de candia - filosofía y teología del cuerpo

ü Tüq? Ü; GIANLUCA DE CANDIA

HOC ESr CORPUS.Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo

El cuerpo del hombre es un misterio. Somos cuerpo, y el cuerpo im-pone sus ritmos o nuestro vido. ¿Quién ho podido jomós descifror losenigmos del cuerpo y de su ambivolente reloción con el espíritu? Elcuerpo nos contienej estomos bojo su influjo y no ocobomos de des-cubrir sus secretos mientros esperomos lo muerte. Represento e/ /u-gor de frontero entre el ser y e/ tener, entre subjetividod y objetividod,entre obsolutez y precoriedod. Si observomos lo historio de lo reflexiónsobre Io corporeidod, tonto en filosofio como en teologío, osistimos ouno permonente osciloción entre intelectuolismo y reolismo, entre for-mos extremos de subjetivizoción del cuerpo e iguolmente extrernosintentos de objetivizoción del mismo. Vomos o reposor sucintamentelo historio de esto doble tendencio en filosofio y teologío. Luego poso-remos por lo historio del orte como un primer loborotorio de concilio-ción de lo dicotomío cuerpolespíritu. Finolmente buscoremos en lo ló-gico de lo "encornoción" (en expresión de lo cristologío de Colcedo-nio) lo estructuro hermenéutico regulodoro de lo reloción entre cor-poreidod y subjetividod, entre e/ yo y el otro, entre el hombre y Dios.

Hoc est Corpus. ll contributo dello teologío ollo filosofío del corpo,Rassegna di Teologia 54 (2013) 221-242.

LA DEVALUACIÓN Y LA RECUPERAC¡óN F!LOSóFICADEL CUERPO

Platón y Aristóteles

La reflexión filosófica sobre elcuerpo tiene un pasado largo ycontrovertido. A la zagade las tra-cliciones órficas y pitagóricas. Pla-tón desarrolla una antropologíarlualista que distingue en el hom-bre el alma y el cuerpo. Si lo mi-lamos bien, esta distinción nocoincide con la que desarrollaráI)escartes en la época moderna:

éste distingue entre dos sustanciasdistintas, mientras que para Platónel alma tiene una consistencia"cuasi-corporal": piénsese cófiro,en el Fedro, se pretende que el al-ma tenga "alas". Con todo, Platónpensará que el lin del hombre es elde ir elevándose hacia Io inteligi-ble, por una catarsis y separaciónde su parte inferior y corpórea.

Con Aristóteles, la reflexión so-bre la relación alma-cuerpo se ha-

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ce más equilibrada: el alma es la"forma" del cuerpo; el cuerpo tie-ne una función de mediación en loque respecta a lo material (hyle),pero no es una materia cualquieraque recibe una forma desde fuera,sino que, indica Aristóteles, es unamateria propia y específica (oikeiahyle), no como la de cualquier otracosa. Hay que decir, pues, que elpensamiento griego considera, enconjunto, el alma y el cuerpo co-mo realidades muy estrechamenterelacionadas (B. Waldenfelds).Con todo, hay que hacer una pre-cisión: se dice que el alma es la"forma" del cuerpo, pero no se ad-mite la relación inversa. En Ia re-lación alma-cuerpo habría, segúnAristóteles. una asimetría. un des-bordamiento a favor de la parte in-material, ya que el cuerpo no llegaa ser el centro más íntimo de lapersonalidarl.

La antropología aristotélica pa-

sará a la tradición cristiana graciasa Tomás de Aquino. Éste rechaza-rá la lectura de Duns Scoto, quienpretendía que había que admitir almenos dos "formas sustanciales"en el hombre, considerando al al-ma como "forma subsistente" delcuerpo, el cual sería como tal in-dependiente e incorruptible (E.Bretoni).

Descartes

En la época moderna, Descar-tes distingue claramente la res cr¡-gitans de la res extensa. El cogitoes algo superior a la dimensión

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corpórea, ya que sólo en él se iden-tifican "el pensante" y "lo pensa-do". En cambio, el cuerpo físicosería algo secundario y extraño a

Ia autorreflexión. Sin embargo, co-mo observa Merleau-Ponty, Per-manece en Descartes un rasgo fe-nomenológico que escapa a supropia codificación filosófica:cuando habla del dolor (Medita-ción VI) se aproxima a una expe-riencia límite en la que no puededejar de reconocer tna permixtiode alma y cuerpo. El que sufre enla carne no experimenta un dañocomparable al que pudiera pensar-se en la pieza de una máquina quees reparada, sino que el que sufrees el propio "yo": el cogito partici-pa en la condición del cuerpo y vi-ceversa. Diríamos que hay aquíuna ref-erencia al nivel que hoy no-sotros llamaríamos "psicosomáti-co".

Así pues, a pesar de su hipote-ca dualista, no parece que haya queconsiderar a Descartes como pa-dre de todos los errores modernosacerca de la corporeidad. Descar-tes ciertamente ha expresado enforma extrema el hiato entre lo cor-poral y lo espiritual; y la filosofíasubsiguiente no habría podidoaportar aquel reequilibrio que enel fondo se presupone en la doctri-na cartesiana.

El idealismo

Si seguimos adelante, en elidealismo de Hegel el cuerpo re-presenta como el punto donde se

rrrticula el proceso de espirituali-t,ación en un espíritu que vuelvesobre sí mismo a través de la cor-¡roreidad. Solo con Schopenhauery Nietzsche asistimos a la gran re-volución de atribuir la primacía al«r corporal. En contraste con elidealismo y con el cristianismo,(lue parecían quererse emanciparrle lo físico, Nietzsche, con su vo-luntad de "fidelidad a Ia tierra", im-l)one que haya que hablar del cuer-po como de la única "gÍanrazón".lll hombre no tiene un cuerpo: es

un cuerpo. "Yo soy totalmentecuerpo", proclama Nietzsche.

Al parecer, detrás de este gritose oculta una fuerte exigencia deI iberación de todos los moralismostlc inhibición y de resentimientotlenigradores de la corporeidad.l:ste pathcts por lo vital influencia-r'¿i. en una doble dirección, todo elsiglo XX: por una parte ha impul-sado una creciente atención haciael cuerpo subjetivo, hasta llegar -encl 68- a la reivindicación de los de-lcchos del propio cuerpo: mientrast¡ue los movimientos pro lfe in-lluenciarán el catolicismo de ma-rrcra positiva acerca del respeto al¿r vida en todas sus fases. Por otrapxte, el pathos por la corporeidadlirvorecerá nuevas formas de adhe-r cncia de la subjetividad al cuerpo:t'l cuerpo deja de vivirse como unrrrodo de existencia para adherirsetotalmente al Yo: en el lenguaje deI lcidegger, el cuerpo biológico dell)usein delimita trágicamente su"¡roder-ser". En este nuevo senti-rnicnto de la corporeidad, del ser'('ncadenado" al propio cuerpo,

Levinas ha visto el origen de unanueva concepción del hombre quepropició el nacimiento del hitleris-mo y de su ideología de la raza. Esasí como se pasa desde la espiri-tualización el cuerpo, propia de lafilosofía antigua, hasta la extremaobjetivación del cuerpo en la mo-dernidad (que acabó en las extre-mas torturas corporales de loscampos de exterminio).

Husserl y sus discípulos

Pasando a la fenomenología,vemos que ésta pone de relieve, por1o que se refiere a la experienciadel cuerpo, la dimensión de la no-coincidencia en la coincidencia. Enla quinta de sus Meditaciones Car-tesianas. Husserl establece una di-ferenciación term inológica entreKórper y Leib. Kórper designa elaspecto material-objetivo del cuer-po, mientras que Leib indicaría elcuerpo vivido como unidad de au-topercepción y movimiento. Es es-te segundo aspecto de la corporei-dad, el propio cuerpo, Io que cons-tituye la peculiaridad (Eigenheit)del hombre, que lo distingue decualquier otro elemento del mun-do. Con todo, el mismo Husserl se-ñala que la experiencia de la cor-poreidad está permanentementeexpuesta a una inversión: el cuer-po vivido queda siempre suscepti-ble de ser degradado en cuerpo-cosa, es decir, en pérdida del do-minio de sí. El cuerpo representa,pues, una zona límite, un punto detránsito o intercambi o (Ums c hlag s -

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telle) entre interioridad y exterio-ridad. El cuerpo como Zeiá cons-tituye el punto cero de cualquieractividad y orientación de la con-ciencia hacia la realidad circun-dante. En adelante, no podrá darseun saber de la conciencia que nosca lncdiado por el sentir del cuer-po.

Los cliscípulos de l-lusserl da-nin p«rr adc¡rririda la distinción en-lrc Ki)r¡tcr y Laib y proseguirán larcflexión fenomenológica hacianuevas direcciones. Por ejemplo,Edith Stein amplía la reflexión deHusserl sobre la "empatía" (Ein-.fiihlung), concibiéndola como di-mensión intersubjetiva por la quese alcanza Ia percepción del Leibde los demás. Merleau-Ponty pro-ftndizará en la dimensión de "seren el mundo" del sujeto corpóreo,en tanto que sujeto de movimientoque no puede pensarse si no es enreferencia al ambiente mundano enel que se inscribe.

Fenomenologiaypostmodernidad

La perspectiva fenomenológicasobre el cuerpo constituye un ele-mento imprescindible en la re-flexión filosófica del siglo XX: J.L.Mario, M. Henry, G. Deleuze; J.Derrida. J.L. Nancy. En una mira-da de conjunto, podemos decir queestos autores, con líneas de pensa-miento diversas, dejan abiertasiempre la oscilación entre subje-tivismo y objetivismo en la corpo-reidad; entre una concepción que

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podría decirse más unitari¿r (Hen-ry) y otra que afirma ntírs bien lainapropiabilidad o exposici(rn (ex-peau-sition) del cuerpo (Nancy,Deleuze). Nancy escribe expeau-sition -en lugar de exposition- in-sertando en el cuerpo de la palabrael término peau (.piel), indicandoasí la autoposición, la existenciamisma del sujeto. como exposi-ción). Y no parece que la predilec-ción por la inconciliabilidad de laarticulación cuerpo-espíritu (es de-cir, la opción de mantener la rela-ción quiásmica entre las dos di-mensiones inconmensurables queconstituyen el individuo) sea unarespuesta adecuada a la cuestiónsobre el cuerpo.

En el "sentir" postmoderno po-demos intuir cómo la falta de ar-ticulación entre cuerpo y espíritu(presupuesta en un nivel teórico)se manifiesta con su carácter delaceración real en el nivel prácti-co-biográfico. De hecho, la filoso-fía de la vida contemporánea exal-ta el cuerpo sensible, el sentidoagudo de la personalidad, de lasingularidad, del cuidado propio(wellness), de la psico-higiene quebusca un cuerpo sano, relajado, li-bre, "de vitrina". Por otra parte, lapostmodernidad registra de hechouna extrema cosificación del cuer-po (pornografía, doping, cirugíaplástica, intervenciones muy dis-cutibles sobre el cuerpo). Parece-ría que el cuerpo "estresado" (neo-logismo de estos tiempos)representaría el síntoma negativode aquella profunda e irremedia-ble laceración.

LA EXPERIENCIA ESTÉTICA COMO LUGAR DEVERIFICACIÓN CRíTICA

Mundo, interioridad ymediación artística

Un primer intento de media-ción entre el mundo de la interio-ridad y el de la corporalidad pue-de hallarse en el arte (pintura,escultura, música...), aunque he-mos de reconocer que la filosofíay la teología se han quedado siem-pre retrasadas en relación con latradición estética.

Antes de que Descartes pusie-se énfasis en el ego cogito a expen-sas de la res extensa. introducien-do en la modernidad Ia escisiónmente/cuerpo, Boticelli (1445-1510) con su Nacimiento de Venuscelebra la belleza corporal comouna sintonía entre la sutileza feme-nina y la sobreabundancia de lagracia. Miguel Angel (1415-1564)pintará la escena deljuicio univer-sal en el fresco dantesco de la Six-tina, donde la teología escatológi-ca se expresa de manera impresio-nante con el lenguaje del cuerpo.'Iintoretto (l 519-1594), al contra-rio que Tiziano, pone énfasis en elaspecto objetivo del cuerpo o, enpalabras de Sartre, "toma partido¡ror la pesadez" y ejerce una inau-dita presión sobre el cuerpo de laVirgen, de Cristo y de los Santos.Si Tiziano, en obsequio a la polí-tica de la república de Venecia, su-

¡reclitaba el movimiento al orden y¡rintaba sólo la individualidad dekrs grandes, Tintoretto subvierte el

rito del orden establecido y mate-rializa la opacidad de la carne y lapesadez de todo, incluso del cielo.También en la pintura de Rubens(1577-1640) asistimos a un éxtasisde la corporeidad con las dimen-siones extremas de sus figuras des-nudas. Toda la pintura barroca es

un triunfo de cuerpo emergente,donde se encuentran subjetividady objetividad, mística y eros, co-mo aparece de manera impresio-nante en tantas esculturas de cuer-pos en éxtasis.

Con Descartes (1596-1659) y laciencia moderna este equilibrio se

tambalea: comienza a dominar laobjetivación del cuerpo, bien ex-presada en la Lección de anatomíade Rembrandt (1606-1669). Contodo, el mismo Rembrandt no re-nuncia a descifrar los movimien-tos fluidos de la propia interiori-dad, el aspecto subjetivo de locorporal, como se manifiesta enlos numerosos autorretratos quehizo a lo largo de su vida. Podríadecirse que el arte del retrato bur-gués es el intento de mediar entrela res cogitans y la res extensa, decaptar la presencia del espíritu encualquier rostro, cosa que la filo-sofía tal vez no ha conseguido has-ta nuestros días.

El arte del siglo XX

Sin embargo, a decir verdad, ni

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siquiera el arte en su conjunto haestado a la altura de esta concilia-ción. El arte del siglo XX se halladividido entre la objetivación delcuerpo (piénsese en Les Demoise-ll<'.t d'Avignon de Picasso. quiendeconstruye violentamente losclrerpos de las amantes; o tambiéncn el eslilo de De Chirico con suspcrsonajes sin rostro) y la abstrac-cirin, transfiguraci(rn o espirituali-z¿rcirin clcl cucrpo en Mondrian,Kantlinsky, Klee, Miró, Chagall.l,as f isonomías nuevas que apare-ct:n en la televisión del siglo XXtienen aspectos inquietantes: ros-tros dcscnfbcados o geométricos,quebrados o cortantes... Ellos in-dican un estado de turbación, depeligro: en lugar de afirmar unaidentidad, parecen ser un interro-gante lanzado a no se sabe quién.Piénsese en el Autorretrato deFrancis Bacon o de Gino Severini.en la Bizantina de Alexej vonJawlensky, el Busto de mujer dePicasso, ola Mu.jer en Ro.io de Jac-ques Villon.

La técnica

En la llamada "sociedad de laimagen", Io abstracto en la pinturapodría interpretarse como signo deuna oculta rebelión de los artistascontra la invasión de la técnica fo-tográfica y del video. La toma fo-tográfica reproduce mi méticamen-te un instante de la realidad. Fijaun rostro en una expresión, inmo-viliza un paisaje. Reproduce fiel-mente -y a veces despiadadamen-

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te- Io que se ofrece er un sujeto enun instante determinado. Despuésde la llegada de la fbtografía y dela televisión. todo intento de rea-lismo parece superado. ¿Será talvez por esto que el siglo XX se havisto obligado a refigurar el cuer-po de otra manera, haciendo salirsu vertiente abstracta, transfigura-da, subjetiva? La misma "filosofíadel rostro" de Emmanuel Levinas,en la que el otro es como epifaníadel infinito, parece responder a es-ta misma exigencia.

El arte abstracto

Sobre el abstractismo en el artemerece la pena atender a la lecturaque hace P. Ricoeur. Alexperimen-tar con el arte abstracto, el hombreha logrado finalmente liberarse dela mimesis. del reconocimiento ob-jetivante, abriendo así la puerta adimensiones de experiencia que an-tes quedaban ocultas a causa de larepresentación mimética. El arteabstracto permite a la libertad delartista y del observador acceder a"dimensiones de la experiencia queno existían previamente" (Ri-coeur). El acontecimiento estético,pues, da paso a otro nivel de expe-riencia y de autorrelación en elcomplejo corpóreo-espiritual, quepermite una libertad de reconoci-miento tanto en el artista como enel observador, cosa que representauna realidad que se acerca más queninguna otra al acontecimiento in-efable del reconocimiento de la ver-dad teológica.

Este es el momento de recordarlu experiencia estética que vivióAlexej von Jawlensky en sus últi-nros años. En las circunstanciasrrrás duras de su vida cuando. a la\'xperiencia del aislamiento im-¡ruesto por la Alemania nazi se lejLrntó una forma de artritis agudat¡ue derivó en parálisis, él se entre-rír a pintar un único tema en unascrie. las famosas "Cabez.as". don-tlc el rostro de la mujer amada, ca-

da vez más descompuesto en suselementos constitutivos, se vatransformando lentamente en elrostro humano de Cristo dolorido.Aquí el arte aparece como un pro-ceso de meditación y de transfbr-mación de la mirada interior: el ca-mino libre y sufriente del artistahacia un reconocimiento que lle-gará a encontrar finalmente la mi-rada de quien previamente estabaallí y le reconocía.

LA DEVALUAC¡ÓN Y LA RECUPERAC¡ÓN TEOLÓGICADEL CUERPO

Teología y antropologíahebraicas

Al reexaminar la concepciónr'ristiana del cuerpo es inevitablelcner que comenzar con una refe-rcncia a la teología y antropologíalrcbraicas. Por lo que se reflere a sur'oncepción de Dios, los hebreos lot'onsideraban como el Absoluto,llamándolo Yahvé, Io cual es enrc¿rlidad la manera de referirse a Ia('\periencia de un Dios que no tie-rrc propiamente ni nombre ni ima-rcn. Aunque se revela como libe-rrclor del pueblo, se trata de un Diosrrrdecible, innominable: "Yo soy ell)ios de Abrahán, tu padre: no te-rnas, porque yo estoy contigo" (Gn'6,24)"Laalianzacon El no vienerrrcdiada por una revelación direc-trr de su rostro, sino que se realiza, r través de figuras mediadoras (pa-tr iarcas y profetas) y se manifiesta, on "signos" (como la columna de

fuego que acompaña al pueblo ensu éxodo hacia la tierra prometida:Ex 13, 2l).Para el hebreo, obede-cer a las tablas de Ley entregadasa Moisés es la manera de corres-ponder alaalianza con Yahvé. ElDios de los hebreos no tiene otrocuerpo que el clrpus de la Ley yde los sacrificios litúrgicos.

Si la imagen del Dios hebreo estotal mente inmaterial, la antropo-logía hebraica no teme confesarbien alto el valor de la carne. Lamentalidad hebrea rechaza todaforma de dualismo, y considera alhombre como un "todo" que se ca-racteriza por tres dimensionesabiertas a la relación consigo mis-mo, con los otros y el ambiente, ycon Dios. El lenguaje bíblico so-bre el hombre, cuando habla delelemento corpóreo-carnal (b as ar),del alma (nefesh) y del espíritu(ruah), ha de ser interpretado apartir de esta concepción unitaria.

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Romper esta unidad en la concep-ción del hombre sería traicionar lamentalidad semítica.

Al indicar la carne como ba-sar, la teología bíblica se acercarnás al concepto husserliano deLaib que al de Kórper, aunque és-tc ú l t i nlo no pueda ser del todo ex-t'lt¡itkr. lJtt.¡ttt'sc rclicre siempre a

rrrra cx¡rcr.icncia subjetiva: ¿t la con-cicllci¿r crlrp<'rrca c¡uc ticne el hom-brc clc sí corr.lo scr vulncrable. sen-siblc, cxpuesto en su actividadpersonal. En cambio, la energía vi-tal como fuente de necesidades ydeseos se expresa con el términonefesh, al cual se asocia a menudoel término lev, corazón, como se-de de los sentimientos y pasionesque atraviesan la carne. Por fin,ruah indica el soplo divino, con elque Dios sopló en las narices deAdán y con el que el hombre seconvirtió en partícipe del mismoEspíritu de Dios.

Como observó justamente A.J.Heschel, a causa de esta valora-ción altamente positiva de la cor-poreidad, el AT no tiene miedo deaplicar un lenguaje antropomórfi-co incluso a Yahvé. No es raro quela Biblia hable de la "boca" deDios, de su "mirada", de sus "oí-dos" (Ex 3,3-14), de su "brazo"que salva o de su "mano". La di-ferencia entre el Dios de la Bibliay los dioses paganos está precisa-mente aquí: Yahvé es sensible alos acontecimientos humanos, in-terviene, se compromete con lahistoria de Israel en un movimien-to descendente (a nt ro p o tro p i s mo:Heschel). Desde nuestro punto de


vista, esto anuncia ya el pathos dela encarnación.

Por el contrario, los ídolos son"plata y oro", obra de las manosdel hombre, tienen boca pero nohablan. tienen ojos y no ven. tie-nen orejas y no oyen... Quien con-fía en ellos es como el que los fa-brica (SI 115, 4-8). El que sigue alos ídolos, dice el salmista, destru-ye la posibilidad de mantenerseabierto con la sensibilidad delhombre creado, entra en un proce-so gradual de deshumanización.

Cambio de lenguaje

Con el NT se pasa del lenguajesemítico al griego y se produce unatransposición de significados. Elhebreo basar se traslada a soma ysarx.Elprimero de estos términosdesigna la dimensión estrictamen-te propia del cuerpo-cosa (Kórper),sin excluir el "ser-en-el-mundo"del hombre y la capacidad de rela-cionarse. Por otro lado, sarx hacereferencia a la caducidad creatural.a la carne como fragilidad expues-ta a lo negativo, alacerrazón,alapecaminosidad y a la muerte. Per-tenece al pnewma, espíritu, la ca-pacidad de rehabilitar al hombrepara la autentica relación con Diosy con las criaturas, una capacidadafectada por el pecado. que sugie-re la presencia en el hombre de unespíritu rebelde a toda heterono-mía. Con todo, si es verdad que enel NT la carne es la dimensión hu-mana más afín al pecado (cf. lJn2, 16, donde se habla de la "concu-

¡riscencia de la carne"), todavía la, urne no se considera totalmente,¡retrnciliable con el pnertma. sino(lLle espera ser sanada por é1.

La prueba máxima de la digni-rlud que el cristianismo atribuye al, uerpo es el mismo acontecimien-r o de la encarnación del Logos, ex-

¡rrcsado en el evangelio de Juan con,rna exprcsión escandalosa para elnrundo griego: "El Logos se hizot'lrrfle". Lo que más había de repug-rutr tanto a griegos como a judíos('r'¿1. no tanto que un dios adoptararrna imagen corpórea para mani-lcstarse a los hombres (cosa que eralrabitual en la religión griega), sinot¡ue el Logos único y universal se

Iraga presente en la ^§arx como ensu realidad personal (sin que lar¿r,'{ sea una mera realidad media-rlora, como en la gnosis de Filón).lrl Absoluto se hace "carne'', ex-

l)Lresta a la vulnerabilidad, con to-rlas las consecuencias: gestación ent'l útero de una mujer, nacimientot'ntre lágrimas y sangre, etc., hastallcgar a lo más bajo de la corporei-rlad, al dolor y la tortura que aca-lran en la muerte real en una cruz.

Adopcionismo y docetismo

No podemos aquí recorrer ellrrrgo debate teológico que se pro-,lrrjo en la Iglesia antigua hasta lle-lrrr a una elaboración doctrinal que

l)crmitiera hablar con sentido delr rt'ontecimiento escandaloso de la('ncarnación y de la crucifixión Yrnr¡erte del Hijo de Dios. Basterrrcncionar las dos tendencias na-

cidas, respectivamente, de la con-frontación con eljudaísmo y conel helenismo: la primera (adopcio-nismo) reduce la plena divinidadde Jesús; la segunda (docetismo)reduce su verdadera humanidad.

La cristología adopcionistaconsidera a Jesús como uno de losprofetas del AT, o bien como unángel/mensajero de Dios (ebioni-tas). Pablo de Samosata piensa a

Jesús como utadynamis imperso-nal del Padre. Por el lado opuesto,los docetas hablan de la encarna-ción como en sentido espiritual: lahumanidad de Jesús y sus sufri-mientos en la cruz son solo algoaparente (doke ma¡,sembl anza cor-poral sin verdadera realidad car-nal. Esta controversia (de la queencontramos huellas en los prime-ros escritos del NT) está bien pre-sente en los apologistas del siglo IIy se extenderá en la polémica gnós-tica y arriana, hasta que se lleguea un primer intento de síntesis en

el Concilio de Nicea (a.325, ho-moousios).

En realidad. el enunciado cris-tológico con el que Nicea quieremantener la fidelidad a la natura-leza de Cristo revelada en el NTrepresenta una des-helenizacióndel cristianismo. Y lo más notablees que esta des-helenización se ha-ce con un instrumento lingüísticogriego, el homooúsios, que en rea-lidad procedía de la gnosis emana-tista valentiniana. "El dogma nice-no representa la entrada del pensa-miento ontológico-metafísico en lapredicación y en la teología de laIglesia' (W. Kasper).


El movimiento del pensamien-to cristológico de los primeros si-glos mantiene una tensión bipolarentre "realismo" (Antioquía) y"docetismo" (Alejandría), en unaclialéctica que se asemeja a la quehcmos notado en el ámbito filosó-fico cn lo que se refiere a las rela-ciorrcs cucrpo/espíritu.

Et concilio de Éfeso

La segunda etapa importanteen la clarificación de la doctrina dela encarnación comienza con elconcilio de Éfeso (431). Si el pro-blema de Nicea era el de compren-der que Jesús había sido verdade-ramente Hijo de Dios, el de Éf-esoserá comprender en qué sentido elHijo de Dios se hizo hombre en Je-sús. El realismo escandaloso de laencarnación imponía que se repen-sase la idea filosófica del Dios "in-mutable". El deveni¡ la mutabili-dad, ya no debía concebirse máscomo una imperfección. La doc-trina de la encarnación viene a de-cirnos que. aunque Dios es inmu-table, puede devenir otra cosa sinrenunciar a su inmutabilidad; y es-ta posibilidad no ha de pensarsecomo un signo de indigencia sino,más bien, como la cima de su per-fección, la cual se vería disminui-da si no pudiera realmente devenircualquier otra cosa (K. Rahner).

El concilio de Calcedonia

Para comprender cómo es po-


sible que el Hijo clc,Dios se hagarealmente hombrc, [tf-eso elige su-brayar la unidacl dc las "dos natu-ralezas" de Cristo. articulándolasen una "unión hipostática" o uni-dad de persona. Luego, el conciliode Calcedonia (451) tendrá que res-ponder a la lectura del monje Eu-tiques, quien concebía la unión hi-postática como una "mezcla"(krasis) entre la naturaleza huma-na y la divina, en la que de hechola naturaleza divina absorbía yanulaba la naturaleza humana. Porello, según Eutiques, Cristo proce-dería "de" (eft) dos naturalezas, pe-ro, después de la encarnación yano permanecería "en" dos natura-lezas. Respondiendo a esta cues-tión, Calcedonia clarificará la mo-dalidad de la unión entre humani-dad y divinidad en Cristo: en elmisterio de Jesucristo hay que ad-mitir la coexistencia de la unidady la distinción: es uno en dos na-turalezas, "sin confusión ni altera-ción", "sin división ni separación".La divinidad no absorbe la huma-nidad, ni viceversa: las propieda-des de la divinidad y de la huma-nidad permanecen íntegras en launión hipostática.

Así pues, en el cristianismo eldiscurso sobre el cuerpo no puedeprescindir de este ritmo calcedo-nense. La relación entre cuerpo yespíritu viene iluminada en el pla-no teológico por esta concepciónde la encarnación, en la cual se ex-presa no solo el acontecimiento dela revelación de Dios como hom-bre, sino también el misterio delhombre mismo. Al pensar la es-

lructura de la conciencia singulartle Jesús bajo el ritmo de inconfu-,tc et indivise (sin confusión y sin,livisión) se nos ol'rece un criteriointerpretativo inédito de la relacióncntre Kórpery Leib, entre cuerpo-objeto y cuerpo-sujeto, entre carne

¡, alma, entre interioridad y exte-rioridad, entre visible e invisible,cntre el sí mismo y el otro... Se tra-lu de extender a la filosofía delcuerpo la estructura ontológico-firrmal del Verbo encarnado enllnto que símbolo real de la pre-scncia del espíritu en un vivir cor-¡rrireo. Quizás fue por esto queMerleau-Ponty, provocado por ellcnómeno cristiano se atrevió alrl'irmar que "la encarnación lot'lrmbia todo".

Con todo, el lenguaje dogmáti-,'o, ligado a una determinada me-

tafísica, no ha conseguido aún unaadecuada traducc ión f'enomenoló-gica. La teología apenas ha inicia-do el proceso de acogida de las in-terpelaciones que le vienen de laf'enomenología. En él podría tenercabida incluso aquel pensamientoque, mediante la de-construcción,continúa poniendo de relieve, saácontrario, la carga de verdad quese contiene en el cristianismo(Nancy, Agamben). Y esto, no so-lo por una voluntad de aperturaadexÍra por parte de la teología, nisolo para rellcnar el discurso teo-lógico con citas artiliciales, sinopor una fidelidad renovada a la ma-nifestación de Dios en la carne deJesús y en la carne racional delpensamiento. Desde este punto devista estamos todavía en los puroscomienzos.

EL CUERPO EFECTIVO PERO INTOCABLEDE LA VERDAD CRISTIANA

El cuerpo de Jesús de Nazaret

I-a flgura de Jesús que se paseai or) gr&n señorío en los evangeliosrros toco y se deja tocar. Son nu-ilrr'r-osos los pasajes en los que Je-,rrs cjerce su acción taumatúrgicarrrt'rliante el lenguaje de los senti-r Ios. con un toque suave pero efec-t rr o (cf. Mc 1,42; 3, 0; 5,27-28,, t, .). Precisamente por eso la mu-, lrt'rlumbre le seguía, se agolpaba, r lorno a él y "buscaba tocarlo,¡r.rrpte salía de él una fuerza que, r¡nrb¿t a todos" (Lc 6, l9). Más

aún, "todos los que le tocaban se

curaban" (Mt 14,36).

Si esta referencia concreta alcuerpo concreto de Jesús de Naza-ret no provoca grandes perplejida-des (excepto, tal vez,por la presun-ción de sus capacidades taumatúr-gicas), el relato de Ia resurrecciónde su cuerpo con caracteres glo-riosos (y, por eso, distintos de losde un simple cadáver reanimado)solo puede ser acogido por el pen-samiento filosófico como ridículo.como sucedió cuando Pablo predi-có sobre el tema en el Areópago


(Ac 17, 32). Nos acercamos así alcorazón de la cuestión: a la dife-rencia decisiva entre lo que es la fecristiana y lo que puede ser unagnosis o un humanismo cristiano.El cristianismo es el anuncio de unacontecimiento en principio im-¡rcnsable -y clcl cual solo hay algu-lros tcstinronios- que permanececrr cl ticnrpo corno fuerza capaz de¿rbrir nucvas clinrc¡rsiones de cog-rurscibilidacl aun para aqucllos queno f'ueron contcmporáneos delacontecimiento, pero entran a par-ticipar de é1. El autor de la prirne-ra carta de Juan lo expresa así: "Loque era desde el principio, lo quehemos oído. lo que hemos vistocon nuestros ojos, lo que contem-plamos y tocaron nuestras manosacerca de la Palabra de vida (puesla vida se manifestó, y nosotros lahemos visto y damos testimonio yos anunciamos la vida eterna, queestaba con el Padre y se nos mani-festó), lo que hemos visto y oído,os lo anunciamos a vosotros, paraque vosotros estéis también en co-munión con nosotros..."(l Jn l,l-3). Según esto, el lugar de verifi-cación de la encarnación es la re-surrección, y viceversa.

Los evangelios nos muestrancómo la corporeidad de los gestosde Jesús se extiende incluso a suvida post-pascual (piénsese en elencuentro con María Magdalena ocon el escéptico Tomás). A los dis-cípulos les dice: "Mirad mis ma-nos y mis pies: soy yo. Tocadme ymiradme: un fantasma no tienecarne y huesos como veis que ten-go yo. Y diciendo esto les mostra-

ba las manos y kls pics. Pero, co-mo a causa del gran gozo estabanestupefactos, les clicc: ¿fenéis algode comida? Y lc ol'rccieron un po-co de pescado asado. y él lo tomóy lo comió delante de ellos" (Lc24,38-42).

El materialismo pneumático dela resurrección resulta escandalo-so, no solo para la filosofía (Kant),sino ya desde el principio paraaquellos que habían seguido a Je-sús y habían huido de miedo antela condena, la pasión y la muerteinfame; y ahora, espantados, soninterpelados a que acojan el mis-terio de su cuerpo glorioso. Con elacontecimiento de la resurrecciónse inaugura, pues, una nueva gra-mática de lo sensible: el lenguajede los "sentidos espirituales".

La visión de Jesús resucitadose revela "interpelante": con unainterpelación que exige de cadauno un reconocimiento libre (cf.Lc 24,13--55). Esta es la experien-cia fundante del cristianismo: unadinámica de reconocimiento (omejor, de reconocerse reconocido)que introduce a "dimensiones dela experiencia que no existían an-tes del acontecimiento" (cf. Ri-coeur sobre la experiencia estéti-ca). En este sentido, abusando untanto de los términos, podríamosdecir que los relatos de la resurrec-ción son una obra maestra de artcabstracto.

Tal vez debido a esta cualidadde interpelación comprometedora,el acontecimiento de la verdadcristiana tiene necesidad de tantas

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realidades metafóricas y carnaleslrara hacerse presente. En esta "in-i erpelación comprometedora" po-tlemos descubrir que se cumple, encl plano de una fenomenologíasimbólica de la encarnación, el rit-tt'to indivise et inconfuse (sin divi-sión y sin confusión) que constitu-1,c el corazón de Ia relación teán-tlrica. A la Iuz de todo esto insinúohrevemente (sin ninguna preten-sión de exhaustividad) algunos lu-r¡ares teológicos y antropológicossobre la forma en que el Dios cris-li¿rno se hace presente (simbólica-nrcnte) en la realidad concreta yopaca del cuerpo.

Los sentidos espirituales

Los sentidos constituyen las( oordenadas fundamentales quenos orientan en la realidad. No hay\'()nocimiento si no es a través deIos sentidos. El hombre se sirve dekrs sentidos para conocer, pero, al;r vez, los sentidos no bastan para,,rrrantizar un conocimiento fi able.\adie sabrá jamás qué timbre tie-rr,.' la propia voz en el oído de otro,,luó olor produce en el olfato del\'\tr"año, qué aspecto tiene ante losrlt'rnás. Uno ha de recibirse a sír r r ismo de los otros. fiarse de la re-()nancia que la propia presencia

¡,rtlduce en presencia de los otros.'ir

_va en los niveles más elementa-l' .. no puede darse sensatez sin re-l('rencia al otro (Levinas), muchorrris esto será verdad en una lectu-, , r tcológica cle los sentidos.

l.a filosofía hacc una lectura

crítica a múltiples niveles (trascen-dental, metafórico, existencial, po-sitivista, de-constructivo) de la ex-periencia cognoscitiva de lossentidos y del pensamiento, así co-mo de la relación recíproca entreéstos en referencia al propio yo, alos otros y al mundo. La teología,por su parte, refleja el mismo cir-culo entre ver-oír-gustar-tocar y lareferencia al Otro. como tránsitometafórico en el que el monolo-gion (monólogo) de la carne se des-cubre como precedido y sometidopor el proslogion ("logos hacia" odiálogo) del espíritu. Los sentidosse convierten, así, en cifra sensibleen la que se anuncia lo sobrenatu-ral. Se trala de una presencia queno es mera virtualidad, sino queafecta y modifica el sentimiento desí mismo y cualiflca de diversasmaneras la valoración espontáneadel mundo y del propio desrino(piénsese en el cambio de perspec-tiva que se da en los discípulos deEmaús, cuando su corazón pasa deldesánimo y la tristeza al enardeci-miento gozoso; o también, en laexperiencia suprema de la mística,cuando un cuerpo femenino esatravesado y sellado con la súbitairrupción de lo divino). El temaclásico de los "sentidos espiritua-les" viene hoy reconsiderado den-tro de una teoría del "consensoafectivo", o bien con una lecturaen clave fenomenológica.

Elcuerpo en la Biblia

Jesús no rtrejó escrito alguno. Su

carne es la Escritura, la cual pro-longa hasta hoy el gesto corpóreode Jesús y se convierte en media-dora de su intocable presencia. Porsu mismo carácter material -escri-tas sobre pergamino-, las Escritu-ras implican fuertemente un ele-mento corpóreo. En realidad,rcpresentan el final de una largatarca dc escuch¿r, dictado, trans-cripcitin, copia. El amanuense hadc.jaclo sobre aquel los documentossu propia lirma, las huellas de sulargo trabajo, que, a veces, puedeincluir errores o ausencias. Las Es-crituras guardan todavía algo de lavoz del rabino que las dictó y lahistoria corporal del amanuenseque, pegado a su pergamino, hagrabado con fucrza el mensaje queha recibido.

Este primer elemento corpóreo,propio de todo proceso literario,recibe en el cristianismo su legiti-mación cuando se establece el ca-non bíblico. La Escritura se con-vierte en un corpus canónico. Lafuerza interpelante del libro sagra-do alcanza su punto máximo en laproclamación litúrgica de la pala-bra escrita. El lector, prestando suvoz alaPalabra, materializa la efi-cacia sanante de la voz corporal deAquel que ha inspirado el texto. Es-ta dinámica puede explicar el granrespeto que los cristianos sientenpor el Libro Sagrado. El cristianis-mo no es una religión del Libro enun sentido estricto. sino solo en lamedida en que las Escrituras vivencomo representación de Aquel que,a través de ellas. vuelve a tocar el

corazón del que las oye.

Lo que Nancy reconoce comotípico de toda escritura, vale muyparticularmente para la EscrituraSagrada: "La Escritura tiene su lu-gar propio en el límite: si en la es-critura llega a suceder algo, estosucede solo cuando llega a tocar.Lo que sucede es que llega a tocarel cuerpo (o mejor, tal o cual cuer-po singular) con aquel elementoincorpóreo que es el "sentido",consiguiendo así que lo incorpó-reo pueda tocar, y que el sentidosea un toque". Es obvio que no se

habla aquí de una Iiteratura tocan-te o impactante en un sentido sen-timentalista. Para Nancy el "tacto"se realiza a través del cuerpo delos escritos, ya que leyendo u oyen-do leer "no sucede nada y, con to-do, allí uno es tocado". El cuerpodel cscrito es un acercamiento quedesflora y penetra el cuerpo dellector, dejando en él un carácterindeleble, producido por el peso dela carga de sentido que el escritocomporta.

En la experiencia cristiana dela Escritura, esta venida y presen-cia de la verdad. aunque siga sien-do una "presencia en la ausencia",permanece como rasgo indelebleporque tiene la capacidad de hacerque el oyente cuestione sus expec-tativas y reconfigure su visión delmundo. Aquí, igual que en la ela-ción entre géneros literarios e ins-piración divina, se sigue el mismoritmo de Calcedonia: sin divisióny sin confusión.

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El Corpus Domini o Eucaristía

La manifestación de Dios enrura historia corpórea tiene su ex-

¡rresión máxima en la Eucaristía.La historia de la teología del sacra-rnento es interesante: muy sintéti-c¿rmente podemos decir que las

l)osturas teológicas acerca de la¡rresencia "real" del Cristo glorio-so en la hostia han tomado dos ca-rn inos fundamentales: por una par-lc, un realismo extremo; por otra,un extremo simbolismo. No es és-tc el lugar para dar cuenta de todal:r controversia teológica en estacuestión, hasta que se llegó a unasíntesis expresada con el conceptorle "transustanciación" que, de he-cho, viola la lógica de Calcedonia.

El sacramento eucarístico asu-rne totalmente el elemento mate-rial en el hecho de la asimilaciónde las especies. El acto de comercs asumido como el centro mismode la liturgia cristiana, testimo-rtiando que la expresión más ele-rnental de la vida humana entra sinreservas en el proceso místico dela comunicación con la divinidad.

El elemento sensible resultatambién protagonista en la prácti-ca de la adoración eucarística. Sien la celebración de la eucaristíase pone énfasis en el gusto (eviden-temente. sin excluir los demás sen-tidos), en la adoración eucarísticase exalta particularmente el senti-clo de la vista. La exposición delSantísimo Sacramento es la expo-sición de su Presencia a la miradaclel hombre, quien, a su vez, se ex-

pone a la mirada del Misterio. Enla adoración eucarística se da ladinámica de un recíproco recono-cimiento, la experiencia esencialen la fe por la que uno "se recono-ce reconocido". Aquí contemplares la capacidad de mantener, a lavez, con una mirada sinóptica, lavenida de la presencia misma deDios (der Leib Cltristi, según lossentidos espirituales), y su reduc-ción al tiempo (der Kiirper Chris-ri, según los sentidos reales). Loque se ve y se gusta permanecepan; lo que se contempla y nos nu-tre es la vida divina.

El antiguo himno atribuido aTomás de Aquino decía.'Adoro tedevote latens deitas, quae sub his.figuris vere latitas... Visus, tactus,gustus in te.fallitur; sed awditu so-lo tuto creditur..." (Te adoro devo-tamente, deidad escondida, ocultarealmente bajo estas figuras... Lavista, el tacto, el gusto puedenerrar sobre ti; sólo con el oído se

cree con seguridad). La expresión"vere latitas" condensa la inasibi-lidad interpelante de la verdadcristiana contemplada: estás es-cond ido. pero estás verdacleramen-te. El adverbio vere es de una enor-me densidad: estás de una manerareal, has venido para permanecer,has venido con una presencia sig-nificativa (transignifl cación); y, contodo, estás oculto (latitani). La di-námica cognoscitiva de Ia presen-cia crística en las especies resultaasí semejante a la del cuerpo glo-rioso en el camino de Emaús: unapresencia que resulta inasible: enel momento supremo del recono-

cimiento, el divino caminantc des-aparece. Cuando uno piensa tocar-la, la Verdad divina se aleja parahacerse buscar de nuevo.

El Corpus Mysticum o lglesia

La expresión "cuerpo de Cris-to" está preñada de significados.lreneo de Lyon fue el primero queelaboró una teología de las diver-sas valencias de esta fórmula. Estase refiere, en primer lugar, al cuer-po subjetivo del Cristo histórico, asu cuerpo en pañales, como niño,joven, adulto..., y finalmente tortu-rado, crucificado, transfigurado,escatológico. En segundo lugar,"cuerpo de Cristo" significa la per-manencia de su condición comu-nicativa en la Palabra, la Eucaris-tía, la lglesia.

La imagen de la Iglesia comoCuerpo es una de las figuras másantiguas para expresar la relaciónmístico/sacramental entre la co-munidad de los bautizados y elCristo glorioso. Pablo escribe asía los de Colosas: "Todas las cosashan srjlo creadas por Él (Cristo) ypara El. El es el primero en todo,y todo subsiste en El. EI es tam-bién la cabeza del Cuerpo, es de-cir, de la Iglesia; el principio, elprimogénito de los que resucitande entre los muertos, para obtenerel primado sobre todas las cosas"(Col 1, 16-18). Y a los de Corinto:'Así como el cuerpo, aunque es

uno, tiene muchos miembros. y to-dos los miembros, siendo muchos,son un solo cuerpo, así sucede en


(lristo" (l Co 12,12).

[-a esencia de la Iglesia no se

limita, pues, a un conjunto de ver-dacles o reglas de conducta. LaIglesia, penetrada y dirigida por elEspíritu, vive como "representa-ción" de la acción comunicativadel Cristo glorioso y es mediadorade su acción salvífica en el tiempo(especialmente a través de la vidalitúrgica y sacramental). La comu-nidad eclesial está siempre marca-da por una especie de hiato, de per-manente duplicidad entre Iglesiaceleste y terrestre, entre carisma yorganización, entre el elemento hu-mano y el divino. Contra toda for-ma de dualismo que exaltase inge-nuamente el elemento carismáticoo redujese agresivamente el miste-rio de la Iglesia a su sistema social,se alzaría como criterio imprescin-dible la fórmula sintética de Cal-cedonia. La articulación incliviseet inconJuse (sin división y sin con-fusión) preserva la eclesiología deperspect ivas parciales: mantiene a

lavezladimensión divina y la hu-mana, no como elementos yuxta-puestos en un conjunto. sino en unaunidad en la que el misterio teán-drico permanece unido ("sin sepa-ración") siendo distinto ("sin con-fusión").

El acontecimientointercorpóreo de la amistad

A veces se ha acusado a la teo-logía, no sin razón, de ser dema-siado abstracta. Aquí pretendemospresentar una visión renovada del

rnisterio cristiano con una lecturaque no solo no excluya lo corporal,sino que lo implique necesaria-lrente, con su esplendor y su opa-e idad. El pensamienlo cristianocmerge como el defensor de la car-ne (hasta la fe en la resurreccióncn virtud del cuerpo glorioso deCristo, que ahora habita en la Tri-nidad); y, sin embargo, no temeconfrontar la ambivalencia y rémo-ra del cuerpo y de la realidad hu-Inana. Ante esta ambivalencia(asumida y superada en el Cristoresucitado), el cristianismo anun-cia una Gracia ajena, de fuera delrnundo. pero una Gracia que pre-senta la forma de la reciprocidad,la ligazón. Por esto concluimoscchando una mirada al amor deamistad como una de las formasde vida sensible más altas del vivirpagano y cristiano, donde, de ma-nera sorprendente, se real iza aquelindiv,ise et incon/use (sin divisiónni confusión) que presidía la lógi-ca de la encarnación.

J.L.Nancy atribuía las aporíasen el tema del amor a la doble e in-conciliable maLriz griega y cristia-na que se hallan en la base de lacivilización occidental. Si el amorgriego (amor del objeto) mira alotro como mero soporte para ac-ceder a lo bello en tanto que trans-ecntlental del ser. el amor cristianoprescribe, al contrario, el amor alotro, sin añadidura (hasta decir,con Hegel, que amar es "tener encl otro el lugar de la propia subsis-tencia"). De esta suerte, en la pers-pectiva griega se ignora el "gozo"del abandono confiado al otro.

mientras que en la cristiana se pier-de la capacidad de "disfrute".

La incompatibilidad entre es-tas dos concepciones ha generadoel pensamiento moderno, con susconflictos entre público y privado,entre gozo y disfrute, entre el yo yel otro, entre potencia y acto. Poreso, hoy el amor ha venido a caeren descrédito.

Frente a esta aporía, el citadofilósofo propone que "hay que per-manecer en la inconcil iabilidad quees el corazón del amor". algo quesolo puede considerarse como ten-sión entre deseo y abandono, entreel yo y el otro, entre oblación y po-sesión, entre un amor que se da yun amor que se recibe; con una di-sociación más íntima. más peligro-sa -y también más falsa- que deri-va de la incapacidad de conciliaciónentre un cuerpo que disfruta y unalma que goza. Después de criticarasí la idolatría de las dos concep-ciones teóricas del amor, Nancy se

arriesga a proponer una tercera al-ternativa igualmente parcial eirrealizable. En realidad, no puedeser que la regla permanente delamor sea la vertiginosa alternanciaentre deseo y abandono, el yo y elotro, la oblación y la posesión, elcuerpo y el alrna. La de-construc-ción de las implicaciones cristianasque hace Nancy genera una fbrmade teología aporética que, a veces,es iluminadora, pero que tambiénes desconcertante por su predilec-ción lúdica por las aporías contra-hechas.

Dentro dcl patrimonio cristia-

Hoc est corpus. Contribución de la teología a la filosofía del cuerpo 3l

no, podríamos responder que a lasdos formas de amor que examina-ba el filósofo citado podría añadir-se una tercera, que no sería unaconciliación de aquellas. sino unacomo medietas'. es el amor deamistad, tan ampliamente recono-cido tanto en la tradición griegacomo en la cristiana (Aristóteles,Cicerón, Agustín, Bernardo, To-más de Aquino Francisco de Sa-les...). En la amistad felizmenterealizada se distingue el amor deconcupiscencia y el amor de bene-volencia, sin que por ello se hayande separar el gozo y el disfrute. Elamor cristiano consiste en poderamarse a sí mismo, permanecer en

sí y a la vez querer el bicn del otroy reconocerlo como t¿tl, en tantoque hay un Dios que me reconocea mí, reconoce al otro y a la vezreconoce nuestra reciprocidad.Una amistad conseguida es unarealización encarnada del incon-fuse et indivise (sin confusión nidivisión.¡ de Calcedonia: es una ex-presión que mediaentre gozo y dis-frute, entre uno mismo y el otro,entre público y privado, entre amorque se da y amor que se recibe: es

aquí donde. desde los comienzos.se ha expresado el genio propio delcristianismo. donde la relación conDios se convierte en acontecimien-to intercorpóreo.

Tradujo y condensó: JOSEP VIVES, S.J.

'Aquí topamos con una categoría eclesiológica fundamental, cuya signi-

ficación comienza lentamente a verse clara: la de la "re-presentación". Así

como la esencia de los sacramentos consiste en manifestar mediante signos

sensibles el misterio oculto de Dios, en proclamar ante la faz del mundo laparticipación de Dios en el drama de la historia y en anunciar en el reino de

las cosas visibles al invisible, mostrando el camino hac¡a É1, así sucede tam-bién respecto del gran sacramento que es la lglesia".

J. RnrzrNcrn, Lo frotern¡dod cristiono, Madrid, 1962.


de candia - filosofía y teología del cuerpo

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