T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)

ANABİLİM DALI

BİYOPOLİTİK ÇAĞDA EMEĞİN GÖRÜNÜMÜ

Yüksek Lisans Tezi

Önder ÖZDEN

Ankara, 2012

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)

ANABİLİM DALI

BİYOPOLİTİK ÇAĞDA EMEĞİN GÖRÜNÜMÜ

Yüksek Lisans Tezi

Önder ÖZDEN

TEZ DANIŞMANI

Prof. Dr. Ö. Aykut ÇELEBİ

Ankara-2012

II

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

KAMU YÖNETİMİ VE SİYASET BİLİMİ (SİYASET BİLİMİ)

ANABİLİM DALI

BİYOPOLİTİK ÇAĞDA EMEĞİN GÖRÜNÜMÜ

Yüksek Lisans Tezi

Tez Danışmanı: Prof. Dr. Ö. Aykut ÇELEBİ

Tez Jürisi Üyeleri

Adı ve Soyadı İmzası

.................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... ........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

.................................................................... .........................................

Tez Sınavı Tarihi ..................................

III

TÜRKİYE CUMHURİYETİ

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE

Bu belge ile bu tezdeki bütün bilgilerin akademik kurallara ve etik

davranış ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural

ve ilkelerin gereği olarak, çalışmada bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve

sonuçları andığımı ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan

ederim.(……/……/200…)

Tezi Hazırlayan Öğrencinin

Adı ve Soyadı

………………………………………

İmzası

………………………………………

IV

İÇİNDEKİLER

GİRİŞ………………………………………………………………………………1

BİRİNCİ BÖLÜM

EKONOMİ POLİTİĞİN “EMEĞİ”

I. Klasik Ekonomi Politiğin Dünyası ……………………………………..……16

1. Adam Smith’in Görünmeyen Emeği …………………….…………...19

2. Ahlaki Duygular Kuramı’nda Emek Söyleminin Karşılığı ...………..28

3. David Ricardo ve Emek Değer Kuramı ……………………………..35

4. Ara Değerlendirme: Klasik Ekonomi Politiğin “Vita Aktiva”sı …...39

II. Karl Marx’ın Emek Değer Teorisi ………………………………..….……….49

1. Emek: İnsanlığın Sönmeyen Ateşi ………………………….……….49

2. Soyut Emeğin Hakimiyeti ……………………………………..….61

3. Ara Değerlendirme .………………………………………………..…70

İKİNCİ BÖLÜM

EKONOMİ POLİTİK VERSUS BİYOPOLİTİKA

I. Siyasalın Geri Çekilmesi ………………………………..….………………….75

1. Beden Politikasının Ötesi: Modernite vs Biyopolitika …….…….…75

2. Biyopolitik Bir Söylem Olarak Sağlık ………………………..….87

3. Ara Değerlendirme: Siyasalın Geri Çekilmesi Olarak Biyopolitika..90

II. Michel Foucault ve Biyopolitika..………………………………………….….96

V

1. Arkeolojiden Soybilime .……………………………………………96

2. Soybilimin Öğeleri: Pastorallik, Hikmeti Hükümet ve Polis …….100

2. 1. Pastorallik ……………………………………………………..101

2. 2. Hikmeti Hükümet …………………………………………..104

2. 3 Polis ..…………………………………………………………..…107

3. Soybilim Politikaları ………………………………………………… 110

3. 1. Biyopolitikanın Odağı Olarak Nüfus ve Güvenlik Aygıtı ..….113

3. 2. Devlet Aklı’nın Sınırlandırılmasının Aracı ve Biyopolitikanın

Genel Çerçevesi Olarak Liberalizm ...……………………………..117

3. 3. Kendilik Teknikleri ….…………………………………...…….119

4. Savaş-Siyaset Bağlamında Soruşturmalar ………...………………121

5. Ara Değerlendirme ……………………………………………..……124

III. Giorgio Agamben: Öldürülebilirliğin Pay Edilmesi ….………..………….129

1. Egemenliğin Topografyası .…………………………..………………130

2. Normun İstisnası İstisnanın Normu: İstisna Hali …...……………..137

3. Yeryüzünün Nomos’u Olarak Kamp …………..………………...…144

4. Ara Değerlendirme …………………………………………………..149

IV. İş’e Karşı Emeğin Gücü …………………………..……………..….……….151

1. Kavramsal Arka Plan ……………………………………………152

2. Yeni Dünyanın “Eski” Yüzü:İmparatorluk ……………………158

3. İmparatorluğun Öznesi :Çokluk .……………….……………….…166

4. Ara Değerlendirme ………………………………………………...175

VI

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

KARŞIT KONUMLAR: POLİTİKANIN BİOS’U YA DA EKONOMİSİ

1. Ölümün Politikası mı, Politikanın Ölümü mü? ……………………177

2. Emeğin Ontoteleolojisi ve Siyasal …………..………..………188

3. Ulus-devlet mi, İmparatorluk mu? Hardt ve Negri’ye Marxist

Eleştiriler…………….……………………………………………...…199

SONUÇ…………………………………………………………....………………206

KAYNAKÇA …………………………………………………...………………214

ÖZET .………………………………………………….…….....………………223

ABSTRACT ………………………………………….......…………………224

- 1 -

Giriş

Yepyeni bir dünyanın hızla yaklaştığını gördüm. Daha bilimsel, verimli bir

dünya, evet. Eskiden beri var olan hastalıklara çare bulunan bir dünya. Çok iyi. Ama

aynı zamanda katı, zalim bir dünya (Ishiguro, 2011:256).

Kazuo Ishiguro (2011), Beni Asla Bırakma/Never Let Me Go adlı romanında

şok edici bir sıradanlık sunar okuyucusuna. Zamansız veya geçmişteki bir şimdide,

okurunu kendi bedenine bakmaya, onu sorgulamaya davet eder. Bağışçıların, organ

üreten bedenlerin, yaşantılarını anlatırken Kazuo Ishiguro, fütüristik bir evrenin

değil, içinde bulunduğunuz anın ağlarına yakalandığınız hissi tüm duygularınızda kol

gezer. Bu his, organ üreten bedenlerin (birey denilebilir mi?) ve onları kendi rollerine

hazırlayan kurumsal ve bilişsel mekanizmaların, nasıl kurgulandığını gördükçe artar

(aynı zamanda o mekanizmalar bu hissin kaynağıdır da). Ishiguro’nun ortaya

koyduğu bu dünya, sıradanlığı ile okurunu; beden-politika, doğa-insan, organik-

inorganik gibi ikilikleri yeniden ve yeniden düşünmeye sevk eder.

Beni Asla Bırakma’nın kahramanı Kathy H. henüz organ bağışında

bulunmamış fakat organ bağışı yapan kendisi gibi üretilmişlere bakıcılık

yapmaktadır. Roman onun anıları etrafında şekillenmektedir. Roman, geçmişe doğru

ilerlemekte, şimdi bir yıkıma evirilmektedir. Kathy H, bakıcılığı bırakıp tıpkı

arkadaşları gibi organlarını bağışlamaya başlayacak ve yakında ölecektir. Ama o da

2

yine diğer “üretilen”ler gibi ölümü aslında hep yaşamaktadır. Kathy ve arkadaşları

sonsuz bir üretim ve yeniden-üretim çemberinde “hayatlarını” sürdürmektedirler.

Kendilerine ne olacağını bilmektedirler; onların deneyimledikleri ölüm değil

tükenmedir. Bile isteye organlarını “gerçek” insanlara verirler. Kaçma, isyan etme

girişimleri, hatta hayalleri bile yoktur Ishuguro’nun organ bağışçılarının.

Organ bağışçılarını, Hailsham adı verilen bir okulda o kaçınılmaz geleceklerine

gözetmenleri hazırlamaktadır. Okulda ağırlıklı olarak sanat eğitimi verilmekte,

“üretilmiş”lere geleceklerinin ne olduğu ise açık bir şekilde anlatılmamaktadır. Fakat

onlar bilirler başlarına ne geleceğini ama bunu mesele etmezler. Aksine “normal”

insan olmadıklarına veya gelecekte organ bağışı yapacaklarına dair konuşmalardan

utanırlar ve konuyu kapatmaya gayret gösterirler: “Bazı konuları görmezden gelmeye

özen göstermemizin sebebi, utanmamızdı” (Ishiguro, 2011:73).

Roman önceden belirlenmiş geleceklerine yürüyen üretilmiş/yaratılmış

bedenlerin (insanların?) öyküsünü gözler önüne sererken hikâyeye eşlik eden duygu

utançtır. Organ bağışçılarının “normal” insanlarla karşılaşmalarına, bu karşı karşıya

gelmeye daima utanç eşlik eder. Hailsham’a gelen “normal” bir insanın (okula gelen

bu insanı Madam olarak tanırlar) tepkisini Ishiguro kahramanın ağzından şöyle ifade

eder: “Madam gibi başka insanların, sizden nefret etmeseler, kötülüğünüzü

istemeseler bile sizi gördükleri, sizin bu dünyaya nasıl ve neden getirildiğinizi

düşündükleri an ürperdiklerini, ellerini sizin elinize değdirmekten çekindiklerini,

bunu hiç istemediklerini öğrenirsiniz” (Ishiguro, 2011:42-43). Kathy H, Madam’la

karşılaştığında durur ve yüzüne bakar: “Şimdi bile, bastırmaya çalıştığı ürpertiyi

görebiliyordum, içimizden birinin ona kazayla dokunma ihtimalinden dolayı

duyduğu gerçek korkuyu” (Ishiguro, 2011:41). Madam’ın korkusu, organ

3

bağışçılarının bazı konuları konuşmaya başladıklarında hissettikleri utançla birleşir.

Madam’ın korkusu, görülmek istenmeyenin aniden görünür ve görmeme isteğinin

ardında gizlenen “gerçeğin” ayan olmasıyla utanca dönüşür. “Gizlenen gerçek”;

insan ile insan olmayanı belirleyenin ne olduğu, insani olanla olmayan arasındaki

sınırın varlığıdır. Bu sınırla karşılaşmak, insanda insan-olmayanla, insan-olmayanda

ise insan olanla yüzleşmek utancın asıl kaynağıdır.

Utanmak, Agamben’den ödünç alınarak söylenirse, kabul edilemeyecek bir

şeyle karşılaşmak, onunla burun buruna gelmek anlamına gelir. Fakat kabul

edilemeyecek olan şey utanç duyana dışsal değildir, bir mahrumiyetin sonucudur.

Utanma, birbiriyle girift yapıda iki sürecin üst üste bindiğini gösterir. Bir yandan

kendi içindeki mahremiyetle (örneğin fizyolojik hayatla) karşılaşılırken, diğer

yandan bu mahrem edilgenlik alt edilmek istenir. Agamben, utancın içeriğinin

öznenin kendi özneliğinin-yok-edilmesi olduğunu ifade eder: “Utançta öznenin kendi

özneliğinin-yok-edilmesinden gayrı bir içeriği yoktur; kendi rahatsızlığının, bir özne

olarak kendi bilincini kaybetmenin tanığı haline gelir. Hem özneleşme hem de

özneliğin-yok-edilmesi biçimindeki bu ikili hareket utançtır” (Agamben, 2004a:106).

Böylelikle Levinas’ın, utancın açığa çıkardığı şey, kendisini keşfeden Varlık’tır

(Levinas’tan aktaran:Agamben, 2004:106), önermesi anlamlı hale gelir. Utanç, tam

da insanın Varlık ile karşılamasında deneyimlediği duygu olarak ontolojik bir yer

edinir (Agamben, 2004a:106).

Agamben’in yorumu takip edildiğinde, Ishiguro’nun romanında, organ

bağışçıları ile karşılaşan “normal” insanın ve bağışçıların hissettiği utançta

özneleşme ile-özneliğin-yok-edilişi, benliğin-yitirilmesi ile benliğe-sahip-oluş,

tebaalık ile egemenlik birlikte üretilir (Agamben, 2004a:108). Öznelliğin özünde

4

utancın olmasının nedeni, onun kuruluş itibariyle özneleşme ve özneliğin-yok-edilişi

biçimini içinde barındırıyor olmasıdır. Utanç, özneleşme sürecinde özneliğin-yok-

edilişini ortaya çıkaran ama aynı zamanda özneliği-yok-edilişinde özneye tanıklık

eden arta kalandır (Agamben, 2004a:112; ayrıca Agamben, 2004b). İnsan olanla

olmayanı yeniden ve yeniden üreten sınır utançla ayan hale gelir.

Giorgio Agamben, özneleşme ile özneliğin-yok-edilişinin, benliğin-yitirilmesi

ile benliğe-sahip-oluşun kaçınılmaz bir biçimde tebaalık ile egemenliğin üretimiyle

aynı sürecin parçası olduğunu savlamaktadır (Agamben, 2004a). Kurucu ilk bağ

böylelikle insanın “mahremiyle” karşılaşmasıdır. Konuşabilen, düşünebilen varlığın,

fizyolojik hayatıyla yüz yüze gelmesidir. Bu karşılaşma, insan olanla olmayan

arasındaki sınırın nasıl inşa edildiğini/edileceğini değil tam da sınırın kendisini

sorunsallaştırmayı gerektirir. Beni Asla Bırakma’nın araladığı ve Agamben’in

derinleştirdiği, utancın sınırın esnekliğini, müphemliğini ortaya çıkarmış olmasıdır.

Roman, sınırı tahkim çabasının nasıl her zaman başarısızlığa uğradığını gösterir.

İnsani olanla olmayan arasında olduğu kabul edilen farkın kolayca aşılabileceğini,

yeniden ve yeniden kurulabileceğini, sınırın nicelikselliğini fark ettirir.

İnsanı, mahrem içeriğinden – fizyolojik veya hayvani özünden - ayıranın ne

olduğunu belirlemeye dönük oldukça yoğun çaba sarf edilir. İnsanın düşünebilmesi,

konuşabilmesi veya akıl sahibi – logos - olması, Klasik Ekonomi Politikle birlikte

emeği ile dünyayı ereklerine göre düzenleyebilmesi, sınırı inşa etmenin çeşitli

araçlarıdır. Örneğin insanın konuşabilmesi/dile sahip olması insan olanla olmayan

arasındaki sınırı tahkim eden “en güvenilir” kıstastır. Bununla beraber, dile sahip

olma yetisi daima belirli bir konuşma düzenine işaret eder. Konuşanlardan biri diğer

konuşanın söylediklerini verili söz düzenin içinde anlamlandırmaz, onun konuşması

5

anlamsız olarak kalır. Sözün düzeni içine kabul edilmeyen dile sahip olmadığı için

değil söylediği şey anlam dünyasının dışında bulunduğu için “dil”sizdir1 (Ranciere,

2005:12). Dolayısıyla her zaman bu ayrım çizgilerinin ötesinde - aynı zamanda insan

olan - yaşayan bir varlık bulunur; bu, sınırın siyasal bir inşa faaliyetinin sonucu

olduğunun ifadesidir. İnsan varlık ile hayvani varlığı ayırmak siyasal bir eyleme

işaret eder. Bu anlamıyla, konuşan, düşünen, emeğiyle değer üreten varlık ile sadece

yaşıyor olan varlık arasındaki muğlaklığın neyi işaret ettiğinin ve bu muğlaklığın ne

gibi siyasal, kurumsal ve özneleşme süreçlerine karşılık geldiğinin incelenmesi,

bedensel varoluşun giderek daha fazla iktidar teknolojilerince kuşatıldığı

günümüzde, siyasalın yeniden tarif edilmesine ve yeni öznelliklerin anlaşılmasına

yardımcı olabilir.

Emeğin, muğlaklığı giderici, bir sınır kavram olarak düşünülmesi siyasalın

belirli bir şekilde düşünülmesine ve buna koşut olarak özneleşme süreçlerinin de

belirli bir biçimde tasavvur edilmesine yol açar. Biyopolitik Çağda Emeğin

Görünümü adlı bu tez çalışması, emeğin insan olanla insan olmayan arasındaki sınırı

tahkim ettiği tasavvurunda bulunan söylemi merkezine alarak, bu söylemin ne türden

bir siyasal proje önerdiğine, böylesi bir sınır çekme faaliyetinde neden emek

söyleminin kullanıldığına - ve de bunu muarızlarının düşünceleriyle iletişime sokarak

- cevap aramaya çalışmaktadır. Emeğin böylesi bir sınır kavram olarak

düşünülmesinin özneleşme açısından ne gibi sonuçlar doğurduğu odaklanılan asıl

meseledir. Bununla beraber tam da sınırın neden emek yoluyla çizildiği tezin bir

başka soruşturma konusudur. Emeğin neden bir sınır kavram olarak inşa edildiği ve

1 Konuşma yetisi ve anlam dünyası arasındaki ayrım için Ranciere’in Patriciler ile Pleblerin

karşılaşmasını anlattığı sahneye bakılabilir (Ranciere, 2005:45).

6

bu kurgunun nasıl bir özne tasavvuruna yol açtığı tezin cevaplamaya çalışacağı iki

güzergâhı işaret etmektedir.

Birinci bölümde Klasik Ekonomi Politiğin iki yazarı, Adam Smith ve David

Ricardo, ile Karl Marx’ın emek-değer kuramının ayrıntıları incelenecektir. Bu kısmın

ilk alt bölümünde Adam Smith ve David Ricardo’nun emek odaklı analizleri

değerlendirilmeye çalışılacaktır. Bu öncülerle birlikte sermaye, emek, üretim, kâr,

toprak ve rant, merkezinde emeğin verimliliğinin ve üretkenliğinin bulunduğu üretim

ve bölüşüm çatısı altında yeni bir epistemik analize tabi tutulur. Smith ve Ricardo,

zenginliği doğrudan üretim ve bölüşüm ilişkilerine bağlar. Böylece sermayenin, kârın

ve rantın üretim ve bölüşüm ilişkileri çerçevesinde değerlendirilmesi ekonomik

söylemi daha önceden var olmayan bir düzleme yerleştirir (Tribe, 1978:116).

Ekonominin ayrıcalıklı statüsünden hareketle insani özneyi politik, yasal bir

söylemsel şemadan ziyade üretim ve bölüşüm ilişkilerinden türetilmiş bir ekonomik

özne şeklinde kurgulamak mümkün hale gelir. Özne artık, sermaye, kâr ve rant gibi

kavramlar ve ilişkilerce yapılandırılan ekonomik bir alanı işgal ederler. Her bir

sınıfın çıkarlarını, bunların bireysel var oluşlarından değil, kâr, sermaye birikimi ve

ücret gibi ilişkilerinden çıkarsamak mümkün olur (Tribe, 1978:127). Klasik Ekonomi

Politiğin kurgusu ekonominin ayrıcalıklı hale getirilmesini, emeğin üretkenlik ve

verimlilik ile yüklenmesini hedefler.

Marx, tıpkı Klasik Ekonomi Politiğin iki yazarı gibi emeğin yaratıcı gücünü

olumlayacak fakat aynı zamanda buradan devrimci bir öznellik teorisi de

çıkaracaktır. Sadece öznenin değil, aynı zamanda siyasal, kültürel yapının ve iktidar

aygıtının temellerini de, Marx, ekonomiden başlayarak inşa eder. Marx için

toplumsal örüntünün etrafında şekillendiği başlangıç noktası emektir. Bu merkezin

7

aldığı biçim ölçüsünde toplumsal yapının geri kalanı da belli bir form kazanır.

Dolayısıyla, Marx’a göre, toplumsal yaşantıyı anlamının başlangıç noktası emektir.

Emek, bütün zenginliklerin kaynağı olarak bütün insani faaliyetin odağında bulunur.

Toplumsal oluşum, orjinini emeğin oluşturduğu bir noktadan başlayarak şekillenir.

İnsanlığın ileriye doğru adımları ancak emek sayesinde, alın terinin harcanması ve

doğanın daha çok hakimiyet altına alınmasıyla mümkün olabilmektedir.

Toplumsal örüntünün yapısının açığa çıkarılması böylece emeğin ne şekilde

harcandığı ve hangi araçlarla üretim yaptığıyla anlaşılabilir olur. Toplumsal hayat

insan emeğinin yarattığı enerjinin, etrafında organize olmuştur. Bu enerjinin

harcanmasıyla bütün insanlık tarihi oluşabilir. Marx’ın bütün çabasının da emeğin

verili toplumsal oluşum içindeki konumunu anlamak olduğu söylenebilir. Bu anlama

çabası, bugünkü eşitsizlikleri ortaya çıkarabilmeyi ve neticede toplumsal devrim için

gerekli araçları sağlamayı; fiyatlarının nasıl oluştuğunu serimlemeyi ama aynı

zamanda kapitalist sınıf ilişkilerini, yabancılaşmayı ve yoksullaşmayı ve de kapitalist

toplumun hareket yasasını açıklamayı hedefler (Caffentzis, 2005:90). Marx’ın

geliştirdiği emek söylemi emekçilerin kapitalist üretim ilişkilerini dönüştürmeye

muktedir olduklarına dair bir anlatı sunar. Dahası eğer emek, değerli ve yaratıcı bir

güçse bu emekçilerin kapitalist üretim ilişkilerinin ötesinde yeni ilişkiler

kurabileceklerini de gösterir (Caffentzis, 2005:94). Dolayısıyla emek bir sınır kavram

olarak insani dünyanın uzamını belirleyerek emekçiyi – proleteri – bu dünyanın

merkezine yerleştirir. Emekçi değişimin öznesidir ve siyasal bir çatışmanın

taşıyıcısıdır.

Michel Foucault; Klasik Ekonomi Politiğin ve Karl Marx’ın savunusunu

yaptığı emek söyleminin, artık-değerin koşulu olan mikro-iktidar kurumları

8

tarafından yaratıldığını ifade eder. Bu kurumlar bir yandan emeğin verimli kılınması

amacını güderken emeğin epistemolojik olarak yerleşeceği zeminin de temelini atar.

Foucault için bu epistemolojik zemin “insan bilimleri”dir. Kapitalist üretim

ilişkilerinin mümkün olabilmesi için, iktisadi belirlenimler dışında belirli bir bilgi

düzeninin de mevcudiyeti gerekir (Foucault, 2005b:253-254). Kapitalist üretim

ilişkilerini değerlendirmek; bu nedenle, sadece ekonomik analize indirgenemez, bir

dizi mikro iktidar kurumunun ve epistemik alanın incelenmesini kaçınılmaz olarak

gerektirir. Michel Foucault’nun yönetimsellik paradigması çerçevesinde

anlamlandırdığı biyopolitika böylesi bir çoklu perspektife yerleşmeye olanak sağlar.

Son yıllarda, biyopolitika kavramına sosyal bilim literatüründe sıklıkla

başvurulmaktadır. Kavramın yaygınlaşmasında Fransız filozof Michel Foucault’nun

etkisi bir hayli olsa da, biyopolitika oldukça geniş bir kullanım alanına sahiptir.

Biyopolitika bir yandan, Foucaultgil manada nüfusu merkezine alan yeni bir tür

siyasal teknolojiye karşılık gelirken diğer yandan da siyasal organizasyonu biyolojik

terimlerle açıklamanın aracı olarak da kullanılagelmektedir. Fakat özellikle Nazi

Almanya’sında organik bir toplum tasavvurunun bir aracı niteliğinde sıklıkla

biyopolitika nosyonuna başvurulmuştur (Lemke, 2010:2).

Biyopolitika, kapatılma pratikleri ve politikalarını analiz etmekten, AIDS’in

önlenmesine ve demografik değişim problemlerine çözüm üretmeye kadar uzanan bir

dizi meseleyi tartışmak için de kullanılmaktadır. Bunların yanında sağlık

araştırmalarının geliştirilmesine, kürtaja yönelik yasal düzenlemelerin yapılmasına

dönük bir dizi duruma da referans vermektedir (Lemke, 2010:2-3).

9

Kavram, kabaca yalın yaşamı (zoe) nesnesi olarak alan politika anlamına

gelmektedir. Fakat kavramın bu kadar basit bir karşılığının bulunması yorumların

çeşitliliğini azaltmamaktadır. Yorumcuların bir kısmı siyasal olanın zaten ve daima

yaşamla ilgili olduğunun altını çizerlerken; Agnes Heller ve Ferenc Feher gibi

diğerlerinin gözünde belirli bir dışlama pratiğine işaret eder. Çünkü Heller ve Feher

için siyasal biyolojik yaşamın ötesine geçildiğinde mümkündür. Bu bakış açısından

biyopolitika oksimoron bir kavramdır çünkü içinde birbirleriyle ilişkili olmayan ve

zıt iki terimi barındırmaktadır. Siyasal olan ortak eyleme ve karar-almaya ilişkindir

ve ayrıca ancak biyolojik gerçekliğin ve bedensel deneyimin ötesine geçildiğinde

anlamlı olmaktadır ki böylece insan eylemi ve özgürlük gerçekleşebilir (Lemke,

2010:422). Heller ve Feher siyasalın biyolojik kavranışının, kimliklerin kendi içine

kapanmasına yol açacağını vurgulayarak biyopolitikanın barındırdığı totaliter eğilime

dikkat çekerler. Fakat bu iki yazarın biyopolitikaya ilişkin değerlendirmeleri oldukça

dardır. Onlara göre biyopolitika antipolitik niteliği ile klasik siyasal anlayışın dışında

yer almaktadır. Onlar için biyopolitika sadece bedeni konularla ilgilidir. Bunun

yanında, Heller ve Feher’in analizi yaşam sürecini kapsamlı olarak ele almamaktadır;

çevre ve insani olmayan konular değerlendirmelerinin dışında kalmaktadır. Ayrıca

insan bedeni üzerine odaklanan politik eylemler de konu dışında tutulmaktadır. Bir

çok biyopolitik mesele, örneğin yaşamın patent kurallarına tabi hale gelmesi veya

hayvan hakları gibi konular, bu düşünce şemasınca yeterince dikkate alınmamaktadır

(Lemke, 2011:81). Agnes Heller ve Ferenc Feher’in biyopolitikaya dönük

değerlendirmeleri ikinci bölümün girişinde ele alınacaktır. Biyopolitik paradigmanın,

Hannah Arendt’in siyasalın özerk bir alanı imlediğine dönük önermesinden hareketle

değerlendirilmesinin örneği olarak bu iki düşünüre yer verilmiştir.

10

Biyopolitikanın Foucault’cu kavranışı ise Heller ve Feher’den farklıdır.

Biyopolitika, Foucault’ya göre, iktidar uygulamasının modern bir yoludur.

Biyopolitika, sadece, siyasalın genişlemesi, yaşamı nesnesi haline getirilmesi

şeklinde anlaşılamaz; bunlarla beraber, egemenlik nosyonunun yeniden formüle

edilmesi ve yeni siyasal bilgi formları içinde kavranması anlamına gelir. Biyopolitika

modern insan ve doğa bilimlerinin ve normal kavrayışının siyasal eylemi

şekillendirdiği ve siyasal amaçları belirlediği bir durumu temsil eder. Bu sebeple

biyopolitika, Foucault’ya göre, ekolojik krize veya yeni teknolojilerin ortaya

çıkmasına indirgenemez. Dahası biyopolitika siyasalın doğasındaki temel bir

değişime işaret eder (Lemke, 2010:429).

Doğa ile siyasal alan arasında yerleştiği düşünülen sabit sınır, Foucault’ya

göre, siyasal eylemin başladığı nokta değildir, aksine bu eylemin etkisinin

sonucudur. Biyopolitika, yaşamının teşvik ve idare edilmesi, güvenliğinin sağlanması

ve geliştirilmesiyle ilgili bir politik ekonomiyi işaret eder (Lemke, 2010:429).

Foucault’nun biyopolitika analizi “neden” ve “ne için” soruları yerine “nasıl”

sorusunu merkezine alır. Bu perspektif, siyasalın biyolojikleştirilmesine veya

biyolojinin siyasallaştırılmasına değil “yaşam” ve “siyasal” arasındaki dinamik

ilişkiye odaklanır (Lemke, 2010:431). Nasıl sorusunun hedefi hakikat rejimlerinin

açığa çıkarılmasına dönüktür.

Hakikat rejimlerinin soruşturulması bir dizi sorunun yanıtlanmasına olanak

tanır: Beden ve yaşam süreçlerini açıklayan hangi bilgiler toplumsal olarak geçerli

kabul edilirken, hangi diğerleri değersiz ve önemsiz sayılmaktadır? Hangi bilimsel

uzmanlıklar ve disiplinler yaşama ve sağlığa dair hakikati söyleme otoritesine

11

sahiptir? Yaşam süreci betimlenirken, ölçülürken, değerlendirilirken hangi kelimeler,

kavramlar kullanılmaktadır? Hakikatin üretiminde hangi entelektüel, bilişsel

enstrümanlar ve teknolojik prosedürler kullanılmaktadır?

İktidar ilişkileri bağlamında iktidar stratejilerinin yaşama dair bilgileri nasıl

mobilize ettiği ve bilgi formlarının nasıl iktidar süreçlerince yayıldığı da açığa

kavuşturulmalıdır. Bu bakış açısı biyopolitik pratikler tarafından üretilen/yeniden

üretilen asimetrilerin, hiyerarşilerin ve eşitsizliklerin anlaşılmasına yardımcı olur. Ne

tür yaşam formları toplumsal olarak değerli kabul edilirken, hangileri “yaşamaya

değer” görülmez? Hangi tür fiziksel, psikolojik acılar siyasal, medikal, bilimsel ve

sosyal dikkate mazhar olurken hangileri umursanmaz?

Ayrıca öznelliğe dair bir çok soru da gündeme gelmektedir: insanlar yaşam ve

sağlık açısından nasıl tanımlanırlar? Uzun yaşam, nüfusun büyümesi, sağlıklı yaşam

gibi amaçlar için kendilerini nasıl biçimlendirmektedirler? Yeni gelişen tekniklere

nasıl tepkiler vermektedirler, davranışlarını nasıl yönlendirmektedirler? (Lemke,

2010:432-433).

Kaba hatlarıyla ifade edilen sorular iktidara dair farklı bir tasavvur

geliştirmekle cevaplanabilir. Foucault’nun biyopolitika anlatısı böylesi bir iktidar

anlayışının sonucudur. Biyopolitikanın doğuşu yeni öznelliklerin belirmesiyle ve

iktidar karşı-iktidar oyunuyla doğrudan bağlantılıdır.

Michel Foucault için iktidar elde edilen, koparılan ya da paylaşılan, korunan ya

da elden kaçırılan bir şey değildir; iktidar sonsuz noktadan çıkarak, eşitsiz ve

hareketli ilişkiler içinde işler. İktidar ilişkileri, başka tür ilişkilere (ekonomik

süreçler, bilgi ilişkileri, cinsel ilişkiler) göre dışsal konumda değildir; onlara içkindir;

12

bu bağlantılar iktidar içinde oluşan bölüşüm, eşitsizlik ve dengesizliklerin dolaysız

sonuçlarıdır ve buna karşılık onlar da bu farklılaşmaların iç koşullarıdır. İktidar

ilişkileri, basit bir yasaklama ya da sürdürme rolü olan üstyapı konumunda yer

almazlar; var oldukları yerde doğrudan üretici bir rol oynarlar. İktidar aşağıdan gelir;

yani iktidar ilişkilerinin kökeninde ve genel kalıp olarak, egemen olanlarla onlara

bağımlı olanlar arasındaki ikili bir karşıtlık, yukarıdan aşağıya ve toplumsal

bünyenin derinliklerine değin gitgide daha kısıtlı gruplar üzerinde etkisini gösteren o

ikilik yoktur. Bir dizi hedef ve amaç olmaksızın işleyen bir iktidar yoktur. Ama bu

iktidarın kişisel bir öznenin seçiminin ya da kararının sonucu olduğu anlamına

gelmez; ne yöneten kast, ne devlet aygıtlarını denetleyen gruplar ne en önemli

iktisadi kararı alanlar, bir toplumda işler durumda olan iktidar şebekesinin tümünü

çalıştırabilirler. İktidarın rasyonelliği, çoğu zaman dâhil oldukları sınırlı düzeyde

gayet açık olan – zira iktidar, yerel düzeyde fevkalade hayasızdır – birbirlerine

eklenerek, çağrıda bulunarak, yayılarak, destek ve koşullarını başka yerde bularak

sonuçta bütünün tertibatını – aparatını – (dispositif)2 çizen taktiklerin rasyonelliğidir.

Ve direnme de hiçbir zaman iktidara göre dışsal bir konumda değildir (Foucault,

2003:72-73). Foucault’nun yaptığı iktidar üzerine bir düşünme değil, iktidarlar

üzerine bir düşünmedir. Çünkü her bilme alanı bir iktidardır, bir bilme alanı adına

her söz alış bir iktidar elde ediştir – iktidar homojen ve bütünlüklü bir istem olarak

kendi başına var olmaz, her zaman bir ilişkileri çoğulluğu aracılığıyla kendini kabul

ettirir (Revel, 2004:81-82).

2 Bu terimle açıklığa kavuşturmayı istediğim şey, ilk olarak söylemler, kurumlar, mimari biçimler,

düzenleyici kararlar, yasalar, idari önlemler, bilimsel sözceler, felsefi, ahlaki ve hayırseverce

önermelerden – kısacası, söylenmemiş olduğu kadar söylenmiş her şeyden – oluşan, bütünüyle

heterojen bir bütündür. Dispositifin unsurları bunlardır. Dispositifin kendisi ise, bu unsurlar arasında

kurulabilecek ilişkiler şebekesidir (Foucault, 2005:119)

13

Foucault için bir iktidar çoğulluğundan söz edilebilir. Ona göre, devlet

etrafında kümelenmiş tekil bir iktidardan söz edilemez. Devlet, tıpkı sözleşme

teorisinde olduğu gibi herkesin herkesle savaşını sona erdirecek, sözleşmeye taraf

olanların, savaşa neden olan iktidarlarını devrettiği hükümdarın yerini almaz

Foucault’nun analizinde. Devlet bu anlamda çoğul iktidarların yoğunlaşmış

biçiminden başka bir şey değildir. Bu analizi kavramak için Foucault, iktidardan

önce uygulandıkları alana içkin olan ve kendi örgütlenmelerini kuran güç ilişkileri

çoğulluğunu anlamak gerektiğini vurgular. Mücadeleler ve karşı karşıya gelmeler

yoluyla bu ilişkileri dönüştüren, güçlendiren, tersine çeviren hareketi anlamak, bu

güç ilişkilerinin, bir zincir ya da sistem ya da tersine onları birbirlerinden tecrit

edilen farklılıklar ve karşıtlıklar oluşturacak biçimde buldukları dayanakları anlamak

gerekir. Sonuç olarak da Foucault, genel çizgisi ya da kurumsal saydamlaşması

devlet aygıtlarında, yasanın formüle edilmesinde ve toplumsal hegemonyada gelişen

stratejileri - söz konusu güç ilişkileri bu stratejilerin içinde etkili olurlar – anlamanın

zorunlu olduğunu belirtir (Foucault, 2003:72). Dolayısıyla, bir iktidar analizinin

yapılabilmesinin meşru koşulu, iktidar ilişkilerinin hukukun ve hükümranlığın

kurallara bağlanmış, kodlanmış mantığından çok savaşımların stratejik ve savaşçı

mantığı olan bir güç ilişkileri zemininde anlaşılmasıyla mümkündür. İktidar ve

direniş ilişkisini, hükümranlığın hukuksal yapısından çok, savaşımın stratejik yapısı

içerisinde çözümlemek gerekmektedir (Fontana ve Bertani, 2004:286). Tekil bir güç

ilişkisinden yükselen bir iktidar anlayışı yerine, çoğul güçlerin ve güç ilişkisinin göz

önünde bulundurulması ancak, ortaya çıkan öznelliklerin oluşumunu kavranabilir

kılar. Foucault’nun bu analizleri ikinci bölümde daha detaylı işlenecektir.

14

Michel Foucault’nun biyopolitika nosyonunu farklı açılardan irdeleyen fakat

yaşam ile siyasal arasındaki dinamik ilişkiyi ele alan iki düşünür, Giorgio Agamben

ve Antonio Negri, ikinci bölümde ele alınacak diğer düşünürlerdir. Bu iki yazarın

hayat ile siyasal arasında varsaydıkları bağlantı Michel Foucault’nun projesini

detaylandırırken, ona yeni özgünlükler ekler.

Agamben’e göre insan daima ardı arkası kesilmeyen bölünme ve kesinti

yeridir. Mesele insani olanla olmayan arasında kati bir ayrım koymak değil bu ayrım

üzerinde çalışmaktır. Agamben için sorgulanması gereken insanın insan olmayandan

nasıl ve ne şekilde ayrıldığıdır (Agamben, 2009:24). Çünkü onun için, her türlü

çatışmaya hükmeden ve belirleyici olan siyasi çatışma, insanın hayvanlığı ile

insanlığı arasındaki çatışmadır. Bu nedenle, Batı siyasal tarihi en başından itibaren

biyopolitik niteliklidir (Agamben, 2009:82).

Oysa Antonio Negri, daha önceki çalışmalarının çıkarsamalarını da içeren,

Micheal Hardt ile başladıkları entelektüel ortaklığın sonucu olan yapıtlarında,

Marx’ın emeğin yaratıcı kapasitesine tanıdığı ayrıcalıklı konuma tekrar geri dönerek,

biyopolitikayı emeğin gücü çerçevesinde okur. Negri’nin emek kavrayışı, emeğin

üretim ve yaşamda otonom bir konumda bulunması üzerine kuruludur. Sermaye,

hareketli ve devingen bu güç karşısında ancak sınırlandırma, denetim ve tahakküm

aracı olarak anlaşılabilir. Emek, toplumsal değeri üretebilen yaratıcı bir güçtür;

sermaye ise emeği ücretli emek haline getirerek metalaştırır ve yaratıcılığına el koyar

(Baysoy, 2006:20). Emek, sermaye ile ilişkisinde her zaman fazla verir, insanlar

potansiyel olarak ürettiklerinden daha fazlasını üretme kapasitesine sahiptir. Sermaye

bu potansiyeli sömüren ve sınırlandırandır (Hardt ve Negri, 2011:160). Emek,

günümüzde yaşamı doğrudan üretir hale gelmiş ve biyopolitik niteliğe bürünmüştür.

15

Üretim doğrudan hayatın üretimi anlamına gelir böylece önceden varsayılan ayrımlar

silikleşir. Üretim alanı aynı zamanda öznellik yaratım sürecini içinde barındırır

(Hardt ve Negri, 2008:390).

Agamben ve Negri biyopolitik paradigmayı Foucault tarafından inşa edilen

zeminden devralıp farklı bir bağlama yerleştirirler. Agamben için biyopolitika Batı

siyasal hayatına en başından beri eşlik eder ve egemenlikle doğrudan ilişkilidir.

Negri’ye göre ise biyopolitika disipliner toplumsal yapıdan kontrol toplumuna

geçişle birlikte hakim hale gelir ve üretimin doğrudan yaşamı üretmesi anlamına

gelir. Biyopolitikanın karşısında ise çokluğun üretici kapasitesini sömüren

biyoiktidar bulunur. Her iki yazar yaşamın siyasal teknolojilerinin hedefi ve amacı

haline geldiğini kabul eder fakat biyopolitika; Agamben’de egemenin daima insani

olanla olmayan arasındaki sınırda eylediği kabulü altında ölüm politikasına

dönüşürken; Negri’de emeğin yaratıcılığı aracılığıyla olumlu ve üretken bir anlamda

kavranır.

Üçüncü bölümde doğrudan Foucault’yu hedef alan eleştiriler yerine, sınırı

mesele eden ve yeniden yorumlayan bu iki yazarın düşüncelerine yöneltilen

eleştiriler ele alındı. Eleştiriler içinden Agamben ve Negri’nin önermelerine yönelen

kuramsal itirazlara yer verildi. Bu anlamıyla ampirik bir çerçeveden yapılan

eleştiriler, tezin emeğin bir sınır kavram olarak düşünülüp düşünülemeyeceğini sorun

etmesi sebebiyle, dışarda bırakıldı. Dolayısıyla emeğin, biyopolitik olarak

adlandırılabilecek günümüzde, görünümü, kuramsal düzeyde, açığa çıkarılmaya

çalışıldı. Bu görünümde emeğin edindiği (veya edinilen bu yere ilişkin itirazlar) yer

vasıtasıyla siyasala ilişkin kavrayışın yöneleceği kulvarlar belirlenmek istendi.

16

BİRİNCİ BÖLÜM

EKONOMİ POLİTİĞİN “EMEĞİ”

I. Klasik Ekonomi Politiğin Dünyası

Klasik Ekonomi Politiğin kuramsal dünyasında, Adam Smith ve David Ricardo

ile sınırlandırılarak söylenirse, emek, toplumsal zenginliğin odağında yer alır. Emek,

toplumsal gelişiminin motoru olarak zenginliğin mihenk taşıdır. Refah ve gelişme,

üretimde ortaya çıkarılan mallarla, daha doğrusu emeğin harcanması sonucunda

üretilen ürünlerle ancak sağlanabilirdir. Toplumsal zenginliğin yaratıcısı, bu

ürünlerin üretilmesinde doğrudan kullanılan ve yaratıları belirli bir ihtiyacı

karşılayan maddi mallar olduğu ölçüde yararlı olarak adlandırılan emektir. Bu

nedenle zenginlik, herhangi bir “dışsal” kurgunun, ticaretle elde edilecek altın veya

gümüşün ya da toprağın verimliliğinin karşılığı, değil, toplumun kendi yaratılarının

daha doğrusu fertlerin bireysel çabalarının, emeklerinin, karşılığıdır. Emek, doğrudan

toplumsal zenginliğin yaratıcısı haline gelir, verimlilik ve çalışmanın aracı kılınır

(Meda, 2004:66). Emeğin üretkenliği, zamana ve mekâna göre değişebilirken,

emeğin harcanması mutlak bir değer olarak zaman ve mekândan bağımsızdır

(Dooley, 2005:134).

Harcanan emeğin, kullanıma elverişli maddi ürün yaratıp yaratmadığına, tam

ifadelerle verimliliğine bağlı olarak, bireysel varoluş hem toplumsal düzene bağlanır,

hem de bireyin iradesinden bağımsız olarak bir toplumsallık alanı yaratılır. Bu alan,

17

kendi işleyişine sahip mekanizmalarla, biraradalık yaratır ve aynı zamanda toplumsal

gönencin arttırılmasına vesile olur. Tekil bireylerin biraradalığı emeklerinin sonucu

olan ürünlerin değişimi nedeniyle sağlanırken, her bir birey kendi tikel çıkarı peşinde

koştuğu oranda biraradalığın oluşumuna katkıda bulunur. Karşılıklı emek ürünlerinin

değişimi bir zincir şeklinde bireyleri birbirlerine bağlar. Bu zincirde, her bireyin

kendi tatminini azamileştirmeye çabalaması sadece kendisinin değil bütün toplumsal

dokunun zenginleşmesine, refahının ençoklaşmasına vesile olur. Kişisel

müdahalelerle değil, toplumsal gönenç, herhangi iradi bir eyleme gerek duymadan

kendi işleyişinin mantığına uygun olarak artmaktadır. Bireysel eylem, böylece dışsal

müdahaleye gerek kalmadan toplumsallaşır.

Emek, zenginlik aracılığı ile toplumsallaşmaya katkıda bulunan temel

faktördür. Klasik Ekonomi Politik ile birlikte gönencin anahtarı, emeği odağa

oturtup, üretim temel olmak üzere, değişim ve bölüşümün dünyasında aranır hale

gelir. Öncelikle bir malın değeri, üretimi sırasında, Adam Smith’te olduğu gibi

sonradan farklı bir evrim izlese veya Ricardo’da olduğu gibi muğlaklaşsa da,

harcanan emeğin miktarına göre belirlenir3. Emek, değerin zamansal ölçü birimi olur

ve her emtianın birbiriyle değişebileceği oransallığı sağlar. Birbirinden farklı

üreticilerin üretim süreci sunucunda ihtiyaçlarını aşan kısımlarını, başka

gereksinimlerini karşılamak amacıyla diğer üreticilerin ürünleriyle değiştirebilmeleri

için, farklı niteliklerin özdeş bir niceliğe indirgenmesi gerekir. Bu nicelik, ayrıntıları

ilerde netleştirileceği üzere, emek, emeğin harcandığı süre olacaktır.

3 Adam Smith, bir malın değerinin, o malda cisimleşen emeğin piyasada satın alabileceği metaların

değerince belirlediğini ifade ederek başta savunduğu emek-değer teorisini revize eder. David Ricardo

ise emek-değer kuramının, bölüşüm ilişkilerinin karmaşıklığında farklılaştığını vurgular. Fakat her iki

yazarın önemi emeği değer yaratan yegane kaynak olarak görmeleridir.

18

Klasik Ekonomi Politik, değerin kaynağı olarak emeği görmekle, üretim

sürecine odaklanır ve bu nedenle dışsal bir zenginlik ölçütü aramaz. Değer, böylece

toplumun içsel işleyişinin oluşumu olarak anlam kazanır. Bir zenginlik artışının ya

da değerin artmasının kökeninde yatan, başka bir ifadeyle maddi nesneye değer

katabilen her faaliyet de çalışma kategorisinden kaynaklanır (Meda, 2004:69).

Bireylerin emeklerinin ürünleri, değer içermesi, emek harcanmasının

sonucunda elde edilmeleri ve belirli bir ihtiyaca denk düşmeleri nedeniyle,

karşılıklılık ilişkisine girer. Bütünsel olarak değişimin toplam miktarı ve emek stoku

zenginliğin ölçüsüyse, belirli bir ulusun zenginliği o oranda barındırdığı emek

miktarınca belirlenir. Klasik Ekonomi Politik kendisine öncel politik ekonomi

düşünürlerinden, emeği değer ölçüsü olarak merkezine almasıyla ayrışır. Böylece,

kendilerine ait olmasa da Klasik Ekonomi Politik laisser faire düşüncesini toplumsal

üretim, değişim ve bölüşüm ilişkilerini bağımsızlaştırarak, daha sağlam temellere

oturtur. Zenginlik ölçüsünün, emek harcanması ve biriktirilmesi dolayısıyla

sağlanması, kendi kendine işleyen özerk bir alanın kapılarını açar. Bu alan, bireylerin

kendiliğinden, ürünleri aracılığıyla karşı karşıya gelmesi anlamında, farklı bir

müdahaleye gerek kalmadan iç işleyişini düzenler. Daha sonra piyasa adını alacak

olan bu alan “eşitlik” mekânıdır. Sermayeye, toprağa ve emeğe sahip olan

bireylerden müteşekkil bölünmüş değişim alanı, bu bireylere önsel bir öncelik

sunmaz (Buğra, 2001:88). Karşılaşma, yani değişim ilişkisi, bireyleri birbirlerine

bağlayan bir zincir kurarken bunu, her bir bireyin eşitliği temelinde gerçekleştirir.

İnsanların kendi zenginliklerini arttırmaya yönelik faaliyetleri, öncelikle bir değişim

ilişkisini ön gerektirir ancak aynı zamanda bu insanların, sosyal statülerinden

sıyrılmış eşit birer birey olarak bu alanda bulunduklarını da işaret eder. İnsanlar,

19

biçimsel olarak, değişim ilişkisi karşılıklı birer sözleşme tipi gibi ele alındığında,

eşittirler. Bu eşitlik, herhangi dışsal etken olmadığında değişimin kendi

mekanizmaları aracılığı ile sürdürülmektedir.

1. Adam Smith’in Görünmeyen Emeği

Klasik Ekonomi Politik, emeğin ürünü olmasının yanında ve emeğin özgül

konumu sayesinde, gönencin yaratımını, üretimin ve dolaşım ve bölüşümün içsel

mekanizmalarına, dışarıdan müdahalelere gerek duymadan devinimini sürdürebilen

“kapalı” alanlara, havale eder. Klasik Ekonomi Politiğin ilk havarisi Adam Smith,

daha kitabının başında yeni bir düşünce kanalı açacağını ve böylece ekonomik

analizin koordinatlarının farklı bir bağlamda ele alınmaya başlanacağını açıkça

gösterir. Smith’in attığı adımla insan emeği ekonomi politik sahnesini istila eder.

Ulusun zenginliğinin özellikle iki etkene bağlı olduğunu açıklanır: Çalışma yeteneği

ve yararlı ve yararsız emekçi sayısındaki oran. Çalışma, emeğin harcanmasıyla değer

yaratmayı sağlayan insani veya “mekanik” güçtür (Meda, 2004:63).

Her milletin yıllık emeği, yaşamak için bir yılda tükettiği bütün

gerekli ve elverişli maddeleri ona sağlayan ana kaynaktır. Bu

maddeler, her zaman için ya doğrudan bu emeğin ürünüdür ya bu ürün

ile başka milletlerden satın alınmış şeylerdir. İşte bu ürünün yahut bu

ürünle satın alınanın, onu tüketeceklere oranla az ya da çok oluşuna

20

göre, millet, ihtiyaç duyduğu gerekli ve elverişli bütün maddelerle iyi

ya da kötü donatılmış olur. Bu oranı, her iki millette iki ayrı hal

belirler: Bunlardan birincisi, emek verirken gösterilen ustalık, el

yatkınlığı ve kavrayıştır; ikincisi, yararlı işle uğraşanların sayısı ile

böyle işte çalışmayanların sayısı arasındaki orandır. Toprağı, iklimi,

arazi genişliği ne olursa olsun, o durum içinde herhangi bir milletin

yıllık donatımındaki bolluk ya da darlık, bu iki şarta bağlıdır (Smith,

2006:1).

Zenginlik ve emek arasında herhangi bir dolayım aracına gerek duyulmadan

Smith tarafından doğrudan bağ kurulmuştur. Artık burada, Adam Smith’in

kurgusuyla, yeni bir eşik atlanmış oluyor: emek, üretim aracılığıyla zenginliğin temel

oluşturucusu haline geliyor. Ama alıntıdan anlaşılabileceği gibi, her emek toplumsal

zenginleşmenin kaynağı olamaz ancak belirli bir tipte harcanan emek, yararlı emek,

bu zenginleşmenin motifi olabilir. Yararlı ya da üretken emek, harcandığı nesnenin

değerine değer katar; genel olarak bir sanayi işçisinin emeği, üstünde çalıştığı

gerecin değerine, kendi geçiminin ve ustasının karının değerince değer katar. Oysa

örneğin, bir hizmetçinin emeği, hiçbir şeyin değerine değer eklemez (Smith,

2006:357-358). Çalışma, zenginlik üreten şeydir ya da daha modern terimlerle ifade

edilirse, emek, üretimin ana unsurudur, temel direğidir. Üretici emek, değer üreten

emeği işaret ettiğinden ve değerin de, var olmak için, nesnelerin içine kesin olarak

dahil olması gerektiğinden, her ne kadar emek kavramı birleşmiş olsa da, fark

edileceği gibi, bir dizi faaliyet kendini üretici emekten dışlanmış bulur (Meda,

2004:66). Emeğin yararlı olarak sınıflandırılabilmesi ve böylece de ulusun

21

zenginliğine katkıda bulanabilmesi için, emekçinin kendi gereksinmesini ve

ustasının-işvereninin-kapitalistin kârını, ürettiği nesnede cisimleştirmesi gerekir.

Adam Smith’in kavramsal şeması içinde değer, bir nesnenin içerdiği emekle

birlikte anlam kazanır. “Her şeyin gerçek fiyatı, yani elde etmek isteyen kişi için

gerçekten pahası, o şeyi edinmenin eziyeti ve zahmetidir. (…) Para ya da mal ile

satın alınan, emek ile satın alınmıştır. (…) Emek her şeyin ilk pahası, yani asıl satın

alma bedeli olarak ödenmiş akçesidir. Kökeninde, bütün dünya zenginlikleri, altın ve

gümüşle değil, emekle satın alınmıştır” (Smith, 2006:32). Yararlı emek kategorisi ile

beraber düşünüldüğünde tartışmaya yer bırakmayacak şekilde Adam Smith, var olan

ve insan ihtiyaçlarına konu olan, kullanım değerine haiz her şeyin, emeğin ürünü

olması nedeniyle bir değer kazandığını, değişime konu olduğunu, değişim değeri

kazandığını savlar. Kullanım değeri kişisel ve özneldir ve değişimin arkasında yatan

nedendir. Oysa değişim değeri nesnel ve sosyal bir ilişkiyi tanımlar. Kullanım değeri

değişim değerinin mümkün olmasını sağlarken onu düzenleyen bir etken değildir

(Dooley, 2005:127).

Adam Smith’e göre malların değeri (değişim-değeri), toplumun ilk

aşamalarında, henüz yeryüzünün mülk edinilmediği ve sermaye birikiminin olmadığı

dönemlerde, içerdikleri emek zamanı oranına göre ölçülür. Emek, yalnızca zaman

gibi değil zamanın kendisidir; zaman onun hammaddesi, nihai oluşturanı olarak

kodlanır. Emeğin kendisi, son çözümlemede, analiz izlendiğinde boş bir çerçevedir,

homojen bir biçimdir; bu sayede farklı metaları karşılaştırabilir kılar (Meda,

2004:64):

22

Mal mevcudunun birikmesinden, toprağın benimsenmesinden

önce, topluluğun o ilk emekleme durumunda, türlü nesneleri

birbirleriyle değiş etme yolunda bir kural sağlayabilecek tek şartın, bu

şeyleri elde etmek için gerekli emek miktarları arasındaki oran olduğu

anlaşılıyor. Örneğin avcılardan oluşan bir ulus içerisinde, bir

kunduzun öldürülmesi çok zaman, bir alageyiğin öldürülmesi için

gerekli emeğin iki katına mal oluyorsa, bir kunduz tabii olarak iki

alageyikle değişilecek ya da iki alageyik değerinde olacaktır (Smith,

2006: 51).

Adam Smith, bireylerin mülkiyeti ve denetimini ellerinde tutukları üretim

araçlarıyla (emeğin ürününün emekçinin kendisine ait olduğu durumda), ihtiyaçlarını

karşılamak için üretim yaptıklarında emek-değer özdeşliğinde, “değişim değeri”

olarak adlandırdığı malın fiyatının tamamen, o malın üretiminde harcanan emek

tarafından belirlendiğini ifade eder. Bu durumda malın değerini yaratan emek,

ürünün de sahibi olur. Böylece emek, özellikle metalara, dolayısıyla mübadele

edilebilir nesnelere dönük bir faaliyet olarak anlaşılır ki, bu süreçle birlikte, emeğin

kendisi de bir mübadelenin merkezindeki meta niteliği kazanır (Meda, 2004:74).

Birikim süreciyle birlikte üretim araçlarının özel mülkiyette toplanmaya başladığı

durumda, üretim araçlarına sahip sınıfların gelirlerini de fiyat oluşumuna dahil

ederken Smith, emek değer teorisinden maliyet teorisine geçiş yapar:

Bu durumda, emeğin tüm ürünü, her zaman için işçinin olmaz.

Çoğu kez, onun bunu kendisini çalıştıran mal mevcudu sahibi ile

23

bölüşmesi gerekir. (…). (p)eşin olarak o işin ücretlerinin verip

gereçlerini sağlamış bulunan mal mevcudunun karı için, ayrıca

fazladan bir miktara lüzum olacağı besbellidir. (…). Bir ülkenin

arazisi baştanbaşa özel mülk haline geldi mi, bütün öteki insanlar gibi

toprak sahipleri de, ekmediklerini biçmeye bayılır; toprağın doğal

mahsulü için bile bir bedel isterler. Toprak orta malı iken, işçiye

yalnızca devşirmek sıkıntısına mal olan ormandaki odun, tarladaki ot,

yeryüzünde kendiliğinden biten bütün yemişler, artık üzerlerine

fazladan bir bedel binmiş olarak onun eline ulaşır (…) bu kısmın

pahası, toprak için verilen rantı vücuda getirir (…) (Smith, 2006:54).

Adam Smith, sermaye birikimi ve toprağın mülkiyetin konusu haline

gelmesiyle, başta vurgulamış olduğu emek değer teorisini revize ederek maliyet

teorisine yönelir. Adam Smith, değerin çağdaşı toplumlarda düzenlenmesi söz

konusu olduğunda emek değer teorisini farklılaştırarak yeniden ele alır. O, fiyatların

ücretlere, ranta ve kâra bölünen üretim maliyetlerine doğru doğal bir eğilim içinde

olduğunu düşünür (Dooley, 2005:3). Böylece bir malın değişim değeri, sadece

üzerinde harcandığı emeğin zamansal oranına göre değil onun eldesi için yatırılan

mal mevcudu – sermaye -, ödenmesi gereken rant ve emekçinin gereksinmelerini

tekrar yerine koyacak gerekli maddelerin toplam miktarınca belirlenir. Değişim

değerini oluşturan türlü unsurların hepsinin gerçek değeri, bunlardan her birinin satın

alabileceği ya da üzerinde egemen olabileceği emek miktarı ile ölçüme tabi tutulur.

Emek, değişim değerinin hem emeğe dönüşen kısmının değerini hem ranta ve kâra

dönüşen kısmın değerini ölçer (Smith, 2006:54). Smith, mevzu bahis edilen dünyanın

24

mülk edilmesinden sonra üretimde kullanılan emeği, metanın sahip olduğu değerin

özünü oluşturan unsur olarak görmez. Değerin ölçüsü meta üretim koşullarında değil,

artık, mübadele edilme koşullarında aranmalıdır. Smith, bir metanın mübadele

değerinin “gerçek ölçüsünün”, normal olarak piyasada “diğer malları” fiilen “satın

alma gücüne” göre ortaya konması gerektiğini söyler. Smith aslında, bir metanın

“gerçek değerinin”, piyasada mübadele edilebilecek emek miktarı olduğu sonucuna

varmıştır. Smith’in değer teorisine ilişkin olarak yaşanan sorunun kaynağı, satın

alınan emtiada cisimleşmiş emekten ziyade satın alınan emektir (Meek, 2009:113).

Dolayısıyla, burada, birbiriyle paralel iki değer kuramı görülür; üretim maliyetine

göre hesaplanan ve üretim sonucunda sahip olan mallar aracılığıyla üzerinde

“hakimiyet” sağlanabilecek emek miktarına göre belirlenen değer. Bu salınım, David

Ricardo’ca giderilmeye çalışılacaktır değer teorisi söz konusu olduğunda.

Herkes, yaşamı için gerekli, elverişli, hoşa giden nesnelerden

yararlanabilmek üzere bulabildiği olanak ölçüsünde, zengin ya da

yoksuldur. Ama işbölümü bir kez iyice yer etti mi, bu şeylerin pek

azını insan kendi emeği ile elde edebilir. Bütün bunların en çoğunu

başkalarının emeğinden edinmesi; üzerinde egemen olabileceği ya da

satın almaya gücü yeteceği emek miktarına göre, zengin ya da yoksul

olması gerekir (Smith, 2006:31).

Fakat emek, her halükarda, ister üretim maliyeti, ister emek değer kuramı

olsun, artık ekonomik analizin merkezini istila etmiş durumdadır. Çünkü emek hem

25

fazlasıyla somuttur, yani, özü, çaba ve zahmettir aynı zamanda toplumsal yaşama

katılımın bedelidir hem de son derece soyut bir görünüme, her şeyin

karşılaştırılabilirlik aygıtı olarak, bürünür (Meda, 2004:75). Smith’in kaynaklık ettiği

ikili devrimin kaynağı budur: “Bir yandan, emek, artık bireyin özerklik aracıdır;

diğer yandan, insan faaliyetlerinin bir bölümü öznesinden ayrılabilen ve –

kiralanabilir ya da satılabilir olduğundan – onunla zorunlu birlik oluşturmayan

niteliktedir” (Meda, 2004:72).

Değişim, biraradalığı, insani iradenin ortaya konmasına gerek kalmadan, kendi

tatmini peşinde koşmanın yeterli olduğu bir zeminden kurar. Milletlerin

Zenginliği’ndeki bireyleri bir arada tutan, birleştiren ilke, bireylerin ortak bir

sağduyuya sahip olmaları değil, ulusların zenginliğinin kaynağı olan emektir. Emek,

antropolojik bir temel sağlar ve zenginliğin yegâne kaynağı olarak Smith’in

yapıtında belirir (Tribe, 1981:141). Her bir birey, değişim vasıtasıyla, bölüşüme

katılır böylece toplumsal zenginliğin artışına bilmeden dâhil olur. Smith; kimsenin

iyi niyetine bağlı olmadan, insanın insan üzerinde güç kullanmasına gerek kalmadan,

ihtiyaçların karşılanmasını sağlayabilecek, dolayısıyla öznel, keyfi uygulamaları

dışlayan bir kendiliğinden düzen fikrinin karşı konulamaz çekiciliğini ve böyle bir

düzenin kavramsallaştırılmasında kullanılan kişisel çıkar dürtüsü varsayımını iktisadi

düşüncenin kalkış noktası haline getirmiş olur (Buğra, 2001:17). “Yemeğimizi

kasabın, biracının yardımseverliğinden dolayı değil, onların kendi çıkarlarını

gözetmeleri nedeniyle elde ederiz. Onların insancıllıklarına değil, bencilliklerine

sesleniriz. Ve her zaman, kendi ihtiyaçlarımızdan değil onların kazançlarından söz

ederiz” (Smith, 2006:16), veya daha ünlü bir paragraftan aktarılacak olunursa:

26

O çalışmayı, ürünü en büyük değerde olacak biçimde

yönetmekle de, yalnız kendi kazancını düşünür; burada, birçok halde

olduğu gibi, görünmeyen bir el onu, hiç aklından geçmeyen bir amacı

gütmeye iter. Bunun aklından geçmeyişi, toplum için, her zaman, pek

öyle kötü olmaz. Kendi çıkarı peşinde koşmakla, toplum çıkarını,

çoğu zaman, gerçekten onu kollamaya niyet ettiği zamandakine göre

daha etkin şekilde kollamış olur (Smith, 2006:485).

Kendi kurallarına, eyleyicinin ihtiras ve tutkularına karşın, içkin yasalarına

göre işleyen piyasalar sisteminde hâkim olan değişim ilişkileri de özünde eşitlik ve

özgürlüğü içeren ilişkilerdir. Dolayısıyla, değişim ilişkilerini belirleyen maddi çıkar

dürtüsünün temel davranış ilkesi olarak kabul edilişi, insanın insan üzerindeki

hâkimiyetinin kalktığı, ekonomi dışı zor kullanımına gerek kalmaksızın işleyen bir

ekonomik sistem, temel değerlerini bu sistemin yansıttığı bir toplum idealine dayanır

Adam Smith düşüncesinin izleği takip edildiğinde. Böylece “Homo oeconomicus”a

ulaşmak çok zor olmaz. (Buğra, 2001:88).

Adam Smith’le birlikte analizin merkezine, zenginliğin kaynağı olan, emek

sarfının gerçekleştiği meta üretim sürecinin kendisi yerleşir. Üretim süreci de

kümülatif bir şekilde, işbölümü nedeniyle, gelişir:

İşbölümü sonucunda, aynı sayıda adamın, iş miktarında

sağlayabildiği bu büyük artış, üç ayrı nedenden; birincisi, teker teker

her işçide el yatkınlığının artmasından; ikincisi çokluk bir işten

ötekine geçerken yitirilen vaktin tasarruf edilmesinden; sonuncu

27

olarak da, işi kolaylaştırıp kısaltan, bir adama birçoklarının işini

yapabilmek olanağını veren çok sayıda makinenin icat edilmiş

olmasından ileri gelir (Smith, 2006:9).

Adam Smith, şimdiden, iş bölümüyle artan üretkenlik nedeniyle kendi

bağımsız mekanizmasına sahip piyasa fikrine kapı aralar ve devletin görevlerini, bu

sayede, üçlü bir yapı içinde çevreler; öncelikle devletin: “Hükümdarın, öbür

bağımsız topluluklarına saldırısından korumak” (Smith, 2006:767) gibi bir görevi

vardır; ikinci görevi: “topluluğun her üyesini, her başka üyenin haksızlığa

uğratmasından ya da ezmesinden imkan ölçüsünde korumak” (Smith, 2006:788); son

olarak ise: “büyük bir topluluğa çok faydalı olmakla birlikte karı ya da birkaç kişinin

masrafını hiçbir zaman çıkarmayacak, dolayısıyla herhangi bir bireyin ya da az

sayıda kurması ya da bakması umulmayacak türden kamu kurumlarının ve

bayındırlık işlerinin kurulması ve bakma ödevi” bulunur (Smith, 2006:796). Başka

türlü ifade edilirse, Smith’e göre devlet üç önemli işlevi yerine getirmek zorundadır:

(i) toplumu, diğer toplumların istila ve şiddetinden koruması (ordu); (ii) toplumun

bütün üyelerinin diğer bütün üyeleri tarafından baskı ve adaletsizliğe tabi

tutulmasından koruması (adalet); (iii) toplumun hiçbir üyesinin üstlenmeyeceği

kamu hizmetlerinin sürdürülmesi ve bu amaçla kamu kurumlarının oluşturması

(kamu hizmetler) gerekmektedir. Böylece, Smith de politik iktisatçılar gibi devlete

bir çağrıda bulunur fakat bu çağrının yepyeni, daha önceden fark edilmeyen, bir

tarafı vardır. Devlet, yani siyasal alan, iktisadi alanın içine sızmamalı, bu iki alan

bağımsızlık içinde bulunmalıdır (Köse ve Öncü, 2004:103).

28

2. Ahlaki Duygular Kuramı’nda Emek Söyleminin Karşılığı

Smith ahlaki davranışları incelediği yapıtında, moral bir kuram ortaya koyar.

Ahlakın kaynağını ve etkilerini inceler ve bu sayede öz çıkarın nasıl sempati ve oto-

kontrol sayesinde iyi ve ahlaklı davranışlara yol açtığını gösterir (Tribe, 1999:622).

Ahlaki Duygular Kuramı, sempati ilkesini gözlemci ve etkin kişi (ajan) arasında

süren toplumsal ilişkinin temel varsayımı olarak kabul eder. Bu sayede sosyal

varoluşun karşılılık temelinde bir dayanışma kurgusu içinde bulunduğunu belirtir.

Sempati, Smith için, davranışların, sadece sonsal (a posteriori) olarak yargılanması

anlamına gelmez ama daha önemlisi sempati insani davranışın önsel (a apriori)

koşuludur. Böylece Smith, yansız gözlemci tasavvuru ile otonom olarak eyleyen

ahlaki bireyin davranışlarının izleyeceği güzergahın koordinatlarını, yararcı felsefi

okulunun karşı kutbunda, belirlemiş olur. (Montes, 2003:85).

Burada (Ahlaki Duygular Kuramı), Smith kendiliğinden işleyen düzenin

belirleyici davranış ilkesi olarak “sempati” kavramını ele alır. “Sympathy” ötekinin

duygularına girerek ötekinin görüş açısını benimsememi, ötekiyle özdeşleşmemi

sağlayan yetidir (Ege, 2010:100). Yani, insanların başkalarının acı ve sevinçlerini

paylaşma, başkalarını kendi acı ve sevinçlerine ortak etme eğilimleridir. Ama bu

eğilim “kendini sevme” ilişkisi çerçevesinde açıklayıcılık kazanır. İnsan sosyal varlık

olduğu, yani başkaları tarafından bakılan ve değerlendirilen, bu bakışlara ve

değerlendirmelere her şeyden fazla önem veren bir varlık olduğu için, bu iki ilke

birbiri ile çelişmez. Yani kendini sevme ilkesi, bencillik ve gösterişçilikle

özdeşleşmez (Buğra, 2001:97-98). Adam Smith için insan kimse tarafından övülmese

de, övgünün doğal ve uygun nesnesi olmak ister ama aynı zamanda yalnızca

29

suçlanmaktan değil suçlanabilir olmaktan da hoşlanmaz; kimse tarafından

suçlanmasa da, suçlanmanın doğal ve uygun nesnesi olmaktan hoşlanmaz. Bu

anlamıyladır ki sempati, bencil bir ilke olarak anlaşılamaz. Birine sempati

duyduğumuzda bu sempati bizim kendimizi sevmemizden kaynaklanır. Çünkü acı

çeken birini gördüğümüzde, kendimizi onun yerine koyarak, onun konumundaymış

gibi acı çektiğimizi hissederiz. Böylece, her ne kadar, farklı konumlarda bulunsak da

acı çeken insanla, sempati ilkesinin dolayımıyla, acı çekenin durumunu tahayyül

ederek, kendimizi onun yerinde buluruz (Smith, 1969:465). Kendimizi başkasının

yerine koymamız, başkasıyla aynı konumda bulunduğumuzda onunla aynı şeyleri

duyumsayabilmemiz, sadece gerçek bir ilişkiyi ifade etmez bu durum tahayyül

(imagination) gücüne sahip olmamızdan ve kendimizi sevmemizden kaynaklanır. Bu

sayededir ki, zayıf ve müşkül durumda bulunmamamıza rağmen, hayal ederek

başkasının yerine kendimizi koyabiliriz (Smith, 1969:4-5).

Adam Smith, sempati ilkesi temelinde, genel bir sosyal karşılıklılık sistemi

sunar: buna göre, başkaları da bizim gibi davranırken, her birimiz birbirimizi

gözlemci olarak yargılarız. Toplum, davranışlarımızın tekrarlandığı bir aynadır ona

göre. Böylece, davranışlarımız yansız bir gözlemcinin yargılarına göre analize tabi

tutularak yapılanır (Tribe, 1999:621). Dolayısıyla, karşımıza şimdi sempati

ilkesinden hareketle toplumsal düzenin yapılanacağı ilişkiler zinciri uzanır. Tekil

birey kendi içinde çoğullanarak, ahlaki düzenin şekillenebileceği zemini sunar.

Smith, moral kuramında, her bir bireyi diğerinin gözlemcisi haline getirir. Bir

yanda “partial spectator”, diğer tarafta “impartial spectator” yer alır. “Yanlı

seyirci”, ötekini değil, ötekiyle özdeşleşerek kendisini, kendi davranışlarını

seyrederken; yanlı seyircinin bu ediniminde ötekinin yargılanması değil, ötekinin

30

gözünden kendisinin yargılanması söz konusudur. “Yansız seyirci” ise öznenin

vicdanını ilgilendirir ve “yansız seyirci”, öznenin vicdanında yaşadığı iç

mahkemedir. Bu anlamda, “ben”le “öteki” ilişkisine bakarak, söz konusu yansız

seyircinin üçüncü boyutta yer aldığı, üçüncüyü temsil ettiği söylenebilir (Ege,

2010:101).

Kendi davranışımı sınamaya, davranışım üzerinde yargıya

varmaya, davranışımı onaylamaya ve suçlamaya çalıştığım zaman,

açıkça görülebileceği gibi, bütün bu durumlarda, iki insana

bölünürüm: sınayan ve yargılayan ben, öteki benden, davranışı

sınanan ve yargılanan kişilikten ayrı bir kişiliği temsil eder. Birincisi,

kendi davranışıma bakarak duygularına girmeye çalıştığım seyircidir,

kendimi bu seyircinin yerine koyarak, kendi davranışımın bana, bu

özel görüş açısından bakıldığında nasıl görüneceğini anlamaya

çalışırım. İkincisi ise etkin kişilik, sözcüğün tam anlamıyla,

davranışından gözlemcinin karakterine bürünerek fikir edinmeye

çalıştığım, kendi kendim diye adlandırdığım kişidir. Birincisi yargıç,

ikincisi yargılanandır. Ancak yargıç yargılananla, her açıdan, bir

tutulması, nedenin etkiye, her açıdan, bir tutulması kadar olanaksızdır.

(Smith, 1969:164; Ayrıca bkz. Ege, 2010:101).

İnsanların, bu moral yapı içinde çabaları ise, bulundukları sosyal konumlarının

gerektiği gibi yaşamayı sürdürerek ve bu konumu aşarak başkalarının, gözlemcilerin

gözünde, onlara duyduğu sempatiyi korumaya ve arttırmaya yönelir. İnsanların,

31

kendilerine duyulan sempatiyi koruma ve arttırabilmeleri, ellerinde bulundurdukları

şeylerin başkaları tarafından istenilir bulunmalarından kaynaklanır (Buğra, 2001:99).

İnsanlığın acımızdan çok sevincimize sempati duyma eğilimi

taşıması nedeniyledir ki zenginliklerimizi sergileyip yoksulluğumuzu

saklarız. (…) (e)n çok insanlığın bu duygularını düşünerek zenginlik

peşinde koşar, yoksulluktan kaçarız. Zengin kişi, zenginlikleriyle

gururlanır, çünkü onların doğal olarak dünyanın ilgisini üzerine

çektiğini ve insanlığın, durumunun avantajlarınca sağlanmış bütün iyi

duygularda ona eşlik etme eğiliminde hisseder. Bu düşünceyle göğsü

kabarıp, iner ve bu yüzden zenginliğine duyduğu bağlılık, zenginliğin

ona sağladığı bütün diğer avantajlar yüzünden duyduğundan daha

fazladır. Bunun aksine yoksul kişi ise, kendi yoksulluğundan utanır.

Yoksulluğunun onu ya diğer insanların bakışlarından gizlediğini, ya

da kendisine bakan olursa, bakanların çektiği sefalet ve üzüntü

karşısında kardeşçe duygular besleyemeyeceklerini hisseder (Smith,

1969:70-72; Ayrıca bkz. Buğra, 2001:94).

Smith’göre, insanların, zenginlik ve rahatlık peşinde koşmaları apaçık bir

yanılgıdır. İnsanların amaçlarla araçları birbirine karıştırmalarından ve edindikleri

sempatiyi yanlış şeylere bağlamaktan doğan, bu yüzden de onları, yaşamlarını ancak

oyuncaklar kadar değerli olan malları elde etmek için hayatlarını sarf etmeye,

harcamaya iten bir yanılgıdır (Buğra, 2001:99).

32

İnsanlığın büyük yığınları, zenginlik ve büyüklüğe hayranlık

duyanlar ve onlara tapanlardır ve daha çarpıcı olarak görünen şey,

çoğu zaman bütünüyle dışarıdan, hiçbir özel çıkarı olmadan,

zenginliğe ve büyüklüğe hayranlık duyan ve tapınanlar olmalarıdır

(Smith, 1969:84-85).

İnsanların zenginlik peşinde koşmaları, Adam Smith için yozlaşma anlamına

gelse de, o bu durumun yine toplumsal yaşamın sürmesine engel olmadığını belirtir:

Eğer gerekli destek cömertlik ve kendi çıkarını gözetmeyen

amaçlardan kaynaklanmasa, eğer toplumun farklı üyeleri arasında

karşılıklı sevgi ve duygu birliği bulunmasa bile, toplum, daha az mutlu

ve katlanılabilir olur ama bu yüzden çözülüp dağılmaz. Toplum; farklı

insanlar arasında, farklı tüccarlar arasında olduğu gibi, karşılıklı sevgi

ve duygu birliği değil, yarar duygusundan ötürü sürebilir ve hiçbir

insan hiçbir kurala uymasa da veya birbirlerine saygı ile bağlamasalar

da, şeylerin ticari değişimiyle üzerinde anlaşılan belirli bir değer

toplumun varlığını sürdürmesini destekler. (…). Toplum, belki,

konforsuz, iyilikten uzak olsa da varlığını sürdürebilir (…) (Smith,

1969:124-125; Ayrıca bkz. Özveren, 2010:25).

Smith, insanların bencil yaratıklar olduğunu değil, insanların bencilliklerine

rağmen herkesin çıkarı doğrultusunda işleyebilecek bir sistemin olabilirliğini

33

göstermeye çalışıyordu. Tutku ve çıkar gibi terimlerin yerine, Adam Smith, avantaj

ve çıkar gibi terimleri kullanarak insani davranışların uyumlulaşacağı, karşılıklı

çatışmaların keskin hatlarının giderileceğini göstermeye çabalar. (Hirschman,

2008:39). “18. yüzyılda geçerli olan bilim anlayışının somut gerçekliğe değil,

evrensel yasalara verdiği öneme uygun bir biçimde, ‘kendiliğinden düzen’ fikrini

merkez alarak, insan davranışlarıyla ilgili bir birleştirici ilkeye ulaşmıştı. İnsanların

gerçekten bu ilkeyle tutarlı bir biçimde davranıp davranmadıkları önemli değildi.

Önemli olan, ilkenin kendiliğinden bir düzenin işleyişini açıklayan evrensel bir

yasaya dönüştürülebilmesiydi” (Buğra, 2001:94).

Yoksulun oğlu, (…) kendi etrafına baktığında zenginlerin

koşullarını takdir eder. (…) Kendini zenginlik ve büyüklük peşinde

koşmaya adar. (…). Bu amaç sayesinde tüm insanlığın amaçlarına

uyum sağlar, nefret ettiklerine dahi hizmet eder, küçümsediklerine bile

yararlanmaya çalışır (Smith, 1969:259-260).

Zenginler ürünlerin en güzel ve en lezzetlisini seçerler. Ama

yoksullardan biraz fazla tüketebilirler ancak, doğal bencilliklerine ve

aç gözlüklerine rağmen, zenginler; kendi rahatlıklarını düşünseler bile,

istihdam ettikleri binlerce işçiden yalnızca yararlanmak niyetinde

olsalar da, (…) bütün faydalandıkları gelişmeleri yoksullarla

paylaşırlar. Görünmez bir el onları, onlar bunu bilmeden, niyet

etmeden toplumun yararına olacak şekilde, türün çoğalmasını

sağlayacak şekilde, eğer toprak tüm orda yaşayanlara eşit dağıtılmış

olsaydı olabileceğinden daha eşitçe ürünleri dağıtmaya zorlar. Tanrı

34

toprağı küçük bir lord azınlığı arasında bölüştürürken bundan payını

almayanları da unutmamıştır. Bu sonuncular da toprağın ürünleri ile

mutlu olurlar. (Smith, 1969:264-265; Sarfati, 2010:207).

İş bölümü sürecinde yaratılan iktisadi değer, bireyin, kendi çıkarına uyumlu

olarak, isteğini ve ihtiyacını yansıtırken onun otonomisini ve kendi tutumunun

bağımsızlığı dolayısıyla toplumun hareketinin yasalarına kendiliğinden katılacağı

mekanizmayı sağlar. İktisadi düzeyde emeğin harcanmasıyla elde edilen değer, bir

yandan bireyden bağımsızlaşırken diğer yanda da onunla bütünleşir. Fakat bu süreçle

birlikte birey moral felsefenin düzenin içinde de bağımsızlaşır. Ahlaki Duygular

Kuramı’nda bireylerden toplumsala geçişi sağlayan ve beklenmeyen sonuçların

hareket noktasını oluşturan, hem bağımsız moral bireye hareket alanı açan hem de

onu toplumla bütünleştiren sempatiyken, Milletlerin Zenginliği’nde soyut emekçi,

döktüğü “alın teri” ile sempatinin gördüğü aynı işlevi görür (Sarfati, 2010:208).

Ahlaki Duygular Teorisi’nde, Smith insan duygularının ve tutkularının çok geniş bir

yelpazesini ele alıp, ama aynı zamanda “insanoğlunun büyük kalabalığı” söz konusu

olduğunda önde gelen insan dürtülerinin insanı kendi maddi durumunu iyileştirmeye

götürdüğüne olan inancını belirtir. Böylece her iki yapıtın ilerlediği güzergâh çakışır.

Çünkü iktisadi olmayan dürtülerin tümü iktisadi dürtülere katılır ve kendi bağımsız

varlıklarını kaybedip iktisadi olanları sağlamlaştırır. Bu sayededir ki, Adam Smith,

Milletlerin Zenginliği’nde insan davranışlarının odaklandığı zenginleşmeye ulaşma

koşullarını detaylı biçimde incelemeye tabi tutar (Hirschman, 2008:112).

Sempati kavramı, bireylerarası ilişkileri anlayabilmek için devreye

sokulmaktadır. Sempatinin bu amaçla kullanılması, toplumun kendi uyumunun,

35

herhangi bir maksatlı eyleme gerek kalmadan sağlanabileceğini göstermek

amacıyladır. Örneğin adalet dahi, sempati ilkesince anlam kazanır, çünkü adalet

fikri, öz çıkarın insanlığın çıkarıyla uyumlu olduğu sürece gerçekleşir ve böylece

yerli yerine oturur. Sempatinin bu şekilde kavranması, bireysel çıkarların “görünmez

bir el” tarafından yönetildiğini ve toplumun belirli bir ahenkle işlediğini ortaya

koyar. Toplumsal ahengi sağlayan mekanizma, farklı bireylerin çıkarlarını, bu

bireylerin birbirlerine sempati duymaya eğilimli olmalarıyla işler. “Görünmez el”,

bireyler arası ilişkileri genelin çıkarına, toplumun düzenine, bağlar. Kendi kendine

işleyen sosyal bir düzen kavrayışı eğer Milletlerin Zenginliği’nde ve Ahlaki

Duygular Kuramı’nda merkezi bir yer işgal ediyorsa, bu, sosyal düzenin bireylerinin

karşılıklı birbirlerine “sempati” besleyen bireylerden oluştuğunu ve moral bir

ekonomide koordine edildiklerini ifade eder. “Görünmez el”, bölünmüş, ayrı

bireylerin bir arada yaşamalarına zemin teşkil eden ilkedir (Tribe, 1981:139-140).

3. David Ricardo ve Emek Değer Kuramı

David Ricardo, bu çalışmaya konu olan kitabına, Ekonomi Politiğin ve

Vergilendirmenin İlkeleri’ne, Adam Smith’i alıntılayarak onun kabulleri ile başlar.

Ricardo’nun uğraşının, Adam Smith’çe ortaya konan teorik hattın detaylandırılıp,

tutarlılığa kavuşturulması çabası olduğu söylenebilir. Ricardo öncelikle, Smith’in

sermayenin birikimi ve toprağın mülkiyeti dolayısıyla emek değer kuramını revize

edip, emeğin “hakimiyeti”ni temel alan değer kuramlarına yönelmesiyle ortaya çıkan

salınımın üstesinden gelmek için, emek değer teorisinin ilk haline, değerin üretim

maliyetine göre hesaplanmasına, geri döner (Sungur Savran –Giriş içinde, 2007:12):

36

Bir metanın değerini ya da değiştirilebileceği herhangi bir başka

metanın miktarını; o metayı üretmek için kullanılan emeğe ödenen

karşılığın daha az ya da çok olması değil, o metayı üretmek için

gerekli olan emeğin göreli miktarı belirler (Ricardo, 2007:27).

Mataların değişebilirlik değeri, bunların üretimleri sırasında metalara

aktarılan emekle orantılıdır. Ama Ricardo için metalar sadece emeğin ürünü

değillerdir, aynı zamanda bir metanın üretilmesi için, birikmiş emek olan

sermayenin, yani üretim araçlarının kullanılması gerekir. Her meta yararlılık

nesnesidir ve belirli bir ihtiyacı karşılar ve böylece değişime konu olurken; onun

üretilmesi için belirli tipte emeğe ve üretim araçlarına ihtiyaç vardır. David Ricardo,

kullanılan üretim araçlarının, birikmiş emek, sermaye, olarak metaların değerine,

Adam Smith’in geyik ve kunduz örneğini kullanarak eklendiğini, savlar:

Üretilen metaların değişebilirlik değeri bunlara üretimleri

sırasında aktarılan emeğe orantılıdır; hem sadece doğrudan üretim

sırasında kullanılan emeğe değil; belli bir özgünlüğü olan emeği etkin

hale getirmek için gerekli olan araç ve makinelerdeki emeğe de.

Hayvana daha fazla yaklaşma ya da atışta daha isabetli olma

zorunluluğu gibi nedenlerle, kunduzu öldürmek için gereken silahın,

geyiği öldürmek için gereken silahtan çok daha fazla emekle

yapılabildiğini varsayın; o takdirde bir kunduz doğal olarak iki

geyikten daha değerli olacaktır; bunun nedeni tam da kunduzun

37

öldürülmesi için toplamda daha fazla emek harcanmış olmasındandır

(Ricardo, 2007:36-37).

Metaların üretimi için gerekli emek miktarı herhangi bir nedenle düşerse, izleği

devam ettirirsek, metaların değeri de, üretilmeleri için daha az emeğin yeterli olması

nedeniyle düşecektir. Buna karşılık, “emeğin ücretindeki değişiklik, metaların göreli

değerinde hiçbir değişiklik yaratamaz; ücretler artmış olsa bile, söz konusu üretim

dallarında daha fazla miktarda emek gerekli olmayacak, yalnızca emeğe daha fazla

fiyat ödenmeye başlanacaktır” (Ricardo, 2007:40). Ricardo, çoğaltılabilen herhangi

bir malın fiyatı ya da değerini maliyete sıkı sıkıya bağlamıştır; bu nedenle maliyet de

asgari tatmin sağlayan ürettim koşullarında ürüne giren emeğe bağlıdır. Ve emeğin

fiyatı, diğer tüm metaların fiyatlarını belirleyen yasalarla uyumlu bir biçimde, işçinin

işçiliğini devam ettirebilme maliyetine göre, işçinin hayatını sürdürebilmesi için

gereken tüketim maddelerine harcanan emek-zamanına bakılarak hesaplanmaktadır.

Emek ücretleri, kitlelerin denetimsiz üreme etkisi göz önüne alındığında, yaşamı

sürdürmeye yetecek düzeyde dengelenir Ricardo’da ve üretim sonucunda elde edilen

çıktıdan elde edilen gelir toprak sahibine, rant olarak ya da, çok daha özgül bir

biçimde, üretici ya da kapitaliste gelir olarak geçer. “Dahası, olası bir başka seçenek

de yoktur. Belki burada Ricardo’nun etkili tespiti tekrar edilebilir: ‘Tüm diğer

sözleşmeler gibi, ücretler de pazarın adil ve özgür rekabetine bırakılmalı ve

yasamayla kesinlikle müdahale görmemelidir.’ Burası, fiyat ve kazançların

bölüşümüne ilişkin düşüncelerin sonraki gelişimi için ayrım noktasıydı” (Galbraith,

2004:102).

38

Bununla birlikte, metaların göreli değerinin, bunların üretiminde kullanılan

emek miktarı tarafından belirleneceği ilkesi; makine, sabit ve de dayanıklı sermaye

kullanım durumlarına göre de önemli değişikliklere uğrar. Bir uğraşta kullanılan

toplam sermaye miktarı aynı olmasına karşın, sermayenin sabit ya da döner sermaye

bileşimlerinin farklı olması olanaklıdır. Bu bileşim farklılığı ise, malların değerini

değiştirmektedir (Günaydın, 2009:262). Metanın değeri, üretim sırasında kullanılan

sermaye ve emek miktarına ve oranına göre belirlenir:

Emeğe yardımcı olacak sermaye ve aletlere, makine ve binalara

aktarılan sermaye oranları da, çeşitli bileşimlerde olabilir. Metaların

göreli değerlerinin birbirlerinden farklı olmasına bu metaların üretimi

için gereken emeğin az ya da çok olması neden olmaktadır ama bunun

yanı sıra işleyen bir başka neden de vardır: Bu neden, sabit

sermayelerin dayanıklılığının farklı olması ve iki sermayenin (sabit ve

döner) bir araya getirilmesindeki bileşimlerin çeşitli olmasıdır.

Metaların göreli değerinin farklı olmasının gerisindeki bu ikinci

neden, emeğin değerinin artmasına ya da azalmasına yol açmaktadır

(Ricardo, 2007:42).

Tüm diğer şeyler gibi alınıp satılan, miktarı arttırılıp

azaltılabilen emeğin de, bir doğal bir de piyasa fiyatı vardır. Emeğin

doğal fiyatı, emekçilerin geçinebilmeleri ve nesillerini herhangi bir

artma ve azalma olmaksızın sürdürebilmeleri için gerekli olan fiyattır

(Ricardo, 2007:85).

39

Ricardo’nun analizini Adam Smith’in şemasından ayıran şey, David

Ricardo’nun değeri farklı bireyler arasında cereyan eden eşitler arası değişim ilişkisi

olarak almak yerine, değeri ücret, kâr ve rant arasında gerçekleşen bir ilişki olarak

ele almasıdır. Buradan hareketle de toprak sahibi, kapitalist ve işçi arasında

gerçekleşen bölüşüm ilişkilerine göre değeri anlamlandırmasıdır. Ve böylece

Ricardo, Adam Smith’in değer teorisinin “öznel” formu yerine, ölçü birimi olarak

emek nosyonunu geçirir (Tribe, 1981:149).

Ricardo’nun Klasik Ekonomi Politik için önemi, emek değer teorisini tutarlı bir

biçimde inşa etme yolunda kat ettiği kararlı mesafeden kaynaklanır. Bu çabanın

ehemmiyeti, yalnızca emek değer teorisinin değeri, insanın doğayla (toprakla,

makineyle vb.) bir ilişkisi olarak değil, üretim faaliyeti içindeki insanlar arasında,

yani insanla insan arasında bir ilişki olarak kavramayı mümkün kılmasından ve bu

mümkünlüğün emek dolayımıyla anlaşılabilmesinin yollarını açabilmesinden

kaynaklanır.

4. Ara Değerlendirme: Klasik Ekonomi Politiğin “Vita Aktiva”sı

Klasik Ekonomi Politik, siyasal düzen ile ekonomik alanın birbirinden

bağımsızlaştırabilmenin araçlarını sunması ve kendi kendine işleyen bir alan olarak

ekonomiyi toplumsal yaşamın belirleyicisi duruma getirmesi ölçüsünde ele alınır. Bu

durum çoğu iktisat kitabı için özellikle geçerlidir (Bkz. Kazgan, 1980; Galbraith,

2004; Dooley, 2005). Halbuki Michel Foucault’nun yapıtları ile Adam Smith ve

40

David Ricardo’nun analizleri değerlendirildiğinde oldukça ilginç sonuçlar ortaya

çıkabilmektedir. Bu değerlendirmeye Hannah Arendt’in insani etkinlik anlayışı da

dâhil edildiğinde modern zamanları kavranabilir kılmak ve Klasik Ekonomi Politiği

farklı bir gözle incelenmek mümkün olur.

Hannah Arendt “Vita Activa” terimini, kendi ifadeleriyle üç temel insani

etkinliği, emek, iş ve eylemi ifade etmek amacıyla önerir. Bunlardan emek,

“büyümesi, metabolizması ve mukadder çöküşü, yaşam süreci içerisinde emek

yoluyla aynı anda üretilen ve beslenen hayati zorunluluklara bağlı, insan bedeninin

biyolojik [yaşam] sürecine karşılık gelen bir etkinliktir. İnsanlık emek

harcama/çalışma durumu hayatın kendisidir” (Arendt, 1994:17-18). İş ise Arendt’ci

ifadelerle, emek gibi türün sürekli yinelenen hayat döngüsüne katılmamış ve doğal

çevrenin tümünden farklı, yapay bir şeyler dünyası oluşturabilen bir etkinliktir.

“Şeylerin ve maddenin aracılığı olmadan, doğrudan insanlar arasında geçen yegane

etkinlik olan eylem, insanın çoğulluk durumuna, yeryüzünde İnsan’ın değil

insanların yaşadıkları ve bu dünyadan oldukları gerçeğine karşılık gelir” (Arendt,

1994:17-18).

Emek, iradi karar ve anlamları taşıyan süreçlerin alanı dışında kalır ve sonsuz

bir şekilde, sadece yaşamın kendisine uyan, otomatik bir ilerlemeyi ifade eder

(Arendt, 1994:148). Arendt’e göre, hem bir dizi tarihsel gelişme hem de teorik

çalışmaların, Klasik Ekonomi Politik ve Marxizm, analizleriyle, modern toplumlarda

insani etkinliklerin en üst basamağına emek yerleşmiştir, böylece insani etkinlikler,

türün devamlılığı çerçevesine, ekonomik üretimin sonsuz döngüsünün çeperine

hapsolmuştur:

41

Geriye “doğal bir güç”, bütün insanların ve bütün insani

etkinliklerin eşit olarak kendisine boyun eğdikleri – (“düşünce

sürecinin kendisi bile doğal bir süreçtir”) – ve eğer bir amaçtan söz

edilebilirse yegâne amacı bir hayvan türü olarak insanın bekasını

temin olan bizzat yaşam sürecinin gücü kalmıştır. Artık bireysel

yaşamı türün yaşamıyla ilintilendirmek için insanın yüksek

melekelerinden hiçbiri gerekli değildir; bireysel yaşam, yaşam

sürecinin bir parçası haline gelmiştir ve bütün gereken kişinin

kendisinin ve ailesinin yaşamını sürdürmek için çalışması, emek

harcamasıdır (Arendt, 1994:437).

Arendt’in yorumlarıyla uyumlu bir şekilde, Klasik Ekonomi Politiğin öncüleri

ile birlikte, daha önceden ön görülmeyen bir gelişme meydana gelir. Artık bu

öncülerle birlikte, sermaye, emek, üretim, kâr, toprak ve rant yeni bir form altında,

üretim ve bölüşüm çatısı altında, teorik bir organizasyona tabi tutulur. Zenginliği,

üretim ve bölüşüm ilişkilerine bağlayan bu söylem ilk defa gündeme gelmektedir.

Böylece, sermaye, kâr, rant gibi kategorileriler bu şekilde düzenlenmesi ekonomik

söylemi daha önceden var olmayan bir düzleme yerleştirir (Tribe, 1978:116).

Dolayısıyla ilk defa, insani özneyi politik, yasal bir söylemsel şemadan ziyade üretim

ve bölüşüm ilişkilerinden türetilmiş bir ekonomik özne şeklinde kurgulamak

mümkün hale gelmiştir. Böyle tasavvur edilen özneler, sermaye, kâr ve rant gibi

kavramlar ve ilişkilerce yapılandırılan ekonomik bir alanı işgal ederler. Bu nedenle,

artık, özellikle Ricardo’dan başlayarak, her bir sınıfın, toprak lordları, işçiler ve

kapitalistlerin çıkarlarını, bunların bireysel var oluşlarından değil, kâr, sermaye

42

birikimi ve ücret gibi ilişkilerinden çıkarsamak olanaklı hale gelir (Tribe, 1978:127).

Bu durum, insani özneyi “kapalı” varlılar olarak ele almayı zorunlu kılar. Çünkü

Adam Smith örneği ele alındığında, o değerin kaynağını, bireysel mübadele ve

üretim inisiyatiflerinin “görünmez bir el” tarafından yukardan kodlandığı bir düzende

bulur. “Oysa bu değerlerin oluşumunu açıklamaz, çünkü ne zaman bir köken ya da

kaynak aşkınlığa gönderilse o zaman nasıl bileştikleri açıklanması gereken bir sorun

olarak kalır. (…). İktisatçılar, özellikle Adam Smith ve David Ricardo, bireylerin

özerkliğini, özgürlük ve bağımsızlıklarını koruma adına onları ‘kapalı’ varlılar olarak

ele almaya zorunlu kaldılar. Ve tıpkı oradaki gibi, bireysel eylemleri sanki önceden

kurulu bir uyum yönlendiriyor olmalıydı” (Baker, 2009:137). Ulus Baker’in belirttiği

“kapalı varlıklar”ın, öznelerin oluşumu emeğin kazanmış olduğu ayrıcalıklı

konumdan kaynaklanmaktadır. Emeğin ayrıcalıklı bir konum elde etmesinin

kökeninde emekle değer arasında kurulan özgül ilişki bulunmaktadır.

Değerin emekle özdeşleşmesi 16. yüzyıldan itibaren başlar. XVI. yüzyılda,

Foucault’nun değerlendirmesine göre, maden (altın) ancak kendi de bir zenginlik

olduğu için bir işaret - zenginlikleri ölçen bir işaret - olarak ortaya çıkabilmiştir.

Madenin, zenginliği işaret edebilmesi onun damga niteliğinden kaynaklanır. Ama bu

niteliğin, yani, damga şeklinde herkes tarafından tanınmasının, insanlarca ortak bir

biçimde anlaşılan bir imza olabilmesinin nedeni onun istikrarlı bir varoluşa sahip

olmasıdır (Foucault, 2001:245). Para (maden niteliği taşıyan altın vs.), zenginlikleri

ölçeğe tabi tutma gücünü kendi zenginlik gerçekliğinden almaktadır (Foucault,

2001:246).

43

İşaretler, tanımlanabilmek için kendi hesaplarına işaretlere

ihtiyaç gösteren benzerlikler tarafından meydana getirilmekteydiler.

Burada, parasal işaret mübadele değerini ancak, kendi değerini diğer

malların düzeni içinde tanımlayan bir maden kitlesinin üzerinde

tanımlayabilir, kendini damga olarak ancak bu kitlenin üzerinde

kurabilir (Foucault, 2001:249).

Bu yüzyılda, (16. yy) maden kendiliğinden bir zenginlik işaretiydi. Madenin

gömülü niteliği ona gizli bir mevcudiyet kazandırırken; bu durum, madenin,

zenginliklerin görünür işareti ve bu şekilde de imzası olma niteliğini pekiştiriyordu.

Onun gömülü niteliği ve zenginliklerin damgası olması olgusu, 16. yüzyılda madene

ikili bir nitelik kazandırdı. Bir fiyata sahip olması madenin edindiği ilk nitelikti.

İkinci olarak madene - sahip olduğu damga niteliğinden dolayı - bütün diğer şeylerin

değerinin kıyaslanabileceği ölçü olma vasfı yüklendi. Ölçü özelliği sayesinde maden-

para her şeyle mübadele edilebilme niteliği kazandı. 16. ve 17. yüzyıl boyunca,

maden-para, Rönesans’ın ona yüklediği üçlü niteliği (ölçü, ikame ve değerli olma

niteliği), devam ettirmekle birlikte artık paranın en önemli özelliği ikame niteliği

olarak görülmeye başlandı. Böylece, ölçü ve ikame edilme özelliğini paranın değerli

olma olgusuna dayandıran Rönesans düşüncesinin yerini, ikame edilebilirliği temel

kabul eden bir kavrayış aldı. Paranın ölçü ve değerliliği mübadele edilebilirliğine

bağlandı (Foucault, 2001:253). Böylece, mübadelede ürünlerin para tarafından

temsili, değişim zinciri içinde var olanların baştan değerle yüklü olduklarını gösterdi.

Dolayısıyla değerin iki türlü anlaşılmasının yolu açıldı. Bir yandan değer, mübadele

eyleminin içinde, verilen ve alınanların kesişme noktasında çözümlenirken, diğer

44

yandan da değer, mübadelenin temeli ve olabilirliğinin koşulu sayıldı (Foucault,

2001:275). Adam Smith’in attığı adım işte bu sonuncusuydu. Değeri mübadelenin

zemini olarak inşa etmesiydi.

Foucault’ya göre Adam Smith emeği ekonomik kavram olarak icat etmemiştir;

Fakat onun yerini değiştirmektedir: onun mübadele edilebilir

zenginliklerini çözümleme işlevini daima muhafaza etmektedir; ancak

bu çözümleme artık, mübadeleyi ihtiyaca (ve ticareti takasın ilkel

hareketine) indirgemenin basit bir modeli değildir; bu çözümleme

indirgenemez, aşılamaz ve mutlak bir ölçü birimi keşfetmektedir.

Böylece, zenginlikler artık eşdeğerliliklerin iç düzeni, mübadele

edilecek nesnelerin karşılaştırılması ve her birinin bir ihtiyaç nesnesini

(ve nihai çözümlemede hepsinin en temsilisi olan gıdayı) temsil etme

konusundaki kendine özgü gücünün değerlendirilmesini ihdas

etmeyecekler; onları gerçekte üretmiş olan emek birimlerine göre

bölüneceklerdir. Zenginlikler her zaman, işlev gören temsili

unsurlardır: ama nihayette temsil ettikleri, artık arzu nesnesi değil de,

emektir (Foucault, 2001:315).

Emek, artık ekonomik sistemin tutamak noktası haline gelir. O mutlak bir

ölçüdür: nesnel bir ölçüm aleti gibi, insanların zevklerine veya iştahlarına bağımlı

değildir. Kendini diğer nesnelere dışarıdan dayatır ve bu nesnelerin zamanı ve

zahmetidir. Adam Smith’in çözümlemesi, Foucault’nun savlamasına göre, önceki

düşünce okullarına nazaran, esaslı bir kopuşu temsil etmektedir: “mübadelenin

45

nedeni ile mübadele edilebilirliğin ölçüsünü, mübadele edilenin doğasıyla onun

bölümlenmesine olanak veren birimlerini birbirinden ayırmaktadır” (Foucault,

2001:317). Mübadele, belirli bir ihtiyacı karşılamak amacıyla yapılmaktadır ve bu

mübadele edilen şeyler tam da ihtiyaç duyulan ve belirli bir yararlılığı olan

nesnelerdir. Ama mübadelelerin düzeni, şeylerin birbirleriyle değişebilirlikleri, ve bu

değişim ilişkisi neticesinde ortaya çıkan mübadeleler hiyerarşisi ve farklılıkları, söz

konusu nesnelerin içinde yer alan emek birimleri tarafından yaratılmışlardır

(Foucault, 2001:317).

Arzu nesnelerinin eşdeğerliliği artık başka nesnelerin ve başka

arzuların aracılığıyla değil de, onlarla kökten bir şekilde türdeş

olmayan bir geçişle belirlenmektedir; eğer zenginliklerin içinde bir

düzen varsa, şu bunu satın alıyorsa, eğer altın gümüşün iki katı

ediyorsa, bunun nedeni artık insanların karşılaştırılabilir arzulara sahip

olmaları; bedenlerinde aynı açlığı hissetmeleri veya hepsinin gönlünde

aynı isteklerin olması değil, hepsinin zamana, zahmete, yorgunluğa ve

sınıra vardığında da, bizatihi ölüme tabi kılınmış olmalarıdır

(Foucault, 2001:318).

Böylece, yeni ortaya çıkan siyasal iktisadın konusu, zenginliklerin mübadelesi

ve onu kuran temsillerin işleyişi ve çözümlenişi değil de, zenginliklerin üretimi yani

emek ve sermeyenin hareketi olacaktır. Smith’ten itibaren, Foucault’ya göre, iktisat

zamanı analiz eder; söz konusu olan kendi gereklerine göre büyüyen ve içkin

46

yasalarına göre gelişen örgütlenen zamanın çözümlemesidir. Artık sermayenin

zamansal döngüsü ve üretim rejimi temel mesele olacaktır (Foucault, 2001:319).

Fakat Adam Smith’in analizinde iki farklı değer teorisinin yer almasının

kökeninde hala temsile tanınan öncelik bulunmaktadır. Adam Smith için her mal

belli bir emeği, her emek de belli bir mal miktarını temsil eder. İnsanların faaliyeti ile

şeylerin değeri, temsilin şeffaflığı içinde birbirleriyle ilişki halindedirler. Oysa

Ricardo’nun emek çözümlemesi, “kavramın birliğini kırmakta ve işçinin alınıp

satılan bu gücü, zahmeti, bu zamanıyla, şeylerin kökeninde yer alan bu faaliyeti

birbirlerinden ilk kez kökten bir şekilde ayırmaktadır. Demek ki artık, bir yanda

işçilerin arz ettikleri, girişimcilerin kabul veya talep ettikleri ve bedeli ücretle ödenen

emek gücü; öte yanda da maden çıkaran, yiyecek üreten, nesneleri imal eden, malları

taşıyan ve böylece, ondan önce var olmayan ve olmaksızın ortaya çıkmayacak olan

mübadele edilebilir değerleri biçimlendiren emek gücü olacaktır” (Foucault,

2001:356).

Emek, madeni-paranın zenginlikleri temsil ettiği gibi, zenginliklerin varlığını

işaretleyen onları temsil eden değildir. Emek, her değerin temelinde yatan değerdir

ve metaların üretimleri sırasında sarf edildiği için, şeylerin değerinin saptanmasını

sağlar. Bu sayede değer bir damga, işaret olmaktan çıkmış ve bir ürün halini almıştır.

Klasik Ekonomi Politik söylemi içinde bunun en iyi kanıtı, bir ürünün değerinin

üretimleri sırasında kullanılan emeğin zamansal biriminin artmasına paralel olarak

yükselmesidir. Ama emeğin bir mal olarak değişime tabi kılınmasını en iyi

örnekleyen durum, ücret artışlarının veya azalışlarının ürünlerin değerinde herhangi

bir etki meydana getirmemesidir (Foucault, 2001:357). Bunu açık eden Ricardo’nun

sistemidir. Mübadele edilebilirlik, Ricardo’dan itibaren emeğe dayandırılmıştır ve

47

üretim teorisi bundan sonra hep dolaşım teorisini önceleyecektir (Foucault,

2001:358).

“Zenginlikler”, bir tablo halinde dağıtılmak ve buradan

hareketle bir eşdeğerlilik sistemi kurmak yerine, zamansal bir zincir

halinde örgütlenmekte ve birikmektedirler: değerler,

çözümlenmelerine izin verilen araçlara göre değil de, onları yaratan

üretim koşullarına göre belirlenmektedir ve daha da ötede, bu koşular

üretimlerine uygulanan emek miktarları tarafından belirlenmektedir.

(…). Ekonomi pozitifliği içinde, artık eşanlı bir farklılıklar ve

özdeşlikler mekânına değil de, ardışık üretimlerin zamanına bağlıdır

(Foucault, 2001:359).

Klasik Ekonomi Politik, Adam Smith ve David Ricardo ve bir sonraki bölümde

ele alınacak Marx nezdinde, belirli bir antropolojik kabuller aracılığıyla, yeni bir

öznenin oluşumunun kanalını açar. Öncelikle bu düşünce pratiğinde emek, insanların

toprağın kendiliğinden verdikleriyle doyamayacak kadar kalabalıklaştıkları,

yeryüzünün herkese yetmeği gün ortaya çıkmıştır. Kendilerine yeterli besin

bulamayan bazıları ölmüştür ve toprağı işlemeselerdi, diğer birçoğu da ölecekti.

“İnsanlık artık tarihin her anında ölüm tehdidi altında çalışmaktadır. (…). Böylece,

iktisadı mümkün ve gerekli kılan şey, sürekli ve temelli nedret durumudur: bizatihi

kendi olarak hareketsiz ve küçük parçası hariç kısır olan bu doğanın karşısında, insan

hayatını tehlikeye atmaktadır. İktisat ilkesini artık temsilin işleyişinin içinde değil de,

hayatın ölümle boğuştuğu şu tehlikeli bölgenin tarafında bulmaktadır. (…). Homo

48

oeconomicus, kendi ihtiyaçlarını ve onları giderebilen nesneleri kendine temsil eden

değil de ölümün kaçınılmazlığından kurtulmak için hayatını geçiren, tüketen ve

kaybeden kişidir. O sonlu bir varlıktır: (…) iktisat da Ricardo’dan itibaren az veya

çok açık bir şekilde, sonluluğa somut biçimler yüklemeye çabalayan bir

antropolojiye dayanmaktadır” (Foucault, 2001:360-361). İktisat sonluluk ve kıt

kaynaklarla dolayımlanan yeni bir öznenin doğuşuna yer hazırlamaktadır. Sonluluk

fikrinin özellikle önemli bir konum işgal ettiği, toprak rantını tartıştığı bölümleri

düşünüldüğünde, David Ricardo da bu durum açıktır. Ricardo’nun öne sürdüğü

toprakların giderek verimsizleştiği varsayımı sonluluğa somut biçimler, anlamlar

yüklemeye çabalayan (“kapalı varlık” olarak) insanın, daha önceden olmayan bir

biçimde, özne olarak tarih sahnesinde boy göstermesine vesile olur;

İnsan, kendine özgü varlığı, kendine temsiller sunma gücüyle o

zamana kadar doğal yerleşim yeri olmuş temsil etmeyi terk ederek,

hayatın, üretimin ve dilin yasalarına göre şeylerin derinliğine çekilen

ve kendi içlerinde kapanan canlılar, mübadele nesneleri ve kelimeler

tarafından açılmış bir oyuğa yerleşmektedir. Onların ortasında, onların

meydana getirdiği çember tarafından sıkıştırılan insan, onlar

tarafından işaret edilmektedir (Foucault, 2001:437).

49

II. Karl Marx’ın Emek Değer Teorisi

Kitabımdaki en can alıcı noktalar şunlar: 1) Kullanım-

değeri ya da değişim-değeriyle ifade edilişine göre emeğin

ikili niteliği 2) Artı-değerin, kar, faiz, rant, vb. gibi özel

biçimlerinden bağımsız olarak tahlili (Marx ve Engels,

1995:225).

İnsan ve hayvan toplulukları arasındaki en esas ayrım

hayvanların toplaması, insanların üretmesidir. Bu tek ama

temel ayrım bile hayvan toplumlarına ilişkin yasaların insan

toplumlarına aktarılmasını dışlar (Marx ve Engels, 1995:95)

1. Emek: İnsanlığın Sönmeyen Ateşi

Karl Marx’ın değer kuramı ile emeğe tanıdığı konumu incelemeden önce, onun

Klasik Ekonomi Politiğe dair ifadelerini değerlendirmek, paralellikleri ve ayrışmaları

ortaya koymak gerekli olabilir. Marx’a göre ekonomi politik, emeğin zenginlik

kaynağı olduğunu söyler fakat Marx bu fikrin, bu biçim altında, olduğu gibi kabul

edilemeyeceğini, benimsenemeyeceğini belirtir. Geçim sağlayıcı niteliğiyle emeği

merkezi kavrama yapmak, bu kavramın sakatlanışıdır. Bu durum Marx’a göre

emeğin kapitalizm çağında büründüğü yabancılaşmış yönüdür. “Özünde emek,

insanın özgül etkinliğidir; kişiliğinin belirtisi ve yaşamın zevkidir. Üretilmiş nesne

insanın bireyselliğini dışa vurur, onun nesnel elle dokunulur uzantısıdır. Emek

50

(çalışma) insanal gereksinmelerden doğmuştur ve başlangıçta, değişim var olmadan

önce, üretim tastamam gereksinmeyi karşılıyordu. (…). Demek ki emeğin niteliği,

metalar dünyasının belirmesi ile değişti. Bu, yabancılaşmış emeğin başlangıcı oldu”

(Bottigelli, 1993:50). Marx’ın bütün yapıtlarında bu izleği görmek mümkündür:

Ekonomi politiğin kendisinden yola çıkarak, onun kendi

terimleri kullanarak, işçinin meta, hem de en sefil meta düzeyine

düşürülmüş olduğunu, işçinin sefaletinin, onun üretiminin erki ve

büyüklüğü ile ters orantılı olduğunu, rekabetin zorunlu sonucunun

sermayenin az sayıda elde birikmesi, öyleyse tekelin daha da korkunç

bir yeniden kurulması olduğunu; son olarak kapitalist ile toprak sahibi

arasındaki ayrımın, köylü ile yapımevi işçisi arasındaki ayrım gibi yok

olduğunu ve tüm toplumun iki sınıfa, mülk sahipleri sınıfı ile mülk

sahibi olmayan işçiler sınıfına bölünmesi gerektiğini gösterdik (Marx,

1993:138-139).

Marx alıntıda vurgulanan nedenlerle klasik ekonomi politiği hedef alır. Çünkü

o, işbölümü ile emeğin üretken gücünün, toplumsal zenginliğin artışını sağladığını

görürken, işçinin sefaletini fark etmez. Emek, sermaye artışına yol açıp, gönencin

yükselmesine vesile olurken, aynı zamanda giderek daha çok kapitaliste bağımlı

duruma düşer. Bu ilerleme, Marx’a göre işçinin yoksullaşması ve sefaleti pahasına

meydana gelir ki, Klasik Politik Ekonomi buna kördür (Marx, 1993:94-95).

51

Canlı emek – sermaye ile emekçi arasındaki değişim –

sermayeye katıştığı ve çalışma süreci başlar başlamaz sermayeye ait

bir etkinlik olarak görüldüğü için, toplumsal emeğin tüm üretken

güçleri, sermayenin üretken güçleri olarak görünüyor; tıpkı emeğin

genel toplumsal biçiminin parada bir nesnenin özelliği olarak

görünmesi gibi. Böylece toplumsal emeğin üretken gücü ve onun özel

biçimleri, sermayenin, maddeleşmiş emeğin, emeğin maddi <nesnel>

koşullarının üretken güçleri ve biçimleri gibi görünür; sermaye bu

bağımsız biçimi kazandıktan sonra canlı emek karşısında kapitalistte

kişiselleşir. Burada bir kez daha, daha önce para konusu üzerinde

dururken fetişizm terimiyle adlandırdığımız şeyle, ilişkinin tersyüz

edilmesiyle karşı karşıya bulunuyoruz (Marx, 1997:365).

Marx, bu nedenle, fetişist görünümün ardına bakmaya odaklanır. Ancak bunu

yaparken, Klasik Politik İktisadın emeğe verdiği merkezi rolü kabul eder. Marx,

Adam Smith ve David Ricardo’nun izleğini sürdürür. Onun değer kuramına göre

emek belirli bir kullanım değeri yaratıcısı ve yararlı emek olarak, tüm toplum

biçimlerinden bağımsız, insan varlığının bir koşuludur. Emek, insan enerjisinin,

önceden belirlenmiş bir tarzda, insani tasarım temelinde, verili doğal ve toplumsal

koşulları değiştirmek veya kendisine uygun koşullar yaratmak için amaca yönelik

şekilde harcanmasıdır. Bundan ötürü emek, toplumlar ve onları kuşatan çevre

arasındaki metabolizmayı dolayımlar ve dinamik bir ilişki kurar (Saad-Filho,

2006:30). Emek, Marx’ın kabulüne göre, insani varoluşun biricik yaratıcısıdır.

“Emek biçim verilebilen canlı bir ateştir; emek şeylerin oluşumları içindeki

52

geçicilikleri, zamansallıklarıdır” (Marx’tan aktaran: Elson, 2005:15). Emek, herhangi

bir toplumda, verili bir zamanda belli insanlar tarafından belli biçimlerde belli

malların üretilmesinde toplumsal olarak “sabitlenmesi” veya nesnelleşmesi gereken

bir akışkanlık, bir potansiyeldir. İnsan emeği, bütün toplumsal formasyonlarda

gelişmeyi ve evrimi sağlayan yegâne tözdür (Elson, 2005:15). Hayvanlıktan çıkışın

anahtarıdır.

(i)nsan evrensel bir biçimde üretir; hayvan araçsız fizik

gereksinme egemenliği altında üretir; oysa insan hatta fizik

gereksinmeden bağımsız olarak bile üretir ve ancak ondan bağımsız

olduğu zaman gerçekten üretir; hayvan sadece kendi kendini üretir

oysa insan tüm doğayı yeniden üretir; hayvanın ürünü doğrudan

doğruya kendi fizik bedeninin bir parçasıdır oysa insan kendi ürünü ile

özgürce karşı karşıya gelir. (…). İnsan cinsil varlık [türsel varlık]

olduğunun kanıtlarını demek ki tam da nesnel dünyayı işleyip

geliştirme olgusunda gerçekten vermeye başlar. Bu üretim onun etkin

cinsil yaşamıdır. Bu üretim aracıyla doğa onun yapıtı ve gerçekliği

olarak görünür. Çalışmanın (emeğin) amacı demek ki insanın cinsil

yaşamının nesneleşmesidir: çünkü insan, bilinçte olduğu gibi, kendini

sadece entelektüel bir biçimde değil ama etkin bir biçimde gerçek bir

biçimde ikiler ve böylece kendini yaratmış olduğu dünyada seyreder

(Marx, 1993:147).

53

Emeğin akışkanlık ve potansiyel olarak kavranması beraberinde insani gelişim

ve evrimin kökenini emeğin hareketinde aramaya neden olur. Türsel varlık olarak

dünya üzerinde eyleyen insanın evriminin kökeni emeğe, emek sayesinde

gerçekleştirilen değişim ve dönüşümlere bağlıdır.

“(e)mek, yaşamsal etkinlik, üretken yaşam, bunlar insana ancak

gereksinmenin, fizik varlığı koruma gereksinmesinin bir karşılama

aracı olarak görünürler. Ama üretken yaşam, cinsil yaşamdır. Yaşamı

doğuran yaşam. Yaşamsal etkinli biçimi, bir cinsin tüm özlüğünü,

cinsil özlüğünü kapsar ve özgür, bilinçli etkinlik, insanın cinsil

özlüğüdür. Yaşamın kendisi bile ancak geçim aracı olarak görünür.

Hayvan kendi yaşamsal etkinliği ile doğrudan doğruya özdeşleşir.

Kendini ondan ayırmaz. O, bu etkinliktir. İnsan kendi yaşamsal

etkinliğinin kendisini, kendi istenç ve bilincinin nesnesi (konusu)

durumuna getirir. Onun bilinçli bir yaşamsal etkinliği vardır. Kendisi

ile doğrudan doğruya kaynaştığı bir belirlenim değildir bu. Bilinçli

yaşamsal etkinlik insanı, hayvanın yaşamsal etkinliğinden doğrudan

doğruya ayırır. İşte o tastamam bundan ve sadece bundan ötürü cinsil

varlıktır (Marx, 1993:146).

(e)vrensel tarih adı verilen şeyin tümü, insanın insanal emek

tarafından oluşturulmasından, doğanın insan için oluşundan başka bir

şey değildir; öyleyse o, kendisinin kendisi tarafından

oluşturulmasının, kendi doğum sürecinin açık ve çürütülemez kanıtına

sahiptir (Marx, 1993:184).

54

Hegel’in Görüngübilim’i ile onun sonal sonucunun - itici ve

yaratıcı ilke olarak olumsuzluğun diyalektiği – büyüklüğü, demek ki

bir yandan Hegel’in insanın kendisi tarafından üretimini, bir süreç

olarak nesnelleşmeyi nesnelsizleşme olarak, yabancılaşma ve bu

yabancılaşmanın kaldırılması olarak kavramasına; demek ki emeğin

özünü kavramasına ve gerçek olduğu için doğru, nesnel insanı da

kendi öz emeğinin sonucu olarak tasarlamasına dayanır (Marx,

1993:220).

Görüldüğü üzere, Marx için, insani bir varlık ancak doğayı tasarıları ve

amaçlarıyla şekillendirilebildiği ölçüde gündeme gelir. Doğanın insani oluşlar

çoğulluğunun içinde ayna görevi görmesi, insana insani yanını göstermesi gerekir.

Elbette ki bunu sağlayabilecek şey de insan ve doğa ilişkisini dolayımlayacak olan

emek, emeğin sarfı olan çalışmadır.

Bütün toplumsal bağlamların üzerinde yer alan emek kategorisi, Marx için,

farklı toplumsal yapılarda farklı formlara bürünse de baki olan onun kullanım değeri

yaratıcı özelliğidir. Kullanım değeri, verili bir ürünün belirli bir ihtiyacı karşılaması

ölçüsünde barındırdığı yararlılık ölçüsüdür. Bu yararlığın koşulu doğa ile birlikte

emektir. Doğa ürünlerini herhangi bir insani efora gerek olmadan sunar ve bu

nedenle edilgen niteliği ile birlikte insan evrimi açısından sadece zemin teşkil eder.

Oysa doğanın ürünlerinin yanında kendi yaratılarını da hammaddeleştirip aktif bir

şekilde kullanan emek, evrimin asıl dinamiğidir. Marxizm döneminin evrimsel

biyolojinin gelişimine koşut maymundan insana geçişi emeğin dönüşümüne bağlar.

“İnsan cinsil [türsel] bir varlıktır. (…). Cinsil hayat, insanda olduğu kadar hayvanda

55

da ilkin fizik bakımdan, insanın (hayvan olarak) örgensel-olmayan doğada yaşaması

ve insan hayvana oranla ne kadar evrenselleşirse, yaşadığı örgensel-olmayan doğa

alanın da o kadar evrenselleştiği olgusuna dayanır. (…). İnsanın evrenselliği pratikte,

ilkin doğanın dolayımsız geçim aracı olması ölçüsünde olduğu kadar, [ikinci olarak]

insanın yaşamsal etkinliğinin maddesi, nesnesi ve aleti olması ölçüsünde de tüm

doğayı kendi örgensel-olmayan bedeni durumuna getiren evrenselliğin ta kendisinde

görünür. Doğa, yani kendisi insan bedeni olamayan doğa, insanın örgensel-olmayan

bedenidir” (Marx, 1993:145). İnsanı, daha önce de vurgulandığı gibi, diğer

varlıklardan ayırt eden özellik onun doğayı “bir alet çantası” olarak ele alıp kendi

tasarılarına uygun şekilde doğayı yeniden kurgulayabilmesidir. Doğanın içinden

çıkıp onu kendi eseri kılmak insanın evrenselliğine, kendini toplumsallık içerisinde,

doğanın içinden çıkarak organik olmayan bir beden içinde konumlandırmasına, giden

yoldur.

Emek sayesindedir ki, toplumsallığın kapıları insanlığa açılır. Toplumsallık

temelde insanın insanla ilişkisiyle anlamlıdır, fakat Marx’ın ilk yazılarından itibaren

görüldüğü üzere bu ancak insan emeğinin kullanılmasıyla, dahası, insanın doğada

kendi tasarımlarına uygun nesneler yaratmasıyla mümkündür: “(i)nsan, doğa gereği

toplumcul ise, o geçek doğasını ancak toplum içinde geliştirecek ve doğasının gücü

tekil bireyin gücü ile değil ama toplumun gücü ile ölçülecektir” (Marx, 2003:175).

İnsan dışında diğer canlılarda doğanın sunduklarını kullanarak çeşitli yaratım

faaliyeti içinde bulunurlar fakat insanı bunlardan ayıran ürününü tasarlayabilme,

önceden nasıl yapabileceğini düşünebilme yeteneğidir. Böylece daima bir tasarım

aktivitesiyle işleyen üretim süreci yeniliklere açık olur ki insan dışı canlılar böyle bir

yenilikten uzaktırlar. Doğa ile girdiği bu ilişki ile insan, emeğini sarf ettiği

56

çalışmayla, bir yandan doğayı değiştirerek insanileştirirken, diğer yandan elde ettiği

ürünle diğer inanlarla ilişkiye girer ve eş zamanlı olarak da kendini, kendi tasarımları

aracılığıyla, gerçekleştirir. Emek ebedi dolayımlayıcı olarak toplumsallığın eşiğini

insanoğlunun aşmasını sağlar. Emeğin sarf edilmesi, çalışma, bir dolayım aracı

olarak tekil bedenleri birebirlerine bağlar. Ama çalışma ile toplumsallaşma aslında

eşzamanlıdır. Emeğin doğa üzerinde uygulaması insani oluşumun temel dinamiği ise

bu aynı zamanda toplumsallaşmayı gerektirir. Varoluş eşiğinin ağırlık merkezi

emektir. Emek ikili bir dönüşümün yapılanmasını sağlar: Bir yandan evrimin insani

bir beden de vücut bulmasını sağlarken, diğer yandan bu evrimi toplumsal

gelişmenin döngüsüne dâhil eder. Çalışmanın varlığı insandan doğaya, insandan

insana ve insandan kendisine olmak üzere ilişkisellikleri koşullar.

“Varsayalım ki, insan-varlıklar olarak üretmekteyiz: Her birimiz

üretim içinde kendimizi ikili olarak ortaya koyarız: Kendi ve öteki. 1.

Ben kendi üretimimde kendi bireyselliğimi, tikelliğimi

gerçekleştiririm; çalışırken, yaşamımın bireysel tezahüründen haz

alırım ve nesneyi seyrederken kendi kişiliğimi, somut olarak

kavranabilir ve her türlü kuşkudan muaf, gerçek bir güç olarak

tanımanın kişisel hazzını bulurum. 2. Senin hazzında ya da benim

ürünümü senin kullanmanda, benim çalışmam sayesinde insan

doğasını gerçekleştirme ve gerektiğinde onun için zaruri bir başka

nesneyi sağlama şeklindeki insani bir ihtiyacı karşılamaktan tinsel haz

alırım. 3. Seninle insan soyu arasında aracı olarak hizmet etmenin,

senin aracılığınla, senin varlığının bir tamamlayıcısı olarak kabul

57

edilmenin ve hissedilmenin, senin ruhunda olduğu kadar senin

sevginde de kabul görmüş olmanın bilincinde olurum. 4. Kişisel

tezahürlerim içinde senin yaşamının tezahürünü yaratma, yani bireysel

faaliyetim içinde kendi gerçek doğamı, insani toplumsallığımı

gerçekleştirmenin ve ortaya koymanın sevincini duyarım, bizim

ürünlerimiz, varlıklarımızın birbirine doğru yayıldığı, ışıldadığı

aynalar olur” (Marx’tan aktaran: Bottigelli, 1993:52; Meda,

2004:105).

Bu Hegel tınılı alıntıda açıkça insani bir varoluş için emeğin kurucu niteliği

göze çarpmaktadır. Kendini ayrımsamanın ve ötekini tanımanın, bireyler arasındaki

karşılaşmanın, bir araya gelişlerin ve aynı zamanda doğayı değiştirip dönüştürmenin

aracısı olarak emeğe verilen konum kaçınılmaz bir şekilde, teorinin izi sürüldüğünde,

insanın gelişimini emeğe bağlar. İnsan ne kadar, emek dolayımıyla, kendi, öteki ve

doğa arasında ilişki kurar, o ölçüde daha çok insanileşir. Sadece emek, bu ilişkilerin

insani temelde kurulmasına aracılık edebilir.

İnsanla doğa arasında, çalışma dolayımıyla, kurulan ilişkisellik, insanın doğaya

kendi “rengini” vermesi temelinde kurulur. Rengini verme doğanın insanileştirilmesi,

doğanın insan içinleştirilmesidir. İnsan ancak çalışarak var olabilir, yani – ve Marx

burada Hegel’ci şemayı yeniden ele almaktadır – yapay nesne yaratarak, kendi

eserlerini doğal verilerinin yerine koyarak var olabilir. Bundan böyle, tarihin sonu

artık kendi kendini bilen tin değil, doğal olan her şeyi insanileştirmiş olan insandır.

Bu, Marx’ın doğanın insanileştirilmesi ya da insanın doğallaştırılması diye

58

adlandırdığı şeydir (Meda, 2004:102). Bu durumda doğa, emek nezdinde yeniden

kurgulanır, insani tasarımlarla düzenlenir, insani amaçlara göre şekillendirilir. Fark

edileceği gibi doğa bir zemin teşkil eder, o hem gelişimin zemini hem de sınırı olur.

Onunla emek, daha iyi ifadelerle çalışma, dolayımıyla karşılaşan insan gelişimini

ancak bu temel üzerinden gerçekleştirebilir; emek sayesinde doğadan koparak, onu

kendinin kılarak. Emek, bu minval üzerinde kendinin olmayanın, doğanın, giderek

daha fazla kendinin kılmanın aracı haline gelirken, üretkenlik, verimlilik ve

zenginliği çağrıştıran bir tını kazanır. Nesnelliğin (doğanın), öznelliğe (insanileşme)

dönüştürülmesi hep daha fazla enerjiyi ve çabayı gerektirir. Erişilen her öznel boyut

arkasında yeni bir nesnelliğe işaret eder, ulaşılacak yeni bir sınır belirler. İnsan

emekle, evriminin gereği, bu sınırların ötesine ulaşmaya çabalayacaksa ve de sınırlar

bitimsizse emek, insan yaşamının kendisini dolayımlaysan ebedi doğal gereklilik

olmaya devam eder. “(k)ulanım–değerinin yaratıcısı emek, yararlı emektir, bütün

toplum biçimlerinden bağımsız olarak, insanoğlunun varlığı için zorunlu bir

koşuldur; bu ezeli ve ebedi doğal zorunluluk olmaksızın insan ile doğa arasında

madde alışverişi ve dolayısıyla da yaşam olmazdı” (Marx, 1997:54). Görüldüğü

üzere, Marx çalışmayı, somut bir edim olarak, doğanın dönüştürülmesi,

toplumsallığın oluşumu ve gelişimi, insan evriminin ebediliği temelinde ele alır.

Emeğin, Marx tarafından, somutluk içinde maddi dönüşüm merkezinde

kavranması, emeği insanların gündelik çalışmasına tabi kılar ki böylece çalışma,

aletlerle, terle, acı ve keşifle gerçekleşen gerçek çalışma halini alır. Çalışma insanın

özüdür, çünkü tarih bize insanın ancak çalışma sayesinde insan olduğunu

göstermektedir: “(h)er türlü insan varlığının, dolayısıyla her türlü tarihin ilk

öncülünden, yani insanların ‘tarihi yapabilmek’ için yaşamlarını sürdürebilecek

59

durumda olmaları gerektiği öncülünden işe başlamak zorundayız. Ama yaşamak için

her şeyden önce içmek, yemek, barınmak, giyinmek ve daha bazı başka şeyler

gerekir. Demek ki, ilk tarihsel eylem, bu gereksinmelerin karşılayacak araçların

üretimi, maddi yaşamın kendisinin üretimidir ve bu, binlerce yıl önce olduğu gibi,

bugün de salt insanlar yaşamlarını sürdürebilsinler diye günbegün, saatbesaat yerine

getirilmesi gereken tarihsel bir eylem, bütün tarihin temel bir koşuludur” (Marx,

1999:53). Emeğin sarf edilmesiyle, çalışmayla, tin maddi koşullara bağlanır, tinin

erişebileceği ufuk, merkezinde emeğin kullanılmasıyla gerçekleştirilen hareket ve

maddi dönüşüm olgusunca belirlenir. Çalışma böylece bütün bir insan yaşam

döngüsünün merkezi momenti olarak insan eylem ve düşüncesinin sınırlarını

belirleyen bir öğe şeklinde anlamlandırılır. Tüm bu söylenenlerin ışığında, maddi

moment olarak emek, toplumsallığın üzerinde var olacağı, insanlar arasındaki

ilişkilerin vücut bulacağı temeli, kendi dolayımsal özelliği sayesinde, gerçekleştirir.

Emek, insanın kendisiyle olan, insanla doğa ve insanla insan arasındaki

ilişkileri dolayımlar ve bu nedenle artık toplumsal bir anlam kazanır. Bu mekanizma

sayesindedir ki emek, artık kendinden menkullüğü ile değil toplumla, toplumsallıkla

anlam kazanır. Marx’ın, kurgusu içinde saf toplumsallık olarak ifadelendirilir. Emek,

bundan böyle, beni bana gösterme, benim toplumsallığımı gösterme ve dünyayı

dönüştürme şeklinde üçlü özelliğe sahiptir. Demek ki, hakiki emek, en yüksek

noktada, toplumsal bir ilişkidir, toplumsal ilişkinin hakikatidir; en azından Marx’ın

düşlediği anlamda böyledir (Meda, 2004:105). Demek ki, düşlenen çalışma kavramı,

bireyden doğal veriye, bireyden ötekilere, bireyden kendisine yönelik üçlü bir

ilişkinin merkezindedir. Emek artık doğayla bir ilişki değildir. Toplumsal ilişkiden

başka bir şey değildir, katışıksızlığı içindeki toplumsal ilişkidir. Marx’ın felsefenin

60

emek tasarımı, bu tasarımı alttan alta destekleyen toplumsal düşü açığa çıkarır:

Kendilerini birbirlerine sonsuza dek ifade edebilen özgür ve özerk bireylerden oluşan

bir toplum düşü; barış içinde bir toplumsal düzene sahip olan ve temel ilişkisi ifade

ilişkisi olan bir toplum düşü (Meda, 2004:106).

Emeğin toplumsalı işaret etmesi veriyken, emeğin hangi toplumsal formlara

bürüneceği farklı bir konudur. Emeğin ürününün bireysel veya kolektif temellükü söz

konusu olabilir. Emeğin ürününün bireysel temellükü, sınıfsal ayrışmanın ortaya

çıktığını, eş deyişle, toplumun toplam emek ürününün eşitsiz dağıldığını ve kimi

ellerde diğerlerine göre daha fazla emek ürününün biriktiğini, bunun sonucunda da

zenginliğin bireyselleştiğini, emeğin kullanılması ile emek ürününe sahipliğin

ayrıştığını gösterir. Daha baştan ilerlemenin ve zenginleşmenin kaynağını, Marx,

emeğin verimliliğine bağlayarak, toplumsal ayrışmanın yaşandığı her durumda,

bireysel zenginliğin emeğin üretim sürecinde boyunduruk altına alınmasıyla veya

üretim süreci sonunda çıkan ürüne el konulmasıyla mümkün olacağını varsayar.

Emek eğer akışkan ve bir potansiyel olarak kavranırsa, bu akışkanlığın ve

potansiyelin sabitlenmesi zenginliğin asli koşuludur. Emek her halükarda, eğer

zenginlik ve refahın önkoşulu ise, sabitlenmesi gereken potansiyel bir güçken, bu

sabitlemenin kendisi bireysel ellerde tekelleşebilen bir forma bürünebileceği gibi

toplumun bütünün emeğin yarattığı zenginlikten pay alabileceği bir forma da

bürünebilir. Bu formlar verili üretim biçimlerinin ve ilişkilerinin, insan iradesinden

bağımsız, düzenlenişine bağlıdır. Marx’ın bu aşamada analiz ettiği, emeğin yarattığı

zenginliğin bireysel sahipliğine dayanan diğer formlara göre, kapitalizm ayırıcı

özelliğinin ne olduğudur. Kapitalist toplumsal üretim sisteminin kendine özgü

yapısının araştırılmasıyla, buradan çıkacak yasallıklar ve yasaların kendi

61

tarihsellikleri de göz önüne alınarak, hem geçmişin izi sürülebilecek hem de

geleceğin olası hareketi ortaya çıkarılabilecektir. O nedenledir ki “maymunun

anatomisi insan anatomisinden hareketle kavranabilir”dir.

2. Soyut Emeğin Hâkimiyeti

İnsan emeğinin kapitalizmde büründüğü biçim anlaşılabilirse, Marx için,

yaşanılan zaman içindeki öznelerin kimler olabileceği ortaya konabilir ama aynı

zamanda geleceğin toplumsal yapılanması da tahmin edilebilir hale gelir. Sorun hazır

reçeteler sunmak değildir; “karmaşık ve yaklaşık bir tarzdaki hâkim eğilim ve sonu

gelmeyen dalgalanmaların asla anlaşılabilir olmayan bir ortalaması olarak hareket

eden” genel yasallıkları ortaya çıkarmak ve sonuçta bunu dönüşümün hizmetine

verme meselesidir. Bu nedenle Marx çabasını, kapitalist toplumsal formasyonu

anlamaya vererek, toplumsal hayatının şekillenmesinde merkezi rol oynayan emeğin

görünümlerini ortaya çıkarmaya hasretmiştir. Çünkü insan emeği, toplumun belli bir

tarihi aşamaya geldiğinde sahip olduğu varsayılan son belirtilen kapasitesi

çerçevesinde, “genelde servet yaratan araç” haline gelir ve “belli bir insana atfedilen

bir bağ” olma özelliği sona erer (Meek, 2009:18). Emek; doğa, kendi ve ötekiyle

kurulan ilişkiyi dolayımlayan ve bu haliyle pür ifade şekli iken, bireysel zenginliğin

aracı olarak kodlandığında tahakküm aracı olmaktan öteye gidemez. Artık emek,

insanlar arasındaki eşitsizliğin kaynağı ve sürdürücüsüdür. Bu nedenle, emeğin

tarihsel olarak büründüğü tahakküme neden olan yapısı anlaşılabilirse, emek yeniden

insani gelişimin hizmetine sunulabilir ve toplumun bütününün refahını

62

sağlayabilecek bir araca dönüştürülebilir. Dolayısıyla, kapitalizmi, bir bilim nesnesi

olarak ele almak sadece olanı açıklamak anlamına gelmez, geleceğin kurulmasının

ana hatlarını da şimdiden görmemize vesile olur.

Bir toplumsal formasyonu anlamak için önemli bir kriter, emeğin hangi

araçlarla üretim sürecinde yer alıp ne tür bir organizasyona tabi olduğu ve bu sürecin

sonucunda üretilmiş olan emek ürününün nasıl bir forma büründüğü ve

paylaşıldığıdır. Dolayısıyla meta üretimi ile karakterize kapitalizmi kavranabilir

kılmak için önce, emek ürünü olan metadan başlanmalı ve buradan emeğin

görünümü ortaya çıkarılmalıdır. Meta, emeğin forma bürünmüş şekli olarak, insan

çabasının doğrudan ürünü ama ondan ayrı bir varoluşa sahiptir. Marx kapitalizmde

emeğin maddileşmiş hali olan metanın hâkim bir form olduğunu savlayarak analizine

başlar. Emeğin bizzat kendisi değil de, belirli bir toplumsal şekilde (meta üreten

ekonomi şeklinde) örgütlenmiş emek, metaya değer katar (Rubin, 2010:79). Her

toplumsal yapılanmanın emeği örgütleme şekli farklı ve benzemez olduğundan,

emeğin ne şekilde örgütlenmeye tabi tutulduğunun bilinmesi, verili yapının yapısının

“çözülmesini” sağlar. Buradan hareketle de, yapının yapısının çözülmesi dolayısıyla,

çeşitli nedenlerle üstü örtülmüş olan emeğin toplumsal tahakkümünün açığa

çıkartılabileceği varsayılmaktadır. Marx’ın tahakkümün ardına gizlendiği pusu

dağıtma girişiminin odağında emek değer teorisi bulunmaktadır. Emek değer teorisi,

metanın ardına gizlemiş toplumsal ilişkiler örüntüsünün gizini açığa çıkartarak,

sadece yorumlamakla kalmayan ancak değiştirmeyi, dönüştürmeyi hedefleyenlerin

elinde teorik bir araç olabilecektir. Bireysel zenginleşme üzerine kurulu kapitalizmin,

kendine özgü yanlarının anlaşılması, ona karşı uygulanacak stratejilerin ne olacağını

da gösterecektir. Emek eğer “kurucu bir güçse”, emeğin bir toplumsal örüntüde hangi

63

formlara girdiğinin anlaşılması, kimler tarafından taşındığı, verili toplumsal yapının

dönüştürücü öznesinin kim ya da kimler olacağının kavranmasına hizmet eder. O

nedenle emek değer teorisi doğrudan özneleşme sürecinin odağında yer almaktadır.

Kapitalizmin emek odaklı analize tabi tutulması, eğer bir özneleşme sürecinin

de başlangıcıysa (çünkü analizden elde edilecek bilgi, analiz nesnesine müdahale

etmenin koşul ve yollarını da analizciye verir) görünüşlerin ardındaki eşitsizlikleri

görünür kılar. Kapitalizmde bireysel zenginlik, Marx’ın savlamasına göre, herhangi

bir baskı veya zorlayamaya gerek kalmadan doğrudan üretim sürecinde, ekonomik

açıdan eşitler arasındaki değişim dolayısıyla, kapitalistlerin işçinin emek-gücünü

satın alıp kendi amaçları doğrultusunda mal üretiminde kullanmasından ve bu

kullanma sürecinde emek gücünün kendi değerinden daha fazla değer yaratabilme

yeteneğinden kaynaklanır. Piyasada karşı karşıya gelen aktörler, ekonomik açıdan

eşittirler, biri sermayesini karşısındakinin emek-gücünü almak için kullanırken,

diğeri yaşamsal gereklerini elde edebilmek için emek-gücünü belirli bir miktar para

karşısında satmaktadır. Dolayısıyla diğer eski sınıfsal ayrışmanın yaşandığı

toplumların tersine kapitalizmde, emeğin zorla veya baskı unsuruyla gaspı söz

konusu değildir aksine süreç ekonominin “şeffaf ve eşitlikçi” yapısı içinde

sürmektedir. Marx, bu durumda, eşitlik görüntüsü altında yatan bireysel zenginlik ve

sınıfsal ayrışmanın zeminine davet eder teoriyi, üretim sürecinde gerçekleşenlere

odaklanır.

Piyasa, tam bir eşitlik dünyası olmalıdır. Marx metaların değişimiyle herhangi

bir zenginliğin sürekli olarak sağlanamayacağını belirtir. Çünkü metalar, içerisinde

cisimleştirdikleri belirli bir tözün varlığı nedeniyle birbirlerine denktirler. Marx

metaların piyasa karşılıklı değişiminin ancak belirli türde bir eşitlik içerdikleri, belirli

64

bir ölçümün sonunca, bu ölçüme paralel olarak değişebilirlik kazanacakları

yorumunda bulunur. Değer olarak metaların toplumsal tözü, olduğu haliyle emek

olmaz, çünkü emeğin ikili bir doğası vardır; somut emek olarak niteliksel ve

sayısallaştırılamayan bir yönle birlikte soyut emek olarak niceliksel (sayısal) bir yön.

Değer olarak metalar sadece niceliksel olarak farklılaşırlar, hepsi karşılıklı

değişebilirdir ve değişebilirliğin olması için tözlerinin homojen ve bir olması gerekir.

Dolayısıyla değerin tözünün soyut bir nitelik taşıdığı sonucuna varılır. Değer, tözsel

eşdeğerler olarak metalar, soyut emeğin nesnelleşmiş halleri olmalıdır (Elson,

2005:34). Piyasanın organizasyonunda metalar, birbirleriyle karşılaştıklarında ancak

içermiş olabilecekleri niceliksellik sayesinde karşılıklı bir denklik silsilesi

kurabilirler. Her meta belirli bir ihtiyacı karşılaması açısından öznel bir yön taşır ki

bu durumda, yararlılık söz konusu olduğunda, ölçümden bahsedilemez. Her bireyin

değişimde elde ettiği metadan sağladığı yarar öznel olması dolayısıyla ölçülemez.

Yararlılık üzerine piyasa denklemi inşa edilemez. Yararlığın ifadesi olma, kullanım

değeri, bu nedenle değişim ilişkisinin temelini oluşturmakla beraber (değişimin

olabilmesi için karşılıklı talebin olması gerekir) bir ölçünün ifadesi de olamaz. Değiş

tokuşta kullanılabilecek ölçü değişim değeridir. Değişim değeri, piyasada karşı

karşıya gelen her metanın içinde, birbirleriyle kıyaslanabilecekleri bir ortaklığın

olduğunu imler. “(b)u ürünlerin her birinden artakalan şeyi alalım: bu, her birinde,

aynı düşsel bir gerçekten, türdeş insan emeğinin salt billurlaşmasından, harcanış

biçimi ne olursa olsun, harcanmış emek-gücünden ibarettir. Bütün bu şeyler, şimdi

bize şunu anlatıyorlar: Bunların üretimleri sırasında, insan emek-gücü harcanmıştır

ve bunlarda insan emeği cisimleşmiştir. Hepsinde ortak olan bu toplumsal özün

kristalleri olarak bakıldığında, bunlar değerdir, - meta değerdir” (Marx, 1997:50).

65

Ölçülebilecek bir ortaklığın olması sebebiyle piyasanın denklemleri kurulabilirdir.

Öncelikle bu ortaklığın özü, bütün metaların emeğin donmuş şekli olması olgusudur.

Değişim değeri, metaların üretim sürecinde, üretimleri için kullanılan donmuş

(üretim araçlarında sabit olarak bulunan) ve canlı emek miktarının zamansal

biriminin toplamıdır, eş deyişle emek zamanıdır. “Demek ki, herhangi bir nesnenin

değerinin büyüklüğünü belirleyen şey, onun üretimi için toplumsal olarak gerekli

emek miktarı ya da toplumsal olarak gerekli emek-zamanıdır” (Marx’tan aktaran:

Elson, 2005:18). Her bir meta, içerdiği emek zamanı miktarı uyarınca yine belirli

miktar emek-zamanı taşıyıcısı olan diğer metalarla değişim ilişkisine girebilir.

Değişimin özü olarak emek-zamanı, metaların eşdeğerlik zincirinin oluşumunda

temel ve ortak noktayı oluşturur. Her bir meta, üretiminde kullanılan ve zaman

cinsinden ölçülen emek miktarınca piyasanın huzuruna çıkar.

Metalarda içerilen emek zamanı, Marx için, emeğin verimliliği ve kullanılan

üretim teknolojisi uyarınca artıp azalabiliyorken, her metanın birbiriyle belirli

denklemler serisi oluşturması içirilen emek zamanının somut değil soyut bir görünüm

kazanmasıyla mümkündür. “Öyleyse görüyoruz ki, herhangi bir malın değerinin

büyüklüğünü, toplumsal olarak gerekli-emek miktarı ya da onun elde edilmesi için

toplumsal bakımdan gerekli emek-zamanı belirler” (Marx, 1997:51). Bireysel her

emek tek tek bakıldığında, her birinin harcadığı çaba, ürünü elde ederken sarf ettiği

emek miktarı açısından karşılaştırılamazdır. “(kullanım değerinden farklı olarak)

değer yaratan emek, soyut emektir – yani çeşitli faaliyet türleri arasında farklılıkların

soyutlandığı üretken emek” (Meek, 2009:226). Sıkça kullanılan bir örnek

kullanılarak söylenirse, bir dokumacının emeği ile bir kunduracının emeği nitelik

açısından, farklılıkları uyarınca ölçülemezdir. Her bir üretici niteliksel olarak farklı

66

emeklerini ürünlerinde cisimleştirirler. Dolayısıyla, Marx için, metanın içerdiği emek

zamanı uyarınca alınıp satılabildiği söylemek yeterli ve açıklayıcı değildir. Farklı

üreticilerin farklı tip emeklerinin zaman bakımından karşılaştırılabilirliklerinin

olması şarttır. İlk düzeyde metaların ortak özü belirlenmiştir şimdi ise bu ortak özün

nasıl olup da denklemde kendine eşitlikler olarak yer bulduğunun kavranması gerekir

ki burada devreye soyut emek girer. “Soyut emek, basitçe, doğrudan artı değer

üretiminde kullanılan ücretli işçiler tarafından harcanan emek olarak tanımlanabilir”

(Saad-Filho, 2006:30-31).

Soyut emek; bir toplumda herkeste eşit düzeyde bulunduğu varsayılan,

toplumun her bir bireyinde potansiyel olarak bulunduğu düşünülen ve bir metanın

üretilebilmesi için gereken toplumsal emeği ifade eder. Her emek, Marx’a göre,

belirli türde ve belirli amaca yönelmiş üretken faaliyet ve böylece de yararlı ve somut

emekken; her emek eylemi, saf anlamda emek gücünün harcanması, saf ve yalın

insan emeğinin harcanması biçiminde ele alınırsa, değer yaratır ki değer yaratıcı

özelliğiyle insani emek gücü soyut nitelik kazanır. “(D)eğeri belirleyen emek-

zamanı, bireysel olarak değil, toplumsal olarak belirlenir ve meta değerleri, her bir

meta türünü üretmek için gerekli soyut emek zamanı tarafından ifade edilir. (…).

(A)ynı kullanım değerlerine sahip metalar, bireysel üretim koşulları ne olursa olsun

aynı değere sahiptirler. (…). (Ü)retim sırasında hem emek hem girdiler çıktıya

dönüştürülür. (…). (M)eta değerleri, kısmen kendi üretimleri sırasında yaratılır,

kısmen de toplumsal olarak gerekli üretim araçlarının değeri tarafından belirlenir”

(Saad-Filho, 2006:113). Soyut emek, değişim süreci içerinde gerçek bir varlığa

sahiptir ve bu yönüyle emek sürecindeki meta ilişkileri aracılığıyla türdeş olmayan

emekleri ortak zaman boyutuna indirgemenin bir yoludur. “Değer yaratan emeğin

67

özgül niteliğini ortaya koyan, ancak farklı türden metalar arasındaki eşdeğer

ifadesidir ve bunu, farklı türden metalarda somutlaşan çeşitli emekleri, ortak

nitelikleri olan soyut insan emeğine fiilen indirgemek suretiyle yapar. (…). Akışkan

halindeki insan emek-gücü ya da insan emeği değer yaratır, ama kendisi değer

değildir. Ancak, bir nesne biçiminde somutlaştığı zaman, donmuş durumunda iken

değer halini alır” (Marx, 1997:62). Değişim yoluyla, metaların karşılıklı ilişki içine

girmesi ve piyasanın varlığıyla, türdeş olmayan somut emeklerin soyut ve türdeş hale

gelmesi ve özel emeğin toplumsal emek olarak belirmesi mümkün olur. “Toplumsal

emek-zamanı, metalarda gizli biçimde vardır ve ancak değişim ilişkisine

girdiklerinde görünür hale gelir. Hareket noktası, toplumsal emek olarak ele alınan

bireysel emekler değil, tam tersine bireylerin özel emekleridir. (…). Evrensel

toplumsal emek, önceden hazır olan bir ön koşul değil, ortaya çıkan bir sonuçtur”

(Marx’tan aktaran: Elson, 2005:20). Soyut emek kavramı, sadece niceliksel ve somut

olarak farklılaştırılmış olan insan emeğinin içerdiği benzerliği ve birliği ifade eden

bir kavramdır. Soyut emek kavramı dikkati daha ziyade ne tür bir iş yapılıyor olursa

olsun bütün işlerin zaman ve enerji gerektiği olgusuna çeker. Her iki kavramda

(toplumsal ve soyut emek kavramları) emeği kolektif bağlamda ele alır ve emek-

gücünün kullanılmasının herhangi bir belli biçiminin yalıtılmış ve kendi kendini

yeniden üreten bir etkinlik değil, ancak toplumsal çabanın bir parçası olduğunu ileri

sürer. Soyut emek kavramının, toplumsal emek kavramına yaptığı katkı nicelik

fikridir, böylece emek sadece kolektif bir çabanın parçası olarak değil, aynı zamanda

niceliksel olarak belli bir bütünün belirli bir parçası olarak algılanır (Elson, 2005:28).

Bu nedenle soyut emek değişim içinde var kılınırken, meta ekonomisi olarak

adlandırılabilecek kapitalizmin hâkim emek biçimi de soyut emek olarak kodlanır.

68

“Marx’ın iddiası, soyut emeğin kapitalist toplumsal ilişkilerin bir ürünü olduğu değil,

kapitalist toplumsal ilişkilerin soyut emeğin diğer emek biçimleri üzerindeki

egemenliği tarafından belirlen”mesidir (Elson, 2005:29). Her şeyin meta biçimine

büründüğü kapitalizmde değişimin mümkün olabilmesinin koşulu soyut emeğin,

somut emek üzerinde, başka türlü söylenirse, değişim değerinin kullanım değeri

üzerinde kurduğu hâkimiyettir. Emek her zaman hem soyut ve somut hem de

toplumsal ve özel niteliklere sahiptir. Marx, Elson’un da belirttiği üzere, belirli bir

emek biçimini emeğin bu dört farklı niteliğinin bir tortusu olarak varsayar. Belirli bir

toplum biçimine özgü olan şey, sadece emeğin bu dört niteliğinin birbiriyle kurduğu

ilişki ve tortulaşmış biçimler içinde nasıl temsil edildiğidir.

Marx, kapitalist toplumda emeğin soyut niteliğinin hâkim hale geldiği

sonucuna ulaşır. Emeğin toplumsal karakteri, öncelikle emeğin soyut niteliği yoluyla

kurulur (Elson, 2005:28). Böylece her şey, üretiminde kullanılan somut emeğin

izinden kurtularak bağımsız bir ruh kazanır ki, Marx’ın kavramsallaştırmasıyla, bu

soyut emeğin soluğudur. Emek ürünleri, sadece emeğin soyut yönünün nesnelleşmiş

halleri oldukları müddetçe birbirleriyle ölçülebilirdirler (Elson, 2005:21). Soyut

emeğin varlığı ile toplumsal olarak harcanan emek, değişimin egemenliği altına girer

ve bireylerin çalışmasının başlıca nedeni bireysel zenginlik olur. Kapitalizm bu

nedenle soyut emeğin, diğer emek tipleri üzerindeki hâkimiyeti ile karakterizedir.

“(Ü)rünler daha başından meta olarak doğarlar ve soyut emek, mantıksal olarak

somut emek üzerinde egemenlik kurar” (Saad-Filho, 2006:78). Emek bir yandan

verimlilik temelinde zenginliğe ulaşmanın yolu olarak kutsanırken diğer yandan

bireysel içeriğinden soyutlanarak ve emeğin bireysel sarfı yok sayılarak değişim

ilişkisi içinde karşılığında gelir elde edilen bir meta olarak anlaşılır. Emeğin

69

kapitaliste özgürce satılışı, bu anlamıyla işçinin “gelir” elde etmesi için ilk adımı

oluşturmaktadır. Emek, Marks’ça, kapitalizmde ücretli özgür emek olarak tespit

edilir.

Marx’a göre kapitalist toplumlarda emek, ücretli emek halindedir - emeğin

toplumsal biçimi ücretli emektir. Ürünler, diğer zenginlikler ve toplumsal ilişkiler

meta biçimi alırlar. Bu toplumda emek esas olarak soyuttur ve değişim-değeri

ilişkisinin ifade tarzıdır. Daha açık ifadelerle: “Kapitalizm işçileri bir araya getirerek

artan sayılar halinde işyerlerine doldurur; buralarda, onların emeği kolektif emektir.

Bin tane diğer işçiyle birlikte fabrikada çalıştırılan bir işçinin çalışması, hiçbir

biçimde özel ya da bireysel olarak tanımlanamaz. (...). Kapitalist üretim, doğrudan

toplumsal, bilinçli olarak yönetilen ve denetlenen, ortak ve işbirliğine dayanan emeği

içerir – işçi sınıfının ortak ve işbirliğine dayanan gücü, sermayenin otoritesi altına

girmiş ve ona tabi olmuştur. Özel olan, üretim sürecinde kullanılan emek değil,

üretim sürecinin sonu olan metadır” (Week’ten aktaran: Saad-Filho, 2006:62). Bu

nedenle değeri belirleyen emek-zamanı, kapitalist üretimde bireysel olarak değil,

toplumsal olarak belirlenir ve meta değerleri, her bir meta türünü üretmek için

gerekli soyut emek zamanı tarafından ifade edilir. Böylece değerin ve fiyatların

belirlenmesi mümkün hale gelir. Değer ve fiyatın belirlenmesi, üç aşamada olur; 1)

Emeğin normlaştırılması – kompleks emeğin basit emeğe indirgenmesi, 2)

Senkronizasyon, yeniden üretim değerlerinin belirlenmesi, değer transferleri ve

teknik değişimin belirlenmesi ve 3) Homojenleştirme; değerin metal para ile ifade

edilmesi (Saad-Filho, 2006:110). İlk süreç farklı tipte emeklerin, ortak bir emek

türüne – yalın/basit - indirgenerek, aralarında kıyas yapılabilecek bir sayısallığa tabi

tutulmasını içerir. Böylece birbirlerinden nitelikçe farklı olan emek süreçleri arasında

70

karşılaştırma yapmayı sağlayacak ortak bir zemin bulunmuş olur. Daha sonra bu

emek süreçlerinin, geçmişte veya farklı üretim teknolojileriyle üretilmiş olan metalar

nezdinde eşzamanlaştırılması, zamansal uyumsuzluklarının giderilmesi yani

senkronizasyonun sağlanması gerekir. Son olarak da, değişim süreci içerinde, sarf

edilen emek gücünün parasal değerlerin bulunmasıyla bütün emek türlerinin

homojenleştirilmesi gelir. Marx’ın emek değer teorisi, değişim ve piyasa sürecinin

ön koşulu olarak herhangi bir önsel nokta veya süreç belirlemez, eş zamanlı yolaklar

söz konusudur. Somut emekten, soyuta geçiş ve parasal ifadelendirme (daha doğrusu

evrensel bir eşdeğer ile temsil edilme mekanizmaları), bütünlük içerisinde, ardardalık

şeklinde değil, biraradalık ve eş süreçlilikle anlaşılmalıdır.

Emek değer teorisi, zenginliğin tek yaratıcısının emek olduğu ön kabulü ile

başlayarak, emeğin ürününün, üretim sürecinden değişim sürecine nasıl aktarıldığını

kavramaya çalışır. Birbirini tamamlayan iki süreç söz konusudur: bir yandan emek

ve zenginlik arasında doğrudan ilişki kurulurken, diğer yandan da yine değişim ve

piyasa süreci takip edilerek elde edilen zenginliğin üretim esnasında emeğin sarfı ile

meydana geldiği ispatlanmaya çalışılır. Düşüncenin odağı emeğin ön koşul olduğu

süreçlerin eş zamanlılık içinde incelenmesiyle ancak kapitalizm bir bütün olarak

kavranabilir olur.

3. Ara Değerlendirme

Emek, daima sarf edilmesinden daha fazla değerler yaratır ve bu nedenle

gelişimin tek öğesidir. Marx’ın emek değer teorisi kesinlikle sadece fiyatları

71

açıklamaya yönelik bir teori değildir, aksine onun asıl konusu emektir. Marx’ın

amacı fiyatların mevcut haliyle nasıl ortaya çıktığını emek aracılığıyla açıklamak

değil, emeğin aldığı biçimleri neden aldığını ve bunların politik sonuçlarının ne

olduğunu anlamaya çalışmaktır (Elson, 2005:12). Dolayısıyla emek değer teorisinin,

bir öznellik teorisini içinde barındırdığı rahatlıkla öne sürülebilir. Emek sürecinde

kimlerin bulunduğunun bilinmesi, zenginliğin kimler tarafından üretildiğinin açığa

çıkartılması teorinin pratiğe açılan yönünü işaret eder. Kurucu güç olarak tespit

edilen emek, bütün toplumlarda eğer gelişimin tek kaynağı ise (ki bu bugünün

toplumu içinde geçerlidir) buradan hareketle siyasal stratejinin ayakları inşa

edilebilir.

Marx için emek-değer kuramı, emekçiyi kapitalist üretim ilişkilerini sona

erdirmeye yetenekli duruma getirecek, ama yükümlü de kılacak, maddi koşulların

nasıl yaratıldığı saptanmayı sağlar. (Marx ve Engels, 2010:22). Emek-değer kuramı,

bugünkü eşitsizlikleri ortaya çıkarmayı ve neticede toplumsal devrim için gerekli

araçları sağlamayı hedeflemektedir. Emek-değer kuramı piyasa fiyatlarının nasıl

oluştuğunu serimleme girişimiyken bunun yanında kapitalizmde sınıf ilişkilerini,

yabancılaşmayı ve yoksullaşmayı ama aynı zamanda kapitalist toplumun hareket

yasasını açıklamayı da görev edinir (Caffentzis, 2005:90). Emek-değer söylemi

kapitalist toplumda sömürüyü görünür kılmaktadır (Madra, 2007:10). Bu söylem

diğer bir yandan emekçilerin kendilerini kapitalist üretim ilişkilerini dönüştürmeye

muktedir olduklarına dair bir anlatı sunar. Dahası eğer emek, değerli ve yaratıcı bir

güçse bu emekçilerin kapitalist üretim ilişkilerinin ötesinde yeni ilişkiler

kurabileceklerini de gösterir (Caffentzis, 2005:94).

72

Emek değer teorisinin imlediği bir diğer nokta da, kapitalizmin gelişimine

koşut olarak emek verimliliğinin giderek önem kazanmasıyla emek söyleminin

yükselişidir. Zenginliğin, daha verimli bedenlerle mümkün olduğunun tasarlanması,

emeğin tek yaratıcı kudret olarak kavranmasına giden kanalı açar. Ekonomik

ilerlemenin koordinatları emeğin istihdam edildiği fabrikalardan, sanayiden geçince,

bu potansiyelin verimli kılınabilmesi için daha çok çaba harcanması kaçınılmaz olur.

Emeğin modern toplumda kazanmış olduğu merkezi konum, çeşitli yorumlara konu

olurken, Marx’ın yeri bu söylemsel düzlemin hem içinde hem de karşı kutbundadır.

Emeği, klasik ekonomi politiğin anlamlandırmasından daha derin bir merkezden,

onun ontolojik statüsünden hareketle analiz ederken Marx, bir yandan da emeğin

zenginliğin tek kaynağı olarak kavranması geleneğini, Michel Foucault’nun bir

önceki bölümde ele alınan görüşleri de düşünüldüğünde, sürdürür. Marx, emeği,

toplumsalın hem kurucusu hem de ilerlemenin tek kaynağı olarak görüp buradan

hareketle özneyi inşa ederken emeğe dair olumlu teorik bir çerçeve geliştirir, beri

yandan emek, kaynağı olduğu zenginliğin bireysel tahakkümü nedeniyle, çalışmanın

zincirlerine sıkıştırıldığı için de eleştirel bir tutum sergiler.

Michel Foucault, emek söylemini tamamen başka şekilde değerlendirmektedir.

Foucault emeğin insanın somut özü ya da insan varoluşunun somut biçimi olduğuna

inanmamaktadır. Ona göre, insanları çalışabilir hale getirebilmek, onları çalıştıkları

üretim aygıtına bağlamak için bir dizi karmaşık işlem gerekir. İnsanın özünün

çalışma olabilmesi, Foucault için, ancak siyasi bir iktidarın işlemiyle mümkündür.

Çalışmanın kâra, insanların bedenlerinin ve zamanlarının da çalışmaya

bağlanabilmesi belirli teknikler bütününü gerektirir. Bunun fiili hale gelmesi,

Foucault’ya göre, mikro-iktidarların varlığıyla olabilir. İnsanların üretim aygıtına

73

bağlanması ve emekçi olabilmesi mikroskobik, kılcal siyasi bir iktidar örgüsünün

ürünüdür. Foucault, insan üretici kılınmasıyla elde edilen artı-değerin mikro-iktidar

olmadan gerçekleştirilemeyeceğini vurgular. Foucault; bu mikro-iktidarların daha alt

düzeye yerleşmiş küçük kurumlar bütünü olduğunu belirterek, uğraşının artı-değeri

mümkün kılan mikro-iktidarları analiz etmek olduğunu belirtir (Foucault,

2005b:253).

Batı’da sermaye birikiminin ve artı-değerin gerçekleşmesinin ardında ince

hesaplı bir iktidar teknolojisi bulunmaktadır. Foucault, sermaye birikimi ve nüfusun

siyasal teknolojinin hedefi ve amacı haline gelmesi gibi iki sürecin birbirinden

ayrılamayacağını belirtir. İnsanları besleyecek ve onlardan yararlanacak üretim

araçlarının gelişmesiyle nüfusun çoğalmasıyla ortaya çıkan sorunlar çözüme

kavuşturulabilmiştir. Bunun yanında nüfusu yararlı kılan teknikler de sermaye

birikimine ivme kazandırmıştır. Üretim aygıtındaki ilerlemelerle disiplin ve işbölümü

usullerindeki gelişmeler arasında koşutluk bulunmaktadır. Bu süreçler birbirlerini

mümkün ve gerekli kılmıştır. “Kapitalist bir ekonominin gelişmesi; genel formülleri,

güçlerin ve bedenlerin tabi kılınma usulleri, tek kelimeyle “siyasal anatomi”nin

siyasal rejimler, çok çeşitli aygıtlar ve kurumlar boyunca devreye sokulabildiği

disiplinsel iktidarın kendine özgü tarzını davet etmiştir” (Foucault, 2006:323-324).

Artı-değerin ve sermaye birikiminin koşulu olan mikro-iktidarlar oluşurken ve

işlerken bir dizi bilginin doğmasına yol açmış, “insan bilimleri” denen şeyin ve bilgi

nesnesinin ortaya çıkmasını mümkün kılmıştır. Kapitalist üretim ilişkilerinin var

olabilmesi için, Foucault’ya göre, iktisadi belirlenimler dışında, belirli iktidar

ilişkileri ve bilgi biçiminin olması gerekir (Foucault, 2005b:253-254). Emek

söyleminin yükselmesi ve insan bilimlerinin doğuşu, insanları disiplin aygıtına

74

bağlayan iktidar teknolojileriyle uyumlu bir sürecin sonucudur. Bu sürecin

belirginleştirilebilmesi iktidar teknolojilerinin ve bilgi formlarının anlaşılmasına

bağlıdır. Yönetimsellik çerçevesindeki biyopolitik analiz böylesi bir perspektife

yerleşmeyi sağlar. Böylece emek söyleminin yükselişinin nasıl nüfusun üretken

kılınmasına dönük bir dizi iktidar teknolojisine bağlı olduğu açığa çıkar.

75

İKİNCİ BÖLÜM

EKONOMİ POLİTİK VERSUS BİYOPOLİTİKA

I. Siyasalın Geri Çekilmesi

Biyopolitik paradigma, yaşam ile iktidar arasında ilişki kurmakla siyasal olanın

doğasına ulaşmanın ancak, en azından günümüz toplumları için, bu paradigmanın

içinden geçmekle mümkün olduğunu savlar. Siyasal olan yaşamla iktidar arasındaki

karşılaşmanın bir türevidir. Özellikle, ilerde düşüncesi ele alınacak olan, Giorgio

Agamben’e göre siyasal bir uzam hayatın düzenlenmesiyle ilgilidir ve herhangi bir

siyasal kurgunun özü daima yaşamdır. Bu kavrayışın çeşitli muarızlarının

düşünceleri, tez çalışmanın üçüncü bölümünün konusunu oluştururken, şimdi

biyopolitikayı siyasalın geri çekilişi olarak yorumlayan ve onu, modernizmin ortaya

koyduğu projenin antitezi şeklinde eleştiriye tabi tutan Agnes Heller ve Ferenc

Feher’in tutumları serimlenmeye çalışılacaktır.

1. Beden Politikasının Ötesi: Modernite vs Biyopolitika

Agnes Heller ve Ferenc Feher

Heller ve Feher’in biyopolitika eleştirilerinin arka planında Hannah Arendt’in

siyasala dair çıkarımları bulunur. Arendt’in siyasalın özerkliğine dair vurgularını

76

paylaşırlar. Arendt için siyasal bir eylem sorumluluk almakla ve yeni bir şeyler

yaratmakla, dünyaya yenilikler katabilmekle ilgilidir. Siyasal bir aktör kendi

eylemlerinin sorumluluğunu yüklenebilen biridir. O mükemmel olmak, benzersiz bir

şeyler yaratmak ister. Özgünlük isteği olmadan siyasal mümkün değildir. Arendt

siyasalın özerkliğini oikos ve polis’in düzenini karşılaştırarak serimlemeye girişir.

Oikos (hane) alanında kişiye has bir özellikten bahsedilemez. Bu alanda yeni bir şey

üretilemez, sadece zaten var olan şeyler yeniden düzenlenir ve yeniden kullanılabilir

hale getirilir. Şeyler kendilerini açığa vurmazlar, gölgede kalırlar. Oikos, türün

devamlılığıyla, çıplak yaşamla ilgili bir alandır. Polis ise eylemli bir alandır. Bu alan

kamusal niteliğiyle müzakere ve tartışma eylemlerinin gerçekleştirildiği mekândır.

Siyasal var oluşun, bireysel özgünlüğün ortaya çıktığı alandır (Arendt, 1994).

Arendt’in yorumları takip edildiğinde, Agnes Heller’e göre, biyopolitik

hareketlerde siyasal olana yer yoktur; bu hareketler bireysel özgünlükleri ortaya

çıkarmak yerine bireyi grupsal yapılara mahkûm eder. Örneğin ırkçı veya cinsiyetçi

düşüncelere bakıldığında burada birey belirli bir türün üyesi olarak bulunur, kendi

adına değil türü adına konuşur. Dahası ırk veya sağlık söylemini edinmiş hareketler

siyasal diyaloğu, tartışmayı teşvik etmek yerine onu dışarda tutmaya gayret gösterir.

Arendt’çi agnostik konuşma hereksin katkısına, farklılıklara ve alternatiflere açıkken,

biyopolitik söylemler kamusal değillerdir. Biyopolitik söylemler söylenebilecek

şeylerin sınırını önceden çizmişlerdir. Farklı düşünce ve duruşlara yer kalmamıştır

(Heller, 1995:8). Bu nedenle biyopolitika siyasala yer tanımaz, o oikos’un

söylemidir.

Siyasal, biyolojik bağların ve zorunlulukların kapsayıcılığını kaybettiği, ortak

politik bir bedene üyeliğin biyolojik bedene bağlılıktan üstün geldiği yerde başlar

77

(Heller, 1995:3). Bedenin hâkimiyeti siyasal öncesindedir. Bu perspektiften siyasal

öncesi devletsiz durumun, cennet mi savaş alanı mı olduğunun bir önemi kalmaz; her

iki durumda siyasal öncesi olarak kalır (Heller, 1995:4). Siyasal biyolojik

belirlenimlerin ötesine geçildiğinde olanaklıdır.

Biyopolitika geleneksel siyasetin dışında yer alır; o, biyolojik amaçlar için

harekete geçen ve doğrudan kendisini biyolojik karakterlerle ifade eden bir grubun

söylemidir. Biyopolitik düşünüş, karşısındaki grubun ne söylediğini umursamaz,

karşı grup, düşman, daima belirli bir biyolojik verinin temsilcisidir. Örneğin bir

Yahudi bir Nazi için ne söylerse ne ifade ederse etsin bir Yahudi’dir. Söylediklerinin

anlamlı veya anlamsız olması hiçbir şeyi değiştirmez (Heller, 1995:5).

Heller, biyo-kimliğin siyasal alanda görülmeye başlanmasını çok boyutlu

olarak yorumlamayı başaran tek modernist teorisyenin Hannah Arendt olduğunu

belirtir. Hannah Arendt, Totalitarizmin Kaynakları’nda, totalitarizmin temel

kaynağının ırkçılık olduğunu vurgular. Irkçılık bir yandan yığın, kaynaşmış sınıfsız

toplumların ortaya çıkmasının sonucuyken diğer yandan sömürgeci güçlerin hem

bilinçli hem de kendiliğinden ideolojisi ve pratiğidir. Nazizm’in ortaya çıkışıyla

birlikte ırkçılık “sözde-siyasal” alanı tekeline aldı. Irkçılık biyolojik karakteri

siyasetin merkezine alarak, eylemli var oluşun (siyasalın) alanını yok eder (Heller,

1995:7).

Arendt, totalitarizm bir başka kaynağını Marx’ın eserlerinde ve Marxizm’de

bulur. Ona göre, Marx ve Marxizm sınıfsız toplumun emeğin diğer insani

etkinliklerden üstün bir konuma yerleştirilmesiyle mümkün olacağını düşünür. Bütün

özgür siyasal kurumlar küçümsenir, müzakere ve eylemli birlikteliğin gerçekleşeceği

78

zemin yok edilir. Sovyetler Birliğin’de totalitarizmin gelişmesinin arka planında,

emeğe verilen öncelikli konum ve siyasal eylemin gelişeceği zeminin kaybolması

bulunur. Amerika Birleşik Devletleri de siyasalın alanını daraltmakta Sovyetler’in

izinden gitmiştir. Arendt, Amerika’nın sınıfsız yığın toplumu olduğunu savunur.

Amerika’da tüketim toplumu bütün bireysel özellikleri yok eder ve tek tip insan

yaratır. Irk temelli fikirlerin ve çatışmaların her iki toplumda da yaygın olmasının

kaynağını Arendt burada bulur. Siyasalın varoluş alanının kısıtlanması ırkçılığa ve

biyolojik karakterlerin siyasetin konusu olmasına giden yolu açar. Arendt’e göre

biyolojik etmenleri veya ırkı baz alan meseleler tanımları gereği siyasal değillerdir,

totaliter bir eğilim barındırırlar (Heller, 1995:7).

Feher ve Heller, Arendt tarafından önerilen siyasal anlayışını temel alarak,

biyopolitikayı modern çağla ortaya çıkan ve de gelişmeye devam eden beden

politikası olarak yorumlarlar. Yazarlar biyopolitik tartışmaların içerdiği totaliter

“zehir”le ilgilidirler. Eleştirilerinin odağında, feminizm ve barış hareketleri gibi yeni

toplumsal hareketler ve “post-modern akademik-kültürel sol” bulunmaktadır

(Lemke, 2011:79).

Biyopolitika, yazarlar için, farklılığı temel kategori olarak kabul eden siyasal

anlayış ve hareketleri ifade eder. Büyük anlatıların yenilgisinden sonra, Heller,

farklılık düşüncesi temelinde örgütlenen hareketlerin özgürleşme vaadinde

bulunduğunu belirtir. Fakat Heller’e göre, bu hareketler vaatlerini gerçekleştiremez

çünkü farklılık siyaseti kimlik politikalarının yeni bir koludur. Farklılık siyaseti;

grupların, bireylerin türsel kimliklerini öne çıkarır. Yeni hoşgörüsüzlük çeşitleri ve

yeni şiddet pratikleri, kimlik siyasetinin güdülmesine paralel olarak ortaya çıkmaya

başlar. Biyopolitika, Heller için, çıkışından itibaren doğrudan kimlik politikasıyla

79

ilintilidir. Bedenlerin farklılığını savunan bu farklılık siyaseti ne kadar değişik

vurgulara sahip olsa da sonuçta yeni bir kimlik tasavvurunda bulunur. Biyopolitika,

evrensel kavramlar olan eşitlik ve özgürlüğe karşıt, daima kimlik siyasetini ön plana

koyan bir pozisyonda yer alır (Heller, 1995:IX).

Biyopolitik hareketler bütün insanlığın özgürleşmesini, totaliter-baskıcı

bağlardan insanlığı kurtarmayı amaçlamaz; bireysel çıkarların hesabını yapar ve bu

nedenle demokratik süreçlerin parçası olamaz. Demokrasi, düşüncelerin, çıkarların

ve güçlerin birbirleriyle yarıştığı müzakereci bir prosedürü işaret eder. Demokrasi

siyasal hayata katılan bütün yurttaşların eşitlik ve özgürlüğünü amaçlar ve öngörür.

O, açık uçlu bir süreçtir: eğer herhangi bir grup kendi çıkarları için sürecin

sonlandırılmasını isterse demokrasi orada kaybolur, totalitarizm sahneye çıkar. İfade

edilenler demokrasinin olması gerektiği hali anlatır fakat ideal ile gerçeklik arasında

tam bir uyum her zaman için sağlanamaz. Fakat Heller’e göre, ideal olanla gerçeklik

arasındaki sapmadan dolayı sürecin kapatılması, müzakerenin bitirilmesi

istenmemelidir (Heller, 1995:X).

Biyopolitika, demokratik müzakere sürecinin sonlandırılması taraftarı olan on

dokuzuncu yüzyılın radikal hareketlerine benzemektedir. Tıpkı o yüzyılın radikal

hareketleri gibi biyopolitika da, bütün insani tezahürlerin tinsel olmayan özünü

yakalamaya ve yeniden kurmaya çalışır. Biyopolitik hareketler üyelerinden kendi

özlerine göre davranmalarını beklerler: ırklarına, sınıf pozisyonlarına veya

cinsiyetlerine göre. Bu öze göre davranmanın sadece tek bir şekli vardır. “Özüne”

uygun davranmayan bu hareketlerce hainlikle suçlanır (Heller, 1995:5).

80

Biyopolitik hareketlerin gelişmesinin arka planında modernliğin belirli

süreçlerinin etkisi bulunmaktadır. Agnes Heller ve Ferenc Feher, biyopolitik

paradigma ile modernitenin üstesinden gelmeyi vaat ettiği ama çözüme

ulaştıramadığı problemler arasında belirli bir ilişki olduğunu varsayarlar. Biyopolitik

hareketlerin ortaya çıkmasının nedeni modernitenin çözüme kavuşturamadığı

sorunlardır. Modernite doğanın tamamen insan egemenliği altına alınacağı vaadinde

bulunmuştu. Fakat doğanın egemenlik altına alınacak sömürü nesnesi olarak tasavvur

edilmesi ekolojik krizlerin temel nedeni olmuştur. Aklın ve özgürlüğün

buluşacağı/çatışmayacağı, rasyonel bir toplumun dizayn edileceği taahhütlerden bir

diğeridir. Ama Heller ve Feher’e göre, Auschwitz ve GULAG’tan sonra modern

rasyonel toplum tasavvuru inandırıcılığını yitirmiştir (Heller ve Feher, 1994:7-8).

Modernitenin, bir yandan ekolojik krize diğer yandan totaliter pratiklere yol açan,

vaatleri savunulamaz hale geldikçe biyopolitik hareketler siyaset arenasına girmeye

başlamıştır. Modernliğin siyasal pratiklerinin inandırıcılığını kaybetmesi, siyasalın

türsel bir kökenden kurulmasına yol açmıştır.

Heller ve Feher’e göre modern düşünürler, Hristiyanlığın beden ve ruh

arasında kurduğu ikiliğin aşılması gerektiğine inandılar. Hıristiyan teolojisi insanın

kurtuluşunu ve kutsallıkla iletişimini ruhani olan dolayımıyla kurarken, modernite

özneye kendi maddiliği içinde değer atfeder ve kurtuluşu bireyin maddi varlığına

bağlar. Heller ve Feher, klasik hümanist geleneğin, Hıristiyan ikiciliğini eleştirerek

birciliğe, bedenin, şimdi tinsel diye adlandırdıkları şeyle bütünlüğüne, ama tinsele

öncelik vererek, yöneldiğini belirtirler. Bütünlük; “yüksek”te yer alanla (tinselle)

daha “düşük” seviyede olanın (bedenin) birliğidir. Bu köle ve tebaa olmanın

81

karşıtıdır. Modernliğin hedeflediği bedenin ve tinin, tinsel kaynaşmasıdır (Heller ve

Feher, 1994:11-12).

Oysa Heller ve Feher’e göre, biyopolitik analizler, özellikle de Michel

Foucault’nun yorumlarıyla birlikte, bedenin tine hapsedildiğini savunurlar. Bedenin

sıkışıp kaldığı yer ruh değil, bu kez, tinsel olmuştur. Bu yeni kavrayışın, yazarlara

göre Hıristiyan gelenekle derin bağları bulunmaktadır. Hıristiyan gelenekte, beden ile

ruh arasında herhangi bir dolayım kurulmaz ve ruhun kendisine uygun olmayan bir

“kap” içinde sıkışıp kaldığı düşünülürken; biyopolitikanın açtığı yolla artık beden,

“doğal form”lar içinde değerli bir yer edindikçe tinsel için ikamet halini alır. Beden

mükemmelen güzelliğin en yüksek kaynağı olur. Birbirleriyle karşıtlık içinde

kurulmuş olan tin ve beden, bedenin birincilliğinde birleştirilmiş olur. Yazarlar

ayrıca, Hristiyanlıkta ruhun kişisel olduğunu belirterek, biyopolitik düşünüş ile

birlikte, tinselin dönüşerek bireylerarası bir ima kazandığını savunurlar. Tinsel olan,

böylece doğal olmayan şeylerin toptan adı olarak kodlanır. Tinselin maddi bir

gerçeklik olmadığı savlanır. Tinsel maddi gerçekliğin çarpıtılmış ürünüdür (Heller ve

Feher, 1994:12-13).

Heller ve Feher Hıristiyanlık tarafından kurgulanan ikiciliğin modernite içinde

varlığını farklı bir çerçevede de olsa sürdürdüğünü belirtir (tinsel ruhun yerini alır).

Fakat modernitede tinsel beden üzerinde zayıfta olsa belirli bir üstünlükle yüklüdür.

Tinsel, yasanın önünde bedenin koruyucusudur ve rasyonellikle ayırt edilir (Heller ve

Feher, 1994:17).

Modernitenin ana damarı, Hıristiyan ve biyopolitik yorumların tersine,

bedensel olana karşıt bir pozisyonda yer alır. Bedene çok değer verilmez daha çok

82

beden disipline alınması gereken olarak düşünülür. Modern sanayi, insan emek

gücünün yerine makinenin geçirilmesini hedeflemiştir. Modern teknoloji bedenin

kullanımını en aza indirmenin peşinde koşmuştur (Heller ve Feher, 1994:14).

Modern tezahürün karşılık bulduğu bir diğer alan ordu örgütlenmesidir.

Modern ordular, bedensel varoluşun bir zamanlar yüceltilmesine karşı askerlerin

bedenlerini sadece bir destek unsuruna indirgemeye çalışır. Özellikle her biri aynı

zamanda yurttaş olan bireylerden kurulan büyük ordular böylece, tekil bedensel

varoluşu önemsizleştirir. Bunun yanında, gelişen teknoloji ile birlikte, modernite,

tıpkı endüstriyel faaliyete olduğu gibi, bedensel gücü asgari düzeye indirir ve

elitlerin elinde bulunan, bedensel varoluşu öne çıkaran, büyük savaşçı mitini

sonlandırır (Heller ve Feher, 1994:14).

Uygarlaşma süreci, modernitenin beden ve tin algısıyla koşut, modern yaşam

süreçlerinden bedenin çıkarılmasıyla sonuçlanmıştır. Bu sürecin belirgin özelliği

fiziksel efor gerektiren durumların kökünün kazınmasıdır. Heller ve Feher, Norbert

Elias’a referansla, daha önce herkesin tanıklığında gerçekleşen bedenle ilgili

süreçlerin, nasıl uygarlaşma süreci ile birlikte, saklanmaya başlandığını vurgularlar.

Uygarlaşma süreci iki kulvardan, (başlarda birbirinden ayrı olan) ilerler; etik ve

hijyenik. Hijyen, modern bilim tarafından özellikle şehirleşmenin ve nüfus artışının

yarattığı sorunlarla baş edebilmek için geliştirilmişti. Etik ise tinsel olanın beden

üzerindeki önceliğini belirtiyordu. Özellikle Viktoryen dönemin en parlak vaktinde

bu iki sürecin kaynaşmaya başladığını, görmek mümkündür. Fakat biyopolitika ile

birlikte bu birleşme tamamlanmış görünüyor (Heller ve Feher, 1994:16). Böylece

hijyenik süreçler moral bir değer kazanırken, bedenin ululanması pekişir.

83

Modernitenin diyalektiği bir yandan bedeni bütün sosyal alanlardan

uzaklaştırırken diğer yanda da onu özgürleştirmek - habeas corpus yasasında olduğu

gibi - suretiyle ikili bir süreçle işler. Habeas corpus ilkesinin genelleşmesi

modernliğin evrensel özgürlük fikrinin bir neticesidir, fakat aynı zamanda bu durum

tinsel olanın bedensel üzerindeki vesayetini inşa etmenin stratejik bir aracıydı.

Sadece bir bedene sahip olan siyasal ve rasyonel birey olamaz; siyasal ve rasyonel

bir birey olmak her şeyden evvel özgürlüğe sahip olmak demektir. Dolayısıyla,

öncelikle bedenin özgür olması gerekmektedir. Fakat Heller ve Feher soyut bedenin

özgürlüğünü hedefleyen bu kuralın, bireyin bedensel varlığının özgürlüğünü odağa

alarak, biyopolitikanın gelişeceği zemini oluşturduğunun altını çizerler (Heller ve

Feher, 1994:17).

Heller ve Feher, bedeni merkez alan siyasal kurgunun bir kez işleyişe dâhil

olduğunda bireyin kendi bedenine hapsedildiğini ifade ederler. Biyopolitika

aracılığıyla beden görünür kılındığında, onun karşıt kutbunda yerleşmiş olan

özgürlük ve tinsel tahakküm altına alınır. Bu zorunlu seçim bedeni olanın spesifik

veya yapısal bir özelliğinden kaynaklanmaz. Aksine, ideolojik süreçler devreye

girmektedir. Örneğin, Hitler ırk üstünlüğü teorisini bu iki değerin olumsuzlanması

üzerine bina etmişti. Nazi biyopolitikası için özgürlük Fransız Devrimi’nin neden

olduğu illüzyondur ve sonuçta koca bir kötülük olan demokratik çıkmaza neden

olmuştur. Naziler tarafından bireysel varoluş ırkın üstün çıkarlarına tabi kılınmıştı.

Nazizm’in bu aşırılıklarına karşın, günümüzün biyopolitik hareketleri, tinselin

tarihsel yoğunluğu nedeniyle demokrasinin bir parçası haline gelmişler ve tinsel

değerleri benimsemek zorunda kalmışlardır. Bir yandan demokratik süreçlerin

varlığını kabul ederken diğer yandan bedenin özgürlüğünü öne çıkaran biyopolitik

84

hareketler, kendilerini iki değerin çatışması içinde bulur. Biyopolitik hareketler,

demokrasi ile yaşamı birbirine karşı iki program şeklinde tarif eder. Yaşamı

demokrasiye karşıt şekilde seçim konusu yapmak modernitenin mirasından

vazgeçmek anlamına gelir. Biyopolitikanın bütün apokaliptik söylemleri de bu son

tercihten kaynaklanmaktadır (Heller ve Feher, 1994:21-22).

Heller ve Feher biyopolitika tarafından harekete geçirilen öznelerin çeşitlilik

arz ettiğini vurgularlar. Yeni biyopolitik özne; birey, belirli bir küme/grup veya

sembolik bir beden olabilmektedir. Birinci durumda liberalizmin bireyin otonomisini

sağlamak için yaptığı hak mücadelelerine tanık olunur. Bir kere bu haklar yasal

güvence alıntına alındı mı, artık bireyin, ideal bir senaryoda, haklarını nasıl

kullanacağı tamamen ona bırakılır. Eğer belirli bir grup biyopolitik hareketler

tarafından harekete geçirilip, özneleşme sürecine dâhil edilirse, bu defa kolektif

haklar meselesi gün yüzüne çıkar. Mesele karışık bir hal alır. Öncelikle, yeni veya

geleneksel özgürlükler (örneğin etnik bir grubun verili bir toprak parçasında self-

determinasyon hakkı) ancak kolektif bir edime açıktır. Heller ve Feher, kolektif

hakların biyopolitik çerçevenin dışında kaldığını vurgularlar. Bu durum iki sebepten

kaynaklanır: tekil bedenin sınırı aynı zamanda onun haklarının da sınırıdır. Kolektif

beden bir realite değil bir soyutlamadır, tinseli işaret eder. Fakat biyopolitik

paradigma kolektif hakları bedenin kapatıldığı hapishanenin bir parçası olarak görür

(Heller ve Feher, 1994:25).

En kötü senaryo sembolik bir bedenin biyopolitik hareketler tarafından özne

olarak kurulmasında meydana gelir. Bu hareketler sembolik bir bedeni kendilerine

referans alırlar ve özcülüğe saparlar. Artık grubun her bir üyesinin bu sembolik

85

bedene ne kadar uzak ya da yakın olduğu önemsenir. Sembolik olarak kurulan bu

bedene karşı çıkanlar grubun bütününden dışlanır (Heller ve Feher, 1994:25).

Heller ve Feher’e göre, biyopolitik hareketler, sembolik bedenler yaratarak,

kendi içlerine kapanmaya oldukça eğilimlidirler. Çünkü bu hareketler, kendi

deneyimlerinin spesifik ve deneyimin parçası olabilmenin ancak gruba aidiyetle

mümkün olduğunu düşünürler. Böylece kendilerine ait bir epistemoloji yaratırlar

(Heller ve Feher, 1994:27). Böylece bütün insanlığın anlaşabileceği zemini

aşındırırlar. Tıpkı kast sisteminde olduğu gibi insanlar arası ayrışma aşılamaz

boyutlara varır (Heller ve Feher, 1994:28).

Biyopolitik hareketler, siyasal varoluşu dost-düşman ikiliği üstüne bina eder.

Grup içi epistemolojinin oluşturulması ve bunun bilimsel olarak kabul edilmesi

grubun kendi içindeki bağlılık duygularını beslerken; grup dışındaki seslere

kulakların sağır kalmasını beraberinde getirir (Heller ve Feher, 1994:28). Grup kendi

içine kapandıkça üyeler, grubun gurularının elinde yönetilebilir kuklalar haline gelir

ve diğer gruplara karşı büyük bir nefretle saldırıya geçerler.

Totaliter pratiklerin birçoğu bu tür hareketlerde mantar gibi çoğalır. Grup dışı

bireylerin grup-içi üyelerce casus gibi takip edilmesi; düşman imgesi etrafında

histerinin kışkırtılması; sembolik, sözlü ve sıklıkla fiziksel şiddetin kullanılması;

öteki olarak görülene karşı çeşitli aşağılayıcı sembollerin kullanılması bütün bunlar

kendi içine kapanmanın ve totaliter eğilimin uç verebileceği başlangıç hamleleridir

(Heller ve Feher, 1994:31).

Biyopolitik hareketler, henüz bu hareketlerin taleplerinin yasal güvenceye

kavuşturulmasında atılacak birçok adımın olduğu fakat temel taleplerin karşılandığı

86

bir zaman dilimde su yüzüne çıkmışlardır. Biyopolitik hareketlerin karşılaştıkları

ayrımcı uygulamalar kendilerinden önceki hareketlerin karşılaştıklarından ne daha az

ne daha çoktur. Fakat Heller ve Feher belli başlı özgürlüklerin Batı toplumlarında

güvence altına alındığını belirtirler. Özgürlükler formel ve evrenseldir, onlar

ayrıcalık değillerdir. Heller ve Feher’e göre, biyopolitik hareketlerin, edinilmiş

formel haklara karşı tepkisi iki strateji arasında salınmaktadır. Birinci durumda,

hareketler daha fazla ve spesifik yasalar, bütün toplumsal yapının yazılı tabu ve

normatif kurallarla kuşatılmasını istemektedirler. Bu taleplerin gerçekleşmesiyle,

Heller ve Feher, sosyal yaşantının askeri bir kışlaya benzeyeceğini ifade eder. Diğer

bir strateji ise toplumsal ayrıcalıklarının kökeninin kültürel kodlara kazınmış

olmasından hareket ederek kültürel bir dönüşümü hedeflemektir (Heller ve Feher,

1994:36). Kültürel dönüşüm talepleri ise birbirlerine kapalı kültür adacıkları

yaratacaktır.

Geleneksel siyaset özgürleşmeyi modernlik sürecine bağlı, biyolojik

unsurlardan sıyrılmak ve uzaklaşmakla ilişkilendirir. Bu farklılaşma olmadan da

özgür öznenin ortaya çıkamayacağını savunulur. Oysa biyopolitika, tinselin evrensel

ve yasal soyutlamalarının bireyi kuşattığını ve onun içeriğini – bedeni - evrensel

normlara hapsettiğini düşünür. Bedenin somut özerkliği olmadan, biyopolitik

hareketler için, gerçek bir özgürlükten bahsedilemez (Heller ve Feher, 1994:37).

Geleneksel modern siyaset ile biyopolitikanın kamusal-özel alan tasavvurları

arasında da ciddi farklılıklar mevcuttur. Geleneksel siyasetin arenası kamusal

alanken ve özel alana dair sorunlara büyük bir isteksizlikle yaklaşılırken; biyopolitik

hareketler “her şey siyasal”dır diyerek bu alanları birleştirirler. Bireyin, özel alanın

87

toptan siyasallaştırılmasıyla, en küçük bir sığınağı bile kalmaz; yaşam bir kamp

alanına veya kışlaya döner (Heller ve Feher, 1994:42).

2. Biyopolitik Bir Söylem Olarak Sağlık

Heller ve Feher’in argümanlarında, biyopolitika oldukça geniş bir alana yayılır.

Bu siyasal hareket sadece barış hareketini değil, feminist konumlanmaları, sağlık ve

çevreci grupları, kürtaj hakkını savunan hareket ve grupları da kapsar. Biyopolitik

hareketlerin ortak paydası bedenin bütün bağlarından kurtarılmasının, sonuçlarını

yeterince değerlendirmeden veya umursamadan, oldukça heyecanlı bir şekilde

savunulmasıdır. Yazarlar, bu hareketlerin toplumsal yaşamın

“biyolojikleştirilmesine” katkıda bulunduklarını savunurlar ve buradan kaynaklanan

sağlık söylemini eleştirirler (Lemke, 2011:80).

Heller ve Feher, Susan Sontag’a4 referansla, hastalığın metaforik bir şekilde

kültürel alanda yer edindiğini ifade ederler ve son zamanda bu duruma sağlığında

katıldığını belirtirler. Geleneksel modern tahayyül içinde çeşitli hastalıklar farklı

kültürel ve siyasal anlamlara denk gelir. Örneğin tüberküloz “kaba” zamanlardaki

oldukça kırılgan kültürel aristokrasinin varlığını işaret eder. Kanserin metaforik

görünümü tam tersi bir yerden, kitle demokrasisinden gelir. Kanser, hayatların tam

bir döngü içinde yaşandığını ve insanların renksiz bir hayat sürdüğünü ifade eder

(Heller ve Feher, 1994:59).

4 Susan Sontag (1998), Bir Metafor Olarak Hastalık, çev:İsmail Murat, İstanbul:BFS.

88

Nevroz da post-Ferudyen yazarlar tarafından metafor olarak geliştirilmiştir. Bu

yazarların başında Sartre gelirdi. Sartre’ın kullanımında nevrozun bir yandan

özgürleştirici potansiyeline dikkat çekilir diğer yandan da sanatsal enerjinin gizli

kaynağı olduğu ifade edilirdi. Başka bir metaforik kullanımda ise, on dokuzuncu

yüzyılın proleter sosyalistlerince, tüberküloza, proletaryanın kapitalizm altındaki

sömürüsünün boyutlarını yansıtmak için başvurulurdu. Sosyalist politika sosyalizmin

güneşli yarınlarının karşısına tüberkülozla enfekte kapitalist çalışma mekânlarını

koyarak propagandasını sürdürürdü (Heller ve Feher, 1994:61).

Hastalıklara politik metafor olarak sıklıkla başvurulsa da sağlık şimdiye dek

metaforik kullanıma girmemişti. Modernite için o, metaforik açıklama

gerektirmeyen, sorgulanamaz bir normdu. Modernitenin, ilke ve ideal anlamda,

Protestan çalışma etiği şemsiyesi altında işleyen çalışma toplumu olduğu düşünülür.

Protestan çalışma etiğinde, emek mümkün olduğunca sağlıklı ve işler tutulmalıdır.

Protestan etiğinin egemen olduğu bu dünyada Roma ve Antikite’nin özgür insanına

yer yoktur, o baştan marjinalleştirilmiş, kriminalize edilmiştir5. Dahası, bilim,

hastalıkları tamamen yok etmeye, emekten onu uzak tutmaya, çalışmıştır. Bu ve

başka sebeplerle, modernite kendini sağlık perspektifinden yorumlamakla kalmamış

ayını zamanda hastalığı “yıkıcı” olarak görmüştür. Hastalığa metaforik olarak bu

nedenle başvurulmuştur (Heller ve Feher, 1994:62).

Sağlık biyopolitik paradigmanın ortaya çıkmaya başlamasıyla normatif

karakterini kaybeder. Biyopolitika, Protestan çalışma etiğine siyasal bir anlam

yükleyerek onu tekrar canlandırır. Sağlık ve hijyenik meseleler modern öncesi

5 Heller ve Feher Antik Yunan’da yurttaş olmanın çalışma zorunluluğundan kurtularak ancak kabul

gördüğüne gönderme yapmaktadırlar.

89

dönemdeki, ritüelistik pratiklerinden ve siyasal anlamlarından sıyrılarak

moderniteyle birlikte politik konular olmaktan çıkmıştı. Hijyenik ve sağlıkla ilgili

problemler ya kişisel ya da sosyal nitelik kazanarak depolitize olmuşlardı. Fakat

biyopolitika sağlık ve hijyene çeşitli metaforik anlamlar yükleyerek onları tekrar

siyasallaştırdı (Heller ve Feher, 1994:63).

Sağlığın siyasallaşmasına (metaforik bir görünüme bürünerek) yol açan

gelişmelerden biri ölüm korkusunun toplumsal bir hal almasıdır. Modernite geleceğe

dönüktür ve kendisini olası tek senaryo olarak sunar. Dahası, ait olunulan ırkın

ölümü teorik hayal gücü için pratik bir sınır teşkil eder. İnsan ırkının geleceğini

modernitenin geleceğiyle kaynaştıran büyük anlatıların çöküşüyle birlikte, Heller ve

Feher’e göre, felsefenin zorunluluğu ortadan kalktı ve Batılı kültürlerde

ölümlülüğünün ayırdına varıldı. Sağlıklı olmanın histerikleşmesinin gerisinde bu

ölümlülük saplantısı yatmaktadır (Heller ve Feher, 1994: 64).

Ölümlülük saplantısı sonsuz gençlik isteğini canlandırmıştır. Biyopolitik

nitelikli sağlık uygulamaları zamanla amansız bir yarış içindedir. Bu politikalar

zamanı durdurarak, ergen bedenini idealize eder. Sağlık uygulamalarıyla sağlık

endüstrisinin ortaklığı bu bedensel figürü daha çok öne çıkartır ve açıkça onu

destekler. Yaşlı bedenler, eski modası geçmiş makinalar olarak görülür. Fakat

gençliğin bu kadar öne çıkarılması yeni bir estetik anlayışın ortaya konmasına yol

açmaz; aksine bu durum yoğun bir kitle, birbirinin neredeyse aynı bedenlerin,

üretimini amaçlar. Biyopolitika, bireyselliğin en önemli farklılık unsuru olan

güzelliği öne çıkarmak yerine, sağlıklı bedenlerin kitlesel üretimini teşvik eder

(Heller ve Feher, 1994: 67).

90

Metafor olarak sağlık, “disiplin ve ceza” düşkünü yapısıyla, “dost ve düşman”

ikiliği olmadan sürdürülemez. Bu nedenle örneğin pasif içicilik denilen olgu

yaratılmıştır. Erken ölümlerin nedeni kentlerin aşırı kirliliği, AIDS, alkol, uyuşturucu

değil pasif içiciliktir. Pasif içiciliğin sağlığa zararlarının kanıtlanması gereksizdir

çünkü Heller ve Feher’e göre önemli olan onun üstlendiği işlevdir. Pasif içicilik

bedenin bütünlüğünü bozduğu gerekçesiyle savaşılması gereken düşman olarak

kodlanmış ve doğrudan kamusal müdahalenin konusu haline gelmiştir. İhtiyaçlar ve

davranışlar artık kişisel olmaktan çıkmıştır, tümüyle kamusal bir nitelik almaya

başlamış ve müdahaleye açık hale gelmiştir (Heller ve Feher, 1994: 67).

Sağlığın siyasal nitelik kazanması, bedene tanınan ayrıcalıklı konumdan

kaynaklanır. Biyopolitikanın devreye girmesiyle beden korunması ve kollanması

gereken biricik değer olarak atfedilir. Kamusal düzenlemeler bedensel işlevleri ve

süreçleri gözeterek icra edilir. Böylece özel kabul edilen bütün alanlar kamusal

müdahaleye konu olur. Biyolojik bütünlük siyasetin temel meselesi halini alır. Heller

ve Feher bu durumun, siyasal eylem ve birlikteliğe alan bırakmadığını vurgularlar.

3. Ara Değerlendirme: Siyasalın Geri Çekilmesi Olarak Biyopolitika

Agnes Heller ve Ferenc Feher, biyopolitikayı siyasal olanın geriye çekilmesi

olarak anlarlar, onlara göre, biyopolitikanın bedenle kurduğu dolaysız ilişki

özgürlüğe tehdit oluşturan totaliter bir eğilim barındırır. Heller ve Feher

biyopolitikayı Foucault’nun analiz ettiğinden farklı bir şekilde kavrar; onlara göre,

biyo ön ekinde tanımlan yaşam ne bir nesne ne de bir temeldir, o siyasala karşıt bir

programa işaret eder. Her iki düşünür bedenin yükselen toplumsal anlamını siyasalın

91

geri çekilişi olarak görürler ve biyopolitikayı “geleneksel modern siyaset”ten

ayırmaya gayret gösterirler. Bu gayret, Foucault’nun geleneksel egemenlik nosyonu

ile biyoiktidar arasında yapmaya çalıştığı ayrımdan ve bu ayrımdan kaynaklanan

analizden farklıdır. Heller ve Feher biyopolitikayı, modernitenin karşı tezi olarak

anlamlandırırlar (Lemke, 2011:78).

Yazarlar, biyopolitik hareketlerin tarihsel kökenini Alman Nazizm’in de

bulurken; biyopolitikanın kavramsal çerçevesinin ise savaş sonrası Fransız düşüncesi

tarafından oluşturulduğunu kabul ederler. Onlara göre, bu düşünce geleneğinin

önemli özellikleri evrensel ilkelere beslenilen kuşku, “farklılığa” ilişkin özel bir

vurgu ve etik sorunlara nazaran estetik problemlerin merkeze alınmasıdır. Yazarlar

için bu düşünce geleneği evrensel özgürleşme ufkunu terk etmiştir (Lemke,

2011:79).

Yazarlar, özgürlük ve yaşam arasındaki çatışmanın günümüz biyopolitik

hareketlerini anlamak açısından elzem olduğunu belirtirler. Heller ve Feher, yeni

biyosiyaset anlayışının özellikle, 1980’ler boyunca Sovyetler’in politikalarına karşı,

baskı ve tiranlığa karşı yürütülen, yaşamı öne çıkaran barış hareketlerinin içinden

geliştiğini belirtirler. Bu hareketler yaşamı özgürlüğe karşı birincil konuma

yerleştirmişlerdir. Yazarlar için, özgürlük bedenin bütünlüğü uğruna kurban

edilmiştir (Lemke, 2011:79).

Yazarlar biyopolitikayı özgürlük ve totalitarizm ikiliği içinden okur. Bunun,

yazarların hayat deneyimlerinden kaynaklanması olasıdır. Her iki yazar da Sovyet

hâkimiyeti altındaki Macaristan’da yaşamış ve 1970’lerde ABD’ye göç etmek

zorunda kalmışlardır. Heller ve Feher, kendi deyimleriyle, Sovyet totalitarizmine

92

karşı mücadelenin özgürlükten ziyade hayatta kalma hakkına odaklanan bir güzergâh

izlediğine tanık olmuşlardır. Fakat onların yaşam ile özgürlük ikiliği içinden

geliştirdikleri biyopolitika analizi, tanıklıklarının aksine, günümüzde karşılaşılan

biyopolitik problemleri çözümlemekten oldukça uzaktır. Feher ve Heller liberal

demokratik toplumlardaki çeşitli grupların problemleri olan etnisite, çevre, sağlık ve

cinsiyet gibi sorunları küçümsemektedirler. Onların kuramsal sistemleri içinde farklı

kimliklerin dayanışma, katılım ve adil bölüşüm gibi talepleri kendilerine yer

bulamaz; böyle talepler totaliter olarak damgalanırlar (Lemke, 2011:80).

Heller ve Feher biyopolitikayı oldukça dar bir çerçeveden ele almakta, onun

boyutlarını ve kapsamını yeterince değerlendirememektedirler. Onlara göre

biyopolitika klasik siyaset anlayışının karşısında yer alır – o antipolitiktir. Yazarlar

için biyopolitika sadece bedeni konularla ilgilidir. Bu bakış açısı oldukça sınırlıdır.

Heller ve Feher’in analizi yaşam sürecini kapsamlı olarak ele almamaktadır; çevre

problemleri, hayvan hakları gibi konuları önemsememektedirler. Birçok biyopolitik

mesele, örneğin yaşamın patent kurallarına tabi hale gelmesi veya hayvan hakları

gibi konular, bu düşünce şemasınca yeterince dikkate alınmamaktadır (Lemke,

2011:81).

Heller ve Feher’in analizleri sınırlı olmakla kalmaz aynı zamanda analiz

üslupları da oldukça seçici ve tek yanlıdır. Biyopolitika, onlar için, maddi bir içeriği

olmayan, ideolojik bir söylemdir. Biyopolitik problemleri, olası “araçsallaştırma”

veya “işlevselleştirme” meseleleri üzerinden, gerçeklikte bir karşılığı yokmuş gibi,

ele alırlar (Lemke, 2011:81).

93

Başka bir açıdan da modernitenin farklılıkları yok sayan tavrına karşı tanınma

mücadelesinin her zaman için totaliter bir eğilim barındırdığı peşinen söylenemez.

Claus Offe bu duruma özellikle dikkat çeker. Offe, modernitenin birbiriyle paralel

gelişen üçlü bir sürecin ürünü olduğunu belirtir: Bunlardan ilki piyasaların eşzamanlı

büyümesi ve önemli ölçüde uzmanlaşmasıdır. Modernlik sürecinin yasladığı bir diğer

gelişme ise eşitliktir. Eşitlik, ulus-devletler içinde dışlanmanın ve ayrımcılığın

engellenmesi ama aynı zamanda vatandaşlığın kabul edilmesi ve korunmasını içerir.

Sonuncu süreç ise bilimsel rasyonalitenin yaygınlaşması ve uzmanlaşmanın ortaya

çıkmasıyla karakterizedir. Offe, bu üç sürecin eş zamanlı devinimiyle birlikte daha

önce yabancı olarak kabul edilenlerin vatandaş olarak görülmeye başlandığını ve

devletlerin siyasal, hukuksal ve kurumsal aygıt ve mekanizmalarına dâhil edildiğini

vurgular (Offe, 1995:32).

Offe; ekonomik, yasal ve bilimsel gelişmelerin total etkisinin farklılıkların

nötralizasyonuna yol açtığına işaret eder. Ulus-devletler yerleşimcilerine vatandaşlık

statüsü kazandırarak, farlılıkları gereksiz ilan eder. Böylesi bir içleme mantığının

temelinde ötekinin ötekiliğinin soyutlanarak tanınması bulunmaktadır. Vatandaşlar

arasındaki gerçek farklılıklar önemsiz kabul edilir. Fakat Offe, modernizasyonun

devam etmesi sürecinde, piyasanın, eşitlik sürecinin ve bilimsel rasyonalitenin

durmaksızın gelişmesiyle, soyutlanan ve gereksiz olduğu düşünülen farklılıkların

yeniden belirdiğini ifade eder. Offe; farklılıkların kökenin biyolojikleştirilmesinin

giderek arttığını ve bunun tehlikeli bir yan taşıdığını, herkesin herkesle savaşını

kışkırttığını ve mikro bir doğa durumunu (özellikle ulus-devletlerin gücünün

aşınmasıyla) ortaya çıktığını ileri sürer. Bu sürecin tehlikelerinin gözlenmesi,

Offe’ye göre, bireylerinin farklılıklarıyla tanınma taleplerinin gereksizleştiği

94

anlamına gelmemektedir. Offe, kimliklerin biyolojik temelde ifade edilmesinin

risklerini vurgular, fakat modernitenin farklılıkları gereksizleştiren ama aynı

zamanda yeniden üreten yanlarının siyasal bir mücadeleye kapı araladığını belirtir

(Offe, 1995:32-38). Dolayısıyla Heller, kimlik mücadelelerinin siyasal sürecin

sonunu getirdiğini vurgularken aynı mücadelelerin siyasal bir yan taşıyabileceğinin

üstünden atlar. Farklılıkların tanınma mücadelesi her zaman siyasalın sonunu

hazırlamaz, aksine, Offe’nin yorumu takip edildiğinde, yeni olanaklar yaratabilme

kapasitesine de sahiptir.

Buna rağmen Heller ve Feher’in gündeme getirdiği sorular takip etmeye

değerdir. Örneğin, onların birçok toplumsal hareketin yaşama ve onun

geliştirilmesine dönük taleplerin yeni dışlama ve baskı ilişkileri yarattığına dair

vurguları dikkate değerdir. Fakat bu durum her ikisinin yaklaşımında bulunan

şematik unsuru gizleyememektedir. Biyopolitikayı yaşam ve özgürlük arasında

olduğu varsayılan ikilik üzerinden kavramaya çalışmak, bu ikisi arasında kurulan

çatışmanın nasıl çözülebileceğine dair bir yanıt üretmemektedir. Heller ve Feher’e

göre yaşam ile özgürlük arasındaki bu çatışma gerçek bir sorun değildir. Çünkü her

koşulda özgürlük yaşamdan önce gelir. Sonuç olarak da onların analizi belirli

ikiliklerin sınırı içinde kalır: modernite versus postmodernite, klasik politika versus

biyopolitika ve özgürlük versus yaşam (Lemke, 2011:81).

Heller ve Feher toplumsal yapıdaki iktidar çoğulluğun varlığını görmezden

gelirler. Yaşamın siyasalla kurduğu dinamik ilişkiyi yeterince

değerlendirememektedirler. Biyopolitikayı, siyasalın biyolojikleştirilemesine

indirgeyerek nüfusu verimli ve üretken kılan iktidar teknolojilerinin gelişimine ve

buradan doğan epistemik çıkarsamalara önem vermezler. Hâlbuki biyopolitikanın

95

iktidar teknolojileri ve bilimsel bilgi formları dikkate alınarak yapılacak analizi

günümüzün öznellik süreçlerinin anlaşılmasına daha fazla katkıda bulanabilecektir.

96

II. Michel Foucault ve Biyopolitika

1. Arkeolojiden Soybilime

Michel Foucault’nun ilk yapıtlarında irdeleme yöntemini arkeoloji olarak

adlandırırken, daha geç eserlerinde soybilim kavramına rastlanır. Arkeolojiden

soybilime geçiş “epistemolokjik bir kopma” anlamına gelmez. Bu iki çalışma pratiği

arasında süreklilik bulunmaktadır. Arkeoloji ve soybilim Batı kültürünün özneleşme

kipliklerinin analizinde kullanılan araştırma pratikleridir ve arkeolojiden soybilime

geçiş bir açımlamayla sağlanır. Foucault, çalışmalarının arasındaki sürekliliği şöyle

dile getirir:

Amacım insanların, bizim kültürümüzde, özneye dönüştürülme

kiplerinin tarihini oluşturmaktı. Yapıtlarım, insanları özneye

dönüştüren üç ayrı nesneleştirme kipi üzerinde durmuştur. Bunlardan

birincisi, kendilerine bilim statüsü kazandırmaya çalışan araştırma

kipleridir. (…). Çalışmanın ikinci bölümünde, öznenin “bölücü

pratikler” diye adlandıracağım pratiklerde nesneleşmesini inceledim.

(…). Son olarak, bir insanın kendini özneye dönüştürme biçimini

incelemeye (…) çalıştım (Foucault, 2011:58).

97

Foucault, yazın hayatı boyunca belirli özneleştirme kiplerinin üzerinde

çalışmıştır. Bu yanıyla yapıtları, kabaca, belirli bir bütünlüğün ama çeşitli özneleşme

süreçleri üzerinde, farklı zamansallığa sahip, yoğunlaşmaların ve araştırmaların

üründür denilebilir. Foucault, insanların Batı kültüründe özneye dönüştürülme

biçimlerinin analizine özel bir önem verdiğini vurgular. Bu özneleştirme sürecinde

etkili olmuş üç ayrı nesneleştirme kipini öne çıkarır: ilk olarak karşımızda,

kendilerine bilim statüsü veren ve konuşan özne, emek üreten özne ile biyolojik

anlamda yaşayan özneyi nesneleştiren araştırma kipleri bulunur. İkinci olarak özneyi

kendi içinde bölen ve başkalarından bölüp ayıran pratiklerle ve son olarak insanın

kendisini özneye dönüştürme biçimleriyle karşılaşılır (Keskin, 2005:15). İlk

araştırma kipinin ürünü olan Deliliğin Tarihi Kliniğin Doğuşu’ ve özellikle Kelimeler

ve Şeyler; arkeolojik bir soruşturmayla, bilimsel pratiklerle insan denen varlığın,

nasıl özne haline geldiğini, ekonominin, dilin ve biyolojinin süzgecinden geçerek

nasıl varlık bulduğunu, ortaya koyar. Hapisahanenin Doğuşu adlı yapıtla

soruşturmanın merkezine özneyi kendi içinde bölen ve başkalarından ayıran, belirli

kapatma pratiklerini gündeme alınır. Son olarak ise Cinselliğin Tarihi’nde

somutlaşan, insanın kendisini özneye dönüştürme biçimlerini merkeze alan

sorunsallaştırmaya – soybilimsel bir araştırmaya - tanık olunur.

Kelimeler ve Şeyler’in (bu tezin ilk bölümünde özellikle işlendiği ve

değerlendirmeye konu olduğu için), Foucault’nun insanları emek üreten özneye

dönüştüren ve kendisine bilim statüsü kazandıran ekonomi politik merkezli bir

analizi yapılırsa arkeoloji ve soybilim arasındaki geçişkenlikler, daha kolay, ortaya

konulabilir. Bu yapıtta Foucault, ekonomi politik söz konusu olduğunda, insanın

nasıl emek üreten bir varlık olarak dünyanın merkezine yerleştikçe sonluluğunu o

98

ölçüde ilan ettiğini serimler (Foucault, 2001:364). Emek, pazarda dolaşan,

birbirleriyle mübadele edilen değerlerin temsil gücünün temelinde bulunur ve bu

anlamda temsilden daha ilkel ve daha kökten, mübadele tarafından tanımlanamaz bir

nitelik elde eder (Foucault, 2001:357). Dolayısıyla, ekonomi politikle birlikte, insani

varlığı dünyanın merkezine koyacak Arşimet noktası elde edilmiş bulunmaktadır.

Şimdi, doğrusal ve çizgisel bir dizi doğmuştur ve zenginlikler zamansal bir zincir

halinde örgütlenmekte ve birikmektedirler. Böylece değerler, onları yaratan üretim

koşullarına göre belirlenir hale gelirler ve ardışık üretim zamanlarına göre

tarihselliğin inşası mümkün olur (Foucault, 2001:359). Artık ekonomi politiğin

analiziyle, merkezinde emek üreten özne (Homo oeconomicus) olmak üzere çizgisel

zamansallık kurgusu yerli yerine oturur. Homo oeconomicus’la birlikte geriye, bütün

insanların ve insani etkinliklerin eşit olarak kendisine boyun eğdikleri ve yegâne

amacı bir hayvan türü olarak insanın bekasını temin etmek olan bizzat yaşam

sürecinin gücü kalır. Bireysel yaşam, yaşam sürecinin bir parçası haline gelir ve artık

bütün gereken, kişinin kendisinin ve ailesinin yaşamını idame ettirmesi için

çalışması, emek harcamasıdır (Arendt, 1994:437). Emek üreten özne bu anlamıyla

yaşam sürecinin belirli bir “teknoloji”nin odağı olmasını ifade eder. Yaşam sürecinin

belirli teknolojilerin merkezinde yer alması izleği, biyopolitika argümanının boy

vereceği kulvarı işaret etmektedir. İzleğin sürdürülmesi, “belirli bir teknoloji”ye

çağrıda bulunması nedeniyle iktidar olgusunu analizin ışığına taşır. Böylece

bilimlerin arkeolojik analizi, kopuşsal değil, iktidar olgusunun sorunsallaştırmanın

verdiği olanakla, belirli bir açımlamayla soybilime yönelir (Revel, 2006:82-83).

Arkeoloji, tarihsel bir dönemselleştirmenin içinde, söylemlerin ortaya çıkışının

ortak koşullarını okuma girişimi olarak ifade edilebilir ki bu dönemselleştirmeler de

99

hem arkeolojinin ürünüdürler hem de arkeolojiyi olanaklı hale getirirler. Foucault,

böylece, evrimleri içinde fikirlerin tarihini incelemek yerine, değişik yerel bilme

alanlarının, yatay ve enlemesine bakış açısından, nasıl tutarlı bir biçimlemeyi

tasarladıkları ya da belirlediklerini hedefleyerek arkeolojik yöntemin ürünü olan

belirli bir tarihsel kesit üzerinde yoğunlaşabilmektedir (Revel, 2006:79-80).

Arkeoloji, disiplinlere özgü söylemlerin, çeşitlilikleri içinde ortaya çıkışının ortak

olabilirlik koşullarının tutarlılığı üzerinde enlemesine, yatay olarak oynar. Soykütük

ise tarihsel olarak tarihi belirlenmiş bu enlemesine çizginin şimdiyi içerdiğini – artık

yatay değil- anımsatır (Revel, 2006:82-83). “Soybilimsel girişim, bazı oluş

biçimlerini bilme, tarihsel durumuna kavuşturma girişimidir; söylemleri, bilme

alanlarını, pratikleri bağımlılıktan çıkarmaya çalışan ve çeşitlikleri içinde bu

söylemlerin, bu stratejilerin, bu pratiklerin her şeye karşın tarihsel, epistemik bir

belirlenim adına tutarlı bir bütün oluşturma tarzlarını belirlemeye çalışan tarihsel-

felsefi bir sorgulama, ama aynı zamanda siyasal bir uygulamadır” (Revel, 2006:97).

Arkeolojiyi soybilime açan, bilimlerin kendilerine biçtikleri statünün yerinden

edilmesiyle, iktidar odaklı bir soruşturmaya tabi tutulmasıdır. Fakat vurgulanmalıdır

ki, temel mesele, şimdi, iktidar üzerine değil, iktidarlar üzerine bir düşünmedir.

“Çünkü her bilme alanı bir iktidardır, bir bilme alanı adına her söz alış bir iktidar

elde ediştir – iktidar homojen ve bütünlüklü bir istem olarak kendi başına var olmaz,

her zaman bir ilişkiler çoğulluğu aracılığıyla kendini kabul ettirir” (Revel, 2004:81-

82). Dolayısıyla bilimlerden başlanmış olan soruşturmanın soybilime açılması,

özneleştiren nesneleştirme kiplerinin anlaşılmasını olanaklı kılar.

İktidar ilişkileri çoğulluğunun çözümlenmesini hedefleyen soybilim, emek

üreten özneden başlayarak onun üzerinden çeşitli baskı aygıtlarının varlığını

100

varsayan ve dolayısıyla devlet odaklı bir analize ancak olanak tanıyan, böylece

iktidar ve direniş ilişkilisini gözden kaçıran ekonomi politiğin karşısında üstünlük

elde eder. Soybilimsel analiz modern iktidar karşı-iktidar ilişkisini anlaşılır kılar.

İktidarı, tahakküm aygıtına indirgemek yerine, onun çoğulluğunu, yönlendirici,

değiştirici, yaratıcı özelliklerini açığa çıkarır. Böylece modern iktidar karşı-iktidar

(direniş) çiftinin, doğum anı ve gelişiminin ana hatları kavranabilir. Bu doğum anı,

nüfusun bir iktidar teknolojisi halini almasıyla, yaşamın bir müdahale alanı olarak

belirmesidir. Biyopolitikanın soruşturmaya dâhil edilmesi, tek boyutlu analizin

üzerine çıkabilmeyi ve çoklu bir perspektiften iktidar karşı-iktidar ilişkisini

yorumlamayı mümkün hale getirir. Bu soruşturmanın izleği, o halde şimdi,

merkezine biyopolitikayı alacak ve Hikmeti Hükümet ve polis üzerinden

yönetimsellik-biyopolitika ilişkisini Foucault’cu bir hatta inceleyecek ve böylece

modernliğin aştığı eşiği ortaya koymaya çalışacaktır.

2. Soybilimin Öğeleri: Pastorallik, Hikmeti Hükümet ve Polis

Foucault, günümüz Batı toplumlarının, site-yurttaş ve çoban-sürü oyununu

modern devlet birimleri içinde bir araya getirdiklerini ve bu nitelikle şeytani bir yön

kazandıklarını savlar (Foucault, 2005a:41). Site-yurttaş oyununda, yurttaş olarak

değerlendirilen birey, diğer yurttaşlarla eşitlik zemininde karşıya gelir. Bu zeminin el

verdiği siyasal cemaat içerisinde özgürlüğünü ve haklarını kullanır. Çoban-sürü

oyununda ise, hem bir birey hem de nüfusun bir parçası dolayısıyla yaşayan bir

varlık olduğu varsayılan bireyin, refahı gözetilerek, karmaşık toplumsal dayanışma

101

formlarıyla bütünleşmesi hedeflenir. Bu nedenle, Foucault’nun deyimiyle, modern

toplumların şeytani niteliklerinin açığa kavuşturulması için, öncelikle, pastoral

iktidar spot ışıklarının altına alınmalıdır.

2. 1. Pastorallik

Pastoralliğin gelişmesiyle, yönetim zihniyetinin boy vereceği arka planın

sağlandığı söylenebilir. Hıristiyan pastoralliği insanların gündelik hayatını

yönetmede, yön vermede yönetimselliğin embriyonik gelişimini teşkil eder. Modern

devletin tarihi pastoralliğin süzgecinden geçerek oluşmuştur. Hıristiyanlıkta papaz,

her bir insanı bireysel ve kolektif olarak yaşamları boyunca ve varlıklarının her

anında onları izleyerek, yönlendirerek, onlara önderlik ederek ve kurtuluşları için

adım adım yüreklendirerek yeni bir yönetim sanatının gelişmesine katkıda bulunur.

Foucault’ya göre pastorallik 16. yüzyıl sonu, 17 ve 18. yüzyıllarda gelişecek olan

yönetimselliğin kristalize, embriyon durumdaki halidir. Modern devlet

yönetimselliğin hayata geçmesiyle gelişebilmiştir. Bu sürecin arkasında ise

Hıristiyan pastoralliği bulunmaktadır (Foucault, 2007:222).

Modern biyopolitik yönetim kendi temellerini sürü-çoban denkleminde bulur.

Çoban-sürü oyununun, uzamla ilgisi yoktur ve çobanın simgesi pastoral iktidar sürü

üstünde uygulanır – sürünün belli bir mekânla bağlantısı olması gerekmez.

Pastoralliğin önemi bireyselleşmenin önünü açmasıdır. Disiplin de bireyciliği

geliştirir yalnız disiplin bunu belirli normlar, normalizasyon süreçleri üzerinden

gerçekleştirir. Oysa pastorallikte her özgül duruma ve kişiye göre örnekler ve

102

öneriler geliştirilir, dolayısıyla sürü-çoban oyununda normalizasyondan söz

edilemez. Pastoral sürünün selameti için uğraşır ve gerektiğinde kendini kurban eder.

Bu durum hem bir tabiiyeti hem de özneleşmeyi beraberinde getirir. Foucault bu

nedenle pastoral iktidarı yönetimselliğin taslağı olarak adlandırır.

Foucault öncelikle, pastoral iktidarı simgeleyen çobanın, belirli bir toprak

parçası üzerinde değil, daha ziyade, sürü üzerinde iktidarını kullandığını ifade eder.

Çobanın önemli bir özelliği, sürüsünü bir araya toplaması, onlara yol göstermesi ve

önderlik etmesidir. Ardından Foucault çobanın rolünün, sürüsünün selametini

sağlamak olduğunu belirtir. Buradaki mesele, sürekli bir iyilik; devamlı,

bireyselleştirilmiş ve erekli bir şefkat göstermektir. Son olarak, Foucault, iktidar

kullanımının bir “görev” olması fikrini pastoral iktidarın ayırıcı niteliklerinden biri

olarak işaret eder. Bu görev, çobanın gerektiğinde kendisini sürüsüne adamasını ve

tüm adımlarını sürünün iyiliğini göz önünde bulundurarak atmasını şart koşar

(Foucault, 2005a:29-31).

Foucault, Hıristiyanlığın, çoban-sürü oyununu çeşitli değişimlerle uyguladığını

belirtir. Bu değişimlerden ilki, sorumlulukla ilgili olarak ortaya çıkar. Hıristiyan

anlayışına göre, çoban; sadece bütün sürünün sorumluluğunu üstüne almakla kalmaz

aynı zamanda, hem tek tek her koyuna sahip çıkmalı hem de onların bütün

eylemlerine, onların atabilecekleri bütün iyi ya da kötü adımlara ilişkin, başlarına

gelen her şey hakkında hesap vermek zorundadır. Dolayısıyla, burada, söz konusu

olan çobanı tek tek her üyesine bağlayan ahlaki bağların kuvvetliliği ve

karmaşıklığıdır. İkinci önemli değişiklik, itaat sorunu ile ilgilidir. Hıristiyanlıkta

çobanla bağıntı, bireysel bir olaydır. Çobana kişisel olarak boyun eğilmelidir. Bu

durumda çobanın iradesine, yasayla tutarlılık gösterdiği veya bir yasanın ifadesi

103

olduğu için değil, bizzat çobanın iradesi olduğu için uyulur. Devamla, Hıristiyan

pastoralliği, papaz ve koyunlarının her biri arasında özel bir bilgi içerimlemesi

nedeniyle farklılaşır. Bu bilgi, bireyselleştirici bir bilgidir, ayrı ayrı her koyunun

durumu hakkında bir bilgiyi barındırması gerekir. Çoban sürünün her üyesinin maddi

ihtiyaçları konusunda bilgi sahibi olmalı ve gerektiği zaman bu ihtiyaçları

karşılamalıdır. Çoban sürüde neler olup bittiğini, sürünün her bir üyesinin neler

yaptığını, her birinin yaptığı günahları bilmelidir. Ama tüm bu bilgiler haricinde,

çoban, her birinin ruhunda neler dolaştığını da bilmelidir. Son olarak, vicdan

muhasebesini, itirafı, vicdan yönetimini ve itaat etmeyi içeren bütün Hıristiyan

teknikleri, bireylerin bu dünyada “kendi nefislerini köreltmeleri” amacını taşır. Bu

körelme, ölüm anlamına gelmez, kedinden ve bu dünyadan vazgeçmek demektir

(Foucault, 2005a:37-40).

Foucault, pastoral iktidarla, daha sonra nüfus temelinde hareket eden

biyoiktidarla paralelliklerini ortaya koyar. Nüfusun sağlığının korunması, doğum ve

ölüm oranlarının tespiti ve müdahale nesnesi haline getirilmesi, kamusal hijyen

politikaları gibi modern teknikler pastoral iktidarın bağrında, elbette sürü denklemi

içinde ve farklı bağlamda, bulunmaktadır. Hıristiyan pastoralliği, unsurları yaşam,

ölüm, hakikat, itaat olan çoban-sürü oyununu devreye sokarak, yönetimselliğin

ipuçlarını sunar. Fakat Foucault, pastoral iktidarın, olduğu haliyle değil, belirli

krizlerle karşılaşarak yönetimselliğe yöneldiğini vurgular. Bu krizin bir ayağını,

öncelikle, kilisenin pastoral iktidarına eşlik edip onunla mücadele içinde olan

mistisizm, asketikizm gibi karşı-davranışlar oluşturur (Thierney, 2008:94). Ama bu

krizin ana kaynağı, Reform hareketidir. Foucault, Reform’un Batı’nın karşılaştığı en

büyük “davranış (conduct)” devrimi olduğunu belirtir. Böylece Reformasyon’dan

104

sonra pastoral iktidar, parçalanır, açılır (Foucault, 2007:193). Pastoralliğin krizi,

yönetim sanatının ortaya çıkışıyla birleşir. Bireylerin davranışlarından sorumluluk

duymaya başlayan iktidarın varlığında her ayaklanma (İngiliz ve Fransız Devrimleri,

Özgür Mason Hareketi gibi gizli topluluklar veya Kadın Hareketleri gibi), artık,

dinsel bir bağlamdan daha çok siyasal dürtülerle vuku bulur (Thierney, 2008:94).

Bilimsel Devrim de pastoralliğin karşılaştığı bir diğer, kendisi için, kriz

unsurudur. Kepler, Copernicus ve Galileo ile birlikte, evren yönetimsizleştirilmiş,

tanrı evren üzerinde genel yasalar aracılığıyla hüküm sürerken artık pastoral anlamda

evreni yönetmemektedir. Böylece tarihin sona ereceği bir son durak fikri

kaybolmakta ve her devlet kendi tarihselliği içinde kendi sonul amacı haline

gelmektedir. Pastoralliğin bu krizine yanıt olarak özgür devletler çoğulluğunu

anlamlandırmak amacıyla yeni bir teorik perkspektif geliştirilir: Hikmeti Hükümet

(Raison d’Etat) (Thierney, 2008:95).

2. 2. Hikmeti Hükümet

Hikmeti hükümet, Machiavelli’nin “tehlikeli” çıkarımlarla dolu Prens’ine yanıt

hüviyetinde, yönetim sanatı gibi, ilk kez İtalya’da belirir (Thierney, 2008:95;

Foucault, 2007:242-245). Egemenin bir yandan doğal düzenden diğer yandan,

yukarıda vurgulandığı üzere, tebaanın öte dünyadaki selametini sağlayan

pastorallikten ayrışması, devleti Machiavelli’nin Prens’nin hırslarına emanet eder.

Hikmeti Hükümet geleneği, bu tehlikeye yanıt olarak, egemenin tebaasını, devletin

korunmasını garanti altına alarak yönetmesini sağlayacak argümanı sağlar. Bu

105

gelenek egemenin devleti kendi hanesiymiş (household) gibi yönetmesini hedefler

(Thierney, 2008:95).

Hikmeti hükümet, Foucault’ya göre, bir sanat belirli kurallara uyan bir teknik

sayılmalıdır. Bu kurallar, adetler ve geleneklerle değil; rasyonel bilgiyle ilgilidir. On

altıncı ve on yedinci yüzyılda Hikmeti hükümet düşüncesiyle ortaya konmak istenen,

yönetime yol gösterecek ilkelerin açığa çıkarılmasıydı. Bu ilkelerin, doğayla ve

doğanın yasalarıyla bir ilgisi yoktu, ama devletin kendisiyle ve devletin

gerektirdikleriyle ilgisi bulunmaktaydı (Foucault, 2005a:46). Hikmeti hükümet

kuramcıları, Foucault’nun yorumu temel alındığında, Machiavelli’nin analizlerinin

karşı kutbunda, bu analizlerle karşıtlık ilişkisi içinde teorilerini kurarlar.

“Machiavelli’nin tüm analizi, prens ve devlet arasındaki bağı neyin sürdürdüğünü ya

da pekiştirdiğini tanımlamaya yönelikken, devlet aklının gündeme getirdiği sorun

bizzat devletin varlığı ve doğası sorunudur. Bu yüzden Hikmeti hükümet

teorisyenleri Machiavelli’den uzak durmaya özen göstermişlerdi” (Foucault,

2005a:46). Dolayısıyla Hikmeti hükümet kuramcıları için mesele, düşmanlarını

belirsiz bir zaman süresince bastırabilen devletin gücünü çoğaltabilmesinin yollarını

araştırmaktır. Devletler, çok uzun bir tarihsel süre boyunca, tartışmalı bir coğrafik

bölgede dayanması gereken gerçeklikler olarak kabul görürler (Foucault, 2005a:47).

Bu nedenle mesele devletin gücünün arttırılması olunca gündeme, üzerinde hüküm

sürülen halk gelir. Foucault, devlet aklına göre yönetmenin odağının halk olduğunu

vurgular. Machiavelli’de prens rakiplerini ve soyluları göz önüne alıp stratejisini

buna göre kurarken egemen, halka kördür. Oysa yönetimin için, şimdi, problem,

prensin düşmanları veya çoktan başı kesilmiş, satın alınmış soylular değildir fakat

halktır. Çünkü halk bir yandan, gücün kaynağı iken diğer taraftan, uzak ve kapalı bir

106

kutudur. Halk zor ve gerçekten tehlikelidir. Bu nedenle yönetmek, temelde, halkın

yönetilebilmesi olmalıdır (Foucault, 2007:352-353).

Devletin kuvvetini halkını yönetimin odağına alarak arttırabilecek rasyonel bir

yönetim olarak anlaşılan devlet aklının, belirli tipte bir bilginin oluşmasının zeminini

sağlayacağı tahmin edilebilir;

Yönetim ancak devletin ne kadar güçlü olduğu bilinirse güçlü

olduğu bilinirse mümkündür; yönetimin kalıcılığı ancak böyle

sağlanabilir. Devletin kapasitesi ve bu kapasiteyi genişletmenin

araçları mutlaka bilinmelidir. Tabii başka devletlerin güçleri ve

kapasiteleri hakkında da bilgi sahibi olmak gerekir. Aslında, yönetilen

bir devlet diğer devletler karşısında ayakta kalmalıdır. Bu yüzden

yönetim, salt akıl, bilgelik ve sağduyu gibi genel ilkelerin hayata

geçirilmesinden daha fazla şeye ihtiyaç duyar. Bilgi zorunludur;

devletin kuvvetine ilişkin somut, kesin ve dengeli bilgilere gerek

vardır. Devlet aklının karakteristik bir özelliği olan yönetme sanatı, ya

da siyasi istatistik ya da aritmetik diye adlandırılan disiplinin

gelişmesiyle iç içe geçmiş durumdadır; yani burada söz konu olan,

farklı devletlerin güçlerinin bilinmesidir (Foucault, 2005a:47).

İstatistik, egemenlik alanında var olan güçlerin bilinmesi, bu güçlerin koordine

edilmesi, yönlendirilmesi hususlarıyla yakından ilgilidir. Dolayısıyla artık önemli

olan, tekil bir gücün dikey yönlendirmesi değil, yatay ilişkilerin düzenlenmesi, güçler

ve ilişkiler çoğulluğunun koordinatlarının çıkarılması ve belli bir amaca dönük

107

olarak sevk edilmesidir (Foucault, 2007:354). Yönetim sanatı boş bir alan üzerinde

icra edilmemektedir. Mesele, birbiriyle karşılaşan çatışan güçlerin düzenlenmesi,

yeniden düzenlenmesi, koordine edilmesi ve bunların yarışmacı bir düzenleme içinde

bir araya getirilmesidir. Dolayısıyla sınırların güvenliğini temel alan egemenlik

anlayışı yönetim sanatıyla yeni bir eşik atlamıştır (Foucault, 2007:407). Bu yönetim

sanatının, istatistikle birlikte kullandığı araç, sınırları belli bir alanda yaşayan

varlıkların düzenlenmesinden ve koordinesinden sorumlu olan, polistir.

2. 3. Polis

Yönetimselliğin gelişiminde bir halka olan “polis” devletin gücünü devletin

bekasına helal getirmeden yönlendirme aracıydı. Polis devletin iç düzeni ile gelişime

yönelik kuvvetler arasında dengeli ve hesaplanabilir bir düzen tutturmanın

mekanizmasıydı (Foucault, 2007:408). Polis yaşamın siyasetin nesnesi olmasının

açık bir göstergesidir. 17 ve 18. yüzyıllarda polis özellikle daha iyi bir yaşamla

ilgiliydi. Polis tarafından pratiğe geçirilen uygulamaların merkezinde yaşamın iyiliği,

korunması ve mutluluğu söz konusuydu (Foucault, 2007:437).

Polis iç düzenin korunması ve düzenlenmesiyle ilgilidir. Polis ülke içindeki

detaylar üzerinde çalışır. Meydana gelebilecek değişikliklerden, spesifik güvenlik

problemlerinin giderilmesinden polis sorumludur. Büyük hukuki düzenlemeler

egemenlikle ilişkiliyken polis daha minimal düzenlemelerle, zamana ve yere spesifik

konular üstünde eyler. Yoksulların denetimi ve gözetimi, ulaşım ve taşıma, sosyal ve

ahlaki düzen, kamu sağlığı polis düzenlemesinin ana başlıklarıdır. Polisi

Foucault’nun analizinde önemli hale getiren onun konumudur - egemenliğin,

108

biyopolitik ve disiplin aygıtıyla eklemlemesindeki köprü rolüdür. Polis böylece Batı

Avrupa’da gelişen yeni tip devlete yeni araçlar sağlar. Polis, halkın genel manada

refahı ile devlet gücünün arttırılmasını ve korunmasını birbirine bağlar. Ve egemenin

polis aracılığıyla genişlemesi liberalizmin kendisini karşıt olarak konumlayacağı

güzergâhı oluşturur.

Foucault’ya göre, Avrupa toplumlarında, polis sayesinde, ilk kez bireylerin

refahı ve yaşamı, yönetimsel müdahale ile ilgili hale gelir. Bir başka deyişle, polis,

hayatın sürdürülmesi için gerekli her şeyin sürdürülmesine göndermede bulunur ve

polisin nüfusa dair uygulamaların toplumsal olarak organize edildiği her yerde

mevcut olduğu düşünülür.

Devlet aklınca idare edilen devlet veya “polis devleti”nde, merkantilist

uygulamalarla, 17. yüzyıldan başlayarak egemenin rolü açık bir şekilde değişmeye

başlar. Haklar adına hareket eden egemenin yerini idareci bir egemen alır: egemen

özneleri, ama özellikle de gruplar, bireyler ve devletler arasında meydana gelen

ekonomik süreci, idare eder (Foucault, 2007:284).

Merkantilistlere göre zenginleşmenin temelinde parasal birikim gelir ve bunun

sağlanması için nüfus gücünün, çalışabilir insan gücünün, maksimum olması gerekir.

Bu, bir ülkenin rekabet şartlarını sürdürmesi için kaçınılmaz olarak uyması gereken

bir kuraldır. Merkantilistler nüfustan bahsederken bu insani gücün çevrelenip, belli

bir amaç için seferber edilmesi ve buna göre de yaşam şartlarının düzenlenmesi

gerekir demektedirler; burada polis devreye girer. Polis ülke içindeki güçlerin

dengeli bir şekilde organize edilmesi ve yönlendirilmesi, yerleştirilmesi ve yaşam

koşullarının organizasyonuyla ilgilidir (Foucault, 2008:5).

Polis, Foucault’ya göre, bir ekonomi doktrini olarak okunan, merkantilizmden

109

bu bağlamda ayrılmaz. Devlet aklının tamamlayıcısı olarak merkantilizm, her

ülkenin en geniş nüfusa sahip olmasını ve tüm nüfusun çalışır kılınmasını ve bu

nüfusa ödenen ücretlerin mümkün olan en düşük seviyede tutulmasını ve daha fazla

miktarda ürünün dışarı satılması ile altın birikiminin sağlanabileceğini savunur

(Foucault, 2007:237) . Merkantilizm; devletin, sermaye birikimini, nüfus çokluğu

üzerinden zenginleşmesini ve dış güçlerle rekabet içinde varlığını kalıcı kılmasını

sağlayacak şekilde üretimin ve ticari devrelerin düzenlemesini içerir (Foucault,

2008:5). Merkantilizmin ekonomik tavrını paylaşan polis, devletin gücünü, esas

olarak, nüfusta ve nüfusun üreticiliğinde bulur.

Polis, belirli bir ekonomi kavramsallaştırması ile – merkantilizm – bir arada

varlığını sürdürüyordu. Bu ekonomi kavrayışı, oikos (hanehalkı) etrafında

şekilleniyordu. “Oikos” hanehalkının, kadınların, çocukların, hizmetkârların, evcil

hayvanların vs yönetimi anlamına, “siyasal oekonomi” de, devletin bir hanehalkı gibi

yönetilmesine karşılık geliyordu. Polis; devleti, kendi hane halkını idare edermiş gibi

aynı saiklerle idare eden egemenin, sınırların içindeki hareketliliği düzenlemesi,

koodrine etmesi için gereken araçların başında gelmekteydi. Polis için ekonomi ayrı

bir alanı işaret etmez ve potansiyel olarak devletin müdahalesine açıktı, ekonomi

baştan itibaren siyasal olarak kavranmıştı (Neocleous, 1998:45). Polisin yaptığı

düzenlemeler devletin piyasaya müdahalesi olarak anlaşılmıyordu. Çünkü bu dönem

için devlet ve piyasa iki ayrı alanı işaret etmiyor, aksine bu iki alan birbirinin aynısı

olarak kabul ediliyordu. Polis, barış ve mutluluk adına müdahale etmekteydi, politika

ancak devletler arasında bir anlama sahipti (Tribe, 1995:12). Fakat daha sonra,

Foucault, nüfusun devreye girmesiyle bu yapılanmanın, parçalanarak, oekonominin

politik ekonomiye açılmasıyla, yönetimselliğe yöneleceğini ifade eder.

110

Polisin kurumsal varlığı, siyasal oekonomi içinden ekonomi politiğin ve

istatistik biliminin gelişimi, nüfusu siyasal hedefi olarak ele alan biyopolitikanın arka

planını oluşturur. Foucault için bu mekanizmalar; kurumlar, prosedürler, analizler,

hesaplamalar ve taktiklerle şekillenen spesifik, kompleks bir iktidarı ana hedefi

olarak nüfus üstünde uygulayan, temel bilgi biçimi politik ekonomi ve güvenlik

aygıtı temel teknik elemanı olan yönetimselliğe geçişte kritik rol üstlenirler (Thieney,

1998:94).

3. Soybilim Politikaları

Foucault için, olayların tarihini yapabilmenin tek bir yolu vardır; şimdinin

ontolojisi. O tarihi, ardışık ve kronolojik olgular bütünü olarak görmez. Tam tersine

Foucault için söz konusu olan, şimdiden yola çıkarak ve ona bağlı olarak geçmişin

soybilimsel bir okunmasını yapabilmektir (Revel, 2006:88). Foucault’ya göre olay,

geçmiş bir olgu değildir; olay, her zaman ve her durumda, iktidar biçimlerinin

sürekliliği sorununu şimdide yeniden gündeme taşıyan şeydir. Şimdiyi

sorunsallaştırmanın merkezine almak, kendiliğin bir ontolojisini yapmak, konuşulan,

eylemde bulunulan yer ve zamanı sorgulamak ve aynı zamanda ondan kopmanın

yollarını aramak, söylemlerin, davranışların, stratejilerin, kendilikle ve başkalarıyla

olan ilişkisini ortaya koymaktır (Revel, 2006:90). Dolayısıyla şimdinin ontolojisi

iktidar ilişkilerini ve kendilik bilincini bir arada düşünebilmeyi varsayar.

Şimdiyi anlamlandırmada kullanılabilecek, Foucault’taki, anahtar kavram

biyopolitikadır. Biyopolitikanın kendisine nesne edindiği biyolojik varoluş, nüfusla

birlikte anlamlıdır. Nüfus günümüzün yönetsel pratiklerini anlayabilmek için kritik

111

bir yerde durur. Nüfusu odağına alan şimdinin yönetim tekniklerinin biyopolitik

niteliklidir. Foucault günümüz yönetim pratiğini yönetimsellik bağlamında kavrar.

Modern yönetimsellik, kendisine nüfusu nesne alan bir yönetim rejimi olarak

tanımlanabilir. Bu yönetim rejimi, ‘her bir ve tüm’ün (omnes et singulatim)

yönetimidir (Yalta, 2010:26). Nüfus, görüşleri, inançları, yapıp etme biçimleri,

gelenek ve alışkanlıkları, davranış kalıpları, gereklilikleri, korkuları ve önyargıları ile

ele alındığında, kamu alanı, nüfusun, kampanyalar eğitim, teşvikler vs üzerinden

yönetilmesini mümkün kılan alan olarak belirir (Yalta, 2010:27). Nüfus, statüleri,

sorumlulukları üzerinden ayrıştırılan haklar özneleri toplamından farklı olarak, yani

‘insanlık’ (mankind) tan farklı olarak, diğer canlılar arasında bir “tür” (human

species) olarak anlaşılmaya başlanması yanında, kamu (public) olarak görülür. Nüfus

artık, bir yandan canlı varlıkların genel düzenine bağlı, (insan türü) ve diğer yandan

hesaplanmış müdahalelere konu olan bir öğeler topluluğu olarak çözümlenmeye

başlanır (Yalta, 2010:109).

Biyopolitika, insanın biyolojik varoluşunun iktidarın nesnesi (ve bundan

elbette ki daha fazlasını) olma halini anlatır. İktidarın odağı, modern çağda,

Foucault’nun kavramasına göre, yaşamdır. Foucault için günümüz toplumlarının en

önemli karakteristiği; insanın, Aristoteles’in söylediği gibi politik var oluşa sahip

yaşayan bir hayvan olma eşiğini aşıp, bugün, yaşayan bir varlık olarak yaşamını

siyasetin hedefi haline getirmesidir. Günümüzde iktidarlar yaşamı yönetmeyi,

çoğaltmayı ve yaşam üzerinde kesin denetim kurmayı temel alan pratiklerle işler.

İktidar bir yandan tekil varoluşları kapsarken, aynı zamanda belli sayıdaki insan

topluluğunu yani nüfusu gözetir. “Her bir”in yönetimi kendilik tekniklerine açılırken,

“tüm”ün yönetimi nüfusa gönderme yapar. Foucault kendilik teknikleri ile nüfusun

112

veya tümün yönetimi arasındaki sürekliliği (yönetimselliği) göz önünde

bulundurarak şimdinin kuruluşunu anlamanın ipuçlarını sunar.

Biyopolitik bir odak olarak nüfus meselesine geçmeden önce yönetmek

kavramının Foucault tarafından kullanılma biçimini açığa kavuşturmak yönetimsellik

ile biyopolitika arasındaki ilişkiselliği belirginleştirmek için elzemdir. Foucault’nun

ifadelerine göre, yönetim, günümüzde politik terimlerle ifade edilse de, 18. yüzyıla

kadar ahlaki bir anlama sahipti. Yönetim sadece politik dilin içinden tartışılmazdı

aynı zamanda felsefede, dinde, tıbbi ve pedagojik metinlerde de kendine farklı

bağlamlarda yer bulurdu. Bir devleti veya idareyi kontrol etmek anlamı yanında,

“yönetim” kişinin kendisini kontrol edebilmesine, aile ve çocuklara rehberlik

etmesine, duyguların yönlendirilmesine karşılık gelirdi. Foucault’ya göre yönetme;

şeylerin belirli bir amaca ulaşmak için doğru düzenlenmesi meselesi olarak

anlamlandırılırdı. Yönetmek, bireylerin davranışlarının üzerinde eyler ve onları

yönlendirir (Foucault, 2008:1-2). Bu arka planı gözeterek Foucault yönetimi

“conduct of conduct” (davranış üzerinde eyleme) olarak adlandırır. Böylece modern

egemen devletlerle, otonom bireylerin ortaya çıkışmasındaki ortak belirlenime işaret

eder. Günümüzde politik terimlerle ifade edilen yönetim sanatını baz alan Foucault,

yönetimsellikle, hedef olarak nüfusu gören ve asli mekanizmalar olarak güvenlik

aygıtlarıyla iş gören egemenlik, disiplin ve yönetsel idareden oluşan üçlü bir yapıdan

söz edilebileceğini söyler (Foucault, 2007:143).

Foucault’ya göre yönetim sanatının tesis edilmesine ilişkin temel nokta

ekonominin siyasal pratiğe sokulmasıdır. Foucault ekonomi bilgisinin, aile alanına

dair tasavvurunun değişerek, elbette nüfusun devreye girmesiyle, boyut atlayarak

farklılaştığını vurgular. Nüfus, aileye dair bir bilgi olan ekonomiyi bu dar

113

sınırlamalardan kurtarmıştır. Yönetim bilgisinin gelişmesi, nüfusun devreye

girmesiyle, aileyle sınırlı olmayan bir ekonomi kavramının ve ekonomi politiğin

gelişmesini desteklemiştir. Politik ekonominin ortaya çıkmasıyla egemenliğin

sınırlandırılması gündeme gelir; böylece siyasal egemenin üzerinde egemenliğini

kullandığı hak öznesi, yönetimin gözetmesi gereken nüfus olarak belirir. Bu nokta

biyopolitkanın başlangıç noktasıdır. Foucault 18. yüzyıl sonunda nüfusun, yönetimin

hedefi olarak tanımlanır hale geldiğini, siyasetin artık biyosiyaset olarak

kodlanabileceğini düşünür. Bu nedenle politik ekonomiyi egemenliğin eleştirisinde

de merkezi bir bilgi biçimi olarak kullanan liberalizm, biyopolitikaya giden yolun

ana hatlarını ortaya koymuştur. Dolayısıyla liberalizm üzerinde çalışmak eş zamanlı

olarak biyopolitik kulvarın üzerinde yürümektir.

3. 1. Biyopolitikanın Odağı Olarak Nüfus ve Güvenlik Aygıtı

Yönetimselliğin odağı nüfustur, idaresinde onun; refahının, sağlığının

artırılması, doğum oranlarının azaltılması ya da artırılmasının özendirilmesi, belirli

bölgelere yerleştirilmesi gibi teknikler kullanılır. Foucault insan bedeninin nüfus

olarak tanımlanıp, yönetim nesnesi haline gelmesinin yönetimselliğinin gelişmesiyle

mümkün olduğunu söyler. Yönetimselliğin gelişmesiyle, nüfusun bedensel varoluşu

düzenleme alanına dâhil edilmiş olur.

Foucault için, biyopolitikanın ilk denetim hedefleri, doğum, ölüm, uzun

yaşama oranlarına ilişkin bilgilerin toplanması ve bunların uygun araçlarla

yönlendirilmesidir. Bu minvalde, istatistiğin yardımıyla desteklenen denetleme

teknikleri, doğum kontrol görüngülerinin saptanması, 18.yy sonunda kamu sağlığı

114

görevini üstlenen tıbbın kuruluşu, 19.yy başında sanayileşme döneminin dışında

kalanlar, çalışamaz durumdaki figürlerin belirişi, kilise yerine farklı yardım

mekanizmaları, sigortacılık sistemleri vs. biyopolitikanın ilgilendiği temel alanlardır

(Yalta, 2010:18). Bu alanlar, biyoiktidarın, bir biyolojik süreçler bütünü olarak

kavranan nüfusa odaklandığına işaret eder.

Foucault, 18. yüzyıldan itibaren modern Batı toplumlarında, biyoiktidar ile

insan biyolojik bir tür olarak politik stratejinin odağı ve nesnesi haline geldiğini

vurgular. Böylece insanlık biyolojik bir tür olarak ele alınmaya başlanır (Foucault,

2007:16). Foucault’nun incelediği, güvenlik teknikleriyle nüfus arasında gelişen

korelasyon ve bunun sonucunda da nüfusun, güvenlik mekanizmalarının - sonraki

kavramsallaştırmasıyla yönetimselliğin – nasıl nesnesi ve öznesi haline geldiğidir.

Nüfusun, kesinlikle modern bir kavram ve gerçeklik olarak, siyasal iktidarla, aynı

zamanda politik teori ve bilimle kurduğu bu ilişki 18. yüzyıl öncesine bakıldığında

oldukça yenidir (Foucault, 2007:25). Foucault’ya göre nüfus, birey serisi olarak değil

ama bireyleri içeren bir bütünlük olarak yönetimin uygun bir amacı olarak belirir.

Nüfus, önceki yüzyılların hukuki ve siyasal düşüncesine tamamen yabancı bir

şekilde, siyasal özne olarak kavranır (Foucault, 2007:65).

Nüfus egemenin gücü olmaktan ziyade yönetimin sonu ve aracı gibi görünür.

Nüfus yönetimin manipülasyonlarının nesnesi olmakla kalmaz aynı zamanda

ihtiyaçlar ve arzular öznesidir. Foucault için nüfus, edilgen değildir, arzu ve istekle

yüklüdür. Yönetim sanatının bu istek ve arzuları karşılayabilmesi için yeni formlar

oluşturması, yeni düzenlemeler dizayn etmesi gerekir. Sözleşme teorisinin tersine

burada bir kere egemenin oluşmasıyla, onun sayesinde elde edilen haklarla var olma

115

söz konusu değildir. Nesneleşme ve özneleşme süreçlerinde genleşme ve karşılıklı

etkileşme gündemdedir (Foucault, 2007:141).

Foucault, yönetimselliğin odağına nüfusu yerleştirirken, nüfusu hedef alan

teknik araç olarak güvenlik aygıtlarını formülasyonuna dâhil eder ve bu aparatı

(dispositif) temelde egemenlik ve disiplin paradigmasının karşısına yerleştirir.

Foucault’nun değerlendirmesi temel alındığında, yönetimsellik ile egemenlik

arasındaki ilişki de birinin, egemenliğin, mekân tutmakla ve sınırları korumakla ilgili

olduğunu; yönetimsellik olarak kavramsallaştırdığımız yönetim zihniyetinin ise

sınırların içerisiyle, şeylerin ve insanların akışıyla doğrudan bir bağlantı temelinde

anlam kazandığını akıldan çıkarmamak gerekir. Yönetimsellik nosyonu, bu

minvalde, diğer yönetim formları ile egemenlik ve disiplin ile belirli ilişkilere

sahiptir. Egemen iktidar, devletin yargı ve yürütme güçleri üzerinden hak ve ödevlere

sahip özneler üzerinde otorite kullanımı; disiplinci iktidar, aynı toprak parçası

üzerinde insanların bedenleri ve kapasiteleri üzerinde iktidar kullanımı olarak

değerlendirilebilir. 17. ve 18.yy’da disiplin rejimlerinin yayılışı – okullarda,

hastanelerde, ordularda vs. – devletin bürokratik ve idari aygıtlarının gelişmesi

sürecine paralel bir seyir izler. Yönetimsellik ise, hem egemenlik, hem de disipline

özgü teknik, rasyonalite ve kurumlardan faydalanmakla beraber, bunları yeni bir

konfigürasyona yerleştirir. Egemenlik ve disiplini ikame etmek yerine, onların teknik

ve rasyonalitelerinden yeni bir düzenek kullanarak faydalanır (Foucault, 2007:35).

Foucault dikkati çektiği üzere, yönetimsellikle birlikte önem kazanan arzulanan

şartlar altında, sirkülasyonun neden olabileceği tehlikelerden kaçınarak,

sirkülasyonun sağlanması, şeylerin ve insanların hareketliğinin güvence altına

116

alınmasıdır. Prensin ve sınırların güvenliğindense sorun artık; nüfusu ve onu

yönetenin gelecekteki riskleri gözeterek yönetebilmesidir (Foucault, 2007:93).

Güvenlik aygıtı ile egemenlik paradigmasını böylelikle ayıran Foucault,

disiplin ile güvenliğin belirgin farklılıklarına işaret eder. Öncelikle Foucault’ya göre

disiplin kapatma, odaklanma ve yoğunlaşma ile karakterizeyken ve belirli bir alanı

tamamen, boşluk bırakmadan çevreleme ile ilgiliyken, merkezcildir (centripetal).

Oysa güvenlik aygıtı, şeylerin akışına izin verir, merkezkaç kuvvetle işlemektedir

(Foucault, 2007:67). Güvenlik aparatları, şeylerin düzenine doğrudan müdahale

etmez, sirkülasyona izin verir, belirli bir ölçü dayatmak yerine normalliğe dair belirli

bir normallik aralığı geliştirir. Disiplin normal ile anormal arasında kesin ayrımlar

varsayar, belirli tipte normalliği ön koşul alarak, normu buradan kurar. Oysa

güvenlik teknikleri, şeylerin düzenine baştan bir normallik dayatmaz, akışı belirli

aralıklar, skalalar dâhilinde değerlendirmeye alır.

Nüfusun yönetimin odağına yerleşmesi ve güvenlik tekniklerine konu olması,

ekonomi politik dili içinden gelişen liberalizmin; bir yönetim sanatı ve

biyopolitikanın genel çerçevesi halinde belirmesiyle koşutluk gösterir. Foucault,

liberalizmi ve elbette ekonomi politiği, bir yandan devlet aklını sınırlandırmanın bir

aracı gibi konumlandırırken diğer yandan, hedefi nüfus olan belirli yönetimsel

tekniklerin ifadesi olduğunu belirtir.

117

3. 2. Devlet Aklı’nın Sınırlandırılmasının Aracı ve Biyopolitikanın

Genel Çerçevesi Olarak Liberalizm

Foucault’da governmental tekniklerin yerleşmesinin devlet aklını sınırlandırma

meselesiyle doğrudan bir bağlantısı vardır. Devlet aklının sınırlandırmasında teorik

argümanları sağlayan hukuk değil, Foucault’ya göre, ekonomi politikti. Ekonomi

politik ülke içinde güçlerin organizasyonu, sınırlandırılması ve dengeli dağılımı için

düşünsel bir refleksti. Devlet aklının sınırlandırılmasında olanaklı araçları sağladı.

Politik ekonomi dışsal olarak değil idareyi sınırlandırmak amacıyla, idareye içsel

olarak, gelişti (Foucault, 2008:14). Politik ekonomi herhangi bir bilim olmanın

ötesinde egemenin göz önünde bulundurması gereken bir bilgidir. Ama ekonomi

yönetme bilimi veya yönetim prensibi, yönetimin rasyonalitesi olamaz. Politik

ekonomi yönetim sanatının yanında bir bilim olabilir ancak. Herhangi biri

ekonomistleri dinleyerek veya politik ekonomi bilimini gözeterek yönetebilir

(Foucault, 2008:286).

Yönetimin sürekli olarak alan genişletmesi prensibine karşı olan liberal eleştiri,

yönetimin, yönetilenlerin kendilerine özgü süreç ve düzenlemelerini dikkate alması

gerektiğin ileri sürer. Yönetimin sınırlamasına ön ayak olur (Foucault, 2008:10).

Ekonomi politiğin gelişimiyle artık yönetsel eylem için meşruiyet değil başarı veya

başarısızlık önem kazanmaya başlar. Meşruiyetin yerini başarı alır. Artık yararcı

felsefenin problemlerinin içinden konuşulmaktadır (Foucault, 2008:16).

Klasik liberalizmin tezi, devlet için en iyi sonucun, ekonomik öznelerin kendi

çıkarlarını izlemesi ile ortaya çıkacağıdır. Bu argüman piyasa işleyişinin

118

katılımcıların davranışlarının, özgür kararlarının sonucu olarak kurulduğunu savlar.

Bu davranış ve kararlarlar, her bir bireyin iradesinden bağımsız olarak, piyasada mal

değişimi sonucunda belirli bir fiyat düzeyini meydana getirir. Piyasanın bu

işleyişinin bilgisi, ne kendi çıkarını en çoklamayı amaçlayan ekonomik özneler ne de

egemen tarafından bilinir. Bu sebeple, ekonomik bir egemen söz konusu olamaz,

egemen, ekonomik özneler arasındaki tüm etkileşimi belirleyerek zenginliği

arttıramaz. Yönetimsel pratiğin kendini sınırlaması ile yönetmek artık hükmetmek,

kuvvet kullanmak demek değildir, yönetimin sorunsalı ‘çok fazla ya da çok az’

yönetmek arasında bir dengeye ulaşmakla ilgili hale gelir. Foucault’ya göre, bu

sınırlamanın düşünsel izleğini, “ahlaki, doğal ve ilahi yasalara uygun yönetiyor

muyum?” sorusundan, “devleti en yüksek gücüne ulaştırmak için gereken yoğunluk,

derinlik ve detaylılıkla yönetiyor muyum?” sorusuna ve bu dönemeçte, “şeylerin

doğası tarafından benim için kurulmuş olan maksimum/minimum aralığında

yönetiyor muyum?” sorusuna geçiş sunar (Foucault, 2008:20; Yalta, 2010:116).

Liberalizm doğruluk üretir ve buna dayanarak yönetim pratiğini koşullandırır.

Fiyatların piyasanın doğal mekanizmalarınca belirlendiği gibi, piyasa standart bir

doğruluk üretir ve böylece yönetim pratiklerinin doğruluğunun veya yanlışlığının

ölçülmesi imkân dâhilinde olur. Liberalizme göre piyasanın doğal bir düzeni

mevcuttur ve kamu düzeni bu nesnelliği göz önüne alarak eylediğinde ancak verimli

olabilir. Bu nedenle yönetsel pratiklerin hukukiliğinden değil liberal doğruluğa

uygun olup, olmadığından bahsedilebilir (Foucault, 2008:32).

Piyasa, bu bağlamda, doğal mekanizmalara göre işleyen bir nitelikle anılmaya

başlanır. Piyasanın yarı-doğal mekanizmalarının, kendi işleyişine bırakıldığında

doğal hakikati verecekleri; her bir metanın doğal, iyi ve normal fiyata ulaşacakları

119

varsayılır. Üretimin maliyeti ile arzın miktarı arasında uygun bir ilişki kurulması

yeterli olacaktır. Piyasa, yönetimsel pratiklerin nerede doğru ve yanlış olduğunu

belirlemeye başlar (Foucault, 2008: 31-32).

Yeni düzende idare artık özneler veya özneler tarafından özneleştirilen şeyler

üzerinde eylemez. Yönetim şimdi kamu çıkarı denilen şey üzerinde uygulanır.

“Yönetimin, düzenlemesi gereken artık toprak ve üzerindeki tebaa değil, yönetim

artık sadece çıkarlarla ilgileniyor. Yönetimsellik, siyaseti ve onun paylarını

kurgulayan şeyi, çıkarları düzenlemelidir” (Foucault, 2008: 45). Liberalizmin derdi

artık şeylerin gerçek değerini belirleyen değişimin yönetimce nasıl optimize

edileceğidir (Foucault, 2008:46).

Liberalizm üç karakteristik özelliği bulunmaktadır; öncelikle pazar üzerine

kurulan hakikat anlayışı, hesaplanabilir yönetimsel yarar tarafından sınırlanma ve

son olarak dünya pazarı karşısında Avrupa’nın sınırlanamaz büyümesi. Bu üç özellik

liberalizmin sac ayaklarını oluşturur (Foucault, 2008:61). Nüfus içerisinde bulunan

süreçlerin, ekonomi ve toplumun keşfine dayanan liberal yönetim sanatı, ekonomiye

bir doğallık olarak göndermede bulunur ve nüfusları düzenlemek, özgürlüklere saygı

gösterecek bir yasal sistem organize etmek ve son olarak polise bugünkü görevine

uygun bir rol vermek hedefindedir.

3. 3. Kendilik Teknikleri

Michel Foucault, başkaları üzerinde uygulanan egemenlik teknikleri ile

kendilik teknikleri arasındaki buluşmaya yönetimsellik adını verir (Revel, 2006:164).

Yönetimsellik nosyonu sadece nüfus odağının analize dâhil edilmesiyle anlaşılamaz,

120

dahası modern iktidar ve karşı iktidar mücadelelerini de göz önünde bulundurmak ve

yönetimselliğin bu mücadelelerin doğumunu da işaret ettiğini belirtmek gerekir.

Yönetimsellik, iktidar ilişkilerinin bir görünümü değil aynı zamanda kendilik

tekniklerinin, başkalarının idaresiyle de buluşma noktasıdır.

Yönetimselliğin iki uygulanma biçimi bulunmaktadır: liberal biyopolitiğin

hedefi olan nüfusların idaresi, ama aynı zamanda bireylerin özgürce ya da

özgürlükten geriye kalanca kendi kendilerince sahip olabilecekleri stratejilerin

idaresi. Yönetmek, yönetimsellik prosedürleri uygulamaya sokmak, eş güdümlü

olarak, nüfusları ve bireyleri yönetmek demektir. “Yönetim teknolojileri – yani,

yönetimselliğin yarattığı denetim süreçleri, uygulamaları ve stratejileri –, sözgelimi,

hem eğitim yönetimini, hem bireyleri dönüştürme yönetimini, hem aile ilişkileri

sorununu, hem kurumlar sorununu, vb. ilgilendirir; ama sözünü ettiğimiz, her zaman

yaşamdır; yani (öznellikten arındırma ve onunla bağlantılı rasyonel nesneleştirme

biçimi altında) bağımlı kılma ve (öznelliğin yeniden temellük edilmesi biçimi

altında) bağımlılıktan çıkarmadır” (Revel, 2006:164).

Kendilik teknikleri pratikleri aracılığıyla kişiler, kendilerine dikkat etmeye,

kendilerini deşifre etmeye, birer arzu öznesi olarak görmeye ve bunu itiraf etmeye

itilirler. Bunu da, Foucault’ya göre, varlıklarının doğal ya da düşkün hakikatini

arzuda keşfetme olanağı veren belli bir ilişkiyi devreye sokarak yaparlar (Foucault,

2003:123).

Bunlar “varoluş sanatları” olarak adlandırabileceğimiz şeylerdi.

Bununla belirtmek istediğim kimi düşünülmüş ve iradi pratiklerdir ki

insanlar bunlar aracılığıyla yalnızca kendilerine davranış kuralları

121

saptamakla kalmaz, aynı zamanda kendilerini değiştirmeye, tekil

varlıkları içinde dönüştürmeye ve yaşamlarını, kimi estetik değerler

taşıyan ve kimi biçem ölçütlerine karşılık veren bir sanat durumuna

getirmeye çabalarlar. Bu “varoluş sanatları”, bu “kendilik teknikleri”

… (Foucault, 2003:127).

Liberalizmin boy vermesiyle birlikte modernliğin eşiği aşılmış, bir yandan

nüfusun idaresi diğer yandan tekil varoluşların idaresi gerçekleştirilmiş, olur. Bundan

böyle biyopolitik bir uzamda hareket edilecektir.

Bölümün ara değerlendirmesini yapmadan önce Foucault’nun düşüncesinde

“arızi” bir yerde duruyormuş gibi görünen ve Toplumu Savunmak Gerekir adlı

yapıtta serimlenen savaş ve siyaset ilişkisine parantez açmak gerekebilir.

4. Savaş-Siyaset Bağlamında Soruşturmalar

Foucault, Toplumu Savunmak Gerekir başlıklı dersinin daha başında

Clausewitz’in savaş politikanın başka araçlarla sürdürülmesidir önermesini tersine

çevirmek gerektiğinden bahseder. Öncelikle Foucault, iktidar ilişkilerinin bir güç

ilişkisi olduğunu vurgular ve siyasal iktidar, savaşın etkisini askıya almak veya savaş

sonucunda ortaya çıkan dengesizliğin ortadan giderilmesi amacıyla, sivil toplumda

barışı egemen kılmaya giriştiği doğru olsa da, müdahalede bulunmaz. Aksine siyasal

iktidar, güç ilişkisini, bir tür sessiz savaş yoluyla, yeniden kurmak, insan bedenlerine

varıncaya dek, kurumlar, ekonomik eşitsizlikler ve dil içerisine yerleştirmektedir. Bu

haliyle, siyaset savaşta beliren güçler dengesizliğinin onayı ve sürdürülmesidir

122

(Foucault, 2004:31-32). Çünkü daha en baştan iktidar ilişkisinin temelini, güçlerin

savaşçı çatışması oluşturur (Foucault, 2004:32).

Düzenin ve barışın ardında böylece süren savaş, toplumu biçimleyen ve onu

ikili bir biçime göre bölen savaş, Foucault’ya göre, ırkların savaşıdır. Savaş

olasılığını oluşturan ve onun ayakta tutulmasını, sürdürülmesini ve gelişmesini

sağlayan temel öğeler: etnik farklılıklar, dil farklılıkları; güç, sertlik, enerji ve şiddet

farklılıkları; acımasızlık ve barbarlık farklılıkları; bir ırkın başka bir ırk tarafından ele

geçirilmesi ve buyruklaştırılmasıdır. Toplumsal varlık, Foucault’nun yorumu dikkate

alındığında, temelde iki ırk üzerinde eklemlenir. “Toplumun bir uçtan öbür uca,

ırkların bu çatışmasıyla kat edilmiş olmasına dayanan ve daha sonra ardında

toplumsal savaşın yüzünün ve mekanizmalarının araştırılacağı bütün formların

ananası olarak XVII. yüzyılın hemen başında formüle edilen işte bu düşüncedir”

(Foucault, 2004:72). Foucault, bahsi edilen derslerinde, biyolojik-toplumsal bir

ırkçılığın ırklar savaşı düşüncesiyle birlikte gelişimini göstermeye çalışır.

Foucault, toplumsal yapının bir sınıflar piramidinden oluşmadığını, tutarlı ve

birlikçi bir organizma da oluşturmadığını belirterek, kesin bir biçimde ayrı olmakla

kalmayan birbirine karşıt iki bütünden oluştuğunu belirttir. “Toplumsal yapıyı

oluşturan ve devleti işleyen bu iki bütün arasında var olan bu karşıtlık ilişkisi aslında

bir savaş ilişkisi, bir sürekli savaş ilişkisidir; devlet, bu savaşın söz konusu olduğu iki

bütün arasında, görünürde barışçıl olan biçimler altında sürdürülme yollarından

başka bir şey değildir” (Foucault, 2004:98). Foucault bütün iktidar ilişkilerinin

altında savaşın yattığını, iktidar ilişkilerinin bu temel üzerinde kurulduğunu ifade

eder. Fakat derslerinin sonunda, odağını yaşamın üzerine çevirerek başka türlü bir

çıkarımda bulunur.

123

XIX. yüzyılda siyasal hukukun en büyük değişikliklerinden bir

tanesi, o eski hükümdarlık hukukunu – öldürme ya da hayatta bırakma

hakkını- , yeni bir hukukla, değiştirmek demiyorum açıkça, ama onu

tamamlamaktan ibarettir (…): yaşa“t”ma ve ölüme “bırakma” iktidarı.

Hükümdarlık hakkı, dolayısıyla öldürme ya da hayatta bırakma hakkı

oluyor. Şimdi ise yerleşen o yeni hak da: yaşatma ve öldürme hakkı

olur (Foucault, 2004:247).

Foucault, ırklar savaşı temasını bir yana bırakarak, biyoiktidar dediği, daha

sonraki derslerinde geliştireceği ve yukarda özetlenmeye çalışılan, yeni iktidar

tekniğinin işleyişini açıklamaya koyulur. Yerleşen bu yeni teknoloji, insanlar asıl

olarak bedenlerden ibaret oldukları için değil, tersine, yaşama özgü doğum, ölüm,

üretim, hastalık gibi süreçler olan toplu süreçlerden etkilenen, global bir kitle

oluşturması nedeniyle insanların çokluğuyla ilgilenir. Bu yeni iktidar teknolojisinin,

bireyselleştirici olmayan ama beden-insan yönünde değil, tür-insan yönünde

gerçekleşen, yığınlaştırıcı bir teknoloji olduğunu işaret eder. “XVIII. yüzyılda temeli

atılan, insan bedeninin anatomo-politiğinden sonra, bu yüzyılın sonunda, artık insan

bedeninin anatomo-politiği olmayan, ama insan türünün “biyo-politiği” olarak

adlandıracağım bir şeyin belirdiği görülür” (Foucault, 2004:248).

Foucault’nun açıklama şemasını (siyaset savaşın başka araçlarla

sürdürülmesidir ve ırklar savaşı) değiştirmesinin nedeni, iktidarı baskı-direniş

ikilemine hapsetme olasılığıdır. Oysa Foucault için önemli olan, bu ikiliğe

hapsolmadan iktidar ilişkilerini, bu çoğulluğu, performatifliği içinde anlayabilmektir.

124

Çünkü iktidar bir töz değil bireyler arasındaki bir ilişkidir ve bu ilişki sadece baskıyı

içermez (Foucault, Seçme Yapıtlar 2:55). Foucault’ya göre iktidarın karakteristik

özelliği, bazı insanların başka insanların davranışlarını az çok bütünüyle, ama asla

zorlama veya tamamen değil, belirleyebilmeleridir. Zincirlerle hapsedilmiş bir

insanın maruz kaldığı güçtür iktidar değil. Potansiyel bir reddetme ya da başkaldırma

olmadan da iktidardan söz edilemez (Foucault, 2011:55). Dolayısıyla, iktidarı

devletle eşitleyen ve toplumda var olan iktidar çoğulluğunu göremeyen yorumlara

karşı Foucault, daha geniş bir perspektife yerleşmektedir. Ayrıca, son bir not olarak,

Foucault, ırklar savaşı temasını ve toplumun kendisinden kaynaklanan teknolojiye

karşı savunulması gerektiğini savunan bu teorik hattı izlemeyi terk ederek,

biyopolitik iktidarı ölüm politikasına indirgemekten kaçınmak ister gibidir.

5. Ara Değerlendirme

On sekizinci yüzyılın sonunda polisin nesnesinin nüfus haline

geldiğini söyleyebiliriz veya başka deyişle, devlet her şeyden önce

insanlara nüfus olarak göz kulak olmalıdır. Canlı varlıklar üzerindeki

iktidarını onların canlı varlık olduklarını kabul ederek uygular ve

siyaseti, sonuç olarak, ister istemez bir biyosiyasettir. Nüfus, devletin

kendi çıkarı için göz kulak olduğu şeyden öte olmadığından, devlet,

gerek duyduğunda nüfusu katledebilir. Böylece biyo-siyasetin tersi

thanato-siyaset’tir (ölüm siyaseti) (Foucault, 2011:121).

125

Michel Foucault, biyopolitikanın nüfus seviyesinde yaşam sürecinin

düzenlenmesini ve idare edilmesini amaçladığını belirtir. Biyopolitiğin nesnesi bu

anlamda tekil insan varlıklar değildir, fakat bu insani varlıkların biyolojik

özelliklerinin ölçümü ve toplanmasıdır (Lemke, 2011:4-5).

Foucault yaşam üzerinde iktidar süren iki temel formdan bahseder: bunlardan

ilki bireysel bedenin disipline edilmesiyle ilgiliyken, diğeri nüfusun düzenlenmesiyle

ilgilidir. Bireysel bedenle ilgili olan anatomo-politikadır ve 17. yüzyılda gündeme

gelmiştir. On sekizinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren ise biyopolitika olarak

adlandırılan nüfusun düzenlemesi söz konusu olacaktır (Lemke, 2011:36). Disiplin

belirli kurumlarda (özellikle hapishane, hastane gibi) gerçekleştirilir (Lemke,

2011:37). Disiplinci mekanizmalar normal ve anormal arasında hiyerarşik bağlantılar

kurar ve belirli standartlar belirleyerek bireyleri bu standartlara uymaya zorlar. Oysa

güvenlik paradigmasıyla işleyen biyopolitik iktidar, ampirik normu kendisine

başlangıç olarak seçer ve belirli aralıklardaki farklılaşmaya izin verir. Güvenlik

teknolojileri gerçekliği norm olarak kabul eder, yani olayların statiksel dağılımını,

hastalıkların, doğum ve ölümlerin ortalama değerini ele alır. İzin verilen ve

yasaklanan arasında mutlak bir sınır çizmez aksine belirli bir skaladaki optimal

düzenle ilgilenir (Lemke, 2011:47).

Biyopolitik iktidar disiplinci tekniği dışlamayan ama onu içine alan, onu

kısmen değiştiren bir iktidar teknolojisidir. Bu iktidar tekniğinin uygulandığı yer, -

bedenle ilgilenen disiplinden farklı olarak – insanların yaşamlarıdır. Beden-insan

değil de, yaşayan insanla, canlı varlık insanla, tür-insanla ilgilenir. Disiplin,

insanların çokluğunu yönetmeye çalışıp bu çokluğu gözetleyerek, eğiterek ve

cezalandırarak bireysel bedenlere dönüştürmekle uğraşır. Oysa yeni teknoloji,

126

insanların çokluğuyla, yaşama özgü doğum, ölüm, üretim, hastalık gibi süreçler olan

toplu süreçlerden etkilenen, global bir kitle oluşturması nedeniyle ilgilenir. “Demek

ki, ilk olarak, bireyselleştirme yöntemiyle, beden üzerinde iktidar kurulmasının

ardından, bireyselleştirici olmayan ama beden-insan yönünde değil, tür-insan

yönünde gerçekleşen, bir anlamda yığınlaştırıcı olan ikinci bir iktidar kuruluşu var.

XVIII. yüzyılda temeli atılan, insan bedeninin anatomo-politiğinden sonra, bu

yüzyılın sonunda, artık insan bedeninin anatomo-politiği olmayan, ama insan türünün

“biyo-politiği” olarak adlandıracağım bir şeyin belirdiği görülür” (Foucault,

2004:248).

Foucault’nun anatomo-politika olarak adlandırdığı iktidar teknolojisi, yeryüzü

ve nimetlerinden çok, öncelikle bedenler ya da bedenlerin yaptıklarıyla ilgili

mekanizmalardır; bedenlerden mal ve zenginlik yerine iş ve zaman çıkarmayı

sağlayan bir mekanizmadır. Hükümdar teorisi ise, bedenler ve bedenlerin yaptığı

şeylerden çok daha fazla yeryüzü ve yeryüzünün nimetleri ile üzerinde işleyen bir

iktidar biçimiyle ilintilidir ve bu teori iktidar tarafından zamanın ve işin değil,

malların ve zenginliklerin yerinin değiştirilmesi ve temellüküyle (appropriation)

ilgilidir. Hükümdarlık teorisi, sürekli ve süreksiz borçları hukuksal terimlerle

yazmaya izin veren teoridir; sürekli bir gözetlemeyi, kodlamayı sağlayan teori

değildir. Hükümranın fiziksel varlığından hareketle ve onun çevresinde

temellendirmeyi sağlayan teoridir (Foucault, 2005b:113). Oysa artık karşımızda,

egemenlik paradigmasıyla birbirini tamamlayan iki iktidar mekanizması daha

bulunmaktadır. Bir yandan kendini disiplin ve beden siyaseti üzerinden kuran

disiplinler anatomo-politik paradigma söz konusuyken; diğer yanda düzenleyici

(regulatory) ve nüfus üzerinde eyleyen, hayatı düzenlemeyi amaçlayan biyopolitik

127

iktidar gündemdedir. Biyopolitik iktidarda mesele; bireyleri egemenlik

paradigmasında olduğu gibi iradi eylemlerde bulunabilen hukuki özneler olarak

değil; disiplin paradigmasında olduğu gibi belirli davranış normlarına uyan bedenler

olarak değil; nüfus olarak, yani içinde yaşadıkları maddiyata biyolojik anlamda

mahkûm bir çokluk olarak etkilemesidir. Güvenlik bireyleri bu anlamda

“doğallaştırır”, yani biyolojik varlıklarını, türsel varlıklarını iktidarın nesnesi haline

getirir. Fakat vurgulanmalıdır ki bu üç iktidar paradigması birbirleriyle ilişkili girift

yapılar olarak algılanmalıdır. Eğer bir dönemsellik söz konusuysa, değişen şey, üç

tür iktidar arasındaki bağıntıdır (Gambetti, 2008:3).

Bu üç iktidar arasındaki bağıntıda, Foucault, ırkçılığı şimdi farklı bir yere

yerleştirir. Foucault, ırkçılığı devletin mekanizmalarına sokan, biyoiktidarın

belirmesidir der. Irkçılık, iktidarın sorumluluğunu yüklendiği yaşam alanı içerisinde

bir kopukluk yaratmanın yoludur: yaşaması gerekenle ölmesi gereken arasındaki

kesinti meydana getirmenin aracıdır. Foucault ırkçılığı, biyolojik alan olarak kendini

gösteren bir alan içerisinde biyolojik özellikli bir durak koymanın yolu olarak

değerlendirir. Bunun yanında ırkçılık, sadece başka ırkları öldürmek anlamına

gelmez bunun ötesinde ırkın yeniden üretimine dair “pozitif” bir yönünün yönü

bulunur (Foucault, 2004:261). Foucault’nun izleğinde biyopolitika ölüm politikası ile

aynılaştırılamaz.

Biyopolitikayı, ölüm siyasetiyle eş kapsamlı hale getiren, Foucault’nun

yorumlarından feyiz alan, en bilindik yorumcu Giorgio Agamben’dir. Agamben’in

özgün yorumlarını gelecek bölüme bırakmak üzere, ölüm siyaseti ile biyopolitikanın

aynılaştırılmasının, Antonio Negri’nin belirttiği üzere, biyopolitik argümanın

sağlayacağı çeşitli özgürleşme pratiklerinin üzerini kapatacağı vurgulanmalıdır.

128

Negri iktidarın baştan itibaren biyopolitik olduğunu belirtir, onun hedefinin yaşamı

etkilemek ve yönetmek olduğunu iddia eder. Fakat Negri bu durumun, yaşamın

sonsuz üretkenliğinin asla çıplak yaşama indirgenemeyeceğini ifade ederek, çıplak

insan figürünün apolitik nitelikli olduğunu, herhangi bir direnişe alan bırakmadığını

belirtir (Negri, 2004;Negri, 2008). Bu tartışmanın detaylarını sonraki bölümlere

bırakmak üzere, şimdiden, biyopolitikaya herhangi önsel bir sıfat yüklenmeden,

yönetimsellik ve liberal yönetim sanatı bağlamında, bir değerlendirmenin

yapılmasının, çerçeveyi daha kapsamlı bir halde görmeye daha çok yardımı olabilir.

Bu bakış açısı, biyopolitikayı ne bir öjeni meselesine ne de üretken yaşam

argümanına indirgemeden tartışmanın kanallarını açabilir. Her iki duruşun olumlu ve

dikkate alınması gereken yanları, yönetimsellik ve liberalizmin özgün bağlamının

soruşturmaya dâhil edilmesiyle bütünlüklü bir perspektiften birbirine eklemlenebilir.

129

III. Giorgio Agamben: Öldürülebilirliğin Pay Edilmesi

Kültürümüzde her türlü çatışmaya hükmeden ve belirleyici olan siyasi çatışma,

insanın hayvanlığı ile insanlığı arasındaki çatışmadır. Yani Batı siyaseti müşterek

köken itibariyle biyopolitiktir (Agamben, 2009:82).

Michel Foucault, biyopolitika nosyonunu geliştirirken, kendini bu zeminde var

eden modern iktidarın nasıl olup da yaşamın, güçlendirilmesi, çoğaltılması ve

düzenlemesi üzerine kuruluyken öldürme gücünü kullandığını belirsiz bırakıyor.

Toplumu Savunmak Gerekir adlı yapıtında ortaya koyduğu devlet ırkçılığı

kavramsallaştırmasını sonraki yapıtlarında izlemek mümkün olmuyor. Yaşam ile

ölüm arasındaki ilişkinin, bölgesel ve yerel savaşlarda meydana gelen ölümlerin

yirminci yüzyılın her iki büyük savaşındaki rakamları aştığı bir zaman diliminde

ortaya konması daha kaçınılmaz bir hal alıyor. Giorgio Agamben’in ana uğraşının,

yaşam ve ölüm üzerindeki iktidarın aslında yaşam ile ölüm üzerinde iktidar olduğu

argümanını temellendirmek olduğu kaba hatlarıyla ifade edilebilir. Yaşam ile ölüm

arasındaki içkin mekanizmanın ortaya serilmesi, Agamben’e göre, modern

egemenliğin yapısını anlaşılır kılabilecektir ki böylece, aynı zamanda, Nazizm gibi

ayrıksı ölüm makineleriyle neden karşıya kalındığı de açığa çıkarılabilecektir.

130

1. Egemenliğin Topografyası

Agamben’in kuramsal çabası, hukuksal-kurumsal iktidar modeli ile biyosiyasal

iktidar modeli arasındaki saklı kesişme noktasının topografik görünümünü ortaya

koyma denemesi olarak okunabilir. Çünkü Agamben için, bu iki analizini birbirinden

ayırmak imkânsızdır ve egemen iktidarın – saklı da olsa – orijinal çekirdeğini

oluşturan şey, çıplak hayatın siyasetin alanına sokulmasıdır. Egemen, baştan itibaren

çıplak hayat üzerindeki eylemiyle kendini var eder. Böylelikle egemen iktidarın

ortaya koyduğu ilk etkinliğin, rahatlıkla biyosiyasal bir beden yaratmak olduğu

savlanabilir (Agamben, 2001:15). Çünkü siyaset, Agamben’e göre, hayatın kendi

kendini iyi hayata dönüştürmesinin gerektiği ve siyasallaştırılması gereken şeyin

daima zaten çıplak hayat olduğu yerdir (Agamben, 2001:16). Siyasetin doğası diye

bir şey varsa bu Agamben için şimdi ve daima çıplak hayatın kendisi olmuştur.

Çıplak hayat siyasal olana kazınmış durumdadır. Böylece, Batı siyasetinin temel

ikiliğini dost-düşman değil; çıplak hayat-siyasal varoluş, zoe-bios, dışlama-içleme

ikiliklerinde görmek mümkün hale gelir. Siyasetin var olmasının nedeni, Agamben’e

göre, insanın, bir yandan dili aracılığıyla kendisini kendi çıplak hayatından ayırıp

bunları karşıt hale getirmesiyken, aynı zamanda da, çıplak hayatıyla içerici bir

dışlama ilişkisi içinde yaşayan canlı varlık olmasıdır (Agamben, 2001:17).

Siyasetle hayat arasında böyle doğrudan bir ilişkinin kurulması kaçınılmaz

olarak egemenlik ilişkisini ve elbette egemenlik ve hukuk arasındaki ilişkinin nasıl

kurgulandığı sorusunu gündeme getirir. Egemenliğin hukukla girdiği ilişki, bir

yasaklama ilişkisidir. Bu yasaklama ilişkisinin merkezinde hayat bulunmaktadır.

131

Çünkü egemenlik, hukukun hayata gönderme yaptığı ve hayatı tam da askıya almak

suretiyle içine aldığı orijinal bir düzenlemeyi ima eder. Agamben; hukukun, kendi

yokluğunda hüküm sürdüğü ve geçersizliğiyle geçerli olmaya devam ettiği

potansiyelini yasaklama (ban) olarak kodlar6. Yasaklı kimse de, Agamben’e göre,

tam anlamıyla hukukun dışına atılan ve hukukla ilgisi koparılan birisi değil; hukuk

tarafından terk edilen, hayat ile hukukun, dışındaki ile içindekinin birbirinden ayırt

edilemediği eşik alana bırakılan ve burada tehdit edilen bir kişidir (Agamben,

2001:43). Hukukun hayat ile kurduğu ilişki, geçerli olma değil; terk etme ilişkisidir

(Agamben, 2001:43) ve hayatın hukuk alanına girmesinin yolu, içleyici bir

dışlamayla mümkündür. Agamben’e göre, hayatın sınırsal bir durumu, bir eşik hali

vardır. Bu eşikte hayat, hukukun hem içinde hem de dışındadır ve eğer egemene ait

bir mekân tasvir edilecekse, o bu eşiktir (Agamben, 2001:41).

Hayat ve hukuku bağlayan köprü terk etme ilişkisi ile anlamlıysa, egemen de

yaşamı, hukuk ile şiddet arasındaki ilişkiyi belirsizlikle malul kılarak içerimler.

Egemen “nomos”, Agamben için, hukuk ile şiddeti birleştirmek suretiyle, bunları

belirsizlikle tehdit eden ilke olarak anlaşılabilir ve egemen de böylece şiddet ile

hukuk arasındaki belirsizlik noktası haline gelmektedir, başka bir ifade ile “şiddetin

hukuka karıştığı ve hukukun da şiddete bulaştığı eşiktir” egemenin konumlandığı

alan (Agamben, 2001:47). Bu alanın niteliği, en açık ifadesini, Agamben’in kurucu

iktidar-tali iktidar7 tartışmasında bulur. Burada Agamben’e göre, eğer kanun koyan

şiddet olarak anayasama gücü –kurucu iktidar – kanunu koruyan şiddetten kesinlikle

daha yüceyse, anayasama gücünün, kanunu koruyan şiddeti meşrulaştırmaktan başka

bir sıfatı yoktur ve hatta anayasal güçle muğlak ve sökülüp atılması mümkün

6 Bir sonraki alt bölümde detaylandırılacak olan, istisna ilişkisi bir yasaklama ilişkisidir.

7 Veya çevirmenin tercih ettiği terimlerle anayasama gücü-anayasal güç.

132

olmayan bir ilişkisi vardır (Agamben, 2001:59). Çünkü “Anayasa kendisini

anayasama gücü olarak varsayabilir. Egemen iktidar, hem anayasama gücüne ve hem

de anayasal güce girecek şekilde kendisini ikiye bölüyor ve bu iki güç arasındaki

belirsizlik alanına yerleşiyor” (Agamben, 2001:59). Dahası ne ayasama gücü ne de

egemenlik, anayasal düzenin ne tamamen içine ne de tamamen dışına oturtulabildiği

için nerede sorusuna tam bir yanıt almak mümkün olmuyor.

Agamben için, anayasama gücünün, anayasadan türemediği ve anayasal düzen

kurmakla sınırlı olmadığı düşüncesi, anayasama gücünün egemen iktidardan nasıl

ayrıldığını göstermekte yetersizdir (Agamben, 2001:63). Agamben için, kurucu

iktidar ile tali iktidar arasında bulunan bu ayrıcalıklı bağlantının temelinde

potansiyellik ile edimsellik arasındaki ilişki yatmaktadır. Bu nedenle, Agamben bu

tartışmanın bağlamını Aristoteles’in düşüncesinde yeniden formüle etmeye girişir.

Agamben’e göre, Aristoteles’in düşüncesinde potansiyel hem edimselden önce

gelir, edimseli belirler ama aynı zamanda edimselliğe tabi kalır. Aristoteles için

potansiyelin özerk bir varoluşu yoktur. Potansiyelin tutarlılığa sahip olması ve

edimselliğe dönüşmemesi için, yapma/yapmama, olma/olmama potansiyeli olarak da

var olması gerekir. Edimsele geçiş ise; potansiyelin kendi potansiyelsizliğini askıya

aldığı andır. Yani varlık, edimsel/aktüel/fiili olabilmek için potansiyeli tekrar

kendisine bağlamaktadır. Potansiyel, varlığın kendi kendisini egemen olarak inşa

etmesine aracılık eden şeydir. Bir edimin egemen olması, kendindeki olmama

potansiyelini ortadan kaldırarak, kendisini gerçekleştirmesi, kendisini olmaya

bırakmasıdır. Varlık potansiyelden ayrılıp, kendisini mutlak edimsel olarak

gerçekleştirmek için kendisini askıya alır ve kendi içindeki olamama potansiyelini

yasaklama ilişkisi şeklinde yaşayarak edimsel olur. Bu anlamıyladır ki; saf potansiyel

133

ve saf edimsel birbirinden ayırt edilemez ki egemenin oturduğu uzamda tam bu

belirsizlik mıntıkasıdır. Egemenin topografik zemini belirsizlik mıntıkasıysa, burada

“karşılaştığı” çıplak hayattır.

Agamben “egemenlik alanı, cinayet işlemeksizin ve kurban etmeksizin adam

öldürmenin meşru olduğu alandır ve kutsal hayat – yani öldürülebilen; ama kurban

edilemeyen hayat – da bu alanda zapt edilen hayattır” (Agamben, 2001:113) diyerek

egemenlik ile hayat arsında bulunan içsel mekanizmanın altını bir kez daha çizer. Bu

alanın özgül “özne”si öldürülebilen ama kurban edilemeyen yani homo sacer’dir.

Homo sacer, öldürülmesi herhangi bir yaptırımla karşılaşmayan ama aynı zamanda

bu öldürmenin kendisinin de kurbansal bir değer taşımadığı Roma Hukuku’nun

özgün hukuksal bir öznesini ifade eder. Homo sacer, karşısında bütün insanların

egemen kesildiği kişidir (Agamben, 2001:114). Egemenin karşısındaki herkes de

homo sacerdir. Çünkü her şeyden önce egemenin ortaya koyduğu ilk etkinlik çıplak

hayat üretmektir ve kutsal olarak kabul edilen, öldürülebilen fakat kurban

edilemeyen hayat egemen yasağın, pençesindeki hayattır ve bu anlamda, dışlanarak

içlenendir (Agamben, 2001:113):

Kutsallık (…) çıplak hayatın hukuk düzenine dâhil edilişinin

ilk(el) biçimidir ve homo sacer tabiri, ilk “siyasal” ilişkiye benzer bir

şeyin, yani, egemenin hükmünün/karanının nesnesi olarak içleyici bir

dışlama içinde işleyen çıplak hayatın adıdır (Agamben, 2001:115).

134

Dolayısıyla, ilk olarak ortaya çıkan siyasal unsur, yalın doğal hayat değil;

ölümle karşı karşıya bırakılan hayat (çıplak hayat ya da kutsal hayat)tır (Agamben,

2001:119).

Çıplak hayatın ölüme maruz bırakılmasının başka bir karşılığı yine Roma

Hukuku’nda bulunabilir. Roma Hukuku’na göre yurttaşlar; çocuklarının yaşamları

üzerinde, hukuki düzen tarafından müdahale edilemeyecek haklara sahiptir, onların

yaşamları üzerindeki tek egemen olarak, hayatlarına son verebilir. Ve “yöneticinin

imperium’u, babanın vitae necisque potestas’ının bütün vatandaşlara yayılmış

halinden başka bir şey değildir” (Agamben, 2001:120). Böylece, siyasal hayatın

temel dayanağının, öldürülebilen, öldürülebilme özelliğiyle siyasallaştırılan insan

hayatı olduğunu savlamak mümkün hale gelir.

Agamben, çıplak hayat üzerine özgün yorumlarından birini de kurt-adam ve

eşkıya figürlerine ayırır. Ona göre, her iki imge toplumun bilinçaltında insan-hayvan

melezi olarak tasavvur edilir ve bunlar orman ile şehir arasında birer azman olarak

kalanlardır, yani söz konusu olan şehirden yasaklanan insan figürüdür. “Eşkıyanın

hayatı, tam olarak ne insan ne de hayvan olan ve paradoksal bir biçimde bu

alanlardan hiçbirine ait olmadan her iki alana da sokulan kurt-adamın, loup

garou’nun hayatıdır” (Agamben, 2001:142). Eşkıyanın hayatı, egemenin suç

işlemeden öldürebileceği çıplak hayattır. O halde şu açık olarak bir kez daha

tekrarlanabilir: “Egemen açısından siyasetin tek özgün/otantik unsuru çıplak

hayattır” (Agamben, 2001:143).

Egemenin topografik yerleşimi belirlendikten sonra, modern egemenlik

biçimlerinin bu yerleşimi nasıl biçimlendirdiği, bu yerleşim üzerinden kendilerini

135

nasıl var ettikleri ortaya konabilir. Öncelikle Agamben için günümüz siyasetinin eşi

benzeri görülmemiş bir derecede totaliter siyaset haline gelmesini mümkün kılan tek

şey, siyasetin tamamen biyosiyasete dönüşmüş olmasıdır (Agamben, 2001:159).

Daha önceden istisnai olarak görünen bu durum yani siyasetin yaşam referanslı

olması günümüzde norm haline gelmiştir. Modern siyaset, çıplak hayat ile sıkı bir

ortak-yaşama başlamıştır ve bu andan itibaren de, klasik siyasetin hukuksal-siyasal

temel nitelikleri anlamlarını yitirmektedirler (Agamben, 2001:159). Siyasetin yeni

öznesi, özgür adam ve onun statü ve ayrıcalıkları değildir sadece ve sadece beden

yani corpus’tur (Agamben, 2001:163).

Modern demokrasi, siyasalın ilk(el) biçiminin üzerinde (çıplak hayat) tasarrufta

bulunmayı radikalleştirmekten başka bir yapmamıştır Agamben’e göre. Bu anlamıyla

modern demokrasi, kutsal hayatı ortadan kaldırmaktan ziyade, kutsal hayatı

parçalamakta ve bütün insanların bedenine dağıtmakta, kutsal hayatı tamamen

siyasal çatışmaların nesnesi haline dönüştürmektedir. Modern demokrasinin

öznesi/tebaası egemen istisnanın, yani çıplak hayatın tecrit edilip içerilmesiyle ortaya

çıkmaktadır:

Eğer hukukun, geçerli/yürürlükte olabilmesi için bir bedene

ihtiyacı olduğu doğru ise ve eğer, bu anlamda, “hukukun bir bedeninin

olması arzusu”ndan söz edebiliyorsak, işte demokrasi, hukuku bu

bedeni gözetim altında tutmaya zorlayarak, bu arzuya cevap veriyor

(Agamben, 2001:164).

136

Agamben, Hannah Arendt’i takip ederek insanın doğmuş olmakla belirli bir

ulusa aidiyetinin eşzamanlılığına, daha doğrusu doğum olgusunun siyasal topluma

kazınmış olmasına, dikkat çeker. Dolayısıyla Agamben’in yorumuna göre İnsan ve

Yurttaşlık Hakları Bildirgesi’nin ve diğer modern ulus devletlere kaynaklık eden

bildirgelerin temelinde yatan unsur doğum ile vatandaşlık olgusunun

eşleştirilmesidir. Agamben için Fransa’da devrim öncesi, “Ancien regime’de bir

yaratık olarak, siyasal anlamda nötr olan ve Tanrı’ya ait olan, klasik/antik dünyada

da (en azından görünüşte) açık biçimde zoe olarak siyasal hayattan ayrılan (bios)

çıplak hayatın ta kendisi, bugün artık, tamamen devlet yapısına giriyor ve devletin

meşruiyet ve egemenliğinin dünyevi temeli haline geliyor” (Agamben, 2001:168).

Böylelikle, Agamben’in yorumu takip edilirse, doğum, çıplak hayat, doğrudan

egemenliğin taşıyıcısıdır. Modern devletin üzerinde yükseldiği temel, özgür ve

bilinçli bir özne olarak insan değildir, insanların çıplak hayatlarıdır (Agamben,

2001:169). Ulus-devlet sisteminde, insanların kutsal olarak kabul edilen hakları tam

da, egemen ulus-devletle yaşam olgusu arasında kurulan dolayımsız bağ nedeniyle,

bir devletin vatandaşlığına bağlanmadığında anlamsızlaşıyor ve geçerliliklerini

yitiriyorlar (Agamben, 2001:167).

Hayata değer biçmek ve hayatı “siyasallaştırmak” (ki sonuçta

bunlar, bireyin kendi üzerindeki egemenliğinde örtük olarak bulunan

girişimlerdir), daima ve kaçınılmaz bir biçimde, hayatın siyasal

anlamını yitirdiği, sadece “kutsal hayat” haline geldiği ve dolayısıyla

da yok edilmesinin mubah olduğu eşiğin belirlenmesini gerektiriyor.

137

(…). Artık çıplak hayat her canlının biyolojik bedeninde kol geziyor

(Agamben, 2001:182).

Modern demokrasilerin radikalleşerek kitle kıyımlarına meydan vermelerinin

gerisinde yaşam ile egemen arasındaki doğrudan bağlantı bulunmaktadır. Fakat bunu

ifade etmek bu radikalleşmenin yapısını yeterince ortaya koyamamaktadır. Bu

nedenle Agamben’in istisna hali kavramsallaştırmasının ve onun bir norm haline

gelme olgusunun analizinin gerçekleştirilmesi gerekmektedir.

2. Normun İstisnası, İstisnanın Normu: İstisna Hali

Agamben, modern demokrasiyi en başından beri kendisini zoe’nin

doğrulanması ve kurtuluşu olarak ve sürekli kendi çıplak hayatını bir hayat tarzına

dönüştürmeye, zoe’nin bios’unu bulmaya çalışmakla anlamlandırır. Onun için

modern demokrasinin ayırıcı özelliği, insanların özgürlük ve mutluluklarını,

insanların bağımlılıklarının ve boyun eğmelerinin sergilendiği mekân olan çıplak

hayatta aramasıdır (Agamben, 2001:19). Böyle bir durumda bütün istisnaların kural

olması sonucunu veren süreçle karşılaşılır ve çıplak hayat alanı8 gün geçtikçe siyasal

alanla örtüşmeye başlar. Dolayısıyla da, Agamben’e göre, dışlama ile içleme, dışarı

ile içeri, bios ile zoe ve hak ile olgu indirgenemez bir belirsizlik mıntıkasına

girmektedir. “İşte bütün siyasal sistemin dayandığı gizli temeli temsil eden şey,

8 Agamben’e göre bu alan modern öncesi toplumlarda bu aslında siyasal düzenin marjinlerinde

konumlanmış olan bir alandır (Agamben, 2001:18).

138

çıplak hayatı, aynı anda hem siyasal düzenden dışlayan hem de düzenin içine

hapseden söz konusu istisna durumudur (state of exception). Siyasal düzenin sınırları

bulanıklaşmaya başlayınca, bu düzende ikamet eden çıplak hayat kendisini bütün

kente özgürce salıveriyor ve siyasal düzendeki çatışmaların hem öznesi hem de

nesnesi haline, hem Devlet iktidarının örgütlendiği hem de bu iktidardan

özgürleşmenin gerçekleştiği mekân haline geliyor” (Agamben, 2001:18-19).

Agamben; içinde yaşadığımız çağın temel niteliğinin, istisna halinin, (yaşamın daha

çok ve yoğun bir biçimde hukuksal-siyasal düzenin alanına dâhil edilmesinin) her

geçen gün biraz daha temel siyasi yapı haline gelmesi ve nihai anlamda da, kural

olmaya başlaması olduğunu vurgular (Agamben, 2001:31).

“Küresel iç savaş” olarak tanımlanan durumun durdurulamaz

ilerleyişi karşısında, istisna halinin çağdaş siyasette egemen yönetim

paradigmasına dönüşme eğilimi her geçen artmaktadır. (…). İstisna

hali demokrasi ile mutlakıyet arasında bir belirsizlik eşiğine

dönüşmektedir (Agamben, 2006:11).

İstisna halinin kavramsal olarak netliğe kavuşturulması, Agamben’in kuramsal

şeması içindeki yerinin netleştirilmesi, hem modern egemen yönetim

paradigmasının, hem de yaşam ile egemenlik arasındaki ilişkinin daha belirgin bir

şekilde anlaşılmasına katkıda bulunacaktır. Agamben, istisnayı, hukukun onun

aracılığıyla yaşama gönderme yaptığı ve kendini askıya alarak yaşamı bünyesine

kattığı özgün araç olarak görür. Bir istisna hali kuramı geliştirmenin ön koşulu,

139

canlıyı hem hukuka bağlayan, hem de onu terk eden ilişkinin tanımlanmasına

bağlıdır (Agamben, 2006:10). Eğer, hukukun kendini askıya alması yoluyla canlıyı

bünyesine kattığı özgün yapı istisna haline işaret ediyorsa, istisna halinin doğrudan

biyopolitik bir anlamı var demektir (Agamben, 2006:11).

İstisna olarak dışlanan şey, dışlandığından dolayı kuralla hiçbir ilişkisi

kalmayan, tamamen kuralın dışında ve kuralla ilişkisiz olan şey değildir. Tam

tersine, istisna olarak dışlanan şey, kuralla ilişkisini, kuralın askıya alınması

biçiminde devam ettirir ve bu manada kuralla koparılamaz ve içkin bağını sürdürür.

Kuralın istisna üzerindeki geçerliliği, artık onun üzerinde uygulanmama ve ondan

çekilme suretiyle devam eder. Söz konusu olan kuralın istisna üzerinde hükmünün

askıya alınmasıdır, verili alanda hükmünü devam ettirmesinin önünün alınmasıdır.

“Dolayısıyla istisnai durum, düzenin öncülü olan kaos değil, düzenin askıya

alınmasından doğan bir durumdur. Bu anlamda istisna, (…) dışarıda tutulan (ex-

capere) bir şeydir” (Agamben, 2001:28). İstisna kendisini kuraldan dışarı çıkarmak

yerine, kural, kendi kendisini askıya alarak, istisnaya yol açar ve kendisini istisna

olarak sürdürmek suretiyle, kendisini kural olarak tesis eder (Agamben, 2001:29).

Böylece egemen istisna:

Kendisini içeri ile dışarıyı ayırmakla sınırlandırmayan, bunun

yerine, bu ikisi arasındaki eşiği (istisna durumunu) belirleyen temel

yerleşmedir (Ortung) (Agamben, 2001:30).

140

İstisna hali, Agamben’e göre özel bir hukuku, örneğin savaş hukukunu

tanımlamaz, aksine o, hukuk düzeninin askıya alınması olarak, hukukun eşiğini ya da

sınır-kavramını belirler (Agamben, 2006:13). Aslında, istisna hali, Agamben’in

kavradığı şekliyle, hukuki düzenin ne dışında, ne de içindedir. İstisna hali tam olarak,

iç ile dışın birbirini dışlamadığı, tersine birbirini belirlediği bir eşik ya da bir “ne o,

ne bu” bölgesi ile ilgilidir. Normun askıya alınması, ortadan kaldırılması anlamına

gelmez ve askıya almanın kurduğu yasasızlık bölgesi, hukuk düzeniyle bağlantısız

değildir (Agamben, 2006:33). Agamben’in örneği kullanılırsa, örneğin cinayeti

yasaklayan kuralda, yani bir şeyi emreden ya da yasaklayan her kuralda, bir insanın

doğal şiddet sonucu değil de egemen şiddet sonucu öldürülmesi kuralın istisnasıdır

ve hukuki bir yaptırım bu durumda söz konusu değildir. Yasanın “merkezinde”

yasasının hükmünün geçerli olmadığı bir alan bulunmaktadır. Dolayısıyla, normal

koşullarda kuralın kendisinin ihlali anlamına gelen saf ve yaptırımı olmayan bir

istisna mutlaka vardır (Agamben, 2001:32).

İstisnanın kuralla olan ilişkisi Agamben’in Hobbes’u yorumlamasında, daha da

açıklık kazanır. Aynı zamanda egemenlik ile istisnanın içiçeliğini berraklaştırır.

Hobbes’un anlayışında, insanlığın doğal durumu, egemenin kişiliğinde vücut bulur;

doğal durumun ius contra omnes’ini [karşıt durumun hukukunu -çn] koruyacak olan

tek kişi egemen olagelmektedir. Dolayısıyla, egemenlik, Agamben’ce, doğal

durumun topluma sokulması şeklinde anlaşılır. “Egemenlik, doğa ile kültür, şiddet ile

hukuk arasındaki belirsizlik durumudur ve işte egemenliğe-özel şiddeti oluşturan şey

de zaten bu belirsizliktir. Nitekim doğal durum gerçekten de nomos’un dışında bir

şey değil; nomos’un potansiyelini içeren şeydir” (Agamben, 2001:53). Yasa

egemenin varlığında kaçınılmaz olarak hem doğal durum ile hem de istisnai durum

141

ile bağlantılıdır. Tekrarlamak gerekirse, istisnai durum yasanın (nomos) dışında

değildir. “Bunun yerine, en bariz şekilde sınırları çizilmiş haliyle bile, her anlamda

temel unsur olarak nomos’un içindedir. Dolayısıyla da, yerleştirme-düzenleme

bağlantısı kendi içinde zaten daima “her türlü yasanın askıya alınması” biçiminde

kendi potansiyel kopuşunu barındırıyor. (…). Doğal durum ile istisnai durum, tek bir

topolojik sürecin iki farklı yüzünden başka bir şey değildir. (…). Ve burada egemen

iktidar, içerideki ile dışarıdakini, doğa ile istisnayı ve pysis ile nomos’u birbirinden

ayırmanın imkânsızlığından başka bir şey değildir” (Agamben, 2001:55).

Bugünün karakteristik özelliği, Agamben’e göre, istisnai durumun “hukuksal

olarak boş” alanı, kendi zamansal-mekânsal sınırlarının dışına çıkarması, bu sınır

ihlalinin büyük boyutlara varmasının sonucu olarak da, normal düzen ile çakışmaya

başlaması, yani yeniden her şeyin mümkün olduğu bir durum yaratılmasıdır

(Agamben, 2001:55).

İstisna ile normal durum arsındaki iletişim yasa koruyan ve yasa koyan

şiddetle, Walter Benjamin’in kavramlarıyla, ilintilendirildiğinde; Agamben, yasa

koyan şiddet ile yasayı koruyan şiddet arasındaki diyalektiğin gerçekten kopmadığını

ve hatta burada, egemenin kararının bu ikisi arasında bir köprü kurduğunu belirtir

(Agamben, 2001:90). Bu minvalde Agamben, Carl Schmitt ve Walter Benjamin’i

karşı karşıya getirerek, özellikle de Şiddetin Eleştirisi makalesi bağlamında, egemen,

istisna ve normal hukuki durum arsındaki diyalektiği belirginleştirmeye çalışır.

Agamben’e göre yazının amacı (Şiddetin Eleştirisi), mutlak olarak hukukun

dışında-ötesinde yer alan ve bu niteliği ile de hukuku kuran şiddet ile hukuku

koruyan şiddet arasındaki diyalektiği parçalayabilecek bir şiddetin olanaklılığını

142

güvence altına almaktır. (Agamben, 2006:66). Agamben, Benjamin ve Carl Schmitt’i

karşılaştırarak: “Şiddet’in Eleştirisi’nin stratejisi, saf ve yasasız bir şiddetin varlığını

kesinlemek amacını güderken, Schmitt için böyle bir şiddeti hukuki bağlama

yerleştirmek söz konusudur. Çünkü Schmitt bağlamında, hukukun uzlaşılması

olanaksız bir tehdit olarak algıladığı şey, hukukun dışındaki bir şiddetin varlığıdır ve

istisna hali, Schmitt’in Benjamin’in saf şiddet fikrini kavramaya ve yasasızlığı

yasanın bünyesine yerleştirmeye çalıştığı uzamdır.” (Agamben, 2006:67).

Agamben’e göre Schmitt, egemen istisna haline karar verendir şeklindeki egemenlik

kuramını, kurucu iktidar ile tali iktidar arasındaki ilişkinin dışında kalan bu saf şiddet

anlayışını saf dışı etmek için geliştirmiştir (Agamben, 2006:68). Schmitt şiddeti

hukuki bağlama yerleştirme uğraşı içindeyken; Benjamin, saf şiddete (mesiyanik

şiddet) hukuk dışında bir varlık vermeye çalışır (Agamben, 2006:73). Agamben’in

okumasına göre Benjamin’in saf mesiyanik şiddeti hukuk ile şiddet arasındaki bağı

sergiler ve keser böylece sonunda yöneten ya da yerine getiren şiddet olarak değil,

saf biçimde eyleyen ve gösteren şiddet olarak belirebilir (Agamben, 2006:76).

Çünkü Benjamin’e göre hukuk ve şiddet ilişki içindedir. Devlet şiddete başvurma

hakkını kendi varoluşuna içselleşmiş bir şiddetten alır ve bu şiddet, devlete içkin

olacak şekilde kaynaşmış bir halde ikiye ayrılır: yasa koyucu ve yasa koruyucu. İşte

bu iki şiddetin kaynaşmasının üzerinde temellenen bir kurum olan devletin şiddet

uygulamasında şaşırılacak bir şey yoktur. Bu anlamıyla bir şiddet tekeli olan devlet

aynı zamanda tahakkümün ve de karar almanın tekelidir. Her tür egemenlik, kurucu

bir şiddete referans verir ve her tür hukuk bu kurucu şiddetin anısını muhafaza eder,

bu şiddet adına egemen olmaya devam eder. Bütün iktidar pratiği doğrudan ya da

dolaylı yaşamda kalma ve kalmama hakkını tayin etme gücünü belirlemektedir.

143

İktidar, modern anlamıyla kimin öleceğine kimin kalacağına karar verendir. Böylece

hukuk, beden üzerine her tür tasarruf konusunda kendini yetkili kılarak herhangi bir

basit hukuki prosedür olmaktan çıkmış olur (Kardeş, 2009:123). Artık hukuk ile

şiddet arasında bir zıtlıktan bahsedilemez. Agamben; Benjamin-Schmitt arasındaki,

kendinin kurguladığı, tartışmaya referansla istisna ve egemenlik bağının tam da hayat

üzerindeki tasarruftan ileri geldiğini savlar.

İstisna hali, hayatla karşılaştığında kendisi yasa haline geldiğinde yasasın

gücünü yasasızlığa dönüştürür. Agamben’in terimleriyle “istisna hali, gerçekliğin

etkin olarak yasalaştırılmasını olanaklı kılmak için hukuka bir yasasızlık bölgesi

sokar” (Agamben, 2006:47). Burada, istisna halince açılan ve yasasız bir yasa

gücünün söz konusu olduğu (bu yüzden de, yasa-nın-gücü şeklinde yazılması

gereken) bir yasasızlık uzamı belirir (Agamben, 2006:50).

İstisna hali, bu anlamda, uygulama ile normun ayrılıklarını

sergiledikleri ve katışıksız bir yasa-nın-gücünün, uygulanması askıya

alınmış bir normu gerçekleştirdiği (yani, uygulamayarak, uyguladığı)

bir alanın açılmasıdır. (…). Bu, normu uygulamak için, son tahlilde,

onun uygulanmasını askıya almak, bir istisna üretmek gerektiği

anlamına gelir. Her durumda, istisna hali, mantık ile pratiğin

belirsizleştiği ve logos’suz katışıksız bir şiddetin gerçek herhangi bir

göndergesi olmayan bir sözceyi gerçekleştirme iddiasında bulunduğu

bir eşiği gösterir (Agamben, 2006:51).

144

Hukuk, artık anlamı olmadan yürürlükten olan bir hukuk haline dönüşür ve

hukuk hayat ile çakışmaya başlar. Agamben’e göre bir istisna durumunda hayattan

ayrılamaz bir hale dönüşen hukuk, simetrik fakat ters bir hareketle tamamen hukuka

dönüşen hayatla yüz yüze gelir (Agamben, 2001:78). Hayatın hukuka dönüşmesinin

en trajik ifadesi kamp pratiğinde vücut bulur. İstisnanın kurala döndüğü, çıplak

hayatın hukuktan ayrılmadığı mekândır kamp (Agamben, 2001:220).

3. Yeryüzünün Nomos’u Olarak Kamp

Dışarda tutulan anlamına gelen “istisna” (ex-capere) teriminin

etimolojik anlamı doğrultusunda düşündüğümüzde, kampa alınarak

dışarda tutulan şey tam da dışlanmak suretiyle içleniyor. Ancak

burada öncelikle hukuksal düzenin içine çekilen şey, tam da istisna

durumunun kendisidir. (…). Dolayısıyla kamp, istisna durumun – ki

egemen iktidarın temeli bu durumun belirlenmesidir – kural olarak

gerçekleştirildiği/yürütüldüğü yerdir (Agamben, 2001:221).

Kamp, Agamben’in iddiasına göre, gerçek ile hukuku, kural ile uygulamayı,

istisna ile kuralı birbirinden ayırmanın asla mümkün olmadığı bir alanı işaret eder.

Fakat buna rağmen kamp yine de, bu ikisinin sürekli birbirinden ayıran mekândır

(Agamben, 2001:226). Kamplar, ulus-devletlerin krize girdiği bir zamanda ortaya

çıktı. Bu krizin temelinde, kesin bir yerleştirme (ülke) ile kesin bir düzen (Devlet)

145

arasındaki işlevsel bağ ve bu işlevsel bağa kazınan hayatın kaydı (doğum ya da ulus)

üzerine bina edilen ulus-devletlerin bu üçlü yapının biraradalığını sağlayamaması ve

devletin de işlev değiştirerek ulusun biyolojik hayatının gözetimini asli görevlerinden

biri olarak üstlenmesi yer almaktadır. Agamben’in ifadesiyle, eğer ulus-devletin

yapısı ülke/toprak-düzen-doğum üçlüsü ile tanımlanıyorsa, eski nomos’un kırılması;

nomos oluşturan iki unsurda (yer-düzenlemesi, Ortung ve düzen, Ordnung) değil;

çıplak hayatın (bu şeklide ulus olan doğum’un) bu ikisine kazınmasını işaretleyen

noktada yaratılıyordur (Agamben, 2001:227). Agamben’e göre, günümüz siyasetinin

karşı karşıya kaldığı gerçek, doğum (çıplak hayat) ile ulus-devletin giderek

birbirinden ayrılmasıdır; kamp işte bu ayrışmanın ifadesidir. “Artık yerleştirmenin

olmadığı bir düzenin (yani hukukun askıya alındığı istisnai durumun) karşısında

buna tekabül eden düzensiz bir yerleştirme (yani daimi bir istisna mekânı olarak

kamp) vardır. Siyasal sistem artık hayat tarzları ve hukuk kuralları vazetmiyor;

bunun yerine, bunu aşan ve bütün hayat tarzlarını ve bütün kuralları içine alabilen

yersizleştiren bir yerleştirmeye dayanıyor” (Agamben, 2001:228). Kampın ortaya

çıkardığı trajik figür olan Muselmann yasanın geçersizleştiğinin en açık ifadesidir.

Nazi Almanya’sı kamplarına mahkûm edilen Yahudiler, aralarında bulunan ve

hiçbir insani tepki göstermeyen mahkûmları Muselmann olarak adlandırırlar.

Agamben’e göre Muselmann belirsiz bir varlıktır; onda yalnızca insanlık ve

insanlığa-ait-olmayan değil, bitkisel hayat ve ilişki, fizyoloji ve etik, tıp ve politika,

hayat ve ölüm de sürekli iç içe geçer dolayısıyla bu anlamıyla Muselmann belirsiz bir

varlıktır (Agamben, 2004a:47). Muselmann hayat ve ölüm arasında bir sınırı ifade

etmez yalnızca o bundan daha fazlasıdır; o, daha çok, insani-olan ve insani-olmayan

arasındaki eşiğin belirtisidir (Agamben, 2004a:54). Kampın asıl gizli şifresi

146

Muselmanndır. Muselmann’ın varlığında sorgulanan şey tam da insanın insanlığıdır;

çünkü insan kendisini kendisi yapan şeyle, yani ölümün ve hayatın kutsallığıyla

ayrıcalıklı bağının kopuşunun belirtisidir o. Muselmann karşı karşıya gelinen insan-

olmayandır, insani-olmayandan ayrı dile getirilemeyecek insandır (Agamben,

2004a:82).

Agamben, kampların modern devletin doğuşundan itibaren taşıdığı biyopolitik

özelliklerini ifşa ettiğine inanır. Çünkü kamplar, ona göre, sadece ölüm ve imha

yerleri olarak anlaşılmamalıdırlar; aksine onlar ölüm ve imha yerleri olmasının yanı

sıra ve her şeyden önce, biyolojik süreklilikte tecrit edilecek nihai biyopolitik töz

olan çıplak, devredilemez ve tanıklık edilemez bir hayata geçtiği noktayı işaret eden

Muselmann’ın üretim yeridir (Agamben, 2004a:86).

Biyo-iktidar Muselmann’da nihai sırrını üretmeye çalışmıştır:

tanıklığın her türlü olanaklılığından ayrılmış bir hayatta kalış;

yalıtılmışlığında bile, demografik, etnik, ulusal ve politik kimliğin

atfedilmesini olanaklı kılan bir tür mutlak biyo-politik töz (Agamben,

2004:156).

Hitler Almanya’sında görülen yaşatmaya yönelik biyo-iktidarın eşi

görülmemiş mutlaklaştırılışıdır. Nazi Almanya’sında egemen öldürme iktidarı

yaşatmaya yönelik biyopolitika ile kesişmiş ve doğrudan doğruya bir ölüm-politikası

ile örtüştürmüştür. (Agamben, 2004a:84). Agamben, Haftling’in [Tutuklu]

Muselmann’a geldiği noktanın, ırkçılığın biyopolitikasının, artık kesintileri

yerleşikleştirmenin mümkün olmadığı bir eşiğe sızarak, ırkı aştığını ve kendi

147

kendine, daha doğrusu salt hayata-kalış üzerinde eylemde bulunulan bir şeye işaret

ettiğini belirtir. Burada egemen özne olarak halk ile nüfus arasında bağ kesin olarak

kopar ve belirli bir taşıyıcıya veya özneye tahsis edilemeyecek veya başka bir

kesintiye bölünemeyecek mutlak bir biyopolitik töz doğar (Agamben, 2004a:85-86).

… halkların nüfuslara, nüfusların da Muselmann’lara

dönüşmesini sağlayacak bir yeğinliktir bu. Başka bir deyişle, volker

Raum [halktan arındırılmış bölge], muayyen bir coğrafi uzamda insan

hayatının kendisine tahsis edilebilir her türlü biyo-politik kimliği

aştığı mutlak biyo-politik uzama, eş anlı olarak hem bir

Labenstraum’a [yaşam alanı] hem de bir Todesraum’a [ölüm alanı],

dönüştüren bir biyo-politik makine olarak anlaşıldığı şekilde kampın

itici gücünü adlandırır. Bu noktada ölüm basit bir gölge-olaydır

[epifenomen] (Agamben, 2004a:86).

Agamben, en radikal halini Nazi Almanya’sında alan ve nihai amacı sadece

hayatta kalan, Muselmann, üretmek olan modern biyosiyasetin yeniliğini; biyolojik

veri ile siyasal olan arasındaki farkları ortadan kaldırmasında, daha doğrusu

belirsizleştirmesinde bulur. Ona göre, artık biyolojik veri doğrudan doğruya

siyasaldır ve siyasal olan da doğrudan doğruya biyolojik veridir (Agamben,

2001:193). Biyopolitik alanı bölen temel kesinti, özünde politik olan bir topluluğu

özünde biyolojik bir topluluğa, (doğumunun ve ölümünün, sağlığının ve hastalığının

düzenlenmesi gereken biyolojik bir topluluğa) dönüştürmeye dayanan halk ile nüfus

arasındaki kesintidir. Çünkü nihai aşamada her demokratik halk aynı zamanda

148

demografik bir halktır (Agamben, 2004a:85). Bu durumun net ifadesi en temel

öncülün hayatta kalmak olmasıdır. Mesele, hayatta kalmak uğruna en yüksek bedelin

ödenmesinin kolaylıkla meşru olarak kabul edilmesi, bütün mücadele odağının

biyolojik hayat olmasıdır (Agamben, 2004a:92).

Diğer ikisi arasında (egemen iktidar ve modern iktidar – ölüm

üzerinde hak versus hayat üzerinde) kendisini sezdiren bir üçüncü

formül olduğu söylenebilir: bu, yirminci yüzyıl biyo-politikasının en

özgül özelliğini tanımlayan bir formüldür: artık ne ölüme terk etmek

ne de yaşatmak söz konusudur, aslolan sadece hayatta tutmaktır.

Biyoiktidarın zamanımızdaki etkinliği, hayatın ya da ölümün

üretimine dayanmaz; daha ziyade, değişim geçirebilir ve sanal olarak

sonsuz bir hayatta kalışın üretilmesine dayanır. Ne olursa olsun bu,

her durumda, hayvani hayatı organik hayattan, insani-olanı insan-

olmayandan, tanığı Muselmann’dan, bilinçli hayatı belli bir eşiğe

ulaşılana kadar diriltme teknikleriyle işlevsel tutulan bitkisel hayattan

ayırma meselesidir; söz konusu eşik ise özsel olarak değişken bir

eşiktir ve jeopolitik sınırlar gibi, bilimsel ve politik teknolojilerin

ilerlemesine göre değişir. Biyoiktidarın en büyük tutkusu, insan

bedeninde, canlı varlık ve konuşan varlığın, zoe ve bios’un, insani ve

insani-olmayan ve insani-olanın mutlak ayrılmasını – hayatta kalış –

üretmektir (Agamben, 2004:156).

149

4. Ara Değerlendirme

Agamben’in ortaya koyduğu teorik çerçeve içinde direniş ancak imkânsızlığın

eşiğinde mevcuttur. İnsanı “işlevsiz etkin” (inoperativite) bir varlık olarak ele alması

öznenin inşa edilebileceği alanı oldukça daraltmaktadır. Agamben’e yöneltilen

eleştiriler temelde bu noktadan şekillenmektedir. Örneğin Hardt ve Negri’ye göre,

Agamben’in düşünsel dünyasında direnişe iktidarın totaliter biçiminin kıyısında yer

verilmektedir. Agamben’in biyopolitika kavrayışı iktidara oldukça büyük bir güç

bahşederek öznesiz bir dünya önerir. Hardt ve Negri, biyopolitikayı “sadece

yerelleştirilmiş üretken yaşam güçleriyle, örneğin duyguların ve dillerin, sosyal

işbölümü ve bedenlerin ve arzuların etkileşimi dolayısıyla üretilmesi, kendi ve

diğerleriyle ilişkinin yeni biçimlerinin keşfi gibi şeylerle” özdeş kılmazlar bunun

ötesinde biyopolitika aynı anda hem direniş hem de öznesizleşme olarak sunulan

yeni öznelliklerin yaratımını içerir (Hardt ve Negri, 2011:70-71).

Hardt ve Negri’ye göre insanlık çıplak değildir ve yalın yaşama indirgenemez.

İnsan yalnızca ıstırap hikâyeleriyle değil, üretme kapasitesi ve başkaldırma gücüyle

de yüklüdür (Hardt ve Negri, 2011:66). Hardt ve Negri egemenlik ile direniş ikiliğini

biyopolitika analizlerine taşıyarak biyoiktidar-biyopolitika ikiliğini oluştururlar.

Buna göre biyoiktidar yaşam üzerindeki iktidarken, biyopolitika ise direnmek ve

alternatif bir öznellik üretimini hedefleyen yaşam gücü olarak tanımlanır (Hardt ve

Negri, 2011:70).

Hardt ve Negri’nin biyopolitika-biyoiktidar arasında kurdukları dikotomi iki

aksiyoma dayanır. Onlara göre bedenler, varlığın biyopolitik dokusunun yapıcı

elemanlarıdır; biyopolitik düzlemde bedenler direnir. İktidar ise sürekli oluşur ve

150

dağılır. Bedenlerin varoluş koşulu direnmektir, onlar var olmak için direnmek

zorundadırlar. Tarih bu nedenle iktidarın eylemlerin ufkuyla sınırlandırılamaz. Tarih

direnişler ve mücadeleler tarafından belirlenir. Tarih boyunca iktidar ve karşı-iktidar

çifti yeniden ve yeniden üretilir. Tarihin seyri de karşı-iktidar güçlerinin

müdahalelerine göre şekillenir. Bunların ötesinde bedenlerin direnişi birbirlerinden

bağımsız değildir. Direniş, sadece tekil bedenlerce değil aynı zamanda bedenlerin

biraradalığı içinde üretilir. Hardt ve Negri bu aksiyomlar aracılığıyla var olan iktidar

biçimlerin yıkılmasının ötesinde yeni özgürleşme alanlarının yaratılmasının da

mümkün olduğu tezini ileri sürerler (Hardt ve Negri, 2011:45).

O halde iktidarın “özgür” özneler üzerinde uygulanabileceğini söylemek

iktidarın direnen özneler, hatta özgürlükleri iktidar uygulamasından önce gelen

özneler üzerinde etkin olabileceği anlamına gelir. “Bu perspektiften köleler en çok,

güneş batımından doğumuna kadar, efendinin kamçısının menzili dışında

olduklarında değil; üzerlerinde iktidar uygulanmasına direndiklerinde özgür olurlar”

(Hardt ve Negri, 2011:87). Agamben’in yorumları direnişin olanaklılığına dair pek

az şey içerir. İnsani olanla olmayan arasındaki sınırın inşasının egemenlikle içkin

bağlantısını gösterirken, bu sınırın kendisinin de mücadele konusu olabileceğinin

üzerinden atlar. Böylece sınırın varlığı dolayımıyla söz konusu olabilecek direniş

hatları görmezlikten gelinir. İktidarın ilişkisel yapısı nedeniyle, sadece hukuki alana

hapsedilemeyeceği bunun ötesinde onun yapısının iktidar-direniş oyunuyla

belirlendiği fark edilmez; tek taraflı (iktidarın hukuki-yasal bağlamı çerçevesinde)

çıkarsamalarda bulunulur.

151

VI. İş’e Karşı Emeğin Gücü

Hardt ve Negri’nin kurgusunun temelinde Marx’ın emeğin yaratıcı gücünün

olumlanması bulunmaktadır. Marx’ın emeğin kurucu gücüne vurgusunu Hardt ve

Negri bir adım ileriye taşır. Onlara göre, sermaye ve metalar emeğin ürünüdürler

ama bunun ötesinde sermaye emeğin hareketine tepkisel olarak pozisyon alır. Hardt

ve Negri, Marx’ın soruşturma yönteminin sermaye ile başlamasının gerisinde emeğin

kurucu gücünün bir ön varsayım olarak kabulünün bulunduğunu ileri sürer. Onlara

göre, emeğin asli olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Bu bakış açısı emek ile direniş

arasında içkin bir bağlantı olduğunu varsayar. Dolayısıyla emek gibi direnişi de

iktidara nazaran aslidir. Direniş tepki veya yanıt değil iktidarın ufkunu belirleyendir

(Hardt ve Negri, 2004:82).

Emeğin ret ve alternatif yaşam alanları kurma yeteneği ile yüklü olarak

düşünülmesi emek-değer kurumanı da yeniden ele almayı gerektirir. Buna göre

kuram sadece metaların fiyatlarının nasıl belirlendiğinin değil aynı zamanda sermaye

ile canlı emek arasındaki mücadelenin de ifadesidir. Bu çerçevede değer yasası hem

sürekli bir yapısızlaşma sürecini hem de kapitalist gelişimin yeniden

yapılandırılmasını, emeğin bileşiminin ve kompozisyonunun yeniden dizayn

edilmesini içerir (Hardt ve Negri, 2011:309). Değer yasası; hem emekçilerinin

yaratıcı kapasitesini açığa çıkarır hem de bu yaratıcı kapasitenin çerçevelenerek

kapitalist artı-değer üretimine tabi kılındığını gösterir. Yasanın böylesi dinamik bir

biçim içinde kavranması, insanların doğal olarak yaratıcı eylemin (emek) taşıyıcıları

ve bu yaratıcı faaliyetin verimliliğinin ve üretkenliğinin sömürü ve mücadele konusu

olduğunun kabulüne dayanır. Emek, sermayenin (siyasal olarak söylenirse direniş

152

iktidarın) ufkunu tayin eder. Direnişin temelinde emek bulunur. Emek sermayenin

çerçeveleme hareketinin daima ötesine taşar ve gelişmenin, hareketin nedeni bu

taşmadır. Hardt ve Negri’nin temel disturu emeğin bu ayrıcalıklı konumudur.

Marksizm bu türü sermayenin krizlerinin, kapitalist birikimin içsel hareketinden

değil işçi sınıfından kaynaklandığını düşünür (Dyer-Witheford, 2004:95).

1. Kavramsal Arka Plan

Antonio Negri’nin teorik dünyasının temelinde, Marx Ötesi Marx yapıtında

geliştirdiği Grundrisse okuması ve Spinoza’dan ilhamını alan siyaset felsefesi

bulunmaktadır. Spinoza siyaset felsefesini daha sonraya bırakarak bir kaç ana

başlıkta Negri’nin Grundrisse okumasına bakılacak olunursa; dikkat çekici ilk nokta;

kâr oranlarının düşme eğilimi yasasının temelini, Negri’nin, sermaye ile emek

arasındaki çatışmada bulmasıdır. Marks, düşme yasasını sermayenin kendi

yapısındaki teknolojik değişimlere göre ele alırken; Negri’nin okumasında bu durum

emeğin kâra ve sermayeye başkaldırısının bir sonucudur. Negri için kâr oranının

düşme eğilimi yasası, kapitalizmin tahakkümü altında çalışmaya direnen ve kendini

değerli kılmak için mücadele eden işçi sınıfının mücadelesinin karmaşıklığına

bağlıdır (Negri, 2006:177). “Kâr oranının düşme eğilimi, kârın gücüne ve bağımsız

kuruluşuna karşı canlı emeğin isyanını hazırlar; bu isyan, soyguna ve bunun işçinin

üretken gücünün karşısında kapitalistin üretken gücüne ve toplumsal emeğin canlılığı

karşısında toplumsal sermayenin iktidarına dönüşüp sabitlenmesine karşı gelişen bir

isyandır” (Negri, 2006:163). Negri için ücret, bağımsız değişkendir ve kârın (pek tabi

de artık değerin) oranını ücret belirler (Negri, 2006:212-215). Marks’ın aksi

153

ifadelerine rağmen Negri, ücretin bağımsız değişken olarak kodlamasını şöyle

örneklemekte: 1970’lerde organize işçi kitleleri mücadeleleriyle tam istihdam

olanakları yaratmışlar ve bu sayede de ücretlerini yükseltmeyi başarmış, kâr oranını

sınırlandırarak kapitalizmi krize sürüklemişlerdir. Emek hareketinin kapitalizmi krize

sürüklemesini tespitinin sac ayağı ise emek ile sermaye arasındaki antagonist

çelişkide önceliğin emeğe verilmesi ve emeğin öznellik ve değerin kaynağı olarak

görülmesidir. Emeğin yarattığı kullanım değeri; “bütün zenginliğin öznel ve soyut

potansiyelinden, bütün insani olanakların kaynağından başka bir şey değildir. Bütün

zenginliğin ve yaşamın çoğaltılması bu değer türüne, yani kullanım değerine

bağlıdır: Zenginliğin ve gücün başka hiçbir kaynağı yoktu. Sermaye artı değer

yoluyla bu gücü emer” (Negri, 2006:137). Çelişkileri derinleştiren ve krizi yaratan

işçi sınıfının sermaye üzerinde yaptığı baskıdır. Sermaye işçilerin taleplerine sabit

sermayeyi genişleterek ve emek süreçlerini yeniden düzenleyerek cevap verdiğinde,

işçi sınıfı da yeni bir mücadele döngüsü ile kendisini politik olarak yeniden kurar

(Cleaver, 2006:29). Dolayısıyla Negri’deki emek kavrayışı, emeğin üretim ve

yaşamda otonom bir konumda bulunması üzerine kuruludur ve bu durum,

sermayenin hareketli ve devingen bu güç karşısında ancak sınırlandırma, denetim ve

tahakküm aracı olarak anlaşılmasını beraberinde getirir. “Emek toplumsal değer

üretme gücü olarak yaratıcı güçtür. (...). Sermaye, (...) emeği, ücretli emek altında

sınıflaştırarak metalaştırma pratiğidir. (...).Üretken emek kavramını olumlamak,

emeğin sermayeleştirilmiş biçimi olan ücretli emeği olumlamaktır” (Baysoy,

2006:20).

Emeğin sermaye karşısında böyle ayrıcalıklandırılması, Negri tarafından

kapitalizmin dönemselleştirilmesinde en iyi şekilde gözlenmektedir. Negri büyük

154

ölçekli sanayi kapitalizmini üç evreye ayırır. Birinci evre 1848’den 1914’ e kadar

uzanır. Bu evrenin niteliği; “1) çalışma süreçleri açısından, işçi ilk kez makinenin

buyruğuna sokulur ve makinenin bir uzantısı haline gelir. Burada üretici döngüye

eklemlenmiş işgücü, emek döngüleri hakkında açık bir bilgiye sahip nitelikli bir

işgücüdür ( bu “profesyonel işçi” dönemidir). (...). 2) Tüketim normları açısından, bu

evre kitlesel tüketimin sürekli artışıyla karakterize olur. (...). 3) Düzenleme modelleri

açısından devlet, bu evrede, finans kapitalin yapılanışı, tekellerin güçlenişi ve

emperyalist gelişim arasındaki kurumsal bütünleşmenin her zaman daha katı

düzeylerine doğru ilerler. 4) Proletaryanın politik bileşimi açısından bu evre,

kitlelerin sosyalist kurtuluşu projesine göre, ikili bir örgütlenmenin (bir kitle bileşeni

ve bir de öncü bileşen, biri sendikalist ve biri politik), (...) oluşumuna tanıklık eder.

Burada, profesyonel işçinin teknik bileşimi, sosyalist örgütlenmenin politik

bileşiminde uygun bir karşılık bulur” (Negri, 2004a:92-93). Kapitalist büyük ölçekli

sanayinin ikinci evresi Birinci Dünya Savaşı’ndan 1968’e kadar sürer. Bu evre ise

“kitle işçisi” ile karakterizedir. Negri’ye göre bu evrede “1) çalışma süreçleri

açısından, proletaryanın yeni teknik bileşimi vardır ve eklendiği endüstriyel faaliyete

karşılık olarak tamamen soyut hale getirilmiş bir işgücüdür. Büyük dolayısıyla

‘niteliksiz’ işçi kitleleri. (...). ‘Kitle işçisi’ döngünün bilgisini kaybeder. 2) Bu evre

tüketim normları açısından Fordizmin, kitlesel sanayi tarafından üretilen malların

edinilmesi beklentisi olarak ücret anlayışının kurulduğu evredir. 3) Düzenleme

modelleri açısından, üretimin faaliyetini tam istihdamın ve sosyal yardım

garantisinin sağlaması yoluyla desteklemek için (...) müdahaleci bir devlet modeli

azar azar oluşturulmaya başlanır” (Negri, 2004a:93). Günümüzü ilgilendiren,

imparatorluk tezinin de alt yapısını oluşturacak olan, yeni devir, 1968’i takip eden

155

yıllarda başlar. Çalışma süreçleri açısından bu evre fabrikaların otomosyonu ve

toplumun bilgisayarlaştırılması ile diğer evrelerden farklılaşmaktadır. “Toplumsal

işçi”, üretken emek karşısında hegemonik bir konum elde eder. “Düzenleme

modelleri, çokuluslu sınırlar boyunca uzanır ve düzenleme, dünya piyasasını sürekli

artan ölçüde kapsayan parasal boyutlardan geçer” (Negri, 2004a:93). Proletaryanın

politik bileşimi ve yerleştiği alan toplumsaldır, biçimi açısından hareketli ve çok

değerlikli; emeğin özü açısından ise soyut, gayri maddi ve entelektüeldir (Negri,

2004a:94). Artık bu evrede üretken emek üretken olmayan emek ayrışması ortadan

kalkmıştır çünkü Negri’ye göre üretken emek artık sadece doğrudan sermaye üreten

değil toplumu yeniden üretendir. Sömürünün yerleştiği mekân artık fabrika değil, bir

ağ şeklinde olduğu ve zaman ölçüsünün işgücü değil, insan ömrü olduğu bu

durumda, toplum sermaye tarafından yutulması gerçekleşmiştir; biçimsel

boyunduruktan gerçek boyunduruğa geçilmiş emek-zamanını ölçmek

imkânsızlaşmıştır (Dyer-Witheford, 2004:123).

Endüstriyel kapitalizmin dönemselleştirilmesinin temelinde emeğin yaratıcı ve

devingen gücü vardır. Üretimin gelişimi ve dönüşümü emeğin sermaye

tahakkümünden kurtuluş mücadelesinin bir sonucudur. Dolayısıyla yukarıda ifade

edilen kapitalist evreler hep bu kurtuluş mücadelesinin yankısıdır. Çünkü “Kapitalist

gelişmenin bir döneminden diğerine geçişin ritmi proleter mücadelelerle belirlenir.

(...). Proleter işçi mücadelesi yalnızca ölü ve birikmiş emeği tekrar yaşama döndüren

bir enerji nabzı olarak işlemez; o aynı zamanda tarihin gerçek girişimcisidir; çünkü

endüstri, doğa ve uygarlık proletarya mücadelesinin örgütlenmesinin içeriğine,

ihtiyaçlarına, eğilimlerine, biçimlerine tamamlayıcı, işlevsel, organik bir yoldan

uyarlanmak üzere sınırlandırılmıştır” (Negri, 2004a:100). Bunun yanında aslında

156

kapitalist yenilik her zaman bir sonuç, bir uzlaşma ya da bir cevaptır, ama daha

önemlisi işçilerin antagonizmasından kaynaklanan bir zorunluluktur. Bu açıdan

sermaye, ilerlemeyi çöküş olarak yaşar (Negri, 2004a:95). “Emek gücü kendi

bileşiminde devrimci bir dönüşüme her yol açtığında ve işçi sınıfına dönüştüğünde,

sermaye bu noktada kriz ilişkilerine girer ve karşılık vermek için tek bir silahı vardır:

sınıf bileşimini değiştirme ve dönüştürme çabası. (...). İşçi sınıfının zorla emek

gücüne indirgenmesini hedefleyen siyasi, ekonomik ve teknolojik mekanizmalardır”

(Negri, 2005b:264). Ama emek sadece sermayeye direnmekle kalmaz yaratıcı

öznelliği nedeniyle yeni ilişkiler ve toplumsal ağlar üretir. Negri’ye göre; canlı emek,

kendisini soyut emeğe çeviren kapitalist değerlenme ve artı değer üretim sürecini

reddetmekle kalmaz, aynı zamanda alternatif bir değerlenme modeli, emeğin kendi

kendini değerlendirdiği bir model önerir. Bu anlamda canlı emek sadece

olumsuzlamayı değil olumlamayı da bilen aktif bir kuvvettir. Canlı emeğin kendini

değerlendirme süreçlerinde üretilen öznellikler, alternatif toplumsallıklar yaratan

faillerdir (Hardt ve Negri, 2003:21).

Emeğin yaratıcı kapasitesini ifade etmek için başka bir kavram daha ortaya

çıkmaktadır: kendini değerli kılma. Öncelikle değerlenme kavramına bakılırsa;

değerlenme: İnsanların kendi ihtiyaçlarından daha fazla üretmesini ve onların artı-

değer üretimi için sürekli işe koşulmasını içerir. Bu süreci ‘değerlenme’ olarak

isimlendirmek, sermayenin üretken insan etkinliğinin çeşitliliğini, tek bir toplumsal

kontrol mekanizmasına indirgeyerek başardığı devasa dönüşümü vurgular (Cleaver,

tarihsiz:36). Dolayısıyla; “Değerlenme teorisi sermayenin kendi amacı için insan

etkinliklerini tabi kılma, dönüştürme ve kullanma biçiminin teorisidir: toplum

üzerinde sonsuz bir komuta”yı ifade eder (Cleaver, tarihsiz:7). Değerlenmenin

157

karşısında ise kendini değerli kılma bulunmaktadır. Kendi kendini değerli kılma, işçi

sınıfının kapitalist tahakkümü yıkma gücünü, onun ‘ret gücünün’ tam potansiyelini,

ifadesini kavrayabilmek için ret gücünün kurucu güçle nasıl tamamlanabileceğini ve

tamamlanması gerektiğini göstererek, kuruluş projesine katkıda bulunmayı hedefler

(Cleaver, tarihsiz:42).

Kendini değerli kılma, artı değerin üretimine değil; üretken topluluğun kolektif

ihtiyaçları ve arzularına dayanan, alternatif bir toplumsal değer yapısına gönderme

yapmak amacıyla kullanılmaktadır. Daha açık bir ifade ile bu kavram, kapitalist

üretim ilişkileri ile devlet kontrolünden görece bağımsız yerel ve topluluk temelli

refah pratiklerine karşılık gelir (Göbelez ve Özer, 2005:371-372). Kendini değerli

kılma, sermayenin ilişkiselliğini işin reddi ile yıkan ve işin reddini karşıdan kurucu

güçle birleştiren bir politik kuruculuktur (Baysoy, 2006:80). Dolayısıyla bu kavram,

yalnızca sermaye ilişkilerinden kopmayı, onu olumsuzlamayı değil aynı zamanda

yeni toplumsal otonom alanlar ve ilişkiler kurmayı beraber düşünmeyi

gerektirmektedir. Bu nedenle kendini değerli kılarak sermayeyi krize sürükleyen

emek, komünizmin kuruluşunun temelini de atmaktadır. Negri için kapitalizm,

sermayenin işçi sınıfını işin dayatılması ve artı çalışma yoluyla denetlediği ve içinde

iki öznellik barındıran (sermaye ve işçi sınıfı), toplumsal bir sistemdir. Bağımsız bir

özne olan işçi sınıfının mücadelesinde temel olan ise işin reddi yoluyla kapitalist

denetimin kırılmasıdır. İşin reddinin mantığı sermayenin diyalektiğinin altını oyar ve

yıkar. “İmha ile elde edilen bu uzamda, devrimci sınıf kendi bağımsız projelerini

kurar- kendini değerli kılma. Demek ki, devrim eşzamanlı olarak sermayenin

yıkılması ve yeni bir toplumun kuruluşu, yani komünizmdir. İşin reddi, çok boyutlu

158

yeni bir toplum üreten yeni bir biçimin kuruluşu temelinde işin planlı olarak

bozulmasıdır” (Cleaver, 2006:34).

Antonio Negri’nin bu kavramsal art alanı, Micheal Hardt ile başladıkları

projenin temelini teşkil edecektir. Kısmen revize edilen, bu kavramsal çerçeveyi,

ortak kaleme aldıkları İmparatorluk, Çokluk ve Ortak Zenginlik adlı yapıtlarında

takip etmek mümkündür.

2. Yeni Dünyanın “Eski” Yüzü: İmparatorluk

Öncelikle, Hardt ve Negri imparatorluk kavramının üç temel özellik sayesinde

ayırt edilebileceğini belirtirler. İlk olarak, imparatorluk karma bir kuruluş yapısına

sahiptir. Karma kuruluşla kastettikleri; Antik Roma İmparatorluğu’nun üç temel

pozitif yönetim biçimi olan monarşi, aristokrasi ve demokrasiyi kendi bağrında bir

araya getirmesinde olduğu gibi, çağımızın egemen motifi İmparatorluğun da bu

yönetim biçimlerini gayet özgün bir şekilde kaynaştırmış olmasıdır. İkinci olarak,

yazarlar imparatorluğun bir iktidar merkezinin, yani imparatorluğun Roma’sının,

olmadığını belirtirler. Son olarak, İmparatorluk dışarının yokluğuyla, “sınır”sızlığyla

tanımlanır (Hardt ve Negri, 2008:14).

Hardt ve Negri, imparatorluk analizlerinin ulus-devlet egemenliğinin

gerilemesi anlamına geldiğini fakat genel olarak egemenliğin kaybolmadığını

vurgularlar. Egemenlik yeni biçim almıştır; onlara göre, bir dizi ulusal ve ulus-üstü

organdan oluşan tek bir hükmetme mantığı gelişmiştir. İmparatorluk da tam da bu

küresel hükmetme mantığının biçimidir (Hardt ve Negri, 2008:18).

159

İmparatorluk, Hardt ve Negri’nin kavramın özgünlüğünü ortaya koymak için

karşılaştırdığı, emperyalizmin aksine, toprak temelli bir iktidar merkezi yaratmaz.

İmparatorluk, yersizyutsuzlaşmış ve merkezsiz bir yönetim aygıtıdır (Hardt ve Negri,

2008:19). Dahası yazarlara göre, imparatorluk, tarihsel bir durum sonucu ortaya

çıkmamıştır, sonsuz bir şimdide şekillenen, mevcut durumu sabitleyen bir düzene

işaret eder. İmparatorluk kendisini geleceğin ve geçmişin cisimleşmiş hali olarak

görür. Bu anlamıyla imparatorluk kendisini daima tarihin sonundaki veya dışındaki

rejim diye sunar. İmparatorluk ulus-devletler gibi belirli bir toprak parçasını ve

nüfusu yönetmez sadece; insan doğası üzerinde hâkimiyet kurmaya çalışarak, bütün

toplumsal yaşamı nesnesi kılmaya çabalar. Hardt ve Negri imparatorluğu

biyoiktidarın paradigmatik biçimi şeklinde düşünürler (Hardt ve Negri, 2008:21).

Toplumsal hayatın bütünüyle egemenliğin nesnesi kılınması disiplin

toplumundan kontrol toplumuna geçiş paradigmasında daha görünür olur. Hardt ve

Negri’ye göre, disiplin toplumunda toplumsal komuta mekanizması yaygın bir

aygıtlar şebekesi yoluyla kurulur. Bu toplumun işlerliliği, disipliner kurumlar

aracılığıyla sağlanır. Disiplinci iktidar, normal-anormal davranışları belirler ve bu

davranışları belirli normalleştirici süreçlere tabi kılar. Hardt ve Negri için disiplinci

paradigma kapitalist birikimin ilk aşamasında varlık bulmuştur. Kontrol toplumu,

tersine, komuta mekanizmalarınca, beyinlerin ve bedenlerin ele geçirildiğinin ve

toplumsal alanın tamamen bu mekanizmalarca kuşatıldığının ifadesidir. Kontrol

toplumu, normalleştirici disiplin aygıtlarının güçlendirilmesi, genelleştirilmesi ve

içselleştirilmesiyle karakterizedir. Kontrol mekanizması esnek ve değişken ağlar

biçiminde yayılmıştır. Biyoiktidar kontrol toplumunda nihai araçlarına ulaşmıştır.

Toplum bu aşamada sadece ekonomik olarak kuşatılmamıştır, toplumsal yaşam

160

tamamen kontrol aygıtlarına tabi kılınmaya çalışılmaktadır (Hardt ve Negri, 2008:48-

50). Disiplinci bir toplumda, tüm üretici güçlerle birlikte bütün toplum sermayenin

ve devletin komutasına dâhil edilmiştir. Toplum kapitalist üretimin süreçlerine göre

planlanmıştır, bu toplum fabrika-toplumudur; sivil toplum devlet tarafından

yutulmuştur (Hardt ve Negri, 2008:259-260). Kontrol toplumunda ise toplumun

kendisi fabrika haline gelmiştir.

Kontrol toplumu olarak bütün toplumsal yaşamı kuşatan imparatorluk,

kurulmuştur. Onun inşası karşı sınıf mücadelesinin sonucudur. Hardt ve Negri’ye

göre imparatorluk çokluğun mücadelelerinin sonucudur (Hardt ve Negri, 2008:69).

Bu mücadelelerin modernliğin bağrında bulunduğunu savunurlar. Yazarlar

modernliğin birleştirici olmadığını ve iki kip içinde geliştiğini belirtirler. Onlara göre

birinci kip radikal devrimci bir süreçle ilgilidir. Modernliğin bu biçimi insanlığı ve

arzuyu merkeze alır ve içkincidir. Aynı zamanda, demokratik bir yönelim içindedir

(Hardt ve Negri, 2008:98). Modernliğin ikinci kipi ise bu demokratik eğilimle

savaşmak ve onu tahakküm altına alacak yeni iktidar biçimleri geliştirmek

amacındadır. Karşı-devrimci bir paradigma olarak, Hardt ve Negri’ye göre, bu ikinci

kip aşkınlık hedefindeydi. Rönesans içinde beliren devrimi aşkın bir aygıta

bağlamaya, bilimin dünyayı değiştirme arzusunu görelileştirmeye çalışan ve

çokluğun iktidarı elde etmesine engel olan modernliğin bu kipiydi (Hardt ve Negri,

2008:98). Hardt ve Negri, modernliğin içindeki devrimci yönelimin ikinci kip

tarafından yenilgiye uğratıldığını ve korku ve endişeden kaynaklanan, insan

hayatındaki belirsizlikleri azaltma ve güvenliği arttırma arzusuyla oynayan yeni bir

aşkın gücün kurulduğunu belirtirler (Hardt ve Negri, 2008:99). Bu “karşı-devrimci

proje”nin, yazarlar, Aydınlanma yüzyıllarında hayat bulduğunu belirtir. Hardt ve

161

Negri’nin üzerinde durdukları bu karşı devrimci projenin birinci görevi, içkinliği

ikiciliğe düşmeden aşkın bir otoriteye bağlamak ve özgür öznelerin disiplinini

böylece sağlamaktı. Aşkın otoritenin kuruluşunu garanti almak için, hümanist

düşüncenin üretici ekseni olan kuvvet-arzu-aşk (vis-cupiditas-amor) üçlüsü özgün

dolayımlarla çevrelenmeye çalışıldı: Doğa ve deneyimin anlaşılması ancak

fenomenler aracılığıyla mümkündü; insan bilgisi zekânın düşünüşü aracılığıyla

olasıydı ve etik dünya aklın şematizminden geçerek iletilebilirdi. Hardt ve Negri’ye

göre bir dizi dolayımlar silsilesi inşa edilmiş ve insanın tarihinde dolayımsız ve

mutlak kerteyi üreten aşkınlık yeniden türetilmiştir (Hardt ve Negri, 2008:102).

Yazarlar, Ortaçağ’daki iktidar kademelerinin hiyerarşik bir şemaya göre

örgütlendiğini belirterek; modernliğin, gelişimi içinde bu çerçevenin parçaladığını ve

yukarıda vurgulandığı üzere yeni bir aşkın iktidar organizyonunun bina edildiğini

belirtirler. Foucault bu inşa faaliyetini, hatırlanacağı üzere, egemenlikten

yönetimsellik paradigmasına geçiş olarak anlamlandırır. Egemenlik tek bir

merkezden yayılan komutaya karşılık gelirken, yönetimsellik bütün toplumda işleyen

genel bir disiplin paradigmasıdır. Fakat Hardt ve Negri bu geçişin egemenlik

kavramının içindeki, bir aşkınlık biçiminden başkasına doğru, bir dönüşüme karşılık

geldiğini ifade ederler. Geleneksel egemenliğin yerini, şimdi, düzenleyici işlevle

karakterize bir aşkınlık almıştır. Yazarlar, yeni egemenliğin, toplumsal gerçekliğin

içine nüfus ettiğini ve amacının emeğin üretkenliğinin düzenlenmesi olduğunu

vurgularlar. Uygulamaya konan disiplinci pratikler sayesinde yeni iktidar, nüfusun

biyolojik yeniden üretimini de düzenlemeyi görev edinir. Hardt ve Negri, modern

egemenliğin doğuşunu, böylece, biyoiktidarın doğuşuyla, tam ifadesini imparatorluk

zemininde bulsa da, eş zamanlılaştırır (Hardt ve Negri, 2008:111).

162

Hardt ve Negri’ye göre yeni egemenlik paradigmasıyla toprak temelli

egemenliğin yerini, ulusun tinsel kimliği alır. Yeni egemenliğin parametreleri, toprak

ve nüfus, ulusun aşkın özünün uzantısı şeklinde kodlanmaktaydı. Hardt ve Negri,

modern ulus nosyonunun monarşik devletin bedensel düzenlenmesini devraldığını ve

onu yeniden dizayn ettiğini belirtirler. Yeni iktidar iki süreci üst üste bindirerek

sahiplenir: Bir yanda kapitalist üretim süreçleri diğer yanda mutlakiyetçi yönetim

mekanizmaları. Yazarlar, bu bütünlüğün ulusun varlığı sayesinde gerçekleştirildiğini

savunurlar. Ulus, dilsel ortaklığın sonucu olarak kültürel türdeşliğini, biyolojik kan

bağı sürekliliğini ve sınırların kati varlığını bağrında birleştiren kimliktir (Hardt ve

Negri, 2008:117). Hardt ve Negri, ulusun, tam da modernliğin karşı-devrimci

kipinin, biraz önce bahsedilen, modernliğin devrimci kipini soğurmanın ve etkisiz

hale getirmenin mükemmel aracı olarak tarihsel süreç içinde yaratıldığının altını

çizerler. Ulusun bu işlevi yerine getiremediği koşullarda ise halk mefhumuna

başvurulduğunu belirtirler (Hardt ve Negri, 2008:124).

Hardt ve Negri modernliğin soytüğünün ete kemiğe bürünmüş biçimini

Amerikan Devrimi sırasında ifadesini bulduğunu vurgularlar. Amerikan Devrimi’nin

incelenmesi yazarlar için önemlidir çünkü onlara göre modern egemen yapıdan, ulus-

devletten, imparatorluğa geçişin embriyon halinde gelişimi bu devrim sırasında

ortaya çıkmıştır. Amerikan Devrimi, modernliğin iki kipinin mücadelesine ve bu

mücadelenin imparatorluğa yönelen jestine sahne olmuştur. Yazarlara göre Amerikan

Devrimi modern egemenliğin soykütüğündeki bir yeniliğin ve kopuş anının

ifadesidir. Bu nedenle ABD’de ortaya çıkan egemenlik nosyonundaki gelişmeleri

izlemek, küresel egemenlik biçimi olan imparatorluğun üzerinde yükseldiği zemini

gösterecektir (Hardt ve Negri, 2008:178). ABD’nin kuruluşu Rönesans’ın devrimci

163

hümanizminin yeniden keşfidir. Burada iktidar, bir dizi iktidarlar toplamı olarak

kendini ağlar içinde düzenler ve yönlendirir. Egemenlik, alt birimlere bölünmüş ve

her zaman çokluğun yaratıcı hareketine ve müdahalesine açıktır (Hardt ve Negri,

2008:179). Avrupa’nın egemenlik kuramları siyasal iktidarı aşkınlaştırırken ve

böylece iktidarın kaynaklarını halktan uzaklaştırırken; ABD’deki siyasal iktidarın

düzeni, tersine, toplum içindeki bir iktidara gönderme yapar. Bu anlamıyla, siyasal;

topluma karşı değil, toplumu bütünleyen ve tamamlayan olarak anlaşılır (Hardt ve

Negri, 2008:182).

Avrupa modern düşüncesinden farklı olarak ABD egemenlik kavramı

öncelikle, iktidarın içkinliği anlayışına meydan vermiştir. Bu egemenlik çokluğun

çatışmacı ve çoğulcu doğasına kapalı değildir. Hardt ve Negri’ye göre, bahse konu

egemenlik biçimi, açık ve yayılmacı bir projeye meyleder. Yazarlar bu duruma

demokratik cumhuriyetçilik adını verirler. ABD’nin özgün koşullarında şekillenen

ağlar biçiminde devinen bir iktidar olarak egemenlik nosyonu, demokratik

cumhuriyet ilkesiyle imparatorluk düşüncesini bağlayan sınır üzerindedir. Modern

egemenliği belirleyen ana karakter sınırların varlığıdır. Buna karşılık emperyal

anlayışta iktidar sürekli bir devinim şeklinde yenilenen ve yaratılan mantığını

yayılmada bulur. Fakat aynı zamanda bu yayılma devamlı bir yer-yurt edinmeyle

birlikte var olur (Hardt ve Negri, 2008:184).

Modern egemenlik, Hardt ve Negri’ye göre çoğunlukla hayali ya da gerçek

toprak parçası ve bu toprağın dışarısıyla ilişkisine göre belirlenmiştir. Dolayısıyla

modern egemenlik daima dışarı ve içeri diyalektiğiyle yüklüdür. Sivil düzen ancak

sınırlanmış bir uzamda, ama mutlak olmayan, esnemeye açık ve dışarı olarak

adlandırılan bir uzamdan ayrı oluşuyla tanımlanır. Yazarlara göre, modernleşme

164

süreci bu esneme üzerine gelişir: dışarının içselleştirilmesi, yani doğanın

uygarlaştırılması. Oysa emperyal dünyada, bu egemenlik diyalektiği nihayete erer.

“İçerisi ile dışarısı arasındaki modern diyalektiğin yerini bir oranlar ve

yoğunlaşmalar, melezlik ve yapaylık oyunu almıştır” (Hardt ve Negri, 2008:203).

Bu yoğunlaşmaların sonucu kamusal mekânlar da özelleşmiş ve toplumsal

örgütlenmeyi özel ve kamusal mekânlar, içerisi ve dışarısı gibi bir diyalektiğe göre

yorumlamak anlamsızlaşmıştır. Böylece modern liberal politikanın mekânı

kalmamıştır, Hardt ve Negri’ye göre postmodern ve emperyal toplum bir politik

alanın yokluğuyla tanımlanır: politikanın aktüel mekânı silinmiştir (Hardt ve Negri,

2008:204).

Kapitalist olmayan çevrenin her bir parçası farklı olarak dönüştürülmüştür ve

hepsi de sermayenin genişleyen bünyesiyle organik olarak bütünleşmiştir. Başka bir

deyişle, dışarısının farklı parçaları aynı modele göre değil, bütünlüklü bir bünye

içinde birlikte işlev gören farklı organlar olarak içselleştirilmiştir (Hardt ve Negri,

2008:242).

Dışarının yokluğunda ulus-aşırı korporasyonlar ve küresel üretim ve dağıtım

ağları ulus-devletlerin gücünü zayıflatmış olmakla birlikte, devletin işlevleri etkili

biçimde başka düzlemlere ve alanlara yani emperyal iktidara kaymıştır. Hükümet ve

politika ulus aşırı komuta sistemiyle tamamen bütünleşmiştir. Kontrol mekanizmaları

bir dizi uluslararası organ ve işlev aracılığıyla eklemlenmiştir (Hardt ve Negri, 2008:

319-320).

Hardt ve Negri bu savlarını kanıtlamak için; “imparatorluğun” daha ampirik bir

analizine de girişir ve şu küresel kuruluş piramidini betimlerler: “Piramidin daralan

165

tepe noktasında, küresel zor kullanma tekelini elinde tutan bir süper-güç ABD vardır;

bu tek başına hareket edebilecekken BM şemsiyesi altında diğerleriyle ortaklaşa

hareket etmeyi tercih eden bir süper güçtür. (...).İlk katman içinde kalan ikinci

düzlemde, belli başlı küresel para araçlarını kontrol eden ve böylelikle uluslararası

mübadeleleri düzenleme yetisine sahip bir grup ulus devlet bulunur. (G-7, Paris ve

Londra Kulüpleri, Davos vd. organlarla birbirine bağlı devletler...) (...). İlk katmanın

üçüncü düzleminde küresel düzeyde kültürel ve biyo-politik iktidar kullanan (askeri

ve parasal düzeylerde hegemonya uygulayan az ya da çok benzer güçlerden ibaret)

bir dizi heterojen birlik bulunur. (...). İkinci katman, ulus aşırı korporasyonların

dünya çapında yaydığı ağlardan; sermaye akışı, teknoloji akışı, nüfus akışı vb.

ağlardan oluşur. (...). Yine ikinci katman içinde kalan ve sıklıkla ulus-aşırı şirketlerle

iktidarına bağımlı olan düzlemde ise artık öz olarak yerel, toprak temelli

örgütlenmelerden oluşmuş genel egemen ulus devletler dizgesi yer alır. (...).

Piramidin üçüncü ve en geniş katmanı küresel güç düzeninde halkların çıkarlarını

temsil eden gruplardan oluşur. Çokluk doğrudan küresel iktidar yapılarına katılamaz;

onların temsil mekanizmaları aracılığıyla filtrelenmesi gerekir.” (Hardt ve Negri,

2008:323-324).

Ana hatlarıyla ortaya konan imparatorluk tezinin en önemli ayağını “çokluk”

oluşturmaktadır. Hardt ve Negri yaşadığımız biyopolitik dünyayı birbirine bakan iki

başlı kartal metaforuyla paralellik kurarak anlamlandırırlar. Onlara göre kartalın

birinci başı emperyal egemenliği simgeler ve bu baş, biyopolitik komuta makinesi

tarafından inşa edilmiş bir tüzel yapıyı ve kurulu iktidarı kodlar. Oysa öteki kartal

başı uçsuz, bucaksız ummanda gemisini yüzdürmeyi öğrenen küreselleşmenin üretici

ve yaratıcı öznelerinden oluşan çokluktur (Hardt ve Negri, 2008:85). Hardt ve Negri

166

için (Negri’nin İmparatorluk öncesi çalışmalarında da görüldüğü üzere) çokluk

yaratıcı ve devingen gücüyle imparatorluğun oluşumunun temel faktörüdür ve aynı

zamandan eğer yeni bir dünya kurulacaksa da onun tek yaratıcı figürüdür.

3. İmparatorluğun Öznesi: Çokluk

Kültür, ırk, etnik köken, toplumsal cinsiyet ve cinsellik farkları kadar farklı

emek biçimlerini, farklı yaşam tarzlarını, farklı dünya görüşlerini, farklı arzuları da

kapsayan ve tek bir özdeşliğe indergenemeyecek sayısız içsel farktan müteşekkil bir

ağ şeklinde kavranabilecek (Hardt ve Negri’nin imparatorluğun öznesi olarak

adlandırdıkları) “çokluk”u tanımlayabilmek için onların sıkça kullandıkları emek

gücünün maddi olmayan yapısını ortaya koymak iyi bir başlangıç olabilir (Hardt ve

Negri, 2004:12). Maddi olmayan emeğin kilit özelliği onun iletişimi, toplumsal

ilişkileri ve işbirliğini üretmesidir. Maddi olmayan emek; fikirler, semboller, kodlar,

metinler, dilsel figürler, imajlar gibi ürünler üretir. Dolayısıyla emek,

postendüstrileşmeyle birlikte sadece maddi mallar üretmekle kalmayıp ilişkileri ve de

toplumsal yaşamın kendisini de üretir hale gelmiştir. Hardt ve Negri’nin ifadesiyle;

“Maddi olmayan emek, toplumsal yaşamın biçimlerini üretmeye yönelik olması

anlamında biyopolitiktir; dolayısıyla bu emek türü sadece ekonomik olmakla

kalamaz, derhal toplumsal, kültürel ve siyasal güç haline gelir” (Hardt ve Negri,

2004:84).

Bugün emek, egemen iktidar gibi yersizyursuzlaşmıştır, bütün hiyerarşiler ve

geleneksel emek ayrımları ortadan kalkmıştır. Bundan anlaşılması gereken artık

167

emek hiyerarşilerinin modernleşmede olduğu gibi üretilemeyeceği, emeğin soyut

emek ya da genel zekâ haline dönüştüğüdür. Yani emek bu haliyle sahip olduğu

bilgiyle üretim sürecinde yer almaktadır. Hardt ve Negri maddi olmayan emeğin üç

türü olduğunu söylerler; “Hizmet sektörünün itici gücü olan maddi olmayan emeği

üçe ayırabiliriz: Birincisi, enformatiklemiş ve bizatihi üretim sürecini dönüştürecek

bir şekilde iletişim teknolojilerini bünyesine katmış bir endüstriyel üretimle ilgilidir.

(...). İkincisi, bir yandan yaratıcı ve zekâ ürünü manipülasyona, diğer yandan da rutin

simgesel manipülasyona ayrılmış olan, analitik ve simgesel işlerdeki maddi olmayan

emektir. Son olarak, maddi olmayan emeğin üçüncü türü duygulanımın üretimi ve

manipülasyonuyla ilgilidir ve (aktüel ya da virtüel) insani ilişkiyi, yani bedensel

tarzda emeği gerektirir” (Hardt ve Negri, 2008:296). Yazarların duygulanımsal

emekle kast ettikleri eğlence sektörü gibi sektörlerde istihdam edilen emektir ki bu

emek, artı-değer değil, toplumsal ağlar, cemaat biçimleri üretir. Toparlanacak olursa

maddi olmayan emeğin; ilki, yetkin bilgi kullanan ve bilgi üreten emek, ikincisi bu

ilkine veri girişi gibi yan hizmetler sunan emek, üçüncüsü ise, duygulanımsal

emektir.

Hardt ve Negri maddi olmayan emeğin hegemon emek türü olduğunu

belirtirler. Onlara göre, maddi olmayan emeğin niceliksel olarak az olmasını bu

emeğin niteliğinin diğer emek biçimlerini ve de toplumun bütününü dönüştürmekte

olduğunu gözden kaçırmamalıdır (Brown ve Szeman, 2005:384). Çünkü yazarlar

için, endüstriyel ve tarımsal emek; yok olmamıştır, maddi olmayan emeğin

varlığında kabuk değiştirmiştir (Hardt ve Negri, 2004:83).

Emek, maddi olmayan emekle birlikte düşünüldüğünde, biyopolitikleşmiştir

çünkü yazarlara göre artık yaşamak ve üretmek birbirinden ayırt edilemezdir.

168

Yaşamın tamamı üretim ve yeniden üretimle dolu hale geldikçe, toplumsal yaşamın

kendisi bir üretici makine haline gelmiştir (Hardt ve Negri, 2004:164). Zira bedenin

disiplin ve tahakküm altına alınışı sadece maddi üretimin yapıldığı fabrikayla sınırlı

değildir. Tüm yaşam bir fabrika haline gelmiştir. Bu anlamıyla biyopolitika, yaşam

ve üretimin iç içeliğini ifade eder. Hardt ve Negri’ye göre, beden artık her şeyiyle,

sadece maddi üretimiyle değil, maddi olmayan üretimiyle, yarattığı

‘duygulanımlarıyla’ da kapitalist bir tarzla tahakküm altına alınmaktadır ve bu

gerçek tahakküm momentinde, maddi olmayan üretim biçimi maddi üretimin

gerçekleşme koşullarını da belirler (Baysoy, 2006:113).

“Biyopolitik alanda hayat üretim için çalışmak ve üretim de hayat için

çalışmak haline getirilmiştir” (Hardt ve Negri, 2008:58). Biyopolitik emek, Hardt ve

Negri için, maddi malların ötesinde, toplumsal ilişkisinin kendisini üreten emektir.

Dolayısıyla yazarlar biyopolitika terimini kullandıkların bununla; ekonomik, siyasal,

toplumsal ve kültürel alanlar arasındaki ayrımların bulanıklaştığını belirtmek isterler

(Hardt ve Negri, 2004:123). Böylece, yoksulların ve işsizlerin de üretime iştirak

ettiklerini, doğrudan üretken hale geldiklerini savunurlar. Çünkü toplumsal üretim

işbirliğine veya toplumsal ilişkilerin ve iletişim ağlarının inşasına dayanmaktadır

(Hardt ve Negri, 2004:148). Yazarlar biyopolitik üretimle birlikte değerin temel ölçü

birimi olarak zamansal emek birimini kullanmanın anlamsızlaştığını belirtirler.

Çünkü fabrika üretiminde olduğu gibi düzenli ritimler ve iş-zamanıyla iş dışı zaman

arasındaki net ayrımlar, maddi olmayan emeğin varlığında belirsizleşmiştir (Hardt ve

Negri, 2004:161).

Hardt ve Negri, biyopolitik üretimle birlikte biçimsel boyunduruktan gerçek

boyunduruğa geçildiğini ifade ederler. Çünkü yaşam ile üretim arasındaki ayrımların

169

kalkmasıyla bütün kullanım değeri değişim değerine çekilmiştir. Değerin ölçüsü

olabilecek bir zaman ölçüsüne artık başvurulamaz (Negri, 2005b:44-45), üretimle

yeniden üretim çakışınca, çalışma zamanı ile boş zaman ayrımı da

anlamsızlaşmaktadır. Böylelikle yaşamın bütünü üretim sürecine dönüşmektedir.

Biyopolitik üretim, yazarlara göre, tek başına bir dahi, bir usta tarafından

gerçekleştirilemez, sadece ve sadece ortak varoluş alnında meydana gelebilir. Hardt

ve Negri, ortak varoluşla, bütün insanlığın ortak mirası olan hava, su, “toprağın

meyveleri ve doğanın tüm cömertliğini” kastetmezler. Onlar ortak varoluşu

“toplumsal üretimin bilgiler, diller, kodlar, veriler, duygulanımlar gibi, toplumsal

etkileşim ve daha fazla üretim için zorunlu olan sonuçları” olarak ele alırlar (Hardt

ve Negri, 2011:10). Ortak varoluş sadece paylaşılan dünya değil, aynı zamanda ortak

olarak yaratılan dil, kurulan toplumsal adetler, ilişkileri tanımlayan sosyallik

tarzlarıdır (Hardt ve Negri, 2011:149). Fikirler, imgeler ve kodlar yalnızca ancak

işbirliği içindeki geniş bir üreticiler ağı tarafından üretilebilir (Hardt ve Negri,

2011:180). Bugün kapitalist birikim, üretim süreçlerine dışsaldır ve bu nedenle

sermaye ortak varoluşa el koyması anlamında asalak bir karaktere bürünmüştür

(Hardt ve Negri, 2011:147).

Hardt ve Negri, “Çokluk”un sosyolojik boyutunu biyopolitik üretim zeminde

ele alırken; siyasal bir özne olarak “çokluk”u ulus kavramıyla karşıtlaştırırlar. Onlar

için, modern ulus kavramı, monarşik devletin (mutlakiyetçi krallığın) patrimonyal

bedenini miras almış ve onu başka bir biçimde yeniden icat etmiştir. Patrimonyal

ufkun yerini ulusal ufuk aldıkça, ulus-devletin yurttaşı disiplinci düzene teslim

olmuştur. Ulusal egemenlik, modernliğin çatışmalı köklerini askıya alarak ve

güçlerini devlet otoritesine teslim etmeye yanaşmayan modernlik içindeki alternatif

170

yolları tıkamıştır (Hardt ve Negri, 2008:116-119). Hardt ve Negri için, “Ulus

diktatörlük demektir ve bu yüzden hiçbir demokratik örgütlenme çabasıyla

bağdaşmaz” (Hardt ve Negri, 2008:119). Yazarlar, Fransız Devrimi üzerine

yürüttükleri tartışmada şu sonuca varırlar: “Gelgelelim bu ulusal ve halkçı egemenlik

nosyonunda devrimci ve özgürlükçü olarak görünen şey gerçekte vidanın biraz daha

sıkılmasından, modern egemenlik kavramının ta başından beri yanından ayırmadığı

boyun eğdirme ve tahakkümün biraz daha yayılmasından başka bir şey değildi”

(Hardt ve Negri, 2008:124).

Hardt ve Negri, bu tartışmanın ardından, halk kavramı ile çokluk arasındaki

farklılıkları ortaya koyarlar ve ulusun temeli olarak gösterilen ‘halk’ın gerçekte, ulus-

devlet tarafından inşa edildiğini vurgularlar: “Modern halk kavramı ulus devletin bir

ürünüdür ve ancak onun özgün ideolojik bağlamında varlığını sürdürür” (Hardt ve

Negri, 2008:123). Halk “çokluk” değildir, aksine o, çokluğu yok etmenin, onun

gücünü sınırlandırmanın bir aracıdır. Çünkü “Çokluk, çeşitliliktir, bir tekillikler

alanı, açık bir ilişkiler takımıdır ki, ne homojen ne de kendisiyle özdeştir, kendi

dışındakilerle ayrımsız, kapsayıcı bir ilişkiye girer. Buna karşın halk kendi içinde

özdeşliğe ve homojenliğe yönelirken, farklılığını çizer ve kendi dışında kalanları iter.

Çokluk sonu olmayan bir kurucu ilişkiyken, halk egemenlik için hazırlanmış kurulu

bir sentezdir. Halk, çokluğun çeşitli iradeleri ve eylemlerinden bağımsız ve sıklıkla

onlarla çatışma halinde olan tek bir irade ve eylem ortaya koyar. Her ulus çokluğu bir

halk haline getirmek zorundadır” (Hardt ve Negri, 2008: 123-124). Bunun yanında

halk temsil mekanizmalarıyla sınırlandırılan ve kayıt altına alınan bir kategoriyken;

çokluk, temsiliyete meydan okur; çünkü bir çoktur, sınırsızdır ve ölçüsüzdür: “Halk,

bir birlik olarak temsil edilir; fakat çokluk, modernitenin erekselci ve aşkın

171

rasyonalizminin karşısında duran koca bir canavardır. Halk kavramının aksine

çokluk kavramı tekil bir çoğulluktur, somut bir evrenselliktir. Halk sosyal bir gövde

oluşturuyordu; ama çokluk yaşamın canlı bedenidir” (Hardt ve Negri, 2006:127).

Çokluk bir taraftan “halk”tan farklılaşırken, diğer taraftan kitle, yığın gibi

sosyal oluşumlardan da ayrılır. Çünkü kitleler ve yığınlar, kolaylıkla manipüle

edildikleri için tehlikeli ve şiddetli olan, irrasyonel ve edilgen bir toplumsal gücü

ifade eder. Oysa çokluk, etkin bir toplumsal aktördür –eyleyen bir çoğulluktur.

Çokluk, halk gibi bir birlik değildir ama kitleler ve yığınlarda da farklı olarak

örgütlüdür; kendi kendine örgütlenen bir faildir (Hardt ve Negri, 2006:127). Aynı

zamanda çoklukla sınıf arasında da nüanslar vardır. Daha önce de vurgulandığı gibi,

işçiler giderek maddi olmayan emek kapasitelerinin taşıyıcısı haline gelmekte ve

emek; üretim araçlarını, aletlerini yeniden kendine mal etmektedir. Maddi olmayan

üretken emekte bu araç beyindir. Böylelikle emeğin tekil kapasitesi onu bir sınıftan

ziyade bir çokluk olarak kurar (Negri, 2004b:89).

Kendisini halk, sınıf gibi kategorilerden farklılaştırıp yeni bir öznellik olarak

kuran çokluk, yeni talep ve istemlerle imparatorluk uzamında eyler. Bu talepler ne

halkın ulusal egemenlik, temsil gibi talepleridir; ne de sınıfın ekonomik istemleriyle

ortaktır. Yeni dünyanın üretim ve emek süreçlerindeki dönüşümünü de göz önüne

alarak “çokluk”un kendini kurarken imparatorluğa karşı direnişinin talepleri; küresel

yurttaşlık hakkı, toplumsal ücret hakkı ve yeniden sahiplenme hakkıdır.

Küresel yurttaşlık hakkı herkesin yaşadığı ve çalıştığı ülkede tam yurttaşlık

haklarına sahip olma hakkı anlamına gelir. Bu talebin iki uğrağı vardır; öncelikle

devletlerin sermaye için zorunlu olan göçlerin (Filistinlilerin İsrail’e ya da

172

Meksikalıların ABD’ye göçü gibi) yasal olarak tanımasını hedefler. İkinci moment

ise göç hareketlerinin çokluk tarafından kontrol edilmesidir. “Çokluk göçün olup

olmayacağını, olacaksa nereye ve nasıl olacağına karar vermeye muktedir olmadır.

Çokluk aynı şekilde yerinden kımıldamama ve bir yerlere göçmek yerine sürekli

olarak bir yerde yaşama hakkına da sahip olmalıdır. Kendi hareketini kontrol hakkı,

çokluğun nihai küresel yurttaşlık talebidir. Bu talep, çokluğun üretimi ve hayatı

üzerindeki temel emperyal kontrol aygıtına meydan okuduğu oranda radikaldir.

Küresel yurttaşlık, çokluğun uzam üzerindeki kontrolü yeniden ele geçirme ve

böylelikle yeni haritalar çizme gücüdür” (Hardt ve Negri, 2008:404).

Herkes için toplumsal ücret hakkı bütün çokluğu hatta çalışmayanları da

kapsar. Toplumsal ücret talebi, bütün nüfusu kapsayacak şekilde, sermayenin üretimi

için zorunlu olan bütün faaliyetlere eşit bir karşılık verilmesi talebidir ve yurttaşlık

herkesi kucakladığında bu talep yurttaşlık geliri olacaktır (Hardt ve Negri,

2008:407).

Yeniden sahiplenme hakkı ise, üretim araçlarını yeniden sahiplenme hakkıdır.

Komünistlerin proletaryanın üretimde kullandığı makine ve materyalleri kontrol

etmesi talebi maddi olmayan ve biyopolitik nitelikli üretim bağlamında, bu

geleneksel talep, yeni bir biçim alır. Çünkü çokluk; makineleri yalnızca üretmekle

kalmaz, aynı zamanda, üretim araçları giderek çokluğun zihni ve bedeni ile

bütünleştikçe kendisi de giderek makinesel hale gelir. Bu bağlamda, yeniden

sahiplenme hakkı; bilgi, enformasyon, iletişim ve duygulanımlara özgür erişim ve

onlar üzerinde kontrol demektir. Bu hak çokluğun kendini kontrol etme ve otonom

şekilde kendini yeniden üretme hakkıdır (Hardt ve Negri, 2008:410).

173

4. Ara Değerlendirme

Negri için modern siyaset anlayışı, aşkınlık üzerine kurulu bir şekilde temelini

Hobbes’ta bulur. Politik düzen doğal durumdan sivil duruma geçişle mümkün olur ve

bu toplumsal sözleşmeyle ve barışla sağlanır. Doğal durumda her insan eşittir ve

herkes doğadan kaynaklanan haklara sahiptir ve bu nedenle, daha açık bir ifade ile

insanların sahip oldukları doğal hakları sınırlayacak bir üst merci olmadığından,

haklar birbiri ile çatışır. Ezcümle doğal durum, çıkarların çatışması nedeniyle savaş

halidir: Homo humulo lupus. Bu savaşa son vermek ise doğal haktan feragatle, hakkı

egemene devretmekle mümkün olur. Artık doğal haktan değil egemen tarafından

yaratılan, tekillikten çıkan ve temsil edilebilen bireye dönüşen insanın hakkından

bahsedilebilir. Burada, kurgulanan ve kapalı bir hak tasavvuru vardır. Politika ancak

egemenin dolayımıyla mümkün olur, egemenlik olmadan siyasaldan ve siyasal

örgütlenmeden, kurumlaşmadan bahsedilemez. Aynı zamanda doğal hak söz konusu

olmaz, yapay bir kurum olarak egemen ve onun tanıdığı haklar vardır (Baysoy,

2006:106).

Negri’nin okumasına göre Spinoza’da ise siyasal, yaşamın örgütlenişine içkin

bir kavramdır. Ve hak kavramı, güç kavramıyla eş uzamlıdır. Ufak bir parantez açılıp

söylenmelidir ki güç kavramı Türkçe ’de kullanıldığının aksine Latince’de farklı iki

nosyona karşılık gelir. Bunlar: potantia, bireyin kendi gücüne denk düşerken,

potestas, iktidar anlamındadır. Spinoza’dan bir alıntıyla açıklamak gerekirse:

“Evrensel doğanın doğal hakkı ve bunu takiben her bireysel şeyin hakkı, güçleri

174

oranında yayılırlar ve bu nedenle her kişi kendi doğasının yasalarına göre ne yaparsa

yapsın, bunu en yüksek doğal hakkıyla yapmış olur ve gücü (potentia) olduğu oranda

doğa üzerinde daha fazla hakka sahip olur” (Spinoza’dan akt.:Negri, 2005a:204).

Başka türlü ifade edilmek istenirse; birey ancak eyleyebildiği güç oranında bir

hakka sahip olabilir ki, bu da hiçbir koşulda başka bir iktidara teslim edilemez. “Hiç

kimse, kendi gücünü (polentia) ve bunu takiben hakkını, insan olmayı

bırakmışçasına bir başkasına tamamen devredemez; ne de olanaklı bütün isteklerini

gerçekleştirebilecek derecede üstünlüğe sahip iktidar (potestas) mevcuttur”

(Spinoza’dan akt.:Negri, 2005a:206).

Siyasal örgütlenme, sözleşme yoluyla güvence altına alınan bireyler üstü bir

egemenlik olamaz. Bu örgütlenme (politik örgütlenme) Spinoza için bir bedendir,

tekil bedenlerin ortak etkinliklerini örgütlemek için kurduğu ontolojik bir beden.

Politik beden; bireyler topluluğu değil, ortak etkinlikte birleşen tekilliklerin

oluşturduğu çokluktur. Çokluk doğal hakkından feragat etmez, tam tersine bu hakkı

güçlendirmek için politik beden kurar. Spinoza’da olan şey ontolojiye içkin bir

siyasal teoridir. Çünkü varlık etik, siyasal ve ontolojik alanlara ayrılamayacak kadar

yekpare ve tam bir tözdür (Baysoy, 2006:107). Çünkü Spinoza’daki varlık kavramı,

üst belirlenmiş bir kavramlaştırmadır. Hiçbir hiyerarşiyi tanımayan, yalnızca kendi

kurucu kuvvetini bilen, güçlü bir varlık kavramlaştırmasıdır (Negri, 2005a:60).

Böylece; varlığa içkin politika anlayışı kendisini cumhuriyetçi gelenek içinde var

kılar. “Cumhuriyet’in temelindeki asıl gaye, korkuyla tahakküm ya da baskı altına

almak değil, bilakis, herkesi güvenlik içinde yaşayabileceği bir şekilde korkudan

kurtarmak, başka bir deyişle insanların kendilerine ya da diğerine zarar vermeden var

olma ve eyleme doğal haklarını en iyi şekilde güçlendirmektir. Hayır, cumhuriyetin

175

gayesi insanları rasyonel varlıklar olmaktan çıkarıp hayvana ya da kuklaya çevirmek

değil, beden ve zihinlerini güvenlik içinde geliştirebilmelerini ve nefret, öfke,

hilekârlık ya da garaz göstermeden akıllarını kullanabilmelerini sağlamaktır. Bu

nedenle cumhuriyetin gerçek gayesi özgürlüktür” (Spinoza’dan akt.:Negri,

2005a:218).

Negri, emeği potentia (varlığın kendi gücü) sermayeyi ise potestas yani iktidar

olarak kodlar; dolayısıyla sermaye emeğin sınırlandırılması ve tahakküm altına

alınmasının bir aracıdır şeklindeki görüş bu kez Spinoza’dan hareketle yeniden

oluşturulur (Bulduruç, 2007:23). Ve varlığa içkin hale getirilen siyasal anlayışı ile

emek, kurucu öznelliğiyle “cumhuriyet” içinde özgürlük potansiyelini gerçekleştirir.

Antonio Negri, emek ile sermaye arasında ilişkiyi ters çevirir ve diyalektik

yorumlamayı terk eder. Negri’nin yorumlarında, özerk bir güç olan emek kendi

devimini, özgürlük istencini, gerçekleştirir. Emeğin sermaye ile ilişkisi diyalektiktir

değildir. Uzlaşmaz kutupların, birbirlerini “nötr”leyerek yeni bir senteze açılmaları

bu teorik zeminde kendine yer bulamaz. Emek sermaye ile herhangi bir dolayıma

girmez. Sermaye, emeğin arzu ve özgürlük istencine yalnızca yanıt üretebilir.

Hareketin başlangıcında emek bulunur.

176

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

KARŞIT KONUMLAR: POLİTİKANIN BİOS’U YA DA

EKONOMİSİ

Giorgio Agamben ve Antonio Negri-Micheal Hardt biyopolitik paradigmaya

günümüzde yaşam ile iktidar ilişkilerinin aldığı biçimi açıklamak başvururlar.

Michel Foucault’dan devraldıkları biyopolitika tasavvuru farklı güzergâhlara yönelse

de yazarların yaşam ile egemen iktidar ilişkileri arasında kurdukları bağıntı kendi

başına değerlendirildiğinde ortak sayılabilir. Micheal Hardt ve Antonio Negri yaşamı

egemen iktidarın ötesinde, ele avuca gelmez, indirgenemez bir güç olarak (potentia)

olarak değerlendirirken; Giorgio Agamben tersine egemenlik ile yaşam arasında

doğrudan bağlantılar kurar. Egemen; ancak men etmekle (ban) insanı hayvandan

ayıran sınır üzerindeki belirleyiciliğiyle bu konumunu elde etmektedir. Düşünürlerin

izledikleri yollar farklıysa da çıkış noktaları, hayatın giderek teknolojinin girdabına

girmesinin neden olduğu siyasal ve söylemsel değişimlerin temelinde yatan unsurları

ortaya koyabilmektedir.

Biyoteknolojik gelişmeler insan ile doğa arasındaki sınırları belirsizleştirirken

bu sınırın kendisinin problem edilmesi kaçınılmazlaşmaktadır. İnsan ile doğa

arasında nasıl bir sınır çizilmeli sorusunun yanıtındansa, konulan sınırın varlığının

sorunsallaştırılması daha önemli hale gelmektedir. Bu sınırın kendisinin mesele

edilmesi karşıt ikilikler olarak değerlendirilen doğanın ve insanın niteliğinin

177

kavranmasına yardımcı olabilecektir. Sınırın kendisini sorgulamaya açan Agamben

ve Hardt-Negri, farklı öncüllerle farklı sonuçlara ulaşmışlardır.

Hayat ile iktidar ilişkileri arasındaki bağıntının serimlenmesi elzemken, bu

ilişkiye dair Hardt-Negri ve Agamben tarafından yapılan yorumlar, çeşitli

eleştirilerle karşılaşmaktadır. Bu bölümde, Agamben, Hardt ve Negri’nin

çıkarımlarını değerlendiren belli başlı eleştirilere yer verilecektir. Oldukça çeşitlenen

bu yorumları teker teker işlemek mümkün görünmemekle birlikte eleştirilerin

ortaklıkları göz önüne alınarak, yorumlar sınırlı bir şekilde bölüme aktarıldı.

Dolayısıyla bütün bir literatüre değil ancak bir kısmına yer ayrılabildi.

1. Ölümün Politikası mı, Politikanın Ölümü mü?

Giorgio Agamben’in, hayatı doğrudan iktidar teknolojilerinin müdahalesine

açık bir uzam olarak yorumlaması, biyopolitika ile ölüm politikası arasındaki

ayrımları silikleştirir. Agamben, hayatın doğrudan siyasal teknolojinin nesnesi haline

geldiği varsayımında bulunarak, Hannah Arendt’in emek-iş-eylem üçlüsünden

günümüzde emeğin ayrıcalıklı bir yer edindiği tezini ileriye taşımaktadır. Emek;

türün biyolojik devamlılığıyla ilgili etkinliktir, onun diğerleri üzerindeki hâkimiyeti

türün biyolojik varlığının öne çıkarılmasıyla sonuçlanır. Biyolojik varoluş her alanda

gözetilmesi gereken olarak bütün insani dünyayı zapt eder. Agamben, Hannah

Arendt’in vita activa olarak kavramsallaştırdığı üç temel insani etkinlikten – iş, emek

ve eylem – emeğin merkezi bir kazanmasına dönük değerlendirmelerini, Michel

Foucault’nun cinsel özgürleşme konusundaki tartışmalarıyla üst üste bindirir. Arendt

178

için emeğin diğer insani etkinliklere göre daha temel bir rol kazanması, bios’un

zoe’ye indirgenmesine neden olmuştur. Agamben, Arendt’in bu analizini alırken

Foucault’nun biyopolitikaya dair yaptığı “olumlu” vurguları bir kenara bırakır.

Ranciere’e göre; Agamben, Foucault’nun biyopolitika analizlerini tersine çevirir.

Michel Foucault, ırkçılığın dahi sadece başka ırkları öldürmek anlamına gelmediğini

bunun ötesinde ırkın yeniden üretimine dair “pozitif” bir yönünün bulunduğunu

belirtir. Foucault için, etnik temizlik, örneğin Holokost, egemen öldürme hakkının

dirildiği durumlar olmaktan ziyade “pozitif” bir biyosiyaset programının parçasıdır.

Agamben, Foucault’nun biyopolitikanın olumlu içeriği kapının dışında bırakarak,

istisna halini yaşam üzerinde karar verme iktidarıyla özdeşleştirir. Egemen güç,

böylece, biyoiktidarla aynılaşır, ayrımlar silinir. Dolayısıyla, Agamben’in

yorumlarında demokrasi, bizzat biyolojik yaşama egemen olan egemen iktidar

teknolojileriyle suç ortaklığı yapmaktadır (Ranciere, 2009:57).

Agamben, Arendt’in izleğini devam ettirerek ulus-devletlerin doğumu (yani

çıplak insan hayatını) kendi egemenliğinin temeli haline getirdiğini belirtir. İki

kavram arasında bir ayrıma yer bırakmayacak şekilde doğum doğrudan ulus olarak

hayat bulmaktadır (Agamben, 2009:49). Agamben’in yorumuna göre İnsan Hakları

Bildirgeleri doğum ile vatandaşlık olgusunun üst üste bindirir. İnsanın doğuştan

sahip olduğuna inanılan haklar aslında bir egemenin (devletin) varlığında anlamlı bir

çerçeveye oturur.

Hannah Arendt de İnsan Hakları Bildirgelerinde yer alan temel insanı hakları

insanın mümkün kılanın siyasal haklar olduğunu belirtir. Onun için, çıplak hayat

ancak siyasal katılım ve yurttaşlık bağı ile var olabilir (Çelebi, 2009:85). Arendt’e

göre siyasal bağ çıplak hayatın öznesi olan insanı önceler. Ancak bu önceleme

179

ilişkisi sayesinde insan hakları anlam kazanır. Arendt’e göre, insanın insan olması

nedeniyle öne sürülen haklar, insan siyasal varlığın bir parçasıysa geçerlidir (Çelebi,

2009:94-95).

Hannah Arendt insan haklarının belirli ve değişmeyen öznelere ait olması

gerektiğini varsayar, Agamben ulus-devlet ile çıplak yaşam arasında var olduğunu

iddia ettiği bağlantı aracılığıyla Arendt’in öncülünü kabul eder. Bu durumda, gerçek

hakların, yalnızca belirli ülkelerin vatandaşlarına o ülkeye mensup olmaları sebebiyle

verildiğini ve devletleri tarafından korunduğunu ileri sürmek kaçınılmaz hale gelir.

İnsan Hakları ile ulusal haklar ortaklaşır. Eğer bu varsayım olduğu gibi kabul

edilirse, o zaman, doğal olarak, ulusal hukuk devletlerinin dışında yürütülen

mücadeleler yok sayılmış olur. Ve ulusal haklardan mahrum - “çıplak” - insanların

kurutuşunun da yine bu soyut hakların uygulamaya konmasından geçtiği savunulmak

durumunda kalınır. Ranciere, en baştan varsayılan siyaset yapmaya layık kişilerle

layık olmayan kişiler arasındaki bir ayrımın, böylece tekrarlandığını belirtir

(Ranciere, 2009:61). Oysa “İnsan Hakları, sahip oldukları haklara sahip olmayıp

sahip olmadıkları haklara sahip olan kişilerin haklarıdır” (Ranciere, 2009:58)

şeklinde anlaşılırsa, özneleşme sürecinin önü açılır ve siyasal mücadelenin

gerçekleşeceği bir zemin inşa edilmiş olur.

Agamben’in kullanıma soktuğu çıplak hayat ve egemenlik arasındaki ilişkiyi

gösteren biyopolitika nosyonun problemi, Ranciere’e göre, bedenin iktidar tarafından

nesneleştirilmesini konu almasıdır. Beden, polisin9 dağıtımınca bedenlerin arasına

9 “Polis, bu yüzden ilkin, yapıp etme, var olma ve söyleme tarzlarının paylaştırılmasını tanımlayan bir

bedenler düzenidir ve bu bedenlerin belli bir yere ve göreve ad yoluyla [veya ismen] atanmalarını

gözetir; polis, belli bir etkinliğin görünür olmasını, bir diğerinin görülür olmamasını gözeten, bu

180

yerleştirilmiştir. Başka bir ifadeyle biyopolitika bedenlerin bireyselleştirilmesi ve

nüfuzların sosyalizasyonunu üreten iktidardır. Bu proje siyasalla ilgisizdir. Siyasal

bir problem öznenin statüsünün mesele haline gelmesiyle başlar. Agamben bu sorun

ile ilgilenmemiştir. Onun derdi iktidarladır. Biyopolitika nosyonu polis düzeni içinde

şeylerin dağılımının görünümünü ortaya çıkarmakla ilgilidir. Agamben Foucault’nun

biyopolitikaya dair kabullerini yasal-hukuki bağlam içine yerleştirerek, özneleşme

süreçlerini yeterince değerlendiremez (Ranciere, 2010:91-96). Analizin düzeyi

siyasal iktidarın, devletin, ufkuna sıkıştırılmıştır.

Agamben’in analizi, devlet merkezlidir ve Naziler’in tarih sahnesinden

çekildiğinden bu yana olan değişimleri dikkate almamaktadır. Bugün bireylerin

kendilik teknolojileri ile sağlık politikalarına, karar alma süreçlerine katıldıkları,

müdahale ettikleri göz önüne alınırsa devletin değişen rolüne ilişkin Agamben’in

söyleyebileceği fazla bir şey yoktur. Bunun yanında Agamben biyoekonomik

gelişmeleri de görmezden gelmektedir. Bugünün biyoekonomik paradigması

yaşamın optimize edilmesini, yaşamın değerinin arttırılmasını hedeflemektedir; onu

çıplak yaşama indirgemeyi amaçlamamaktadır (Lemke, 2005:9).

Agamben, iktidar merkezli yorumları kaçınılmaz bir şekilde insanı çıplak

yaşama mahkûm etmektedir. Agamben’in yaşam ile iktidarın doğrudan karşılaştığı

uzam olarak tarif ettiği kamp, “gerçek ile yasa, kural ile uygulama, istisna ile kural

arasında karar vermenin mutlak imkânsızlığının” ve insanı mutlak bir çıplaklığa

indirgeyen alandır. Bu alanda, Agamben’in yorumları sürdürüldüğünde, cellat ile

kurban, Alman bedeni ile Yahudi bedeni aynı “biyosiyasal” organın iki ayrı

konuşmanın söylem, şu konuşmanın uğultu olarak anlaşılmasına nezaret eden, görülür-olanın ve

söylenir-olanın bir düzenidir” (2005:52).

181

parçasıdır. Bu nedenle, Ranciere, herhangi bir hak talebi girişimin veya hak talebinde

bulunan bütün mücadelelerin en başından çıplak hayat ile istisna hali arasındaki

kutuplaşmanın içinde kıstırıldığını vurgular. Demokrasi ile totaliterlik arasındaki

nüanslar silinir ve bütün siyasal eylemler en baştan çıplak hayat ile iktidar arasındaki

siyasal kapana kıstırılmış halde bırakılır (Ranciere, 2009:57).

Oysa siyaset, Ranciere için, bir alan değil süreçtir ve siyasala10

özgü saf bir

alan yoktur. Böyle bir alanın varlığını muhafaza etmeye çalışmak bu alanın devlet

iktidarı ile bireysel hayat arasındaki doğrudan ilişki içerinde kaybolmasına yol açar.

Siyaset böylece iktidar ile özdeş hale gelir ki Agamben’in kavradığı siyaset, insanları

içinden ancak bir Tanrı’nın kurtarabileceği karşı konulmaz tarihsel-ontolojik bir

yazgı olarak tasavvur edilir (Ranciere, 2009:57). Egemen iktidar, biyosiyasetle

özdeşleştirdiğinde, siyasal bir öznelliğin ortaya çıkma olanağını kalmamış olur

(Zizek, 2009:72).

Agamben, bütün siyasal opsiyonlarla ilgisini keserek siyasal ilişkiyi toplama

kampı paradigmasında birleştirir. Siyasal kurumların yapıbozumunu yapmak ve

böylece yeni mücadele ve direniş alanlarını göstermek yerine, bunları daha baştan

özcü birleştirmeye tabi tutar (Laclau, 2007b:20).

10 Ranciere kendi anlayışını şöyle özetler: “Bana göre siyasal baştan, başka bir öznelliğe karşı

konumlanmış yaşayan bir öznelliğin ifadesi değildir. Benim çabam Aristotelyan siyasal kavram

tanımlamasını sorgulamak, politikaya atfedilen özü tartışma konusu yapmaktı. Böylesi bir temel

arayışı kısır döngüye neden olur: “insanlığın testi” veya varoluşların topluluğunun gücü logosla

yüklüdür ve bu gerçekte polisi siyasaldan ayıran siyasalın kalıcı payıdır. Uyuşmazlık iki yaşam modu

arasındaki çatışma değildir. Polis ile siyasal arasındaki ayrışma, duyusal alanın, duyulur olanla

olmayanın ayrılmasını işaret eder” (Ranciere, 2010:91-92).

182

Agamben’in toplama kamplarının Batı’nın biyopolitik paradigmasının nomos’u

olduğunu söylediğinde şu çıkarsamalara yaslanır:

1) Devlet, toprak ve yaşamı birbirine bağlayan yasanın krizi yeni bir

kendiliğin, biyolojik (çıplak) hayatın, belirmesine neden olmuştur.

2) Bu bağımsız kendiliğin sorumluluğu Devlet olarak adlandırılan tekil

ve yekpare bir kendilik tarafından devralınır.

3) İlk örneği yasak olan bu mevcudiyetin içkin mantığı biyolojik varlığa

eğilip bükülebilir bir nesne gibi muamele etmesine neden olur (Laclau, 2007b:21).

Öncelikle yasanın krizi, sadece çıplak yaşam gibi bir kendiliğin doğuşuna

değil başka kendiliklerin (mülteciler vs) de oluşumunu sağlamıştır ve çıplak hayatla

sadece en uç durumda karşılaşılır, o modernliğin gizli yasası değildir. Yasanın

ortadan kalkması Devlet denilen bütünleşik yapıdan uzak bir çoğulluk alanı

yaratmıştır. Agamben süreci toplama kamp etrafında teorize etmeye çabalarken,

sürecin ortaya çıkaracağı özgürlük potansiyelini gözden kaçırmaktadır (Laclau,

2007b:22).

Yaşamın çıplak hayatla özdeşleştirilmesinin ve kamp paradigmasına

hapsedilmesinin gerisinde Agamben’in biyopolitika kavrayışı bulunmaktadır.

Agamben’in biyopolitikaya dair değerlendirmeleri Foucault’nun bağlamından

farklıdır. Foucault’nun biyopolitika analizi özneleşme biçimleri ile iktidar

teknolojileri arasındaki bağı açığa çıkaramaya çalışırken, bu bağ Agamben’de

mevcut değildir. Agamben egemenliğe dair hukuki söylemi kabul ederken, Michel

Foucault tam da bu projenin kendisinin yetersiz oluğunu ifade eder (Lemke,2005:4).

183

Bunun yanında Foucault için biyopolitika oldukça yeni bir tarihsel

gelişmedir, yaklaşık tarihi on yedinci veya on sekizinci yüzyıla kadar götürülebilir.

Hâlbuki Agamben’e göre siyaset her zaman ve daima biyopolitiktir. Foucault

egemenlik ile biyopolitikayı ayırırken, Agamben her ikisinin mantıksal ilişkisini

vurgular: biyopolitik paradigma egemen iktidarın merkezinde yer alır. Modernite,

böylece tarihsel süreç içindeki bir kırılmayı işaret etmez; o, siyasete baştan beri eşlik

eden biyopolitik paradigmayı genelleştirmiş ve radikalize etmiştir. Çıplak yaşam;

modernlik öncesi toplumlarda marjinal kalırken şimdi siyasal düzenin ortasında yer

almaktadır. Egemen kural ile biyopolitik istisna arasında kurulan bu içkin bağlantıyla

parlamenter demokrasiler ile totaliter diktatörlükler arasında herhangi bir fark kalmaz

(Lemke,2005:6).

Foucault için biyopolitika, yaşam ve ölüm üzerindeki egemenin kararı

değildir. Biyopolitik paradigmanın siyasal ve tarihsel yeniliği, nüfusların ve

bireylerin üretken değerine odaklanmasıdır. Öldürme ya da hayata bırakma hakkını

kullanan egemen iktidarın yerini yaşamın zorunluluğu etrafında organize olan bir

iktidar almıştır (Lemke, 2005:8). Agamben, iktidarın ilişkisel, merkezsiz ve üretken

boyutlarını dikkate almadan; onu baskı, yeniden üretim ve indirgeme kategorileri

içinde tartışır. Bu şekilde Agamben Foucault’dansa Schmitt’e daha yakındır. Schmitt

için egemen istisna haline karar verme, yasanın askıya alınmasıyla ilişkiliyken;

Foucault için yasal mekanizmaların yanında ve karşısında işleyen normal durum

daha önemlidir. Foucault normalliğin üretilmesiyle ilgilenir. Schmitt’te egemen

başlangıç noktasında bulunurken, Foucault’da o bir sonuçtur, karmaşık toplumsal

sürecin bir neticesidir (Lemke, 2005:9).

184

Agamben için egemen, kuralın içine yasağı katan ve istisnaya karar verendir.

İlk siyasal eylem egemen yasakla ortaya çıkar. Yasağın özü onun etkinliğince verilir,

başka bir ifade ile farklılık siteminde biri yasal düzeni kurabilmek için dışarıda

bırakılır. Yasanın dışındaki bütün varoluşların, homo sacer figüründe temsil

edebilmek için Agamben, bazı ön varsayımlara başvurur. Öncelikle, dışarının

katışıksız ayrılığı – ilişkisizlik hali -: bu, adam ya da kadının çıplak bireyselliğinin,

kolektif kimlikten mutlak anlamda sıyrılmış olmasını içerir. İkincisi, dışarıda

bırakılanın durumu; radikal bir savunmasızlık, tümüyle şehrin içinde yaşayanların

şiddetine açık olma, halini ifade eder. Ancak iki ön varsayım kabul edildiğinde,

egemen iktidar mutlak olabilir. Peki, bu iki durum, “yasanın dışında olmak”

kategorisinden mantıksal olarak çıkarılabilir mi? Ernosto Laclau bu soruya olumlu

cevap verilemeyeceğini belirtir. Dışarıda olan herhangi biri yasanın dışında olmak

zorunda değildir. Dışarıdalık kategorisine içkin olan, Laclau’ya göre, şehrin

yasasının dışında bulunma yasasıdır. Yasanın dışında sayılanlar mücadelenin unsuru

haline gelebilir ve var olan yasayı bozmak için savaşabilirler. Burada özneler yasanın

ve şehrin dışındadırlar ve tam da bu dışarıdalık tanınma mücadelesinin başlangıç

noktası haline gelir. Yaşaya karşı bir yasadışılık söz konusu değildir, ama bir

birbirini tanımayan iki yasa bulunmaktadır (Laclau, 2007b:14). Bu iki yasa egemen

yasağa bağlanamaz ve birbirlerine indirgenemezler; ilişkisizlik hali, aynı zamanda

antagonizmanın kurucusudur (Laclau, 2007b:15).

Agamben’nin ifadelerinin tersine, şehrin yasasının dışında bırakılanların

yaşamı tamamen siyasaldır ve komadaki birinden farklıdır, onlar antagonistik

toplumsal pratiklerle buluşabilme yeteneğine sahiptirler. Bu anlamda, onların kendi

yasaları bulunmaktadır, onların şehir yasalarıyla olan mücadelesi iki yasa arasındaki

185

mücadeledir (Laclau, 2007b:19). Bunun yanında, Agamben için komadaki hasta ile

yasanın dışında bırakılan sürgün-haydut vs. arasında siyasal olarak bir ayrım

bulunmamaktadır (Lemke,2005:7). Fakat komada olan hastalarla hapishanedeki

tutukluların ya da Nazi kamplarındaki Yahudilerle, sığınmacıların ortaklıklarının ne

olduğu belirsiz kalmaktadır (Lemke,2005:8). Komadaki hastalarının hayatlarının

aksine yasanın dışında tutulan tutukluluklar, sığınmacılar siyasal bir ilişki

kurabilirler.

Siyasal bir ilişki, Laclau için, ancak yasak karşılıklı olduğunda mümkündür.

Ancak bu durumda toplumsal güçler arasında karşıtlık kurulur ve böylece toplumsal

bağın yeniden yerleşimi ve yeniden olumsuzlanması tutarlılık kazanır (Laclau,

2007b:15). Oysa Agamben’deki egemen yasak mutlaklığı ölçüsünde herhangi bir

karşıtlığa izin vermez ki bu karşıtlıkla mümkün olan siyasal Agamben’de kendine

yer bulamaz.

Yasak ile egemenlik arasında kurulan katı ilişki sonucunda totaliter bir eğilim

çıkarmak kolay hale gelir. Bu durumda bütün insanların konumları farksız bir hal

alır. Aynı durumda insanlar eşitlenir. Çıplak hayata sahip olmakla hiçbir karşılık

veremeden yasağın ıstırabına maruz kalınır ve egemen iktidar tarafından terk edilme

kabullenilir (Laclau, 2007b:18).

Agamben’in izleği toplumu çatışmasız olarak tasarlamak isteyen düşünürlerle

kesişir. Örneğin, Hobbes için topluluk kendiliğin ürünü değildir, kendi yasasını

yapamaz. Topluluğu oluşturacak yasa ancak iktidarın egemende tümüyle

toplanmasıyla mümkün hale gelir. Hobbes, böylece çatışmayı egemen iktidara

devrederek siyasalın zemini yok eder. Benzer bir durum, Laclau’ya göre, Marx için

186

de geçerlidir. Marx komünizmde sınıfsız bir toplumun varlığını öngörerek, evrensel

tamlığın gerçekleşeceğini ve bu anlamıyla siyasetin gereksizleşeceğini belirtir. Oysa

toplumsal uzam bütün değil, asla kapatılamayacak parçalılıkla maluldür. Bu

parçalılık hali oldukça çeşitli taleplere meydan verir. Bu talepler çıplak hayatın

ötesine uzanan içeriğe sahiptir ki hiçbir egemen bunları kuşatamaz. Egemen iktidarın

toplumsal bağı çıplak yaşama indirgediği varsayımı tam anlamıyla siyasal olanın

eliminasyonu demektir (Laclau, 2007b:16).

Laclau, zoe ile bios arasında Agamben’in yaptığı ayrımın tarihseli açıklamada

merkezi bir rol oynayamayacağını düşünür. Yaşayan varlıklar iki kategoriye

ayrılmamışlardır. Bios’a sahip olanlar aynı zamanda zoe’ye de sahiptirler. Zoe

temelde bir soyutlamadır. Yaşamın yeniden üretimiyle ilgili olan oikos’un dahi

kendine ait içsel bir yapısı bulunmaktadır. Oikos; işlevlerin hiyerarşik dağılımına

dayanır, bu anlamıyla siyasal olmasa da, çıplak yaşama indirgenemez, onun kendine

özgü kurallar sistemi bulunmaktadır. Fakat Agamben’in analizleri izlenirse çıplak

hayat soyutlama olmaktan çıkar ve maddi bir gönderge (referent) haline gelir

(Laclau, 2007b:17).

Ayrıca, Agamben’in Foucault’ya referansla ifade ettiği çıplak yaşamın

siyasallaştırılması başka bir okumaya tabi tutulabilir. Modernitenin daha önceden

“doğal” olarak nitelendirilen alanın, yaşamın, siyasallaştırıldığı yorumunda da

bulunulabilir. Fakat Agamben’in yorumunda sorunlu olan, siyasal egemenin çıplak

yaşamla mutlak bir biçiminde karşıtlaştırılması, argümanın güçlü bir devleti

gerektirmesidir. “Doğal” yaşamın siyasallaştırılması, insan kontrolüne ve

düzenlemesine girmesi, her zaman doğrudan totaliterliğin göstergesi değildir

187

(Laclau, 2007b:18). Hastalıkların tedavisinin bulunmasına dönük araştırmaların

hepsinin birden totaliterlikle bağlantılandırılması yeterince tatmin edici değildir.

Agamben, halk nosyonunun müphem yapısına işaret eder ve onun bir yandan

bütün topluluğa işaret ettiğini ifade ederken; diğer yandan ise halkın ezilen, aşağı

tabakaları imlediğini belirtir. Agamben bu müphemliğin, topluluğun keskin şekilde

bölündüğünün kanıtı olduğunu ve modernliğin totaliter aklının bu bölünmenin

üzerinden gelmeye çalıştığını vurgular. Fakat bu analiz, Laclau’ya göre kusurludur.

İlk planda, toplumsal bölünmenin sonucu olan farklılıklar antagonistik bir yolla

kurulmadığı müddetçe, bölünme statüko ile uyumludur. Hiyerarşi sosyal farklılaşma

anlamına gelir ki bölünmenin yok edilmesi egemen grupların umurunda değildir.

Fakat başka bir bakış açısından, eğer antagonistik bir ayrımdan bahsedilirse durum

farklılaşır. Mesele, bütün gibi davranmaya çalışan, heterojenlikte yeni bir

homojinetenin yeniden parçası olmayı hevesle isteyen, bir parçanın bulunmasıdır. Bu

düşünce, (parça ile bütün, homojenlikle heterojenlik arasındaki ilişki) Agamben’in

bölünmüş-bölünmemiş halk tasavvurundan daha karmaşıktır. Farklılıklar bir bütün

içinde parçalı ya da alternatif bir bütünün adı olabilir. Türdeşleştiren mantık

tamamen totaliter olabileceği gibi özgürleştirici de olabilir. Egemenlik de iktidarın

yoğunlaşması anlamında totaliter olabileceği gibi, eğer belirleyici iktidardan ziyade

eklemleyici bir iktidar olursa özgürleştirici olabilir (Laclau, 2007b:20).

***

Agamben, insani olanla olmayanı ayırmaya dönük sınır çizme faaliyetinin

egemenlikle bağını ortaya koymak niyetindedir. Bu çaba, emeğin sınır kavram olarak

düşünülmesini, geleneksel Batı siyaset anlayışının - biyosiyasetin – parçası olmakla

188

ilişkilendirir. Dolayısıyla, Agamben liberal demokrasiler gibi emek temelli

siyasaların da biyopolitik nitelikli olduğunu vurgulayacaktır.

Fakat emek-değer kuramıyla emeğin özneleşme sürecini işaret etmesi

Agamben tarafından görmezden gelinir. Çıplak hayat ile egemenlik arasındaki

ilişkiyi vurgulamak sadece insanın iktidar tarafından nesneleştirilmesini konu alır.

Bu kavramsal çerçeve siyasal özneleşme sürecinin üstünden atlar. Emeğin sınır

kavram olarak düşünülmesi çıplak hayat ile egemenlik ilişkisinin ötesinde özneleşme

sürecini de ele almayı gerektirir. Agamben’de eksik olan siyasal özneleşme sürecidir.

2. Emeğin Ontoteleolojisi ve Siyasal

Hardt ve Negri emeği sıkı sıkıya ontolojiye bağlarlar. Onlara göre toplumsal

inşanın başlangıç noktasında emek bulunur. Bu iddia, Marx ve Engels’in düşündüğü

gibi antropolojik bir çıkarsamaya dönüşüp maymundan insana geçişi emekle

ilişkilendirmese de, emeğin ontolojik statüsünü veri kabul eder. İnsani olanla

olmayanın sınırı emeğin dolayımından geçer. Emeğin kurucu bir statü edinmesi

bütün toplumsal belirlenimleri emek ve emeğin yaratıcı kapasitesini sömürerek var

olan sermaye arasındaki çatışmaya indirger. Toplumsal çatışma hattının tek bir

kulvarı söz konusu olmaktadır: Bir yanda, yaşamı yaratan, üreten ve yeniden üreten

bir güç vardır diğer yanda hiçin iktidarı, biyoiktidar bulunmaktadır. İktidar yaşamın

gücünü gasp eder. Yaşamı kuran, oluşumun ve değişimin momentini üreten

tekilliklerin çokluğudur (Casarino ve Negri, 2004:168).

189

Emek toplumsal hareketin temel dinamiği olarak toplumsal değişimlerin

gerisinde yatan nedendir. Üretimin, günümüzde doğrudan yaşamın üretilmesi

anlamına gelen, biyopolitik niteliğe bürünmesinin gerisinde emeğin mücadelesinin

Fordist üretim ilişkilerini işlemez hale getirmesi bulunur. Biyopolitik üretimde

üretim süreçleri bütün yaşamı kapsar. Üretim biyopolitik oldukça özgürlük ve eşitlik,

ekonomik veya siyasal olarak, insanın üretici etkinliğine içkin hale gelir. Ekonomi

politiğin eleştirisi ile siyaset biliminin eleştirisi üst üste biner (Negri, 2010:319).

Topluluğun üretken bir organizmaya indirgenmesi bütün antropolojik

ilişkilerin ve farklılıkların (cinsiyet, ırk vs) insan emeğinin bir fonksiyonu olarak

okunmasıyla sonuçlanır. Böylesi bir üst üste bindirme Marx’ın insanın üretken bir

hayvan olduğuna dair kurucu önermesini bir adım ileriye taşımak anlamına gelir

(Balibar, 2010:324) Her şeyin ontolojik bir çerçeve tarafından belirlendiği bir

durumda siyasalın yeri olmaz (Balibar, 2010:318). Emeğin ontolojik konumu bütün

farklılıkların emek-sermaye ekseninde açıklanmasına neden olur. Böylece etnik,

cinsel, kültürel kimliklerin kendi taleplerini ifade edebileceği zemin ellerinden

alınmış olur. Toplumsal farklılıklar tek bir kalıp içinde ifade edilir, bütün izahatların

kökenine ekonominin gölgesi düşer. Toplumsal düzeylerin (kültürel, siyasal vs.)

kendilerine ait özerklikleri kalmaz, hepsi yaşam ile üretimin iç içe geçtiği varsayımı

altında ekonominin döngüsüne dâhil edilir. Ekonomin yapısından çıkarılan özne ise

doğrudan toplumsal yaşamın çevrimine katılır. Siyasal bir özneleşme sürecini

tahayyül etmenin araçları kalmaz.

Emeğin ontolojik yerleşimi beraberinde teleolojik çıkarsamalara kapı

aralamaktadır. Hardt ve Negri; Marx’ın kapitalizm, gelişmesinin son aşamasında

sosyalizme geçişin araçlarını yine kapitalizmin kendisi yaratacaktır tezini

190

tekrarlamaktadırlar. Onlara göre, yeni ortak yaşam alanları ve ortaklıklar zaten,

kapitalist sistem içerisinde yaratılmış bulunmaktadır (Zizek, 2007:53). Marx için en

yüksek organizasyon düzeyine ulaşmış kapitalist bir ekonomide zaten sosyalizmin

gelişip büyüyeceği zemin oluşmuştur. Tek yapılması gereken gereksiz hale gelen

sermayedarları kapının önüne koymaktır. Hardt ve Negri de gayri-maddi emeğin

hegemonik olduğu günümüzün toplumsal yapısında, tıpkı Marx’ın kapitalizm son

aşamasında sosyalizme geçişin olanakları üzerinde düşündüğü gibi, “mutlak

demokrasinin” geliştiğine inanmaktadırlar (Zizek, 2004:196).

Yazarlara göre gayri-maddi emek maddi emekten farklı olarak doğrudan

toplumsal ilişkileri yaratmaktadır, zaten onun sonul amacı dolayımsız olarak bu

ilişkileri üretmektir. Gayri-maddi üretim sermaye sahiplerini gereksiz kılmaktadır.

“Yeni proletarya” toplumsal uzamı düzenleyen ve yaratan tek güçtür. Bu durum

“mutlak demokrasi” olanağını yaratır ve temsiliyet gereksizleştirir (Zizek, 2004:196).

Fakat temsilin ortadan kaldırılmasının araçları nelerdir? Siyasal özne ile toplum

arasındaki asimetrinin tümüyle ortadan kaldırılmasıdır bunu mümkün kılan.

Asimetrinin yokluğu, toplumun genel iradesinin artansız bir şekilde öznenin

iradesiyle özdeşleştiği sürece mümkün olur ve temsil kurumuna gerek kalmaz. Fakat

bu şekilde siyasalın zemini de yok olur. Toplumun türdeş ve çelişkisiz olarak

düşünülmesi, toplumun iradesi ile öznenin iradesinin eşitlenmesi siyasala yer

bırakmaz. Hardt ve Negri’nin düşündüğünün aksine toplum içsel olarak bölünmüştür

ve genel iradenin gerçekleşmesi, iradenin siyasal olarak temel/kurucu bir farklılıktan

inşa edilmesini gerektirir. Bu durumda genel irade ortaya çıkabilmek için temsilliyete

ihtiyaç duyar. Bu çokluğun antagonizmayı ve hegemonyayı ön gerektiren bir siyasal

eylemle kurulduğu anlamına gelir (Laclau, 2001:6).

191

Mutlak demokrasinin gerçekleşmesi ve temsil kurumlarının ortadan kalması

içkinlik kavrayışıyla doğrudan bağlantılıdır. İmparatorluk projesi, içkinliği merkezi

kategori olarak ele alır ve çokluğun birliğini içkinlik zeminini üzerinde inşa eder

(Laclau, 2001:3). Hardt ve Negri’nin Nietzsche/Deleuze’dan devşirerek kullandıkları

içkinlik nosyonunun olumsuz bir boyutu yoktur.

Hardt ve Negri, olumlu içkinlik kavrayışının temelini Ortaçağ düşüncesinde

bulurlar. Fakat Ortaçağ’ın içkinlik anlayışının teolojik zeminini görmezden gelirler

(Laclau, 2001:95-97). Bu dönemin içkinlik kavrayışı teolojik problemlere yanıt

bulma girişimiyle sınırlıdır. İçkinliğin tartışıldığı teolojik zemin, kötülüğün nasıl olup

da kutsal düzende kendine yer bulduğuyla ilgiliydi. Eğer tanrı kötülükten sorumluysa

o vakit ya mutlak iyilik sahibi değildir ya da eğer şerden sorumlu değilse o vakit de

kudrete sahip değildir; teolojik düşünüşün içkinlik fikri ile çözmeye çalıştığı sorunlar

bunlardı. Verilen cevap; aslında kötülük diye bir şeyin olmadığı ama kötülüğün,

tanrının mükemmele erişebilmesi için geçmesi gereken aşama olduğuydu. Bu

teolojik tartışmanın izlerini, Laclau’ya göre, başka düşünce sistemlerinde olduğu gibi

Marxizm’de de görmek mümkündür. Marxist teoriye göre insanlığın üretici

güçlerinin gelişmesi için, sınıflı toplum ilkel komünizmin yerini almalıydı. Sınıf

çatışmasının çemberinden geçmekse ilerlemenin gerçekleşmesi için zorunluydu.

Ancak bu sürecin sonunda, komünizm tamamen gerçekleştiğinde, insanlığın çektiği

acılar görülebilir hale gelecekti (Laclau, 2001:4). Laclau’ya göre Hardt ve Negri

içkinlik analizlerinde - özellikle profesyonel işçiden, toplumsal işçi ve çokluğa

uzanan bir gelişim çizgisi varsaydıklarında - Marxizm’in bu aşamacı jestini

tekrarlamaktadırlar.

192

Hardt ve Negri Ortaçağ’da sürdürülen içkinlik tartışmasının diğer

alternatiflerine bakmamışlardır ve içkinliğin geçtiği rotayı yeterince

izlenmemişlerdir. İçkinlik tartışmasının başka formlarında, Laclau, kötülüğün

indirgenemez bir gerçeklik olarak görüldüğünü vurgular. İyilik ve kötülüğü ayıran

uçurum, bu düşüncede, kurucudur ve kötülüğün içkin gelişimini var olanların

toplamına indirgeyecek bir zemin yoktur. Arada diyalektik dolayımlarla elimine

edilemeyecek bir olumsuz element her zaman mevcuttur (Laclau, 2001:4-5).

Dinsel kötülük nosyonu, modern dönüşle, “sosyal antagonizma”nın merkezine

yerleşir. Sosyal antogonizmanın kötülük kavramından devraldığı radikal kopma

(disjuncture) nosyonudur. Bu nosyon, antagonizmanın (kötülüğün) herhangi bir içkin

hareket tarafından içerilemeyeceğini ifade eder. Böylesi bir antagonizmayı kabul

etmek siyasal olana kapı aralar. İçkinlik düşüncesinin bu farklı versiyonun ipuçları

(kötülüğün ve iyiliğin indergenemezliği) Marx’ın erken dönem - özellikle siyasal

devrimle insani devrimin farklılıklarını ortaya koymaya çalıştığı - yazılarında

bulunmaktadır. İkincisinde evrensel özne kendi için ve kendinde görünür. O

doğrudan kendi hareketinin sonuçlarıyla özdeş hale gelir. Öznenin bu hareketiyle

topluluk kalansız bir şekilde paylara ayrılır. Hardt ve Negri tamamen kapitalizmin

ürünü olan sosyal düzende proletaryanın – çokluğun – evrenselliğini bütünüyle

proletaryanın içkin dinamizmine bağlarlar. Bu sebeple devrimci öznenin evrenselliği

siyasalın sonunu gerektirir - yani, devletin sönümlenmesi gerçekleşir ve insanların

idaresinden şeylerin idaresine geçilir (Laclau, 2001:5).

Fakat ikinci devrim tipinin ayırıcı özelliği Marx’a göre temel bir asimetri

taşımasındadır: görevin evrenselliği ile onu üstlenen ajanın kısmiliği. Marx

asimetriyi, “verili bir rejim evrensel baskının temsilcisi olarak algılanır ve bu, sosyal

193

bir gücün ona karşı mücadelesine izin verir ve bu güç kendisini evrensel

özgürleştirici olarak sunar”, şeklinde tarif eder – kendine has olan amaçlar

evrenselleşir. Dolayısıyla iki teorik çerçeve bulunmaktadır: ya evrensellik vardır ve

bu siyasal olarak kurulmamış ve dolayımlanmamıştır ya da evrensellik belirsiz ve

heterojen elementlerden oluşmuş bir tarihsel yapıya dayanır. Hardt ve Negri’nin

tercihi ilkidir (Laclau, 2001:5).

İçkinliği geçekleştirecek özne onların kavrayışında çokluktur. Çokluğun

içkinliği gerçekleştirilmesi bütün aşkınlığın sonu anlamına gelecektir. Bu ancak

çokluğun homojenliği ve tarihsel bir özne olarak birliği sorgulanmadıkça, problem

edilmedikçe geçerlidir. Fakat içkinlik ve aşkınlık arasında kurulan böylesi bir ilişki

sorunludur (Laclau, 2001:5).

Hardt ve Negri’ye göre egemenlik aşkınlığın bir formudur. Egemenlik, belirsiz

bir çokluğun demokratik yükselişini engelleyen baskıcı bir alettir. Fakat pratik göz

önüne alındığında modern egemenliğin (modern aşkınlık formunun) gelişiminin daha

karmaşık olduğu hemen göze çarpar. Mutlakiyetçi devletler, bir yandan feodal

parçalanmışlıkla mücadele ederken diğer yandan da evrensel iktidarlarla, kilise ve

imparatorlukla, mücadele etmişler ve burjuvazi ise mutlakiyetçi devletleri

desteklemiştir. Toplumsal alanların kontrolünün devlete devredilmesinin kökeninde

hayali bir çokluğun otonom gücü değil tam tersine feodal parçalanmışlık,

imparatorluk, kilise ve mutlakiyetçi devletleri destekleyen burjuvazi arasındaki

çatışma bulunmaktaydı. Tarihsel süreç, parçalanmışlığa doğru değil burjuvazinin

katkısıyla merkezileşme yönünde oldu. Dahası, bu merkezileşmenin belirli bir

aşamaya ulaşmasıyladır ki (egemenliğin kraldan halka geçmesiyle) çokluk benzeri

bir birlik görülebilmiştir. Modernitenin hiçbir döneminde alternatif bir düzeni inşa

194

edecek çokluk gibi bir özne var olmamıştır (Laclau, 2001:6). Bu nedenle modern

egemenliği çokluğun hareketinin tepkisel yansıması olarak okumak tarihsel

gelişmelerle uyumlu değildir.

İmparatorluğun içkin uzamının öznesi çokluk açısından topluluk, varlığın

doğasının ortaklığında, varoluşları toplumda genel olarak yerleştiren güç zemininde

yükselir ve çokluk halka karşıt bir konuma yerleştirilir (Ranciere, 2010:86).

Çokluk’un halktan farklılığını vurgulamak için; eşitlikçi ön varsayıları tözselleştiren

ontolojik bir iddiada bulunulur. Çokluğu karşıt, tepkisel bir çerçevede

anlamlandırmamak için Hardt ve Negri, siyasalın ilkesini ve telos’unu siyasalın

kendisinden farklı bir yerden tarif eder. Onlara göre, varlığın yasası, çok olduğu

müddetçe siyasal özne çokluk formuna bürünebilir. Bu durumda çokluk siyasal

istisnailiğini, varlıkları toplulukta yerleştiren ilkeye dayandırır ve böylelikle

geleneksel felsefenin içinde kalınmaya devam edilir. Çünkü Ranciere’e göre, bu

metapolitik bir jesttir. Çokluk metapolitik geleneğin modern çağa uyarlanmış başka

bir söylemidir. Metapolitika, ortak iktidarı topluluğun iradesiz hakikatinin

gerçekliğiyle, varlığın iradesiz varoluşuyla özdeşleştirir. Modern metapolitikaya

göre, topluluk varlığın zemininden feragat edildiği müddetçe, iradesizlikle

uyuşulursa, mümkündür (Ranciere, 2010:86).

Varlık sadece olumlamaya bağlı kalamaz; Hardt ve Negri olumlamayı tüm

olumsuzlamaların içkin içeriği olarak tanımlarlar. İradesiz varlığın konuşlanması

rastlantısal bağlantılara ve bunların karşı-uygulamalarına bırakılamaz; o, içkin bir

teleoloji tarafından yerleşime tabi tutulmalıdır. Çokluk, bu içkin teleolojik gücün

adıdır. Çokluk, sahip olduğu bu güç nedeniyle bütün sınırları yıkma sorumluluğuyla

ve bir topluluk formunda kendisini gerçekleştirmekle yükümlüdür. Siyasal öznenin

195

olumsuzluğu giderilebilmesi için, varlığında bulunan olumlama gücünün; yıkıcı bir

güç olması ve tahakküme karşı mücadele eden öznelliklerin farklılıklarının

üstesinden gelebilmesi gerekir (Ranciere, 2010:87).

Marxist teoride bu yıkıcı gücün karşılığı üretici güçlerdir. Klasik Marxizm için

üretici güçler politikanın gölgelerini yok edecek gerçekliğin gücü olarak anlaşılır.

Üretici güçler nosyonu Hardt ve Negri tarafından oldukça genişletilir ve tembellik,

işin reddi de üretici güç nosyonun içinde yer alır. Bu anlayış, ortaklığı yaratan

süreçler setini üretici güçler ile birleştirir; bilimsel üretim, entelektüel aktivite vs.

üretici güç olarak kavranır. Böylece “her şey politik”tir der gibi “her şey

ekonomiktir”, “her düşünce bir üretici güçtür” demek mümkün hale gelir (Ranciere,

2010:88). Buradaki asıl mesele içkin bir teleoloji tarafından kendi olumlu özüne

üretim kavramının bir güç olarak yerleştirilmesidir. Geleneksel felsefe içinde bu jeste

sıklıkla rastlanılır. Yazarlar imparatorluğun çokluğun mücadelesinin ürünü olduğunu

savunduklarında, örneğin Feuerbach’ın iddialarını tekrar eder görünürler. Feuerbach

için insan kendi suretinden tanrıları yaratmıştır ve tamamen insani bir hayat sürmek

için de tanrılara atfettikleri kiplikleri geri almalıdırlar. Metapolitik iddia kendi etkisi

olan bir gerçekliği yine sitemin kendisine yükler (Ranciere, 2010:87-88). Böylece

tarih kendi içinde barındırdığı aktif gücün gelişip kendini görünür kılmasıyla sona

erer. Toplum kendi özüyle özdeş hale gelir, emeğin ontolojisi teleolojisiyle birleşir.

Teleolojinin yürütücüsü çokluktur ve çokluk teorisi halkın hala ulus-devlet

düzenine sıkışıp kaldığı küreselleşmiş dünyayı kavranabilir kılmak için yoğun bir

çaba sarf etmektedir. Bu çaba, 50 yıl öncesine göre kat kat fazla ulus-devletin,

ordunun ve polisin varolduğunun ayırdında olunulduğu ölçüde haklıdır. Aynı şekilde

bu çaba, “göçebelik” başlığı altında, ulus-devletlerin kitlesel nüfusları yerinden ettiği

196

gerçeğini kapsadığı ölçüde anlamlıdır. Fakat Ranciere’e göre, “ölçümün sınırlarını

yıkan ve ondan taşan” ve “yeni uzamlar yaratan” göçebe hareketlerin varlığına

sevinmek, bunların kendiliğinden olumlu bir potansiyele sahip olduğunu düşünmek

problemlidir. Hardt ve Negri, ulus-devletlerin şiddetinden kaçan ve bu devletler

tarafından sefalete sürüklenen nüfusları, çokluğun yıkıcı gücünün bir örneği olarak

düşünürler. Hâlbuki bu nüfus hareketleri; her zaman içkin bir olumluluk

barındırmamaktadır ve klasik anlamda halk nosyonunun karşılaştığı problemlerle

aynı soruların muhatabıdır. Bütün halk hareketlerinin hepsi nasıl olumlanamazsa,

yığınların kıtalar arasında ve bireylerin enformasyon otoyollarındaki yerdeğiştirmesi,

kendi içinde, olumlu değildir. Olumluluk, Ranciere için, direniş örgütlemek üzere

yan yana gelen halkın durumundaki gibi, özneleşme süreci söz konusuysa vardır -

yoksa zorunlu göç mağduru insanların kıtalar arasındaki hareketinde değil (Ranciere,

2010:88-89).

Hardt ve Negri çokluğun mücadele ile kendiliğinden imparatorluğa karşı

birleşik bir mücadele içinde bulunduğunu savunurlar. Fakat bugünün dünyasında

farklı toplumsal aktörlerin birbirleriyle mücadele ettiği bir sahne bulunmaktadır

(Laclau, 2001:7). Bütünlük, Laclau’ya göre, olumsal bir toplumsal inşayı gereksinir,

çünkü bütünlük nesnelerin pozitif doğalarından kaynaklanmaz (Laclau, 2007a:244).

Hardt ve Negri çokluğun pozitif doğasının, onun ortak amaç içinde birleşmesini

sağlayan tek ilkenin, direniş olduğunu iddia ederler (Laclau, 2007a:262). Laclau eğer

doğal bir isyan etme, direniş eğilimi varsayılırsa, öznenin politik inşasına gerek

kalmayacağını belirtir. Oysa insanlar, gerçek hayatta bazı şeylere karşı, bazı şeylere

taraftırlar. Farklı talep ve isteklerin yan yana gelmesi ancak uzatılmış bir konum

savaşının (ki başarısız da olabilir) ve siyasal mücadelenin sonucunda

197

gerçekleştirilebilir (Laclau, 2007a:263). Mücadelelerin yan yana nasıl geleceği

sorunu Hardt ve Negri tarafından “doğaya” emanet edilmiştir (Laclau, 2007a:264).

Hardt ve Negri çokluğun yaratıcı kapasitesinin kapitalist tahakkümü yıkacağı

vaadinde bulunurken, bu yıkıcı faaliyetin ampirik detaylarını sunmaz ve aslında

sunmak zorunda da değildir. Fakat bu yıkıcılığın ve reddin, ırkçı/faşist bir süreçle

buluşmasını neyin engelleyeceği sorusunun cevabı havada kalmaktadır. Bu geçişin

karanlıkta bırakılması, yeterince detaylandırılmaması ister istemez mutlak

demokrasinin, herkesin herkesi yönetmesinin, her an kendi karşıtına dönebileceğini

düşündürmektedir (Zizek, 2007:48-49).

Hardt ve Negri’nin çokluk teorisi; farklı politik öznelerin ideolojik ve

programatik vurgularının farklılıklarına karşın aynı safta, imparatorluğa karşı

mücadele ettiklerini öne sürer. Zizek, bugün sermaye karşıtı muhalefetin kapitalizm

antagonist doğasından kaynaklandığını belirtir. Lakin sermaye karşıtı hareketler de

kendi içlerinde farklılıklar üretmektedirler. Korumacı isteklerle (milliyetçi, ırkçı vs.)

daha fazla hareketlilik isteyen hareketler aynı anda boy göstermektedirler. Farklı

talepleri olan bu güçlerin uzun vadeli birlikteliğinin nasıl sağlanacağını Hardt ve

Negri’nin teorisinde bulmak pek mümkün değildir (Zizek, 2004:198-199)

Son olarak Hardt ve Negri; imparatorluğa karşı toptan bir karşı duruşun gerekli

olduğunu ileri sürerler fakat bunu yaparken talep ve hak söylemini yeniden

dillendirirler. Bu taleplerin muhatabı kimdir sorusu ise belirsiz kalmaktadır. Aynı

şekilde haklar talep ederken imparatorluk ve çokluk arasındaki mutlak bir

iletişimsizlik varsaymak da çelişkiler yaratmaktadır. Taleplerin gerçekleşmesi için

ittifaklar, mücadeleler ve devlet yapısını değiştirecek stratejik kararlar gerekir. Fakat

198

Hardt ve Negri’nin savunduğu gibi birbirleriyle ilişkisiz dikey, emperyal merkezi

hedefleyen mücadelelerin varlığında böylesi bir siyasal oyunu gerçekleştirmek

mümkün değildir (Laclau, 2001:9).

***

Hardt ve Negri, emeğe ontolojik bir statü kazandırarak, özneleşmeyi bu

ontolojik statüden hareketle tasavvur eder. Çokluk; imparatorluğun dönüştürücü ve

devrimci öznesi olarak, ayrıcalıklı konumunu emeğin ontolojik statüsünden alır.

Emeğe verilen bu imtiyazlı konumun sonucunda toplumsal yapı üretken bir

organizma şeklinde kavranılır. Toplumsal düzeylerin kendilerine ait özerklikleri

kalmaz. Siyasal özneleşme sadece ekonominin dolayımından kurulur.

İnsani olan-olmayan sınırının emek aracılığıyla çizilmesi, insanın yaratıcı

kapasitesini ve yalın yaşama indirgenemeyeceğini işaret eder. Fakat bu durum

toplumsal yaşantının tek bir çatışma üzerinden anlaşılmasına sebep olur ve çoğul

iktidar ilişkilerini analiz edebilmeyi sekteye uğratır, toplumsal yapıyı ekonomik

düzleme hapseder. Farklı özneleşme süreçlerini göz önünde bulundurmak zorlaşır.

Çeşitli farklılıkların kendilerini ifade edebilecekleri uzam kaybolur. Bu nedenle

emeği insanı var kılan ontolojik bir sınır kavram olarak düşünmek yerine, farklı

özneleşme süreçlerine izin veren, sosyal ve siyasal süreçleri buluşturan bir söylem

olarak kavramak toplumsal yapıyı ekonominin gölgesinden kurtarır.

199

3. Ulus-Devlet mi İmparatorluk mu? Hardt ve Negri’ye Marxist

Eleştiriler

Hardt ve Negri’nin projelerine dönük Marxist eleştiriler daha çok ulus-devlet

tartışmasına ilişkindir. Marxist düşünürlere göre küreselleşme tartışmasının en

önemli ayağını ulus-devletlere karşı takınılacak tavır oluşturur. Çünkü devlet,

örneğin James Petras’a göre, dünya ekonomisinde ve ulus-devletler sistemi içinde

merkezi bir unsur haline gelmiştir ve devletin ekonomiye müdahalesi, kendi sermaye

birikimini korumaya çalışması ise azalmamakta aksine güçlenerek devam etmektedir

(Petras, 2001:192). Ulus-devletin öneminin sürmesi yerellik meselesini gündeme

getirir. Söz konusu olan yerel iktidarla ilişkilerin nasıl ve hangi yollarla kurulacağı

veya artık kurulamayacağıdır (Savran, 2002:255). Hardt ve Negri tarafından ileri

sürülen emperyalizmin aşıldığını iddiası, Marxist çevrelerce, yerel mücadelelerinin -

köylü ve işçilerin de dâhil olmak üzere - çeşitli türden özgürleşme pratiklerini, politik

gündemden düşürdüğü için şüpheyle karşılanmaktadır (Petras, 2001:187).

Hardt ve Negri; küreselleşmenin, ulus-devletlerin gücünü, bütünüyle ortadan

kaldırmamakla birlikte azalttığını ama bunun politik iktidarı önemsizleştirmediğini

belirtirler. Küreselleşme, egemenliğin, hiyerarşik bir yapı içinde bir dizi farklı odakta

yoğunlaşmasına yol açar ve imparatorluk oluşan bu karma yapının adıdır. Ulus-

devletler emperyalizmin merkezinde yer almamaktadırlar. İktidar dağınık ve

parçalanmış ve merkezsizdir. Bu nedenle Leninist emperyalistler arası mücadele savı

geçersizleşmiştir (Savran, 2002:243). Savran’a göre, yazarların küreselleşmeyi karşı

konulmaz ve geri dönüşü olmayan bir süreç olarak yorumlamaları, teknolojik

200

indirgemeci bir yaklaşım sergilediklerini göstermektedir (Savran, 2002:244). Savran

için küreselleşme; yansız bir kavram ve teknolojik gelişmelerin zorunlu neticesi de

değildir, sermayenin uluslararasılaşmasını, sermaye hareketlerinin önündeki

engellerin kaldırılmasını amaçlar. Bu nedenle küreselleşmenin panzehri, Savran’a

göre klasik terimle enternasyonalizmdir (Savran, 2002:263).

Dünya piyasasının bütünleşmesi, Savran için, ulusal sınırların belirlediği

parçalılık temelinde olmuştur. Bu gelişmenin nedeni, her bir ulus-devletin, devlet

olmanın doğasından gelen, ulusal parasının, kamu maliyesinin, sınıf ilişkileri

rejiminin ve genel bir ekonomik yapısının bulunması ve dünya piyasası içinde

kendine özgü bir altbölüm oluşturmuş olmasıdır. Hardt ve Negri’nin savundukları

pürüzsüz bir dünya piyasası fikri, emperyalist devletlerin yararınadır. Ayrıca, ulus-

devlet, Savran’a göre, sınıf iktidarının idame ettirildiği ve savunulduğu alandır.

Sınıflar arasındaki iktidar mücadelesi ulusal düzeyde verilmeye devam etmektedir

(Savran, 2002:245).

Hardt ve Negri emperyalizm analizlerini Rosa Luxemburg’un eksik tüketimci

teorisine yaslarlar. Oysa Savran’a göre Lenin’in emperyalizm teorisi temel alınsaydı,

dünyanın bütünü incelenirken, içerisi-dışarısı ayırımı değil, emperyalistler arası

rekabetin sonucunda ortaya çıkan dünyanın bölüşümü mücadelesinin belirleyici

olduğu rahatlıkla görülebilirdi. Savran, 20. yüzyıl başı ile 21. yüzyıl başı arasında

fark olmadığını belirtip, dünyayı bölüşmeye dönük emperyalist mücadelenin devam

ettiğini vurgular (Savran, 2002:249).

Emperyalizmden, imparatorluğa geçiş birbiriyle ilişkileri belirsiz olan iki

mekanizma aracılığıyla anlatılmaktadır. İlk olarak sermayenin içsel çelişkilerine

201

odaklanan eksik tüketim mekanizması bu geçişi açıklamakta kullanılmaktadır. İkinci

mekanizma da ise işçi eylemliliğine merkezi bir rol verilmektedir. Buna göre işçi

mücadeleleri sermayenin karlılık krizini daha da derinleştirerek, emperyalizmin yön

değiştirmesine neden olmuştur. Bahse konu iki mekanizmanın bir arada kullanılması

çelişkili bir durum yaratmaktadır çünkü bir yandan eksik tüketimle ilgili varsayımlar

düşük ücretlerin yarattığı talep yetersizliğini veri kabul ederken; diğer yandan ise işçi

direnişi ile ilgili hipotezler yükselen ücretlerin yarattığı gider artışına dayanır.

Dolayısıyla emperyalizmden imparatorluğa geçiş oldukça muğlak ve çelişkili ön

kabullere yaslanmaktadır (Göker, 2005:101). Ayrıca işçi direnişinin imparatorluğun

kurulmasında oynadığı varsayılan merkezi rol de oldukça tartışmalı bir tezdir.

1960’lı yılların sonundaki sermaye krizini tetikleyenin işçi mücadelelerinden daha

çok, ileri kapitalist ülkelerin büyük imalat üreticileri arasındaki rekabetin fiyatları

aşağıya çekmesi olduğu da ileri sürülmektedir (Göker, 2005:102).

Hardt ve Negri’nin emperyalizm kavrayışının çerçevesini Rosa

Lüksemburg’dan devralınan eksik tüketim teorisi oluşturur. Bu teorinin kurgusuna

göre işçiler ürettiklerinden daha az ücret alırlar ki bu artı-değerin yüksekliğini garanti

eder ama aynı zamanda atı-değerin gerçekleştirilmesinin önünde de engeldir.

İşçilerin tüketim kapasitesinin, ücretleri nedeni ile düşük olması üretilen ürünlerin

satılmamasıyla sonuçlanır. Dolayısıyla kapitalizm artı-değerin realizasyonun

sağlanacağı, kapitalist ilişkilerin henüz yerleşmediği, başka pazarlar arar. Fakat

“dışarı”nın da bir süre sonra kapitalist üretim ilişkileriyle şekillenmesinden sonra

eksik tüketimle bu kez daha genişlemiş olarak karşı karşıya kalınır (Panitch ve

Gindin, 2002:21-22).

202

Leninist okuma, Rosa Lüksemburg’un analizlerinden farklı olarak,

emperyalizmin var olan ulus-devletler sistemi içinde ete kemiğe büründüğünü ifade

eder. Bu nedenle, Savran’a göre, emperyalizme karşı mücadele doğrudan değil ancak

ulus-devletlerde verilecek mücadelenin dolayımından geçmelidir. Savran, bu

dolayımından geçmeyen bakış açılarının, kitlelerin sömürü ve ezilmesinin somut

görünümlerini yakalayamayacağını ve isyan ve devrimin somut dinamiklerini de

keşfedemeyeceğini belirtir (Savran, 2002:255).

Ulus-devletlerin sınırlarının kesinliğinin tersine imparatorluk, Hardt ve

Negri’ye göre, ucu açık, toprağa bağlı olmayan, esnek bir kategoridir. Hardt ve

Negri, imparatorluğun esnekliğini, ABD’nin kuruluşunda belirleyici olan federalizm

yaklaşımıyla bağlantılandırırlar. Sungur Savran’a göre, kendine özgü koşulları olan

18. yüzyıl Amerikan devriminin ürünü anayasal anlayış ile bambaşka koşulların

ürünü olan 21. yüzyıl imparatorluğu arasında, analojinin dışında, nasıl bir ilişkinin

bulunduğu açıklanmadan bırakılmaktadır. Amerikan anayasal düzeni ile üretimin

enformatikleşmesiyle topraktan bağımsızlaşan emperyal egemenliğin bağlantısı

karanlıkta kalmaktadır. Üretimdeki gelişmelerin anayasal süreçle ilişkisi

açıklanmamıştır (Savran, 2002:237).

Hardt ve Negri’nin olgulara yeterince yer vermemeleri ise bir başka eleştiri

konusudur. Enformatikleşmeye, hizmet sektörünün önemine veya imparatorluğun

merkezsiz bir sistem olduğuna ilişkin iddiaların ampirik verilerle desteklenmediği

belirtilmektedir. Savran, sorunun ampirik yönünün Hardt ve Negri tarafından

önemsenmediğinin altını çizer (Savran, 2002:238-239). Savran, imparatorluk tezinin,

teori ile gerçek dünya arasında metabolik bir ilişkiye değil, teori ile teori arasında bir

ilişkiye dayandığını vurgulayarak; Hardt ve Negri’nin çabasının, içinde yaşadığımız

203

dünyanın değil, teorilerin teorisini oluşturmak niyetine yöneldiğini ifade eder

(Savran, 2002:239). Bu anlamıyla dünyayı Tin’in gelişim evrelerinin açılımı olarak

inceleyen Hegel’in yönteminin Hardt ve Negri tarafından taklit edildiğini belirtir.

Yazarların inceledikleri Savran’a göre ulusal egemenlik ya da imparatorluk değil,

bunların kavramlarıdır (Savran, 2002:240).

Hardt ve Negri postyapısalcı geleneğin izinden giderek kavramların tarihine

özel bir önem atfederler. Bu gelenek, Çelik ve Mısır’a göre, epistemolojik olarak

dünyayı değiştirmeye yönelen bir bilginin, bilimsel ve devrimci bir pratiğin ortaya

çıkmasına izin vermez. Hardt ve Negri bu epistemolojik arka plana rağmen devrimci

bir pratiğin izini sürmeye çalışırlar ancak bu durumda yapabildikleri gerçeği, eyleme

havale etmektir (Mısır ve Çelik, 2002:273).

Hardt ve Negri’nin emek fenomolojisinin değiştiğini ileri sürmeleri, soyut

emek gücünün niceliksel artışına veya hizmet sektörünün gelişimine işaret etmeleri,

Mısır ve Çelik’e göre, sermaye ile emek arasındaki ilişkilerin özsel olarak değiştiğine

kanıt teşkil etmemektedir. Emek biçimi ister bilgi üreten emek, ister duygulanımsal

emek olsun, artı-değer ilişkisi devam etmektedir (Mısır ve Çelik, 2002:277).

Fabrikada artı-değerin sermayedarca ele geçirilişi görünmezdir ve kapitalist üretimin

karakteristik özelliklerinden biri de budur. Kapitalizm öncesi toplumlarda doğrudan,

açık, gözle görülebilir olan sömürü ilişkisi kapitalist üretim tarzının baskın hale

geldiği toplumlarda görünmez olmaya başlar ve toplumsal üretim ilişkileri sömürü

ilişkilerinden bağımsızmış gibi düşünülür. Feodalizmde artığa el konulma biçimleri

ve sömürü ilişkileri açıkça görülebilirdir. Fakat kapitalizmde artı-değerin farkına

varılması ve kolayca ölçebilmesi mümkün değildir. Çünkü artı-değer çalışma

sürecinin her anına içkindir. Dolayısıyla, Mısır ve Çelik’e göre, artı-değerin üretim

204

sürecinden ve toplumsal sömürü ilişkilerinden bağımsız gibi görünmesi kapitalizme

içkindir; İmparatorluk’ta iddia edildiği gibi yeni bir gelişme değildir (Mısır ve Çelik,

2002:278).

Mısır ve Çelik olguların Hardt ve Negri’nin çıkarımlarını geçersiz kıldığını

belirtmektedirler. Çokuluslu şirketler birçok ülkede faaliyet gösterirken, onlar karar

alma merkezleri hala ABD, AB ve Japonya’dadır. Ayrıca dünyanın en büyük

çokuluslu şirketlerinin yarısının Amerikan merkezli olduğunu belirtirler. Çokuluslu

şirketlerin hareketliliği, devletlerarası ilişkilere ve şirketin merkezinin bulunduğu

emperyal ülkelerdeki şirket yöneticilerinin aldığı stratejik kararlara dayanır.

Çokuluslu şirketlerin vergilerden muaf tutulması, çeşitli haklarla (patent vs)

korunması piyasanın kendiliğinden işleyen iç mantığının değil emperyal devletlerin

politikalarının bir sonucudur. Uluslararası kurullar ABD ve Avrupa Birliği’nin çıkar

ve menfaatleri doğrultusunda faaliyet yürütmektedirler. Emperyal devletler, yabancı

bir ülkedeki büyük yatırımcılarını korumak için IMF ve Dünya Bankası aracılığıyla

bu ülkelere para aktarırlar, siyasi müdahalelerde bulunurlar. Söz konusu olan IMF ve

Dünya Bankası’nın değil, emperyal devletlerin stratejik hesaplarıdır (Mısır ve Çelik,

2002: 289-270; Ayrıca bkz. Petras, 2001:161-173). Bu olguların ışığında Mısır ve

Çelik, dünya ekonomisin her geçen gün daha çok bütünleşerek var olduğunu, fakat

bu piyasaların uluslararası tekellerin kontrolünde olduğunu ve tekellerin yeni

piyasaları ele geçirmek için daha yoğun bir şekilde rekabet ettiklerini, emperyalist

sömürüde sermaye ihracının önemli bir yer tuttuğunu belirterek bu ampirik

gerçeklerin Hardt ve Negri’nin iddialarının altını oyduğunu savunurlar (Mısır ve

Çelik, 2002:291-292).

205

***

İmparatorluk ve ulus-devlet tartışmasının odağı yerel mücadeleye dairdir.

Ulus-devlet düzeyinde verilen bir dizi mücadelenin nasıl kavranacağı tartışmanın

belirleyici unsurudur. Hardt ve Negri çokluğun direnişinin imparatorluğu hedef

aldığını öne sürerek yerel mücadelelerin karşılığını doğrudan küresel düzeyde

bulduğunu öne sürer. Fakat imparatorluk ve çokluğun doğrudan karşıtlaştırılması

herhangi bir yerel dolayıma yer bırakmaz. Böylelikle bir dizi yerel talebin

(azınlıkların anadilde eğitim talepleri vs.) muhatabının kim olduğu karanlıkta kalır.

Doğrudan küresel kurumları (IMF, WTO vs.) hedef almayan muhalefetin ne şekilde

ve kime karşı örgütleneceği soruları karşılıklarını bulamaktadır.

İmparatorluk tespiti bir dizi küresel yapılanmanın klasik ulusal egemenlik

mantığında yaptığı kısa devreyi açıklamakta başarılıyken ulusal sınırların varlığını ve

bir çok mücadelenin bu sınırlar içinde ulus-devletlere karşı verildiğini görmekten

uzaktır. Fakat bu durum gelişen küresel oyuncuların varlığını yadsımayı ve

mücadeleleri ulusal düzeye sıkıştırmayı gerektirmez. Ulus-devletlerin varlığı onları

olumlamayı şart koşmaz.

206

SONUÇ

Engels, ölümünden sonra 1896 Neue Zeit adlı gazetede yayınlanmış ve

bitirilmemiş el yazması olan Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Payı’nda insanı

maymundan ayıran eşiğin emek aracılığıyla aşıldığını belirtir:

El yalnız emek organı değildir, aynı zamanda emek ürünüdür.

Emek, durmadan yeni işlemlere uyarlanma, kasların, bağların ve uzun

zaman dönemleri boyunca özel gelişim geçirmiş kemiklerin soyçekimi

ve soyaçekilen bu inceliğin yeni ve gittikçe daha karmaşık işlemlerde

durmadan yenilenen kullanımı, insan eline Raphael’in resimlerinin,

bir Thorwaldsen’in yontularının, bir Paganini’nin müziğini ortaya

koyması için gereken yüksek yetkinliği verdi (Engels, 1989:6).

Emek, insan olanla olmayanı ayıran uçurumu tahkim eder. Engels’e göre

hayvan çevresini yalnızca kullanır ve onda ancak varlığıyla değişiklikler yapar; oysa

insan, değişiklikleriyle çevresini ereklerine yararlı kılar, ona egemen olur. Bu, insan

ile öbür hayvanlar arasındaki köklü ayrılıktır ve insan ile maymun arasındaki ayrılığa

yol açan emektir (Engels, 1989:13). İnsan ile hayvanı ayıran antropolojik

makinenin11

devindiricisi söz ya da logos değil emek olmaktadır.

Engels’in antropolojik makinesinin temeli ekonomi politikle atılır. Klasik

Ekonomi Politik emeği değerin biricik kaynağı olarak kabul ederek, emeğe

ayrıcalıklı bir yer verir ve üreten özne, tarih sahnesinde yerini alır. İnsan ile hayvanı

11

Agamben, insanla insan olamayanı belirleyen sınırı çizen söylemsel düzeneğe antropolojik makine

demektedir (Agamben, 2009).

207

ayıran boşluğa değer üreten emeğin yerleşmesi, insani özneyi politik, yasal bir

söylemden ziyade üretim ve bölüşüm ilişkilerinden türetilmiş ekonomik özne

şeklinde kurgulamayı mümkün kılar. Hukuki ve siyasal ilişkilerin ötesinde, egemenin

müdahalesine kapalı bir alanın varlığı, üreten insanı -homo oeconomicus - tarih

sahnesine taşır.

Adam Smith ve David Ricardo ile birlikte emeğin merkezi konumu piyasanın

egemenin müdahalesinin ötesinde bir alan olarak yerleştirilmesini olanaklı kılar. Bu

düşünce ile birlikte bilinçsizce eyleyen, piyasanın dengesinin - ama aynı zamanda

toplumsallığın da - yaratıcısı olan, değer üreten özneler, egemenlik mantığının

ötesinde bir yönetim sanatının oluşumunu sağlar.

Marx, Klasik Ekonomi Politiğin üreten insanını, emek-değer teorisi ile birlikte

tarihsel değişimin öncüsü ilan eder. Bu kuram, emeğin aldığı biçimleri neden aldığını

ve bunların politik sonuçlarının ne olduğunu açıklamayı hedefler (Elson, 2005:12).

Marx’ın geliştirdiği emek-değer kuramı emekçilerin kapitalist üretim ilişkilerini

dönüştürmeye muktedir olduklarını ve kapitalist üretim ilişkilerinin ötesinde yeni

ilişkiler kurabileceklerini gösterir (Caffentzis, 2005:94). Emeğin harekete geçirdiği

antropolojik makine emek-değer kuramı aracılığıyla emekçiyi toplumsal devrimin

yürütücüsü kılar. Toplumsalın kuruluşu ve evrimi emekçinin bedeninde somutlaşır.

Emeğin, Klasik Ekonomik Politik ile başlayan ve Marx’la devam eden, değerin

yegâne kaynağı olduğuna dair söylem; amacı bir hayvan türü olarak insanın bekasını

temin etmek olan bizzat yaşam sürecinin gücünü ön plana çıkarır. Bireysel yaşam,

yaşam sürecinin bir parçası haline gelir. Bireyin yapacağı tek şey, kendisinin ve

ailesinin yaşamını idame ettirmesi için çalışması, üretmesi ve emek harcamasıdır

208

(Arendt, 1994:437). Emek üretkenliğe sıkı sıkıya bağlanır. Antropolojik makine

emek üzerinden yükselirken aynı zamanda emeği üretkenliğe ve verimliliğe bağımlı

hale getirir. İnsan insanlığını sadece emekle değil ama üretken ve verimli olan

emekle ancak gerçekleştirir. Böylece emek, sınırı tahkim ederken aynı zamanda onu

verimli ve üretken tutacak belirli iktidar şebekesinin odağına yerleşir.

İnsanları çalışabilir hale getirebilmek, onları çalıştıkları üretim aygıtına

bağlamak için bir dizi karmaşık işlem gerekir. İnsanın özünün çalışma olabilmesi,

ancak siyasi bir iktidarın işlemiyle mümkündür. Çalışmanın kâra, insanların

bedenlerinin ve zamanlarının da çalışmaya bağlanabilmesi belirli teknikler bütününü

gerektirir. Bunun fiili hale gelmesi, mikro-iktidarların varlığıyla olabilir. İnsanların

üretim aygıtına bağlanması ve emekçi olabilmesi mikroskobik, kılcal siyasi bir

iktidar örgüsünün ürünüdür. İnsan üretici kılınmasıyla elde edilen artı-değerin mikro-

iktidar olmadan gerçekleştirilemez (Foucault, 2005b:253). Bu mikro-iktidarlar

biyopolitik iktidar teknolojilerinin parçasıdır.

Yaşam - Arendt’in ifadesiyle yaşamın gücü olarak emek - doğrudan iktidar

teknolojilerinin nesnesi haline gelir. Bu iktidar teknolojileri yaşam sürecinin

düzenlenmesini ve idare edilmesini nüfus seviyesinde ele alır. Yaşam üzerinde

işleyen, yeni iktidar teknolojilerinin adı olan biyopolitikanın nesnesi tek tek insan

varlıklar değildir, fakat bu insani varlıkların biyolojik var oluşudur (Lemke, 2011:5).

Yeni teknoloji, insanların çokluğuyla, yaşama özgü doğum, ölüm, üretim, hastalık

gibi süreçler olan toplu süreçlerden etkilenen, global bir kitle oluşturması nedeniyle

ilgilenir (Foucault, 2004:248).

209

Emeğin üretkenliği ile sağlanacak sermaye birikimi süreci ile nüfusun siyasal

teknolojinin hedefi ve amacı haline gelmesi farklı iki süreç değildir. İnsanları

besleyecek ve onlardan yararlanacak üretim araçlarının gelişmesiyle nüfusun

çoğalmasıyla ortaya çıkan sorunlar çözüme kavuşturulabilmiştir. Bunun yanında

nüfusu yararlı kılan teknikler de sermaye birikimine ivme kazandırmıştır. Üretim

aygıtındaki ilerlemelerle disiplin ve işbölümü usullerindeki gelişmeler arasında

koşutluk bulunmaktadır. Bu süreçler birbirlerini mümkün ve gerekli kılmıştır

(Foucault, 2006:323). Sermaye birikimi iktidar ilişkilerinden soyutlanamaz ve iktidar

ilişkileri ekonomik döngünün etrafında şekillenmez. İktidar ilişkileri gündelik dilsel

ve iletişimsel süreçlerde, bedenler üzerinde, toplumsal ilişkilerin genelinde kurulur

ve yeniden üretilir (Özgün, 2007:35).

Marx’ın, Klasik Ekonomi Politikten devraldığı insanı emeğe bağlayan

antropolojik makine iktidar çoğulluğunu emeğin devinimiyle ilişkilendirir. İktidar

ilişkileri tek bir noktadan – emeğin organizasyonunun gerçekleştirildiği üretim

sürecinden - kaynaklanmaktadır. Marx için, bu noktanın yakalanması öznelliğin

kavramasına kapı açmaktadır. Kapının eşiğinde proleter durmaktadır. Çoğul bir

iktidar ilişkisi ve buradan kaynaklanan çoğul öznellikler yerine toplumsal dönüşüm

tekil bir öznenin sırtına yüklenmiştir. Toplumsal hareketin kökeni emeğin dolayımı

nedeniyle ekonomide aranmaktadır.

Marx’ın, emek-değer kuramıyla giriştiği toplumsal yaşantının emek merkezli

okuma çabasını Hardt ve Negri tutarlı bir şekilde sürdürmektedirler. Hardt ve Negri,

emeği kurucu güç olarak konumlandırarak Marx’ın izleğini devam ettirmektedirler.

Bu şekilde Hannah Arendt’in iş ve emek ayrımını baş aşağı çevirerek, bu ayrımı

210

emeğin siyasi bir çizgide, emeğin eklemlediği süreçler ve içinde kurulduğu toplumsal

ilişkileri kıstas alarak yeniden kurmaktadırlar (Özgün, 2007:42).

Böylesi bir okuma topluluğu üretken bir organizma gibi kavrar. Bütün

farklılıkların (cinsiyet, ırk vs.) insan emeğinin gelişiminin sonucu olduğu düşünülür.

Emeğin ontolojik konumu bütün farklılıkların emek-sermaye ekseninde

açıklanmasına neden olur. Böylece etnik, cinsel, kültürel kimliklerin kendi taleplerini

ifade edebileceği zemin ellerinden alınmış olur. Toplumsal farklılıklar tek bir kalıp

içinde ifade edilir, bütün izahatların kökenine ekonominin gölgesi düşer. Toplumsal

düzeylerin (kültürel, siyasal vs.) kendilerine ait özerklikleri kalmaz, hepsi yaşam ile

üretimin iç içe geçtiği varsayımı altında ekonominin döngüsüne dâhil edilir.

Ekonomin yapısından çıkarılan özne ise doğrudan toplumsal yaşamın çevrimine

katılır. Siyasal bir özneleşme sürecini tahayyül etmenin araçları kalmaz.

Emeği yeniden antropolojik makineye bağlamak, siyasalın bir sürecin önünü

keserken yaşam ile siyasal arasındaki ilişkiyi ekonomiyle sınırlandırır. Yaşam ile

egemen iktidar arasındaki dinamik bağlantı, bütün hayatın üretken hale geldiği

önermesinin ötesine uzanır. Yaşam üretkenliğinin yanında bir dizi iktidar

teknolojisinin nesnesidir. Hayvani ile insani yaşam arasındaki sınıra egemenin

müdahalede bulunduğu (Agamben, 2009:23) ve insanın daima ardı arkası kesilmeyen

bölünme ve kesinti yeri olduğu vurgulanmalıdır. Mesele, insani olanla olmayan

arasında kesin sınırlar koymak veya yeni antropolojik makineler kurgulamak değil

bu ayrım üzerinde çalışmaktır (Agamben, 2009:24). Her sınır koyma girişiminin

daima bir ötesinin olduğu, her sınırın daima başka bir sınırı çağıracağı

unutulmamalıdır. Mutlak bir olumlama ardında bıraktığı, insani olmayanın lekesini

taşır.

211

Sorun emeği mutlak bir olumlulukla yüklemek ve görülür, duyulur dünyayı

sadece emek paradigmasıyla açıklamak değil, siyasal özneleşme sürecine

odaklanabilmektir. Özneleşmeyi emek paradigmasından inşa etmeye çalışmak

kaçınılmaz bir şekilde siyasalı ekonomik sürecin döngüsüne hapsedecektir. Oysa

siyasal bir alan değil bir süreçtir. Siyasal bir özneleşme; verili bir deneyim alanı

içerisinde önceden kimliklendirilebilir olmayan ve bu yüzden de kimliklendirilmesi o

deneyim alanının yeniden şekillendirilmesinin bir parçası olan bir bedenin ve bir söz-

söyleme yeterliliğinin bir dizi eylem aracılığıyla üretimidir (Ranciere, 2005:59).

Özneleşme aslında, bir kimliksizleşmedir, bir yerin doğallığından uzaklaşmadır,

hiçbir saygınlığı olmayanların sayıldıkları alan olduğundan herhangi bir kimsenin

sayılabileceği, bir paya sahip olanlar ile hiçbir paya sahip olmayanlar arasında bir

bağlantının kurulabileceği bir özne alanının açılmasıdır (Ranciere, 2005:60). Siyasal

özneleşme bir başkası tarafından saptanmış bir kimliğin reddidir; bu kimliğin bir

başkalaşmasıdır, dolayısıyla belli bir kendilikten kopuştur (Ranciere, 2007:130). Bu

nedenle öznelleştiren şey ne emek ne de yoksulluktur, fakat yalnızca sayılmayanların

sayılışıdır, toplumsal bedenlerin eşitsiz dağılımı ile konuşan varlıkların eşitliği

arasındaki farktır (Ranciere, 2005:63).

Siyasal; ayrı bir alanı değil, özneleşme ve kimliksizleşme sürecini işaret etmesi

sosyal ile siyasal arasında varsayılan ayrımı geçersizleştirir. Emek özneleşme

sürecine kapı açan bir dolayım, “üslup” ya da yol olarak kavrandığı sürece; sosyal

sorun ile biyopolitik ve ekonomi politiğin kesişiminde bulunur. Bu anlamıyla emek,

siyasal ve sosyalin ayrım çizgilerini bulanıklaştırır. Emeğin özneleşmenin belirleyici

unsuru olarak sürecin başında varsayılması ise siyasalın varlığını sonlandırır.

212

Sosyal ve siyasalın arasında olduğu var sayılan - bunun yansıması olan

özgürlük ve eşitlik arasındaki – çatışma, emeğin bir dolayım olarak kavranmasıyla

aşılabilir. Emeğin ontolojik olarak ayrıcalıklı bir statüden değil, siyasal özneleşme

sürecine imkân tanıyan bir dil içinde kavranması özgürlüğün ve eşitliğin yan yana

gelmesine kapı aralayabilir.

***

Bu çalışmada, emeğin Klasik Ekonomi Politik ile birlikte siyasal kurama, bir

sınır kavram olarak, yerleşmesinin izleği takip edilmeye çalışılmıştır. Hannah

Arendt’in “vita aktiva” anlayışına uygun olarak emeğin günümüz dünyasında

edindiği merkezi rolün siyasal kuram içindeki yankısı, çeşitli düşünürlerin bakış

açısından incelenmeye çalışılmıştır. Klasik Ekonomi Politiğin iki düşünürü, Adam

Smith ve David Ricardo, emeğin gelip yerleşeceği uygun kuramsal “mekânı”

yaratmışlardır. Karl Marx bu kuramsal anlayışı belirli bir özneleşme sürecine

bağlamıştır. Hannah Arendt’i takip eden modenist düşünürler ise - Agnes Heller ve

Ferenc Feher örneğinde incelendiği gibi - emeğin baskın hale gelmesini siyasalın geri

çekilmesi olarak yorumlamışlardır. Michel Foucault emeğin değerin yegâne kaynağı

olarak kavranmasının nüfusun iktidarın odağına yerleşmesi ölçüsünde

değerlendirmiştir. Giorgio Agamben, Foucault’un çıkarımlarını iktidar odaklı bir

analize tabi tutarak emeğin edindiği konumun çıplak hayatın siyasetin odağına

yerleşmesinde sadece daha radikal bir aşamayı - herkesin çıplak yaşama

indirgenebileceği bir aşamayı - işaret ettiğini belirtmiştir. Antonio Negri ve Micheal

Hardt ise emeğin ontolojik statüsünden hareketle günümüzde emeğin bütün

toplumsal yaşamı ürettiği tespitinde bulunmuşlar ve özneleşmeyi emeğin yaratıcı

kapasitesinden türetmişlerdir. Sonuçta ise siyasalın bir süreç olduğundan hareketle

213

emeği ontolojiye bağlamadan emeğin bir dolayım olarak kavranmasıyla biyolojik

yaşamın iktidarın nesnesi haline geldiği günümüz biyopolitik dünyasında sosyal ve

siyasal arasında çatışmada yaratmadan bir özneleşme tahayyül edilebileceği

vurgulanmaya çalışılmıştır.

214

KAYNAKÇA

Acar-Savran, Gülnur (2009), Beden Emek Tarih, İstanbul:Kanat.

Agamben, Giorgio (2001), Kutsal İnsan, çav: İsmail Türkmen,

İstanbul:Ayrıntı.

Agamben, Giorgio (2004a), Tanık ve Arşiv: Auschwitz’den Artakalanlar,

çev:Ali İhsan Başgül, Ankara:Dipnot.

Agamben, Giorgio (2004b), “I am sure that you are more pessimistic than I

am”: An Interview with Giorgio Agamben, Rethinking Marxism, no:16(2), s. 115-

124.

Agamben, Giorgio (2006), İstisna Hali, çev: Kemal Atakay, İstanbul:Otonom.

Agamben, Giorgio (2009), Açıklık- İnsan ve Hayvan, çev: Meryem Mine

Çilingirlioğlu, İstanbul:YKY.

Agamben, Giorgio (2011), The Kingdom and The Glory, çev: Lorenzo Ciesa,

Stanford:Stanford University Pres.

Arendt, Hannah (1994), İnsanlık Durumu, çev: Bahadır Sina Şener,

İstanbul:İletişim.

Baker, Ulus (2009), Yüzeybilim Fragmanlar, İstanbul:Birikim.

Balibar, Etienne (2010), “On the Common, Univesality and Communism: A

Conversation between Etienne Balibar and Antonio Negri”, Rethinking Marxism,

no: 23(3), s. 312-328.

Baysoy, A. Cengiz, (2006), Marx ve Komünalist Otonomi, İstanbul:Otonom.

Buğra, Ayşe (2001), İktisatçılar ve İnsanlar, İstanbul:İletişim:.

215

Bottigelli, E. (1993), “Sunuş”, 1844 Elyazmaları, (yaz. Karl Marx) içinde,

Ankara:Sol, 13-77.

Cleaver, Harry (tarihsiz), “Marksist Teoride Sınıf Perspektifinin Ters

Çevrilmesi”, Conatus (yayınlanmamış sayı), 35-46.

Cleaver, Harry (2006), “Giriş I”, Marx Ötesi Marx, (yaz) Antonio Negri

içinde, İstanbul:Otonom, 23-34.

Caffentzis, George (2005), “Immeasurable Value? An Essay on Marx’s

Legacy”, The Commoner, no:10, s. 87-114.

Çelebi, Aykut (2009), “Haklara Sahip Olma Hakkı ya da Siyasal Haklar”,

Tesmeralsekdiz, no:4, s. 84-115.

David, Ricardo (2007), Ekonomi Politiğin ve Vergilendirmenin İlkeleri, çev:

Tayfun Ertan, İstanbul:Belge.

Dooley, Peter C. (2005), The Labour Theory of Value, New York:Routledge.

Dyer-Witheford, Nick (2004), Siber Marx, çev:Ali Çakıroğlu, İstanbul:Aykırı.

Ege, Ragıp (2010), “Adam Smith’in François Quesnay Eleştirisi Üzerine”,

Görünmez Adam Smith, (der) Mine Kara ve N. Emrah Aydınonat içinde,

İstanbul:Birikim, s:87-116.

Elson, Diane (2005), “Emek Değer Teorisi”, çev: Münevver Çelik-Sinem Özer,

Conatus, sayı:4, s:7-47.

Engels, Friedrich (1989), Maymundan İnsana Geçişte Emeğin Payı, çev:

Ömer Ünalan, İstanbul:Başak.

Foucault, Michel (2001), Kelimeler ve Şeyler, çev: Mehmet Ali Kılıçbay,

Ankara:İmge.

216

Foucault, Michel (2003), Cinselliğin Tarihi, çev: Hülya Uğur Tanrıöver,

İstanbul:Ayrıntı.

Foucault, Michel (2004), Toplumu Savunmak Gerekir, çev: Şehsuvar Aktaş,

İstanbul:YKY.

Foucault, Michel (2005a), Seçme Yazılar 1: Enteleltüelin Siyasi İşlevi, çev:

Işık Ergüden ve diğerleri, İstanbul:Ayrıntı.

Foucault, Michel (2005b), Seçme Yazılar 3: Büyük Kapatılma, çev: Işık

Ergüden-Ferda Keskin, İstanbul:Ayrıntı.

Foucault, Michel (2006), Hapishanenin Doğuşu, çev: Mehmet Ali Kılıçbay,

Ankara:İmge.

Foucault, Michel (2007), Security, Territory, Population. Lectures at the

Collège de France, 1977-1978, (eds) Michel Senellart, François Ewald ve

Alessandro Fontana, çev: Graham Burchell, New York: Palgrave Macmillan

Foucault, Michel (2008), The Birth of Biopolitics. Lectures at the Collège de

France, 1978-1979, (eds) Michel Senellart, François Ewald ve Alessandro Fontana,

çev: Graham Burchell, New York: Palgrave Macmillan

Foucault, Michel (2011), Seçme Yazılar 2: Özne ve İktidar, çev: Işık

Ergüden-Osman Akınhay, İstanbul:Ayrıntı.

Fontana Alesseandro ve Bertani, (2004), “Dersin Konumu”, Toplumu

Savunmak Gerekir, (yaz. Michel Foucault) içinde, İstanbul:YKY, 278-297.

Galbraith, John Kenneth (2004), İktisat Tarihi, çev: Müfit Günday,

Ankara:Dost.

217

Gambetti, Zeynep (2008), “Foucault’da Disiplin Toplumu-Güvenlik Toplumu

Ayrımı”,http://boun.academia.edu/ZeynepGambetti/Papers/410856/Foucaultda_

Disiplin_Toplumu-Guvenlik_Toplumu_Ayrimi, Download: 20/09/2009.

Göker, Emrah (2005), “Toni Negri: Ne Yardan Ne Serden”, Birikim, no:197,

s. 98-112.

Hardt, Micheal ve Negri, Antonio (2003), Dionysos’un Emeği, çev: Ertuğrul

Başer, İstanbul:İletişim

Hardt, Micheal ve Negri, Antonio (2008, 6. Baskı), İmparatorluk, çev:

Abdullah Yılmaz, İstanbul:Ayrıntı.

Hardt, Micheal ve Negri, Antonio (2011), Ortak Zenginlik, çev: Efla-Barış

Yıldırım, İstanbul:Ayrıntı.

Heller, Agnes ve Feher, Ferenc (1994), Biopolitics, Aldershot:Avebury.

Heller, Agnes (1995), “Has Biopolitics Changed the Consept of the Political?”,

Biopolitics, (ed) Agnes Heller ve Sonja Puntscher Riekmann içinde,

Aldershot:Avebury, s. 3-16.

Hirschman, Albert O. (2008), Tutkular ve Çıkarlar, çev: Barış Cezar,

İstanbul:Metis.

Ishiguro, Kazuo (2011, 6. Baskı), Beni Asla Bırakma, çev: Mine Haydaroğlu,

İstanbul:YKY.

Kardeş, Ertan (2009), “Walter Benjamin’de Politika, Hukuk ve Şiddet İlişkisi”,

Felsefelogos, no:37(1), s:121-135.

Kazgan, Gülten (1980), İktisadi Düşünce, İstanbul:Remzi.

218

Keskin, Ferda (2005), “Sunuş: Büyük Kapatılma”, Seçme Yazılar 3: Büyük

Kapatılma, (yaz) Michel Foucault içinde, çev: Işık Ergüden-Ferda Keskin,

İstanbul:Ayrıntı, s:11-19.

Köse, Ahmet Haşim, Öncü, Ahmet (2004), “İktisadın Piyasası, Kapitalizmin

Ekonomisi”, Küresel Düzen: Birikim, Devlet ve Sınıflar, (der) A. H. Köse, F.

Şenses,E. Yeldan içinde, İstanbul:Birikim.

Laclau, Ernesto (2001), “Can Immanence Explain Social Struggles?”,

Diacritics, no:31(4), s. 2-10.

Laclau, Ernesto (2007a), Popülist Akıl Üzerine, çev: Nur Betül Çelik,

Ankara:Epos.

Laclau, Ernesto (2007b), “Bare Life or Social Indeterminacy?”, Sovereignty

and Life, (ed) Matthew Calarco ve Steven DeCaroli içinde, California:Stanford

University Press, s. 11-22.

Lemke, Thomas (2001), “The Birth of Bio-politics': Michel Foucault's Lecture

at the Collège de France on Neo-liberal Governmentality”, Economy and Society,

no: 30( 2), s. 190–207.

Lemke, Thomas (2005), “A Zone of Indistinction”, Outlines, no: 1, s. 3-13.

Lemke, Thomas (2011), Biopolitics: An Advanced Introduction, Çev: Eric

Frederick Trump, London:New York University Press.

Meda, Dominique (2004), Emek: Kaybolma Yolunda Bir Değer Mi? Çev:

Işık Ergüden, İstanbul:İletişim.

219

Madra, Yahya M. (2007), “İktisadın Emeğinden Emeğin Siyasi İktisadına”,

Birikim, no:217, s. 10-22.

Marx, Karl (1993), 1844 Elyazmaları, çev: Kenan Somer, Ankara:Sol.

Marx, Karl (1995), Seçme Yazışmalar 1, 1844-1869, çev: Yurdakul Fincancı,

Ankara:Sol.

Marx, Karl (1996), Seçme Yazışmalar 2, 1870-1895, çev: Yurdakul Fincancı,

Ankara:Sol.

Marx, Karl (1997), Kapital Cilt 1, çev: Alaattin Bilgi, Ankara:Sol.

Marx, Karl (1998), Artı-Değer Teorileri Birinci Kitap, çev:Yurdakul

Fincancı, Ankara:Sol.

Marx, Karl (1999), Alman İdeolojisi, çev: Sevim Belli, Ankara:Sol.

Marx, Karl (2003), Kutsal Aile, çev: Kenan Somer, Ankara:Sol.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich (2010), Gotha ve Erfurt Programlarının

Eleştirisi, çev: Barışta Erdost, Anakara:Sol.

Mısır, Mustafa Bayram ve Çelik, Sinan Kadir (2002), “İmparatorluğun İyimser

Metafiziği”, Praksis, no:7, s.267-304.

Meek, Ronald L. (2009), Emek Değer Teorileri, çev: Prof Dr. Uğur Selçuk

Akalın, İstanbul:Kalkedon.

Montes, Leonidas (2003), “Das Adam Smith Problem : Its Origins, the Stages

of the Current Debate, and One Implication for our Understanding of Sympathy”,

Journal of the History of Economic Thought, no:25(1), s: 63-90.

Negri, Antonio (2004), “Marx Üzerine Yirmi Tez”, çev: Erol Doğan, Conatus,

2004 (1), 89-109.

220

Negri, Antonio (2005a), “Arkeoloji ve Proje”, İtalya’da Radikal Düşünce ve

Kurucu Politika, (der.) Göbelez, Selen ve Sinem Özer içinde, İstanbul:Otonom,

s:251-287.

Negri, Antonio (2006), Marx Ötesi Marx, çev:Münevver Çelik,

İstanbul:Otonom.

Negri, Antonio (2007), “Giorgio Agamben: The Discreet Taste of the

Dialectic”, Giorgio Agamben: Sovereignty and Life, (ed) Matthew Calarco-Steven

DeCaroli içinde, Stanford:Stanford Unıversity Press, s:109-126.

Negri, Antonio (2008), “The Political Monster: Power and Naked Life”, In

Praise of the Common, (yaz.) Antonio Negri-Cesare Casarino,

Minnesota:University of Minnesota Press, s:193-219.

Negri, Antonio (2010), “On the Common, Univesality and Communism: A

Conversation between Etienne Balibar and Antonio Negri”, Rethinking Marxism,

no: 23(3), s. 312-328.

Neocleous, Mark (1998), “Policing and Pin-Making - Adam Smith, Police and

the State of Prosperity”, Policing and Society, no:8(4), s:425-449.

Offe, Claus (1995), “Modern Barbarity”: A Micro-State of Nature?”,

Biopolitics, (ed) Agnes Haller ve Puntscher Riekmann içinde, Germany:Avebury

Press, s. 17-40.

Özgün, Aras (2007), “Kılçıksız Emek, Yağsız Sermaye: Gayrı-Maddi Emek

Tartışması”, Birikim, no:217, s. 31-45.

Panitch, Leo ve Gindin, Sam (2002), “Gems and Baubles in Empire”,

Historical Materialism, no: 20(2), 17-43.

221

Petras, James (2001) “Emperyalizmin Kokusu”, Cosmopolitik, no:1(1), 161-

173.

Ranciere, Jacques (2005), Uyuşmazlık, çev: Hakkı Hünler, İzmir:Aralık.

Ranciere, Jacques (2007), Siyasalın Kıyısında, çev: Aziz Ufuk Kılıç,

İstanbul:Metis

Ranciere, Jaques (2009), “İnsan Hakları’nın Öznesi Kimdir?”,

Tesmeralsekdiz, no.4, s. 53-65.

Ranciere, Jacques (2010), Dissensus On Politics and Aesthetics, çev: Steven

Corcoran, London:Continuum.

Revel, Judith (2006), Foucault: Güncelliğin Bir Ontolojisi, çev: Kemal

Atakay, İstanbul:Otonom.

Saad-Filho, Alfredo (2006), Marx’ın Değeri, çev: Ertan Günçiner,

İstanbul:Yordam.

Sarfati, Metin (2010), “Görünmeyen El Metaforu”, Görünmez Adam Smith

(der) Mine Kara ve N. Emrah Aydınonat içinde, İstanbul:Birikim. s:197-217.

Savran, Sungur (2002), “Alternatif Küreselleşme mi, Proleter

Enternasyonalizmi mi?: İmparatorluk’a Reddiye”, Praksis, no:7, 225-266.

Göbelez, Selen ve Sinem Özer (der.) (2005), İtalya’da Radikal Düşünce ve

Kurucu Politika, İstanbul:Otonom.

Smith, Adam (1969), The Theory of Moral Sentiments, New York:Arlington

House.

222

Smith, Adam (2006), Milletlerin Zenginliği, çev: Haldun Derin,

İstanbul:Türkiye İş Bankası Kültür.

Sontag, Susan (1998), Bir Metafor Olarak Hastalık, çev: İsmail Murat,

İstanbul:BFS.

Tierney, Thomas F. (2008), “Review Essay”, Foucault Studies,

No: 5 (January ), s:90‐100.

Toms, Steven (2008), “Immeasurability: A critique of Hardt and Negri”,

Ephemera, no:8(4), s. 433-446.

Tribe, Keith (1978), Land, Labour and Economic Discourse,

London:Routledge.

Tribe, Keith (1981), Genealogies of Capitalism, London:Macmillan.

Tribe, Keith (1995), Strategies of Economic Order, New York:Cambridge

University Press.

Tribe, Keith (1999), “Adam Smith: Critical Theorist?”, Journal of Economic

Literature, no:37(2), s. 609-632.

Yandaş, Özge Yalta (2010), Yönetimsellik, Yayınlanmamış Doktora Tezi,

(Danışman: Prof. Dr. Aykut Çelebi), Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,

Kamu Yönetimi ve Siyaset Bilimi ABD, Siyaset Bilimi, Ankara.

Zizek, Slavoj (2004), “Blows against the Empire”, Organ Without Bodies

(yaz) Slovaj Zizek içinde, New York:Routledge, s.195-202.

Zizek, Slavoj (2007), “Multitude, Surplus and Envy”, Rethinking Marxism,

no:19(1), s:46-58.

223

Zizek, Slavoj (2009), “İnsan Hakları’nın Bayağılığı”, Tesmeralsekdiz, no.4,

s.66-74.

224

ÖZET

Bu çalışmanın amacı emek değer kuramının çıkarsamaları ile biyopolitika

nosyonunu kullanan analizlerin bir karşılaştırmasını yapmaktır. Değer kuramı, emeğe

merkezi bir yer vererek, toplumsal gelişimi emeğin yapılanmasından hareketle

açıklar. Bu durum Marx için özellikle geçerlidir. Emek değer kuramının amacı, Karl

Marx söz konusu olduğunda, emeğin aldığı biçimleri neden aldığını ve bunların

politik sonuçlarının ne olduğunu anlamaya çalışmaktır. Dolayısıyla emek değer

kuramı içinde bir öznellik teorisine barındırmaktadır.

Michel Foucault ve Giorgio Agamben’in biyopolitika kavramı ise daha çok

iktidar ilişkilerini çözümlemenin aracıdır. Biyopolitika hayatı merkez alan siyasal bir

teknolojidir. Biyopolitika yaşamın düzenlenmesi ve yönetilmesiyle ilgilidir.

Biyoteknolojik gelişmeler, insani sınırlara giderek daha fazla müdahale etmektedir.

Bununla koşut olarak insanların yaşamları da piyasanın konusu olmaktadır.

Dolayısıyla bir yandan ekonomik gelişmelerin, emeğin üretkenliğinin,

değerlendirilmesi diğer yandan biyopolitik süreçlerin izlenmesi günümüzü anlamakta

daha geniş bir perspektif sağlayacaktır. Bu tez projesi her iki teorik hattın ana

argümanlarını ortaya koymaya çalışmaktadır.

Anahtar kelimeler: Emek Değer Teorisi, Biyopolitika, Giorgio Agamben, Karl

Marx, Antonio Negri

225

ABSTRACT

The purpose of this study is to compare analysis that uses the notion of

biopolitics with the implications of the labor theory of value. The theory of value,

gives a central place to labor that explains social development thorough the

structuring of labor. This is especially true for Marx. The purpose of the labor theory

of value, as Karl Marx is concerned, tries to understand what cause that forms of

labor and their political consequences. Therefore, the labor theory of value contains

inside the theory of subjectivity.

Michel Foucault and Giorgio Agamben's concept of biopolitics is tool for

analyzing the power relations. Biopolitics is a political technology that deals with

life. Regulation and management of life are related to biopolitics. Biotechnological

developments are going to intervene more and more the limits of humane. Also

people’s lives are being commodified. Therefore, on the one hand evaluation of the

economic developments and the productivity of labor, on the other hand monitoring

of biopolitical processes will provide a broader perspective to understand the present.

This thesis project is trying to understand the main argument of both theoretical

lines.

Key Words: The Labor Theory of Value, Biopolitics, Giorgio Agamben, Karl

Marx, Antonio Negri