callicle nietzsche sofisti

8/13/2019 Callicle Nietzsche Sofisti

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I SOFISTI NIETZSCHE E FOUCAULTdi Stefano Berni

Prenderemo qui in esame le tesi di alcuni sofisti, in particolare Callicle eTrasimaco non per sterile esercizio nozionistico, ma per individuare e chiarire,tornando alle origini del pensiero greco, le tematiche fondamentali che carat-terizzano le idee nietzscheane e foucaultiane.

Le tesi di Nietzsche sono state pi volte accostate a quelle di Callicle, un

sofista probabilmente mai esistito frutto della fantasia di Platone. Le tesi diFoucault invece sono state avvicinate, qualche volta, a quelle di Trasimaco.Proveremo a dedurre che le tesi di Callicle stanno a quelle di Nietzsche comequelle di Trasimaco stanno alle tesi di Foucault.

La posizione di Callicle si trova esposta nel Gorgiadi Platone allorch il sofi-sta deve intervenire per difendere, contro Socrate, i suoi amici, Gorgia e Polo.

Le tesi di Callicle1 possono riassumersi come segue:1) Natura e legge sono tra loro contrarie (483a);2) Quelli che hanno stabilito le leggi sono stati gli uomini deboli e la massa

(483c);3) Il sapere conduce al rammollimento dellindividuo (486a);4) Chi vuole vivere rettamente deve lasciare crescere i propri desideri il pi

possibile e non deve reprimerli (492a).Questi quattro argomenti sembrano davvero riecheggiare ragionamenti di

tipo nietzscheano. Per quanto riguarda il primo punto Nietzsche insiste a lun-go mostrando una natura caotica, diveniente, di difficile conoscenza, anzi laconoscenza stessa, sembra dirci il filosofo tedesco, un epifenomeno che, so-prattutto nelluomo mediocre, nel cristiano, appare come una contronatura, unmovimento che si oppone allenergia esplosiva della natura. Le leggi naturaliche gli scienziati provano a ricercare nella natura sono soltanto tentativi di in-terpretazione delluomo, un antropomorfismo, un modo per comprendere il mo-vimento della natura al fine di imbrigliarne e controllarne la forza2 senza, perNietzsche, alcuna possibilit di successo. La natura, in realt, caos; lordine3risiede esclusivamente nella volont di dominio degli uomini. Anche le leggisociali, che vorrebbero fondare la societ giusta, si potrebbero distinguere inquelle che fanno a meno della natura e non si pongono il problema: oggi po-tremmo indicare lo storicismo e il giuspositivismo; e quelle, invece, che appa-rentemente pensano di dedurre da una natura gi razionalizzata le leggi stes-se: Aristotele, il giusnaturalismo, Rousseau. Entrambe le correnti di pensierofalliscono, perch non considerano la natura come una forza dinamica, pulsio-nale, istintuale e non la distinguono adeguatamente dalle norme sociali, le qua-li invece tendono a raggelare, schematizzare e imbrigliare la vita stessa.

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Per quanto concerne il secondo punto sappiamo che Nietzsche critica lamassa e la democrazia in quanto prodotte dalla cultura cristiana e borghesemediocre, risentita, priva di capacit critica e creativa. La democrazia, il cristia-

nesimo e il socialismo difendono luguaglianza che per Nietzsche uno strata-gemma dei poveri di spirito contro i forti di spirito, quelli che dovrebbero vera-mente comandare, i pochi, gli aristocratici, obbligati a rispettare le leggi dellamassa. Non a caso, su questo punto Nietzsche critica proprio la filosofia razio-nalista che ha introdotto come regola per il buon funzionamento della colletti-vit politica quella del numero: infatti, la forza, secondo lutilitarismo e il razio-nalismo, si misura in base alla quantit e non alla qualit. Di qui discendelaspra polemica nei confronti di Socrate considerato il primo razionalista. Nona caso, proprio Socrate controbatte a Callicle che occorre intendersi sul termi-ne forza. Perch forti, dice Socrate, diventano di solito i pi. Nietzsche rispon-derebbe a Socrate che non chi vince ad essere il pi forte se per forza si in-

tende una sanit individuale e non un semplice annichilimento dellavversario.Il numero semmai il contrassegno di una debolezza. Solo i deboli infatti han-no bisogno di riunirsi.

Su ci si innesca il problema del terzo punto. Secondo Callicle e Nietzschela conoscenza pu rammollire luomo sano, non solo perch impedirebbelazione in generale, quanto perch alla fine si opporrebbe alla vita. sintoma-tico il fatto che Callicle polemizzi con Socrate deridendolo e accusandolo digiocare con la filosofia come fosse un fanciullo; inoltre interessante consta-tare che Platone conclude il Gorgiacon un encomio sullidea di morte del filo-sofo disposto a morire per difendere i suoi ideali: ci che coerentemente So-crate poi realizzer. Ma ad un nietzscheano tale azione prova ulteriormenteche il razionalismo una filosofia della morte, conduce ad un fanatismo religio-so, ad una rassegnazione, ad un disprezzo della vita in favore di ideali astrat-ti, privi di senso perch illusori, che non si basano sul riconoscimento delle for-ze attive e naturali, e soprattutto che conducono allannichilimento e alla sop-pressione del corpo.

Di qui discende infine lultimo punto, forse il pi controverso in quanto ancheper Nietzsche, come per i sofisti, si devono liberare gli istinti ma non certo in mo-do sfrenato e incontrollato. Certe critiche di Nietzsche alledonismo e allepicu-reismo confermerebbero unambiguit di fondo nel suo pensiero. presente, inaltre parole, una volont di dominare se stessi4, di controllare le proprie passio-ni che potrebbero far pensare al miglior Platone. Tuttavia, diversamente da So-crate e Platone, Nietzsche non vuole negare gli istinti, i sensi. Essi non ingan-nano, come invece sostiene la filosofia razionalistica da Socrate passando daCartesio fino a giungere a Kant. I sensi, il corpo, gli istinti sono pi importantidella ragione. Anche qui come nei punti precedenti vi unincredibile conver-genza tra il pensiero di Callicle e quello di Nietzsche: non vi in questi due au-tori un edonismo sfrenato, altrimenti si produrrebbe un uomo malato; il piaceredel corpo basta a se stesso e non richiede il possedimento di beni materiali.Non si pu confondere la propriet dei beni con i piaceri del corpo. Non siamodi fronte ad un materialismo gretto. Anzi, da questo ultimo punto discende, a mioavviso, la critica di Nietzsche al capitalismo e alla societ borghese.

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Su una possibile convergenza tra Callicle e Nietzsche concorda anche Car-lo Ginzburg. Difendendo luso della retorica intesa come persuasione rispettoalla scienza intesa come logica, egli discute il Gorgiadi Platone, che ha per og-

getto del dialogo proprio la retorica e nota come le argomentazioni propostedagli ateniesi ricordano da vicino quelle di Callicle [] che come si vedr ci ri-porta a Nietzsche5. Ginzburg fa discendere una serie di analisi di Nietzscheproprio dalla lettura del Gorgia, scrivendo:

Possiamo immaginare lemozione provata dal giovane filologo Nietzschenel leggere il Gorgiaper la prima volta. Il dominio del pi forte sul pi de-bole dettato da una legge di natura cui obbediscono individui, popoli estati; la morale e il diritto come proiezioni degli interessi di una maggio-ranza di deboli; la sottomissione allingiustizia bollata come morale daschiavi: su questi temi Nietzsche avrebbe riflettuto per tutta la vita, deci-frando la morale da schiavi attraverso il cristianesimo, e la natura spieta-ta attraverso Darwin. Callicle rivel Nietzsche a se stesso. Eppure Nietz-sche non lo nomin mai, se si eccettua un fugace accenno nelle lezionibasileesi su Platone []. La ripresa e la rielaborazione delle idee di Cal-licle fu per Nietzsche un punto di arrivo6.

Una posizione assolutamente opposta sostenuta da Jean Granier, che inun paragrafo intitolato proprio Nietzsche contre Callicls, scrive:

Arrivs ce point de lanalyse, il est ais de voir combien est aberrantela comparaison si soutenue tablie entre la doctrine nietzschenne duWille zur Machtet la doctrine de Callicls. La vrit, cest que ces deux

doctrines sont aux antipodes lune de lautre7.

Egli avanza la sua tesi considerando unicamente ci che io ho indicato es-sere il quarto punto. Infatti Granier aggiunge: en Callicls en effet, la puissan-ce consiste dans le dchanement des apptits sensuels [] pour Nietzsche lapuissance est exactement lantithse de la dfinition de Callicls8. Da ci Gra-nier deduce che la volont di potenza nietzscheana non pu essere equipara-ta allistinto, perch essa trascende i sensi, li sublima, colorando tutta la vitaumana. Non ci sarebbe insomma in Nietzsche una distinzione tra natura e leg-ge umana.

Che il sensismo di Nietzsche non possa essere equiparato ad un edonismo

sfrenato, certo. Il fatto che, seppure ammettendo una sublimazione degliistinti, simile a quella poi concettualizzata da Freud, non si pu a nostro avvi-so non distinguere correttamente la natura dalla ragione, altrimenti si ritorna aduna visione hegeliana dove la percezione superata dalla coscienza. que-sto in definitiva il tentativo di Granier. Egli aggiunge infatti: la sublimation estune authentique Aufhebung qui, exactement, comme chez Hegel, maintientce quelle dpasse en llevant une forme suprieure. La sublimation, cestla rconciliation du mme et de lautre9. Per Granier, come in Hegel, vi sareb-be un depassement dialectique. Il filosofo francese sembra non distinguereloltrepassamento (berwindung) nietzscheano dal superamento (Aufhebung)

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hegeliano. Landare oltre di Nietzsche non un inglobamento delle stazioniprecedenti come in Hegel, dove niente dimenticato, ma tutto ha ragionedessere in virt della stazione successiva. In Nietzsche invece vi dimenti-

canza, oblio, rinnovamento, selezione. vero che la sublimazione a prima vi-sta ricorda di pi lidea di superamento hegeliano, tuttavia in essa permango-no gli istinti e le pulsioni laddove in Hegel si procedeva verso lo spirito asso-luto. Non ci sembra proprio che la sublimazione acquisti in Nietzsche una ra-refazione dei sensi e un oblio dei sensi stessi, come accade invece in Hegel.Sia interpretando la sublimazione in chiave freudiana sia rileggendo attenta-mente passi nietzscheani, la sublimazione svolge in entrambi una funzione diricerca della soddisfazione dei sensi. La sublimazione in Nietzsche non Altrodei sensi stessi, semmai il potenziamento dei sensi rivolti ad un obiettivo. As-soun, che ha analizzato attentamente il rapporto tra Freud e Nietzsche, con-clude diversamente da Granier: la sublimazione nietzscheana piuttosto un

processo di cui si serve listinto egoista per convincersi di non essere tale10.Solo comprendendo lintero pensiero nietzscheano si possono allora mette-

re in correlazione le conseguenze politiche del suo discorso. noto come Fou-cault abbia provato ad utilizzare Nietzsche per la sua analisi del potere. Egli ri-conosce di lavorare seguendo la scia delle idee nietzscheane: lipotesi di Nietz-sche verterebbe, per Foucault, nel riconoscere nella storia scontri e lotte con-tinue11. Tale tipo di rapporto non sfuggito ancora una volta a Ginzburg che,sempre nelle pagine dedicate a Callicle e a Nietzsche, aggiunge: anche lin-sistenza sul nesso potere e conoscenza, reso popolare da Foucault, ci riportaalla Grecia: pi precisamente, attraverso Nietzsche, ai sofisti12.

Era stato lo stesso Foucault che, anche se velatamente, aveva tracciatouna linea da Callicle a Nietzsche. Scriveva nella prefazione inglese della Sto-ria della follia: i Greci erano in rapporto con qualcosa che chiamavano ubpis.Non era unicamente un rapporto di condanna; lesistenza di Trasimaco, o quel-la di Callicle bastano a dimostrarlo, anche se il loro discorso ci giunge gi av-volto nella dialettica rassicurante di Socrate. E pi avanti Foucault conclude: Nietzsche che ha dimostrato che la struttura tragica a partire dalla quale sifa la storia del mondo occidentale non altro che il rifiuto, loblio e la silenzio-sa ricaduta nella tragedia13.

Sul nesso Trasimaco-Foucault scrive pagine davvero interessanti AlfonsoIacono. Egli osserva che la tesi di Trasimaco espressa nel primo libro della Re-pubblicadi Platone secondo la quale la giustizia lutile del pi forte ha la for-za di svelare una logica interna alla natura del potere anticipando qui i filoso-fi del sospetto, Marx, Nietzsche e Freud, messi in evidenza da Ricoeur e Fou-cault. Cos il Trasimaco di Platone, con la forza disvelante della sua tesi sul-la giustizia che riflette e nasconde gli interessi di chi detiene il dominio, antici-pa questi esercizi moderni del sospetto14. Iacono mostra acutamente che Tra-simaco, come Foucault, smaschera il potere: la tesi di Trasimaco insinua il so-spetto sul legame fra giustizia, potere e dominio15.

Iacono, oltre a rilevare i punti di contatto tra Trasimaco e Foucault, analiz-za anche la relazione esistente tra Callicle e Trasimaco e indica la discenden-za di Nietzsche da Callicle proprio in virt della separazione tra natura e leg-

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ge: sotto questaspetto la posizione di Callicle diversa da quella di Trasima-co. Per questultimo nomose dikaion, legge e giustizia, sidentificano. Non pi questione di riferirsi alla natura come al criterio del giusto. Lidentit fra no-

mose dikaionpresuppone la scissione consapevole tra natura e cultura. Tra-simaco un artificialista. Nomose dikaionsono costruzioni sociali che nonhanno nella natura alcun punto di riferimento16.

Anche Foucault, come Trasimaco, pu essere considerato un artificialista.A lungo il filosofo francese ha preso le distanze da coloro i quali ricercavanonella natura una presunta essenza umana. Lo dice chiaramente e a pi ripre-se in molti dei suoi scritti. Per esempio quando osserva, parlando proprio diNietzsche che il carattere prospettico della conoscenza non deriva dalla na-tura umana. Si pu parlare del carattere prospettico della conoscenza perchc battaglia e perch la conoscenza leffetto di questa battaglia17.

Non solo la teoria di Callicle ricorda quella di Nietzsche, ma la teoria di Fou-

cault si avvicina sicuramente di pi alle posizioni di Trasimaco che a quelle diCallicle. Ancora nelle parole di Iacono: la tesi di Trasimaco [] una tesi ar-tificialista, non fa riferimento ad un qualche modello ideale, dato in natura []Nietzsche riprender di fatto Callicle18.

Si pu concludere dunque sostenendo che le distanze che separano Trasi-maco da Callicle siano le stesse che intercorrono tra Foucault e Nietzsche. Ilpensiero di Foucault ricorda le tesi di Trasimaco, le ipotesi di Nietzsche quelledi Callicle. Ci dimostrerebbe ulteriormente la nostra ipotesi che Foucault, in-tendendo fare completamente a meno dellidea di natura, si allontana decisa-mente e pericolosamente dal pensiero nietzscheano, e che nello stesso tem-po la vicinanza di Nietzsche a Callicle rafforzi la nostra ipotesi secondo la qua-le la natura un concetto fondamentale per il pensatore tedesco.

La natura considerata per Foucault come un guscio vuoto che possibi-le riempire con ci che si crede, un chiodo, per utilizzare immagini bergsonia-ne, su cui attaccare qualsiasi tipo di concezione. Dal punto di vista della criti-ca al potere, pensare che vi sia una natura a cui gli uomini devono riferirsi, con-durrebbe, secondo Foucault, a credere in un fondamento, in una verit ultimaindimostrabile.

Diversamente da Foucault (e da Iacono) noi consideriamo che sospettaredel potere necessario ma non sufficiente per raggiungere uno stato che nonsia di minorit. Occorre riconoscere anche le forze istintuali e pulsionali checi attraversano. Il provare a riconoscerle non significa che vadano represse,oppure liberate per raggiungere una presunta emancipazione; significa sempli-cemente che dobbiamo, come ammetteva Spinoza, tenerne conto. In fondo giCallicle muoveva a Socrate la seguente critica: tu sposti la tua domanda sulpiano della natura, se qualcuno parla secondo la legge, e viceversa sposti sulpiano della legge, se laltro si riferisce alla natura19. Una certa distanza daCallicle (e da Nietzsche) sarebbe rinvenibile nel sospetto in parte legittimo diFoucault su che cosa si debba intendere per natura. Se per tale concetto ci siriferisse ad una natura razionalizzata tipica del giusnaturalismo a partire daPlatone, Aristotele, S. Tommaso, Locke, il razionalismo e oltre, latteggiamen-to di Foucault sarebbe da considerarsi condivisibile. Se invece intendiamo per

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natura ci che il vitalismo nietzscheano ha descritto, allora possibile trovareuna base stabile su cui ergere ed edificare un pensiero che non si accontentidi sospettare sul potere del pi forte ma anche si disponga a riconoscere quel-

le pulsioni innate del corpo umano quali laggressivit, la sessualit, il deside-rio di cibarsi e di sopravvivere da cui non solo occorre riconoscerle nei loroaspetti pi cruenti per controllarle ma anche in parte soddisfarle. Una sociolo-gia politica che si basa solo su unipotesi artificialista, su di un ipotetico reci-proco riconoscimento a nostro avviso riconduce il pensiero ad unipotesi dia-lettica di ascendenza hegeliana ormai confutata dai tanti studi di psicologia so-ciale, di etologia e dalla storia stessa.

1 PLATONE, Gorgia, in ID., Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Rusconi, Milano 1991.2 Sul riconoscimento e sulla distinzione della forza naturale attiva, intesa come vo-

lont di potenza, dalla forza reattiva, si veda, G. DELEUZE, Nietzsche e la filosofia, Fel-trinelli, Milano 1992, p. 87. Tra laltro egli scrive sul tema che qui discuto: Nietzscheappare estremamente vicino alle posizioni di Callicle []. Callicle si sforza di distingue-re la natura dalla legge.

3 Sullossessione dellordine inteso come patologia psicologica insisteranno, se-guendo Nietzsche, Freud e i francofortesi.

4 Sul dominio di s, sul controllo dei piaceri e delle passioni nella Grecia antica siveda M. FOUCAULT, Le tecnologie del s, Boringhieri, Torino 1992, nonch la sua Storiadella sessualit, in particolare Luso dei piaceri, Feltrinelli, Milano 1984, pp. 68-82 e Ler-

meneutica del soggetto, Feltrinelli, Milano 2003.5 C. GINZBURG, Rapporti di forza, Feltrinelli, Milano 2000, p. 18.6 Ivi, p. 22.7 J. GRANIER, Le problme de la vrit dans la philosophie de Nietzsche, Editions du

seuil, Paris 1966, p. 419.8 Ivi, p. 420.9 Ivi, p. 424.10 P.L. ASSOUN, Freud e Nietzsche, Fioriti, Roma 1998, p. 234.11 Si veda in primis, M. FOUCAULT, Nietzsche, la genealogia, la storia, in ID., Microfi-

sica del potere, Einaudi, Torino 1977.12 C. GINZBURG, op. cit., p. 47.13 M. FOUCAULT, Archivio Foucault, Feltrinelli, Milano 1996, p. 50.14 A.M. IACONO, Autonomia, potere, minorit, Feltrinelli, Milano 2000, p. 46.15 Ivi, p. 50.16 Ivi, p. 57.17 M. FOUCAULT, La verit e le forme giuridiche, in ID., Archivio Foucault, vol. II, 1971-

1977, Feltrinelli, Milano 1997, p. 95.18 A.M. IACONO, La giustizia lutile del pi forte?, ETS, Pisa 2000, p. 34. Sempre

dello stesso autore si veda La giustizia di Trasimaco e i filosofi del sospetto, RagionPratica, n. 20, 2003.

19 PLATONE, Gorgia, 483A. Per tale motivo non concordo sullaffermazione di alcunifilosofi del diritto che distinguerebbero qui un tipo di giusnaturalismo radicale. Di fatto,parlare di natura nei termini nietzscheani esclude qualsiasi giusnaturalismo.

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