corbin henry - encuentro con el angel 3

8/12/2019 Corbin Henry - Encuentro Con El Angel 3

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SIHBODDN YAHY

SOHRAVARD

El encuentro con el ngel

Tres relatos visionarios comentados

y anotados por Henry Corbin

T R O T T A

PLIEGOS DE ORIENTE


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Se renen en este volumen los tres relatos visionarios ms importantes de S.Y. Sohravard: "El arcngel teido de prpura", "El rumor de las alas deGabriel" y "Relato del exilio occidental", comentados y anotados por HenryCorbin. Se trata de tres textos de carcter simblico mstico en los que senarran las fases sucesivas por las que atraviesa el iniciado en su experienciaespiritual: el trayecto que partiendo de "occidente", es decir, del mundo de lamateria, debe llevarle al encuentro con el ngel, con su ngel. ParaSohravard, el ngel no es otra cosa que la recuperacin de la unidad original perdida. Esa unin se consuma en "oriente", en elmundus imaginalis, mundointermedio entre lo sensible y lo inteligible, donde se espiritualiza la materiay se corporifica el espritu. El sentido ltimo de estos relatos no es otro queinvitar al lector a ese viaje inicitico, a ese "regreso a casa" que, a travs deuna geografa visionaria, lleva al hombre a la recuperacin de su "ser de luz"original, segn lo ha entendido la gnosis islmica y en particular S. Y.Sohravard y la escuela del Ishrq.


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El encuentro con el ngelSihboddn Yahy Sohravard

Tres relatos visionarios

comentados y anotados por Henry Corbin

Traduccin e introduccin

de Agustn Lpez Tobajas

E D I T O R I A L T R O T T A


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Esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio francs de Asuntos Exterioresy del Servicio Cultural de la Embajada de Francia en Espaa

en el marco del programa de Participacin en la Publicacin (P.A.P. Garca Lorca)

PLIEGOS DE ORIENTE

Ttulo original: "Le rcit de l'archange empourpr", "Le bruissement des ailes de Gabriel", "Le rcitde l'exil occidental", relatos traducidos y anotados por Henry Corbin, extrados de L'archangeempourpr de Sohravard.

Editorial Trotta, 2002

Ferraz, 55-28008 MadridTelfono: 91 543 03 61Fax: 91 543 14 88E-mail: [email protected]://www.trotta.es

Librairie Arthme Fayard, 1976

Agustn Lpez Tobajas, 2002

ISBN: 84-8164-526-5Depsito Legal: M-14975-2002

impresinDesarrollo y Control Grfico, S.L.


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NDICE

Intro uccin: Agustn Lpez Tobajas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

S. Y. OHRAVARDI. Vida y obra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7II. En busca de la "Fuente oriental" . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8

1. La sabidura de la antigua Persia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82. El Oriente de las luces eternas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

III. El mundo del ngel1. Las jerarquas anglicas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

a) La angelologa de Avicena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 b) La angelologa de Sohravard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132. El hombre y su ngel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153. El encuentro con el ngel: visin e iniciacin . . . . . . . . . . . . . 16

IV. Una lectura desde el presente de la obra de S.Y. Sohravard . . . 18V. La presente edicin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23

HEN Y CORBIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24Bibli grafa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24

EL ENCUENTRO CON EL NGEL

EL A CNGEL TEIDO DE PRPURAPresentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

El arcngel teido de prpura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

EL R MOR DE LAS ALAS DE GABRIELPresentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47

El rumor de las alas de Gabriel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51Prlogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51Aqu comienza el relato . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52Sntesis y parfrasis del comentario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63


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REL TO DEL EXILIO OCCIDENTALPresentacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

Relato del exilio occidentalPreludio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 841. La cada en la cautividad y la evasin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 852. La navegacin en el navo de No . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 883. En el Sina mstico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91Postludio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93


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INTRODUCCIN Agustn Lpez Tobajas

Durante mucho tiempo fue una creencia comn entre buena parte de los estudiososoccidentales que la filosofa islmica muri con Averroes (m. 1198). Sin embargo, talafirmacin slo contemplara, en el mejor de los casos, una parte del Islam, ignorando, porotro lado, todo el pensamiento del sufismo a raz del decisivo impulso que le imprimi laobra de Ibn 'Arab (m. 1240), y, por otro, todo el Islam no rabe, el Islam iranio bsicamente, donde encontramos, en la segunda mitad del siglo XII, la colosal figura deShihboddn Yahy Sohravard, el gran restaurador de la filosofa de la antigua Persia, prcticamente desconocido hasta no hace mucho en Occidente. La influencia deSohravard, que se prolonga hasta nuestros das, inspir, por ejemplo, la obra de los

grandes maestros de la escuela de Ispahn al comienzo del renacimiento safvida (sigloXVI), sobre todo Mr Dmd y Moll Sadr, contribuy tambin a la formacin de lagnosis chita duodecimana, influy igualmente en los pensadores del perodo qadjar en elsiglo XIX y ha dejado una impronta notable en la obra del shaykh Ahmad Ahsa' (m.1826), fundador de la escuela shaykh, que supone el ms importante hito intelectual delchismo moderno. El conocimiento de todo este movimiento espiritual y filosfico que sedesarrolla en la parte oriental del Islam lo debemos fundamentalmente los occidentales a laobra de Henry Corbin (1903-1978), cuyo trabajo de investigacin, edicin, traduccin yexgesis ha permitido sacar a la luz todo ese inmenso continente, hasta hace poco

desconocido para nosotros, que es el Islam iranio.Los tres relatos que el lector encontrar en este volumen forman parte de una

compilacin de quince textos breves de Sohravard que Henry Corbin coment y anot,reunindolos en un volumen que se public en Francia con el ttulo genrico que en principio designaba a uno de ellos, L'Archange empourpr. Estas pginas introductorias no pretenden ms que recoger y transmitir de forma escueta las lneas fundamentales de laexgesis de Sohravard realizada por Corbin, a fin de paliar las lgicas dificultades que pudieren derivarse para el lector de la descontextualizacin de estos tres relatos.

S. Y. SOHRAVARDI. Vida y obra

Shihboddn Yahy Sohravard, que no debe ser confundido con sus dos homnimossufes1, naci en Sohravard al noroeste de Irn en 549/1155. Estudi en Maraghah,viajando despus a Ispahn, ciudad en la que Avicena haba residido durante varios aos y

1 Ab'l Najb Sohravard (m. 553/1167-1168), discpulo de Ghazl, y Shihboddn Ab 'OmarSohravard (m. 632/1234-1235), clebre suf de Bagdad.


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en la que Sohravard tom contacto con la tradicin aviceniana y escribi sus primerostrabajos.

Comenz a partir de ah una vida itinerante que habra de llevarle hasta Alepo, Siria,donde se manifestaron abiertamente sus discrepancias con los foqah, los doctores de laley, que lo denunciaron ante Salhoddn, el famoso Saladino de las Cruzadas; ste,desdeando la resuelta oposicin de su propio hijo, Malik Zhir, unido a Sohravard poruna profunda amistad, lo encarcel en la ciudad de Alepo, donde muri en circunstanciasno aclaradas en 587/1191 a la edad de treinta y seis aos2.

A pesar de su corta vida, Sohravard escribi unas cincuenta obras, en rabe y en persa, la mayor parte de las cuales han sobrevivido, y que pueden repartirseesquemticamente en cuatro grupos:

a) Una tetraloga formada por tres grandes tratados sistemticos de Lgica, Fsica yMetafsica, que sirven de propedutica a su obra mayor, el Kitb Hikmat al-Ishrq o "Librode la teosofa oriental", todos ellos en rabe.

b) Unos tratados ms breves, en rabe y persa, que desarrollan los temas de latetraloga en una forma ms simple y resumida.

c) Una serie de relatos simblico-msticos, que son, con el "Libro de la teosofaoriental", lo ms caracterstico de la espiritualidad sohravardiana; casi todos en persa,algunos en rabe y persa. Entre ellos se cuentan los contenidos en este volumen.

d) Un conjunto de himnos litrgicos, ms o menos semejantes a lo que en la Edad

Media se llamaba "Libros de horas"3.

II. En busca de la "Fuente oriental"

1. La sabidura de la antigua Persia

La caracterstica que globalmente nos permite situar, en un primer contacto, la peculiaridad radical de Sohravard dentro del Islam es su pretensin de entroncardirectamente con el pensamiento de la antigua Persia para resucitar la sabidura de la luz delos antiguos magos y reformularla y prolongarla desde el pensamiento islmico. La idea

2 Para ms detalles sobre su vida y, en general, sobre todos los temas que aqu se tratanremitimos al lector a H. Corbin, En Islam iranien: aspectos spirituels et philosophiques,Gallimard, Pars, 1971, 1991, 4 vols., especialmente vol. II, "Sohravard et les platoniciens dePerse", y vol. IV, Index gnral.

3 Se sigue aqu la clasicaci{on establecida por H. Corbin; para ms detalles, vanse sus"Prolgomnes", en Shihboddn Yahy Sohravard. Opera Metaphysica et Mystica I, Estambul,

1945, pp. XVI ss. L. Massignon ha realizado otra clasicacin de las obras de Sohravard en suRecueil de textes indits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam, Pars, 1929, pp.111-113.


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rabe de que el Islam se levant sobre un mundo de paganismo y supersticin no pasa deser una de esas "razones" que los exoterismos religiosos utilizan para justificarsehistricamente.


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Pero, si aceptamos la perspectiva de Sohravard, la hierohistoria que transciende ydetermina los hechos de la historia profana pone de relieve la existencia de unas lneas defuerza, de unas estructuras y procesos subyacentes en la historia de la conciencia, que lasvicisitudes comparativamente menores de la historia socio-poltica en modo alguno puedenalterar; el propio Henry Corbin no se cans de repetir esta idea a lo largo de su vida,

insistiendo a la vez en la incapacidad de los mtodos histrico-crticos para detectar taleslneas de fuerza. Aplicado al caso y llevado el planteamiento hasta el lmite, cabra preguntarse: se puede hablar, entonces, de una "tradicin irania" que utilizara el islamcomo mero revestimiento exterior? Hay algo as como un "alma irania" queacomodndose a las circunstancias histricas, y dejndose aparentementeislamizar, habra, en realidad,iranizado el Islam? Numerosas preguntas colaterales podran surgir aqu, enmuy diversos planos, para complicar y enriquecer un planteamiento sobre la Persia mazdeay la islmica en cierto sentido paralelo al que haca Heinrich Zimmer en relacin con laIndia dravdica y la aria. Como quiera que sea, y sin necesidad de apelar a principios de explicacin tnica -elVolksgeist de los romnticos-, la idea de una tradicin que habravenido a sustituir a otra, intelectual y espiritualmente inferior, haciendo borrn y cuentanueva -idea que ha calado en muchos islamlogos occidentales sencillamente porque seadapta de forma cmoda a la visin evolucionista de la historia-, se revela como unainterpretacin que presenta, por lo menos, ciertos visos de simplismo. El problema, porotra parte, se complica, y se clarifica a la vez, cuando se tiene en cuenta que ese presuntoiranismo que se podra atribuir a Sohravard debe conjugarse no slo con el Islam, sino conuna clara conciencia, afirmada abiertamente por el autor, de alinearse con una sabidura

universal e intemporal, una verdadera sophia perennis et universalis.4

No vamos a resolver aqu tan complejo problema. En cualquier caso, la pretensinafirmada por el propio Sohravard de "resucitar la sabidura de la antigua Persia" pone demanifiesto que sus planteamientos transcienden el mbito del exoterismo religioso;Sohravard y sus seguidores comparten una misma vivencia interior: "El sentimiento de pertenecer a una familia espiritual dispersa a travs de los espacios terrestres pero a los queun vnculo invisible e irremisible mantiene tan unidos como las ramas de un gran rbol".5 Esa familia repartida en el tiempo y el espacio y que puede adoptar ropajes religiososdiversos es la silsilat al-'irfn, la "tradicin sagrada de la gnosis"; en ella se integran losishrqyn -la familia espiritual del Shaykh al-Ishrq, sobrenombre con que se conoce aSohravard-, a los que Corbin, devolviendo a la palabra "teosofa" su sentido original de"sabidura divina",hikmat, llama tambin "tesofos orientales".

Buscando la fuente de ese conocimiento, de esa gnosis, el Shaykh al-Ishrq se volvihacia los "magos" de la antigua religin irania. Ahora bien, los magos a los que se remite

4 Lo que no tiene por qu signicar que Sohravard entendiera necesariamente esta sophiaperennis en el sentido en que lo hace la escuela que fundamentalmente ha reivindicado estetrmino en nuestros das, es decir, la representada por Ren Gunon.5 H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, p. 35.


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Sohravard no son los representantes del dualismo radical (majs) que profesaron lacoeternidad de dos principios primordiales, uno de Luz y otro de Tinieblas, situados en unmismo nivel ontolgico, sino otros magos primitivos (al-Majs al-aslya) , que planteaban, por encima de ese irreconciliable dualismo, la existencia de un nico Principio metafsicoy que salvaguardaban la primaca de la Luz sobre las Tinieblas. Sera con estos ltimos con

los que, segn Sohravard, habra estado vinculado Zoroastro.El mazdesmo zoroastriano sita en lo ms alto a Ohrmazd, Seor de la Sabidura que

habita en la altura infinita de luz; en el extremo opuesto, Ahrimn, en el abismo insondablede tinieblas, es el Adversario, potencia de negacin y de muerte. La tierra, el mundo de la"mezcla", es el escenario de la guerra sin cuartel entre ambas potencias. El Seor de laSabidura est rodeado de seis Arcngeles de Luz, tres masculinos y tres femeninos, queforman con l la suprema Hptada divina; los siete juntos dieron nacimiento a todas lascriaturas mediante la celebracin de una liturgia celestial. En su lucha contra las potencias

de las tinieblas, los arcngeles supremos reciben la ayuda de los yazatas, que son propiamente los ngeles del mazdesmo y que configuran una jerarqua subordinada a la delos Arcngeles supremos. Por debajo de los yazatas estn todava las fravartis, entidadescelestes que decidieron ponerse del lado de Ohrmazd y que son a la vez los arquetiposcelestiales de los seres terrenales y sus ngeles tutelares respectivos; pues todo ser vivotiene una estructura dual, con su aspecto terrestre por un lado y su arquetipo celestial, su

fravarti, por otro, dualidad que no hace sino expresar la estructura fundamental del cosmosmazdeo con su doble dimensin,mnk y gtk, sutil y denso, invisible y visible,respectivamente. Todos los seres terrenales, todo el mundo de la "mezcla", estn llamados

a recuperar su original pureza luminosa, Xvarnah, Luz de Gloria o energa sagrada de luz,concepto que desempea una funcin primordial en la cosmologa y la angelologamazdea.

Se supone que, a partir de Zoroastro -originario, se dice, de Azerbaiyn-, la doctrina delos magos se expandi segn una doble direccin. Por una parte hacia el sudoeste, es decir,hacia Caldea; el pensamiento mago-caldeo lleg as, a travs de Siria, a Alejandra,convertida en centro intelectual del helenismo y del neoplatonismo. Ah confluyeron, pues,el platonismo, el orfismo, el hermetismo y la doctrina mago-caldea. Por otra parte, la

doctrina de los magos se extendi hacia el noroeste, hacia Asia Menor; son stos los magoscomnmente llamados maguseos. Sohravard se consideraba a s mismo como laconfluencia, el punto de reencuentro, de esta doble corriente migratoria de los magos que,revestidos con la sabidura caldea y el platonismo, l repatriara a la Persia islmica delsiglo XII. De este modo se puede decir que Hermes, Platn y Zoroastro son los tresnombres que dominan el horizonte sohravardiano, sin que, claro est, hay que infravalorarlas fuentes propiamente islmicas de su pensamiento y entre las que habra que citar en primer lugar el sufismo, en especial al-Hallj y al-Ghazzl, y la filosofa de Avicena.

2. El Oriente de las luces eternas


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Lo que Sohravard, el el Shaykh al-Ishrq, hereda fundamentalmente del antiguo pensamiento persa es la idea de una metafsica de la luz que l trasladar al contextoislmico. El trmino ishrq , "oriente", nos proporciona una clave esencial para adentrarnosen su pensamiento.

Las palabras "oriente" u "oriental" no son aqu meras referencias geogrficas o tnicas,sino que deben ser entendidas en un sentido espiritual; la luz que se levanta en Oriente esla manifestacin o epifana primordial del ser y es, correlativamente, la percepcinespiritual que tiene lugar en las conciencias. As como oriente es, en el mundo sensible, ellugar por el que el Sol rompe las tinieblas de la noche con los primeros resplandores de laaurora, as tambin designa, en el cielo espiritual del alma, el instante epifnico delconocimiento de s, un conocimiento que es, bsicamente, presencia a s mismo del ser queconoce, y que, en su conocer, es uno con el conocimiento. En efecto, el conocimiento

oriental no es un saber terico o descriptivo, sino que es ante todo una metamorfosis delser; si puede ser llamadoespeculativo es slo en el sentido de que transmuta el ser delsujeto cognoscente convirtindolo en speculum en el que se reflejan las luces puras que selevantan en el Oriente del mundo espiritual. Ese conocimiento (cognitio matutina, pues) esdesvelamiento, intuicin del corazn u ojo espiritual, pero desde luego Presencia real,"conocimiento presencial" ('ilm hozr), como lo llama Sohravard, frente al conocimientorepresentativo de los peripatticos, y que, a diferencia de ste, no precisa de una forma ajena a su objeto. Conocimiento suprarracional, pues, que, como sabidura que ana el msalto conocimiento especulativo y la ms profunda experiencia espiritual, no tiene otro finque la theosis , y que, frente a los hbitos mentales que el mundo moderno eleva a lacategora de necesidades o evidencias, de ningn modo trata de serinnovador, aunque -o, precisamente, por ello- deba ser continuamenterenovado, ya que es -como dice Corbin-"comprensinen el presente de una Presencia perpetua".

Para Sohravard, como para el antiguo mazdesmo, luz y ser se identifican, y estaidentificacin preside su esquema metafsico y cosmolgico. En el punto ms alto de la jerarqua de la luz est la Luz de Luces ( Nr al-anwr) , origen eterno de todo lo que existe.Est en la naturaleza de la luz el difundirse y, en tanto que luz proyectada, la Luz de Luces

es Luz de Gloria o Xvarnah. Es en Xvarnah donde Sohravard encuentra la fuente de eseconocimientooriental, pues conocer no es otra cosa que dejar que el alma, como entidadde luz que es, reciba la luz original para que, iluminndose, ilumine lo que est a sualrededor. La luz autoproyectada desde la Luz de Luces es, pues, una presencia que viene ahabitar el alma del ser que se orienta hacia la luz y es, de este modo, iluminado.

Pero Xvarnah es tambin la fuente del ser, pues en una inicial "condensacin", pordecirlo as, da lugar a una primera "Luz arcanglica". De la relacin entre la Luz de Lucesy esa primera emanacin surgir una segunda emanacin, personificada en la figura de un

segundo Arcngel; de la relacin entre el primer Arcngel emanado y el segundo, surge untercero y as sucesivamente; dicho de otro modo, esa relacin primordial entre la Luz de


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Luces y el primer Arcngel, entre el primer Amado y el primer Amante, constituye la pautaontolgica elemental que luego precisaremos con mayor detalle y que, por repeticinsucesiva, da origen a un escalonamiento descendente a toda la cadena ontocosmolgica. Eluniverso es, pues, una sucesin de planos que marcan las etapas de la progresiva einevitable degradacin de la luz a medida que se aleja de su Origen, hasta su extincin en

la Tiniebla pura.


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Sohravard habla de "arcngeles" para designar las sucesivas emanaciones a partir dela Luz de Luces, porque, en efecto, esa sucesin de "niveles de luminiscencia" queconfiguran la existencia universal es entendida por toda la tradicin persa, como ya hemosvisto, como un conjunto de jerarquas anglicas. El universo es, de este modo, unverdadero entramado de rdenes anglicos que manifiestan los diversos grados de luz o,

dicho de otro modo, los mltiples estados del ser. Estamos, pues, ante una cosmogonaexpresada en trminos angelofnicos. El status ontolgico de cada ser en la procesinescalonada de lo Mltiple a partir de lo Uno viene determinado, pues, por su mayor omenor participacin en la Luz de Luces, generadora de los mundos y origen ltimo de todaforma de existencia.

En consecuencia, X varnah es, por una parte, fuente del ser y fuerza que lo mantienecohesionado y vinculado a la existencia y, por otra, fuente del conocimiento que hace posible la transmutacin del ser en la realizacin de su destino, que no es otro que la

sustraccin a ese proceso de decadencia para remontarse hacia su origen, invocando lafuerza de la Luz que le precede y de la que procede, a fin de unirse de nuevo a ella en un proceso csmico de reintegracin progresiva que opera, de algn modo, la redencin de laLuz por el conocimiento y el amor, pues la fuerza que mueve a cada entidad de luz avolverse hacia la que es a la vez su origen y su destino no es otra que el amor: amor conque el Amante responde al amor del Amado, amor inicialmente prefigurado en la relacinentre la Luz de Luces y el primer Arcngel en la maana eterna del ser. De este modo, Luzde Gloria y Destino personal son los dos aspectos de Xvarnah, que asocia en la misma ideauna realidad suprasensible e impersonal y una realidad concreta y personal.

III. El mundo del ngel

1. Las jerarquas anglicas

Aunque Sohravard parti como fuente inmediata de la angelologa aviceniana,modific en un momento determinado su esquema a partir de una experiencia visionariaque l mismo ha narrado6. Puesto que con este tema entramos ya de lleno en la materia delos relatos que son objeto de este volumen, debemos considerar siquiera esquemticamenteen qu consiste la diferencia entre ambas angelologas, la de Avicena y la de Sohravard,asunto tanto ms importante cuanto que el propio Sohravard -as como su comentadorCorbin- se remite con frecuencia no ya al esquema angelolgico que ha quedado comocaractersticamente suyo sino al de Avicena, y cuanto que, adems, ambas angelologasaparecen ntimamente imbricadas tanto en Sohravard como, por otra parte, en muchos pensadores iranios posteriores, lo que puede, hasta cierto punto, desorientar al lector. Vistodesde la mentalidad moderna, el tema, por inhabitual, puede resultar ms o menos prolijo,

6 Ibid., p. 99.


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pero es imprescindible un esfuerzo por parte del lector para familiarizarse con losesquemas angelolgicos que se exponen a continuacin si se quiere comprender conalguna profundidad el pensamiento de Sohravard y, en particular, los relatos que aqu serecogen.

a) La angelologa de Avicena

En Avicena7 la procesin de lo Mltiple comienza con la primera de las Inteligenciasquerubnicas, el primer emanado, cuyo ser est constituido por una triple dimensinespiritual: la inteleccin de su Principio, la inteleccin de su propio ser como necesario para su Principio, y la inteleccin de su propio ser como virtual no-ser si se consideraaisladamente del Principio. De estos tres actos de inteleccin en que el primer Arcngeldiversifica su contemplacin resultan otras tantas hipstasis, que son, respectivamente:a)una segunda Inteleccin o Arcngel del mismo orden que la que le precede;b) un ngel-alma que es la primera de las Animae caelestes o Almas motrices de las esferas u orbescelestes;c) el pr imero de esos orbes o cielos. En suma, Arcngel, Alma celeste y Cielo son, pues, tres hipstasis del primer Arcngel emanado. Con la segunda Inteligencia o Arcngelse repite el proceso de forma anloga, dando lugar al tercer Arcngel, la segunda Alma y elsegundo Cielo; el esquema se repite sucesivamente, de trada en trada, de modo que la procesin da lugar a tres rdenes o jerarquas anglicas: Arcngeles o Inteligencias, Almascelestes y Cielos. Se llega as a la novena Inteligencia, que genera una dcima Inteligencia,una novena Alma y un noveno Cielo, el llamado Cielo de la Luna. Pero esa dcimaInteligencia no tiene ya energa suficiente para generar otra trada hiposttica y "explota",

por decirlo as, en una multitud de almas -las almas humanas-, al mismo tiempo que daorigen a la materia elemental, el mundo sublunar que est por debajo de la novena esfera.

b) La angelologa de Sohravard

Sohravard8, sin embargo, renunciar a este esquema y criticar a Avicena el hecho dehaber limitado a diez el nmero de las Inteligencias primordiales o arcanglicas, nmeroque l establece como equivalente al de las estrellas fijas, es decir, en la prctica,indefinido. Estos Arcngeles primordiales que en nmero indefinido forman la primera de

las jerarquas anglicas, constituyen lo que Sohravard llama "mundo de lasMadres" (ummaht) u "orden longitudinal" (tl) , por cuanto que procede cada uno delanterior segn una lnea que podramos considerar vertical. Cada uno de estos arcngelesse sita, pues, entre otros dos, y podemos diferenciar en cada uno de ellos una dimensin

7 Aqu slo cabe hacer una presentacin extremadamente sinttica. Para una exposicin msdetallada de la angelologa aviceniana, puede consultarse "Avicenismo y angelologa", en H.Corbin, Avicena y el relato visionario, Paids, Barcelona, 1995, pp. 59-132.

8 Para una exposicin ms detallada de la angelologa de Sohravard, vase H. Corbin, En Islamiranien ..., cit., II, pp. 81-140.


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"activa" o "de dominacin" respecto al que le sigue y una dimensin "pasiva" o "de amor"respecto al que le precede.

El mundo arcanglico de las Madres (que se corresponde, pues, con el conjunto de lasInteligencias querubnicas de Avicena) va a producir una doble gnesis en razn de esedoble aspecto constitutivo de su ser.


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Del aspecto que podramos llamar "activo" procede un segundo orden de arcngeles,,que, al no ser ya causados unos por otros, puesto que proceden todos del ordenlongitudinal, estn entre s en un plano de igualdad u "horizontalidad" y constituirn loque, por esta razn, se llama "orden latitudinal" ('ard) : son los Arcngeles arquetipos o"Seores de las especies" (arbb al-anw') , a los que, en principio -y no sin ciertas

reservas que luego especificaremos-, cabra asociar con las Ideas platnicas. Por otra parte,en razn del aspecto "pasivo" de las relaciones entre los Arcngeles primordiales, es decir,de esas relaciones en tanto que manifestaciones de una cierta carencia, procede el cielo delos astros fijos, el cosmos visible, que viene a ser como una "materializacin" de lassubstancias anglicas.

Finalmente, el segundo orden de arcngeles, es decir, del orden latitudinal, emana untercer orden de luces por cuya mediacin los Arcngeles arquetipos gobiernan a losindividuos que constituyen las especies, es decir, un orden intermedio y mediador entre los

"Seores de las especies" y nuestro mundo fsico. Son los ngeles-almas, ngeles particulares de cada individualidad espiritual. Mientras las luces de las dos categoras primeras -es decir, el orden longitudinal ms el orden latitudinal- son llamadas"victoriales", las de la tercera categora, los ngeles-almas, son llamadas "regentes". Puedeentenderse, pues, que la alteracin de Sohravard respecto al esquema aviceniano consiste,adems de multiplicar las Inteligencias primordiales, en desdoblar en "Seores de lasespecies" y "ngeles-almas" lo que en Avicena era la categora nica de las Animaecaelestes.

Resumiendo, tenemos como esquema bsico de la angelologa especficamentesohravardiana:a) el orden longitudinal o mundo de las Madres formado por los Arcngelessupremos;b) el orden latitudinal formado por los Arcngeles arquetipos o Seores de lasespecies;b'') el cielo de los astros fijos;c) los ngeles-almas. Veremos a continuacin un poco ms detenidamente las dos categoras de Arcngeles arquetipos y ngeles-almas.

Cada especie corporal que existe en este mundo es como una sombra o proyeccin desu ngel, un resultado del pensamiento o actividad contemplativa del Seor de su especie,que constituye lo que podramos llamar su "arquetipo" y que representa de algn modo surealidad plena. Reencontramos de este modo aqu esa caracterstica del pensamiento

mazdeo, heredada por Sohravard, de percibir los seres y las cosas en la persona de sungel, en tanto en cuanto ese ngel representa su realidad plena. Puesto que toda especieexistente en el mundo fsico es, como decimos, latergia (tilasm) de su ngel propio, deaquella Luz victorial de la que emana y por la que es gobernada, tambin la tergiaconstituida por la especie humana tiene, claro est, su "Seor", su ngel particularen tantoque especie. Ese "ngel de la humanidad" es Gabriel, que es a la vez ngel delConocimiento y de la Revelacin, identificado con el Espritu Santo segn la tradicincornica y con la Inteligencia agente segn la tradicin de los filsofos. La funcinmistaggica de este ngel es capital en la obra de Sohravard y, desde luego, en los tresrelatos que pueden leerse a continuacin. Ese ngel es, por otra parte, la dcima hipstasis,


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la dcima Inteligencia del pleroma aviceniano y que en el pleroma de la teosofaishrq -segn los respectivos esquemas que se acaban de esbozar- se encuentra integrada, contodos los "Seores de las especies", en el orden latitudinal.

Ahora bien, segn el esquema que se acaba de exponer, cada ser humano tienetambin, no ya como especie, sinocomo individuo, un ngel personal, que forma parte delo que hemos llamado el orden de los "ngeles-almas" -mediadores entre los Seores delas especies y los seres individuales de nuestro mundo fsico-, y que es lo que Hermesdesignaba con el nombre de Naturaleza Perfecta. As pues, lo que el ngel de lahumanidad, Gabriel, es para la especie humana, lo es la Naturaleza Perfecta para cada serhumano: esencia de luz, ngel protector preexistente al nacimiento terrenal del hombre ycon el que ste est llamado a reunirse finalmente por la muerte. Este ngel personal, quedesempea hacia cada individuo la misma funcin que el ngel Gabriel, "seor de laespecie humana", respecto del conjunto de la humanidad, puede recibir tambin otras

denominaciones distintas segn los autores: "testigo en el cielo", "gemelo celestial", "soldel corazn", "gua de luz", etc.

Son esos ngeles-almas, pobladores del mundo intermedio ('lam al-mithal) en el quetienen lugar las inspiraciones profticas y las visiones teofnicas, los que sern eliminados por la cosmologa de Averroes, eliminacin que acarrear consecuencias transcendentales, pues la eliminacin de ese ngel "personal" supone la ruptura de la posibilidad de unacomunicacin directa de cada ser humano con el Pleroma celestial, a partir de esemomento, ser el magisterio o institucin eclesial quien pase a monopolizar esa funcin demediacin.

2. El hombre y su ngel

La ontologa del Ishrq , siguiendo la nota dominante del esquema mazdeo, nos presenta todos los grados del ser ordenados en sicigias, en pares, y el hombre es tambinun modo de ser esencialmente sicgico, una unidad dual odualitud, con la psique terrestre por una parte y un modo celestial de luz -su "ngel"- por otra. Biunidad, pues, sinconfusin: todo en el universo tiene ese mismo carcter polar, ya que lleva impresa la

huella del Origen primero de todas las cosas, la tensin entre el primer amado y el primeramante, entre la fuerza de atraccin de la luz y su tendencia a la difusin. El alma seencarna en este mundo como consecuencia, bien de una cada -en el Ishrq- , bien de unaeleccin preexistencial -en el mazdesmo-, pero en cualquier caso, este descenso resulta deldesgarramiento de un todo primordial, desgarro que tiene su fundamento en la estructuramisma de ese todo, del que el hombre es "a imagen y semejanza". El alma encarnada poseeen consecuencia un doble celestial; est llamada a unirse a ste, transmutando ladualidaddel exilio en ladualitud restaurada por el reencuentro, pero tambin puede quedar separada para siempre de l, segn que su vida terrena haya hecho posible o imposible el retorno a

la condicin celestial de la biunidad original.


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En efecto, segn la doctrina esotrica del Ishrq el alma humana tuvo una existencia previa en el mundo anglico, pero se escindi en dos partes y una de ellas cay presa delcuerpo; el ser humano -o, ms exactamente, su parte terrenal- vive as en el "exilio deOccidente", como "extranjero" que olvid su origen, que perdi el recuerdo de la unidadcon sualter ego celestial, con su ngel, que es, en definitiva, la dimensin transcendente

de su personalidad de la que en algn momento se escindi.Encerrado en la prisin occidental y sumido en el sueo del olvido, el hombre debe

recordar, rememorar su origen anglico, lo que le permitir tomar conciencia de suverdadera condicin y plantearse la salida del exilio, la huida de la prisin, para iniciar elregreso al hogar. Es esta separacin lo que genera la infelicidad radical del ser humano eneste mundo y, una vez se ha alcanzado alguna conciencia de ella, lo que podramos llamarsu nostalgia metafsica del Absoluto.

Est claro, pues, que la visin del ngel propia de una devocin ms o menos

convencional, es decir, el ngel entendido bien como mensajero, bien como mero ngeltutelar que no ira ms all del mbito de lo moral, nos ocultara radicalmente su verdaderay ms profunda realidad en la obra de Sohravard: la dimensin siempre transcendenterespecto incluso de su propia transcendencia, si cabe expresarse as. Si el ngel personal es"el ngel" del hombre cado, el ngel de la especie humana podra ser "el ngel delngel", lo que abre la puerta a una progressio harmonica -utilizando esta expresin dellxico musical tan cara a Corbin-, capaz de trasladar al hombre, sin otra mediacin, "cadavez ms alto, por entre los dioses y los padres de los dioses"- como deca la neoplatnicaHipathia- hasta las puertas mismas del Misterio, o, dicho en otros trminos, capaz de llevaral ser humano ante el Nombre de la Teofana suprema a travs de sucesivos reencuentrosconsigo mismo en un trayecto de reintegracin progresiva.

En definitiva, lo que hace Sohravard, y tras l todos losishrqyn , es interpretar lasideas platnicas desde la perspectiva de la angelologa zoroastriana. Ahora bien, habra que prevenir, no obstante, en cuanto a una posible identificacin apresurada y sin matices entrelos ngeles arquetipos de Sohravard y las Ideas de Platn. Aunque el tema escapa por sucomplejidad y su extensin al limitado marco de estas pginas introductorias, apuntemos almenos que la dificultad estriba en la relacin existente entre el ngel de la especie y los

seres individuales que constituyen esa especie en su existencia terrenal, es decir, en la participacin ontolgica de los individuos en el arquetipo. Tngase en cuenta, en todo caso,que el Seor de la especie no es slo un modelo para los que estn por debajo, no es un"universal lgico" que correspondera a la especie representada en su generalidad y queexcluira toda determinacin no reflejada en los particulares. El ngel es una hipstasis,una ipseidad espiritual, y como tal es en persona el estado perfecto de la especie a la quegobierna; el ngel no tiene necesidad de la especie, pero la especie s tiene necesidad delngel. Y por eso el ngel de la humanidad puede aparecer a cada ser humanoindividualizndose como su Naturaleza Perfecta, como su ngel personal.


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3. El encuentro con el ngel: visin e iniciacin

Reunirse de nuevo con su ngel es, pues, el destino, la vocacin, susceptible de seraceptada o rechazada, de todo ser humano, y ese encuentro tiene lugar en la "confluenciade los dos ocanos", es decir, en un mundo intermedio en el que confluyen el mundointeligible y el sensible; es lo que el Islam llamalam al-mithl o mundo delmalakt , queno es, pues, ni el mundo de los sentidos ni el mundo del entendimiento abstracto; es elmundoimaginal , que no tiene nada de imaginario en el sentido habitual de la palabra sinoque es absolutamente real, estando poblado por realidades ajenas a la materia sensible peroque tiene forma y dimensin.

Es, segn la frmula suf, elmundo donde se espiritualizan los cuerpos y secorporifican los espritus, mundo no localizable en los mapas de la geografa terrenal, puesno est en este mundo, sino que es ms bien nuestro mundo el que se encuentra en l. "Elmundus imaginalis -nos dice Corbin- es en definitiva un universo que simboliza con la

substancia corporal, pues posee forma, dimensiones y extensin, y a la vez con lasubstancia separada o inteligi ble porque est esencialmente constituido de luz(nrn). Esa la vez materia inmaterial e incorporeidad corporificada como cuerpo sutil. Es ellmite que separa esas substancias y que al mismo tiempo las une"9.

Ese mundo imaginal, al que Occidente renunci cuando se olvid del Alma delMundo, est atestiguado -limitndonos al mundo islmico- por infinidad de testimonioscoincidentes10, en especial entreishrqyn y sufes. En todo caso, ya Sohravard, previniendolas posibles objeciones de los escpticos, adverta: "cuando leas en los tratados

de los antiguos sabios que existe un mundo provisto de dimensiones y de extensin,distinto al Pleroma de las Inteligencias y distinto al mundo gobernado por las Almas de lasesferas, un mundo en el que se encuentran ciudades cuyonmero es imposible calcular yentre las que el Profeta cit las de Jbalq y Jbars, no te apresures a gritar "Mentira!", pues es dado a los peregrinos del espritu contemplar ese mundo, y en l encuentran todo loque es objeto de su deseo"11. Ese mundo, denominado tambin "octavo clima", al que elser humano tiene acceso por medio de la Imaginacin activa cuando sta se coloca alservicio del Intelecto, es decir, cuando deviene Imaginatio vera -que nada tiene en comncon lo que llamamos "fantasa"-, es, precisamente, el mundo en que se desarrollan los tres

relatos de Sohravard que se podrn leer a continuacin.Es importante subrayar la funcin rigurosamente cognitiva de la imaginacin activa a

travs de la experiencia visionaria tal como la contempla la gnosis chita, experiencia quetransmuta todo en imgenes-smbolo reveladoras de la correspondencia entre lo oculto y lo

9 H. Corbin, Corps spirituel et terre cleste, Buchet-Chastel, Pars, 1981, p. 105 [Cuerpoespiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996, p. 103]. 10 Vase, por ejemplo, la segunda parte de H. Corbin, Corps spirituel et terre cleste [Cuerpoespiritual y tierra celeste], cit., con testimonios de once autores tradicionales.

11 H. Corbin, Corps spirituel et terre cleste, cit., pg. 147 [Cuerpo espiritual y tierra celeste, p.143].


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visible, y que reconduce las formas aparentes del mundo fsico a las formas ocultas delmundo espiritual. Esta operacin es lo que se designa mediante el trminota'wl, queimplica la idea de volver a llevar los datos a su origen, a su arquetipo, para lo cual hay querescatarlos de los niveles o planos a que descendieron para hacerse manifiestos yconvertirse en objeto de nuestra experiencia comn en el plano fsico. A esa adecuacin de

niveles o reconduccin que realiza elta'wl, la hermenutica espiritual, es a lo que tambinse refera Frithjof Schuon, por su parte, al hablar con expresivos trminos de la"transparencia metafsica de los fenmenos"; y esa visin que torna lo opaco entransparente y permite ver a su travs es lo que los gnsticos chitas designan como "ver elmundo en Hrqaly", el mundo transfigurado a la luz de Xvarnah.


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Se abre as la puerta a una serie de recurrencias armnicas encadenadas, pues lamanifestacin de un ser cualquiera en un plano de la realidad "simboliza con" -como dirCorbin- sus manifestaciones en planos superiores, en otras octavas de universo, pues, comonos dice Sohravard en uno de sus ms hermosos relatos visionarios, "los Sinaes seescalonan unos encima de los otros"12. Abrir la puerta hacia esa serie ascendente de

recurrencias es la funcin propia de la imaginacin activa y ah radica la capacidadreveladora , notica, de la experiencia visionaria en su sentido ms puro.

Para Sohravard, como para Platn, la contemplacin visionaria es superior al anlisisdel entendimiento, y aunque el visionario, ciertamente, no queda liberado por su visin, ssale de ella de algn modo transformado, de modo que elethos del exilio se veradicalmente modificado a partir de ese instante, pues el gnstico es ya plenamenteconocedor de su condicin, y lo es precisamente porque havisto - con una claridad que noes la de los sentidos fsicos- la realidad que se extiende ms all de su prisin material, el

camino para escapar al "exilio occidental" que le ha sido mostrado por el ngel. Laconfirmacin efectiva de estas potencialidades depender, ciertamente, de que seanadecuadamente cultivadas, pero estamos, en todo caso, ante una verdaderametanoia. Lavisin es, en consecuencia,iniciacin en el sentido fuerte y ms radical del trmino, pues"el ngel" -que cumple, en este sentido, la funcin de lo que podramos llamar el "maestrointerior"- abre y despliega ante el gnstico el camino que ste deber seguir, a la par que letransmite los conocimientos necesarios y la influencia espiritual que le ayudarn arecorrerlo, de modo que pueda finalmente atravesar el umbral y "volver a casa". De estemodo, las etapas sucesivas del destino espiritual del gnstico se nos presentan con toda

claridad en los relatos de Sohravard: cada del alma en el mundo de la materia, olvido desu origen celestial, audicin de la llamada que despierta el recuerdo dormido, puesta encamino para efectuar el regreso, regeneracin a travs de pruebas sucesivas durante el viajey apoteosis final. Estamos ante la recurrencia de los temas eternos de la gnosis, y sin dudaeste esquema recordar a muchos, como los propios relatos de Sohravard y en especial el"Relato del exilio occidental", el famoso "Canto de la Perla" de los Hechos de Toms.

IV. Una lectura desde el presente de la obrade S. Y. Sohravard

Probablemente, el lector no especialmente informado sobre la tradicin islmico-irania podr sentir inicialmente una cierta perplejidad ante tal profusin de ngeles y arcngeles,entidades que el pensamiento occidental arrincon como objetos inservibles hace ya unoscuantos siglos, y que si han llegadohasta nosotros ha sido slo como supervivenciasiconogrficas salvaguardadas por las artes plsticas o como soportes degradados de unadevocin popular o incluso, ms bien, infantil.

12 "Relato del exilio occidental", vase infra.


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La pregunta surge, pues, de forma natural: qu puede aportar la lectura de Sohravarda un occidental de comienzos del tercer milenio no especializado en el tema de la gnosisislmico-irania? Tratar de sugerir algunas pistas en las prximas lneas, pero anticipandoque renuncio de antemano a defender, siguiendo una prctica hoy habitual, la"modernidad" de Sohravard, como si la moderna cultura occidental fuera criterio absoluto

para medir a las dems y se pudiera valorar otras realidades culturales en funcin de sumayor o menor distanciamiento a los particulares valores de nuestro tiempo. No,Sohravard, por supuesto, ni es moderno ni tiene por qu serlo y, precisamente porque no loes, puede ser actual; precisamente por escapar a condicionamientos culturales rgidos yestrechos -como han sido histricamente los del Islam ms legalista, como son los delOccidente moderno y postmoderno-, Sohravard, situndose en el plano de lo universal, es,en cierto sentido, intemporal y sus textos pueden ser ledos desde el presente, desdecualquier presente,como si hubieran sido escritos para m solo - exactamente como lrecomendaba que se leyera el Corn- a condicin y en la medida, claro est, de que nuestramodernidad no haya conseguido asfixiar nuestra universalidad, pues el problema -no seolvide- no es tanto que Sohravard nos pueda o no decir algo, cuanto que nosotros noscoloquemos o no en disposicin para entenderlo.

Acabamos de aludir al carcter inicitico de los relatos de Sohravard. En primer lugar,y en su sentido ms elemental, son relatos iniciticos en el sentido de que describen unainiciacin, iniciacin dispensada por el ngel, por el Espritu Santo, que transmitedirectamente al gnstico sin mediacin ninguna todo lo que necesita para su progresoespiritual. sta es en definitiva la razn de que Sohravard no se integrara nunca en

ninguna tariqat, en ninguna de las tradicionales rdenes sufes, y se mantuviera hastacierto punto al margen de la visin institucional de la tradicin, lo que, por lo dems, legranje la hostilidad de los doctores de la ley, hostilidad que le llevara en definitiva a lamuerte. Hay en Sohravard un claro nfasis en la interiorizacin o personalizacin de la vaespiritual que le hace contemplar la tradicin como una realidad esencialmente suprafsica.Una de sus sentencias ms conocidas -a la que se acaba de aludir- dice: "Lee el Corncomo si hubiera sido escrito para ti solo", y no necesariamente -podramos aadir con lacerteza de no ser infieles a su pensamiento- como lo interpretan los doctores de la ley.Estamos aqu ante la eterna tensin entre la necesidad, a nivel social, de alguna estructurainstitucional, de algn soporte fsico de transmisin sin el cual la tradicin no podra perpetuarse, y la necesidad, en el plano individual, de una lectura personal y creadora deesa tradicin, sin la cual sta deviene letra muerta. Aqu, una vez ms, Henry Corbin nos parece haber dado en el clavo al proponer una ilustracin "matemtica" de laUnitud divinala frmula 1 x 1 x 1 x ..., frente al 1 = 1, que expresara ms bien laUnidad de un monismoque en lugar de integrar la diferencia la excluye y anula lo personal en lo universal. Lafrmula es perfectamente extrapolable del mbito metafsico al histrico para poner derelieve la necesidad de salvaguardar la individualidad espiritual frente a la institucin, una

institucin a la que su "margen humano" -como lo llamaba F. Schuon- mantiene en perpetuo peligro de caer, mediante la simple ley de la gravedad, de lo universal a lo


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general, sutil deslizamiento de consecuencias ms o menos catastrficas por cuanto queimplica la tirana de lo colectivo o, lo que es igual, la socializacin del espritu.

La experiencia histrica vivida por Occidente con una Iglesia que con frecuencia hatendido a asfixiar lo que estaba destinada a proteger, genera una actitud crtica y recelosadel hombre actual a la hora de aceptar cualquier estructura vertical en el mbito delespritu. Lo que en la espiritualidad de Sohravard podemos leer de forma inequvoca esque slo la profundidad espiritual resuelve, superndolo "por arriba", el falso dilema entreverticalidad jerrquica y horizontalidad democrtica; pues la tradicin es, bsica yesencialmente, una realidad metahistrica, pese a lo cual -o, mejor, por lo cual- puedeactuar de forma efectiva y permanente sobre nuestro mundo, siendo la institucin contodos sus mecanismos fcticos de transmisin la materializacin, necesaria perorelativamente secundaria, de una continuidad que, en su esencia, se sita bsicamente enotro plano. Que el hombre moderno se niegue a aceptar cualquier autoridad en el mbito de

la conciencia y se haya entregado a un individualismo que no tiene ms raz que laegolatra no implica que la reivindicacin de su individualidad, de su unicidad, seanecesariamente ilegtima, como tendera quizs a entenderse desde una espiritualidadmonista. El nfasis en una bsqueda personal interiorizante que, por una parte, rechazatanto las rgidas formas de unas estructuras eclesisticas carentes de verdadera autoridadespiritual como los parasos de un mundo secularizado y vaco, y que, por otra, tampocoacepta como salida la socializacin de Dios llevada a cabo, en el contexto cristiano, por buena parte de la teologa contempornea, es tal vez el imprescindible detonante para salir-si es que hay salida- de la crisis espiritual en que encuentra sumido el hombre

contemporneo. Aunque la expresin corra el riesgo de ser simplificada y mal interpretada, podramos hablar tal vez en Sohravard de un cierto "individualismo mstico" queentendido en su ms hondo sentido -que ahora trataremos de precisar- tal vez podraaportar mucho al hombre secularizado y sistematizado, por muy "creyente" que pueda ser,de nuestro tiempo.

Ciertamente, la conciencia individual, abandonada a su subjetividad, puede acabar enun pseudoespiritualismo flccido del que los nuevos movimientos religiosos nos ofrecenabundantes muestras. Pero Sohravard insiste en la necesidad de aunar experiencia

espiritual y reflexin filosfica. Anticipa as la crtica al sufismo que har explcita variossiglos ms tarde esa otra cima de la filosofa chita que es Moll Sadr, que censurar a lossufes su desprecio por el pensamiento, lo que les conduce a actitudes tan ignorantes comolas de sus oponentes, los representantes de la religin legalista, y que lleva a muchos deellos a caer, a travs de un desbordamiento de sentimentalismo y subjetivismo, en todo tipode excesos ms o menos pseudomsticos. El rigor intelectual de Sohravard me pareceejercer en este punto una fuerza de contencin decisiva. En todo caso, si el nfasis en el polo personal lleva aparejados sus riesgos, tambin la insistencia en el polo institucionalimplica los suyos, en los que no parece que sea necesario insistir.


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Pero no hay que engaarse; si esa dimensin "personalista" de Sohravard y suconsecuente enfrentamiento con toda forma de dogmatismo puede suponer un ciertoatractivo para muchos lectores occidentales, no por ello podemos decir que sea fcilseguirle. La dificultad fundamental que un lectormoderno encontrar en este autor no esese posible rechazo inicial de orden iconogrfico que antes sealbamos, sino que est

relacionada ms bien con la estructura misma de su discurso.Sohravard despliega un pensamiento simblico que a la mentalidad occidental no le

resulta fcil asumir y al que, precisamente por eso, sera tanto ms necesario abrirse. No setrata, por supuesto, de la mera utilizacin de ciertas figuras para personificar unas ideas ounos conceptos, lo que no pasara de ser un mero alegorismo que no tendra por quofrecer dificultades a la mente racional. Ni tampoco de remitir los hechos sensibles a un pensamiento abstracto mediante un sistema de correspondencias ms o menos artificiosas ocrpticas. No; se trata de poner de manifiesto una pluralidad jerrquica de niveles del ser

que resuenan conjuntamente en una progressio harmonica cuya raz est, simblicamentehablando, en el cielo y no en la tierra. Por eso los acontecimientos histricos, los mismosque absorben y agotan la atencin del hombre occidental, son para Sohravard -en realidad para toda una parte, al menos, de la conciencia islmica- tan slo el reflejo, el eco en unaoctava inferior, de acontecimientos que ocurren enotra parte, en el "octavo clima", en el"pas del no-dnde" ( N koj-bd) segn la terminologa sohravardiana, es decir, en unmundo imaginal -que no imaginario, insisto- o mundo intermedio entre lo inteligible y losensible. Esos acontecimientos "imaginales" existen, y existen con una existenciaabsolutamente real, ms real, si cabe expresarse as, que nuestra existencia fsica, y, aunque

no pertenezcan a lahistoria, de ningn modo pueden ser encuadrados en lo quecomnmente llamamosmito.

Desde una perspectiva que no cuente con ese "mundo intermedio" no se puedenentender los escritos de Sohravard ni, en general, todo el discursoishrq. Y al lector queno pueda aceptar la posibilidad de otras formas de temporalidad diferentes a esa linealidadcronolgica que est en la base de lo que acostumbramos a llamar "historia", poco o nadale van a decir estos relatos. Lo que de algn modo hacen estos textos visionarios esreconducir la historia "en la tierra" hasta la historia "en el cielo", proponiendo al mismo

tiempo al lector la realizacin de ese mismo trayecto; para lograr este propsitofundamental, Sohravard recurre a lahikyat, trmino que designa un relato que es almismo tiempo una accin queimita , que esmimesis , repeticin o re-creacin, pues -comodecimos- toda historia exterior no hace ms que imitar o re-citar la historia de losacontecimientos del alma. Y en esa historia lo que importa no son los datos exteriores, esos"trastos sin valor -como dice Corbin- dejados en herencia a los que tantas filosofas de lahistoria han unido las virtudes de la causalidad histrica"13, sino ms bien lo que J. Baruzi

13 H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., I, p. XVIII.


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llamaba "presencias dominadoras"14, algo que, a nivel individual, cada cual puededescubrir como un conjunto de impresiones persistentes que han quedado como huellaindeleble en el alma, recuerdos cualitativamente intensificados -por ms que puedan estarsemiocultos- que resuenan con un eco especial, imgenes recurrentes cuya persistencia,sutil y penetrante, evocadora de lo intangible, no es fruto del azar ni de circunstancias

explicables desde la psicologa (independientemente de que sta pretenda encontrarlesalguna explicacin), sino que son ms bien los atisbos del alma de un profundo ordensubyacente que hunde sus races en un nivel de realidad diferente.

Son esas "presencias dominadoras" las que, al hacer aflorar el orden de lasimultaneidad, habitualmente oculto a nuestra mirada rutinaria por el orden de la sucesin,quiebran la causalidad histrica y permiten contemplar el acontecimiento como realidad perpetuamente abierta a posteriores y sucesivas re-creaciones, arrancndolo a la historia e

instaurando un tiempo reversible, que actualiza el pasado y hace de l algo ms presenteque el propio presente. Estamos aqu ante el verdadero sentido de la tradicin, siempreigual a s misma y siempre renovada. Esta intuicin procede del presentimiento de esosespacios multiplicados, de esas "octavas de universo" que resuenan en alturas diferentes, yque no son por tanto idnticas sino homlogas, y es lo que hace posible, a travs de unejercicio dehermenutica permanente , una lectura vertical de la historia -de la historia dela humanidad como de la historia particular de cada individuo- que abre el camino a lareintegracin y a lo que, desde un punto de vista cosmolgico, ser, como dice un antiguotexto ismail, "la conversin del tiempo en espacio", idea fructfera y fascinante querecogern Wagner en su Parsifal y Gunon en su Reino de la cantidad .

Ese principe d'arrachement, "principio de arrancamiento", como lo llama Corbin, que"arranca" los acontecimientos a su contexto meramente histrico, y que atravesandoverticalmente la historia viene a imponerse sobre la horizontalidad de un principio decausalidad incuestionable pero secundario, es el fundamento de unahistorialidad quesustituye a lahistoricidad de las filosofas profanas, las teologas socializadas y lasteosofas pseudoesotricas. Como dice Corbin, slo una hermenutica espiritual de esteorden puede salvaguardar la verdad profunda de las historias profticas de la Biblia y el

Corn, pues slo ella puede acceder al sentido espiritual en el nivel en que elacontecimiento tiene lugar, en el tiempo que le corresponde, que es el tiempo de lametahistoria, y lo hace, precisamente, quebrando esa historicidad llamada objetiva. No hay, pues, ninguna necesidad de desmitificar ni desmitologizar los antiguos relatos tradicionales-los de la Biblia y el Corn, por ejemplo- por la sencilla razn de que esos relatos no son nihistoria ni mito. El famoso dilema que obsesiona a tantos investigadores contemporneoscuando se enfrentan a datos del pasado -mito o historia?- como si lo primero fuera lo

14 J. Baruzi, "Liszt et la musique populaire et tzigane", Pars, 1937, citado en H. Corbin, Face deDieu, face de l'homme, Flammarion, Pars, 1983, p. 170.


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desechable y lo segundo lo fiable, se derrumba en esta perspectiva desde sus mismoscimientos.

Es, en definitiva, una visin de las relaciones entre el orden de lo sensible y el ordende lo suprasensible distinta a la que ha prevalecido durante siglos en la historia del pensamiento occidental -desde que Averroes suprimi el orden de las Animae caelestes dela cosmologa aviceniana, supresin que con el tiempo abocara en la eliminacin pura ysimple de lo suprasensible- lo que Sohravard puede ofrecer al lector actual, lo que viene aser sencillamente algo as como la posibilidad de replantearse su relacin consigo mismo,con el cosmos y con Dios.


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relatos con los que est por naturaleza indisociablemente unido, adquirir sin duda para ellector una mayor plenitud de sentido.

HENRY CORBIN

Sera injusto no dedicar de forma especfica unas breves lneas, al menos, a quien ha

hecho posible que no slo la obra de Sohravard sino todo ese "inmenso continentedesconocido" que es el Islam iranio haya llegado hasta nosotros, lectores occidentales.Tanto ms cuanto que es su pensamiento el que ha inspirado de forma inmediata estas pginas de presentacin que, en realidad y en lo que puedan tener de interpretacin justa,deben mucho ms a Henry Corbin que a quien las firma. La obra ingente de Corbin, noslo de exgesis, sino de recuperacin y edicin de obras que slo existen en manuscritos,ha sido una aportacin decisiva para el estudio de la filosofa persa incluso para los propiosestudiosos iranes. Aunque editorialmente desconocido en nuestra lengua hasta no hacemucho tiempo, una parte relativamente importante de su obra se ha traducido ya en los

ltimos aos al castellano15 y es perfectamente accesible a los lectores hispanoparlantes. Aella remitimos a todos aquellos a quienes la lectura de estos relatos pueda despertar elinters por saber algo ms del mundo de la gnosis islmico-irania. Retomando uno de losmotivos hermenuticos esenciales del pensamiento de Henry Corbin, podramos decir quesi Sohravard resucit la filosofa de la antigua Persia, Corbin resucit, a su vez, el pensamiento de Sohravard. Estamos, sin duda, ante un perfecto ejemplo de progressioharmonica, uno de esos vnculos establecidos en la metahistoria que, desde ms all denuestro tiempo y nuestro espacio, hacen descender hasta nosotros los ecos de una sabiduraeterna.

BIBLIOGRAFA

La ms importante edicin crtica de las obras de Sohravard en rabe y en persa son los tresvolmenes deShihbodd n Yahy Sohravard. Opera metaphysica et mystica. Edicin de los dos primeros a cargo de H. Corbin, incluyen sendos "Prolgomnes" en francs (vol. I, Istanbul-Leipzig, 1945; vol. II, Thran-Paris, 1952). El volumen III, edicin e introduccin de S. H.

Nasr, con "Prolgomnes", anlisis y comentarios, igualmente en francs, de H. Corbin (vol. III,Thran-Paris, 1970).

De las traducciones de obras de Sohravard a lenguas occidentales se puede sealarfundamentalmente L'Archange empourpr: quinze traits et rcits mystiques, Artme Fayard,

15 Las obras de Henry Corbin publicadas hasta la fecha en castellano son: La imaginacincreadora en el susmo de Ibn 'Arab, Destino, Barcelona, 1993; Historia de la losofa islmica,Trotta, Madrid, 1994; El hombre y su ngel, Destino, Barcelona, 1994; Avicena y el relatovisionario, Paids, Barcelona, 1995; Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1997; El

hombre de luz en el susmo iranio, Siruela, Madrid, 2000. De prxima aparicin: Templo ycontemplacin, Trotta, Madrid (en prensa). Varios artculos han aparecido en la revista AxisMundi 1, 4 y 5 (1a. poca) y 4 (2a. poca) (1994-1999).


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Paris, 1976, traducido y anotado por H. Corbin, de donde se han traducido los tres relatosincluidos en este volumen, y Le Livre de la Sagesse orientale, traduccin y notas de H. Corbin,con introduccin de Christian Jambet, Verdier, Paris 1986.


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En cuanto a visiones de conjunto sobre la obra de Sohravard, puede encontrarse unamagnfica informacin introductoria, breve pero condensada, en "Sohravard y la filosofa de laLuz", en H. Corbin, Historia de la filosofa islmica, Trotta, Madrid, 1994, 2000, trad. de M.Tabuyo, A. Lpez y F. Torres, pp. 189-202. Otra buena visin introductoria, algo ms amplia conmatices algo diferentes, se encuentra en S. H. Nasr,Three muslims sages, Caravan, Delmar

(NY), 1969, pp. 52-82. Del mismo autor, "Suhrawardi", en M. Sharif (ed.), A History of Muslim Philosophy 1, Wiesbaden, 1963. Y otra interesante visin en buena medida contrastante con laque aqu se ofrece se encontrar en Hossein Ziai, "Shihb al-Dn Suhraward: founder of theIlluminationist school" y "The Illuminationist tradition", ambos textos en S. H. Nasr y O.Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy, Routledge, London and New York, 1996, vol. I, pp. 434-496. Tambin de inters, el trabajo monogrfico de M. Aminrazavi,Suhrawardi,London, 1995. En todo caso, el trabajo esencial sobre Sohravard sigue siendo el volumen II dela obra de H. Corbin En Islam iranien, Gallimard, Paris, 1991, volumen que lleva por ttulo"Sohravard et les platoniciens de Perse", 384 pp., ntegramente dedicado a las doctrinas deSohravard y su escuela.

Sobre aspectos parciales de la obra de S.Y. Sohravard, pueden consultarse las diversas obrasde H. Corbin, pues prcticamente todas ellas tienen relacin, mayor o menor, directa o indirecta,con Sohravard y el Ishrq. Aparte de las ya citadas, recogemos a continuacin aquellas en quelas referencias son ms explcitas y ms amplias.

Mencin especial merece El hombre y su ngel, Destino, Barcelona, 1995, trad. de M.Tabuyo y A. Lpez, que incluye "El relato de iniciacin y el hermetismo en Irn", pp. 17-81,especficamente dedicado a los relatos de Sohravard incluidos en este volumen y que sera uncomplemento esencial a su lectura. La imaginacin creadora en el sufismo de Ibn 'Arab,Barcelona, Destino, 1992, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, sin tener unas pginas especficamentededicadas al filsofo persa, contienen abundantes referencias a l y trata de un tema -laimaginacin creadora- crucial en el pensamiento de Sohravard. Le paradoxe du monothisme,L'Herne, Paris, 1986, especialmente "Nccessit de la anglologie", pp. 27-210. El hombre de luzen el sufismo iranio, Siruela, Madrid, 2000, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, especialmente c. III, 1, "El norte csmico y la teosofa oriental de Sohravard, pp. 55-66. Face de Dieu, face del'homme, Flammarion, 1981, cuyo primer ensayo,"Mundus imaginalis o l'imaginaire et

l'imaginal" (trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, en Axis Mundi, 4 y 5, 1995) trata de este temaesencial en el pensamiento de Sohravard; tambin los ensayos III y IV, "De l'pope hroquemystique" y "L'Ide du Paraclet en philosophie iranienn", contienen apartados dedicadosespecficamente a este autor.Cuerpo espiritual y tierra celeste, Siruela, Madrid, 1996, trad. deA.C. Crespo, incluye la traduccin de diversos fragmentos de Sohravard, pp. 143-157. Avicena yel relato visionario, Paids, Barcelona, 1995, trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, obra en la quesubyace de continuo la relacin entre los relatos avicenianos y los sohravardianos y la relacinentre ambos filsofos. Philosophie iranienne et philosophie compare, Buchel-Chastel, Paris,1977, especialmente "Sohrabvard le rsurrecteur", e c. IV,Templo y contemplacin, Trotta,

Madrid (en prensa), trad. de M. Tabuyo y A. Lpez, en especial el ltimo de los cinco ensayoscontenidos en este volumen: "La Imago Templi frente a las normas profanas". L'Iran et la


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philosophie, Fayard, Paris, 1990, en particular "Le motif du voyage et du messager" y, msespecialmente, el apartado "Le motif du voyage spirituel chez Sohravard, pp. 167-176.

Por ltimo, una obra del ms relevante discpulo de Corbin: Christian Jambet, La lgica delos orientales, FCE, Mxico, 1989, trad. de H. Martnez, con mltiples alusiones a Sohravard,en cuyo pensamiento se centra de forma especial el captulo V, "El sentimiento gnstico de lavida", pp. 133-159.


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EL ARCNGEL TEIDO DE PRPURA

Presentacin

El relato de "El arcngel teido de prpura, no es completamente desconocido, al menos para algunos lectores occidentales. Habamos publicado ya su traduccin en una importante obrade conjunto, acompaada de un comentario que no podemos repetir aqu en su totalidad y al quenos remitimos expresamente1. Las notas que aqu incluimos se limitan a recoger lo esencial.

ste es el primero de los tres relatos que hemos agrupado bajo el lema "El encuentro con elngel". En los dos primeros de la triloga el ngel inicia a su visionario, en trminos simblicos,al viaje que debe emprender y le indica cules son sus etapas. El tercer relato describir larealizacin del trayecto, los peligros y el triunfo del viajero que regresa del exilio. El "encuentrocon el ngel" se produce en la patria comn al ngel y al visionario. Hemos recordadoanteriormente que es una sinrazn oponer la aventura gnstica del exilio, argumentando que sera una evasin, a la aventura abrahmica de la expatriacin. Precisamente es Abraham quienmuestra a los exiliados el camino de vuelta al expatriarse de su patria terrena2.

Es este relato el que ha dado su ttulo a la presente compilacin de tratados de Sohravard3.Se comprender tanto mejor si se recuerda el papel del ngel Espritu Santo en los relatosanteriores. El arcngel teido de prpura, igual que el arcngel Gabriel del tratado que vendrdespus, y el ngel del Sina que aparece al final del "Relato del exilio occidental", son otrastantas designaciones referentes a ese ngel Espritu Santo, Inteligencia agente, ngel de lahumanidad, que Sohravard reconoca como el "Padre" evocado por los versculos del Evangeliode Juan4.

11 Vase H. Corbin, En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, Paris,1991, II, pp. 211-257: "Le Rcit de l'Archange empourpr et la geste mystique iranienne". Textopersa en S.Y. Sohravard, Opera Metaphysica III (Oeuvres philosophiques et mystiques deShihbodd Yahy Sohravard II), Thran-Paris, 1970, pp. 226-239.

22 [Sobre el sentido del exilio y expatriacin de Abraham, vase especialmente "La conguracindel templo de la Ka'ba como secreto de la vida espiritual", II, 4, en H. Corbin,Templo ycontemplacin, Trotta, Madrid (en prensa).] 33 [Referencia a la edicin francesa que, con el ttulo L'Archange empourpr, contiene quincerelatos y tratados de Sohravard. Corbin se remitir con frecuencia en sus comentarios a estostextos designndolos por el nmero que ocupan en la citada compilacin, por ejemplo en elsiguiente prrafo].

44 [Sobre este "ngel de la humanidad", recurdese lo dicho supra, Introduccin, III, a), pp.14-16].


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Tenemos que explicar aqu los trminos elegidos para la traduccin del ttulo y recordar elsimbolismo del color rojo o rojizo que caracteriza la visin. El ttulo persa de este relato es'Aql-e

sorkh.


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La palabra 'aql (plural 'oql) es el trmino tradicional para designar a las Inteligenciasquerubnicas ( Karbyn, Kerubim), las diez Inteligencias jerrquicas, Arcngeles o Angeliintellectuales de la tradicin aviceniana latina. La ltima de ellas, como se sabe, asume un papeleminente en la espiritualidad sohravardiana. El Shaykh al-Ishrq llegar a designarla con elnombre del ngel Sraosha del Avesta (Tratado XV). Es igualmente la Madonna Intelligenza de

los Fieles de amor en torno al Dante.La palabra sorkh quiere decir "rojo". Ahora bien, no tena sentido traducir'Aql-e sorkh por

"La Inteligencia roja". El lector se habra sentido completamente desorientado, suponiendoincluso que esas palabras le hubiesen dicho algo. Convena ms bien guiarse por la explicacinque el propio ngel da de su apariencia al visionario. Ese color "rojo prpura", que es el delcrepsculo de la maana y de la tarde, se produce por una mezcla de la luz y la oscuridad, del blanco y el negro. Es esto mismo lo que explicar por otra parte el simbolismo de las alas deGabriel en el tratado que vendr despus ("El rumor de las alas de Gabriel"). Entonces, puesto

que las 'Oql o Inteligencias son designadas como arcngeles, y puesto que el color rojo serefiere aqu a la prpura del crepsculo auroral o vespertino, la traduccin se impona de formanatural, y hemos optado por "El arcngel teido de prpura". La experiencia ha revelado que elttulo es "expresivo" para el lector.

Esta condicin del arcngel teido de prpura debe ponerse en relacin con el simbolismode los colores en la teosofa islmica. El tema se organiza inicialmente en torno al motivo delTrono (que corresponde a la Merkaba en la mstica hebrea). A las cuatro columnas del Trono quetipifican los fundamentos del ser corresponden las figuras de la ttrada arcanglica (Seraphiel,Michael, Gabriel, Azrael), cada uno de los cuales se da a conocer por su color respectivo. Existenamplios comentarios sobre el tema, que Qz Sa'd Qomm ha desarrollado de manera especial.Debe incluirse aqu el sentido del color rojo en el simbolismo de las visiones de luces coloreadasen Najmoddn Kobr y su discpulo Semnn (736/1336)5, igual que el papel preponderante delcolor rojo en las visiones de un mstico como Rzbehn baql Shrz (606/1209)6. (Pinseseigualmente en el sentido de la armadura bermeja que lleva cierto caballero de nuestro ciclo delGraal). Por ltimo, hemos analizado y estudiado ampliamente en otro lugar el "Libro del jacintorojo", de Shaykh Mohammad Karm-Khn Kermni (m. 1870), segundo sucesor de ShaykhAhmad Ahs'. Este tratado considera el color rojo a partir del fenmeno ptico sensible, y

55 Vanse nuestras obras L'homme de lumire dans le sousme iranien, Prsence, Paris-Chambry, !1971, p. 125 [El hombre de luz en el susmo iranio, Siruela, Madrid, 2000, cc. IV yVI], y En Islam iranien ..., cit., IV, ndice analtico, s.v. "couleurs". 66 Sobre Rzbehn, vase ibid., III, pp. 9-148. [Y tambin H.Corbin, El hombre de luz en elsusmo iranio, cit., c. III, 2].


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despus en su esencia hasta los mundos suprasensibles, deduciendo de ah mediante unta'wl envarios grados las significaciones simblicas y msticas7.

Las circunstancias del "encuentro con el ngel" estn muy bien descritas desde el comienzo por el narrador; son anlogas a las del comienzo del relato que vendr despus de ste, "El rumorde las alas de Gabriel" (motivos de la noche, el desierto, cf. nn. 19 y 20). A diferencia de lo queocurre en los tratados didcticos, la preexistencia del alma a su venida a este mundo se afirmacon claridad8. En cuanto a los siete grandes temas del discurso de iniciacin, son anunciados porel ngel despus de revelar su identidad y su condicin de emigrante perpetuo (nn. 23 y 26).

Es oportuno insistir aqu de nuevo sobre las reglas hermenuticas que conviene seguir, si sequiere ser fiel a las intenciones de los relatos sohravardianos. Las hemos explicado yaampliamente en otro lugar (cf. L'Archange empourpr, Prologue II), donde hemos diferenciadotres niveles de comprensin que derivan de ellas, a los que hemos designado como niveles A, By C. Decamos que el nivel A corresponde a la lectura del dato literal y exterior del relato. El

nivel B corresponde al sentido conceptual o filosfico que se supone que esos datos sostienen, yque indicaremos frecuentemente en nota. Pero el sentido esotrico del relato de iniciacin noconsiste ni en el sentido terico, ni en la transposicin del nivel A al nivel B (el nivel A seraigualmente el sentido esotrico del nivel B). Alcanzar verdaderamente el sentido esotricoinicitico, hacer que se produzca el acontecimiento del alma, no consiste simplemente ensustituir la sucesin de los datos exteriores del relato por un sentido esotrico terico. Cuandouno se contenta con esa sustitucin, se queda simplemente en laalegora. Para que la doctrina seconvierta en acontecimiento del alma, es preciso que el peregrino mstico se despierte a laconciencia de ese acontecimiento como algo que le ocurre realmente a l, y del que l mismo esen su persona su realidad y su verdad. Es lo que hemos llamado el nivel C, como lmite en elque, elevndose hasta l, se unen los niveles A y B9. Los tres relatos aqu agrupados bajo el lemade "El encuentro con el ngel" nos lo mostrarn de manera admirable. Por ejemplo, al final delrelato de "El arcngel teido de prpura", con la gota de blsamo y el misterioso profeta Khezr(Khadir).

77 Vase nuestro estudio sobre Realisme et symbolisme des couleurs en cosmologie sh'ite,d'aprs le "Livre de la hyacinthe rouge" de Shaykh Mohammad Karn-Khn Kermn (ob. 1870),en Eranos-Jahrbuch 41/1972, Leiden 1974, pp. 109-176 [Realismo y simbolismo de los

colores en la cosmologa chita en Templo y contemplacin, Trotta, Madrid (prensa)].Comprese tambin con la literatura talmdica y midrshica: los arcngeles Michael y Gabriel,como representantes de los dos aspectos de la divinidad (misericordia y rigor), sonrespectivamente los arcontes de la nieve (color blanco) y del fuego (color rojo); cf. GershomScholem, Farben und ihre Symbolik in der jdischen berlieferung und Mystik, en Eranos-

Jahrbuch 41, cit., p. 15.

88 [Los tratados didcticos a que se reere Corbin son los Tratados I a V contenidos en laedicin francesa de L'Archange empourpr. En efecto, en ellos Sohravard arma, en aparentecontradiccin con toda la losofa del Ishrq y con lo que l mismo dice explcitamente en otroslugares -por ejemplo en este relato- que el alma comienza a existir con su entrada en estemundo. Corbin resuelve la contradiccin apelando a la diferencia entre una enseanza esotrica(preexistencia del alma) y otra exotrica (no preexiste ncia). Vase infra n. 15].99 Vase H. Corbin, En Islam iranien ..., cit., II, pp. 191-200.


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sta es igualmente la clave de la caracterstica hermenutica que Sohravard da aqu de losdos episodios delShh-Nmeh 10 , un ta'wl que opera sobre el texto de Ferdaws de la mismamanera que opera sobre el texto cornico. Por eso se deber tener en cuenta que los datoscosmolgicos y astronmicos que preceden y preparan la decisiva entrada en escena del pjaroSmorg apuntan a algo muy distinto que una simple leccin de astronoma y cosmologa. La

montaa csmica de Qf y las once montaas que engloba, el rbol Tb, la Joya que ilumina lanoche, los doce y luego los siete talleres (cf. nn. 27, 28, 32 a 36, 41, 42) son los puntos dereferencia del viaje propuesto al peregrino mstico. Es el viaje que el ngel describe diciendo:"Por mucho que te alejes y muy largo que sea tu viaje, ser al punto de partida a donde lleguesde nuevo". El lugar del retorno (ma'd) del hombre espiritual es tambin el lugar de su origen(mabda'). Sin embargo, no se trata simplemente de salir de s mismo para llegar de nuevo a smismo. Entre salida y llegada un gran acontecimiento habr cambiado todas las cosas.

El yo que se encuentra all lejos, en la cima de la montaa de Qf , es el Yo superior, el Yo en

segunda persona, en el "cara a cara" al que llegar el peregrino del "Relato del exilio occidental". No se trata por tanto de un viaje que exija el despliegue de grandes medios fsicos (horadar

un tnel, por ejemplo, como dice el texto con humor). No es un viaje por el espacio exterior, sinouna transmutacin del ser por la que se despliega el espacio interior. Es en efecto un viaje que serealiza mediante la metamorfosis interior del viajero, dcil a las instrucciones del ngel iniciador.Eso es lo que ste le har comprender mediante el smbolo de la gota de blsamo que atraviesa elespesor de la mano (n. 30). Es tambin toda la enseanza inicitica lo que est contenido en larelacin entre el rbol Tb y la Joya que ilumina la noche, entre el sol espiritual y el alma delmstico que es una "Luna en el cielo deltawhd 11 ) (Tratado X). En resumen, los datosastronmicos que componen la imaginera escenogrfica son elevados a rango de parbola, y la parbola reconduce a los cielos espirituales de la astronoma esotrica (nn. 26 y 36). As, hemosevocado el comentario de Proclo explicando en qu sentido Timeo puede ser reconocido comoun perfecto conocedor de la astronoma (n. 32) y este reconocimiento est en total concordanciacon lo que Sohravard nos ensea en otra parte (Tratado XI) con respecto a las tres maneras decontemplar el cielo, tres maneras que corresponden a tres formas de astronoma12. (Las figurasque acompaan al texto son nuestras, no de Sohravard; no aspiran a ningn realismo, sinosimplemente a facilitar la comprensin de lo que ah se dice).

Todo se ve colocado en su lugar por la repentina intervencin de Smorgh, provocada poruna pregunta del visionario. Hemos recordado brevemente (n. 37) los datos tradicionalesreferentes al misterioso pjaro, desde el Avesta del Irn zoroastriano hasta la epopeya mstica de

1010 [El Shh-Nameh o Libro de los Reyes de Ferdaws (siglo X), ampliamente comentado porSohravard].

1111 [Tawhd: la atestacin de fe islmica, el reconocimiento de la Unicidad divina.]

1212 [Y que corresponden, evidentemente, a tres niveles de profundidad del ta'wl ohermenutica simblica: los que observan el cielo con sus ojos de carne, los que observan el

cielo con los ojos mismos del cielo, los que no contemplan el secreto del cielo ni con sus ojosde carne ni con los ojos del cie lo, sino con la mirada interior de la inferencia (de lo visible a loinvisible).]


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'Attr y escritos posteriores. Es uno de los smbolos mazdestas preferidos por el sufismo iranio(el gran maestro de los magos, el convento de los magos, el vino de los magos, etc.). Suintervencin es aqu decisiva, en el sentido de que es por mediacin de Smorgh como la gestadel hroe delShh-Nmeh culminar como epopeya mstica. Su intervencin provoca elta'wl , lahermenutica que eleva a smbolos de la historia del alma dos episodios delShh-Nmeh : el

nacimiento de Zl y el combate de Rostam y Esfandyr. Es esta hermenutica la que marca porexcelencia en Sohravard el paso de la epopeya heroica del Avesta, la del antiguo Irn, a laepopeya mstica del Irn islmico. Y este paso es una de las manifestaciones decisivas de eseiranismo cuya voluntad ha sido afirmada precedentemente con tanto vigor por el Shaykh al-Ishrq (cf. supra Tratados III y V).

La Smorgh es aqu el smbolo del ngel Espritu Santo, tal como los tratados precednetesnos han mostrado que lo conceba Sohravard. Ahora bien, hemos sealado (n. 37) que todos losrasgos por los que la describe en otro de sus textos (Tratado XIV) concuerdan literalmente con

los atributos que un gran telogo siriaco monofisita, Bar-Hebraeus (m. 1286), confiere a la paloma como smbolo del Espritu Santo. La coincidencia es sorprendente y sugiere numerosasconsecuencias decisivas.

De entrada, ese smbolo nos conduce de nuevo a los datos de los Tratados II y III, donde elngel Espritu Santo era reconocido como el padre celestial del alma humana, el "Padre" de quehablan los versculos ya citados del Evangelio de Juan (cf. tambin la cristologa del Tratado V).Su relacin se individualiza con cada alma en la forma de Naturaleza Perfecta (el "ngel delfilsofo", al-tib al-tmm), incluso como el Parclito enviado a cada espiritual. Estaindividualizacin resuelve la paradoja aparente de una Smorgh a la vez una y mltiple, paradoja propuesta aqu como en la parte final de la epopeya mstica de 'Attr.

En cuanto al primer episodio, constituido por el nacimiento del nio Zl con cabellera blanca y su abandono en el desierto (cf. n. 38), hemos constatado ya en otra parte lascorrespondencias con los episodios de algunas novelas griegas de iniciacin. Igual que elta'wl inicitico de un versculo cornico hace que su sentido oculto, el acontecimiento esotrico, secumpla en cada alma, tambin elta'wl de los episodios de la epopeya heroica del Libro de losreyes hace que se cumpla su acontecimiento en cada alma mstica. Es as, hemos dicho, como elta'wl inicitico conduce la epopeya heroica a su finalidad "oriental" (ishrq) ; en otras palabras,

la culmina como epopeya mstica. Es un hecho espiritual el que domina no solo la obra deSohravard, sino tambin toda la historia del Irn espiritual, el secreto de la continuidad entre laantigua Persia y el Irn islmico. El nacimiento del nio Zl tipifica aqu la entrada del alma procedente delmalakt en nuestro mundo de miseria. El alma es la extranjera y est marcadaoriginalmente por la blancura del mundo de la luz.

El segundo episodio est constituido por la muerte heroica de Esfandyr, el caballero de la fezoroastriana (cf. n. 39). Bajo la aparente derrota, el triunfo mstico, como en el desenlace de laepopeya de 'Attr. En la persona de Esfandr, elta'wl reconduce a cada mstico a la cima de la

montaa de Qf (cf. Tratado XIV, el momento en que la abubilla se transforma en Smorgh).Smorgh es el rostro imperecedero de cada ser. Rostro divino y rostro humano se reflejan


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mutuamente uno en otro por la visin especular. Pero ningn ser humano puede sobrevivir aldesvelamiento de ese misterio (recurdese la peticin formulada por Moiss). Recibir esta visincomo don es ya franquear elumbral. Es notable que elta'wl que conduce la epopeya heroica delIrn a su culminacin mstica se opere por mediacin del pjaro Smorgh como smbolo delngel Espritu Santo. Esfandyr verifica que no es la flecha, sino las dos alas de Smorgh, las

que han cegado sus ojos13. No menos notable es el final del discurso de iniciacin con el recuerdo del tema de la gota

de blsamo que, cuando est ardiente, traspasa instantneamente la mano (cf. nn. 30 y 46).Distancia e intervalo de tiempo quedan abolidos para el mstico que se ha sumergido en lamisteriosa Fuente de la Vida."Si t eres Khezr (Khadir), podrs pasar sin dificultad a travs de lamontaa de Qf". sas sern las ltimas palabras del ngel, iniciando a su discpulo en el secretoque permite salir de la cripta csmica. Esta identificacin con el misterioso compaero del profeta Elas es el triunfo delta'wl inicitico, de la hermenutica espiritual que no es ya

solamente interpretacin o transposicin, sino acontecimiento cumplido en el alma.

1313 [H. Corbin dedic un trabajo a este tema: De l'pope heroque l'pope mystique,incluido en Face de Dieu, face de l'homme, Flammarion, Paris, 1983.]


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Recordemos que lahikyat como recital mstico es esto: la gesta recitada, el hroe del relatoy el recitador no son ms que uno. Los dos relatos que vienen posteriormente ilustrarnigualmente el hecho espiritual cumplido.

"El arcngel teido de prpura" es, pues, tpicamente, el relato sohravardiano de iniciacin.Digamos tambin que el dilogo se nos muestra tal como podra ser el de un ritual de iniciacin.Por ello no queda excluido, ya lo hemos dicho, que el Shaykh al-Ishrq, cuyos proyectosapuntaban muy lejos, haya tenido en estos relatos una intencin de este gnero.


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El arcngel teido de prpura

Gloria a Aquel que dispone soberanamente de los dos universos. El ser pasado de todo lo quefue, existi por su existencia. El ser presente de todo lo que es, existe por su existencia. El serfuturo de todo lo que ser, existir por su existencia. l es el Primero y el ltimo, el Revelado yel Oculto; l es el Vidente de todas las cosas. Las oraciones y las salutaciones sean con susenviados a las criaturas, y muy particularmente con Mohammad, el elegido, por quien se puso elsello sobre la profeca. Salvacin para sus compaeros y para los doctores de la religin. Que lacomplacencia divina sea con todos ellos!

Uno de mis amigos ms queridos me plante un da esta pregunta:

- Se entienden los pjaros mediante el lenguaje14?

- Ciertamente -respond- se entienden.

- De dnde has sacado ese conocimiento? -replic mi amigo.

- En el origen de las cosas, cuando el que es el Formador en el sentido verdadero quisomanifestar mi ser que todava no era, me cre bajo la forma de un halcn. En el pas donde yoestaba, haba otros halcones; habl bamos entre nosotros, escuchbamos las palabras de los otros,y nos comprendamos mutuamente15.

- Muy bien -dijo mi amigo- pero cmo han llegado a ser las cosas como son ahora?

1414 Este simbolismo del pjaro o el ave (aqu el halcn) nos remite a la procesin celestial delas almas en el squito de los dioses y a la cada de algunas de ellas. Cf. Platn, Fedro 246a-d,y nuestro libro Avicenne et le Rcit visionnair e, Bibliothque Iranienne 4 y 5, AdrienMaisonneuve, Thran/Paris, 1954, I, pp 207 ss. [Avicena y el relato visionario, Paids,Barcelona, 1995, pp. 184-ss.]. Se hace mencin en el Qorn (27, 16 [En lo sucesivo, todas lasreferencias entre parntesis con dos nmeros separados por coma corresponden al Qorn]) del"lenguaje de los pjaros" (mantiq al-Tayr) que Salomn, como profeta, tena el privilegio decomprender. En denitiva, comprender el "lenguaje de los pjaros" es comprender el lenguajesecreto que habla cada ser por su mismo ser. Implica estar en posesin de la clave de lossmbolos, y este privilegio se pone aqu en relacin con el estado del alma preexistente a sucada en este mundo. "El lenguaje de los pjaros" es tambin el ttulo de una clebre epopeyamstica de Fardoddn 'Attr (siglo XII), que encuentra su desenlace en el smbolo de la Smorgh,del que se tratar con amplitud en el curso del presente relato.

1515 Hay en este tema de apertura del relato la armacin muy clara de la preexistencia del almaen un estado bienaventurado anterior a su venida a este mundo. Es esta preexistencia la que dasu sentido al "retorno", que comienza desde que el peregrino toma conciencia de estar en lastinieblas. Vase el nal del relato. Se encontrar la armacin de la preexistencia en varios delos tratados que siguen, a diferencia de los incluidos en la primera parte [Tratados I a V] quearman que el alma no comienza a existir ms que en el momento en que est dispuesta a

recibir el cuerpo que debe gobernar. Parecera que la armacin de la preexistencia no se debaenunciar ms que en smbolos, en el nivel, pues, de lo esotrico, como hace aqu el Shaykh al-Ishrq.


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- Pues bien, vers: un da los cazadores Decreto y Destino tendieron la red de laPredestinacin16; pusieron como cebo el grano de la atracci

corbin henry - encuentro con el angel 3

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