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Decolonizar el discurso del desarrollo sustentable. La narrativa de América Latina*

Erick Pajares G. / Carlos Loret de Mola

Los sueños y las pesadillas están hechos de los mismos materiales, pero esta pesadilla dice ser nuestro único sueño permitido: un modelo de desarrollo que

desprecia la vida y adora las cosas.

Eduardo Galeano

Soñar el Norte desde el Sur: ser nosotros ¿o parecernos a los otros?

Promesa de los políticos, razón de los tecnócratas, fantasía de los desamparados: el Tercer Mundo se convertirá en Primer Mundo, y será rico y culto y feliz, si se porta bien y si hace lo que le mandan sin chistar ni poner peros. Un destino de prosperidad recompensará la buena conducta de los muertos de hambre, en el

* Las reflexiones de este ensayo, relativas a las contrariedades del concepto de desarrollo sustentable, así como la relevancia del principio de equidad intergeneracional en el diseño de políticas de educación para la paz, fueron previamente expuestas en la Conferencia temática «Violencias y caminos de paz. Niños, niñas y jóvenes en un continente cambiante», convocada por la Oficina Regional para Latinoamérica (ORLA) de terre des hommes - tdh Alemania, la Oficina Colombia de tdh Alemania y la Plataforma Colombiana por el Protagonismo de Niños, Niñas y Jóvenes, y que tuvo lugar en Bogotá, Colombia, del 8 al 10 de noviembre de 2016. La declaración final de la citada conferencia –presentada en la reunión de cierre auspiciada por la Universidad Antonio Nariño, Biosfera-Investigación de Futuros y el Parlamento Andino– se encuentra disponible en: goo.gl/dpt9vf

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capítulo final de la telenovela de la Historia. Podemos ser como ellos, anuncia el gigantesco letrero luminoso encendido en el camino del desarrollo de los subdesarrollados y la modernización de los atrasados1.

De esta forma desvela Galeano cómo, particularmente las dirigencias políticas de América Latina, han proyectado el «desarrollo» como ideal a ser alcanzado por nuestras sociedades, asumiendo tal objetivo como la posibilidad de adoptar, o más precisamente copiar, las formas de vida del Norte industrializado. Y es que el debate sobre cómo en esta parte del mundo se implican profundamente desarrollo y subdesarrollo, y cuan viable puede resultar ese modelo –en términos de sustentabilidad–, ha sido relegado, si acaso escondido, frente al impulso de las políticas que acoplan el bienestar social con la acumulación material, y que tienen como objetivo prioritario hacer crecer el Producto Nacional Bruto (PNB). Pero la grave crisis de la biosfera terrestre exige ahora recentrar los énfasis, pues el PNB –como indicador de desarrollo– no deduce de aquel crecimiento material la depleción de los ecosistemas ocasionada por los patrones de consumo del modelo global ni los efectos de la crisis climática del planeta: el PNB mide la expansión económica, no el bienestar colectivo, es una herramienta que valora el ambiente solo como fuente ilimitada de recursos.

Así, los esquemas de desarrollo modelados desde el Norte –que se instalan a través de la globalización– se presumen inexorables. Pareciera pues que no tenemos alguna mejor alternativa: debemos parecernos a los otros, negarnos acaso, para trascender como sociedades. Con esto, se impone un relato que privilegia la visión determinista de Occidente frente a otras comprehensiones, y que puede hallarse en aquellas propuestas desarrollistas de la década de los años setenta, las cuales incluso se mostraban como una

1 Galeano, Eduardo. Ser como ellos y otros artículos. México D.F.: Siglo Veintiuno Editores, 1992.

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forma de conocimiento científico. Y es que como bien refiere Arturo Escobar: «El discurso desarrollista ofrece una receta colonial de cómo imitar a Occidente»2.

Cabe entonces preguntarnos: ¿estamos discutiendo todavía en América Latina sobre las implicaciones de la dialéctica desarrollo-subdesarrollo, desde una perspectiva eurocéntrica?, ¿desde qué mirada, o bajo qué criterios, son subdesarrolladas nuestras sociedades?, ¿frente a qué estilo de desarrollo somos subdesarrollados? En esencia, tal como proponen Quijano y Dussel, el eurocentrismo es una postura colonial frente al conocimiento que se dinamiza además a través de las relaciones centro-periferia. Desde el siglo XVIII, y a lo largo de las distintas etapas del desarrollo histórico, al conocimiento europeo se le confirió una superioridad en diversos aspectos, lo que fue asentando la colonialidad del poder en el sistema-mundo, mientras que los saberes diferentes eran silenciados en tanto reflejaban, supuestamente, la etapa premoderna, precientífica, si acaso una etapa inferior del conocimiento humano3.

Al respecto, debemos precisar que cuando empleamos el término «colonialidad», propuesto por Quijano, lo hacemos para diferenciarlo de «colonialismo», considerando dos cuestiones centrales: 1. La colonialidad pone en relieve las continuidades históricas entre los tiempos coloniales y los poscoloniales; y 2. Bajo la colonialidad las relaciones coloniales de poder, o el ejercicio de la hegemonía, no se limitan solo al sometimiento económico-político y jurídico-administrativo del centro sobre la periferia, sino

2 Escobar, Arturo. «El final del salvaje: antropología y nuevas tecnologías». El final del salvaje. Naturaleza, cultura y política en la antropología contemporánea. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología (ICAN), 1999, pp.327-352.

3 Dussel, Enrique. «Europa, modernidad y eurocentrismo». En: Edgardo Lander, comp. La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas Latinoamericanas. Buenos Aires: Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (Clacso), 2000.


que además resulta fundamental incorporar la dimensión cultural (epistémica)4, 5.

En efecto, el relato discursivo del desarrollo ejerce su dominio desde la cultura. A decir de Antonio Gramsci, la hegemonía implica unos valores, una visión y una forma de ejercer el poder en el mundo –por parte de los grupos dominantes– que se instituyen cual «sentido común» que termina siendo compartido y aceptado, aunque no necesariamente validado, por los dominados. Ese sentido común construido se disemina mediante un proceso complejo en el que tanto la educación, como la religión y la cultura intervienen de manera fundamental. Ahora bien, en la línea de lo planteado por Gramsci, aun cuando la cultura se asume como un espacio de control desde el que se ejerce el poder, constituye también un escenario de conflicto desde el cual se le contesta6, 7.

En este contexto, ¿resultará posible para América Latina encontrar su propia narrativa frente a las concepciones dominantes de desarrollo?, ¿cómo las diversas sociedades de la región construyen la sustentabilidad en sus espacios vitales, y adoptan decisiones que

4 Castro-Gómez, Santiago y Grosfoguel, Ramón. El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica más allá del capitalismo global. Bogotá: Siglo del Hombre Editores - Universidad Central - Instituto de Estudios Sociales Contemporáneos - Instituto Pensar - Pontificia Universidad Javeriana, 2007.

5 A decir de Quijano, la colonialidad constituye un fenómeno histórico bastante más complejo que el colonialismo, que se manifiesta hasta el presente. Expresa un «patrón de poder» que opera a través de la naturalización de jerarquías raciales que posibilitan la reproducción de relaciones de dominación territoriales y epistémicas, y que no sólo aseguran la explotación por el capital de unos seres humanos por otros, a escala mundial, sino que también subalternizan y obliteran los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así dominados y explotados. Tal patrón mundial de poder se concreta con la invasión de América. Quijano, Aníbal. «Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina». En: Edgardo Lander, ed. La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: Clacso, 2000.

6 Szurmuk, Mónica y McKee Irwin, Robert. Diccionario de Estudios Culturales Latinoamericanos. México D.F.: Siglo XXI Editores, 2009.

7 Gramsci, Antonio. A Gramsci Reader: Selected Writings, 1916-1935. Londres: Lawrence & Wishart, 1988.


contribuyen a una verdadera equidad intergeneracional?, ¿qué memorias colectivas laten todavía en la cultura, en las alteridades de América Latina, al grado de poder resignificar y trascender las subordinaciones y dependencias que implica la dicotomía desarrollo-subdesarrollo? Ciertamente, no solo debe ser posible transitar hacia la recuperación de un relato latinoamericano que redimensione las concepciones dominantes de desarrollo, sino que a estas alturas deviene ya en imperativo, pues así se va deconstruyendo aquella colonialidad ante la que pareciera que hay que resignar para acceder al máximo de bienestar social. Por ello, suscribimos el planteamiento de Arturo Escobar: «Que logremos desmantelar el desarrollo e incluso despedirnos del Tercer Mundo, dependerá por igual de la invención social de nuevas narrativas, y de nuevos modos de pensar y de obrar»8.

De hecho, inmersos en la vorágine de la globalización de la economía y sociedad de mercado –como expresiones idealizadas del desarrollo–, los Estados de América Latina parecen haber re-nunciado a la posibilidad de enunciar sus relatos endógenos –las percepciones y las perspectivas de los pueblos que dicen repre-sentar– frente a las crisis diversas que enfrenta el mundo, lo que no niega en modo alguno la existencia de un discurso que termina tensionando, de una u otra forma, las bases de las estructuras y superestructuras sobre las que se ha buscado establecer la organiza-ción de nuestras sociedades desde el momento del avasallamiento europeo. Y es que, tal como refería Michel-Rolph Trouillot: «Las narrativas históricas producen necesariamente silencios que son ellos mismos significativos»9.

En esta parte de nuestra reflexión debemos relievar que uno de los elementos que ha caracterizado el pensamiento occidental

8 Escobar, Arturo. La invención del tercer mundo: construcción y deconstrucción del desarrollo. Bogotá: Grupo Editorial Norma, 1999.

9 Trouillot, Michel-Rolph. Global Transformations. Anthropology and the Modern World. New York: Palgrave Macmillan, 2003.


ha sido la linealidad y, en esa perspectiva, el desarrollo se dimen-siona como la resultante de un proceso unidireccional por el que tendrán que transitar, de manera obligada y progresiva, todas las sociedades –desde fases poco evolucionadas en lo económico, polí-tico y cultural, hacia estadios superiores– debiendo ser su objetivo conquistar los estándares de la sociedad y cultura occidentales. Más recientemente, bajo el mismo paradigma de desarrollo, Francis Fukuyama, en su obra El fin de la historia y el último hombre, propone la victoria final del liberalismo como sistema ideológico, político y económico, y la prevalencia del ideario occidental, representado por la sociedad de mercado, la democracia de mercado y la eco-nomía de mercado: lo que nos iguala a todas las sociedades es que somos consumidores. Por lo tanto, para Fukuyuma el triunfo del fin de la historia se da en el plano de las ideas, en la ideología, y es eso lo que importa: «(…) en el fin de la historia no es necesario que todas las sociedades se conviertan en exitosas sociedades liberales sino que terminen sus pretensiones ideológicas de representar dife-rentes y más altas formas de la sociedad humana». Según Fukuya-ma, la tensión interna en las democracias liberales no se producirá por la pretensión de un reconocimiento igualitario (isothymia), sino por el objetivo de realzar el propio valor (megalothymia). Además, los problemas económicos, las preocupaciones ambientales o las demandas de los consumidores se resolverán a través de un pensa-miento único –el pensamiento técnico– por lo que las ideologías o el pensamiento abstracto ya no son necesarios10, 11. El conocimiento lineal se autoproclama como el único válido.

Como podemos apreciar, las nociones de progreso, convertido en concepto secular desde el Renacimiento, y posteriormente durante la Ilustración, se mantienen intactas hasta nuestros días

10 Fukuyama, Francis. El fin de la historia y el último hombre. Barcelona: Planeta, 1994.

11 Véase también: García, Ramón. «El otro fin de la historia». Eikasia. Revista de Filosofía, n.° 31. Oviedo: Eikasia ediciones, 2010.


–en tanto equivalentes de desarrollo– habiéndose trasladado a las áreas del conocimiento, la ciencia, la tecnología y a los propios procesos histórico-sociales, de modo que todas las sociedades tendrían que ir detrás de aquel ideal encarnado por el mundo occidental.

Así, por ejemplo, la antropología evolucionista12, basada en la premisa de la unidad del pensamiento humano –o la unidad psíquica de la humanidad– sostenía que el proceso evolutivo era igual para todas las sociedades: salvajismo, barbarie y civilización –según los postulados de Lewis Morgan13– existiendo diferencias esencialmente en la rapidez con la que se producen tales cambios en el tiempo. Por lo tanto, si los pueblos deben atravesar los mismos estadíos de desarrollo, el colonialismo no constituye una dominación hegemónica, sino una responsabilidad moral, una suerte de destino manifiesto europeo para auxiliar a quienes permanecen en el atraso.

Se ha pretendido entonces que esa visión, que contiene en su base un paradigma absolutamente etnocéntrico14, construido sobre el imaginario occidental –o universales noratlánticos– de racionalidad, progreso, desarrollo, modernidad, democracia, derechos y libertades, se extienda a todo el proyecto civilizatorio, cual política de civilización. Esos universales noratlánticos apa-recen como prescriptivos pues establecen los trayectos correctos:

12 El evolucionismo cultural es una corriente antropológica que, en perspectiva unilineal, se elabora antes de Darwin, pero que resulta siendo una derivación del evolucionismo biológico surgido a fines del siglo XIX, siendo sus principales teóricos Lewis Henry Morgan y Edward Burnett Tylor. Castro, Celso. Evolucionismo cultural: textos de Morgan, Tylor y Frazer. Río de Janeiro: Zahar, 2005.

13 Morgan, Lewis. La sociedad primitiva (Tomo I). La Plata: Editorial Ayuso, 1935.14 El etnocentrismo fue una característica central de la antropología del siglo XIX,

si acaso un fuerte elemento ideológico de la sociedad europea de aquella época. La filosofía y la ciencia debatían cuestiones tales como la unidad del origen del hombre, el significado de cultura, la universalidad de la familia monógama o las diferencias entre civilización y barbarie. El objetivo era fundamentar la superioridad europea sobre otras razas o grupos étnicos. Lévi-Strauss, Claude. «Raza e historia». Antropología estructural. México D.F.: Siglo XXI Editores, 1979.


lo bueno, lo justo, lo aceptable, el ser y el deber ser de las cosas15. A partir de estos enfoques evolucionistas –esbozados por el pen-samiento occidental– es que pueden entenderse más claramente los fundamentos de las teorías de desarrollo-subdesarrollo que surgen a finales del siglo XVIII, se expanden en el siglo XIX con las campañas colonialistas europeas y se sostienen hasta el presente.

Bajo esta perspectiva, lograr un análisis profundo sobre las teorías del desarrollo-subdesarrollo, y su trascendencia en América Latina, exige una reflexión disruptiva: el subdesarrollo, lejos de asumirse como una fase inicial –o una fase previa que dará paso a una evolución posterior hacia el desarrollo– no es sino su consecuencia. Dicho de otro modo, y desde el sentido común de Galeano: «El subdesarrollo es el resultado histórico del desarrollo ajeno. Una historia que ya para América tiene cinco siglos de edad, durante los cuales, América Latina en general ha estado trabajando para el desarrollo ajeno»16.

Pero, ¿en qué momento emerge la colonialidad del poder expresada en la noción de progreso? Coincidimos con Quijano cuando refiere que la génesis de aquella colonialidad puede encontrarse en los debates sobre si los indígenas tenían alma o no. Y es que, con la invasión europea de los territorios de América, la sociedad fue estructurada de forma tal que se alcanzara un relacionamiento subordinado y vertical entre razas y castas, funcionalizando así las nuevas identidades establecidas: europeo,

15 Los universales noratlánticos se presumen como aquellas palabras heredadas de Occidente, o más precisamente del Atlántico Norte, que más allá de precisiones geográficas proyectan la experiencia de dicha parte del mundo a una escala universal, pretendiendo constituirse en estándares históricos, por lo que no resultan siendo meras descripciones. En precisión, no describen el mundo sino más bien proponen visiones del mundo. Trouillot, Michel-Rolph. «Moderno de otro modo, lecciones caribeñas desde el lugar del salvaje». Tabula Rasa, n.° 14. Bogotá: Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca, 2011, pp.79-97.

16 Galeano, Eduardo. «El subdesarrollo es el resultado histórico del desarrollo ajeno». [3 de junio de 2011. Archivo de video]. Disponible en: goo.gl/t4c08r


blanco, español americano, indio, negro, mestizo, entre otras17. Entonces, desde la lógica racial se estandariza a las gentes en escalas de humanidad, para naturalizar de esta forma el discurso de los vencedores frente a los vencidos.

En este contexto, desde la reflexión crítica surgen dos premisas fuertes en relación a la colonialidad que subyace al paradigma de progreso: 1. Que este ha propiciado una visión esencialmente economicista de la sociedad, profundizando las desigualdades; y 2. Que se ha funcionalizado la razón, para sesgar y controlar las formas de generación de conocimiento18. Esto es lo que hoy se entiende como la «colonialidad del saber»19, 20.

La decolonialidad del poder implica pues, qué duda cabe, la vocación por decolonolizar el conocimiento, lo que exige, como cuestión previa, asumir la existencia de una pluralidad de comprehensiones frente a un pensamiento que se asume único y desde el cual se nos ha querido imponer el desarrollo mediante las formas seductoras de estilos de vida irracionales. Partiendo de los postulados teóricos del relativismo cultural, podemos señalar

17 Quijano, Aníbal y Wallerstein, Immanuel. «Americanity as a Concept, or the Americas in the Modern World-System». International Social Science Journal, n.° 44. París: Unesco, 1992, pp.559-575.

18 Quijano, Aníbal. «Colonialidad y modernidad/racionalidad». En: Heraclio Bonilla, comp. Los conquistados. 1492 y la población indígena de las Américas. Quito: Libri Mundi, Tercer Mundo, 1992.

19 De Souza Santos, Boaventura. Descolonizar el saber, reinventar el poder. Montevideo: Ediciones Trilce, 2010. Véase también: Lander, Edgardo. «¿Conocimiento para qué? ¿Conocimiento para quién? Reflexiones sobre la universidad y la geopolítica de los saberes hegemónicos». En: Santiago Castro-Gómez, ed. La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina. Bogotá: Centro Editorial Javeriano - Instituto Pensar - Pontificia Universidad Javeriana, 2000.

20 Para Lander, por ejemplo, las ciencias sociales y las humanidades que se instruyen en las universidades de América Latina no solo cargan con la herencia colonial de sus paradigmas sino que, además, perpetúan la hegemonía cultural, económica y política de Occidente. Lander, Edgardo. «¿Conocimiento para qué? ¿Conocimiento para quién? Reflexiones sobre la universidad y la geopolítica de los saberes hegemónicos». En: Santiago Castro-Gómez, ed. La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina. Bogotá: Centro Editorial Javeriano - Instituto Pensar - Pontificia Universidad Javeriana, 2000.


que no existe una cosmovisión universal sino cosmovisiones particulares, por lo que cada cultura debe ser entendida en su propio contexto y no desde los sesgos unívocos que impone la visión occidental21. Consecuentemente, las diferencias culturales no pueden ser interpretadas como inferioridades sino como el resultado de procesos históricos distintos. Precisamente, el precursor del concepto relativista de cultura, Franz Boas, citado por Denis Cuché, afirmaba que: «(…) cada pueblo y cada cultura tienen un destino que cumplir, pues expresan a su manera una cualidad irremplazable de la humanidad»22.

Tal es el caso de América Latina, que como expresión de identidad social, cultural, histórica y política contiene profundas raíces y valores ancestrales que se mantienen en el presente, muchos aún de manera escondida. Con la invasión europea, aquella historia antigua preservada en la oralidad, contenida en el rito, narrada desde el mito y recreada de forma permanente en el entendimiento de los profundos entrelazamientos e interdependencias entre todas las formas de vida –expresión de un pensamiento abstruso, ahora denominado complejo– dejó de pertenecernos para ser reinventada por otras visiones que buscaban ocultar lo que ya se sabía y existía. En este momento, Europa –en palabras de Mauricio Nieto– sintió que su dominio sobre la Naturaleza crecía, pues no solo empezaba a dominar una parte importante de los territorios del planeta, sino que casi simultáneamente sentenciaba las leyes físicas con las que se pretendía explicar el Universo23. Para el colonizador europeo el

21 Bidney, David. «El relativismo cultural como método de la antropología social». Enciclopedia internacional de las ciencias sociales. Madrid: Editorial Aguilar, 1974.

22 Cuché, Denys. La noción de cultura en las ciencias sociales. Buenos Aires: Editorial Nueva Visión, 1999.

23 Nieto, Mauricio. Remedios para el imperio: Historia natural y la apropiación del Nuevo Mundo. Bogotá: Instituto de Colombiano de Antropología e Historia, 2000.


progreso empezaba a realizarse a través del control y explotación de la naturaleza por el hombre y para el hombre24.

El desarrollo sustentable desde una ecología política latinoamericana

La colonialidad de la ciencia normal

Hemos referido líneas atrás que la colonialidad del poder se despliega sobre la cultura con el objetivo de modular la forma de pensar, creer, ver y explicar el mundo, el sentido de estar en el mundo y también la manera de representarlo. A partir de ello emerge la colonialidad del saber, que preceptúa que solo a través de la ciencia objetiva –o la tecnociencia– es posible hallar soluciones a situaciones o problemas diversos, perpetrándose a su vez el aislamiento de otros modos de construir conocimiento, de otras formas de mirar y comprender. Sin embargo, la crisis ecológica que ahora enfrenta el planeta desvela las severas limitaciones del cartesianismo creado por el eurocentrismo, es la crisis de la ciencia, con su pensamiento lineal, fragmentado y, por lo tanto, parcial y sesgado.

Ciencia, apropiación de la Naturaleza y negación de comprehensiones diferentes

El conocimiento científico ha sido, sin duda alguna, una herramienta poderosa en el derrotero ideológico del desarrollo, por lo tanto cómplice del desencadenamiento de sus impactos nocivos de índole identitaria, ecológica y patriarcal. Cuando el colonizador europeo arribó al Nuevo Mundo se apropió primero de la Naturaleza y de los saberes pretéritos, para luego desplazarlos

24 Palacios Díaz, Julio et al. Historia ambiental del Perú. Siglos XVIII y XIX. Lima: Ministerio del Ambiente (Minam), 2016.


mediante su inserción –vía formalización y validación– en los formatos de ciencia existentes y reconocidos en Europa: el sistema linneo de clasificación biológica25. Tal apropiación, para concretarse, requería de: 1. La imposición de una tecnología específica –la cual pudiera impartirse y replicarse a través de la educación– para re-inventar y re-presentar la Naturaleza y los conocimientos de otros, bajo sus propios códigos; y 2. Negociar y definir los procedimientos –las formas pre-establecidas– de observación de la Naturaleza para ver solo lo que se quiere y ocultar lo que resulta inasible.

Entonces, profundizar en las maneras de funcionalización de la Naturaleza bajo la materialización del desarrollo (políticas globales de crecimiento material) y el control de los saberes o comprehensiones diferentes respecto de esa Naturaleza (geopolítica del conocimiento) para asegurar la apropiación del stock de recursos, y dinamizar el consumo, es pues fundamental para desvelar que la crisis ambiental global resulta siendo una consecuencia directa de aquella colonialidad, de la crisis de modernidad en sus dimensiones social, política, económica y científica, de la modernidad como una crisis misma.

El desarrollo sustentable como reinterpretación del desarrollo

Considerando que el concepto de desarrollo sustentable es una derivación del desarrollo, cabe aquí plantear un cuestionamiento fuerte, aunque desde las aproximaciones más superficiales esto pueda entenderse como políticamente incorrecto: ¿es también el desarrollo sustentable una construcción conceptual tributaria de la

25 Pajares G., Erick y Loret de Mola, Carlos. «Otras políticas climáticas. Ruptura de episteme y diálogo de saberes». En: desco - Centro de Estudios y Promoción del Desarrollo, ed. Perú Hoy. Más a la derecha Comandante. Lima: desco, 2014.


colonialidad? Profundicemos entonces en el análisis del contexto (situación) que dará paso al texto (concepto).

El cambio global que resulta de las crisis convergentes que atraviesa la Tierra (desertificación, erosión de la biodiversidad, cambio climático) es la confirmación inexcusable de que la vida en el planeta, en todas sus formas y niveles –interconexiones, interacciones e interdependencias– se encuentra gravemente amenazada, pues bajo la visión dominante de desarrollo –que es el leitmotiv de la civilización industrial– se ha provocado la depleción de los ecosistemas. En efecto, el problema radica en el contenido mismo del paradigma: las visiones interrelacionadas del desarrollo configuran un sentido de la vida –la materialización de la existencia– que resultará determinante en los modos en que la especie humana se relaciona con las demás especies.

Así, el predominio materialista en la concepción del desarrollo que se despliega luego de la Segunda Guerra Mundial, a partir del fuerte crecimiento económico de los centros de poder, queda expuesto en las reflexiones conclusivas que presentara el Secretario del Tesoro de los Estados Unidos (EE.UU.), Henry Morgenthau, durante la Conferencia de Bretton Woods (1944), en la que se negociaron las bases del sistema económico internacional. Morgenthau planteaba la necesidad de crear «(…) una economía mundial en la que las personas de cada nación tendrán la oportunidad de poner en práctica sus potencialidades en paz (...) y disfrutar cada vez más de los frutos del progreso material en una tierra infinitamente bendecida con riquezas naturales»26. Aquí dos aspectos críticos deben ser relievados a partir de la cita precedente: a. La percepción de prosperidad asociada centralmente a la acumulación material; y b. La pretensión del crecimiento infinito

26 Daly, Herman y Farley, Joshua. Ecological Economics: Principles and Applications. Washington D.C.: Island Press, 2004.


sobre una base de recursos supuestamente infinitos, en un planeta con límites de soportabilidad, una Tierra finita27.

Solo tres décadas después –lapso breve en términos de análisis histórico– a principios de los setenta, el Club de Roma, una asociación privada conformada por empresarios, científicos y políticos, le encargó al Instituto Tecnológico de Massachusetts (MTI, por sus siglas en inglés) la formulación de un estudio sobre las tendencias y los problemas económicos que amenazaban a la sociedad global, proyectados hasta el 2100. Los resultados se publicaron en el informe titulado Los Límites del Crecimiento: Informe al Club de Roma sobre el predicamento de la Humanidad28, que en su momento fue calificado de catastrofista, en tanto exponía una serie de argumentos que iban contra las recetas del modelo económico global establecido en Bretton Woods29.

En ese momento se advierte la proliferación de graves problemas ambientales en los países industrializados para luego demostrarse que la acumulación de emisiones y efectos locales provocaban impactos de escalas regional y global (cambio climático, contaminación de los océanos, destrucción de la capa de ozono, deforestación). En medio de una evidente emergencia planetaria, en 1982 la Asamblea General de las Naciones Unidas aprueba la Carta Mundial para la Naturaleza30 y en 1983 crea la Comisión Mundial del Medio Ambiente y del Desarrollo, la

27 Para profundizar al respecto, véase: De Miguel, Carlos y Tavares, Marcia. El desafío de la sostenibilidad ambiental en América Latina y el caribe. Santiago de Chile: Comisión Económica para América Latina y el Caribe (Cepal), 2015.

28 Meadows, Donela H.; Meadows, Dennis L.; Randers, Jorgen y Behrens, William. Los Límites del Crecimiento: Informe al Club de Roma sobre el predicamento de la Humanidad. México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1972.

29 Por ejemplo, para el estadístico danés Bjorn Lomborg, autor de El ambientalista escéptico, el informe encargado por el Club de Roma descansaba en «el cubo de basura de la historia», pero la gravedad de los cambios planetarios –el cambio global– evidencian que el equivocado era Lomborg. Para profundizar al respecto, véase: Lomborg, Bjorn. The skeptical environmentalist. Cambridge: Cambridge University Press, 2001.

30 La Carta de la Tierra se incluyó en la agenda de la Conferencia de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente y el Desarrollo (Cnumad, 1992), pero los gobiernos


misma que en 1987 presentó el informe Nuestro Futuro Común (o Informe Brundtland), el cual ya advertía sobre las crisis globales convergentes, las graves limitaciones de la ciencia para enfrentarlas y la necesidad impostergable de transformar las concepciones del desarrollo:

[11]. Hasta hace poco, el planeta era un vasto mundo en el que las actividades humanas y sus efectos estaban perfectamente compartimentalizados dentro de las naciones, los sectores (energía, agricultura, comercio) y amplias esferas de interés (ambiente, economía, problemas sociales). Dichos compartimentos han comenzado a desaparecer. Esto se aplica en particular a las diversas «crisis» globales que se han apoderado de la preocupación del público, sobre todo en la última década. No se trata de crisis separadas: crisis ambiental, crisis de desarrollo, crisis energética. Son todas una sola crisis31 (traducción Erick Pajares G.).

[102]. Al comenzar el siglo, ni el número de seres humanos ni la tecnología disponible tenían el poder de modificar radicalmente los sistemas planetarios. Al acercarse al fin de siglo, no sólo ha aumentado enormemente el número de humanos, y sus actividades tienen ese poder, sino que además están ocurriendo cambios no deseados en la atmosfera, en las tierras, en las aguas, entre las plantas y los animales y en sus relaciones mutuas. El ritmo del cambio está superando la capacidad de las disciplinas científicas y nuestras actuales capacidades de evaluación y asesoramiento. Son decepcionantes los intentos de las instituciones políticas y económicas, que evolucionaron en un mundo diferente, más fragmentado, para adaptarse a las nuevas situaciones y encararlas adecuadamente (…)32 (traducción Erick Pajares G.).

[104]. Las próximas décadas son cruciales. Ha llegado el momento de romper con los patrones del pasado. Los intentos de mantener la

no alcanzaron acuerdo alguno. En su lugar adoptaron la Declaración de Río sobre Ambiente y Desarrollo.

31 World Commission on Environment and Development (WCED). Report of the World Commission on Environment and Development: Our Common Future. New York: United Nations, 1987.



estabilidad social y ecológica a través de los antiguos enfoques para el desarrollo y la protección del ambiente aumentarán la inestabilidad. Se deberá buscar la seguridad mediante el cambio33 (traducción Erick Pajares G.).

Según propone el Informe Brundlant: «El desarrollo sostenible es el desarrollo que satisface las necesidades de la generación presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus propias necesidades»34. Sin embargo, en términos conceptuales, tal definición deviene en un oxímoron, al igual que el capitalismo sustentable35, pues si el desarrollo se percibe como un proceso lineal e ilimitado, entonces no puede resultar sustentable en el tiempo36. Así, para John R. Ehrenfeld: «el término ‘desarrollo sostenible’ destruye las raíces de la sostenibilidad (…). La insostenibilidad es un fallo sistémico y debe ser abordado al nivel de su fundamento (...). La sostenibilidad no puede ser creada hasta que las estructuras cambien»37, mientras que para Johnston et al., citado por Gómez de Segura, el concepto de «desarrollo sostenible es considerado de modo creciente, ya sea


34 Para profundizar sobre los alcances de este concepto, véase: Pajares G., Erick y Loret de Mola, Carlos «Políticas ambientales. Ponderaciones en clave intergeneracio-nal». En: desco, ed. Perú Hoy. Ni Gran Transformación ni hoja de Ruta. Lima: desco, 2016.

35 Pajares, Erick, «Capitalismo sustentable ¿o la crisis de gobernabilidad de los recursos naturales?». En: desco, ed, Perú Hoy. Centralismo y Concentración. Lima: desco, 2010.

36 El tema del desarrollo sustentable, y su relación con las políticas de liberalización económica, fue abordado en el APEC CEO Summit 2016, en el marco de las actividades de la XXIV Cumbre de Líderes de APEC «Crecimiento de calidad y desarrollo humano» (Lima, Perú, 14-20 de noviembre del 2016). Cf. Carranza, Gonzalo. «APEC: ¿Qué se discutió en la mesa sobre desarrollo sostenible?». El Comercio, Lima, 19 de noviembre del 2016. En nuestra opinión, una cosa queda clara: las actuales políticas globales de crecimiento y acumulación materiales, aun cuando buscan mostrarse menos erosivas con el ambiente, continúan exacerbando la crisis planetaria del clima.

37 Ehrenfeld, John R. «The Roots of Sustainability». MITSloan Management Review, vol. 46, n.° 2. Massachusetts: Massachusetts Institute of Technology, 2005, pp. 24-25.


como intrínsecamente contradictorio o, en el mejor de los casos, plagado de definiciones ambiguas o distorsionadas»38.

Así las cosas, un debate nuevo sobre la verdadera sustentabilidad exige desbordar los parámetros eurocéntricos, salir de ellos, incluyendo el lenguaje y las palabras con que nombramos y caracterizamos las cosas. Desde los estudios de la colonialidad se estima que actualmente existen perspectivas concretas para la construcción de una contrahegemonía39, o una alternidad frente a la hegemonía40, lo que resulta plausible si definimos la alternidad como «aquella oposición a lo dominante-hegemónico por parte de los espacios dominados»41.

Pero aquí cabe hacer una digresión fundamental sobre lo que implica la narrativa latinoamericana en relación a la colonialidad del poder, la colonialidad del desarrollo y la subsecuente retórica del desarrollo sustentable: América Latina tiene, en la base misma de su conformación sociocultural, el legado de civilizaciones ancestrales poseedoras de sabidurías distintas, formas «otras» de construcción de pensamiento (pensamiento no lineal), relacionamientos complejos con la Naturaleza y el Cosmos, en fin, cosmovisiones que van en búsqueda de la totalidad. Si bien la invasión europea violentó esas culturas milenarias –¿Nuevo Mundo?– no pudo extinguirlas completamente, pudiendo permanecer hasta el presente a través del sincretismo cultural42. Tales cosmovisiones son concebidas desde principios diametralmente distintos a los

38 Gómez de Segura, Roberto Bermejo. Del desarrollo sostenible según Brundlandt a la sostenibilidad como biomímesis. Bilbao: Hegoa, 2014.

39 Gómez Hernández, Esperanza. Decolonizar el desarrollo. Desde la planeación y la interculturalidad en América Latina. Buenos Aires: Espacio editorial, 2014.

40 Quijano, Aníbal. «El fantasma del desarrollo en América Latina». Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, n.° 2. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 2000, pp.38-55.

41 Gramsci, Antonio. Antología. México D.F.: Siglo XXI Editores, 1990. 42 A decir de Arnold Toynbee, esas civilizaciones americanas, «presumiblemente

no extintas» son la andina, la chibcha y la mexicana. Toynbee, Arnold J. Estudio de la Historia. Madrid: Alianza Editorial, 1991.


del sistema categorial occidental, existieron antes, se conjugan y re-crean permanentemente con lo distinto, y acontecen en nuestra ancestralidad contemporánea. Entonces, no es que existen ahora por, o como consecuencia de, los patrones hegemónicos impuestos (desarrollo, ciencia, lenguaje), son anteriores. No «emergen» tampoco centralmente para contestar, o proponerse, como alternativas frente a los efectos de la modernidad. Que en diversas ocasiones se han mostrado de manera sediciosa43, y en algunas otras han sido más explícitas o visibles, a lo largo de las distintas etapas del devenir histórico, para subsistir, frente a dinámicas opresivas o globalizadoras, no cabe duda, pero han estado siempre: la colonización europea rearticuló nuestro proceso cultural, pero no es el punto cero a partir del cual recomienza nuestra historia.

En ese contexto, debemos enfatizar que el lenguaje no es neutro y que la colonialidad sucede también en las palabras44. Tal como refiere Gustavo Esteva:

El desarrollo no se puede desvincular de las palabras con que se formó –crecimiento, evolución, maduración–. De manera similar, aquellos que hoy utilizan el vocablo no pueden librarse de una maraña de significados que confieren una ceguera específica a su lenguaje, su pensamiento y su acción. No importa el contexto en que se emplee ni la connotación específica que le quiere dar la persona que lo usa, la expresión resulta calificada y coloreada con significados tal vez no deseados. La palabra siempre implica un cambio favorable, un paso de lo simple a lo complejo, de lo inferior a lo superior, de lo peor a lo mejor. La palabra indica que uno lo está haciendo bien porque está avanzando hacia una meta deseada en el sentido de una ley universal necesaria, ineluctable. (...) Pero, para dos tercios de la población terrestre, este significado positivo de la palabra ‘desarrollo’ –profundamente arraigado tras dos centurias de construcción social– es un recordatorio de lo que no son. Es un recordatorio de una

43 Ossio, Juan. Ideología mesiánica del mundo andino. Lima: Editorial Ignacio Prado Pastor, 1973.

44 Al respecto, véase: Veronelli, Gabriela A. «Sobre la colonialidad del lenguaje». Universitas humanística, n.° 81. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2015 pp.33-58.


condición indeseable e indigna. Para escapar de ella, necesitan que las experiencias y sueños de otros los esclavicen45.

Ahora bien, en este ensayo no vamos a abordar con amplitud el contenido del relato latinoamericano frente a la dicotomía desarrollo-subdesarrollo como construcción eurocéntrica, pero si estimamos relevante exponer algunos elementos centrales conformantes de esa narrativa propia para sostener el debate critico en el tiempo por venir: ante el pensamiento lineal occidental, la América profunda existe, es, desde su pensamiento no lineal, sistémico, complejo, fractal, animista, desde su entendimiento del tiempo circular. Frente al concepto de desarrollo sustentable, dominado todavía por la materialización de la vida, y el subsecuente relato discursivo de los derechos ecológicos, la América profunda existe desde una sustentabilidad basada en: 1. La ética del equilibrio entre todas las formas de vida (justicia interespecies); 2. El principio de lo distinto-complementario: lo diferente no implica oposición, sino integración dinámica, complementación, convivencia; 3. La dimensión total de lo sagrado: lo sagrado es la totalidad, y acontece en la relación equilibrada entre la humanidad, la Tierra con toda su naturaleza y el Cosmos46; y 4. El principio de «guardianía de la Tierra», a partir del cual se asume en el presente las responsabilidades y previsiones para resguardar la vida en el planeta de las generaciones futuras.

Así pues, la vida en equilibrio es praxis que se manifiesta en las lógicas antiguas del suma qamaña (vivir en plenitud, aymara), sumaq kawsay (buen vivir, quechua), kyme mogen (armonía y equilibrio con la Madre Tierra, mapuche), volver a la maloka (retornar hacia nosotros mismos, pueblos indígenas de Colombia), ronojerl K’o

45 Esteva, Gustavo. «Desarrollo». En: Andreu Viola, ed. Antropología del Desarrollo. Teorías y estudios etnográficos en América Latina. Barcelona: Editorial Paidós, 2000.

46 Pajares G., Erick y Loret de Mola, Carlos «Clima, guardianía de la Tierra y equidad intergeneracional: nuestras memorias del futuro». En: desco, ed. Perú Hoy. Hacia otro desarrollo. Lima: desco, 2015.


uchak upatan (todo tiene una función y una razón de ser, mayas), ronojerl jastaq ki chapon kib’ (todos los elementos del Universo están interconectados, mayas) y teko kavi (vida buena, guaraní). Estas percepciones complejas son formas de nombrar la existencia desde otras concepciones del mundo, por lo que no deben sesgarse al pretender mostrarlas como planteamientos políticos radicales que buscan constituirse en opciones posliberales que se contraponen al desarrollo. Es pues evidente que el pensamiento de la sustentabilidad en América Latina es inmensamente anterior al despliegue de la hegemonía europea.

Algunas propuestas para un debate crítico sobre la sustentabilidad

a. La crisis ecológica de la Tierra exige una ética radical de la biosfera, un cambio tectónico en las formas del ejercicio de lo humano frente a la Naturaleza. Las bases epistemológicas del pensamiento único –la tecnociencia– y su lógica de validación han sido superadas por los problemas globales que él mismo ha creado. La sustentabilidad verdadera solo será posible a través de una nueva conciencia colectiva lograda en un «diálogo de civilizaciones», y en una «educación re-evolutiva» que nos permita alcanzar nuestra «mente planetaria»47.

b. Debemos superar la discusión que aun sostenemos bajo los mismos términos del desarrollo (desarrollo sustentable, de-sarrollo humano, desarrollo científico), en tanto derivaciones ensayadas por esa colonialidad del lenguaje que se construye en la lógica de poder que pretende definirlo todo. Trascen-der ese encasillamiento exige desbordar los parámetros

47 Al respecto, véase: Guzmán Hennessey, Manuel. «La amenaza de la noosfera». Nova Et Vetera, vol. 12, n.° 14. Bogotá: Universidad del Rosario, 2016.


del método cartesiano, partiendo de las comprehensiones diferentes que soportan la identidad de América Latina, para desvelar nuestro relato de lo propio, siempre abierto a las posibilidades inciertas de lo múltiple.

c. Como señala Enrique Leff:

(…) la ecología política debe encarar un trabajo de deconstrucción de todos los conceptos universales y genéricos: el hombre, la naturaleza, la cultura, etc., pero no para pluralizarlos como los hombres, naturalezas y culturas (ontologías, epistemologías), sino para construir los conceptos de su diferencia48.

Esa diferencia deberá reflejarnos en un lenguaje igualmente diferenciado, propio, que rompa con la semántica única.

La invasión de América fue uno de los episodios más devas-tadores y radicales de la historia de la Humanidad. No fue, en modo alguno, el encuentro de dos concepciones del mundo, fue un choque49. El conquistador buscó destruir con violencia la cos-movisión para él incompresible –aquella percepción sagrada de la Tierra y el Cosmos–, extirpándola, pues era idolatría. En 1621, el jesuita Pablo José de Arriaga, cuando pretendía «descubrir y remediar ese mal encubierto», contaba que: «(…) las huacas fijas e inmóviles son las de la naturaleza: el sol, la luna, algunas estre-llas, el rayo, que serían las divinidades celestes, a las que se les pide ayuda»50. Pero a pesar de aquel trance dramático, América Latina contiene –en los términos de Rodolfo Kusch– una «América profunda» en la que todavía hoy «la naturaleza, está primero que

48 Leff, Enrique. «La ecología política en América Latina. Un campo en construcción». Héctor Alimonda, comp. Los tormentos de la materia. Aportes para una ecología política latinoamericana. Buenos Aires: Clacso, 2006.

49 Dussel, Enrique. 1492. El Encubrimiento del Otro. Hacia el origen del mito de la modernidad. La Paz: Plural Editores, 1994.

50 De Arriaga, Pablo José. «Extirpación de la idolatría del Pirú». En: Francisco Esteve Barba, ed. Crónicas peruanas de interés indígena. Madrid: Ediciones Atlas, 1968.


el hombre»51. Es este el fundamento gravitante de nuestro relato distinto de la sustentabilidad. Así es nuestro «mundo-otro», y sigue sucediendo…

51 Kusch, Rodolfo. América profunda. Buenos Aires: Editorial Biblos, 1999.

decolonizar el discurso del desarrollo sustentable. la ......un destino de prosperidad recompensará...

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