CARLOS RAFAEL CABARRUS

narcea

CARLOS RAFAEL CABARRUS, S.J. Instituto Centroamericano de Espiritualidad

SEDUCIDOS POR EL DIOS DE LOS POBRES

Los votos religiosos desde la justicia que brota de la fe

NARCEA, S.A.DE EDICIONES

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P R E L U D I O

Antes de imaginar cualquier otra cosa sobre este libro, permítaseme decir una palabra sobre el título que creo que lo define todo. Seducidos por el Dios de los pobres reúne en un nombre, dándole identidad, toda la concepción de los votos que yo creo tener. En el decir "seducidos" estoy haciendo alusión al voto de castidad cuya experiencia es precisamente la seducción por el Traspasado. Seducidos, también, está en plural. Implica algo común, colectivo, es experiencia de un grupo; allí está incluida la vivencia de la obediencia. La causalidad: el Dios de los pobres — voto de pobreza— es el origen ineludible de los otros dos compromisos.

El subtítulo —los votos religiosos desde la justicia que brota de la fe— es sólo un explicitar más lo que ya había sido incluido en el mismo nombre de este libro. Esta justicia que brota de la fe será ciertamente todo el objeto formal del trabajo. Quizás la evoque a veces hasta el cansancio. No sé si a fuerza de repetirlo también haga más mella en mí y en todos los que queremos profesar este género de vida.

Para no complicar la portada, me he deshecho de otro indicativo más que había en ella: Anhelos de un jesuita. Quiero, sin embargo, recuperarlo en este "Preludio" del libro. Ciertamente, tratar el corazón de la vida religiosa queriéndome apartar del carisma que me la hace vivir —el de la Compañía de Jesús— se me hacía artificial. Por eso pido por anticipado una disculpa; podrán tachar todo este escrito de demasiado jesuítico. No lo puedo hacer de otra manera. Creo que éste puede ser el aporte para mis hermanas y hermanos que quieren vivir la vida religiosa desde sus propios carismas. Se me hace algo insoslayable y que es tarea de todos. Cada uno de nuestras congregaciones e institutos debiera hacer algo semejante para poder irradiar toda la fuerza del carisma fundacional en el modo de vivir el compromiso y responsabilidad frente al reto de la historia. Lo cual no quiere decir, ni mucho menos, que no haya en todo esto de la vida religiosa muchísimas cosas en común.

Para América Latina y para los pueblos "desheredados" en general, lo común que tenemos es el dolor de nuestra gente, es el hambre, la enfermedad, la ignorancia, la falta de poder; y es —todavía peor— las pocas alternativas histó-

ricas que hoy nos quedan para los "consentidos del Padre". Esto sí que nos unifica, esto sí que nos da la verdadera identidad. Esto es lo que sí nos posibilita aunar nuestras fuerzas para colaborar con la causa común. Ahora bien, todo ello lo tenemos que hacer desde nuestra peculiar manera de ser, porque son ellas las que enriquecen a este cuerpo que es la Iglesia.

Pero al presentar mi orientación fundamental —el ser jesuita—, lo hago no como quien ya tiene una posición conquistada. Siempre se está intentando vivir a plenitud el carisma al que cada uno ha sido llamado. Por otra parte, es bueno dejar salir a flote los deseos y los anhelos. Los anhelos nos detectan dos cosas: que, por una parte, todavía eso que queremos no es realidad en nuestras propias vidas y, por otra, que sin embargo tendemos ardientemente hacia eso. Lo que yo aquí transcribo son, pues, deseos, sueños e ideales. La radicalidad que a veces se muestra en mis escritos es muchísimas veces sólo aspiraciones profundas, "grandes deseos", como diría Ignacio de Loyola. Lo escribo todo, sin embargo, desde mi limitación y desde mi pecado; lo escribo todo desde el no sentirme de ninguna manera pionero o modelo de nada. Lo que sí me pasa es que, escribiéndolo, todo ello se torna un compromiso, un empeñar mi palabra para colaborar con Aquel que, siendo la Palabra, sigue estando sofocado y ahogado, en una palabra, silenciado por el poder de este mundo.

La elaboración de este libro ha sido también una experiencia en común que ha trascendido fronteras y congregaciones '. Se ve que, teniendo en el corazón las inquietudes del Reino, todo lo que nos aportamos unos a otros colabora a interpretarlo mejor para que se convierta en desafío para la historia. Quiero expresar mis sinceros agradecimientos a todos los que han tenido que ver con la gestación de este trabajo. Que todo esto contribuya a que haya más cariño solidario entre la humanidad y para establecer un lugar nuevo en donde las hijas y los hijos de Dios podamos vivir acordes a la plenitud y dignidad a que hemos sido llamados.

Todo este material ha sido cribado por reacciones y sugerencias de muchos compañeros y amigos. Quizás el tema que más puse a consideración -sintiéndome más ajeno a las ciencias psicológicas- fue el del celibato. Quisiera destacar, en primer lugar, los comentarios que me hicieran José M* Fernández Marios. José Antonio García- Monge, Emma Martínez, Carlos Alemany, Javier García Forcada, Teo López. También las contribuciones de Juan Hernández Pico y de Adonaí Cortés me fueron sumamente útiles. Para el voto de pobreza y de obediencia básicamente ha sido Juan Hernández Pico, como siempre, mi principal lector y crítico. Él ha pasado, además, cuidadosamente, varias veces por todo el manuscrito, editando, matizando y haciendo más comprensible el texto. El y Ornar Serrano han corregido las pruebas de imprenta. Alejandro von Rechnitz, Sergio Cobo, Orlando Torres, Fidel Sancho, Jorge Sarsanedas y Pedro Arriaga han leído también detenidamente el manuscrito. A todos ellos, muchas gTacias. Sin el apoyo incondicional que siempre he recibido de José M* Tojeira, Provincial de Centroamérica este libro no hubiese salido a luz. Las obras de José Ignacio González Faus son quizás las que -sin él saberlo- me han fecundado más por lo sugerente del abordaje suyo a cualquier tema. Todo este libro está transido de sus intuiciones, sugerencias y análisis. De verdad, muchas gracias.

Í N D I C E

PRELUDIO i

INTRODUCCIÓN n

La novedad de los votos en el contexto de la justicia 11 1. El religioso es en primer lugar pecador 12 2. La unidad fundamental de los votos 14 3. Cristo sufriente hoy, la convergencia clave 16 4. El surgimiento del compromiso con voto 19 5. La seriedad y trascendencia del voto 21 6. Este compromiso es una gracia 24 7. La perspectiva ignaciana 25

PRIMERA PARTE: VOTO DE POBREZA, COMPROMISO PARA OBRAR LA JUSTICIA

I. LOS POBRES, EL CRITERIO FUNDAMENTAL DE INTELECCIÓN DEL VOTO ". 31

1. El problema de la pobreza 31 2. La complejidad de la categoría "pobre" 34

2.1. Quiénes son los pobres "- 35 2.2. Los espiritualmente pobres 37

3. Los análisis sociopolíticos 38 3.1. El funcionalismo-desarrollismo 38 3.2. El estructuralismo 39

4. El carácter político de los pobres 40

II. EVOLUCIÓN DE LA INTELECCIÓN DEL VOTO DE POBREZA ... 43

1. El dilema de siempre 44 2. El valor de la pobreza en las Escrituras 45

2.1. La evolución véterotestamentaria 45 2.2. El acento de Jesús 46

3

3. Vivencia histórica de la pobreza de Jesús en la vida eclesial 48 3.1. La Iglesia primitiva 48 3.2. La pobreza en el monacato 50 3.3. El movimiento pauperístico 51 3.4. La respuesta mendicante 52 3.5. Una "secta" nos recuerda el Reino de Dios 54 3.6. Diversas traducciones históricas de la pobreza de Jesús 54

4. Obstáculos para vivir el voto de pobreza 56 4.1. Énfasis en la pobreza más característica de Jesús 56 4.2. Los obstáculos personales para vivir el voto 57

4.2.1. Algunas tretas típicas de la clase media alta 60 4.2.2. Algunas tretas más típicas de los de la clase media 60 4.2.3. Algunas tretas más comunes en los de la clase pobre 61

4.3 Resumen 62

III. LA POBREZA EN EL MODO NUESTRO DE PROCEDER 63 1. La evolución en la experiencia de pobreza en Ignacio 64

1.1. La imitación de Cristo pobre 66 1.2. El compartir y repartir entre los pobres lo que se tiene 66 1.3. La pobreza providencialista 66 1.4. La pobreza con medios 67

2. La pobreza como experiencia consignada en los Ejercicios 68 2.1. Principio y Fundamento 68 2.2. Primera Semana 70 2.3. Segunda Semana ' 71 2.4. Tercera Semana 73 2.5. Cuarta Semana 74 2.6. La contemplación para alcanzar amor 75 2.7. Algunas conclusiones que pueden ubicar mejor el voto de

pobreza 75 2.8. Algunas deficiencias en los Ejercicios para vivir el voto de

pobreza 77 3. La institucionalización de la pobreza en las Constituciones 77

3.1. La pobreza en conexión con la misión 80 3.2. Efectos "ad intra" de la pobreza 81 3.3. La praxis personal de la pobreza 82 3.4. La praxis comunitaria 82 3.5. La utilización de los medios 82 3.6. El modelo de pobreza en las Constituciones 83 3.7. La Carta de la pobreza 84 3.8. Deficiencias en los primeros escritos: desafío para el voto 86

4. La reformulación del voto en las últimas congregaciones generales gg 4.1. El legado de la Congregación General 32 89

4

4.2. La impronta de la última Congregación General 90 4.3. La"inserción" como un movimiento desde la base 93

IV. REGLAS PARA SENTIR DESDE LOS POBRES CON EL MUNDO DE HOY ;...' 9 8

1. Hay que tener amigos que sean empobrecidos y necesitados 99 2. Además del trabajo asignado, hay que ingeniárselas para trabajar

también con el mundo de los necesitados 99 3. Los valores de los pobres son más cristianos que los de ¡a sociedad

dominante \QQ 4. Los pobres son nuestros maestros, nuestros asesores 100 5. Los pobres son nuestros jueces 100 6. Servir a los pobres de Cristo es lo que engendra vocación 101 7. Pedir la gracia de toparnos en los pobres con el rostro de Jesús 101 8. Creer que los pobres son los creadores de futuro 101 9. Querer, con todo, colaborar excelentemente en cambiar las estructuras

de la historia 102 10. Es la pobreza personal la que hará creíble mi trabajo 102 11. Los pobres son prioridad 102 12. Ser solicitados por los pobres que luchan y ser perseguidos: evaluación

de nuestro actuar 103

CONCLUSIÓN '. 103

SEGUNDA PARTE: LA SEDUCCIÓN POR EL QUE TRASPASARON LA CASTIDAD COMO EXPLICITACION DE LA JUSTICIA

INTRODUCCIÓN 109

I. OBSTÁCULOS PARA COMPRENDER EL CELIBATO: FACTORES DEBILITADORES DE LA VOLUNTAD 112

1. El consumismo exacerbado 112 2. El ambiente machista del mundo latino 113 3. El mundo de la droga 113 4. Déficit afectivo: el ambiente familiar 114 5. Experiencias sexuales traumatizantes 115 6. El ideal de la pareja comprometida 115 7. El bombardeo de los medios de comunicación social 116

II. LO ABERRANTE E INCOMPRENSIBLE DEL CELIBATO 116

5

1. Una realidad aberrante en Israel 117 1.1. Lenta evolución hacia la intelección del "castrado" 117

2. El escándalo que provocó Jesús 119 3. El celibato como seducción 119

III. FENOMENOLOGÍA DE LAS FALLAS EN LA CASTIDAD 121 1. Diversos sujetos-tipo frente a la tentación 122

1.1. El previamente experimentado 122 1.2. El inexperto 122 1.3. El que está al acecho 123 1.4. El que sucumbe en la prueba 124 1.5. Los que se sostienen y crecen en la prueba 124 1.6. El que se convierte en solterón 125

2. Las diversas experiencias de caída 126 2.1. El amor idílico 126 2.2. Los "affaires" sexuales 126 2.3. Relaciones que rompen la opción, pero son humanamente plenas 127 2.4. Los amantes conflictivos 129 2.5. La solteronería 129 2.6. Algunas consecuencias 130

3. Signo de las experiencias 131 3.1. La complejidad de la estructura psicológica 131 3.2. El origen del dinamismo homosexual 133 3.3. La pastoral homosexual 133 3.4. La homosexualidad y la vocación religiosa 134

4. Las reglas de oro del celibato, a manera de conclusión 137

IV. LA TEOLOGIZACION DEL CELIBATO: LA SEDUCCIÓN POR EL SEÑOR TRASPASADO 139

1. Planteamientos teológicos tradicionales 140 2. El fundamento evangélico del celibato 141 3. La seducción como modelo de teologización del celibato 142 4. El celibato como la seducción de Dios por el Traspasado 146 5. La experiencia del Dios mayor, a quien lo traspasan, causa del celibato 147 6. El Reino como centro vital: el móvil del voto 148

6.1. La experiencia del "tríptico" 149 6.2. Deseo de patentizar "lo de Dios" 149 6.3. Lo de Dios implica hacerlo "a su modo" 150

V. LA PRAXIS CRISTIANA DEL CELIBATO 151 1. El placer de experimentar a Dios 152 2. La necesidad de aprender a convivir con la soledad 154 3. La exigencia concreta: la misión de fe y justicia 155

6

3.1. Los empobrecidos y marginados como nuevo lugar teológico 156 3.2 La ruptura de los antivalores del Reino 156 3.3. Nuevo carácter profético del voto 157 3.4. Nueva verificación del voto 157

4. Lo jesuítico del voto 158 4.1. "No cabe interpretación" 158 4.2. "Constando quán perfectamente debe guardarse" 158 4.3. "La puridad angélica" 158 4.4. El "modo nuestro de proceder" 159 4.5. La confirmación, el signo ignaciano 160

5. Afectividad y sexualidad como proceso de formación 160 5.1. Dinámica de "no concesiones" 160 5.2. Maduración en el tríptico 161

VI LA AMISTAD, PUNTAL PARA EL CELIBATO 162 1. El amor como requisito 162

1.1. Recuperación de la relevancia de la comunidad en la Compañía. 164 2. Los diversos niveles de amistad 166

2.1. El cariño en la comunidad 166 2.2. Posibilidad del cariño entre "amigos en el Señor" 170

2.2.1. Los tres tipos de amor 170 2.3. Amigos con afecto y libertad 172 2.4. La amistad femenina 174 2.5. Amigos de los pobres de la tierra 175

TERCERA PARTE: LA OBEDIENCIA, PLATAFORMA DE SERVICIO A LA HUMANIDAD

QUE PADECE

INTRODUCCIÓN 179

I. LA AUTORIDAD COMO POSIBILIDAD DE REPRESENTAR A DIOS 181

1. Releyendo la historia 181 1.1. Toda autoridad viene de Dios 181

1.1.1. Origen de la autoridad como vicariedad de Dios 181 1.1.2. El emperador como vicario de Dios 182 1.1.3. Reduccionismo de la vicariedad de Dios a la

jerarquía 183 2. Trasmisión de la autoridad religiosa 183

2.1. Decadencia de la autoridad eclesial y origen de la vida religiosa 183 2.2. Trasmisión carismática de la autoridad religiosa 185

7

2.3. Institucionalización de la autoridad carismática 184 2.4. Sucesión en el carisma de la autoridad monástica 186 2.5. Apertura clara de un nuevo canal jerárquico en la Iglesia 186

3. Evolución de la experiencia de autoridad 186 3.1. Autoridad/obediencia en la vida anacorética 187 3.2. Autoridad/obediencia en las primera comunidades monásticas.... 187 3.3. Autoridad/obediencia en la comunidad agustiniana 188 3.4. Autoridad/obediencia en las órdenes mendicantes 189 3.5. Autoridad/obediencia en la Compañía de Jesús 190 3.6. El lastre de la obediencia en el siglo XIX 190

II. A DIOS SE LE MEDIA 191 1. Dificultades para una teología de la obediencia 192 2. Dificultades existenciales para la obediencia 193 3. Teología de la mediación, pistas para la obediencia 194

3.1. La necesidad de mediaciones en la fe 194 3.2. La Iglesia cuerpo del Señor: sacramentalidad de la Iglesia 195 3.3. Necesidad de la mediación de la autoridad 196 3.4. Características de una autoridad eclesial cristiana 197 3.5. Autoridad religiosa como mediación mediada 199 3.6. Autoridad y vicariedad: el pueblo sufriente como la mediación

condensada y reto de otra mediación 200 3.7. Resumen 203

III. LA OBEDIENCIA, BÚSQUEDA DE LA VOLUNTAD DEL PADRE 203 1. Métodos para encontrar la voluntad de Dios 204 2. La obediencia de Jesús, modelo de la búsqueda 205 3. Discernimiento y autoridad 206

3.1. Reglas para servir cuando nos toque ser superiores 211 4. El subdito y el discernimiento 212

4.1. La representación 214 4.2. La cuenta de conciencia 215 4.3. La objeción de conciencia 217 4.4. Dialéctica ignaciana 218 4.5. El discernimiento apostólico en común 219

4.5.1. Metodología del discernimiento en común 220

IV LA OBEDIENCIA IGNACIANA 222 1. Criterio de intelección 223 2. La originalidad del voto 224 3. Significado del voto 226 4. Densidad de la palabra misión 227

8

6. Voto con la libertad de los hijos de Dios 231

V. LA NECESIDAD JESUÍTICA DE OBEDECER 232 1. El principio de universalidad 232 2. El principio eclesial 233 3. El principio profético 234 4. El principio sociológico 235 5. Lo procesual en la obediencia ignaciana 236

5.1. El proceso de llegar a obedecer ignacianamente 236 5.2. Los estereotipos de la obediencia ignaciana 237 5.3. La obediencia como abnegación y muerte 237 5.4. La obediencia se hace sólo por la misión 238

6. Una obediencia de osadía 239 7. La plenitud de la obediencia 240

7.1. La obediencia como plenitud humana 240 7.2. Obediencia de conspiración 241 7.3. Obediencia de participación política 244

POSTSCRIPTUM 247

BIBLIOGRAFÍA CITADA 253

9

I N T R O D U C C I Ó N

BÚSQUEDA DE LA NOVEDAD DE LOS VOTOS DESDE LA PERSPECTIVA IGNACIANA EN EL CONTEXTO DE LA JUSTICIA

Mucho se. habla y se publica sobre la vida religiosa y sobre los votos. El propósito de este trabajo, que es limitado por varias razones, es resaltar el aporte de Ignacio de Loyola a la vivencia de los votos. Esto, además de que esclarece el carisma, permite resaltar también la contribución ignaciana a la Iglesia sobre todo ahora, en 1994, cuando entre el 90 y el 91 acaban de pasar los aniversarios ignacianos, tanto el quinto centenario del nacimiento de Ignacio como los 450 años cumplidos desde que se fundó la Compañía de Jesús.

Se habla de novedad en esta búsqueda, lo cual va a tener relación con la perspectiva que se quiere obtener en cada voto; algo, por otra parte, muy actualizado: la visión del servicio de la fe y la promoción de la justicia. La novedad consistirá en releer el aporte de Ignacio desde la problemática de la justicia en el mundo, en lo que respecta al compromiso religioso, que nos hace experimentarnos como seducidos por el Dios de los pobres.

Para la elaboración de este libro me he basado en los años que como maestro de novicios tuve que contribuir a introducir a los jóvenes a la vida religiosa. Este material lo he presentado oralmente varias veces. Muchas cosas las he ido obteniendo al contrastarlas con la experiencia personal y con los desafíos de la historia. La intuición constitutiva de todo este estudio —la fe y la justicia como marco de intelección de los votos— más que algo ya adquirido en mí, es un hondo deseo y una constante petición: poder servir al Señor en los rostros crucificados de la humanidad. Mucho material lo he conocido leyendo en libros y artículos sobre estos temas. A veces puedo ofrecer citas textuales; otras muchas, las referencias han ido formando parte de un caudal ya personal, en cuanto que las he ido asimilando a mi manera y desde estas latitudes. No será raro que, lamentablemente, con frecuencia, no pueda yo mismo hacer honor al origen de ciertas ideas e interpretaciones.

I I

1. EL RELIGIOSO ES EN PRIMER LUGAR PECADOR

Antes de cualquier búsqueda del aporte de la vida religiosa o consagrada a la vida cristiana, más amplia, me parece honesto y serio comenzar señalando el pecado histórico de los religiosos. La Congregación General 32 de la Compañía de Jesús1 hace la definición del jesuíta diciendo que el jesuita es "pecador y sin embargo llamado" (Dec. 2). Creo que se nos da acá una clave de verdadera intelección. Si algo nos ha dado desgraciadamente unidad a los religiosos es precisamente nuestro pecado. No se puede hablar de las glorias de las congregaciones sin haber pasado primero el "examen del amor". Este examen, además de ser plataforma para un verdadero cambio, nos va a mostrar paladinamente por dónde está nuestra gran virtud (que el pecado saca de quicio) y por dónde también nuestra fuerza (que el pecado ataca en directo, según la regla ignaciana de discernimiento).

Ahora bien, la clave de intelección de este estudio está precisamente en el binomio fe y justicia. Los religiosos —y sobre todo aquí en Latinoamérica— debemos comenzar con un "mea culpa" personal e institucional porque hemos sido sordos a la voz del llamado del Señor traspasado por nuestras injusticias. El pecado del que nos hemos de redimir, con la gracia de Dios, es el de haber desatendido el carisma propio, que casi siempre tiene que ver con la ayuda al menesteroso o con atender al bien de la humanidad en sus miembros más débiles.

No vamos a acusarnos aquí, principalmente, de "habernos sentido como personas de primera clase" frente al pueblo de Dios. Ha sido un pecado serio de la vida religiosa, pero no es el más típico del que necesitamos ser absueltos. Tampoco vamos a poner mucho énfasis en el pecado de haber "sacralizado" nuestra vida, como si por un ex opere opéralo lo nuestro fuese santo y mejor que lo de los laicos; más bien debemos, en estos tiempos, ser redimidos de las consecuencias prácticas de esta "sacralización".

El problema es que los religiosos por nuestra misma estructura "sagrada" podemos encontrar una justificación para no aceptar cambios. Al sentirnos en un estado de santificación podríamos creer que, por principio, lo que hacemos está bendecido por Dios, aunque desoigamos su voz que clama misericordia y justicia por la boca de los desheredados.

Este pecado, además, tiene una historia en América Latina que ya dura 500

1. Congregación General: asamblea, representativa de todos los jesuítas, de aquellos jesuítas elegidos por cada provincia, junto con los que tienen derecho a ella por su oficio, y que se reúnen o para la elección de un General (por renuncia, deposición o muerte del anterior) o para discutir temas y problemas de gran envergadura, después de haberse hecho una auscultación sobre si conviene o no reunirse. Hasta la fecha se han tenido 33.

12

años. La Evangelización, con todo lo positivo que implicó, dejó huellas muy negativas donde los religiosos tuvimos mucho que ver. Oigamos el Manifiesto de la El Consulta Indígena Ecuménica Latinoamericana (enero 1991), que es sólo un ejemplo de lo que estos pueblos nativos han experimentado en parte también por nuestra culpa.

• Que los 45 millones de indígenas, después de cinco siglos de genocidio y toda clase de discriminaciones, juntamente con otros pueblos históricamente empobrecidos, siguen padeciendo brutales atropellos. Se aprecia la acción de exterminio al ser invadidos y explotados irracionalmente nuestros territorios, nuestros recursos naturales, nuestras tierras.(...)

• Que se nos niega la participación real, como pueblos, en la construcción de la sociedad debido al racismo imperante, relegándonos a ser subhombres.

• Que a la explotación de la fuerza de trabajo del indígena y del negro (mujeres y hombres, niños y ancianos) hay que añadir el peso de la deuda externa, que otros han contraído y aprovechado, mientras la sufren nuestras comunidades aborígenes.

• Que la aniquilación sistemática de líderes de las comunidades es la muestra más fehaciente de la política integracionista de los Estados, llegándose a considerar éstos como dueños y señores absolutos de nuestros pueblos y culturas, práctica que aún conservan algunos sectores de las Iglesias.

• Que se viven también situaciones de violencia generalizada: invasiones de madereros y empresas mineras, presencia de grupos armados, ocupación militar y narcotráfico...

• Que es hora ya de terminar con las divisiones que provocan las mismas Iglesias: el indoctrinamiento y sacramentalismo vacíos de una verdadera vida, que adormecen las conciencias y amordazan nuestras voces.2 (...)

La deuda externa aplasta nuestras economías y allí a los más empobrecidos. Pero tenemos los religiosos —como miembros activos de la Iglesia— una deuda moral con la gente más necesitada. El jesuita Antonio Ruiz de Montoya decía en 1639 estas palabras muy duras contra la misma Compañía de Jesús:

2. Dentro de todo este concepto de la Evangelización, sería importante objetivar que no se trata de cargar las tintas sólo en los religiosos y en el trabajo mismo de la Evangelización, sino de caer en la cuenta de que en este drama, nuestro mayor pecado está en la falta de testimonio de religiosos y laicos, simplemente como ¡cristianos! y no sólo en el campo de la Evangelización, sino en el de toda la vida.

13

"La gente no quiere aceptar el Evangelio porque si por el oído captan la justificación de la Ley Divina, con sus ojos ven la contradicción humana, practicada en las obras...Observamos cómo se retiran de nuestra predicación que se ha hecho infame por los religiosos de la Compañía de Jesús en las provincias de Paraguay, Paraná, Uruguay y Tape".

Lo primero que tenemos que hacer para buscar la novedad de los votos en nuestro mundo actual, es ver que partimos de un pecado. Que tenemos que reconocerlo, sentir arrepentimiento, y hacer propósito de enmienda para caminar mejor en esta búsqueda. Es verdad que no sólo ha habido una "historia nefasta" de la vida religiosa, pero no hay que pasarla por alto sin asumir sus consecuencias y sin querer reparar los errores. Una vez hecho este examen histórico serio de nuestro ser cristianos, podemos avanzar analizando, hacia el futuro, la vida religiosa.

2. LA UNIDAD FUNDAMENTAL DE LOS VOTOS

La vida religiosa siempre ha sido —en sus personas más honestas, y en su mejor concreción — una expresión de respuesta ante los retos que la historia de los hombres ha venido estableciendo. Es muy claro cómo en un comienzo, en su surgimiento, la vida religiosa supuso una alternativa radical ante el proceso de "mundanización" que por culpa de las alianzas con el Imperio se venía dando a pasos agigantados. El movimiento benedictino, en su tiempo, fue un instrumento de colonización y culturización de la Europa nórdica. Las órdenes mendicantes, en su momento, fueron una contestación a la hegemonía novedosa del "dinero", por una parte y por otra, la irrupción de la posibilidad de vida cristiana en las nuevas ciudades. La Compañía de Jesús nace como respuesta a la expansión colonial y al resquebrajamiento interno en la Iglesia.

La vigencia de la vida religiosa tiene mucho que ver con la capacidad de responder con novedad a los diversos desafíos de los tiempos. Mucho de la crisis actual de este género de vida obedece precisamente a no saber descubrir, sobre todo en el primer mundo, los retos a los que debe responderse. En el fondo no nos encontramos con la experiencia de ser seducidos por el Dios de los pobres.

En América Latina un auténtico cristianismo y por lo tanto una auténtica vida religiosa, tienen mucha razón de ser en cuanto que la vida de la humanidad aquí concentrada corre peligros mortales. Los planteamientos y las necesidades exigen, por tanto, respuestas ágiles, comprometidas y generadoras de vida en torno a un pueblo empobrecido que pelea por ganarse la vida injustamente constreñida.

De ahí que hablemos de la búsqueda de la novedad a la cual tiene que dar respuesta directa y clara la vida religiosa. Esta "novedad" para todos nosotros

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es una historia muy vieja lamentablemente. Se celebran ahora los 500 años de "Evangelización" con la que vino, por desgracia, un sinnúmero de sufrimientos, masacres, muertes, que diezmaron a la población; y sistemas que, sucediéndose y cambiándose de nombre, han venido a explotar no sólo a los nativos —herederos legítimos de estas tierras— sino también a una infinidad de personas, mestizos en su mayoría, que viven sumidos en la ignominia.

La primera fuente de unidad en los votos, por tanto, reside en que éstos constituyen la vida religiosa, que tiene que estar intrínsecamente ligada a una respuesta comprometida con nuestro mundo injusto de hoy. Aquí se da ya la unidad fundamental histórica: tienen que estar al servicio de un pueblo empobrecido y en la búsqueda de su liberación y obtención de vida y una vida que sobreabunde.

Lo que además cabe decirse es que los votos tienen tres aspectos, pero la vivencia es única: es el voto de la radicalidad a vivir las exigencias del evangelio. Por tanto, es la preocupación por la justicia —expresada en el voto de pobreza—lo que dará unidad fundamental a la explicación del sentido de los votos. El fundamento de esta unidad básica está en que los tres quieren ser expresión de la invitación a proseguir el camino de Jesús.

Esta unidad fundamental fue más diáfana en otras épocas, en cuanto se hacía constituir el fenómeno de la vida religiosa ligándolo a un aspecto únicamente... Sería interesante caer en la cuenta de que se era religioso con el solo voto de la estabilidad que se hacía en la antigüedad benedictina y esto unificaba todas las cosas...En los primeros siglos en oriente por ejemplo, sólo se acentuaba la profesión de la virginidad, mientras en occidente, se hacía énfasis en el simple hábito o en la tonsura, como elemento decisivo de definición del religioso. Fue Isidoro de Sevilla quien hizo constituir la vida religiosa en el voto de pobreza. La vida religiosa, con toda su radicalidad, florecía desde los primerísimos siglos. Queda muy claro que siempre fue comprendida como una unidad en la radicalidad del seguimiento de Jesús.

Por otra parte, los votos tienen unidad en cuanto son medios para un mismo fin. Se trata de servir, de estar disponibles. Porque juntos podemos hacer más por la humanidad que por separado; por eso estamos juntos. Los votos nos dejan realmente disponibles para los otros:

• Sin nada que nos ate o amarre frente al servicio.

• Amando a todos y cada uno como si fueran la esposa (amor exclusivo).

• Buscando en todo y en cada momento sólo lo que de verdad es la voluntad de Dios.

Los votos son aspectos que facilitan un camino de encuentro con el Señor en la historia. No quiere decir que la respuesta a la justicia, al mispat bíblico al que

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Dios nos interpela, se dé únicamente a través de la vida religiosa, ni mucho menos. Los votos muestran uno de tantos caminos para realizar esta respuesta. Por lo tanto, el nuestro no es absoluto en sí y además va a estar dependendiendo de la libertad personal; del sí que se quiera dar a la invitación de un Dios que no ordena, sino que seduce. No se puede olvidar el hecho de que no hay nada automático o mecánico en el ser cristiano. No hay estado de vida ya santificado de una vez por todas.

Estos votos suponen una vocación, un llamado, que toma en cuenta nuestra peculiar manera de ser, que va a ser la plenificación de lo que cada uno es, como si "cayera por su peso". Pero orientado a la lucha por el Reinado de Dios.

De allí que la compatibilidad con lo que puede ser el "pozo" personal y el mundo negativo de cada individuo deba ser evidente, y que haya necesidad de que se experimente la "viabilidad" biográfica de esa vivencia3, por una parte, juntamente con la unidad fundamental con que se deben vivir esos tres aspectos. Tiene que darse la experiencia de que son uno solo, con tres dimensiones separables...y que coinciden con mi modo de ser. Además, que con ello se contribuye a impulsar el Reinado de Dios, es decir, a erradicar la injusticia de este mundo, generando un ambiente de hermanos frente al Padre común.

Se ha hablado por tanto de la unidad de los votos, como algo que sólo son aspectos de una misma realidad. La convergencia fundamental, como veremos, reside en la experiencia seductora del señor "traspasado" en la historia, que me convida a ayudarlo a resucitar.

3. CRISTO SUFRIENTE HOY, LA CONVERGENCIA CLAVE

Se impone, por tanto, redefinir los votos desde esta convergencia clave. Comprender su identidad desde aquello que, hoy por hoy, forma el núcleo constitutivo de la vida religiosa, —sobre todo en lugares como el Tercer Mundo4—. No hay que olvidar que, como puede deducirse de la historia, la vida religiosa no ha dado la misma respuesta siempre ante los diferentes desafíos. Son precisamente los diversos retos los que han hecho surgir las órdenes religiosas y delinear sus diversos carismas. Decir, por tanto, que definir los votos en clave

3. Por esta razón el proceso para descubrir la vocación tiene que tomar en cuenta muy en serio la evolución psicológica de la persona. El trabajo de discernir el llamado debe apoyarse en todas las potencialidades y cualidades del sujeto —lo que denominamos nosotros el "propio pozo"— y debe saber trabajar el mundo vulnerado y traumatizado (heridas). En este proceso de clarificación personal toca saber discernir si esa vocación pertenece al núcleo del ser de la persona, es decir, si las características de ese llamado no sólo están presentes en ese núcleo central sino que le otorgan identidad creciente y son fuente inherente de paz.

4. Usamos todavía este término, aunque en la actualidad no queda casi base para hablar

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de fe y justicia es un reduccionismo, es no haber captado el mensaje histórico de lo que ha ido significando la vida religiosa en el mundo. Más aún, en la medida en que, por salvar un supuesto universalismo, se quiera enfatizar lo común, lo estable, lo permanente en sus formas, no en su fondo de radicalidad de este seguimiento, se cae necesariamente en lo obsoleto, en la falta de garra, en el estancamiento; en una palabra, en el sin sentido de la vida consagrada.

Tradicionalmente se han explicado los votos desde diversos puntos de vista. Según la concepción ascética, el sacrificio de los votos tendría un valor religioso en sí mismo. Sabemos, sin embargo, que la correcta relación con el Dios de Jesús no es en primer lugar ofrecerle sacrificios, como tales. La concepción imitativa postula que el valor de los votos consiste en reproducir directamente las actitudes de Jesús. El error de este enfoque es que "Jesús no llamó a su imitación sino a su seguimiento" (Sobrino, ibd., pág. 15). La concepción personalista, dice Sobrino, "surgió en parte como reacción a la concepción ascética" (ibd). Tiene la ventaja esta teoría de afirmar que lo negativo debe estar al servicio de algo positivo. Sin embargo, esta concepción "se queda en el estado liberal del cristianismo y de la vida religiosa" (ibd). La propia realización no es el ideal último del cristiano: ésta no se encuentra nunca en directo, "sino a través del rodeo de perder la vida" (ibd). Está también la concepción comunitaria que considera que los votos son los cauces para la edificación de la comunidad. Existe asimismo la concepción escatológica que admite dos modalidades; por un lado, la anticipación del futuro definitivo en base a la estructura de los votos, y por otro, la vida religiosa como forma de vivir en ultimidad en el presente.

Existe, por último, lo que se puede llamar —dice Sobrino— la concepción apostólica, es decir, un ejercicio de vivir aquellas áreas de la vida, moldeadas por los votos, por el reino de Dios.

de un "segundo mundo", salvo en Cuba, China y Vietnam, fundamentalmente. Lo más peligroso de esta encrucijada que estamos viviendo es suponer que la obvia alternativa para nuestros pueblos empobrecidos es el capitalismo, un sistema que en América Latina, por lo menos, ha sido generador de hambres, masacres, desplazamientos y guerras incomparables. La caída del socialismo del Este no invalida la búsqueda de un sistema alternativo al capitalismo, el cual hemos ya experimentado que es arma letal contra los pobres. Dentro de esta situación deben, por tanto, descubrirse las partes dormidas de los carismas de las congregaciones religiosas, fundadas muchas de ellas como respuesta al mundo empobrecido, pero empantanadas ahora en instituciones y estructuras pesadas al servicio de los privilegiados, no de Dios sino del Mundo.

Como dice Jon Sobrino "la conciencia histórica de la opresión y el anhelo de la liberación y la ubicación consciente entre y a favor de determinados grupos sociales son condiciones para que la vida de los votos tenga hoy sentido y sea una posibilidad realmente cristiana" (Sobrino, 1977, pág 21).

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"Los votos son estructuras históricas para vivir el seguimiento de Jesús. El que sean por el reino de Dios implica tanto que en ese reino está la justificación última de lo 'anormal' de los votos, como y sobre todo que en la construcción del reino se verificará si los votos son cauces adecuados o no de vida cristiana" (ibd. pág 16).

De ahí, pues, que nos parezca capital retomar esta concepción para hacer nuestra presentación de los votos, partiendo de la convergencia constituyente de la vida religiosa en nuestra situación actual: Cristo luchando por resucitar en la humanidad sufriente.

El voto de pobreza, en esta perspectiva, concretiza el rostro de Dios en los empobrecidos del mundo cuya causa se pretende reivindicar. En primer lugar viviendo —cuestionándose sin cesar— en la mayor austeridad posible, por más imitar y seguir el modo que Jesús siguió, generando así los pilares de una "civilización en la austeridad", partiendo de que hay que compartir los bienes limitados de la creación. Concomitantemente, poniendo todas nuestras energías en erradicar la injusticia, apoyando afectiva y efectivamente la lucha de los desheredados de la tierra. La "pasión" por esta causa es un gran regalo de Dios para su pueblo, es el modo de comprometerse El con la causa de los necesitados (empobrecidos, enfermos, etc). Algunos "viven" ese voto anónimamente, a otros se nos ofrece hacerlo al modo del testimonio explícito.

El voto de castidad, por su parte, es la consagración total a ese Señor y a su causa, por cuyo cariño y seducción uno se desprende de cualquier tipo de amor de pareja, renunciando conscientemente a las expresiones afectivo-sexuales típicas de esa relación y sublimando ese amor en el servicio a los empobrecidos, que deben volverse nuestros amigos para con ellos construir la fraternidad en justicia y paz. Esta experiencia es un "don", un regalo por el que Dios muestra su ternura por los necesitados, y que sólo se realiza por la seducción de Dios y su causa.

El voto de obediencia, finalmente, ubica esa lucha desde la perspectiva eclesial, —que es gran mediación de Dios en el mundo— y desde la plataforma de una Congregación dada —con el aporte o carisma de cada Institución al servicio del Pueblo de Dios—, como brújulas para encontrar el mejor camino de ayuda a ese Cristo que padece a causa del pecado, (en "ese" sentido "por núes-, (ros pecados"). Es también una gracia que se experimenta en la percepción de hacerlo todo "como cuerpo", como "amigos en el Señor". Ahora bien, frente al escándalo de la Iglesia, este voto es el que hay que aclarar más, desde la primera identidad en la condición de pecadores.

Es quizás esta interpretación a partir del Cristo sufriente hoy como punto de convergencia, la que abre la posibilidad de una nueva intelección de los votos,

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lo que nos descubre la novedad que los votos entrañan y el valor y aporte de la vida religiosa al mundo de hoy.

El orden en la presentación tradicional de los votos daba la primacía a la pobreza. Nos parece que todo ello obedece a una intuición fundamental. Es el voto de pobreza el que da sentido a todo lo demás.

4. EL SURGIMIENTO DEL COMPROMISO CON VOTO

Lo primero que cabe preguntarse es por qué este compromiso es bajo voto. Hay varios conceptos (juramento, alianza, pacto, manda), que están en mucha relación y cercanía con la palabra "voto". Es importante percatarse, sin embargo, de las marcadas diferencias. Respecto al "juramento", que es la afirmación o negación de una cosa poniendo a Dios por testigo, en el voto hay también eso de poner a Dios por testigo pero hay más, como diremos. El voto no es una alianza únicamente, porque en la alianza o pacto, las dos partes se obligan a la observancia de lo fijado. En el voto también hay algo más. El voto supera a la "manda" en cuanto en ésta uno se obliga a dar una cosa simplemente. No se pone únicamente a Dios por testigo, sino se implica uno con su actuación en la historia (superación del juramento). No es propiamente una alianza porque aquí se abre al misterio de la gratuidad y del milagro del llamado. No es únicamente ofrecer algo, como en la "manda", sino negar un valor para afirmar algo más valioso, como el que encuentra la perla y vende todo lo que tiene...

Lo específico del voto es que se da siempre la privación de algo bueno y positivo —a lo que se renuncia— para mostrar un valor mejor. Más aún, tal y como lo vamos a ir entendiendo, la fuerza del voto reside en que se renuncia a algo lícito y bueno, para mostrar que algo según Dios (el proyecto del Reino, la voluntad de compartir bondad, el ser solidarios con uno mismo y por eso también con los necesitados, etc.), todavía no se da, que está siendo conculcado. Y esto en el supuesto de que fallar seriamente al voto hiere mortalmente y socava fundamentalmente la parte que en el voto hay de colaboración en el Reino de Dios. La clave de intelección, por tanto, está en la misión de colaborar en el advenimiento del Reino.

En la historia de la vida religiosa los votos sólo tardíamente vienen a formar parte explícita de los compromisos. Es Casiano en el siglo VII quien da el primer enunciado explícito de nuestra tríada, pero se está aún lejos de que esta se imponga. Todavía hasta el siglo IX sólo se menciona la obediencia. "Es hasta el siglo XII donde se elabora canónicamente la noción de estado religioso con la obligación inherente al mismo de vivir in oboedientia, sine proprio et in castitate" (Sedaño, 1989, pág. 189). La primera vez que aparece la triple promesa es en la Regla de los Trinitarios (1198). Como se ve, es algo bastante tardío en la evolución eclesial.

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Pero, sin duda, para comprender mejor la profundidad del voto nos tenemos que remontar a la Biblia, donde se encuentran rasgos de este fenómeno religioso del "voto" en varios lugares. El movimiento más interesante es el de los Nazireos, quienes:

1. Crean un ejemplo de religiosidad carismática personal, no institucional (cfr. Am2, 11-12).

2. Eran hombres especialmente consagrados a Yahvé, de quien recibían una misión personalísima en función de la salvación del pueblo de Dios (cfr. Jue 13, 3-5), el caso de Sansón; 1 Sm 1-11, Le 1, 15-16, el caso de Juan el Bautista.

3. Se consagraban a Dios con tres votos concretos: no cortarse el cabello, no tomar vino, no acercarse a ningún cadáver (cfr. Nm 6, 7-21). No cortarse el cabello simbolizaba su integridad y entrega total a Dios. No tomar vino implicaba el rechazo a la vida instalada (sedentaria) y cómoda (cfr. Jr 35, 6-7). No tocar cadáveres expresaba la pertenencia total del nazireo y de todo ser humano al Dios de la vida (cfr. Lv 21,1-2).

4. Esos votos concluían con ritos de purificación y holocausto al final del tiempo de la consagración (cfr. Nm 6,7-21; 1 Mac 3,49; Hch 21, 23-26).5

En el nuevo testamento (Le 22,18) aparece un voto, el de Jesús, que es modélico para comprender lo que ahora hacemos. Jesús se priva de algo bueno (beber vino) para mostrar que algo debe suceder de otra manera, en este caso, el advenimiento del Reino. Este es el voto prototipo de lo que debe ser el corazón de la vida religiosa.

Con esto tenemos en la Biblia un modelo de las fórmulas de los votos, que curiosamente puede comunicar energía profética a nuestros actuales compromisos. Se rescata el aspecto carismático y no tanto institucional de la vida religiosa; tiene una dimensión de cuerpo y de colectividad; se hace por el bien del Pueblo de Dios. Se pone, además, de relieve ese mecanismo tan típico del voto bíblico de renunciar a algo para afirmar que todavía no se satisfacen los gustos de Dios, la seducción de Dios para que nos amemos; el ejemplo de Jesús esta-

5. Sobre "votos" tenemos otros precedentes en la Sagrada Escritura: Gn 28,20.: Jacob hace un voto que cumplirá si Dios lo protege y lo devuelve con bien a su casa paterna. Nm 30: Ley de votos e Israel. Nm 15, 1-16: votos hechos a Dios ofreciendo sacrificios. Prov 20,25: no se debe emitir voto con precipitación. Encontramos "votos" más famosos como el de Jefté (Jue 11,30), el voto muy importante de Jeremías (Jr 35, 6-14); e! voto de Sansón, el de Amos de no beber vino, etc. etc. El voto, por otra parte, se emite en cualquier parte (Hch 18,18), pero debe cumplirse en Jerusalén y precisamente en el Templo.

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blece algo más aún, un meter prisa al desarrollo de la historia; un querer ¿que venga el Reino.

Por otra parte, la historia de la vida religiosa nos indica cuan tardíamente se establecen los tres votos como algo fijo y claro. Lo cual no quiere decir que no haya habido compromiso de vida consagrada, sino que se entendía esta como una unidad vital de seguimiento del Señor Jesús pobre e itinerante, sin tener dónde ni en quién reclinar su cabeza, cuyo centro vital fue la predicación del Reino.

Esto constituye la razón de escoger el "voto" como plataforma para comprender el seguimiento explícito de Jesús. Sin embargo, los votos, además, por su misma estructura, permiten y exigen llevar a cabo la radicalidad del seguimiento hasta regiones que no son las normales, como señala Sobrino.

"Podríamos decir que los votos permiten y exigen que el religioso esté presente en el desierto, en la periferia y en la frontera. Por "desierto" entendemos que el religioso esté allí donde de hecho no está nadie; como ha sido el caso a lo largo de la historia de la presencia de los religiosos en hospitales, escuelas o modernamente en parroquias desatendidas. Por 'periferia' entendemos que el religioso esté no en el centro del poder, sino allí donde no hay poder, sino impotencia. Por 'frontera' entendemos que el religioso esté allí donde más hay que experimentar según la necesaria imaginación y creatividad cristiana, donde mayor pueda ser el riesgo, donde más necesaria sea la actividad profética para sacudir la inercia en que se vaya petrificando la Iglesia en su totalidad o para denunciar con más energía el pecado" (Sobrino, 1977, pag. 19).

Por sus votos el religioso deberá, por tanto, ubicarse siempre donde no están "los importantes de este mundo", en la periferia del poder y donde la gloria de Dios está más en juego.

Lo perpetuo de los votos cobra significado si se vincula al voto que hizo Jesús en la última cena: "les aseguro que no volveré a beber del jugo de la uva hasta que llegue el Reino de Dios" (Le 22,18). Nuestros votos son perennes hasta que no deje de sufrir el Hijo, hasta que no se instaure verdaderamente el Reino de justicia, paz y amor entre la humanidad. Aquí reside la razón última de la perpetuidad de nuestro compromiso. Al igual que el voto de Jesús, nuestros votos suponen un "hasta que" llegue el Reino, cosa que, normalmente, superará la duración de nuestras vidas.

5. LA SERIEDAD Y TRASCENDENCIA DEL VOTO

Hay que intentar volver a establecer la seriedad y perennidad del voto. Es verdad que la práctica común de muchas órdenes religiosas es comenzar paulati-

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ñámente el compromiso hasta llegar a los votos perpetuos. Esto tiene-la ventaja de la pedagogía hacia lo perenne, pero también puede dar un aire de transi-toriedad y de "no quemar definitivamente las naves". Cada instituto debe sacar partido de lo que tiene. En la Compañía de Jesús, una vez terminados los dos años de noviciado, los escolares hacen votos perpetuos. La pedagogía en nuestra orden pone el énfasis en la decisión para siempre, por parte del sujeto, y en el hecho evidente en la vida religiosa de que se cuenta con el apoyo "milagroso" (de posibilidades abiertas más allá de nosotros mismos) de Dios para llevar adelante tamaña locura.

La comprensión de pena sub gravi, como se decía antes, es también capital. Hoy más bien hablaríamos de lo que "rompe la opción fundamental". En un mundo en que todo se cuestiona, en un ambiente en que la confesión privada cae en la práctica en desuso, y sobre todo en un mundo que subvalora la fidelidad, se tiende a minusvalorar el sentido del compromiso bajo pecado mortal. El dinamismo se comprende mejor si esto se traduce a una fórmula positiva: la disponibilidad de jugarse la vida por el compromiso contraído.

Pero es importante considerar los votos desde la perspectiva del pecado. Para hablar de "pecado" tenemos que aclarar algunas cuestiones básicas. El pecado implica una materia (grave o leve) de rechazo al significado de Dios (ruptura de la Alianza), y una conciencia (bien formada, deformada) que se haga responsable de ese acto. Como dice González Faus, "la dimensión última del pecado consiste en pervertir la relación del hombre con Dios" (1987, pág. 401). El pecado, nos dice el citado autor,

"se da tanto en lo que toca a los otros y a las estructuras de convivencia y de fraternidad como en lo que parece tocar 'directamente' al mundo religioso. (...) y por eso hemos ido notando que la ofensa de Dios no era tanto la herida causada inmediatamente a Su Divinidad (pues a esa inmediatez no puede llegar el hombre ni aunque lo quiera), cuanto el daño causado al 'cuerpo' del Hijo, al 'templo' del Espíritu, es decir: al hombre (y a la circunstancia del hombre, que es la creación). De esta manera, el carácter del pecado como ofensa quedaba puesto en el contexto de la Alianza, fuera del cual dijimos que no tiene sentido" (ibd).

En este sentido hablar de que la ruptura del voto es bajo pecado significa que se está entendiendo una intrínseca relación de esos votos con el significado de Dios en el mundo y para la humanidad. Lo enjundioso de "hacer voto bajo pecado", es que, por ello, el religioso ha captado que no se puede atentar contra el mismo Dios sino contra su proyecto en la historia, y que de alguna manera parte de ese proyecto se ha hecho más patente en una "vocación", es decir, en un llamado a hacer explícito ese significado de Dios para la historia de la humanidad, especialmente donde uno encuentra más el cuerpo del Hijo.

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Ahora bien, habría que saber establecer en qué consistiría una materia leve o grave respecto del pecado. Es un campo muy difícil de definir. San Ignacio, desde su primer momento de conversión, estuvo muy interesado en explicar los pecados como una manera de provocar la conversión. Lo mismo se diga de todo el tiempo que dedica en los Ejercicios a experimentar el pecado y hacer oración al compás sobre los pecados... En la actualidad ha evolucionado la intelección del pecado, pero sigue existiendo; más aún, como no se trabaje más en esto, se caerá siempre en una actitud que no va a saber definir el peso de las actuaciones. Facilitaría poder colocar una serie de indicativos específicos para establecer la violación a cada voto. Esto habrá que tocarlo al referirse a los votos en los capítulos siguientes.

También en la definición del pecado tocaría hablar de la importancia de la formación de una conciencia recta, sobre todo en lo que se refiere a estos compromisos. Creo que un fruto de este libro sería poder formar mejor la conciencia sobre el compromiso contraído con los votos. Sólo con estos tres elementos entrelazados (materia, relación con los intereses de Dios, conciencia responsable), se puede hablar de un acto humano que en un momento dado vulnera el significado de Dios en la historia mediado por una "vocación" cristiana, la vocación a la vida consagrada.

El compromiso bajo pecado debiera explicarse, además, a partir de lo que señalábamos de la manera nuestra de ser. En algunos casos, como el del religioso, sólo si vivo esta llamada radical llevo a plenitud mi propio ser, y cumplo mejor mi tarea en el mundo. Hacer voto supone que capto la intrínseca compatibilidad del voto con el núcleo de mi ser, con lo que me da identidad y me hace ser yo mismo, y que, si fallo, hay algo vital en mí que se desmorona contundentemente, vitalmente. Es decir, que hacer algo contra ese voto me socava desde mis mismas raíces. El "hacer el voto" sólo me añade que se ponga en evidencia la relación intrínseca entre mi modo de ser y el vivir el Evangelio con esa radicalidad. De manera que fallar al voto me implica fallar a mi modo de ser y eso es mortal para mi vida.

También habría que abundar en esto del "pecado mortal" en el voto, desde la perspectiva de mi actividad en la colaboración al Reinado de Dios. Hay un plan específico en el asunto del Reino para el que Dios me ha escogido, pero que Dios no me impone, sino cuyo cumplimiento depende de mi respuesta libre a un llamado. Ahora bien, una vez que asumo ese plan por el voto, Dios, por decirlo así, cuenta con esa actuación mía para llevar adelante su proyecto. De manera que la falla al voto implica un vacío en la tarea total del Reino y esto de manera contundente, vital. Las fallas en mis votos frenan mi dedicación al Reino, lo cual tiene consecuencias mortales para el trabajo en bien de los principales destinatarios del Reino.

Colocar el voto de pobreza como "originante" de la vida religiosa hace que

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se tomen con más seriedad las "fallas" a este voto, como personas y como institución. No hay que olvidar que la ruina de las órdenes religiosas ha tenido como causa primordial la falta de pobreza... Obviamente la convergencia estructural entre la vida de los votos y la causa de los empobrecidos puede ser meramente conceptual. Los votos nos introducirán en el mundo de los marginados y desposeídos del mundo

"no a base de la intencionalidad, sino al hacernos realmente como el Siervo de Yahvé. Entonces los votos recobran una verdad, que no necesita ya ser esclarecida en base a una ulterior reflexión teológica, sino que se hacen transparentes en sí mismos. La encarnación en el Tercer Mundo a la manera del Siervo es lo que concretiza cristianamente los votos" (Sobrino, 1977, pag. 22).

6. ESTE COMPROMISO ES UNA GRACIA

Hacer los "votos" no nace de un esfuerzo voluntarístico. No puede realizarse a no ser que preceda una invitación especial, que en sí misma es un regalo. La consagración que se logra a través de los votos debe redundar siempre en beneficio de los necesitados del mundo (empobrecidos, enfermos, oprimidos en general). Desde esta perspectiva son don de Dios para su Iglesia —entendida esta de una manera más amplia—. Hay que recordar que no ha sido siempre así, que el pecado de la vida religiosa ha sido dejar de ser "don" y regalo para los más necesitados; y no patentizar la ternura de Dios con los despreciados del mundo, con los privados de vida y de derecho, que lastimosamente son las tres cuartas partes de la humanidad.

Pero también, la invitación a esta consagración total es un regalo de Dios para la persona. No es que por ello los religiosos seamos más "especiales" para Dios, seamos "más amados". Esto no se puede decir. Lo que sí queda es la experiencia de cuánto nos quiere el Señor en cuanto nos encarga de manera especial lo que más le preocupa: el sufrimiento de su pueblo, de su mismo Hijo.

Los votos significan un afirmar el amor a los demás, pero en la forma histórica de los más empobrecidos y desahuciados que son efecto de la injusticia y la falta de la fraternidad o de una precariedad de la condición humana de la que pocos se preocupan. Por eso la materia de los votos son los bienes a que renunciamos para ser solidarios con los desposeídos, con los conculcados por la injusticia con el género, con los privados de libertad. Son aquellos bienes que más se quieren acumular egoísticamente y por eso en la experiencia histórica desfraternizan más.

Estos votos son también un regalo para el cuerpo eclesial, en cuanto nos van entrelazando a diversas instancias de la Iglesia. En este sentido, podríamos establecer una gradación en la vivencia de los votos y la relación a los miembros del

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Pueblo de Dios. En el voto de pobreza nos unimos con un sinnúmero de personas —aun de cristianos anónimos— que se consagran a los empobrecidos, tal vez sin saber que allí sufre el mismo Cristo. Por el voto de castidad nos unimos a todos los que explícitamente viven la seducción de Dios desde el rostro de los necesitados, la seducción por el que "traspasaron". Es decir, se establecen los lazos con los religiosos y sacerdotes del mundo. Por la obediencia, nos vinculamos al carisma particular de cada instituto y fraternizamos con nuestros "amigos en el Señor", experimentando un apoyo y una solidaridad especial

La experiencia de los votos es sobre todo "regalo" porque allí se otorga la gran síntesis: de verdad encontrar el rostro de Cristo en la cara de los necesitados; la experiencia de vivir "la justicia que brota de la fe" (Rom 9,30), la vivencia de ser seducidos por el Dios de los pobres. Este don es tan grande que puede generar la conversión verdadera, con lo cual puede surgir la humanidad nueva que aliente y acerque la alborada del Reinado de Dios.

Sin embargo, este don no puede exigírsele a Dios. Se tiene que pedir humildemente poder vivirlo en plenitud. Sólo si Dios coopera activamente puede acaecer. Tener como horizonte vital y como principio y fundamento del existir los intereses de los empobrecidos, y estar por ello dispuestos al trabajo agotador "a tiempo completo", es decir, que no quede tiempo para el cuidado de una familia (porque nos dedicamos a cuidar de todas, sobre todo de aquellas de las que nadie se ocupa), es una locura que sólo puede provenir de Dios. Los votos y su experiencia deben colocarse en la dimensión del milagro. Milagro es poder encontrar la obra de Dios en donde su fuerza —como creadora de signos o clamores del Reino— es la única y verdadera explicación a cosas que, tal vez, para otros, puedan ser interpretadas de otra manera... Porque como dice Pedro Casaldáliga:

"Al final se nos preguntará: ¿Has vivido, has amado? Y yo, sin decir palabra, abriré el corazón lleno de nombres".

O en palabras de San Juan de la Cruz:

"Al atardecer de la vida se nos examinará en el Amor".

7. LA PERSPECTIVA IGNACIANA

Pero cabe señalar que para Ignacio la clave para todo es la misión, el envío a una tarea apostólica por el Reino. En la parte séptima de las Constituciones se determina cómo toda la obediencia tiene su razón de ser en ello. Aun la inviolabilidad de la conciencia puede ser sacrificada en beneficio de la misión; por eso la obligatoriedad de la cuenta de conciencia. Es también la misión apostólica la que configura el tipo de pobreza en la Compañía, con el diverso régi-

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men de casas profesas y casas de formación, por ejemplo, y con la dialéctica eficacia/testimonio por donde toda acción tiene que desplazarse.

Ahora bien, para esa misión el elemento clave será el mayor y mejor servicio. No cualquier servicio sino el "mayor" (el magisf. Es decir que se privilegiará en la Compañía la excelencia en el uso de los medios. Lo cual, respecto a nuestro voto-eje (pobreza) no quiere necesariamente decir que se utilice lo más sofisticado del mundo: es la solidaridad efectiva con los pobres el mejor medio apostólico, ha llegado a decir la Congregación General 33...En cada caso habrá que discernir lo que es más conducente.

Vamos a intentar reformular actualizadamente lo que para las Constituciones es la misión. La experiencia de recibir —del Papa, de los superiores o encontrado por nosotros mismos (603) — el "encargo" como cuerpo del bien de las mayorías —el bien más universal, del que padece más necesidad (622)-, atendiéndolo de una manera estructural —principio de vicariedad, de agentes multiplicadores, de mayor contundencia (622 y 623)—, con la mayor eficacia — desde el magis; desde el mayor servicio (133;508)— al modo de Jesús —pobre, "humilde" (EE,116), solidario y misericordioso (EE.224)—, constituyéndose así en la mejor manera de dar la gloria a Dios, "que mucho padece" (Epp, 354-359), porque sufre mucho en la vida de los pobres que son su gloria.1

La misión es, pues, la experiencia de la disponibilidad para hacer las obras donde la gloria de Dios está en juego. Todo tiene en la misión su explicación y justificación.

Por otra parte, hay en Ignacio una preocupación estructural, por decirlo con palabras actuales. Se interesa por generar historia con obras que la estructuren, y por otra parte, se interesa por estructurar el corazón de la humanidad nueva, por medio de la conversación espiritual y los Ejercicios.

Por último — y aquí volvemos a nuestro tema— la preocupación por el bien más universal se vuelve en nuestra perspectiva criterio generador. Donde la máxima universalidad se encuentra en el mundo es en el dolor, en la injusticia y en los empobrecidos. Son estos el sacramento de lo que está más unlversalizado.

6. Una de las palabras más típicas del carisma jesuítico. Se debe buscar siempre el "mejor" servicio y el servicio "más universal".

7. Las citas de las obras de San Ignacio —a diferencia de la demás bibliografía citada— vendrán referidas directamente en el mismo texto. Salvo algunas cartas tomadas directamente del Monumenta Histórica, lo demás lo tomamos de las Obras Completas de San Ignacio, BAC, cuarta edición, Madrid, 1982. La quinta edición (BAC, 1991) ofrece textos que no se habían publicado antes, así como la presentación de las Constituciones con versículos, lo cual hace más fácil la ubicación de los textos.

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De allí que eso más universal —los pobres— deben ser atendidos con mayor dedicación y devoción.

La perspectiva ignaciana, en las Constituciones y en la interpretación actualizada del carisma de la Compañía, nos ubican en la necesaria relectura de toda la vida religiosa desde la opción fundamental de nuestro tiempo: la fe y la justicia.

Todo esto en el horizonte del misterio, en la apertura al misterio. Dios invita a realizar la vida de maneras muy diversas y ricas para que siempre estemos abiertos a la vida mayor que es El y que en nosotros se irá conformando. En esto no todo es inteligible si es que no se acepta lo expenenciable como forma última de lo inteligible. Se nos invita a no recortar la vida, a no destrozarla idolizándola en sus formas concretas, sino viviendo esas formas como invitación a la libertad que es la suprema conquista que puede postular la humanidad. Libertad que, además, ha sido ya ganada por Cristo en nuestro beneficio propio para el bien de los que están necesitados.

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I

PRIMERA PARTE

VOTO DE POBREZA, COMPROMISO PARA OBRAR

LA JUSTICIA

Intentamos definir el voto en la introducción, lo cual nos da ya una primera pauta de aproximación a este tema. Retomando aquella definición, decíamos que el voto de pobreza concretiza el rostro de Dios en los empobrecidos del mundo cuya causa se pretende reivindicar. Este reivindicar la causa de Dios —el Reino— se logra primeramente viviendo —cuestionándose sin cesar de cara a los pobres reales— en la mayor austeridad posible. Y concomitantemente, poniendo todas nuestras energías en erradicar la injusticia, apoyando afectiva y efectivamente la lucha de los desheredados de la tierra, donde sabemos que está presente el Hijo que todavía carga con su cruz en el mundo. Creemos que con esto damos un énfasis nuevo al voto, generador de convergencia y sobre todo desencadenante de un compromiso que tiene que ser vivido más radicalmente.

Es importante repetir que la jerarquización de los votos tiene una implicación dinámica. Es desde allí que debemos comprender lo restante de la vida religiosa, que en definitiva es experimentarnos seducidos por el Dios de los pobres.

I. LOS POBRES, EL CRITERIO FUNDAMENTAL DE INTELECCIÓN DEL VOTO

1. EL PROBLEMA DE LA POBREZA

Para entender el voto de pobreza hay que entender primero qué es la pobreza y quiénes son los pobres. La pobreza es un concepto histórico y siempre relativo.1

I. Sería muy útil poder trabajar, en forma de taller, las razones de por qué existe la pobreza en el mundo. Se podría realizar en base a recoger algunos datos que se manejen por el grupo al que se explican los votos, o bien, con un análisis de la coyuntura. I.o importante es que no se "justifique" la pobreza como causada por la haraganería, por la ignorancia de los pobres....etc.

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Nos parece un error comenzar a explicar este voto desde la vida religiosa en sí misma. La castidad puede ser una situación marginal en el mundo y mucho más la obediencia. La pobreza, por el contrario, es algo que se palpa en el día a día. Es algo de lo que todo el mundo puede hablar y opinar; y lo que es peor: ¡más de las tres cuartas partes de la humanidad viven en condiciones de extrema pobreza! Por tanto, no se puede prescindir del contexto concreto para hablar de la pobreza en la vida religiosa. He aquí lo novedoso, no de nuestro enfoque, sino de cómo queda patente cada vez más un mundo único —nunca en su historia ha tenido más capacidades de bienestar para muchos—, pero estructuralmente distorsionado.

Un problema en la Iglesia y en la tradición religiosa es querer espiritualizar "su" pobreza, y tratar de aumentar innecesariamente a los pobres, metiendo allí también a los que son llamados " pobres de espíritu", con una mala interpretación del término.

La recta intelección de la pobreza —y su novedad— tendría que partir de un estudio en profundidad de la pobreza mundial; de la relación entre el Primer Mundo y el Tercero, entre el Norte y el Sur. Es preciso establecer —sobre todo ahora, a propósito de los 500 años— lo relacional que es este concepto y cómo no se puede explicar la riqueza acumulada por algunos pocos sin acudir al detrimento que causa en las multitudes. Asimismo, cómo no se pueden explicar los inhumanos niveles de vida en América Latina, numerosas partes de Asia y África sin la conexión con una historia de depredación, colonialismo e imperialismo de las potencias de turno.

El mundo está literalmente preso en un círculo diabólico y no tiene salida a partir de su propia dinámica actual: esta dinámica a nivel mundial es claramente la de que los ricos sean más ricos y los pobres más pobres.

La habilidad satánica —como dice González Faus— de la injusticia "ha consistido en reducir en cada nación el número de sus víctimas absolutas a una cifra minoritaria... y en producir las víctimas fuera de cada sistema capitalista: en el llamado tercer mundo" (1981, pág. 93-94). Claro que González Faus escribe desde el Norte y al hablar de "cada nación" hay que añadirle "del Primer Mundo". Incluso así ya no se puede escribir sobre esas naciones del Primer Mundo sin comprender que esa "cifra minoritaria" alcanza ya a un tercio de sus poblaciones. Por eso, se habla ya de las "sociedades de los dos tercios", y esto parece ser un fenómeno endurecido ya estructuralmente.

Un tema muy elocuente a este respecto es el de la "deuda externa", que se ha convertido en la "deuda eterna" para los países pobres. La sola historia de esta deuda pinta diáfanamente el comportamiento del capital en detrimento del trabajo y de los pobres.2

2. Para este particular es de gran ayuda el libro Las Venas Abiertas de América Ixitina,

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Hay, con todo, otro conjunto fatídico, ciclos de muerte que acompañan el sistema en que vivimos: la ley de la ganancia y del interés, antes que todo. El hecho de que hay cada vez más empobrecidos que se tornan progresivamente más miserables, mientras hay ricos cada vez más poderosos. Aunque vivimos ahora, como ya lo hemos insinuado más arriba, una regresión en el Primer Mundo: el fin de la sociedad del pleno empleo y la creación de un tercio de la población relegado a gran pobreza y abandono marginal (jóvenes y mujeres desempleados, migrantes de otra etnias, lenguas, razas o religones, ancianos, minusválidos, drogadictos, etc.), sigue siendo verdad el dinamismo antes constatado. El empleo adulto y aun las condiciones de seguridad de las clases medias están peligrando, pero culturalmente predomina el sistema de valores de los ricos muy poderosos.

El otro gozne del sistema es que se va borrando a los empobrecidos de los centros en que se mueve el capital, relegándolos a las periferias del sistema. No hay que olvidar la maldición del capitalismo: el "dinero", en sus nuevas formas de capital industrial, financiero, tecnocrático, administrativo, del conocimiento, informático, e incluso humano, desplaza a los trabajadores. Por último —para nosotros algo que tiene consecuencias económicas, sociales y políticas muy determinantes—, hay un creciente desinterés de todas estas formas del capital hacia el Tercer Mundo.

Ahora bien, siempre ha existido la pobreza desde la emergencia de la especie humana en el universo, y esto por dos grandes razones, una estructural y otra subjetiva.

A nivel subjetivo, han existido el pecado y el egoísmo como forjadores u originantes de la historia (explicación del Génesis). Por otra parte, nacemos heridos psicosomáticamente (como diría Zubiri, en nuestra psique y en nuestro organismo) —a través de herencias genéticas y aprendizajes sociales— y estas heridas se ahondan en nuestros primeros años —los más "formativos"—, provocando reacciones desproporcionadas y sistemas de compensación y defensa. Todo ello lleva a que nos aprovechemos unos de otros y a la acumulación de los bienes que son escasos. Entre estas herencias y aprendizajes, señalemos, tal vez por encima de todo, las ideologías de dominación introyectadas, las que hacen que nos dividamos unos de otros como "superiores" e "inferiores", justificando en los que asumen esa identidad de "superioridad" cualquier tipo de buena conciencia en la explotación, opresión y discriminación de los segregados como "inferiores".

A nivel objetivo (estructural): la historia ha evolucionado a través de unos modos de producción concretos. Según una de las hipótesis sociológicas más

de Eduardo Gaicano. También pueden trabajarse la serie de cassettes (500 AÑOS) sobre el mismo libro, realizados por José Ignacio y María López, Vigil.

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plausibles de la explicación de la evolución social de la especie humana, los podemos caracterizar como "comunismo primitivo" —supuesto que no fuera un ideal indemostrable de la lucha por la sobrevivencia—, "esclavismo", "modo asiático", o "tributario", "feudalismo", "mercantilismo", "capitalismo", "socialismo", como existió realmente y aún existe en alrededor de mil doscientos millones de los más de cinco mil que formamos el mundo actual, etc.. Se trata de sistemas sociales, todos ellos, que no persiguen el bien común, sino el poder burocrático o bien el poder de las clases dominantes, pese a toda la ideologización que se levanta en torno a todos ellos y en su mismo interior.

Pocas veces se han dado a nivel global experiencias generalizadoras de sistemas más fraternales y justos, exceptuando, por ejemplo, en la Biblia, el período de la monarquía davídica (también discutible), o tal vez el periodo de los Jueces. Geográficamente más cercanos a nosotros, las "reducciones" del Paraguay o la estructura de Vasco de Quiroga en Michoacán, México, fueron experiencias realmente novedosas basadas en relaciones de producción estructuralmente más colectivas que tendieron a dar frutos de mayor solidaridad y hermandad. Cronológicamente más cercana está la experiencia ("cooptada" después de dos o tres años) de un socialismo nuevo en Nicaragua, nuevo no en sus estructuras de producción, que imitaron demasiado de cerca a las cubanas, sino en el intento de unir socialismo de estado y sociedad pluralista. Todo lo cual nos lleva a concluir que, los sistemas por los que ha atravesado hasta ahora la humanidad han producido diferentes tipos de problemas irresueltos para las mayorías populares. Los ejemplos de los países "occidentales" (habría que incluir al Japón) del gran capital moderno y de los derrumbados socialismos del Este dan prueba de ello. En el Este, un intento de justicia con una libertad que fue negada; en Occidente una libertad estructuralmente cooptada y, por ello, sin justicia.

El gran reto nuestro consiste en ayudar a que los mismos pobres propongan y defiendan un sistema en que puedan vivir con dignidad el hecho de ser todos hermanos, puesto que son hijos de un mismo Padre.

2. LA COMPLEJIDAD DE LA CATEGORÍA "POBRE"

El problema en la Iglesia no es tanto detectar que hay pobres: que hay,por ejemplo, campesinos sin tierra, que hay desempleo urbano, que hay indígenas y afroamericanos discriminados, algunos de ellos "extranjeros" en su propia tierra de origen, es decir, que hay injusticia en Latinoamérica. Siempre la Iglesia ha visto a los pobres, se ha ocupado de ellos. Lo que acontece es que no se reconoce la complejidad y la estructuralidad del concepto del pobre y de pobreza.

Más aún, podríamos decir que el problema de la Iglesia no es que detecte que hay pobres, que los vea, que se ocupe de ellos o hasta que opte por ellos, sino que puede hacer todo eso (aun optar por ellos) precisamente porque ella —como institución— no es pobre. San Pablo nunca tuvo que optar por los pobres: su Iglesia

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y él eran pobres ("no hay entre ustedes ni muchos ricos ni muchos sabios ni muchos de familias conocidas".escribía a los fieles de Corinto), aunque ya en ella había no pequeñas desigualdades sociales, como lo muestra su relato sobre la memoria de la Cena del Señor y su celebración comunitaria (ICor 11). Por ello, tampoco hay que idealizar las comunidades del cristianismo paulino. La exégesis sociológica moderna ve en ellas, lo mismo que en las que subyacen al Evangelio de Lucas, un problema de ricos y pobres. Por eso este Evangelio de Lucas aparece tan preocupado por la pobreza y la riqueza, y tan duro con esta última. Vale también recordar —como abundaremos más adelante— que ni ios mismos empobrecidos están exentos de hacer una opción. Ellos tienen que asumir su identidad y defender sus intereses reales en solidaridad con los de sus hermanos de pobreza y de humanidad discriminada.

2.1. ¿Quiénes son los pobres?

Los empobrecidos

— Son los materialmente pobres. No hay más que decir al respecto. Carecen de lo indispensable. Viven en la inseguridad cotidiana y sobre su futuro. Se trata de la gran mayoría de la humanidad.

— Son los que están desposeídos del fruto de su trabajo o de su trabajo mismo.

— Son los desposeídos del poder social, político y cultural que da el dinero.

Los desahuciados

— Son muchísimas veces los despreciados de la sociedad: el lumpen económico y político, con una "cultura de la pobreza" (sector miserable y aparentemente desorganizado de la población humana), desheredados de toda posibilidad de identidad dignificadora; muchas veces los drogadíctos, los delincuentes. Son los debilitados de ella: muchos de los minusválidos y de los enfermos terminales. Son los "pobres/desahuciados".

Ahora bien, esta "materialidad" de la pobreza —el hecho de encontrarnos con tres cuartas partes de la humanidad en situación de "hambre" biológica— no puede ser sustituida por ninguna espiritualidad. Sería muy importante, por eso, poder establecer para cada país o región los elementos constitutivos de la categoría sociológica del "pobre". Esta categorización debería tener en cuenta varios elementos diacríticos:

1. Hacer una descripción pormenorizada que clasifique los diversos estamentos, distinguiéndolos por los productos claves o por su principal fuente de ingreso. Allí ubicar el grupo o la unidad por analizar.

2. Establecer con precisión las diversas "entradas" o salarios con los que

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cuenta la unidad familiar que queremos estudiar.

3. Es importante poder detectar qué porcentaje representa este grupo, en relación a la población total. Esto hace ver su relevancia y también su papel político.

4. Habría que presentar la ubicación concreta de la unidad analizada. Su entorno, su habitat, la vinculación a otras regiones, y la relación con dinámicas migratorias.

5. El tamaño de la familia, como unidad de análisis. Qué estructura tiene.

6. Detectar los criterios estratégicos de riqueza y poder (tierra, agua, comunicación, comercio, vinculaciones, etc), que determinan la unidad de análisis.

7. Establecer la articulación de esta unidad analizada, confrontándola con el núcleo de contradicciones fundamentales de ese sistema socioeconómico, relacionándola principalmente con el capital (comercial, financiero, productivo) al que se encuentra ligada.

Con estos elementos, u otros de mayor o mejor precisión, se podría hacer una categorización de los empobrecidos, bajo la perspectiva de que los pobres son efecto de un sistema que opera de manera muy específica y que amarra de manera también muy particular. La clave de esto es poder encontrar la causalidad de ese empobrecimiento.

Pero también a este enfoque más estructural de la categoría de empobrecido habría que añadir una serie de indicadores que pueden dar carne a esa inserción en la estructura de las relaciones de producción. Así, por ejemplo, se podría hacer referencia a:

1. Todo lo que tiene que ver con la manutención: canasta básica, calorías, dieta, y gastos.

2. Lo que respecta a la habitación y a los servicios: tipo de casa, propiedad, servicios de agua, luz, letrina, drenajes, vías de comunicación, etc.

3. El rubro de la salud: tipos de enfermedades, atención médica, hospitales, seguro de vejez, etc.

4. El nivel de escolaridad: tasa de analfabetismo, escuelas disponibles.

5. Todo lo que respecta a la representación política: mecanismos de expresión, ideologías en juego.

6. Los niveles de organización: asociaciones, cooperativas, sindicatos u otras organizaciones que ayudan a defender los derechos de los empobrecidos.

7. Los mecanismos represivos presentes en ese mundo de los empobrecidos: el papel del Estado, y en concreto el del Ejército, el de la policía y todas las

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otras Fuerzas de Seguridad.

Con esta categorización y con los indicadores presentados, y otros que podrían ofrecerse, sí podría existir un cuadro concreto de la situación de los empobrecidos reales, y este podría ser una fuente de evaluación de la opción preferencial por los pobres que debe hacer la Iglesia y del compromiso que supondría nuestro voto.

2.2. Los espiritualmente pobres

Cuando en el Evangelio se habla de "pobre de espíritu", no se trata de un sustitutivo de la materialidad, sino de un coronamiento de la misma. Ser ricos materialmente y simultáneamente pobres espiritualmente es una contradicción inasimilable, como decía el teólogo y mártir Ignacio Ellacuría, a menos que se opte por la lucha de los empobrecidos, y en ese sentido se comience con una especie de despojamiento.

— Es contradicción, porque, como veremos, los pobres son algo dialéctico, fruto de la riqueza de otros, y además son la inmensa mayoría de la humanidad.

— Ser pobres "con espíritu" —la expresión es la traducción de Ignacio Ellacuría para "pobres de espíritu"— implica una opción. Bienaventurados los que "eligen ser pobres", dice la traducción de la Nueva Biblia Española. Hay allí una toma de conciencia que es necesaria para ganar esa bienaventuranza.

Hay siempre una dialéctica que se interrelaciona:

— Hay pobres porque hay ricos.

— Los ricos se han hecho tales desposeyendo a los pobres.

— Esto se da a nivel de personas, grupos y países.

— Hay mayoría de pobres porque hay minoría de ricos.

— Hay pobres "con" espíritu: es decir unos que, desde su pobreza conciente-mente elegida, se abren a la misericordia (a prestar ayuda), a la limpieza de corazón y de medios de acción. Hay con todo, otros "sin" ese espíritu. Hay pobres privados (por lo que fuere) de su capacidad de identidad dignifica-dora y, por tanto, de la capacidad de ser agentes activos, no necesariamente pasivos, ni mucho menos, de un cambio.

— Los pobres/desahuciados anuncian que la injusticia no es el único lugar donde el mal se encarna. Los pobres/desahuciados existen o porque el mal es más grande que los intentos humanos para superarlo o porque la condición humana es intrínsecamente precaria. De ahí que la liberación total vaya mas allá del justo compartir los bienes materiales. Apunta además hacia la reconstrucción de estructuras internas en la propia persona y hacia la genera-

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ción de la "humanidad nueva", que siempre tiene que estar abierta al "misterio" de una condición humana limitada, sometida al azar, a la catástrofe, a las consecuencias de las heridas de otros, a la enfermedad y sólo liberada definitivamente en el encuentro pleno con Dios.

3. LOS ANÁLISIS SOCIOPOLITICOS

Todo esto que llevamos dicho supone como telón de fondo una concepción de la realidad específica. No se llega a la realidad, sino con un instrumental teórico que hace de mediación entre la objetividad y nuestra subjetividad. En el campo de las ciencias sociales habría dos grandes vertientes o líneas de pensamiento que condicionan los análisis y la praxis de una forma u otra.

Para comprender mejor una estructura dada es fundamental manejar un esquema básico de análisis social. Los instrumentos de cualquier análisis son los siguientes: 1) La hipótesis fundamental (en el fondo toda la teoría que está detrás). 2) Las hipótesis operativas, que de algún modo constituyen una especie de "zancadilla" a los datos que se van encontrando. 3) La metodología concreta: el hilo conductor. 4) La teoría sobre elementos concretos. 5) El planteamiento correcto de problemas. 6) La línea de soluciones.

Dentro de los diversos sistemas de análisis, dos nos parecen los más significativos, tanto por sus repercusiones teóricas como sobre todo políticas: el Funcionalismo (desarrollismo estabilizador del status quo, es decir, no desarro-llador) y el Estructuralismo (con su relación al marxismo y a su preferencia por el cambio profundo del status quo). Vamos a intentar señalar los rasgos constitutivos y diferenciales de ambos. El paralelismo es algo forzado y puede resultar artificioso. Con todo, creemos que puede ayudar a esclarecer el transfondo conceptual de la categoría del "pobre".

3.1. Funcionalismo-desarrollismo (estabilizador del status quo)

1. La sociedad: un organismo connatural, con autonomía de cada instancia.

2. Todo contribuye a la armonía.

3. Análisis de las instituciones sin hacer distinción entre ellas respecto de su peso específico en el todo social.

4. Sociedad: organismo que busca el Bien Común. Población: igualdad de derechos civiles. Estado: vigilante del Bien Común. Sociedad mundial: organismo de países libres. Ideología: leyes que representan el Bien Común. Religión: justificante del Status quo. Historia: con concepción lineal. Ideal: democracia electoral.

5. Conflicto: se explica como enfermedad o como atraso; falta de educación, desempleo, deuda.

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6. Solución: reformas, modificación de instituciones, modelos extranjeros y extranjerizantes.

Lo importante en el funcionalismo son los significados o sentidos que el sociólogo alcanza a descubrir en el funcionamiento de las actividades humanas sociales. La suma de esos significados constituye la sociedad. (Se trata, p.ej. de la Verstehende Soziologie de uno de los clásicos, Max Weber.) La tarea del análisis social es descubrir en esos significados regularidades universales, modelos o tipos ideales (Die idéale Typen también de Max Weber) recurrentes o evolutivamente emergentes. El análisis social debe comprender, no transformar. Puesto que el análisis social ha surgido en una época de emergencia y mun-dialización del capitalismo, el énfasis en comprenderlo lleva a conservarlo (en una política que es ya una opción distinta del análisis: Wertfreie Soziologie o Sociología independiente de los valores del mismo Weber). Se trata de apuntalar sus funcionalidades armónicas tomando la perspectiva de la realización de la persona ilustrada minoritaria o elitista y tratando de superar sus disfuncionalidades. Esto lleva a la disgregación de sociedad y cultura.

3.2. Estructuralismo (relacionado con el marxismo y su preferencia por el cambio profundo del status quo)

1. La sociedad es una estructura: histórica, asimétrica, fruto de intereses de clase, dependiente ad intra y ad extra.

2. Todo contribuye a la lucha de clases: es ésta el motor de la historia. Así se formulaba en la antigua teoría, hoy claramente superada para ver la riqueza múltiple de conflictos (de clases, étnicos, raciales, entre naciones, entre géneros, entre generaciones, entre herencias culturales, religiosos.etc.) y de alianzas.

3. Lo importante es detectar las relaciones de producción, que influyen sobre los aspectos político-ideológicos, con un condicionamiento principal. Sin embargo, cada dimensión de la totalidad real social tiene su autonomía. No sólo es, pues, crucial detectar las relaciones de explotación económica, sino también las de dominación en las que se estructura el poder y las de hegemonía en las que se estructura la cultura (o ideología).

4. La Sociedad: un organismo antagónicamente conflictivo. La Población: opresores y oprimidos. El Estado: garante de los opresores, pero también gestor de intereses comunes para que el conflicto no destruya a la sociedad. La sociedad mundial: dominada por la contradicción entre el capitalismo central y la situación de los países periféricos; conflicto Norte-Sur. La ideología: defiende los intereses de las clases opresoras. Existe, con todo una ideología o cultura del oprimido que puede ser germen de un cambio social profundo. Lo étnico es un factor clave.

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La religión: después de haberla considerado negativamente, encuentra en ella elementos de radicalidad y cambio. Puede ser potencial en beneficio de los pobres, así como ha podido ser y puede seguir siendo enajenadora. La Historia: múltiple; se habla de un evolucionismo multilineal, capaz de avances y retrocesos. Ideal: socialismos con participación democrática, en sus mejores expresiones.

5. Conflicto: se comprende fundamentalmente como relación de opresión/represión, hoy actualizada por el Capitalismo globalizador (multinacionales).

6. Solución: Cambio radical, con el pueblo, por el pueblo, en alianzas obrero-campesinas, hoy necesariamente insuficientes; se deben complementar con alianzas étnicas, de géneros, de generaciones y de países pobres frente a países ricos...

Lo importante en el estructuralismo relacionado con la tradición marxiana es la totalidad históricamente estructurada de las relaciones sociales que vinculan a los seres humanos —protagonistas sociales— en una colectividad. Estas relaciones sociales (económicas, políticas y también culturales) condicionan la actividad social pero pueden también ser transformadas por ella. El análisis social debe comprender para tranformar. En la mundialización del capitalismo el análisis social hace énfasis en transformarlo partiendo de los conflictos que crea o profundiza la misma estructura y la acción capitalista y tomando la perspectiva de los que en los conflictos llevan la peor parte: las mayorías empobrecidas. Todo ello asume que la cultura es una estructura de la sociedad. Desde la cultura se niega a aceptar que haya llegado ya "el fin de la historia" (Fukuyama y sus adláteres) y deja abierta la historia a la utopía socialista intramundana, según Ernst Bloch, una "Patria en la que nadie ha estado todavía", pero cuya desaparición, invocando el fracaso de los socialismos burocráticos de estado que existieron realmente y aún existen, es sólo un instrumento de opresión cultural que niega el horizonte de la esperanza a los pobres de siempre y más aún a los crecientemente empobrecidos de hoy y de mañana.

4. EL CARÁCTER POLÍTICO DE LOS POBRES

En este contexto, el análisis histórico estructural es el que nos da valores más coincidentes con la perspectiva cristiana y así resulta mejor mediación para poder comprender la pobreza a la manera bíblica —como luego veremos— y poder extraer una de las "riquezas" con que cuentan los empobrecidos: su fuerza política, su fuerza transformadora.

La pobreza, efectivamente asumida con una opción consciente y una identidad dignificadora, representa una fuerza fundamental de cambio social. Desde la perspectiva teológica, la erradicación de la injusticia es condición de posibilidad del conocimiento total de Yahvé: "Conocerán que yo soy Yahvé cuando despe-

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dace las coyundas de sus yugos y los libre de las manos de quienes los tienen esclavizados" (Ez 34, 27; Sal 68 6-7).

Los pobres son una fuerza fundamental para cualquier cambio profundo, tanto a nivel sociológico como a nivel teológico.

• Sociológicamente: sólo ellos de verdad pueden querer cambiar el sistema; sólo ellos vivencian el monstruo que encierra, aunque esta vivencia la tienen que ganar en una praxis de vida; no somos ingenuos para no ver la gran multitud de pobres ganada por los valores capitalistas en una praxis de aspiración al consumismo.

• Teológicamente: la erradicación de la pobreza es algo en lo que Dios mismo está comprometido. Dios se define a sí mismo como el Defensor de los pobres. Dios imprime en las personas este anhelo de defensa, de lucha, que puede generar también una movilización política en los empobrecidos, o —en otra clave social— una participación consciente en la sociedad civil.

Ahora bien, la tónica de esa lucha, el matiz de lo político o sencillamente de lo participativo desde Dios, tiene líneas claras de actuación: la síntesis entre perdonar y quitar el pecado del mundo. No sólo perdona, sino erradica las secuelas de este pecado que han hecho historia, que engendran estructuras.

Por otra parte, los pobres/desahuciados nos movilizan hacia la "humanidad nueva" desde la profunda solidaridad con el dolor, desde la apertura al "misterio" de la precariedad de la condición humana amada por Dios.

Los empobrecidos, que asumen una opción consciente y una identidad cultural dignificadora, impulsados por la fuerza de Dios, pueden despojar a los ricos de su riqueza empecatada. Los pobres/desahuciados nos reflejan en muchos sentidos a nosotros mismos y nos colocan en relación con la solidaridad profunda. Desmitifican el mal como absolutamente idéntico con cualquiera de sus manifestaciones concretas en las cuales se encarna pero no se agota (Cfr González Faus, 1981,pág73).

Lo político de los pobres hace que los que no son pobres se definan frente a su justa lucha. El núcleo más claro y comprometido de la Iglesia debe mantenerse fecundado por los dos polos de pobres. Por una parte, por los pobres con espíritu, con los cuales la Iglesia deberá mostrarse como testimonio y ser eficaz en la búsqueda común del Reino de Dios. Pero, por otra parte, la Iglesia debe estar anclada en los pobres desahuciados y con ellos mostrar el testimonio de la ternura solidaria para con ellos, proclamando la fraternidad de todos los humanos frente al Padre común y a su proyecto para con toda la humanidad. Más aún, su vitalidad consiste en vivir este rejuego entre un polo y el otro. La proclamación evangélica deberá ser, por tanto, una complementacion de una misma realidad.

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La vida religiosa debe tomar esta bandera y afianzarse en ella, sabiendo que eso le brindará identidad y fecundidad apostólica. Como congregación religiosa tenemos que estar amarrados a ambos polos (empobrecidos y desahuciados) bajo riesgo de perder el espíritu del seguimiento de Jesús empobrecido, perseguido, marginado, tierno y solidario. Como jesuítas, sólo si en nuestra lucha estructural contra el mal, la injusticia y el pecado del mundo, nos unimos a los que por excelencia son los principales paladines de esta causa vamos a poder realizar en verdad el compromiso del voto de pobreza. Pero perderíamos mucho del espíritu más hondo de esta lucha si nos olvidamos de los desahuciados. Más aún, si no abrimos a esos pobres con espíritu al mundo incomprensible del dolor sin causa injusta patente, del sufrimiento del que ya no tiene nada que compartir sino su muerte.

En la vida personal el idea! sería poder realizar este compromiso doble. Muchas personas quizás no lo podrán llevar a cabo. El desafío es inmenso. Pero sólo en la medida en que como personas y como instituciones nos nutramos de ambos polos, tenemos un camino seguro para no errar en la búsqueda del Reino de Dios.

En resumen, como miembros de la Iglesia, como compañeros o compañeras en una Congregación Religiosa y como personas humanas, el camino cristiano, concretado para nosotros en una "vocación" que implica los votos de pobreza, castidad y obediencia, debe hacer que nos encontremos con los empobrecidos, víctimas del orden injusto de este mundo conflictivo, y con los desahuciados, víctimas del misterio de la precariedad de la condición humana, amada por Dios. Para los primeros, hemos de atinar con una síntesis de testimonio y eficacia, ayudando efectivamente a cambiar las estructuras de la sociedad en profundidad y ofreciendo, desde nuestro compromiso de pobreza, o mejor aún, de austeridad compartida, una denuncia profética de "la civilización del capital" y un anuncio consolador de "la civilización del trabajo", como las denominó, en punzante contraposición, Ignacio Ellacuría. Para los segundos, los desahuciados, que estarán presentes en toda civilización por la precariedad de la condición humana mientras esta no desemboque en el Reino de Dios, hemos de atinar con un testimonio de misericordia, de ternura solidaria y, a través de nuestro cambio personal que contribuya a la construcción de una "humanidad nueva", ayudar a reformar los valores, para que también ellos sean considerados como los preferidos por Dios. Ambas acciones, si las hacemos con ellos, aprendiendo de ellos en un paciente acompañamiento de sus gestas y venciendo nuestra tendencia a acelerarnos en el camino sin dejarles llegar a ser protagonistas de su propia historia y de sus propias biografías (C.G. XXXII, D.4, n. 50), serán en definitiva nuestro aporte a que "venga tu Reino", a que advenga el Reinado de nuestro Dios, el Padre de Nuestro Señor y Hermano Jesucristo. Serán aquella acción de humanización de la que está hecha la senda que conduce al Reino.

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II. EVOLUCIÓN DE LA INTELECCIÓN DEL VOTO DE POBREZA

La pobreza, tal como ha sido descrita, a nivel sociopolítico, con algunas incidencias teológicas, no ha sido, como se ha dicho, el criterio para comprender lo que debe ser en la vida religiosa el voto de pobreza. Más aún, siempre ha habido interpretaciones que de alguna manera se alejan de lo que el Jesús histórico vivió como compromiso de pobreza, en perfecta conexión con la mejor tradición bíblica de su tiempo. Es decir ha habido un alejamiento de la experiencia de ser seducidos por el Dios de los pobres.

Por supuesto, nunca ha sido totalmente indiscutible cómo Jesús de Nazaret vivió la pobreza o si se podía llamar pobreza la forma de vida que él vivió juntamente con sus discípulos. En Teología de la Liberación, p.ej., Juan Luis Segundo es un ejemplo de un teólogo latinoamericano que argumenta que de tal manera Jesús vivió un nivel de vida por encima del de muchos grupos sociales del Israel de su tiempo que no puede ser contado entre los pobres y desde luego no entre los más pobres de sus conciudadanos (cfr. Segundo, Juan Luis, 1984,págs. 118-128). Y no obstan para esta interpretación frases de los Evangelios como que "este hombre no tiene dónde reclinar su cabeza". Se trata, ciertamente, de una interpretación no muy común, incluso aislada, en Teología Latinoamericana, pero la categoría teológica de su autor obliga a hacerse, por lo menos, consciente de ella. Segundo afirma que, coherentemente con su posición social relativamente desahogada, Jesús eligió para ser sus discípulos a gente como él, al menos con un trabajo artesanal que aseguraba un relativo buen pasar —los pescadores del Lago de Genesaret, Simón, Andrés, Juan y Santiago—, lo cual implicaba una gran suerte frente a la enorme mayoría de desposeídos de medios de trabajo, obligados muchos de ellos a la mendicidad, que pululaban entonces en Judea, Samaría y Galilea.

Lo que es indudable y nadie discute es que Jesús no fue rico por ninguno de los parámetros sociales de su país y de su tiempo, y que su estilo consistió en compartir con las multitudes lo que tuvo, poco o suficiente para asegurarles la vida. Por otro lado, la misma honradez obliga a constatar que la gran mayoría de los teólogos latinomaericanos interpreta el estilo de vida de Jesús como pobreza, si bien reconoce que no perteneció al grupo de los más pobres de su país y de su tiempo. Así, p.ej., Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Osear Bcozzo,Jon Sobrino, Pedro Trigo, y tantos otros. Nosotros nos unimos a esta manera de ver el estilo de vida de Jesús.

Como vamos a ver, vivir la pobreza ha sido siempre una utopía colectiva. A ejemplo de Jesús, pobre y desechado, sus seguidores hemos querido poner cauces concretos a su invitación, no siempre con éxito. La pobreza de Jesús es difícil vivirla. Eso lo veremos acusado por los datos de la historia. Pero sobre todo, cuando no se enfoca bien, pierde su significado y su papel en la historia.

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La vida religiosa, en su mejor expresión, ha funcionado como un desafío a los momentos históricos. Pero también veremos que, sobre todo al comienzo —siglo cuarto—, fungió, y lo sigue haciendo, como una coartada para la radicalidad con la que debe vivirse el cristianismo. La referencia a los "consejos evangélicos", adscritos únicamente a los "religiosos", desligó al común de los miembros de la Iglesia de la responsabilidad de vivir como Jesús.

Respecto al voto de pobreza y al -seguimiento de Jesús, tenemos el siguiente problema: ¿cómo compaginar el cristianismo con la riqueza?, o en formulación más tajante: ¿se puede ser rico y ser cristiano?

En este apartado intentaremos ubicar el dilema perenne de la Iglesia (ricos cristianos y cristianos pobres). Esto nos vuelve a enviar a buscar en la tradición bíblica el significado de la pobreza para comprender mejor la vivencia de Jesús como pobre. A esta luz trataremos de entender mejor lo que pasó en la Iglesia primitiva, en los Santos Padres y en la historia de la vida religiosa, que junto con las sectas y herejías, ha sido casi siempre un llamado a restaurar la originalidad de Jesús. Todo esto nos hará poner en claro los obstáculos históricos y personales de la pobreza.

1. EL DILEMA DE SIEMPRE

El problema con el que nos topamos es que ha habido siempre, y lo sigue habiendo, cristianos pobres y cristianos que no somos pobres. ¿Cómo se puede compaginar esto?

Si la predicación de Jesús no fue sólo para un grupo de selectos, sino una invitación más global, ¿se puede ser cristiano sin despojarse de las riquezas que, como hemos visto, siempre son por principio "empecatadas"?

A nivel, no ya de todos los fieles, sino de los religiosos, el dilema es mucho más grave: ¿Qué sentido tiene en la actualidad nuestro voto de pobreza en nuestras instituciones y comunidades, con el tren de vida que llevamos los religiosos? La vergüenza de decir que "hacemos voto de pobreza" frente a los pobres de verdad y/o la dificultad de "explicarlo" nos colocan plenamente ante el dilema. Y esto, en el caso de que fuese dilema. Lo más sencillo sena decir —por lo que hemos mostrado— que eso de "voto de pobreza" es un concepto "equívoco" —en buen lenguage—, o lisa y llanamente una mentira.

Sin caer en un maniqueísmo, ¿cómo puede uno relacionarse con la riqueza y el poder? ¿Se puede considerar que la pobreza es un valor en sí? Si la respuesta es afirmativa, ¿qué tipo de pobreza? ¿Siempre se ha considerado esto así? ¿Qué nos dice la Biblia?

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2. EL VALOR DE LA POBREZA EN LAS ESCRITURAS

2.1. La evolución véterotestamentaria

Sin meternos a realizar un estudio pormenorizado de la exégesis bíblica, puesto que para eso hay material abundante de lectura, cabría, con todo, resaltar solamente la evolución del concepto de pobreza en el Antiguo Testamento.

En un comienzo, cuando el pueblo de Israel es fundamentalmente nómada, a partir de la teología creacional, los israelitas interpretan la pobreza como signo de maldición o de pecado, porque Dios ha ofrecido los bienes del mundo para todos y ha regalado la herencia de la tierra a su pueblo (Dt 28,1-4). Por lo tanto, la miseria y la pobreza vendrán a presentarse como alejamiento de Dios a causa del hombre. Esta idea atraviesa todos los estratos del AT, desde los primeros relatos patriarcales, pasando sobre todo por el Deuteronomio y llega, de alguna manera, hasta el mismo judaismo tardío. Ahora bien, esta concepción emana de toda una ideología propia de los pueblos ciánicos y nómadas, donde las tribus están formadas por hijos y siervos y todos van recibiendo lo necesario. La pobreza, en ese contexto, no es deseable; es sinónimo de maldición.

En el período del asentamiento en Canaán, el pueblo se vuelve, por decirlo así, campesino. Vendrá el momento de la tentación de convertir a Yahvé en un Dios Agrícola como el de los pueblos que circundan al Pueblo de Israel. Es la situación en torno a la tierra que permite acumulación de excedentes, con el correspondiente enriquecimiento, lo que lleva a que surjan los pobres. Allí Israel descubre la pobreza como efecto de la injusticia interhumana. Sabe que, al principio, los frutos de la tierra eran comunes. Cuando se rompe la Alianza y se enfría la solidaridad, surge la injusticia de unos bienes conquistados a costa de los otros. Esta pobreza no es voluntad de Dios ni efecto de un pecado personal del pobre, sino que es la consecuencia de la ambición de los poderosos, es fruto de la violencia, de la injusticia y del despojo. Así lo han sentido vivamente los primeros profetas: Amos, Isaías y Jeremías. Esa pobreza es, pues, un "escándalo". Por otra parte, los pobres se convierten en la preocupación de Yahvé, quien constantemente "encarga" la justicia al Rey y hace que sus profetas denuncien el incumplimiento de este mandamiento fundamental. La pobreza, los pobres, son objeto del cuidado especial de Dios. El es su justiciero, el vengador de su sangre. El pobre es amigo de Dios. Esta pobreza, precisamente por ello, implicaba, además, una apertura hacia el misterio.una confianza radical en este amigo divino.

Se podría decir que esta concepción se acentúa y se generaliza después de la vivencia colectiva del exilio. Allí es todo el pueblo el despojado. Allí se da la experiencia del absoluto abandono del pueblo de Israel que ya no conoce identidad y no (iene rostro. Todo esto está vivamente ejemplificado en los Cantos del Siervo de Jahvé, del Segundo Isaías. Sin embargo, el "siervo sufriente" se vucl-

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ve "luz de las naciones". Es entre esos pobres sufrientes donde brota la salvación. El mismo Mesías pertenece al mundo de los pobres. Son los pequeños de este mundo, los perseguidos injustamente, los que llevan la verdad del hombre nuevo, los que pueden ofrecer la libertad y la salvación para toda la humanidad.

2.2. El acento de Jesús

Que Jesús fue pobre nos parece a nosotros algo completamente indiscutible, prescindiendo de la controversia, ya documentada antes. Jesús no sólo nace en extrema pobreza, sino que durante su vida desempeña el oficio de un "chapucero", tiene una vida caracterizada por la itinerancia, "no tiene dónde reclinar la cabeza" y termina masacrado en una cruz y lo entierran en un sepulcro prestado. Sus amigos y conocidos con los que él se desplaza son gente que no pertenece a la élite social. Hay que considerar que el mismo Evangelio nos presenta figuras de personalidades de otras capas sociales más acomodadas que tuvieron que ver con Jesús, lo cual indica que él pudo haber nacido allí y no lo hizo. Por lo demás, a todos ellos los llamó a la conversión al despojo en beneficio de los más necesitados.

Pero intentando hacer una sistematización de las dimensiones de la pobreza de Jesús, diríamos que ésta tiene cuatro aspectos principales:

Pobreza encarnada: Jesús, decíamos, se hizo hombre, pero sobre todo se hizo "clase" pobre. La dinámica de la encarnación lleva al Hijo a hacerse uno de tantos entre la humanidad mayoritaria de los pobres, con una cultura propia de un pueblo pobre y oprimido y nacido en un linaje venido a menos. Esta pobreza es la "condición de posibilidad" del anuncio del Reino con palabras y con acciones. Sin esta pobreza encarnada no podría predicar y realizar el Reino.

Pobreza modélica, en el contexto del Reino: Las amistades de Jesús son fundamentalmente de gente sencilla. Más aún, él afirma claramente que sólo los pobres y sencillos comprenden a cabalidad su mensaje. Todavía más, aun a sus amigos —pobres pescadores en su mayoría— les invita a renunciar a todo, a dejarlo todo para entregarlo a los pobres (Segundo indicará que esto muestra precisamente que algo tenían que poder dejar, y que se trata aquí no de pobreza propiamente tal, que él entiende siempre como una condición humana deshumanizadora, sino de disponibilidad para la misión apostólica por encima del apego a cualquier clase de bienes). La pobreza modélica de Jesús subraya un sector preferencia] de la amistad y convivencia, que tiene como requisito la renuncia, y como fruto de ella el compartir solidario de lo que se tiene. El colofón de esta pobreza es el abandono radical en la providencia del Padre. Esta pobreza es modélica porque configura ya un sistema de valores distintos a los de este mundo, y en ese sentido anuncia los nuevos valores del Reino de Dios. Todo en Jesús se centra en la predicación del proyecto del Padre en justicia,

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solidaridad y fraternidad para con la humanidad. Esto no se logra si no se vive, desde ya, con un sistema axiológico nuevo según el corazón de Dios.

Pobreza profética: Pero la pobreza del Jesús histórico no es simplemente abrir una nueva brecha de un camino que postula como más humano. Es al mismo tiempo denuncia de lo que no es el Reino. En este sentido se hunde en la raigambre profética para denunciar precisamente que hay pobres porque hay ricos, que unos sufren y lloran porque otros, en cambio, están hartos de gusto. En su dinamismo profético Jesús llega a hablar del "peligro" de las riquezas. Hace, por decirlo así, anacrónicamente, un análisis "estructural" presentando al pobre como víctima y fruto de los ricos y opresores entre los cuales coloca a los mismos romanos y a sus colaboradores nativos. La pobreza profética de Jesús es denuncia de. los antivalores del Reino de Dios y nace de la vivencia de ser "seducido por el Dios de los pobres".

Pobreza transformadora: La pobreza de Jesús podría haberse quedado, como la de tantos líderes humanos, únicamente en un esfuerzo de denuncia de la injusticia. Pero la fuerza del Jesús pobre llegó más allá. Jesús, el pobre que predicó el Reino, fue ajusticiado por los poderosos y ricos de su tiempo. Sin embargo, el Padre, por la fuerza del Espíritu, lo resucitó. Con esa resurrección se nos ha dado ya en prenda la posibilidad de la transformación de este mundo y de sus estructuras en base al camino iniciado por Jesús, que es el de abrazar una pobreza, encarnada, configuradora de nuevos valores, y denunciante. Aquí se hizo realidad lo que ya anunciaba el canto del Siervo, el aplastado es luz de las naciones.

Esta pobreza transformadora es la que engendra una fuerza sociopolítica nueva en la humanidad que sufre. Hay allí gérmenes de victoria precisamente donde parece sólo mostrarse la derrota. Todo ello, porque — a nivel teológico— se desata la colaboración clara del Padre en la resurrección de ese pueblo donde sigue muriendo y resucitando el Hijo. En Jesús resucitado, luz de las naciones, se hacen realidad las profecías que la teología de los Evangelios pone en boca de María: El Padre derriba a los poderosos de sus tronos y levanta a los humillados, a los ricos los despide sin nada, a los pobres los llena de sus bienes (Le 1,52-53).

Esta vivencia de la pobreza de Jesús y la preocupación central por el Reino pronto se fue desvirtuando, como lo atestiguan los mismos Evangelios que, posteriores a los escritos paulinos, vienen a subrayar muchos años después el primer sabor de la vida y predicación de Jesús a fin de que no se olvidara lo principal del mensaje cristiano: la centralidad indiscutible del Reinado de Dios.

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3. VIVENCIA HISTÓRICA DE LA POBREZA DE JESÚS EN LA VIDA ECLESIAL

3.1. La Iglesia primitiva

Sólo subrayaremos los elementos que nos parecen interesantes, dejando a lecturas pertinentes el abundar en los detalles. Los textos aducidos tradicional-mente para mostrar el clima de hermandad idílica, muestran, a la vez, que dentro de los primeros cristianos no había muchos de condición de clase acomodada, dado el carácter despectivo que tenía la asociación al término "cristiano". Por otra parte, no todo era idílico puesto que tenemos el caso de Ananías y Safira. Sin embargo, la gran preocupación reside, no tanto en renunciar a los bienes, sino en socorrer las necesidades de los demás. Es la solidaridad efectiva el término lógico de la posesión de bienes de un cristiano. El seguimiento de Jesús se puso desde el comienzo no tanto en renunciar a los bienes, sino más bien en socorrer a los hermanos necesitados, haciendo énfasis en mostrar nuevos valores, distintos a los del orden imperante.

Ayudar a los pobres fue el argumento apologético: los cristianos son signo de credibilidad porque entre ellos se daba una solidaridad que no se apreciaba en ninguna otra parte. Los rasgos de esta solidaridad se apoyan en las siguientes frases: "comunicarás en todo con tu hermano y no dirás de nada que sea tuyo propio", "no robarás al necesitado". "El Señor quiere que todos participen de sus dones". Estas frases y otras semejantes pueden encontrarse en textos de la Didajé, de la Carta a Bernabé y de la Doctrina de los XII Apóstoles. Lo que no puede, pues, dejarse de lado es el hecho de que se refleja en la primitiva iglesia un profundo sentido de la solidaridad (koinoniá).

Ahora bien, esto no se presenta únicamente en el libro de los Hechos, sino en autores contemporáneos que vienen a decir prácticamente lo mismo, como acabamos de mostrar.

En este sentido, por ejemplo, el Pastor de Hermas denuncia a la riqueza como ocasión de distanciamiento de Dios. Asimismo podemos traer a colación a Tertuliano, quien ya peca de dar más acento a la autosuperación personal que al amor solidario con el prójimo. Clemente de Alejandría es quien vuelve a tomar con fuerza el pensamiento bíblico por encima del filosófico. Clemente vive en la ciudad quizás más atractiva de su época, donde un cristiano no podía permanecer indiferente fácilmente frente a esa realidad. Por eso, arremete contra el lujo y el despilfarro. La alternativa que presenta es atenerse a lo necesario y lo suficiente. Llama a los ricos —ingenuamente diríamos ahora— al buen uso de la riqueza.

Más retante quizás que sus congéneres es San Juan Crisóstomo. El no es sólo un excelente pastor de la más alta conciencia, sino que tenía el don de

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comunicar con extrema claridad su pensamiento. Hablando de la realidad de los pobres de su diócesis nos dice:

"Ya que carecen de lo necesario más que nunca, y además se les quita el trabajo, ya que nadie toma a jornal a los miserables ni se los llama para servicio alguno, no queda sino que las personas misericordiosas tiendan la mano" (citado por González, Carlos, 1988, pág. 82ss).

Frente a una Iglesia enriquecida y unos sacerdotes desedificantes, producto de la riqueza dada por los ricos, Juan Crisóstomo hablaba con estos duros términos:

"Nuestros obispos andan más metidos en preocupaciones que los tutores, los administradores y los tenderos. Su única preocupación deberían ser sus almas y los intereses de ustedes, y ahora se rompen la cabeza cada día por los mismos asuntos que los recaudadores, los agentes del fisco, los contadores, los despenseros"... (ibd).

Crisóstomo llega a decir que "es loco y frenético aquel que se llena de vestidos y desprecia al que fue creado a imagen y semejanza de Dios, dejándolo desnudo y tiritando de frío y que apenas se tenga en pie". Es decir que una hermandad que no se traduzca en solidaridad efectiva es una hermandad falsa. Se puede decir que esto es una constante en los Santos Padres.

Este principio se mantendrá sustancialmente, aunque correrá el peligro de quedar en segundo término frente a corrientes que llevan al cristianismo hacia formas de ascesis personal. Con todo, la vigencia sustancial del principio de koinoniá se pone en evidencia por el hecho de que la apologética de los primeros siglos invita a la solidaridad en las comunidades cristianas, y esto como "novedad" y argumento en favor del naciente cristianismo.

El hecho de que los cristianos se experimentasen siempre como "personas de segunda categoría", unido a la destrucción del Templo de Jerusalén y a la dispersión que esto supuso para todos los judíos (cristianos incluidos), los hizo continuar viviendo en una atmósfera de clandestinaje, junto a la posibilidad real del martirio. La pobreza como tal no jugó, por tanto, el papel de "valor" en sí, más bien se apreciaba el poder ser capaz de acoger a los hermanos necesitados y dar testimonio así de la fidelidad a Jesús.

Todo esto estaba lógicamente imbuido de la persistente idea de la Parusía. Cuando se da el "retraso" escatológico, se generan en los creyentes crisis serias y agudas. Hay quienes se abocan a un milenarismo, con descuido de las realidades terrenas, mientras un pequeño núcleo comienza a realizar las primeras experiencias de vida religiosa. Las "vírgenes" comienzan a pulular ¡unto con \i\fuga

mundi, la huida al desierto en búsqueda de una mayor perfección frente a un sistema que va corroyendo el mensaje radical de Jesús. En medio de estos dos núcleos, se debate la predicación de los padres apostólicos incitando a los cristianos a vivir acordes con el principio de solidaridad.

Con la expansión numérica subsiguiente a la conversión de Constantino, se baja la cualificación del testimonio cristiano. La escandalosa diferencia entre ricos y pobres se hace más lacerante. La solidaridad se hace cada vez menos efectiva y coexisten en las comunidades ricos y pobres, con una conciencia cada vez más debilitada de las obligaciones de unos para con otros.

Este momento, cuando surgen las predicaciones duras de los padres, es concomitante al nacimiento de la vida religiosa a través de eremitas y cenobitas.

Se repiten los principios primitivos y se refuerzan con nuevos métodos argumentativos. Se utiliza el material estoico en boga: todas las cosas están para el uso en común. Urgiendo este argumento se llega a la afirmación de que el rico roba al pobre de lo que es suyo y le pertenece cuando acapara ios bienes de la tierra más allá de lo necesario, con pretensión de uso y disfrute exclusivo. La riqueza, por tanto, sólo es justificable cuando se pone al servicio del bien común de todos.

La Iglesia se había constituido en una especie de institución de seguridad social. Un texto de San Juan Crisóstomo nos informa que más de tres mil personas eran socorridas diariamente en Constantinopla- Junto con eso había comenzado también una mentalidad contraria a la riqueza, ligada con frecuencia a las desviaciones "encratistas" (continencia desquiciada).

3.2. La pobreza en el monacato

La pobreza en la vida religiosa experimentó una evolución interesante. Más aún, el modo como se intenta vivir la pobreza refleja, casi siempre, el nivel de la pretensión eclesial de reforma, es decir, de conversión permanente.

En Oriente, la vida monástica se halla en íntima conexión con el ascetismo precedente. Los primeros en surgir, los eremitas, conservan posesión de aquello que necesitan para su vida. Ya Basilio y Pacomio insisten en vender bienes, darlos a los pobres, vivir en comunidad y participar de los bienes que se van produciendo, para socorrer a los indigentes. Para proteger a los pobres el asceta podía mantener la administración de su patrimonio. Basilio llegó a instalar al lado de su residencia un complejo asistencial que sirvió de modelo para muchos otros de su género. El influjo de Basilio ha sido preponderante en la vida monástica oriental y logró suscitar el sentido del trabajo metódico y bienhechor.

En Occidente el influjo principal, en lo que toca a la comprensión del voto de pobreza, lo tuvo San Agustín, quien llega a resaltar cuatro rasgos de la pobreza: la renuncia a la propiedad, el trabajo, la generosidad en las limosnas, y el

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papel de la vida comunitaria, acentuando en ella el no apropiarse de nada,—todo en común—, y la satisfacción de las necesidades personales.

San Benito instituye que el Maestro debe despojar totalmente al monje, de manera que el abad se constituye en el propietario legal de los bienes del monasterio. Esto hace surgir específicamente la vida monástica, que en lo que toca a la pobreza, giró siempre en un círculo fatídico: la pobreza engendra riqueza, y ésta genera relajación. El monje debía vivir pobremente; todo lo que era suyo pasaba a ser del monasterio; pero cada monasterio gozaba de posesiones y prestaciones que lo enriquecían frente al mundo de los pobres campesinos.

3.3. El movimiento pauperístico

Los Santos Padres, ya desde el siglo II, como hemos señalado, son testigos de que el ideal de la pobreza evangélica va perdiendo terreno. San Cipriano constata tristemente a mediados del siglo III:

"Nosotros ya no damos siquiera la décima parte de nuestro patrimonio, siendo así que el Señor nos ha mandado venderlo. Al contrario, hacemos todo lo posible por aumentarlo" (cfr. Alvarez Gómez, Jesús, 1987, Tomo II. pág. 263).

La coartada de la "vida religiosa" —para el común de los cristianos— por medio de los llamados "consejos evangélicos" era desvelada por personajes como un San Atanasio, un San Ambrosio y un San Juan Crisóstomo, que continúan predicando la obligación de la pobreza para todos los cristianos. Esta forma de predicación resultó siempre inoperante, no sólo en lo que se refirió a los cristianos, sino especialmente a la jerarquía.

Al establecer la categoría de "consejo" únicamente para los monjes, se comienza una etapa en la que la pobreza y la riqueza —o mejor dicho, pobres y ricos— generan un contraste doloroso en las comunidades cristianas. No se puede olvidar que la Iglesia siempre cargó con la preocupación de los pobres, pero ella no se hizo pobre. Más aún ni los monjes ni el alto clero tenían el aspecto de los pobres "pues gozaban de una posición social que los situaba entre los poderosos de aquella sociedad cristiana" (ibd. 265). Esto causó inconformidades cada vez más crecientes sobre todo desde el siglo XI en adelante.

Fueron numerosos los grupos que surgieron con esa inquietud en esa época. Un punto de convergencia los unía: la insatisfacción con la vida de la Iglesia; con su poder y riqueza y, por otra parte, el deseo de la predicación del Evangelio más desnudo devuelto al pueblo llano.

Dentro de estos movimientos es interesante resaltar a los Calaros y Albi-

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genses, por un lado, y, por otro, como más importante, a los Valdenses. Pondremos algún énfasis en estos últimos porque nos ofrecerán puntos de reflexión ulterior para la correcta comprensión del voto.

Pedro Valdés era un rico comerciante de Lyon, que se convirtió a la pobreza evangélica, renunció a sus bienes, y se consagró a la predicación pobre e itinerante en el año 1177. Acudió al Concilio de Letrán para pedir la aprobación de Alejandro III. El papa en ese momento lo acogió y le alabó su estilo de vida, pero puso la condición de que se examinaran sus escritos. El resultado del examen fue la prohibición de predicar sin permiso de las jerarquías locales. En boca de los Valdenses estaba el lema: "vuelta a la Iglesia pobre de los apóstoles". La Sagrada Escritura era el todo para ellos. Con ellos comenzó propiamente el gran movimiento bíblico laico del Medievo. Todo esto constituía una peligrosa provocación para el mundo cristiano y, en primer lugar, para la jerarquía y las abadías.

Las ideas de los Valdenses fueron variadas y estuvieron confusamente mezcladas. Allí donde sus comunidades no estaban aún organizadas, continuaron largo tiempo participando en la vida de la Iglesia. En la práctica hacían depender la validez de los sacramentos de la dignidad del sacerdote que los administraba. Vistas en conjunto, sus ideas descansaban en un concepto espiritualizante de la Iglesia. Su actitud fundamental era inequívocamente laica.

La imagen es mucho más radical en las corrientes afines del norte de Italia, donde se impuso con más fuerza la influencia de los cataros: negación del purgatorio, consiguiente rechazo de la oración por los difuntos; rechazo del culto a los santos. Reducción, en definitiva, de los sacramentos al baustismo, la eucaristía y la penitencia.

En Valdés y su movimiento vemos, por primera vez en el Medievo, que el laicado participó amplia e independientemente en el cuestionamiento de los problemas religiosos del tiempo.

Con un ambiente como el que presentaban los movimientos pauperistas se comprende el genio de Domingo de Guzmán y sobre todo de Francisco de Asís. Es interesante detectar que algunos movimientos de retorno a la Iglesia pobre se convirtieron en anticlericales e incluso heréticos y otros en cambio no; más aún, llegaron incluso a fecundarla...

3.4. La respuesta mendicante

La genialidad de Domingo y Francisco reside precisamente en no caer en posiciones heréticas ni sectarias y establecer un retorno a la radicalidad de los orígenes. En esto también influyó la perspicacia del Papa Inocencio III, cuya intuición consistió en poner una alternativa que no rompiera con lo jerárquico y que reabriera la Iglesia a los valores evangélicos. Con la aprobación jerárquica

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de los dominicos y franciscanos, la Iglesia no sólo reabsorbía una parte de los movimientos pauperísticos, sino que, sobre todo, reconocía la legitimidad de una religiosidad y de una corresponsabilidad nuevas por parte de los laicos, dándoles la posibilidad de concretizar el ideal evangélico en formas asociativas. Cuando Francisco se presenta ante Inocencio III, la situación ha cambiado en referencia a Valdés; ahora el papado ha comprendido que con las prohibiciones no se conseguía nada.

De! mismo modo que el monasterio medieval reflejaba en su estructura interna el feudalismo, los mendicantes se parecerán más a las organizaciones de los gremios y de los municipios. Los mendicantes se ubican de lleno entre las clases pobres de los burgos (poblados), responden directamente a los problemas que presentan el artesanado y los pobres y mendigos urbanos. Los mendicantes se ubican en el seno de las ciudades. La "fuga" suya no es ya geográfica sino espiritual, se adentran en el "desierto" de los privilegios mundanos. El despojo de Francisco de sus vestidos hasta quedarse desnudo frente al comercio de su padre en la plaza central de su ciudad natal, simboliza perfectamente este "desierto".

El franciscanismo respondía más claramente al movimiento penitencial que había nacido de los estamentos humildes. En cambio, el dominicanismo, aunque se suma a la predicación popular, por su origen canonical, tenía un cariz más docto. Los mendicantes recibieron del Papa el privilegio de predicar itinerante -mente, incluso sin el permiso del obispo. Es más, con ellos la predicación salió de los templos para invadir las calles. Domingo y Francisco no abogan por una pobreza eremítica, sino que están en las ciudades como pobres, para conocer mejor a los pobres y ser conocidos por ellos.

Los Dominicos vivirán de limosnas, pero lo más importante para ellos será la predicación y la vida fraterna. Algunos años después, Santo Tomás hablará de una pobreza no propiamente que viva de la mendicidad, sino de una "adecuada imitación de Cristo". La mengua en la radicalidad vino, no del enriquecimiento, sino de posturas teológicas.

Los Franciscanos, al hacerse mendicantes, se separan del naciente movimiento social que rompía los esquemas económicos anteriores dándole la primacía al dinero, es decir al capital comercial, al mercantilismo. La pobreza cobra acá un valor diferente; por ella, se es rechazado (ya que el rasgo típico del mercantilismo no es el ahorro para invertir —como será luego en el capitalismo—, sino la vida lujosa en el gasto ostentoso), padeciendo así por Jesús. La pobreza se visualiza como una participación en el destino de Cristo pobre y despreciado. Sin embargo, como también en el movimiento dominico, la entrada de los clérigos cultos en el franciscanismo (1220) significó una "templanza" en el espíritu original de la pobreza.

Dentro de la pincelada histórica que nos ayuda a comprender la evolución de

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la pobreza, tendríamos que ubicar, ya en el siglo XVI, a la misma Compañía de Jesús, de la cual nos ocuparemos en la parte siguiente, pero es justamente allí donde brota un movimiento profético —contemporáneo a la Compañía—, interesante también para esta evolución en la comprensión de la pobreza en la Iglesia: los anabaptistas.

3.5. Una "secta" nos recuerda el Reino de Dios

Dentro de los movimientos pauperistas antes presentados, sublimados en los mendicantes, continuó, con todo, una semilla de insatisfacción en la Iglesia de Dios, originada por un hecho primordial: el descubrimiento del Evangelio que la Iglesia había tenido celosamente guardado —bajo el velo del latín— y el descubrimiento de la religiosidad personal y la alegría que lleva consigo, junto con la crítica del poder eclesiástico. Del grupo que ahora nos ocupamos diríamos que conjunta un dinamismo que brotó fundamentalmente en Alemania nacido del protestantismo. "Como rasgo teológico común está el hecho del descubrimiento evangélico de la categoría del Reino de Dios y de la relación que tiene esta categoría con la preferencia del Evangelio de los pobres de esta tierra". (González Faus, 1982, pág. 257ss).

Lo interesante, como señala González Faus, es que "el descubrimiento del valor evangélico de los pobres lleva inmediatamente a plantear el problema de la revolución social" (ibd). El gran error del anabaptismo fue absolutizar el carácter histórico del Reino, "identificando entonces a la historia con el lugar de la plenitud del reino y tratando de forzarla para que fuese eso" (ibd).

El movimiento anabaptista, pese a sus magníficas intenciones e intuiciones, degenera y termina siendo absorbido por el luteranismo y la dominación de los príncipes alemanes, olvidando el sueño, irrealizable, entonces, de las luchas campesinas y de su gran teólogo: Tomás Münzer. Por el lado teológico la reducción histórica del Reino de Dios —que había sido su principal logro— lo condenó a ser una "esperanza mal realizada". Que fuera "mal realizada" no quiere decir que no fuera "esperanza". No extraña, por ello, que haya sido precisamente Ernst Bloch, el autor de El Principio Esperanza, quien, desde su esperanza socialista, haya recuperado a Münzer y a sus movimientos entusiastas campesinos en pleno siglo XX.

3.6. Diversas traducciones históricas de la pobreza de Jesús

Recorriendo estos hitos históricos nos podemos percatar que las coordenadas tradicionales de la pobreza en la vivencia de la Iglesia y de las órdenes religiosas se han establecido siempre alrededor de:

1. El despojo/austeridad. 2. La solidaridad con los necesitados.

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3. La mendicidad como medio de vida. 4. La comunicación de bienes. 5. El trabajo.

Hay algunos de estos elementos que se repiten con insistencia, por ejemplo, la austeridad personal y la comunión de bienes. Cuando ha habido mucho acento en la mendicidad decae la preocupación por el trabajo. La solidaridad, que fue tan importante en los orígenes, desapareció como principal tarea sobre todo durante el Medievo. No hay que olvidar que con Francisco se desata la valoración de la pobreza por amor a Jesús pobre. Aunque no podemos precisar si este punto estuvo presente antes, sería importante fijarnos en ello, ya que indicaría que al comienzo eran "los otros pobres" los que contaban, es decir, más el Reino que Jesús-Reino. Sin embargo, habría que profundizarlo más históricamente.

Por otra parte, los movimientos sectarios, en lo positivo que entrañaron, pusieron de relieve:

1. El escándalo de una iglesia jerárquica rica y poderosa en alianza con los poderes mundanos y a costa de una ingente masa de empobrecidos.

2. Que la pobreza es signo de credibilidad del ser cristiano y del ministerio evangélico.

3. Que la pobreza de Jesús es para todos los fieles. Debe ser un adjetivo de todo buen cristiano. Es un compromiso ineludible.

4. Que se había "secuestrado" la Palabra de Dios y la presentación del Jesús histórico dentro de una lengua inaccesible al común de los fieles (el latín, un tiempo lengua popular en la que se inculturó la fe cristiana y luego caída en desuso frente al surgimiento de los dialectos populares que iban a evolucionar hacia la categoría de lenguas de pueblos enteros, sin que la fe cristiana se inculturara en ellas).

5. Que se había olvidado la centralidad del Reino de Dios predicado especialmente para los pobres, ya que sólo ellos son los que lo entienden a cabalidad, cuando se abren a él.

Si comparásemos estos rasgos con los que presentó la aventura del Jesús histórico, encontraríamos que hay poca insistencia en el carácter profético de la pobreza, como lo desarrolló Jesús, y ninguna presencia de eso que llamamos pobreza transformadora. Más aún, falla sistemáticamente en todas las traducciones eclesiales de la pobreza la vinculación al Reino de Dios, hasta que nos lo recupera el movimiento anabaptista liderado por Tomás Münzer.

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4. OBSTÁCULOS PARA VIVIR EL VOTO DE POBREZA

A! comenzar esta parte de la evolución del voto de pobreza la iniciábamos diciendo que el voto, como tal, ha tendido siempre al fracaso. Lo que se puede apreciar en la Iglesia es la buena voluntad de ciertas personas, pero que al unirse con ese propósito común de volver a asumir la experiencia de Jesús en su seguimiento y anuncio, fracasan institucionalmente.

Esto nos hace replantearnos la viabilidad de la misma postulación de un voto de pobreza, sobre todo, desde la experiencia de que como órdenes religiosas no somos pobres. ¿Es, entonces, imposible ser fiel a Jesús? ¿No será más bien, que Jesús predicó y vivió así esa "pobreza" porque estaba seguro de que pronto vendría el final del orden de este mundo injusto para dejar lugar al advenimiento del Reino? La expectativa de una Parusía presuntamente cercana sí que produjo un desprendimiento muy significativo en los primeros cristianos. Con su retraso, vino una valoración de los medios de este mundo y por tanto una rela-tivización de la pobreza de Jesús.

Sin duda alguna esto habrá influido. Pero creemos que, además, sí es verdad que ha habido en primer lugar un desprender a los cristianos (laicos) de este compromiso y, por otro lado, lo que ya hemos denominado un círculo fatídico en lo que toca al voto de pobreza: la pobreza comunitaria engendra riqueza institucional y ésta produce relajamiento, comodidades. Esto ha sucedido aun en las órdenes más radicales y aun con los fundadores más claros en esto. Dos nos parecen las soluciones a esta aporía. Soluciones, eso sí, que pertenecen al futuro que hay que comenzar a construir desde el hoy: poner el debido énfasis en la pobreza más característica de Jesús, por una parte, y prestar atención a las trabas subjetivas para vivir el voto, por otra.

4.1. Énfasis en la pobreza más característica de Jesús

Creemos, por el cuadro comparativo antes expuesto, que la Iglesia ha intentado reproducir la pobreza encarnada, la pobreza modélica, pero ha insistido menos en la profética y prácticamene nada en la transformadora. Menos en la profética: en que el "pobre" por antonomasia —Jesús crucificado, auténtico Siervo de Yahvé— ha resucitado y es luz de las naciones. Que, sin embargo —como ha escrito Jon Sobrino— "el Resucitado es el Crucificado" y el Crucificado sigue siempre siendo denuncia y escándalo proféticos —en su identificación con sus hermanos, "los crucificados de hoy" o "el Pueblo crucificado" (Ignacio Ella-curía)—. Denuncia contra los que siguen crucificando a los empobrecidos a través de la represión violenta de su protesta pacícifica o de su acción, pacífica o desesperadamente violenta, contra las condiciones estructurales que generan este empobrecimiento. Escándalo, es decir, obstáculo, piedra en la que tropezamos, al ver que se sigue invocando al Dios Padre de todos mientras se sostiene la insolidaridad y la falta de hermandad con los crecientemente empobrecidos,

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mantenidos en su indigna e infrahumana miseria por la ratificación consciente de los sistemas sociales que crean su empobrecimiento insoluble.

Y menos en la pobreza transformadora: en que hay una fuerza capaz de ser germen de cambios sociales profundos en los pobres, porque ellos son los dueños y los principales destinatarios del Reino de Dios, cuando se abren al misterio del Reino de Dios y a su colaboración activa para que este vaya adviniendo. Por otra parte, que cuando las sectas han insistido en la radicalidad del compromiso con los pobres de todos los fieles cristianos y en la centralidad del Reino de Dios, por no haber sido "absorbida" y "bendecida" esta insistencia por la jerarquía, quedó casi siempre al margen del movimiento central eclesial.

La pobreza encarnada o aun la modélica, si no está transida de la profética y transformadora, se degenera y pierde su fuerza. Cualquier pobreza, si no se la enmarca dentro del contexto del Reinado de Dios, pierde asimismo su horizonte adecuado y merma. Más aún, si la fuerza del Evangelio sólo estriba en la institución eclesial en cuanto tal o en la vida consagrada dentro de ella, el cristianismo pierde peso de realidad Jesuana y se desconecta a los laicos del compromiso de la pobreza, pues no se mantiene viva la atención al Espíritu, cuyo papel es siempre ser entre los fieles "memoria peligrosa" de Jesús.

Son los anabaptistas los que asumen de nuevo esa memoria peligrosa, que las Iglesias protestante y católica intentarán acallar: las implicaciones que tiene el que el Reino se anuncie privilegiadamente a los empobrecidos. Es el Vaticano II, y sobre todo Medellín y Puebla los que recuerdan la palabra "generadora" para comprender todo el dinamismo de la fe cristiana: Reino de Dios para los pobres. Y Medellín y Puebla vinculan el voto de los religiosos a esos pobres concretos y a sus luchas. La pobreza vuelve a ser denuncia y fermento de transformación. Olvidar eso o no colocarnos dentro de esas coordenadas nos hace perder el sentido del voto. Precisamente nosotros comenzamos por allí a esclarecer el sentido que tiene, a partir de los pobres concretos, de la dialéctica que entrañan, de que son la fuerza de transformación del mundo.

Pero la falla de la congruencia en el voto de pobreza no estriba sólo en ese olvido del énfasis en el Reino de Dios para los pobres. El olvido de esa "memoria peligrosa" tiene una causa estructural, pero también se asienta en realidades biográficas.

4.2. Los obstáculos personales para vivir el voto.

Sin pretender caer en un psicologismo, es evidente que la capacidad de vivir el voto de pobreza hace referencia a una serie de elementos que enumeramos a continuación: 1) la extracción de clase, 2) la maduración personal, 3) la ideología, 4) las aspiraciones personales, 5) la experiencia de Dios, 6) el contacto directo con los pobres y su lucha, 7) la pujanza de la vida comunitaria.

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En lo que toca a la extracción de clase, no tendríamos necesariamente que hacer grandes elucubraciones. Simplemente señalaríamos tres características que serían como el caldo de cultivo para reacciones psicológicas que tienen que ver con la viviencia de la pobreza. Habría que saber detectar en cada caso si, antes de entrar a la vida consagrada, se vivió a)con holgura y caprichos, porque esto podría generar, en la vida consagrada, una tónica de inercia con la vida anterior; o b)en ambiente de austeridad, que sería la condición más deseable para la vida consagrada; o c)en ambiente de extrema pobreza o miseria, que generara inestabilidad y ansiedad o incluso angustia, con las secuelas de deseos de compensarse en la vida consagrada.

Sobre la maduración personal diríamos que lo más importante es que la persona conozca su mundo vulnerado —incluida su situación de clase— y las falsas salidas o compensaciones con las que intenta vivir. Todo esto, como contrapartida de un saber aprovecharse de todo su pozo o toda riqueza personal. Cuando alguien no haya solucionado su mundo psicológico, habrá en todas sus actitudes y acciones en materia de pobreza efectos de sus compensaciones y falsas salidas a sus heridas y traumas.

En cuanto a la ideología (todo el universo de la cultura, incluidos los valores) diríamos que habría que discernir si la que se dice que mueve de verdad, aquella en que se afirma arraigada la propia identidad cultural, genera los mapas de valores concretos. Se puede manejar "de boca" una ideología proletaria o progresista, pero en realidad apuntarse en todos los casos por la que mantiene el status quo establecido y la comodidad personal, conducente a la insolidaridad.

Muy en contacto con la ideología estarían las aspiraciones concretas. Es decir, los ideales concretados en la visualización a futuro de la propia actividad. Cómo me veo trabajando, dónde me veo realizando mi labor apostólica, con qué clientelas, etc.

En la experiencia de Dios también entra la ideología, pues es de la cultura, como estructura social concretada en la socialización que se recibe de los grupos elementales más fundamentales (familia, vecindad con las alianzas de parentesco y las primeras amistades, y lugar de trabajo, sucesivamente, poco más o menos) y que desemboca en habitus arraigados, es decir en constelaciones de significado fuertemente influyentes, de donde viene la fe o la increencia religiosas y, en general aquellos absolutos humanos por los que parece normal arriesgar mucho o todo de la vida personal. Aquí, sin embargo, nos topamos con aquella demasía de la fe que no es ideología. Existe la posibilidad de un encuentro gratuito, siempre inesperado y retante, del Dios del Reino. Esta experiencia, en lo que respecta a la pobreza, ha de tener, por tanto, al Reino como su centro, y una imagen de Dios como se revela en el Magníficat.

El contacto directo con los pobres y su lucha nos parece un elemento capital

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y determinante en lo que puede ser la recta intelección de la pobreza y en el correcto proceder respecto de ella. Si no hay una conexión afectiva y efectiva con los pobres y sus luchas —y ponemos dos polos necesariamente para no caer o en paternalismos o en ideologizaciones— no se tiene el criterio de relación y el sentido último del tal voto, de forma que en ambos se incluya tanto a los injustamente empobrecidos como a los simplemente desahuciados.

La facilidad o dificultad para vivir la vida comunitaria, pagarle sus tributos y dejarse conformar por ella están íntimamente unidas a la recta intelección y praxis del voto de pobreza en la vida religiosa. Si no, habrá quizás una llamada al compromiso personal pero no en un grupo, en "un cuerpo" social. Ser capaz de entregarlo todo y de entregarse y esperarlo todo de los compañeros en una Congregación es un ejercicio de pobreza como la de los discípulos de Jesús.

Analizando los condicionamientos de estos siete elementos tendríamos que la práctica indica que lo más relevante es haber logrado una maduración personal (entendiendo aquí el no dejarse llevar por mecanismos de compensación y defensa o por falsas salidas de su parte vulnerada), ligada al mundo de la experiencia del Dios de Justicia que me invita a solidarizarme con los pobres concretos y a jugármela con ellos, y en ellos con Jesús. Se daría, por tanto, un triángulo fundamental: madurez, experiencia personal con el Padre de Jesús y vinculación con los empobrecidos y su lucha.

La infinita capacidad del espíritu de un mundo injustamente ordenado, de generar tretas y fallas, se puede imaginar, sobre todo para el que viene de una situación de holgura/capricho, así como para el que proviene de la miseria y, por tanto de la incertidumbre/ansiedad. En el primer caso no se querrá, tal vez, renunciar a tanta comodidad (tentación global de las respuestas vocacionales en el Primer Mundo y en las élites norteamericanizadas o europeizadas del Tercer Mundo). En el segundo, el de la extrema pobreza que genera incertidumbre, ansiedad e incluso angustia en la cotidianidad del vivir, habrá constantemente la tentación de reivindicar lo que nunca se ha tenido; dirá que no se puede exigir "renunciar" a algo que jamás ha podido gozar (en este sentido se oye el eco análogo de algunas objeciones al voto de castidad).

Pero para el que proviene de una situación de austeridad, precisamente por esa gran facilidad que tiene para vivir con discreción, su situación se podrá constituir en una treta de segunda época: un fervor indiscreto que lo convierta en juez de los "caprichosos" o de los "ansiosos" en materia de pobreza.

Otra manera de enfocar las posibles tretas o fallas es relacionarlas con los comportamientos de "clases". No tomamos en cuenta las "clases altas" porque no son relevantes en número, hoy por hoy entre nosotros, las vocaciones que provienen de allí. Hablaremos por tanto de clase media alta, clase media y clase pobre. Haremos una presentación sucinta de algunas tretas que llevan a fallas

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(más o menos graves), que pudieran presentarse como típicas de una clase, pero que en la práctica pueden ser intercambiables

4.2.1 Algunas tretas típicas de los miembros de la clase media alta

a) La persona está tan apegada a lo que es suyo que le cuesta compartirlo con los demás y genera su "peculio" (bolsa o —modernamente— chequera o tarjeta de crédito particulares) y su "mundito" de amistades exclusivas.

b) La persona que ha renunciado a sus cosas, puede, entonces ser muy sensible ante las fallas en materia de pobreza de sus compañeros. Se siente burlado cuando algún compañero de extracción social más baja tiene cosas o usa medios de los que aquel se ha desprendido.

c) Fervores indiscretos: puede ocurrir que, por tener escrúpulos sobre su estilo de vida ya pasado, la persona se exceda en cuanto a la pobreza y llegue al descuido personal, o bien se erija, como queda dicho en b), en juez de los otros.

d) Complejos de inferioridad: la persona se siente estigmatizada por proceder de una clase social que se identifica con los opresores del pueblo.

Cree que su extracción de clase lo hace, como punto de partida, peor que los demás.

0 Compensaciones: búsqueda de pequeñas compensaciones justificándolas por haberse desprendido de muchas de sus grandes pertenencias anteriores.

g) Acomodamiento: intento de mantener en lo posible su antiguo estilo de vida. Busca siempre lo mejor para sí: sus comidas, entretenimientos, amistades. No muestra ruptura con su pasado.

h) Conformismo: como ha bajado de nivel económico, siente que ya es pobre y no busca radicalizarse más en su pobreza.

i) Actitudes de "niño rico": muy preocupado con lo que como, dónde duermo, etc. Trata por momentos a los empleados como sirvientes y en general es muy "servido" y paternalista con los pobres.

4.2.2 Algunas tretas más típicas de los miembros de la clase media

a) Tendencia a aburguesarse, búsqueda sistemática de tener o hacer uso de todo aquello que antes no poseía o a lo que no tenía acceso. Su actitud es de "subir de status".

b) Indiferencia ante los pobres: reproducción en su vida personal y en su trabajo apostólico de las actitudes propias de su clase, sobre todo de indiferencia ante el dolor de ¡os pobres. Aunque habrá un uso de la retórica del "compromiso con los pobres", los sentimientos no estarán con ellos.

d) Usar el prestigio de la Compañía, o el compromiso con los pobres para

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sobresalir ante los demás o para ganar encumbramiento social y prestigio. Uso de la plataforma de la Compañía no para servir sino para subir de status social.

4.2.3 Algunas tretas más comunes en los miembros de la clase pobre

a) Descasamiento: asunción de formas de vida e ideologías que no son las de su clase. Olvido de las raíces propias.

b) Acumulación: por la incertidumbre, ansiedad y aun angustia en que se vivió frente a la cotidianidad, siempre que se presenta la oportunidad de acumular cosas se aprovecha.

c) Aprovechamiento de los medios: se hace uso de los medios para tener todo lo que no se pudo tener antes o para probar aquello a lo que antes no podía accederse. Un uso excesivo de carros, teléfono, etc., son típicos. Pero aún es más típico y sobre todo más peligroso un uso autoservicial del prestigio y del poder de la Congregación.

d) Comparación con los demás: se compara con los demás para justificar el acaparamiento y el uso excesivo de los medios. Puede haber complejos de inferioridad o rechazo visceral ar.te compañeros de extracción social más alta.

e) Autoestima viciada: creerse, por proceder de familia pobre, mejor que los demás. Creerse que la pobreza anterior a la vida consagrada da derecho a erigirse en juez de los demás y a tener siempre la razón.

Estas son algunas de las tretas más comunes que tienden a llevar a fallas que van constituyéndose en la herida de la Compañía de Jesús —vulnus Societatis, llamaba el P. General Pedro Arrupe a la pobreza— y de la vida consagrada en general. Obviamente, como ya decíamos, afincarse al triangulo fundamental parece estratégico para superarlas: madurez personal, experiencia con el Dios de la justicia y la ternura y vinculación directa con los pobres y sus luchas.

Con todo, queda el problema de la libertad. Pudiera ser que alguien llene a cabalidad los tres elementos y sin embargo no se lance a una vivencia en plenitud del voto, aunque es difícil que se sitúe frente al último sin dejarse interpelar. Obviamente que aquí se supone que el individuo quiere responder libremente al llamado de Jesús desde los pobres. Pero la propia experiencia personal de cada uno de nosotros nos revela qué papel tan importante juegan nuestras heridas en nuestras propias historias personales, tanto en nuestros logros como también en nuestras miserias.

4.3. Resumen

Para quebrar esta aparente fatídica aporía, de la que tantas veces hemos escrito, podemos ofrecer el siguiente camino.

a) Dar el paso primero de trabajar la dialéctica entre "consigna" personal —la

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forma como el Espíritu nos llama inequívocamente desde una experiencia de Dios en fe— y misión histórica —la tarea de contribuir con los empobrecidos a su lucha en pro de su propia dignificación a través del logro de un? mayor justicia y de acompañar con ternura a los desahuciados en solidaridad miseri-corde con la precaria condición humana, más dolorosamente patente en ellos—. Así uniremos fe y justicia, pero comprendida esta unidad como don y regalo.

b) Dar el paso segundo de seguir a Jesús pobre y humilde servidor de la humanidad y preferencialmente de los pobres, incorporándonos a una opción, seguidora de la suya, profética y transformadora por la pobreza, que implique una opción encarnada y modélica por la misma pobreza, como signo de credibilidad personal de nuestros intentos proféticos y transformadores. Así trataremos de unir las cuatro dimensiones que hemos sistematizado en la pobreza de Jesús.

c) Dar el paso tercero de contemplar la opción por la pobreza —el voto religioso— siempre en el universo de todos los pobres de nuestra tierra. Valoraremos así tanto el testimonio eficaz en el acompañamiento de la lucha de los empobrecidos que la hayan asumido como el testimonio de tierna presencia al lado de aquellos desahuciados de la humanidad que ninguna lucha pueden asumir.Uniremos así fidelidad a la búsqueda de la justicia del Reino con reconstrucción personal de la humanidad nueva.

Por eso lo mejor de la Iglesia, lo mejor de la Vida Religiosa, debe trabajar en los dos polos en donde se encuentran los pobres: Los empobrecidos que son los pobres materiales, a nivel económico, social y político, y los desahuciados, que son el "deshecho de la sociedad", las personas en situaciones terminales (enfermedad, droga, prostitución, etc.). Con los empobrecidos habrá que abrazar con eficacia y excelencia la Tarea de generar estructuras solidarias nuevas. Es el campo netamente de la justicia. Todo ello para contribuir a jalonar el Reinado de Dios. Mientras que con los desahuciados, habrá de mostrarse la Ternura de Dios, en atenderlos. Esto nos abre al Misterio de comprender que el Mal es mayor que la injusticia, esto nos lleva a relaciones humanas nuevas. Propiamente es el momento de la Fe. Todo ello contribuye al advenimiento de la Humanidad Nueva. El reino de Dios exige una Humanidad nueva, pero no es exactamente lo mismo.

Trabajar con esta perspectiva es el "servicio de la fe y la promoción de la justicia", realizado como síntesis vital que es el gran don. Esto desata un dinamismo que es el que puede convertir a los que no somos pobres en verdaderos solidarios de ellos. Esto nos despojará, como Iglesia y Vida Religiosa, de nuestra riqueza empecatada y pondremos al servicio de los pobres todo nuestro "haber y poseer". Por otra parte, nuestro trabajo contribuirá para que sean los empobrecidos los que busquen dar apoyo y solidaridad a los desahuciados. Esto hará realidad el canto de que "cuando el pobre crea en el pobre ya podremos cantar libertad".

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EMPOBRECIDOS materiales, Trabajar con eficacia; Generar estructuras solidarias Reino I socio/políticos abre a la Tarea nuevas. JUSTICIA de Dios

DESAHUCIADOS morales, Mostrar la ternura; Generar relaciones humanas Humanidad el "lumpem" abre al Misterio nuevas. FE ^ Nueva

d) Dar el paso cuarto de revisar en común la realización institucional de nuestro carisma en una relectura de este desde los desafíos que nuestra época le presenta. Sintetizaremos así vocación personal a la pobreza y reforma institucional y colectiva de ella.

e) Dar, en fin, el paso quinto de enfatizar nuestra postura personal frente a la pobreza, afianzando ese triángulo fundamental al que ya nos hemos rete ¡do: crecimiento en madurez, en la experiencia de Dios y en la cercanía a los pobres concretos. Así construiremos sobre roca, disponiéndonos para la curación de nuestras heridas y para la extracción de nuestro pozo de las cualidades que nos han sido donadas. Así también podremos abrirnos tanto al carácter estructural, objetivo, de nuestra contribución personal a la lucha por la justicia desde la pobreza como al carácter mistérico, subjetivo, del encuentro con la imagen del Dios mayor en lo mínimo de la humanidad, en los desahuciados de ella, también desde la pobreza asumida con una nueva humanidad, la que en nosotros veremos ir emergiendo y la que descubriremos escondida en la des-gracia humana.

III. LA POBREZA EN EL MODO NUESTRO DE PROCEDER

Decíamos que la pobreza, comprendida como hemos venido tratando de desentrenarla, es una opción de la que no se puede desligar la institución ecle-sial, ni el cuerpo en su totalidad —sociológicamente la "comunidad religiosa"— ni su jerarquía —sociológicamente la "corporación eclesial", que se arroga la visibilidad representativa de toda la comunidad—. Entendida así la pobreza, el voto adquiere una radicalidad insospechada. Pero, ¿toca a todos los religiosos consagrados vivirla de la misma manera?. Ya insinuábamos que dentro de la pobreza, unos enfatizarán la eficacia, otros en cambio el testimonio de esa pobreza asumida con voto.

Cada carisma religioso, además, está marcado por el aire de su tiempo y por la originalidad de cada fundador. San Ignacio vive en un mundo en que se expande el mercantilismo y se abre la colonización de nuevos mundos. La eficacia apostólica va a tener un papel importantísimo. Su carisma fundacional quiere responder a las necesidades de la época. En ese sentido no puede ser mendicante, ni puede ser monacal, porque pretenderá serle fiel a su historia.

Es decir que en cada momento histórico debe partirse de la situación global, de las estructuras reales para responder con una conformación concreta al carisma originante. Es decir, sólo se puede encarnar activamente el carisma si se

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tiene en cuenta esa ubicación real, el entorno sociopolítico dado, al cual se le ilumina con el carisma originante fundacional.

Releyendo la herencia de Ignacio vemos que hay cosas, en los Ejercicios y en las Constituciones de la Compañía, que pueden tener relevancia a la luz de lo explicado en la primera parte. Ignacio de Loyoia, en su tiempo, generó un modo de pobreza —a partir de su propia historia personal y de su experiencia de los Ejercicios— que se convertiría después en "el modo nuestro de proceder",en frase ignaciana que el anterior Padre General Pedro Arrupe desempolvó. Hoy en día ese "modo de proceder" puede arrojar luz para que los que tenemos esa espiritualidad y esas Constituciones vivamos mejor nuestro compromiso con esta historia presente. Puede incluso iluminar a otras congregaciones religiosas.

Lo que es claro en Ignacio es que la pobreza no se vive como una fórmula ascética. Parte de una experiencia de libertad y alegría que da la pobreza y saca las consecuencias apostólicas que todo ello entraña. "Cualquiera que en esta Compañía (que deseamos que se llame la Compañía de Jesús) —escribe Ignacio y aprueba el Papa Julio III— pretende asentar debajo del estandarte de la cruz, para ser soldado de Cristo, y servir a sola su divina Majestad, y a su esposa la santa Iglesia, so el romano Pontífice, Vicario de Cristo en la tierra...procure traer delante de sus ojos todos los días de su vida a Dios primeramente, y luego esta su vocación e Instituto, que es camino para ir a Dios...Y porque hemos experimentado que aquella vida es más suave, y más pura para edificar al prójimo, que más se aparte de la avaricia y más se allega a la pobreza evangélica..." (Formula Instituti 3,5; subrayados en cursiva nuestros.).

Vamos a hacer una relectura de la experiencia biográfica de Ignacio, en su Autobiografía y en los Ejercicios, y de la forma como puso "cuerpo a este espíritu" —diría Dominique Bertrand— en las Constituciones, una vez que los primeros compañeros, junto con él, como fruto de una "deliberación apostólica", es decir de un discernimiento de "espíritus" grupal dirigido a la acción apostólica, a la misión, determinaron constituir un cuerpo en el que hubiera una cabeza a quien todos obedecieran y lo eligieron para ser el primer general de la Compañía de Jesús y le encargaron de escribir las Constituciones (el "Instituto" que vimos subrayado en la Formula Instituti). Así ahondaremos en los puntos que parecen arrojar más luz en una nueva intelección del voto de pobreza.

1. LA EVOLUCIÓN EN LA EXPERIENCIA DE POBREZA EN IGNACIO

No vamos a realizar un estudio exhaustivo sobre su Autobiografía. Sólo intentaremos la presentación de ciertas líneas que muestran la evolución en su vivencia como pobre y en sus acentos en ella.

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Determinación de cambio y despojo en la imitación a Cristo: "determinado dejar sus vestidos y vestirse las armas de Cristo" (Auto. 17).

Pobreza como compartir entre los pobres: "se fue lo más secretamente que pudo a un pobre, y despojándose de todos sus vestidos, los dio a un pobre" (Auto, 18).

Pobreza como mendicidad: vivir en un hospital y mendigar. "Y él demandaba en Manresa limosna cada día" (Auto. 19).

Pobreza como expresión de la confianza absoluta ( y hasta temeraria) en la Providencia: "Y que esta confianza y afición y esperanza la quería tener en solo Dios" (Auto. 35).

"empezó a conocer que aquello había sido la desconfianza que había tenido, y le pesó mucho de haber tomado los ducados, y pensaba si sería bueno dejarlos" (Auto. 40).

Pobreza como compartir con los pobres: "se determinó de gastarlos largamente en los que se ofrecían, que ordinariamente eran pobres (Auto. 40).

Pobreza como mendicante: "En Venecia mendicando, y dormía en la plaza de San Marcos" (Auto. 42).

Pobreza como sufrir la suerte de los pobres: "Al Patrón desta (nave) pidieron algunos pelegrinos quisiese llevar el pelegrino; mas él, como supo que no tenía dineros, no quiso, aunque muchos se lo rogaron, alabándole, etc. Y el patrón respondió que, si era santo, que pasase como pasó Santiago, o una cosa símile" (Auto. 49).

Pobreza y estudios. Sigue viviendo de limosna: "Llegado a Alcalá empezó a mendicar y vivir de limosnas" (Auto. 56).

Necesidad de cierta holgura: "Le llevó para el hospital, en el cual le dio una camera y todo el necesario" (Auto. 56).

Recogía limosna para los pobres: "Y así le ayudaban con limosas para mantener pobres" (Auto. 56)... "El pelegrino se puso sobre las espaldas ( lo que le habían regalado) y fue a remediar a los pobres" (Auto. 56).

Necesidad de medios más permanentes para el estudio: "Pasando algún tiempo en esta vida del hospital y de mendicar, y viendo que aprovechaba poco en las letras, empezó a pensar qué haría; y viendo que había algunos que servían en los colegios a algunos regentes, y tenían tiempo de estudiar, se determinó de buscar un amo" (Auto. 74):

Encuentra que hacer colectas internacionales es más efectivo: "Y usando de este consejo traía cada año de Flandes, conque en alguna manera pasaba; y una vez pasó también a Inglaterra y trujo más limosna de la que solía los otros años" (Auto. 76).

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— En Azpeitia, preocupación estructural por los pobres: "Hizo que se diese orden para que a los pobres se les socorriese pública y ordinariamente" (Auto. 89).

— Pero el mendigar era algo recurrente en la práctica de su vida. Así "entrado en Bolonia, empezó a pedir limosna, y no encontró ni siquiera un cuatrín, aunque la recorrió toda" (Auto. 91).

— Práctica de los primeros compañeros: en Venecia, se ordenan "a título de pobreza, haciendo todos votos de castidad y pobreza" (Auto. 93).

Si quisiéramos establecer una serie de constantes en la Autobiografía de Ignacio tendríamos lo siguiente. Hay un núcleo inicial en su vida respecto a la pobreza: la imitación de Cristo y el compartir con los desheredados del mundo. Esto formaría el núcleo esencial. Luego también está la experiencia de una pobreza providencialista que evoluciona hacia la comprensión de una pobreza con medios, para llegar a la formulación final del "predicare in paupertate", es decir de una misión apostólica que se traduce como "predicar en pobreza".

1.1. La imitación de Cristo pobre

Esto se expresa al comienzo por el cambio de vestidos (Auto. 17).

• Luego, esa primera actitud de pobreza se va concretando en llevar una vida de mendigo (Auto. 19,42,56,91, et passim) y de vivir en hospitales o sitios públicos (Auto. 19,42,87).

• De experimentar necesidades y muchas restricciones: (Auto. 49,94).

1.2. El compartir y repartir entre los pobres lo que se tiene

• Las mismas limosnas (Auto. 18,40,50,56). • La suerte de los pobres y el trato que éstos se ganan (Auto. 49).

1.3. La pobreza providencialista.

Hay un elemento que es esencialísimo en la vivencia de la pobreza en Ignacio. Se trata del providencialismo exagerado con que vivió la pobreza. Más bien, diríamos, que su confianza —casi fundamentalista— en la Providencia lo puso en la radicalidad temeraria de no contar con ningún medio. Esta pobreza es fruto de una experiencia del abandono y confianza en Dios. Es, por decirlo así, proveniente de otra fuente. De ahí que curiosamente esto sea lo que evolucionará hacia la búsqueda de los medios necesarios.

• En un comienzo es una pobreza temeraria (Auto. 35,40).

• Pero pronto comienza a evolucionar, sobre todo cuando ve la necesidad de

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estudiar por fines apostólicos de misión (Auto. 50, 63).

De manera que aunque la pobreza providencialista va desapareciendo, ésta dio paso a la comprensión de la necesidad de medios, precisamente por lo que iba requiriendo la misión tal como incipientemente la comprendía Ignacio.

1.4. La pobreza con medios.

Es precisamente la necesidad apostólica de los estudios lo que, como decíamos, hace que Ignacio pase a la utilización de medios.

• Aceptaba algunas "comodidades", como casa y sustento (Auto. 56) para poder estudiar.

• Le preocupaba el tener que mendigar: "era también otro impedimento el pedir limosna para se mantener...empezó a ver qué haría" (Auto. 74).

• Utilizaba las giras para recoger fondos (Auto. 76).

• Organiza la asistencia institucional para los pobres de Azpeitia (Auto. 89).

Esto será lo que va a quedar consignado como la dialéctica entre testimonio y eficacia. El predicare in paupertate va a ser parte del "modo nuestro de proceder". Habrán de tomarse estos medios, con cierta nostalgia de volver a la primera simplicidad y suma austeridad: "Más siempre en estado de predicar en pobreza, y no con la largueza y embarazos que al presente con el estudio tengo", como le escribía a Jaime Cassador (Epp, 1,93-99). Y por ello, tiene como cosa común el seguir pidiendo limosna cuando esto se puede realizar sin obstaculizar un fin apostólico. De aquí nacerá este rasgo que debiera acompañar el modo de los profesos.

Ahora bien, es importante rescatar esa idea de Ignacio de acabar con los pobres en Azpeitia. Lo anota como algo obligatorio al que se diga cristiano. Pero no le preocupa únicamente el acabar con esos pobres sino también compartir con ellos su suerte, por lo menos en determinadas ocasiones. Esto lo puso en evidencia al no alojarse en casa de su familia sino en el hospital del lugar. Como dice José María Castillo: "sencillamente Ignacio ha cambiado no sólo de espiritualidad, sino de condición social. Para él su vivencia entre el pueblo y con el pueblo es enteramente fundamental" (1991, pág. 359). Más aún, "su pobreza no fue un asunto meramente religioso, sino que además de eso consistió en un cambio de status social" (ibd: 360), de tal manera que para Ignacio la pobreza no es simplemente una práctica ascética, "es su costumbre" (ibd 361).

2. LA POBREZA COMO EXPERIENCIA CONSIGNADA EN LOS EJERCICIOS

Los Ejercicios que Ignacio comenzara a escribir y concebir desde Manresa, reflejan mucho de su propia experiencia y ruta espirilual pero dejan resueltos

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puntos sumamente importantes para captar la dinámica de la espiritualidad ignaciana 3.

Comenzando con el título de los mismos Ejercicios vemos que tienen un fin: "Para vencer a sí mismo y ordenar su vida, sin determinarse por afección alguna que desordenada sea" (21). Como dice la anotación 16, "de manera que la causa de desear o tener una cosa o otra sea sólo servicio, honra y gloria de la su divina majestad" (16). Desde la perspectiva del voto de pobreza que estamos considerando tenemos, pues, que el objetivo de los Ejercicios va a tener mucho que ver con una libertad interna que casi nunca se logra sin la "pobreza actual", como diría Ignacio.

2.1. Principio y Fundamento

Con las palabras "y las otras cosas sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para que le ayuden en la prosecución del fin para que es criado. De donde se sigue que el hombre tanto ha de usar dellas cuanto le ayudan para su fin..."(23), Ignacio quita de raíz la justificación sociológica de la propiedad sin fin social. Dios es Padre y ha hecho todo para todos. Todo debe ser usado cuanto nos ayude al fin para el que fuimos creados. Son iluminadoras las reglas para repartir limosnas (343), en donde, aun cuando se están aplicando para los que tienen este ministerio, Ignacio señala: "en cuánto y cantidad de lo que ha de tomar y aplicar para sí mismo de lo que tiene para dar a otros hay duda de culpa y exceso..." Es decir que sí se pueden utilizar los bienes de la tierra, pero se tiene que ponderar el cuánto y el cómo.

Aunque, como es sabido, el tono del Principio y Fundamento es abstracto y escolástico, resuenan acá —con pleno derecho— los ecos del Antiguo Testamento, con tal que tradujéramos las frases verticalistas del texto por las obras de misericordia que tienen más raigambre bíblica. Escuchemos las notas del credo primitivo de Israel:

"Mi padre era un arameo errante, que bajó a Egipto y fue a refugiarse allí, siendo pocos aún; pero en ese país se hizo una nación grande y poderosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Llamamos entonces a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé nos escuchó, vio nuestra humillación, nuestros duros trabajos y la opresión a que estábamos sometidos. El nos sacó de Egipto con mano firme, demostrando

3. Parte de este material ha sido presentado en el Simposio sobre los Ejercicios Espirituales de Bruselas, abril de 1991. Este trabajo, ha sido publicado en castellano en la revista Diakonia, en Managua, 1991, como también en el Boletín de Espiritualidad de la Provincia Mexicana, N° 25, bajo el título "Los Ejercicios como instrumento para obrar la justicia".

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su poder con señales y milagros que sembraron el terror. Y nos trajo aquí para darnos esta tierra que mana leche y miel. Y ahora vengo a ofrecer los primeros productos de la tierra que tú, Yahvé, me has dado. Los depositarás ante Yahvé y te postrarás y adorarás a Yahvé, tu Dios" (Dt. 26, 6-10).

También el Principio y Fundamento evoca el núcleo del Nuevo Testamento en la invitación a realizar las 'obras de misericordia' que tienen más fuerza bíblica:

"Hechura suya somos: creados en Cristo Jesús en orden a las t buenas obras, que de antemano dispuso Dios que practicáramos" (Ef 2,10).

El texto del Principio y Fundamento debe necesariamente leerse desde la perspectiva bíblica y me parece que el Segundo Isaías lo glosa bien en el primer Canto del Siervo de Jahvé:

"Así dice el Dios Yahvé que crea los cielos y los extiende, que consolida la tierra y su vegetación, que da el hálito al pueblo que hay en ella y el espíritu a los que por ella andan: Yo, Yahvé, te he llamado por causa de la justicia, te he asido de la mano, te he formado y te he puesto como alianza del pueblo y luz de las naciones, para abrir los ojos ciegos, para sacar del calabozo al cautivo, de la cárcel a los que habitan las tinieblas" (Is 42,5-7).

Es decir que, al establecer San Ignacio un Principio y Fundamento en Dios, necesariamente tenemos que buscarlo en el Dios de la Biblia que se presenta siempre como el Dios del mispat (de la justicia y el derecho). El mismo Ignacio y sus compañeros, en la Deliberación de la Pobreza, nos dan una connotación muy concreta de Dios como creador: "asimilando y viendo al Hijo de la Virgen, nuestro Criador y Señor, tanto pobre y en tantas adversidades". Es decir que el tono abstracto del Principio y Fundamento debe tomar carne en otras expresiones ignacianas, en donde el mismo Creador está en estrecha relación con la pobreza. Por otra parte, si los redactores del Génesis han puesto al Dios creador en un principio, no es para contradecir al genuino Dios de la Biblia, que nos revela el ser de Dios no entendido sino en función del mispat, justicia interhumana con los necesitados. Un Dios cuyos gustos quedan patentizados maravillosamente en el Tercer Isaías:

"¿No saben cuál es el ayuno que me agrada? Romper las cadenas injustas, desatar las amarras del yugo, dejar libres a los oprimidos, y romper toda clase de yugo. Compartirás tu pan con el hambriento, los pobres sin techo entrarán a tu casa, vestirás al que veas desnudo y no volverás la espalda a tu hermano" (Is. 58, 6,7).

Í .O

De manera, pues, que el Principio y Fundamento respecto a la pobreza nos ubica de lleno no sólo desautorizando la riqueza que se enriquece empecatada, sino que nos coloca de lleno con el Dios que quiere establecer justicia en favor de los oprimidos. No tenemos otro Principio y Fundamento que nuestro Dios: a quien los pobres lo experimentan profundamente y lo proclaman diciendo: "Yahvé es nuestra justicia" (Jr 33,16).

Pero Ignacio, en el Principio y Fundamento, no ve los bienes de la tierra como malos en sí mismos, no tiene una concepción maniquea. Los ve como medios: "en tal manera,que no queramos de nuestra parte más salud que enfermedad, riqueza que pobreza..." Ya en la segunda semana será más radical en esta concepción.

Con todo, lo más radical del Principio y Fundamento estriba en la libertad que postula Ignacio, ya no sólo frente a la riqueza, sino ante la salud y fundamentalmente ante la muerte. Es la libertad frente a la muerte y la salud la que nos empobrece radicalmente.

2.2. Primera Semana

Siguiendo con la conexión bíblica del Principio y Fundamento, nos encontramos con la raíz del pecado. Es interesante que Ignacio, para su tiempo, se preocupaba mucho de determinar qué cosa era pecado y qué no; cuál era mortal y cuál venial (33-41). Obviamente la teología moral que en Ignacio influye está en muchas cosas superada o vista desde otra perspectiva, pero lo que sí debe quedar es la preocupación suya de ver cuáles pecados socavan de manera mortal los gustos de Dios y la construcción del Reino. Este texto de Isaías nos muestra esa especie de disgusto y frustración de Dios:

"El esperaba rectitud, y va creciendo el mal; esperaba justicia, y sólo se oye el grito de los oprimidos" (Is 5,7).

La raíz del pecado en la primera semana debe encontrarse, a mi entender, en la meditación de "dos banderas" (136-147). Allí se establece el tobogán del mal de este mundo: riqueza, vanagloria, extrema soberbia (142), y que, por tanto, el antídoto para este pecado empieza precisamente por ser pobreza frente a ese deseo desmedido de riqueza (146). La petición del "aborrecimiento del mundo" (63) debe ubicarse dentro de este contexto.

Otra cosa es interesante en los Ejercicios, y es la consideración de cómo hay pecados que han estructurado la historia: el pecado original, originante de Adán y Eva. Esto generó desde el inicio una historia de maldad: "cuánta corrupción vino en el género humano" (51). Dentro de esta línea va el "qué debo hacer por Cristo" (53), que se traduce en erradicar el mal, quitar de raíz la riqueza opresora y empecatada, desde un rechazo profundo; "aborrecimiento interno" (63), que es un sentimiento físico contra lo que provoca el mal del mundo.

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2.3. Segunda Semana

Es precisamente en la segunda semana donde lo que toca a la pobreza adquiere más relieve. El coloquio del "llamamiento del rey temporal (que) ayuda a contemplar la vida del rey eternal" (91) es célebre por el deseo de la voluntad y por la determinación deliberada de imitar a Cristo sobre todo en la pobreza tanto actual como espiritual, sólo que sea voluntad de Dios (98). La pobreza que Ignacio nos hace demandar tiene el significado profundo de camino para seguir mejor a Jesús, dentro del contexto del Reino y en la dinámica de una misión. No es únicamente el enamorarse del pobre, sino más bien, el amor y cariño por seguir a Jesús lo que aquí se aspira. Poco a poco se va a caer en la cuenta que esa peculiar pobreza de Jesús es apoyo real a los despreciados de la tierra, es predilección por ellos, en contestación de los poderosos y del mundo.

La contemplación de la Encarnación hace una presentación en conflicto y pugna estructural. De todo ello brota la exclamación trinitaria de "hagamos redención" (107). Para ubicar esta frase en su contexto bíblico habríamos de remontarnos a la escena del Éxodo en la presentación de Yahvé: "he visto la humillación de mi pueblo en Egipto y he escuchado sus gritos...yo conozco su sufrimiento. He bajado para liberarlo del poder de los egipcios" (Ex 3,7). Todo esto lo hace Ignacio en los Ejercicios desde el método de la contemplación que tiene más capacidad de penetración en la interioridad. Estamos convidados a dejarnos impactar por la realidad conflictiva de la humanidad y a tomar partido por los sufrientes a la manera de la Trinidad.

Esto necesariamente nos va llevando a una concepción de la pobreza que es imitación a Cristo pobre, pero que también tiene el carácter de solidaridad e interés por la justicia. El texto Ignaciano da pie para todo ello.

En la contemplación del Nacimiento, nos da la clave para estar con Jesús: "haciéndome yo un pobrecito y esclavito indigno, mirándolos, contemplándoles y serviéndoles en sus necesidades" (114). También se nos da la convergencia fundamental en la vida de Jesús: "el Señor ser nacido en suma pobreza y, a cabo de tantos trabajos de hambre, de sed, de calor y de frío, de injurias y afrentas, para morir en cruz"...(116). La pobreza que Ignacio nos invita a demandar es aquella que sigue la propia experiencia de Jesús, que es anuncio del Reino y fuente de contestación al "status quo". La pobreza es antídoto a la riqueza empecatada y a la injusticia.

Dos banderas nos coloca frente a un problema que fue el de comienzos de la era cristiana: el de pobres y ricos en la iglesia primitiva. Al comienzo tanto Jesús como sus apóstoles eran gente pobre y sencilla: "cómo los apóstoles eran de ruda y baxa condición" (275). La coartada que se encontró fue precisamente la de los llamados "consejos evangélicos". Pero lo que también queda claro en el mismo texto de los Ejercicios es la voluntad del Señor de que todos los

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cristianos estén en su bandera. Cristo quiere a todos bajo su bandera en "summa pobreza spiritual, y si su divina majestad fuere servida y los quisiere elegir, no menos a la pobreza actual" (146). Este "si los quisiere elegir", debe andar en Ignacio por la línea de la sumisión a la misión, pero con voluntad y deseo de mostrar en la mayor solidaridad la mayor ternura. Este cuadro constriñe las alternativas e imposibilita una tercera posición frente a Jesús y al Reino.

En "dos banderas" establece Ignacio esa conocida concatenación (expresada en su lenguaje) entre la riqueza y el poder. La riqueza lleva fatalmente a la ciega voluntad de poder del hombre que ya no conoce barreras. "El último sentido de la pobreza-virtud, es pues el de la pobreza como antipoder" (González Faus, 1991a, pag. 55). "La renuncia a la riqueza —continua González Faus— no es sólo renuncia a 'tener más que'...sino a 'ser más que'....porque ante Dios todos los hombres son iguales" (ibd).

Respecto a "tres binarios", es este un ejercicio de desprendimiento afectivo y efectivo para hallar la voluntad de Dios. No deja de ser significativo que lo que se pone como ejemplo sean "ducados" adquiridos "no pura o débitamente por amor de Dios" (150). La nota 157 es muy iluminadora en lo que respecta a la pobreza. "Es de notar que cuando nosotros sentimos afecto o repugnancia contra la pobreza actual, cuando no somos indiferentes a pobreza o riqueza, mucho aprovecha para extinguir el tal afecto desordenado, pedir en los coloquios (aunque sea contra la carne) que el Señor le elija en pobreza actual; y que él quiere, pide y suplica, sólo que sea servicio y alabanza de la su divina bondad".

La tercera manera de humildad rompe toda la aparente indiferencia que hasta aquí se había venido llevando respecto a la pobreza. Allí por principio, "por imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza" (167). Aquí ya no hay nada que hacer. La pobreza se hace algo que se debe perseguir porque Cristo es pobre y está lleno de oprobios. La tercera manera de humildad me vincula, de hecho, con los empobrecidos reales. Se deja el ámbito interior y me ubica en lo que de verdad es realidad: el mundo donde Cristo está sufriendo la pobreza, la humillación y los oprobios. Se pide solidarizarse con todo eso, como camino de redención del mismo mundo. La pobreza se vuelve apostólicamente efectiva, como lo ha llegado a formular la Congregación General última de la Compañía (CG 33, 48). Aquí ya se pide descaradamente. Aquí se da una reformulación; no se dice "sólo que las pueda pasar sin pecado de ninguna persona ni displacer de su divina majestad" (147). Aquí se formula: "para más le imitar y servir, si igual o mayor servicio y alabanza fuere a la su divina majestad" (168). En ese sentido la tercera manera de humildad supera a banderas.

La elección debe inscribirse en toda esta dinámica. Deberá tener, por tanto, los gustos del Padre como un criterio determinante (Is, 58). El juicio de

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Dios, por otra parte, sobre la historia, debe convertirse en criterio fundamental de opción (Cfr. Mt 25,3 lss y EE 187).

No hay que olvidar que dentro del contexto de esta semana están las reglas para repartir limosnas (337-344), donde la regla séptima nos ubica más o menos en el esquema de la tercera manera de humildad: "siempre es mejor y más seguro, en lo que a su persona y estado de cosa toca, cuanto más se cercenare y disminuyere y cuanto más se acercare a nuestro summo pontífice, dechado y regla nuestra, que es Cristo nuestro Señor" (344). Es decir, que en todo lo concerniente a la pobreza, mientras más nos acerquemos a nuestro "dechado" que es Cristo, es mejor, y acercarse a éste quiere decir quitar todo lo que nos enriquece. Me parece que desde el contexto de la tercera manera de humildad esta regla adquiere todavía más realce. No puede pasarse por alto la discreta crítica de Ignacio a la misma Iglesia jerárquica y la alusión a signos de empobrecimiento que debieran tener las autoridades eclesiásticas como cuando habla de que "la suppeléctile (vestimenta) del obispo sea vil y pobre" (344), citando para ello el Concilio de Cartago para evitarse así complicaciones como las que tuvieron los que propugnaron siempre por una mayor pobreza en la Iglesia.

En los "Misterios de la Vida de Cristo", Ignacio resalta muchas veces la pobreza de Jesús, de la Virgen, de los apóstoles. Es muy simpática la predilección que denota por los pobres, cuando trata a los mercaderes en el templo: "echó a todos los que vendían fuera del templo con un azote hecho de cuerdas...derrocó las mesas y dineros de los banqueros ricos que estaban en el templo..a los pobres que vendían palomas mansamente dixo..." (EE 277).

Es la pobreza del seguimiento la que nos lleva a radicalizarnos hasta implicarnos, necesariamente, en la lucha por la justicia.

2.4. Tercera semana

La tercera semana comienza con la contemplación de la Cena del Señor. Allí los gestos de servicio —el lavatorio— están equiparados en igual situación a ese dar "su santísimo cuerpo y preciosa sangre" (EE 191). En este contexto de la Cena, Jesús se parte y comparte su misma vida, en expresión de la máxima pobreza y como símbolo anticipativo de la muerte injusta de la que va a ser víctima, vinculando definitivamente todo ese sacramento al "recuerdo" de todo lo que El pasó. Recuerdo que sería algo que nos sacudiría cada vez que lo repitiésemos en su Nombre.

Lo que es claro respecto a la pasión histórica de Jesús es que lo ajustician por implicaciones políticas que entraña la predicación del Reino. Su modo de ser, su lucha por la justicia, su predicación, era una contestación agresiva o "duélica" —como ha escrito Jon Sobrino— contra el mundo. Cristo padece "por los pecados" pero el "por" debe leerse con una interpretación causal, a causa de

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los pecados de este mundo. De ahí que todavía, como dice Ignacio, hay que considerar "lo que Cristo nuestro Señor padesce en la humanidad" (195). Esta frase es importante porque Ignacio corKgió la formulación anterior "lo que la humanidad de Cristo padesce", dejando el énfasis en el padecimiento en la humanidad. Esto es muy significativo en el lacónico Ignacio. Algo de esto parece insinuarse también en el coloquio de la Encarnación (EE 109), donde se habla del Señor "ansí nuevamente encarnado".

De alguna manera Ignacio ve una relación directa con el tipo de coloquios y de la nota del número 157, donde claramente se pedía ser elegido en pobreza actual (Cfr. 199, y 157). Lo señala claramente. Ahora bien, ese optar por la pobreza debe verificarse ya en lo pequeño, en las cosas que tenemos, donde actualmente nos movemos. De ahí que es importante hacer una relectura de las reglas para ordenarse en el comer (2I0,ss), en donde se hace evidente la libertad con la que nos debemos mover respecto a la comida, pero puede y debe adaptarse a todo el uso de los medios — de vida y apostólicos—. Es la puesta en escena del desiderátum establecido ya desde el Principio y Fundamento.

La vinculación solidaria con los pobres lleva a librar su lucha y a ganar su misma suerte: el ajusticiamiento, porque de alguna manera se declara al mundo que sus obras son malas. El mundo odia a Jesús porque él testifica que la actividad del mundo nada tiene que ver ni quiere ver con las obras de justicia y misericordia. Frente a la dura palabra que era Jesús sólo había dos salidas: o aceptarla o destruirla. Los "fariseos" —los poderosos de turno— han optado siempre por hacerla desaparecer. El ejemplo de nuestros compañeros jesuitas mártires en El Salvador es congruente con todo ello.

La petición de padecer con Cristo sufriente en la humanidad nos parece la petición de la síntesis entre fe y justicia. Si llegamos a reconocer en el rostro de los necesitados el rostro del Hijo, se desatarán en nosostros dinamismos de conversión insoslayables.

2.5. Cuarta Semana

El mensaje del resucitado se comprende —en clave de Ejercicios— también desde la meditación del Reino: "por tanto, quien quisiese venir conmigo ha de trabajar conmigo.porque siguiéndome en la pena también me siga en la gloria" (95). ¡La pobreza asumida hasta el fondo provoca la justicia de Dios! Queda por primera vez patente que el Padre hace justicia a los siempre oprimidos.

La resurrección significa el hecho de que, por primera vez, de manera definitiva se hace justicia al aplastado por los injustos. Es en la cuarta semana donde adquiere luz y valor la pobreza como parte del camino de Jesús. Jesús escoge la pobreza y la provoca siempre en sus seguidores. La resurrección abre el sentido de este camino: así se vence el poder de este mundo. Esta acción reivindicadora

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del Señor la destaca Ignacio poniendo a Jesús a sacar "a las ánimas justas" (219), liberándolos así de toda especie de cadenas.

La resurrección, tal y como la presentan los Ejercicios, es el "Evangelio según Ignacio", como lo ha hecho ver el P. Kolvenbach, en cuanto nos presenta una aparición peculiar, la que Jesús hizo a Nuestra Señora, poniéndola a ella como la primera destinataria de las apariciones, seguida ésta de la de las mujeres. En clave judía, esto debe entenderse como la reivindicación de la mujer, símbolo de la opresión de esa cultura. Los primeros partícipes de la resurrección son los más aplastados sociológicamente, los sin derecho. ¡María, símbolo de los pobres de Yahvé, es la primeramente consolada! Esto evoca el anuncio a los pastores en el día del nacimiento. ¡Los caminos de Dios no son los nuestros! Por eso es tan difícil "explicar" caminos de justicia, de liberación, sin correr el peligro de "comprender" lo que quiere Dios, pero no "obtenerlo" como El lo haría.

2.6. La Contemplación para alcanzar amor

La actitud básica, en relación a la pobreza, es la absoluta donación y abandono que provoca la donación y el abandono de Dios hacia nosotros. Pareciera que una de las presencias del Señor que no trabaja Ignacio, pero que puede "piamente considerarse", como diría él, es la presencia de Cristo todavía sufriendo en el mundo, donde "se derrama su sangre" (Epp. 4,354-359; BAC 829). y ver cómo allí se nos entrega y por tanto que a ellos debemos entregarnos. De tal manera que el "Tomad Señor" de nuestra entrega total al Padre se convierte en una oración de entrega a Jesús en los necesitados.

El amor, nos dice Ignacio, debe ponerse más en las obras (EE 230). Amor efectivo y afectivo donde El está ahora presente, y "obras buenas" , obras de misericordia. La contemplación para alcanzar amor es el canto final de la justicia intramundana como lugar del agradecimiento bien recibido, estableciendo así la comunicación amorosa de lo que se tiene (Cfr. EE 230).Una justicia que nosotros no entendemos y que nos es bien difícil alcanzar, porque la insertamos en nuestro tiempo y ritmo y no en el tiempo de Dios, que corre muy distinto al nuestro.

2.7. Algunas conclusiones que pueden ubicar mejor el voto de pobreza

En el Principio y Fundamento, la pobreza se presenta como un movimiento de libertad interna que tiene por base a un Dios que es creador pero que se encarna y toma partido, que invita a la solidaridad y a la justicia. Nuestro voto no puede sino encuadrarse en estas categorías. La experiencia de los primeros compañeros es que la pobreza no sólo daba libertad sino alegría (cfr. Formula Instituli).

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La Primera Semana pone en evidencia la injusticia que es detentar riqueza y poder, en cuanto generadores del mal de la historia: eso mata el plan de Dios. El antídoto, para Ignacio, es la pobreza, como símbolo creíble del seguimiento de Jesús. Pero es una pobreza solidaria, como la de Dios. Ante esa riqueza empecatada, ¿qué hacer? Seguir a Jesús y obrar el bien para con los más pequeños. Recibir esto como misión y tarea es señal preclara del perdón: al encargarme el Señor a sus "consentidos" ya no necesita explicitar que me perdona, porque me confía la misión más delicada y querida para El. Por voto, por tanto, nos consagramos a responder como cuerpo al qué debemos hacer por Cristo, y a querer trabajar estructuralmente para erradicar el mal del mundo y sus consecuencias.

La Segunda Semana establece que la pobreza es condición para el Reino. Es condición absoluta para el seguimiento de Jesús (Nacimiento y Banderas). Es movimiento solidario, eficaz para la redención del mundo (Encarnación). La pobreza es un don que debe humildemente demandarse para ser poseído por el "modo de Jesús". Por último es vinculación apasionada con el Cristo pobre actual en la Historia —"lo que a ellos les hicieren a Mí me lo hacen"— (tercera manera de humildad). Es esto lo que nos impide estructuralmente caer en angelismos o casuísticas para la comprensión del voto. El voto de pobreza debe ser comprendido y pretenderlo vivir como un camino eficaz hacia el tercer grado de humildad.

En la Tercera Semana, la pobreza de Jesús es lucha contra la injusticia del mundo; es contestación frontal del poder en todas sus manifestaciones. Por eso "ajustician" a Jesús. Nuestra pobreza y seguimiento debe ser acompañarlo hasta la muerte. Es experimentar el ajusticiamiento del "justo" por los injustos. Nuestro voto debe tener este horizonte de comprensión. No se va a comprender el voto sin la vinculación a la persecución. Por tanto, sólo si nuestra pobreza es, como la de Jesús, cuestionadora del mundo, vamos a tener que sobrellevar el rechazo y castigo de los poderosos.

En la Cuarta Semana, la pobreza, vivida hasta las últimas consecuencias, provoca la justicia de Dios: la resurrección. El Padre da la esperanza donde parece no haber ninguna señal de ella. La suprema injusticia, la suprema pobreza, provocan la actuación de Dios para generar esperanza en el caos. Nos abre a una lucha que tiene viabilidad histórica, aunque no lo parezca a los ojos humanos. Respecto al voto, es esto precisamente lo que nos da fuerza y hace que nuestra lucha no sea una auténtica locura.

La Contemplación para alcanzar amor patentiza que el dinamismo de Dios que se hace pobre y se entrega debe provocar lo mismo: la justicia como respuesta a tanto bien recibido: en obras realizadas allí donde está El sufriendo todavía. Toda nuestra vida deberá estar transida de un amor de misericordia y ternura. Con el voto no hacemos sino comprometernos a que esto se haga historia.

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2.8. Algunas deficiencias en los Ejercicios para vivir el voto de pobreza

El hacer este repaso de los Ejercicios para encontrar el enmarque del voto no nos hace ser ingenuos y querer hacer decir a Ignacio lo que no dijo y que, además, no pudo decir. A pesar de la masiva predilección por la pobreza, ésta, con todo, en el libro de los Ejercicios, y en general en San Ignacio adolece de varias deficiencias graves.

En primer lugar, aunque en la Meditación del Rey temporal se nos habla de la invitación del Señor, con todo, no es el "Reino", como tal, lo que está en juego. Falta la noción de Reino que es central en el Evangelio y que es el contenido fundamental de la transformación histórica del cristianismo. La voluntad de "conquistar todo el mundo y todos los enemigos" (EE 95), se queda pequeña ante el diseño evangélico del Reino. No vamos a ser anacrónicos en la crítica a Ignacio, pero en la actualidad sería un grave error no ubicar la categoría de Reino, tal y como se ha llegado a profundizar gracias a la exégesis actual, como clave de comprensión del voto. Esta deficiencia, por tanto, puede afectar la comprensión de la pobreza, restándole el carácter de compromiso con el mundo y de desafío de cambiarle el rostro empecatado que oprime y destroza la obra del Padre.

La segunda carencia estriba en que, pese a toda la lectura que hemos querido hacer de los Ejercicios, el énfasis está en la transformación del individuo y no de la realidad. Bien entendida, esta transformación personal llevaría a la transformación de la realidad, pero muchas veces, si no hay puntualizaciones externas, la experiencia espiritual podría quedarse en un individualismo espiritual cálido pero alienante.

Por otra parte, en los Ejercicios se da una pasión por la búsqueda de la voluntad del Padre. Eso enloquece a Ignacio, como fue también el móvil principal de Jesús. Con todo, en Jesús, desde su bautismo y vida terrena, hay cosas que están claras y que no piden discernimiento. Es decir, que en la búsqueda de la voluntad de Dios, la centralidad del Reino, la predilección por los desposeídos, marginados y enfermos, es algo capital, no está en situación de discernirse. Lo que sí cabe cribar espiritualmente es el modo, la manera, las instancias para servir mejor y con más eficacia el trabajo del Reino y de la predicación del Evangelio a los pobres y sufrientes.

3. LA INST1TUCIONALIZACION DE LA POBREZA EN LAS CONSTITUCIONES

Lo primero que hay que tener en cuenta son las Deliberaciones de la Pobreza de 1544. Allí se nos dan las razones fundamentales para escoger esta vida en pobreza. Cabe reseñar algunas de ellas:

la. "La Compañía toma mayores fuerzas espirituales y mayor devoción asi-

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milando y viendo al Hijo de la Virgen, nuestro Criador y Señor, tanto pobre y en tantas adversidades".

2bis ..."seyendo uniformes en no tener cosa alguna, considerando en el Sacramento a Cristo Pobre".

10*. "Parece que serán más diligentes para ayudar a los prójimos y más dispuestos para peregrinar y pasar adversidades".

12* "Esta tomando nuestro común Señor Jesú para sí, monstró la misma a sus apóstoles y discípulos queridos, inviándolos a predicar".

13*. "Esta elegiendo todos diez, nemine discrepante (es decir, sin que ninguno discrepara), tomamos por cabeza al mismo Jesú, nuestro Criador y Señor, para ir debajo de su bandera para predicar y exhortar, que es nuestra profesión".

Todo el Diario Espiritual de Ignacio está en relación precisamente a discernir el tipo de pobreza para la Compañía. Allí algunas veces se pone de manifiesto la razón principal para todo ello:

"...veniéndome en pensamiento Jesú, un moverme a seguirle, pareciéndome internamente, seyendo él la cabeza (o caudillo) de la Compañía, ser mayor argumento para ir en toda pobreza que todas las otras razones humanas, aunque me parecía que todas las otras razones pasadas en elección militaban a lo mismo..." (Diario, 66).

Todo parece concluir que la razón fundamental de la pobreza es el seguimiento a Cristo pobre, quien es cabeza de este grupo. Pero lo que se muestra interesante es que Ignacio no ve la pobreza del Jesús histórico únicamente, sino también como quien intuye y se duele de la pobreza que El sufre actualmente en la humanidad; es decir, precisamente el enfoque que queremos darle al voto en la. actualidad.

"Tanto pobre y en tantas adversidades" (Delib. 1). "considerando en el sacramento (se supone eucarístico) a Cristo pobre" (ibd 2bis).

Resuena aquí, por decirlo así, la pretendida consideración de cómo Cristo padece en la humanidad, de la tercera semana de los Ejercicios (EE 195).

Por otra parte, desde el comienzo de la conversión de Ignacio —de una manera evolutiva—, y más en los primeros compañeros, se encuentra ya un valor apostólico a esa pobreza, como lo vemos en los números 1,10 y 12 antes citados (Deliberaciones 1544).

Es decir que la pobreza fecunda espiritualmente, genera devoción, —"la amistad con los pobres nos hace amigos del Rey eterno" (Epp 1, 572-577)—

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("devoción" en Ignacio, según la Autobiografía, es "facilidad de encontrar a Dios", como se encuentra uno fácilmente con un amigo -Auto. 99), y prepara para ser solidario con los demás, con los empobrecidos, habiéndose entrenado en situaciones difíciles y adversas. Más aún, siendo fieles a la cita de la famosa carta de Ignacio, es el cariño a los pobres concretos lo que nos abre al amor del Dios de la vida.

El regalo de una vivencia así es que vivir esa pobreza apostólica provoca una alegría y una experiencia de libertad enormes, tal como se nos consigna en la Fórmula del Instituto, aún más claramente expresado esto en la Fórmula primera que Ignacio presentó al Papa Paulo III que en la ya citada, algo corregida por la experiencia, que presentó años después al Papa Julio III, y que quedó como la definitiva. Veámoslo:

"Y porque hemos experimentado que aquella vida es más feliz, más pura y más apta para la edificación del prójimo, que más se aparta de todo contagio de avaricia y se asemeja más a la pobreza evangélica" (F.l. 5).

Por eso, la pobreza en la Compañía, como todo lo demás, no puede hacerse por obligación, es algo que lo inscribe el Espíritu en los corazones (Const. 134); nace de un amor a Cristo pobre siempre presente en el mundo (sea cual sea la época; "A los pobres los tienen siempre con ustedes..." Jn 12,8). Ignacio presupone que como los jesuítas

"serán personas espirituales y aprovechadas para correr por la vía de Cristo nuestro Señor quanto la disposición corporal y ocupaciones exteriores de caridad y obediencia permiten; no parece darle otra regla en lo que toca a la oración, meditación y studio, corno ni en la corporal exercitación de ayunos, vigilias y otras asperezas o penitencias, sino aquella que la discreta caridad les dictare" (Const. 582).

Más aún, según vemos en una carta que escribiera Ignacio —la famosa carta de la pobreza"—, claramente ubica la relación entre la pobreza y la misión del jesuita. Se uniría, como dinamos hoy, pobreza religiosa, al fin y al cabo una opción de/e, y la lucha por Injusticia:

"Son tan grandes los pobres en la presencia divina, que principalmente para ellos fue enviado Jesucristo a la tierra: 'por la opresión del mísero y del pobre ahora —dice el Señor— habré de levantarme'".

4. Carla que dirigió Ignacio a los hermanos de Padua donde traza rasgos muy específicos de la pobreza en la Compañía (ct'r. voto de pobreza 4.7).

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Esto nos da la clave de que el voto de pobreza debe entenderse en el contexto de lucha por los empobrecidos, por la justicia, retomando así todo el ímpetu profético del mispat bíblico.

3.1. La pobreza en conexión con la misión

La pobreza en la Compañía tiene que entenderse desde la misión, como ya lo habíamos insinuado más arriba. Por eso debe conectarse la pobreza religiosa con la tarea a realizar.

La clave total de lectura es precisamente la misión. Y aquí conviene que definamos lo que comprenderemos, de ahora en adelante por misión. Nos parece, analizando las Constituciones y sobre todo la Parte Séptima, que podríamos definirla así:

La experiencia de recibir —del Papa, de los superiores o por nosotros mismos (603)— el "encargo " como cuerpo, del bien de las mayorías —el bien más universal, del que padece más necesidad (622)—, atendiéndolo de una manera estructural —principio de vicariedad, como agentes multiplicadores, con mayor contundencia (622 y 623)—, con la mayor eficacia —desde el magis; desde el mayor servicio (133,508) —al modo de Jesús pobre, humilde (EE, 116), solidario y misericordioso (EE.224)—, constituyéndose así en la mejor manera de dar esa gloria a Dios "que mucho padece" (Epp, 354-359).

En la parte Vil de las Constituciones Ignacio consigna los criterios apostólicos que nos deben llevar a actuar. La regla general: "el mayor servicio divino y bien universal" (Const. 622). Yendo a cosas más particulares, resaltamos lo que tiene más conexión con la pobreza:

• Parece que se debe escoger...la parte della que tiene más necesidad...como por la miseria y enfermedad de los próximos...(622).

• Donde hay mayor deuda (622).

• El divino honor y bien universal mayor (622).

• En cosas donde se pretienden bienes spirituales y también donde corporales, en que se excercita la misericordia y caridad...siempre deben preferirse las primeras a las segundas, si no pudiesen juntamente hacerse las unas y las otras...(623)5.

5. Por una parte, puede considerarse este discernimiento de la misión que Ignacio hace en las Constituciones como una interpretación autorizada de cuál es el preferible entre los dos fines que para la Compañía pone en la Formula Instituti definitiva (la presentada a Julio III y por él aprobada). Allá se establece la misión de la Compañía como constituida por algo "principal"—

"la defensión y dilatación de la santa fe católica"— y por algo que "también" hay

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3.2. Efectos "ad intra" de la pobreza

Así considerada, la pobreza en la Compañía tiene el efecto sociológico de prevenir las caídas del espíritu:

"La pobreza como firme muro de la religión, se ame y conserve en su puridad, quanto con la divina gracia posible fuere" (553). "La pobreza es como baluarte de las Religiones" (816).

La pobreza tiene además el efecto psicológico de "engendrar" a la vida evangélica; Ignacio la considera como "madre":

que hacer —"pacificar los desavenidos" y toda obra de misericordia "corporal"—. El primer fin sería, para Ignacio, según las Constituciones (623) el más importante. Naturalmente que Ignacio es aquí tributario de una teología de su tiempo que distin

guía entre lo "sobrenatural" o "espiritual" y lo "natural" o "corporal", entre lo "eterno" y lo "temporal", entre lo "celestial" y lo "terrenal", dando siempre la preferencia al primero de los términos. Tanto el Concilio Vaticano II, en la Constitución Pastoral Gaudium ct Spes como la Congregación General XXXII déla Compañía de Jesús se basan en otra teología para declarar que ei objetivo o finalidad de la fe cristiana es la humanización de la persona y de su mundo terreno (Vat II, GS, 11) o para sintetizar la misión de la Compañía como "servicio a la fe y promoción de la justicia que la misma fe exige" (CG XXXII, DD 2 y 4). En este sentido no se puede obviar la conclusión de que la CG XXXII, fundamentándose en la autoridad que, para cambiar aun las cosas "sustanciales de primer orden" en la Compañía y en su Instituto, dio la CG XXXI (D 2) a las Congregaciones Generales —máxima instancia de autoridad en la Compañía, aun por encima de las Constituciones, por voluntad de Ignacio mismo—, supera en su actualización de la misión de la Compañía, en su deliberación apostólica sobre nuestra misión hoy, a Ignacio —General y principal redactor de las Constituciones—. Naturalmente, esta nota no trata de la controversia, interna a la Compañía de Jesús, sobre si los dos fines, señalados para la misión de la Compañía en la Formula Instituti aprobada por Julio III —la definitiva de hecho, históricamente—, están o no al mismo nivel. Como suele suceder en este tipo de controversias, un contenido fundamental depende de una redacción dudosa, de variaciones en los manuscritos originales y en sus copias o en las sucesivas redacciones del mismo manuscrito, en este caso de si ambos fines están separados por una coma o por un punto. La separación por una coma favorecería la interpretación de que la Formula Instituti pon<_ ambos fines al mismo nivel de importancia, mientras que la separación por un punto favorecería la interpretación de que están a dos niveles diferentes de importancia. En las Obras Completas de San Ignacio de Loyola, que la BAC ha ido editando, la redacción que se prefiere —cuando en la edición respectiva aparece la Formula Instituti— es la que separa los dos fines con un punto, más comgruente con el número 623 de las Constituciones (cfr. 2' edición, 1963, pág. 410). El P. Carlos Aldama, miembro del Instituto Histórico de la Compañía de Jesús, dedicó mucho de su trabajo a tratar de despejar esla incógnita, aun vigente, sin embargo.

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"Amen todos la pobreza como madre" (287).

3.3. La praxis personal de la pobreza

Se instaura el hecho de que se viva de limosna. Esto deben vivirlo especialmente los profesos: (557).

• "Persuadiéndose que será para ellos lo peor de la casa"(81).

• De manera que "lo que de aquí quitare cada uno sea por devoción y no por obligación" (580).

• Se debe "dar gratis lo que gratis recibieron" (565).

• Se debe evitar granjearse amistades poderosas (568) si no íuera "por respectos sánelos de obras pías; o quando fuesen íntimamente benévolas en el Señor nuestro" (568).

• Se debe estar aparejado para mendigar ostiatim (es decir, de puerta en puerta) quando la obediencia o la necesidad lo pidiese (569).

• No tener cosa como propia, "contentándose cada uno de lo que le fuera dado del común, para su uso necessario o conveniente sin superfluidad alguna" (570).

3.4. La praxis comunitaria de pobreza

Las Constituciones enfatizan siempre que será semejante en el beber, vestir, calzar y dormir, "como cosa propia de pobres" (81).

• Se haya miramiento "a la baxeza, pobreza y spiritual edificación que siempre debemos tener ame los ojos en el Señor nuestro" (580).

• Pero ponderada: "no diferente de lo que al médico de la tierra donde se vive parecerá"(580).

3.5. La utilización de los medios

Para que todo esto no se desvirtúe, las Constituciones proponen que los profesos se liguen con voto para no relajar la pobreza:

"Todos los que harán professión en esta Compañía prometan de no ser en alterar lo que a la pobreza toca en las Constituciones, si no fuese en alguna manera, según las oceurrencias in Domino (quiere decir en el Señor), para más estrecharla" (553)

También en esta misma línea está la traducción y concreción del voto de enseñar a los niños y personas sencillas (rudas), para corregir la idea de la mejor eficacia apostólica:

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"y porque tiene más peligro de ser puesto en olvido y dexado usar, que otras más aparentes, como son el predicar, etc" (528).

Es realmente una lástima que no se haya institucionalizado más el cumplimiento de este voto ya que en la práctica no tiene vigencia efectiva en el modo de escoger medios ni métodos ni para calibrar el nivel de vida de nuestras comunidades. Habría que tener siempre en cuenta que los bienes eclesiásticos mal usados se están robando a los pobres. Como decía Ignacio al Abad de Salas —muy disoluto en todas sus costumbres—:

"sino que los bienes de la Iglesia, que no son necesarios para la sustentación de vuestra merced según la decencia de su estado, son de los pobres y obras pías, y con injusticia grande se les quita, según los doctores santos" (Epp. 9, 308-311;BAC 979).

3.6. El modelo de la pobreza en las Constituciones

Desde la Bula Exposcit debitum de 1550 la solución al problema de la pobreza en la Compañía se concentra en un modelo especial:

Hay dos modalidades de una misma pobreza apostólica. Los profesos deben vivir sin rentas, los Colegios —"como seminario de la Compañía profesa" (Formula Instituti, 5)— pueden tener rentas para sustentar sus necesidades.

La pobreza en la Compañía es apostólica y esto se expresa en que debe ser eficaz y también testimonial. Esto hace que los jesuítas del tiempo de Ignacio puedan estar debatiendo en el foro máximo de la intelectualidad, pero a la vez viviendo en la más estrecha pobreza, compartiendo la suerte de los pobres de los hospitales de Trento. Así en la Instrucción para la jornada de Trento, una de las tantas recomendaciones dice:

"Visitando los hospitales en alguna hora o horas del día más convenientes a la salud corporal, confesando y consolando a los pobres, y aun llevándoles alguna cosa..." (Epp. 1,386-389; BAC 707).

Ignacio reconocía que "no es poca gracia que se digna hacer su divina bondad en darnos a gustar actualmente aquello que debe siempre estar en el deseo nuestro para conformarnos a nuestro guía Jesucristo" (Epp. 4,564-65; BAC 845). Es verdad, afirma el santo:

"yo no sé que haya lugar alguno de la Compañía donde no se sienta comunicación de esta gracia (la pobreza), bien que en unos más que en otros; por más que si nos comparamos con aquellos hermanos nuestros de la India, que en tantas fatigas corporales,y espirituales andan tan mal provistos...no me

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parece que nuestro padecer sea en demasía duro. Podremos también echarnos la cuenta de que estamos en nuestras Indias, las cuales por todas partes se encuentran" (ibd).

El asunto es procurar este primer espíritu y entonces esas Indias de dificultades "por todas partes se encuentran".

De ahí que vivamente nos recomiende Ignacio, en la carta de la pobreza, la relación con los sencillos y los empobrecidos:

"La amistad con los pobres nos hace amigos del Rey eterno. El amor de esa pobreza nos hace reyes aun en la tierra, y reyes no ya de la tierra, sino del cielo... y está prometido ya de presente por la Verdad inmutable, que dice 'Bienaventurados los pobres en espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos', porque ya ahora tienen derecho al reino" (Epp. 1, 572-577; BAC 738).

3.7. La Carta de la pobreza

Ciertamente en las Constituciones nos ha sido legado el pensamiento de los primeros compañeros, y en especial de Ignacio, sobre lo que constituye nuestro Instituto. Sin embargo, en el modo como Ignacio llevaba el gobierno de la Compañía, queda todavía más en claro lo que se pretendía entender por pobreza. Para este fin, contamos con la conocidísima carta a los padres y hermanos de Padua, la llamada "carta de la pobreza". Lo importante de esta carta, como señala González Faus, es que en ella parece reflejarse algo de un fenómeno que va "de la pobreza a los pobres" (González Faus, 1991a, Pag. 59).

Me permitiré transcribir esos pasos tal y como los propone González Faus en el citado libro ya que no creo pueda presentarlos de una mejor manera:

1. "Llamo gracia a la pobreza...siendo tan amada de Dios." El amor de Dios a la pobreza le descubre a Ignacio este valor que el hombre desconoce. Y ese amor de Dios se muestra según el texto en tres cosas: en que el Hijo de Dios fue pobre; en que su enseñanza dice "bienaventurados los que tienen hambre y sed, bienaventurados los pobres"; y en que a los suyos (su madre y sus apóstoles) los eligió pobres.

2. Pero, una vez establecido el valor de la pobreza, las mismas razones llevan a Ignacio al valor de los pobres: "Son tan grandes los pobres en la presencia divina que principalmente para ellos fue enviado Jesucristo a la tierra". Aquí tenemos una de las primeras formulaciones históricas de lo que modernamente se llama "opción preferencial por los pobres" y sólo reticentemente se acepta como tal. Ignacio evoca que Jesús "fue enviado para evangelizar a los pobres" y se identificó a si mismo de esa manera. Deduce de ahí, por consi-

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guíente, que Jesucristo "tanto los prefirió a los ricos que quiso...elegir todo el santísimo colegio de entre los pobres

y...dejarlos por príncipes de su iglesia", aplicando a la Iglesia lo que había dicho en el párrafo anterior y formulando ahí un claro contraste con la Iglesia de su tiempo que elegía "el colegio cardenalicio entre los hijos de los nobles, cuando no entre los sobrinos de los papas".

3. Y del valor, se pasa necesariamente a la "teología" de los pobres: "la amistad con los pobres nos hace amigos del Rey Eterno". No necesita demasiado comentario esta frase, por su impresionante sencillez apotégmica. Es, desde luego, una fundamentación globalizadora del conocido texto evangélico de Mr 25. Pero es además un test estremecedor para que cada uno (y sobre todo quienes ejercen ministerio en la Iglesia) pueda saber si entre sus amigos está Jesucristo.

4. Y "si esto es verdad en los pobres no voluntarios, qué diremos de los voluntarios?" Como es lógico, del encuentro con el Señor vuelve uno a sí mismo, y ya sólo puede definirse como pobre voluntario. Esta expresión da la verdadera exégesis de la "pobreza de espíritu" tal y como hemos dicho antes y ahora vemos confirmado. Ignacio añade una descripción de ese "pobre voluntario" señalando que implica por un lado un tesoro de libertad y de paz, pero ese tesoro tiene un precio (o "séquito" en el lenguaje ignaciano) consistente en "comer, vestir, dormir mal y ser despreciado". Veamos un momento ambos aspectos para cerrar esta reflexión.

5. El que es realmente pobre (¡y no sólo afectadamente!) tiene "una paz imperturbable y suma tranquilidad". Este lenguaje refleja la mística franciscana de la pobreza que hoy calificaríamos como expresión de libertad: el que no tiene nada que perder es invencible, porque no puede ser herido en nada y se vuelve invulnerable. (Precisamente —añadimos nosotros— porque no encontraba, por desgracia, esa "invulnerabilidad" en la Compañía que le tocaba gobernar, hablaba Pedro Arrape de la pobreza, es decir de la deficiencia en ella, como de vulnus Societatis —es decir, herida de la Compañía, por donde se hacía vulnerable— ).

Por otro lado, el que tiene mucho que perder está, según el santo, "lleno de tempestades". Este es el efecto de esa tiranía de lo material, que hoy solemos llamar "esclavitud del consumo" o idolatría del dinero. Esta verdadera parálisis del tener, si se da entre los apóstoles o sus sucesores, los vuelve realmente "minusválidos" a la hora de practicar el amor que hace creíble la fe, y de vivir una fe que reclama una radical justicia fraterna. Si sólo hombres libres pueden anunciar el Evangelio, sólo hombres voluntariamente empobrecidos podrán predicarlo.

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6. Pero para que esto no se convierta en una pura ideología de autoglorifi-cación, Ignacio vuelve inmediatamente a la base material. Muchas veces, entre cristianos, cuando se discuten estos temas, se plantea la siguiente pregunta que pretende ser "aclaratoria" pero funciona como "paralizante": ¿quiénes son los pobres? ¿No parece que todos los hombres ya son "pobres" ante Dios?, etc. Ignacio impide de entrada esa pregunta, invocando el séquito de la pobreza: "sólo esto diré: que aquellos que aman la pobreza, deben amar el séquito de ella, en cuanto de ellos dependa, como el comer, vestir, dormir mal y ser despreciados". Si bien el "en cuanto de ellos dependa" deja entrada al problema de las mediaciones históricas, tan fundamental para Ignacio, sin embargo la alusión a "comer, vestir, dormir" evita cualquier ideologización (o pseudoespirituali-zación) interesada de la pobreza.

Hasta aquí González Faus. La carta de la pobreza se nos convierte en un manantial muy importante para poder delinear nuestro propio voto en cosas concretas. Está aquí, como ya lo señala el autor, toda una teología —hija, claro está, de su tiempo— sobre los pobres y la pobreza, más aún, sobre el sentido hondísimo de hacer un voto para compartir nuestra suerte con ellos, único modo de ayudar a hacer presente el Reino de Dios.

Es realmente fuerte el establecimiento de la presencia de Jesucristo en los mismos pobres. Más aún, como también queda claro en la carta a Jaime Cassador, dar a Dios es igual que dar a los pobres. Aclarando Ignacio sobre el paradero de una donación discurre de esta manera: "...lo mejor y más sano sería dar a Aquel de quien todo ha recibido...y mejor en vida...entiendo ser mejor dar a pobres..." (Epp 1,93-99).

Con todo, a pesar de ser tan honda esta línea de pensamiento, creemos que Ignacio se queda corto para poder dar la verdadera interpretación del reto que supone hacer un voto de pobreza en estos finales de milenio y en América Latina.

3.8. Deficiencias en los primeros escritos: desafío para el voto

Como conclusión a toda la materia de las Constituciones y la pobreza diríamos que Ignacio sí sitúa la pobreza en el contexto de la misión, pero no asume —como nosotros lo debemos hacer hoy— el "escándalo" de la pobreza. Tampoco aprovecha el carácter transformador de los pobres. Nuestro voto de pobreza no puede caer en ese camino de considerar la pobreza únicamente como virtud. Se hace voto por solidarizarse con el escándalo de los marginados y sufrientes.

Es más típico en Ignacio considerar a la pobreza como "virtud" que como algo que escandaliza y rompe el plan de Dios para con la humanidad. Habría que comprender el voto, al ejemplo del voto de Jesús, quien no probaría del fruto de la vid hasta que no viniese el Reino. Nuestra común privación, nuestra

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austeridad, deberían tener este mismo talante: no podemos gozar impunemente de los bienes de la creación ni de la técnica ni de la cultura, hasta que no estén dados los pasos para la socialización de todo ello, en beneficio de los más desheredados.

Constantemente hablan los Ejercicios y también las Constituciones y cartas de una dialéctica entre riqueza y pobreza, pero nunca de la confrontación entre ricos y pobres, salvo en la carta al Abad de Salas, antes citada. El querer establecer la dialéctica más fundamental que es entre unas personas ricas, unos países poderosos, frente a la gran humanidad empobrecida en continentes depauperados no es para fomentar "lucha de clases" (para muchos ya figura trasnochada de los procesos históricos), sino para establecer las responsabilidades humanas y morales, no olvidando que no se puede considerar la pobreza sino como fruto de una riqueza empecatada. Nuestro voto tendría que caracterizarse por esta perspectiva.

El mismo padecer oprobios, afrentas y menosprecios se considera de una manera abstracta o sólo circunscrita a lo que puede desprenderse de la vida comunitaria (Const, 103), pero nunca ligado a la predicación del Reino o como fruto de ella. Curiosamente en la Autobiografía sí habría rasgos para poder haber sacado más partido de todo ello, como cuando Ignacio, quería asumir la misma suerte de los más pobres y sufrir los mismos malos tratos que constituían su suerte. El horizonte de nuestra pobreza así entendida tendría que poner en tela de juicio la riqueza y el poder de las minorías de la humanidad y esto necesariamente nos vincularía a lo conflictivo.

En los primeros escritos de la Compañía se da un impulso fuertísimo por cristianizar o más bien "hacer católico" al mundo más que por humanizar lo inhumano. Nuestra tarea, llevada adelante por la fuerza del voto, nos abre necesariamente a la responsabilidad del mundo, de humanizarlo más que de "hacerlo católico", como primer objetivo de nuestro actuar. Como muy bien dice Sobrino:

"De analizar esta dialéctica los ricos no sólo aparecerían deshumanizados por causa de su riqueza, sino como injustos, deshumanizadores y verdugos, y los pobres no sólo aparecerían en su facticidad sino como víctimas de los ricos y activamente privados de su humanidad por ellos" (1992, pág 24).

Bien es verdad que difícilmente habría podido Ignacio de Loyola anticiparse totalmente a su tiempo y pronunciar un juicio sobre su mundo tan exacto y tan tremendo como el que, p.ej., ha pronunciado nuestra C.G. XXXII sobre nuestro mundo: "el hombre puede hoy día hacer el mundo más justo, pero no lo quiere de verdad. Su nuevo señorío sobre el mundo y sobre él mismo sirve frecuentemente más, de hecho, para la explotación de los individuos y las colectividades

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que para un reparto equitativo de los recursos del planeta...Las desigualdades y las injusticias no pueden ya ser percibidas como el resultado de una cierta fatalidad natural..."(D 4, 27). Se habla en este texto de un "nuevo" señorío sobre el mundo y sobre la persona. Y es exacto el calificativo. En el siglo XVI no había tal señorío. No aparecía como posibilidad apropiable de la historia humana la capacidad para extinguir la miseria y así humanizar a las mayorías empobrecidas. Ni siquiera se había producido aún la primera revolución industrial, cuánto menos la segunda y la tercera, que hoy vemos en pleno desenvolvimiento.

Por otro lado, Ignacio de Loyola se hallaba "en el tiempo de la Iglesia", no en la expectativa escatológica de Jesús de la pronta venida del Reino.

De hecho, la pobreza en Ignacio, en su núcleo fundamental y estrictamente como voto religioso, es el intento de hacer más creíble, más "evangélica" (hoy diríamos más "Jesuana"), a la Iglesia de su tiempo, corrompida, desde la cabeza hasta las bases, por el atractivo del mercantilismo ostentoso, del dinero fastuoso, de la riqueza "atormentada" por mostrar sus privilegios (de ricos llenos de "tempestades" habla Ignacio en la carta de la pobreza). El voto especial de los profesos de "no alterar lo que a la pobreza toca en las Constituciones"(Const, 553-554) hay que verlo muy relacionado con el voto de los profesos,también especial, de no "pretender dignidad o prelación alguna directa o indirectamente" dentro o fuera de la Compañía "ni consentir a la elección de su persona" para ellas fuera de la Compañía, "si no fuesen forzados por obediencia de quien puede mandarlos so pena de pecado" (Const, 817). Pobreza y"humildad y baxeza" (Const, 817), contrarias a riqueza y a "ambición" (Const, 816), están en la raíz de una superación práctica por parte de Ignacio de la concepción del voto de pobreza como "virtud" solamente. La teología espiritual de Ignacio tal vez no supera esa concepción. Su legislación, en cambio, el "cuerpo" que construye para su "espíritu", sí nos parece que la supera, por cuanto implican la más sutil denuncia de la búsqueda de poder y riqueza en la jerarquía de la Iglesia, propias de su tiempo (antes del Concilio reformador de Trento), y causas, en gran parte, de la ruptura protestante, y muestran a la vez el deseo de equipararse al pueblo pobre de los fieles, escandalizado por el modo de proceder antievangélico de los que deberían haber sido servidores suyos a imagen de Jesús.

Desde la Formula lnstituti, estas implicaciones, personales y también sociales, del voto de pobreza están presentes, cuando escribe Ignacio y aprueba Julio III que el voto es para llevar una vida "más aparejada para edificar al prójimo...(apartándose lo más posible) de la avaricia y (allegándose lo más posible) a la pobreza evangélica" (5, subrayado en cursiva nuestro), y que esto proviene ele una experiencia (ibd), obviamente eclesial. Eclesial, ciertamente, pues Ignacio vive en un mundo aún visto como globalmente eclesial, aunque sea en su tiempo cuando se plantan las semillas de la secularización, cuyos frutos permitirán que la Iglesia se vuelva al mundo y al hombre (no haciendo otra cosa

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que recuperar el camino de Jesús) y considere, con mucho retraso, cuatro siglos más tarde, que el servicio principal de la fe cristiana es la humanización del hombre y su mundo (cfr. Vat L, GS, 11), como Jesús consideró, a partir de su experiencia del Padre, que "el hombre era señor del sábado" (Me 2,28).

Lo imperecedero de Jesús, a este respecto, no es su expectativa de que este señorío se realizaría en vida de su generación —expectativa que compartieron "el movimiento de Jesús" o "la Iglesia primitiva" (comoquiera que se los llame) durante algunos años—. Lo imperecedero de Jesús, lo que hizo que se creyera en él como "hijo de Dios" ya desde su muerte en la cruz (Me 15,39), es que mantuviera con fidelidad absoluta "la verdad de su entrega" —como ha escrito Antonio González (1993, pág. 139)— a este señorío, en la vida y en la libertad física, en la privación de la libertad, en la tortura y en la agonía hasta la muerte, y que la mantuviera como inequívoca experiencia de Dios.

Probablemente Ignacio de Loyola se sumó a esta tradición Jesuana de la única forma revolucionaria como podía hacerlo en su época: manteniendo desde la fundación de la Compañía el voto de pobreza y el voto de no buscar el poder como afirmaciones de la posibilidad para "el pueblo menudo" —otra de sus maneras de llamar a las mayorías pobres de su época (cfr. EE, 367)— de encontrar a Jesucristo —y en él a Dios y a su humanización— en la Iglesia de su época, que Ignacio vio aún como ambiente globalizante del pueblo.

4. LA REFORMULACION DEL VOTO EN LAS ULTIMAS CONGREGACIONES GENERALES

La Compañía de Jesús, al igual que toda la vida religiosa desde el Vaticano II, ha dado un viraje en la concepción del voto con rasgos más o menos como los que vamos diseñando en la lectura crítica de nuestras fuentes. Más aún, se han fundado congregaciones religiosas nuevas que manifiestan más paladinamente este compromiso con los necesitados. Esto ha llevado, como en el caso de la fundación, que se remite a Charles de Foucauld, de los Hermanitos de Jesús y de los Hermanitos del Evangelio, a emitir unos votos desde el vértice de los necesitados, proponiendo indicadores de este vivir pobre:

"(prometo) pobreza perpetua, por la cual me comprometo a no tener ni en mi propiedad ni para mi uso, nada más que lo que puede tener un obrero".

Entre los jesuítas parece que la base de comprensión de nuestra pobreza —que es necesariamente apostólica— sigue siendo la dialéctica entre testimonio y eficacia. En la actualidad se han dado pasos significativos:

1. El cambio de las limosnas al salario es importante. Hay que tener en cuenta que nuestra sociedad no vive ya en el mercantilismo del tiempo de la fundación de la Compañía, donde uno de los principales medios de

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redistribución de la riqueza era la limosna. Ahora se tiene que vivir del fruto del trabajo. Esto no es ir contra el espíritu del voto, sino adaptarlo a las estructuras vigentes. Como dice el Vaticano II:

"Este es el deber que a ustedes les toca: mirar por su vida, la de sus hermanos y hermanas, y aun ayudar a los pobres, mediante su trabajo" (Evangélica Testificatio, 20).

2. La división entre comunidad y obra apostólica, que evita gozar de una serie de medios y comodidades que pudieran ser justificables en las instituciones apostólicas, es también importante.

3. Un tercer avance, sobre todo en lo que respecta al estilo comunitario de vida, es el establecimiento de la necesidad de un presupuesto para cada persona y para la comunidad. Este presupuesto debe estar contrastado con el de familias pobres.

4. Otro elemento clave de la reformulación del voto es la concepción de la solidaridad en los bienes de la Compañía. Las provincias más pudientes tienen que socorrer a las más pobres. Igual obligación.para las comunidades en cada Provincia.

5. Pero es quizás el más grande avance el haber declarado que la traducción más adecuada de nuestra Fórmula es el servicio de la fe y la promoción de la justicia. En ello nuestros votos, y en especial el de pobreza, están rotundamente comprometidos con el llevar adelante una misión que sirva a la justicia exigida por la misma fe.

6. De aquí se desprenden nuevas formas de vida, entre ellas la llamada "inserción" entre los pobres, de la cual trataremos más adelante.

Todos estos avances se comienzan a dar desde la constitución de los Nuevos Estatutos de la Pobreza donde, además, hay una serie de cuestiones jurídicas que no viene al caso tratar, pero que toman ya un espíritu diferente en el Decreto 12, de la CG 32.

4.1. El legado de la Congregación General 32

Los avances de la Congregación General 32 fueron muy significativos en cuanto al voto de pobreza: Sus acentos son claros:

• "El carisma propio de la Compañía consiste en servir a Cristo pobre y humilde. De ahí que el principio y fundamento de nuestra pobreza se haya de poner en el amor del Verbo de Dios hecho carne y crucificado" (C.G. 32, D 12,2).

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• ."La contemplación del Evangelio, a la luz de los signos de los tiempos, nos ha ido descubriendo nuevos aspectos de la pobreza religiosa, (ibd, 3) ...Conciencia de la inmensa y deshumanizadora pobreza existente. Los ricos se insensibilizan de tal modo, que oprimen a los demás con todos sus medios (ibd).

• Y todos, tanto ricos como pobres, quedan de tal modo fascinados, que ponen toda la felicidad del hombre en los bienes de consumo" (ibd, 3).

• "La pobreza religiosa llama siempre al seguimiento de Cristo pobre, pero hoy más especialmente, a seguir a un Cristo que trabaja en Nazaret, que en su vida pública se identifica con los pobres, que simpatiza cordialmente con ellos, y que sale al paso de sus necesidades..."(ibd, 4).

• "Es absolutamente impensable que la Compañía pueda promover eficazmente en todas partes la justicia y la dignidad humana, si la mejor parte de su apostolado se identifica con los ricos y poderosos, o se funda 'en la seguridad de la propiedad.de la ciencia o del poder'" (ibd, 5).

• "Quienes no estén dispuestos a observar este doble aspecto de la vida comunitaria, si no en términos jurídicos, sí en el espíritu, están ya separados de la fraternidad de la Compañía" (ibd, 8).

• La eficacia apostólica y la pobreza, igualmente apostólica, son dos valores que hay que mantener unidos, pero en continua tensión (ibd, 9).

• La Iglesia considera ese servicio de la justicia como una parte de la práctica actual de la pobreza. Y si esa entrega se hace necesaria en todas partes, en muchas regiones es condición de credibilidad, tanto para la Compañía como para la Iglesia (ibd, 10).

De este pequeño elenco de citas podemos entrever que hay siempre algo fundamental: el amor a Cristo pobre. Esto es lo que da razón de ser a todo lo del voto. Sin embargo, hoy se comprende más la magnitud creciente de la pobreza (3), y de sus causas económicas (ricos que se aprovechan) y de su repercusión política. Se resalta también la fascinación de la sociedad de consumo que tienta a ricos y pobres (3). Quedan muy claros la eficacia y el testimonio como elementos claves del voto (9); que la pobreza es servicio a la justicia (10); que es impensable vivir la justicia estando al lado de los ricos y poderosos (5), y que los jesuítas que no vivan esto, por lo menos en espíritu, están fuera de la Compañía (8).

4.2. La impronta de la última Congregación General

En la Congregación General 33 (1983, ocho años después de la 32)), además de ratificar Icxlo el espíritu de la 32, se dan avances radicalizadores. Lo primero

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que queda claro es la vinculación más estrecha de la pobreza al servicio de la justicia:

"La opción por la fe y la justicia, el servicio a los pobres, y la participación en su vida, han constituido una llamada a todo el Cuerpo de la Compañía, para asumir un género de vida más evangélico" (D 1, 10).

Es claro, por otra parte que el campo de la pobreza y por tanto de la justicia se abre cada vez más:

• conculcación de los derechos por parte de determinados gobiernos: asesinato, prisión, tortura, negación de la libertad religiosa y de libertad de expresión política...

• dura condición de millones de refugiados en busca de un hogar estable..

• la discriminación contra diversos grupos humanos tales como emigrantes y minorías raciales y religiosas.

• el trato injusto y la explotación de la mujer...

• la opresión económica y las necesidades espirituales de los desempleados, de los campesinos pobres y sin tierra y en general de los obreros... (ibd, 45).

• la necesidad de comprometerse al trabajo de la promoción de una mayor solidaridad de los países ricos con los pobres,

• de una paz duradera basada en la libertad y el respeto a los derechos humanos...

• poner fin a la carrera armamentista que despoja a los pobres y amenaza con destruir la civilización...

• el llamado a ser constructores de la paz... (ibd, 46).

Ante estos fenómenos escandalosos, se tiene que reconocer lo poco que se hace de parte de los jesuítas:

• Hay que reconocer claramente que todavía no hemos integrado del todo en nuestras vidas las profundas implicaciones... ni hemos llegado...a la transformación de nuestra vida personal y comunitaria y de nuestra actividad apostólica... (ibd, 25).

Por tanto, nos dice enfáticamente la última Congregación General:

• "hemos de esforzarnos con nuevo vigor para llegar a ser, de verdad, pobres con Cristo pobre, de modo que se pueda decir con todo derecho, que 'predicamos en pobreza'" (ibd).

Esto nos llama a una eficacia apostólica creciente unida a una gran solidaridad que dé testimonio:

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"La situación de los pobres que viven hoy en el mundo, en el cual las estructuras injustas fuerzan a la mayor parte de la familia humana a vivir en condiciones inhumanas, debe recordarnos constantemente que Dios toma partido por los pobres... La Iglesia nos llama a una mayor solidaridad con los pobres y a intentos más eficaces para actuar en las mismas causas de una pobreza masiva" (ibd, 26).

La razón definitiva para trabajar por y con los pobres es que si no, no se le abre al pobre el camino del Reino. Esto parece ser la línea más dura y donde toca más hondo la responsabilidad de la Compañía:

"Solamente en la medida en que nosotros vivamos esta consagración al Reino en una comunión por ¡os pobres y con los pobres contra la pobreza humana material y espiritual se le abre al pobre el camino del Reino (ibd, 48).

La pobreza así entendida, con el más puro sabor evangélico y desde la mejor tradición ignaciana, es lo que sella y da autenticidad a la misión:

"Porque la obediencia nos envía, pero es la pobreza la que hace creíble la misión" (ibd,).

Todo ello ha acarreado y traerá persecuciones, como hemos venido diciendo desde la lectura de la pobreza en las Constituciones:

"De este modo nuestro servicio de la fe y nuestra promoción de la justicia han llevado a la Compañía ante el misterio de la Cruz" (ibd, 31).

Una pobreza radical vivida en solidaridad con los empobrecidos y sus luchas nos lleva necesariamente a la confrontación y al despojo. Como bien dice Jon Sobrino, el modo de la muerte esclarece el género de vida:

"Si tantos han muerto como Jesús, es que muchos han vivido como Jesús". (1990, pág53).

4.3. La "inserción" como un movimiento desde la base

Hasta este momento hemos hecho alusión a los cambios operados desde la dirigencia misma de la orden. Pero la Compañía no hubiese cambiado si no se hubiera dado una presión —provocada por el Espíritu— desde la base. Los postulados que motivaron los documentos de las congregaciones generales son los causantes, por decirlo así, de la novedad radical de nuestras actuales directrices.

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Muchos cambios se dieron en Europa, sobre todo a raíz del Concilio Vaticano II. Todo ese movimiento ventiló a la Iglesia y a la Compañía. Pero para todo lo que tiene que ver con la justicia y el compromiso de nuestra pobreza fue Medellín (la Segunda Conferencia del Episcopado de A.L. en 1968) el gran impulso renovador. Junto a una línea de pensamiento nuevo, ágil, con inquietudes de cambio, se comenzó a gestar un dinamismo que poco a poco fue cuajando y tomando un nombre: la inserción. Con este término se ha denominado un movimiento que postula la necesidad de vivir (y a veces trabajar) dentro del contexto de los empobrecidos para poder llevar mejor adelante nuestra misión. La Compañía no ha sido ni la primera ni la única en vibrar con este tipo de fuerza eclesial positiva. Es cada vez más común encontrarse con comunidades —sobre todo de hermanas consagradas— que comparten muy de cerca la suerte de los empobrecidos, ganando infinitamente así su labor apostólica.

La inserción tendría, a nuestro entender, varios tipos o modelos. Habría, en primer lugar, una inserción que pudiéramos catalogar de "mimética". El objetivo sería convivir de la manera más real los dolores, alegrías, tristezas y sobre todo esperanzas de los pobres. Una concreción religiosa en esta línea es la de las familias que siguen la espiritualidad del P. Charles de Foucauld.

Habría también el modelo de inserción en el trabajo, en el mundo obrero o rural. El ancestro de este tipo lo tendríamos que buscar en los "sacerdotes obreros", nacidos en 1948 en Francia, y cuyo principal objetivo era compartir la suerte del trabajador, y sólo de manera concomitante, compartir también su modo de vida. De fondo estaba también lo que Pío XI había llamado "el escándalo del Siglo XX" para la Iglesia: el abandono masivo de la fe por parte de los obreros urbanos industriales en Europa. En esta línea, Francia fue llamada paradójicamente "país de misión". Vivir en medio del mundo obrero, sin afán de proselitismo católico, sino como testimonio del interés en compartir sus luchas por su humanización, fue la gran motivación de los pioneros entre los sacerdotes obreros

Estaría también el modelo de inserción en las organizaciones populares. Lo que se pretende, en primer lugar, es compartir la lucha de los empobrecidos y participar en ella. Casi necesariamente el género de vida tiende a ser austero y abierto, cuando menos, o claramente injertado en medio de los necesitados.

Este modelo nos parece que es el que ha tenido en los años 70 y 80 más aceptación en América Latina y el que, según entendemos, tradujo mejor "el modo nuestro de proceder" en la comprensión del voto de pobreza. El objetivo, principalmente fue encarnarse en la lucha de los empobrecidos, asumiendo sus intereses y su modo de ver y por eso, mientras más se compartía el género de vida, mejor se habría desarrollado ese aporte a la lucha que es primordialmente de ellos.

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Hoy por hoy, después del paso de los movimientos armados, muchas veces muy vinculados a las organizaciones populares, el modelo ha sufrido variaciones. Entre nuestros jóvenes y no tan jóvenes de hoy está priorizándose un nuevo modelo de inserción. Se trata de vivir entre los pobres siempre. Pero, en no pocos casos, se trata también de apoyarlos en sus ambientes más de base, los núcleos de población rural más pequeños (en Centroamérica los llamamos aldeas, cantones, comarcas o corregimientos, mientras en Colombia, por ejemplo, se trataría de las "veredas") y los núcleos equivalentes urbanos, los barrios periféricos de las grandes ciudades o las barriadas obreras de algunos de nuestros centros industrializados. El objetivo es el acompañamiento de estas células primarias de la sociedad civil empobrecida, no siempre enroladas en las organizaciones populares "tradicionales". Se trata también de arrastrar a las instituciones que dirigen los religiosos y religiosas a hacer una alianza con estos territorios donde de verdad discurre la vida de los empobrecidos, en sus bases más populares. El acompañamiento ha de ser paciente —como ya lo previo con carácter visionario la CG 32 en su número 50— para ir aprendiendo de los empobrecidos lo que quieren antes de intentar "concientizarlos" con prisa y moverlos hacia una organización, de forma que verdaderamente vayan siendo —si por ello optan— protagonistas de su historia. Muchas veces esta inserción trae consigo un intento de responder con proyectos viables económicos a la angustia de la cotidianidad que el creciente empobrecimiento —y aun exclusión social— de las mayorías populares indica como su máximo interés.

Siendo la inserción un movimiento fundamentalmente de "base", no ha sido siempre bien aceptado por las jerarquías y aun por la misma dirigencia de la Compañía. Obviamente hay una serie de dificultades —muchas de ellas más aparentes que reales— que dificultan no sólo abrirse a esa novedad, sino —lo que es más importante— abrazar la experiencia.

En el caso de la Compañía de Jesús.el jesuíta se considera como alguien que tiene que dar un apoyo excelente en cualquier campo. Esta excelencia, de ordinario tiene mucho que ver con la calidad académica, lo cual ciertamente requiere de tiempos de estudio serio, de espacios adecuados, de medios muchas veces sofisticados (bibliotecas, viajes, estudios, aparatos). Esto se pone como obstáculo a la vivencia de la inserción.Esto en la dimensión más objetiva.

Pero también habrían dificultades de corte subjetivo. La inserción, se dice, imposibilita la necesidad de privacidad y de un sano "recogimiento". Obviamente que en comunidades insertas hay un recorte en la posibilidad de una privacidad y de mayores silencios, dado que las barriadas nuestras, por su configuración no proveen de áreas de expansión, sino todo lo contrario. Es pues un problema real, que es parte de lo que en realidad significa pobreza... Muchas veces se achaca a la inserción un conjunto de salidas o fracasos en la vocación. No creemos que sea algo causal. Lo que sí es cierto, es que tenemos una capaci

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dad enorme de "satanizar" las cosas, de aprovecharnos aun de nobles causas para llevar adelante intereses mezquinos personales. De allí que tampoco la "inserción" sea un ex opere opéralo ni mucho menos, sobre todo si mantenemos la concepción de los sacramentos que los entiende como instrumentos casi mágicos, como conductores mecánicos de la gracia de Dios, sin ninguna dialéctica con las disposiciones subjetivas de quien los va a recibir, es decir con el ex opere operantis de la misma tradición teológica

Pero mucho más que dificultades, tendríamos verdaderos aciertos en el fenómeno de la inserción. Logros que, además, pueden ayudar a la vivencia más real del voto de pobreza.

Con la inserción vuelve a tomar relieve nuestro ser corpóreo. Es importante dónde ponemos los pies, dónde está nuestra habitación y vida. El espacio concreto determina nuestro sentimiento y nuestro modo de pensar. Nuestro corazón vibra en donde estamos ubicados. Este convivir con los sencillos y humildes genera, por otra parte, un "corrector externo" a nuestra falta de compromiso cordial, que ayuda a nuestra debilidad y combate la coartada de las buenas voluntades. Son ellos —los empobrecidos— los que nos enjuician el modo de vida, los que nos preguntan sobre nuestros gastos. La vergüenza de no poder explicar muchas cosas nos hace vivirlas no impunemente sino como quienes tienen que rendir cuenta de algo que es un medio para servir mejor. Ahora bien, hemos enfatizado que se trata de un "corrector externo". Si no hay también un espíritu de amor a los necesitados, de verdadero querer compartir con ellos su suerte, si no hay en fin, la gracia de haber reconocido al Señor Traspasado en los desheredados del mundo, tampoco surtirá efecto este corrector extrínseco. Aquí tiene pleno cumplimiento la famosa expresión de Pablo: Ya puedo hablar las lenguas de los hombres y de los ángeles que, si no tengo amor, no paso de ser una campana ruidosa o unos platillos estridentes....ya puedo dejarme quemar v/Vo que, si no tengo amor, de nada me sirve...(ICor 13, 1-2).

Dicho esto —muy importante—, no cabe duda de que en la inserción se ponderan de verdad las necesidades de los pobres, se palpa y se tiene que tragar el sin número de pequeñas desigualdades que forman la globalidad de las diferencias económicas sociales y políticas de nuestras sociedades: la falta de agua mientras en los barrios acomodados se riegan maravillosos céspedes, la falta de limpieza, la acumulación de basura, las enfermedades endémicas, los malos servicios, la experiencia de estar sin voz y sin poder, etc., etc., siempre comparado todo ello con las condiciones de vida en las colonias de las clases medias y mucho más en las mansiones de los ricos y en sus barrios privilegiados.

La inserción nos ayuda a acentuar y hacer real la diferencia entre sitio de vida (comunidad) y lugar de trabajo. En este sentido el espacio de la inserción sería precisamente el espacio indicado para que viviesen los profesos de la Compañía. Esto sería realmente caminar acordes con el espíritu de la primera

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generación de jesuítas, quienes en Trento dormían en los "hospitales" públicos —no nuestros hospitales bien equipados de hoy, sino algo como los albergues o posadas para los que no tienen dónde pernoctar— mientras estaban en el foro de la más alta especulación intelectual y donde se jugaba la reforma de la Iglesia, y allí aportando efectivamente. Esta dialéctica la vivió Ignacio en sus primeros momentos de conversión. La preocupación por aliviar a los pobres en Azpeitia y el ubicarse no en la casa solariega de su hermano mayor, sino en el "hospital", predicando además el catecismo a los niños. Es decir, el modelo que nos brinda acá la vida de Ignacio y que puede ayudar a reformular el voto, consiste en querer erradicar la pobreza del mundo, pero viviendo, lo más radicalmente que se pueda, la misma suerte de los pobres, consagrándose a los que aparentemente no tienen ni valor ni poder (los niños), y contentos de encargarse de algo que aparentemente no era de mucha trascendencia: enseñar el catecismo aunque fuera "a un solo niño" —como respondió a su hermano cuando este le vaticinó que muy pocos niños del lugar asistirían a su catequesis.

"Por todo esto, cabe pensar que la opción actual de la Compañía de Jesús, en defensa de la fe y lucha por la justicia, no es ajena en modo alguno al pensamiento de San Ignacio, sino que por el contrario encaja perfectamente en sus opciones más profundas y en su modo de actuar, desde su misma conversión hasta los años maduros de su gobierno en Roma como general de la naciente compañía. En definitiva, se trata de comprender que la opción por el pueblo fue enteramente fundamental en la experiencia personal y en la actuación apostólica de Ignacio de Loyola" (Castillo, 1991, pág. 365).

Todo esto nos hace "descubrir", como dice el autor antes citado, una nueva imagen del mismo Ignacio, que contrasta con el lugar común de un Ignacio a quien sólo le habría importado mantener buenas relaciones con la alta nobleza y los dirigentes —claro que por el Evangelio—. "Nada hay más ajeno a la realidad", dice José María Castillo: "En efecto, tanto en la experiencia personal de Ignacio como en su enseñanza, el pueblo ocupa un puesto tan singular e importante que bien se puede afirmar que Ignacio es, sobre todo, hombre del pueblo y para el pueblo, es decir un hombre que se encarnó profundamente en el pueblo y que dedicó al pueblo una parte muy importante de sus enseñanzas" (ibd: 355).

La gran obra de Dominique Bertrand —La Politique de Saint Ignace de Loyola—, fundamentada en un estudio del modo cómo Ignacio gobernó visto a través de su ingente correspondencia —ningún personaje importante de su época escribió tantas cartas como las más de nueve mil que Ignacio firmó—, apoya estas conclusiones. Se escribe en ella sobre, no la "sociología" de Ignacio — sería un despropósito anacrónico—, sino sobre su "sociodoxía", es decir sobre la opinión que Ignacio tenía de la sociedad de su tiempo. El cuadro que resulta es que Ignacio quiso Icner denlro de la Compañía a (oda la sociedad de su época

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(nobles y plebeyos; influyentes y débiles; intelectuales e iletrados; antiguos comerciantes urbanos y antiguos campesinos; gente ya ordenada de sacerdote y jóvenes laicos aspirantes a la vida consagrada, etc., hasta agotar todo el espectro de ubicaciones sociales). Sin concesiones al espíritu democrático de hoy, Bertrand afirma que en esta voluntad de que la Compañía reflejara a la sociedad en su realidad variopinta está la raíz de la diferencia de "grados" en la misma Compañía: una Compañía profesa, no de muchos, y una Compañía de coadjutores espirituales (sacerdotes con sólo los tres votos de todo consagrado, pero sin el cuarto voto de los profesos de especial obediencia al Papa en lo que toca a las misiones apostólicas) y coadjutores temporales (hombres consagrados con los tres votos, sin el cuarto voto y también sin el sacerdocio ministerial). Bertrand constata que en el generalato del P. Miguel Ángel Ricci, dentro del cual ocurrió la supresión de la Compañía de Jesús, esta visión ignaciana había sido relegada al olvido, ya que el 95% de los jesuítas de ese último tercio del siglo XVIII eran profesos de cuatro votos. La Compañía —dice— había perdido la capacidad de reflejar la sociedad en su multiplicidad real y, por tanto, también la capacidad de que toda esa multiplicidad interna estuviera, en último término, al servicio del pueblo pobre, como Ignacio lo quería y como lo mostró claramente en cómo quiso que los jesuítas intelectuales enviados al Concilio de Trento vivieran insertos entre esas mayorías de los pobres o en cómo determinó que los jesuítas de su residencia generalicia y él mismo se preocuparan de las prostitutas o de los hambrientos de Roma y dieran catecismo a los "rudos" y a los niños en las plazas de la ciudad eterna. No pocas veces, en medio del gobierno de los que, a su muerte —sólo 16 años después de fundada la Compañía—, eran ya un millar de compañeros esparcidos por todo e! mundo conocido de su tiempo, y en medio de la tarea de redactar el Instituto de la Compañía, ocupando, además, dos horas diarias en celebrar su Misa, se le vio a Ignacio en las plazas de Roma, esquivando las frutas podridas o las piedras que le lanzaban los niños mientras en su mal italiano trataba de explicarles lo que para él era el núcleo del Catecismo: cómo conocer a Jesús y amarlo para mejor seguirlo. Bertrand no puede menos de constatar también que en esta diferencia de la Compañía de Ignacio y la Compañía de Ricci radicó, tal vez, la poca defensa que, en el drama de su supresión, encontró la Compañía de Jesús entre el pueblo, entre las mayorías pobres del último tercio del Siglo XVIII.

IV. REGLAS PARA SENTIR DESDE LOS POBRES CON EL MUNDO DE HOY

Presentamos a continuación unas "reglas", a la manera de Ignacio, que pueden ayudarnos a encontrar indicadores de nuestro voto de pobreza. Los indicadores hasta ahora versan siempre sobre equipararnos a una familia de escasos recursos, de clase media, etc. Todo esto nos deja siempre en malestar

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psíquico y espiritual y, definitivamente, se presta a la coartada. Estas "reglas" emanan siempre, como decíamos, al modo como Ignacio proponía sus indicaciones, de un observar el comportamiento humano y divino, y nos servirían para mejor "sentir desde los pobres". Simplemente haremos un enunciado de cada una de ellas, que puede facilitarnos la historización de las mociones de Dios en nuestro aquí y ahora. También serán un medio para evaluar, sin mucha glosa, lo que en realidad somos y hacemos, ayudarán a situarnos sin muchas complicaciones y nos retarán a evaluarnos frente a ellas como personas y como colectividad en nuestra experiencia de ser seducidos por el Dios de los pobres 6.

La conversión hacia los pobres nos salva. Tenemos que dejarnos evangelizar por ellos (Puebla). De alguna manera todo el impulso de Dios en la actualidad está en querer tranformar este mundo del triunfante "capitalismo salvaje" (Juan Pablo II) en un ambiente de fraternidad y compartir "esta tierra tan amada" (Teilhard de Chardin), tomando por fin en cuenta a los desheredados de la historia. De allí que "sentir desde los pobres" es algo que nos incumbe a todos, nos salva a todos. Por eso, sintiendo con ellos, podemos dirigirnos mejor a los problemas ingentes de nuestra época.

1. Hay que tener amigos que sean empobrecidos y necesitados

Experimentar que son ellos los "compañeros naturales de este camino" (González Buelta, 1991, pág. 157). Sabiendo que "la amistad con los pobres nos hace amigos del Rey eterno" (Epp 1, 572-575). ¿Cuántos amigos pobres tengo de hecho?. Amigos, y no simplemente conocidos.

2. Además del trabajo asignado, hay que ingeniárselas para trabajar también con el mundo de los necesitados

Por tanto, aunque estemos en trabajos distantes geográficamente —y quizás con más razón— de los empobrecidos y necesitados reales, siempre es "mejor y más seguro" tener por lo menos una instancia que vincule a ese mundo. Recordar a Ignacio General y su trabajo con marginados, conversos del judaismo, las prostitutas y sus hijas, los enfermos y los huérfanos, la atención a los apestados. Recordar que Ignacio no actuaba "desde la instancia del ejecutivo" (González Buelta, ibd., 155).

¿Cómo combino o articulo mi trabajo con algo de este contacto directo, constante y retante con el necesitado?. ¿Abro los espacios?

6. Este material básicamente ha sido presentado en la ponencia que tuve en el Congreso de Ejercicios en Loyola, en septiembre de 1991. Y ya ha sido publicado en el Boletín de ¡•'sinritualidad de la Provincia Mexicana, Guadalajara, México, junio de 1992.

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3. Los valores de los pobres son más cristianos que los de la sociedad dominante

Entre ellos encontramos una solidaridad que enfrenta las emergencias de cada día y les permite subsistir. "Nadie sabe cómo circula la ayuda discreta que respeta la dignidad herida del que no consigue para la comida o la medicina. La capacidad festiva sorprende en vidas enteras asaltadas. El humor rompe en muchas ocasiones las situaciones extremas" (González Bueita, ibd. pag. 148). "Su propia fragilidad, el vivir sin cuentas ni seguros, los hace desinstalados, generosos y libres" (ibd 163).

¿Cuánto tengo la experiencia de que "aquella vida es más feliz, más pura y más apta para la edificación del prójimo que más se aparta de avaricia y se asemeja más a la pobreza evangélica"? (Formula Instituti, 5)). ¿Cuántas cosas necesito transportar para moverme de un sitio a otro?

4. Los pobres son nuestros maestros, nuestros asesores

Las frases son de Ignacio. Los pobres son nuestros asesores (Epp, 1, 572-5). ¿Cuántas veces he consultado y me he dejado llevar, en problemas, enfoques, etc., de lo que experimentan y sienten los empobrecidos? "Todo esto nos enseña en la práctica que lo más importante del seguimiento de Jesús no es la denuncia del que profetiza desde fuera, con una indignación de estadísticas y textos bíblicos, sino del que anuncia con su propia persona reconciliada y pobre que es posible una manera nueva de vivir" (González Bueita, 1991, pág. 164).

Porque sólo ellos entienden a cabalidad las cosas y el mensaje evangélico (Mt 11,25). ¿Comento y cotejo con los pobres mi vida, mis cosas, la tarea que realizo? ¿Esto, como persona consagrada y como miembro de instituciones llevadas por consagrados?

5. Los pobres son nuestros jueces (Mt 25,31ss)

En palabras de Ignacio, Jesucristo quiso "constituirlos por jueces...de todos los fieles" (Epp, 1, 572-5). ¿Cuánto hemos evaluado obras, instituciones desde su perspectiva, desde sus juicios y no desde la sola "operatividad"? Es un hecho que su juicio sobre la Iglesia y la Compañía, en estos momentos, tiene un significado más crucial: ahora los abandonan las ideologías y los proyectos. Retirarnos de sus luchas en el presente es traicionar la suerte de los pobres. ¿Cuánto nos hemos tragado la propaganda de que ya hay que pensar en otra cosa? ¿Que los pobres y las utopías sociales que les han dado cauces de esperanza han pasado de moda?

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6. Servir a "los pobres de Cristo" es lo que engendra vocación

Ignacio postulaba que en el servicio a "los pobres de Cristo, por su amor algún tiempo mostrase su stabilidad y firmeza" (Const. 240). Atender a los "pobres de Cristo" es troquel y "matriz" de cristianos; es el gran signo de la vocación, de su solidez y el modo de fomentarla. ¿Cuánto, como método de oxigenación, de sabáticos, aun de salud mental, nos provoca empeñarnos en "servir a los pobres de Cristo", en vez de la atención psicoanalítica (sin negar su necesidad y utilidad en casos concretos)?

7. Pedir la gracia de toparnos en los pobres con el rostro de Jesús

La gracia de encontrar en los empobrecidos y enfermos el rostro del Señor que mucho "padesce todavía en la humanidad" (EE 195), es quizás lo que podría sintetizar y dinamizar de raíz nuestra vida. Esto debe hacernos comprender que encontrarse realizando estas cosas es un "don de Dios". Por tanto, la actividad que de ahí se desprende no cae tan fácilmente en voluntarismos, porque siempre será más fácil reconocer de dónde proviene ese impulso. ¿Podría decir que alguna vez se me ha concedido esta gracia, que la he pedido como el don principal, como lo que más me radicalizaría, es decir, me conduciría a mis raíces cristianas de ser sepultado con Cristo en mi bautismo? ¿ Cuántas veces se me ha concedido "contemplar" así al Señor? ¿Nunca?

8. Creer que los pobres son los creadores de futuro

Esto implica tener conciencia de que son ellos los verdaderos agentes del cambio. La capacidad de crear lo nuevo la vemos hoy en las organizaciones comunitarias surgidas entre los pobres. Las Comunidades de Base, en América Latina, por ejemplo,

"en comunión con todo el cuerpo eclesial, son una fuente de dinamismo para todos. Con su manera de vivir, de alguna manera se han escapado hacia el futuro liberándose de muchas ataduras impuestas por el presente opresor. Tienen palabra y decisión, analizan críticamente las estructuras. En la celebración de la fe expresan lo nuevo en palabras y símbolos nacidos de su realidad y su compromiso". (González Bueita, 1991, pág. 150).

¿Se nota esto en la elección de mi clientela? ¿En dónde hago mis inversiones? ¿Cómo en todas mis actividades son ellos mis destinatarios directa o indirectamente? Sin descuidar tampoco a otros contribuyentes al cambio radical, ¿creo que son los empobrecidos los que cambiarán la historia? ¿En qué lo muestro?

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9. Querer, con todo, colaborar excelentemente en cambiar las estructruras de la historia

Esto implica cambiar el rostro de los pobres, aliviarles el dolor presente, pero principalmente modificar las estructuras. ¿Cuánto nuestra preocupación es, como para Ignacio en su tierra natal, "que no hubiese mendicantes"? (Epp 1, 161-165). ¿Hasta qué punto es éste el objetivo de nuestras obras? ¿Cuánto fomentamos este deseo en los demás, en la gente que nos rodea, "procurando que otros lo hagan también" (cfr Const 650)?. ¿Estoy haciendo lo que más puedo y de la mejor manera para aliviar y desenraizar la injusticia del mundo? ¿Tomamos en cuenta que esto puede implicar violencia justificada?

¿Nos hemos tragado sencillamente que el socialismo fue una bella esperanza históricamente frustrada? ¿Creemos realmente que el "nuevo orden mundial" anunciado como "evangelio" por un presidente norteamericano —cuyo comportamiento respecto al petróleo y sus manejos turbios en la CÍA han sido ya patentes— es el Evangelio para que los pobres salgan de su pobreza? ¿O abrigamos todavía ideales y sueños, como las comunidades eclesiales de América Latina, como Ignacio Ellacuría que creía en la nueva civilización del trabajo y de la austeridad compartida frente a la del bienestar exclusivo de minorías? ¿Se nos han terminado las ilusiones de nuevos sistemas que mantengan en la historia vivas las esperanzas de las grandes mayorías empobrecidas? ¿Estamos dispuestos a "hacer obras aún mayores" que las de Jesús (Jn 14,12) en servicio de la esperanza de los necesitados: los empobrecidos y los desahuciados?

10. Es la pobreza personal la que hará creíble mi trabajo

¿Cuánto comparto con los de clase necesitada mi comer, vestir y modo de transporte? (Const 81). ¿Cómo reducimos los presupuestos para acercarnos a aquella otra regla de que "siempre es mejor y más seguro...cuanto más se cercenare y disminuyere y cuanto más se acercare..." a Cristo pobre (EE 344)? ¿Cuánto sé descansar, por ejemplo, con los pobres? ¿Puede la gente sencilla entrar a nuestra casa, compartir nuestra mesa? ¿Hay "clausura" no ya para las mujeres sino para los pobres en nuestros sitios de vida! ¿Se sienten ellos a gusto?

11. Los pobres son prioridad

Sobre los criterios prácticos en nuestras obras: ¿Son las necesidades de los pobres las que tienen prioridad sobre los deseos de los ricos? ¿Es el libertar a los oprimidos lo que tiene prioridad sobre la libertad de los poderosos? Finalmente, ¿la participación de los grupos marginados en la sociedad tiene prioridad sobre la defensa de un orden social que los excluye? (cfr Campbell-Johnston, Michael, 1991, pág. 97).

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¿Hasta dónde las generaciones jóvenes de la Compañía mantienen el espíritu de testimonio profético contra este mundo inhumano? ¿Hasta dónde son criterio los decretos 2, 4 y 12 de la CG 32, para dar los votos, llamar a teología, al sacerdocio, y para admitir a profesión?

12. Ser solicitados por los pobres que luchan y ser perseguidos: evaluación de nuestro actuar

Aquí entramos en las confirmaciones históricas. Si los pobres nos escogen y se hallan bien con nosotros, es más "seguro"; si los poderosos nos persiguen, es buen signo. Para saber si estamos en esta línea correcta hay que considerar los siguientes elementos de análisis:

Primero: "Es el juicio del mismo pueblo al que queremos ayudar o acompañar. Es decir, el hecho de que la gente necesitada, sean lo que sean, acude a nosotros no para pedir limosnas o donativos de caridad, sino para apoyo a su lucha justa por una sociedad más justa; que ve en nosotros sus aliados naturales, sus compañeros de lucha, amigos de confianza".

Segundo: "Que los enemigos de la justicia, los que se están aprovechando del status quo, de las estructuras ya existentes, nos ven a nosotros como enemigos de sus intereses y nos califican de subversivos, marxistas, sacerdotes falsos, etc. Se oponen a nosotros no sólo con palabras, sino, a veces, con la persecución abierta que puede llegar hasta la muerte" (ibd).

CONCLUSIÓN

Después de todo lo dicho ¿cómo concluir? Terminábamos señalando un conjunto de "reglas" a la manera ignaciana que nos indicaban un camino y un examen. Decíamos al modo de Ignacio, puesto que siempre para él debe primar el principio de realidad, que hay que hacer lo que se debe hacer en las circunstancias concretas atendiendo siempre "personas, tiempos, lugares con sus ocurrencias" (cfr Const 64,630,671,746). Es sintiendo desde los pobres como podemos ver de manera diferente el mundo y ansiar de verdad los cambios profundos de las estructuras y de los sistemas imperantes. Son los pobres nuestros maestros, decíamos. La Iglesia en Puebla nos recordaba que debemos dejarnos "evangelizar" por ellos.

Está muy claro, por otra parte, que hay también otra serie de problemas graves que acosan a la humanidad. No queremos desdeñar ninguno. Pero aprender a sentir todos los demás desde la óptica de los relegados, es haber adquirido los ojos de la encarnación solidaria de Dios con su pueblo. Nos parece que las reglas que hemos diseñado, pueden fungir como indicadores concretos para la verificación de nuestro voto.

KM

Defender la lucha de los pobres teniendo también nosotros un corazón de pobre será abanderar la vida. El Señor se encarnó y habitó entre nosotros para darnos una vida que alcanzara más (Jn 10,10). Con esta perspectiva guardaremos mejor la vida de la misma tierra que está cercada de peligro por los malos manejos de los que controlan todas las cosas. Estar en la lucha de los pobres nos hace ponernos ya al mismo modo de la Trinidad, que no sólo contempla todo lo que está "sobre la haz de la tierra" (EE 106), sino que provoca su gran opción: "Hagamos redención del género humano" (EE 107).

Hacer voto de pobreza significa una apuesta. Dijimos que son los pobres los creadores de futuro -—en total fidelidad a la línea del Siervo de Yahvé—. Esto va a implicar que ellos tendrán que ir realizando luchas y demandas, único camino para que las personas tomen conciencia, accedan a su identidad dignificadora y se vean obligadas a ceder de su mucho poseer. Estas luchas reivindicativas seguirán presentándose —aunque las prensas del orbe las minimicen— y nosotros las tenemos que acompañar, y esto por el compromiso del voto. Sus luchas actuales son más endebles que nunca. No reciben ningún beneplácito. No tienen ningún apoyo logístico. No hay ya un Segundo Mundo que las aplauda.

Las mismas alternativas para los empobrecidos parecen, ahora, socavadas. Por ejemplo, en nuestra Centroamérica, el proyecto sandinista, momentánea y quién sabe si por largos años, está paralizado por la agresión que sufrió y por sus propios errores. Si la Iglesia y la Compañía los abandona en este momento, el más bajo de nuestro siglo, estaremos traicionando paladinamente a aquellos a quienes decimos servir.

Nos incumbe, por tanto, a nosotros como Iglesia, como agentes especializados suyos.con un voto de pobreza, una gran responsabilidad sobre la Historia. Tenemos que ofrecer una vida de total dedicación a las cosas del Reinado de Dios. Estar decididos, ahora más que nunca, a pasar "injurias, falsos testimonios, afrentas y ser tenidos y estimados por locos" (Const 101). El mundo entero se burlará de nosotros. Nos llamarán trasnochados. Dentro de poco ya la palabra comunista habrá perdido su peso específico como insulto —porque ya no provoca temor en el Primer Mundo—. El calificativo que nos pondrán rondará, entonces, por el de "ilusos" y definitivamente fracasados. Pero una típica actitud cristiana es arriesgarse por apostar por los que siempre pierden según el mundo. El voto de pobreza en esta dimensión es fuente de escarnio e incomprensión más que nunca.

Todo esto no debe amedrentarnos. El ejemplo de nuestros mártires —la verdadera confirmación histórica de la justeza de nuestra opción— debe alentarnos. Desde aquí debemos desenmascarar todo género de mentiras y traiciones al pueblo empobrecido, a la humanidad que sufre. Debemos desmantelar la treta de la "abstracción" del que puede prescindir de todos esos problemas porque no ha

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experimentado ningún dolor. Hay que destruir la justificación de poder caer en "el reduccionismo de los pobres", gozando, mientras tanto, de las comodidades de los privilegiados. Tampoco permitiremos, porque no es lícito ya, racionalizar con una "compensación celestial" el dolor de los ajusticiados de toda índole: "Las bienaventuranzas no nos autorizan a canonizar la desgracia ni a resignarnos a la miseria humana" (Kolvenbach, 1983).

No cabe ya soslayar el enorme problema. La atmósfera de falsa "paz" con que nos invade la ideología dominante del sistema capitalista (la cultura en que estamos sumergidos a través de los medios de comunicación masiva), querrá evitar y condenar toda legítima violencia —y no se olvide que la cultura capitalista llama "violencia" a todo movimiento legítimamente masivo de oposición a los dictados del capital— sin la cual tampoco vendrá el Reino: "El Reino de Dios se alcanza a la fuerza y solamente los esforzados entran en él" (Mt 11,12). La Historia también nos ha enseñado que los cambios se van dando, lamentablemente, a golpe de violencias. El problema es humanizar los conflictos, no querer negarlos. Esto fue lo que Jesús intentó. El, que fue, más que nada, verdadero Siervo de Yahvé, y "hombre en conflicto", pero que a todos, desde su preferencia por los pobres, ofreció su amistad y su invitación a la vida verdadera y compartida.

Podemos y debemos realizar muchos trabajos apostólicos, en distintos niveles, en diferentes instancias, con clientelas diversas, pero lo de la Fe y la Justicia es algo que debe ser nuestra pasión dominante que impregne nuestra labor dándole su sentido, su fuerza y su congruencia. Nuestro voto de pobreza —lo enunciamos así desde el comienzo— es instrumento para obrar la justicia.

Es tan grande nuestra responsabilidad para trabajar por los empobrecidos que, según el P. Kolvenbach, ¡esta labor nuestra permite a los marginados del mundo el acceso al Reinado de Dios! Vale también lo contrario. De no hacerlo, si no "echamos nuestra suerte con los pobres", como repetía nuestro mártir Fernando Hoyos, estaríamos minando el camino a los consentidos del Padre. Terminamos con sus mismas palabras:

"Solamente en la medida en que nosotros vivamos esta consagración al Reino, en una comunión por los pobres y con los pobres, contra la pobreza humana, material y espiritual, al pobre se le abre el camino del Reino" (Homilía del P.Kolvenbach inmediatamente después de ser electo General en septiembre de 1983).

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SEGUNDA PARTE

LA SEDUCCIÓN

POR EL QUE TRASPASARON

La castidad como explicitación de la justicia

No soy pobre por dinero ni porque no tengo tierra Soy pobre porque no tengo una mujer que me quiera

Fernando Cabral

INTRODUCCIÓN

En la perspectiva de esta presentación de los votos, se ha dado la primacía al voto de pobreza en cuanto que da pie para comprender el compromiso cristiano. El voto de pobreza nos muestra diáfanamente la necesidad de tener una palabra y una acción significativas frente al mundo de la injusticia y la pobreza -—que lejos de disminuir en un mundo tan "civilizado" y tan tecnificado como el nuestro— aumenta galopantemente, sin excluir de todo ello el creciente deterioro ecológico que amenaza con la muerte del mismo planeta.

En la introducción general decíamos que el voto de castidad es la consagración total a ese Señor y a su causa —contemplados en los pobres y en todos los que sufren— por cuyo cariño uno se desprende de cualquier tipo de amor de pareja (renunciando conscientemente a las expresiones afectivo-genitales típicas de esa relación) y sublimando ese amor en el servicio al Reinado de Dios. Se decía, además, que esto era un "don" que se daba a algunas personas, que no era un modo de vida mejor que otros pero que el Señor hizo desde el comienzo la invitación a seguirlo así, y que constituye en sí mismo un milagro de su parte: el don de sentirnos especialmente seducidos por el Dios de los pobres.

Por tanto, la interpretación que daremos aquí a este voto va a estar en estrecha relación con el mundo de la pobreza y de la injusticia. De ahí que digamos que la castidad va a constituir una explicitación del voto de pobreza. Por así

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decirlo, el compromiso con la pobreza es el compromiso de todos los cristianos1; el de la castidad es el de los religiosos en general; la obediencia será el modo concreto de vivir los distintos carismas institucionales.

El voto de castidad no tendrá más razón de ser que el encontrarse seducido por Dios para manifestar el cariño entrañable, con dedicación apasionada, al Señor, encontrado en el rostro de los empobrecidos, de los enfermos de los piesos, de todos los que sufren la marginación y la injusticia. Esto nos da ya una orientación. No podemos negar que esta orientación está también "pre-juiciada" desde el mundo de muerte y negación de la vida que nos toca presenciar. En otros tiempos, y desde otros carismas habrán sido y serán posibles otras interpretaciones del celibato, con tal de que éste sea siempre un desafío ante la predicación del Reino.

En todas las culturas religiosas de todos los tiempos se ha dado el fenómeno de celibatos ceremoniales, religiosos; ha habido doctrinas filosóficas que lo han alabado. El voto de castidad cristiano difiere de todo ello; no es que se encuentre una "bondad" de suyo en ser casto. Debemos borrar todo género de encra-tismo (herejía que postulaba la exigencia general de la continencia, fundamentada en un desprecio del cuerpo) en nuestra cultura religiosa porque esto dificulta —en vez de ayudar— que lleguemos a comprender lo que se quiere significar.

El voto de castidad debe entenderse, en primer lugar, como la experiencia de ser seducidos por el Dios de los pobres, y no como la castración "por el Reino"2. El carácter de seducción y no de imposición debe quedar muy claro. Psicológicamente el celibato es una seducción por la cual uno es llevado e invitado

!. Originalmente todo cristiano vivía en tensión escatológica: el Reino venía y había que esperarlo en plenitud de un momento para otro; por eso interpretaron que debían vivir "como los ángeles" (Me 12,25), sin casarse, yendo de un lado para otro anunciando el Reino (sin llevar nada porque el moverse continuamente no lo permitía: dedicados exclusivamente a anunciar y vivir ese Reino de Dios).

2. Aunque tradicionalmente el texto de Mt 19,12 ha sido como el fundamento del celibato cristiano, este no debe apoyarse única y exclusivamente en este texto ya que: a) el contexto, como veremos, es matrimonial y Jesús pretende hablar aquí del matrimonio y no del celibato. Jesús acaba de decir que el matrimonio es indisoluble. Por ello, dice Jesús, no hay que casarse con facilidad, sino después de haberlo pensado mucho y de estar convencido de que ése es el cónyuge que le conviene a uno . b) En rigor, en ese texto matrimonial, Jesús ni siquiera está hablando de la indisolubilidad, sino de que el varón no puede anular su matrimonio arbitrariamente, de que la situación del varón es la misma que la de la mujer. Lo que pretende, en rigor, es igualar a la mujer con el varón (porque —habrá escrito Pablo años antes— en Cristo Jesús no hay "ni varón ni mujer" —cfr. Gal 3,28—). Un varón que no podía divorciarse de la mujer si ésta era estéril (y siempre se suponía la esterilidad de la mujer cuando no había embarazo, nunca la del varón), era un castrado o eunuco que no podía tener hijos.

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insistentemente —atraído— desde dentro (capta los intereses vitales) a cambiar algo valioso humanamente por otra cosa que en ese momento se presenta como de más valor, quedando esta invitación, con todo, en el ámbito del misterio, de lo que no acaba de comprenderse. La seducción tiene mucho en común con el imaginario sexual; hay, por otra parte, algo de pasividad, de sortilegio y de misterio. Es una relación enfáticamente personal y profundamente apasionada.

Ahora bien, este Reinado se comprende en las coordenadas de la justicia y el derecho que Yahvé ha querido instaurar desde el comienzo de su Alianza. Todo lo que de allí se aparte, por loable que parezca, es deformación y lleva a desvíos, desvarios y falta de atracción vocacional.

Siempre ha sido contemplada la castidad como problema. ¡Y es que lo es! Por ejemplo, más del 80% de las salidas de jesuítas tienen que ver con problemas afectivo-sexuales. Las crisis vocacionales en muchos países del primer mundo tienen rotundamente que ver con la poca garra para un compromiso en ese particular y, en especial, un compromiso de por vida. Además de ser el celibato tan determinante en la fidelidad a la vocación, se añade el hecho de que, lamentablemente, nadie sale de una congregación o a casi nadie se le saca por fallas en la pobreza.

Con todo, el celibato es un don de Dios para la construcción de su Reino, pero exige tener "oídos para entender"; o lo que es lo mismo, "querer" entender y actuar según ese entender. Ahí radica el problema. La crisis en la castidad parece una crisis de voluntad, por una parte, y de "valores", por otra. Valores en relación al Reino.

De ahí que tengamos que analizar, en primer lugar, todo lo que debilita estructural y personalmente esa voluntad de obrar en beneficio del Reino de Dios. En un segundo capítulo, destacaremos lo incomprensible en sí del celibato. Habrá que hacer —en el tercer capítulo— un análisis del fenómeno de las fallas y de las caídas para podernos abocar a la manera preferente de intelección de la castidad: desde los marginados del mundo, como la seducción por el Traspasado (capítulo cuarto). En el capítulo quinto, presentamos el celibato estudiándolo como una praxis —experiencia— cristiana muy peculiar. Esta praxis entraña, como diremos, una causa última que es la experiencia del Dios siempre mayor; un móvil fundamental que es la radicalidad del Reino, y una concreción insoslayable que es hacer justicia al mundo de los empobrecidos y marginados, como exigencia y reto que brota de la fe. En este mismo capítulo trataremos del enfoque jesuítico en lo que toca a este voto, y de cómo comprender el celibato como proceso de formación. El último capítulo —el sexto— tiene que ver con el papel de la amistad en la vivencia del célibe. Amistad entre los mismos compañeros, amistad con la mujer y amistad con los empobrecidos y necesitados.

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Valga hacer una aclaración. Este enfoque del celibato está presentado desde la perspectiva del religioso varón. En este voto, especialmente, habría que andar con mucho cuidado para hacer las traducciones pertinentes de lo que esto significa en el mundo de la mujer (cfr. Zubiría, 1993).

I. OBSTÁCULOS PARA COMPRENDER EL CELIBATO: FACTORES DEBILITADORES DE LA VOLUNTAD.

Muchos de estos factores debilitadores tienen que ver con situaciones más de corte estructural. Otros, en cambio, dicen más relación con situaciones subjetivas. Vamos a abordar ambos aspectos.

1. EL CONSUMISMO EXACERBADO

Vivimos hoy en un mundo asediado por el consumo, por el lujo, por la necesidad compulsiva de comprar y tener. La espiral del consumo va generando cada vez más un sector de ricos en creciente sofisticación-depravación de gustos y apetitos, un sector muy grande de gente que vive en la ilusión de poder tener todo esos bienes de consumo, y que están siempre como a la orilla de la oportunidad de acceder allí (lo cual estadísticamente es imposible) y la mayoría de la población que o no sabe de todo eso que se debate en las altas esferas, o si lo conoce le produce una sensación de impotencia e imposibilidad de lograrlo por las vías "legales" y puede entrar entonces por la puerta de la delincuencia, de la droga y de todas sus relaciones mortales. Se privilegia el "tener" frente al "ser". Pero se identifica el tener con el placer. Placer fácil, a toda costa, conquistado por el dinero y el poder. No el placer humano y plenificante del que estamos llamados a gozar.

Este consumismo presenta todo lo que sea "renuncia" como algo absolutamente tonto, fuera de lugar. El supremo bien es el placer y el gozo a toda costa. No hay lugar ni para la entrega ni para la solidaridad ni para la generosidad. El celibato es una enorme estupidez y carece de atractivos.

Este consumismo mina la misma vida religiosa. Al quitarle garra y radicalidad, se pierde la razón de ser del celibato, se pierde la relación con los pobres y con la lucha por la justicia. La castidad pierde peso específico y se derrumba.

Además, este consumismo donde más se da es en las sociedades más desarrolladas, donde existe otro fenómeno socioeconómico digno de tenerse en cuenta: el paro y desempleo crecientes. Frente a esta situación se pierden los incentivos para el esfuerzo humano, que siempre se ve como carente de terminales de trabajo. Se vive en una sociedad que se esfuerza poco, porque tiene muchos medios, y porque si se esfuerza está condenada, en un tercio de su población, a la frustración porque no hay lugar para este tercio en las fuentes de trabajo. La imagen que este tercio proyecta en el resto de la sociedad, excluyendo a los

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pocos más ricos y poderosos, es de terror frente a la posibilidad de caer en ese tercio que ya parece definitivamente —estructuralmente— condenado

En un ambiente así, en donde se tiende a vivir por inercia, no se destacan los retos de una vida religiosa y de servicio. No es éste un caldo de cultivo de vocaciones para el Reino.

Por otro lado, aunque hemos afirmado que es éste un obstáculo más propio del Primer Mundo, no podemos olvidar que hoy, con la universalización de los medios de comunicación masiva, el consumismo es una parte fundamental de los contenidos culturales ofrecidos a todo el mundo. También en los puntos más aislados aparentemente del Tercer Mundo está presente como imaginario, como aspiración global, como sentido de la vida.

2. EL AMBIENTE MACHISTA DEL MUNDO LATINO

El machismo es un fuerte obstáculo para ser persona, es un factor debilitador de la voluntad en cuanto postula —tanto para hombres, como para mujeres (gracias a Dios esto último en significativa mengua)— el énfasis en la demostración sexual, en la continua conquista de la mujer.

Esto genera en el hombre la experiencia de que se es hombre en la medida en que se ejercita libremente —en realidad, el término sería arbitrariamente— la sexualidad. También las mujeres —máxime las que abogan por una liberación del machismo— se ubican psicológicamente a la búsqueda de relaciones sexuales "libres", sin ataduras, sin compromisos de ninguna clase. Si bien la estructura de la fidelidad humana sufre profundamente con este tipo de tendencia, la liberación de la mujer, con todo, es algo positivo y una de las reivindicaciones más justas contra algunas de las injusticias sociales, culturales y religiosas más ancestrales. Pero los resultados actuales generan un ambiente proclive a cierto libertinaje, muchas veces.

Dentro de este contexto machista, el ejercicio del poder y la dominación es un atractivo fuerte. En culturas tan oprimidas y reprimidas, se provoca que las personas adopten esa misma represión y opresión con los que consideran "inferiores", y parte del machismo latino considera inferior a la mujer.

Todo ello dificulta la comprensión del celibato

3. EL MUNDO DE LA DROGA

El azote de la droga va implicando al mundo entero, se mete en todos los rincones, no distingue ricos ni pobres, ni culturas ni, en particular, experiencias o raíces religiosas. Es ciertamente uno de los más terribles males de la humanidad. En torno a él se han levantado las organizaciones más temibles e irracionales de nuestro tiempo. La droga genera vicio y crimen, y esto se propaga

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de manera, hasta ahora, irreversible.

Zonas tradicionalmente "cuna de vocaciones" como pudieron ser, por ejemplo, en el Primer Mundo, el País Vasco o Cataluña, son, según parece, algunas de las regiones con mayor drogadicción en Europa. Esto va minando a mucha juventud que es valiosa y podría orientarse de otra manera. Esto crea un clima de mentira, delincuencia, orgías y desenfrenos que debilitan la voluntad y que restan obviamente vocaciones a la radicalidad y al servicio.

Idealmente esto también podría generar una contracultura frente a este mal. No han sido raros, dentro de los procesos de la historia, bandazos de radicalidad precisamente frente a grandes deterioros de la humanidad. No se ven,sin embargo, todavía pasos significativos hacia tales vaivenes.

Todo esto por lo que toca a situaciones más estructurales que actúan como frenos para la comprensión de la radicalidad del Reino y, por tanto, son obstáculos para la misma vida religiosa y por supuesto para el celibato.

En términos estructurales parecería que los modelos eclibatarios de la Iglesia serían otro gran obstáculo en países del Primer Mundo, donde no hay cues-tionamiento de los valores consumistas y recuerdo interpelante de los pobres de otros mundos, y donde tampoco hay compromiso con los desempleados y con los mismos drogadictos o minusválidos del propio Primer Mundo. El celibato habría perdido ahí su rol, su seducción. Lo mismo se diga cuando no hay posturas claras frente a la corrupción gubernamental o financiera, pública o privada y cuando falta presencia en el mundo de las grandes corrientes 'de la cultura, deteniéndose únicamente en los reductos postmodernistas del "fragmento".

4 DÉFICIT AFECTIVO: EL AMBIENTE FAMILIAR

Las vocaciones que se reciben en la actualidad en las congregaciones son distintas de las de "antaño". Cada vez es más notoria la crisis matrimonial y crece el número de divorciados, separados o simplemente emparejados. Todo esto genera en la gente joven situaciones de creciente inestabilidad afectiva, que se tornan obstáculos para la vivencia del celibato.

Por una serie de historias fatídicas, en estos "hogares" encontramos un conjunto de ingredientes muy comunes: alcohol, madres solteras, divorcios, violencias c infidelidades (todo lo cual se recrudece en los niveles graves de pobreza). Estos ingredientes generan en la infancia inseguridad y menosprecio afectivo, por una parte, e identidades sexuales golpeadas, por otra.

Un tal estado de cosas puede generar heridas leves o graves, pero en todo caso deja su impronta. Todo ello provoca que en el desarrollo predomine una tendencia a la conquista sexual reivindicativa o a la represión afectiva que se traduce fatalmente en experiencias casi siempre de la misma naturaleza que las

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originantes: "donde me hirieron, ahí hiero yo". Por eso, los quiebres familiares y sus consecuencias en los hijos, proliferan en proyección geométrica, haciendo cada vez más difícil la fidelidad conyugal y, en definitiva, la familia.

Asimismo, se desata, en los hijos de esas experiencias, una ansiedad afectiva compulsivamente deseosa de llenarse de amor. En la medida en que las vocaciones procedan de este tipo de "cuna", habrá más problemas psíquicos que enfrentar y superar.

5. EXPERIENCIAS SEXUALES TRAUMATIZANTES

No es raro que nuestras actuales vocaciones —y las de antaño también, si bien de manera encubierta o reprimida— vengan con heridas sexuales. Esto es un lastre para la vivencia de la castidad. Casi siempre las iniciaciones sexuales dejan ciertas huellas que son más o menos traumáticas. Hay algunas más marcantes que otras. La precocidad sexual, que tiende a generar impotencia en la edad adulta, y los juegos homosexuales, que provocan crisis de identidad. A esto hay que sumar el juicio moral impuesto —erróneo muchas veces—, que suele añadir culpabilidad religiosa o simplemente humana a todo lo anterior.

A estas primeras experiencias habría que añadir el éxito o fracaso de los primeros contactos sexuales en la adolescencia. Todo esto genera intentos de solución por la repetición de actos siempre reivindicativos, creyendo encontrar ahí la resolución de las crisis, lo cual no constituye tierra abonada para la semilla del Reino.

6. EL IDEAL DE LA PAREJA COMPROMETIDA

Con el caldo de cultivo anterior —no necesariamente encontramos a todas las personas con todos los ingredientes—, la vida religiosa se hace difícil; a veces imposible. Este es el caso en donde "no habría sujeto", es decir no tendríamos un sustentamiento para la vocación en la biografía. Pero muchas veces el factor debilitador de la voluntad, el obstáculo, no va por la línea negativa, sino por la proposición de un ideal, sí, pero "en pareja". El encontrar parejas que se comprometen y que viven bien su "matrimonio" puede dejar las puertas abiertas a experimentar por este lado. No se puede negar que también en este caso pueda existir una ayuda de discernimiento y de claridad, sobre todo a los comienzos de una biografía vocacional. Sin embargo, el problema está en que los jóvenes pueden idealizar esta situación de pareja comprometida encontrándole sólo los atributos positivos sin ver las dificultades y problemas que esa "pareja" —y todas las situaciones de comunicación interhumana— entrañan.

El problema, entonces, reside en andar siempre a la búsqueda de la posible pareja ideal, para que, cuando se encuentre, cambiar de frente y hacer la batalla por el Reino desde la vida matrimonial. ¡Las "misiones" en el Tercer Mundo

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están llenas de parejas de este tipo! Con mayor o menor congruenciaen su vida ulterior.

7. EL BOMBARDEO DE LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN SOCIAL

Tenemos toda una cultura que nos invade desde la publicidad que se proyecta en los "medios". Presenta costumbres tremendamente erotizadas, por una parte, y tiende a desacreditar los retos del mundo de hoy, la solidaridad, sobre todo, con los empobrecidos y los desahuciados, y, por consiguiente, una vida religiosa que tiene su sentido principal en ser respuesta personal y grupal a tales retos. Por otra parte, los "medios", con sus sortilegios comunicativos, tienden a "tentar" y a debilitar la voluntad, presentando mundos irreales edonistas.

Existe de nuestra parte, como agravante interno ante las presiones externas, un bagaje biográfico traumático que, como hemos escrito, pone su mecanismo de solución en exitosas experiencias afectivo sexuales futuras. Se cree falsamente que una herida se sana repitiendo compulsivamente el acto contrario. Esto debilita la comprensión de la castidad y hace más endeble una voluntad que está herida y que busca su salud con falsas salidas.

Además, la posibilidad de la pareja comprometida, con los mismos ideales que los consagrados, al menos aparentemente, y sin tantos problemas, también aparentemente, deja abiertos otros caminos más "naturales".

Todo lo que nos rodea va en contra del celibato. Nuestra cultura secular es un lastre para comprenderlo y vivirlo. Pero tampoco desde el campo "religioso" es evidente el celibato. Por lo menos, no para la mentalidad que hemos heredado de la Biblia. Jesús fue un escándalo para esa mentalidad. No podemos restarle importancia a la dificultad del celibato de Jesús, asumiéndolo simplemente como algo "lógico" y propio de su mundo religioso.

II. LO ABERRANTE E INCOMPRENSIBLE DEL CELIBATO

Todo lo anterior eran dificultades que pretendían impedir la realización del celibato; eran mecanismos ajenos al mismo celibato como propuesta de vida: ambiente cultural externo y debilidad interna en la voluntad los condensan.El problema más grave, sin embargo, es la aberración humana que constituye, en sí mismo, el celibato: el "castrarse"3. Es algo humanamente difícil de justificar y

3. La castración, en el mensaje de Jesús (Mt 19, 12), tiene tres dimensiones: La primera, en la que no interviene la libertad —"los que nacen castrados"—. Esta dimensión Jesús no la toma como punto de partida para el celibato "por el Reino". La segunda, los que "se castran" como un acto de libertad para consagrarse a su rey o a su reina. Tampoco la considera Jesús como arranque del celibato "por el Reino". La tercera —"los que se

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de explicárnoslo. Es algo que en muchas culturas es absolutamente mal visto, y considerado hasta pecado. Si en alguna cultura el celibato era algo incomprensible era en la judía. De aílí que conviene esbozar el modo como el celibato pudo haberse comprendido en la predicación de Jesús.

1. UNA REALIDAD ABERRANTE EN ISRAEL

A este respecto diremos algo de la misma cultura israelita, para luego concentrarnos en el escándalo que fue Jesús.

1.1. LENTA EVOLUCIÓN HACIA LA INTELECCIÓN DEL "CASTRADO"

Según un dicho judío: "siete cosas condena el cielo y la primera de ellas es el hombre que no tiene mujer". Sencillamente el celibato no se comprende en Israel. El ideal del israelita es el matrimonio fecundo, señal de la benevolencia de Dios (Sal 127,3-5). Y el celibato resulta tan inconcebible para el hebreo que el AT ni siquiera tiene un término para expresarlo; tan extraña le es la idea. En este sentido los hebreos se apartan netamente de las otras religiones del mundo antiguo, en las cuales se practicaba legalmente la castración sexual, y donde el hiereus eunouchos (es decir, el castrado sacro), era mirado como persona sagrada, honrado como la virgen, la parthenos. En cambio en Israel, el castrado se encontraba en una situación inversa, opuesta a lo sagrado, profana de modo irremediable.

El matrimonio era obligación moral y el celibato se consideraba una transgresión de la ley de Dios proclamada en el "crezcan y multipliqúense" (Gen 1,28). La doctrina rabínica es fidelísima al mensaje del AT: el célibe reduce la imagen de Dios. El que no piensa procrear es como quien derrama sangre; el que no tiene mujer no es verdadero hombre.

castran por el Reino"—, en la que Jesús, por un lado, asume el valor del "acto de libertad" como renuncia al ejercicio de la sexualidad para consagrarse a un bien superior. Pero, por otro lado, ¡Jesús ./«i/iás asume la castración como un acto físico! (Un ejemplo claro de la mala interpretación de esta declaración de Jesús lo tenemos en el caso de Orígenes, quien fue condenado por la Iglesia, por haber asumido el acto físico de la castración). Aquí radica el valor sublime del celibato por el Reino, en el que Jesús invita a una renuncia de la propia sexualidad en el orden del encuentro comunicativo, afectivo-genital, con otra persona, en el nivel de la procreación, y en el de la relación exclusiva con una persona, pero sin suprimir su capacidad física, su potencia. En esto radica la novedad del valor de la libertad del celibato "por el Reino" y el sentido pleno de la sexualidad, no como supresión de la misma, sino como consagración, es decir como "entrega sacrificial" total de sí mismo, que es lo que la hace fecunda como preparación para la paternidad, esponsalidad y amistad espirituales. Todo ello es considerado por Jesús, además, como un don del Padre y no como puro fruto del esfuerzo humano (cfr. Juan Pablo II, Catequesis sobre el amor humano, 73-86).

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Sin embargo, a pesar de la afirmación masiva de la teología de Israel, también dentro de la Biblia se registran algunas circunstancias que dan cabida al celibato o a la continencia transitoria o permanente. Para entrar en contacto con Dios se exige un período de continencia (Ex. 19,15; 1 Sam 21,5). Los rabinos enseñaban que Moisés, después de la visión de la zarza, no tuvo ya contactos sexuales con su mujer. En todo caso, existe la convicción de que el sexo es en su ejercicio un remedo de lo sagrado, y debe cesar cuando se toma contacto con la realidad misma de lo sagrado. De una manera muy simbólica el sexo es manifestación de vida —y por lo mismo, de Dios— en un pueblo que no expresaba lo abstracto sino a través de lo concreto.

Después del destierro se da una mitigación sobre la condena contra el celibato. Ahí se rehabilita al eunuco y se le identifica con los "pobres", todos dependientes de Dios. Dios se vuelve su defensor:

"Ni tampoco afirme el castrado 'yo no soy más que un árbol seco'. Pues esto afirma Yahvé: a los castrados que observan mi sábado, que hacen lo que me gusta y que no faltan a su compromiso conmigo, les daré dentro de los muros de mi Casa un monumento de piedra y un nombre que vale más que hijos e hijas; una fama que nunca se acabará ni se olvidará" (Is. 56,3-6).

El caso de Jeremías es muy significativo en este sentido; él es célibe y permanece célibe porque Dios le ha convertido en terror para quienes le rodean (Jer 20,10), en anuncio del mal y de calamidades. El único valor de la vida de jeremías consiste en recordar, con su celibato solitario —-"Yahvé me dijo esto: 'no te busques esposa, ni tengas hijos e hijas en este lugar'"(Jer 16,1; Ez 24,16)— la inminencia del Día del Señor, y en mostrar que es un hombre seducido por El. Jeremías no se casa porque su carisma personal era precisamente revelar lo más propio del profeta: la desinstalación total. Con la "aberración" de su celibato hacía patente las aberraciones del pueblo contra la Alianza.

Ya más cerca al tiempo de Jesús, se encuentra una mentalidad diversa a toda esta línea de pensamiento en la secta de los esenios, donde se registra la presencia segura de célibes. Los textos de Qumrám no nos aportan los elementos de su visión espiritual del celibato, pero podemos deducir que lo practicaban por su condición sacerdotal en situación de servicio continuo y por su constante disponibilidad a la guerra santa, aunque también por su ideal de vida de comunidad vigilante en espera del Mesías. El mismo Juan Bautista tiene toda la facha de un hombre célibe, solitario y adusto.

Puede, por tanto, establecerse una evolución bastante clara en el pensamiento bíblico respecto al celibato. En un primer momento se postula como algo aberrante, inadmisible; poco a poco interviene el factor cultual como espacio comprensible de celibatos temporales. Al regreso del Exilio se da una admisión

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y equiparamiento sociológico con la situación de los pobres, como ya se indicaba con el texto aducido de Isaías. Luego aparece el elemento profético y de denuncia.

2. EL ESCÁNDALO QUE PROVOCO JESÚS

Dentro de este contexto el escándalo que provocó Jesús es algo muy significativo. Como dice González Faus (en cuya obra hemos estado inspirándonos):

"tan extraño debía resultar que probablemente después le mereció para él y para algunos de los suyos, el insulto despectivo de 'eunuco'. Tan extraño resulta, que ha existido la hipótesis de que, en la época de su vida pública, Jesús debía ser más bien viudo. Según dicha hipótesis, el argumento del silencio autoriza concluir que Jesús no tenía mujer durante el tiempo de su ministerio público. Pero no autoriza a concluir que no la hubiese tenido nunca: más bien, supuesto lo que era el mundo judío, hay que presuponer ¡o contrario" (González Faus, 1976, pág. 63).

Todo ello nos hace resaltar lo absurdo del celibato en la mentalidad judía. Quiere decir que, si nuestro entorno cultural nos dificulta la captación del celibato, no es principalmente por una "maldad" de este mundo en este punto. Aun la tradición del AT considera el celibato como algo aberrante. La vida sin mujer es fruto de una muy peculiar manera de ser de Jesús4.

3.1. EL CELIBATO COMO SEDUCCIÓN

El celibato es, pues, una cosa dura para asimilarse cultural y en especial religiosamente. Sólo desde la persona de Jesús, se comprende. Sólo es posible intentar comprenderlo desde la experiencia de la seducción que ejerce el Reino sobre la persona de Jesús para realizar de una manera célibe su misión que él quiere compartir con la humanidad: traer vida que superabunde para aquellos que carecen de ella, es decir, ocuparse tan absorbentemente "de las cosas de su

4. Cuando Jesús mandó a ios apóstoles de dos en dos, —siguiendo la estricta tradición rabínica más riguorosa— no habría mandado a Pedro con Juan, por ejemplo, sino a cada uno con su esposa. Así lo entendió San Pablo y así lo dice claramente en 1 Cor p 9,3-5. En Israel nadie los habría aceptado como maestros, si no hubieran sido casados (un rabino debe ser casado si quiere tener la aceptación de la comunidad en la que trabaja). Es claro que un rabino no es un sacerdote, sino un laico, pero tampoco los apóstoles eran "sacerdotes", sino laicos israelitas. Cuando San Pablo dice que hay que quedarse como él, no está diciendo que hay que ser soltero, sino que él era viudo y él recomienda a los que están viudos que no se vuelvan a casar (si pueden no hacerlo sin vivir obsesionados por el sexo); de todos modos, sólo lo recomienda. Nadie hubiera aceptado a Pablo, en Israel o entre los israclilas como macslm (y él lo fue), si no hubiera sido casado.

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Padre", de su gloria, de que las multitudes vivan ("tengo compasión de estas multitudes"), que no le queda tiempo ni vida que dedicar al amor de una mujer con exclusividad. Ahora bien, como de hecho nos seduce el Señor a nosotros es desde el dolor del mundo, desde los empobrecidos, necesitados y enfermos. Es seducción "por el que traspasaron" (Jn 19,37), que "mucho padesce en la humanidad", que sigue siendo traspasado.

La seducción no es un término negativo necesariamente. Es ambiguo. Aquí lo tomamos en su aspecto positivo. La seducción es algo que apasiona, que atrae, que introduce en el misterio; que personaliza y que es tan abarcante que su mejor manera de expresión es la íntima relación afectivo-sexual. La consecuencia de esta seducción es no poder encontrar sosiego en otros amores. Se ha saboreado el amor apasionado de Dios y hay una sensación de que los otros, por maravillosos que sean, no terminan por llenar.

Humanamente, con todo, hay una pérdida, pero no como algo a lo que se invita, algo que es un fin en sí mismo, sino como consecuencia. Uno no elige la castración y Dios no llama a esto. Se da la experiencia de estar seducido y esto implica esa pérdida de valores muy hondos y plenificantes. Pero en la medida en que no se acepte lo duro de este hecho no puede ni sublimarse psicológicamente, ni tampoco ponerse en relación con el Reino.

El celibato trae consigo cortar de raíz la opción biológico-psíquica de la pareja. Se renuncia a entregar la dedicación de corazón y cuerpo a una sola persona. Es también una muerte. Es una "puñalada de dolor genital". Es ver morir la fuerza sexual sin haber fructificado. Puede provocar, a veces, crisis como la del mismo Jeremías: 15,10 ss.

"¿Por qué mi dolor no tiene fin y no hay remedio para mi herida? ¿Por qué tú, mi manantial, me dejas de repente sin agua?" (v.18).

Es tener la experiencia de ser alguien "raro", cuya vida no se entiende, de quien tal vez se burlen, que desperdicia algo tan valioso y tan preciado como es la intimidad, la afectividad plena, la experiencia alucinante sexual.

Este celibato supone algo degradante. Es un despojarse. La misma palabra que utiliza Jesús es fea: castrado. Es algo también ofensivo. Al eunuco se le identifica con esas personas del harem en el mundo oriental, que no son bien vistos por nadie. No es un personaje envidiable, un modelo de hombre, sino un desgraciado, un pobre, en definitiva.

Este celibato supone un asumir —en su mejor expresión— la injusticia del sexo, tan típica de nuestra sociedad, sólo que siendo solidarios con las víctimas: personas violadas, madres solteras, homosexualidad perseguida y estigmatizada, impotencias provocadas, separaciones obligadas, etc. Por medio de nuestro celi-

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bato fraternizamos con ese dolor del mundo.

Es una solidaridad con los que son forzados a vivir solos y sin familia porque no han podido, tantos pobres psíquicamente, porque han perdido su capacidad; tantos torturados, exiliados, refugiados, enfermos.

Este celibato supone una impotencia, una sensación de estar en el último lugar:

"porque me parece que a nosotros, los apóstoles, Dios nos ha colocado en el último lugar, como condenados a muerte, y hemos llegado a ser espectáculo para el mundo entero... Nosotros somos los locos de Cristo...nosotros somos los débiles" (ICor 4,9-10).

A nivel de futuro, el celibato es una apuesta en fe. Creer que, a pesar de esa renuncia, si es que se hace en el contexto del Reino y como expresión del compromiso con la causa de los empobrecidos, se crece a nivel humano y, por tanto, a nivel espiritual. El ejemplo de la personalidad de Jesús —célibe— es prenda para los célibes de la posibilidad que no soslaya, con todo, la muerte que el celibato hace pasar.

El celibato, por todo lo anteriormente dicho, es algo duro. Es algo que sólo se puede comprender dentro de un proceso, y que, como sucede también en los otros votos (y mucho más), va a suponer mucho de psiquismo, primero ya sanado y luego maduro. De ahí que en ese batallar puedan contemplarse fallas y caídas. Estas deben considerarse no como excusa pero sí como realidad. Es difícil saber manejar el propio psiquismo en condiciones "normales", y mucho más en estas excepcionales del celibato. Ahora bien, no se puede olvidar que el celibato es un milagro de la seducción de Dios en beneficio del Reino. Perder esta perspectiva es entrar en el mundo del desliz y de las fallas sistemáticas. Este milagro se provoca cuando el Señor desencadena en nosotros su "seducción" para realizar "las buenas obras" a su manera y experimentamos ya esa como "incapacidad" para ser llenados por otros amores.

III. FENOMENOLOGÍA DE LAS FALLAS EN LA CASTIDAD

Mucho puede aprenderse de las fallas de la castidad por cuanto nos revelan elementos que debemos tomar en cuenta en la guarda del voto. Se van a presentar casos difíciles y caídas. Obviamente no se quiere indicar que fallar sea la meta del que está invitado a seguir el camino de Jesús con el celibato.

¿Por qué razones hablamos de estas fallas? Porque existen, en primer lugar; son parte de la debilidad humana y del barro desde el cual el Señor construye sus testigos. En segundo lugar, tocamos las fallas porque nos enseñan y, como decíamos, muestran aspectos que quizás, si se presentara sólo el ideal, no resal-

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tarían y pueden tendernos una emboscada.

Vamos a presentar las caídas, en base a tres aspectos: los sujetos, las experiencias y el signo de ellas. En la presentación haremos una descripción del tipo y de sus tretas típicas, y aprovecharemos para hacer pequeños excursos que complementen el tema a tratar.

Cabe señalar que en estas experiencias se supone cierta normalidad en las personas. Más bien, se hace el análisis no haciendo hincapié en los traumas o en las estructuras psíquicas que llevan a este u otro acto; sino simplemente en que acontecen.

1. DIVERSOS SUJETOS-TIPO FRENTE A LA TENTACIÓN:

1.1. El previamente experimentado

• Descripción: relaciones afectivo sexuales juveniles normales hoy a su edad. Esto da una especie de tranquilidad y aparente dominio de situaciones.

• Supuesto: un psiquismo sano, ¡que no es poco!

• Ventaja: más tranquilidad. Puede usar su experiencia pasada hasta con orgullo.

• Treta típica: "Esas fueron experiencias juveniles", habrá que aprender a amar y experimentar con mayor plenitud.

Excursus: La precocidad

Hay que decir una palabra sobre las relaciones precoces, pues son alabadas en muchas culturas —sobre todo las más machistas—. Los niños con iniciaciones sexuales precoces, inducidas por adultos o experimentadas con ellos, producen, como producto de un fuertísimo condicionamiento, una experiencia de impotencia sexual que después podrá degenerar en una serie de mecanismos compensatorios. De ahí que en este apartado se hable de relaciones normales respecto de su edad y realizadas con coetáneos.

1.2. El inexperto

• Descripción: cierto candor e ingenuidad, también virtud y generosidad en haberse guardado casto por algún ideal.

• Supone: castidad —también gracia de Dios—, pero tal vez algo de represión sexual.

• Ventaja: tiene más ejercicio de autodominio. De algún modo no ha saboreado y puede desear menos.

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Treta: Por el propio impulso sexual, unido a la curiosidad, añora la ocasión.

Excursus: Las represiones sexuales

Con mucha frecuencia nos encontramos a personas reprimidas sexualmente —y a veces "teologalmente"—. Hay visiones negativas del sexo, relaciones punitivas con la imagen de Dios, o simplemente moralistas, que hasta pueden llegar a bloquear la sexualidad. En ese sentido no hay virtud, sino un gran riesgo a que esto explote en el momento menos pensado.

1.3. El que está al acecho

• Descripción: puede ser, bien el experimentado o el inexperto; el hecho es que está "al acecho", esperando la oportunidad.

• Supuesto: no se ha integrado el nuevo género de vida ni la renuncia real que implica. Puede implicar que alguna represión se convierte en obsesión compulsiva. En definitiva, todo esto implica una falta de pasión por el Reino. Escaparse de la seducción del Señor.

• Ventaja: ninguna.

• Treta: no quemar las naves. Justificar su postura de manera velada. Convivir con los deseos ocultos. Buscar "Babilonias" *. Es decir, no sublimar psicológicamente el celibato.

Excursus: La sublimación y la represión

La sublimación es un mecanismo de sustitución, hecha de una vez por todas. Sublimar es desplazar una energía instintiva hacia otro objeto de valor, de manera permanente. Esto se basa en la flexibilidad del estímulo humano, en contraste con la dotación instintiva de los animales. Pero el cambio de finalidad y de significado que sufre la sexualidad no la anula. La sexualidad tiene que seguir ejerciéndose como medio de comunicación con la mujer y con el hombre. La amistad sincera y no ambigua (con atracción sexual) dará profunda satisfacción humana, sin tener que dar rienda suelta a la libido. La relación humana siempre tendrá que satisfacer las tres necesidades básicas: necesidad de afecto, de seguridad, y de valoración personal. Con todo, el modelo psicológico que más define al celibato es la seducción, en la que el símbolo humano subyacente expresa

5. Al referirnos a "Babilonias", estamos haciendo alusión al texto de los Ejercicios Espirituales, en la meditación de dos banderas (EE 140 y 144), en donde se habla de Babilonia y de Jerusalén, como lugares donde se asientan el mal y el buen espíritu. Nos parece algo muy rico en San Ignacio porque permite percatarse de que Dios y el espíritu de este mundo están encarnados, por decirlo así, en realidades tangibles, en redes sociales, en circunstancias concretas.

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mejor que la mera sublimación lo que acontece en la opción por el celibato cristiano.

La represión, por el contrario, ahoga el instinto, lo niega, o lo rechaza imponiéndole lecturas negativas de todos órdenes. Lo que entonces se provoca es una dinámica sumamente poderosa que tiende a estallar por alguna parte.

1.4. El que sucumbe en la prueba

• Se tocará más adelante.

1.5. Los que se sostienen y crecen en la prueba

• Descripción: es el que siente crecer su capacidad de amor. El que siente y experimenta, como todos los demás, pero aprende a ser fiel en lo poco o en lo mucho y el Señor le concede la gracia y el milagro de este celibato para servir.

• Supuesto: conocimiento personal, sinceridad, claridad de conciencia, espíritu de oración y apasionamiento por los empobrecidos y su lucha.

• Ventajas: caen de su peso. Es camino y criterio de su capacidad de entrega y de lo que el Señor puede obrar con nuestra anuencia.

• Treta: Has aguantado esta vez; pero ¿resistirás siempre?

Excursus: Proceso de curación y de crecimiento personal

La vida de célibe supone, además de la gracia de Dios, un "subiecto", una personalidad constituida y crecida en un proceso de maduración, una persona que maneja sus traumas y heridas, sabiendo trabajar lo que puede cambiar y aceptar lo que ya no se muda. El célibe tiene que crecer constantemente a nivel personal, agrandando su "pozo" y fecundándose de él. Sólo desde esa perspectiva, su entrega a los empobrecidos y su lucha van a ser lo más diáfanas posibles y por tanto va a generar los efectos deseados del contacto con esa "moción histórica" que es el pueblo sufriente de Dios.

Este va a poder experimentar lo que es el amor en su máxima expresión humana y que es análogo, es decir, que puede encontrarse vivido en diversas situaciones. El célibe tendrá que renunciar al amor de pareja sublimando en amor a los más necesitados y a los amigos en el Señor, más aún seducido por la presencia en ellos del Señor. El amor matrimonial, en cambio, es:

Capacidad y gusto de darse al otro haciéndolo crecer en sí, por sí mismo, —y realizando eso— gozo, satisfacción, placer y plenificación duradera, en lo más hondo suyo. Y —así enamorados— tener capacidad, como pareja, de engendrar familia (comunidad), y ser lugar de acogida y compromiso.

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1.6. El que se convierte en solterón

• Descripción: aparentemente no tiene problemas con la castidad. Puede ser intachable en todo esto. Tiende, con todo, a ser esclavo de cosas (situación la más lamentable) y/o de personas. Es quisquilloso, y de ordinario esto va unido a fallos en la pobreza.

• Supuestos: Muchos traumas y heridas. Cerrazón. Poca exposición a los pobres, a sus sufrimientos y luchas.

• Ventajas: ninguna.

• Tretas: "Estás bien en este sentido: eres casto". Qué mal se portan los demás.

Excursus: La masturbación

La masturbación suele ser uno de los rincones de la vida de la solteronería. No quiere decir que necesariamente toda masturbación se inscriba en ese ámbito, ya que hay otras explicaciones del fenómeno (el período de adolescencia, por ejemplo, con sus tensiones de la introducción en lo misterioso sexualmente). Pero, ya en la madurez, la masturbación puede expresar diversas causas:

« Situaciones emocionales de miedo, ansia, hastío, despecho.

Todas ellas tienen origen distinto y por lo tanto debe variar su corrección.

• Situaciones vicariales: típica del que no puede (física o moralmente) realizar el coito. Lo cual significa que no ha terminado de integrar y sublimar su situación, en el caso del célibe.

• Situación del embarcado en el placer solitario, que en definitiva —si no en su origen— prefiere masturbarse antes que comprometerse. Esa es la situación del solterón. Se equipararía, entonces, a la masturbación patológica, cuando sí es mala en sí misma porque denota una clara desviación sexual: mayor gusto en la autosatisfacción y en el autoerotismo, que en el compartir.

Es importante para la pastoral de la masturbación clarificar tres preguntas básicas: en primer lugar, qué siento al masturbarme. Este es el momento para evidenciar las seudolecturas "morales" del fenómeno. Las más de las veces hay una sobrecarga de culpabilidad debido a malas formaciones religiosas. Por otra parte, es interesante destacar qué imágenes acompañan la masturbación. Esto es importante para aclarar fenómenos de identidad sexual o de dependencias. Por último es determinante establecer la frecuencia con que esto sucede para establecer la presencia o no de la compulsividad.

Lo típico de la masturbación en el mundo del celibato es que se dé por situaciones vicariales. Es decir, porque no se puede ni se debe tener relaciones sexuales. Decir lo típico no es igual a calificar de lícito el hecho, sino simplemente encontrar lo más explicable dentro de un duro proceso de entrega

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celibataria. Dentro del contexto del celibato es importante hacer caer en la cuenta de que las imágenes con las que se acompaña la masturbación denotan un terreno donde todavía hace falta una entrega más total.

2. LAS DIVERSAS EXPERIENCIAS DE CAÍDA

Una vez tocados los diversos sujetos frente a la tentación contra la castidad, pasamos ahora a presentar las diversas experiencias que pueden originarse en la ruptura del voto. De ordinario el sujeto que cae es el que está "al acecho".

2.1. El amor idílico

• Descripción: Se aprende a amar por primera vez, se derraman "lágrimas" de emoción, se quisiera ser el "eterno enamorado". Se pasa así mucho tiempo.

• Supuesto: O un aprendizaje de amor, lo cual implica ya madurez; o bien una herida no sanada, lo cual lo puede convertir en un buscador empedernido de amores.

• Babilonia: el apostolado, la Universidad, el "grupo de estudio".

• Redes y cadenas: el tobogán del amor; una vez comenzado no se detiene. Ceder ante los pasos pequeños.

• Treta: silencio. No separarse físicamente. Primero negarlo, en segundo lugar, creer que es posible "ser amigos".

• Solución: lo que llamamos la "trilogía": corte, oración y claridad de conciencia. Trabajar la voluntad, ser fiel en lo poco.

Excursus: amor o necesidad

Una vez trabajadas las heridas y los traumas, la persona, puede comenzar a sentirse libre. Se es libre siempre que la voluntad —iluminada por la razón— sea la que decida y actúe, dentro de una lucidez honesta sobre los sentimientos y emociones. Cuando la actuación se origina en mecanismos psíquicos determinantes, no se puede decir que se es libre. Estando así —no libre— se confunde atracción, gusto, y necesidad con amor.

Ser libre me da capacidad de amor, pero eso no es lo mismo tampoco que pensar que las personas que me gustan y me atraen sean ya mis "compañeros" potenciales. El compañero o la compañera, en el caso de un matrimonio, son un don de Dios.

2.2. Los "affaires" sexuales

• Descripción: relaciones sexuales que pueden ser a) puntuales o b) frecuentes (con la misma persona o varias).

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• Supuesto: a diferencia del amor, haberse "expuesto" en una ocasión. Sea por reivindicar heridas o por experimentar la novedad-curiosidad o por afán de conquistar. Todo ello implica cosificar a la mujer y al sexo, ya que no hay amor. El voto de pobreza, con la consagración a la lucha de los empobrecidos, no es lo dominante.

• Babilonia: mentiras a la comunidad. Celestinas. Mal uso del dinero. Licor, facilidades.

• Redes y cadenas: pasión desatada y desbocada. Pérdida de la voluntad.

• Treta: silencio, justificaciones: "Yo necesito esa experiencia" "¡Qué voy a hacer!"

• Solución: Romper la Babilonia y darse a la trilogía (Corte, claridad de conciencia y oración ). Esto puede terminar de dos modos: quedarse en la vida religiosa con un gran desgaste, o parar saliendo de ella, por ejemplo, a causa de un posible hijo.

Excursus: la asimetría sexual.

No es raro que en un mundo de mayor liberación de la mujer, se dé la ocasión de poder pasar "un rato agradable" aparentemente sin trascendencia alguna. En los varones parece más probable que se establezca una relación sexual más descomprometida, sólo por el gusto de realizarla, mientras que en la mujer creemos que hay un conjunto de elementos que le hacen entrar a la relación sexual más comprometidas, entregando más. Este "plus" dice relación a la misma biología. La sicología femenina está preparada para proteger con amor y ternura, desde el mismo inicio, un posible feto. Ciertamente habrá más capacidad, en la mujer, de entrega y de amor en la relación sexual.

De ahí que haya una asimetría en lo que se entrega en una aparente relación "casual" sexual.

2.3. Relaciones que rompen la opción, pero son humanamente plenas

• Descripción: amor verdadero y además relación sexual. Es prohibida porque se da contra el voto, pero humanamente es plena.

• Supuesto: el don del amor ( distinto que la necesidad y la dependencia). También una altura humana. Supone un olvido momentáneo de las exigencias del Reino. En el que tiene el celibato así pasa en la práctica, por lo que adelante diremos del "tríptico" (Cfr. Cap. 5).

• Babilonia (aquí experimentada como Jerusalén): "Todo amor es de Dios, si nos amamos viene de El". Requiere mucho discernimiento el hecho de verificar que lo bueno en sí ya no es bueno para mí.

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• Redes y cadenas: el amor pleno tiene una capacidad infinita de atracción. Pensar entonces en que la única manera de vivir ese don es apropiándolo y no renunciando a él. La gran red se produce cuando hay problemas de embarazo. Allí se desatan otros compromisos prácticamente ineludibles.

• Treta: le tengo que ser fiel. No puedo revisar lo que hago sin contar con ella o con él porque ya me comprometí. La treta es olvidar, por tanto, el compromiso previo con Dios y con los necesitados. La otra treta es replantearlo todo como si ya estuviese fuera.

• Solución: es bastante difícil. Es otro milagro de Dios. La eficacia de "la trilogía", aunque dura, depende de la rapidez con que se ponga en práctica, y con rigidez. Aquí no hay únicamente que cortar sino que romper físicamente; que medie el espacio. Obviamente al final de la experiencia —en el caso de que se permanezca en la vida consagrada— hay un crecimiento notable en la madurez humana y cristiana. No creo que es similar en el caso de la contraparte que no posee la misma perspectiva. Sin embargo —salvadas las diferencias— la relación y su ruptura pueden equipararse a un adulterio y al tipo de solución que de él se exige, es decir, mantenerse fiel al compromiso con la esposa y los hijos, y en todo caso, hacer el discernimiento asumiendo siempre el compromiso anterior.

Excursus: El compromiso por el Reino y el celibato

Como se va a explicar más adelante, nay una íntima relación entre mi ser célibe y el trabajo por el Reino. De tal manera que siempre que alguien con voto lo rompe, desatiende el trabajo por el Reino. Esto se explicará más tarde, con todo.

Sobre el mismo compromiso. Hay que tener en cuenta que al hacer los votos se contrae un compromiso, y que todo lo que venga después no nulifica lo que se realizó en un principio; que no se pueden alegar compromisos segundos, ulteriores, como razones, mientras prevalece el primero.

Ahora bien, a pesar de todo lo dicho, es algo totalmente injusto —e inmaduro al mismo tiempo— el analizar el fenómeno únicamente desde la problemática de la vida "religiosa". La pareja, con la que un hermano o hermana han tenido una relación humana plena, no debe nunca dejarse de lado, y dejar de darle la atención tierna y adecuada en los diversos campos en donde se le ha herido. Si no, todo esto suena a un sutil machismo o a una seducción femenina con apremio a la libertad ajena, a un tocar a retirada y cerrar filas en detrimento de la persona humana. Lo que sí debe quedar claro es que en casos como éste no es el mismo sujeto implicado quien debe prestarse a ayudar a la persona involucrada afectivamente; Es quizás uno de los momentos en que el cuerpo social, la congregación, debe jugar un papel activo y eficaz.

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Todo este cuestionamiento serio, con todo el cuidado que se debe tener con la otra persona implicada, va a replantear la validez de "las razones personales" para estar en la vocación. Ahora bien, no hay que olvidar que la única razón por la que estamos en la vida religiosa no es "mi" razón — por buena y loable que esta haya sido— sino la razón de Dios, que se dio, junto con la confirmación de la vocación, al comienzo de la vida religiosa; nunca hay que olvidar el amor primero.

2.4 Los amantes conflictivos

• Descripción: el caso del "affaire", pero con algo de amor y de fidelidad.

• Supuesto: indecisión, se quiere, pero... También falta de compromiso total de ambas partes, se juega, en definitiva. Esto denota más claramente un olvido de las luchas por el Reinado de Dios.

• Babilonia: la misma que en el "affaire": Celestinas, lugares, mentiras, licor, falta a la pobreza.

• Treta: no tomar en cuenta el mal provocado en la muchacha o en el joven. Haber claudicado en lo que a discernir se refiere. Caer en la trampa del "¡qué voy a hacer!"; no puedo, no valgo, pero quedarse en un 2o binario, no recurrir a la ayuda, no poner medios.

• Solución: la trilogía (corte, claridad de conciencia y oración asidua), pero también énfasis en separación física. Ahora bien, si no se supera la causa (inmadurez, inseguridad, etc,) se tenderá a reincidir.

Excursus: La coartada de la "debilidad"

Uno de los grandes problemas en la vida es la aceptación de la falla, de la debilidad. Sin embargo pronto esta misma situación se convierte en fuente de "ventajas" o "ganancias". Esto es lo que llamamos la "coartada de la debilidad". Por ser débil excuso y palio la inconsistencia.

Es muy distinto experimentar que en el Señor, en la debilidad, está mi fuerza, que hacer que "superabunde el pecado". A esto Pablo grita: "¡de ninguna manera!".

Esto se presenta como una "treta de segunda época (semana)". Me presento como pecador pero no para cambiar de actitud, para vivir en actitud de conversión permanente, sino para justificar que irremediablemente caigo.

2.5. La solteronería

• Descripción: actos típicos del solterón; apego a cosas, exigencias de espacios inviolables, actitudes quisquillosas y mezquinas. Se ha reificado (cosificado)

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el corazón. Falta de disponibilidad apostólica, aburguesamiento.

• Supuesto: cerrazón, miedo, traumas. Es quizás la peor situación. En todo caso, el Reino no dice nada, no es un valor afectivo y efectivo.

• Babilonia: el cuarto, sus cosas, sus ocupaciones, sus hobbies.

• Treta: no percatarse siquiera de que se peca contra este voto.

• Solución: no es fácil. Por la situación de tibieza. Hay pocos resortes que tocar. Psíquicamente se está embotado y abúlico.

Excursus: La obediencia y la castidad

Mucho tiene que ver la obediencia con la castidad. La obediencia me hace partícipe de un cuerpo en misión. Lo clave en todo esto es la palabra "cuerpo". Es mi cuerpo el que debe inscribirse en el cuerpo social. Por eso, cuando por lo que sea, mi cuerpo está enfermo (y la solteronería, por ejemplo, es una gravísima enfermedad) es el cuerpo social, por medio del superior, el que me debe sacar de esa dolencia física y espiritual.

Los superiores deben ejercer el cargo y el don de la "animación" con mucha más frecuencia sobre todo como preservante de la castidad — en muchas ocasiones— y como salvador de situaciones difíciles. En el ejercicio de lo que vamos denominando trilogía (corte, claridad de conciencia y oración), los dos primeros aspectos están en estrechísima relación con la función de la obediencia.

2.6. Algunas consecuencias

• Es de notar, que en todos estos casos influye mucho la edad:

• En la juventud hay mayor fogosidad, pero por otra parte mayor capacidad de heroísmo y no es el tiempo ideal para grandes compromisos afectivos.

• En la madurez hay deseos fuertes de paternidad, de compañía, pero hay más control y dominio, generalmente hablando.

• En el otoño de la vida hay el temor de que pronto todo se acabe, pero también más "sabiduría", se es más "sabio" frente a lo más aparente. El declive en la potencia sexual también se deja sentir.

• También influye el sexo:

• Por ejemplo en las mujeres en la menopausia. Es un límite que tiende a provocar ansiedad. Se terminan las posibilidades de ser madre.

• En el varón, que tiene una menopausia velada, se comienza a querer vivir una segunda oportunidad. Comportamiento adolescente e inmaduro, modas, gustos, etc.

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En todo lo de las fallas, la vida comunitaria sana —como antídoto— es un gran recurso. El aislamiento, la incomunicación, son peso que lleva a muerte.

• La austeridad de la pobreza enraizada en la moción histórica, es decir, en el pueblo pobre que sufre, es lo que realmente mantiene en el compromiso.

• Todas las caídas suponen cosas previas:

• Apartarse del poder seductor de Jesús Traspasado (descuidando oración y compromiso).

• Falta de sublimación psicológica.

• Descuido en las guardas de la castidad, imprudencia.

• Ceder en lo poco.

• Poca claridad de conciencia.

• Descolgarse de la vida comunitaria.

• Descuido del trabajo apostólico concreto, de la misión, o desinterés por la lucha de los necesitados.

3. SIGNO DE LAS EXPERIENCIAS

La mayoría de las veces el signo de todas estas experiencias es lo heterosexual. Sin embargo, en no pocas ocasiones, el signo patente o velado de las relaciones y tendencias es de tipo homosexual o lesbiano. Este es un fenómeno que tiende a aumentar, por lo menos en la actual libertad para compartirlo.

Vamos a intentar enfocar esta orientación sexual, que en la actualidad no se cataloga como una "desviación", según las más recientes investigaciones psico-analíticas.

3.1. La complejidad de la estructura psicológica

Habría que explicitar, antes que nada, algo sobre los componentes femenino y masculino como integrantes de la sexualidad masculina y femenina respectivamente. Todos los hombres tenemos ciertos componentes de femineidad biológica y psíquica que establecen un balance en nuestra estructura total. Lo mismo sucede con la mujer. Estos "ingredientes" producen, aunque sea en pequeña escala; una serie de comportamientos que pueden ser más o menos fustigados por el entorno cultural, con lo cual se acentúan o se reprimen los mismos. Hay ciertas características más típicamente femeninas, como son la intuición, la acogida, la sensibilidad que, a veces, por los connotados machistas de nuestras culturas, quedan un tanto relegadas en la formación de los varones. Asimismo hay una serie de comportamientos de destreza, gerencia, análisis, agresividad, a los que las mujeres no tienen fácil acceso a no ser que se les achaque masculinidad.

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Es decir, que la ideología machista reprime ciertos efectos de nuestro psiquismo complejo y compuesto (femenino/masculino) y, en ese caso, se producen miedos, ansiedades o curiosidades que pueden convertirse en uno de los caminos a experimentar por la vía homosexual o lesbiana. Si hay un porcentaje de femineidad en el hombre —y el correlato en la mujer— este porcentaje debe notarse de alguna manera. En la medida en que se reprima su expresión por canales eficaces, se contribuye a aumentar el peso de su influjo, pudiéndose desembocar en una situación conflictiva.

Tal represión no sólo produce ciertos rasgos que "culturalmente" se adscriben a uno u otro sexo, sino que provoca el incentivo de atracción —más o menos fuerte, más o menos velada— por el mismo sexo. Esto es lo que tiene más peso.

A este cuadro de complejidad complementaria de la identidad sexual debe añadirse el problema de las iniciaciones traumáticas en la sexualidad. En este caso, las experiencias traumáticas o marcantes en la línea homosexual. Estas huellas traumáticas llevan consigo un tortísimo condicionamiento capaz de provocar el acto sexual, genital o no, de manera no "sana", o una represión que será la fuente de ansiedades, reacciones desproporcionadas, frustraciones y depresiones continuas.

Por tanto, el componente masculino y femenino son ingredientes de la personalidad, con preponderancia de uno sobre el otro. De alguna manera el ingrediente femenino —en el caso del varón— se muestra en primer lugar, en rasgos femeninos (interés por la forma, más sensibilidad, más capacidad intuitiva, aptitud mayor para la contemplación y para la acogida). Contrapuestos a la facilidad masculina para el método, al énfasis en la voluntad, a la mayor capacidad racional y a la mayor aptitud para la acción y la empresa. En segundo lugar el ingrediente se manifiesta en cierta atracción por el mismo sexo. Si ambas manifestaciones se reprimen, entonces a la larga el ingrediente saltará incontrolable. Si, por el contrario, se las fomenta, entonces se desquiciará el balance original.

Todo el arte de una sana integración personal consistirá en saber ubicar e integrar el componente masculino o femenino, según sea el caso, para sacar partido de ello. La represión, en los varones, de lo femenino produce falsas salidas, en el lenguaje, por ejemplo. Es significativo que, en Centroamérica, por ejemplo, el máximo calificativo para evaluar cualquier cosa —hablando entre varones— sea el miembro masculino . Allí no hay temor de tener una admiración directa al mismo pene.

Las represiones suelen también salir bajo el efecto del alcohol, en donde relaciones como abrazos, besos y confesiones de amor, quedan totalmente acep-ladas, al parecer por el influjo de la bebida. El estar bebidos excusa todo. Aun-

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que todo mundo dice que de ordinario el estar borracho no priva totalmente de la lucidez.

3.2. El origen del dinamismo homosexual

Mucho se ha escrito sobre el particular. Hay un conjunto de teorías que pretenden explicar esta tendencia en la humanidad, pero todas —hasta ahora— carecen de explicaciones últimas satisfactorias. Algunos hacen énfasis en cuestiones fisicoquímicas, hormonales. Otros únicamente en la manera de resolución del complejo de Edipo; otros, en cambio, harán mayor hincapié en el modo de socialización del niño a la vida.

A la complejidad natural de los factores bisexuales en la persona, de ordinario se añaden experiencias "homosexuales", en la infancia, en la adolescencia, que pueden potenciar el ingrediente de atracción por el mismo sexo. Pero pueden presentarse, también, experiencias homosexuales traumáticas que generan —como en el caso heterosexual— comportamientos compulsivos u obsesivos. Aquí es donde el hecho homosexual tiene características patológicas, como lo pueden causar también experiencias heterosexuales traumantes.

Desde que científicamente ya no se concibe la homosexualidad como fenómeno "anormal" —ya que hay también homosexuales que viven su vida en plenitud— la explicación del "trauma" sexual sólo puede servir para enfocar el caso de una homosexualidad patológica. Pero sucedería lo mismo en el caso de sexualidades golpeadas —de personas heterosexuales—: lo patológico reside en el trauma provocado y no necesariamente en la tendencia como tal.

El otro dato que es importante notar, es que cada vez es más creciente el número de autores que niegan que la tendencia homosexual sea algo reversible. Este carácter permanente, en la mayoría de los casos, hace que se trate la tendencia con nuevas perspectivas.

De allí también la importancia de que el sujeto que experimenta prepon-derantemente esta tendencia tenga que hacer un acto de decisión por asumir una identidad que —culturalmente, y a veces religiosamente— está estigmatizada. Esta "decisión personal" hará que varíen las maneras de acompañar psicológica y espiritualmente a una persona. Muchas veces —cuando la tendencia no es tan totalmente abarcante— el sujeto podrá luchar por reafirmar una identidad de acuerdo a su biología. Dependerá de muchos factores el que su lucha no se frustre. El papel de los orientadores es clave en todo ello. De todas maneras hay que jugar un rol de mucho soporte y apoyo.

3.3. La pastoral homosexual

Teniendo todo esto en cuenta, es necesario establecer una pastoral específica para el dinamismo homosexual. Lo primero que cabe señalar es cuan oprimido

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está este sector numeroso de la humanidad, ya que ha sido proscrito por casi todas las culturas, los estados y sus leyes (sobre todo los de corte fascista) y lastimosamente por las religiones. El cristianismo no está exento de culpa en este sentido.

Hay que saber ayudar a integrar este dinamismo. Primeramente hay que establecer si en realidad se da este dinamismo homosexual o se trata simplemente de la complejidad de la sexualidad. La famosa escala de Kinsey donde se establece un continuo del factor homosexual (0-6) hace ver que cuando los hechos se acercan cada vez más al dígito 6 (presencia de tendencia y actividad solamente homosexual), la posibilidad de regreso o de "conversión" es imposible. En esos casos de irreversibilidad todo tratamiento o pastoral que invite o exija este "regreso" estará necesariamente colocando en un atolladero a la persona y agravando su situación.

En el caso de que se dé un dinamismo que pudiéramos denominar pseudo-homosexual, en lo que hay que trabajar es en liberar los traumas y las heridas que provocan compulsividad y obsesión: hay que ayudar a aclarar los problemas ventilándolos.

La homosexualidad se vuelve problema cuando tales impulsos se convierten en una constante fuente de ansiedad, depresión, erosión de autoestima, conflicto interno profundo y angustia.

Hay un conjunto de "recomendaciones" para tratar la tendencia homosexual, sobre todo cuando sí hay una bisexualidad, tendencia! o actualizada, en la práctica. Se puede reforzar la identidad biológica, cuando:

• hay "motivación" para reforzarla; • se tienen menos de 35 años; • ha aparecido tardíamente la tendencia; • hubo interés heterosexual en el pasado; • y hay muestras de un patrón de comportamiento masculino.

Existe también un conjunto de "preventivos" que podría evitar el desplazamiento de la identidad biológica hacia la orientación homosexual. Hay que evitar:

• sentimientos de rechazo o fracaso en lo masculino; • competencia en los signos masculinos, de manera que provoquen ansiedad; • frecuentamicnto de pornografía homosexual, o de lugares donde ésta se ejer

ce; • relación con mujeres dominantes; y • cansancios fuertes.

3.4. La homosexualidad y la vocación religiosa

Es un hecho manifiesto que hay religiosos y religiosas con esta tendencia,

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que viven su misión de manera elegante y meritoria. El porcentaje es más alto de lo que uno se imagina. La historia, por su parte, ha demostrado que grandes figuras de la humanidad han sublimado mucho de sus tendencias homosexuales en una actividad que ha brindado algunas de las mejores energías y creatividad a la historia. El caso de una tendencia homosexual no patológica no sería, en principio, problema para la vocación. Las características de esta tendencia homosexual no patológica para una vocación las presentaremos en seguida, y éstas podrían reflejar de alguna manera el comportamiento saludable de un homosexual.

La dificultad reside cuando la tendencia homosexual se vive de forma con-flictiva. Lo que se exige en i\ voto es el celibato; es decir la renuncia a entregarse de manera preponderante, como actitud, a la pareja y la familia, y, por supuesto, la renuncia a cualquier ejercicicio descontrolado de la genitalidad. Esto se le exigirá tanto al heterosexual como al homosexual. Lo que hay que determinar en cada caso concreto es si hay posibilidades de que una persona viva así, sin frustraciones,en la vida religiosa.

Si el sujeto puede sublimar sus afectos e instintos en un servicio y en una entrega a los empobrecidos y a la misión de hacer posible el Reinado de Dios, sería un sujeto apto para la vida religiosa, precisamente porque además de la adecuada práctica de la sublimación se le ha regalado el don de la seducción cristiana que Jesucristo ejerce en él por el Reino.

Los argumentos de "fracaso" respecto al candidato homosexual no pueden esgrimirse ingenuamente, ya que en ese sentido los heterosexuales— con el cúmulo de salidas— no darían ninguna garantía.

Pero tampoco podemos ser simplistas y no querer ver las mayores dificultades que entraña una vocación homosexual. Para Fernández Martos, está claro que el homosexual:

"tiene una carga existencial más pesada que llevar. Su cuerpo y espíritu es punto de encuentro no siempre armonioso, de deseos y conflictos, cuya realización simultánea no es fácil, tanto por la dificultad de aclaración personal como por el escaso apoyo que, hasta ahora, le ha ofrecido una sociedad predominantemente heterosexual" (Fernández Martos, 1981, pág. 17).

Si quisiéramos hacer de "abogado del diablo", presentaríamos una serie de dificultades específicas para una vocación con tendencia presuntamente homosexual, aunque no patológica:

• En principio, si la edad del candidato hace suponer que su sexualidad no está aún maduramente asumida, es mucho más difícil su maduración en un ambiente de encuentro continuo con personas de su mismo sexo.

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• Tendrá una carga existencial mayor. Es y será una persona estigmatizada a nivel social, cultural y religioso.

• De ordinario el dinamismo homosexual conlleva otros problemas psíquicos —imagen negativa del padre, experiencias de madre dominante, por ejemplo— que van a resultar en un temperamento difícil de compaginar con la obediencia. Hay que tener en cuenta que la homosexualidad femenina tiende a ser un fenómeno más seductor, y que puede establecer más dependencias. Por otra parte, entre mujeres, hay un clima de mayor permisividad en las expresiones afectivas que puede encubrirla más.

• Por otra parte, no es difícil que este dinamismo haga a una persona proclive a la experiencia de celos en niveles difíciles de manejar y obstaculizadores de una sana relación comunitaria.

• Estaría, además, la tentación de una caída "sin trascendencia" (no hay hijos, no se tiene que vivir con alguien de fuera, etc.) que presenta la vida religiosa.

• La poca posibilidad de compartir los deseos y ansias, o simplemente de comentar abiertamente su sexualidad, ya que se tiene que vivir necesariamente a escondidas, en un clima de vergüenza impuesta.

• Finalmente, la limitación sociológica del entorno social externo y de las comunidades que con mucha dificultad admiten casos como éste. Esto es más grave aún en un contexto latino donde se tiende a negar y esconder esta realidad.

Todo esto genera una circunstancia global difícil de sobrellevar. No quiere decir, con todo, que es imposible una vocación con tendencia homosexual no patológica. Los hechos y los ejemplos demuestran fehacientemente lo contrario. Lo que sí debe quedar claro son las peculiares dificultades que entraña. Por tanto, el sujeto debe ser humanamente muy valioso y mostrar su valía de manera evidente. De ahí que al que tiene este dinamismo se le deben pedir requisitos del tipo de los siguientes: • En primer lugar, renunciar a la "militancia", a los actos homosexuales y a la

generación de ideologías o subculturas que pueden alimentar o excusar actos contra el celibato.

• Dado el ambiente machista de nuestras sociedades y culturas, y teniendo en cuenta la prioridad del servicio apostólico, no se puede admitir —es norma oficial en la Compañía— declaraciones públicas al respecto. Debe quedar muy claro que el sujeto tiene más fuerza de voluntad aún que la necesaria para una orientación heterosexual, y que esa se comprueba en la vida ordinaria, en lo que respecta a caídas y vivencia del celibato. Debe mostrar gran capacidad de trato con mujeres y niños. Debe poder ser capaz de tener amigos, amigas y confidentes. Que en la vida comunitaria no sea factor de desunión sino de presencia positiva.

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Tiene que ser muy diáfano en la conciencia. Hablarlo muy claramente con superiores y acompañantes espirituales.

• Finalmente —pero principalmente— debe mostrar un gran apasionamiento por la persona de Jesús y por la misión, es decir, las muestras del don de la seducción cristiana por el Reino.

4. LAS REGLAS DE ORO DEL CELIBATO, A MANERA DE CONCLUSIÓN

Al haber presentado las fallas o caídas se pretendía tomar lección de todas ellas para sacar provecho. Nos parecía que era bastante provecho poder expresarlas, romper el tabú, pero también asimismo impedir la aparente ingenuidad en este respecto.

Es obvio que en lo referente a la castidad el mejor criterio es prevenir "Babilonias": fiestas, alcohol, salidas a solas, etc. Hay que aprender a ser fiel en lo poco. Aprender a renunciar cuando todavía no se tiene todo el interés concentrado; aprender a apartarse cuando sólo quedaría una "ligera tristeza" por interrumpir una relación. No tener, pues, que llegar al "punto de alarma".

De allí que sea importante, por una parte, trabajar todo lo del mundo de las heridas y las compensaciones psíquicas, como también insistir en la necesidad de "sublimar" la afectividad y el sexo en beneficio del Reinado de Dios, concretizado en el rostro de los empobrecidos. Es decir, dejarse seducir por aquel "a quien traspasaron"(Jn 20,37).

Todo esto, nos lleva, como consecuencia, a tomar en serio las reglas que pone San Ignacio sobre la "guarda de los sentidos" (Const. 250), ya que estos son "puertas" hacia una interioridad siempre sumamente vulnerable. De allí que tengamos que tener especial cuidado en el "lenguaje corporal"; se puede comunicar más a través de él (formas de mirar, gestos, posturas) que con la misma palabra, aun cuando hayan de evitarse también las ambigüedades verbales.

Una norma muy practicada por Ignacio, para momentos especialmente difíciles, era la famosa "regla del compañero". Sí por acaso tengo que estar cerca de la persona amada, lo que tengo que hacer —si quiero evitar más complicaciones— es hacerme acompañar de un hermano que me convalide en mi decisión.

Más en concreto y de manera taxativa, diríamos:

1. No puedo ser ingenuamente "amigo" de la que me gusta o me atrae. Tampoco debo serlo de aquella a quien le gusto o atraigo. Lo primero se hace obvio, aunque difícil. Lo segundo es por guardar justicia respecto a las expectativas de la pareja y para no tener una "ocasión al alcance de la mano", de la que me podría aprovechar en un momento dado, sobre todo, en las horas difíciles.

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2. No puedo ser ingenuamente "amigo" de la que ha sido mi "amante", si es que no ha mediado mucho tiempo entre la relación anterior y el presente. Es volver a comenzar de nuevo.

3. La "trilogía" fundamental en cosas de castidad la forman el corte, la oración y la claridad de conciencia o transparencia. El orden —en relación a lo determinante— es precisamente ése. Aunque cronológicamente pueden invertirse los pasos. Lo que se quiere decir es que sin corte (y a veces es necesario el espacio físico de la separación), no puede ganarse la libertad de optar por lo que Dios nos pide 6. Si se quiere ser congruente se tiene que "escapar". De otra manera es imposible mantener fidelidad, dada la atracción que llega a existir. Todo ello, sin embargo, es ya fruto de la gracia y de la fuerza de Dios. Por eso, la importancia crucial de la oración precisamente en esos momentos.j La oración es el momento de la verdad!. La gran tentación en esas circunstancias es dejar la oración y el examen. Sin lugar a duda, la oración será una piedra en el zapato que no nos dejará proceder a nuestras anchas; de allí su fuerza. Finalmente, la claridad de conciencia es lo que en definitiva ayuda a no confundirse más, a tomar las decisiones, y a la capacidad de usar medios eficaces para implementarlas.

La claridad de conciencia, además de los beneficios que ésta tiene, testimonia que la vocación se da en un cuerpo apostólico y que es precisamente el cuerpo quien da fuerza y defiende en los momentos en donde personalmente ya no se podría. La claridad de conciencia debe mostrarse también en no provocar ideologías que faciliten o excusen caídas o "terceras vías"7.

6. Entrar en el mundo de la libertad, con todo lo de procesual que esto implica, por una parte, y por otra, poder discernir los pasos por donde Dios nos lleva, no es cosa fácil; no se pueden ofrecer recetas. Estas "reglas de oro" quieren ser principios orientadores de una actuación, que no nos eximen del tener que discernir con cada persona y en cada proceso lo que toca hacer en un momento dado. De ahí la importancia del acompañamiento espiritual serio que fomente la libertad y la responsabilidad de ser hijos de Dios. Por eso estas reglas u otras similares deben confrontarse siempre con el sabio principio ignaciano de tener en cuenta constantemente a las personas, tiempos, lugares y circunstancias (cfr. Const, 64, 630, 671, 746).

7. La "tercera vía" propugna la factibilidad de una vida religiosa con una pareja, como complemento necesario y como factor de salud psíquica que, en definitiva, pudiera hacer más efectiva la misión. Aunque en principio el dinamismo sexual debería tender a explicitar, simbolizar, y hacer caminar hacia la experiencia espiritual más honda, esto no es así para los que han recibido la invitación a esta renuncia a causa del Reino de Dios. El problema no es ver qué cosa en principio contribuye más a la saludad psíquica, sino verificar si en la experiencia del llamado a realizar la contribución al Reino de Dios se ve una total concomitancia entre la manera de ser, el Reino y el celibato, según ahondaremos más adelante. En los que tienen este carisma —y eso es lo que debe discernirse con atención— a la corta o a la larga se va a experi-

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Ahora bien, un "cuerpo" en que se haya aceptado esta debilidad como algo no inquietante está herido en su misión apostólica. Porque es precisamente el cuerpo el que puede ayudar, si existe diafanidad, y no permisividad en lo que atenta contra el buen ser suyo. Un cuerpo en el que hay transparencia en este sentido ayuda al bienestar de sus miembros. Se trata de algo analógico con lo que ocurre en el momento de la enfermedad y de la misma muerte (Cfr. Const. 595), donde el cuerpo social suple al cuerpo enfermo del compañero.

IV. LA TEOLOGIZACION DEL CELIBATO: LA SEDUCCIÓN POR EL SEÑOR TRASPASADO

Desde el comienzo del trabajo hemos hecho alusión a la realidad de que se comprende mejor la castidad celibataria como una expresión o una simbolización —necesaria para algunas personas— del compromiso con el mundo de los empobrecidos y marginados. En este sentido decimos que es más difícil comprender el voto de castidad si no se lo hace desde el contexto del voto de pobreza; más al fondo del problema, sólo se comprenderá el celibato desde la "seducción" por el Señor Traspasado.

Este enfoque que presentaremos desplaza de raíz una serie de concepciones que han estado en boga por mucho tiempo en la Iglesia, que no ha borrado totalmente de sí un cierto tinte de encratismo en la intelección del celibato8.

mentar esta "tercera vía" como una "traición", como un doble juego imposible de vivir con honestidad.

8. El encratismo (continencia absoluta), declara que la Iglesia cristiana tiene que constituirse por hombres y mujeres que sean continentes en un sentido estricto: tienen que contener la urgencia de tener contacto sexual entre ellos. A esta continencia básica, los encratistas (comienzos del siglo segundo) añadían restricciones dietéticas, abstención de carne y de vino. Estas abstinencias estaban íntimamente vinculadas a la renuncia sexual: ya que comer carne ligaba a los seres humanos a la naturaleza salvaje, carnívora de los animales. Más aún, el vino se conocía como fuente de energía sexual. Lo que importaba, con todo esto, era que el dominio de los demonios sobre la persona fuese reemplazado, en el bautismo, por el alimento exclusivo e íntimo del Espíritu Santo, quien no admitiría de allí en adelante, ningún contacto sexual ulterior. (Cfr. Brown, Peter, 1988, pág 92-93).

Toda esta manera de pensar se acentuó mucho en los primeros siglos del cristianismo, enmarcada principalmente en el docetismo y maniqueísmo. Aunque nadie cita explícitamente el docetismo y el maniqueísmo como razones para el voto de castidad, de hecho las dos herejías infectan gran parte de las ideas que han llevado a mucha gente de Iglesia a hablar con desprecio de lo sexual y, consecuentemente, a tener razones negativas para emitir o guardar votos de castidad. El docetismo lleva a creer que Dios no tomó carne sino en apariencia. La razón profunda de esta herejía es el desprecio por lo corporal o físico. Sólo lo espiritual es bueno, lo material es malo y lo sexual, que multiplica lo corporal o físico, es malo, sospechoso o negativo. Todo

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1. PLANTEAMIENTOS TEOLÓGICOS TRADICIONALES

Ha sido muy propio de la "teología de la vida religiosa" menospreciar el matrimonio frente a la virginidad. Se habló, por mucho tiempo, de la excelencia del celibato frente a otros modos de servir a Dios, con lo cual se establecían personas de primera y segunda categoría frente a Dios ¡por su comportamiento sexual! Es claro que Dios tiene privilegiados: los pobres y los pecadores. Nunca habló así de los célibes.

Con este supuesto, la línea de la teología tradicional giraba sobre los siguientes quicios:

1. La castidad mantiene el corazón indiviso, que es fuente de fecundidad espiritual. El celibato genera disponibilidad apostólica y muestra la elevación de las cosas celestes sobre lo terreno.

2. Otra línea un tanto paralela a la anterior era la de ser "testimonio" de la realidad futura.

Todo ello está suponiendo que "es mejor", que "ayuda más" el celibato para el anuncio del Reino, y no, más bien, que "hay algunos que lo entienden así", que lo reciben como vocación especial.

Por tanto, no se pueden poner como punto de partida para explicar el celibato las "ventajas", como si estas fueran la causa del querer ser célibes y no el "milagro del celibato" para trabajar exclusivamente por el Reino.

Más aún, estas teologías se arrogan la "exclusiva" del celibato. Hay que partir del hecho de que en otras religiones, culturas, sociedades y tiempos siempre ha habido individuos que viven celibatos (sean estos temporales o perpetuos). Más aún, como lo resalta González Faus (1976), esto es posible aun en el campo de los así llamados "ateos", y ahí lo encontremos practicado. De ahí que ese autor cite a Proudhon con su frase:

"Hoy en día es demasiado querer la justicia y amar a una mujer".

esto proviene de un platonismo o helenismo de fondo. El maniqueísmo entró en la mentalidad cristiana de manos de San Agustín quien había sido maniqueo durante nueve años de su vida. Teóricamente condenado por la. Iglesia, esa herejía infecta toda clase de conciencias en la práctica. Todo lo que se dice acerca de una lucha perpetua entre el bien (siempre espiritual) y el mal (siempre material-genital-político-económico); todo lo que engrandece al Diablo como enemigo poderoso de Dios; todo lo que habla de maldad de lo genital o diabólico en lo genital o "tentación" en ello, es efecto práctico de esta doctrina herética. Hablar de guerra actual entre la materia y el espíritu es maniqueísmo disimulado. Cristo luchó y venció definitivamente. O Dios es Dios y por lo tanto Señor en verdad de todo, y no tiene que luchar con nadie para serlo, o Dios no es Dios. Dios es siempre más fuerte en la lucha, aunque de manera misteriosa, a través de la debilidad.

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2. EL FUNDAMENTO EVANGÉLICO DEL CELIBATO

Lo primero que cabe señalarse es que no es tan clara y evidente la fundamentación evangélica del celibato. El apoyo exegético es bastante austero, lacónico aunque fuerte. Con todo, de los comentarios sobre la exégesis de los textos evangélicos que se relacionan con el celibato, nos parece que es González Faus quien coloca el problema de una manera más acertada y sugerente. Toma el logion de Mateo 19,12 —"hay algunos que se han hecho eunucos a sí mismos por el reino de los cielos"— y lo estudia detenidamente.

Ese texto, que anteriormente parecía tan directamente orientado al "celibato", no es lo evidente que parece. Según Quesnel, ese texto no se refiere a quienes renuncian al matrimonio, sino a la situación de quienes, habiendo fracasado en su matrimonio, no pueden casarse de nuevo, sin cometer adulterio; y esto es una exigencia del reino. Es decir, mucho de la discusión sobre esta frase se ubica en el contexto del "divorcio". Y suena un poco sacada de quicio la comparación entre el eunuco y el divorcio. De allí que parezca más bien una "colocación" de Mateo de un material previo, adaptándolo para los fines de su comunidad.

El autor hace un doble trabajo: ubicar el logion y hacer la exégesis del mismo. González Faus, en primer lugar, lo sitúa. Para ello cuestiona la paternidad mateana del texto, y concluye que su origen es palestino. Afirma, en seguida, que la exégesis no puede definir si son "palabras de Jesús", y que sólo cabe argüir que el logion no tiene un Sitz im Leben apto en la primera comunidad palestiniana, donde el celibato sería casi o totalmente inexistente. En cambio, sí puede tenerlo en la vida de Jesús.

Retoma, por otra parte, a Blintzer, que pone de relieve la posibilidad de que ese vocablo —'castrado'— fuera un insulto dirigido al mismo Jesús (y a alguno de sus discípulos) por su forma de vida célibe. El logion sería, pues, la respuesta dada por Jesús en defensa de su celibato y de alguno de los suyos. Esto explicaría incluso lo malsonante del lenguaje: "es difícil pensar que Jesús espontáneamente llamara eunucos a sí mismo o alguno de los suyos. Pero es muy comprensible que usara esta designación si recogía el léxico utilizado en las críticas contra él" (González Faus, 1976, pag. 74).

A esto añade, todavía el autor: "Jesús respondería de la misma forma que lo hace ante los demás ataques: acepta el insulto, pero lo reinterpreta a la luz de su predicación por el reino"(ibd). Finalmente, señala González Faus, "si tal es el Sitz im Leben del logion, se explica a la perfección que éste se vuelva inútil o incomprensible en la época en que se redactan los evangelios. Ello hace plausible la necesidad de que Mateo le dé otra interpretación" (ibd).

Una vez resuelto el problema del logion, pasa el autor a realizar la exégesis del texto. González Faus observa que el logion no pretende enumerar las razones por las que hay gente que no se casa, sino más bien las razones por las que

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hay gente que no puede casarse; de personas que no valen para el matrimonio. "Esta es su fuerza terrible y este es el sentido de la comparación con los eunucos reales: que el celibato por el reino llega a equipararse a una incapacidad" (ibd 75).

Jesús no condena el matrimonio, ni mantiene suspicacias frente a él, ni siquiera exige o valora más la renuncia a él. "Simplemente afirma que la causa del Reino es tan seductora y tan quemante que, a veces, llega a producir situaciones como de cierta 'incapacidad'" (ibd 76.). El autor concluye: "Más que crear la institución del celibato, Jesús anuncia la presencia del carisma" (ibd).

Este aspecto "quemante" del Reino, nosotros lo identificamos ahora con la tarea de realizar "las obras de justicia"; de esa "justicia que brota de la fe" (Rom 9,30). Está claro que cada época de la humanidad ha hecho lecturas —teologías— de lo que significa el Reino y las "obras de Dios", para cada momento histórico, pero cuando no se tomen como quicio clave los sentimientos del Padre (Is 58) y los "sentimientos de Cristo Jesús" (Fil 2,5-11), no se está hablando del celibato de Jesús.

El celibato de Jesús no fue ascético, como el de Juan Bautista, cuyo comportamiento es muy diferente al de Jesús, quien acepta las invitaciones a comidas y el trato "escandaloso" con mujeres. Jesús es misericordioso; puede romper a llorar, reír o cantar. De hecho, Jesús mismo establece la diferencia: "Juan no come ni bebe...mientras que el Hijo del hombre"... (Mt 11,18-19).

Tampoco el celibato de Jesús es profético, como lo fue el de Jeremías, quien acepta lo pesado de este celibato como impuesto desde Dios para ser signo eficaz de lo torcido que está el mundo.

El celibato de Jesús sólo tiene su razón de ser en relación al Reino del Padre, al modo del mispat bíblico, de las obras de justicia en beneficio de los consentidos de Dios. Pero esto como algo provocado desde el cariño, la dedicación y la misericordia. Las razones más profundas para el celibato de Jesús, como muy bien decía José Antonio García, "no son funcionales sino místicas". Una mística que se traducía en la seducción que ejercía el Padre sobre El y el llevar adelante apasionadamente su voluntad: el proyecto del Reino. Estas razones al final resultan siendo funcionales, pero empiezan siendo místicas. Una mística que termina siendo política.

3. LA SEDUCCIÓN COMO MODELO DE TEOLOGIZACION DEL CELIBATO

Para poder comprender lo que es la seducción en la línea bíblica sería importante retomar su comprensión desde el punto de vista psíquico 9. Ciertamente es

') La seducción está enmarcada dentro del proceso instintivo humano que hace referencia al atraer al otro hacia sí. Necesitamos saber cómo ubicar este proceso. Dentro de

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Jung quien más pudiera adentrarnos en esta dimensión, pero esta tarea supera las pretensiones de este trabajo. Lo que sí cabe destacar es que este autor ha resaltado que nuestra relación con el miste.io de Dios es siempre simbólica, y por eso se vive como un proceso hacia un Dios dotado de "numinosidad" que genera atracción (seducción, fascinación) y riesgo (distancia, respeto). El proceso de la seducción es una posibilidad del mismo instinto, un contenido humano en el instinto que la persona puede actualizar seducido por el contenido de lo numinoso que es fundamentalmente vida en plenitud. Pero, para nuestro propósito, nos puede resultar más interesante acercarnos a los referentes bíblicos del término,puesto que se trata de comprender el celibato cristiano en la tradición histórica del pueblo de Jesús de Nazaret.

Con el relato de Jr 20,7-10 queremos rescatar el enfoque positivo que adquirirá la palabra seducción —porque en la Biblia tiene también un connotado negativo— como un encuentro con la divinidad que enamora al hombre; la

la gran variedad de teorías sobre el origen de los instintos hay algunas que nos dicen que los instintos pueden ser de tres tipos, sexual, de posesión y de poder. El hecho es que la seducción, como atracción del otro hacia sí, pertenece a la categoría fundamental de la vida del hombre. La seducción, fruto de la atracción sexual, nace de la percepción de los caracteres sexuales que el individuo descubre en el otro sexo. Lo que va atrayendo es el impulso sexual, que valora en uno y otro sexo todos los caracteres diferenciales orgánicos y psíquicos. Ll hombre ante el estímulo recibido del otro se manifiesta con toda su corporeidad, el cuerpo todo se vuelve un emisor de señales que van desde la mirada, gestos, voz, expresividad, cuidados de modales, a la expresión de la inteligencia. Se busca que el otro reciba un claro mensaje.

No hay que perder de vista la importancia que reviste, como atracción erótica, la vivacidad de expresión que pone en evidencia los caracteres sexuales plásticos con el mayor grado posible de vida y movimiento. A esta forma seductora de ser se le ha denominado sex-appeal (literalmente, "llamada del sexo"). El individuo se llena de exuberancia motriz,, atractivo y candor buscando en su pareja sexual como un placer de vivir al que llegará a través de una apropiación de su persona y de sus contenidos. En los dos sexos, las excitaciones eróticas que provoca la atracción sexual no son estímulos aislados o suma de excitaciones parciales. Los datos sensoriales que representan son algo más que simples estímulos sensuales: son una configuración, un conjunto de estímulos. Son el producto de la seducción. La imagen visual de contornos, voz y miradas seductoras, es la llamada del sexo (.sex-appeal). Estamos ante una atracción consciente, en tanto que identificable por el sujeto como erótica, pero a la vez. inconsciente por causas biológicas y ajenas al individuo. Es la atracción en búsqueda de la reciprocidad. El dinamismo que nos mueve no proviene de la carencia sino de un plus a compartir. La carencia es lo-que crea dependencia.

Así pues, la seducción viene determinada por estímulos sensoriales, no tan sólo por la pura sensación, sino también por el hecho de que se transforma la percepción, con loda la carga psicológica que eslo significa. Es una llamada amorosa con influjo irreversible.

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Palabra de Yahvé se vuelve cautivadora y apasionadora. El texto empieza con una declaración: "me has seducido Señor y yo me dejé seducir"(h 20,7a). Son palabras de un hombre que se encuentra ante una atracción que se ha ido desarrollando desde el inicio de una pre-elección de Dios(Jr 1,5). Yahvé utiliza todo su poder de atracción que viene a ser el medio de dar fuerza al que Él escoge, debido a que Él escoge a pesar de la debilidad humana (Jr 1,6).

La seducción divina siempre es un acto de oportunidad de servir a una realidad urgente (Jr 1,11-15). Es un amor que llena y que es dado para tener fuerzas para una misión, que no será fácil, que hará del mensajero signo, testigo y vocero de un mensaje que lo moverá a entrar en una dinámica de dolor por llevar a cabo cambios de realidad; será el sello de autenticidad (Jr 1,19). Un acto de reciprocidad en que Dios seduce y el hombre se abre a esta seducción. Entramos entonces al campo de un llamado y una respuesta como producto del Amor.

"Me has agarrado y me has podido''(Jr 20,7b). El término "agarrado" tiene en el texto una connotación de tipo sexual; la utilización de este verbo de modo metafórico viene a ser la concreción de la seducción de un amor correspondido (cfr Jr 20,7a). Es la forma en que el profeta hace sentir su grado de vinculación íntima por la interiorización del mandato en el que él se ha sentido en algunos momentos reticente, cobarde, con deseos de huir, pero Yahvé no te ha dejado (Jr 15,10).

La seducción de Yahvé vence los proyectos del hombre para transportarlo a una realidad de un proyecto histórico que le va apasionando. Esta pasión logra tener dos realidades. La que se convierte en "fuego ardiente" en el corazón del profeta (Jr 20,9), que hace que venza la tentación de ser infiel a ese amor que lo pre-eligió, que se volvía una cosa con él: el mensaje y el mensajero pasan a ser uno mismo; "el fuego que lleva dentro"'(Jr 1,9) se derrama a su alrededor quemando, dejando a la luz la verdad. Los gritos de denuncia se convierten en un fuego incontrolable (Jr 20,8).

La otra cara de la pasión es la que viene del llevar el peso del mensaje con las realidades de rechazo del pueblo (Jr 8,4-ss), reconociendo que las palabras de Yahvé dichas por él son el motivo por el que es "causa de oprobios y befa cotidianos" (Jr 20,5). Su vida cambia, su pasión le imposibilita descendencia (Jr 16,1-ss). Se llena de enemigos por lo que dice (Jr 20,10).

Tal es la seducción de Yahvé que el profeta abandona su herencia (Jr 1,1), su descendencia (Jr 16,1), se abandona él mismo por su misión (Jr 20,12). Jeremías transforma su vida por la Palabra de Yahvé, vuelve sus ojos hacia la génesis de su amor y se encuentra con el Seductor que se vuelve para él El Absoluto de su existencia.

Hemos llegado al punto en que nuestro trabajo cobra todo su sentido. Jesús es el hombre que con su influjo irresistible hizo posible el conocimiento del

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Dios que se encarna en nuestra humanidad, llama desde ella, ama y seduce desde ella. A lo largo de todos los Evangelios vemos la acción de Jesús que trata de atraer a todos los hombres hacia el conocimiento del amor del Padre. Jesús fascina con su persona a algunos que dejan todo por un llamado que los va atrayendo a una nueva realidad "Ya lo ves, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido" (Me 10,28; Le 18,28). Esto sólo es entendible desde la lógica del amor que rapta la lógica racional y la supedita.

Pero hay un caso de una seducción fracasada, en la que Jesús, empero, deja entrever todo el arte de amar de Dios. En Mt 19,16-21/Mc 10, nos encontramos con el Relato del Joven Rico. En esta narración entran en disputa las dos caras de la seducción del A.T. La primera de las dos caras es la que lleva al alejamiento de Dios y la segunda es la que lleva a la elección de Dios. En el relato aparece claramente que el dinero, al ser optado por el joven rico, se vuelve para él en su 'dios' seductor, y en el que deposita su amor. El joven rico es modelo del que ha perdido la libertad de poderse unir al Dios de la vida y que da Vida.

Jesús se encuentra desempeñando la misión por la que siente una pasión apasionante: las verdades del Reino. Se dice en el texto que "el joven se le acercó" (Mt 19,16). Nos encontramos ante una nueva realidad; Jesús siempre había dado el primer paso, ahora es el hombre el que se acerca a él. Pero es un acercamiento contrario a los relatos donde se nos habla del llamado de los apóstoles o de Jeremías en el A.T.

El joven se acerca creyendo en sus posibilidades: "Maestro, todo eso lo he guardado"(Mt 19,20). No es un acercamiento a Dios desde la debilidad del pecador, del que se reconoce débil.

Pero Jesús abre el llamado a los que se creen fuertes con un inmenso acto de amor seductor: "Jesús, fijando en él su mirada, lo amó y le dijo" ...(Me 10,21a). En la actitud de Jesús encontramos todos los rasgos de lo que hablábamos en la primera parte del trabajo sobre la seducción desde la transmisión corporal. Dios se vale de la sicología humana y transmite su mensaje de Amor en la historia presente de Jesús. La expresividad de los ojos, la entonación de la voz, se presentan como una seducción de rasgos plenamente humanos con fines divinos.

Jesús trata de atraerlo a una realidad nueva, diferente, radical, va a ofrecer al joven que cambie su fortaleza (dinero, poder) y se lance a la debilidad (dar a los pobres; el seguimiento...). La oferta de Jesús se vuelve una oportunidad. El joven tiene deseos de asumir un plan (Mt 19,16), y Jesús se lo ofrece desde un relativo, "si quieres ser perfecto" —Juan Mateos traduce por "si quieres ser un hombre cabal"— (Mt 19,21). Es pues una invitación a la perfección puesta en apostar con la vida en la búsqueda de un cambio de realidad, desde una renuncia radical de familia (Mt 18,12) y de riquezas (Mt 8,19-20) para centrar la vida en la propagación del Reino y tener a Dios como Absoluto.

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Pero hay que ponerle interés a la fuerza que el término "si quieres" tiene, como una apuesta desde la libertad del hombre. Se trata de un relativo que nos recuerda a Jeremías, "me sedujiste y me dejé seducir" (Jr 20,7a). Se trata de un amor que necesita ser correspondido, es la unión de quereres y afectos.

Jesús llama al desprendimiento total, "una cosa te falta" (Me 10,2 Ib). La invitación al seguimiento es posterior a un desprendimiento. Es tomar la Cruz de la Pasión como experiencia de riesgo y amor, desde una debilidad que se hace fuerza. Es una oferta asumida, una oportunidad de entrar en el juego de "nadie tiene amor más grande que el que da su vida por sus amigos" (Jn 15,13). Es haber entrado en la lógica seductora de Dios que nos va seduciendo a "amarnos los unos a los otros, ya que el amor es de Dios y todo el que ama ha nacido de Dios v conoce a Dios" (1 Jn 4,7).

4. EL CELIBATO COMO LA SEDUCCIÓN DE DIOS POR EL TRASPASADO

La seducción es un modo muy particular con el que Dios se relaciona con la humanidad. No es siempre así. El celibato, veíamos, se comprende mejor bajo esta luz. La seducción es una experiencia psíquico-rcligiosa emparentada con la "sublimación", aunque la supera y explica mejor lo que experimenta el que es llamado a esta vida. Es además una categoría teológica ambivalente y, por ello, también con su aspecto positivo. Finalmente añadimos que se trata de una seducción muy específica —"por el Traspasado"—. Vamos a presentar brevemente sus características.

1. La seducción acentúa el carácter personal. Es el encuentro con un Dios mayor que es persona. No nos seducen ni tareas ni causas sino el rostro de Jesús donde ha aparecido la solidaridad y la ternura del Padre Dios. Un rostro, con todo, machacado, ultrajado, "traspasado". Esta seducción como que "incapacita" ya a encontrar plenitud en otros amores (Cfr. González Faus, 1976, pág. 75). Se ha saboreado el amor directo con el Señor Traspasado y nada nos llena: "Nos hiciste, Señor para tí y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti", —decía San Agustín—.

2. Sentirse seducido es algo necesariamente íntimo e interiorizante. Es experiencia personal c intransferible. Es un enamoramiento, una pasión, una atracción que me atañe en lo más hondo mío. Es algo que me cuesta explicar, pero puedo dar razón firme de esta experiencia.

3. La seducción tiene un elán contundente, un dinamismo arrasador; de alguna manera es algo "chocante", que no se comprende a cabalidad. Se tiene la experiencia del "violentado", del "forzado". La vida cambia totalmente, las perspectivas para verla se modifican de raíz. Ahora bien, esta "violencia" amorosa la hace el que primero fue ultrajado y violado en su oferta generosamente incondi-

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cional de amor y sigue hoy ultrajado y violado en los empobrecidos y desahuciados ("¡cuánto padesce en la humanidad!").

4. Con todo, en la seducción hay connivencia. "Me dejé seducir". Se establece una sintonía profunda con lo más fuerte de mi ser, de mi pozo, de lo que me potencia. No es una imposición, es la mejor interpretación de los anhelos, aun de aquellos a los que no le sabemos poner nombre. Por eso puede vivirse no como maldición ni como castigo, sino como hontanar de gozo interno.

5. La seducción abre al misterio. Es una osadía. Sólo la comprende quien la experimenta. No termina de explicarse. Siempre hay una duda que provoca introducirse más en eso numinoso, que en el caso del cristianismo no lanza a lo esotérico sino a la atención del desvalido y menesteroso; a los que me son prójimos.

6. Se da la seducción por iniciativa de Dios. No se puede suponer. También puede terminarse, destruirse, perder su vigor. La seducción establece un rito, que "domestica", en palabras de Saint Exupery. En la medida que liego a la cita puede acaecer de nuevo el milagro. Pero la iniciativa es claramente Suya.

7. La seducción del Señor está ligada a la misión. Es una seducción "para algo". Es la tarea de colaborar por el Reino y sus privilegiados. Más aún, es dejarse seducir, como ya decíamos, por los empobrecidos en donde se encuentra el mismo Señor. En definitiva, es la seducción "del que han traspasado" con el pecado y la injusticia del mundo. De allí que verse seducido por Dios es estar seducido por el Traspasado. Esto es lo que hace ver la relación del celibato con la pobreza y con el amor apasionado que se entrega y da la vida por los otros.

5. LA EXPERIENCIA DEL DIOS MAYOR, A QUIEN LO TRASPASAN, CAUSA DEL CELIBATO

Como bien lo indica el nombre de este apartado, hay que tener una "experiencia". Sea que se ha renunciado a algo por el impulso de Dios o sea que se le ha experimentado en otras dimensiones vitales, desde aspectos que lo muestran a El como "mayor".

El celibato conlleva la experiencia de que para Dios no hay límites: que El nos puede pedir renunciar a lo bueno de la creación, nos puede pedir lo contradictorio y aun lo humanamente imposible. En el celibato se nos muestra así: llevándonos a renunciar a un gran regalo de la creación, la compañera, el amolde pareja, el amor de familia, e invitándonos a amar a todos, pero especialmente a los desposeídos y a los marginados. Todo esto con mi "modo de ser", con mis dificultades, con mi manera concreta de vivir. ¡Esa es la paradoja!

Que Dios es mayor se experimenta paradójicamente en lo pequeño y lo débil, en que lo encontramos como "aquel a quien traspasaron". Dios es mayor

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porque se hace pequeño y frágil, en toda la historia bíblica pero más nítidamente en la encarnación. Para encontrarlo, entonces, hay que hacer ruptura en el orden creacional, y buscarlo en la línea kenótica (del anonadamiento). Desde la encarnación se ha cambiado el énfasis del mensaje de Dios. Ahora todo se revela plenamente en Jesús. En El ha aparecido toda la bondad de Dios (Tit 3,4). Y si ya estaba claro el abajamiento en la encarnación, es en la cruz en donde esta realidad cobra más evidencia.

La mediación de Dios en el pobre es tan real o más que en la pareja. Dios reflejaba su imagen en la pareja —"A imagen de Dios los creó, macho y hembra los creó" (Gen 2,27)—, pero, desde la encarnación, Jesús se encuentra en los necesitados (Mt 25,31 ss). Cesa la imagen dando paso a la realidad: "Todo lo que hicieren a uno de estos... a mí me lo hacen".

Dios nos ama celosamente primero, y quiere que le mostremos el amor donde El nos necesita, si bien es cierto que lo más típico de su amor es la incondicionalidad y e( perdón. De nuevo esto se da en "el Traspasado". Ahí se manifiesta el "plus" de amor.

• Hemos sido amados, ¡somos amados! • Por eso podemos entregarlo todo. • Su amor y su fuerza nos bastan.

Este es el desafío radical: "Busquen que reine su justicia y todo eso se les dará por añadidura" (Mt 6,33). "Todo eso" es la seguridad material de lo necesario para la vida, pero es también la seguridad afectiva del amor auténtico. El celibato es, entonces, liberación del temor de no amar y de no ser amados. La preocupación angustiosa por la vida material, que en el texto citado lleva a servir al dinero más que a Dios, se refiere también a la preocupación angustiosa por el amor, que lleva a servir al eros más que al agápe, a buscar la vida más que a perderla en el servicio amoroso a los hermanos, al Reino, y en él, al Dios del Reino.

El celibato se vuelve el milagro de madurar a la altura de Cristo —"hasta que Cristo se forme en ustedes" (Gal 4,19)—, sin otra mediación que el cariño de los empobrecidos, y el de la comunidad de amigos y amigas en el Señor que viven para los empobrecidos, por ellos y ojalá que con ellos. "¡Por sus heridas hemos sido salvados!" (Is 53, 5).

6. EL REINO COMO CENTRO VITAL: EL MÓVIL DEL VOTO

Decíamos que experimentamos que Dios —porque es mayor— nos puede llevar a hacer locuras; sin embargo, no está esto desligado del Reino. El Reinado de Dios es el móvil fundamental. Lo cual no quiere decir que la única manera de trabajar por el Reino sea a través del celibato. Hay una experiencia personal; a unos se les exige así y a otros no.

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El Reino para algunas personas es algo inseparable del celibato. De ese modo, facilita la patentización de que también es "de" Dios y nos impele a hacerlo todo a su manera.

Ahora bien en "el Traspasado" se da el máximo desafío del Reino. El es, paradójicamente, la clara señal del No-Reino. Por tanto su clamor es la invitación más lacerante al trabajo por el Reino. En este sentido el Reino es el móvil del celibato.

6.1. La experiencia del "tríptico"

El Reino de Dios urge a toda la gente a deponer y posponer todo a la luz de su urgencia. ¡A todos! El momento de la muerte es para la mayoría de las personas la ocasión de abandonarlo todo y confiar en el Padre abriéndose a la posibilidad del Reino. A algunos, las tareas los van despojando, poco a poco, sin que hayan renunciado de hecho a la pareja, al amor, o a la familia. A otros, se les da a "comprender esto" desde el comienzo. Porque ocurre el fenómeno de vivenciar que mi tarea por el Reino, en favor de los empobrecidos, dado mi modo de ser, sólo puedo realizarla siendo célibe. Esto, como algo cada vez más evidente en mi historia personal.

Esta es la experiencia del tríptico. La vocación se da como en "paquete". No se puede entender el voto de castidad sin el de la pobreza. El tríptico lo forman: mi personalidad (cualidades, defectos, heridas, pozo,etc.), el celibato, y la exigencia del Reino en los empobrecidos, donde ineludiblemente me encuentro con "el Traspasado". Estas tres cosas forman una unidad, un todo.

Cualquier descuido en uno de los constitutivos del tríptico destruye el balance del proceso general. Sus partes están totalmente entrelazadas. Ahora bien, esto es precisamente una "experiencia"; lo tiene aquel a quien le ha sido dado. La línea general será que el servicio al Reinado no implique necesariamente el celibato. Algunos, dado el modo personal, dado el trabajo por el Reino, experimentamos que sólo siendo célibes lo podemos realizar. Eso es el tríptico. Esto es lo que fundamenta y explica el celibato. Es algo que se recibe y se acepta o se rechaza, está dependiendo de la plena libertad.

6.2. Deseo de patentizar "lo de Dios"

Decíamos que el móvil del celibato era el Reinado de Dios, que es el proyecto del Padre para con la humanidad, basado en la fraternidad y la justicia, con los tintes de paz y solidaridad profundas. El Reino es pues para la humanidad; es de la humanidad. Toda ella tiene que trabajar por su venida.

Pero también el Reino es de Dios. Tiene que notarse, ante hombres y mujeres, que Dios está efectivamente interviniendo en la acción del Reino; que también le incumbe. /Cómo se hace posible esta intervención manifiesta de Dios?

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Seguramente con los signos paradójicos típicos de las teofanías de Yavhé. El celibato, por "chocante", por escandaloso, manifiesta una relación especial con Dios, que exige algo que sólo El puede demandar para lanzar al servicio de los marginados y empobrecidos.

En este sentido la castidad bien vivida es un signo muy elocuente de que algo es de Dios. En la vida, muchas cosas se pueden llegar a entender. El celibato es algo bastante difícil de explicar; en un cierto sentido es un "trago", un "cáliz", una experiencia de solidaridad con las víctimas de este mundo. Por tanto, el trabajo por el Reino a tiempo completo y con el celibato puede hacer explícito que Dios está actuando y la gente lo puede comprender así. Sobre todo los pobres y los enfermos. Cuando se da una captación y acogida de nuestro celibato en esos términos, se recibe, por decirlo así, la verdadera confirmación histórica del celibato. Visto desde el mundo de los heridos, tenemos que con el celibato queda patente que la seducción viene de "el Traspasado".

Dios provoca estas "vocaciones" para hacerse presente en la historia inequívocamente. Siempre en contradicción, con sus caminos propios, con su lógica paradójica.

Las diversas maneras de hacerlo presente en esta tarca son los carismas religiosos concretos. El celibato se vuelve entonces un signo ante el mundo de la participación y militancia de Dios en la construcción del Reino. Patentiza su incumbencia y su interés definitivos.

6.3. Lo de Dios implica hacerlo "a su modo"

Por tanto, el celibato sólo va a tener sentido desde el deseo más grande de Dios: restablecer la justicia y el derecho conculcado de los oprimidos de loda índole. Dios se levanta para defender la causa de los pobres. Pero lo hace desde la misericordia y desde una solidaridad que lo lleva a encarnarse y hasta a dar la vida.

Los pobres y marginados son el objetivo preferente de la acción de Dios que necesita mediaciones y personeros, pero que nos exige, además, hacerlo-todo a su manera, como nos fue explicado (exegetizado, puesto que a El nunca lo hemos visto —Jn 1, 18—) en su Hijo, Jesús de Nazaret.

El celibato nos hará, entonces, hablar desde los empobrecidos y marginados como un lugar ya inmanipulable y siempre cuestionante. El celibato es hacerlo todo como lo hace Dios, desde la solidaridad encarnada, es decir, desde el sufri miento real que une nuestra suerte a la suerte de los más desgraciados, y no sólo por la pobreza real, sino por otra serie de pobrezas, debilidades y enfermedades, lis, por tanto, ampliar la situación, no encasillándola sólo en la justicia social. La imagen de "el Traspasado" nos abre de raíz al misterio del dolor, del mal, de lo que no se comprende a cabalidad. Y a la vez nos abre al misterio del que nos

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amó hasta el extremo, aceptando sufrir las consecuencias del mal en solidaridad con sus víctimas.

En definitiva, el modo de Dios es el del amante apasionado. El celibato es renuncia a la expresión concreta amorosa de pareja, pero lanzamiento al amor apasionado, como Dios ama, y a quienes ama como a sus preferidos.

V. LA PRAXIS CRISTIANA DEL CELIBATO

Inspirados en el ejemplo de Jesús —célibe indiscutiblemente—, desde las primeras décadas en la historia de su seguimiento, ha habido grupos de personas que han querido hacer caso a su invitación por la razón aducida por Jesús: la causa del Reino.

El comienzo de la vida religiosa puede colocarse en la contestación de los primeros cristianos frente a la instalación de la Iglesia institucional en el imperio romano. Allí los primeros cristianos comprendieron que se confrontaba el peligro del poder (económico y político) y la amenaza de contaminar el Evangelio. Por eso realizaron un éxodo al desierto. La idea de "pobreza" está mezclada absolutamente, pero como opción contestataria contra la riqueza. Es un clamor de oposición a la adulteración del mensaje cristiano.

Los diversos períodos de la historia de la Iglesia han visto surgir fundadores y reformadores de órdenes religiosas que se han consagrado al Señor queriendo interpretar las exigencias de su tiempo, y han unido, a su modo, —algunos mejor que otros— la radicalidad del celibato con el advenimiento del Reino.1"

10. He aquí algunas notas históricas sobre el celibato y sacerdocio: 1. Cuando Constantino quiso que el cristianismo entrara en competencia con las demás religiones del imperio, obligó a crear un sacerdocio (con sentido cultual sacrificial), copiado del sacerdocio judío. En ese momento apareció la necesidad del celibato (todavía sólo como necesidad teórica) porque los sacerdotes judíos eran célibes durante el mes en que estaban al servicio del templo. Sólo había otros dos celibatos meritorios en Israel, el de los nazireos (que eran laicos que hacían voto por un tiempo o por toda la vida) y el de los que estaban en guerra (laicos todos), porque la guerra era entendida en Israel como un servicio divino en el que hasta Dios intervenía personalmente (por medio de sus re-presentaciones: el arca o el sacerdote). Cuando el cristianismo optó por copiar el sacerdocio hebreo (¿qué hubiera dicho el autor de la Carta a los Hebreos?) se replanteó el asunto así: a) el "sacerdote" cristiano estaba no un mes, sino toda la vida al servicio de Dios y del prójimo y, b) la vida cristiana es una guerra perpetua contra el mal y todas sus manifestaciones. Por esos dos motivos, el nuevo "sacerdocio" que aparece en el cristianismo en el siglo IV pretende, como ideal, el celibato de sus "sacerdotes". 2. En cambio, en el cristianismo original el celibato era un carisma independiente que no iba unido a ningún tipo de sacerdocio cultual. La prueba de ello es que los monjes, que protestan contra la institucionalización que se llevó a cabo en el siglo IV, ni eran "sacerdotes" ni tenían

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El mismo Ignacio de Loyola, como sabemos, supuso una novedad en la captación de las exigencias del trabajo por el Reino, y generó —sin explicitarlo específicamente— una interrelación entre el voto de pobreza y el de castidad. Para el jesuíta todo debe decir relación con la misión. Una misión que, como ya hemos señalado, tiene que ver con la preocupación por el trabajo por el Reino y (en él) con la seducción por "el Traspasado"— desde plataformas que estructuren la historia y estructuren las biografías; buscando siempre el mayor y mejor servicio al Señor. El gran criterio —consignado en la Parte VII de las Constituciones— de acción apostólica es poder responder al bien más universal, porque mientras más universal se haga el bien, se convierte entonces en más divino (Const, 622-623).

La praxis del celibato entraña para nosotros una causa última, la experiencia del Dios mayor que seduce; un móvil fundamental, la radicalidad del Reino; y una concreción indeclinable, hacer justicia al mundo de los empobrecidos y marginados, como exigencia y reto que brota de la fe. Ahora bien, esa praxis no puede realizarse a menos que se pongan ciertas condiciones, entre las cuales destacamos poder vivir con toda fuerza el placer y ser capaces de convivir con la soledad.

1. El placer de experimentar a Dios

El título de este apartado puede resultar extraño. Como que placer y celibato, según el pensamiento tradicional, no pueden concebirse juntos. El placer por principio, dentro de esta línea, si no es malo, es sospechoso, puede denotar, por lo menos, un egoísmo y cultivo de las "cosas mundanas". Sin embargo, aquí se afirma que para la adecuada intelección del celibato hay que ubicarlo desde el recto entendimiento de la dimensión del placer. De otro modo, convertiríamos el celibato en algo mustio y carente de chispa de vida, ¡cuando lo que precisamente quiere comunicarse con él es la vida! El cristianismo histórico, sin haber caído en un desprecio total del placer,

"ha proyectado una actitud más bien negativa ante él. Se puede hablar, con toda razón, de una alergia cristiana al placer. Dicha alergia se concreta en

relaciones permanentes con ese tipo de "sacerdocio" y, sin embargo, eran célibes. Ofrecían el sacrificio de su cuerpo, como parte del sacrificio de su vida, como hostia viva, como dice San Pablo. Ya aquí se reinterpretaba su expresión en la Carta a los Romanos, pues allá la exigencia de esa existencia "sacrificada" estaba dirigida a todos los cristianos (cfr Rom 12, 1). 3. El primer atisbo de celibato, como condición para el "sacerdocio" cristiano, aparece en el Concilio de Elvira, en España, en el siglo IV. Sólo consiguió imponerse como realidad, y no como ideal o deseo, en el rito latino de la Iglesia Católica después del Concilio de Trento, aunque la Iglesia Católica, en su rito latino buscó siempre que se impusiera como práctica disciplinar.(Debo estos comentarios a Alejandro von Reichnitz, S.J.).

I5?.

una situación conflictiva en que se encuentra la existencia cristiana a la hora de querer comprender y realizar el placer" (Vidal, Marciano. 1980, pág, 60).

El placer, como señala el citado autor, "es la vivencia gozosa del impulso vital, del encuentro con el mundo y de la relación con los semejantes. El placer es epifanía y fiesta de la vitalidad" (ibd. 57). Debe quedar claro que la con-flictividad con relación al placer no proviene de la genuina cosmovisión bíblica, sino del estoicismo. Allí uno de los ideales es la apatheia o ausencia total de pasión. Lo mismo se diga de la ataraxia o inmunidad de dejarse turbar por nada. Así como no se puede comprender a Dios sino también desde el placer, así intentar ubicar el celibato deslindándolo de la posibilidad de una vida de placer va por camino errado. "Dios se expresa en el juego amoroso, en la excitación gozosa, en la mismidad del sexo" (Evans, 1982, pág 349).

Lo que debe aprender a descubrirse es vivir el placer al que tiene legítimo acceso el célibe. Es claro que en la estructura psíquica el placer constituye un componente básico y necesario. "Si el placer es una modulación básica de la vida psíquica es incoherente toda postura que trate de olvidarlo o reprimirlo" (Vidal, 1980, pág. 57). De ahí que la praxis cristiana del celibato deba suponer un ejercicio del sano y legítimo placer. Darle su puesto. La gama de posibilidades es muy amplia. En general dice relación con los sentidos. El ser capaz de gozar con un paisaje, con una flor, el encontrar contentamiento con olores, gozo con la música y el baile, fluir con el ritmo; ser capaz de paladear sabores, darle su lugar al ejercicio corporal, al deporte; haber encontrado el adecuado descanso. Todo ello muestra la capacidad de una persona de vivir la vida y poder ser testigo de ella ante los que se ven privados de todo esto, para poder luchar por defenderla y compartirla.

El recto gozo del placer legítimo no tiene nada que ver con un hedonismo superficial ni con el consumismo de nuestra sociedad. Eso es precisamente opacar y embotar la verdadera capacidad humana del placer. Los Ejercicios Espirituales son una escuela de "aplicación de sentidos" partiendo de las excitaciones específicas de cada uno de ellos, ¡hasta aprender a gozarse en palpar, oler, ver, gustar y escuchar al mismo Dios!

Obviamente hay placeres más hondos y excelsos. Uno de los mayores es vivir la vida con honestidad y sentido, gozándonos en ello. El mayor de todos es encontrarse, en una auténtica experiencia comunicativa, con Dios, fuente de vitalidad, alegría, gozo y paz. Así se nos dibuja el Señor en la Biblia. Presentamos a continuación textos en desorden —sugeridos por el riquísimo artículo de Fernandez

Martos (1987, págs:423 ss), "Dios ríos de agua viva para fincas mejorables"-, que nos pueden invitar a adentrarnos sin miedo en esta dimensión tan humana y tan desatendida.

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"vendrá a nosotros como la lluvia, como aguacero que empapa la tierra" (Os 6,3), "fuente de agua viva" (Ap 21 ,6). "Luz maravillosa" (IPe 2,9), "intensa" (Is 9,1), "sol" (Le 1,78), "como el cristal" (Ap22,l). "Más alegría que cuando abundan el trigo y el vino" (Sal 4,8). "Bendiciones sin cuento" (Mal 3,10); "ubres abundantes" (Is 66,11); "inagotable esplendidez" (Ef 3, 16); "ni ojo vio ni oído oyó" (Jer 64,3); "¿cómo es posible que con El no nos regale todo?" (Rom 8,32). "montes y colinas romperán a cantar ante ustedes y aplaudirán los árboles silvestres" (Is 55,12); "fluirá licor por los montes" (Am 9,13) "De su plenitud todos hemos recibido" (Jn; 1,16). "Para que vivan y estén llenos de vida" (Jn; 10,10). "Cambiar su ceniza en corona, su traje de luto en perfume de fiesta, su abatimiento en cánticos" (Is 61,3); "traje de gala...manto de triunfo" (Is 61,10). "Quien tenga sed que se acerque; el que quiera, que tome de balde agua viva" (Ap 22,17).

Más aún, uno de los grandes placeres, como veremos adelante, es el gozo de la amistad, la alegría de poder compartir juntos, la experiencia plenificante del abrazo del amigo, del encuentro y de la celebración. En este sentido, la comunidad puede brindar espacios gratuitos de distensión y de fiesta. Sólo si entendemos la radicalidad del celibato desde el agradecimiento gozoso y espontáneo (a ejemplo del leproso que así acoge su curación, Le 17,15) y la necesidad de acogida amistosa (como en la cena de Betania, Jn 12,1-11), se podrá vivir el celibato, en realidad, con hondura cristiana y a largo plazo. Sólo si hemos sido capaces de gozar la vida, podremos acoger con esperanza y vitalidad las heridas de "aquel a quien traspasaron".

2. La necesidad de aprender a convivir con la soledad

Pero el placer no es la realidad última de la humanidad. Antes está la llamada a ser nosotros mismos. Esto nos aboca a la realidad de la soledad. Si todo hombre tiene que saber convivir con la soledad, más aún el célibe, quien, a pesar de la dedicación al trabajo a tiempo completo por el Reino, va a experimentar también la soledad. Hay muchos tipos de soledad. La más radical es la que se provoca en el ejercicio pleno de la libertad, especialmente en dimensiones de trascendencia. Hay también diversas calidades de soledad: una más sensible —que pudiera vincularse con la tristeza de sentir la añoranza de los seres queridos—, otra más honda, que colinda con la misma experiencia de existir.

Hay que aclarar, con todo, que soledad no es lo mismo que sentirse abandonado o rechazado. Contra la sensación de abandono y carencia hay que ejercitarse turando, en lo que se pueda, heridas de la infancia. La soledad de la que aquí

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hablamos no es aislamiento; es una oportunidad, una apuesta; la soledad es la condición de posibilidad para comenzar a ser uno mismo, es el caldo de cultivo de los atributos del ser: de lo bueno, lo verdadero. Si lo bello es la combinación de las anteriores expresiones del ser, la soledad es el ambiente donde se encuentra lo verdadero mío (verdad), que me atrae (bondad) y me fascina (belleza), porque en el fondo de mí mismo encuentro al Señor, intimior intimo meo, más íntimo que mi misma intimidad, que decía San Agustín.

La sociedad de consumo en la que vivimos intenta acallar el llamado a la soledad de manera compulsiva. Nos hace creer que no podemos ni debemos estar solos. Nos llena de imágenes y sonidos que nos alejan de la posibilidad de enfrentarnos cara a cara con nosotros mismos, con nuestras realidades y desde esos desafíos mostrar toda la riqueza de nuestro ser y nuestro verdadero compromiso con la vida. En la medida en que nos adentramos en esa soledad, podemos oír mejor el clamor de los demás, podemos con-sentir más el dolor de las víctimas de este mundo y atender las súplicas y gemidos de "aquel a quien traspasaron".

Es verdad que la vida de pareja ayuda a acompañar la más radical soledad, pero nunca la excluye de la vida ni la puede eludir. Se da un acompañamiento en la soledad; no se la suprime. El único modo de enfrentar de verdad la soledad es abrazándola completamente. Abrazar la soledad profunda es abrirse al significado más trascendental sobre nuestro ser que nunca termina por entenderse, como pasa con todo lo vital; es abrirse, en definitiva, a la posibilidad —próxima o remota— de la muerte, que nos revela otras dimensiones de nuestro mismo ser, pero nos implica el "paso doloroso" por la más callada soledad. Termino este apartado con unos versos de Pedro Casaldáliga que definen con exactitud el modo de enfrentar la soledad:

"Como una novia imposible me ronda la soledad Cuando la abrazo, me encuentro. Cuando me encuentro, se va."

Existen otras condiciones para la práctica del celibato, además de las dos que acabamos de señalar como fundamentales, no porque sean prioritarias en sí mismas, sino porque son dimensiones frecuentemente olvidadas.

3. La exigencia concreta: la misión de fe y justicia

No podríamos comprender ni expresar a cabalidad este voto sino desde la experiencia de saber gustar el placer y convivir con la soledad. Pero si ésta es verdadera nos envía a la historia. De ahí que toda buena teologización del celibato diga relación con lo apostólico. Las palabras de Jesús son claras: eunucos, pero "por el Reino". No todo el tiempo ni en todas las circunstancias la urgencia por el Reino se ha expresado de la misma manera. Los retos que nos presenta la

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injusticia en el mundo, la desigualdad de los países pobres frente a los todopoderosos, dan un relieve muy especial al aspecto de la justicia. Sentirnos seducidos por "el Traspasado" en los rostros de quienes sufren la injusticia nos abre a dolores e interrogantes más complejos que la misma injusticia. Nos habla del corazón de Dios que se encarna y que juega nuestra misma suerte. Nos enfrenta a las contradicciones más fuertes para que "contemplemos".

En la actualidad han cambiado los mundos del poder —fin de los sistemas de la Europa del Este—, y sin embargo, la situaciones de la pobreza no varían un ápice. El Primero y Segundo Mundos se han reorganizado y se muestran mutuamente solidaridades insospechadas; pero no se genera nada distinto para el mundo empobrecido. Este mundo, así empecatado, se nos presenta como el nuevo lugar teológico para vivir nuestro compromiso.

3.1. Los empobrecidos y marginados como nuevo lugar teológico

Lo llamamos "nuevo", en cuanto es ruptura con cierta tradición de la Iglesia. Pero va en total continuidad con lo más típico de Jesús. No es en la intimidad de la oración —lo que tampoco debe desatenderse— donde se "adora a Yahvé", sino en el mundo de los empobrecidos y marginados. Allí nos lo topamos a la manera de "escondimiento", contemplando sus heridas. No está ni en el poder ni en sus signos. Dios —el nuestro— ha roto con el lugar normal de encontrarlo, es decir, en la línea creacional. Dios se ha venido manifestando a través de su kénosis, del anonadamimento, del hecho de ser "traspasado".

Por tanto, sólo quien rompe, de alguna manera, el marco creacional y su inercia lo encuentra, porque ahora la miseria ha dejado de ser natural, al apropiarse la humanidad las nuevas posibilidades de su desenvolvimiento histórico, y los puntos de su encuentro han adquirido rostros concretos y desafíos históricos.

Nuestro voto se inscribe dentro de este movimiento kenótico. Con el celibato se rompe la dinámica de la creación, en su misma base, para encontrarnos con el Señor, donde se revela más, para renovar el mundo.

3.2. La ruptura de los antivalores del Reino

La situación del mundo nos exige una ruptura con los valores vigentes en este sistema imperante como paso para aproximarnos al Reino. Esto deja en claro que, en las actuales circunstancias de la historia, no es pensable una realización personal al margen de la historia de los humillados. No se puede entender el voto sin el voto de dedicación a los pobres aplastados. El celibato ha de pasar por el proceso de volverse hacia el oprimido —por eso se hace voto de pobreza y castidad, sólo así tienen sentido—. Somos testigos, sí, pero de un Dios conculcado. Con ese voto reflejamos al Dios crucificado en los crucifica-

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dos de la historia. Nos hacemos solidarios con los pobres desde una pobreza existencial: la renuncia al amor de pareja.

3.3. Nuevo carácter profético del voto

El celibato de Jesús no tenía tintes proféticos como lo pudo tener el de Jeremías. Con todo, el celibato de los seguidores de Jesús, de hecho, se convierte en un gesto profético, pero nuevo. En la actualidad el célibe está más libre para criticar a este mundo en sus estructuras vitales que le dan su perennidad. La familia, la herencia, el status, todo queda cortado de raíz con el celibato. Puede ser un gesto contra todo lo que estructura y da continuidad a los sistemas.

Pero es quizás el profundísimo gesto solidario del voto de castidad de apostar por los que siempre pierden, lo que le otorga más rasgos de profecía. Desde la aberración de castrarnos, nos identificamos realmente con el dolor del mundo, con todos los que de alguna u otra manera están marginados, presencia histórica de "aquel a quien traspasaron". Es de las pocas cosas en que podemos ser veraces hasta las últimas consecuencias. Puedo ubicar mi dolor en solidaridad con el dolor del mundo, con el dolor de Cristo sufriente hoy.

El celibato se identifica, en este sentido, al voto que hizo Jesús en el contexto de la cena, que resultó ser su "última cena": "Les aseguro que ya no volveré a beber del jugo de la uva hasta que llegue el Reino de Dios" (Le 22,18). Hasta que no se implante el Reino, los seguidores de Jesús, por el celibato, lo apresuran con su vida de abstinencia. Mientras el mundo se consume, mientras la humanidad prepara holocaustos masivos entre los hombres, no podemos gozar ligeramente de los bienes de la creación. Los seguidores de Jesús, célibes, podemos retomar la dinámica de Jeremías para denunciar lo desquiciado del sistema imperante y para anunciar a los empobrecidos y marginados que Dios se pone, de verdad, de su lado, hasta las últimas consecuencias.

3.4. Nueva verificación del voto

Siempre se ha insistido, respecto al celibato, en la idea del cumplimiento y de no tener "fallas"; de ser inmaculado, en este sentido. Esto no deja de ser verdad. En la medida que seamos más fieles a ese celibato todo lo dicho anteriormente adquiere más relevancia y significatividad. Con nuestra dedicación y disponibilidad podemos ser signo del amor incondicional del Padre.

Sin embargo, el celibato sólo se verifica si genera:

• pasión por el seguimiento de Jesús, en el célibe y en quienes lo rodean;

• desinstalación de las estructuras, es decir desaburguesamiento;

• no tanto preocupación por la realización personal, sino por la de los oprimidos y marginados, desde donde se es seducido por "el Traspasado";

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• liberación personal e histórica; • amor solidario y misericordioso; • y vivencia de todo eso con gozo en el Señor,

El celibato es un don en uno cuando se experimenta aquella definición tan escueta de Paoli: 'Ha insanable soledad unida a la infinita capacidad de dar afecto" (\9S2, pag. 45).

4. LO JESUÍTICO DEL VOTO

Si en algún voto es difícil poder enmarcar lo típico de nuestros votos es en el celibato. Lo que sí marca definitivamente todo es que al jesuita lo hace la misión, y el celibato debe inscribirse dentro de esta perspectiva. Yendo a cosas un poco más concretas, tenemos la famosa alusión ignaciana en las Constituciones sobre la castidad:

"...lo que toca al voto de castidad no pide interpretación, constando quán perfectamente deba guardarse, procurando imitar en ella la puridad angélica con la limpieza de cuerpo y mente" (Const. 547).

4.1. " No cabe interpretación"

Esto es lo primero que se nos dice. No hay más que hablar. Tiene que haber una transparencia y una exigencia absoluta. No se admiten interpretaciones a nada. En esto se es tajante. Se tiene que guardar la castidad sin glosa. Claro está que los marcos interpretativos (psicológicos, culturales) van a influir en ¿1 enfoque sobre el celibato.

4.2. "Constando quán perfectamente deba guardarse"

El voto de castidad debe verificarse, se tiene que notar; debe constar. Por una parte, implica mucha claridad de conciencia con el superior y con el espiritual. Supone a la vez, mucho espíritu de cuerpo en donde la corrección fraterna pueda darse y todos se ayuden a caminar por esos dificilísimos senderos. Pero también debe verificarse en los signos que señalábamos antes, como presencia del celibato cristiano: si se genera pasión apostólica, si el Reinado de Dios y la causa de los pobres es centro vital y punto de convergencia de todo lo demás, etc.

4.3. "La puridad angélica"

Es claro que Ignacio hace alusión explícita acá más a toda una tradición medieval de la pureza, para imitar la condición de los ángeles, que apoyarse en lo que bíblicamente puede significar el "ángel" como presencia del mismo Dios. Pecando quizás de extrapolación, pero en mayor concordancia evangélica, haría-

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mos la lectura de este texto ignaciano en categorías bíblicas. En la mentalidad original de Israel se llama "ángel" a cualquier forma de presencia o manifestación de Dios". El ángel es personero de Dios. Al invitarnos a mantener una castidad "angélica",se nos convida, por lo tanto, a imitar a Dios, a ser como Dios, no sólo en la misericordia, sino en la entrega absoluta hacia la humanidad.

Ahora bien, este amor de Dios no es un amor olímpico, sino apasionado, casi con tintes de locura, con concentración en los pobres, los afligidos, los marginados, haciéndolos siempre crecer, respetando su libertad.

Esto implica lógicamente un reto: ser tan transparentes y entregados a la manera de Dios, que no pueda darse "otra interpretación" sobre nuestras acciones. Hay que aprender a querer "desde Dios". Hay pues que ser una "prese r¡cia vicaria" de Dios: mostrar su rostro y su amor. Ser como Dios: apasionado por los empobrecidos y pecadores. A su manera: misericordiosos, respetando la libertad, y siendo defensores de los débiles.

4.4. El "modo nuestro de proceder"

De los pocos comentarios sobre el brevísimo texto de las Constituciones, el del P. Nadal —entrado en la Compañía en vida de San Ignacio y encargado de difundir por ella el texto de las Constituciones y de interpretarlo— contiene su explicación en una charla, la razón por la que era tan útil la castidad, así tan pura, para el jesuita.

"Que nos es a nosotros especialmente necesario, que tratamos con mil maneras de gentes, confesamos a unos y a otros, andamos por diversas partes; y, si no tratamos por haber este don, tendremos trabajo muchas veces y aun peligro". (Mon Nat V,416-417, citado por Aldama, 1989, pág. 16).

Es decir, que la puridad angélica tiene sentido desde la dificultad de la misión. El jesuita está para desempeñarse en las situaciones límite, como decía Paulo VI, en las trincheras sociales y en las encrucijadas ideológicas. De allí que el modo nuestro de proceder nos obligue a vivir especialmente ese voto, y que tengamos, por así decirlo, la gracia de vivirlo precisamente en las situaciones difíciles: donde se arriesga más la gloria de Dios, donde su honor está en juego.

Por tanto, nuestro voto adquiere su verdadero realce, su verdadera razón de ser, su lugar más cualificado, su mejor apuntalamiento, en el trabajo por la

11. El ángel es manifestación de la actividad de Dios. Dios que se manifiesta a alguien como poder (Miguel). Como curación de una enfermedad (Rafael). Como inspiración, mensaje o comunicación (Gabriel). El ángel de Yahvé era el rostro de Dios, su presencia. (Cfr. Gen 18 y 19; 32, 24-31, el caso de Jacob).

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justicia y por cambiarle el rostro a este mundo. Allí adquiere pleno vigor y sentido por antonomasia.

4.5. La confirmación, el signo ignaciano

Ignacio somete todo lo que se recibe a la confirmación. Hay confirmaciones que se dan más en la historia que en la intimidad de las mociones espirituales.

El celibato será jesuíticamente válido —y por tanto con un refrendo cristiano— si, en el trabajo de la promoción de la justicia se genera verdadera pasión, de manera que esta tarea sublime la pasión sexual, lo cual no quiere decir que ya no haya sentimientos fuertes afectivos y sexuales.

La experiencia del voto será: la insaciable soledad, unida a la inagotable capacidad de dar cariño. El celibato será jesuíticamente válido si se crece en madurez y se genera contagio del seguimiento de Jesús.

5. AFECTIVIDAD Y SEXUALIDAD COMO PROCESO DE FORMACIÓN

Todo esto es un reto muy grande. Supone muchas cosas, supone una sicología bastante "sana" o el equilibrio logrado después de un proceso de maduración. Supone, en seguida, el mecanismo de sublimación psicológica que facilita el que opere la gracia de Dios.

Obviamente que lo que más supone es haber experimentado que se es llamado para esto, y eso como don y regalo. Algo que no nos pertenece, pero que empieza a funcionar como si fuera una naturaleza en nosotros, de manera que no se puede vivir todo lo del celibato sino en la vivencia del "tríptico". Vivencia que hay que demandar humildemente y agradecer siempre.

Todo converge en la necesidad de emprender un camino y un proceso que debe tener ciertas características.

5.1. Dinámica de "no concesiones"

La gran tentación al estar madurando en este voto es hacerse concesiones que básicamente se apoyarían en dos razones: la primera, querer "madurar" con algún tipo de experiencias afectivo sexuales típicas del amor de pareja. No se habla acá, obviamente, de la riqueza que significa crecer en la capacidad de amar y ser amado, es decir de! amor de amistad. No se renuncia de ninguna manera a la ternura ni al vincularse afectivamente con las personas, especialmente con los desposeídos del mundo.

La otra "razón" sería permitir, que las inseguridades psicológicas o mecanismos compensatorios provoquen esas experiencias. Más que un "permiso" se puede hablar acá de una seudojustificación.

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A la primera razón del "madurar" se la tiene que confrontar con el hecho de que el supuesto del celibato es precisamente que se va a caminar hasta alcanzar la altura de Cristo, desde el celibato, que éste es nuestro modo de maduración y no otro. Que la castidad ennoblece, de alguna manera, no sólo al final del proceso sino durante el mismo. A la segunda razón para buscarse concesiones debe responderse que la inseguridad psicológica, que todas las heridas o traumas, no se sanan por repetición de actos, sino desmontando lo que las originaron. De esta manera el planteo queda invalidado de raíz.

5.2. Maduración en el tríptico

Hay que trabajar en el manejo de la propia sicología. Conocerse y saberse tratar a sí mismo. Saber contar con la propia estructura personal, darle oído al cuerpo, darle su lugar.

Hay que quitar lo que puede otorgar al impulso sexual un peso y un carácter obsesivo, como pueden ser las heridas y los traumas. En la medida que se trabaje por acá, quedará la dificultad, claro está, del mismo celibato, pero sin los lastres de la obsesión sexual.

No se puede perder de vista que el celibato es una explicitación del voto de pobreza. Sólo en la medida en que me solidarice con los pobres, sólo en la medida en que haya una fuerte dosis de inserción, de apasionamiento por el Reino, hay condiciones más "cristianas" para la castidad.

La amistad profunda entre compañeros, entre los "amigos en el Señor" es un gran apoyo en la castidad, como lo señalaremos en seguida. Hay que impulsar iodo lo que convalide y establezca núcleos de amistad. A este respecto ayuda mucho la comunidad, pero también las mutualidades, que son esos grupos de amigos dispersos que se brindan apoyo y solidaridad efectivos.

No se puede olvidar ni pasar por alto lo sano de la amistad con el sexo opuesto. Esto como complemento y como ahondar en el mismo ser de Dios. Deben fomentarse sin ingenuidades, pero tampoco con miedos. La amistad es una forma de madurar afectivamente.

Se debe generar un balance, además, con otro tipo de actividades en que se ejercite el cuerpo y se lo potencie sanamente. El cuerpo es nuestro compañero de lucha, es la memoria de todo lo que hemos vivido. Saber escucharlo es comenzar a comprendernos. Trabajar en él los vestigios de los traumas pasados es el camino para comenzar a vivir de manera diferente.12

12. Decimos que el cuerpo es memoria de la historia dolorosa de nuestro pasado (y también de los gozos tenidos en el lograrse de nuestra existencia). Es plena verdad. De ahí que poder desbloquear toda la energía que está trenada en las diversas partes de nuestro cuerpo sea un camino real para comenzar una vida diferente más libre de las diversas armaduras físicas que imprimen nuestros diversos caracteres y más en

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Se debe fomentar siempre el deseo de ser reflejo de Dios: ser limpio para verlo y ser limpio para traslucido.

Pero en definitiva, sólo el cariño personal a Jesús, la seducción que ejerce su persona, nos hace vivir la radicalidad del celibato. La memoria de ese amor primero en nuestra vida, las circunstancias donde ocurrió, vienen a ser un hecho generador permanente de la experiencia de la seducción:

"Se volvió Jesús y al ver que lo seguían, les preguntó: ¿Qué buscan? Le contestaron: Maestro, ¿dónde vives? Jesús les dijo: vengan y verán. Fueron y vieron dónde vivía. Eran como las cuatro de la tarde y se quedaron con él el resto del día" (Jn 1,38).

Sólo El puede, en las diversas dificultades de la vida —que sobrevendrán—, tener una voz firme, pero no impositiva, que traduzca el llamado a seguirlo en esa manera de locura, que —curiosamente— se ha vuelto como nuestro modo único de poder servir a cabalidad la suerte de los empobrecidos, marginados y desdichados de este mundo, desde donde nos llama.

VI. LA AMISTAD, PUNTAL PARA EL CELIBATO

1. El amor como requisito

Que el celibato sea una renuncia en muchos aspectos no significa que uno se tenga que "castrar" para todo género de amor y para todas sus expresiones; todo lo contrario. El enfoque dado hasta aquí subraya que la castidad nos debe lanzar hacia el amor afectivo y efectivo con los desheredados de la tierra, con los necesitados y marginados en general. El objetivo es que nos podamos enamorar de ellos, que se metan en nuestro corazón. Que no sean sólo trabajo sino también descanso y solaz.

Sin embargo, la Compañía es un cuerpo, es un grupo de hombres con una identidad especial. La Compañía es también una comunidad. Este hecho debe jugar un papel importante para poder vivir el carisma, y para, sobre todo, vivir el celibato.

Negativamente, podríamos decir que quien no es apto para vivir la comunidad, no tiene vocación para el celibato en la Compañía. Por otra parte, quien no tiene aptitud para generar amigos, no tendría vocación al celibato cristiano definitivamente 13.

consonancia con los legados positivos de nuestro vivir. Conocer el cuerpo, saberlo "leer", es condición básica para comenzar a ser más libres.

13. Aquí está de fondo el problema de la afectividad. Amar de verdad no es lo más obvio ni tan fácil como parece. Para poder hacerlo hay que conocer en primer lugar

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Lo primero, es obvio sobre todo en estos tiempos actuales. Anteriormente se podían encontrar con mucha facilidad jesuítas totalmente "islas", sin ningún contacto comunitario más que el estrictamente prefijado en los momentos "rituales" (letanías, comidas, recreación). En la actualidad, no sólo por el rumbo que toman las cosas, sino también por toda una eclesiología distinta, se privilegia lo comunitario, la parte que somos del "pueblo de Dios", el compartir, el dialogar; la comunidad de vida diferente a la actividad pastoral. Quien no es apto para vivir toda esa nueva modalidad no es apto para coexistir en la Compañía que queremos construir enfatizando los mejores rasgos de ella.

Sobre el segundo aspecto, de la inhabilidad para la amistad, como algo descalificante para el celibato cristiano, se desprende precisamente del sentido que el celibato tiene: es para la construcción de un Reino donde se privilegia el cariño, la misericordia y la solidaridad. Todo ello fruto de una real amistad con los empobrecidos, todo ello efecto de la capacidad de amor concreto.

Positivamente, diríamos, que lo comunitario, la amistad, dinamiza la vocación. No otorga la vocación pero sí es facilitador para que surjan las máximas potencialidades. El celibato, si se quiere vivir bien, va a necesitar del apuntalamiento de lo comunitario (en donde todos nos podamos sentir a gusto y aceptados en lo fundamental) y de los estrechos lazos de amistad, desde donde nos puedan hacer "el examen del amor", que diría San Juan de la Cruz. En ese sentido afirmamos que el objetivo de los votos es colaborar en la construcción de una hermandad donde se privilegie el cariño, la justicia y la paz —es decir la realización del amor como objetivo—, pero esto sólo puede darse desde el continuo beber de un pozo afectivo de cariño entrañable. Si no, no puede comunicarse amor alguno. Lo nuestro tiene mucho de soledad, pero que está acompañada por amigos que comprenden a cabalidad las alegrías y las tristezas, los riesgos y las conquistas de este modo peculiar nuestro de ser. "El desierto de la historia, de la construcción del Reino de Dios, con todas sus trampas y enemigos, sólo se puede atravesar en caravana" (González Bueltas, Benjamín, 1989. pag. 19).

La insanable soledad unida a la infinita capacidad de dar afecto, como definíamos la castidad por el Reino, sólo es realizable gracias al apoyo comunitario y al cariño palpable de los "amigos en el Señor".

el modo como hemos sido bloqueados desde la infancia para poder disolver esos vestigios en el mismo cuerpo. Poder amar implica haber vencido los temores básicos de cada estructura psicológica, conocer los mecanismos de defensa propios, superando los que son inmaduros y asumiendo los maduros. Poder amar a los demás pasa necesariamente por poder amarse a sí mismo, haberse reconciliado con uno mismo y aceptado en lo hondo. Más aún, en toda relación tendemos a establecer transferencias y contratransferencias que confunden mucho las relaciones. Sólo en la medida en que no se desatiendan esos factores se da la posibilidad de amar en verdad y con fruto.

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1.1. Recuperación de la relevancia de la comunidad en la Compañía

En otras congregaciones se hace mucho énfasis en lo central de lo comunitario. Para algunas órdenes vivir la comunidad, vivir la fraternidad es fin en sí misino. No es así para la Compañía. La comunidad —como todas las demás cosas— es para la misión. Está supeditada a ella. Ahora bien, podría haber un sofisma en este planteo, privando a lo comunitario de un excedente con valor en sí mismo. Es decir, la comunidad es también instrumento apostólico, sitial de encuentro con el Señor. El Padre Arrupe ya decía que para que la comunidad fuera para la misión debía comprendérsela como "algo más que un grupo-ventajas para la misión". Con todo, en la Compañía de más edad, habría todavía reticencias en darle énfasis a lo comunitario, y esto por obvias deformaciones.

Hay, sin embargo, una palabra que quizás tiene más eco en la Compañía, más resonancia aún, que el mismo concepto de comunidad: el ser "cuerpo". Es palabra muy grata a Ignacio, es palabra clave en las Constituciones. Cuerpo significa muchas veces el cuerpo individual de cada miembro, pero también el cuerpo social. Con frecuencia se intercambian los adjetivos. Una misma palabra significa cosas diferente, según esté contrastada. La dinámica de la estructura de las Constituciones es la dinámica de la "incorporación" del candidato en el cuerpo. El cuerpo de la Compañía encarna su carisma. En momentos cruciales, es el cuerpo social el que "se encarga" del cuerpo individual. Por ejemplo, en el trance de la muerte, un grupo de compañeros, los más cercanos, los más discretos, los que conocen mejor a! enfermo, se pide que estén presentes, sobre todo si se necesita o bien prepararlo para morir, o cuidarlo en los momentos difíciles, que "requieren el socorro de la fraterna caridad" (Cons, 595), en que '.al vez haya que "cubrirlo" por lo que pueda mostrarse de su vida o su historia personal pasada quizás no edificante (ibd, 595-596).

Otro caso importante, donde es el cuerpo social quien se encarga del individual, es con el General de la Compañía. En la novena parte de las Constituciones se destacan una serie de aspectos en donde es el Cuerpo social quien se ocupa del General, en lo que respecta a las cosas externas; al tratamiento de su "cuerpo", para que no se exceda, y en lo que corresponde a su espíritu (ibd, 779-788).

Otra ocasión en la que se ve la importancia del cuerpo y la amistad, es cuando se quiere hacer avanza/ a alguien en virtud, o en el cumplimiento de lo que debe realizar. Lo que se favorece entonces es que se le provea de un amigo, que pueda comunicar con su ejemplo aquello de lo que el otro carece:

"imbiárseles compañero aprovechado en ella (en la obediencia, en este caso)" (ibd, 660).

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Una de las oportunidades cruciales en donde se puede establecer la relación entre la comunidad y la misión, es precisamente en el discernimiento comunitario y en el discernimiento apostólico en común (cfr. Capítulo sobre la obediencia). Allí lo comunitario adquiere plena carta de ciudadanía.

Pero quizás es el testimonio del cariño que nos podamos tener, de la fidelidad de unos para con los otros, lo que va reflejar mejor el ser de Dios, que es comunidad de amor. Sobre todo, es lo que va a dar credibilidad a todo lo que decimos y hacemos. Ciertamente el celibato suscita siempre dudas en los que nos rodean. No terminan de creer su realidad. Sólo una vida comunitaria agradable, acogedora, abierta y cariñosa, puede hacer creíble lo que parece imposible humanamente y lo que, además, está continuamente manifestándose como una quimera debido a las serias fallas en este voto.

La expresión de la vida comunitaria debe concretarse en signos. Uno, ciertamente, tiene que hacer alusión a que somos "amigos en el Señor", que es El y su causa los que nos unen. Aquí surge el sitio de la Eucaristía comprendida también en clave de justicia. Todas las cosas, como nos ha dicho el P. Kolvenbach,

"todas las actividades que tienden a la promoción de la justicia en nombre del Evangelio deben encontrar su manantial en la cena del Señor. Nuestra fe en la eucaristía será, por ello, irrelevante si no se realiza en una caridad que lucha contra las injusticias, intentando transformar las estructuras injustas de la sociedad humana. Ya en la primitiva Iglesia, contemporánea de los apóstoles, la comunión de todos en el Resucitado exigía una caridad que iba incluso hasta vender sus campos y compartir sus bienes. Separando lo que está unido en Cristo —el pan de vida y el pan de cada día, la Cena y el lavatorio de los pies— es imposible asegurar la coherencia de la vida personal del jesuíta y la vida de trabajo conjunto del cuerpo apostólico de la Compañía. Es justamente en el realismo eucarístico donde san Ignacio ha tomado la inspiración y la fuerza eficaz de su actividad" (1990, No. 25).

La Eucaristía así entendida nos recuerda que el último sentido de nuestra comunidad es haber sido convocados por el Señor para realizar una tarea en beneficio de los desposeídos del mundo.

"La Eucaristía cotidiana nos fuerza a establecer y a confesar la jerarquía de valores que subyace en nuestra vida y nuestro trabajo, manifestando el verdadero grado de inserción de nuestra vida y trabajo en el movimiento de encarnación de nuestro Señor, que se prolonga, a partir del llamamiento que El nos dirige, en nuestra actuación de compañeros de Jesús" (ibd, 29).

Por eso la Eucaristía, comprendida como el hecho de partir un pan común y compartirse unos con otros, en el horizonte de los necesitados, se hace por sí

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misma, centro de una comunidad saludable, por una parte, y de nueva modalidad, por otra. La novedad estriba en que nuestras comunidades deben ser espacios cálidos que brinden "espíritu" a sus miembros, pero hogares abiertos a los que ios pobres puedan entrar y sentirse "en casa". Orar juntos genera también el grupo, crea la comunidad. El grupo de los apóstoles le pidió a Jesús que les enseñara a orar. Era la oración del Maestro la que daba la identidad a los diversos grupos contemporáneos a Jesús. La Eucaristía, como su "oración" por excelencia, debe darnos la identidad, a nosotros, que queremos también "ser sus compañeros".

Son esos pobres los que nos harán adquirir ciertos rasgos propios de ellos y que reflejan una solidaridad humana profunda y valores propios ya del Reino. Los empobrecidos son nuestros maestros en compartir de lo poco que tienen; maestros en dar lo mejor al huésped, en dar su cama, u ofrecer la casa a un niño que se ha quedado huérfano. Abriendo nuestra comunidad a los empobrecidos, éstos nos irán empobreciendo también a nosotros (por vergüenza nuestra o porque compartimos con ellos lo que tenemos) y nuestra riqueza se irá haciendo cada vez más austera y nosotros más cristianos.

Ahora bien, dentro de la posibilidad de mostrar el cariño en la Compañía, habría que hacer pequeñas distinciones. Una cosa es el nivel de la comunidad, en donde nos reunimos no porque seamos amigos sino porque tenemos una tarca común, lo cual tiene obviamente sus limitaciones. Otra sería lo que pudiera cada uno realizar en la amistad entre compañeros, más allá de las demarcaciones comunitarias. Luego, estaría la amistad con mujeres y hombres con los que nos topamos en el caminar.

No podemos olvidar que la necesidad de amar y ser amado es vital para todos. El amor tiene además una finalidad apostólica, potenciadora: ¡quien es amado produce más!

2. Los diversos niveles de la amistad

2.1. El cariño en la comunidad

La comunidad se constituye por la misión y para la misión, pero tiene ciertas características que le brindan valor en sí misma. Tres elementos nos parecen importantes: que sea hogar, que sea taller (cfr. García, José Antonio, I98f¡). y que sea presencia del Cuerpo total.

Pretender que la comunidad tenga mucho de hogar, "es buscar para ella los espacios gratuitos de encuentro, distensión y fiesta. A largo plazo sólo ellos aseguran el que los compromisos adquiridos no se vuelvan contra nosotros en forma de agotamiento o de sequedad de nuestras vidas afectivas" (ibd, pág. 20). En la comunidad aprendemos a vivir lo gratuito, a saber dar el aporte personal, a

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desarrollar capacidades que permanecerían inactivas si esto no se tuviese. Esta comunidad nos va dando identidad y apuntalamiento de nuestros ideales en un mundo absolutamente indiferente a los valores del Reino. "Cuanto más insertos estemos en las formas de vida o estructuras indiferentes a la vida religiosa y a la fe, tanto más necesario nos será fortalecer nuestra identidad de religiosos a través de la comunidad local" (ibd, pág. 22).

Pero la comunidad, "además de orarla, hay que pensarla, instrumentarla, tallarla. Eso es precisamente lo que se hace en un taller" (ibd). Este taller se constituye por el discernimiento del propio ser de la comunidad, de los "cornos", de los modos de vivir lo que predicamos, ¡sobre todo de cuánto compartimos las reales necesidades de los desposeídos! Ese taller se constituye al discernir lo que debemos realizar, la tarea, los retos. La imagen de taller es feliz en el sentido de que se lo vislumbra, entonces, también como "espacio de trabajo"; hay que diseñar esa comunidad. Lo que podamos llegar a ser depende de las exigencias y apoyos que nos brindemos unos a otros. No podemos olvidar que tenemos que "llegar a donde llegaron nuestros mayores y más adelante en el Señor nuestro".

Finalmente la comunidad —ya lo decíamos antes— debe ser presencia del cuerpo global, más amplio. La estructura de la obediencia nos vincula a las necesidades universales, se nos fomenta la disponibilidad, se excita el interés por lo que les acaece a los otros compañeros. No se puede olvidar que este cuerpo global es perseguido, en muchas latitudes, pero sobre todo en nuestra región —junto a muchos otros hombres y mujeres— precisamente por pretender colaborar con la llegada del Reino. Su ejemplo nos da un sano orgullo, un sentido de pertenencia. Nos sentimos —gracias a la fuerza del cuerpo— presentes en todos aquellos lugares cruciales de la Historia: en las trincheras sociales, en las encrucijadas ideológicas.

Pero vivir una comunidad así supone muchas cosas. Supone, en primer lugar, personas maduras, que manejen sus limitaciones, que quieran estar continuamente en lucha por convertirse. Supone, pues, una consistencia espiritual y humana que es imprescindible. Esto no se puede sustituir con nada. La calidad humana y cristiana son garantía de la salud comunitaria. Supone, sobre todo, que cada sujeto valore el sentido de la comunidad. Que no se la juzgue como un hotel o lugar en donde se tiene lo necesario, sin preocupaciones, sino que se la-pondere en la línea que vamos indicando. Lo malo es que esto no se toma en cuenta en realidad. No nos preparamos para esa tarea.

Esta relevancia del grupo, es lo que podrá dar el sentido de pertenencia a la comunidad —local y global— y fecundarse por ella. Muchas veces se postula una falsa disyuntiva: la comunidad es para la persona o la persona es para la comunidad (cfr. Manenti, Alessandro, 1983, pág. 12). Ese dilema no se resuelve así, porque está mal planteado. "El punto de partida correcto, por el contrario, es

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el siguiente: la comunidad es para los valores; es un lugar que sirve para mejor interiorizar ios valores del Reino, que son los que justifican y fundamentan nuestro estar juntos" (ibd). Si no se posee el sentido de pertenencia, la persona sólo seguirá "sus propios deseos narcisistas. Por otra parte, si no sabe quién es, se entregará de lleno a lo colectivo y renunciará a su propio cerebro, en un engañoso intento de sentirse persona a través de la pertenencia a un grupo" (ibd, pág. 17).

Hay que tener claro, por adelantado, que la comunidad va a presentar problemas y conflictos. Lo importante "tanto para el individuo como para el grupo, no consiste en no tener conflictos, sino en cómo afrontarlos: es ahí donde se mide el espíritu evangélico" (ibd, pág. 14). Por tanto, es necesario que sepamos reconocer las diferencias reales de cada individuo sin sentir por ello amenazada nuestra seguridad interior y sin considerar dichas diferencias como causas inevitables de males (ibd, pág. 45).

Todo esto implica, entonces, una gran tarea. Cada uno debe por consiguiente, preguntarse, al comenzar a vivir en comunidad, qué es lo que en realidad busca al estar con los demás, qué pretende, y cómo se está comportando (ibd, pág. 9). Creo que no hemos hecho un examen de esto. La Compañía en su formación no ha hecho todo el énfasis necesario al respecto.

La comunidad exige que cada uno se comprometa a caminar en compañía de los otros aceptando un ritmo común que convenga al conjunto de los miembros de la comunidad. La comunidad es una tarea en sí misma "y solamente la puesta en común sistemática garantiza su crecimiento psicológico y su continua adaptación" (Saint Arnaud, Yves. 1973, pág. 35). Por lo cual, la puesta en común, sobre todo sistemática (reuniones, Eucaristía), es una condición esencial para construir la comunidad de vida. La comunidad va a suponer también el mecanismo de evaluación y de corrección fraterna que, a su vez, exigen una previa revisión personal, "indispensable para poder corregir después al otro" (Manenti, 1983, pág, 48), ya que sólo "cuando somos libres frente a los conflictos, cuando no tenemos nada propio que defender, entonces podemos ser exigentes y comprensivos. Ambas virtudes deben ir al unísono. La exigencia sin comprensión se convierte en severidad; la comprensión sin exigencia se convierte en permisividad" (ibd. pág. 49).

La comunidad, además, va a exigir pequeños "tributos" a la convivencia, que nos humanizan y nos ponen más a tono con la gente con la que trabajamos: encargarnos de las cosas de la casa, de la comida, de la limpieza, de llevar el orden, etc. Muchas veces, por un prurito intelectual, vemos todo ello como de "segunda clase", de menos importancia. Pero no podemos olvidar que de esos detalles está llena la vida de aquellos que decimos querer servir, y que el cuerpo exige una contribución para poder caminar. Todo lo demás es puro idealismo. Se cosecha en la comunidad lo que en ella se ha sembrado y cultivado.

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San Ignacio dejó, en la parte octava de las Constituciones, una serie de elementos de ayuda para generar esta unión en la Compañía. Hizo siempre mucha alusión a la "calidad humana" que debe tener el jesuíta —"no se admitir mucha turba de personas" (Cons, 655)—. Quizás acá se debiera exigir más, como antaño se exigió en el nivel intelectual. También habló Ignacio sobre el vicio de engendrar la división por los que provocan la discordia, a los cuales — decía— debía apartárseles como "peste que la puede inficionar mucho, si presto no se remedia" (ibd, 664). Crucial coloca el papel de la obediencia (ibd, 662), pero quizás el más relevante es el sitio que se le da a la intercomunicación (ibd, 668-676), tanto de las mismas comunidades como con la Compañía global. Sólo en la medida en que nos conocemos nos podemos querer y defender.

La condición de posibilidad, de la verdadera unión, con todo, es lo que ya habíamos señalado anteriormente, la consistencia espiritual de cada jesuita, su radicalidad, su entrega y cariño al Señor en los necesitados, o en palabras de Ignacio: "el vínculo principal...es el amor de Dios nuestro Señor; porque estando el Superior y los inferiores muy unidos con la su divina y summa Bondad, se unirán muy fácilmente entre sí mesmos, por el mesmo amor que della descenderá y se estenderá a todos próximos, y en special al cuerpo de la Compañía" (Cons, 671). El vigor espiritual y de congruencia sólo puede esperarse de sujetos apasionados por el Señor y por la causa de los necesitados.

Por otra parte, y como algo que cae de su peso, como algo que se debiera derivar de ese amor a Dios nuestro Señor, está la austeridad y pobreza crecientes. Debe fomentarse "por consiguiente todo menosprecio de las cosas temporales, en las quales suele desordenarse el amor propio, enemigo principal desta unión y bien universal" (ibd). Por tanto la pobreza vivida personal y comunitariamente es fuente originante de la comunidad.

El amor que entrelaza la dinámica de maduración en un grupo se genera por la solicitud el afecto y la intimidad. La solicitud es la preocupación por el otro con la sensibilidad a sus problemas. El afecto es el deseo generoso y tierno de estar junto al que se quiere, y la intimidad es la comunicación personal en plena confianza con el otro. "Solicitud, afecto e intimidad como dimensiones del amor no se cultivan por igual con todos los miembros del grupo". (García Monge, José Antonio, 1990, pág. 11). Cada una de estas actitudes va a provocar dinámicas distintas y amores también diferentes.

Una de las características fundantes de una comunidad es la interdependencia y la interacción frecuentes. Actitudinalmente, el grupo depende de los acontecimientos que afectan a cada miembro. Pero sobre todo un grupo, una comunidad, se constituyen por la interacción. "La interacción es la comunicación frecuente entre los miembros del grupo; comunicación cara a cara, directa", (ibd, pág. 4). Es la interacción, como bien señala García Monge, lo que hace que "un agregado de individuos se convierta en grupo". Esta interacción en clima

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comunitario tiene su mejor logro en el discernimiento comunitario y más todavía en el discernimiento apostólico en común.

No hay que olvidar, finalmente, que un grupo es una distribución de roles, una armonía de roles, una complementariedad de roles, una interacción de roles formales e informales, que dan al grupo determinado rostro y estilo (ibd, pág. 5).

2.2. Posibilidades del cariño entre amigos "en el Señor"

La comunidad no es un grupo de los amigos reunidos, necesariamente, sino un grupo de compañeros que se aceptan, se quieren y se apoyan para la misión. Pero esto no excluye la posibilidad y necesidad del amor de amistad que se va a dar entre algunos. La Compañía nació justamente de una situación contraria: un grupo de "amigos" en el Señor, que Ignacio había cuidadosamente trabajado y del cual él era el centro, decide unirse y formar una comunidad, vinculándose con la obediencia. A los jesuítas actuales nos toca hacer el camino opuesto: se comienza viviendo ya en una comunidad en donde tengo que ir creando los lazos afectivos y efectivos para lograr encontrar, a su tiempo, "amigos en el Señor". Estableciendo así una "mutualidad", que transciende los mismos límites de la comunidad local, creando una red de apoyo, confrontación, aliento: todas las características de un grupo de amigos.

Se hace necesario, entonces, profundizar un poco sobre lo que es amistad y lo que es amor. Para ello se nos hace oportuno proponer acá una distinción entre diferentes experiencias de amor: el amor de pasión, el amor de afecto y el amor de empatia. Seguiré la línea de St-Arnaud, que me parece muy iluminadora (cfr. St-Arnaud, 1973, pág. 65).

2.2.1. Los tres tipos de amor

El amor pasión. Cuando dos seres se aman con amor de pasión, tienden a "no hacer más que una sola carne", según la expresión bíblica. Es decir que la intensidad de los sentimientos que uno y otro experimentan entre sí, llama al encuentro físico y el dinamismo erótico, que alcanza entonces su culmen, llega a ser el medio privilegiado para expresar y satisfacer la intensidad de los sentimientos, (cfr ibd, pág. 66). A nivel del dinamismo afectivo, el amor pasión se traduce también por una fuerte intensidad de sentimientos que tienden progresivamente a la exclusividad. El ser amado, se convierte en aquel con quien quiero unir mi vida y llega a ser una parte de mí mismo. El dinamismo afectivo se caracteriza, pues, por un apego exclusivo al otro y por la permanencia del otro en el campo perceptual de aquel a quien ama con amor de pasión. Esta permanencia psíquica del otro lleva consigo un sentimiento de nostalgia cuando la ausencia se prolonga, (cfr ibd, pág 67).

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El amor de afecto. El dinamismo afectivo se caracteriza en el amor de afecto por un apego real a otra persona, pero contrariamente al afecto del amor de pasión, el apego no es exclusivo. El dinamismo afectivo no tiende, de suyo, a la exclusividad y a la dependencia recíproca. A medida que la amistad crece, cada uno se siente comprendido y apoyado por el otro, pero llega a ser capaz, al mismo tiempo, de mayor autonomía y soledad. En la amistad, la presencia del otro es muy agradable y a menudo buscada, pero el lazo psicológico subsiste aun en ausencia prolongada, lo cual no resulta en la unión amorosa (cfr ibd, pág 71). Puede vivirse simultáneamente con varias personas. No excluye el dinamismo erótico. Al contrario, la ternura y el afecto se expresan a menudo a través de manifestaciones sensibles. El amor de afecto llega a ser un excelente medio para desplegar el dinamismo de la libertad (cfr ibd, pág 72).

El amor de empatia. Es un tipo de amor que utiliza todas la potencialidades de la libertad humana para crear un lazo, aun en las condiciones menos favorables. El amor de empatia es un amor difícil, en cuanto no se alimenta, al menos al principio, por ninguna gratificación de orden erótico o sensible. Sólo la satisfacción de descubrir y compartir el mundo interior de uno de mis semejantes me permite mantener este tipo de amor. Dicho amor, sin otorgarme las gratificaciones del amor de afecto, me permite, sin embargo, actualizar mi capacidad de amar y de desarrollar mayor libertad (cfr ibd, pág. 73).

El amor de castidad, al no desear comprometerse con un amor exclusivo con otra persona, excluye el amor pasión y busca ampliar continuamente su dinamismo afectivo (cfr ibd, pág 74).

Lo esencial, en cualquier caso, será responder a la necesidad fundamental de amar y de ser amado; la sexualidad sólo es esencial en el amor pasión que es sólo una de las modalidades del amor (cfr ibd, pág.74).

Sobre los dinamismos del amor se puede decir lo siguiente. Son fuerzas ligadas íntimamente, pero de algún modo distinguibles. Y es oportuno distinguirlas, porque a veces se encuentran de manera aislada y porque ayudan a comprender los diversos tipos de amor explicados anteriormente.

El dinamismo erótico incluye cualquier participación física de la persona en la experiencia del amor, y va más allá de la sexualidad genital, abarcando todas las formas de placer que responden a lo que los psicoanalistas llaman "instinto vital" o "libido". Se prefiere usar este término porque, al hablar de dinamismo sexual, difícilmente se le disocia de la sexualidad genital (cfr ibd, pág. 63).

El dinamismo afectivo abarca toda la gama de sentimientos positivos o nega-livos que presiden todo acercamiento o alejamiento afectivo entre dos seres (cfr ibd, pág. 64).

El dinamismo de la libertad comprende todas las experiencias en las que se tiene conciencia de obrar en función de un esquema de valores que se adoptan

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como norma de conducta (cfr ibd, pág. 64). Por ejemplo, en la vida comunitaria, asumir a los miembros de la comunidad, como sellados con el mismo carisma y, por tanto, llamados a realizar, desde lo más íntimo de ellos mismos, una misión común. Lo más típico de este dinamismo se expresa en la solicitud y preocupación por los demás.

2.3. Amigos con afecto y en libertad

Del cuadro anterior podemos vislumbrar las coordenadas del amor de los amigos en la Compañía. Básicamente está ubicado en el amor de afecto, impulsado por el dinamismo afectivo. En este habrá apego afectivo pero no va a ser exclusivo; sobre todo habrá siempre la posibilidad-necesidad de soledad afectiva. No temerá la ternura y el cariño que se expresan muchas veces a través de manifestaciones sensibles. En ese sentido, llega a ser un excelente medio de crecimiento para desplegar la conquista de la libertad.

Obviamente este amor, aunque no es exclusivo, no por ello quiere decir que pueda brindarse a todos por igual. Esto es utópico. Lo que se puede exigir en un ambiente comunitario es el amor de empatia que, precisamente por el dinamismo de la libertad, puede remontar las barreras de la comunicación y establecer un apoyo y reconocimiento que son muchas veces suficientes en nuestra vida. Este es el amor de compañeros de comunidad, que va más allá de la simple relación de una comunidad de trabajo, en donde las personas únicamente establecen la elección de aumentar su capacidad de producir, en cualquier plano, mediante la puesta en común sistemática que tenga por objetivo un trabajo común. En cambio, el amor en la comunidad, participa de ideales, comparte el pan y se siente interpelado por el mismo Señor en los empobrecidos y marginados del mundo, y por eso nuestra "preocupación" y solicitud para con los compañeros.

La verdadera amistad, además de ser algo que potencia, que agrada, y que se explaya en la intimidad, es también una conquista y una lucha. La amistad en la Compañía debe estar también transida por la misión. La finalidad de nuestro cariño no consiste sólo en favorecer la comunión mutua, sino que a través de la misma amistad debe estimularse una mayor comunión con Dios y su causa. Está centrada en conocerse y amarse para mejor conocer y amar a Dios en sus necesitados (cfr Manenti, 1983, pág. 61). Este es el horizonte.

El medio para construir ese cariño es la renuncia —mientras más consciente y más dialogada mejor— a la gratificación mutua de aquellas necesidades que van en contra del conocimiento y el amor de Dios en sus privilegiados. Es decir, repitiendo, el cariño de los amigos en el Señor es entrañable, es fiel, es tierno, pero transido de la pasión por el Reino de Dios y su justicia.

I'or lanío este cariño deberá ser también objeto de discernimiento. Es lo que

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Ignacio llama "la discreta caridad". Se debe analizar si los medios que empleamos para trabar amistad conducen al fin para el que estamos o nos apartan de él (cfr ibd, pág. 61).

La verdadera amistad no siempre es gratificante, por tanto. Dice que sí, esto es, puede valorar una parte de mí; "pero también dice "no" a aquella otra parte de mí que no me ayuda a crecer hacia Cristo" (ibd, pág. 63). De ahí, pues, que debamos siempre preguntarnos: ¿Y nuestras amistades, a qué parte de nuestro yo satisfacen?

El hombre religioso es aquel que, en medio de la multitud, conserva —dice Manenti— con perfecto sosiego y dulzura, la independencia de la soledad. Siguiendo la intuición de Bonhoeffer, añade: "sólo quien es capaz de soportar la soledad es capaz de comunión (y puede por lo tanto, contribuir de veras a construir la comunidad), y sólo quien es capaz de comunión puede vivir una soledad que no acabe con él" (ibd, pág. 94).

Este tipo de amistad, en donde se privilegia el amor afectivo y libre, debe florecer entre los jesuítas en el grupo de los "amigos en el Señor", de manera que se establezcan mutualidades, es decir redes sociales de cariño, de apoyo, de cotejamiento y desafío, de íntima comprensión, que se irán entretejiendo a lo largo y ancho de la Compañía. Son el foco de recurrencia normal ante las penas y alegrías. Son el puntal preciso en la hora de la tentación. En las crisis del celibato, son los amigos los únicos que tienen una palabra eficaz y contundente que nos convoca a la fidelidad al amor primero; son los que pueden hacer que volvamos a entender el "tríptico" —que explicamos anteriormente—, en el que mi celibato está en estrecha conexión con el anuncio del Reino y con lo mejor de mí mismo.

Es de sobra conocida la amistad profunda y sensible de Francisco Javier con Ignacio de Loyola. El gran misionero llamaba a Ignacio "Padre mío de mi ánima" y le escribía, por devoción y cariño, "las rodillas puestas en el suelo el tiempo que ésta escribo, como si presente os tuviese" (Javier, Cartas. Doc. 70. N° 16). Transcribimos un trozo de una famosa carta de Javier, respondiéndole a otra recién llegada de Ignacio:

"Verdadero Padre mío: Una carta de vuestra santa caridad rescibí en Malaca agora cuando venía de Japón; y al saber nuevas de tan deseada salud y vida, Dios nuestro Señor sabe cuan consolada fué mi ánima; y entre otras muchas santas palabras y consolaciones de su carta, leí las últimas que decían: 'Todo vuestro, sin poderme olvidar en tiempo alguno, Ignacio'; las cuales, así como con lágrimas leí, con lágrimas las escribo, acordándome del tiempo pasado, del mucho amor que siempre me tuvo y tiene..." (Doc. 97. N° 1).

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Podríamos casi definir este amor entrañable entre Ignacio y Javier con la clasificación de amor de pasión en cuanto se da una permanencia psicológica del otro, que lleva, como dice St-Arnaud, a un sentimiento de nostalgia cuando la ausencia se prolonga (1973, pág. 67). Continúa Javier:

"Escríbeme vuestra santa Caridad cuántos deseos tiene de me ver antes de acabar esta vida. Dios nuestro Señor sabe cuánta impresión hicieron estas palabras de tan grande amor en mi ánima, y cuántas lágrimas me cuestan las veces que de ellas me acuerdo; y em mi parecer que puede serme consuelo, pues a la santa obediencia no hay cosa imposible" (Doc.97. N° 3).

Obviamente Javier está insinuándole a Ignacio lo haga regresar a Roma. De hecho Ignacio le respondió llamándolo de la India para verlo. Pero la carta llegó cuando el apóstol ya había muerto. Qué pueda llegar a ser amor entre los "amigos en el Señor" queda bastante bien patentizado en esta relación aquí presentada, en donde hasta los dinamismos del amor de pasión se hacen evidentes (sin que obsten a la separación por el Reino), por no comentar los de afecto y empatia.

Pero también son estos mismos dinamismos -afectivos en libertad— los que pueden delinear la amistad fuera de la Compañía con los hombres y mujeres que encontramos en nuestro caminar, en nuestro trabajo. En este punto, como ya dijimos anteriormente, hablamos desde una perspectiva más de religiosos varones.

2.4 La amistad femenina

¡M amistad femenina no sólo complementa sino que abre a dimensiones nunca llenadas por otro hombre. La amistad mixta hace surgir lo que está en potencia en la riqueza psicológica de ambos sexos. Los grandes santos han experimentado esta riqueza con mucho fruto humano y espiritual. El mismo Ignacio cultivó desde siempre grandes, profundas y durables amistades con mujeres, con las que mantuvo constantemente larga correspondencia y cariño. Es de notar, con todo, que esas amistades de nuestros grandes santos giraban en torno a la amistad con Jesús y al compromiso con sus causas.

Pero es Jesús quien primero nos da ejemplo de esa libertad en la amistad con las mujeres de su tiempo. Libertad que en el ambiente cultural religioso resultó hasta escándalo. La relación con María Magdalena, con la familia en Betania, son muestras del solaz que El experimentaba en la relación afectiva libre. Jesús, con todo, no dejaba que se posasen en él esas relaciones, sino que convidaba al impacto que a El más lo seducía: hacer la voluntad del Padre y predicar el Reino.

En la amistad con la mujer, por tanto, no hay que ser ingenuos. Hay situacio-

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nes y aun temas muy personales que provocan intimidad especial y que tienden a un compromiso y un enamoramiento a la corta o a la larga. Así como es por ei Reino y para el Reino que renunciamos a la vivencia en profundidad de la relación de pareja con una mujer, es también lo del Reino y el Reino lo que nos hace ubicarnos en el hasta dónde de la relación con ella. La hondura de esta amistad mixta se debe medir no tanto en el intercambio de intimidades sino en el entusiasmo por las cosas que nos seducen a los cristianos y más especialmente a los religiosos. La vocación del célibe no es principalmente tener relaciones profundas, íntimas, con el otro sexo como objeto directo, sino que la vida de ambos sirva para crear un mundo de hijos y de hermanos.

2.5 Amigos de los pobres de la tierra

Pero, finalmente, va a ser la amistad con los empobrecidos concretos —con las personas necesitadas (con necesidades de toda índole), donde pedimos insistentemente reconocer el rostro del Señor —caras con nombres que remueven y conmueven las entrañas— lo que nos va a mantener en el sentido de esto que es incomprensible. Compartir con ellos, desde esa nuestra ignominia de renuncia —cosa tremendamente difícil de digerir— nos hace más llevadero el celibato. Fin la honda amistad con ellos, en el jugarnos su suerte, acompañados de hermanos muy queridos de la Compañía, —de la que Javier afirmaba: "Compañía de Jesús, Compañía de amor"—, sabremos encontrar una alegría honda, una recuperación de sentido, un saber que nos hemos fiado de Alguien, y que no podemos quedar en la desesperanza, que el mundo tiene compostura porque todavía se hacen milagros como el de nuestro celibato.

Como decía Ignacio, "la amistad con los pobres nos hace amigos del Rey eterno" (Epp 1, 572-577; BAC 39). Son ellos los que, si estamos abiertos al encuentro personal con Jesús, nos llevan a encontrar en El toda la Plenitud, (cfr Col 1,19), a abrirle la puerta para que pase a lo nuestro y comamos y estemos con El y El con nosotros (cfr Ap 4,20). Podrá darse entonces la alegría y el consuelo total cuando nos percatemos de que lo tenemos cara a cara y que se enjugará ya todo el llanto. Es la lucha por esos rechazados del mundo para que se les haga justicia, la que nos llevará a una fe más firme, que genere más esperanza para no detenernos ni desmayar en la misión hasta que el tiempo se acabe. Terminemos este tema con el estribillo de la oración que recitan los pobres, los minusválidos de las Comunidades del Arca, alrededor de todo el mundo:

Señor, ¡bendícenos con la mano de tus pobres! Señor, ¡sonríenos en el rostro de tus pobres! Señor, ¡recíbenos un día, en la alegre Compañía de tus pobres!

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TERCERA PARTE

LA OBEDIENCIA, PLATAFORMA DE SERVICIO

A LA HUMANIDAD QUE PADECE

INTRODUCCIÓN

En el orden de la presentación de los votos, hemos partido de la necesidad de postular el voto de pobreza —la consagración por el trabajo en pro de la justicia en el mundo— como el quicio de intelección de los votos restantes. Por el voto de pobreza nos consagrábamos a Dios en la cara de los pobres cuya lucha queríamos reivindicar. Por el de la castidad decíamos que esa consagración era total, con la exigencia de darnos por entero a esa causa. El voto de obediencia venía a brindar la plataforma desde la perspectiva eclesial —que es una gran mediación de Dios en el mundo— y desde la perspectiva del carisma propio de cada institución religiosa, como medio para mejor servir al Cristo sufriente hoy.

Como vamos a ver, la obediencia implica muchos problemas teológicos. No es fácil justificarla ni teologizaría. Sin embargo, comprendido su sentido, se convierte en una admirable plataforma de servicio para el Reino, que concreta nuestra identidad como "seducidos por el Dios de los pobres".

Las fuerzas de este mundo conspiran contra el bien. Sólo en la medida en que demos un combate desde frentes comunes, aglutinados y firmes, se podrá lograr algo estructural que configure de nuevo la historia de la humanidad.

La Iglesia es en sí misma una convocación, pero siempre tiene puntos de nucleación para ser vivida. La diócesis, la parroquia, son puntos "tradicional-mente" considerados como ejes y nudos de "convocación" (por lo tanto, de Iglesia). Siempre han existido otros núcleos en ¡a historia de la Iglesia, unos más institucionalizados que otros, unos con más fuer/a carismáiica que oíros, unos con más reconocimiento que otros. Fin América l.aiina. poi ejemplo, las Comunidades Eclesiales de Base han surgido como núcleos novedosos de convocación, incluso de "eclesiogénesis", precisamente desde la experiencia de los pobres urbanos y rurales al ser llamados por Dios al seguimiento de Jesucristo en la lucha por la justicia. Denlro de toda esta amplia gama de inicíeos de servicio.

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se inscribe la Vida Religiosa, y allí —como constitutivo— el voto de obediencia.

El gran criterio de intelección de los votos, desde nuestra perspectiva, es el de la lucha por la justicia. En la explicación anterior de los votos, hemos venido haciendo hincapié en todo esto. El voto de obediencia es el que, por muchas razones, nos lanza apostólicamente al servicio del empobrecido y del marginado. No sólo porque la obediencia está para la misión, sino porque lo que se intenta mediar, como iremos señalando, es la presencia de Dios entre nosotros, y esa presencia de manera muy significativa —sacramental, diríamos— Ja constituyen los desheredados de este mundo.

El tema de la obediencia lo abordaremos en cuatro grandes capítulos. El primero lo dedicaremos a considerar a la autoridad como "posibilidad de representar a Dios". Decimos "posibilidad", porque la autoridad no es ni el único ni el mejor medio. La autoridad en la Iglesia tiene su razón de ser no en que haya mayor concentración "teofánica" en el superior —lo cual tiene poca mordiente evangélica—, sino en el ordenamiento del cuerpo eclesial. No hay que perder de vista que los primeros compañeros jesuitas en Montmartre hicieron votos de castidad y de pobreza, pero todavía no de obediencia, cosa que sería absurda si la sola presencia de una autoridad implicara más transparencia de Dios.

En un segundo capítulo avanzaremos en el problema de las mediaciones de Dios, es decir, se dirá una palabra sobre la teología de la mediación como pista para comprender mejor la obediencia.

El capítulo tercero versará sobre la relación entre obediencia y las diversas búsquedas de la voluntad del Padre. El último capítulo —el cuarto— tocara lo propiamente ignaciano de esta obediencia, que es el modo concreto de vivir nuestro carisma de servicio a los empobrecidos como cuerpo de la Iglesia.

La obediencia en la Compañía está condicionada por el "cuarto voto" de especial vinculación al Papa, pero únicamente circa missiones (acerca de las misiones). Como veremos, misión se va a traducir, en las Constituciones, en un tipo de trabajo por las mayorías (el bien más universal, que diría Ignacio), trabajando de manera estructural y contundente. No es en vano que la moderna traducción de la Fórmula del Instituto, según lo han puntualizado las últimas Congregaciones Generales, sea "el servicio de la fe y la promoción de la justicia". Nuestra tarea se torna entonces en la responsabilidad de colaborar con "la mayor" eficacia para "el mejor" servicio de reestructurar este mundo en beneficio de los desheredados y marginados de nuestras sociedades; y esto como requisito fundamental de la fe y como fruto de la experiencia de ser "seducidos por el Dios de los pobres".

Para los lectores no jesuitas y que tampoco pertenecen a la hermandad de congregaciones con inspiración ignacianu este capítulo, más que otros, les podrá

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resultar chocante por estar lleno todo él de ejemplos de la Compañía y de un "modo de proceder", en esto de la obediencia, bastante alejado del espíritu de otras congregaciones. El fruto que pudiera sacársele es el de destacar las diferencias para afinar cada uno su propio carisma.

I. LA AUTORIDAD, POSIBILIDAD DE REPRESENTAR A DIOS

1. Releyendo la historia

Como decíamos, la autoridad en la Iglesia no tiene su razón de ser en que haya mayor concentración "teofánica" en el superior, sino en el ordenamiento del cuerpo eclesial. A nivel evangélico no se puede postular ni demostrar la necesidad de la obediencia a un superior. A lo que se llega es a ver que el llamado de Dios a seguir a Jesucristo se diversifica en carismas, en regalos o dones personales, uno de los cuales es la función de dirección de la comunidad (ICor 12,28). Lo que esta función de dirección tiene de autoridad habrá siempre de verse bajo el espíritu de Jesús para diferenciar radicalmente la autoridad en la comunidad del poder dominador, estableciendo así la comunidad como alternativa radical de vida frente al mundo del orden político (cfr Le 22, 24-27), por lo que no sólo es un trabajo de lucha "contra" la pobreza, sino también un trabajar por "hacer comunidad". Es evidente que el sentido de la autoridad en la Iglesia está en relación al Reinado de Dios. Es el Reino el que potencia, orienta, y por así decirlo, limita la autoridad eclesial.

Sin embargo, es también evidente que en el surgimiento de la vida religiosa, y por ende, de la obediencia, la idea de que toda autoridad viene de Dios es uno de los puntales del voto de obediencia religioso. En ese sentido nos tocará hacer una incursión en toda esta temática para sacar lo evangélico que todo eso puede entrañar.1

1.1. Toda Autoridad viene de Dios

1.1.1. Origen de la autoridad como vicariedad de Dios

Durante varios siglos en la Iglesia no existieron las comunidades religiosas, como tales. ¿Cómo llegan a constituirse los superiores de estos grupos primeros bajo la imagen de "vicarios de Dios", dado que no eran canal corriente de la autoridad?

Antes de que surgiese la vida religiosa, no existían para los cristianos más

1. Este apartado está basado fundamentalmente en el libro de Jesús Alvarez Gómez (1984). Nos parece que el autor hace una reseña histórica muy interesante. La falta de citas específicas no obedece a desconocer la autoría de Alvarez Gómez, sino a la facilidad de una exposición más libre.

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que dos tipos de jerarquías muy bien diferenciadas: la civil (reyes, emperadores, principalmente) y la eclesiástica (presbíteros —en algún modo—, obispos y Papa). La inclusión de los cristianos en la sumisión a la autoridad civil se va dando a través de la acomodación a la estructura celular fundamental de la sociedad greco-romana. En este sentido se seguía la tradición de muchas sociedades primitivas, en las que la autoridad estaba canalizada a través de la política y la religión institucionalizadas. Pero ciertamente, antes del siglo IV, esa autoridad no era aún lo que históricamente es hoy ni, sobre todo, tenía las pretensiones de la de nuestros días.

Con la aparición del fenómeno de la "vida religiosa" en el siglo IV, aparece una tercera jerarquía, la autoridad religiosa.

Esto, sin duda alguna, generó crisis en la autoridad constituida tradicional en la Iglesia, como también una nueva justificación —una teología— sobre el fundamento de esta nueva autoridad.

1.1.2. El Emperador, como vicario de Dios

San Pablo llamaba a las autoridades civiles funcionarios de Dios. Si esto lo decía de las autoridades paganas que perseguían a los cristianos, ¡cómo no lo diría de los emperadores ya cristianos! Sin embargo, en el texto de Pablo hay ya una primacía de la conciencia y una referencia de la autoridad a Dios, desacralizando la autoridad (cfr. Rom 13, 1-10, Ef 6,1-9, Col 3, 18-25). Los textos de Pablo o de las cartas paulinas no originales hay que leerlos en el contexto de la exhortación fundamental: ofrecer la existencia diaria como el acto de culto autentico, propio de los cristianos (Rom 12,1), sin desvincular el servicio a Dios de la vida diaria en sociedad.

En una situación en que no había autoridades cristianas, Pablo no puede transformar la exhortación ética como transforman las cartas paulinas (Efcsios y Colosenses) los "códigos domésticos", poniendo a las autoridades de la casa o de la economía bajo la responsabilidad de guiarse por el Evangelio y haciendo recíprocas lo que eran obligaciones unilaterales (no sólo de hijos a padres, de esposas a esposos y de amos a esclavos). En la circunstancia de autoridades políticas no cristianas y aun hostiles, a Pablo le interesa hacer viable la continuidad y la vida de la comunidad cristiana sin emborracharla con ilusiones de venganzas escatológicas inminentes. No está hablando de la naturaleza de la autoridad, sino ayudando a los cristianos a vivir frente a ella en el contexto del amor a los enemigos. De hecho, además, desacralizándola de su absolutismo. Es impensable que atribuyera vicariedad divina a la autoridad civil cuando habla tan sobriamente de la autoridad en la Iglesia.

Pasado ya el tiempo, sin embargo, Constantino fue calificado por Eusebio como Vicario de Dios. A lo largo de la Edad Media, esta dimensión sacral llegó

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a convertirse en un "sacramento": La unción real.

Este hecho, no terminó sino hasta la lucha "contra las investiduras laicales" en tiempos de Gregorio VII (1070). De este modo la vicariedad de Dios, el ser su "representación" sacramental, empezó a reservarse casi exclusivamente a las autoridades eclesiásticas. Sin embargo, el pensamiento de la justificación teológica de la autoridad prosiguió en la justificación del absolutismo regio de las monarquías, etc.

1.1.3. Reduccionismo de la vicariedad de Dios a la Jerarquía

En la Iglesia primitiva el titulo de vicario de Cristo se aplicaba a todos los obispos. Por ejemplo, Ignacio de Antioquía habla así de todos ellos. En tiempo de Carlomagno, los obispos, con todo, eran considerados inferiores al Emperador, porque éste era vicario de Dios y ellos vicarios de Cristo. Sin embargo hay toda una línea de tradición que se remonta a los Padres griegos y latinos y que reconoce en los pobres "vicarios de Cristo", es decir, representantes personales de Cristo, según Mt. 25. (cfr González Faus, 1991 b).

El Papa, en cuanto obispo de Roma, era también vicario de Cristo. En cuanto Papa —cabeza del colegio episcopal— se le llamaba vicario de Pedro. A partir de la Reforma Gregoriana, que desacralizó al emperador, se reservó el titulo de vicario de Cristo únicamente al Papa. Serán los eclesiólogos postridentinos (Bellarmino, por ejemplo) los que rechazan expresamente el título de vicario de Pedro, como "insuficiente" y exigen que se hable del Papa como vicario de Cristo con exclusividad.

Después de mucho tiempo, los únicos a los que se les va a aplicar de una manera habitual el título de representante de Cristo o vicarios de Cristo, además de al Papa, serán los superiores religiosos.

2. TRASMISIÓN DE LA AUTORIDAD RELIGIOSA

2.1. Decadencia de la autoridad eclesial y origen de la vida religiosa

Antes de la "conversión"2 constantiniana, la Iglesia admitía al Bautismo a los que previamente se habían convertido. Éste "antes", con todo, no es tan esquemático. Ya se venía viendo una tendencia naciente a la asmiliación de los cris-

2. Se suele hablar, con frecuencia de "conversión". La pregunta es quién es el convertido y en qué. ¿Constantino? El se bautizó sólo al morir. ¿La Iglesia? ¿Se convirtió en qué? Pasó de ser un movimiento, una fe que implicaba actitudes vitales fundamentales, a ser una religión, llena de ritos y lugares sagrados, pero ya esos ritos ni expresaban ni comprometían la fe sino que la sustituían. No hay que olvidar, entonces, que la "conversión" de Constantino, ¡nicialmente, es a la tolerancia de las religiones, sólo luego pasó a apreciar la base que el cristianimso le daba para sostener el imperio.

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lianos en el mundo circundante. Los Evangelios surgirían en parte para recordar lo cuestionante de Jesús respecto del mundo y sus autoridades. De allí en ade-lantc habrá que procurar convertir a los que ya están bautizados. Esto genera un cambio notorio en la "calidad" de los cristianos. La pérdida de calidad en la comunidad tiene su correlativo en la pérdida de calidad de los dirigentes. Los emperadores "cristianos" van colmando de honores y riquezas a los obispos. La Iglesia jerárquica se va corrompiendo y aliando con el poder y la riqueza. Este nuevo "habitat" del cristianismo —distinto al que le dio origen— tiende a desvirtuar sus expresiones de vida y organización. Por otra parte, la instituciona-li/ación del carisma se plantea inevitablemente en el momento en que desaparecen las grandes figuras carismáticas fundacionales. Se termina el tiempo de los "padres de la Iglesia".

En este contexto de decadencia de la Iglesia, de su creciente mundanización hasta convertirse en la religión oficial del imperio, en el año 380—, se ha de

explicar el origen de la vida religiosa como don concedido por el Espíritu.

La vida religiosa es una respuesta alentada por el Espíritu que impide el acartonamiento y "mundanización" de la Iglesia que, en su cuerpo y en su cabeza, estaba deteriorándose estructuralmente por su implicación cada vez más nefasta con las estructuras de poder. Quizás ahora deba surgir algo nuevo, que no será jerarquía, ni la vida religiosa, que traiga consigo una nueva vida del Espíritu y rompa con ese acomodamiento, esa mundanización.

2.2. Trasmisión carismática de la autoridad religiosa

La vida religiosa, con todo, no surge como algo constituido y organizado, sufre un largo proceso de evolución. Esta organización estaba en estrecha vinculación al fenómeno del liderazgo, primero, y luego de la autoridad y de su trasmisión.

Ls obvio que, en un principio, estos pequeños núcleos de vida religiosa se lueron aglutinando en torno a un lider carismático.

El NT menciona algunas autoridades eminentemente carismáticas dentro de las comunidades. La más típica de estas figuras es la del profeta. Con todo, los profetas, dentro de la nomenclatura paulina, están junto a los apóstoles (cfr I Cor. 12,28). Toda la fuerza de la autoridad carismática de estos hombres —no jerárquica— deriva del estilo de vida que han asumido. Los iniciadores de la luíura vida religiosa seguían lo más de cerca posible el modelo de la vida de itinerante del propio Jesús, puesto que se caracterizaban por

desarraigo de la propia familia, desapego del dinero, ilineración continua,

• predicación (cfr Mt 10, 9 ss.)

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Eran estos hombres los que mejor asumían la representación del Jesús histórico. La representación o vicariedad de Cristo no la tenían por su cargo, sino por la coherencia de su vida.

Durante el período de la Iglesia apostólica, amenazada por las represiones, el martirio era, por decirlo así, el ideal de la consumación del seguimiento a Jesús. Cuando la Iglesia pasa de ser una "enemiga" del régimen a ser colaboradora e identificada con el sistema, el ideal se desplaza de la ciudad —nudo de las nuevas redes sociales— al desierto.

Es en este contexto donde surge una especie de alternativa cristiana, la vida monástica, y con ella una especie de nueva autoridad en la Iglesia. Comienza una jerarquía "paralela", si se quiere.

La vida monástica surgió como vida solitaria en el desierto. Cada monje vivía por propia cuenta, aunque en la cercanía de otros, una vida semiana co-rética. Aquí surge una autoridad carismática nueva: el maestro anciano. Son todos ellos maestros portadores del don del discernimiento. Eran todo un testimonio de vida. Se convertían en un modelo para los demás, y no en legisladores. Allí estaba la diferencia. No sólo surgía una nueva jerarquía, sino que su talante era diferente. Fundamentalmente, la dirección que se daba era personalizada. El maestro con el "novicio".

Al irse poblando ios desiertos de Egipto y Palestina, se hizo difícil la dirección personalizada. Las sentencias y los dichos comenzaron a ser recopilados y convertidos en "Norma de Vida". Lo que había sido algo carismático empieza a institucionalizarse.

2.3. Institucionalización de la autoridad carismática

En el desierto, se aspira a tener una autoridad de la que sé pueda tener certeza de que en todo momento va a mostrar la voluntad de Dios, ya que es representante de Cristo, pero sin tener que confrontar su estilo de vida y su coherencia con las exigencias de Jesús, como había sido lo normal en tiempos de los primeros maestros. Se establece la necesidad de medios objetivos, que garanticen la vicariedad de Cristo por parte de unas personas concretas a las que el monje pueda y deba someterse en todo momento.

Esta evolución se debe a una simple ley sociológica humana, a la cual hay que añadirle el peso de las psicologías débiles que muchas veces necesitan enfermizamente ser conducidos por los demás.

Este tipo de normativa, este afán de mayor objetividad en la autoridad como representativa de Dios, no se va a obtener sino hasta que se da el paso de la vida anacorética a la vida cenobítica o comunitaria.

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2.4. Sucesión en el carisma de la autoridad monástica

Los fundadores de la vida cenobítica son San Antonio, San Basilio y San Pacomio. Aunque no había regla escrita, la autoridad carismática de Pacomio era suficiente para mantener unidos a los monjes. En el caso de Pacomio fue él mismo quien eligió el modo de institucionalizar la autoridad, el nombramiento directo de quien le había de suceder en el servicio de la autoridad.

Este método está más en la línea de continuidad con el aspecto carismático de la autoridad del iniciador: se elige al heredero de su espíritu. A la muerte de Petronio, el elegido, tuvo que implementarse otro recurso de legitimación. Al fracasar Orsiesio, sucesor de Petronio, se recurrió a la ayuda del monje Teodoro. A éste "se le apararecieron" ángeles confiándole la misión.

Obviamente cada vez la autoridad se hacía más necesaria dado que las comunidades crecían y un orden se imponía.

2.5. Apertura clara de un nuevo canal jerárquico en la Iglesia

De la necesidad de transmitir la autoridad de una manera más objetiva, nace el hecho de que se dé por supuesto que esa autoridad representa a Dios. En esto va a influir el carácter de alternativa de mayor representatividad que daba la vida religiosa, y por tanto que coloreaba también a sus mismos líderes. La vida religiosa, por decirlo así, se ganó su autoridad por la vía de la moralidad, que luego instituyó no como algo necesariamente paralelo a la jerarquía episcopal, sino dimanando también de ella poder derivado.

Fundamentalmente se fueron dando dos versiones de autoridad, ligadas a los puntos de irradiación de la vida religiosa: oriente y occidente. Pero pronto en occidente pulularán las expresiones distintas de vida religiosa con sus especificaciones correspondientes. En todas ellas habrá una norma para trasmitir el poder; poder que, por otra parte, ya no se cuestiona si viene o no de Dios.

Se podría argumentar que la institución de la vida monástica es una manifestación sociológica negativa de Dios, en cuanto que lo que más la hace presente es el amor y el servicio, que son más atributos de corte carismático. Al establecerse esas instituciones de vida religiosa como algo históricamente constituido, lo único que queda por regular es la trasmisión del poder y no la fuente del mismo. De allí que una vez regulado esto, se da ya por supuesto que hay otro canal nuevo de jerarquía en la Iglesia: el que entraña la vida religiosa.

3. EVOLUCIÓN DE LA EXPERIENCIA DE AUTORIDAD

Sin embargo, la autoridad y la obediencia, según lo demuestra la historia no es un concepto unívoco. Recordemos algunos rasgos ya señalados de la vida anacorética y cenobítica, para pasar a la evolución de sus expresiones hasta nuestros días.

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3.1. Autoridad/obediencia en la vida anacorética

Los monjes intentan mantener, en medio de las nuevas circunstancias eclesiales, el ideal intacto de la vida cristiana de los orígenes de la Iglesia. Los monjes se van al desierto porque quieren vivir el ideal de la vida cristiana original y porque no soportan lo que la Iglesia, como institución, había hecho del cristianismo. La Iglesia, por Constantino, había entrado en competencia con las religiones paganas y, para ello, creó templos, imágenes, liturgias, sacerdocios cultuales, sacrificios, dogmas, jerarquía, etc. Ellos no están de acuerdo de ninguna manera con eso. El monaquisino no fue creado por la institución jerárquica, sino más bien en protesta contra esa jerarquía. Ya que los cristianos no son tratados como enemigos, entonces hay algunos que se sienten obligados a vivir como enemigos del mundo para ser congruentes de que los discípulos de Cristo no pueden ser mayores que el maestro, quien experimentó esa enemistad de parte del orden de este mundo, como aparece claramente en el Evangelio de Juan. La conflictividad de Jesús con las autoridades políticas (y las religiosas lo eran a la vez en el mundo cultural de Jesús) es un dato indudable de la tradición de los evangelios, como queda patente en el de Marcos.

Grupos de hombres en conflicto, pues, con el pacto entre la Iglesia y el Imperio, van al desierto en búsqueda de Dios y de una vida más consagrada y se colocan bajo la autoridad carismática del Maestro. Estos Maestros, no ejercen su autoridad sobre el comportamiento exterior de los discípulos, se limitan a pronunciar una palabra sobre las situaciones del espíritu. Aquí todavía no se puede hablar de una autoridad como tal, ni de una obediencia; es simplemente la experiencia de escuchar el discernimiento de la propia vida que ayuda a esclarecer el hombre de Dios. La meta de la autoridad y de la obediencia es, entonces, su desaparición.

3.2. Autoridad/Obediencia en las primeras comunidades monásticas

La comunidad Pacomiana del oriente cristiano

En la comunidad pacomiana (oriente) el superior no es un legislador que impone con su autoridad, sino un padre espiritual, consagrado al servicio de la unidad y la búsqueda de la voluntad de Dios entre los hermanos. El ideal monástico de Pacomio se delinea como un ámbito de vida fraterna donde todos sean servidores de todos. En ninguna parte del ideario de Pacomio se encuentra la idea de que el superior sea el representante de Dios o de Cristo. Es Dios mismo quien dirige la santa hermandad. Ahora bien, en el monacato pacomiano aparecerá por primera vez la Regla. La transmisión y la vida comunitaria queda regulada por un código.

La obediencia queda enmarcada en el ámbito de la Regla, que a su vez determina el poder de los superiores de cada casa.

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El monacato basiliano

San Basilio está preocupado por los extremismos sectarios. Prefiere comunidades monásticas pequeñas que irán manifestando progresivamente sus exigencias en dos pilares fundamentales, servicio a las necesidades de la Iglesia y sumisión a una disciplina.

La gran novedad es la introducción del apostolado en la vida. El superior aparece acá como el responsable de la comunidad. Sin embargo, no se tolera en los superiores órdenes arbitrarias, tan comunes en el monacato egipcio. Todo precepto del superior debe ser razonado y razonable. Aunque aquí el superior tiene una mayor importancia que en el monacato pacomiano, sin embargo, es algo secundario en relación a la comunidad monástica.

Para Basilio, el superior debe ser "ojo" y no "cabeza". La cabeza sólo es Cristo. El ojo no manda sino que guía.

3.3. Autoridad/obediencia en la comunidad agustiniana (occidente)

El elemento clave para Agustín es la caridad. Se da un paso más, en relación a los monacatos pacomiano y basiliano. Agustín sitúa las relaciones entre los monjes en la dimensión de padre e hijo.

Autoridad/obediencia en el monacato benedictino

Pasar de la inspiración de Agustín a la de Benito da la sensación de estar en un mundo diferente. En Benito se acentúa el verticalismo, hasta hacer del Abad el único representante de Dios y la cabeza de la comunidad monástica. Ese cambio se debe a que Pacomio pretende reproducir la vida común de los apostóles, la santa koinonia de los Hechos. Benito, por su parte, trata de representar una imagen del Reino de Dios como aparece "imaginada" en el Apocalipsis. El Abad benedictino sintetiza la triple tradición de la autoridad monástica: carismática, institucional y eclesial. Carismática en cuanto al Abad le incumbe la tarea de educar a los monjes. Institucional, en cuanto el Abad es el responsable de toda la actividad económico administrativa. Finalmente eclesial, en cuanto que, dado el carácter eminentemente litúrgico, el Abad debe estar revestido de la autoridad sacerdotal para presidir la Asamblea del culto.

La trasmisión de la autoridad se hace por designación del sucesor del cargo, sin consulta previa. Esto es así en la "Regla del Maestro". San Benito lo suaviza porque considera que la obediencia también se debe a los hermanos.

Dos son las características principales del monasterio benedictino: profesar una Regla y estar sujetos a un Abad.

La autoridad y la obediencia se han institucionalizado de un modo definitivo en la Regla de San Benito. El monje se somete a la autoridad del Abad "por

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amor de Dios con total obediencia". Ya no es dueño ni siquiera de su cuerpo.

Una obediencia así sólo es posible desde una profunda perspectiva de fe. La obediencia presupone que el Monje ve a Cristo en el Abad. Obedecer al Abad es intentar obedecer a Cristo. Las relaciones entre la autoridad y la obediencia en el monasterio benedictino responden plenamente a las aspiraciones de aquella sociedad feudal.

3.4. Autoridad/obediencia en las órdenes mendicantes

A comienzos del siglo XII, el monacato ya no goza de la fascinación del comienzo. Ya la estructura monacal, con toda su estabilidad, no respondía a las necesidades del hombre nuevo, preocupado por los movimientos comunales y el comercio. La estructura mendicante "contesta" a las preocupaciones nuevas del hombre de ese siglo y del siguiente. El dinero, que hasta entonces había servido para comprar cosas, cambia completamente de sentido. Desde ese momento las cosas sirven para conseguir dinero. El dinero de medio pasa a ser fin. Desde ese momento el dinero debe acumularse, por ello aparecen ya los primeros bancos. Contra todo esto, frontalmente, aparecerán las órdenes mendicantes, especialmente, San Francisco de Asís y su horror a toda acumulación de dinero. Hacen falta religiosos que acompañen, espiritual e incluso materialmente, al hombre que recorre caminos.

Las órdenes mendicantes responderán a esto. Su origen está ligado a la constitución de las ciudades libres, comienzo ya del mercantilismo europeo. Dos son las principales expresiones de los mendicantes: los dominicos y los franciscanos.

Dominicanismo

En el dominicanismo la obediencia aparece ante todo como un instrumento al servicio de un proyecto de vida apostólica que rehusa separar la comunidad del amor de servicio.

Santo Domingo es el creador de la división de poderes. Los superiores, que ejecutan las leyes o reglas, no las hacen; los que hacen las leyes o reglas de la orden no son superiores sino representantes elegidos por los subditos. Toda la división de poderes políticos de los estados modernos está calcada de la autoridad establecida por Sto. Domingo en sus conventos.

Franciscanismo

Para los seguidores de Francisco, las relaciones entre autoridad y obediencia no dimanan concretamente de ese amor de servicio, sino de la idea de la "minoridad". Los frailes son los "menores", los "sin derechos ni privilegios". Entre los hombres no pueden existir sino relaciones fraternales. El crecimiento numérico obligará a Francisco a aceptar modificaciones en su primera intuición.

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El encargado de velar la obediencia de todos al Evangelio —nótese bien el énfasis— será el Guardián. La obediencia franciscana es una especie de humildad por la que todos están sometidos a todos respecto del seguimiento evangélico.

3.5. Autoridad/obediencia en la Compañía de Jesús

La Compañía es hija de su tiempo; surge con la expansión histórica de los imperios hacia las tierras nuevas. La misión se va a imponer por sí misma. San Ignacio recalca todo lo que había entrado en crisis con el movimiento protestante. Si los protestantes negaban la autoridad del Papa, San Ignacio recalca esa autoridad, su vicariedad de Cristo, la obediencia que se le debe; somete espe-cialemente la Compañía a la autoridad suprema del Papa en cuestión de decidir dónde hay que trabajar para predicar y hacer presente el Reino de Dios.

De allí que la obediencia se vaya a matizar necesariamente por el sentido de la misión. Es Ignacio quien ha llevado hasta las últimas consecuencias la misión, de tal modo que para mejor servirla se necesita y exige una obediencia suma. Ignacio acentuará el papel vicarial del superior como representante de Cristo.

San Benito exigía la obediencia instantánea. San Francisco decía "como cadáver", a pesar de que ha sido la Compañía la que se ha hecho famosa por la frase perinde ac cadáver. Sin embargo, ellos exigían la obediencia a la Regla, mientras que Ignacio se refiere directamente a la obediencia debida al superior para asegurar la eficacia de la misión apostólica de la Compañía.

3.6. El lastre de la obediencia en el siglo XIX

El nuevo contexto sociocultural no tuvo repercusiones significativas en el modo de entender la autoridad y la obediencia. El hecho de que en la Revolución Francesa se eligiera a los obispos por voto popular, fueran católicos los electores o no, impulsó a poner de una vez para siempre el poder de elegir a los obispos de cada región del mundo directamente en manos del Papa, lo que concentró definitivamente toda la autoridad de toda la Iglesia en manos del Romano Pontífice, en la línea del máximo verticalismo.

La Revolución Francesa, además, provocó en la Iglesia un movimiento restauracionista que, si bien en el ámbito político fue pasajero, se coaguló en la Iglesia. Las mismas revoluciones que intentaron echar por tierra el papel del papado fueron causa de que todas las fuerzas religiosas se alinearan en torno al Papa. Esto hizo que se privilegiaran las formas autoritarias, verticalistas y dogmáticas de la autoridad, y que se unificaran los canales —diversos en el origen— de la jerarquía misma y del liderazgo de la vida religiosa.

Estos movimientos de restauración ligaron a la Iglesia a los movimientos más reaccionarios en los diversos períodos: monarquía, colonialismos, etc. Y la

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llevaron a luchar a brazo partido frente a formas de sociedad menos "cristianas" como las democracias republicanas(!). Recuérdese también el documento "antimodernista" exigido por Pió X con juramento a todos los recién ordenados.

La cristalización de la formulación de este modelo nuevo, pero reaccionario, de Iglesia se da en el Vaticano I y en los comienzos del presente siglo.

La situación autoritaria, paternalista, en el mejor de los casos, por lo que a la autoridad se refiere, se ha mantenido en las estructuras de la vida religiosa hasta los comienzos de la segunda mitad del presente siglo, antes del Concilio Vaticano II. La encíclica de Juan XIII Pacem in terris, aceptó, por primera vez de un modo oficial, los principios democráticos, como constitutivos de las nuevas sociedades. Esto ha influido poco en la autocomprensión jerárquica de la m : m a Iglesia y de la vida religiosa con la razón —verdadera, pero extrapolada— de que no pueden encuadrarse en este esquema de "democracias".

Aquí hay mucho por discutirse. Del hecho de que Dios convoque a una comunidad o asamblea —ecclesia— no se sigue que ese pueblo constituido por el llamado no pueda organizarse, por ejemplo, de forma más colegiada, sino sólo bajo el esquema de una jerarquía rígida...

Lo que sí queda claro es que hay un nuevo talante que dimana del Vaticano II. Esto se traduce en los principios de corresponsabilidad y subsidiariedad en el gobierno. Por otra parte, se verifica en el Concilio un viraje total de identidad eclesial. Ahora la Iglesia se presenta como servidora del mundo y se considera ad intra como "pueblo de Dios", en vez de como "señora" prepotente.

Todavía no se han sacado todas las consecuencias de admitir que el Espíritu de Dios también está en el pueblo y no sólo en la jerarquía. Estaría postulando todo ello un nuevo canal jerárquico. ¿Será a eso a lo que tanto se le teme, cuando se nota presión y desconfianza hacia las comunidades de base, «1 impulso de lo laical, el papel de la mujer en la Iglesia?/

Todo ello tiene que hacer mella en la concepción de autoridad y empezar a notarse en su ejercicio. Tiene que hacer mella en el modo de concebirse la comunidad religiosa y en la manera de "fabricar la obediencia" como también de "ponerla en práctica".

II. A DIOS SE LE MEDIA

—Enfoque antropológico teológico de la obediencia—.

3. Curiosamente vemos que la mujer que "ideológicamente" representa más el aspecto ilébil de la humanidad, y también el más explotado y aplastado, tendría mayor posibilidad de ser expresión de Dios —quien escoge lo sencillo y lo frágil para mediarse—. lisio, y no ra/.ones de olro tipo, es lo que podría esgrimirse en favor o en contra de la ordenación de la mujer.

I')l

Aunque, como ya señalábamos, la obediencia como teología del voto tiene poca mordiente evangélica, vamos a intentar entrar por la pista de las mediaciones para intentar teologizaría.

1, DIFICULTADES PARA UNA TEOLOGÍA DE LA OBEDIENCIA

De todo lo visto en la historia de la vida religiosa queda en evidencia que no hay un término unívoco para la obediencia consagrada. Ha habido muchas y muy variadas formas de obediencia, que casi siempre dicen relación al sistema sociopolítico imperante.

Unas han sido una "contestación" al orden establecido: la vida cenobítica, por ejemplo. Otras fueron una adaptación a las necesidades de la época y a la vez un cuestionamiento profetice de ellas: las órdenes mendicantes, o las misioneras. Al fin de la edad media (después y, en parte, como efecto de las cruzadas y los cambios sociales ocasionados por ellos en Europa) se produce un cambio decisivo en la visión de la vida europea: el dinero —como ya lo señalamos— cambia totalmente de sentido. De ahí —recordémoslo— procede el horror que Francisco tiene por el dinero, de ahí su amor a la pobreza, a la que llama su "dama y esposa". Algunas otras nacieron en un clima restauracionista e involutivo, que es el ambiente originante de numerosos institutos "apostólicos", que nacen cooptados desde el principio, y que logran contagiar este lastre aun al resto de las órdenes antiguas. Lastre, del que sólo comienza a librarse la vida religiosa hasta el Vaticano II.

Esta relación al sistema vigente hacía que se acentuaran tales o cuales aspectos. En el momento en que el monacato entra en auge —en torno a las sociedades feudales— surge el papel del Abad, pero también el de la Regla de la comunidad. Es la comunidad la que tiene el peso principal. Son las misiones, y la versatilidad que éstas implican las que trasladan el peso principal al papel de un superior que centraliza las decisiones para dar rapidez y eficacia en el trabajo. No hay que olvidar —como dato para reflexionar— las deformaciones a que llevó el poder y las ideologizaciones justificativas de todo ello.

Con estos datos históricos no es fácil esbozar una teología común del voto de obediencia, máxime que, como se ha dicho, del mismo Evangelio no se deduce ni mucho menos la invitación a ello. Este hecho lo admite la mayor parte de los teólogos modernos, quienes confiesan no encontrar fundamento para la obediencia religiosa en el Evangelio y en la acitud misma de Jesús. Lo cual no es lo mismo que expresar que el Evangelio no habla de la obediencia de Jesús a la voluntad del Padre. Esto se encuentra por doquier. Jesús es el hombre que "se muere" por cumplir la voluntad de Dios —en ese sentido es obediente—.

La obediencia, tal y como se ha comprendido en la generalidad de la vida religiosa, es un mecanismo, un medio, para buscar y realizar la voluntad del Padre y ser fiel a ella.

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Esto nos aboca al problema de la "mediación" de la voluntad de Dios. ¿Cómo se presenta esa voluntad de Dios, cómo se la media? ¿O se podría hablar de la posibilidad de un encuentro directo con ella? ¿Por qué son necesarias las mediaciones? ¡Porque esa es la "clave" de la Encarnación! Dicho muy brevemente, esta es la única respuesta.

Pero antes que todos estos cuestionamientos y el intento de responderlos, debemos enfrentar una dificultad real y objetiva. Hay personas que no pueden psicológicamente "obedecer". Esto ha sido de todas las épocas. Obedecer implica una renuncia a un bien muy preciado, la libertad. Otras personas, aparentemente, obedecen pero su obediencia es fruto de una existencia reprimida. De personas así se han llenado no pocos conventos por muchos siglos. Pero obedecer, además, en el ambiente secularista de nuestros días, se hace aún más cuesta arriba.

2. DIFICULTADES EXISTENCIALES PARA LA OBEDIENCIA

Es interesante poder establecer, por tanto, los condicionamientos psicológicos que influyen en las actitudes humanas hacia la obediencia. Quizás en la vida religiosa esto no se ha tomado tanto en cuenta y luego se han sufrido las consecuencias. La obediencia no sólo es un carisma, sino que exige una salud psicológica, por una parte, y, por otra, unas condiciones de proceso personal muy concretas. Cabe añadir que el hecho de "no poder" obedecer en la vida religiosa no siempre significa falta de equilibro psicológico, sino más bien carencia de este carisma.

Realmente ser obediente no puede confundirse con ninguna situación infantil o de dependencia. Este es el riesgo en que a veces se ha caído en la vida religiosa. De ahí que hay que tener mucha cautela con los diversos mecanismos de defensa que tiene cada persona para ver cómo estos pueden influir en las respuestas personales en la vida común y más aún en la obediencia. Sobre todo debe tenerse muy en claro el mecanismo de la transferencia y contratransferencia.

Se entiende por transferencia el mecanismo psicológico por el cual atribuyo al otro sentimientos afectuosos u hostiles que experimenté en la infancia con alguna figura paterna o materna o, más en general, en el ambiente familiar. Contratransferencia sería el mismo fenómeno, pero visto desde lo que experimentan el terapeuta, el superior o el acompañante espiritual respecto a los que tienen a su cargo. Mientras no tenga claro cuáles son mis tranferencias en una comunidad, estaré proyectando constantemente en el compañero sentimientos de personas que pertenecen a mi pasado. En el caso del superior, si no maneja bien lo que le suscitan los compañeros —qué persona perteneciente a su pasado está viendo en ellos o a qué otra relación se asemeja ésta que está viviendo—, habrá siempre mucha confusión y engaño.

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Además del mecanismo de la transferencia y contratransferencia, se debe estar prevenido en la vida religiosa frente a otra serie de condicionamientos de la personalidad. Por eso, la obediencia, como los otros votos, supone también una maduración y un proceso de conocimiento propio muy concienzudo para no llamar "obediencia" a la represión, ni tampoco confundir los deseos de justa libertad con racionalizaciones o justificaciones para no obedecer.

Se podrían establecer tipificaciones de las dificultades para obedecer. Habría que hablar de dos cosas en primer lugar: de la "falsa libertad", por la cual se convierte en conflictiva cualquier situación que signifique aceptar una ley, y en segundo lugar de la "falsa obediencia", en que la la persona necesita actuar evadiendo siempre la última responsabilidad incluso sobre los asuntos propios y personales.

Pero las dificultades existtnciales para la obediencia no se gestan únicamente en los procesos personales. Una causa objetiva que genera dificultades subjetivas para cumplir con la obediencia es la nueva eclesiología del Pueblo de Dios que acentúa la presencia y actuación del Espíritu en todos los creyentes, no sólo en sus dirigentes. Esta eclesiología distinta y renovada puede añadir susceptibilidad al tema de la obediencia. En efecto, con esto se ha restado fuerza a la concepción más verticalista tradicional. Muchas congregaciones hasta variaron el nombre de "superior" sustituyéndolo por el de coordinador, por ejemplo.

En el mundo de la vida religiosa femenina el verticalismo de la Iglesia, teñido de macismo cultural, además, genera cada vez más —con justa razón— rechazos ideológicos y viscerales. Con lo cual se dificultan 'ambién aquellas justificaciones de este voto que tienen que ver con la estructura masculina dominante de la institución eclesial. Más aún, en el fondo se aleja la posibilidad de hacer teología creativa de esta dimensión de la vida religiosa.

Finalmente, en un mundo cada vez más individualista, en un mundo que clama más y más por el respeto a las libertades, no es sencillo encontrar aspirantes dispuestos a vivir este voto. Habría que añadir la desmitificación que ha sufrido la jerarquía y la misma Iglesia. Es obvio que la Santa Sede no tiene, ni mucho menos, el peso y prestigio sociológico e ideológico de antaño. Algo semejante ha sucedido con el papado. Todo ello contribuye a que el tema de la obediencia a nivel objetivo, pero sobre todo a nivel subjetivo, no tenga tampoco mucha importancia y sea difícil presentarlo de manera atractiva. Es que, de alguna manera, el voto nos vincula a los elementos más criticables que entraña la estructura institucional de la Iglesia. Esto no puede esconderse.

3. LA TEOLOGÍA DE LA MEDIACIÓN, PISTAS PARA LA OBEDIENCIA

3.1. La necesidad de mediaciones en la fe

En la vida de la fe, la corporeidad, la visibilidad, el signo —todos ellos

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expresiones de la mediación— son manifestaciones de la presencia del Espíritu, del Dios presente que salva porque se historiza. El solo hecho de decir que Dios se compromete en la historia de la humanidad es estar hablando de que Dios se media a sí mismo a través de las leyes de esa historia: tiempo, espacio, relaciones, limitaciones.

Poi esa razón, tomar en cuenta la corporeidad, el signo, como necesaria mediación teológica, es evitar caer o en la cosificación (panteísta, en el fondo) o en el angelismo (que olvida la Encarnación). Más aún, la fe siempre tiene que ideologizarse.4

La mediación esencial se ha cumplido en la Encarnación de Dios. El Verbo se hizo carne y puso su tienda entre nosotros, los suyos no lo recibieron, aunque se le vio su resplandor (su gloria). Vivió en un pueblo concreto, en el judío, en un tiempo delimitado, por unos años. Se hizo hombre, igual en todo a nosotros, tuvo el oficio de artesano. Dios se hizo rostro, se hizo sangre, piel, células humanas. Una absoluta y total mediación. En Jesús, Dios ha salido al encuentro del hombre haciéndose verdaderamente hombre, con todas las características señaladas arriba.

Al margen de la humanidad verdadera de Cristo, no hay acceso de Dios al hombre ni acceso del hombre a Dios. Esto, aun en el caso de la falta, en la mayoría de los seres humanos, de conocimiento concreto del Jesús de Nazaret. En El, Dios ha asumido toda la humanidad y toda la historia. Por ello, en Cristo Jesús, todo hombre es hermano del Hijo de Dios en lo más nuclear de su humanidad personal.

3.2. La Iglesia cuerpo del Señor: sacramentalidad de la Iglesia

En la Iglesia continúa visible y visibilizadora la mediación de Cristo. La Iglesia es ahora sacramento (lo llamaremos "diluido") de Cristo. Ella es cuerpo y El se establece como la Cabeza. Pero de una forma institucionalizada, de ahí su mayor vigor. Tampoco es el único sacramento. Los pobres y los que sufren son sacramento desafiante (lo llamaremos "concentrado") de Cristo. Sólo que carecen de ese mecanismo de institucionalización, de ahí su menor fuerza social. Ahora bien, una de las manifestaciones más destacadas de la Iglesia —por su pujanza, por su relevancia, por sus miembros— es la vida religiosa. Hay también otros núcleos, decíamos. Actualmente, los movimientos laicales, las CEBS, son muestra de todo esto.

4. La fe no es ideología, pero siempre que se expresa tiene que hacerlo en conceptos, valores, actitudes, etc, que son parte de un mapa ideológico. De ahí que no haya posibilidad de expresar la fe sino a través de las ideologías. "El que esté sin ideologías, que tire la primera piedra.", formuló un obispo en la conferencia del Episcopado Católico de América Latina en Puebla.

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La vida religiosa tiene entonces un valor de presencialización, de visi-bilización, de mediación finalmente, de la misma Iglesia, que es asimismo mediación. Pero la vida religiosa sólo es mediación en cuanto "medie" a ese Jesús con sus características concretas. El sacramento, como tal, es algo limitativo, es algo reductivo de lo que intenta mediar. Estos son sus "límites connaturales". Pero en la vida religiosa, hay que subrayar que su carácter sacramental está sometido a "límites condicionantes" propios de su énfasis en su estructura carismática, aún más constitutiva que la de la Iglesia: tiene que reflejar lo que dice que media; de no ser así, se convierte en algo que en el mejor de los casos desorienta, porque distorsiona.

3.3. Necesidad de la mediación de la autoridad

Una cosa es admitir que la Iglesia es una plataforma de mediación de Cristo, y otra es aceptar que para que esa Iglesia camine se necesita el "medio" de una autoridad. No es por sí mismo evidente. El Primado de Pedro es tradición genui-na de la Iglesia, en su carácter de fundamento, de cimiento y de responsabilidad principal de ese cuerpo que nacía. Concomitante a esto —y quizás indiscutible en toda la historia— es el hecho de que en el movimiento de Jesús o en la Iglesia primitiva —según lo llamemos— se da una estructura de ministerios y de servicios, que va claramente evolucionando hacia el establecimiento rápidamente —ya dentro de la realidad que los últimos escritos del Nuevo Testamento reflejan— de una autoridad en las diversas iglesias. Es decir, es claro que la Iglesia, desde muy pronto, va estructurándose. Esta necesidad de articulación, heredada desde la misma constitución de la primitiva Iglesia ha sido siempre respetada, si bien a través de numerosos cambios en su configuración histórica. El mismo Cisma de Oriente y la Reforma Protestante nunca dejan a las Iglesias sin estructura jerárquica.

Por otra parte el "primado" de Pedro está bíblicamente justificado. Lo que no está bíblicamente justificado es que el primado concreto se ejerza como se ejerce: ni Pedro ni la comunidad se apoyarán en ningún "primado" para elegir al sustituto de Judas. Pedro consultó a la comunidad, después de haber comunicado las condiciones que debía llenar el sustituto y, después de que la comunidad le hizo llegar los nombres de los que llenaban esos requisitos, Pedro no decidió por sí ni ante sí, sino que dejó que "la suerte" escogiera al titular (cfr Hch 1,15-26). Desde luego, Pedro no aparece nunca exigiendo un juramento de obedien-" cia o lealtad a su primado a ningún elegido para sucesor de los apóstoles. La Iglesia primera era una Iglesia que llamaba a Pedro "piedra", ¡pero también lo llamó "Satanás"! (cfr. Mt 16, 18 y 23). ¿Qué hubiera dicho o pensado Jesús de un Pedro al que nadie, ni toda la Iglesia junta, puede destituir?

Dentro de la mediación que es la Iglesia, la autoridad es, a su vez, una mediación que hace viable la misma mediación. Esto, por principios sociológi-

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eos de coordinación, orden y subsidiariedad; como también por el principio teológico de la configuración de la Iglesia en cabeza/miembros. Este hecho, esta necesidad, pueden aparecer como muy contingentes, frente a la realidad de la mediación. Sin embargo, el carácter "común" y sin trascendencia de las mediaciones es algo típico de la naturaleza de ellas: están constituidas por rasgos humanos, espaciales, temporales, reductivos y limitantes.

Ahora bien, cómo deba ser la autoridad en la Iglesia, cuál sea su carácter, eso hay que precisarlo. Más aún, se tiene que tomar en cuenta cuáles han sido los pecados del uso de la autoridad en la Iglesia, de su evolución hacia una configuración histórica como poder de dominación en esa Iglesia y fuera de ella, en el mundo, para no hacer mistificaciones.''

3.4. Características de una autoridad eclesial cristiana

Toda mediación tiene siempre un fin. El fin de la Iglesia es colaborar al advenimiento del Reinado de Dios. Esto es lo que da sentido a la Iglesia, la potencia, pero también la sitúa y —en un sentido— la limita. Las mediaciones eclesiales —y dentro de la Iglesia las mediaciones de la vida religiosa— sitúan la autoridad y la obediencia eclesial y religiosa en un plano del todo distinto de la autoridad y la obediencia civil y social. La ubican en su finalidad: el Reino de Dios.

La autoridad civil tiene su razón de ser en el ordenamiento de una sociedad. En el mejor de los casos es mediación del pueblo. En Israel, el Rey sólo se justifica y no tiene otra razón de ser que la defensa de los indefensos:

"Juzgará al pobre que suplica, al afligido que no tiene protección, se apiadará del humilde y del indigente y salvará la vida de los pobres; rescatará de la violencia sus vidas, pues su sangre es preciosa ante sus ojos" (Sal 71).

La autoridad en la Iglesia debe siempre considerársela ubicada en la mediación de hacer presente a Cristo; y sólo en la medida en que facilite esa mediación, persiguiendo siempre su finalidad que es el advenimiento del Reino de Dios.

5. La historia del poder se halla bajo la marca del pecado. Se ha satanizado, su expresión histórica maciza es la dominación: despotismos, tiranías, dictaduras ...El poder, por otra parte, está poseído por una dinámica intrínseca de expansión continua; está destinado al servicio, pero inclinado casi fatalísticamente a la dominación.Hay que recordar, además, que poder no es primacía ni necesariamente "mando". Indudablemente mandar pertenece a la constitución del poder; si no, no hay capacidad de "última palabra". Pero eso es sólo el horizonte; el límite. Por tanto no es correcto entender la autoridad desde allí.El poder cristiano es más bien "autoridad moral" cuyo trabajo fundamental podría estribar principalmente en la animación.

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La autoridad en la Iglesia tiene sus límites, en el sentido de que debe ser presencia encarnada del amor misericordioso del Padre, quien tiene especial complacencia en los débiles y en los que son menos. La autoridad eclesial está, como dice González Faus, "para actuar como una instancia última, no como instancia primera ni única" (González Faus, 1990, pág. 253).

Una mediación que no "medie" cesa en su fin. La autoridad en la Iglesia sólo tiene sentido si "confirma a los hermanos" para encontrar la voluntad del Padre —que es misericordioso y justiciero—, para establecer el Reinado ya desde esta historia, en beneficio de los desheredados de la tierra. Jesús sólo se impuso con autoridad cuando estuvo en juego la defensa de algún marginado o la falsificación de algún mesianismo (cfr ibd, pág. 260).

No se puede gobernar "como los jefes de este mundo", por tanto. El modelo de qué deba ser una autoridad no se puede sacar de lo que se encuentra en las sociedades imperantes (tanto para invocar un estilo monárquico, como para abogar por un estilo democrático de gobierno), sino en ser mediación diáfana de la voluntad del Padre, a la manera que lo hizo Jesús.

"Jesús los reunió y les dijo: Saben que los jefes de las naciones las tiranizan y que los grandes las oprimen. No será así entre ustedes; al contrario, el que quiera subir, sea servidor suyo y el que quiera ser primero, sea esclavo suyo. Igual que este Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir y dar su vida en rescate por todos"(Mt 20,25,ss.).

Por tanto, en la Iglesia el poder debería traducirse más bien, por "animación". La autoridad evangélica, exousia, significa "hacer crecer desde dentro", y tendría los siguientes componentes.

Poseería el "don" de presidir, que va con el liderazgo natural. En ese sentido tomaría en serio los carismas personales para el servicio. Tendría el don de dirigir desde el propio ejemplo, generando confianza. Hay que recordar que Pedro, líder innegable de la Iglesia primitiva, ejerce su liderazgo dentro de la comunidad y no fuera ni por encima de ella. En efecto, en He 8,14, Pedro "es enviado" por los Apóstoles, junto con Juan, a la Samaría recien convertida. En He 11, 1-14 se ve obligado a responder ante la comunidad de Jersualén por haber tratado con paganos. Pedro no es, pues, la palabra incuestionable.

Hay que recordar siempre que el Nuevo Teslamento no usa un lenguaje de honra para designar los puestos de autoridad, sino uno de carácter funcional y de servicio. Se habla de ministros, de supervisores, de los que están al frente —no encima—, de guías y sobre todo de pastores. El auténtico servicio a la comunidad conlleva siempre entrega. 1 Tes 5,12 y 1 Tim 5,17 se refieren a ello usando el término kopiontes, que significa "los que padecen, dirigiéndolos".

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Por todo lo cual, la autoridad evangélica se parece más bien a la "animación de los hermanos". Esta palabra, como dice Boff:

"presupone el contenido de los otros dos componentes del servicio: la fuerza moral (del carisma, de la confianza y del ejemplo) y el trabajo (humilde, sacrificado y corresponsable). En verdad, sólo logra animar un "superior" que tiene "espíritu", es decir fuerza moral, pues esto es lo que le confiere autoridad interna e interiorizante. Por otra lado, la animación también implica trabajo, trabajo administrativo, sí, pero sobre todo trabajo espiritual: atención, cuidado, sentido común, tacto, etc. " (Boff, Clodovis, 1985, pag. 72).

3.5. Autoridad religiosa como mediación mediada

Ya expusimos la necesidad de la mediación de la autoridad en la Iglesia, como condición de posibilidad de ella misma. La vida religiosa, como una de las presencias corporativas de lo que es la Iglesia, posee en sí misma, es decir en pequeño, una micro-iglesia que tiene las mismas características y que necesita de los mismos medios que faciliten su ser, su estructura, para alcanzar colaborar con el Reinado de Dios.

La vida religiosa, por tanto, como una micro-iglesia se constituye por personas que libremente experimentan el llamado al seguimiento de Cristo con un carisma aglutinador. A esto se añade, además, el hecho de que las instituciones de vida religiosa sólo tienen sentido en la medida en que se articulan —lo más perfectamente posible— con la Iglesia universal.

Por eso el superior religioso posee, por decirlo así, dos fuentes de dimanación de su autoridad:

1. Como personas que se constituyen en seguidores de Jesús, los miembros de una congregación —para hacerla viable— establecen un principio interno de autoridad, herencia carismática del líder. Esto constituye la fuente interna que es la generada por la libre disposición de las personas integrantes. Es el medio para que esa "mediación" de la vida religiosa sea posible.

2. Como grupo que se articula subsidiariamente con la Iglesia, la articulación deriva "autoridad" del sucesor de Pedro. Esto crea la fuente externa al grupo, generada por el mismo deseo de ser fieles al Bautismo, que nos hace caminar a todos los cristianos en esta Iglesia, y que —como se dijo— exije de la autoridad para ser viable.

Por tanto, las mediaciones de los superiores religiosos vienen a su vez mediadas por sus hermanos los religiosos, en los que no se puede extinguir el Espíritu (Iglesia), ni el carisma (congregación). La vida religiosa nace del impulso de un grupo de personas que experimentan un llamado a una forma de vida. En ellos está la fuerza del Espíritu de Dios, bajo la forma de un carisma

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concreto. Esto no puede olvidarse. Las órdenes religiosas con sus capítulos reflejan todavía mejor este aspecto. Y el fundamento de poder encontrar al Espíritu en los hermanos de la vida religiosa, es tal porque —como bien lo ha señalado el Concilio Vaticano II— el Pueblo de Dios es poseedor también de ese Espíritu.

La autoridad es por consiguiente, un medio de la mediación. Lo es siempre, pero es más "mediación" la autoridad en la vida religiosa, en cuanto

• media el carisma (que es aporte, que potencia, configura y delimita),

• media el deseo de los hermanos, que postulan la autoridad, como representante de Cristo,

• media la articulación con la Iglesia.

El superior sabiéndose mediador, condicionado por toda una serie de requisitos, se sentirá mucho más comprometido humildemente con su cargo. Sobre todo tiene que ubicarse en el modelo de "autoridad" que debe existir en esta Iglesia, que ciertamente no debe ser a la manera de este mundo, de manera tajante. Un superior que se sienta realmente mediado por los Capítulos, por las Constituciones, por el Carisma, por el Fundador, y finalmente, pero en primer lugar, por el Espíritu que actuó y sigue actuando el carisma en el Instituto, no es fácil que sea autoritario, ni se sienta soberano y señor. Pero lo que siempre deberá recordar el superior es qué media, y de qué manera ( a Jesús y al modo de Jesús). Esto potencia y limita a la vez su ejercicio.

Por esa razón, las vías de encuentro ordenado de ambas mediaciones (del superior y de los compañeros) deben ser múltiples: la deliberación sobre los medios para actualizar el carisma, la escucha del Espíritu que está en los hermanos, el discernimieno comunitario, el mismo diálogo. El diálogo, si es en el Espíritu, es algo más que una técnica o un instrumento. Es búsqueda común de lo que el Padre va manifestando por sus diversas mediaciones en la comunidad.

3.6. Autoridad y vicariedad: El pueblo sufriente como la mediación con-densada y reto de toda otra mediación

Ya se ha esbozado el hecho de que Dios tiene que ser mediado. La Iglesia, como cuerpo de Cristo, es mediación suya. Sin embargo, es una mediación, que hemos llamado "diluida". ¿Pero hay alguna mediación que tome una importancia "mayor"? Aquí entramos en el problema de la "vicariedad". Hay ciertamente algunas instancias —mediaciones— que tienen la característica de "estar en vez" de Dios.

En el pensamiento tradicional de la Iglesia se ha usado, como sabemos, el término de vicario de Dios, vicario de Cristo, aplicado al Emperador unas veces, y otras a los obispos y al Papa. Es decir, ha habido una evolución en la "atribu-

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ción" —siempre arbitraria, por lo que se nota— de esa vicariedad. Hay también una serie de transposiciones: Vicario de Dios, de Cristo, de Pedro. Pero, lo que sí debe quedar claro es que en el Evangelio hay unas vicariedades, que Jesús explicitó con más énfasis.

• Jesús está en los menesterosos (Mt 25, 31,ss),

• y en sus discípulos (Mt 10,42; 28:20).

Quiénes son sus "discípulos" abre una cuestión sujeta a muchas y múltiples posibilidades: los que lo siguen, los miembros de la Iglesia —los bautizados—, o los herederos de los primeros compañeros; los primeros obispos, etc. Esta vicariedad se diluye, no reta, sino en condiciones muy especiales. Para los jesuítas, por ejemplo, la Congregación General 32 y 33 fueron un desafío. La Arquidiócesis de San Salvador fue un reto para Monseñor Romero, y el Arzobispo Romero un reto para su pueblo.

Hay que señalar que la identificación del Papa como Vicario de Cristo no es temprana, pertenece al Renacimiento, y es fuente de polémica —todavía vigente— en el esfuerzo para reconstruir la unidad de los cristianos. Aunque la identificación del Papa como vicario de Cristo es tardía y pertenece, así sin distinciones y matices, al Renacimiento, es desde Carlomagno (siglo IX) cuando se crea el título de Vicario de Cristo para las cosas espirituales y se le otorga al Papa, mientras que hasta entonces el título de Vicario de Cristo (para las cosas temporales y espirituales) se había aplicado al emperador, desde Constantino en adelante. El Papa era, en Roma, desde el siglo IV, cuando Constantino se desplazaba a Constantinopla, el Vicario del emperador.

Lo que no es posible diluir, sino que desafía y cuestiona siempre, es la presencia de Cristo en los menesterosos, en los enfermos, en los pequeños, en los empobrecidos: "Lo que hacen a uno de estos pequeños, a mí me lo hacen". Esa mediación es "compacta", es "concentrada"; no facilita las posiciones acomodadas; siempre reclama una respuesta.

Respecto de la autoridad, los pobres son su razón de ser. Ella debiera estar siempre actuando, teniendo en la memoria al Cristo todavía sufriente. Este es el gran criterio de discernimiento de la autoridad eclesial. Esto se puede apreciar en el conflicto entre Pablo y Pedro, Juan y Santiago, tal como se reporta en Gálatas: "Sólo me advirtieron que no me olvidara de los pobres" (Gal 2,10).

Por otra parte, el hecho de ser "ellos" (los pobres) los destinatarios del Reino —clave esencial del fin de la mediación— nos encuadra las posibilidades y orientaciones de la actividad legítima de esa mediación (la Iglesia). Son mediación de lo que da sentido a la mediación.

Por tanto, los que "están en vez" de Cristo actualmente y de manera indiscutible son los sufrientes del mundo. Esta seria una vicariedad intrínseca. Todos

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las otros estados vicarios poseen una analogía extrínseca, nacen, en definitiva de la condición que pone Jesús en Mateo, para estar entre los hermanos: ponerse de acuerdo sobre algo en común.(Mt 18,19).

Lo que queda en evidencia es que la autoridad en la Iglesia y en la vida religiosa — por ende— es un medio: es una condición de posibilidad de la mediación misma. Ahora bien, esa autoridad se debe ejercer de un modo totalmente distinto a lo que son los poderes de este mundo y debe tener como finalidad "mediar" el modo de Dios, y colaborar en la búsqueda de su Voluntad para hacer posible un mundo más fraterno y más justo (Reino de Dios).

De ahí que la vicariedad de Jesús respecto a la autoridad no sólo tiene el sentido tradicional —el superior está en vez de Cristo—; sino que su relación puede ser otra, direccional. Se es superior, se es autoridad, para atender la vicariedad concreta: donde está El entre los sufridos de la tierra. Sólo se puede legítimamente ser autoridad de la Iglesia en cuanto los "vicarios" condensados de Cristo sean el horizonte del ejercicio de la autoridad.6

Todo esto matiza y potencia el oficio jerárquico. Le pone coordenadas de las que, si se sale, cesa en su sentido. Parece por tanto, importante relacionar mucho jerarquía y vicariedad, pero leídas desde los verdaderos vicarios históricos de Cristo. Por todo ello, el oficio de la jerarquía en la Iglesia debe ser:

• Primero: ponernos en contacto con el Maestro, llevarnos a El. La autoridad eclesiástica debe señalarlo como Juan: he ahí el Cordero de Dios. En ese respecto sería un contrasentido "presentar" a Jesús y luego no dejar que El hable, acallar su voz. A veces se tiene la impresión de que Jesús ha disminuido y en cambio han crecido las funciones de la jerarquía, sus atribuciones, leyes y rúbricas, y entre tanto ajetreo se va perdiendo el sonido de la voz de Jesús de Nazarct, que continúa en perenne Viernes Santo.

• Segundo: transmitir la enseñanza de Jesús. Cristo envía a los Apóstoles "enseñándoles a guardar todo lo que yo les he mandado" (Mt 28,20), no a

6. En este sentido, es importante mantener la tensión dialéctica entre el Jesús histórico y el Cristo de la Fe. Mientras el primero nos lleva al seguimiento del siervo sufriente, el "hecho carne" —sarx—, el crucificado en el anonadamiento —kénosis—; el otro enfatiza, más bien, la idea de que es el cordero sacrificial, digno de toda adoración, el lodopoderoso —pantokrator— y el Señor —kyrios—. Si se vive en una teología del Jesús histórico, la autoridad va a ser más vicarial en el sentido de la concentración en los pobres. Por el contrario, la teología del kyrios, nos lleva a la visión más tradicional (lógica creacional) de la autoridad con dominio. En las órdenes religiosas que se postulan como proseguidoras de Jesús,la línea ha sido más bien que los superiores tiendan a representar a ese Jesús histórico, aunque se ha menguado la verdadera finalidad de esa representación, erradicar la injusticia como paso para acelerar el Reinado de Dios.

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inventar nada, ni a imponer cosas nuevas. En todo apóstol, en todo obispo o sacerdote debe existir un miedo enorme a tergiversar, falsificar o imponer algo que Cristo no haya mandado, ubicándose en lo que da verdadero sentido a su ministerio. Sólo se tiene derecho a coordinar si se es el mejor servidor y si se ama más (Jn 21).

• Tercero: ejercer el papel de autoridad como "servicio" de confirmar la fe de los hermanos, de ser vínculo, de transmitir la imagen de Dios, que es misericordia y justicia.

• Cuarto: tener como horizonte esencial de su influjo el hacer posible el Reinado de Dios, teniendo ante sus ojos a "aquel a quien traspasaron" (Jn 19,37) y siguen martirizando.

3.7. Resumen

La única manera de hacer teología del voto de obediencia es relacionándolo con la teología de las mediaciones. La autoridad religiosa es una mediación de la mediación principal —la congregación, es decir la reunión de miembros de la Iglesia alrededor de un carisma particular cristiano—. Por eso, sólo puede ejercerse una autoridad religiosa dentro de las coordenadas de la visión común carismática representada en las Constituciones o Regla y ratificada o renovada continuamente por el cuerpo social (capítulos, "congregaciones", etc.). Las principales características de esa autoridad es que se ejerce desde dentro (es una exousiá), consiste en un guiar practicado con sufrimiento (los que practican la autoridad son kopiontes), es cuestionable y corresponsable.

Todo esto reorienta la tesis tradicional de la vicariedad de Cristo en la autoridad religiosa. El único sentido de tal vicariedad se realiza sólo si ayuda a servir a los que auténticamente son "vicarios de Cristo", los pobres. Aquí radica el sentido del voto como parte de la liberación personal del religioso hasta que sea realidad la liberación que el Hijo ha prometido, pero que está aún vigente sólo "en arras" mientras dura esta historia en la que se sigue crucificando a los hermanos del Hijo de Dios. En definitiva, también aquí "la seducción del Traspasado" posee a quienes se juntan en un cuerpo social alrededor de un carisma particular eclesial. Es el grupo de compañeros quienes, siendo seducidos y entregando la libertad (aunque siempre primeramente a Dios), luchamos por la liberación total del cuerpo de Su Hijo en la historia. Aquí está la fuente de la necesidad de búsqueda constante de la voluntad del Padre para ir realizando esa total liberación del cuerpo de Su Hijo.

III. LA OBEDIENCIA, BÚSQUEDA DE LA VOLUNTAD DEL PADRE

• Desde la preocupación por encontrar cómo contribuir al Reino.

Hasta el momento se ha enfocado el tema de la obediencia desde el hecho de

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la autoridad. El presente capítulo versa sobre la obediencia como búsqueda para encontrar la voluntad de Dios. Una búsqueda que también se hace a través de mediaciones. El discernimiento es uno de ellas, con el gran criterio del ejemplo de Jesús, como norte fundamental.

Ambos temas están íntimamente ligados, ambos temas se suponen en diversos planos, aunque pareciera que habría contradicción en ellos. El discernimiento es el modo de buscar y hallar la voluntad de Dios, en base a las experiencias internas vividas (mociones y tretas o engaños) y sujeto a la confirmación histórica. Al salir un novicio del Mes de Ejercicios, puede tener la impresión de que, como se le ha enseñado a discernir la voluntad de Dios, el discernimiento será el camino normal de buscar lo que Dios quiere. Sin embargo, con lo que se encuentra es que le toca comenzar a obedecer. ¿Qué significa esto, entonces?

Se tienen que tratar las implicaciones de esos dos términos, aparentemente contradictorios pero que están profundamente entrelazados: obediencia y discernimiento.7

1. MÉTODOS PARA ENCONTRAR LA VOLUNTAD DE DIOS

San Ignacio es un apasionado por la búsqueda de la voluntad de Dios. Por ello se consagra en los Ejercicios a preparar al ejercitante en el método del discernimiento de espíritus. Pero es el mismo Ignacio quien en la vida de la Compañía nos enseña a vivir la obediencia como la característica más típica del jesuíta.

Discernimiento y obediencia son dos caminos para encontrar la voluntad de Dios donde ésta no está clara. Ambos utilizan mediaciones para su ejercicio. El discernimiento por medio de mociones, con el necesario cotejo de una autoridad con densidad eclesial. Es decir, que aun en el discernimiento —que parece como lo más íntimo y lo más personal— hay dos tipos de mediación:

• la mediación de "cribar" mediante un método y unas reglas, de las cuales la más importante es la confirmación histórica, y

• la mediación de cotejar lo discernido con algún otro eclesialmente competente.

La obediencia, como ya hemos venido diciendo, se inscribe claramente dentro del mapa de mediaciones humanas, eclesiales y jesuíticas. Si nos preguntáramos cuál de estas dos cosas —obediencia o discernimiento— abarca más, tendríamos que responder que es el discernimiento, porque éste puede poner en tela de juicio —en algunos casos— a la misma obediencia.

7. Para esta parte nos remitimos a nuestro artículo "La osadía de dejarse llevar", en Diakonia, 1987. También ha sido publicado como libro por el CIS, Roma, 1990.

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Pero la obediencia, por su parte, salva del escollo de la sola fides y del atenerse a la interpretación propia. De ahí que deba ser algo complementario al discernimiento. Lo que queda claro es que no podemos encontrar la voluntad de Dios sin mediaciones humanas e institucionales. Humanas, como se ha dicho anteriormente, por el carácter simbólico de la persona, por la naturaleza de la corporeidad. Por otra parte, institucionales porque los "carismas", si quieren comunicarse, hacerse historia, tienen que verterse en instituciones. La voluntad de Dios "se nos entrega" por medio de la Iglesia la mayoría de las veces. Pero de una Iglesia que tiene la responsabilidad de ser servidora del Reino, obediente a la interpelación de los pobres, los verdaderos vicarios de Cristo.

2. LA OBEDIENCIA DE JESÚS, MODELO DE LA BÚSQUEDA

Toda la existencia de Jesús de Nazaret tuvo como único intento identificarse con la voluntad del Padre (Jn 8, 29; 16, 32), de manera que se sentía una sola cosa con él (Jn 10,30). Jesús obedecía "directamente" al Padre —en cuanto esto es posible en su caso—. Pernoctaba en oración. Sin embargo utilizó varias mediaciones para la búsqueda y hallazgo de la voluntad de Dios.

En primer lugar, la mediación de la vida familiar que —como estructura e institución— Jesús denunciaría después. Durante mucho tiempo Jesús "les estaba sujeto" a María y José. Otra mediación fue Juan Bautista, en cuyo movimiento se enrola Jesús. Empieza siendo uno de los seguidores. Cabe destacar ahí que el bautismo estaba pensado para "borrar los pecados". Jesús utiliza aún la ambigüedad de esa mediación. Otra mediación fue el desierto, el escenario de soledad, como lugar propio para encontrar a Dios. Allí es tentado a usar unos medios que analiza no son los que corresponden a su misión. En Cana, es fiel a la mediación de María, que apresura su hora. A pesar del escándalo que suponía ver a un hombre adulto obedecer a una "mujer' dentro del contexto judío.

Jesús no tiene más remedio que comenzar en la línea farisea, con todo lo pecaminoso y contradictorio del modo de ser de los fariseos. El papel de los doce, el papel de las masas, pueden entenderse como mediaciones que le permiten ubicar la voluntad de Dios. Todas ellas le son necesarias. Todas son humanas (falibles, ambiguas, injustas, muchas veces) y algunas son institucionales.

Jesús, por su parte, comienza generando un grupo, una novedad, y poco a poco lo va institucionalizando: los llama y los convoca; les pone requisitos, Íes-enseña a orar (símbolo máximo de un grupo, ya que le da identidad), les pone a uno de ellos como la "piedra" que cimente el grupo. Allí comienza a hablar de un nuevo tipo de autoridad. Pero, con todo, autoridad. Prescribió que toda autoridad se esforzara por reflejar realmente la voluntad divina. Y este nuevo rostro de la autoridad es el que el mismo Cristo vivió entre los hombres; él quiso ser lo que en teología llamaríamos "sacramento" perfecto de la autoridad del Padre (Jn 13,13). Desde entonces, la autoridad cristiana, está llamada a po-

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ner en una convivencia inmediata al subdito con Dios en el Espíritu de Cristo.

Por tanto, el seguimiento de Jesús nos ubica no sólo en la absoluta disponibilidad a seguir el designio del Padre, el Reinado de Dios, sino a emplear mediaciones humanas e institucionales en la búsqueda de esa voluntad de Dios.

La obediencia, así entendida, muchas veces golpeará nuestras percepciones propias. Como lo hiciera María en las bodas de Cana, quien acelera la "hora". María como Madre, por un lado, y por otro, como símbolo de Israel cuyas exigencias apresuran el momento del Reinado de Dios ejemplificado en las bodas y el vino. Jesús desentraña la voluntad de Dios en las personas con las que trata, en los amigos con quien comparte sus dudas, en el silencio de la noche que le lleva a una experiencia de Dios única, como abbá ("papito mío"), y en la evaluación de los signos de los tiempos.

3. DISCERNIMIENTO Y AUTORIDAD

—La autoridad también debe buscar la voluntad de Dios—

El enfoque es distinto al capítulo anterior. Allá el énfasis estribaba en el que tenía que obedecer y discernir a la vez. Acá, en el que tiene que ejercer la autoridad discerniendo siempre. El punto de vista que tomaremos es la mentalidad de la Compañía de Jesús. Ahora bien, el punto de encuadre es el Evangelio y la primera experiencia de Iglesia, como nos la narran los Hechos:

"Todos participan como sujetos activos, miembros integrales, 'piedras vivas', pues siendo todos portadores del Espíritu, todos tienen 'derecho a hablar'. Todos son hermanos, no hay padres; todos son sacerdotes, no hay simplemente 'laicos' y especialmente, todos son reyes, soberanos, cosa que nosotros poco enfatizamos. Nadie es, pues, subdito de nadie, ni de nada, a no ser del único Señor Jesucristo, y de los otros, por amor. Aquí todos son libres, todos participantes. Si se pudiese definir este régimen de gobierno, tal vez se podría hablar de pneuma— o cristocracia, o a lo máximo de eclesio— o adelfocracia (gobierno de los hermanos reunidos)". (Boff, Clodovis, 1985, pág. 32-33).

Habría, pues, que recordar los límites de toda obediencia religiosa. Se puede con bastante certeza afirmar que una orden dada, concreta, una vez que es un mandato de un superior es voluntad de Dios, lo cual no es lo mismo que afirmar que lo mandado es todo lo que Dios quiere. El ejemplo de Cristo en la cruz nos da pie para sostenerlo (salvadas las diferencias ya que en este caso se trataba de una autoridad civil). No podía ser voluntad del Padre, de antemano, que mataran al Hijo; con todo, una vez dada la orden de ajusticiamiento "fue" voluntad del Padre —es decir, que lo asumía dentro de la economía del respeto a la libertad

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de los hombres— que Jesús padeciera a causa de la injusticia del mundo.

El superior de la Compañía no es alquien que manda por sus simples deseos. Se manda siempre en el contexto de la misión y de la preparación y capacitación pare ella. De ahí que el superior tenga que discernir y también buscar él —más que nadie—lo que parece ser la voluntad de Dios.

Más aún, el superior es alguien que ha sido probado primero en la obediencia, porque sólo si de verdad se obedece con plenitud humana se dan las posibilidades de saber guiar a los demás:

"También para saber presidir a otros y regirlos, es necesario primero salir buen maestro de obedecer; y como es útilísimo a la Compañía tener quien sepa regir, así es tener forma cómo aprender a obedecer". (Epp, 12, 331-338; BACpág. 737).

De esto quizás se habla y trabaja poco. Sin embargo, es interesante considerar que superior que no discierna está ejerciendo su autoridad de manera ilícita. Las Constituciones son bastante explícitas en este respecto. Hay una serie de referencias en las Constituciones que nos hablan del modo de gobernar, que se considera "todo un arte". Veámoslas por orden de aparición en ellas, reseñando su mensaje.

220. Para mandar: se haga oración y se haga orar porque se encuentre la voluntad de Dios en el asunto. Que se comunique y consulte. Que, desnudándose de toda afición y teniendo ante los ojos la mayor gloria divina y el bien común,pondere el superior las razones.

424. El oficio del rector: "sostener el Colegio con la oración y los santos deseos"8, hacer que se guarden las Constituciones. Velando sobre todos con mucho cuidado, guardándolos de inconvenientes.

431. El superior se tiene que asesorar muy bien, de allí que se busque un síndico, es decir, alguien que represente los intereses de la comunidad.

503. Se oiga siempre el parecer de todos, en las cosas de importancia. No vaya contra el parecer de todos sin recurrir entonces al provincial.

8. Es importante señalar lo específico del deseo. Se adquiere un significado más hondo de este término si se le pone en relación al miedo. El miedo —más aún el pavor— es un sentimiento que es capaz de inmovilizar a una persona; es una sensación de una calidad muy especial. Lo mismo pasa con el deseo. Es una sensación también pero con una capacidad de resorte e impulso notable. San Ignacio dio siempre mucho énlasis para desarrollar este tipo de sentimientos que pueden generar actitudes de hombre nuevo

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618. Para enviar se debe tener mucho miramiento a las misiones que se envía, a las personas, el tiempo, etc. Siempre pretendiendo hacer lo que sea mayor servicio y bien universal.

622. Para mejor acertar en la misión, deben seguirse los criterios apostólicos, en donde el "bien más universal", es decir, la perspectiva de las mayorías (empobrecidas) es el criterio de acción. Otros criterios son: ir donde hay mayor deuda, donde mayor es la necesidad; atender al principio de vicariedad: hacer lo que otros todavía no pueden hacer; procurar trabajar donde el fruto sea más estructural, buscando el efecto multiplicador (agentes de cambio); buscar la integralidad (lo material y lo espiritual), la mayor urgencia, la perdurabilidad de lo que se hace.

624. Deben escogerse las personas indicadas para cada misión. Y esto para "acertar en todo".

662. Se guarde el principio de subordinación de unos superiores para con otros.

667. Los superiores deben tener cualidades y crédito para tener autoridad con los subditos. También deben tener y mostrar amor con ellos. Que lo mandado sea siempre "bien mirado y ordenado", no con arbitrariedad.

810. Tengan personas de consejo que los ayuden aunque la resolución esté siempre en sus manos (de los superiores).

820. Importa mucho la elección de los superiores. Cuales son estos así son los subditos. Aun el General puede ser depuesto. Las Constituciones contemplan esta posibilidad (774/782).

Si de alguna manera quisiéramos ordenar lo que traen las Constituciones tendríamos lo siguiente:

1. Necesidad de una buena elección para elegir superior (Cons 820). Esta es una tarea sumamente delicada. No puede olvidarse que como sean los superiores así serán los subditos. Esto significaría que mirando al superior se pueda ver a la Compañía en todo su carisma. Esto, en el fondo, se pide de todos los jesuítas.

2. Por tanto, que los superiores tengan cualidades notables (Cons 667). La imagen del buen superior la tenemos en el "retrato del General" en la parte IX (Cons 723 ss). El superior debe tener cualidades y crédito que fundamenten su autoridad.

3. La tarea principal de un superior: sostener su comunidad con la oración y los santos deseos (Cons 424). Los deseos deben comprenderse en el contexto ignaciano, del paso de "deseo de deseos", de los deseos paladinos, a los "deseos de ser puestos con el Hijo en Cruz". Esto es lo que el superior debe procurar para cada uno de los compañeros.

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4. El ámbito de su autoridad

• En primer lugar que haya subordinación bien clara de unos para con otros. (Cons 662 y 666).

• La regla de oro: "para el bien tengan toda potestad y si hiciessen mal, tengan toda subjección" (Cons 820).

• Respecto a la misión: tengan "mucho miramiento" y muchas precauciones, no sólo de la tarea y sus matices sino de las personas que envía (Cons 618 ss).

5. El modo de gobernar

Los superiores no sólo deben, pues, ser personas escogidas, para que mantengan la unión de los dispersos por causa de la misión, sino su modo de gobernar es el que hará el milagro de la percepción de ser todos nosotros un sólo cuerpo:

+ mediante la cuenta de conciencia (Cons 91,92,551),

+ destacando que el oficio principal del superior es soñar junto a Dios, respecto del plan que El tiene sobre cada uno de los compañeros (Cfr. Cons 424,1),

+ apuntando que servirá que el superior tenga personas de consejo, de los cuales se pueda ayudar (Cons 667,2-3),

+ indicando que ayudará también "que el mandar sea bien mirado y ordenado" (Cons 667,3). Es decir, empleando la mayor racionalidad.'Más aún, sugiriendo que en "lo que puede hacerse suavemente sin obediencia no (se meta) en ello obediencia", como narraba Gonzálves de Cámara sobre un consejo de Ignacio;

+ usando todo amor y modestia, "condoliéndose con ellos" (Cons 667,6),

+ más que provocando el temor, "aunque algunas veces aprovecha todo" (Cons 667,4),

+ delineando el arte de saber corregir: aceptar las correciones y ayudar a corregir se vuelve una regla de juego: "Cada uno debría de buena voluntad accetarlas con verdadero deseo de su enmienda y aprovechamiento spiritual, aun quando no se diesen por falta alguna culpable" (Cons 269,3). Seguidamente da un principio de cómo ayudar a corregir que deben tener los superiores y encargados:

"En las correcciones aunque la discreción particular pueda mudar esta orden, es de advertir que primero se amonesten con amor y dulzura los que faltan, 2o, con amor y cómo se confunda con vergüenza; 3o, con amor y con temor dellos" (Cons 270, 1-2).

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+ encuadrando este principio en el conocido "prosupuesto" que está en el inicio de la Primera Semana de Ejercicios, del aprender a salvar la proposición del próximo (EE 22,3), y que si no se puede salvar esa proposición "inquiera cómo lo entiende". Es decir, que la sana correción debe estar enmarcada en la disposición básica para el diálogo, que supone ponerse en las razones y necesidades de aquel con quien se pretende dialogar. Esta es una regla de oro para las relaciones humanas, comunitarias y sociales. El superior debe invitar a realizar el diálogo.

+ Por último, esperando la gracia del Señor, que debe acompañarlos: "Porque como les es más necesaria la ayuda divina por el cargo que tienen, así es de sperar que Dios nuestro Señor se la dará más copiosamente para sentir y decir lo que fuere de su servicio" (Cons 686,3).

6. Se debe gobernar, finalmente, con criterios apostólicos claros, y según proyectos e idearios establecidos (Cfr. Cons 622, Congregaciones Generales, Planes de Provincia, etc), de acuerdo a los cuales regirse y establecer mecanismos constantes de evaluación.

Después de lo que Ignacio nos legara en las Constituciones y sobre todo en su famosa carta de la Obediencia, las Congregaciones Generales del pasado habían dicho poco al respecto. El generalato del P. Arrupe puso énfasis en varios puntos claves.

Tal y como se ha concretado la función del superior, en las cartas sobre todo del P. Arrupe (Cfr. 198 , pág. 767 ss), la tarea de éste se puede desdoblar en cinco aspectos: dialogar, discernir, coordinar, formar y todas ellas enmarcadas en la principal: enviar en misión. Según vamos a concretar más adelante, misión quiere decir ese trabajo en beneficio de las mayorías necesitadas (bien más universal, mayor necesidad, mayor deuda, Cons 622) realizado estructurando las tareas, institucionalizando el bien, de una manera contundente.

• Es en el enviar, en el dar la misión, como el superior cumple su tarea. Todo tiene que tener relación al Reino y a los modos de colaborar en él. (Cons 603).

• Todo lo debe hacer por medio del diálogo; diálogo que tiene instancias muy concretas en la Compañía: cuenta de conciencia, el discernimiento comunitario, las reuniones de comunidad y sobre todo las consultas (de casa, de provincia, etc).

• Eso dentro de la dinámica de discernimiento: de los procesos personales, comunitarios, en donde el superior recoge esos discernimientos como materia del suyo propio, pues es a él a quien le toca tomar el papel decisivo.

• Otro aspecto importante es el de jugar el papel de enlace: debe vincular a los compañeros con la Iglesia local, con la provincia y con la Compañía en general, (cfr VII parte).

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* Sin olvidar que el jesuíta siempre tiene que estar en formación. No está "acabado" del todo.

Un requisito indispensable en todo ello, añadimos nosotros, es que el superior tiene que estar, de hecho, en favor de la causa de los empobrecidos y sentir su interpelación, si es que en verdad quiere atinar en la misión apostólica. Sólo en la medida en que é! también haya experimentado vivencialmente los dolores del mundo, sabrá discernir lo que más conduce al fin de la Compañía.

Por otra parte, el superior tiene la obligación de descubrir el Espíritu de Dios en el subdito. Su tarea es discernir lo que el Espíritu le comunica desde las mismas inquietudes del compañero. De la misma manera debe saber renunciar a las falsas sacralizaciones del poder. Todo lo que lo ubique "sobre" los hermanos, todo lo que lo encumbre, está alejándolo del punto de discernimiento.

3.1. Reglas para servir cuando nos toque ser superiores

A continuación presentamos unas "reglas" al modo de Ignacio que, tomando lo anteriormente dicho, se pueden convertir en fuente de principios y evaluación práctica.

1. No hay que tener demasiado miedo en separar del cuerpo a los que no se ven con el carisma nuestro. A la larga es mal para ellos y para la Compañía.

Sería un buen signo la exclusión de la orden que no fuera por el motivo del sexo —cosa que ya se hace—, sino por la incapacidad de actuar como cuerpo y por las fallas en la pobreza, así como en la aceptación práctica de la misión de fe y justicia. ¿Cuándo ejercitamos este criterio?

2. Por tanto, hay que ser más cautos en aceptar personas a la Compañía y estar atentos acuciosamente por hacer que se logre el nivel de excelencia (académica, técnica, artística, humana en general) a la que cada uno está llamado. Especialmente importante es que se vele por que las cualidades y formación de los que se admiten para hermanos coadjutores permitan, en la práctica, la igualdad que brota de la posibilidad de comunicación.

3. Hay que tener, con todo, una "sabia" desconfianza en creerme que yo, como superior, soy el mejor intérprete de la voluntad de Dios para los demás. Más aún, seguir el sabio consejo que diera Ignacio a González de Cámara: "lo que puede hacerse suavemente sin obediencia no meter en ello obediencia".

4. Tiene que servirse siempre de los criterios apostólicos de las mismas Constituciones (cfr 622ss) y del proyecto apostólico donde se dan las directrices sobre nuestra acción.

5. Gobernar es un arte, que se aprende obedeciendo. Con todo, al que le toque ejercer ese servicio le vendrá bien tener en cuenta este decálogo:

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1) Ser conscientes de que sólo para el bien se tiene toda potestad, que para lo malo hay toda sujección (Cons 820,5).

2) Que el principal oficio del superior es sostener a los demás con santos deseos. Es decir, el acto de desear que el otro realice los sueños de Dios (Cons 424,1).

3) El superior debe siempre hacer discernimiento sobre lo que va a mandar. Sólo si discierne cotejándolo también con lo que experimenta el compañero, y en casos difíciles con su superior, puede ser más confiable lo que manda (cfrCons 220; 221; 221; 618; 729).

4) De allí que siempre deba buscar quien lo aconseje y le confronte verdaderamente desde otros puntos de vista (Cons 503; 667).

5) Debe aprender a sentir lo que los demás sienten: condolerse con los compañeros (Cons 667,3). Es muy importante que sepa la red de transferencias que él provoca y las contratransferencias que de él brotan.

6) Debe saber ejercer el rigor cuando fuere necesario. Primero, amonestando con amor y dulzura. Segundo, con amor y provocando vergüenza, y sólo en un tercer momento con amor y rigor patente, (Cons 270).

7) Fomentar en su comunidad el menosprecio del poder y el desapego a las cosas materiales (Cons 671,4).

8) Fomentar lo que genera de verdad jesuitas, el apasionamiento por la misión, la lucha y el cariño por los empobrecidos (Cons 240) y la explicitación del cariño por el Señor.

9) Sentir que su tarea es ser animador de la vida del cuerpo como tal (Cons 424). Fomentar el diálogo, saber ayudar a ventilar y solucionar el conflicto personal, comunitario y apostólico.

10) No olvidar que su buen ejemplo es criterio de verdad (Cons 423; 659,3), y modelo para la formación, ya que como son los superiores así serán los subditos (Cons 820,3).

4. EL SUBDITO Y EL DISCERNIMIENTO

— La "representación" como símbolo del Espíritu en la base—

Ya se han comenzado a dar algunos rasgos de todo esto. Respecto a una orden ya dada —sobre lo mandado después de diálogo— el subdito no tiene nada que discernir. ¿Cuándo, entonces, toca discernir? En este apartado trataremos también de algo que es como la condición de posibilidad práctica de la obediencia ignaciana: la cuenta de conciencia.

Acerca de la oportunidad del discernimiento habría que decir que el subdito

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puede presentar al superior —cuando todavía se está en el proceso de análisis de una misión o de un destino— el proceso suyo; manifestar cómo experimenta él mismo los caminos del Señor. Para los destinos importantes este debiera ser el camino más lógico, aunque no siempre sea esto lo más expedito dada la urgencia y posibilidad de algunas tareas.

Ahora bien, una vez dada la orden del superior, lo que el subdito puede discernir es en primer lugar si le toca o no "representar", es decir presentar su opinión divergente o complementaria. En segundo lugar, la representación misma, que es un género de discernimiento. Como se verá, hay dos grados en este "reparo" que puede tener el subdito ante una orden dada: el primero es la "representación" y a un nivel mucho más serio, la "objeción de conciencia'"'.

Ignacio en su propia vida dio muestras de oponerse activamente contra la voluntad del Papa cuando le pareció que éste quería hacer cardenal a Francisco de Borja. Veámoslo en sus mismas palabras:

"...finalmente en el tercero día yo me hallé en la sólita oración, y después acá siempre con un juicio tan pleno y con una voluntad tan suave y tan libre para estorbar, lo que en mí fuese, delante del Papa y cardenales, que si no lo hiciera, yo tuviera y tengo para mí por cosa cierta, que a Dios nuestro Señor no daría buena cuenta de mí, antes enteramente mala" (Epp, 4, 283-285; BAC 827)

Ya antes había luchado denodadamente contra el interés del Papa —a instancias del Rey de los Romanos— que quería darle a Claudio Jayo el obispado de Trieste (cfr. Epp 1,450-453; BAC págs. 675-677).

Otro caso —este ya a nivel de la Compañía universal— digno de tomarse en cuenta en el enfoque sobre la obediencia es el referente a la supresión de la orden. Con ser la supresión algo tan serio y tan evidentemente voluntad del Papa —a pesar de todas las presiones borbónicas— ¡los jesuitas siguieron viviendo como jesuitas y nombrando general aun con la clarísima voluntad papal en contra!10

9. Para esta parte, pude ser oportuno nuestro artículo: "La obediencia como problema latinoamericano", en Diakonia, marzo 1990, pág. 97 ss. También está publicado en Psicología y Ejercicios, Colección Manresa, Mensajero, Sal Terrae, 1991.

10. Si bien en 1785 los jesuitas en Rusia recibieron del obispo coadjutor de Mohilev, Benislaswki, una testificación escrita de una aprobación oral que había dado, en su presencia, Pió VI, en una audiencia en mayo de 1783, de la confirmación de la vida religiosa jesuítica, sin embargo, el nuncio Pallaviccini afirmaba que Benislaswki estaba equivocado. Con todo, su testificación, autenticada, fue suficiente para tranquilizar a los jesuitas que no supieron nada de la afirmación del nuncio (Cfr. De Guibert, 1972, pág, 444). De todos modos es significativo cómo la orden en su

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4.1. La representación ' '

Con estas pinceladas históricas podemos adentrarnos más en la práctica de la representación. Lo más curioso de todo el enfoque ignaciano de la obediencia es que así como le enseña al novicio a tener obediencia ciega, lo instruye, al mismo tiempo, a que sepa "representar" las órdenes y lo mandado por el superior.

La Compañía enseña al mismo tiempo a obedecer y a representar al superior. Modo de hacerlo: (Cons. 292, 627).

1. Recogerse en oración para ver si hay que representar. Se discierne sobre la oportunidad de representar. No es algo hecho a la carrera.

2. Hacer la representación a quien tiene el cargo.

3. Habiéndolo representado (de palabra o por escrito) dejar todo al cuidado del superior.

4. Tener por mejor lo que ordenare, sin replicar.

5. Eso sí, se puede volver a explicar o recordar con la debida modestia.

En el caso —remoto, la mayoría de las veces— de conflicto con la autoridad, debe seguirse lo siguiente (cfr CG 32, 11, 55).

1. Usar la representación ignaciana; dialogar abiertamente.

2. Recurrir abiertamente al superior mayor.

3. Si el conflicto no se resuelve, se pueden llamar, de mutuo acuerdo, otras personas —aun no de la Compañía— para ayudar.

4. Esta intervención no puede imponerse ni al superior ni al jesuíta, es voluntaria y amigable.

5. La opinión de esas personas no tiene fuerza jurídica sobre la autoridad del superior; es puro consejo.

6. Si no puede obedecer tranquilamente, véase qué se puede hacer.

Ahora bien, como dice también la Congregación General 32, "Quien repetidas veces no pueda obedecer en buena conciencia, piense en encontrar otro camino donde pueda servir a Dios con más tranquilidad" (ibd).

El jesuíta tiene muchas veces la obligación de representar cuando juzga que

pequeño reducto ruso se permitió esta osadía cristiana discerniendo que, pese a todo, la perduración de la Compañía de Jesús parecía ser la voluntad de Dios. Buen ejemplo de lo que vamos acotando.

I I. Representación es el mecanismo porei cual el subdito presenta al Superior el discernimiento propio que va en otra dirección de una orden dada, o del modo común de vida, porque experimenta que eso es lo que Dios le pide aquí y ahora.

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lo que se le manda no viene de Dios, ni colabora verdaderamente en su causa. Aquí cabe recordar las condiciones de un verdadero espíritu de discernimiento: Estar en la pobreza y/o, por lo menos efectivamente, en la lucha de los pobres, como requisito y confirmación del mismo discernimiento.

La materia de la representación sería por tanto, algo que concierne al propio proceso personal (salud, en el caso que da origen a esto en las Constituciones) y/ o lo que toca a la misión. Allí deben también tomarse en cuenta los recursos personales, las mociones experimentadas de parte de Dios, contrastadas ya por algo objetivo tanto para superior como para subdito: los criterios apostólicos, el Proyecto de Provincia, por ejemplo.

El modo ordinario de defender sus posturas —que cree son de Dios— es el mecanismo de la "representación". También puede aducirse la llamada "objeción de conciencia" de la que hicimos también alusión arriba. Hay con todo, otro elemento más en las mismas Constituciones que introduce la condición de posibilidad práctica de toda la obediencia: la cuenta de conciencia.

4.2. La cuenta de Conciencia12

Como es bien sabido, la cuenta de conciencia es algo típicamente propio de la Compañía. El Derecho Canónico alaba la práctica pero no la prescribe de ninguna manera, precisamente por salvaguardar la libertad personal. Hn la Compañía, por el contrario, no sólo se alaba sino se manda hacerla. Pertenece, por decirlo así, a las reglas de juego, al "modo nuestro de proceder".

¿De dónde viene esta práctica tan peculiar? Precisamente del hecho de que la Compañía tiene como principal finalidad la misión. Una misión que de ordinario tendría que ser en lugares donde la gloria del Padre está en juego y que, por tanto, suponen mucho que se pone a riesgo. En esas circunstancias tan especiales —a las que ya Pablo VI hacía alusión cuando nos ubicaba en las trincheras sociales y en las encrucijadas ideológicas— es no sólo importante, sino estratégico, que el superior de la Compañía conozca a los compañeros a fondo para no equivocarse en la misión.

En ese sentido, con la cuenta de conciencia se está salvaguardando el que se cumpla a cabalidad la misión, sobre todo en las circunstancias más difíciles, y que no se sobrecargue al compañero más allá de sus fuerzas. El fin, por tanto, es doble.

La cuenta de conciencia nace de la especial vinculación que tiene el jesuíta

12. Cuenta de conciencia es la práctica exigida en la Compañía de tener la máxima claridad de conciencia con el Superior para acertar mejor en la misión, no exponiendo al compañero a situaciones límites para su proceso o sus capacidades humanas, entre ellas las morales.

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respecto de la misión. Sólo desde ella se puede y se debe renunciar a este aspecto inalienable de la propia conciencia. Citamos a continuación algunos textos de las Constituciones que ayuden a clarificarnos al respecto.

"Considerado en el Señor nuestro, nos ha parecido en la su divina Magestad, que mucho y en gran manera importa que los Superiores tengan entera inteligencia de los inferiores; para que con ella los puedan mejor regir y gobernar, y mirando por ellos enderezarlos mejor in viam Domini" (91, cursiva nuestra)

"Así mismo, quanto estuvieren más al cabo de todas cosas interiores y exteriores de los tales, tanto con mayor diligencia, amor y cuidado, los podrán ayudar, y guardar sus ánimas de diversos inconvenientes y peligros que adelante podrían provenir....Más adelante, como siempre debemos ser preparados conforme a la nuestra professión y modo de proceder, para discurrir por unas partes y por otras del mundo...para que se acierte en las tales missiones, en el imbiar a unos y no otros, a los unos en un cargo y a los otros en diversos; no sólo importa mucho, mas sumamente, que el Superior tenga plena noticia de las inclinaciones y mociones, y a qué defectos o peccados han seído o son más movidos y inclinados los que están a su cargo; para según aquello enderezarlos a ellos mejor, no los poniendo fuera de su medida en mayores peligros o trabajos de los que en el Señor nuestro podrían amorosamente sufrir, y también porque (guardando lo que oye en secreto) mejor pueda el Superior ordenar y proveer lo que conviene al cuerpo universal de la Compañía" (92, cursiva nuestra).

"Por tanto...(el subdito) sea obligado de manifestar su conciencia con mucha humildad, puridad y caridad, sin celar cosa alguna que sea offensiva al Señor de todos; y dar entera cuenta de su vida passada, o a lo menos de las cosas más esenciales, al Superior que se hallare...(93, cursiva nuestra).

Sobre la manera de hacerlo, en concreto, hay que precisar que la cuenta de conciencia no es lo mismo que la dirección espiritual. En ésta el acompañante tiene que saber de manera pormenorizada todos los entramados de la vida psicológico espiritual de aquel a quien acompaña. El objetivo del superior siempre dice relación a la misión. Lo que le importa es estar al cabo de todos los datos que le sirvan para ayudar al compañero para descubrir su especial vocación dentro del cuerpo de la Compañía. Para ello es necesario saber las líneas fundamentales de la situación por la que se atraviesa

Es precisamente el ejercicio de la cuenta de conciencia y la claridad del proceso que lleva el compañero lo que permite, en un momento dado, presentar una verdadera objeción de conciencia.

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4.3. La objeción de conciencia

La objeción de conciencia es la persuasión de indispensabilidad de algo para el trabajo por el Reino. Por lo tanto, no es sobre cosas minúsculas que puede aducirse la objeción de conciencia. No es sobre si "teñirse los vestidos" o no sobre lo que hay que dirimir (Cfr Autob. VI). La materia es sobre algo grave: sobre alguna cosa mandada, sobre la cual experimento que, haciéndola, hago lo contrario a mi conciencia y socavo radicalmente el trabajo por el Reino de Dios.

Esta objeción es "aquel reparo" que enfrentan los que, por ejemplo, quieren abanderar la causa de la justicia como expresión de su fe, cuando ésta se obstaculiza, frena o condena. Como dice González Faus:

"por arrogante que parezca, la objeción de conciencia está basada, en última instancia, en la conciencia de indispensabilidad para el Reino de aquello que se me pide hacer en su favor, con el mandato, o en la conciencia del daño inevitable al Reino, directamente implicado en lo que me mandan hacer" (1984, pág. 107).

Los pasos a seguirse los postula la Congregación General 32. Primero insistir con el mecanismo de la representación, luego continuar con el diálogo sincero; utilizar el recurso al superior mayor, traer peritos, etc. En nuestro artículo citado, establecíamos una serie de "reglas" para objetar, que me permito traer de nuevo a colación:

1) Considerar el ejemplo de Jesús. Cómo fue el objetor por excelencia y sobre qué temas lo hizo. Esto implica, por tanto, que el fin sea bueno, que los medios empleados sean los más evangélicos. Pero, en definitiva, tener claro que Jesús no optó por lo más eficaz, sino por la Voluntad de su Padre, por lo más solidario con los necesitados del mundo.

2) Habituarse a una sana sospecha de los juicios e intereses personales. Ser desconfiado de la capacidad tremenda de autoengaño que todos tenemos. Se deben revisar los criterios por los que evaluamos. Distinguir entre los valores espirituales verdaderos y lo que pueden ser fervores exagerados. A nivel psicológico, poder distinguir las compensaciones, falsas salidas, mecanismos de defensa. Recordar siempre que, si este "reparo" nos convierte en jueces inclementes de los demás, estamos en un terreno minado y desconfiable. No olvidar lo que dice González Faus: "El reino no se hace con nuestros proyectos sino con nuestro ser desposeído de ellos por el mal del mundo" (ibd 79).

3) Abogar por una estratégica comunión eclesial. Debe tenerse en cuenta, para hacer la objeción, que el mal común que se puede provocar no sea mayor que el particular.

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Un signo evidente de una buena tónica en la objeción de conciencia, es estar alegre y dispuesto "a padecer afrentas" —que decía Ignacio— por Cristo por esta convicción personal que se me presenta como un reparo insoslayable a la obediencia.

La cuenta de conciencia, la representación y la objeción de conciencia nos abren a esa dinámica que presentan las Constituciones de que el Espíritu se comunica también a los compañeros y de ninguna manera sólo al superior. De ahí, por tanto, que todo nuestro Instituto esté transido de paradojas o de una dialéctica que es intrínseca a nuestro carisma.

4.4. Dialéctica ignaciana

Las Constituciones, con ser algo tan importante, con ser como la Carta Magna de la Compañía, para que se cumplan mejor, no obligan a pecado, ¡ni siquiera a pecado venial! (Cfr Cons 602). Es decir, que uno se debe regir por la ley del amor de Dios con todas las consecuencias que esto implica. Allí mismo en las Constituciones está lo que se llaman las Declaraciones, cuya dinámica entraña poder bajar a la particularidad suma, y por tanto al no cumplimiento de lo que está formalmente mandado, no por la línea de la epicheia (interpretación moderada de la ley según las circunstancias) sino por el principio de realidad: siempre teniendo en cuenta "las personas, tiempos y lugares, con sus occurrencias" (Cons 64, 630, 746). O, como muchas veces sumariza Ignacio:

"Pero finalmente haráse siempre (lo) que será menester" (Cons 630).

Tenemos, por tanto, que al subdito le queda la posibilidad y la obligación de representar. En definitiva, no debe guiarse nunca el jesuíta por el temor, sino por la ley interna de la caridad. Debe ser hijo de libertad, para poder engendrarla en el mundo. Es todo un proceso que comienza en el noviciado y lleva, en su madurez, a poder "conspirar" (anhelar juntos) hacia el bien y el Reino.

Por eso el "gran supuesto" es considerar a Cristo en el que me manda, no impidiéndome ello dialogar y representar. Es curioso cómo Ignacio que nos hace "demandar" la gracia de ver en el superior a Cristo, le enseña al compañero a que "represente". Quiere decir que él considera que esa mediación de Cristo puede asimismo ser discernida; que finalmente —a nivel de la propia conciencia— no es la última palabra. Se mantiene acá también la gran dialéctica ignaciana: hacerlo todo como si el superior —en quien "pido" ver a Cristo— me indicare lo que debo hacer, sabiendo, empero, que todo también depende de mí y de mis análisis, sobre todo si hay un discernimiento comunitario. Las dos cosas juntas. Ni más, ni tampoco menos (cfr Codina, 1991, pág 279 ss).

Como colofón de todo este movimiento desde la base para hacer sentir el influjo del Espíritu, está la clara referencia en las Constituciones a que también

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los compañeros se "dan" la misión. Y ésto máxime cuando se hace un discernimiento apostólico en común.

4.5. £1 discernimiento apostólico en común

Pese a todo lo que se haya dicho en contra del discernimiento, es clara su raíz ignaciana. Es evidente que la Compañía se funda en una atmósfera de discernimiento apostólico en común. La carta del P. General sobre este tema nos lo recuerda y nos da varios pasajes de la vida de los primeros compañeros donde se practicó este discernimiento de manera explícita. El problema es que ese "ejercicio" aparentemente se cortó. La misma carta del P. General, nos presenta diversos remanentes de este proceder que dice ser tan típico de la Compañía (Kolvenbach, 1986).

Este discernimiento es otra modalidad de la búsqueda de la voluntad de Dios desde instancias de los compañeros, con la presencia activa del superior. No está de más decir que hay varios tipos de discernimiento, según cuál sea el sujeto que discierne. Así tenemos el discernimiento personal, cuando es el compañero el que busca el camino por donde lo lleva el Señor y quiere actuar de manera coherente. Cuando este proceso se comparte en comunidad tenemos el discernimiento personal compartido. Por último estaría el discernimiento apostólico en común, o deliberación apostólica, en donde lo que está en juego es la misión y el cuerpo para la misión.

En este último hay un parecido al fenómeno de los capítulos generales de las congregaciones religiosas. Los capítulos son asambleas participativas y democráticas. Allí se elige por discusión y por votación. De alguna manera, en el discernimiento apostólico en común hay algo que refleja esta práctica, pero hay mucho más de diferencia que de convergencia.

La Compañía de lesús, aunque luego desdeñó ese modelo en cuanto tal, nace precisamente así. La deliberación de los primeros padres de 1539 es claro ejemplo de ello13. Allí se nos da la estructura y el modo de hacerlo. Los grandes

13. Algunas palabras sobre la "Deliberación de 1539". Los primeros compañeros iniciaron las deliberaciones sobre la manera de vida que llevarían y para precisar el carácter de la unión que se había dado de manera tan especial. En el día trabajaban en sus ministerios, pedían limosna y por la noche oraban y hacían este discernimiento en común. El tema principal a dirimir versaba sobre la obediencia. No todo estaba igualmente claro para los compañeros, pero el supuesto básico fue que aun los santos tenían opiniones diversas (cfr N°l). De ahí se dedujo, por tanto, la necesidad de insistencia, de oración, de sacrificios y mortificaciones para mejor encontrar la voluntad de Dios sobre el grupo. La primera recomendación que se dieron (cfr N°2), es que se pensasen las consideraciones que fueran saliendo durante el día, cotejándolas de alguna manera con la misión que desempeñaban. Por la noche se compartía todo. Se escoge un camino metodológico en base a tres propuestas: que

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temas centrales de las Constituciones —no hay que olvidarlo— se trabajaron de manera similar: la pobreza, la Fórmula (que definía nuestro Instituto), etc. El clima fundamental de todo ello fue de discernimiento apostólico en común.

Decimos que como tal la práctica cesó. Pero continuó vigente en las congregaciones provinciales y generales, actualmente subre todo en la de procuradores. También en el modo como el superior tiene que gobernar. La pérdida de este modelo sin duda obedeció a las dificultades que este discernimiento tiene en sí: el requisito es que los compañeros estén avezados al discernimiento personal con todos los condicionantes propios de éste: querer ser puesto bajo la bandera de Jesús, por una parte, y, por otra, trabajar, en verdad, por construir el cuerpo de "amigos en el Señor". A esta dificultad se añadió el típico "centralismo democrático" nuestro. Se tienen que tomar decisiones sobre la marcha de los eventos. Por otra parte, el hecho de que el superior goza de la información exclusiva e incomparable de la "cuenta de conciencia" resta "información" (muchas veces necesariamente privada) a la comunidad. Otra razón del desuso fue la dispersión debida a la misión. En la Compañía restaurada el centralismo y una obediencia verticalista únicamente castraron todo este movimiento típicamente ignaciano y jesuítico.

Pero desde el Vaticano II y el influjo del P. Arrupe se regresó a las fuentes de nuestra identidad espiritual, aunando a esto una nueva veta de concepción eclesial. Presentamos, a continuación, un modelo de este discernimiento.

4.5.1. Metodología del discernimiento en común

Habría que tener en cuenta algo del escenario propio de este discernimiento apostólico en común, según el modelo de la Deliberación de los Primeros Padres. El clima debe ser de austeridad (pobreza), de calma, de lograr generar un "desierto". Esto acompañado de más oración y de poner a trabajar al cuerpo para lograr el fin (mortificación en terminología tradicional).

Estaría, además, la necesidad de fijar unos requisitos de todo discernimiento que no deben darse por supuestos. La condición de posibilidad del dicernimiento

todos se preparen con ayunos, oraciones y sacrificios, con la idea de lograr "consolación" sobre el asunto de la obediencia; que no se comenten nada entre sí; y que cada cual se imagine como extraño al grupo a la hora de dar su juicio. Después de establecer estas reglas de juego, se comenzaba por exponer los inconvenientes de tener obediencia, y después los "cónmodos" o razones en pro de la obediencia, a la cual se inclinaron finalmente por consenso. Este proceso duró tres meses "no sin graves desvelos y oraciones, y trabajos de alma y cuerpo, que precedieron a la definición y deliberación" (cfr. N°9). Lo interesante es que con esta deliberación no sólo se funda la Compañía, sino que se nos da un modo de gobernarla y dirigirla que cada vez más se convierte en exigencia para vivir a tono con nuestro carisma.

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está en relación a la lucha por los empobrecidos, vivida desde la austeridad y la solidaridad, por una parte, y, por otra, la preocupación por que el cuerpo llegue a ser un grupo de "amigos en el Señor". Estos requisitos no son nada fáciles de lograr. Esto supuesto, pasamos a siete puntos claves metodológicos, con varios niveles o instancias.

+ Instancia comunitaria

1. Establecer claramente cuál es el "reto" o el desafío ante el cual se quiere deliberar. Esto supone un momento de análisis global de la situación. Debe quedar claro lo que se va a deliberar. Hay, por tanto, que analizar los recursos humanos y económicos. También hay que analizar la necesidad en el Pueblo de Dios, las repercusiones que se seguirían de tal iniciativa apostólica. Aquí cabe la convocación de peritos y expertos.

2. Cotejar el análisis y los desafíos emanados de él con los criterios evangélicos: el Reino de Dios, al modo de Jesús (pobre, misericordioso, solidario, hombre nuevo) con el dinamismo de muerte que lleva a la vida. Por otra parte, confrontarlo con el "modo nuestro de proceder", con los criterios apostólicos.

3. Reducir todo lo logrado a dos alternativas excluyentes: presentarlo en pros y contras, de la manera más racional posible.

+ Instancia personal

4. Se hace la ponderación personal de los pros y contras, intentando sacar un pre-juicio, por el método racional (pros y contras) y por el intuitivo que proponen los Ejercicios (cfr 179-188). Esto supone llevarlo claramente a la oración y someterlo al movimiento de espíritus.

+ Instancia comunitaria

5. Compartir el pre-juicio discernido personalmente, de un modo dialogal:

• deponiendo nuestro parecer propio, al modo de la obediencia perfecta: de juicio y de voluntad (querer entender las razones del otro, querer valorar como el otro), e

• intentando "salvar la proposición del próximo" (EE 26).

6. Consenso: sólo si se ha depuesto el juicio se puede llegar a con-sentir. Se da entonces la confirmación por este consenso, o por lo menos por parecer mayoritario: "Tengan entre ustedes los mismos sentimientos de Cristo Jesús".14

14. En las Determinationes Societatis —Conclusiones de los siete padres, MI, Cons 1. pp 9-14- se aceptó la posibilidad de elegir por mayoría y no ya por consenso."La comunidad renunciaba al ideal hasta entonces experimentado y adoptaba una norma más

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+ Instancia del superior

7. Cotejamiento del consenso con el superior, o con quien tiene "densidad eclesial", con

• quien puede dar la misión, desde la articulación del cuerpo de la Compañía y en unidad al cuerpo de la Iglesia,

• quien puede dar la misión a los particulares en base al conocimiento personal que da la cuenta de conciencia.

IV. LA OBEDIENCIA IGNACIANA

—Gradación y evolución—

En este capítulo nos proponemos puntualizar lo más típico jesuítico en la obediencia. Ya desde los capítulos anteriores hemos venido aduciendo citas y orientaciones propias de la Compañía, pero nos parece iluminador hablar de ello más extensamente. Es en la obediencia donde se percibe más el carisma de la Compañía —sobre todo, como veremos, en el cuarto voto— pero comprendido todo ello en torno a la misión. Como ya hemos venido aclarando, la verdadera traducción de ese término, que en Ignacio dice mucha relación —sobre todo al comienzo de la Compañía— a lo geográfico, es el trabajo por las mayorías necesitadas a las que se debe dar el "mayor" servicio con "el mejor" medio para ello.

Aquí se unifican, por tanto, carisma e institución. Las Constituciones ve-hiculan el carisma para el mejor y mayor servicio. La misión nos señala no sólo el acto de "enviar" —missio— sino el objetivo del mismo: realización del bien más universal. Este, nos percatamos, es el mismo objeto formal que hemos querido darle al voto. De esta manera el servicio de la fe y la promoción de la justicia quedan engarzados intrínsecamente en este enfoque.

Ahora bien, hasta este capítulo hemos venido hablando de la obediencia como si fuese un concepto estático y no procesual. La obediencia en Ignacio nace de una finalidad apostólica, supone además el crecimiento del jesuíta en el cuerpo de la Compañía e implica, finalmente, una meta aparentemente contradictoria: llegar a no tener que obedecer (entendiéndolo bien, por supuesto).

Para comprender mejor lo que es la obediencia en la Compañía tenemos que hacer una relectura de ésta, no partiendo de la Carta de la Obediencia —que es una joya en la presentación de la misma (pero que no nos muestra la génesis del por qué es que en la Compañía nos hemos "impuesto" la obediencia nosotros

realista y no menos segura de deliberación y decisión en común" (García Hirschfeld, Carlos, 1991, pág. 408).

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mismos, y además, como dice González Faus, está destinada más bien a "integristas"), sino de la parte VII de las Constituciones. Ahí se nos da el criterio fundamental de muestra obediencia, que, a diferencia de los otros institutos religiosos, no es apreciada tanto como una "virtud" sino más bien, como "oportunidad" apostólica.15

Habría que comprender y enmarcar, además, la obediencia desde la triste realidad histórica del papado en tiempo de Ignacio y recordando las fracturas que la Iglesia estaba sufriendo a causa del avance protestante. Estos factores son determinantes en la respuesta de Ignacio y sus primeros compañeros. Asimismo no podemos olvidar la eclesiología poco desarrollada de su tiempo. Descubrir el Sitz im Leben nos permite entender el verdadero aporte del carisma.

1. CRITERIO DE INTELECCIÓN

Se suele decir que la obediencia al Papa es "nuestro principio y principal fundamento". Para esto se suelen aducir las palabras que San Ignacio borrara del texto A de las mismas Constituciones. El hecho mismo de que las haya escrito nos da una clave de intelección: es nuestro principio y fundamento como jesuítas. Pero también es claro que Ignacio las borró deliberadamente del texto oficial. Esto parece indicar por dónde va el espíritu, pero también las cautelas con las que se debe tomar este dinamismo nuestro.

Lo que sí es verdad es que sólo se entiende la obediencia en la Compañía a partir del llamado "cuarto voto" 16 de la especial dedicación a las misiones a las que enviará el Papa. Por tanto, en la Compañía, no vamos a explicar primero que tenemos obediencia, como todos los demás, y que además tenemos obediencia especial al Papa. Es todo lo contrario. Lo que nos hace jesuitas es esa especial obediencia al Papa. Así lo fue históricamente.

15. Este capítulo es fruto de la fertilidad de Dominique Bertrand, en Un Corps pour l'Esprit, Christus, París, 1974 y del magnífico comentario del P. Aldama sobre las Constituciones, Iniciación al estudio de las Constituciones, CIS, Roma, 1981. El estudio del "cuarto voto" se basa en el artículo del P. O'Mally en Studies, Missouri, Jan, 1983. Es también sugerente el reciente artículo de Joaquín Losada, "Significado teológico del cuarto voto 'circa missiones' de la Compañía de Jesús" en Manresa II, Vol.63, 1991, pág. 435-450.

16. La Compañía de Jesús no es la única congregación con un cuarto voto, ni mucho menos. Los ha habido de defensa de los Santos Lugares, de protección de peregrinos, de redención de cautivos, de servicio a los enfermos, etc. Lo importante de este cuarto voto es poner "en primer plano de la conciencia y del compromiso el rasgo o rasgos cspecífico(s) de su identificación con Cristo y de su misión" (Iglesias, Ignacio, 1989, pág. 470). De ahí, pues, que el criterio de intelección de la Compañía sí queda en evidencia en la especificidad de nuestro cuarto voto de especial vinculación al Papa circa missiones.

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El criterio de intelección de la obediencia ignaciana es, por tanto, eJ 4° voto, pero esto no es algo reductivo; es más bien direccional. Está, por otra parte, el voto de obediencia normal, cuyos fundamentos hemos venido desentrañando. Lo que hace el cuarto voto es dar la especificidad a la Compañía de Jesús.

2. LA ORIGINALIDAD DEL VOTO

La más grande originalidad del cuarto voto no consiste en hacer "un voto" al Papa. Esto ya lo tenían otras órdenes religiosas anteriores. El recurrir al Papa para obtener libertad fue algo repetidamente vivido por las órdenes religiosas. Por ejemplo, la Reforma de Cluny (año 910), consistió, primeramente, en liberar de las influencias laicales a los monasterios, estableciendo para ello los monasterios bajo el directo patrocinio del Papa. En segundo lugar, poder liberarse de las ingerencias de los obispos, y por último, comenzar a poner las bases de la reforma gregoriana que luchaba fundamentalmente contra las llamadas "investiduras". También las órdenes mendicantes, desde casi su fundación, dependían directamente del Romano Pontífice para que él los pudiera mandar a donde fuera más urgente su presencia.

Ahora bien, la génesis de este voto en la Compañía estriba en la famosa "cláusula romana". En el voto de Montmartre que hicieran los primeros compañeros el 15 de agosto de 1534, dejaron incluido que de no poder ir a Tierra Santa a realizar su misión prometían "volver a Roma y presentarse al Vicario de Cristo, para que los emplease en lo que juzgase ser de más gloria de Dios" (Autob c. 8,85). Si no fuera posible encontrar a Cristo en Jerusalén: "lo coherente era buscar ese encuentro en la relación con el Vicario de Cristo en Roma. Puestos a su disposición, enviados por él, podrían realizar su ideal de misión al mundo y de ayuda a las almas de un modo fácil y natural" (Losada, 1991, pág, 440). Por tanto la "cláusula romana" dejará de ser para los primeros compañeros "una solución de emergencia, para convertirse en el camino cierto que marca, sin poder dudar, la voluntad divina" (ibd, 442).

Habiendo optado por la especial vinculación con el Papa, los jesuítas, de algún modo, se inscriben en la línea de exención de otros religiosos. Con todo, no es lo mismo conseguir la exención de los obispos por fines concretos que organizar toda la vida en torno a la búsqueda de la "mayor necesidad" desde el vértice del mundo cristiano —sobre todo en ese momento histórico— para desde allí aportar con "nuestro modo de proceder".

Lo original consiste en escoger al Papa, como un mecanismo para tener más acierto apostólico, colocándose en el vértice que canaliza el bien más universal. En palabras de Ignacio

"Nosotros, todos cuantos coligados en esta Compañía estamos, nos hemos ofrecido al Sumo Pontífice, por cuanto es el Señor de toda la mies de Cristo;

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y en esta oblación le significamos estar preparados a todo cuanto de nosotros, en Cristo, dispusiere, de modo que si él nos envía a donde vos nos llamáis, gozosos iremos. La causa de esta nuestra resolución, que nos sujeta a su juicio y voluntad, fue entender que él tiene mayor conocimiento de lo que conviene a todo el cristianismo" (Epp. 1, 123-125, BAC, 668, cursiva nuestra).

La característica —en este sentido— nuestra es: 1) la necesidad que tenemos del Papa para llevar a cabo lo mejor posible, como congregación, la misión que experimentamos debemos realizar, desde la mejor perspectiva estructural. 2) La necesidad de apoyar al Papa para que él avalara la naciente Compañía que tantos enemigos intentaban impedir que se consolidase.

La misión nos "descubre", por decirlo así, la necesidad de obedecer, como grupo que se forma y en la vinculación papal.

No ha sido, pues, el Papa el que ha escogido a la Compañía. Es la Compañía la que, para constituirse, busca al Papa y pide en él la ratificación de lo que juzga es nuestro carisma y misión. De ahí que se presentara la Formula Instituti al Papa, de la cual ya se desprende el "modo nuestro de proceder".

Un ejemplo muy actual de esto se puede encontrar en la interpretación de las misiones pertinentes a la Compañía en estos tiempos, en la última Congregación General (Nos 37-38). Allí se presentan una serie de tareas encomendadas por los pontífices y es la congregación la que señala cuáles toma como más acorde al "modo nuestro de proceder". Es ella quien ratifica cuál de los encargos "encarna" mejor su misión.

"En la apertura de la C.G. 33, escuchamos al Pontífice Juan Pablo II que nos urgía: La Iglesia espera hoy que la Compañía contribuya eficazmente a la puesta en práctica del Concilio Vaticano II. Renovó, además, el encargo de afrontar el problema del ateísmo y de cooperar en la profunda renovación de la Iglesia exigida por nuestra sociedad secularizada. Nos invitó también a adaptar mejor nuestros apostolados tradicionales —renovación de la vida cristiana, educación de la juventud, formación del clero (C.G. 33, 1, 37).

"Por tanto, a la luz de las peticiones llegadas de toda la Compañía (...) la Congregación General 33 acepta agradecida los encargos hechos a la Compañía por el Romano Pontífice y se manifiesta dispuesta a cumplirlos plenamente. Al mismo tiempo, la Congregación confirma la misión de la Compañía de Jesús tal como se expresa en las CC.GG. 31 y 32 y particularmente como se propone en los decretos 2 y 4 de esta última.(ibd, 38 cursiva nuestra).

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Es evidente que la obediencia ignaciana tendrá mucho en común con la de otras órdenes religiosas, pero también es verdad que tiene algo muy original que no lo ha sido sólo para el comieizo de la Compañía, sino que es criterio de intelección perenne de lo que significa obedecer jesuíticamente. El cuarto voto nos orienta estructural y contundentemente a la labor histórica donde el bien sea más universal, y que ahora interpretamos como la causa de las mayorías necesitadas.

Ignacio y los primeros compañeros eligen al Papa por considerarlo como vehículo, sacramento, de lo más universal. Y eso, a pesar de aquel papado ni mucho menos ejemplar. Eligen, pues, en un acto de fe enorme de que lo esencial del papado, como preocupación por la comunión de todos los seguidores de Cristo en el servicio al Reino, será siempre conservado por la fidelidad de Dios al Cuerpo de su Hijo en la historia. En todo esto hubo una intuición osada y una apuesta por el futuro. En un mundo de naciones obsesionadas por sus propios intereses, la visión universal es lo que cree Ignacio que será preservada por el espíritu de obediencia al Papado. Como bien lo señala González. Faus:

"...cerrados los caminos de enfrentamicnto con el poder, y la vía de acceso al poder eclesiástico que Ignacio considera como corruptora (recuérdese su determinación de no aceptar obispados y las razones que aduce para ello), parece no quedarle a Ignacio más camino que el de ganarse al poder. Ganarse al papado, no por táctica, sino con un cariño sincero y una apuesta personal y creyente por los papas. Era una vía que puede parecer discutible, como todas las opciones históricas" (González. Faus, 1991 a, pág. 42).

3. SIGNIFICADO DEL VOTO

Con esto último entramos en el profundo significado originante del voló.El objeto del voto no es obedecer al Papa en cuanto cristianos, puesto que tocios los cristianos católicos le debemos obediencia en su misión de presidirnos en el amor; y tampoco significa obedecer al Papa en cuanto superior, es decir en cuanto representante de la cabeza de la Iglesia que es Cristo. Por el cuarto voto se hace una oferta especial para el mejor servicio desde una perspectiva estructural determinante. Esta perspectiva, como lo venimos señalando, no se trata en la parte VI de las Constituciones, donde se habla de la vida religiosa, sino en la parte VII, que está consagrada a la misión. Todo está concentrado, como hemos dicho, en las palabras circa missiones.

Ahora bien, en la Formula Instituti se dice que el voto es 1 )para todo lo que mandase, 2) en todas las regiones que nos quisiese mandar (cfr. Fórmula N° 4). Surge entonces la pregunta: ¿si es en "todo" lo que se manda, por qué se especifica lo de "regiones"? Esto nos lleva a considerar que el "todo" primero, debe estar circunscrito por lo de las regiones. Más aún, el 4o voto de los primeros

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padres decía circa missiones in bullís contentas (acerca de las misiones contenidas en las bulas) y no circa omne id quod iusserit (acerca de todo aquello que nos mandase). El texto definitivo, sin embargo, dice "Toda la intención deste quarto voto de obedecer al Papa era y es acerca de las missiones; y así se deben entender las Bulas, donde se habla de esta obediencia" (Cons 529).

Por otra parte, aunque la fórmula hubiera parecido referirlo a "todo", la Compañía, en la práctica, ha estado facultada para imponer la interpretación, como se ha demostrado en la Congregación General última.

Habría entonces que esbozar el significado de la palabra "misión", ya que es la clave de intelección de todo el problema.

4 DENSIDAD DE LA PALABRA MISIÓN

Más que adentrarnos en el contexto evangélico de la palabra, tenemos que recurrir a la época de Ignacio. Para fines del siglo XVI, la misión era prácticamente una expedición apostólica. En las Constituciones, es sinónimo de "envío", del "esparcirse en la viña del Señor". Como decía el P. Nadal:

"No se refiere la obligación del voto más que a las misiones mismas en cuanto tales; como si dijéramos a la distribución de los obreros en la viña del Señor"

La misión es por tanto todo género de distribución (Cons 603). En las mismas Constituciones se ve claramente cómo los compañeros pueden ser enviados por Su Santidad, por el superior o bien escogiendo cada uno dónde trabajar.

Para comprender la evolución del término misión en Ignacio y sus compañeros hay que partir, en primer lugar de los Ejercicios Espirituales. Se da allí una experiencia que tiene a Jesucristo en su centro, quien lanza a la misión apostólica en pobreza. El ideal podría resumirse en la búsqueda del "mayor servicio divino y ayuda de las ánimas", en la perspectiva de un amor discernido, "discurriendo por unas partes y por otras del mundo". Este ideal fue el que fundamentó los primeros votos de Montmartre. En la imposibilidad de cumplir el voto quedándose en Jerusalen, estos votos colocaban la alternativa de ir a Roma para ofrecerse al Romano Pontífice en servicio de la Iglesia universal. La aceptación papal lleva consigo las primeras misiones, y con ellas la separación de los compañeros. Como la pequeña Compañía quiere permanecer unida, decide la obediencia a uno de ellos, que tenga el cargo del bien de todo el cuerpo. "Así la primera amistad queda consolidada y nace la Compañía de Jesús, al servicio de la misión universal de la Iglesia, bajo el Romano Pontífice" (Salvat, Ignacio, 1972, pág. 90).

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Una vez escritas las Constituciones y fundadas las primeras obras, se pasa a la misión en "lugares de residencia", ya no sólo en la distribución geográfica en sitios nuevos, sino en la profundización del trabajo en lo ya conquistado: "residiendo firme y continuamente en algunos lugares donde mucho fructo se spera de la divina gloria y servicio" (Cons 603).

"El apostolado misional exigirá, por su parte, que, para profundizar el fruto conseguido en una misión, la Compañía tome un apostolado residente en algunos lugares, donde se espera más servicio de Dios" (Salvat, ibd, pág. 91).

Si quisiéramos precisar más el término diríamos, siguiendo a Salvat, que misión es todo aquello que "se realiza por fuerza de un mismo espíritu interior que busca siempre el mayor servicio divino y ayuda a las almas" (ibd, pág. 182). Ahora bien, la traducción más actualizada de este término nos parece ser la experiencia de sentirse "enviado" (sea por el mismo Papa, sea por el general u otros superiores, o sea por sí mismos) a "encargarse" del bien universal y la honra divina, que está constreñida, como decía Ignacio:

"La gloria y honor divino mucho padece" (Epp. 4,354-359, BAC, 829).

Esta frase (uno de los argumentos esgrimidos para "planear" la Batalla de Lepante unos veinte años antes), unida a los criterios apostólicos consignados en la Parte VII, nos modela lo que Ignacio considera misión; todo aquello que tiene que ver con

• bien universal, • mayor necesidad, • mayor deuda, • efecto multiplicador, • integralidad (bienes "spirituales" y "corporales" a la vez), • mayor urgencia, • realizar lo que otros no pueden todavía hacer, • mayor contundencia, • mayor durabilidad (Cons 622,623).

Pasaríamos, por tanto, a reformular el concepto de misión. Misión, en la Compañía es la experiencia dt recibir —del papa, de los superiores o por nosotros mismos (Cons 603)— el "encargo", como cuerpo, del bien de las mayoría —el bien más universal, del que padece más necesidad (Cons 622)—, atendiéndolo de una manera estructural —principio de vicariedad, de agentes multiplicadores, de mayor contundencia (Cons 622 y 623)—, con la mayor eficiacia —desde el "magis", desde el mayor servicio (Cons 133, 508)—, al modo de Jesús —pobre, "humilde" (EE,116), solidario y misericordioso (EE.224)—, constituyéndose así este encargo en la mejor manera de dar la gloría a Dios, "que mucho padece" (Epp. 4,354-359).

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Es, pues, la experiencia de la disponibilidad para hacer las obras donde la gloria de Dios está enjuego. Todo tiene en la misión su explicación y justificación. Todo eso es lo que parece facilitar la vinculación especialísima al Romano Pontífice, quien debe estar como custodia del bien de los cristianos. Cristianos que, aun en la mentalidad de Ignacio, padecen —unos más que otros— mucha necesidad. De allí que no atender ese llamado implica una responsabilidad muy seria. Como vaticinaba Ignacio:

"...el día del juicio verán los príncipes si debían menospreciar tantas ánimas y cuerpos que valen más que todas sus rentas y dignidades y señoríos, pues por cada una dellas dio Cristo N. S. el precio de su sangre y vida" (Epp, 4, 354-359, BAC 830).

Es importante recalcar que se dio un paso entre la misión de "discurrir" a la misión "para residir". En la actualidad, no hay ya demasiados espacios geográficos nuevos para "discurrir" en lo que de ordinario se ha tenido como campos tradicionales de trabajo. La apertura de los países del Este (la misma China y el Asia) son, en esta perpectiva, una ventana abierta desafiante.

La Congregación General 33 (1, 45), por su parte, nos ha lanzado a nuevas dimensiones dentro de los mismos lugares en donde habitualmente hemos trabajado: la búsqueda de sentido, la conculcación de los derechos, la condición de los refugiados, la discriminación contra diversos grupos humanos, minorías raciales y religiosas, la explotación de la mujer, el problema de los minusválidos y los ancianos, el mundo del desempleo, la comunidad internacional, el orden más justo, la solidaridad de los países ricos con los países pobres, etc. (cfr ibd, I, 45-46). Todas estas dimensiones concretizan más específicamente el servicio de la fe y la promoción de la justicia.

5. DELIMITANTES EN EL COMPROMISO CONTRAÍDO CON EL VOTO

Sobre la obligatoriedad del voto se ha discutido mucho. Hay diversas posturas. Unos, de línea "dura", hablan de que hay obligación de obedecer a todo lo que mandase el Papa. Otros insisten en que sería "todo" lo que tiene que ver con la línea doctrinal. Otros, en cambio, insisten en la inspiración que parece más ignaciana, en mantener la cláusula circa missiones, que es esta línea antes señalada de un trabajo universal, estructural y desempeñado con la mayor eficacia posible.

No sería en vano recordar para todo ello, algunos datos históricos que pongan más realismo al "papismo" aparentemente absolutista de Ignacio y sus compañeros. Sólo del año 1326 al 1450 hubo en la Iglesia 8 antipapas y tres "sedes" papales: Aviñón, Roma y Pisa. Correlativamente hubo "santos" canonizados que

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apoyaron a papas contrincantes entre sí.

Respecto a lo doctrinal, es claro que en la Iglesia desde Martín I (649) hasta Benedicto XIV (1740) no hubo propiamente encíclicas. Por tanto, es evidente lo poco que podría significar para Ignacio el tener que seguir un marco doctrinal emanado de la Sede Apostólica.

Más aún, para Ignacio "doctrina" tiene siempre que ver con la moral (fundamentalmente patrística o monástica, no vinculada directamente al papado), que brota de una "escolástica" que él aprendió en la Universidad, y en un contexto de falta de magisterio papal en este sentido. Muy diversa es la intelección de "doctrina" en nuestros días en que tenemos un magisterio ordinario, por ejemplo, por las encíclicas; un magisterio universal esporádico, por medio de los concilios; y un magisterio extraordinario, cuando el papa se pronucia "ex cathedra".

Es bastante congruente con todo lo dicho, por tanto, que "enviar" debe tener un fin apostólico, enmarcado dentro de la recta intelección de la misión. No más que eso. Las delimitaciones del voto están circunscritas por la misma palabra misión. Nuestro voto es circa missiones tal y como lo ha ido entendiendo la misma Compañía, a lo largo de su historia, oponiéndose muchas veces a ciertas voluntades papales que no parecían ir acordes con el carisma nuestro.

En este sentido recuérdense, por ejemplo, todas las peripecias para obviar la imposición del coro y el rezo del oficio divino en común. También —en positivo— todos los esfuerzos que hacía Ignacio para lograr la aprobación de la Compañía por parte de la Sede Apostólica, valiéndose de sus conexiones con la alta nobleza de su tiempo. Por otra parte, los "estorbos" que puso para evitar el obispado de Trieste para Claudio Jayo y el cardenalato de Borja. Por tanto, no por el hecho de que algo pueda salir de la Sede apostólica se convierte, ipso jacto, en factor de misión. La misión, para Ignacio, está siempre sujeta al discernimiento. Para esto conviene siempre aprender a sentir verdaderamente en la Iglesia. Y recuperar toda la eclesiología actual que Ignacio no pudo tener, pero que sería obsoleto no tomar en cuenta en nuestros días. De ahí que convenga "actualizar" las famosas "reglas para el sentida verdadero que en la Iglesia debemos tener"17. Por otra parte, es importante enfatizar cómo el problema del

17 . En este sentido convendría decir algo sobre las "Reglas" no "para sentir con la Iglesia", sino, como el texto dice, "para el verdadero sentido que en la Iglesia militante debemos tener" (EE 352 ss). Estas las escribió San Ignacio en un contexto cultural muy específico y para todos los cristianos. No habla de ninguna manera sobre los religiosos y menos aún sobre la obligatoriedad del cuarto voto. Ignacio —quien parece ser utiliza por primera vez la palabra "jerárquica"— hace alusión a una Iglesia que es estructurada, y que experimenta que es portadora de un Espíritu que es el mismo que el de Cristo Nuestro Señor. Como es obvio, Ignacio posee una

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cristianismo, en su desarrollo histórico, es romper el equilibrio enriquecedor entre ortodoxia y ortopraxis en favor de la ortodoxia, de manera que las rectas imágenes de Dios no son verificadas en una recta praxis al modo de esas imágenes de Dios.

6. VOTO CON LA LIBERTAD DE LOS HIJOS DE DIOS

Siempre en San Ignacio, la dinámica de la obediencia se mueve entre el obedecer y el representar. Aunque él no manejaba una eclesiología de "pueblo de Dios", intuye que el Espíritu alienta a la "base" y que por tanto no sólo hay derecho sino deber en la representación y todavía más en el discernir en común. De esto ya hemos hablado más arriba.

Todavía más, como se ha dicho, precisamente para que se cumplan mejor las Constituciones, ellas mismas declaran que "no obligan a pecado" (Cons 602). Debe ser todo ordenado por la "ley interna" del amor (Cons 134). Esto nos está indicando el espíritu de libertad con el que también debe vivirse el "voto". Si hay voto de especial conexión con el Romano Pontífice, lo hay también de especialísima "representación" en la mentalidad ignaciana. En 1563 Nadal escribe al Padre Laínez:

"Las obras monstrarán placiendo a Dios que. aunque los de la Compañía son papistas, lo son en lo que deben serlo y no en lo demás y sólo con intento a la divina gloria y bien común" (MHSI, Nadal 2,263, citado por González Faus, 1984, pág 54).

eclesiología poco desarrollada, que no toma en cuenta la Iglesia como Pueblo de Dios y que cae en el reduccionismo de concentrar en la jerarquía toda la fuerza cclesial. Convendría saber ubicar, con libertad de espíritu, estas mismas reglas, teniendo conocimiento, como nos recalca González Faus, que se olvida con frecuencia que también Ignacio hizo otras reglas con formulaciones parecidas para tratar con los herejes: no se les critique, no se hable en público contra ellos, tráteseles con verdadero amor, etc. (1984, pág. 56). Las reglas dichas hacen alusión a que debemos creer que "entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras ánimas" (EE 365). Por tanto, esto nos impulsa a buscar esc espíritu no sólo en la jerarquía sino también en el pueblo (cosa que no pudo desarrollar San Ignacio en las Reglas, pero que está presente en su epistolario). Esto nos llevaría a hacer una relectura de la religiosidad popular. Nos remite, finalmente, a descubrirlo en las obras de justicia que emanan de la fe. Habría finalmente que puntualizar que Ignacio: "trata de garantizar que la orden que pretende fundar no es ni luterana, ni erasmista, ni alumbrada. Y debe garantizarlo precisamente porque las semejanzas con algunos factores de estos movimientos, son demasiado claras" (González Faus, 1991 a, pág. 45).

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Es interesante, para ver esta "libertad" respecto del voto al Papa, el comportamiento que por ejemplo tomó el mismo Laínez ante las presiones de Paulo IV para que los jesuítas recitásemos el coro. El papa terminó la discusión diciendo: "Debéis hacerlo aunque os cueste mucho y ay de vosotros si no lo hacéis" (cfr ibd, pág 53). Laínez reaccionó diciendo que rechazaba que se nos tachase de rebeldía porque no había habido orden formal, y terminaba diciendo:

"Vuestra Santidad debería más bien darnos ánimo e infundirnos la esperanza de que no nos faltará su ayuda" (ibd).

El resultado fue que el Papa no se atrevió a cambiar las Constituciones en este punto.

En este sentido se ha seguido siempre el principio que Ignacio le recomendara a un provincial jesuíta en Portugal:

"el hombre comunica las órdenes, pero Dios da la discreción. Quiero que en las demás cosas actúes sin escrúpulo, como juzgues por las circunstancias que se debe actuar, sin que obsten las reglas y ordenaciones" (FN, 111,434, citado por González Faus, 1984, pág 65, negrita nuestra).

El voto, queda claro, es circa missiones, con la interpretación que hemos hecho acá en base a las mismas Constituciones. El modo de realizarlo es con el espíritu de libertad que Cristo nos consiguió (Gal 5,5) y motivados por la ley interna del amor solidario, a imitación del Padre, en beneficio de los necesitados del mundo. La obediencia sólo es una plataforma para ser coherentes con la experiencia de que somos continuamente "seducidos por el Dios de los pobres".

V. LA NECESIDAD JESUÍTICA DE OBEDECER

Pero, ¿por qué razones se vio a la obediencia como el medio más contundente para la eficacia de la misión? ¿No se hubiera podido encontrar otra línea para estar más dispuestos a atender las necesidades de ella? Obviamente, tal como lo ha legado la historia, tenemos que concluir que no.

Vamos intentar ahora hacer una interpretación de esta "necesidad de obedecer" en la Compañía. Esta necesidad se la verá transida de la urgencia de ser puente entre la cabeza y el cuerpo. La autoridad, como dice González Faus, es función de todo grupo. "Pero la autoridad no nace para sustituir la cogestión, sino para hacerla posible. Y su tentación —fácil y frecuente en la historia— es confundir la co-acción con la coacción" (1984, pág, 59).

1. EL PRINCIPIO DE UNIVERSALIDAD

El sentido del cuarto voto es que el Papa ha llegado a ser, por una serie de

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vicisitudes históricas, el centro de la Iglesia y por ello debiera tener una visión más universal de la realidad. Históricamente, para la Compañía, este principio de universalidad tuvo que ver con la dispersión y la repartición de los compañeros de diversas nacionalidades. San Ignacio concibe a la Iglesia como un solo cuerpo universal. A través del voto recuerda su "catolicidad": "que el bien mientras más universal, más divino" (Cons 622).

En nuestra actualidad el bien universal se conquista desde el cambio de las estructuras injustas que dominan la realidad. Es decir, nuestro principio de universalidad está en relación a la convergencia hacia la aproximación del Reino de las aspiraciones y luchas humanizantes de las grandes mayorías que sufren la injusticia. Por tanto, nuestro voto hace referencia, por un lado, al trabajo estructurado por la justicia, y por otro, es un acto de reconocimiento de que para nosotros la figura del Papa es la que unifica este cuerpo.

Entendido asi el 4o voto, se lo ubica en una eclesiología más completa. La Iglesia no es ya una jerarquía de la que brota el pueblo, sino un pueblo para el que nace la jerarquía (González Faus, 1984, pág 61). No es casual la interpretación de la misión actual de la Compañía como el servicio de la Fe y la Promoción de la Justicia. Brota precisamente de este deseo de atender la universalidad.

2. EL PRINCIPIO ECLESIAL

Somos Iglesia estructurada con su cabeza y sólo en la medida en que estamos unidos a la cabeza somos parte viva del cuerpo de Cristo. Es importante en nuestro voto la necesidad de la ratificación del otro autorizado (es digno de tomarse en cuenta que no siempre nos ratifican, a veces nos envían a algo insospechado) y la necesidad de seguir apostando por los "puntos neurálgicos" del cuerpo de la Iglesia. En un tiempo, este vértice indiscutible fue claramente el Papado. Ahora, toca ubicarlo en dialéctica con la defensa y con el acompañamiento paciente del pueblo de Dios, especialmente de las mayorías pobres (C.G. 32, 4, 50). Esto es así por el hecho mismo de la historización de una teología del papado al interior de una teología de la Iglesia, primariamente "pueblo de Dios" e "Iglesia de ¡os pobres".

Por este principio, ya lo hemos señalado, hacemos hincapié en la presencia de lo de Dios en su ecclesia; en su convocación al pueblo, desde las instancias de dirigencia.

Ahora bien, este trabajo eclesial lo hace la Compañía rehuyendo sistemáticamente los puestos o los actos de poder. Así debe entenderse uno de los votos de los profesos —ya antes puesto en relación con el voto, que también los profesos deben hacer, de no alterar la pobreza sino para hacerla más exigente—. Esto nos señala que el modo de actuar en la Iglesia es desde la misma base, poniendo, por decirlo así, un mayor énfasis en el trabajo estructural desde

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el mismo pueblo de Dios. Trabajo que —ya hemos subrayado— hoy debe hacerse en conexión íntima con los empobrecidos de manera afectiva y efectiva: en la recta intelección de la tiisión.

3. EL PRINCIPIO PROFETICO

La obediencia en la Compañía puede ser correctiva y combativa; es ayudar al otro autorizado eclesial a descubrir por dónde va en concreto el Espíritu. De algún modo puede recuperar las figuras proféticas de los santos que han luchado por purificar la Iglesia —¡dentro de ella misma!—. Pero más que como personas individuales, como cuerpo total. No es fácil poder ejercer este carácter profético, y tenemos muchos ejemplos de cómo el mismo General nuestro no ha juzgado conveniente alguna acción en este sentido. Recuérdese, por ejemplo, el caso de la confrontación de los jesuítas en Nicaragua, en 1984, en donde no pareció oportuna la intervención nuestra frente a los obispos.

Más bien hablaríamos aquí del papel que toda la Compañía puede jugar de cara a la vida religiosa. Y ya lo ha hecho así. La reformulación de nuestro carisma realizado por la Congregación General 32 o la toma de actitud de ratificación del mismo en la 33, son claro ejemplo de cómo vivir esta "profecía".

Por medio de ese voto, entonces, podríamos actualizar ese espíritu. Hacer voto de "especialísima obediencia" supone, en la dinámica de Ignacio, voto de "especialísima representación" —habíamos señalado—, lo cual no implica que ésta se haga pública; más aún, a veces esto resulta contraproducente.

Es indudable que en la actualidad ha variado el modo de poner en práctica el cuarto voto (lo normal es que no sea el Papa quien envíe, sino el General), y quizás también al variar la "mecánica" del voto se ha modificado automáticamente la referencia más inmediata al Romano Pontífice. Pero hay que recordar que el fin que se pretendía —llevar adelante la misión desde ¡a perspectiva de las mayorías— puede y debe cumplirse desde la preocupación por lo estructural y por la causa de los pobres. La mayor universalidad, real y no teórica, en la Iglesia es el apremiante empobrecimiento de los pobres y su impotencia en la lucha por sus derechos.

El principio profético, anteriormente, se ponía fundamentalmente en la disponibilidad y la apertura al servicio del Papa como vértice estratégico para llegar al bien más universal, y este bien más universal se ponía privilegiadamente más en la defensa de la fe, cuya unidad se veía amenazada, y en su propagación. Actualmente, por ejemplo, debe concretarse este carácter profético en un nuevo tipo de defensa de la fe —ahora más defensa del "pueblo de Dios"— impidiendo que ese pueblo de Dios sea arrebatado del seno de la Iglesia, y con ello le sea arebatada la razón más honda de vivir humana y humanizantemente —por el auge de sectas en Latinoamérica, o por la involución de la jerarquía que produce

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la gran deserción de cristianos en el Primer Mundo—.

4. EL PRINCIPIO SOCIOLÓGICO

De esto ya se ha hablado antes; conviene sólo reubicarlo también en este marco. Todo cuerpo necesita una cabeza en cualquier organización. Nuestro voto recalca la necesidad de las mediaciones humanas. A través del voto le hacemos un lugar privilegiado a la mediación humana. No hay una relación directa entre Dios y yo, sin pasar por la mediación institucional y sociológica.

Además, la Compañía se quiere constituir como "caballería ligera", en lenguaje actual como en una "brigada especializada" que necesita sociológicamente de un orden, de una estructuración y de una autoridad muy eficientes. Por otra parte, está el principio sociológico de que si se quiere influir en la Iglesia —que es institución—, tiene que hacerse a la manera suya, dentro de los canales jerárquicos, pero sin gozar ni participar del poder, sino todo lo contrario, desde la experiencia de las bases. Así debe entenderse los votos de los profesos18. De otro modo no se puede trabajar. Recuérdese cómo Ignacio concibió en un primer momento el sacerdocio como medio para mejor ayudar a las personas y por eso abandona su peregrinar como laico.

Hay en la actualidad de América Latina una confabulación global contra el proyecto de los pobres. Todo lo que sea generar desunión debe leerse con mucha cautela. En Latinoamérica, es la fe —bajo el signo del catolicismo— uno de los bastiones del poco poder que les resta a los pobres. Prueba de ello es cómo

18. Los profesos en la Compañía emiten, además del cuarto voto, cuatro votos"simples", que dicen mucha relación a la preocupación por la pobreza y a combatir el ansia de poder y su ambición. Más aún, en la misma fórmula de profesión se hace una alusión a la instrucción de gente sencilla. No se trata de otro voto especial, de lo contrario los votos solemnes serían cinco, no cuatro. Es simplemente una mención que concreta algo ya contenido en el voto de obediencia. Su mención especial estriba en la importancia de este ministerio y en el peligro de olvidarlo:

"La promesa de enseñar los niños y personas rudas, conforme a las Letras Apostólicas y Constituciones, no obliga más que los otros excercicios espirituales... Pero pónese lo de los niños en el voto para que se tenga más particularmente por encomendado este santo excercicio...y porque tiene más peligro de ser puesto en olvido y dexado de usar, que otros más aparentes..." (Cons 528,1-4)

Los restantes votos "simples" del profeso están declarados en las VI y X partes. Está en primer lugar, 1) el voto de no relajar la pobreza (Cons 553, 554); 2) luego viene no pretender dignidad dentro de la Compañía, 3) descubrir a quien viesen pretenderla, 4) asimismo no pretender fuera de la Compañía prelación o dignidad alguna, ni consentir a la elección, 5) y si acaso tuviese que admitir — por presión bajo pecado— alguna prelación, "oirá después en qualquier tiempo el consejo del general que della (de la Compañía) fuere...y que si juzgare ser lo mejor lo que se le aconseja, lo excculará así" (Cons 817).

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quieren proporcionarnos sucedáneos, que, dando los contenidos más o menos iguales, quiten las aristas de la fidelidad a la radicalidad del Evangelio que, pese a todo, logra comunicar el catolicismo.

5. LO PROCESUAL EN LA OBEDIENCIA IGNACIANA

Hemos venido diciendo cómo la obediencia es un "medio para". Su razón de ser es para captar mejor lo universal y estar a su servicio. En su finalidad, la obediencia es para mayor servicio de Dios y las personas (cfr. Cons 603); en la práctica: para "no errar in via Domini" (ibd 606). Así —con la obediencia— es siempre "más seguro" (ibd 619) el camino para encontrar la voluntad de Dios.

En este sentido la obediencia es una oportunidad, una ventaja, "ocasión privilegiada" para la misión. ¡Por eso se la tomó!

5.1. El proceso de llegar a obedecer ignacianamente

El hecho de que la obediencia sea una oportunidad de servir mejor no significa que se presente así desde el comienzo de la vida religiosa, y mucho menos que se forme de esa manera a un novicio. Pedagógicamente, Ignacio habla de la obediencia primero como una virtud. Es decir, algo que se logra a través de un proceso. Por ello, no es lo mismo la obediencia que se exige al novicio (Cons Parte III) que la que se supone para un profeso ya en la misión (Cons Partes VI

y v i l ) .

La obediencia es pues, también virtud. Supone así mismo grados: ejecución, voluntad y entendimiento (Cfr Carta de la obediencia) " . Sólo es "perfecta" si se dan estos tres aspectos: que se ejecute, intentando buscar las razones del superior y deseando vivamente realizarla. Esto es lo que llama Ignacio obediencia perfecta, que supone medios para alcanzarla: voluntad, humildad, mansedumbre, pero sobre todo abnegación. Más aún, está también lo que las Constituciones llaman obediencia de "insinuación" ("aunque no se viese sino la señal de la voluntad del superior", Cfr 547), que es un paso más fino en la obediencia de juicio. Los frutos de la obediencia son, según la famosa carta, eficacia apostólica, conservación del cuerpo, santificación personal, generación de fraternidad y unión del cuerpo.

19. González Faus, quien nos ha inspirado muchísimo para abordar este tema de la obediencia, resalta, no sin razón, que esta carta la escribió Ignacio a personas más bien "demasiado espiritualistas" que querían hacer más "espiritual" a la Compañía —"Mucha consolación me da... entender los vivos deseos ...de vuestra perfección"— . Es decir que Ignacio la escribe para detener sobre todo un espíritu, que no era el nuestro, de buscar formas que no iban conforme al "modo nuestro de proceder"; y frente a una Compañía que se quería definir —diríamos hoy— como integrista. (1984, pág34).

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Ahora bien, en las Constituciones de la Compañía (547), Ignacio presenta la obediencia del jesuíta con tres atributos, que se han convertido en estereotipo negativo de cómo los jesuítas entienden la obediencia. En eso no se hace verdadera justicia a lo típico nuestro. Vamos a referirnos a ellos, especificando en cada caso, cómo deben entenderse, para que correspondan verdaderamente a la obediencia ignaciana.

5.2. Los estereotipos de la obediencia ignaciana

•+• "Negando con obediencia ciega todo nuestro parecer y juicio contrario " (Cons 547).

Esa "obediencia ciega", que aquí nos demanda Ignacio, dice relación a que seamos ciegos a nuestra propia voluntad, ante la pura lógica humana, ante el hombre viejo y sus aficiones desordenadas, procurando no ver con nuestros propios ojos, sino con los de Cristo, los de los hermanos, los de los empobrecidos y marginados del mundo.

No se nos pide una total ceguera, tal como corrientemente la entendemos, pues más adelante en el N° 549 nos dice que hay que obedecer sólo cuando se vea que "no haya manifiesto pecado alguno".

+ "Dejándose llevar como un cuerpo muerto " (ibd)

Al referirse a cómo nos tenemos que dejar llevar de la Providencia, por medio del Superior, se pone el atributo de "un cuerpo muerto". Esto nos está indicando que debemos dejarnos llevar sin reclamos y con disponibilidad, pero siempre alertas a discernir también lo ordenado (Cfr 549).

+ "O como bastón de hombre viejo" (ibd)

Esto debe entenderse del siguiente modo: Es una obediencia para que el cuerpo camine. Nos hacemos bastón para ayudar a caminar a ese cuerpo en total disponibilidad. Debemos ser complemento para el que lleva el bastón. El bastón potencia al hombre supliendo su falta de capacidad; la vejez potencia al hombre por su madurez y sabiduría.

5.3. La obediencia como abnegación y muerte

En la perspectiva de que la obediencia también es una virtud, no deben desestimarse ni dulcificarse las dificultades. Obedecer muchas veces supone muchos sacrificios. Tenemos el caso del P. General Ricci que murió mártir de la obediencia al Papa, preso, en el castillo de Sant' Angelo en Roma. Y contemporáneo a nosotros el ejemplo del P. Arrupe, por no citar los silencios "obsequiosos" a que se ha sometido a otros jesuítas.

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La búsqueda y el enfrentamiento de la voluntad de Dios siempre tienen el signo de la cruz. Hay invariablemente algo de crucifixión. Esto nos lo muestra la vida misma de Jesús. Esta "muerte" no es por capricho mío o del Padre. Es a consecuencia del trabajo por el Reino de Dios, que no viene sino en confrontación con los poderes mundanos. La obediencia tiene que entenderse en el marco de todo lo cristiano: la muerte da vida y vida sobreabundante.

La voluntad de Dios y el Reino nos instan a aprender a optar por intereses colectivos que van sobre los personales. Eso sólo se hace con dolor, supone también estar suficientemente libre de "pasiones y heridas". Es un proceso hacia el hombre nuevo. Al comienzo supone más muerte, luego, con el mismo ejercicio, se experimenta más libertad; esa es la confirmación de que se posee el carisma de ese voto.

Por otra parte, hay que tener siempre la "sana sospecha de los juicios e intereses personales". No podemos olvidar que los humanos tendemos a justificar los intereses que reivindiquen nuestras propias cosas. Debemos persuadirnos, como señala González Faus, que "el Reino no se hace con nuestros proyectos, sino muchas veces con nuestro ser desposeídos de ellos por el mal del mundo" (1984, pág 59).

5.4. La obediencia se hace sólo por la misión

La obediencia así comprendida es medio para actuar mejor en la misión. Misión que se capta más hondamente desde la universalidad y el deseo de dar respuestas estructurales determinantes. Nuestra obediencia particular estriba en la obediencia al vicario de Cristo, pero más por razones histórico sociales que por las ascéticas tradicionales. En este sentido se vuelve a asumir el hecho de que

• debemos perseguir siempre la universalidad ligada a lo estructural histórico, atendiéndolo con medios contundentes,

• por el voto nos consagramos a los verdaderos vicarios de Cristo que son los empobrecidos y los que sufren,

• no podemos olvidar el necesario cotejamiento del otro con densidad eclesial,

• debemos percatarnos, además, de que somos enviados por una persona para comunicarse con personas; no por una idea ni un slogan,

• y que temos que demandar la gracia de ver en el superior al Señor y poder discernir allí su presencia.

De ahí que esta obediencia es una "alianza". Es "comprometer" a Dios a que juegue su parte de una forma mediada para el bien de su Pueblo en el acercamiento del Reino de Dios. En este sentido la obediencia tiene mucho de "osa-

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día", como veremos enseguida.

6. UNA OBEDIENCIA DE OSADÍA

La obediencia es comprometernos juntos para "comprometer a Dios" de manera explícita en la historia de su pueblo. Es invitarlo a que "se sirva" de este cuerpo que quiere llevar adelante su nombre y su actuación en favor del pueblo que sufre. Brota del interés de unos cuantos que libremente se unen y experimentan el deseo de "más quererse afectar", porque oyen el grito del Señor "que padesce en la humanidad" (EE 195).

En esto resuenan ecos del texto de Mt 18, 19-20. Jesús, allí, nos promete estar en medio de nosotros con tal que nos hayamos puesto de acuerdo sobre los problemas que nos afectan. Allí, y sólo así, garantiza su presencia en un grupo. La Compañía se configura —por el voto de obediencia— por tanto:

1. cuando se ponen de acuerdo los primeros compañeros, en el origen de la orden: "si aquí en la tierra dos de Uds. se ponen de acuerdo". Más aún, cada vez que lo estemos aquí y ahora;

2. cuando vibramos al unísono —sobre cualquier cosa— en clima de oración: "cualquier asunto por el que pidan"; máxime cuando lo que nos incumbe es la gran preocupación del Padre, el trabajo por el bien universal, por los hombres y mujeres que sufren, y la búsqueda de los medios más eficaces para "servirlos en sus necesidades" (EE 114);

3. cuando hacemos eso explícitamente en nombre del Señor: "Porque donde están dos o tres reunidos apelando a mí, allí en medio de ellos estoy yo". Allí se nos garantiza su presencia; y

4. cuando recibimos, con gozo y humildad, la promesa del éxito apostólico: "les resultará, por obra de mi Padre".

La osadía es pretender hacer de esa "presencia " del Señor, más bien puntual, algo que pertenezca a la vida ordinaria, al modo común de proceder. Esta "osadía" fue ratificada y confirmada por los padres fundadores, por la vida de la Compañía, por sus mártires, por la ratificación de los diversos Papas y de las Congregaciones Generales. Todo ello "confirma" que este modo peculiar es por donde el Señor nos llama.

La osadía nuestra es creer en la historia como punto de realización de la fe. ¡La osadía consiste en creer en la eficacia institucional y humana (pecadora y limitada) como vehículo de la eficacia de Dios!

Todo esto supone, como es de imaginar:

• mucho espíritu de discernimiento en superiores, subditos y comunidad, • mucha "humanidad" en los jesuítas, personas suficientemente sanas y libres,

? V)

• mucha abnegación del hombre viejo y preocupación por construir el hombre nuevo,

• espíritu de fe en ese Dios así como se presenta en la historia, • capacidad de dejarse retar por la realidad, • aspiración común por el Reino de Dios; valoración de los medios y de las

ideologías que procuran el cambio.

7. LA PLENITUD DE LA OBEDIENCIA

Como ya hemos señalado, lo importante en Ignacio — en su concepción total— no es la obediencia "virtud", sino la obediencia como "posibilidad clave", como "oportunidad" para mejor servir; "para en todo atinar". Dentro de este concepto de "plenitud" tendríamos la obediencia de "conspiración" y ¡a obediencia de "participación política". Pero antes diremos una palabra sobre la posibilidad de la madurez humana en la obediencia.

7.1. La obediencia como plenitud humana

Siempre se habla de la obediencia como algo que muchas veces puede ser castrante. En verdad, en esto como en todas las cosas, se pueden vivir experiencias de maneras muy diversas. Con todo, hay una línea de pensamiento que señala que la obediencia —en el proceso de maduración personal— pertenece de lleno a la infancia y en parte a la adolescencia; por tanto es nociva y regresiva en la madurez.

Se acepta generalmente que la obediencia pertenece a un período natural de crecimiento y desarrollo, pero una vez que se alcanza la madurez, comienza un estadio de independencia, que muchas veces es el tiempo propio de ejercer la autoridad y el cuidado de la propia familia. Estudios recientes de psicólogos han demostrado que no es evidente que todo el mundo quiera crecer y desarrollarse continuamente. Es decir, como si la ley de la entropía se aplicara a la vida psíquica del hombre. Hay fuerzas degenerativas que muchísimas veces no sólo no dejan avanzar por sí misma a la persona, sino que, más aún, la invitan a pararse y muchas veces a retroceder. De ahí que —en este contexto— es necesario introducir en la vida desafíos que ayuden a continuar creciendo a las personas. La obediencia podría conceptualizarse como uno de esos retos que podrían ayudar a crecer en una "formación permanente". Tradicionalmente la obediencia ha sido uno de los principales retos de crecimiento; ha sido algo que apunta contra el instalamiento en una mediocridad confortable y contra el deslizarse hacia la mundanización y el aburguesamiento.

Por otra parte, el misterio del voto de obediencia, la real verificación de que se tiene "vocación" para esto, es la experiencia de que pese a la coacción que supone obedecer; de que, a pesar de no poder hacer siempre lo que uno quiere, se vive en plenitud y se crece humanamente, de tal manera que no se topa uno

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con alquien que está bloqueado por la obediencia, sino potenciado por ella.

El poder crecer en libertad, con el voto de obediencia, es una de las confirmaciones reales de que se es llamado para la vida religiosa, y en particular para la Compañía.

7.2. Obediencia de conspiración.

Entendemos aquí la palabra conspiración en su acepción más positiva, siguiendo a Dominique Bertrand (1974, págs 161 —166). Se quiere indicar el común aspirar de los compañeros amigos hacia los mismos fines. Es lo que en otro sentido se ha dado en llamar una "mutualidad". Sería el tramar conjuntamente las plataformas concretas para trabajar por el Reino. Pero poder "conspirar" así, supone el cariño, ser verdaderamente "amigos en el Señor" (Cfr. Voto de castidad, parte VI).

En este sentido la obediencia ignaciana no tiene tanto parecido con un comportamiento jerárquico, sino que es más bien una forma de expresión de la amistad y el compañerismo. El superior no viene de fuera; recibe su misión desde la misma comunidad. Nótese, por ejemplo, el proceso de la Congregación General, donde se elige al General sólo después de varios días de consultas personales entre los congregados (posibilitando así el conocimiento y la amistad) y donde, mientras está reunida la Congregación, el General está sometido a la voluntad mayoritaria de los convocados.

En la actualidad se han incrementado cada vez más las llamadas "auscultaciones", para escuchar lo que viene del sentir de los compañeros, sobre todo en la elección de los superiores. En esta línea, también está el significado de la Congregación de Procuradores, que reúne a electos de la base sin que los superiores puedan ser elegidos y que tiene la capacidad de poder convocar a la Congregación General. Estas auscultaciones y reuniones pretenden provocar la vivencia de los amigos en el Señor que sueñen y diseñen juntos la misión de la Compañía frente a los retos de la historia.

En la Compñaía el superior debe estar para servir dentro de la comunidad con sus metas específicas —que no dictamina él—. Allí está, para tomar el lugar de Cristo; para ser su icono (Cfr. Harvanek, 1978, págs 169-215). Como es sabido, en la concepción oriental el icono no está tanto para contemplarlo, sino para "dejarse contemplar por él"; sentirse conducido por él. De lo que se trata no es principalmente de buscar a Jesús en el superior, sino de experimentar cómo la voluntad de Dios, por medio del superior, se manifiesta y me circunda. La imagen del icono brinda un aspecto cálido y confiado a esta relación de obediencia.

Ahora bien, lo que hace difícil la experiencia de "amigos en el Señor" es el cumplimiento de su condición: el logro de una verdadera comunidad de metas y

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propósitos; de manera que las decisiones y las órdenes se puedan reconocer como brotadas del deseo común de los compañeros de servir a Jesús que sufre en la historia. De ahí que ese grado de obediencia de "conspiración" es algo que pertenece a la esfera del ideal. Pero sólo si conspiramos juntos se da de verdad la misión. Sólo en la unión fraterna, en ponernos las metas juntos, los trabajos, los fines, la elección de los medios, potenciamos el trabajo por la misión.

Esto exige subditos de muy alta calidad humana (o, como decía Ignacio, de mucho "subiecto") y hombres de discernimiento. Por otra parte, exige también superiores de este género, que fomenten la unidad en el espíritu de la Compañía para atender la misión actual. Exige, finalmente, mecanismos para hacernos más cuerpo para la misión. Lamentablemente contamos con pocos elementos para crecer como cuerpo y para crecer como amigos en el Señor. Ahí se abre una tarea a la creatividad corporativa.

Lo que hace posible nuestra obediencia, por tanto, es el cariño y la amistad entre los hermanos. Por eso surgimos como congregación, y sólo por eso podremos seguir existiendo. Tanto es esto así, que, cuando se da el caso de un desobediente, el medio que propone San Ignacio es el de darle un compañero que le complemente en esta virtud. La mejor medicina, entonces, es un amigo, un compañero, que lo invite a la obediencia (Cons 660). Y en general, la compañía de otro es importante para poder cumplir bien cualquier misión, para aspirar juntos complementariamente hacia el mismo fin (Cons 624).

Aquí conviene recordar la importancia que le dan las Constituciones a un papel casi desconocido entre nosotros hoy, el del colateral. Colateral es —en lenguaje de las Constituciones— un compañero que se le da al superior para que lo ayude como amigo en su oficio sin ser a la vez su subdito. Ciertamente éste fue un modelo muy apreciado por Ignacio, como ejemplo de obediencia jesuítica y de necesaria aspiración común (Cons 661). Por eso lo traemos a colación. Implica este cargo la plenitud de la obediencia,- que consiste en poder llevar con otro la tarea, sin estar subordinado uno al otro sino sólo al superior mayor. Implica sentir a la par, al unísono. Es necesario mucho discernimiento. Es un combinarse cualidades y brindarse mutuo apoyo. Dadas las exigencias y requisitos para poder realizar este modelo a cabalidad, pronto cayó en desuso. Algunos de sus rasgos se recuperan, con todo, un poco en la figura de los Asistentes Generales, que no están totalmente sometidos al General, aunque le deben total obediencia como jesuitas. No son superiores, pero tienen el poder de ser influyentes con el General; son sus compañeros más estrechos. Este modelo del "colateral", pese a su desuso, da para vislumbrar el culmen de la obediencia ignaciana.

Donde más se concreta la "conspiración" del jesuíta es en la parte VII de las Constituciones. Allí, como sabemos, no se habla de obediencia ciega, sino de la actuación de estos "compañeros conspiradores". Ya en la introducción a la

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parte VII, Ignacio establece las diversas instancias que pueden "enviar" al jesuíta: el Papa, el General, los superiores y además se considera la posibilidad de otorgarse uno mismo la misión:20

"Agora ellos mesmos escojan dónde y en qué trabajar, siéndole dada commission para discurrir por donde juzgaren se seguirá mayor servicio de Dios nuestro Señor y bien de las ánimas" (Cons 603).

Además en los lugares donde ya está en misión "ultra de lo que se le ha encargado specialmente (...) puede y debe mirar(...) en qué otras cosas (...) pueda emplearse" (Cons 616).

La Constituciones contemplan la necesidad de que ordinariamente se deban dar instrucciones a los enviados, pero "dícese ordinariamente, porque algunas veces, por ser la persona que se imbía tan instruida y diestra, no es eso necesario" (Cons 630).

Sobre la práctica de la obediencia del profeso, tenemos en el capítulo III de la VII Parte, un pequeño tratado que es un programa de la "libertad en la obediencia". Quien fuera enviado a una región muy grande, las Indias, por ejemplo, puede detenerse más o menos en un lugar o en otro. Con la sola condición del discernimiento sobre lo que,

"miradas unas cosas y otras, hallándose indiferente, y hecha oración, juzgare ser más expediente a gloria de Dios nuestro Señor" (Cons 633).

Lo mismo se diga de los medios que va a usar el compañero en las misiones: sólo deben enmarcarse dentro de los grandes criterios apostólicos de la Compañía. La comunicación con el superior "más vecino que tenga", se recomienda para lograr más certeza: "siempre será más seguro" (Cons 635).

20. San Ignacio, en su práctica, daba mucha libertad a los jesuitas. Como lo refiere Gonzáles de Cámara, citando al Fundador, "Supuesto que exista la obediencia y la abnegación de parte del subdito, me encuentro a gusto en seguir sus inclinaciones" (Memorial deCámara, 117). Hay, además, una serie de casos que apuntan todos por esta línea. Por ejemplo, al que había sido asignado a la profesión o al sacerdocio, Ignacio le dejaba muy frecuentemente que escogiera él mismo, el día, el lugar y la ceremonia (no la fórmula). En 1545, escribe a Simón Rodríguez su deseo de verlo en Roma, pero dejándolo a su conciencia. En 1548, deja a Ribadeneira que él escogiera dónde estudiar la filosofía: Valencia, Gandía, Sicilia, Bolonia o Padua. En 1549, propone a Bobadilla tres regiones para trabajar y le dice "que haga a su parecer". En 1552, a dos candidatos al noviciado, les deja a su antojo el lugar para realizarlo: Roma o España. Se trata de conducir a cada compañero, en cada instante, según sus disposiciones actuales de libertad interior y de su propio proceso, (cfr. Ravier, André. 1974, págs 409-411).

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Tenemos, por tanto, que la obediencia más típica de la Compañía, no es la del "cadáver", ni la del "bastón de hombre viejo", sino fundamentalmente esta de conspiración. Todos podemos tener bien claro y asimilado el fin de la Compañía y ¡os medios que deben emplearse y privilegiarse. Todos tenemos la misma consigna y tenemos ya internalizado el "modo nuestro de proceder". De ahí que el jesuíta formado no necesite obedecer, propiamente, sino actuar y comunicar "para en todo acertar".

7.3. Obediencia de participación política

Pese a toda la importancia que tiene la obediencia en la Compañía, esta es más ella misma cuando se encuentra reunida en Congregación General. Allí es ella la autoridad máxima, no el General. La mayor manifestación de la Compañía es la Congregación. De ahí que la obediencia, en el fondo, consiste en la participación política de los miembros en la orientación del cuerpo de la Compañía, en lo que toca a la preocupación por la misión. Entonces, la estructura misma cíe la Compañía hace que los miembros tengan esta posibilidad de "'partí cipación política" (Dominique Bcrtrand, 1974, pág 169), como su expresión más granada.

Sin embargo, es en esa máxima esfera de libertad y participación política en donde —dialécticamente--- se relanza de nuevo a la necesidad de obedecer que (¡ene el jesuíta, los superiores y el General en primer lugar.

Los superiores obedecen, porque están asimismo subordinados y tienen que consultar y sobre todo discenir. El P. General obedece. Y esto se pone en evidencia, como decíamos, en la misma Congregación. Allí cuando ésta se convoca para nombrar General, se dan todos los pasos para elegir, y después de que todos tienen igual potestad, se da el hecho de que los compañeros le deben rendir reverencia y pleitesía al General y él tiene que aceptarlo, mostrando así su primer aclo de obediencia al cuerpo:

"Y esto hecho, luego lleguen lodos a hacerle reverencia y las dos rodillas en tíera, le besen la mano. Y el elegido no pueda rehusar la elección ni la reverencia, acordándose en cuyo nombre debe aeceptarla" (Cons 701).

También es la Congregación General la que le escoge asistentes al General y da las directrices e interpretaciones de por dónde tiene él que hacer caminar al cuerpo todo de la Compañía.

De la máxima experiencia de libertad se comienza a descender nuevamente a la máxima experiencia de obediencia. El General tiene que "obedecer" las directrices de las Congregaciones Generales, pero sobre todo tendrá que obedecer en lo que toca a su persona: los Asistentes vigilarán todo lo externo suyo (Cons. 768), en concreto su cuerpo y salud (ibd 769). Un admonitor le aconsejará en

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sus cosas espirituales (ibd 770). El General no puede tomar dignidades sin el consentimiento de la Compañía (ibd 771). La Congregación General puede poner vicario o ayudantes (ibd 773). Finalmente la Compañía —en el caso de pecados graves— puede y debe deponerle (ibd 774).

El punto máximo —que es la cabeza— no es dueño de su cuerpo. Es el "cuerpo" de la Compañía quien toma cuidado del suyo. Y él le debe prestar obediencia total. El mismo Ignacio nos dejó el modelo de esto justo antes de morir. Pedía la bendición del Papa rápidamente porque sentía que se moría, pero su deseo último lo dejó todo en manos de Polanco, quien no atendió al último anhelo de Ignacio:

"Yo holgaría más hoy que mañana; o cuanto más presto, holgaría más; pero haced como os pareciere; yo me remito libremente a vos". (Polanco, Epístola, N° 3. pág. 767, citado por Verd, Gabriel, 199!, pág. 574).

De allí dimana el intrincado mecanismo por el cual se vuelve a restablecer la necesidad de obedecer para el buen funcionamiento del cuerpo. Es obvio que por fines prácticos la autoridad de la Compañía recae sobre un hombre, de quien subsidiariamente derivan su autoridad los provinciales y superiores ¡ocales. Pero es clara también la relativización misma de! superior allí donde se le da la mayor autoridad ("mientras tenga vida", en el caso del General).

Podríamos decir, después de este largo examen, que en la Compañía la obediencia es una "virtud" en cuanto es preparación para vivir después su plenitud. Los jesuítas consideramos la obediencia como "la gran oportunidad" y esto nos da el verdadero sentido del voto: la misión, para acertar en lo universal estructural, de manera contundente "con el mejor medio". La obediencia de conspiración es el ideal en que lo que más se juega es la propia libertad del que discierne. La obediencia como participación política es, por una parte, plenitud de libertad, que, por otra, nos relanza a la necesidad de obedecer las decisiones del cuerpo y poner en práctica el camino que éste, como instancia privilegiada de "amigos en el Señor", ha discernido para responder a los clamores de los necesitados.

La Compañía de Jesús hace del voto un sacramento, un lugar institucional donde el Señor nos otorga la gracia de encontrar cómo y dónde servir mejor a su pueblo sufriente que clama por resucitar. Es tomar en serio, como cuerpo, "que la gloria y honor divino mucho padece" (Epp 5, 354-359). Otorga, pues, una plataforma concreta a la experiencia de ser seducidos por el Dios de ¡os pobrev para ser siempre instancia de servicio a la humanidad que padece

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POST SCRIPTUM

Se han terminado ya las páginas de este libro. Quizás quien venga leyéndolo espere ahora una conclusión final. Pero ésta me parece que se dará en la opción de cada uno y en el "cómo" siente que Dios le pide implementarla. Las apoyaturas de todo el escrito creo que habrán quedado suficientemente claras. La obra tiene una finalidad muy patente: rescatar la vigencia de la vida religiosa precisamente desde la seducción de Jesús que se realiza a través de los retos de la historia, sobre todo en las regiones empobrecidas del mundo. Aunque el libro quiere también ser válido para otras circunstancias y latitudes. Siempre que haya injusticia y sufrimiento, habrá reto para la vida religiosa —seguimiento específico de Jesús— porque El ha dado, no una respuesta teórica a ellos —no los ha explicado—, sino una toma de postura que es la solidaridad con la injusticia y el dolor que el mundo sufren. Nunca nos explicó la injusticia y el dolor, los asumió sufriéndolos e invitándonos a sacar partido de ellos.

Dolor e injusticia son, pues, horizonte de todo este trabajo. Ese horizonte es acicate que urge nuestra común respuesta. Pero el tema del dolor es un tema que no se saca a la luz hasta que no se ha tenido que paladear, aunque sea mínimamente, un trozo de su mal sabor. Si Jesús es una postura ante este interrogante, si Jesús abre un camino ante ese enigma, la vida religiosa como seguimiento suyo cobra pleno sentido cuando también lo asume y le saca partido para la reconstrucción de la misma humanidad y del mundo.

Quizás el libro esté escrito de una manera dura. Muchas veces he querido ahondar las cosas tal vez desde una explicación lo más racional posible, desde posturas "meramente humanas". Sin embargo, todo este escrito no puede ni leerse, ni vivirse desde la sola inteligencia humana. Estas páginas deben leerse y sobre todo vivirse desde el cariño y desde la ternura, es decir desde la "misericordia". Y este cariño y esta ternura no pueden ser abstractos. Se ama con nombres, se quiere a la persona con su cuerpo que es expresión total de su identidad. También, tratándose de Dios, éste exige que se le ame como se ama a una persona. Su celo y su pasión son suficientemente claros en la Escritura.

El presente trabajo nace de una relación con ese Señor de la Historia con el que he convivido todos estos años de mi vida. La relación no ha sido nada fácil.

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Al comienzo se dio una "seducción" temprana, llena de rasgos gozosos y emocionantes, que fue quizás opacándose por las peripecias de la vida, por las complicaciones de la época, por los frutos de la propia libertad que optó muchas veces por errar el camino. Al llegar ciertamente mas allá de la mitad de la vida, las cosas adquieren nueva perspectiva y nueva comprensión. La vida se ha encargado de dar elementos para profundizar y madurar en una relación que, aunque básicamente ha sido de cariño, no se ha expresado tan nítidamente así, por lo menos de mi parte. Pero siempre se puede recomenzar. Este libro es quizás para mí una manifesteión de este reencuentro con el cariño del Señor, reencuentro que se da entre mi grito profundo ante la experiencia del dolor, del sufrimiento, de la injusticia, y la respuesta de misericordia de Dios que, sin "rebajar la cantidad del dolor", "lo sitúa en otro contexto", y "le niega la última palabra"1. Y también como una promesa de querer jugármela cada vez más por su nombre y por su causa grabada en el rostro doliente de los que sufren.

Todo este libro gira en torno a la palabra "seducción". Como es obvio, es lo que le da la perspectiva global, no es simplemente un vocablo. Para que esta palabra cobre significado tiene que haber sido experimentada. La seducción es una experiencia humana básica que puede ayudar a comprender el modo como Dios quiere relacionarse con algunas personas.

Es una experiencia —digo— que quizás se ha tenido alguna vez y que, en muchos casos, puede haber cesado. En mi caso, en el momento presente, siento que ha acaecido de nuevo. Me he sentido nuevamente seducido por "el amor primero".

La seducción es lo que posibilita que alguien pase de haberse sentido como un "castrado" y frustrado en lo más vital a aparecer como un enamorado y un amante de la vida. El que está seducido por Dios no se percibe a sí mismo negativamente sino como quien tiene un dueño en el corazón y algo que realizar en su nombre y por su causa.

Conviene aclarar que seduce siempre lo que de alguna manera es "misterio", pero revela algo personal muy íntimo, que no termina de comprenderse, que sólo se intuye y, por eso, quien abre veredas para el descubrimiento de esas zonas de penumbra, causa siempre fascinación. La seducción, por decirlo así, es como un espejo en donde se proyectan rasgos propios que se desconocen pero que se barruntan; potencialidades que nunca se han desarrollado hasta su plena realización y que se desea llevar a plenitud. La seducción invita a la osadía de caminar por senderos que uno ya percibe un poco en sí mismo y por eso atraen.

I. González Faus, "Notas sobre la experiencia espiritual en los Ejercicios de San Ignacio", en Manresa, 1980.

.VIX

La seducción está emparentada con la simpatía: sólo me gusta lo que ya, en cierto modo , yo también poseo.

De ordinario seduce lo posit ivo: la verdad, lo bueno, la belleza, la ternura; pero también puede seducir el mal, precisamente porque desdobla y objetiva lo malo que hay en nosotros. La seducción es un resorte de los sentimientos que produce fascinación y entusiasmo. Es un fenómeno personal e individual. D e ordinario no se seduce a colect ivos, sino a personas concretas. L a razón de su carácter personal izado estriba en que para seducir a alguien hay que pulsar teclas generadoras , específicas de cada persona.

El Señor es el gran seductor. El nos conoce por nuestro nombre , nos sabe silbar y l lamar de tal manera que intuimos, gozosos, el al imento y la acogida. El nos seduce pr imero porque nos quiere, y lo suele hacer desde la del icadeza y desde la ternura. Muchas veces en la historia personal de la vocación esto es lo que sucede al inicio. C o m o a los pr imeros discípulos, como nos lo relata Juan. A cada quien nos llega desde donde más puede captarnos, revelándonos, en definitiva, nuestra propia riqueza, nuestra propia identidad. Pero también — y de ahí el nombre del l ib ro— nos seduce desde los crucificados de la historia.

Aquí, creo, estriba la novedad de todo este libro: intentar explicar el compromiso religioso desde esta perspectiva. La comprensión por antonomasia de la vida religiosa sería la seducción por el Dios de los pobres, que nos abre, por eso mismo, a todo sufrimiento personal y colectivo, a todas las víct imas de la humanidad, ante quienes cobra pleno sentido nuestro género de vida. En la actualidad, cuando las diferencias entre las posibil idades humanas en lo que respecta a salud, conocimiento , tecnología, etc., son tan escandalosas , apoyarse humanamente , para ganar humanidad, en la parte doliente del m u n d o resulta especia lmente desafiante y provocador de una conversión verdadera.

Conviene hacer una explicitación. Aunque el dolor y la opresión de ordinario van juntos , no son siempre fruto ni efecto de la misma causa. La opresión supone un opresor, supone una injusticia, es algo condenable sí, pero explicable en categorías humanas . El dolor, en cambio , es quizas lo mas difícil de explicar en la vida y lo que cuesta más justificar en una Teodicea. Porque, si Dios es bueno, ¿cómo puede querer el sufrimiento y el dolor de sus hijos? Jesús, al asumir la condición humana y al expresarlo al m á x i m o en la cruz, acepta, por una parte, el dolor de la humanidad, mientras que, por otra, también es víct ima de la opresión y de la injusticia. Ah í se juntan dos fenómenos humanos , uno que apunta más directamente al misterio de Dios y a sus caminos insondables y otro, que desemboca en el misterio de la libertad humana.

Por eso es la cruz el " lugar" de la seducción cristiana. En la cruz, Jesús me seduce desde el sufrimiento y el "quebran to" (EE 203). Y es que todo ser humano lleva el dolor a flor de piel, pero no lo comprende . Nadie lo entiende y hasta

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existe una verdadera repulsión a aceptarlo. Sin embargo, verlo reflejado en Jesús y asumido hasta el extremo, seduce y, además, invita a seguirlo por ese mismo camino, intuyendo que por ahí se encuentra vida y se restablece el gozo en el mundo, aunque de una forma misteriosa que nos abre necesariamente al futuro en Dios.

En la cruz. Jesús también me seduce desde su condición de oprimido. Una ve/, que uno se sensibiliza ante la injusticia, los empobrecidos del mundo nos asaltan en cada esquina, su hambre condimenta ya mal nuestras comidas, sus enfermedades empañan nuestros descansos y nuestros lujos. Jesús me seduce desde los empobrecidos y desde los que son víctimas de la injusticia porque toca, con su palabra o con su silencio, el cora/.ón. Está llamando siempre a mi puerta. Me seduce porque yo sé que El no es culpable para tener que sufrir ese dolor tan grande; me seduce porque yo sé quién es El: aquél cuyo único anhelo es haber traído vida y vida en abundancia. El experimentarme "exento" del dolor de los demás y de la responsabilidad de solidarizarme me avergüenza, y la sola presencia de los oprimidos me va atrayendo a darle por fin una respuesta, y sobre todo, a acogerlo y abrazarlo, a no dejarlo morir, sino darle una posibilidad y una esperanza. Todo esto, como el talante fundamental de la vida, como lo único que llena ya el corazón y que lo deja aquietado.

Por esta razón, el verdaderamente seducido por el Traspasado se convierte necesariamente en el solidario. Ahora bien, sólo se es solidario cuando ya se ha sufrido el dolor o la injusticia. Sólo si se ha conocido el sufrimiento, de la injusticia o de la precariedad humanas, nace profundamente el deseo de compartirlo con eficacia y cariño. El sufrimiento compartido es la condición que hace posible la solidaridad.

En la cruz Jesús me seduce porque es allí, en la gente más maltratada, en los que sufren más, en los que son víctimas de la injusticia, desde donde, a veces. puedo recibir la experiencia del corazón más grande, de la magnanimidad desplegada, de la ternura y de la sonrisa insospechadas en medio de tanto mal. Jesús, desde la cruz, es capaz de perdonar y de reconstituir como persona al que es juzgado como criminal, según el mundo. Es la misericordia reconstituyente de Jesús la que me seduce y me hace querer seguirlo, haciéndolo todo "a su manera", convirtiéndome a mí en cauce de su misericordia.

Por todas estas "razones del corazón" entendemos que, para muchos cristianos, se dé la experiencia de ser seducidos por el Dios de los pobres, como vivencia fundamental de la vida religiosa, como explicación última de esta locura. Y es que hoy, más que nunca, luchar por los empobrecidos del mundo resulta "necedad". Soñar una tierra de hermanos y hermanas en justicia y libertad se ha convertido en algo pasado de moda; querer ser solidario con el dolor del mundo rompe con los dictámenes del consumismo y la vida fácil. Sin embargo, nunca como ahora tienen más sentido el cristianismo y la vida religiosa, como forma

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de expresar el Evangelio.

El "toque ignaciano" en todo este trabajo quizás haya estado demasiado acentuado. Pero nuestro carisma -—como el de todos en la Iglesia— sólo hace patente algo que está en el corazón del mensaje evangélico. Por eso podemos aprovecharlo todos. "La mayor gloria de Dios" ha sido siempre nuestro emblema como jesuitas, aunque quizás no nuestro verdadero "distintivo". Ahora bien, la mayor gloria de Dios es que el Hijo viva, que la humanidad tenga posibilidades cada vez mayores de existencia, compartiendo, como hermanas y hermanos, los bienes de la creación, poniendo así en alto el nombre de Dios en la Historia. De ahí que desentrañar este carisma nos parezca válido y fructífero para muchos.

Otro rasgo ignaciano es el de la eficacia, entendida esta, primero, como la eficacia de Jesús, es decir; la voluntad del Padre, los tiempos del Padre, los predilectos del Padre —los pequeños, los pobres, los pecadores—, los medios del Padre —lo pobre, lo sencillo, la locura de ir contra los criterios de este mundo—. Y, segundo, una eficacia que se vive siempre en una dialéctica: hacerlo todo "como si" dependiera únicamente de nosotros, pero sabiendo que "en definitiva" todo está en las manos de Dios. Entrega y abandono.

Por lo tanto, este carisma nos recuerda a todos el deber y la responsabilidad de implantar el Reino en la humanidad, de reinventar la historia, de abrir caminos allí donde no se ven sino obstáculos y dificultades. Para ello, tenemos que poner en juego todos nuestros "talentos". Basando siempre nuestra confianza en ese Dios que no cesa de alentarnos a lo largo de este proceso de resurrección. El es el dueño de todo y quien resucita al grano que cae en tierra y muere, y, así, de un solo grano saca muchos frutos. El es quien nos da la profunda esperanza de que este mundo no puede estar fatalmente orientado hacia la destrucción y la muerte, sino hacia la vida y su plenitud. "Ahí reside el desafío decisivo del cristianismo: su debilidad que es la fuerza de Dios" 2.

Carlos Rafael Cabarrús, S.J. Campion Hall Oxford, Octubre 1992

2. González l;aus, ihtl

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