Augusto Bergamini

CRISTO. flESTfl DE IR

IG1ESIR El Año Litúrgico

SAN PARÍ O

Colección

Biblia y Pastoral

EL TESORO DE LA IGLESIA Segundo Galilea, 3a. ed.

ESPÍRITU Y MENSAJE DE LA LITURGIA DOMINICAL AÑO "A"

Johan Konings

ESPÍRITU Y MENSAJE DE LA LITURGIA DOMINICAL AÑO "B"

Johan Konings

ESPÍRITU Y MENSAJE DE LA LITURGIA DOMINICAL AÑO "C"

Johan Konings

MANUAL DE PLANIHCACION PASTORAL Autores Varios

ERAN ASIDUOS EN LA ORACIÓN Mauro Paternóster

CRISTO, FIESTA DE LA IGLESIA Augusto Bergamini

Augusto Bergamini

Cristo, fiesta de la Iglesia

El año litúrgico

SAN PABLO

AUGUSTO BERGAM1N1, sacerdote de la diócesis de Modena, es director del Instituto de Ciencias Religiosas "B. C. Ferrini", rector del Seminario Metropolitano de Modena. Ha publicado: Perché ¡1 mondo creda, Apes, Roma, 1962; Celehriamo ¡'Eucaristía, Ave, Roma, 1970; // breviario per mili, Dehoniane, Bologna, 1971; L'anno litúrgico, Dchoniane, Bologna. 1971; / Iré giomi della Pasqua, Dehoniane, Bologna, 1979; La caltedrale di Modena. Sloria, arle,fede, Modena, 1985 (estudio bíblico-litúrgico sobre la arquitectura y la estructura románica de la catedral de Modena). Colabora en diversas revistas litúrgicas y participa en los diversos debates de teología y pastoral litúrgica.

Título original: © Edizioni San Paolo s.r.l., Cristo festa delia Chiesa Piazza Soncino, 5-20092 Ciniseüo Balsamo

(L'anno litúrgico) (Milano) Italia

Traducción: José Guillermo Ramírez

© SAN PABLO 1995 Distribución: Departamento de Ventas Carrera 46 No. 22A-90 Calle 18 No. 69-67

FAX: 2684288 Tels.: 4113955 - 4113966 - 4113976 - 4114011 Barrio QU1NTAPAREDES PAX: 4114000 - A.A. 080152

Barrio MONTEVIDEO - SANTAFE DE BOGOTÁ, D.C.

SANTAFE DE BOGOTÁ, D.C. COLOMBIA

A la memoria de mis padres

Prefacio

Cuando en 1982 se publicó en italiano este volumen sobre el año litúrgico, quise ofrecer un tratado que respondiera a las exigencias de un manual suficientemente completo en los contenidos concernientes a los perfiles histórico, teológico y celebrativo, sin descuidar las instancias de la pastoral y de la espiritualidad. El trabajo así concebido debía servir a los alumnos de los seminarios, de los estudiantados religiosos, de los institutos de ciencias religiosas y de las escuelas de formación teológica para laicos. Al mismo tiempo quería ser un instrumento de información y de reflexión para quienes trabajaban en la pastoral, sobre todo para los sacerdotes, y de una correcta y fructuosa valoración del año litúrgico, entendido como lugar primario y privilegiado de la formación del Pueblo de Dios. Finalmente me proponía responder a las expectativas de tantos fieles deseosos de conocer y pro-fundizar el culto de la Iglesia.

Tres ediciones que se han sucedido en estos años, dejan ver que se han logrado los objetivos que se tenían al escribir este volumen. Por esto, cuando el editor me pidió proceder a una cuarta edición, he tenido presentes las observaciones y las sugerencias recibidas a través de las recensiones y el encuentro con algunos amigos. Por ello he creído útil repensar el trabajo sin dejar de lado los criterios fundamentales de la impostación inicial. He creído oportuno dar un ordenamiento nuevo a las diversas partes y capítulos, respondiendo al orden cronológico de los tiempos litúrgicos más que a la lógica teológica anterior. He enriquecido algunas partes que se juzgaron insuficientes, valiéndome de las contribuciones de los estudios publicados en estos años y de los documentos emanados de la Santa Sede y de la Conferencia Episcopal Italiana.

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Así he completado algunos temas como el leccionario, la fiesta, el domingo, la controversia pascual del siglo II. Además he ampliado el Tiempo "durante el año" y añadí un breve capítulo sobre las "Cuatro Témporas" y las rogativas. También he revisado la parte sobre el culto mañano teniendo presente el nuevo libro litúrgico: Misas de la B. Virgen María. Asimismo añadí un párrafo sobre el tema de la religiosidad popular en relación con el año litúrgico.

En el trabajo de revisión y refundición de toda la materia no he omitido aspectos de carácter socio-antropológico.

La instancia que he tenido particularmente presente ha sido la pastoral, para hacer del año litúrgico la perenne e insustituible vía del crecimiento en la fe del Pueblo de Dios. Por esto me he apresurado a indicar algunos aspectos de la catcquesis, fundados sobre los Evangelios de los tres ciclos del Leccionario dominical-festivo.

Finalmente he tenido el cuidado de presentar las partes esenciales de algunos documentos relativos a la liturgia, cuyo conocimiento es necesario para una correcta interpretación y celebración pastoral de los tiempos litúrgicos. La experiencia, en efecto, muestra que tales textos, si no se encuentran disponibles en un manual, quedan prácticamente desconocidos.

Al presentar la nueva edición del volumen, guardo la esperanza de ofrecer un instrumento válido y útil para el estudio, la pastoral, la espiritualidad.

Como lo hice notar en el prefacio a la primera edición, es indispensable poseer una buena teología del año litúrgico, a fin de que la acción pastoral alcance su finalidad no por medio de la liturgia, sino en la liturgia, considerada como "culmen et fons" de la vida de la Iglesia (Cf SC 10), y el año litúrgico sea la estructura sacramental portadora de esta acción con la cual la comunidad cristiana vive el misterio de su Señor y, al mismo tiempo, sea la sancta mater Ecclesia la que engendra a sus hijos y los conduce a la madurez de la vida en Cristo.

En un momento en que las comunidades cristianas son puestas a prueba por las sectas religiosas, el volumen quisiera ser, en la intención del autor, un instrumento para favorecer una espiritualidad teológicamente fundada y centrada en Cristo y su misterio como está presente y es celebrado por la Iglesia en el año litúrgico.

Augusto Bergaminí

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Parte primera

EL AÑO LITÚRGICO:

EL MISTERIO DE CRISTO

EN EL TIEMPO

"¡Qué grande es el misterio de la Bondad!

Se nos apareció hecho hombre, su causa triunfó gracias al Espíritu

y lo contemplaron los ángeles. Proclamado a todas las naciones,

fue creído en el mundo, glorificado en el cielo ".

(lTm 3,16)

"Jesucristo es el mismo:

ayer, hoy y siempre". (Hb 13, 8)

Capítulo I

EL AÑO LITÚRGICO DESPUÉS DE LA REFORMA DEL CONCILIO VATICANO II

Al tratar del año litúrgico parece útil partir de su actual ordenación, que tuvo lugar luego de la reforma querida por el Vaticano II y ya traducido en práctica pastoral por los libros litúrgicos renovados. De esta situación, fruto de una cuidadosa investigación histórica y teológica, se verá el progresivo desarrollo del año litúrgico en los primeros siglos de la Iglesia y su contenido bíblico-teológico; qué involuciones sufrió durante los siglos de la decadencia litúrgica y cómo maduró la actual reforma con el Vaticano II. Finalmente veremos la espiritualidad y la pastoral del año litúrgico.

1. LA LITURGIA, ACTUALIZACIÓN DE LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN

El Concilio ecuménico Vaticano II con su primer documento, la Constitución Sacrosanctum concilium, promulgada el 4 de diciembre de 1963, puso la liturgia en relación con la historia de la salvación, es decir, la consideró como actualización del plan de Dios (el "misterio" de Pablo) en el tiempo. En la liturgia, se dijo, "se actualiza la obra de nuestra redención" (SC 2) "y de la perfecta glorificación de Dios, que tiene su preludio en las admirables gestas divinas realizadas en el pueblo del Antiguo Testamento y fue cumplida por Cristo el Señor, especialmente por medio del misterio pascual de su bienaventurada Pasión, Resurrección, de entre los muertos y su gloriosa Ascensión" (SC 5).

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Cristo está siempre presente en su Iglesia, de manera especial en las acciones litúrgicas para llevar a cabo esta gran obra de la salvación con la cual se da a Dios la gloria perfecta y los hombres son santificados. A esta obra Cristo se asocia siempre a la Iglesia, su amadísima esposa, la cual ruega a su Señor y por medio de El rinde culto al eterno Padre (SC 7, passim). La historia de la salvación alcanza en la liturgia su objetivo final, puesto que en ella el Evangelio no sólo es anunciado, sino también actualizado (Cf. SC 6) en el sentido de que por medio de los sacramentos y sobre todo de la Eucaristía, los hombres reciben el don por excelencia, el Espíritu de adopción que los hace hijos de Dios (Ibíd).

Por esto la "liturgia constituye la primera y más necesaria fuente de la cual los fieles pueden alcanzar un espíritu verdaderamente cristiano" (SC 14) y es también "el culmen hacia el cual tiende la acción de la Iglesia" (SC 10).

La atención pastoral está precisamente muy concentrada en los sacramentos, particularmente en la Eucaristía; parece estarlo menos en el año litúrgico. De aquí la necesidad de descubrir y revalorizar su gran riqueza para la vida de la Iglesia.

El Concilio Vaticano II, una vez puesta la liturgia en el gran marco de la historia de la salvación, presentó así el año litúrgico: "La santa madre Iglesia considera deber suyo el celebrar con sagrada memoria en días determinados a lo largo del año la obra de la salvación realizada por su divino Esposo. Cada semana, en el día a que se ha ilado el nombre de domingo, hace la memoria de la Resurrección del Señor, que cada año, en unión con su bienaventurada Pasión, celebra en la Pascua, la más grande de las solemnidades. A lo largo del año, pues, distribuye todo el misterio de Cristo, desde la Encarnación y la Navidad hasta la Ascensión, al día de Pentecostés y a la espera del feliz retorno del Señor. Recordando de esta manera los misterios de la redención, ella abre a los fieles las riquezas de las acciones salví-ficas y de los méritos de su Señor, de tal manera que como que los hace presentes a todos los tiempos a fin de que los fieles puedan entrar en contacto con El y ser llenados de la gracia de la salvación".

"En la celebración de este ciclo anual de los misterios de Cristo, la santa Iglesia venera con particular amor a María, la santísima madre de Dios, unida indisolublemente a la obra de la salvación de su Hijo; en María admira y exalta el fruto más excelso de la redención, y en ella contempla con alegría, como en una imagen purísima, lo que toda ella desea y espera llegar a ser".

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"La Iglesia ha inscrito también a lo largo del año la memoria de los mártires y de los demás santos, que, llegados a la perfección con la ayuda de la multiforme gracia de Dios, y ya en posesión de la salvación eterna, cantan en el cielo la alabanza perfecta, e interceden por nosotros. En efecto, en su día natalicio, la Iglesia proclama el Misterio Pascual realizado en los santos que sufrieron con Cristo y con El han sido glorificados; propone a los fieles sus ejemplos que atraigan a todos al Padre por medio de Cristo; y por sus méritos implora los beneficios de Dios" (SC 102-104).

En esta visión, que será profundizada y discutida más adelante, emergen algunos elementos cualificantes:

— la centralidad y la prioridad del misterio de Cristo y particularmente del Misterio Pascual, por sobre toda otra celebración;

— la celebración de las fiestas de nuestra Señora y de los santos (sobre todo los mártires), considerada siempre en relación con el misterio de Cristo en cuanto está cumplido en estos miembros como fruto de la redención;

— el año litúrgico, por consiguiente, no es un simple calendario de días y meses, al cual están ligadas celebraciones religiosas, sino que es la presencia del misterio de Cristo en el tiempo de un año, en forma sacramental-ritual. De esta forma el año es considerado liturgia, es decir, el conjunto de los momentos salvíficos, celebrados ritualmente por la Iglesia, sobre todo mediante la Eucaristía, como "memorial" de los momentos en que se llevó a cabo en la historia este mismo misterio. La componente "tiempo", como veremos, es particularmente importante en la celebración del misterio de Cristo en el año litúrgico.

El Concilio Vaticano II, al disponer la reforma general de toda la liturgia, en línea con los principios enunciados, dio las siguientes orientaciones para la revisión del año litúrgico:

"El año litúrgico sea revisado de tal modo que, conservados o restaurados los usos y ordenamientos tradicionales de los tiempos sagrados según las condiciones de hoy, se conserve su carácter original para alimentar debidamente la piedad de los fieles en la celebración de los misterios de la redención cristiana, pero sobre todo en la celebración del Misterio Pascual". "El espíritu de los fieles sea orientado ante todo hacia las fiestas del Señor, en las cuales, a lo largo del año, se celebran los misterios de la salvación. Para ello, el Propio del tiempo tenga su justo lugar por encima de las fiestas de los santos, de modo que sea celebrado convenientemente todo el ciclo de los misterios de la salvación".

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"El domingo es la fiesta primordial que debe proponerse e inculcarse a la piedad de los fieles, de modo que resulte también día de alegría y de descanso del trabajo. No le sea antepuesta ninguna otra solemnidad que no sea de grandísima importancia, puesto que el domingo es el fundamento y el núcleo de todo el año litúrgico" (SC 107-108 y 106).

2. EL "MOTU PROPRIO" MYSTERII PASCHALIS DE PABLO VI

Con base en estas premisas teológicas y pastorales, el papa Pablo VI con el "motu proprio" Mysterii paschalis del 14 de febrero de 1969, aprobaba las Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico y del calendario romano. En su carta apostólica el Papa escribió:

La celebración del Misterio Pascual, según las enseñanzas del Concilio Vaticano II, constituye el momento privilegiado del culto cristiano en su desarrollo, diario, semanal y anual. Por tanto en la restauración del año litúrgico, para la cual el Concilio mismo formuló las normas1, es necesario que el Misterio Pascual de Cristo sea puesto en una más viva luz, sea en el imlenaininilo del llamado Propio del tiempo y de los santos, sea en lo que respecta a la revisión del calendario romano.

A lo largo de los siglos la multiplicación de las fiestas, vigilias y octavas, lo mismo que la complicación progresiva de las diversas partes del año litúrgico, llevaron muchas veces a los fieles a devociones particulares, hasta llegar a dar la impresión de apartarse un tanto de los misterios fundamentales de la redención divina.

De todos son conocidas las disposiciones tomadas en este campo por nuestros predecesores san Pío X y Juan XXIII, de venerada memoria, para restituir al domingo su dignidad original, de modo que sea considerada por todos como "la fiesta primordial"2, y al mismo tiempo para restaurar la celebración litúrgica de la Cuaresma. Y sobre todo nuestro predecesor Pío XII, de venerable memoria, decretó3 hacer revivir en la Iglesia occidental, en el curso de la noche pascual, la solemne Vigilia, en la cual el Pueblo de Dios,

1. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, nn. 102-111: AAS 56 (1964), pp. 125-128.

2. Ibíd., n. 106.

3. Cf. Sagrada Coagregación de Ritos, decreto Dominicae resurrectionis, febrero 9 de 1951: AAS 43 (1951), pp. 128-129.

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celebrando los sacramentos de la iniciación cristiana, renueva su alianza espiritual con Cristo, el Señor resucitado.

Estos sumos pontífices, siguiendo constantemente la enseñanza de los santos Padres y la doctrina de la Iglesia católica, sostenían justamente que en el desarrollo del año litúrgico no solamente se recuerdan las acciones con que Jesucristo, al morir, nos dio la salvación; y no se trata de una simple memoria del pasado, de un recuerdo en donde todos los fieles reciben instrucción y alimento. Ellos al contrario, enseñaban que la celebración del año litúrgico "posee una especial fuerza y eficacia sacramental para nutrir la vida cristiana"4. Esto es lo que también nosotros sostenemos y profesamos.

Por esto justamente cuando celebramos "el misterio del nacimiento de Cristo"5 y su manifestación en el mundo, le pedimos "ser interiormente renovados a imagen de El, a quien reconocemos exteriormente semejante a nosotros"6. Y cuando celebramos la Pascua de Cristo, pedimos a Dios, para todos los que han renacido con Cristo, que "expresen en su vida el sacramento que han recibido en la fe"7. En efecto —según las palabras mismas del Concilio ecuménico Vaticano II— la Iglesia, "recordando de esta manera los misterios de la redención, abre a los fieles las riquezas de las acciones salvíficas y de los méritos de su Señor, de tal manera que los haga como presentes a todos los tiempos, para que los fieles puedan ponerse en contacto con El y ser llenados de la gracia de la salvación"8.

Por esto, a través de la revisión del año litúrgico y las normas que le siguen, los fieles se comunican en la fe, en la esperanza y en la caridad, con "todo el misterio de Cristo distribuido en el transcurso del año"9.

A este misterio de Cristo no se oponen las fiestas de la bienaventurada Virgen María, la cual está "asociada a la obra de la salvación de su Hijo"10, y las memorias de los santos, entre las cuales hay que señalar el "natalicio" de "nuestros señores los mártires y los vencedores"11, fiestas que brillan con

4. Sagrada Congregación de Ritos, decreto general Máxima redemptionis nostrae mysteria, noviembre 16 de 1955: AAS 47 (1955), p. 839.

5. León Magno, Sermo XXVll en Nalivitale Domini, 7, 1: PL 54, 216.

6. Cf. Missale romanum, colecta de la fiesta del Bautismo del Señor.

7. Cf. Ibíd, colecta del lunes de la octava de pascua

8. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, n. 102.

9. Cf. Ibíd.

10. Ibíd., n. 103.

11. Cf. Breviarium syriacum (siglo V), Ed. B. Mariani, Roma, 1956, p. 27.

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un esplendor particular. "Las fiestas de los santos en efecto, proclaman las maravillas de Cristo en sus siervos y proponen a los fieles oportunos ejemplos para imitar"12. En verdad la Iglesia católica siempre ha afirmado que el Misterio Pascual de Cristo es proclamado y renovado en las fiestas de los santos1*.

Sin embargo, no se puede negar que a través de los siglos las fiestas de los santos se aumentaron en número desproporcionado. Por este motivo el santo Concilio decretó justamente: "Para que las fiestas de los santos no lleguen a prevalecer sobre las fiestas que conmemoran los misterios de la salvación, muchas de ellas sean dejadas a la celebración de cada Iglesia particular, nación, o familia religiosa; sean más bien extendidas a toda la Iglesia sólo aquellas que celebran a santos de importancia verdaderamente universal"14.

A fin de llevar a efecto esta decisión del Concilio ecuménico, se han quitado del calendario universal los nombres de algunos santos y se concede facultad y libertad de recuperar convenientemente en las respectivas regiones la memoria y el culto de los santos particulares.

Y así, quitados del calendario romano los nombres de algunos santos no mi i versal mente conocidos, se han insertado los nombres de algunos mártires que vivieron en regiones donde el anuncio del Evangelio llegó muy tarde. De esla manera figuran con igual dignidad en el mismo catálogo, como representantes de uxlas las naciones, ya aquellos que derramaron su sangre por Cristo, ya ¡unidlos que fueron insignes por sus grandes virtudes.

l'or esto, afirmamos que el nuevo calendario general, redactado para el rito latino, responde mejor a la piedad y al clima de nuestro tiempo, y refleja mejor la universalidad de la Iglesia; porque ahora propone los nombres de los santos más importantes, que presentan a todo el Pueblo de Dios ejemplos maravillosos de santidad, alcanzada de variadísimos modos. Es superfluo decir cuánto contribuye todo esto al bien espiritual de todo el pueblo cristiano.

3. NORMAS GENERALES PARA LA ORDENACIÓN DEL AÑO LITÚRGICO Y DEL CALENDARIO

Con base en todo lo dicho en la Constitución litúrgica Sacrosanctum Concilium del Vaticano II y en el "motu proprio" de Pablo VI,

12. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, n. 111.

13. Cf. Ibid., n. 104.

14. Cf. Ibíd., n. 111.

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se establecieron las siguientes normas generales para la ordenación del año litúrgico y del calendario.

A) El año litúrgico

La santa madre Iglesia considera deber suyo celebrar con un sagrado recuerdo en días determinados a través del año la obra salvadora de su divino Esposo. Cada semana, en el día llamado "del Señor", conmemora su Resurrección, la cual una vez al año celebra también junto con su santa Pasión en la máxima solemnidad de la Pascua. Además, en el curso del año desarrolla todo el misterio de Cristo y conmemora el natalicio de los santos.

En los diversos tiempos del año litúrgico, de acuerdo con las prácticas tradicionales, la Iglesia completa la formación de los fieles por medio de ejercicios de piedad, espirituales y corporales, de la instrucción, de la oración y de las obras de penitencia y de misericordia'.

Los principios que se exponen a continuación pueden y deben aplicarse tanto al rito romano como a todos los demás ritos, pero las normas prácticas afectan solamente al rito romano, a menos que se trate de normas que por su misma naturaleza afecten también a los demás ritos2 (nn. 1-2).

Los días litúrgicos

1. El día litúrgico en general

Cada uno de los días se santifica con las celebraciones litúrgicas del Pueblo de Dios, principalmente por medio del sacrificio eucarístico y de la Liturgia de las Horas. El día litúrgico transcurre de media noche a media noche. Con todo, la celebración del domingo y de las solemnidades comienza ya desde las Vísperas del día anterior (n. 3).

1. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, nn. 102-105: AAS 56 (1964), pp. 125-126.

2. Cf. Ibíd.n. 3.

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2. El domingo

La Iglesia, por una tradición apostólica que trae su origen del mismo día de la Resurrección de Cristo, celebra el Misterio Pascual cada ocho días en el llamado con razón "día del Señor" o domingo. Por esto, el domingo debe ser considerado como el primer día de la semana3.

El domingo, a causa de su peculiar importancia tan sólo cede su celebración a las solemnidades y a las fiestas del Señor. Sin embargo, los domingos de Adviento, de Cuaresma y de Pascua, tienen precedencia sobre todas las fiestas del Señor y sobre todas las solemnidades. Pero las solemnidades que ocurren en estos domingos, se transfieren al lunes siguiente, excepto las solemnidades que coinciden con el domingo de Ramos o el domingo de Resurrección (decreto de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos del 22 de abril de 1990, Prot." CD 500/89, Notitiae 284-285/1990, pp. 160-161).

El domingo excluye de por sí la asignación perpetua de otra celebración. Sin embargo:

a) El domingo dentro de la octava de Navidad, se celebra la fiesta de la Sagrada Familia;

b) el domingo después del 6 de enero, se celebra la fiesta del Bautismo del Señor;

c) el domingo después de Pentecostés, se celebra la solemnidad de la Santísima Trinidad;

d) el domingo último del tiempo ordinario, se celebra la solemnidad de nuestro Señor Jesucristo, Rey del Universo.

Pero donde las solemnidades de la Epifanía, de la Ascensión y del Cuerpo y Sangre de Cristo no son días de precepto, asígneseles el domingo como su día propio, en la siguiente forma:

a) A la Epifanía, el domingo que cae entre el 2 y el 8 de enero;

b) a la Ascensión, el domingo VII de Pascua;

c) a la solemnidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo, el domingo siguiente a la Santísima Trinidad (nn. 4-7).

3. Cf. Ibíi, n. 106.

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3. Solemnidades, fiestas y memorias

Al celebrar el misterio de Cristo durante el curso del año, la Iglesia venera también con amor especial a la santísima Virgen María, Madre de Dios, y propone a la piedad de los fieles las memorias de los mártires y de otros santos4.

Los santos que tienen importancia universal se celebran obligatoriamente en toda la Iglesia. Los demás se inscriben en el calendario y se deja libre su celebración, o se permite a las Iglesias particulares, a las naciones o a las familias religiosas5.

Las celebraciones se distinguen y se designan así: solemnidad, fiesta y memoria, de acuerdo con la importancia que tienen.

Las solemnidades se cuentan entre los días más importantes y su celebración comienza desde las primeras Vísperas del día precedente. Algunas solemnidades se enriquecen también con una misa propia para la Vigilia, que se debe usar en la tarde del día precedente, si se celebra misa en las horas vespertinas.

La Pascua y la Navidad —solemnidades principales— tienen una celebración que se prolonga ocho días continuos. Ambas octavas se rigen por leyes propias.

Las fiestas se celebran dentro de los límites del día natural. Por tanto, no tienen primeras Vísperas, a no ser que se trate de fiestas del Señor que caigan en los domingos del tiempo ordinario y del tiempo de Navidad. Entonces el Oficio de esos domingos se sustituye por el de la respectiva fiesta.

Las memorias son obligatorias o libres. Sin embargo su celebración se armoniza con la celebración de la feria ocurrente, según las normas que se exponen en la instrucción general del Misal romano y de la Liturgia de las Horas.

En cuanto a las memorias obligatorias, que caen en las ferias de Cuaresma, pueden celebrarse únicamente como memorias libres.

Si en un mismo día se señalan en el calendario varias memorias libres, sólo puede celebrarse una, omitiendo las demás.

4, Cf. Ibi'd., nn. 103-104.

5. Cf. mi, n. 111.

19

lin los sábados del tiempo ordinario durante el año en los que no ocurre una memoria obligatoria, se puede hacer memoria libre de la santísima Virgen María (nn. 8-15).

4. Las ferias

Los días de la semana que transcurren después del domingo se llaman ferias. Sin embargo se celebran de diverso modo, de acuerdo con la importancia propia de cada una de ellas:

a) El Miércoles de Ceniza y los días de la Semana Santa, desde el lunes hasta el jueves inclusive, se prefieren a todas las demás celebraciones.

b) Las ferias de Adviento, desde el día 17 hasta el 24 de diciembre, y todas las ferias de Cuaresma, se prefieren a todas las demás memorias obligatorias.

c) Las demás ferias ceden su celebración a todas las solemnidades y fiestas, y se armonizan con las memorias (n. 16).

El ciclo del año litúrgico

La Iglesia, en el trascurso del año, conmemora todo el misterio de Cristo, desde la Encarnación hasta el día de Pentecostés y hasta la Parusía del Señor" (n. 17).

1. El triduo Pascual

El Triduo sagrado de la Pasión y de la Resurrección del Señor es el punto culminante de todo el año litúrgico7, ya que Jesucristo ha cumplido la obra de la redención de los hombres y de la glorificación perfecta de Dios principalmente por su Misterio Pascual, por el cual, al morir destruyó nuestra muerte y restauró, al resucitar, la vida. La preeminencia que dentro de la semana tiene el domingo, la tiene también dentro del año litúrgico la solemnidad de la Pascua8.

6. Cf. Ibíd, n. 102.

7. Cf. Ibíd., n. 5.

8.CÍ. Ibíd., n. 106.

20

El triduo pascual de la Pasión y Resurrección del Señor comienza con la misa vespertina del Jueves Santo o de la Cena del Señor, tiene su centro en la Vigilia pascual y termina con las Vísperas del domingo de Resurrección.

El Viernes Santo o feria VI de la Pasión del Señor9, y allí donde parece oportuno, también el Sábado Santo hasta la Vigilia pascual10, en todas partes se observa el sagrado ayuno de Pascua.

En la tarde del Viernes Santo se celebra la Pasión del Señor. La Vigilia pascual, la noche santa de la Resurrección del Señor,

se considera como "la madre de todas las santas vigilias""; durante ella, la Iglesia espera velando la Resurrección de Cristo y la celebra en los sacramentos. Por consiguiente, toda la celebración de esta vigilia sagrada ha de tener lugar durante la noche, de manera que empiece una vez que se ha iniciado la noche y termine antes de la aurora del domingo (nn. 18-21).

2. El tiempo de Pascua

Los cincuenta días que median entre el domingo de Resurrección hasta el domingo de Pentecostés, se han de celebrar con alegría y júbilo, como si se tratara de un solo y único día festivo, como "un gran domingo"12. Estos son los días más apropiados para el canto del aleluya.

Los domingos de este tiempo se designan como domingos de Pascua, es decir, el 29, 3e, A°-, 5S, 6Q y 79 de Pascua, después del de la Resurrección; el de Pentecostés cierra este sagrado tiempo de cincuenta días.

Los ocho primeros días del tiempo pascual constituyen la octava de Pascua y tienen la celebración como las solemnidades del Señor.

La Ascensión del Señor se celebra a los cuarenta días después de la Pascua, salvo allí donde ésta no sea de precepto, la Ascensión se traslada al domingo 1- de Pascua.

9. Cf. Pablo VI, Constitución apostólica Paenilemini, 17 de febrero de 1966, II § 3: AAS 58 (1966), p. 184.

10. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, n. 110: AAS 56 (1964), p. 127.

11. San Agustín, Sermo 219: PL 38, 1088.

12. San Atanasio, Episl. fest. 1: PG 26, 1366.

21

Las ferias que van de la Ascensión al sábado antes de Pentecostés, inclusive, preparan la venida del Espíritu Santo (nn. 22-26).

3. El tiempo de Cuaresma

El tiempo de Cuaresma tiene como finalidad la preparación para la Pascua: la liturgia cuaresmal prepara para la celebración del Misterio Pascual tanto a los catecúmenos por medio de los diversos grados de la iniciación cristiana, como a los fieles por medio del recuerdo del Bautismo y de la penitencia13.

El tiempo de Cuaresma abarca desde el miércoles de Ceniza hasta la misa de la Cena del Señor, el Jueves Santo, exclusive.

Desde que se inicia la Cuaresma hasta la Vigilia pascual no se dice el aleluya.

El miércoles en que se inicia la Cuaresma y que en todas partes es de ayuno14, es el día en que se impone la ceniza.

Los domingos de este tiempo reciben el nombre de le, 2-, 3-, 4-y 59 de Cuaresma. Al sexto, con el cual empieza la Semana Santa, se le denomina "Domingo de Ramos en la Pasión del Señor".

La Semana Santa tiene por objeto recordar la Pasión de Cristo desde su ingreso mesiánico en Jerusalén.

Kn la mañana del Jueves Santo el obispo bendice los santos óleos y consagra el crisma durante la misa que concelebra con su presbiterio (nn. 27-31).

4. El tiempo de Navidad

Después de la celebración anual del Misterio Pascual, la Iglesia nada tiene en mayor estima que la celebración del nacimiento del Señor y de sus primeras manifestaciones: esto acontece en el tiempo de Navidad.

El tiempo de Navidad comienza con las primeras Vísperas de Navidad y termina el domingo después de Epifanía, o sea, el primer domingo siguiente al 6 de enero.

13. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, n. 109: AAS 56 (1964), p. 127.

14. Cf. Pablo VI, Constitución apostólica Paenitemini, 17 de febrero de 1966, II § 3: AAS 58 (1966), p. 184.

22

La misa de la Vigilia de Navidad es la que se celebra al anochecer del día 24 de diciembre, ya sea antes, ya después de las primeras Vísperas. El día de Navidad se pueden celebrar tres misas, conforme a la antigua tradición romana, es decir, a medianoche, al clarear la aurora y en el día.

La octava de Navidad se ordena de la siguiente manera:

a) El domingo dentro de la octava se celebra la fiesta de la Sagrada Familia de Jesús, María y José; a falta de este domingo, la fiesta se celebra el 30 de diciembre;

b) el 26 de diciembre es la fiesta de san Esteban, protomártir;

c) el 27 de diciembre, la fiesta de san Juan, apóstol y evangelista;

d) el 28 de diciembre, la fiesta de los santos Inocentes;

e) los días 29, 30 y 31 son días de la octava;

f) el día primero de enero —octava de Navidad— se celebra la solemnidad de la Virgen María, Madre de Dios, en la cual la Iglesia conmemora también la imposición del santísimo nombre de Jesús.

El domingo que cae entre los días 2- y 52 de enero, inclusive, es el domingo 2- después de Navidad.

La Epifanía del Señor se celebra el 6 de enero, a menos que en los lugares donde no sea fiesta de precepto se le asigne el domingo entre el día 2 y el 8 de enero (Cf. n. 7).

El domingo siguiente al 6 de enero se celebra la fiesta del Bautismo del Señor (nn. 32-38).

5. El tiempo de Adviento

El tiempo de Adviento posee una doble característica: es el tiempo de preparación para la Navidad, solemnidad que conmemora la primera venida del Hijo de Dios entre los hombres, y es, a la vez, el tiempo en el que, mediante esta misma conmemoración, el espíritu dirige su atención a la espera de la segunda venida de Cristo al final de los tiempos.

El tiempo de Adviento comienza con las primeras Vísperas del domingo que coincide con el 30 de noviembre, o que le es más próximo, y finaliza antes de las primeras Vísperas de la Navidad.

Los domingos de este tiempo reciben el nombre de lfi, 2-, 3- y 4e

de Adviento.

23

Las ferias del 17 al 24 de diciembre inclusive, son días destinados a una preparación más intensa de la Navidad (nn. 39-42).

6. El tiempo ordinario durante el año

Aparte de los tiempos que tienen un carácter propio, quedan treinta y tres o treinta y cuatro semanas en el transcurso del año en las que no se celebra ningún aspecto particular del misterio de Cristo; más bien este misterio se vive en su plenitud, particularmente el domingo. Este período recibe el nombre de tiempo ordinario durante el año.

El tiempo ordinario durante el año empieza con el lunes que sigue al domingo después del 6 de enero y se extiende hasta el martes anterior a la Cuaresma, inclusive; vuelve a empezar el lunes después del domingo de Pentecostés y finaliza antes de las primeras Vísperas del domingo primero de Adviento. De acuerdo con estas indicaciones se emplean los formularios para los domingos y las ferias de este tiempo ordinario que se encuentran en el breviario y en el misal (nn. 43-44).

7. Las rogativas y las "Cuatro Témporas"

Con las rogativas y las "Cuatro Témporas", la Iglesia suele rogar al Señor por las diversas necesidades de los hombres: principalmente por los frutos de la tierra y por el trabajo del hombre, dándole gracias públicamente.

Con el fin de que las rogativas y las "Cuatro Témporas" se adapten a las diversas necesidades de los lugares y de los fieles, en adelante serán las conferencias episcopales las que determinen el tiempo y la manera como han de celebrarse.

Por tanto la autoridad competente, teniendo en cuenta la situación local, establecerá las normas relativas a la duración de tales celebraciones, que podrán durar uno o más días, y respecto a su eventual repetición durante el año.

La misa para cada día de estas celebraciones escójase entre las "para diversas necesidades", que se acomodan más al objetivo de dichas celebraciones (nn. 45-47).

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B) El calendario

El calendario y las celebraciones que en él se han de inscribir

El calendario determina el orden de las celebraciones del año litúrgico, y es general o particular, según sea para uso de todo el rito romano o para uso de alguna Iglesia particular o de una familia religiosa.

El calendario general registra el ciclo total de las celebraciones, ya sea las del misterio de la salvación en el propio del tiempo, ya la de aquellos santos que tienen una importancia universal y que por tanto todos han de celebrarlos obligatoriamente, como también otros santos que demuestran la universa y continua santidad del Pueblo de Dios.

Los calendarios particulares contienen las celebraciones propias, orgánica y convenientemente combinadas con el ciclo general; pues es menester que cada Iglesia o familia religiosa venere con particular honor a los santos que le son propios por alguna razón particular.

Los calendarios particulares, compuestos por la autoridad competente, deben ser aprobados por la Sede Apostólica.

En la composición de los calendarios particulares deben tenerse presenteslos siguientes principios:

a) El Propio del tiempo, o ciclo temporal, las solemnidades y las fiestas, en las cuales el misterio de la redención se desarrolla y conmemora durante el año litúrgico, debe conservarse siempre íntegramente y gozar de preeminencia sobre las celebraciones particulares.

b) Las celebraciones propias han de estar combinadas orgánicamente con las celebraciones universales, en lo cual se tendrá en cuenta el orden y la precedencia, para cada caso, según lo que se índica en la tabla de los días litúrgicos. Para que los calendarios particulares no se recarguen más de lo justo, cada santo gozará de una sola celebración durante el año litúrgico. Si lo aconsejan razones pastorales, tendrá lugar una segunda celebración en forma de memoria libre en honor del traslado o del hallazgo de los santos patronos o fundadores de Iglesias o de familias religiosas.

c) Las celebraciones votivas no sean un doblaje de otras celebraciones ya contenidas en el ciclo del misterio de la salvación, ni su número se multiplique sin razón.

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Aunque es conveniente que cualquier diócesis cuente con su calendario y su propio de los Oficios y de las misas, nada impide que se tengan calendarios y propios que sean comunes en toda una provincia, región, nación o también para un territorio geográfico más amplio; tales calendarios y propios, se prepararán mediante cooperación mutua de los interesados. El mismo principio puede aplicarse por analogía también a los calendarios religiosos, en el caso de existir diversas provincias en un mismo territorio.

El calendario particular se compone insertando en el calendario general las solemnidades, las fiestas y las memorias que son propias, a saber:

a) En el calendario diocesano, además de las celebraciones de los patronos y de la dedicación de la iglesia catedral, los santos y los beatos que tienen vinculación peculiar con las diócesis, por ejemplo por razón de origen, de permanencia prolongada, o de haber muerto.

b) En el calendario religioso, además de las celebraciones del título, del fundador y de los patronos, los santos y los beatos que fueron miembros de aquella familia religiosa o tuvieron con ella alguna relación peculiar.

c) En el calendario de cada una de las iglesias, además de las celebraciones propias de la diócesis o de las familias religiosas, las celebraciones propias de la misma iglesia —que se mencionan en la tabla de los días litúrgicos— así como también los santos cuyos cuerpos se conservan en dicha iglesia. Sin embargo, los miembros de las comunidades religiosas se unen a la comunidad de la Iglesia local en la celebración de la dedicación de la iglesia catedral y del patrono principal del lugar y del territorio donde viven.

Cuando alguna diócesis o familia religiosa tiene la dicha de contar con diversos santos o beatos, es preciso cuidar de que el calendario de toda la diócesis o de toda la institución no esté excesivamente recargado. Por consiguiente:

a) Ante todo, puede hacerse una celebración conjunta de todos los santos y beatos de la diócesis o de la familia religiosa, o por grupos o categorías de los mismos;

b) en el calendario inscríbanse con celebración individual sólo aquellos santos y beatos que tienen una importancia particular para toda la diócesis o para toda la familia religiosa;

c) los demás santos y beatos celébrense sólo en aquellos lugares con los cuales tienen una relación estrecha, o donde se conserva su cuerpo.

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Las celebraciones propias inscríbanse en el calendario como memorias obligatorias o libres, a menos que, para alguna, no se haya establecido de modo diferente en el elenco de los días litúrgicos, o haya particulares razones históricas o pastorales. Sin embargo nada impide que algunas celebraciones se realicen en determinados lugares en forma más solemne que en toda la diócesis o familia religiosa.

Las celebraciones inscritas en el calendario propio deben ser observadas por todos aquellos que están obligados a tal calendario, y no pueden cambiarse de grado o suprimirse sin la aprobación de la Sede Apostólica (nn. 48-55).

El día propio de las celebraciones

La Iglesia tiene la costumbre de celebrar los santos el día de su muerte; es una costumbre que debe observarse igualmente en las celebraciones propias inscritas en el calendario particular.

No obstante, aunque las celebraciones propias tengan un especial interés para cada Iglesia particular o para una familia religiosa, es muy conveniente que exista uniformidad, en cuanto sea posible, en la celebración de las solemnidades, fiestas y memorias obligatorias indicadas en el calendario general.

Por tanto es necesario observar las siguientes normas en las celebraciones propias de los calendarios particulares:

a) Las celebraciones inscritas en el calendario general se han de inscribir en el calendario propio el mismo día en que están en el calendario general: si es necesario, puede cambiarse la categoría litúrgica.

Lo mismo se hará al inscribir las celebraciones propias de una sola iglesia cuando éstas se inscriben en el calendario diocesano o en el de alguna familia religiosa.

b) A las celebraciones de los santos no inscritos en el calendario general, asígneseles la fecha del día de la muerte del santo. Pero si se ignora tal día, entonces la celebración tendrá lugar en otro día que tenga alguna relación con el santo, por ejemplo el día de su ordenación, del hallazgo de su cuerpo o reliquias, o del traslado de éstos. De no ser así, pásese a un día que esté libre de cualquiera otra celebración en el calendario particular.

c) Si no puede celebrarse en el día de la muerte o en el que tenga alguna relación con el santo, debido a que en dicho día hay una celebración obligatoria —aun de grado inferior— del calendario general o particular, pásese igualmente al próximo día que esté libre.

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d) Pero si se trata de celebraciones que, por motivo pastoral, no pueden cambiarse a otro día, cambíese entonces la celebración que lo impide.

e) Las celebraciones otorgadas por un indulto, coloqúense en un día pastoralmente apropiado.

f) A fin de que el año litúrgico resplandezca con toda su luz, y para que algunas celebraciones de los santos no se vean impedidas perpetuamente, queden libres de celebraciones particulares los días que suelen coincidir con el tiempo de Cuaresma o con la octava de Pascua, así como también los comprendidos entre el 17 y el 31 de diciembre, salvo si se trata de memorias no obligatorias o de las fiestas citadas en la lista de los días litúrgicos, n. 8, a, b, c, d, o de solemnidades que no pueden transferirse a otro tiempo. Las Conferencias Episcopales pueden trasladar la solemnidad de san José (19 de marzo) a otro día fuera de la Cuaresma, excepto en aquellos lugares en donde sea fiesta de precepto.

De haber santos o beatos inscritos conjuntamente en el calendario, es preciso que se celebren también siempre conjuntamente, mientras el grado de su celebración sea idéntico, aunque uno o algunos de ellos sean más propios. En cambio, si uno o algunos de esos santos o beatos tienen un grado litúrgico superior, celébrese únicamente el Oficio de éstos con omisión de los restantes, excepto cuando sea conveniente asignarles otro día a título de memoria obligatoria.

Para el bien pastoral de los fieles, está permitido tener en los domingos del tiempo ordinario las celebraciones que ocurren dentro de la semana y que son bien acogidas por la piedad de los fieles, con tal de que estas celebraciones tengan preferencia sobre el domingo en la tabla de precedencia. De dichas celebraciones pueden decirse todas las misas que se tengan con participación del pueblo.

La precedencia entre los días litúrgicos, en cuanto a su celebración, se rige únicamente por la siguiente tabla.

Tabla de los días litúrgicos

Dispuesta según el orden de precedencia

I

1. Triduo pascual de la Pasión y Resurrección del Señor. 2. Natividad del Señor, Epifanía, Ascensión y Pentecostés.

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Domingos de Adviento, Cuaresma y Pascua. Miércoles de Ceniza. Semana Santa, desde el lunes al jueves, inclusive. Días de la octava de Pascua.

3. Solemnidades del Señor, de la santísima Virgen María y de los santos, inscritas en el calendario general. Conmemoración de todos los fieles difuntos.

4. Solemnidades propias, a saber: a) Solemnidad del Patrono principal del lugar, sea pueblo o ciudad, b) Solemnidad de la Dedicación y aniversario de la Dedicación de la iglesia propia, c) Solemnidad del Título de la iglesia propia, d) Solemnidad: o del Título, o del Fundador, o del Patrono principal de la Orden o Congregación.

II

5. Fiestas del Señor inscritas en el calendario general.

6. Domingos del tiempo de Navidad y del tiempo ordinario.

7. Fiestas de la Santísima Virgen María y de los santos inscritos en el calendario general.

8. Fiestas propias, a saber: a) fiesta del patrono principal de la diócesis; b) fiesta del aniversario de la dedicación de la iglesia catedral; c) fiesta del patrono principal de la región o provincia, de la nación, o de un territorio más extenso; d) Fiesta o del título, o del fundador, o del patrono principal de la orden o congregación y de la provincia religiosa, quedando a salvo lo prescrito en el n. 4; e) otras fiestas propias de alguna iglesia; f) otras fiestas inscritas en el calendario de cada diócesis, o de cada orden, o de cada congregación.

9. Las ferias de Adviento desde el día 17 al 24 de diciembre inclusive; días de la octava de Navidad; las ferias de Cuaresma.

III

10. Memorias obligatorias inscritas en el calendario general.

11. Memorias obligatorias propias, a saber: a) Memorias del patrono secundario del lugar, de la diócesis, de la región o provincia, de la nación, de un territorio más extenso, de la orden o congregación y de la provincia religiosa; b) otras memorias obligatorias inscritas en el calendario de cada diócesis, o de cada orden o congregación.

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12. Memorias libres, que aun en los días señalados en el n. 9 se pueden celebrar, pero según el modo peculiar descrito en las ordenaciones generales del Misal romano y de la Liturgia de las Horas.

De la misma manera se pueden celebrar como memorias libres las memorias obligatorias que accidentalmente caigan en las ferias de Cuaresma.

13. Las ferias de Adviento hasta el día 16 de diciembre, inclusive. Ferias del tiempo de Navidad desde el día 2 de enero al sábado después de Epifanía. Ferias del tiempo pascual desde el lunes después de la octava de Pascua hasta el sábado antes de Pentecostés, inclusive.

Si en un mismo día ocurren varias celebraciones, se celebra la que ocupe el lugar preferente en la tabla de los días litúrgicos. Sin embargo, toda solemnidad que sea impedida por un día litúrgico que goce de precedencia, se traslada al día más próximo que esté libre de los días inscritos en los nn. 7-8 de la tabla precedente, observando las normas del año litúrgico establecidas en el n. 5. Las otras celebraciones se omiten aquel año.

Cuando en el mismo día hubieran de celebrarse las Vísperas del Oficio en curso y las primeras del día siguiente, prevalecen las Vísperas de la celebración que en la tabla de los días litúrgicos ocupe lugar de preferencia; en caso de igualdad, se prefieren las Vísperas del día en curso (nn. 56-61).

4. LA SEGUNDA EDICIÓN DEL MISAL ROMANO EN LENGUA ITALIANA

Puesto que en este estudio sobre el año litúrgico se tiene en consideración la eucología de las varias celebraciones, no se puede dejar de lado el aporte de la Conferencia Episcopal Italiana a la segunda edición del Misal romano en lengua italiana del 15 de agosto de 1983, con la creación de nuevos textos eucológicos. Es la primera vez que la Iglesia italiana ofrece a la liturgia una contribución creativa, nacida de la experiencia viva de la celebración como fruto de la comprensión de la Palabra de Dios contenida en los textos bíblicos. La CEI presentó así la nueva edición del Misal romano:

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I. Motivaciones y características de la,segunda edición italiana del misal

1. La segunda edición del Misal romano en lengua italiana, que sale a diez años de la primera edición, de 1973, responde a un difundido requerimiento pastoral; y está motivada también por la segunda edición típica latina de 1975, que contiene variaciones y enriquecimientos respecto al texto de 1970.

2. De esta manera se ha ofrecido la ocasión oportuna para poner a disposición de los pastores de almas un libro litúrgico cada vez más idóneo para promover la participación activa y consciente del Pueblo de Dios en el misterio eucarístico. Los organismos de la Santa Sede han dado autorizadas orientaciones para llevar a cabo, también en este campo, un auténtico progreso en la continuidad de la tradición viva. La Conferencia Episcopal Italiana, como otros episcopados, ha realizado dentro del ámbito de las tareas encomendadas a las conferencias nacionales y en la perspectiva delineada colegial mente por ella en los documentos pastorales de los últimos años: Evangelización y sacramentos (1973); Evangelización y promoción humana (1975); Evangelización y ministerios (1977); Comunión y comunidad (1981); Eucaristía, comunión y comunidad (1983).

3. Con base en la experiencia madurada en estos años en las diversas Iglesias particulares, la edición de 1983 ofrece nuevos textos que responden mejor al lenguaje y a la cultura de nuestras comunidades; establece un vínculo entre las colectas y la Palabra de Dios distribuida en el ciclo trienal del Leccionario dominical; destaca la relación entre los diversos ritos sacramentales y la Eucaristía mediante nuevos formularios, sobre todo pref icios; inserta las plegarias eu-carísticas de la reconciliación junto con los demás textos preparados con ocasión del Sínodo suizo y sucesivamente adoptado: por la Iglesia de Italia (1980); permite una más amplia escogencia de colectas para las ferias del tiempo ordinario, para el Común de la bienaventurada Virgen María y para las plegarias de los fieles en las cuatro estaciones; integra las antífonas de comunión en relación con el Evangelio del día, en conformidad con la antigua tradición romana, que hace evidente el nexo vital entre la Palabra proclamada y su interiorización plena mediante el banquete eucarístico; responde con indicaciones apropiadas a necesidades pastorales muy vivas en la sensibilidad contemporánea y en las costumbres de nuestro pueblo particularmente con ocasión de celebraciones estacionales, rogativas, jornadas particulares; presenta para cada fiesta o memoria una breve infor-

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mación histórico-litúrgica para una mejor puntualización homilética y didascálica de cada celebración; provee a la proposición de nuevas melodías para algunas partes de la celebración litúrgica cantadas por el sacerdote, o los ministros con la respuesta del pueblo, o por el sacerdote y el pueblo conjuntamente.

4. Por el debido respeto al venerable patrimonio de la tradición latina, las colectas de las solemnidades mayores permanecen con el único formulario umversalmente en uso, mientras las nuevas colectas ad libitum para el ciclo dominical A, B, C se colocan en apéndice. Los nuevos textos no sustituyen a los de la edición típica, sino que se proponen para una elección pastoralmente motivada a fin de enriquecer los temas de la plegaria comunitaria. Ninguna modificación se ha establecido en las respuestas y en las aclamaciones del pueblo para el Ordinario de la misa.

II. Para una mejor utilización pastoral del misal

5. "No es posible que se forme una comunidad cristiana si no tiene como raíz y quicio la celebración de la sagrada Eucaristía, de la cual debe, por lo mismo, tomar impulso toda educación tendiente a formar el espíritu de comunidad" (PO 16). Es este el principio fundamental de la "nueva pedagogía" indicada como fruto y meta de la constitución litúrgica de Pablo VI (24 de octubre de 1964) y recientemente reafirmada por Juan Pablo II (Dominicae cenae, 12-13, 1980). Según el método ejemplar de los Padres de la Iglesia, la experiencia del misterio pasa a través del rito: para esto es necesario "que los fieles no asistan a este misterio de fe como extraños o mudos espectadores, sino que, comprendiéndolo bien, por medio de los ritos y de las oraciones, participen en la acción sagrada consciente, piadosa y activamente" (SC 48).

6. Una atenta consideración sobre la vida de nuestras comunidades eclesiales demuestra que, a pesar de los evidentes progresos logrados a los veinte años de la Sacrosanctum concilium, todavía es necesario comprender y valorar siempre más la gran potencialidad formativa de la reforma litúrgica. Para esto es indispensable que los libros litúrgicos lleguen a ser por excelencia la "biblioteca" del pastor de almas: punto de referencia para la elevación cualitativa de toda celebración; fuente para el crecimiento en la fe y en la comunión eclesial; subsidio de toda la obra de evangelización; guía para la catequesis a través de las palabras y signos de la Iglesia.

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7. El Espíritu del Señor guíe a todas las comunidades cristianas a este más profundo conocimiento, particularmente del misal y del leccionario, para la continua edificación de la Iglesia y para su acción misionera. El estudio y la meditación de los textos litúrgicos ayudará a adquirir un estilo de celebración simple y decoroso, que no se agota en una mecánica ejecución del ceremonial, sino que penetra en el alma profunda del rito y abre los tesoros del mismo a todo el Pueblo de Dios.

CONCLUSIÓN

El misal hace evidente que todo lo que la Iglesia celebra tiene por centro la Pascua. Ha restablecido la unidad de toda la celebración del Misterio Pascual a partir del tiempo de Cuaresma hasta Pentecostés. En el centro ha sido colocado el Triduo pascual, y, centro del centro, la Vigilia pascual.

La Cuaresma ha adquirido unidad temática en su orientación hacia la Pascua como "un camino de verdadera conversión" fundamentado en el Bautismo.

Después de la celebración del Triduo pascual, también el misterio del bienaventurado Pentecostés, "el tiempo sagrado de los cincuenta días, en los cuales Dios encerró la celebración de la Pascua"1, ha sido puesto en pleno relieve por el nuevo misal, ayudando a captar mejor el íntimo vínculo entre el don del Espíritu Santo, la Resurrección y la glorificación de Cristo a la diestra del Padre.

Igualmente la celebración de la Navidad y de las primeras manifestaciones del Señor ha sido enriquecida con los elementos eucoló-gicos que nos recuerdan el sentido original, la manifestación del Señor en la carne ("apparitio Domini in carne") como dicen san Agustín y san León Magno2.

Toda esta riqueza del misal y del leccionario será tratada en cada tiempo litúrgico. El misal, separado pero no independiente del leccionario, ha venido a ser el sacramentarlo, o sea, el libro de quien preside y pronuncia las plegarias y las fórmulas sacramentales, mientras el leccionario y el evangeliario recuperan su dignidad y función litúrgica de libros para el anuncio de la Palabra de Dios.

1. Cf. Colecta de la misa vespertina en la vigilia del domingo de Pentecostés.

2. Cf. San Agustín, Sermo 192, 1: PL 38, 1011; San León Magno, Sermo en Nativilale Domini VI, PL 54, 213.

2. Cristo fiesta de la Iglesia 33

Capítulo II

EL LECCIONARIO Y EL AÑO LITÚRGICO

Para una comprensión auténtica y profunda del año litúrgico, ante todo es necesario considerar el misterio de Cristo proclamado mediante las lecturas bíblicas de los tiempos litúrgicos tanto en los días dominicales y festivos como en los días feriales.

La reforma litúrgica querida por el Concilio Vaticano II ha puesto en nueva luz la relación entre Sagrada Escritura y liturgia y ha enriquecido el leccionario introduciendo en la celebración eucarística la parte esencial de toda la Biblia con el criterio de la lectura semi-continua.

1. Sagrada Escritura y liturgia

Siempre se ha admitido un vínculo entre Sagrada Escritura y liturgia y este vínculo se explicaba con base en la tradición que se remontaba hasta la liturgia de la sinagoga.

Hoy la profundización teológica ve esta relación estrecha como un vínculo esencial.

En las Premisas al leccionario1 se afirma: "Los múltiples tesoros de la única Palabra de Dios se manifiestan admirablemente en las

1. En 1981 fue publicada la segunda edición típica del Ordo lectionum missae con una introducción amplia y renovada. Véase el texto completo en Lezbnario domcnicale e festivo — fascicolo complementare— Premesse al lezionario, Librería Ed. Vaticana, 1982; Introduzione al Lezionario domenicale e festivo, OR, Milano, 1984; M. Lessi-Ariosto, Parola di Dio. pane di vita

Ordinamento delle letture della messa (testo e commento), Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1986.

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diversas celebraciones, como también en las diversas asambleas de fieles que en ellas participan, tanto cuando se evoca de nuevo en el ciclo anual el misterio de Cristo, como cuando se celebran los sacramentos y los sacramentales de la Iglesia, como también cuando cada uno de los fieles responde a la íntima acción del Espíritu Santo'. Entonces, en efecto, la misma celebración litúrgica, que se apoya fundamental meme en la Palabra de Dios y de ella toma su fuerza, se convierte en un nuevo evento y enriquece la palabra misma con una nueva interpretación. De esta manera la Iglesia sigue fielmente en la liturgia el modo de leer y de interpretar las Sagradas Escrituras, a las cuales recurrió Cristo mismo; por este medio, partiendo del "hoy" de su acontecimiento, exhorta a escrutar todas las Escrituras (Cf. Le 4, 16-21; 24, 25-35.44-49)" (n. 3).

a) La Sagrada Escritura es el anuncio perenne del plan divino de la salvación; la liturgia es la actualización ritual de ese plan. Escritura y liturgia son, por tanto, componentes esenciales del misterio actual en el tiempo de la Iglesia desde Pentecostés hasta la parusía.

Es importante tener presentes las características de la Palabra de Dios en la acción litúrgica como se indican en las Premisas del leccionario: "La Palabra de Dios no es pronunciada en la celebración litúrgica de una manera única, ni llega con la misma eficacia al corazón de los fieles: sin embargo, Cristo está siempre presente en su Palabra3 y El, actualizando su misterio de salvación, santifica a los hombres y rinde al Padre un culto perfecto. Mejor dicho, la economía y el don de la salvación que la Palabra de Dios continuamente recuerda y comunica, precisamente en la acción litúrgica logran la plenitud de su significado; así la celebración litúrgica viene a ser una continua, plena y eficaz proclamación de la Palabra de Dios. Por tan-

2. Por tanto, un mismo e idéntico texto se puede leer y utilizar bajo diversos aspectos, y también en diversas ocasiones y celebraciones del año litúrgico. Esto ha de tenerse presente en la homilía, en la exégesis pastoral y en la catcquesis. De los índices del Ordo lectionum missae resulta evidente para todos el uso variado, por ejemplo, de Rni 6 y Rm 8 en los diversos tiempos del año litúrgico y en las diversas celebraciones de los sacramentos y sacramentales.

3. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum coneilium, nn. 7, 33; Me 16, 19-20; Mt 28, 20; San Agustín, Sermo 85, 1: "La boca de Cristo es el Evangelio. Reina en el cielo, pero no cesa de hablar en la tierra"(l>L 38, 520) y del Pontifical romano-germánico: "Se lee el Evangelio en el cual Cristo por su propia boca habla al pueblo..., para hacer resonar el Evangelio en la Iglesia como si Cristo mismo hablara al pueblo" (Cf. V. Vogel — R. Elze, a cura di, Le Pontifical romano-germanique du dixieme siecle. Le Texte, I., Citlá del Vaticano, 1963/XCIV, 18, p. 334); "Cuando llega Cristo, es decir, el Evangelio, dejamos el báculo pastoral, porque no necesitamos un apoyo humano" (Op. cit., XCIV, 23, p. 335).

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to, la Palabra de Dios, constantemente anunciada en la liturgia, es siempre viva y eficaz (Cf. Hb 4, 12) por el poder del Espíritu Santo, y manifiesta aquel amor operante del Padre que jamás cesa de actuar para con todos los hombres" (n. 4).

La salvación contenida en el anuncio de la Escritura —comprendido el Antiguo Testamento— es perenne, porque es Cristo mismo (Cf. Le 24, 27-44). La liturgia cristiana es actualización ritual del evento real de la salvación, que es Cristo.

La liturgia, por tanto, es a la Escritura como la "realidad" de Cristo lo es a su "anuncio".

Así como la Sagrada Escritura en todas sus fases, es siempre "anuncio" de la salvación, así también la liturgia, en todos sus momentos, es siempre "realización" de esta salvación en el plano ritual4.

Por tanto, la Biblia, como Palabra de Dios escrita, entra en lo constitutivo de la liturgia. La Iglesia no puede dejar de lado este libro: Dios mismo se lo ha puesto en sus manos. La palabra bíblica es comentario garantizado de los gestos litúrgicos. Es Palabra divina iluminadora de lo que Dios ha hecho y también palabra de respuesta de la Iglesia reunida en el Espíritu Santo.

"En la acción litúrgica, en efecto, —se afirma en las Premisas al leccionario— la Iglesia responde fielmente aquel 'Amén' que Cristo, mediador entre Dios y los hombres, pronunció una sola vez para todos los tiempos, con la efusión de su sangre, para dar sanción divina a la nueva alianza en el Espíritu Santo (Cf. 2Co 1, 20-22). Por tanto, cuando Dios dirige su Palabra, siempre espera una respuesta, la cual es una escucha y una adoración en 'Espíritu y en verdad' (Jn 4, 23). En efecto, es el Espíritu Santo quien hace eficaz la respuesta, de modo que lo que se escucha en la acción litúrgica se actualice después también en la vida, según aquel dicho: 'Sed vosotros de los que ponen en práctica la Palabra y no meros oyentes' (St 1, 22). La actitud del cuerpo, los gestos y las palabras con que se expresa la acción litúrgica y se manifiesta la participación de los fieles, reciben su significado no sólo de la experiencia humana de donde tales formas están tomadas, sino de la Palabra de Dios y de la economía de la salvación a la cual están referidas; por consiguiente, tanto más viva es la participación de los fieles en la acción litúrgica, cuanto más profundamente los mismos fieles al escuchar la Palabra de Dios en

4. Cf. S. Marsili, IM teología áella liturgia nel Vaticano II, en A A. W . , Anamnesis, Marietti, Torino, 1974, pp. 10-102.

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ella proclamada se esfuerzan por adherirse al 'Veibo de Dios' encarnado en Cristo, comprometiéndose a poner en práctica en su vida lo que han celebrado en la liturgia, y, de nuevo, a transmitir en la celebración litúrgica su comportamiento cotidiano" (n. o).

b) De las premisas sentadas se comprende cómo la proclamación de la Palabra en la Iglesia, y sobre todo en la acción litúrgica, no es sólo y ante todo una didaché, es decir, una instrucción, sino un anuncio eficaz de la salvación; anuncio absolutamente necesario para suscitar la fe. "Toda liturgia de la Palabra es, pues, actualización de un pasado que no es solamente el Misterio Pascual, sino también todo lo que fue su preparación"5.

La Iglesia no guarda el recuerdo psicológico de los acontecimientos de la salvación, sino que guarda y transmite la Palabra viva de Dios: "Dios, quien ha hablado en el pasado, no cesa de hablar con la esposa de su Hijo amado, y el Espíritu Santo, por medio del cual la viva voz del Evangelio resuena en la Iglesia, y por medio de ésta en el mundo, introduce a los creyentes en la verdad plena y en ellos hace vivir la Palabra de Cristo en toda su riqueza (Cf. Col 3, 16)" (DV 8).

"Cristo está presente en su palabra, ya que El habla cuando en la Iglesia se lee la Sagrada Escritura... En efecto, en la liturgia Dios habla a su Pueblo y también Cristo anuncia su Evangelio" (SC 7).

Consiguientemente, el anuncio de la Palabra de Dios en la Iglesia es un verdadero acontecimiento de salvación, es un misterio en el sentido profundo del término. La Palabra, cuando es pronunciada por la Iglesia con aquella misteriosa fuerza vital que le proporciona Cristo, participa de la propiedad de la acción salvífica de Dios, del "cumplirse" de toda la historia de la salvación en Cristo y en nosotros (Cf. Le 4, 21; 24, 27-45).

La Iglesia por medio de los ciclos del año litúrgico, continúa siendo la voz de Cristo que nos introduce con el poder del Espíritu en el sentido pleno de la Escritura y a realizarlo en nosotros, actualizándolo por medio del rito sacramental.

5. A. Nocent, IM liturgia della parola nel quadro dell'anno litúrgico, en Kl. tyl'Xrft. |. i'U

2. Unidad de los dos Testamentos, principio hermenéutico de la Escritura en la liturgia

El Misterio Pascual no es solamente el núcleo que está en el centro del año litúrgico, sino que toda celebración es signo de este misterio, representado bajo uno u otro de sus aspectos particulares.

Bajo esta misma luz se debe mirar también el significado y la finalidad de la liturgia de la Palabra: especificar en toda celebración del Misterio Pascual lo que lo ha precedido, un momento particular, un aspecto particular de la economía de la salvación.

Desde esta perspectiva se comprende también que en la celebración de la liturgia de la Palabra no puede faltar la lectura del Antiguo Testamento. Faltaría el punto de partida, una dimensión casi necesaria a la presentación del año litúrgico en toda su variedad. "Para entender a Jesús es necesario saber a cuál espera corresponde su venida, es necesario ponerse de alguna manera en el estado de ánimo de sus oyentes para entender la resonancia exquisitamente bíblica de sus palabras y de sus acciones. Estas vienen cargadas de un simbolismo que, en máxima parte, se funda en el Antiguo Testamento. Provocan, por tanto, una serie de asociaciones que actualizan un fondo de recuerdos, de ideas, de sentimientos, de esperanzas, que constituyen el telón de fondo indispensable de la buena nueva"6.

"La Iglesia —afirman las citadas Premisas al leccionario— anuncia el único e idéntico misterio de Cristo cada vez que en la celebración litúrgica proclama ya el Antiguo, ya el Nuevo Testamento. En el Antiguo Testamento está oculto el Nuevo, y en el Nuevo se descubre el Antiguo7. De toda la Escritura, como de toda la celebración litúrgica, Cristo es el centro y la plenitud8: por tanto es necesario que a las fuentes de la Escritura lleguen cuantos buscan la salvación y la vida. Cuanto más se penetra en lo vivo de la celebración litúrgica,

6. P.M. Guillaume, Perché una ¡ettura dell 'AT, en // Lezionario del nuovo messale, Queriniana, Brescia, 1969, p. 42. Cf. también la interesante lección de B. Maggioni, Le letture nell'economia delta celebrazioiie, en // nuovo messale, CAL, Messaggero, Padova, 1972, pp. 85-103.

7. Cf. San Agustín en Quaestionum in Heplateuchurn líber 2,73: PL 34,623; Concilio Vaticano II, Del Verbum, n. 16.

8. Cf. San Jerónimo: "Si en efecto, según el apóstol Pablo, Cristo es poder de Dios y sabiduría de Dios (ICo 1, 24), de la misma manera quien no conoce las Escrituras no conoce el poder de Dios y su sabiduría. La ignorancia de las Escrituras en efecto, es ignorancia de Cristo" (Comentario sobre el profeta Isaías, Prólogo, en PL 24, 17A); Concilio Vaticano II, Del Verbum, a. 25.

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tanto más se advierte también la importancia de la Palahi.i di- I >n>s; lo que se dice de la primera puede afirmarse también de la s imula, porque la una y la otra evocan el misterio de Cristo y la una y la olía lo perpetúan en el modo que a cada una le es propio" (n. 5).

Por tanto, el principio base que explica el modo como la liturgia lee la Escritura es el de la unidad de los dos Testamentos, es decir, la unidad del misterio de Cristo con la primacía del Nuevo Testamento y de las realidades futuras escatológicas sobre la actual economía sacramental de la Iglesia (Cf. DV 16).

El sentido completo de las realidades de que habla el Antiguo Testamento puede comprenderse solamente por quien las ponga en relación con las realidades de que habla el Nuevo Testamento y con las que se cumplen ya en el tiempo de la Iglesia en su vida litúrgica y extralitúrgica, en la vida ascético-mística de los cristianos.

Para que tenga toda su extensión el signo de la Palabra—elemento tan importante, insustituible para hacernos entender el sentido del acontecimiento salvífico, su dimensión, sus aspectos particulares, su actualización para nosotros en el sacramento— es indispensable la triple lectura: del profeta (Antiguo Testamento), del apóstol (escritos apostólicos) y del Evangelio.

Ei nuevo Leccionario festivo, compuesto de acuerdo con las disposiciones del Vaticano II, busca responder a estas exigencias. Así la liturgia de la Palabra es celebrada poniendo de relieve los momentos de actualización del plan de Dios: anunciado-prefigurado en el Antiguo Testamento; actuado en la persona de Cristo; representado en la vida litúrgica de la Iglesia; participado y vivido por la comunidad de los creyentes en espera del cumplimiento de la bienaventurada esperanza y de la última venida de Cristo glorioso.

Para transmitir el mensaje de la Escritura, leída durante el año litúrgico, los textos se profundizan en cuatro diversos niveles9:

1. El sentido de los contemporáneos, o mejor, la profundidad de comprensión que los contemporáneos tenían de un texto bíblico. Este sentido nos es dado por la exégesis.

2. El sentido que estos textos tienen para quienes los consideran después de una serie de acontecimientos posteriores. Estos aconteci-

9. Para una profundización sobre este tema, Cf. C. Vagaggini, // senso teológico delta liturgia. Edizioni Paoline, Roma, 1965, 4 ed., parte III, ce. XIV y XV. Aquí aparecen tratados los aspecto» más importantes. * (Hay edición española en B.A.C.).

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mientos, aunque han tenido lugar mucho tiempo después, no son otra cosa sino la actualización continua, orgánico-progresiva, del plan de Dios en orden a Cristo: es la profundidad crística del Antiguo Testamento.

3. Puesto que Cristo nunca se ha separado de su cuerpo que es la Iglesia, porque su misterio debe ser participado e interiorizado por los cristianos, los textos de la Escritura tienen esta tercera profundidad que puede ser llamada profundidad cristiana. Este aspecto es de mucha importancia en la relación entre liturgia y vida espiritual.

4. La Palabra de Dios es, por su naturaleza, escatológica, porque su plena riqueza será revelada solamente en la parusía: "Ahora vemos como en un espejo, de manera confusa; pero entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de modo imperfecto, pero entonces conoceré perfectamente, como también yo soy conocido" (ICo 13, 12). Es esta la profundidad escatológica de la Escritura.

Una regla importantísima, afirma C. Vagaggini, para la interpretación de la Escritura, es ésta: "El conocimiento cuidadoso del sentido que los textos bíblicos usados por la liturgia tenían para los contemporáneos siempre sigue siendo el presupuesto fundamental para entender el uso que hace de ellos la liturgia... Pero para entender el uso que la liturgia hace de la Biblia, también hay que afirmar no menos resueltamente que el sentido que los contemporáneos daban, o podían dar, a un texto bíblico, es siempre superado cuando este texto aparece insertado en la liturgia; superado precisamente por medio de aquella profundización que se logra poniendo el texto en relación con las realidades ya sucedidas en la vida histórica del Redentor en Palestina y con las realidades del misterio de Cristo, que se verifican de modo real y místico cada día en los fieles y sobre todo por la vía litúrgica en el período presente de la Ascensión hasta la parusía, y, finalmente, con las realidades futuras de la escatología de la cual ya estamos de alguna manera imbuidos"10.

Aclaramos que, cuando se habla de la superación litúrgica del sentido del texto, esto no significa en manera alguna un vaciamiento, porque el significado que el texto bíblico tenía para los contemporáneos permanece siempre en la base de las profundizaciones sucesivas que le da la liturgia".

10. Ibid., pp. 435-436.

11. Ibíd., p.434.

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Este modo litúrgico de leer la Biblia es el utilizado por Cristo, por los apóstoles, por la primitiva catequesis cristiana, por los Padres de la Iglesia. Es lectura específicamente cristiana de la Escritura, que saca todo el sentido que ella tiene a los ojos de su autor principal. La lectura filológica, crítica, que, por definición, busca situarse cu el sentido de los contemporáneos, es legítima, útil, necesaria, pero es parcial e incompleta12.

En fin sólo la santidad de la vida, la luz interior del Espíritu Santo pueden dar la posibilidad de escudriñar en sus profundidades el sentido de la palabra anunciada por la Iglesia. Las citadas Premisas al leccionario recuerdan: "Para que la Palabra de Dios actúe realmente en los corazones lo que hace resonar en los oídos, es necesaria la acción del Espíritu Santo; bajo su inspiración y con su ayuda la Palabra de Dios se hace fundamento de la acción litúrgica, y norma y sostén de toda la vida. La acción del mismo Espíritu Santo no sólo previene, acompaña y prosigue toda la acción litúrgica, sino que le sugiere a cada uno en el corazón (Cf. Jn 14, 15-17.25-26; 15, 26-16, 15) todo lo que en la proclamación de la Palabra de Dios se dice para toda la asamblea de los fieles, y mientras consolida la unidad de todos, favorece también la diversidad de los carismas y valora su múltiple acción" (n. 9).

3. Estructura y ordenación de las lecturas de la misa en el año litúrgico

Las Premisas al leccionario indican la finalidad pastoral y los criterios para la estructura del Ordo lectionum missae (Cf. nn. 58-77). Es indispensable considerar en una visión orgánica de conjunto estos criterios para una celebración fructuosa del año litúrgico. Aquí presentamos los puntos principales de las Premisas ya citadas.

a) Finalidad pastoral del Ordo lectionum missae

La ordenación de las lecturas como se encuentra en el leccionario del Misal romano, ha sido concebida y predispuesta, en la intención misma del Concilio Vaticano II, con una finalidad sobre todo pastoral...

12. Ibíd., p. 435.

II

Ivn csie trabajo de reestructuración se juzgó oportuno elaborar y prever un único Ordo lectionum missae amplio y bien dotado, que, en plena línea con las disposiciones y orientaciones del Concilio Vaticano II", tuviera también presentes en su estructura los usos y las exigencias de las Iglesias particulares y de las comunidades celebrantes...

El presente Ordo lectionum missae es, pues, una disposición de las lecturas bíblicas que ofrece a los fieles una panorámica de toda la Palabra de Dios con base en un criterio de desarrollo armónico. En el curso de todo el año litúrgico, pero especialmente en los tiempos de Pascua, Cuaresma y Adviento, la escogencia de las lecturas y su ordenación tienen la finalidad de llevar a los fieles a darse cuenta gradualmente de la fe que profesan y a profundizar el conocimiento de la historia de la salvación14. En esta forma el Ordo lectionum missae responde a la necesidad y a los votos del pueblo cristiano.

Si bien la acción litúrgica no es, por sí misma, una forma particular de catequesis, sin embargo tiene un criterio didáctico propio, que aflora también en el leccionario del Misal romano15, tanto que el leccionario mismo se puede considerar con derecho como un instrumento pedagógico para incrementar la catequesis. En efecto, el Ordo lectionum missae presenta, oportunamente, a través de las páginas de la Sagrada Escritura, los hechos y dichos más importantes de la historia de la salvación de tal manera que esta misma historia, recordada de cuando en cuando en muchos de sus momentos y en los eventos de la liturgia de la Palabra, aparezca a los fieles como algo continuado, que representa y actualiza el Misterio Pascual en la celebración de la Eucaristía.

Otro motivo deja entender bien la utilidad pastoral de una única ordenación de las lecturas para el leccionario de la misa en el rito romano: todos los fieles, especialmente quienes por diversos motivos no participan siempre de la misma asamblea, a pesar de ello en tiempos y días determinados pueden escuchar las mismas lecturas y meditarlas en su aplicación a situaciones concretas, asimismo allí

13. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum conciüum, nn. 35 y 51.

14. Cf. Pablo VI, Missale romanum: "De lal manera queda presentado más claramente el desarrollo del misterio de la salvación, a partir del mismo texto de la revelación".

15. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum conciüum, nn. 9, 33; S. Congr. de Ritos, Instrucción ínter oecumenici, 26 septiembre 1964, n. 7; Juan Pablo II, Catechesi tradendae, 16 de octubre de 1979, n. 23.

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donde, faltando el sacerdote, el diácono u otro delegado poi • i • »II|A po dirige la celebración de la Palabra de Dios16.

Los pastores que quieren dar a los problemas planteados pul k\\ asambleas una respuesta que tenga en cuenta la Palabra de Dio», conscientes ante todo de su deber de ser anunciadores de todo el mi», terio de Cristo y de su Evangelio, pueden oportunamente valerse <|r las facultades de escogencia propuestas en el Ordo lectionum mis.uir especialmente con ocasión de misas rituales, votivas, en honor i|,. santos o por diversas necesidades. Quedando en firme las normas generales, se conceden facultades particulares para las lecturas de |¡, Palabra de Dios en ia celebración de la misa para grupos particulares (nn. 58-63)17.

b) Criterios para la estructura del Ordo lectionum missae

1. Selección de los textos

La ordenación de las lecturas en el Propio del tiempo se dispuso de esta manera. Para los domingos y los días festivos se propusieron los textos más importantes, de modo que en la asamblea de los fieles se puedan leer, en un conveniente espacio de tiempo, las partes más importantes de la Palabra de Dios. Para los días feriales se propone otra serie de textos de la Sagrada Escritura, a manera de complemento del anuncio de la salvación que se ha proclamado en los días festivos. Sin embargo estas dos series, la dominical-festiva y la ferial, de los textos más significativos del Ordo lectionum missae son independientes entre sí. El Ordo lectionum missae dominical-festivo se desarrolla en un trienio, en cambio el ferial, en un bienio. Leccionario festivo y Leccionario ferial son, por tanto, en su ordenación, completamente autónomos. Por lo que respecta a las demás partes del Ordo lectionum missae — celebraciones de los santos, misas rituales, por diversas necesidades, votivas y de difuntos— la serie de las lecturas tiene un orden propio (n. 65).

16. Cf. Concilio Vaticano II, Sacrosanctum concilium, n. 35,4; S. Congr. de Ritos, Instr. ínter oecumenici, 26 septiembre 1964, nn. 37-38.

17. Cf. S. Congr. para el Culto Divino, Instrucción Actio pastoralis, 15 mayo de 1969, n.' '¡ Pablo VI, Marialis cultus, 2 de febrero de 1974, n. 12.

I l

2. Ordenación del leccionario dominical y festivo

Las lecturas para los domingos y fiestas se ordenaron y distribuyeron con base en los siguientes criterios:

1. Cada misa presenta tres lecturas: la primera tomada del Antiguo Testamento; la segunda, del apóstol (es decir, o de las Cartas o del Apocalipsis, según los diversos tiempos del año); la tercera del Evangelio. Con esta distribución se destaca debidamente la unidad de los dos Testamentos y de la historia de la salvación, centrada en Cristo y en su Misterio Pascual.

2. En los domingos y fiestas se tiene una lectura de la Sagrada Escritura más abundante y también más variada por el hecho de que en estos días se propone un ciclo trienal de modo que sólo cada tres años se vuelven a leer los mismos textos.

3. Las lecturas de los domingos y fiestas están dispuestas con base en dos principios: la concordancia temática y la lectura semicon-tinua. Al aplicar estos dos principios, se recurre ya al uno, ya al otro, según los diversos tiempos del año y las características particulares de cada tiempo litúrgico.

La mejor forma de concordancia temática entre las lecturas del Antiguo y del Nuevo Testamento es la ya presente en la Escritura misma, en cuanto que las enseñanzas y los hechos referidos en los textos del Nuevo Testamento tienen una relación más o menos explícita con hechos y enseñanzas del Antiguo Testamento. Este ha sido sobre todo el criterio que ha determinado la escogencia de los textos del Antiguo Testamento en la actual ordenación de las lecturas: los textos que concuerden con los del Nuevo Testamento proclamados en la misma misa, y especialmente con el Evangelio. Otra forma de concordancia temática entre las lecturas de la misa es la adoptada en Adviento, Cuaresma y el tiempo de Pascua, es decir, en los tiempos que tienen características enteramente particulares.

Por el contrario, los domingos del tiempo ordinario no tienen una característica particular y, por tanto, en estos domingos los textos de la lectura del apóstol y los de la del Evangelio están dispuestos con base en el principio de la lectura semicontinua, mientras que la lectura del Antiguo Testamento está en concordancia temática con el Evangelio.

No se creyó conveniente extender a los diversos domingos el criterio oportunamente adoptado en los tiempos particulares de que

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hablamos, hasta casi querer preparar una cierta unidad temática, para facilitar la instrucción homilética. El recurso a una unidad temática así concebida está, en efecto, en contraposición con la concepción exacta de la acción litúrgica, la cual es siempre celebración del misterio de Cristo y, por su propia tradición, recurre a la Palabra de Dios no por fuerza de las tendencias racionales o de motivos de naturaleza contingente, sino con el preciso intento de anunciar el Evangelio y de llevar a los creyentes al conocimiento de toda la verdad (nn. 66-68).

3. Ordenación del leccionario ferial

Para la ordenación del Leccionario ferial los criterios fueron éstos:

1. Cada misa presenta dos lecturas: la primera, tomada del Antiguo Testamento o del apóstol (Epístolas o Apocalipsis y en el tiempo de Pascua de los Hechos de los apóstoles), la segunda del Evangelio.

2. Para la Cuaresma, el ciclo anual de lecturas se redactó con base en principios particulares, que tienen presentes las características propias de este tiempo, es decir, su índole bautismal y penitencial.

3. Para las ferias de Adviento, del tiempo de Navidad y del de Pascua, el ciclo es igualmente anual; las lecturas por tanto son cada año las mismas.

4. Para las ferias de las treinta y cuatro semanas del tiempo ordinario, las lecturas del Evangelio están dispuestas en un ciclo único, que se toma cada año. En cambio la primera lectura, en dos ciclos, se toma en años alternos: el primer ciclo para los años impares, el segundo para los años pares. Tanto en el Leccionario ferial, como en el dominical y festivo, se tienen presentes los criterios de la concordancia temática y de la lectura semicontinua, especialmente en los tiempos que tienen características particulares (n. 69).

4. El leccionario para las celebraciones de los santos

Para las celebraciones de los santos se propone una doble serie de lecturas:

1. Primera serie: para el Propio de los santos, en las solemnidades, en las fiestas o en las memorias, especialmente si para tales ocasiones existen disponibles textos propios. A veces quizás se han dado indicaciones preferenciales para algunos textos del Común, juzgados especialmente acordes con esa determinada celebración.

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2. Segunda serie: para el Común de los santos, y por tanto más amplia que la precedente. Se han anotado en primer lugar los textos más adecuados para los diversos órdenes de santos (mártires, pastores, vírgenes, etc.), luego otros numerosos textos, relacionados con la santidad en general; tales textos se pueden usar cid libitum, cuando la escogencia de las lecturas se remite al Común.

En lo relacionado con la ordenación de los textos de esta parte, téngase presente que están dispuestos en el orden en que se proclaman: primero los textos del Antiguo Testamento, después los del apóstol, a continuación los Salmos y los versículos interleccionales, y finalmente los Evangelios. Esta disposición de los textos se ha adoptado para reafirmar y facilitar, salvo diversas indicaciones, la facultad de escogencia por parte del celebrante, teniendo presentes las necesidades pastorales de la asamblea que participa en la misa (nn. 70-71).

5. Criterios fundamentales para la escogencia y ordenación de las lecturas

Además de todos estos principios con base en los cuales se ha preparado la ordenación de las lecturas en cada parte, existen otros de carácter más general.

Según un criterio sugerido por su importancia y apoyado por la tradición litúrgica, algunos libros de la Sagrada Escritura se han reservado para determinados tiempos litúrgicos. Se ha conservado, por ejemplo, la tradición, ya occidental (arnbrosiana e ibérica), ya oriental, de leer en el tiempo de Pascua los Hechos de los apóstoles. Así se destaca que precisamente del Misterio Pascual tiene su origen la vida de la Iglesia. Igualmente se conserva la tradición occidental y oriental de leer el Evangelio de Juan en las últimas semanas de Cuaresma y en el tiempo Pascual.

La lectura del libro de Isaías, especialmente en su primera parte, está asignada por la tradición al Adviento. Sin embargo, algunos pasajes del mismo profeta se leen en el tiempo de Navidad. A este mismo tiempo litúrgico se ha asignado la I Carta de Juan (nn. 73-74)18.

18. Para una profundización del estudio sobre la liturgia de la Palabra, Cf. Lessi-Ariosto, Parola di Dio, pane di vita, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1986; M. Magrassi, Vivere la Parola, La Scala, Noci, 1979; R. Falsini (Ed.), La Parola di Dio nella celebrazione, OR, Milano, 1984; AA.VV., Aüualizzazione della Parola di Dio, Dehoniane, Bologna, 1983; C. Duchesneau, Parola del Signore. Una guida per la celebrazione della Parola, Marietti, Cásale Monferrato, 1983.

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Capítulo III

EL TIEMPO Y LA SALVACIÓN

El año litúrgico es celebración-actualización del misterio de Cristo en el tiempo. Por tanto, es necesario analizar esta relación Cristo-tiempo. El elemento fundamental, que caracteriza al hebraísmo y después al cristianismo y los distingue completamente de todas las demás religiones está constituido por el hecho de que son esencialmente la fe en un acontecimiento: Dios ha entrado en la historia para realizar allí un plan salvífico cuya culminación es la muerte-resurrección de Cristo. Este acontecimiento modifica radicalmente la condición humana y constituye una absoluta novedad.

Para captar todo el alcance y el dinamismo de esta irrupción de Dios en la historia, es necesario considerar primero el modo como es entendido el tiempo y la historia fuera del mundo hebreo-cristiano. Las grandes religiones no cristianas, en efecto, afirman la existencia de un mundo eterno, opuesto al mundo del tiempo, precisamente porque ignoran el hecho de que el eterno irrumpió en el tiempo, para venir a darle consistencia y a transformarlo en historia. Después de esta consideración aparecerá mejor la originalidad de la concepción bíblica del tiempo y de la historia.

/. El tiempo cósmico

El tiempo es una realidad de este nuestro universo con base en la cual se mide la duración de las cosas. Esto se realiza de un modo independiente del hombre por el sucederse de los ritmos de la natura-

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UV.ÍI, los cuales dan origen a los días (por la alternancia de la luz y de las tinieblas) y a los años (suma de los días que emplea la Tierra para dar una vuelta alrededor del Sol). Una medida intermedia entre el día y el año es el mes.

El hombre primitivo vive el tiempo de un modo concreto y expe-riencial sin hacerlo objeto de reflexión abstracta. Dentro del tiempo cósmico vive su existencia humana, vive su historia: es el tiempo histórico.

Pero, bien pronto, el hombre ve en los elementos que miden la duración y el movimiento del tiempo cósmico (el día, los meses, las estaciones) "signos" en los cuales se revela y se muestra la divinidad. Estos elementos asumen un valor sagrado porque se cree que la divinidad actúa en el ciclo alterno de la naturaleza. Nace el calendario: se establecen las fiestas, días en los cuales el ritmo de las estaciones y de los meses está ligado a ritos religiosos. El hecho cósmico es personificado en el culto del dios-sol y de la diosa-luna; las estaciones se convierten en dos divinidades: Flora (primavera) y Pomona (recolección de los frutos); los fenómenos atmosféricos determinarán los diversos apelativos de Júpiter con otros tantos mitos (fulminator; tonitrualis; pluvius; serenator; lucetius; diespiter). "Este hecho —nota el abad Marsili— está tan profundamente arraigado en la misma visión religiosa que el hombre naturalmente tiene del mundo y de sus ritmos temporales, que no desaparecerá del todo ni siquiera cuando la revelación le dé a la religión una respiración totalmente distinta, ritmándola, no sobre el movimiento cósmico sino sobre las intervenciones de Dios en la historia humana"1.

Mucha parte de la expresión religiosa antigua es de índole cósmico-naturalista. En estas religiones no se ve a Dios presente en el tiempo, sino más allá del tiempo y de la historia.

Particularmente interesante es la concepción del tiempo en el mundo griego. Presentamos también esta concepción por el hecho de que el anuncio evangélico, cuando salió de los confines del mundo y de la cultura judía, se encontró en primer lugar con la cultura helenista, tan diversa y, por esto mismo, con notables consecuencias en el plano de la traducción del mensaje.

1. S. Marsili, // lempo litúrgico altuazione de la storia della salvezza, en RL 2/1970, p. 210. Cf., también: J. López Martín, L'anno litúrgico, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987, c. I, pp. 17-48; A.M. Triacca, Tempo e liturgia en Nuovo Dizionario di Liturgia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1990,4 ed., pp. 1494-1508.

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2. La concepción griega del tiempo

En la estructura del pensamiento griego, el tiempo es una realidad fija y estática, hasta el punto de que parece que haya que afirmar claramente que nos encontramos frente a una desvalorización del tiempo. En la historia es excluida la existencia de cualquier cosa radicalmente nueva. El helenismo no llegó a elaborar una filosofía o una teología de la historia. La realidad y la vida son como destemporalizadas. El verdadero "ser" no está en el tiempo. El tiempo no aporta nada nuevo. En la medida en que el cosmos quiere ser real, necesita sustraerlo al tiempo. Así, el hombre griego vive el mundo esencialmente como naturaleza, no como historia. Tampoco el mito2

alcanza un sentido verdadero de historicidad; el mito, más bien, se convierte en un esfuerzo para exorcizar la historia, para defenderse y precaverse de ella. El rito demuestra que el hombre vive en dos planos separados. El hombre, por una parte, en el devenir, lleva una existencia profana, pero totalmente privada de significado y de eficacia.

Por otra parte, con ocasión de ceremonias y de actos de alguna importancia, él encuentra la realidad "verdadera" elevándose al nivel del héroe atemporal, cuyos actos repite y con el cual termina por confundirse. Existencialmente temporalidad y realidad se excluyen recíprocamente. Ningún filósofo helénico buscó dar al tiempo atributos positivos. Para Platón el tiempo es imagen móvil de la eter-

2. Hasta una época reciente, "mito" era por definición lodo lo que se oponía a la realidad (en particular a la realidad histórica).

Pero los historiadores de las religiones poco a poco han descubierto la importancia y el valor de los mitos, fundamento de la vida social y de la cultura en las sociedades de tipo arcaico. Mircea Eliadc, en su volumen Mytlies, réves et mystéres, Gallimard, París, 1957, (trad. ¡tal. Mili, sogni e misteri, Rusconi, Milano 1976, pp. 15-16), describe así el papel del mito: "...un hecho que impacla súbitamente: tales sociedades creen que el mito expresa la verdad absoluta porque cuenta una historia sagrada, es decir, una revelación transhumana que tuvo lugar en el alba del Gran tiempo, en el tiempo sagrado de los comienzos (in illo tempore). Al ser real y sagrado, el mito se vuelve ejemplar, y por consiguiente repelible, puesto que sirve de modelo y también de justificación a todos los actos humanos. En otros términos, un mito es una historia verdadera que ha sucedido a los comienzos del tiempo y que sirve de modelo a los comportamientos de los hombres. Imitando los hechos ejemplares de un dios o de un héroe mítico, o simplemente contando sus aventuras, el hombre de las sociedades arcaicas se aparta del tiempo profano y se une mágicamente al Gran tiempo, al tiempo sagrado. Como se ve, se trata de un vuelco total de los valores: mienlras el lenguaje corriente confunde el mito con las "fábulas", al contrario, el hombre de las sociedades tradicionales descubre en él la única revelación válida de la realidad".

Para el mismo tema, Cf., también I. H. Dalmais, Iniziazione alia liturgia, Ldc, Torino-Leumann, 1964, pp. 16-17, nota 1; A. Rizzi, Lafesta, veritá dell'uomo, en RL 2/1970. pp. 216 247; M. Eliade, Mito e realta, Rusconi, Milano, 1974; K. Hübner, La veritá del mito, l'cltriiiflll. Milano, 1990.

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nidad; para Aristóteles, es destrucción, degeneración. La sucesión es una coexistencia fallida y el tiempo una privación de la eternidad. La historia con su carácter de novedad no tiene cabida en tal concepción. Todo lo que tiene que ver con el tiempo es disminuido en su valor y dignidad. El tiempo es envejecimiento, es pesimismo, es caracterizado como un caminar hacia la muerte, está sellado con una marca negativa y de degradación. En el plano de la reflexión especulativa respecto al tiempo, esto se debe a las formas del pensamiento griego sobre la realidad; y por otra parte esta concepción del tiempo es a su vez fuente de influjo sobre la concepción griega de Dios y del hombre que quedan fuera de la historia, separados e incomunicables.

Para una parte de la mentalidad griega la historia es concebida como un infinito repetirse de ciclos cerrados. Su movimiento es semejante al movimiento regular de los astros. La ley que domina es la del eterno retorno, según la cual los mismos acontecimientos se reproducen eternamente también en los mismos ciclos cósmicos. Los griegos fueron hechizados de alguna manera por el mito del eterno retomo, aunque no se pueda generalizar la afirmación.

A través de la conflagración, el mundo se renueva y comienza desde el principio, repitiéndose en todos sus detalles, con las mismas personas en las mismas condiciones y actividades. De aquí la desconsolada conclusión de Marco Aurelio en sus Recuerdos (Vil, 1): "Siempre poco más o menos encontrarás las mismas cosas, de las que están llenas las historias antiguas y las recientes, de que están llenas las ciudades y las casas; nada nuevo, siempre las mismas cosas efímeras"3.

"Puesto que en el pensamiento griego —afirma O. Cullmann— el tiempo no es concebido como una línea continua que tiene un comienzo y un fin, sino como un círculo; el hecho de que el hombre esté ligado al tiempo, es necesariamente entendido como una esclavitud y una maldición. Por esto tanta parte del pensamiento filosófico griego se cansa en la resolución del problema del tiempo y se esfuerza por liberarse de la presión de este ciclo externo, por tanto liberarse del tiempo mismo. Los griegos no logran pensar que la liberación pueda producirse a través de un acto realizado por Dios en la historia temporal. La liberación puede consistir para ellos, sólo en pasar de la existencia de aquí, ligada al ciclo del tiempo, a un más

3. Cf. Enciclopedia filosófica, a cura dell'lsliluto per la collaborazione cultúrale, Venezia-Roma, voce "Tempo", Sansoni, Firenze, 1968-1969.

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allá, libre del tiempo y siempre accesible. Para los gi ugos —que no consideran el tiempo como una línea recta— el campo de acción de la Providencia (prónoia) no puede estar constituido por la historia como tal, sino que está circunscrito al destino de cada individuo. La historia no está dominada por un télos"4, es decir, por un fin, por la llegada a un término.

Estamos, como se ve, delante de un movimiento cerrado que refleja visiblemente la inmovilidad del mundo divino.

En esta visión se acepta melancólicamente este eterno repetirse de las cosas. Es significativo el título del poema que celebra al héroe griego Ulises, Nóstoi (los retomos). Su característica es la nostalgia: el héroe, después de haber realizado un largo periplo, retorna a su punto de partida.

En este modo de entender las cosas, el tiempo permanece como algo vacío, porque no se apoya en la plenitud absoluta, y no mide la historia real, nueva, progresiva, de una humanidad en camino.

El tiempo es también algo desesperante, porque el hombre, arrastrado por el ciclo eterno de los astros, recomienza siempre, sin nunca terminar. El tiempo se vuelve entonces un espantoso absurdo: Chro-nos que devora a sus hijos.

El germinar de las religiones mistéricas, como dijimos antes, no es sino el intento de hacer evitar al hombre la eterna fatalidad astral5.

Mircea Eliade ha puesto de relieve la rebeldía de las religiones primitivas contra el tiempo concreto, su nostalgia de un retorno periódico al tiempo mítico de los orígenes. Es el esfuerzo por sustraerse a la degradación del tiempo profano para participar en la eternidad del tiempo primordial6. La historia sagrada, en efecto, conocida en las religiones antiguas, es la actividad mítica de los dioses, desarrollada en "tiempos primordiales". Desde entonces, este arquetipo de todo el devenir del mundo se refleja y se repite, sea en los ciclos del cosmos que lo renuevan a intervalos fijos, sea en los eventos históricos en la medida en que se configuran a modelos inmutables, determinados por la actividad primordial de los dioses. Para asegurar en forma permanente la presencia de esta actividad de otro orden en el

4. O. Cullmann, Cristo e il tempo, II Mulino, Bologna, 1965, pp. 75-77.

5. Cf. J. Mouroux, // mislero del tempo, Morcelliana, Brescia, 1965, p. 48.

6. Cf. M. Eliade, // mito dell'eterno ritorno, Borla, Torino, 1982.

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seno del tiempo, el culto la reproduce en sus ritos en las épocas marcadas por los ciclos sagrados del cosmos.

También las religiones de la India, de la China y de Persia tienen una concepción cíclica del tiempo y están más concentradas en una sabiduría que en una historia.

El tiempo se encuentra así desvalorizado en relación con la eternidad, más bien es el obstáculo que ha de superarse para ser liberados. Lo importante es liberarse del tiempo cósmico trascendiéndolo7.

3. La concepción bíblico-cristiana del tiempo

La concepción bíblica de la historia en gran parte se opone diame-tralmente a la antes descrita. Esta es extraña a cualquier idea de sa-cralización del tiempo cósmico, aunque subsisten algunos rasgos de primitivas formas de religiones naturalistas.

Los hebreos parecen haber sido los primeros en contraponer a una concepción cíclica del tiempo una concepción lineal y en valorizar la historia como epifanía de Dios8. El tiempo, en la Biblia, es

7. En la concepción moderna del existencialismo ateo, la existencia es como un caer en la nada. El mundo es un absurdo y la historia no tiene ningún sentido. El hombre al nacer se encuentra tirado en el mundo en una cierta situación y si su vida quiere asumir una verdadera y propia existencia y autenticidad, no puede sino aceptar su suerte y actuar con la conciencia de la nada en que todo va a terminar. El presente es vivir esta angustia, y el momento de la angustia vivida. El futuro es un vivir para la muerte, sustrayéndose a todas las ilusiones del mundo. Para el marxismo, al contrario, la historia tiene un sentido, y su gran esfuerzo consiste en descubrir este sentido de la historia, pero la primacía no pertenece a la conciencia humana inteligente y libre, sino a los factores económicos y sociales.

Es interesante el análisis hecho por A. Rizzi, Calegorie cullurali odíeme nell'interpretazione del lempo en AA.VV., L'anno litúrgico. Atli deüa XI Settimana di sludio dell'APLI, Marietti, Cásale Monferrato, 1983, pp. 11-22. Cf. también M. Auge, Teología dell'anno litúrgico, en Anamnesis, vol. 6, L'anno litúrgico, Marietti, Genova, 1988, pp. 9-34.

8. En esta problemática no se olvida la posición de R. Bultmann y de O. Cullmann. Cullmann ha reaccionado a la impostación existencialista dada por Bultmann a la relación salvación-tiempo. Para Bultmann "el elemento decisivo no es la historia del mundo ni la historia del pueblo, sino la historia del individuo, que es llamado a la fe y que en la fe ya participa de la nueva vida, porque está liberado de su antigua vida, de su antiguo yo" (R. Bultmann, Credere e comprendere, Queriniana, Brescia, 1977, p. 976). La impostación, como se nota, es esencialmente individualista y el individuo con su decisión es la única realidad que interesa a Bultmann. En efecto, para él no es alcanzable el evento histórico salvífico; la única cosa importante, por tanto, es la fe en el mensaje. El comienzo del cristianismo no es el Jesús histórico, sino el Cristo predicado, el kérigma pascual de los apóstoles. No olvidemos que Bultmann sigue la filosofía de Heidegger (Cf. R. Bultmann, Nuovo Testamento e mitología. II manifestó della demitizzazione, Queriniana, Brescia, 1970; Id., Gesú, Queriniana, Brescia, 1975, 2 ed.).

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como el movimiento impreso al hombre por la acción creadora de Dios. Dios se hace encontrar dentro del tiempo, mejor dicho, lo crea para revelarse en él.

La historia, como actuación concreta de un plan divino de salvación, es un movimiento irreversible. Hay un comienzo en el tiempo y se desarrolla en modo lineal y no cíclico, hacia su plena realización, que tendrá lugar al término del tiempo. Los acontecimientos no repiten un arquetipo primordial fijado de una vez por todas, puede decirse más bien que, por el contrario, anuncian un arquetipo final (teleotipo). Así manifiestan en forma gradual e imperfecta pero real, el fin último del designio de Dios (su éschaton), modelándose anticipadamente sobre El y esbozando sus lincamientos.

Al contrario de la mentalidad griega, para el hombre de la Biblia el tiempo y su devenir son eminentemente positivos. En otras palabras, si el nombre pagano tiene la experiencia del mundo como naturaleza, el hombre de la Biblia, el profeta, tiene la experiencia del mundo como historia. Esto proviene del hecho único y radical de la intervención de Dios en la historia. Dios entra en diálogo con el hombre; hace con él la historia, El mismo se convierte en historia, es decir, se compromete, sin arrepentirse nunca de ello, con el ser humano. El profeta encuentra a Dios en la historia, en ella se siente interpelado por Dios; la historia es para él Palabra de Dios, porque Dios, al revelarse, actúa y en el actuar se revela. Así la revelación es historia y la historia es revelación. En el tiempo y en la historia se desarrolla la vocación del hombre en la dialéctica entre el tiempo y la eternidad.

Contra la impostación existencialista de Bultmann ha reaccionado tenazmente O. Cullmann con su primera obra sobre la Regalitá di Cristo e la Cliiesa nel NT, (Ave, Roma, 1973), pero sobre todo con la obra Cristo e il lempo (Ed. 11 Mulino, Bologna, 1965). Cullmann recomienda a Bultmann que haga menos filosofía y más historia y que sea más fiel al mensaje del Nuevo Testamento. En la refutación, tampoco Cullmann se libra de fáciles esquematizaciones, como, por ejemplo, "tiempo lineal" (Biblia) y "tiempo cíclico" (pensamiento griego) (Cf. B.G. Boschi, Tempo, storia e [esta nella Bibbia, en Sacra doctrina, 87/1978, p. 170). La contribución determinante dada por Cullmann en esta problemática es el haber recuperado el espesor y la duración de la historia (historia de la salvación) en su validez objetiva, además del hecho decisional instantáneo del individuo; en esta historia, tiende a revalorar el "ya" obrado en la historia de Cristo y del cual Cristo tenía conciencia (Cf. O. Cullmann, Cristo e il lempo, ed. cit., p. 63). Evidentemente Cullmann, mucho más que Bultmann está cercano a la posición católica, tanto que el estudioso suizo fue invitado a participar en los trabajos del Concilio Vaticano II.

Sobre el tema del tiempo en la Biblia Cf., el número monográfico de Sacra doctrina 87/1978 con estudios de P. Boschi y P. Perani; S. De Vries, // lempo nella Bibbia, en Concilium (ed. ilal.) 2/1981, pp. 19-39; G. F. Ravasi, Strutlure teologiclie della festa bíblica, en La Scuola Callolira 110 (1982) pp. 143-181.

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Lo que constituye el valor del tiempo y lo hace historia es la intervención de Dios en el mundo y en el tiempo, su compromiso definitivo e irreversible con el hombre.

Así, el tiempo no es lo opuesto a la eternidad de Dios. Tiene un "comienzo" y un "fin". Un arké y un télos. La representación más adecuada nos la da la línea, mejor todavía, una espiral: mientras en el helenismo la representación es dada por el círculo.

La concepción de la salvación también en la predicación cristiana primitiva es rigurosamente temporal. El Nuevo Testamento conoce sólo la noción lineal del tiempo: ayer, hoy, mañana; cualquier interpretación distinta o disolución filosófica en una metafísica le son extraños.

"Puesto que el tiempo es concebido como una línea continua, se hace posible el 'realizarse' progresivo y completo de un plan divino y la meta final, situada al término de la línea misma, es un movimiento ascensional tendiente a ella; y, en fin, el hecho central y decisivo, Cristo, es el punto fijo que orienta toda la historia antes y después de El. En el pensamiento bíblico, historia de la salvación y tiempo así concebidos están destinados a encontrarse"9. Por tanto, la historia en la Biblia, y en particular en el Nuevo Testamento, está regida por las grandes decisiones creadoras de Dios; en su centro está el evento cristiano (Cristo muerto-resucitado), cuyo valor es único e irrevocable; en este acontecimiento la salvación es adquirida "de una vez por todas" (hapax). El fin polariza de un extremo al otro todo el movimiento. El tiempo no se opone a la eternidad, sino que es un tiempo ya cargado de eternidad; un presente en tensión hacia el porvenir cuya realidad ya posee. Abrahán abandona por siempre a Ür de Caldea y se pone en camino hacia la tierra que Dios le dará (no como Ulises, quien regresa a su tierra).

A la nostalgia, la Biblia opone la esperanza y la expectativa: el paraíso no se encuentra en el punto de partida, sino en el término10.

9. O. Cullmann, Op. cit., p. 77.

10. Cf. M. Magrassi, Dai "mirabilia Dei" ai "sacramenta fidei", en RPL 13/1965, pp. 537-551.

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Capítulo IV

DEL EVENTO SALVIFICO AL MEMORIAL LITÚRGICO

Las afirmaciones del Concilio Vaticano II y las consiguientes indicaciones para la reforma del año litúrgico son el resultado de una larga historia de praxis y reflexiones. Parece indispensable, entonces, volver a las fuentes. Sin esta búsqueda se corre fácilmente el peligro de no interpretar rectamente el sentido fundamental de la celebración del misterio de Cristo en el tiempo, con consecuencias no siempre positivas, inclusive en el campo pastoral.

De una seria profundización teológica de la temática relacionada con el año litúrgico aparece que las dificultades encontradas hoy por la pastoral no surgen tanto de las cambiadas condiciones socio-eclesiales, sino de lo que es y debe ser el año litúrgico en la vida de la Iglesia1.

/. La unidad en Cristo del plan salvífico

La revelación es una economía de salvación, es decir, un plan divino que se realiza en la historia y mediante una historia "con eventos y palabras íntimamente conexos entre sí" (DV 2). Esta historia tiene una dimensión esencialmente profética y escatológica: en ella están abarcadas la existencia y la acción en una elección

1. Cf. F. Brovelli, Appunti di sludio sul lema deli'anno litúrgico, en AA.W., Mysterion, Ldc, Torino-Leuraann, 1981, p. 555; del mismo autor Cf. / dati deüa tradizione piü antica. Linee di lettura e di approfondimento, en AA.W., L'anno litúrgico. Atti deüa XI setlimana di studio dell'APLI, Marietti, Cásale Monferrato, 1983, pp. 47-62.

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divina mediante la cual los hombres son hechos partícipes de la naturaleza divina (Cf. 2P 1, 4). El centro de esta elección divina es Cristo, el elegido de Dios (Cf. Le 9, 35). San Pablo llama al plan divino de salvación, que se realiza en la historia, con el término "misterio"2. Con esta expresión él indica el eterno decreto de Dios, decidido antes de los siglos y escondido al mundo, pero revelado plenamente con la venida de Cristo, sobre todo en el evento pascual de la muerte-Resurrección del "Señor de la gloria" (Cf. Ef 1, 2-14; Rm 16, 25-26; ICo 1, 18-25; 2, 6-8). En Pablo el término "misterio" comporta siempre una estrecha relación con el kerygma cristológico: "Predicar a Cristo crucificado" (ICo 1, 23), "anunciar el misterio de Dios" a la comunidad (Cf. ICo 2, 1); o mejor, Cristo es el "misterio de Dios" (Cf. Col 1, 27; 2, 2b; 4, 3b; lTm 3, 16).

a) El acto fundante y constitutivo de la historia de la salvación es la predestinación de Cristo como principio y término de toda la realidad creada: "En El (el Padre) nos ha escogido antes de la creación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia en la caridad, predestinándonos a ser sus hijos adoptivos por obra de Jesucristo" (Ef 1, 4-5). "Todas las cosas han sido creadas por medio de El y para El... y todas subsisten en El" (Col 1, 16b-17). En este plan sal-vífico, Cristo es el centro del cual todo emana y en quien todo converge; El es la clave de lectura de todo el proyecto divino, desde la creación hasta su última manifestación gloriosa.

Ya la creación lleva un sello crístico-trinitario: "Existe un solo mundo hecho por el Padre, por medio del Hijo, en el Espíritu Santo", afirma san Agustín3. El universo no sólo viene del Padre por medio de Cristo, sino que lleva también un sello de amor que lo conduce hacia Cristo. La creación, desde su comienzo, está orientada hacia El y avanzará, a través de los tiempos, hasta su plenitud: el cuerpo de Cristo (Cf. Ef 4, 13). El centro vital e irradiador de todo es el ágape, que culminará en el señorío pascual del Resucitado (Cf. ICo 15, 20-28). Desde la creación a la Pascua se manifiesta una misteriosa continuidad de oikonomía divina. De esta manera la creación primordial, en la perspectiva cristocéntrico-pascual, progresará en el orden del signo hasta la transfiguración en un cielo nuevo y una nue-

2. R. Penna, II "Mysterion" paollno, Paideia, Brescia, 1978. Un óptimo estudio sobre este mismo tema inclusive desde el punto de vista litúrgico es el volumen de E. Ruffini-E. Lodi, "Mysterion e Sacramenlum ". La sacramentalitá negli scrilti dei Padri e nei tesli liturgici primilivi, Dehoniane, Bologna, 1987.

3. San Agustín Jo. evangelium, 20, 9: PL 35, 1561.

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va tierra al final de los tiempos (Cf. Ap 21; Rm 8, I9ss.)'. I'm tanto, el misterio de Cristo, actualizado en el tiempo, desde la cu-ación y desde la caída de Adán hasta la promesa de la redención y la llamada de Abrahán; desde la alianza del Sinaí al anuncio de la nueva alianza; desde la encarnación hasta la muerte-Resurrección de Cristo está en tensión de actualización plena hacia el momento definitivo en el cual Cristo "entregará el Reino a Dios Padre, después de haber reducido a la nada todo principado y toda potestad y poderío... para que Dios esté todo en todos" (ICo 15, 24.28b). Así es realizado "el designio de recapitular en Cristo todas las cosas, las del cielo y las de la tierra" (Ef 1, 10b). Cada etapa del designio salvífico no sólo prepara la siguiente, sino que en cierta manera ya la incluye como en un germen que se desarrolla: cada momento de su crecimiento, desde el comienzo, contiene las potencialidades del todo.

b) El misterio es considerado en su profunda unidad y totalidad, no tan sólo en su tensión escatológica. La creación no es una premisa, sino el primer acto de la historia de la salvación; el Antiguo Testamento no es una simple preparación histórica a la encarnación del Hijo de Dios, sino que ya es la economía salvífica, aunque todavía no definitiva, que tiene por cabeza al Verbo encarnado (Cf. Jn 8, 56; ICo 10, 4). Todavía antes de que se manifestara en plena luz su misión histórica, Cristo estaba secretamente actuando en el curso de los siglos precedentes. En El y por El, Dios hablaba a Israel, lo constituía su pueblo, anticipando el acontecimiento que habría de consumar la salvación. El Nuevo Testamento no se diferencia como otro testamento, sino como el Testamento que lleva a plenitud el Antiguo, como momento nuevo del único y eterno Testamento o alianza con que Dios se comunica a los hombres en y mediante su Cristo.

En la humanidad de Jesús de Nazaret se cumplieron los misterios de aquella salvación que es ya nuestra salvación: "Hemos sido introducidos en la muerte mediante el cuerpo de Cristo" (Rm 7, 4) y, siempre en Cristo Jesús, Dios "también nos ha resucitado y nos ha hecho sentar en el cielo" (Ef 2, 6). Todo el plan de Dios aparece así dominado por una ley de participación y solidaridad, mediante la cual cuanto se ha cumplido en Cristo debe cumplirse también en nosotros (Cf. Jn 1, 16; 15, 1-11).

4. Cf. J.-M.R. Tillard, La Chiesa e i valori terrestri, en La Chiesa nel mondo di oggi, Vallecchi, Firenze, 1966.

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Por consiguiente, también el tiempo de la Iglesia se considera unido en unidad vital al tiempo de Cristo: "Del costado de Cristo dormido sobre la cruz brotó el admirable sacramento de toda la Iglesia" (SC 5). Esto significa que en el momento mismo en que Cristo lleva a término la obra de la salvación con su Misterio Pascual, en aquel mismo momento nace la Iglesia, nueva Eva del nuevo Adán. La salvación que se realizó en la carne de Cristo, mediante la palabra y los sacramentos viene a ser la salvación comunicada a todos los hombres bien dispuestos, los cuales, precisamente por esto, vienen a formar el cuerpo de Cristo que es la Iglesia. El misterio de Cristo es también inseparablemente el misterio de la Iglesia.

c) En este punto queda mejor precisada la relación mencionada antes, entre el tiempo cósmico y el tiempo de la salvación. En los textos de los Padres y en los textos litúrgicos encontramos expresado el hecho de que el tiempo cósmico está colocado en la base del tiempo humano y, por consiguiente, del tiempo mismo de la salvación. La humanidad es llamada a actualizar la salvación, que le es comunicada por Dios mediante Cristo, en este mundo y dentro de los límites del tiempo cósmico. "El tiempo de la salvación está inserto en el tiempo cósmico como una dimensión fundamental y su condición necesaria. En otras palabras, el tiempo cósmico está involucrado dentro del tiempo de salvación y dimensionado por el pensamiento creador de Dios con miras a la salvación"5. Las apariencias llevarían a concluir que el tiempo cósmico incluye y condiciona al tiempo de la salvación. Pero no es así, sino lo contrario. El tiempo de la salvación, que es misterio, es decir, acción salvífica de Dios en la historia, no está coartado por el tiempo cósmico, sino que lo domina y dirige y es su medida. Existe, por tanto, "una distinción irreductible y una trascendencia radical del tiempo de la salvación en relación con el tiempo cósmico"6.

El tiempo de la salvación plenamente cumplido en Cristo constituye la originalidad de la visión cristiana de la relación entre la vida del hombre y el tiempo.

El acontecimiento Cristo, con su culminación en la Pascua, hace "cumplido" el tiempo, pero no "cerrado"; por esto todo hombre que vive en la historia está llamado a ser involucrado en el evento sal-vi fico.

5. A. Nocent, II mistero eucarístico nel minero del lempo, en RL 4/1974, pp. 572-573.

6. Ibíd., p. 573.

58

Esta impostación teológica es fundamental y garanti/.a la uiui.i riedad de todo el discurso sobre el año litúrgico y lo sustrae a inloi pretaciones inadecuadas para expresar la novedad bíblica del culto cristiano. La visión del plan de Dios en la historia como salvación que es toda, siempre y solamente de Cristo ayer, hoy y por los siglos (Hb 13, 8), es fundamental para comprender el significado, el valor y la estructura del año litúrgico.

2. Del evento al memorial

Después de haber considerado la línea histórico-temporal de los eventos salvíficos en su unidad, debemos considerar la línea ritual o litúrgica con que la salvación, realizada por Dios en la historia, es hecha presente y eficaz para los hombres de todos los tiempos y de todos los espacios.

a) El acontecimiento histórico es único e irrepetible; se ha cumplido de una vez por todas (Cf. Rm 6, 9; Hch 13, 34; ICo 15, 26; Hb 9, 26b-27; 10, 10.14). Pero el evento salvífico está abierto; es decir, debe abarcar a todos los hombres. Nosotros encontramos entonces, por disposición divina, que la salvación realizada por Dios mediante el evento, será perpetuada en un memorial (en hebreo: Zikkaron). En el Antiguo Testamento los acontecimientos del Éxodo eran celebrados cada año con la fiesta pascual: "Este día será para vosotros memorial {zikkaron); lo celebraréis como fiesta del Señor" (Ex 12, 14). El acontecimiento histórico en su contenido de salvación viene a ser un presente salvífico personal para todas las generaciones en la fiesta conmemorativa: "El Señor nuestro Dios ha establecido con nosotros una alianza en el Horeb. El Señor no ha establecido esta alianza con nuestros padres, sino con nosotros, que hoy estamos aquí todos vivos" (Dt 5, 2-3). El pasado se hace presente sobre todo en la narración litúrgica que ocupa un lugar central en el rito de la cena pascual (Cf. Ex 13, 14-15). De esta manera, en el rito y mediante el rito, la fiesta se convierte como en sacramento de la acción salvífica de Dios. Quien participa en la celebración es introducido en el evento y tiene un puesto personal en la redención llevada a cabo por Dios7.

7. Cf., el importante estudio de J.-M.R. Tillard, Le memorial dans la vie de l'Egllse, en I ti Maison-Dieu, 106/1971, pp. 24-25; Cf., igualmente M. Thurian, L'Eucarestia. Memorlalr iM Signore. Sacrificio di azione di graiie e d'inlercessione. Ave, Roma, 1979, 3 ed.

V)

La celebración del memorial, además, es anuncio profético de la futura liberación de Israel.

En las oraciones pronunciadas con ocasión de la cena pascual se pedía a Dios que "se acordara del Mesías, hijo de David" y, después de la destrucción de Jerusalén, la "restauración" de la promesa para el final de los tiempos. La intervención escatológica de Dios, pedida en la liturgia pascual, debe considerarse fruto y consecuencia de la misma celebración pascual y ésta es como una anticipación y una pregustación del estado de salvación escatológico. Isaías (30, 29) compara el júbilo de la fiesta pascual con la alegría de la salvación, fruto de la intervención escatológica del Señor (Cf., también 2Cro 30, 21-22; 35, 7-8 con Is 25, 6).

b) Todas las fiestas de Israel son una celebración memorial de las intervenciones de Dios en la historia y tienen por centro el evento pascual del Éxodo: la Pascua celebra el "paso" del Señor para liberar a su pueblo de Egipto; la fiesta de las Semanas (Pentecostés) celebra la alianza del Sinaí, que aconteció cincuenta días después de la salida de Egipto; la fiesta de las Tiendas celebra la peregrinación en el desierto, tiempo en el cual Dios "habitaba" bajo una tienda con su pueblo (Cf. Lv 23, 4-36; Dt 16, 1-17).

También el sábado es considerado como día que celebra la liberación pascual del Éxodo; finalmente, además del año y la semana, también el día adquiere entre los hebreos una referencia particular a la Pascua, porque está caracterizado por el ofrecimiento de un sacrificio cotidiano —el "sacrificio perpetuo"— entendido como memorial del día más grande de la historia de la salvación (Cf. Nm 28, 6)8. Estas celebraciones no son una sacralización del tiempo realizada por el hombre, sino que son fiestas-memoriales, sacramentos de las intervenciones de Dios en la historia de Israel. Prueba de ello es el hecho de que antes estas fiestas tenían un carácter agrícola-naturalista: la Pascua era la fiesta de primavera en que los pastores nómadas inmolaban el cordero y los agricultores sedentarios ofrecían los panes ázimos; Pentecostés era la fiesta de la cosecha (Cf. Ex 23, 14-17; 34, 18-23); la fiesta de las Tiendas era la fiesta de la recolección de los frutos (Cf. Ex 23, 16).

8. Cf. R. de Vaux, Ije ¡slituzioni deü'Antico Testamento, V parte, Marietti, Torino, 1977, 3 ed.; J. Daniélou, Bibbia e Liturgia, Vita e Pensiero, Milano, 1958; F. De Benedetti, IM liturgia delle fesle ebraiche come momento di espressione e di formazione dellafede del popólo ebraico, in AA.VV., L'Anno litúrgico. Atti delta XI settimana di studio dell'APLI, s.c, pp. 39-46.

60

Después de los grandes acontecimientos de la liberación de Egipto, de la alianza en el Sinaí y de la peregrinación por el desierto, estas fiestas pierden su original referencia a las estaciones, dejan de ser expresiones de un culto naturalista y asumen un significado teo-lógico-salvífico (prueba de lo cual es el mismo cambio de nombre), y vienen a ser la celebración memorial de las intervenciones de Dios en la historia (Cf. Ex 23, 13-19; Lv 23; Dt 16, 1-17).

c) Las celebraciones litúrgicas del Antiguo Testamento, que hacían eficaz en el presente la realidad salvífica del acontecimiento pascual pasado, pero en referencia a lo que debía cumplirse en el futuro (Cf. Hb 11, 39-40), cesaron al cumplirse la salvación en Cristo. Cuando Jesús muere en la cruz, se rasga el velo del templo (Cf. Mt 27, 51) para indicar que aquel culto había terminado su función. "Figura" y "realidad", en efecto, no pueden coexistir. En el mismo momento, sin embargo, tiene su comienzo el culto litúrgico nuevo que consiste en hacer presente la salvación plenamente realizada en la Pascua de Cristo. Ante todo era figura y anuncio de El; después, todo es signo, lleno de aquella realidad de gracia que se cumplió en Cristo.

Jesús ha dado cumplimiento a los acontecimientos de la salvación del Antiguo Testamento (Cf. Me 1, 15; Hch 1, 7ss.; Rm 3, 26ss.; Hb 1, 2ss.; Ga 4, 4ss.; ICo 10, 11) y, al mismo tiempo, ha dado cumplimiento también al significado de las fiestas memoriales de aquellos eventos. En El se cumple la Escritura y con El se inaugura el año del Señor, es decir, aquel hoy de la salvación definitiva que actualiza las promesas de Dios (Cf. Le 4, 16-21; Hch 13, 32-33). Es significativo el hecho de que el evento histórico y ritual de la Pascua de Cristo coincida con la celebración de la Pascua hebrea (Cf. Mt 26, 17-29; Me 14, 12-25; Le 22, 7-20; Jn 6, 4ss; 19, 31-37) y que, cincuenta días después, Lucas ponga en evidencia que "al cumplirse los días de Pentecostés" los apóstoles "quedaron todos llenos del Espíritu Santo" (Cf. Hch 2, 1-4). Cuando Jesús dice: "Haced esto en memoria mía" (Cf. Le 22, 19; ICo 11, 23-25), mediante el rito de la cena, inserta su Pascua en el tiempo; la realidad de la salvación se perpetúa en la historia humana con el memorial eucarístico hasta su venida gloriosa. Así tiene lugar la inserción del misterio de Cristo en nuestra historia; el hoy de Cristo da origen al hoy cristiano de la Iglesia en donde la historia de la salvación, mediante la celebración litúrgica, alcanza su fin último que consiste en hacer a los hombres partícipes de Cristo (Cf. Hb 3, 14).

6!

El misterio escondido desde los siglos y las generaciones —dice san Pablo— ahora ha sido manifestado a sus santos, a los cuales Dios ha querido hacer conocer la gloriosa riqueza de este misterio, a saber, Cristo en vosotros, esperanza de la gloria (Cf. Col 1, 26-27). "Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre" (Hb 13, 8). Por este misterio, la salvación no sólo es realidad y evento, sino que se hace tal al entrar en la historia. Esta salvación en un primer momento se cumple plenamente en la carne de Cristo por quien también nosotros "hemos muerto en El" (Col 2, 12; 3, 1) y, en un segundo momento, el evento salvífico, mediante la celebración litúrgica, es hecho presente en el misterio para ser participado y vivido. Santo Tomás dice que el poder de la Resurrección, el misterio de Cristo resucitado, "praesentialiter attingit omnia loca et témpora" (toca con su presencia todos los lugares y todos los tiempos)9. La celebración litúrgica no es sino el perpetuarse en el "hoy" ritual del "día" de la salvación. Según la rica expresión de san León Magno, "lo que era visible de nuestro Redentor, ha pasado en los ritos sacramentales" "Quod Redemptoris nostri conspicuum fuit, in sacramenta transivit"10. Esta presencia, mediante el ministerio apostólico, tiene como finalidad "edificar el cuerpo de Cristo, para que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo" (Ef4, 12-13).

d) ¿Cómo puede suceder esto? Hay que resolver esta antinomia que parece insoluble: la unicidad de la obra salvífica de Cristo (una vez por todas, de una vez para siempre); la reviviscencia anual (llamémosla así) de aquellos eventos en el hoy de la Iglesia.

Al intentar dar una explicación, hay que excluir dos cosas: la repetición (o renovación) del acontecimiento; una forma de "presencia" que anule la distancia temporal (Cristo que muere aquí, ahora, en cada celebración).

Entonces, ¿en qué sentido el misterio está presente en la Iglesia? La Biblia, como se ha visto, nos da el término de anamnesis (memoria), en hebreo zikkaron, traducido al español como memorial. La teología habla de actualización, es decir, un acto con que se hace actual lo que de por sí pertenece al pasado.

9. S.Th. III, q. 56, a. I., ad 3ura.

10. San León Magno, Discurso 2 sobre la Ascensión, 1,4: PL 54,397— 399; el texto es citado también como segunda lectura del Oficio de lecturas en la LH, viernes de la sexta semana de Pascua.

62

Desde el momento en que se excluye la repetición y también la anulación del tiempo (como si ya no hubiera diferencia entre "ahora" y "entonces"), evidentemente estamos delante de un tipo de presencia particular que no puede ser histórica. Los Padres de la Iglesia hablan de presencia in mysterio.

Podemos decir: no se trata de la presencia del hecho en su espesor histórico, sino de la presencia de aquella realidad salvífica que Dios ha querido comunicar al mundo mediante el evento. Este contenido salvífico es llamado por san León Magno virtus operis (el poder de la obra de la salvación).

Cada celebración litúrgica, sobre todo la Eucaristía, pero también el conjunto del año litúrgico, en el cual los misterios son celebrados siempre mediante la Eucaristía, consiste: en hacer memoria de la salvación cumplida en Cristo; en invocar al Espíritu Santo para que realice en nosotros, hoy, el evento de la salvación, del cual se hace memoria; en alabar y glorificar a Dios, rindiéndole gracias por las maravillas obradas en la historia de la salvación y actualizadas en el rito sacramental; en entrar con la fe en contacto vital con el misterio mediante ios signos con los cuales Cristo actualiza la salvación en el tiempo de la Iglesia; en abrirnos con la fe, que se hace esperanza, a la espera de la venida gloriosa de Cristo, juez y salvador.

La Iglesia no vive la nostalgia del pasado histórico de su Señor, sino que vive la fe en su presencia actual y dice: "Hoy Cristo ha nacido; ésta es la noche en que Cristo ha resucitado"; "éste es el día que hizo el Señor"; "hoy Cristo asciende al cielo"; "hoy tiene lugar Pentecostés". ¡Realidad estupenda y consoladora del misterio cristiano! Por medio de la celebración litúrgi ;o-sacramental somos contemporáneos del evento salvífico.

"Aquel día —para decirlo con san León Magno— ; ~> ha pasado de tal manera que también hubiera pasado la fuerza íntima de la obra (virtus operis) que fue realizada entonces por el Señor"". La actuación salvífica no se detuvo en el Jesús histórico. Ella continúa en el hoy de la Iglesia y esta Iglesia hace parte de la oikonomía salvífica: es el signo y el instrumento de la presencia y de la acción de Cristo resucitado.

La comunidad primitiva tenía plena conciencia de esta realidad y se sentía envuelta en el gran designio guiado por Dios. Pablo, al

11. Sermón 35, 1.

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anunciar a Cristo, lo enmarca en toda la vida de Israel (Cf. Hch 13, 13ss.). Cristo cumple el tiempo, pero no lo clausura. "Cristo ha traído consigo mismo la novedad definitiva" (san Ireneo) y después de El ya no habrá nada radicalmente nuevo. Se trata de ser participantes de la radical novedad del Evangelio y de ser cada vez más transformados por la Pascua de Cristo.

Esta es la diferencia entre "ahora" y "entonces". El anuncio que es la palabra decisiva del sacramento, es una nueva creación. Es palabra que realiza lo que dice, es palabra siempre eficaz.

La Iglesia realiza el misterio de Cristo porque ha recibido el poder de hacerlo presente proclamándolo (Cf. ICo 11, 23-26). La Iglesia, en la liturgia, no hace literatura, teatro o estetismo, sino que realiza el misterio y lo proclama: "Cada vez que se ofrece la víctima de la salvación, se realiza la obra de nuestra redención".

e) De todo esto se deriva una conclusión de máxima importancia: la celebración litúrgica hace alcanzar el fin último de la economía de la salvación: la interiorización del misterio hasta el día último de la manifestación gloriosa del Señor Jesús: "Cristo en vosotros, esperanza de la gloria" (Col 1, 27).

El tiempo viene a ser como la "materia" de un acto sacramental que transmite la salvación. "Justamente por esto —afirma Pablo VI— cuando celebramos el misterio del nacimiento de Cristo y su manifestación en el mundo, le pedimos ser renovados en el espíritu por medio de El, a quien exteriormente reconocemos semejante a nosotros cuando celebramos la Pascua de Cristo; pedimos a Dios por todos los que han renacido con Cristo, que mantengan en su vida el sacramento que han recibido en la fe. En efecto —según las palabras mismas del Concilio Vaticano II— la Iglesia, recordando de esta manera los misterios de la redención, abre a los fieles las riquezas de las acciones salvíficas y de los méritos de su Señor, de modo que los hace como presentes a todos los tiempos, para que los fieles puedan ponerse en contacto con ellos y llenarse de la gracia y de la salvación. Por eso mediante la revisión del año litúrgico y las normas que le siguen, los fieles se comunican en la fe, en la esperanza y en la caridad, con todo el misterio de Cristo distribuido a lo largo del año"12.

De esta manera con su actividad sacramental, que se desarrolla en el tiempo, "la Iglesia provoca una eternización; camina y hace

12. "Motu proprio", Myslerii paschalis, 14 de febrero de 1969.

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caminar el mundo hacia una etapa definitiva que debe ser alcanzada progresivamente"13.

f) Como todo signo litúrgico, también los ciclos y las fiestas litúrgicas tienen una cuádruple dimensión.

1. Dimensión rememorativa. Toda fiesta es memoria objetiva del hecho histórico, de las acciones salvíficas de Cristo, ante todo de su Pasión, Muerte y Resurrección, no solamente de los cultos y de las santificaciones que han acontecido en el mundo después del pecado de Adán y antes de Cristo. El año litúrgico recapitula toda la historia de la salvación.

2. Dimensión demostrativa. Toda fiesta cristiana es signo de la presencia de Cristo y de sus acciones salvíficas.

3. Dimensión moral. Toda celebración litúrgica es también un signo moral y comprometedor, y tiene que ver con la vida del fiel que recibe la santificación y rinde el culto a Dios. "La liturgia, en efecto, impulsa a los fieles, alimentados con los sacramentos pascuales, a vivir en perfecta unión, y exige que expresen con la vida cuanto han recibido mediante la fe" (SC 10).

4. Dimensión profética o escatológica. La celebración litúrgica es anticipo, anuncio de la gloria celeste y del culto de la Jerusalén definitiva14.

3. El evento Cristo, nuestra Pascua, celebración de la Iglesia

La fiesta de la Iglesia no es una idea, sino una persona, es Cristo, cordero pascual inmolado y glorificado: "¡Cristo, nuestra Pascua [o más bien y mejor: nuestra Pascua, Cristo], ha sido inmolado! ¡Celebremos pues la fiesta no con la levadura vieja, ni con levadura de malicia y perversidad, sino con ázimos de sinceridad y de verdad!" (ICo 5, 7b-8).

a) El misterio de la Pascua es presentado aquí por Pablo en su dimensión de fiesta memorial que debe expresarse con una vida nueva y que encontrará en el rito eucarístico su momento más cargado de significado. En la muerte de Cristo se cumplió el significado

13. A. Nocent, // mistero eucarístico nel mistero del lempo, en RL 4/1974, p. 563.

14. Cf. Vagaggini, // senso teológico della liturgia, Edizioni Paoline, Roma, 1965,4 ed., parte I, c.II, n. 4.

3. Cristo fiesta de ¡a Iglesia

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del cordero pascual (Cf. Jn 19, 30-37) y esta realidad salvífica definitiva es hecha presente en el nuevo rito pascual, estructurado como el del Antiguo Testamento. Así pues, como la Pascua de Israel era el centro del cual todo se irradiaba y daba significado a todas las fiestas (las celebraciones litúrgicas anuales, semanales y diarias), de igual manera el evento pascual de Cristo, en el cual se ha cumplido el designio divino de la salvación, constituye el centro y la realidad de la liturgia de la Iglesia. De todos modos, todo es reconducido a la persona de Cristo. El año litúrgico, según la sintética expresión de la Mediator Dei de Pío XII, "es Cristo mismo que vive siempre en su Iglesia".

La importancia de este hecho es fundamental. La Iglesia con su culto no celebra ideas, no hace un tratado abstracto de Dios y de Cristo, sino que celebra el evento Cristo que recapitula en sí mismo, sobre todo en su Pascua, toda la historia de la salvación. La fiesta de la Iglesia es Cristo en su misterio. Las celebraciones por así decir "ideológicas" de aspectos del misterio cristiano son menos propias y han de ser reconducidas a la visión auténtica de la liturgia.

Aún más, se ponen en discusión las celebraciones llamadas "de temas" (como por ejemplo la paz, la caridad, la unidad, etc.). Pueden constituir una verdadera y propia deformación, si se pierde la conciencia de que la liturgia está, por su naturaleza, en relación con el •acontecimiento Cristo y es actualización del misterio de Cristo.

b) En la escogencia de un día para las celebraciones deberá distinguirse evidentemente el elemento "institucional" que podría ser "sacralizante", y el elemento "signo" con su contenido tipológico15.

15. El término "tipología" tiene origen en pasajes del Nuevo Testamento (Rm 5, 14; 1P 3, 21); Adán, figura (tipo) de Cristo; Bautismo antitipo del diluvio (Cf. también ICo 10, 11). La tipología es la ciencia que se dedica a conocer la analogía de los "magnalia Dei" en los diversos niveles de la historia de la salvación. Prácticamente es el estudio de la correspondencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

La tipología es distinta de las formas de la alegoría por dos motivos: 1) Porque se sitúa en el nivel de la historia; se apoya en la unidad del plan de Dios y percibe la correspondencia entre los diversos momentos (no es el simbolismo platónico que ve las cosas visibles como símbolo de las realidades invisibles, partiendo, no de la historia, sino del cosmos); 2) porque loma un momento real, escrito en los eventos mismos. No es un significado de la Escritura, sino uri significado de los acontecimientos narrados por la Escritura. (Tampoco aquí se trata de la alegoría platónica, la cual es fenómeno literario, donde la realidad del hecho no tiene importancia, y la analogía es ficticia).

La tipología no nace con los Padres de la Iglesia ni tampoco con el Nuevo Testamento. Ella está inscrita en la estructura misma de la economía de la salvación, poique capta y expresa una ley fundamental suya: el carácter orgánico que la orienta progresivamente hacia un término y una prefiguración de los eventos definitivos. La primera coincide con el Antiguo Testamento.

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Este no es sacralizante —observa con razón A. Nocent— sino que constituye el punto de partida de una historia (en nuestro caso la historia de la salvación) que continúa en un signo, como podría ser un día fijo. No es el día en sí mismo el que es sagrado y está en el primer lugar, sino que es su contenido, la realidad en El recordada y hecha presente, la que es santa. Esta realidad salvífica trasciende el día en que es celebrada. "El domingo, la fiesta, la Pascua, las fiestas estrechamente conexas con los misterios de Cristo y con los acontecimientos de la salvación están en estrecha relación con una tipología que no es sólo un ejemplo, sino que contiene una realidad. Así el domingo es el signo de la Resurrección. El kairós16, lo repetimos una vez más, encuentra significado en el airónos"11.

En la Iglesia primitiva todo día es festivo porque todo día se celebra la Eucaristía. Según algunos'8, desde el siglo IV, la mentalidad de la Iglesia habría sido influenciada por tendencias sa-cralizantes y paganizantes. Ciertamente deberá tenerse en cuenta una dialéctica entre el tiempo cronológico y el tempus acceptabile {kairós) (Cf. 2Co 6, 2). No podemos ser prisioneros del chronos, sino que debemos vivir en el kairós bíblico.

Sin embargo, ha de subrayarse que la Iglesia primitiva celebraba el domingo o el sábado en la tarde, y después, un domingo como día de Pascua, cuando todos los cristianos trabajaban. Esto sucedió hasta fines del siglo IV. La Iglesia, pues, no ha considerado el día como cosa sagrada en sí misma, sino como un signo para entrar en contacto

Se da el sentido típico cuando una realidad bíblica (hecho o persona) nos habla, por divina inspiración, de otra realidad (hecho o persona). Por consiguiente el sentido típico exige ante todo, que un hagiógra/o haya presentado con palabras inspiradas alguna realidad (hecho, persona, institución, el enunciado de algún precepto). La realidad allí expresada por tales palabras inspiradas (no las palabras inspiradas), debía expresar también, por disposición de Dios, autor principal, otra realidad más.

16. Kairós. Es el nuevo eón, o sea, el tiempo de la salvación, la ocasión ofrecida por Dios para la opción decisiva, la plenitud de los tiempos en Cristo.

Por tanto, Eón, en sentido bíblico, significa un período de tiempo, una época del mundo, de la historia. Así se pueden distinguir los diversos eones de la historia del mundo, según su valor en la perspectiva de la historia de la salvación. Se habla así de eón antiguo y nuevo, malo y bueno. El carácter definitivo del eón en el cual se llevará a término la salvación lo une al concepto de eternidad.

Chronos es el nombre pagano y divinizado dado al tiempo (Cf. lo dicho sobre el tiempo en el capítulo III: El tiempo y la salvación).

17. A. Nocent, arl. cil., pp. 570-571. 18. Cf. L. Maldonado, Secolarízzazione delta liturgia, Edizioni Paoline, Roma, 1972. Cf. c.

IX del presente volumen: El domingo día de fiesta y de reposo.

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con el tiempo de la salvación. Este tiempo, para la Iglesia, continúa el tempus acceptabile; el chronos era el signo que permitía llegar al kairós.

4. La dimensión sacramental del plan salvífico

El "misterio", o sea la revelación de Dios en la historia y a través de una historia de salvación, como lo hallamos descrito e interpretado en la Escritura, tiene una dimensión sacramental.

Esto quiere decir que Dios, invisible y trascendente, se ha manifestado a través de acontecimientos que culminaron en el acontecimiento Cristo, sobre todo en su Muerte y Resurrrección, y que estos acontecimientos en su significado de presencia y acción divina, han sido explicados a través de la palabra del profeta interiormente iluminado por Dios. Cristo es al mismo tiempo el acontecimiento y el profeta del acontecimiento.

a) En Cristo todo se ha cumplido (Cf. Jn 19, 30), pero por otra parte, todo se debe cumplir.

Aquí es preciso subrayar el modo como la acción salvífica de Dios en Cristo quiere también alcanzarnos en el tiempo de la Iglesia:

— no sólo en forma interior e individual, sin excluir la implicación personal de todo hombre y la acción interior del Espíritu, propia de la nueva alianza (Cf. Jr 31, 33);

— no sólo por medio de la fe, sino de manera histórico-sacramental, es decir, a través de una palabra proclamada y los signos eficaces que actualizan la obra de salvación proclamada por la Palabra (Cf. SC 6). Ya el Concilio de Trento había afirmado que por medio de los sacramentos comienza, se aumenta, o en caso de haberse perdido, es reparada toda verdadera justificación cristiana: "Omnis vera iustitia christiana vel incipit, vel augetur, vel amissa reparatur" (Cf. Denz. 846). El tiempo de la Iglesia es precisamente el tiempo en que, mediante la acción del Espíritu Santo, se cumple en nosotros la plenitud de gracia, que está en Cristo, de modo histérico-sacramental.

Los "signos del Antiguo Testamento", acontecimientos y ritos, se referían a una "real promesa" mientras que los "signos del Nuevo Testamento" se refieren a una "realización de la misma promesa". Aquéllos eran "signos de un porvenir" (futuro todavía no existente),

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éstos son "signos de un acontecimiento" (hecho perennemente existente). Por esto, a propósito del Nuevo Testamento, se debe hablar de "signo-realidad"19.

b) En este punto aclararemos la relación entre Palabra y sacramento.

La Palabra de Dios, por todo lo que se ha dicho hasta ahora, no va separada del mundo sacramental: "Nec Verbum sine sacramento, nec sacramentum sine Verbo", decían los Padres.

"Palabra y sacramento constituyen la Iglesia; mejor todavía: el mandato de la predicación de la Palabra de Dios y de su Cristo y el mandato de celebrar los sacramentos para los hombres son dos mandatos fundamentales de la Iglesia, constitutivos de su esencia"20.

La predicación —téngase presente— no se limita al anuncio de la revelación acontecida del plan salvífico cumplido en Cristo, sino que ella misma hace parte del evento que constituye el misterio y del cumplimiento de la revelación. La economía del misterio, a saber, "hacer brillar a los ojos de todos cuál es el cumplimiento del misterio escondido desde siglos en la mente de Dios, creador del universo, para que sea manifestada ahora en el cielo, por medio de la Iglesia" (Ef 3, 9-10) y llegue la actualización, decidida por Dios, de su plan de salvación, implica esta misma economía como encargo apostólico (Cf. Ef 3, 2; Col 1, 25). En la predicación de la Palabra de Dios confiada al apóstol como diácono de la Iglesia y ministro de Cristo (Cf. ICo 4, 1), el apóstol completa el misterio de Cristo "escondido desde siglos y generaciones, pero ahora manifestado a sus santos" (Col 1, 24).

Empero, la evangelizadón no es fin en sí misma; ella tiende al sacramento, no sólo en el sentido de que lo precede, sino también en el sentido de que la Palabra entra en el constitutivo mismo del sacramento y en éste alcanza toda su plenitud de anuncio— actualización. San Agustín, hablando del agua bautismal en su tratado sobre san Juan (80, 3, PL 35, 1840), afirma: "Accedit verbum ad elementum etfit sacramentum etiam ipsum tamquam vis ib He verbum [...] Mundano igitur nequáquam fluxo et labili tribueretur elemento, nisi ad-deretur: in verbo". (Si a este elemento, el agua, se une la Palabra,

19. Sobre este tema Cf., ios fascículos para uso privado de los estudiante de S. Marsili, / segni del Mislero di Cristo, CLV, Roma, 1987.

20. K. Rahner, Saggi sui sacrameiui e sull'escalologia, Edizioni Paoline, Roma, 1965, p. 111.

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se forma el sacramento que es, a su vez, como una palabra visible. No se podría ciertamente atribuir la virtud de purificar a un elemento tan fluido y lábil, como es precisamente el agua, si a ella no se uniera la Palabra).

El sacramento contiene de modo inseparable el anuncio y su actualización. Palabra y sacramento hacen actual y operante, en toda su eficacia, la obra de la redención cumplida por Cristo. Palabra y sacramento forman un todo único y deben, por tanto, ser considerados como dos aspectos y dos fases de un único proceso salvífico (Cf. Mt 28, 19; SC 6). Aunque la proclamación de la Palabra tiene una eficacia intrínseca propia (Cf. Is 55, 10-11; Jn 5, 24; lTs 2, 13), sin embargo ella no puede entenderse como un modo paralelo a la celebración del sacramento para vivir la fe en Cristo. Por consiguiente, no podemos limitarnos a la sola Palabra o al solo sacramento, por cuanto ambos tienen una eficacia propia. En la fe católica no se puede separar lo que Dios mismo ha querido unir21.

"Palabra y sacramento, pues, están la una junto al otro como un auténtico doble elemento que coordina sus múltiples funciones vitales; todo aquello que la Iglesia realiza con la vida que le viene o deriva de Cristo, está verdaderamente contenido en este binomio"22.

El tema de la relación entre Palabra y sacramento está muy vivo hoy y la teología está profundizando esta relación.

En Jesús, sacramento primordial u original del encuentro con Dios, la Palabra tenía una eficacia única. Jesucristo, Hijo de Dios, es el Verbo a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo (Cf. Jn 10, 36). La Constitución dogmática De i verbum del Concilio Vaticano II da precisión a esta dimensión sacramental de la Palabra en Cristo:

"Jesucristo, en efecto, Verbo hecho carne, enviado como hombre a los hombres, 'habla palabras de Dios' (Jn 3, 34) y lleva a cabo la

21. Cí. CEI, Evangelizzazione e sacramenü, 12 de julio de 1973, H parte, nn. 26-51. En esle documento se hace nolar oportunamente que "la unidad 'bipolar' entre Palabra y sacramento nunca ha sido olvidada por la Iglesia en su largo camino, aunque sufrió alguna atenuación en la controversia entre protestantes y católicos. Mientras en el campo protestante se puso el acento en forma casi unilateral en la Palabra de Dios, en el campo católico, como reacción, se vino a subrayar con fuerza el valor de los sacramentos. De esta manera se favoreció, tanto en el campo teológico como en el pastoral, la tendencia a poner en mayor evidencia el rito sacramental frente a la Palabra, y por lo mismo, en la práctica pastoral, la administración de los sacramentos frente a la evangelización" (n. 29).

22. O. Semmelroth, // ministero sacerdotale, Edizioni Paoline, Roma, 1964, p. 184.

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obra de la salvación confiada a El por el Padre (Cf. Jn 5, 36; 17, 4). Por esto El, quien representa al Padre (Cf. Jn 14, 9), por el hecho mismo de su presencia y con la manifestación de sí mismo, con los milagros, y especialmente con su Muerte y su Resurrección de entre los muertos, y finalmente con el envío del Espíritu Santo, lleva a cabo y completa la revelación y la corrobora con el testimonio divino, a saber, de que Dios está con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte, y nos resucita para la vida eterna" (DV 4).

La Iglesia, "que es en Cristo como un sacramento" (LG 1), "por una no débil analogía es comparada con el misterio del Verbo encarnado. En efecto, como la naturaleza asumida está al servicio del Verbo divino como organismo viviente de salvación a El indisolublemente unido, de manera semejante el organismo social de la Iglesia está al servicio del Espíritu de Cristo que lo vivifica por medio del crecimiento de su cuerpo (Cf. Ef 4, 16)" (LG 8). Por tanto la Iglesia considerada como sacramento, es la misma gracia divina hecha visible, y, como el Verbo encarnado, está estructurada de manera teándrica, es decir, a un mismo tiempo humana y divina, visible pero dotada de realidades invisibles (Cf. SC 2); así la Iglesia, analógicamente, es también la palabra de Cristo hecha audible a los hombres de hoy.

Cristo siempre presente en la Iglesia (Cf. SC 7), está presente y actúa en su Palabra anunciada en la Iglesia y por medio de la Iglesia ("es El quien habla cuando en la Iglesia se lee la Sagrada Escritura" SC 7), en el modo típico y propio de la Palabra: invita a la fe, la suscita y la profundiza. El contacto con la persona y el misterio de Cristo tiene lugar siempre en el Espíritu Santo a través de las Escrituras, entendidas en la tradición viva de la Iglesia. Cristo, presente de manera eficaz en los sacramentos, actúa de un modo que supone ya la fe y nos injerta en su misterio.

La Palabra precede a la fe, el sacramento le sigue a ella (Cf. SC 7, 9, 59).

La Palabra suscita aquella fe que permite un contacto más profundo del misterio en el sacramento, es decir, en cierto modo crea el espacio vital en donde actúa el sacramento como plenitud de la Palabra.

La Iglesia expresa esta verdad cuando nos hace cantar en la antífona de la comunión, un versículo del texto del Evangelio proclamado en la liturgia de la Palabra: el Evangelio se realiza en nosotros en la plenitud de su eficacia cuando, en la fe, participamos

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en la Eucaristía. "Por tanto, siempre se ha de tener presente que la Palabra de Dios leída y anunciada por la Iglesia en la liturgia, lleva en cierto modo, como a su fin propio, al sacrificio de la alianza y al banquete de la gracia, es decir, a la Eucaristía"23.

c) En síntesis tenemos este cuadro:

En el centro está la Eucaristía con la presencia real-sustancial de Cristo y de su acto sacrificial del cual todo parte y al cual todo tiende; es el sacramento tipo: el Santísimo Sacramento.

Alrededor de este fogón, los otros seis sacramentos: actos de Cristo en forma eclesial, todos convergentes hacia la Eucaristía y al mismo tiempo derivan de ella su fuerza.

Luego: el Verbum Dei en el que se irradia la acción de Cristo realmente, no sustancialmente presente. Siguen de manera más externa, los demás sacramentales, que son ciertamente acción sacerdotal de Cristo. Y en forma más amplia, la acción de Dios fuera del mundo sacramental.

Todo esto para decirnos que la gracia de Cristo nunca nos alcanza sólo espiritualmente en nuestro mundo interior, sino también sensiblemente por medio de los signos sacramentales.

23. Ordo lectionum missae, Editio altera, Librería Ed. Vaticana, 1981, "Praenotanda", c. I, n. 10. Véase el texto italiano en M. Lessi-Ariosto, Parola di Dio, pane di vita, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1986.

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Capítulo V

EL "MISTERIO" Y LOS "MISTERIOS" DE CRISTO

El año litúrgico no celebra el misterio de Cristo en forma genérica, sino que lo celebra en sus diversos momentos y episodios que son llamados "misterios". Por tanto hemos de detenernos en este aspecto. Se ha puesto ya en evidencia el hecho de que el plan de la salvación tiene por cabeza a Cristo y está todo dominado por la ley de la sacra-mentalidad. Dios trascendente e invisible actúa concretamente en la historia para la salvación de los hombres a través de signos visibles: eventos que luego se perpetúan en su contenido salvífico en ritos memoriales.

1. Cristo es el "misterio"

Cuando en la historia aparece Jesús de Nazaret, tenemos el signo máximo de la manifestación de Dios. En Cristo, dice Pablo, habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad (Col 2, 9). El sentido de la palabra "plenitud" —comenta la Biblia de Jerusalén— es precisado por el adverbio "corporalmente" y por el genitivo "de la divinidad": en Cristo resucitado se recapitula todo el mundo divino, al cual pertenece con su ser preexistente y glorificado, y todo el mundo creado, que ha asumido directamente (la humanidad) o indirectamente (el cosmos) con su Encarnación y su Resurrección; en suma, toda la plenitud del ser. Por tanto, Cristo es el primero y fundamental signo-realidad del Nuevo Testamento. Sobre El ha puesto su sello el Padre" (Jn 6, 27); El, por consiguiente, es el signo de Dios y de

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su presencia en medio de los hombres (Cf. Jn 1, 1-2.14). El valor de signo propio de Cristo es expresado repetidamente por Pablo cuando habla de Cristo como misterio para indicar que en El se hace presente y se revela el designio eterno del amor de Dios que quiere que sean salvos todos los hombres (Cf. Col 1, 26-27; Ef 3, 3-4.9).

La humanidad del Verbo hace de El el "Cristo", es decir, el "consagrado" por excelencia con la plenitud del Espíritu Santo; al mismo tiempo El es el "signo" de Dios, la imagen de Dios invisible (Col 1, 15), "irradiación de la gloria del Padre, impronta de su sustancia" (Hb 1, 3); por consiguiente, "quien ve a Jesús, ve al Padre" (Cf. Jn 14, 9). Más allá de lo que los ojos pueden ver y los oídos oír, las manos tocar, la fe descubre y reconoce al Verbo de la vida. San Ireneo, con una expresión sintética, casi intraducibie, dice: "Invisibile etenim Filii Pater, visibile autem Patris Filius"1. Parafraseando puede traducirse: la realidad invisible que se veía en el Hijo era el Padre y la realidad visible en la cual se veía al Padre era el Hijo.

La humanidad de Cristo es el quicio de la salvación según la lapidaria expresión de Tertuliano: "Caro salutis est cardo"2. Esta es querida por Dios como el instrumento en el y mediante el cual se lleva a cabo nuestra salvación. "Uno sólo es Dios y uno sólo es el mediador entre Dios y los hombres, un hombre, Cristo Jesús" (lTm 2, 5). Por eso santo Tomás pudo llamar "instrumentum coniunctum Divinitati" a la humanidad del Verbo encarnado, instrumento inmediatamente unido (unión hipostática) con la Divinidad3, a través de la cual Dios quería nuestra salvación. Esta visión teológica es de fundamental importancia para la comprensión y la participación en la liturgia con la consiguiente espiritualidad litúrgica. La humanidad de Cristo no es considerada tanto como lo que se ve y se debe contemplar para nuestra edificación e imitación moral (aunque, evidentemente esto no se debe excluir), ¿ino que es considerada ante todo como el lugar teológico y el instrumento siempre en acto de nuestra salvación. Estamos en el tema fundamental de la mediación universal y permanente de Cristo, la cual constituye la originalidad típica del cristianismo.

1. San Ireneo, Adversus haereses, IV, 6, 6, PG 7/1989.

2. Tertuliano, De resurreclione carnis, 8, PL 2, 806.

3. S. Th., III, q, 62, a.5, c. Sobre la función sacramental de la humanidad de Cristo Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento dell'incontro con Dio, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987, 9 ed.

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2. Los "misterios" en el "misterio" de Cristo

Las acciones de Jesús tienen también ellas como consecuencia, un valor salvífico sacramental; ya que manifiestan que El, mediante toda la expresión de su humanidad, trae la salvación.

Los actos salvíficos de Jesús son por tanto "misterios" o "sacramentos" porque su voluntad de salvación y su amor humano son la fuerza de salvación de Dios mismo en forma humana, son el don de Dios en una manifestación humana, visible; producen, por tanto, lo que significan.

Por tanto, la humanidad de Jesús en su visibilidad y en sus acciones sensibles tenía precisamente esta función "sacramental": revelar, hacer presente y por tanto sensible la realidad divina que quería comunicar a través de su contacto (Cf. Le 6, 18; 8, 42-46). Por eso, cuando Jesús da la vida o la salud a los cuerpos quiere hacer entender que realiza un hecho análogo en la esfera de lo invisible. Por ejemplo: Jesús multiplica los panes y afirma que El es el pan vivo, el verdadero (Jn 6); Jesús cura al ciego de nacimiento y afirma que es El la luz del mundo, la luz verdadera (Jn 1, 9); Jesús resucita a Lázaro y proclama que El mismo es la Resurrección y la vida (Jn 11). Precisamente por esto Juan llama los milagros "signos" (sacramentos) que manifiestan la acción invisible de la Divinidad y suscitan la fe (Cf. Jn2, 11).

Los diversos momentos, episodios y actos de la vida de Cristo son llamados misterios porque tienen lugar en el "misterio", en la humanidad misma de Cristo, y también porque cada uno de ellos tiene su propia fisonomía y un valor salvífico propio en la manifestación del "misterio". Los "misterios" constituyen orientaciones determinadas y determinantes de la vida y de la misión redentora de Cristo.

Los actos de la vida de Jesús reciben toda su eficacia del Misterio Pascual, pero éste depende de los misterios precedentes. No habría tenido lugar la Muerte-Resurrección sin la Encarnación, la vida oculta, la opción mesiánica del siervo sufriente; pero todo esto recibe plenitud de luz y de significado en el acontecimiento pascual4. El Concilio Vaticano II afirma que Jesucristo, "viendo al cual se ve al Padre (Cf. Jn 14, 9), con el mismo hecho de su presencia y con la

4. Ver tratado del Misterio Pascual en la tercera parte.

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manifestación de sí mismo, con los milagros, y especialmente con su Muerte y su Resurrección de entre los muertos, y finalmente con el envío del Espíritu Santo, lleva a cabo y completa la revelación y la corrobora con el testimonio divino de que Dios está con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte, y resucitamos para la vida eterna" (DV 4).

La fe en Cristo, en el caso del Nuevo Testamento, y no sólo en el del Antiguo Testamento, está expresada como fe en una serie de acontecimientos mediante los cuales Cristo ha realizado nuestra salvación.

Este credo cristológico, como lo encontramos en estado fluido en el Nuevo Testamento, en los umbrales de la era sub-apostólica, se consolida en un modelo bien definido que reúne los principales eventos mencionados en las fórmulas bíblicas: Pasión y Muerte bajo Poncio Pilato, Resurrección y Ascensión.

Lo que caracteriza la evolución del credo cristológico en el interior del Nuevo Testamento no es tanto la ampliación cuantitativa, sino la dimensión salvífica, expresada por el "upér emón" y por el "di emás" (pro nobis, propter nos), que junto con otras fórmulas similares como "propter delicta nostra", "propter justificationem", "pro peccatis nostris", constituyen el hilo conductor que califica

, todo el esquema5.

O. Cullmann observa: "El Nuevo Testamento no nos describe el ser de aquel que está en el seno del Padre mediante una explicación de su naturaleza, sino mediante la iniciación del Hijo en el conocimiento integral del Padre, en función de su plan de salvación. Esto significa que afirma el ser divino y la personalidad divina del Verbo explicándolos únicamente mediante la función divina absolutamente única en que ellos se manifiestan y como es expresada en títulos como Verbo, Kyrios, etc. Esto prueba que el Nuevo Testamento, aun presuponiendo el ser divino y la persona divina de Cristo preexistente, no los considera desde el punto de vista de su origen y naturaleza, sino desde el de su manifestación en la historia de la salvación"6.

5. Cf. O. Cullmann, Cristologia del Nuovo Testamento, II Mulino, Bologna, 1970.

6. Respuesta de O. Cullmann al canónigo G. Bavaud, en Choisir, Ginebra, n. 9-10, julio-agosto 1960, p. 21, col. b. Citado por Y.— M.-J. Congar, en el vol. Teología contemporánea. Borla, Torino, 1969, p. 108, nota 21.

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3. Los misterios de Cristo en la historia de la teología

Pasando del dato bíblico a la reflexión teológica, encontramos a los Padres de la Iglesia que desarrollan su teología en el ámbito de la visión oikonómica del plan de la salvación. San Agustín en el De vera religione (7, 13) habla de la "Historia dispensationis temporalis divi-nae providentiae pro salute generis humani" (la historia de la economía en el tiempo de la divina Providencia para la salvación del género humano), que ilustrará después ampliamente en el De civitate Dei.

Grillmeier hace notar que "con la celebración de las fiestas cristianas y la elaboración del año litúrgico con su ciclo de Navidad (Epifanía), Pascua y Pentecostés, y con la fijación del "día del Señor" (como recurrencia de la Pascua), los misterios de Cristo alcanzaron un puesto definitivo en la vida de la Iglesia"7.

a) En los primeros siglos se destaca una estrechísima y fecunda unidad entre vida litúrgica, catequesis, profundización ascética y reflexión teológica. Biblia-liturgia-vida forman un trinomio inseparable en la profunda visión oikonómico-salvífica ofrecida por la Escritura. En particular en los Padres encontramos vivo el sentido de la actualización de los misterios de la salvación a través de la celebración litúrgica. Pero ya en este período la dificultad de integrar la visión histórico-salvífica con la cultura helenística da origen gradualmente a un paso que ya no pone en el centro de la atención el acontecimiento histórico de Cristo iluminado y dominado por la Pascua, sino la Encarnación considerada en relación con la preexistencia del Verbo. Las categorías usadas son las estáticas: la asunción de una naturaleza humana, la persona del Verbo, etc. Los acontecimientos de la vida de Jesús se convierten en "pruebas" de su humanidad o de su divinidad.

Se aleja así de aquella visión cristológica que ve la Encarnación como el comienzo de una historia que tiende a cumplirse en la Pascua de Muerte-Resurrección. El mismo símbolo niceno-constanti-nopolitano, aunque sigue recordando los misterios de la vida de Cristo, lo hará después de haber precisado la igualdad de la naturaleza del Padre y del Hijo. Por otra parte, estos primeros concilios ecuménicos tuvieron que precisar el dato de la fe con categorías filosóficas.

7. A. Grillmeier, Considerazione storica sui misten de Gesú in genérale, en Mysteriu'm salutis, vol. 6, Queriniana, Brescia, 1971, p. 18.

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Cuando entró luego el concepto griego de "misterios", o mejor el concepto gnóstico-neoplatónico, en la teología alejandrina como "misterios" se entendieron las "verdades" de la religión cristiana.

En la Iglesia de los siglos siguientes a veces es llamado "misterio" sin más el dogma, o sea, la "verdad" en cuanto, como tal, nunca podría ser comprendida por la inteligencia, ni siquiera del creyente y que sería profanarlo el ponerlo en discusión y más directamente su contestación por parte de los herejes.

Este modo de entender las cosas ha sido el comienzo de una tendencia que ha considerado el "misterio" separado del "kerygma". San Pablo por el contrario, y la mejor expresión patrística ligaron estrechamente el uno a la otra8.

Pero la tendencia se fue consolidando gradualmente hasta ver separadamente las "verdades" que hay que creer para la salvación, y los "sacramentos" como medios de la gracia, desarraigados de la gran visión oikonómica de la revelación, de la visión plena del "misterio".

b) En el Medioevo la piedad y la vida espiritual, sobre todo en la tradición benedictina y en la reflexión teológica monástica, siempre tuvieron presentes los misterios de Cristo "mysteria humilitatis Christi'"'; pero ya la liturgia no era la escuela vital de la vida cristiana • a causa de la imposibilidad de comprenderla y participar en ella de parte del pueblo. El movimiento franciscano en particular, consiguientemente, alimenta la piedad popular hacia el Cristo pobre del Evangelio, destacando los misterios de la infancia y de la Pasión del Señor. Por otra parte la teología sistemática se pone decididamente en la línea de una deshistorización cada vez más acentuada; la especulación teológica pierde definitivamente su vinculación con la vida histórica de Jesús y se concentra en el examen de la "estructura" humano-divina del Verbo encarnado con la preocupación de precisar

8. Para este aspecto ver el interesante estudio de R. Cantalamessa, Dal Cristo del Nuovo Testamento al Cristo delta Chlesa: tentativo di interpretazione della cristologia putristica, en AA.W., II problema cristologico oggi, Citadella, Assisi, 1973, pp. 143-197; M. Serenthá, Cristologia patrística: per una precisazione dell'attuale "status quaestionis", en La Scuola Callolica, 1/1978, pp. 3-36; del mismo autor Cf. / misleri di Cristo, en Dt'zionarío teológico ínter-disciplinare, Suppplemento, Marietti, Torino, 1978, pp. 9-24. Un interesante y profundo estudio que toca muchos aspectos de nuestro tema fue escrito por el P. M.-J. Le Guillou, // trastero del Padre, Jaca Book, Milano, 1979, Cf. particularmente el c. I de la parte tercera.

9. Cf. I. Biffi, Aspelli deü'imitazione di Cristo nella letteratura monástica del sec. XII, en La Scuola Callolica, 96/1968, pp. 451-490.

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su naturaleza y de considerar lo que "conviene" o "no conviene" a la humanidad o a la divinidad del Salvador. Es significativo el hecho de que en la Summa Theologiae de santo Tomás, el tratado de la encarnación del Verbo (S.Th. III, q. 1-26) aparece separado, así sea como sistematización, del tratado de los misterios de la vida de Cristo (q. 27-59).

Desde hace siglos, sobre todo después de los grandes escolásticos, la teología ha sido formulada en términos de ontología, dedicada a contemplar y definir el in-sé de Dios y de Cristo. "Quizás la mayor desgracia acaecida al catolicismo moderno —afirma Congar— es el haberse transformado en teoría y catequesis atentas al in-sé de Dios y de la religión, sin lograr llegar nunca al momento para el hombre presente allf'10. No siempre se ha buscado mediante la investigación teológica el servir a la vida de los hombres, y a las instancias pastorales de la Iglesia.

c) Una vez rota la síntesis cristológica unitaria de la visión oikonó-mico-salvífica, la temática de los "misterios de Cristo" desapareció de la cristologia y vino a ser patrimonio exclusivo de la piedad y de la devoción. Pero, en esta perspectiva, los "misterios de Cristo" ya no fueron considerados en su valor de "misterios de salvación", sino como episodios edificantes para imitar a Cristo en su pobreza, humildad, sufrimientos, etc.

La pérdida de categorías teológicas en la interpretación de la celebración litúrgica —observa Berger— condujo necesariamente, en la época medieval, a configurar el año litúrgico como una serie de "ejemplos" para imitar o de "representaciones" de hechos históricos de la vida de Cristo para ser propuestos al pueblo cristiano". Justamente K. Rahner, antes del Concilio Vaticano II, lamentaba la falta de trabajos teológicos sobre este tema que no fueran sólo literatura edificante12. Aun en algunos de aquellos que habían redes-

10. Y. M.-J. Congar, Teología contemporánea. Situazioni e compíli, Borla, Torino, 1969, p. 122.

11. Cf. B.D. Berger, /.e árame liturgique de Paques. Lilurgie et lliéatre (Theologie historique), París, 1976, cit. de F. Brovelli, Appunti di studío sul tema dell'anno litúrgico, en Mysterion, Ldc, Torino-Leuniann, 1981, p. 549.

12. Cf. K. Rahner, Saggi teologici, Edizioni Paoline, Roma, 1965, p. 69. "¿Dónde están —se pregunta Rahner— los trabajos teológicos sobre los misterios de la vida de Cristo? Un grueso volumen en francés y español sobre la Ascensión del Señor ignora totalmente las cuestiones que están más allá de la crítica textual y de la apologética histórica de este evento. El Díctionnaire de theologie calholique, a pesar de su volumen, olvidó un artículo sobre este tema. En la teología actual se percibe en demasía la falta de una reflexión a fondo sobre la esencia y el significado de

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cubierto felizmente la perspectiva litúrgica cristológico-trinitaria como por ejemplo dom C. Marmion en su obra clásica Cristo en sus misterios13, publicada en 1919, faltaba la dimensión del "hoy" del misterio de la salvación. Marmion, en efecto, considera los misterios de Cristo todavía en un plano, por así decir, estático, atemporal y moral aunque continuamente repite que los misterios de Cristo son nuestros porque El los ha vivido para nosotros y contienen por tanto una gracia y una enseñanza especial.

d) Entretanto los estudios positivos, sobre todo en el campo bíblico, patrístico y litúrgico, estaban subrayando que la revelación aconteció esencialmente en el marco de una historia y es esencialmente oikonómica o funcional. En otros términos, es una revelación delimitada por la relación con nuestra salvación y que se ha cumplido en y mediante una historia. La revelación, de la cual el Antiguo y el Nuevo Testamento son el memorial y la interpretación infalible garantizada por Dios, no se presenta ni como un código moral ni como una metafísica, algunos de cuyos enunciados hubieran sido proporcionados a nosotros por Dios, reservándose El su demostración. Al contrario, la Escritura nos presenta la revelación como historia de lo que Dios ha hecho, interviniendo en la vida de los hombres, con el fin de actualizar en ella un designio de gracia.

Esto significa que también la teología debe hablar de los misterios de Dios de tal manera que, unida a una profunda percepción de lo que son en sí mismos, presente una explicación vital de lo que son para nosotros: unir la antropología para Dios, a la teología para el hombre, según la feliz expresión de A. Haeschel.

Finalmente, nótese que una de las recuperaciones más decisivas de parte de la teología en este último siglo ha sido la de la escatología, entendida no sólo como último capítulo de una teología "estática", sino como aspecto dinámico determinante del mismo sentido de lo que se desarrolla en la historia.

e) Una particular atención se ha de prestar al aporte ofrecido por la teología de los "misterios" de parte del monje benedictino del monasterio renano de María Laach, dom Odo Casel (1886-1948). El

los misterios de la vida de Cristo; la teología dogmática actual se interesa sólo por la Encarnación, la fundación de la Iglesia, la doctrina de Jesús, la última cena y su Muerte. En la apologética se trata también de la Resurrección desde el punto de vista de la teología fundamental. Todos los demás misterios de la vida de Cristo existen no ya en dogmática, sino en ¡a literatura edificante".

13. Ed. Marietü, Torino, 1959.

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intuyó que, para comprender el sentido verdadero de la liturgia, no había que quedarse en el plano de algunos principios teológicos, ofrecidos por la escolástica y tendientes a precisar la especificidad del culto cristiano, sino que había que volver a las fuentes litúrgicas y a los Padres de la Iglesia. En su indagación descubrió entonces las expresiones típicas de misterio y de sacramento. Era el tiempo de las polémicas sobre la derivación o dependencia del misterio-sacramento cristiano de la "religión de los misterios". El vio en esta expresión religiosa de los misterios, además de las profundas analogías, una providencial "praeparatio evangélica". O. Casel juzgó que la Iglesia primitiva había logrado presentar, mediante el lenguaje mistérico, bien conocido en el mundo pagano, la realidad evangélica nueva que se actualizaba en sus sacramentos14.

A pesar de las dificultades, las incomprensiones y las polémicas, Casel fue presentando, aunque nunca en forma sistemática, lo que consideraba, no una teología litúrgica suya, sino lo que constituía la tradición viva de la Iglesia expresada en los textos litúrgicos y en los escritos de los Padres. Aquí la liturgia aparece presentada como el "misterio cultual de Cristo y de la Iglesia", por tanto, según la interpretación de Casel, como "objetiva presencia de la acción salvífica de Cristo"15. La liturgia, por tanto, no es sino la revelación, la presencia y la actualización del designio salvífico de Dios en la humanidad de Cristo. En la forma del culto cristiano continúa el evento que fue propio de la carne de Cristo para la salvación de los hombres. La liturgia no se realiza en el plano de la especulación intelectual, ni

14. R. Cantalamessa en su volumen IM Pasqua della nostra salvezza, Marietti, Turín, 1971, se propone refutar esta perspectiva de O. Casel y, con base en el texto de Lucas 24, 27, dice expresamente: "Hay un resultado que espero sobre todo de este modo de acercarse a la Pascua cristiana que consiste en comenzar desde Moisés y de todos los profetas: mostrar la derivación esencial de la Pascua cristiana respecto de la Pascua judía del Antiguo Testamento, la continuidad vital entre ambas. Esto con el fin de restablecer la justa perspectiva gravemente turbada por ¡a tesis de O. Casel de la "semejanza entre el paganismo de la época baja y la celebración cristiana de la Pascua" (O. Casel, Laféte de Paques dans l'Eglise des Peres, Lex orandi 37, París, 1963, p. 118). Una tesis que, no obstante todas las cautelas, termina por explicar la Pascua más a la luz de los cultos mistéricos paganos que no a la de la Pascua bíblica y judía" (p. 8). El subrayado es nuestro.

15. Cf. O. Casel, // mistero del culto cristiano, Borla, Turín, 1966. Toda la obra debe estudiarse atentamente. En esta problemática se han de excluir dos posiciones: ante todo la de pensar en una repetición. Si Cristo repitiese hoy lo que hizo en su vida mortal, no lo habría hecho "de una vez por todas" como afirma la Escritura. También se excluye un tipo de presencia que anulara la distancia temporal como parece insinuar con ciertas expresiones Odo Casel en su Teología de los misterios. Según esta explicación parecería que lo que Cristo hizo históricamente, tratándose de acciones salvíficas, fuera re-producido o representado en la liturgia. En términos concretos: la Muerte de Cristo, por ejemplo, estaría presente precisamente en su individualidad numérica, en el signo eucarístico, aunque evidentemente en forma supratemporal. La presencia del evento salvífico

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tiene por objeto suyo contemplar en Dios considerado en sí mismo, sino que es la actualización, mediante símbolos e imágenes, de las acciones salvíficas del Redentor. Los sacramentos, en esta visión, son verdaderas y propias intervenciones del misterio de Cristo en el hombre.

El año litúrgico no es sino la explicitación y la síntesis del único Misterio Pascual, por tanto es un todo unitario, y se desarrolló en la Iglesia no a fin de conducirnos a la imitación de Cristo por medio de la meditación de sus acciones y de sus virtudes, sino que es el mismo misterio de Cristo actualizado y celebrado sacramentalmente para hacerlo nuestro y vivirlo. "En el año litúrgico —afirma Casel— debemos vivir esta vida de Cristo Señor, este camino imponente, desde el seno de la Virgen, de la gruta de Belén hasta el trono de la divina majestad en lo alto de los cielos, este misterio. Se trata de celebrar y de hacer nuestras estas grandes realidades de la salvación, no simplemente de contemplar e imitar con el sentimiento la vida terrena del Señor en sus detalles. Esto podría hacerlo también un no bautizado, mientras que nosotros, cristianos y católicos estamos llamados a celebrar el misterio de Cristo"^. El año litúrgico no es un modo psicológico de tomar contacto con los hechos de la vida de Cristo, considerados bajo el aspecto de pura dimensión histórica humana, sino que es un modo "sacramental" de encontrarnos con los "misterios de Cristo", es decir, con sus acciones que revelan y actualizan el plan de la salvación. "Sólo así —dice Casel— el misterio nos descubre el significado auténtico de las acciones salvíficas de

en la liturgia no puede ser entendida de modo que se resulte aboliendo el carácter temporal de la historia de la salvación. El evento cristiano es un hecho situado en un punto preciso de la historia y el présenle de la Iglesia está ligado a este pasado. También la realización futura en la parusía gloriosa de Cristo al final de los tiempos es un futuro real. El hoy de la Iglesia está ligado a aquel futuro. Para expresar la presencia del misterio, el lenguaje de la fe usa dos términos: el de anamnesis o memorial que encontramos en la Biblia (zikkaron, Cf. Ex 12, 14) y el de actualización, usado por la teología. La anamnesis es una "memoria" que hace presente la cosa recordada; la actualización es el acto con que se hace "actual" lo que de por sí pertenece al pasado. Puesto que se excluye la "repetición", y se excluye también la anulación del tiempo de tal forma que se excluya la diferencia entre el entonces y el ahora, es necesario que se trate de un tipo particular de presencia, que no puede ser histórica y que es llamada mistérica. No es el hecho en su correr histórico lo que se hace presente, sino el contenido salvítico de los hechos, lo que san León Magno llama "virtus operis". De todos modos queda excluido el que se trate de un simple procedimiento psicológico, por el cual la liturgia reproduciría el hecho con una especie de mimo, una representación sagrada para hacerlo revivir en el recuerdo. Se caería en un psicologismo que vaciaría completamente la actualidad de misterio (Cf. M. Magrassi, Cristo ieri, oggi, sempre. La pedagogía delta Chiesa-madre nell'anno litúrgico. Ecuménica Editrice, Bari, 1978, pp. 10-11).

16. O. Casel, Op. cit., p. 113.

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Cristo que se cumplieron en un determinado momento histórico. Kl misterio no quita a estas acciones nada de su realidad concreta, sino que sólo pone de relieve su íntima unión con la divinidad, las explica como parte del plan salvífico de Dios, escondido en Dios desde toda la eternidad, manifestado después en la historia, y sin embargo, destinado a encontrar su cumplimiento en la eternidad. A través de Cristo-hombre llegar a Cristo-Dios"17.

4. Los misterios de Cristo en la enseñanza del Magisterio de la Iglesia

El primer documento del Magisterio que trata el tema de la liturgia en todos sus elementos es la encíclica Mediator Dei de Pío XII, de 1947'8. En este documento pontificio encontramos, respecto al tema que nos ocupa aquí ("los misterios de Cristo" y el año litúrgico), algunas afirmaciones de gran importancia:

"Durante todo el curso del año la celebración del sacrificio euca-rísüco y el Oficio divino se desarrollan sobre todo en torno a la persona de Jesucristo; y se organizan de un modo tan conforme y conveniente, que nos hacen conocer a nuestro Salvador en sus misterios de humillación, de redención y de triunfo. Evocando de nuevo estos misterios de Jesucristo, la sagrada liturgia busca hacer participar en ellos a todos los creyentes de modo que la divina Cabeza del cuerpo místico viva en la plenitud de su santidad en cada uno de sus miembros...

Por eso el año litúrgico que la piedad de la Iglesia alimenta y acompaña, no es una fría e inerte representación de hechos que pertenecen al pasado, o una simple y desnuda re-evocación de realidades de otros tiempos. Es, ante todo, Cristo mismo, que vive siempre en su Iglesia y que prosigue el camino de inmensa misericordia por El iniciado por piadoso designio en esta vida mortal, cuando pasó haciendo el bien a fin de poner a las almas humanas en contacto con sus misterios y hacerlas vivir por medio de ellos; misterios que están perennemente presentes y actuantes".

17. Ibfd., p. 114. Cf. también B. Neunheuser, La "celebrazione litúrgica" nella prospelliva di O. Casel, en RL 2/1970, pp. 248-256.

18. AAS 39(1947), pp. 577-583.

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a) La encíclica de Pío XII salió en los años en que se estaba afirmando con notable influencia la teología del año litúrgico. Frente a las afirmaciones antes citadas, algunos pensaron encontrar confirmada la doctrina caseliana de los misterios, de la cual hemos hablado, es decir, de una "presencia" activa de los misterios de Cristo en la celebración litúrgica. Al contrario, esta interpretación fue expresamente negada por una carta del Santo Oficio dirigida al arzobispo de Salzburgo19, con lo cual se precisaba que las palabras de la encíclica "misterios perennemente presentes y operantes" no confirman la opinión de O. Casel según las cuales en el año litúrgico los misterios están presentes en un plano de realidad (si bien, no histórica, entonces místico-sacramental). Al contrario, el verdadero sentido de la encíclica debe buscarse en todo su contexto, el cual habla de una presencia "como enseña la doctrina católica", es decir, de una presencia como ejemplos de virtud y como fuentes de gracia por los méritos y las oraciones de Cristo20.

Por otra parte la encíclica, aunque contiene expresiones en la línea ontológica, abunda en expresiones que ponen claramente su contenido en la línea ejemplar-moral, es decir, los misterios considerados como ejemplos de virtudes; más bien la encíclica expresa una explícita reserva sobre la otra impostación, al afirmar que "los misterios de Cristo están perennemente presentes y operantes no en la forma incierta y nebulosa de que hablan algunos escritores recientes, sino porque, como nos enseña la doctrina católica y según la sentencia de los doctores de la Iglesia, son ejemplos ilustres de perfección cristiana y fuente de gracia divina por los méritos y la intercesión del Redentor; y porque perduran en nosotros con su efecto, y cada uno de ellos es, en la forma acorde con su propia índole, la causa de nuestra salvación".

Por eso, "conforme a estos modos y motivos con los cuales la liturgia propone a nuestra meditación en tiempos fijos la vida de Jesucristo, la Iglesia nos muestra los ejemplos que debemos imitar y los tesoros de santidad que hacemos nuestros, porque es necesario creer con el espíritu lo que se canta con la boca y traducir en la práctica de las costumbres privadas y públicas lo que se cree con el

19. El abad de Beuron, B. Reetz escribió en el Klerusblatt de Salzburgo en abril de 1948 que la encíclica, al hablar de "misterios perennemente presentes y operantes" en el año litúrgico, entraba en la idea de la "presencia mistérica" (Mysteriengegenwart) expresada por Casel. Estas afirmaciones fueron desmentidas por la citada carta del Santo Oficio.

20. Cf. A. Bugnini, Documenta pontificia ad ¡nstaurationem ¡iturgicam, vol. I, Edizioni liturgiche, Roma, 1953, pp. 167ss.

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espíritu. Por tanto, puede decirse que todo el año litúrgico es un magnífico himno de alabanza que la familia cristiana dirige al Padre celestial por medio de Jesucristo, su eterno mediador; pero exige de nosotros también un estudio diligente y bien ordenado para conocer y alabar siempre más a nuestro Redentor; un esfuerzo intenso y eficaz, un incansable adiestramiento para imitar sus misterios, para entrar voluntariamente en el camino de sus dolores, y para participar finalmente en su gloria y en su eterna bienaventuranza" (MD III).

b) Fue necesario llegar al Concilio Vaticano II y a su constitución sobre la liturgia Sacrosanctum concilium para ver superada en cierto modo la posición de la Mediator Dei. Aunque el texto de la SC (nn. 102-104) se resiente de la enseñanza precedente de Pío XII, sin embargo se advierte una adquisición nueva.

Ante todo no se olvida el enfoque general que el Concilio dio al concepto de liturgia, pasando de la categoría "culto" a la categoría "historia de la salvación" de la cual es actuación la liturgia (Cf. SC nn. 5-7). En ella, en efecto, "especialmente en el divino sacrificio de la Eucaristía, se actualiza la obra de nuestra redención" (SC 2) y "para realizar una obra tan grande, Cristo está siempre presente en su Iglesia, de modo especial en las acciones litúrgicas" (Ibíd. 7). Cuando la constitución habla del año litúrgico en el capítulo V (nn. 102-104), se advierte, sin embargo, un lenguaje no siempre homogéneo. En efecto, encontramos las expresiones "sacra recordatione celebrare" (celebrar con sagrado recuerdo); "memoriam habet resurrectionis Domini" (hace memoria de la Resurrección del Señor); "recordando de esta manera (ita recolens) los misterios de la redención, ella abre a los fieles la riqueza de las acciones salvíficas y de los méritos de su Señor {divitias virtutum atque meritorum Domini), de tal manera que se hagan presentes en todo tiempo (adeo ut omni tempore quodammodo praesentia reddantur), para que los fieles puedan ponerse en contacto con ellas y ser llenos de la gracia de la salvación".

Sin embargo, en este texto, como bien puede apreciarse, no prevalece la línea de los misterios de Cristo, considerados sólo como "ejemplos", sino que prevalece la apelación a la virtus y a los méritos de Cristo con los cuales los fieles se ponen en contacto actual por la "presencia de los misterios de la redención" mediante la celebración memorial. Las expresiones, evidentemente, consideran la humanidad de Cristo como instrumento único y permanente mediante el cual se nos comunica la vida divina y remiten implícitamente a los textos evangélicos en los cuales se dice que "toda la turba buscaba tocar a

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Jesús, porque de El salía una fuerza que sanaba a todos" (Le 6, 19; Cf. también Me 5, 25-34).

La constitución, con el quodammodo respecto a la presencia de los misterios de Cristo, intenta evidentemente dejar libre a la teología para buscar la explicación sobre los modos de esta presencia. Sin embargo, tal afirmación es de gran valor orientador.

c) La perspectiva ofrecida por el Concilio nos considera actualmente inmersos en el misterio de Cristo sobre todo mediante la celebración litúrgica. No existe solamente una historia salvífica pasada, ya cumplida, de cuyos frutos goza hoy la Iglesia, a saber, los méritos del Señor; por el contrario, existe una historia cumplida toda en Cristo, pero no clausurada, la cual nos alcanza y nos abarca mediante la liturgia. El tiempo de la Iglesia y, en la Iglesia, el evento litúrgico-sacramental constituyen el "hoy" de Dios en Cristo por la interiorización del plan salvífico.

Por esto, el cristianismo no debe considerarse la religión de la repetición, sino de la novedad perennemente presente. Por la fe cristiana el ephápax2' es fundamental. Los actos de la creación y de la redención no se repiten. Esto constituye el fundamento de la teología sacramentaría: cada celebración, en la repetición inserta en el tiempo, incluye en su acto la eternidad del acto salvífico de Cristo. Se repite sacramentalmente, in mysterio, lo que no se repetitey no se puede repetir.

En la conciencia de fe de la presencia de Cristo y de sus misterios en la liturgia, la Iglesia llega a su "hoy" gozoso: "Hoy ha nacido Cristo", "hoy Cristo ha resucitado", "hoy Cristo ha subido al cielo", "hoy se cumplen los días de Pentecostés".

El tiempo litúrgico no es sino un momento del gran año de la redención inaugurado por Cristo (Cf. Le 4, 19-21) y cada año litúrgico es un punto de la línea recta temporal propia de la historia de la salvación. El tiempo en cierto modo se convierte en la "materia" de un acto sacramental que transmite la salvación.

El hombre se realiza en el tiempo "como hombre" y, "como hombre salvado en Cristo", es insertado en un "año del Señor" para el cual la vida cristiana se vuelve un "crecer en todo hacia El, que es la cabeza, Cristo" (Ef 4, 15).

21. Ephápax: palabra griega que significa "una sola vez", "una vez por todas" y es empleada para indicar el carácter absolutamente único de la realidad y de los acontecimientos de Cristo, en orden a la economía de la salvación. Unicidad absoluta y universal validez ligada a ella, no excluyen, sino más bien exigen su ritualización en otros momentos de la historia, precisamente mediante el rito memorial.

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El retorno de la celebración de los misterios de la salvación en el circulus anni no debe por esto sugerir la idea de un círculo cerrado, de una repetición cíclica según la visión pagana del mito del eterno retorno. La historia de la salvación, actualizada para nosotros sobre todo en las celebraciones litúrgicas, es un cumplimiento en nosotros, es un movimiento abierto y ascensional "hasta que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo" (Ef 4, 13). La Iglesia celebra cada año todo el misterio de Cristo desde la Encarnación y la Natividad hasta la Ascensión y el día de Pentecostés, no para "repetir" sino para "crecer", para que Cristo cumpla siempre más en su cuerpo, que es la Iglesia, en cada hombre, en todo el mundo su salvación, en la espera de la feliz esperanza y de su venida gloriosa. Cada año el Adviento, la Navidad, la Pascua, Pentecostés, no son realidades sólo repetidas sacramental-mente, sino realidades siempre nuevas y siempre más profundamente realizadas, es decir, acogidas y vividas.

d) En este punto es posible formular como una síntesis de todo el misterio del año litúrgico. Esta puede expresarse en forma unitaria y dinámica con las palabras de Jesús: "He salido del Padre y he venido al mundo; ahora dejo nuevamente el mundo y voy al Padre" (Jn 16, 28).

Un doble movimiento parece así caracterizar el conjunto del desarrollo del año litúrgico:

1. El movimiento de salida (la kénosis o katábasis de los Padres) en el cual se celebra el misterio del Verbo que se hace carne en condición de siervo, obediente hasta la muerte de cruz.

2. El movimiento de ascensión (la anábasis) en el cual se celebra la Resurrección y la glorificación de Cristo a la derecha del Padre de donde envía el Espíritu sobre la Iglesia y sobre el mundo.

El centro en que los dos movimientos se tocan y se invierten está constituido por la gran Vigilia pascual. Ella constituye el corazón de todo el año litúrgico.

Naturalmente —hace notar el P. Visentin, que elabora esta síntesis— no hay que recalcar demasiado la materialidad de estas imágenes, que pueden sin embargo servir para dar una idea unitaria y global del año litúrgico, resaltando con toda su centralidad el eje de la Vigilia pascual, donde los dos movimientos se tocan y se invierten y toda la historia salvífica, como su celebración litúrgica, encuentra su núcleo esencial que genera todo el resto22.

22. Cf. P. Visentin, Cristo nel lempo. Sloria dell 'auno litúrgico, en Cristo ¡eri, oggi e sempre. L'anno litúrgico e la sua spiritualita, Cal, Ecuménica Editrice, Barí, 1979, p. 54.

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o) El Concilio Vaticano II ha afirmado que la perspectiva oikonó-mica de la presencia activa de los misterios de Cristo en la Iglesia y sobre todo en las acciones litúrgicas es de suma importancia para la formación teológica y espiritual de los futuros presbíteros. El asunto es tenido presente y recalcado continuamente sobre todo a los que tienen la responsabilidad de la enseñanza teológica.

En efecto, el Concilio enseña: "La sagrada liturgia, en los seminarios y en los estudiantados religiosos, ha de contarse entre las materias necesarias y más importantes; y en las facultades teológicas, entre las materias principales, y ha de enseñarse bajo el aspecto tanto teológico e histórico como el espiritual, pastoral y jurídico. Además, los profesores de las demás materias, sobre todo de la teología dogmática, de la Sagrada Escritura, de la teología espiritual y pastoral, tengan el cuidado de destacar, según las exigencias intrínsecas de cada disciplina, el misterio de Cristo y la historia de la salvación, de modo que aparezca clara su conexión con la liturgia y la unidad de la formación sacerdotal" (SC 16).

"En la reorganización de los estudios eclesiásticos téngase cuidado ante todo de disponer mejor las diversas disciplinas teológicas y filosóficas y de hacerlas converger concordemente a la progresiva apertura de la mente de los alumnos hacia el misterio de Cristo, el cual compenetra toda la historia del género humano, actúa

• continuamente en la Iglesia y obra principalmente a través del ministerio sacerdotal" (OT 14).

En la enseñanza de la teología dogmática "enséñese a reconocerlos [los misterios de la salvación] presentes y actuantes siempre en las acciones litúrgicas y en toda la vida de la Iglesia" (OT 16).

Es tanto más significativo que la recomendación de enseñar a reconocer presentes y actuantes los misterios de la salvación en las acciones litúrgicas, se haga precisamente en aquella parte de la teología que, más que ninguna otra, podría ceder a la conceptuali-zación, olvidando la actualización del misterio cristiano en la liturgia.

5. Explicaciones teológicas de la presencia de Cristo y de sus misterios en la liturgia

Antes que todo se considera la explicación teológica que se refiere al dato de la fe, afirmado por el Magisterio acerca de la presencia de Cristo en la acción litúrgica (encíclica Mediator Dei de Pío XII,

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1947; constitución sobre la liturgia Sacrosanctum concilium del Concilio Vaticano II, n. 7; encíclica Mysterium fidei de Pablo Vi 1965, nn. 17-20).

Sobre esta problemática el teólogo español Olegario González De Cardenal en su artículo concluía planteando estas preguntas: "¿Cuál es esta tierra que queda por revolver a los cristólogos contemporáneos para que su cristología llegue a aquellos estratos de la conciencia creyente en donde nace la posibilidad, pero también la necesidad, de celebrar la fe? ¿Cómo vive, dónde se alimenta y cómo es accesible, no sólo el "contenido", la doctrina o el signo que ha sido Jesús?, pero, ¿dónde vive y cómo se alimenta el Cristo viviente, si es verdad que vive? ¿Cuál es el tipo de presencia específica que El tiene en la palabra proclamada, en la comunidad reunida, en la Eucaristía celebrada? ¿Cómo se relacionan y se coordinan entre sí estas tres presencias?23.

La teología sobre este punto está en gran parte por hacer. Hasta el Vaticano II la reflexión teológica se concentró casi únicamente en la presencia real de Cristo en la Eucaristía. Presentamos aquí la síntesis de D. Sartore24.

a) Todo el discurso debe pensarse en clave de teología bíblica, a la luz de la categoría de la "anamnesis", en perspectiva pneumatoló-gica y trinitaria25.

b) La orientación prevalente en la cristología contemporánea se mueve del olim del Cristo histórico, al nunc de la Iglesia, mientras en los textos del Magisterio de que hemos partido se sostiene la orientación del nunc de la Iglesia.

La primera impostación es, en cierto sentido, más cercana a la de Casel. Pero se ha observado que él está interesado en la permanencia de los "misterios salvíficos" de Cristo y no sólo de su persona.

23. Le crislologie contemporanee ¡n relazione alia liturgia, en Communio 41/1978, pp. 63-64.

24. La comunicación sobre La múltiple presencia de Cristo en la reciente reflexión teológica presenta tres ejemplos de reflexión teológica sobre el tema: a) La de Karl Rahner; b) la personalista de B. Fraigneau-Julien; c) la histórico-personalista de J. van Bavel. El texto está contenido en el volumen Cristología e liturgia, actas de la VIII semana de estudio de la Asociación de profesores de liturgia habida en Costabissara (Vicenza), 27-31 agosto 1979, Dehoniane, Bologna, 1980, pp. 231-255.

25. Cf. la bibliografía citada en la nota 7 del capítulo III, vol. citado en la nota precedente.

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c) Muy rica en perspectivas teológicas y espirituales se revela la concepción antropológica y personalista de la presencia: la valoración del dato experiencial de la variedad y de la diversa eficacia de la presencia de una persona a través de los signos, de su dinamismo y al mismo tiempo de su "misterio".

d) Si es cierto que las contribuciones teológicas citadas evidencian desde varios puntos de vista la peculiaridad de la presencia de Cristo en la Eucaristía, para salvaguardar el dato de la fe, dejan abierta la exigencia de que las nuevas interpretaciones se acomoden más profundamente con el carácter "sustancial" de la presencia de Cristo en la Eucaristía.

e) Finalmente, el discurso sobre la múltiple presencia de Cristo, ex parte Christi, debe ser precisado mejor... ex parte riostra: acerca de las diversas modalidades y de los varios grados de acogida, para llegar a una reciprocidad perfecta.

Si, en efecto, estas presencias, como enseña Pablo VI son todas "reales", aunque no del mismo modo que la presencia eucarística, son presencias de una persona para otra persona: son presencias "ofrecidas", en su diversa realidad, para que sean acogidas y se realice una relación interpersonal de fe y de amor.

En la conclusión de esta problemática, en la cual se remite a la . bibliografía respectiva citada por D. Sartore, parece importante subrayar con C. Vagaggini26 dos aspectos:

1. El año litúrgico no mira a la "vida" terrena del Señor, sino más bien a su "misterio", o sea, la actualización del designio salvífico de Dios, como se reveló en Cristo sobre todo en su Misterio Pascual.

2. Consecuentemente, la liturgia, siguiendo la Biblia y la patrística, centra toda su atención sobre el Kyrios, el Señor resucitado: de aquí pasa a la divinidad de Jesús y a su vida histórica. Para comprender la profundidad de la presencia y de la acción de Cristo en la Iglesia y, de modo especial, en la liturgia, hay que tener presente la visión del sacerdocio de Cristo glorificado junto al Padre, ofrecido a nosotros por la Carta a los Hebreos, y a la de la Carta de san Pablo a los Efesios. Si se quiere penetrar y vivir plenamente la figura de Jesús en la liturgia, entonces es preciso partir del Kyrios, es decir, del Señor resucitado y glorificado a la derecha del Padre.

26. C. Vagaggini, // senso teológico della liturgia, Edizioni Paoline, Roma, 1965, 4 ed. En particular Cf. el capítulo XIII "// Kyrios, il mistero pasquale e l'unica liturgia", pp. 243-264.

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"En su presente en la eternidad —afirma A. Nocent— Cristo asume la temporalidad de su Iglesia y, por otra parte, en su presencia temporal, la Iglesia, en virtud de la presencia eterna de Cristo a quien ella está unida, se mueve hacia esta presencia eterna de su Cristo"27.

Finalmente hemos de considerar el otro tema, a saber: ¿Cómo están presentes en la liturgia en forma eficaz los misterios de Cristo, o sea sus acciones salvíficas?

Algunos reducen todo este problema a la sola presencia de Cristo resucitado que actúa en la Iglesia en modo particular a través de su palabra y de los sacramentos, y luego en la vida de cada cristiano y de la humanidad.

Otros por el contrario, afirman que influye en la vida de la Iglesia y en la historia no sólo la presencia de Cristo resucitado, sino que influyen también las acciones salvíficas, sus misterios, sobre todo su Pasión-Muerte-Resurrección.

Para san Pablo parecen ser una presencia y una acción actual de los misterios de Cristo. Basta pensar cómo correlaciona el apóstol el Bautismo con el Misterio Pascual (Cf. Rm 6).

Santo Tomás afirma sobre este punto, que la Resurrección de Cristo es salvadora para nosotros, "como son salvadoras para nosotros otras cosas realizadas o sufridas por Cristo en su humanidad en virtud de su divinidad, así su Resurrección es causa eficiente de nuestra resurrección por el poder de Dios, a quien compete propiamente resucitar a los muertos. Este poder alcanza con su presencia a todos los lugares y todos los tiempos. Y este contacto basta para explicar tal eficacia"28.

El Concilio Vaticano II en sus textos parece inclinarse por esta segunda posición. Hemos de considerar con mucha atención el n. 61 de la constitución litúrgica en donde se afirma: "La liturgia de los sacramentos y de los sacramentales ofrece a los fieles bien dispuestos la posibilidad de santificar casi todos los acontecimientos de la vida por medio de la gracia divina que fluye del Misterio Pascual de la Pasión, Muerte y Resurrección de Cristo: misterio del cual derivan su eficacia todos los sacramentos y sacramentales". En otro lugar la SC (n. 35) habla del misterio de Cristo "que está siempre presente y operante en nosotros, sobre todo en las celebraciones litúrgicas".

27. A. Nocent, // mistero eucaristico nel mislero del tempo, en RL 4/1974, p. 566.

28. S. Th., III, q. 46, a. 2 y 3; q. 56, a. 1, ad 3um.

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¿En qué forma debe entenderse teológicamente la presencia de los misterios de Cristo en la liturgia?

El texto de la constitución conciliar, como hemos dicho, no se adentra en esta cuestión teológica.

La temática ha suscitado no pocas controversias, sobre todo respecto a la explicación dada por O. Casel, cuya doctrina ya hemos expuesto. No podemos detenernos aquí en los diversos aspectos del problema. Nos limitamos a dar una explicación sintética.

Según algunos teólogos (por ej., el cardenal Journet)29 la moción de la divinidad confería al acto histórico transitorio y localizado un influjo instrumental que alcanzaba toda la sucesión de los tiempos y toda la extensión del espacio. Por consiguiente, su efecto se ha de realizar cuando la voluntad divina, que es siempre actual, determine que se deba realizar, es decir, a través de los sacramentos y de los otros misterios del culto instituidos por la Iglesia. Así, mientras el acto histórico es representado con una imagen simbólica, su contenido trascendente, que es el acto de caridad beatífica, puede ser alcanzado realmente, porque es perenne.

Los misterios litúrgicos son verdaderamente la celebración y la epifanía del acto salvífico histórico, aunque no tenga otro contenido actual sino el mystérion, es decir, el elemento permanente y la virtud instrumental. En otros términos, en las acciones históricas realizadas por Cristo para nuestra salvación debemos distinguir dos elementos:

— uno de naturaleza transitoria: las acciones mismas en su individualidad numérica. Estas, como tales, se cumplen con la realización del acto;

— el otro, de naturaleza permanente, está constituido por el acto oblativo de la caridad de Cristo, debido a su visión beatífica. Este acto, con el cual Cristo quiso y mereció nuestra salvación, fue el alma de todos los misterios realizados en la carne de Cristo y sobre todo de su sacrificio pascual. Precisamente es este elemento permanente el que explica la actualidad del contenido de los misterios litúrgicos; este mismo acto de eterna oblación que se manifiesta en los actos históricos de nuestra redención y se expresa también en otra forma, en la liturgia celeste celebrada por Cristo glorioso, se manifiesta también en los misterios de la liturgia de la Iglesia terrestre. Es el mystérion de los actos salvíficos.

29. Cf. Ch. Journet, L'Eglise du Verbe Incarné, l. 20, París, 1951, p. 180.

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Capítulo VI

EL MISTERIO PASCUAL, CENTRO Y FUNDAMENTO DEL AÑO LITÚRGICO

El Concilio Vaticano II, después de siglos de oscurecimiento y casi olvido, trajo nuevamente a la luz el Misterio Pascual en su riqueza de contenido y unidad de aspectos.

La expresión "Misterio Pascual" [paschale sacramentum) no la encontramos en los textos del Nuevo Testamento porque es el resultado de un proceso de maduración y profundización de los contenidos pascuales de la revelación que tuvo lugar en la Iglesia del siglo II y que, desde entonces, se tiene como una conquista definitiva de inmenso valor para la teología de todos los tiempos. Los textos bíblicos constituyen la base y la premisa para llegar a la formulación de la síntesis agustiniana: "Pasión y Resurrección del Señor: he ahí la verdadera Pascua"1.

Los primeros autores cristianos identificaron el Misterio Pascual con el misterio de Cristo; esta síntesis, sin embargo, no existe todavía en los escritos del Nuevo Testamento, y por eso es inexacto hablar de "Misterio Pascual" en la Escritura2.

Hecha esta aclaración, presentamos en este capítulo ante todo el fundamento bíblico del Misterio Pascual como lo encontramos en la enseñanza del Concilio Vaticano II para, en el siguiente capítulo, ver

1. San Agustín, De catechizandis rudibus, XXIII, 41, 3, PL 40, 340.

2. Cf. R. Cantalamessa, Ixi Pasqua della nosíra salvezza. Le tradizioni pasquali della Bibbin e de/la primitiva Cliiesa, Marietti, Torino, 1971, pp. 98-100.

(n

mejor el significado de la síntesis lograda por los autores de los primeros siglos de la Iglesia.

1. El Misterio Pascual prefigurado en el Antiguo Testamento

"La obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, [fue] preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de la Antigua Alianza" (SC 5). En efecto,"el fin principal de la economía antigua era preparar la venida de Cristo, redentor universal, y de su reino mesiánico, anunciarla proféticamente (Cf. Le 24, 44; Jn 5, 39; 1P 1, 10), representarla con diversas imágenes" (Cf. ICo 10, 11; DV 15, Cf. también 16).

El Concilio parte de la visión de la unidad de los dos testamentos y afirma que los "magnalia Dei" del Antiguo Testamento prefiguran el acontecimiento pascual de Cristo. Esta es la típica lectura de la Biblia hecha por la comunidad apostólica. En el Evangelio de Lucas —sólo por presentar un ejemplo emblemático para nuestro tema— Jesús hace comprender a los dos discípulos en el camino de Emaús la necesidad de sus sufrimientos para entrar en su gloria, explicándoles en todas las Escrituras lo que se refería a El mismo, comenzando desde Moisés y todos los profetas (Cf. Le 24, 25-27). La afirmación "comenzando desde Moisés y pasando por todos los profetas" prácticamente indica toda la Biblia3.

Melitón de Sardes, en la célebre homilía pascual, dice: "Cristo es quien tuvo que soportar en la persona de muchos. El es quien fue muerto en la persona de Abel, atado en Isaac, vendido en José, expósito en Moisés, inmolado en el cordero, perseguido en David, vilipendiado en los profetas".

La mención de Moisés en el texto de Lucas se refiere sobre todo al Éxodo, tipo del nuevo éxodo que se cumplió en la Pascua de Jesús (Cf. Le 9, 30-31). En efecto, los "magnalia Dei", de que habla el texto conciliar, son sobre todo los acontecimientos del Éxodo, en los cuales Dios pasó para golpear a Egipto (Cf. Ex 12, 3) y para hacer salir a su pueblo de la opresión (Dt 26, 8). En el acontecimiento pascual del éxodo emerge la figura tipológica del cordero; con su sangre

3. Con el nombre del gran legislador hebreo designaban los libros del Pentateuco y con el término "profetas" no se señalaban sólo los protetas mayores y los doce menores, sino también los libros históricos, que en la Biblia hebrea se llamaban los profetas anteriores.

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fueron liberados los hijos de Israel (Cf. Ex 12, 1-14.21-27.46). El cordero verdadero con cuya sangre la humanidad es redimida será Jesús inmolado sobre la Cruz (Cf. Jn 19, 31-36). Por estos motivos los términos mirabilia y magnalia designan prevalentemente las gestas de Dios que libera a su pueblo en la Pascua del Éxodo. La salvación es, pues, una salvación pascual, es decir, realiza un paso y una liberación. A través de las aguas del mar Rojo, bajo la guía de Moisés, las tribus oprimidas en Egipto pasan de la esclavitud a la dignidad de pueblo libre y "Pueblo de Dios" por la intervención del Señor "que ha combatido por ellos" (Ex 14, 14). Estos eventos se refieren a Cristo. En su Pasión tendrá cumplimiento el éxodo (Cf. Le 9, 20-21). La otra mención a todos los "profetas" para explicar la necesidad del sufrimiento a fin de que el Mesías entrara en su gloria, es una referencia precisa al tema del siervo sufriente del Deutero-Isaías, levantado por la salvación de las multitudes (52, 13-15; 53, 1-12). El siervo del Deutero-Isaías realiza su vocación ofreciendo él, inocente, por los pecados de todos, un sacrificio de expiación, después de haber intercedido por ellos (Cf. Is 53, 11-12).

La figura del siervo del Señor, según algunos exegetas, no agota, sin embargo, toda la dinámica del éxodo, es decir, de la Pascua, del paso, porque los cantos del siervo están insertados en un contexto de "nuevo éxodo", de una salida exultante bajo la guía de Dios hacia un mundo nuevo (Cf. Is 52, 12; 55, 12).

"Es sorprendente constatar —afirma E. Jacob— hasta qué punto el tema del éxodo domina el pensamiento del segundo Isaías; es tan central que forma la introducción y la conclusión de su obra"4.

2. El Misterio Pascual cumplido en Jesús

El Concilio Vaticano II, después de haber afirmado que la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios tuvo su preludio en las admirables gestas divinas operadas en el pueblo del Antiguo Testamento, afirma que "fue cumplida por Cristo Señor, especialmente por medio del Misterio Pascual de su bienaventurada Pasión, Resurrección y gloriosa Ascensión, misterio con el cual 'muriendo destruyó nuestra muerte y resucitando nos ha dado nuevamente la vida'" (SC 5).

4. E. Jacob, Théologie de i'Anden Testament, París-Neuchatel, 1955, p. 272.

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En efecto, debemos ver el Misterio Pascual llevado a su cumplimiento principalmente en Jesús. "La redención de la naturaleza humana —afirma Durrwell— es un drama que se desarrolló en primer lugar en Cristo. En El la redención se presenta como una transformación santificante, de la cual el estado de carne pecadora y la santidad de vida divina forman los términos opuestos. Esta transformación se actuó en la muerte y en la glorificación como en un misterio único, puesto que la muerte es el final de la carne del pecado sólo en cuanto desemboca en la glorificación, principio de vida divina"5.

Obsérvese que el Concilio no dice que el Misterio Pascual sea el único misterio salvífico, sino que afirma que es el principal: la salvación fue cumplida principalmente ("praecipue") por medio de este misterio.

Además el Concilio ve el misterio en sus dos componentes indi-sociables de Muerte-Resurrección, por eso el texto habla de "bienaventurada Pasión" según la significativa expresión litúrgica. Efectivamente, por Pascua no se debe entender el solo hecho de la Resurrección, sino el "transitus", es decir, él paso de la muerte a la vida; en efecto, no se debe nunca considerar la Pasión-Muerte de Cristo sin ligarla a la Resurrección-Ascensión; así, nunca se debe considerar la Resurrección-Ascensión como un hecho milagroso acontecido después de la muerte sin nexo causal con la Pasión precedente. En suma, existe una unidad irrompible entre los dos aspectos del misterio: la Pasión y la glorificación de Cristo, tanto más cuanto se trata de una vida que brota de la muerte. La Sacrosanctum con-cilium, citando la densa y estupenda síntesis del prefacio pascual, afirma que Jesús "muriendo destruyó la muerte y resucitando nos restauró la vida". El significado profundo de esta afirmación puede ser captado refiriéndonos al dato bíblico.

3. La 'kenosis' de Cristo, primera vertiente de su Pascua

La Escritura nos da una teología esencial del misterio de la redención con base en la cual deben valorarse todas las explicaciones que los teólogos y sus escuelas han intentado darles a lo largo de los siglos. La Escritura, en efecto, "debe ser el alma de toda la teología" (Cf. DV 24; OT 16).

5. F. X. Durrwell, La risurrezione di Gesú, mistero di salvezza, Edizioni Paoline, Roma, 1969, p. 96.

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Ahora se debe observar que la teología y la catequesis del pasado no han puesto de relieve a través de las narraciones de la Escritura, leídos críticamente, es decir, en forma más verdadera y científica, el significado completo de lo que sucedió a Jesús. Algunos teólogos de valía6 afirman que la teología de la redención ha olvidado demasiado la modalidad de la muerte histórica de Cristo. Esta teología ha pensado casi sólo en la muerte en sí, en su relación con el pecado, sin estudiar cómo efectivamente aconteció, a causa de una condena aceptada por amor y vivida en el abandono. Cristo no sufrió una muerte cualquiera; fue asesinado porque fue injustamente condenado. Hay que tener presente que el género de muerte sufrida por Jesús no es indiferente para el significado que se reconoce a la Resurrección. La cruz es la consecuencia, de parte de Cristo, de la misión del Padre, que quiso la salvación del mundo por medio de la obediencia y el servicio por amor; es el camino del siervo sufriente. Entonces la Resurrección es la respuesta del amor del Padre a la fidelidad del Hijo. Por tanto, el vínculo entre la Muerte y la Resurrección de Jesús no es externo a la vida histórica de Jesús, sino que está en esa vida. La Muerte y la Resurrección de Jesús se vuelven realidades privadas de significado si dejan de estar referidas al comportamiento, a la acción y a la palabra de Jesús7.

La Pascua de Cristo, en sus dos componentes de muerte-vida, remite al tema bíblico del siervo sufriente y glorificado (Cf. Mt 12, 15-21). La Pascua de Muerte-Resurrección no es sino la síntesis y la plenitud de toda la vida y misión de Cristo como siervo. Jesús redimió a la humanidad, no dominando a la manera de los caudillos de este mundo, sino haciéndose siervo. Frente a la mentalidad mesiánica nacionalista y triunfalista de sus contemporáneos y de sus discípulos, Jesús continuamente recuerda su identificación con la figura del siervo sufriente del Deutero-Isaías y del Hijo del hombre trascendente y escatológico de Daniel (Cf. Dn 7, 13): "El Hijo del hombre no vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate por muchos" (Mt 20, 28, Cf. también Mt 12, 15-21; Me 10, 45; Le 22, 27)8.

6. Cf. C. Duquoc, Cristologia, Queriniana, Brescia, 1972; Flick— Alszeghy, // mistero dt'lla croce, Queriniana, Brescia, 1978; J. Moltmann, // Dio crocifisso, Queriniana, Brescia, 1973; M Bordoni, Gesú di Nazarel. Presenta, memoria, atiesa, Queriniana, Brescia, 1988; G. O'Cnlliil», Gesú risorto, Queriniana, Brescia, 1989; M. Serenthá, Gesú Cristo ¡eri, oggi e senipre. Ule, Turl-no, 1982; G. Moioli, Cristologia, Glossa, Milano, 1989.

1. Cf. C. Duquoc, Op. cit., p. 519.

8. Cf. O. Cullmann, Cristologia del Nuovo Testamento, II Mulino, Bologna, 1970, pp. 101-141; J. Jeremías, País Theou, en G. Kittel (a cura di), Grande lessico del Nuovo IrMitmmlii, Paidria, Brescia, 1974, Vol. IX, pp. 336-340.

4. Cristo fiesta de la Iglesia

La Epifanía de la divinidad de Cristo tuvo lugar a través de la sarx (Cf. Jn 1, 14-18; 14, 9; 12, 45), es decir, a través de su carne y de su humanidad integral; pero esta humanidad fue asumida por el Hijo de Dios no en condición de privilegio y de prestigio, sino de debilidad, en aquella condición en la cual se encuentra después del pecado. Además, quiso ponerse en una actitud creatural de servicio, de pobreza y de amor. Profundicemos este aspecto en los principales datos escriturísticos.

a) El himno cristológico que trae san Pablo en la Carta a los fili-penses constituye una importante y muy significativa profesión de fe de la primitiva comunidad cristiana en el "misterio de Cristo" como misterio de anonadamiento y exaltación (Cf. Flp 2, 6-11).

Los exegetas9 ven en este himno cristológico la referencia al texto del Deutero-Isaías relativo al siervo sufriente, que "después de su íntimo tormento verá la luz y se saciará de su conocimiento" (Is 53, 11).

El himno sugiere también otro paralelo entre Adán y Cristo. El primer hombre, creado a imagen de Dios, peca exaltándose o buscando la igualdad total con Dios. Este pecado de orgullo lo lleva a romper la comunión con Dios y con los hermanos y precipita a la humanidad entera en el pecado (Cf. Gn 1-11). Por el contrario, Cristo, el nuevo Adán, no toma pretexto de su igualdad con Dios para enaltecerse, sino que se abaja hasta llegar a ser siervo sufriente que lleva sobre sí los pecados de los hombres. Por esto Dios exalta su humildad y también en su función al nuevo Adán que da la vida (Cf. Rm5, 12-19; ICo 15,45).

b) La perspectiva teológica de este himno encuentra su correspondiente también en la cristología expresa de los evangelistas cuando describen el Bautismo en el Jordán y la transfiguración.

En la teofanía en el Jordán las palabras del Padre (Mt 3, 17; Me 1, 11; Le 3, 22) designan a Jesús como el verdadero siervo anunciado por Isaías10. El término "Hijo", sustituido al de "siervo" gracias al doble sentido del término griego país, pone de relieve el carácter mesiánico y propiamente filial de la relación de Jesús con el Padre.

9. Cf. L. Cerfaux, Cristo nelia teología di san Paolo, Ave, Roma, 1969, pp. 315-332.

10. En la forma original más verosímil, la de Marcos, el lógion funde tres textos del Antiguo Testamento: 1) Isaías 42, 1, exordio característico de los "Cánticos del Siervo de Yavé"; 2) el Salmo 2 real-mesiánico en el cual Dios declara que en adelante considera al rey como mesías, como su propio hijo; 3) Génesis 22, 2.12.16 (LXX), en donde por tres veces la voz de Dios pronuncia el apelativo de "hijo amado" respecto a Isaac, a quien Abrahán deberá sacrificar.

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En el cuarto Evangelio, Jesús es señalado en el Jordán por Juan Bautista como "el cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (Jn 1, 29), fundiendo en una sola realidad la imagen del "siervo" de Isaías 53, que carga el pecado de los hombres y se ofrece como "cordero de expiación" (Lv 14) y el rito del cordero pascual (Cf. Ex 12, 1 y Jn 19, 36).

El Bautismo en el Jordán constituye por esto la investidura mesiá-nica de Cristo, el comienzo de su misión como siervo y su vocación a la cruz. El verdadero Bautismo al cual Jesús debe llegar y que espera, es el del Calvario (Cf. Le 12, 49-50).

En la teofanía de la transfiguración (Cf. Mt 17, 1-8; Me 9, 2-8; Le 9, 28-36) tenemos la misma traducción de ebed (siervo) por país (hijo). Sobre todo Lucas parece referirse a las profecías de Isaías sobre el siervo del Señor, en especial a la primera (Le 42, 1-8). Este Jesús se manifiesta como Hijo del Padre, haciéndose siervo; por esto goza de todas sus complacencias. La transfiguración, pues, es colocada por Lucas como una anticipada experiencia pascual. Moisés y Elias hablan con Jesús de su "éxodo", es decir, de lá muerte que El debe padecer en Jerusalén, la ciudad que mata a los profetas (Cf. Le 9, 31; 13,33-34).

c) Otra página de gran valor teológico para comprender el sentido de las opciones mesiánicas de Cristo en la línea del servicio, de la pobreza, del amor, nos la ofrecen los tres sinópticos, pero sobre todo Mateo y Lucas, cuando nos describen las tentaciones". En contraste con los sueños mesiánicos político-nacionalistas, Jesús rehuye el actuar su misión: a través de los medios que llevan una finalidad de provecho personal (Mt 4, 3): a través de los medios del poder, del milagro, del éxito y de la gloria, que implican el rechazo de la cruz (Mt 4, 6); a través de una alianza que subordine su misión al poder de este mundo por un dominio incondicionado (Mt 4, 9)12.

11. Cf. el estudio de J. Dupont, Le tentazioni di Gesú nel deserto, Paideia, Brescia, 1970: "Kn forma más eficaz que simples afirmaciones abstractas —afirma Dupont— la narración revela la actitud de Jesús respecto a los sueños mesiánicos de sus contemporáneos y frente a aquellos que exigen de El signos. Esta página evangélica es ante todo un documento teológico. Ella fue compuesta y transmitida no tanto para informarnos sobre un episodio de la vida de Jesús, cuanto para hacernos comprender de qué manera el Hijo de Dios comprendió su misión" (p. 14).

12. La enseñanza que deriva de esta página misteriosa del Evangelio no consiste sólo en el deber de resistir al mal siempre y en todas partes (aspecto moral lamentablemente ilemiisiiido subrayado); sino que consiste sobre todo en la exigencia de respetar a toda costa la aukntiiidiul y la integridad de la misión apostólica, para impedir siempre a la conciencia de lodo cristiano, y principalmente de aquellos que están puestos por el Espíritu para regir la Iglesia, poner s;iirílc|'.iiiiii'iili< la fuerza del Evangelio al servicio de los objetivos de un interés humano egoísta, de tlniiu y il»> poder. Este segundo aspecto lamentablemente se ha olvidado demasiado.

Esta vía escogida por Jesús en obediencia al Padre, lo llevará a ser incomprendido por los apóstoles (Cf. Mt 16, 21-23; 20, 17-28; Me 9, 31-32; Le 9, 43-45); abandonado por las turbas (Cf. Jn 6, 66; Mt 27, 20-25); condenado por el Sanedrín (Cf. Mt 26, 57-66 y lugares paralelos).

Dupont hace notar que "la narración de las tentaciones en el Evangelio de Lucas parece que deba interpretarse en estrecha relación con la historia de la Pasión. Los hechos de la Pasión reciben nueva luz una vez que Lucas nos da a conocer el verdadero enemigo que lidera la lucha, así sea escondido detrás de los autores humanos; la narración de las tentaciones nos permite entender mejor el fondo misterioso del drama de la cruz. Y por otra parte es la Pasión la que permite entender todo el significado en el episodio que la anticipa y la preanuncia, el cual se ordena a ella y constituye como la primera etapa de la historia de la salvación, la cual encontrará su culminación en Jerusalén en el tiempo de la última Pascua"13.

d) En esta perspectiva los sinópticos, con una profunda intuición teológica, describen un solo viaje de Jesús a Jerusalén (el de la última Pascua), no porque excluyan los demás, sino porque, preocupados sobre todo de las acciones de Cristo que tienen un valor de cumplimiento de las profecías, intentan poner de relieve sólo el viaje de la última Pascua; sólo a ésta está propiamente ligado el valor mesiá-nico de la revelación, de la redención, del Reino de Dios.

Durante este viaje, después de la así llamada "crisis galileica" (Cf. Mt 11, 21-24; Le 10, 12-15) en la cual se verifica el abandono de las turbas, desilusionadas de la perspectiva mesiánica presentada por Jesús, Cristo educa a los apóstoles para comprender el misterio del Mesías que debe ser siervo sufriente para entrar en la gloria14.

Por eso, en la tradición sinóptica se subraya cómo la vida de Jesús tuvo este punto de llegada: la Pascua.

Jesús, en la última cena, declara abiertamente que "desea" celebrar la Pascua, precisamente "esta Pascua", antes de padecer (Cf. Le 22, 14-15).

13. J. Dupont, Op. cit., p. 44.

14. Cf. sobre todo en el tercer Evangelio el llamado "gran inciso" de Lucas (Le 9, 51; 18, 14). "Estos diez capítulos tienen, por explícita declaración de Lucas, un escenario geográfico, presentado no con objeto de crónica, sino sobre todo teológicas: a través de Samaría, Jesús está camino a Jerusalén. Este movimiento hacia la ciudad de la Pasión y de la Resurrección, y por tanto este movimiento hacia los misterios esenciales del mesianismo de Jesús apoyan e iluminan toda la trama del gran inciso" (AA. VV., // messaggio della salvezza, Ldc, Torino-Leumann, 1968, p. 435).

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Se debe admitir sin vacilación, poniéndonos en el momento en que fue escrito el Nuevo Testamento, en el clima espiritual del Apocalipsis, que la vida y obra de Jesús constituyen la nueva Pascua, el nuevo éxodo, en donde Cristo aparece como el verdadero Moisés que guía al pueblo hacia la tierra prometida. Los autores del Nuevo Testamento, remeditando la vida de Jesús, la han "pascualizado", presentándola toda orientada hacia la Pascua y como suprema realización de la experiencia del éxodo15. Lucas, al comienzo del "gran inciso" de su Evangelio (ce. 9-18), hará notar que "mientras estaban cumpliéndose los días en que había de ser arrancado del mundo, se dirigió decididamente hacia Jerusalén" (Le 9, 51), es decir, hacia su sacrificio pascual.

e) Es también característica la orientación pascual dada a la vida de Jesús en el cuarto Evangelio.

Desde un principio Jesús es presentado como "Cordero de Dios" con evidente derivación del Deutero-Isaías, que, a su vez, como hemos visto, habla en clave pascual: muere en cruz sin que le sea quebrado ningún hueso, como al cordero pascual (Cf. Ex 12, 46) en la hora en que los hebreos están para consumir en sus casas el mismo cordero en la cena pascual (Cf. 19, 31-35)16.

Y cuando en la última cena Juan reasume el sentido de la misión de Jesús, nos presenta al Señor en actitud de siervo. No se puede ignorar la teología de este texto, si se quiere comprender la esencia de la Pascua de Jesús (Cf. Jn 13, 1-5).

H. Bussche en su comentario al cuarto Evangelio hace notar que esta relación detallada de los hechos y de los gestos no carece de significado. En particular "el gesto con el cual Jesús depone y reasume sus vestidos, recuerda los términos con los cuales El, en Jn 10, 17, ha hablado de su muerte libremente aceptada y de su resurrección"17.

15. Cf. R. Cantalamessa, IM Pasqua delta noslra salvezza, Op. cit., pp. 72-73.

16. Los Padres eran perfectamente conscientes del sentido que el evangelista daba a esto sincronismo. En la homilía pascual del seudo-Crisóstomo (387) se dice: "Puesto que era natural que al aparecer la realidad dejara de existir la figura, Cristo no buscó otra fecha sino la de la inmolación del cordero para mostrarnos la sustitución... El Salvador, pues, al entregar su espíritu en este preciso momento de la inmolación del cordero, en un viernes, ha mostrado la sustitución de la figura y, sirviéndose de la coincidencia de las fechas, ha realizado sabiamente la recapitulación" (citado por R. Cantalamessa, Op. cit., p. 79 con referencia a SCh,48, pp. 153-1.55). I,u "recapitulación —nota R. Cantalamessa (l.c.)— consiste en el hecho de que el hombre es redimido el mismo día en que fue creado; el viernes, según la convicción de los antiguos". Juan, COIIIII Im contemplado al "cordero inmolado" en la cruz (Cf. Jn 19, 35-37), lo contempla también ilellnl tivamente glorificado en el trono (Ap 22, 1).

17. H. Bussche, Giovanni, Ciltadella, Assisi, 1971, p. 438.

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Además, se debe tener en cuenta la ambientación pascual del hecho: "Antes de la fiesta de Pascua", ciertamente intencional por parte de Juan; pero sobre todo se subrayan las palabras con las cuales el evangelista asume el significado pascual de los gestos de Jesús: "Sabiendo que había llegado su hora de pasar de este mundo al Padre... sabiendo que el Padre le había puesto todo en sus manos y que había venido de Dios y a Dios iba a volver" (Jn 13, 1-2), Jesús, que es maestro y Señor, se pone a servir de la forma más humilde.

0 Los temas del "siervo" y del "cordero" convergen en subrayar que Cristo, con toda su vida y sobre todo con su libre ofrecimiento al Padre en la cruz, como "siervo obediente" y "cordero mudo", inaugura el verdadero culto "en espíritu y verdad" (Jn 4, 21-24) el único que honra al Padre. Y precisamente por esta voluntad nosotros hemos sido santificados, por medio del ofrecimiento del cuerpo de Jesucristo, hecho una vez para siempre" (Hb 10, 10). Toda su misión consiste en el cumplimiento de la voluntad del Padre: "Mi alimento es hacer la voluntad de aquel que me ha enviado a cumplir su obra" (Jn 4, 34).

La obediencia de Jesús y la voluntad del Padre, sin embargo, no agotan el motivo de esta Pasión. La más verdadera e importante "cuestión pascual" para la Iglesia, es ésta: "¿Por qué Cristo se ha inmolado como nuestra Pascua?"18.

El Nuevo Testamento da una respuesta en la cual se funden las voces de los sinópticos, de Juan y de Pablo: porque Dios es amor: el amor del Padre: "Tanto ha amado Dios al mundo, que entregó a su Hijo unigénito" (Jn 3, 16); el amor del Hijo por el Padre: "Es preciso que el mundo sepa que yo amo al Padre y hago lo que el Padre me ha mandado. Levantaos, vamonos de aquf' (Jn 14, 31); el amor de Cristo por los hombres: "Después de haber amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo" (Jn 13, 1); "me amó y se entregó por mí" (Ga 2,20); "se entregó a sí mismo por nosotros"; "amó a la Iglesia y se entregó por ella" (Ef 5, 2.25).

g) En el Evangelio de Juan, finalmente, la confirmación de cuanto hemos dicho sobre la verdadera cuestión pascual, el momento de la Muerte-Resurrección es "la hora" de Cristo, "su hora" (Cf. Jn 13, 1). Esta hora está dominada por el concepto de "gloria": es la hora en que el Hijo glorifica al Padre cumpliendo su voluntad (Jn 12, 23-27; 17, 1-5); como el Hijo, pues, da gloria al Padre, así el Padre da

18. R. Cantalamessa, Op. cit., pp. 104-105.

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la gloria al Hijo (Jn 12, 23-27; 13, 31; 17, 1-5); en la Resurrección y Ascensión se realiza el retorno de Jesús al estado que le era propio desde la eternidad (Jn 17, 5-24).

Para Jesús todo esto significaba la posibilidad de completar su misión con el envío del Espíritu Santo (Cf. Jn 7, 38; 12, 16; 16, 7) y de desarrollar su actividad iluminadora sin restricciones impuestas por la naturaleza humana.

Así la gloria que el Hijo rinde al Padre y la gloria que el Padre da al Hijo se realizan por una única realidad: la efusión de la luz-vida divina a los hombres.

No se trata de dos glorias distintas, sino íntimamente fundidas entre sí: la primera se realiza en la perfecta y total sumisión del Hijo al Padre y se manifiesta sobre todo en la Pasión; la segunda se realiza en el total dominio del Padre sobre el Hijo y se manifiesta sobre todo en la Resurrección-Ascensión.

Así, para Juan, Pasión y Resurrección son dos aspectos de una única realidad y se encuentran en la misma "hora": Cristo, expresión vivificante del Padre: de aquí la visual profundamente unitaria que Juan tiene de la Pasión y Resurrección19.

La Sagrada Escritura evidencia que paradójicamente la plenitud de la manifestación del Hijo de Dios en la carne tiene lugar en la cruz: "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que yo soy" (Jn 8, 28).

El camino de Jesús va hacia el vaciamiento, el abatimiento, la humillación. Es hacia un hacerse cada vez más hombre, un aceptar hasta el fondo la esclavitud del hombre en todos sus límites hasta asumir el pecado del otro en su peso y en sus consecuencias, hasta la muerte y muerte de cruz.

Pero frente a Dios que se hace hombre también existe una nueva perspectiva: la del hombre que se hace Dios. Dios entra en nuestros límites y se hace "esclavo", el hombre es rescatado y se hace "libre". La "esclavitud" lleva a la "libertad". Este es el sentido profundo de la "historia" de Cristo según Juan y Pablo.

Los dos movimientos son progresivos y simultáneos. Se va hacia una culminación de "vaciamiento-plenitud", "esclavitud-libertad",

19. Cf. // IV Vangelo, en AA.W., Introdirjone alia Bibbla, Marictli, Torino, 1971. V..I IV, pp. 348-349; R. Schnackenburg, // Vangelo di Giovatmi, parte II, Paidcia, Bresciu, 1977, |>p. fiSM 676.

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"humillación-glorificación"20. Juan tiende directamente a fundir juntos los dos aspectos, sobreponiendo, si así puede decirse, el Resucitado sobre el Crucificado. En efecto, en el acto supremo del amor sacrificial es donde se manifiesta que "Dios es caridad" (Un 4, 8). La Resurrección es el signo máximo de la victoria del amor que libera y vivifica.

La exaltación de Cristo sobre la cruz en la Resurrección junto con la efusión del Espíritu constituyen el culmen de la revelación en orden a nuestra salvación (Cf. DV 4).

4. La glorificación de Cristo, segunda vertiente de su Pascua

La salvación total concreta, como Dios la ha querido realizar — y bien subrayada esta voluntad divina— no la hemos tenido en el momento en que Cristo aceptó por nosotros su Pasión, sino en el momento en que la vida divina nos fue dada en el modo concretamente dispuesto por Dios, es decir, por medio de Cristo resucitado que derrama su Espíritu, fruto de su Pascua. Aquí tocamos uno de los puntos más olvidados de la teología manualista, a saber, el aspecto sal-vífico de la Resurrección11.

a) San Pablo habla de "Cristo que se sometió a la muerte por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificación" (Rm 4, 25). En otros términos, Cristo, al aceptar la muerte, venció la muerte y nos libró del pecado; pero con su Resurrección es como se convierte para nosotros en "espíritu vivificante" (ICo 15, 45; 2Co 3, 17).

Sólo Cristo glorificado a la derecha del Padre es el mediador, el sacerdote eterno en la plenitud de su "ejercicio"; "el punto capital de las cosas que estamos diciendo •—afirma la Carta a los Hebreos—es éste: tenemos un sumo sacerdote tan grande que se ha sentado a la derecha del trono de la majestad en los cielos, ministro del santuario y de la verdadera tienda que construyó el Señor, y no un hombre" (Hb 8, 1-2). Allí junto al Padre "puede salvar perfectamente a aquellos que por medio de El se acercan a Dios, estando El para interceder

20. Cf. L. Sartori, // mistero pasquale e il mistero toíale di Cristo, en Studia palavina 2/1966, pp. 277-304.

21. La obra clásica sobre este tema sigue siendo la de F. X. Durrwell, La resurrezione di Gesú, mistero di salvezza, Edizioni Paoline, Roma, 1969.

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a su favor" (Hb 7, 25); "Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempiv" (Hb 13,8).

Pedro el día de Pentecostés proclamará con fuerza el núcleo esencial de la fe en Cristo: "Sepa con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a aquel Jesús que vosotros crucificasteis" (Hch 2, 36).

Tenemos aquí el fundamento y el rasgo verdaderamente específico de la revelación cristiana: la mediación universal y permanente del hombre Jesús, Hijo de Dios encarnado, en la comunicación de la vida divina. Olvidar o disminuir este aspecto significa adulterar el mensaje del Evangelio.

De este dato depende el sentido de la importancia esencial y permanente de la sarx también más allá de la vida terrena de Cristo. Es siempre a través de esta sarx resucitada y glorificada como nos es comunicada la vida divina. Por esta razón era necesaria la Resurrección y la glorificación de Cristo (Cf. Le 24, 46; ICo 15, 17) no sólo como premio al mismo Jesús porque aceptó la muerte, ni sólo como argumento demostrativo de su divinidad y de su misión de enviado de Dios por El acreditado, sino que era necesaria precisamente para que el mundo pudiera y pueda recibir continuamente la vida divina en aquella única forma establecida por Dios. Este modo es el paso de la salvación a través de un hombre, comprendido su cuerpo, el hombre Jesús, el hombre Dios22.

Santo Tomás afirma que "como son salutíferas para nosotros las demás cosas realizadas y sufridas por Cristo en su humanidad en virtud de su divinidad, así su Resurrección es causa eficiente de nuestra Resurrección por el poder de Dios, de quien es propio resucitar a los muertos. Este poder alcanza con su presencia a todos los lugares y a todos los tiempos ("praesentialiter attingit omnia loca et témpora"). Y este contacto basta para explicar una tal eficacia"2'.

b) Todos los misterios de Cristo son salvíficos, pero todos estos misterios están como recapitulados y hechos valer para nosotros en el evento pascual de la Resurrección-Ascensión.

Según Pablo, Jesucristo "ha sido constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu de santificación mediante la Resurrección de

22. Cf. C. Vagaggini, Caro cardo salutis. Corporeitá, Eucaristía e IJturgia, Desello, K 1966, pp. 38-39.

23. S.Th., III, q. 56, a. 1 ad 3um.

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entre los muertos" (Rm 1, 4), evidentemente no en el sentido de que sólo después de su Resurrección Jesús haya llegado a ser Hijo de Dios, sino en el sentido de que sólo después de su Resurrección, Jesús, superada la fragilidad de la carne y revestido del poder del Espíritu, no sólo llegó a ser Kyrios, al darle Dios "el nombre que está sobre todo nombre" (Flp 2, 9), sino que llegó a ser también "un Espíritu que vivifica" (ICo 15, 45). Recibió, en otros términos, el pleno y universal ejercicio del poder de santificar y de vivificar, superando los límites del espacio y del tiempo. Pablo no puede concebir a Cristo salvador o redentor independientemente de su Resurrección.

El apóstol ve la venida del Señor en la carne sólo en una perspectiva pascual: sacrificio (Flp 2, 7-8; Hb 10, 5-7), Resurrección (Rm 1, 3-4) y gloria (Flp 2, 7-11), redención (Ga 2, 4-5). Y desde el momento en que la existencia de Cristo según la carne no le interesa (2Co 5, 16), él ve la filiación divina del Señor manifestarse en su Resurrección, seguida de su Ascensión a la derecha del Padre (Hch 13, 31-33; Rm 1, 4; 8, 11; Hb 1, 5; 5, 5).

c) Pero sobre todo en el capítulo 15 de la 1 Carta a los corintios aparece resumido el pensamiento del apóstol sobre el aspecto salvífico de la Resurrección de Cristo: "Si Cristo no resucitó, vana es nuestra fe, todavía estáis en vuestros pecados... Porque, habiendo venido por un hombre la muerte, también por un hombre viene la Resurrección de los muertos. Pues del mismo modo que en Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo... Fue hecho el primer hombre, Adán, alma viviente; el último Adán, espíritu que da vida" (ICo 15, 17.21-45).

Pablo no dice sólo que, si Cristo no resucitó, nos falta un motivo para creer en El, sino que si Cristo no resucitó nuestra fe es ilusoria, sin eficacia, y nosotros estamos todavía en nuestros pecados, porque sin la Resurrección no hay redención, ni salvación eterna, es decir, falta todo el contenido del Evangelio. Por esto, redención y Resurrección están intrínsecamente ligadas a esta doctrina esencial y central de la teología paulina.

Además, san Pablo declara que Cristo, Hijo de Dios desde toda la eternidad, hecho en determinado momento del tiempo uno de nosotros por la descendencia davídica, compartiendo nuestra condición de seres humanos en oposición a la condición de la cual El gozará después de su Resurrección, fue constituido Hijo de Dios, es decir, constituido en su función mesiánica de Salvador con el poder que conviene a tal oficio. En fuerza de la Resurrección de entre los muertos el Padre ha puesto precisamente a Cristo en el estado de

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Espíritu vivificante. El poder del Padre comunica en este misterio a la naturaleza humana del Hijo la capacidad de dar la vida al mundo como Espíritu vivificante24.

d) El texto de la constitución Sacrosanctum concilium (n. 5) menciona explícitamente también la Ascensión como aspecto integrante del Misterio Pascual".

Con la Ascensión, Jesús resucitado entra plenamente en el mundo de la divinidad. San Juan en síntesis admirable dirá: "Salí del Padre y vine al mundo, ahora dejo nuevamente el mundo y voy al Padre" (Jn 16, 28). "Sólo con la exaltación, la Resurrección de Jesús manifiesta su pleno significado"26.

Hemos visto cómo la teología de Juan y de Pablo presentó la vida de Jesús en su doble significado o aspecto de kénosis y de glorificación. La Ascensión, como parte integrante del Misterio Pascual es el paso pleno y definitivo de la exinanitio a la glorificatio, de la humillación a la elevación, punto final, irreversible y eterno de la encarnación del Hijo de Dios. Con toda verdad se puede decir: "La Ascensión es la encarnación misma en el estado final, la redención plenamente consumada"27.

La Ascensión nos dice, en su significado salvífico, que la humanidad de Cristo está totalmente investida de la divinidad hasta el punto de ser instrumento perfecto de la comunicación de la vida divina. Por este motivo fundamental la salvación del hombre exigía, según el plan de Dios, no sólo la muerte de Jesús, sino también la Resurrección y la exaltación-Ascensión de su cuerpo para que éste, impregnado totalmente del poder del Espíritu, fuera principio e instrumento de comunicación de vida divina.

La Pascua de Cristo comprende, por tanto, la Pasión, la Muerte, el descenso a los infiernos (aspecto descendente de humillación), la Resurrección y la Ascensión (aspecto ascendente de exaltación) con el consiguiente don del Espíritu Santo que tendrá su plena manifestación en Pentecostés (comunión de vida).

24. Cf. S. Lyonet, // valore soleriologico delta risurrezione di Cristo, en IM xloria rlella salvezza nella lellera ai Romani, D'Auria, Napoli, 1966, pp. 167-196.

25 . Cf. X. Léon-Dufour, Risurrezione di Gesú e messaggio pasquale, Edi/ioni l'uuliiic, Cinisello Balsamo, 1987, pp. 70-74.

26. Ibíd., p. 78.

27. E. Schillebeeckx, Cristo, sacramento dell'incontro con Dio, Bili/ioni l'uxliite, CIIIÍM'HK Balsamo, 1987, p. 35

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Si el descenso de Cristo en la muerte realiza el primer tiempo del dinamismo salvífico, su Ascensión hacia el Padre en su gloria de Kyrios cumple el segundo.

5. La finalidad última salvífica del Misterio Pascual está unida con el don del Espíritu

Ahora es importante evaluar con mayor exactitud la finalidad salvífica a que tiende la Pascua del Señor, a saber, la estrecha relación entre la misión del Hijo y la efusión del Espíritu Santo.

En el plan salvífico todo tiende a la efusión del Espíritu que produce comunión de vida (koinoníá) de Dios con el hombre en Cristo y, siempre en Cristo, de los hombres entre sí. Jesús en la Cruz "inclinada la cabeza, transmitió el Espíritu: parédochen to pneuma" (Jn 19, 30). La expresión joánea es densa de significado teológico y preludio de la efusión del Espíritu en la aparición del Resucitado en el cenáculo. En el capítulo 7 de su Evangelio, Juan había afirmado que "no estaba todavía el Espíritu, porque Jesús no había sido todavía glorificado" (Jn 7, 39). En efecto, Jesús resucitado, la tarde del día de la Resurrección, comunica a los apóstoles en el cenáculo el don del Espíritu: "Sopló sobre ellos su aliento y dijo: 'Recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonéis los pecados les serán perdonados y a quienes se los retengáis, les quedarán retenidos'" (Jn 20, 22-23). La kénosis de Jesús, que tuvo su momento máximo de abajamiento en la muerte en Cruz y en el descenso a los infiernos, desemboca con la Resurrección y el don del Espíritu en la salvación de la humanidad, en la nueva creación, o sea en la nueva alianza, predicha por los profetas (Ez 36, 25-27; 31, 31-34).

En el acontecimiento pascual Jesús, "constituido por Dios Señor y Cristo" (Hch 2, 36) mediante la Resurrección de entre los muertos, supera los límites del espacio y del tiempo y alcanza a toda la humanidad "para reunir a los hijos de Dios que estaban dispersos" (Jn 11, 52). Así la comunión de vida (la koinoníá), en la cual Jesús sobreabundaba en su humanidad por la plenitud del Espíritu Santo, desde el día de la Resurrección-Ascensión es comunicada a todos los hombres. La promesa de la salvación, hecha a los primeros padres después del pecado (Cf. Gn 3, 15), se realizó plenamente en un retorno al paraíso no de bienes terrenos, sino de intimidad total entre Dios y los hombres en Cristo glorificado por el don del Espíritu Santo (Cf. Hch 2, 15-21; 13, 32-39).

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El impacto pleno y total entre lo divino y lo humano sucede de un modo único en la unión hipostática, pero el misterio de la encarnación, como hemos visto, tiende al Misterio Pascual que encuentra su cumplimiento en la unión de gracia que se ha realizado en el misterio de Pentecostés.

Ahora ya podemos sintetizar el Misterio Pascual, visto en Cristo así: es el misterio "en el cual el Hijo de Dios, encarnado y hecho obediente hasta la muerte en cruz, es de tal manera exaltado en la Resurrección y en la Ascensión, hasta poder comunicar al mundo su vida divina, a fin de que los hombres, muertos al pecado y configurados con Cristo, 'no vivan ya para sí mismos, sino para aquel que por ellos murió y resucitó' (2Co 5, 15)"28.

6. El significado escatológico y cósmico del Misterio Pascual

El intento constante de Jesús ha sido conducir el mundo a su término e introducir los tiempos nuevos (Cf. LG 48). La muerte y la Resurrección de Jesús tienen proporciones cósmicas: significan el final de este mundo y la inauguración de la Resurrección de los muertos (Cf. Mt 27, 52; 26, 64; 10, 23; 16, 28; 24, 3; Le 4, 18). "La Resurrección y la manifestación de la gloria de Cristo constituyen, junto con la última venida, un único misterio de parusía, cuya manifestación acompaña todo el curso de la historia"29.

a) En los Hechos de los apóstoles la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés es el advenimiento característico de los tiempos últimos (Hch 2, 16ss.) y señala el comienzo de la misión de la Iglesia.

Toda la predicación de san Pablo está dominada por la convicción de que con la acción del Padre, quien ha resucitado a Cristo, su Hijo,

28. Instructio "ínter oecumenici" aá execuüonem Constitutionis de Sacra Liturgia recle ordinundam de la S. Congregación de los Ritos, 26 sept. 1964, n. 6, AAS, 56 (1964), p. X7X, Enchiridion Vaticanum, Dehoniana e, Bologna, 1981, Vol. II, p. 303. "Por primera ve/. —alirimt i. Alfaro refiriéndose a la constitución dogmática Lumen genlium del Concilio Vaticano II- en un documento del Magisterio la glorificación de Cristo y su existencia en la eternidad divina (inílü allá del tiempo y del espacio) alcanza Iodo el significado salvífico que la le de la Iglesia le lid reconocido. El Concilio Vaticano II, ve todo el misterio de la salvación de la humanidad en I ti Iglesia a la luz de la existencia gloriosa de Cristo; la eterna presencia de Cristo glorioso junio ul Padre se hace presente y visible en la Iglesia, cuya vida está escondida con Cristo cu \)im" (I Alfaro, Cristologia e antropología, Cittadella, Assisi, 1973, p. 118).

29. F. X. Durwell, La rísurrezione di Gesú, mistero di salvezza, lidi/ioiú l'uoltue, KOIIIU, 1969, p. 374.

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los últimos tiempos han hecho irrupción en el mundo (Ga 6, 14; ICo 7, 3; 15,24; Flp 3, 10-11).

En el cuarto Evangelio Jesús no espera sino "su hora" cuando se cumplan los destinos del mundo (Jn 5, 25).

"La Iglesia parte de la Resurrección de Cristo y se mueve hacia la Resurrección de Cristo, progresando en la participación de su vida divina hasta llenarse de El. Con la glorificación final la asociación a la Resurrección, iniciada en el Bautismo, llegará a ser perfecta: la Iglesia será "glorificada" con el mismo acto que glorifica al Salvador. Por tanto la Iglesia está en movimiento hacia un acontecimiento, que históricamente la precede, el advenimiento pascual. La parusía será el Misterio Pascual que se afirma en los fieles en la plenitud de sus efectos"30

La Iglesia encontrará su salvación definitiva (Hb 9, 28), su redención completa (Rm 8, 23) sólo cuando Dios la haya trasladado toda entera "del poder de las tinieblas al Reino de su Hijo querido" (Col 1, 13).

En el Apocalipsis de Juan contemplamos el triunfo final del plan de Dios: "Vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo. Y oí una fuerte voz que decía desde el trono:

Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte, ni habrá llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado' (Ap 21, 2-4).

El cielo no es el punto de llegada de tantos individuos salvados, sino el triunfo de un pueblo, es la conclusión de toda una historia que ha visto a Dios-amor empeñado en rescatar un pueblo (Pascua) y en convertirlo en propiedad suya (Alianza) para hacerlo gozar de su misma alegría: es la eterna liturgia triunfal de una ciudad, la Jerusalén celestial, constituida por miríadas y miríadas de ángeles y por los fieles del Cordero celebrando juntos la liturgia cósmica que no tendrá ya final, mientras cantan: "Nos has redimido, Señor Dios,

30. Ibid., pp. 408 y 417.

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con tu sangre, de toda tribu y lengua y pueblo y nación y nos has hecho un Reino para nuestro Dios" (Cf. Ap 5, 9).

b) El misterio de la Pascua de Cristo toca también la realidad de este mundo.

El Pueblo de Dios, mientras espera el cumplimiento pleno de su destino, elabora en este mundo un esbozo del más allá, anticipando su propio futuro (Cf. GS 38).

La eternidad, por tanto, no viene después de nuestro tiempo o de nuestra historia, sino que es el cumplimiento final, que es al mismo tiempo trascendente e intrínseco a esta misma historia. Lo que se manifestará en el último día está ya presente y operante en nosotros y en la historia: "Cristo en nosotros, esperanza de la gloria". El término final post-terrestre (el éschaton) mira solamente al modo como encontrará su cumplimiento definitivo todo lo que ya está desarrollándose en la historia de este mundo.

El "mundo nuevo", irrevocablemente prometido, en Jesucristo ya está en camino de realización. La escatología, por tanto, no permite al cristiano ser extraño a la historia terrena, porque es sólo en la profundidad de esta historia donde la eternidad puede comenzar a tomar forma. En términos concretos, la hermenéutica y la exégesis del reino final nos imponen sobre todo el insistir en que los fieles deben empeñarse de verdad en renovar esta nuestra historia humana31.

En la constitución pastoral Gaudium et spes en el n. 38, el Concilio Vaticano II nos ofrece una rica e iluminadora enseñanza sobre este aspecto: "Constituido Señor por su Resurrección, Cristo, al que le ha sido dada toda potestad en el cielo y en la tierra, obra ya por la virtud de su Espíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia humana trata de hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a esta finalidad. Mas los dones del Espíritu Santo son diversos: si a unos llama a dar testimonio manifiesto del anhelo de la morada celestial y a mantenerlo vivo en la familia humana, a otros los llama para que se entreguen al servicio temporal de los hombres, y así preparen el material del reino de los cielos. Pero a todos los libera, para que, con la abnegación propia y el empleo de to-

31. Cf. E. Schillebeeckx, Riflessioni sull'interpretazione dell'escatologia, en Conflllum (sil, ital.), Queriniana, Brescia, 1/1969, pp. 7-72.

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das las energías terrenas en pro de la vida humana, se proyecten hacia las realidades futuras, cuando la propia humanidad se convertirá en oblación acepta a Dios. El Señor dejó a los suyos prenda de tal esperanza y alimento para el camino en aquel sacramento de la fe en el que los elementos de la naturaleza, cultivados por el hombre, se convierten en su cuerpo y sangre gloriosos, en la cena de comunión fraternal y pregustación del banquete celestial".

La luz y la fuerza de la Resurrección de Cristo no influyen sólo en el espíritu del hombre, sino también en toda la creación y el mundo de la materia.

Si los cristianos dejan actuar en ellos el poder de la Resurrección del Señor, por vocación pueden continuar desarrollando y construyendo un mundo nuevo. El llamamiento a la liberación y a la redención que brota de la profundidad de nuestro mundo los llama y los compromete.

El Misterio Pascual mueve a los cristianos no sólo a dar testimonio a los paganos de nuestro tiempo de la alegría de la esperanza que hay en ellos, sino también a trabajar para que se desarrolle en el mundo el germen divino que Cristo ha sembrado en su surco resucitando de la muerte32.

Podemos resumir el aspecto escatológico y cósmico del Misterio Pascual en tres actos esenciales:

1. En Cristo resucitado ya se ha iniciado la renovación del mundo y de la humanidad, que es objeto de nuestra esperanza teologal.

2. En su humanidad glorificada ha quedado irrevocablemente establecida la transformación del universo.

3. Con la glorificación de Cristo y la efusión del Espíritu se ha alcanzado el final de los tiempos y ha comenzado la era escatológica.

Cristo Señor, desde su gloria, atrae hacía sí la creación toda entera.

32. "Ha resucitado para nuestra justificación"', editorial en La Civiltá Cattolica, 1964, 1, pp. 523-524. Cf. también el bellísimo texto de la constitución pastoral Gaudium et spes, n. 39.

112

Capítulo VU

DESARROLLO PROGRESIVO DEL AÑO LITÚRGICO

En este capítulo presentamos un cuadro histórico sintético del año litúrgico en su desarrollo progresivo. La historia más amplia de cada tiempo litúrgico y de su significado se tratará en su respectiva presentación.

En el primer período de la historia de la Iglesia la Pascua era el centro único de la predicación, de la celebración y de la vida cristiana. El culto de la Iglesia nació de la Pascua y para celebrar la Pascua. Este dato es de suma importancia: todo era visto en y desde el centro, y este centro es el evento de Cristo muerto y resucitado que nos comunica el Espíritu de adopción, por el cual somos hijos en el Hijo.

En los primeros tiempos de la Iglesia no se celebraban los misterios de Cristo, sino el misterio, es decir, la Pascua como evento que resumía y hacía valer para nuestra salvación todo el conjunto de la vida y obra salvífica de Cristo. En este misterio, Dios se reveló y se comunicó plenamente en Cristo : "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que yo soy" (Jn 8, 28).

1. El domingo, fiesta primordial

Al comienzo de la liturgia cristiana se encuentra solamente el domingo como única fiesta. Cada ocho días, según el testimonio de Justino1, "en el día llamado del Sol2 nos reunimos en un mismo

1. San Justino, Le apologie, a cura di I. Giordani, Citta Nuova, Roma, 1962, pp. 125-126,

2. En la cuenca del Mediterráneo, en el Imperio tardío estaba muy difundido el culto ik-l tilo» Sol. Según una teoría no del todo olvidada, el domingo se habría derivado de un ilfu dolic mln «I

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lugar, de la ciudad y del campo... Así, nos reunimos todos el día del Sol, porque es el primer día en que Dios, transformando las tinieblas y la materia, plasmó el mundo, y en el cual Jesucristo, nuestro salvador, resucitó de entre los muertos. En efecto, lo crucificaron la víspera del día de Saturno y reapareció a los apóstoles y discípulos al otro día del día de Saturno, es decir, el día del Sol, y les enseñó las doctrinas que hemos presentado a vuestro examen". El domingo, en este período, no tenía otras denominaciones (como por ej., domingos de Adviento, de Cuaresma, etc.), sino que era solamente el dies do-minicus, como celebración esencial de la Pascua.

La importancia de este hecho, es decir, de la atención única al Misterio Pascual —afirma R. Cantalamessa— es enorme para la misma Pascua. "Era el predominio del criterio místico de la concentración respecto al criterio cronológico de la distribución que se afianzó en época posterior, según el cual cada episodio de la vida de Cristo era conmemorado individualmente en el tiempo exacto de su aniversario"3. Por qué motivo, pues, la Iglesia antigua se haya limitado a la celebración de la Pascua y cuál sea el significado teológico de las nuevas fiestas y de todo su ciclo, constituyen problemas que han interesado a la teología de todos los tiempos, comenzando por san Agustín4, y no han cesado de presentar dificultades dentro del movimiento litúrgico en general5.

2. La celebración anual de la Pascua

Bien pronto, además de la celebración semanal de la Pascua, probablemente por la sensibilidad de los cristianos provenientes del judaismo, se comenzó a realizar también una gran celebración anual

dios Sol. C. S. Mosna, en un estudio acerca del domingo, niega tal derivación porque el domingo se fundamenta en el evento pascual. '"Para poder hablar de influjo sobre el domingo —afirma— se debería demostrar que el día dedicado al Sol existía ya en los primeros tiempos de la comunidad cristiana como día ya determinado en el calendario, que se repetía regularmente cada semana y correspondía exactamente al día después del sábado. Por esto se debería demostrar la existencia de la semana planetaria establecida ya antes que el domingo. En efecto, no basta la existencia de un día dedicado al culto del Sol para afirmar que el domingo se derivó de él" (C. S. Mosna, Storia della domenica dalle origini fino agli inizi del V secólo, Universitá Gregoriana, Roma, 1969, p. 33).

3. R. Cantalamessa, La Pasqua della riostra salvezza, Marietti, Torino, 1971, pp. 139-140. Ver todo el c. V.

4. Cf. San Agustín, Ad Januarium, Ep. 55, 1-2 PL 33, 2041.

5. Cf. C. Jean-Nesmy, Spiritualitá di Natale, Morcelliana, Brescia, 1964.

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de la Pascua, sobre todo con la Vigilia, considerada bajo el aspecto del paso de Cristo de la Muerte a la Resurrección.

Alrededor de este núcleo se va formando el triduo pascual que celebra la muerte de Cristo (Viernes Santo), su sepultura (Sábado Santo), su Resurrección (domingo con gran vigilia). La solemnidad pascual se va prolongando luego en una fiesta de cincuenta días, el bienaventurado Pentecostés, con fuerte énfasis en la espera de la venida gloriosa de Cristo (parusía), que se afirmaba inminente.

Hasta el siglo IV se mantiene la visión global y unitaria del Misterio Pascual con su fuerte concentración en "Cristo crucificado, sepultado, resucitado" según la bella expresión de san Agustín6; pero desde aquella época, sobre todo por el influjo de la comunidad de Jerusalén, comienza a prevalecer el criterio de la historización, motivada por el deseo de contemplar y revivir cada uno de los momentos de la Pasión-Muerte-Resurrección. Esto era particularmente sentido y hecho posible para aquellos que los revivían en los mismos lugares de la vida y Pasión del Señor. Nace así la Semana Santa.

Otro elemento —este de valor sumamente positivo— contribuyó a ampliar el "antes" y el "después" de la celebración del Triduo pascual, la celebración del Bautismo en la noche pascual. A este hecho, que encontramos ya en los comienzos del siglo III, como atestigua Tertuliano7, se añade la misa para la "reconciliación de los penitentes" en la mañana del Jueves Santo (en Roma se celebraba desde el siglo V) y la misa crismal (a fines del siglo VII)8.

6. San Agustín, Ep. 55, 14 PL 33, 215. 7. Tertuliano, Tramito sul baltesimo, SC 35, 93, PL 1, 1331. 8. El origen de la bendición de los santos óleos y del crisma es romano, aunque tiene una

evidente impronta galicana. En efecto, hacia fines del siglo VII aparece en el Sacramentarlo gelasiano en la parte redactada en la Galia (Cf. A. Chavasse, Elude sur l'onction des infirmes dans l 'Eglise latine du III au XI siécle, Vol. I. Du III siécle a la reforme carolingienne, Libr. du Sacre Coeur, Lyon, 1942). Además, parece que en la Galia hasta fines del siglo VII la bendición de los santos óleos se hacía en el transcurso de la Cuaresma y no el Jueves Santo (Cf. A. Nocen!, Celebrare Gesú Cristo. L'anno litúrgico, Vol. III, Cittadella, Assisi, 1977, p. 303).

De esta concentración de ritos al comienzo del Triduo pascual se podría deducir la intención de la Iglesia de ligar todo el organismo sacramental a la Pascua de Cristo como única fuente vital. Esta teología, sin embargo, que junta todo al Misterio Pascual y a su máximo sacramento, la Eucaristía, ya enseñada por santo Tomás y confirmada por el Concilio Vaticano II (Cf. SC 61; I "O 5), no estuvo en la base de la decisión de realizar estos ritos el Jueves Santo. En efecto, en particular para la bendición de los santos óleos y del crisma en la noche de Pascua, parece que lu razón fue sólo práctica, es decir, para poder disponer de estos elementos sacramenlales puní lu celebración del Bautismo y de la Confirmación en la noche de Pascua (Cf. A. Nocen!, t)p. ill, Ibíd.. Esto no quiere decir que no deba llevarse a cabo una reflexión teológica ulterior que |wrilil y deba encontrar las relaciones que existen intrínsecamente en el organismo sacrainc-nliil ( t i lu tercera parte de este volumen y cuanto allí se dice sobre la Semana Santa y el Triduo pu« u<il I

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Así se explica cómo la Cuaresma nace y se desarrolla como tiempo destinado a la última preparación de los catecúmenos, ya elegidos o competentes*, para el Bautismo y de los penitentes para la reconciliación en la mañana del Jueves Santo.

Los neófitos, nacidos del agua y del Espíritu Santo en la noche de Pascua, tenían luego necesidad de ser introducidos más a fondo en el conocimiento del misterio mediante una catequesis apropiada, la catequesis mistagógica. Por esto la celebración pascual se prolonga en la octava de Pascua y en el tiempo pascual de cincuenta días (Pentecostés), dentro de los cuales se hacen destacar el día cuadragésimo para celebrar el misterio de la Ascensión y el quincuagésimo para celebrar la venida del Espíritu Santo según las indicaciones del evangelista Lucas.

3. El ciclo de Navidad

El ciclo de Navidad nació no más tarde de comienzos del siglo IV en forma accidental, digamos ocasional y totalmente independiente de la visión unitaria de la Pascua, aunque en tiempo posterior se logró y profundizó su relación con el Misterio Pascual10. Las celebraciones paganas del Natalis Solis invicti en Roma el 25 de diciembre y del crecimiento del sol a principios de enero en Oriente fueron la ocasión para invitar a la comunidad cristiana a celebrar el nacimiento de Cristo en Occidente (Navidad) y la manifestación de su divinidad en la carne en Oriente (Epifanía).

Para crear un cierto paralelismo con el ciclo pascual, hacia fines del siglo IV en Galia y España se comenzó a anteponer a las fiestas de la Epifanía un conveniente período de preparación llamado Adventus.

9. Desde el día de su "elección" y admisión al Bautismo (selección y admisión de los catecúmenos, fundamentada sobre la elección o escogencia realizada por Dios en cuyo nombre actúa la Iglesia), los catecúmenos se llamaban y todavía se llaman "elegidos". Se llamaban y se llaman todavía competentes (concurrentes), porque aspiran conjuntamente o concurren a recibir los sacramentos de Cristo y el don del Espíritu Santo (Cf. Rito de la iniciación cristiana de los adultos, nn. 24; 133-135).

10. "Quede bien claro —afirma B. Neunheuser— que en ambos cuadros cíclicos se celebraba el mismo misterio de nuestra salvación, pero bajo diversos puntos de vista. Se trataba de dos ciclos ciertamente diferentes, aunque autónomos, y además, frecuentemente separados, como se hacía especialmente a fines del primer ciclo que culminaba en la fiesta del 2 de febrero. Sólo mis tarde los dos ciclos vienen a unirse en la unidad del único año litúrgico que, desde la espera del Adviento, a través de las solemnidades y los domingos, llega a la espera de la parusía" (La vénula del Signore: teología del lempo di Natale ed Epifanía, en RL 2/1972, p. 602).

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4. El culto a los mártires y a la Madre de Dios

Si el ciclo de Navidad nació inicialmente como una celebración independiente de la Pascua, no fue lo mismo para el culto a ios santos, o más propiamente para el culto a los mártires, porque a éstos la Iglesia primitiva les reservó la veneración en forma exclusiva. La razón de este culto está fundada en el testimonio que Cristo dio al Padre con su muerte en cruz. Los que habían derramado su sangre por el Evangelio eran considerados perfectamente asimilados a Cristo, quien, para entrar en la gloria, había pasado a través de la Pasión. El culto a los mártires es anterior a la misma celebración de la Navidad.

Junto a los mártires, poco a poco se fueron recordando también aquellos que habían dado testimonio de la fe delante de los tribunales y habían sido condenados a torturas, prisión y destierro. Aunque no habían derramado la sangre, sin embargo, habían confesado la fe. Por esto eran venerados con el título de confesores.

El culto público y oficial a nuestra Señora históricamente nació después del de los mártires. En las excavaciones arqueológicas en Nazaret se han encontrado indicios de un culto antiquísimo a María. Después del Concilio de Efeso (431) se multiplicaron las fiestas en honor de la Madre de Dios. De manera especial se celebra la maternidad divina de María, tanto en Oriente como en Occidente (siglo VI), durante las fiestas de Navidad.

5. Progresivo desarrollo del año litúrgico

Como puede constatarse fácilmente, el año litúrgico no se formó históricamente con base en un plan concebido en forma orgánica y sistemática. No se puede, por tanto, hablar de organización, sino más bien de desarrollo y de crecimiento del año litúrgico. Por consiguiente, "la única síntesis posible y respetuosa de los hechos, como resultan de la historia objetiva, es la de partir del acontecimiento pascual o por lo menos reconducir todo a aquel único centro, como sucedió, por ejemplo, por una especie de profundo instinto cristiano, a propósito del ciclo de Navidad y quizás no hay que abstenerse de hacerlo a propósito de las fiestas de los santos"11.

11. P. Visentin, Cristo nel lempo. Storia dell'anno litúrgico, en Cristo ieri, wj¡/f< t \rmpt*. L'anno litúrgico e la sua spirílualitá, Cal, Ecuménica Editrice, Bari, 1979, p. 54; O . luinlili'n I'

11/

I'oi tanto, al desarrollo del año litúrgico contribuyó ciertamente un tactor historizante y en ciertos períodos también devocional no siempre correcto, a veces hasta ideológico. Sin embargo no puede ser subvalorado el elemento fundamental: la comprensión del misterio de Cristo por obra del Espíritu. Jesús dijo: "Cuando venga el Espíritu de verdad, El os guiará a la verdad plena" (Jn 16, 13). Si se olvida este elemento para quedarse sólo en los análisis históricos, se cae inexorablemente en una actitud crítico-racionalista, deletérea para la comprensión del misterio litúrgico.

6. Las razones para la celebración de un año litúrgico

Sabemos que en el memorial eucarístico está encerrado todo el bien espiritual de la Iglesia12, es decir, el mismo Cristo, nuestra Pascua (Cf. PO 5). En la Eucaristía viven y se concentran en sumo grado todos los aspectos del misterio de Cristo y de toda la historia de la salvación. Cada, misa puede decirse, es Adviento, es Navidad, Viernes Santo, Pascua, Ascensión, Pentecostés. Cada fiesta litúrgica está realmente contenida en el memorial del sacrificio pascual de Cristo. El contenido salvífico suprahistórico del misterio es total, irrompible y unitario en toda la plenitud de su realidad para la vida de la Iglesia.

Por consiguiente, el año litúrgico, lo repetimos una vez más, no puede concebirse como un desarrollo progresivo y gradual según las leyes naturales que regulan el año de la naturaleza, sino que se debe concebir como acción salvífica unitaria. El hombre participa de ella sólo gradualmente, pero el misterio es en sí mismo total y perfecto13.

¿Por qué, entonces, un año litúrgico si la realidad salvífica ya está plena y total en cada Eucaristía que diariamente puede celebrarse?

Por una razón pedagógica, pero sobre todo por una razón teológica.

a) Por una razón pedagógica. La Iglesia, bajo la influencia del Espíritu, fue explicitando los diversos momentos y aspectos del insondable e inconmensurable misterio (Cf. Ef 3, 8-19; Rm 11, 33-36) porque en nuestra limitada capacidad psicológica no podemos percibir y penetrar toda su infinita riqueza con una sola mirada. Tenemos necesidad de que este inmenso cuadro sea analizado para

Caltaneo, Lo sviluppo del calendario ¡Momo al mistero pasquale, en RL 2/1970, pp. 257-272; AA.VV., Anamnesis, Vol. II, IM Liturgia. Panorama slorico genérale, Marielú, Tormo, 1978.

12. Cf. S.TIi., III, q. 65, a.3 ad 1; q.79, a.l c et ad 1.

13. Cf. O. Casel, 11 mistero del culto cristiano, Borla, Tormo, 1966, p. 115.

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nosotros y como descompuesto en todos sus detalles. Poner litúrgicamente en relieve ya uno, ya otro de los aspectos del único misterio, o sea, celebrar cada misterio, es lo que se llama fiesta litúrgica'4.

b) Por una razón teológica. Aunque el misterio es visto en su irrompible unitotalidad y a la luz de su centro vital, la Pascua, se debe tener presente que la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios no ha sido cumplida exclusivamente, sino especialmente ("praecipue", dice la SC 5) por medio del Misterio Pascual.

Todos los actos de la vida de Cristo (los misterios) son salvíficos y cada uno de ellos tiene un bien suyo preciso connotado y un valor suyo propio en el plan de Dios; son gestos y modos con los cuales Dios se ha manifestado y comunicado a sí mismo en y mediante la carne de su Hijo. Cada misterio, pues, tiene su gracia particular de salvación. Además no puede ignorarse que toda la vida de Cristo como la interpretó la primera comunidad guiada por los apóstoles, es comprendida como el cumplimiento de toda la historia de Israel. Sin los acontecimientos del Antiguo Testamento no se comprenden plenamente los misterios de Cristo.

Por tanto, la liturgia, como actualización de la historia de la salvación in mysterio, no puede dejar de valorar cada evento salvífico y no verlo en relación con todo lo que aconteció en el Antiguo Tes-tamento.

No se debe olvidar que el Cristo de la fe y de la gloria es el mismo Jesús de Nazaret, o sea el Jesús de la historia. Esta historia es el fundamento de todo.

De estas motivaciones resulta, por consiguiente, que la celebración de cada misterio de Cristo tiene la finalidad de abrir a los fieles las riquezas de las acciones salvíficas y de los méritos de nuestro Señor Jesucristo a fin de que estos fieles puedan ponerse en contacto con la gracia de la salvación y llenarse de ella (Cf. SC 102). Así pues, la celebración del año litúrgico "posee una fuerza sacramental y una eficacia particular para alimentar la vida cristiana"15.

Pablo VI, al promulgar con la carta apostólica Mysterii paschalis del 14 de febrero de 1969 las normas generales del año litúrgico, recordaba que "a través de la revisión del año litúrgico y las normas que de allí se siguen, los fieles se comunican en la fe, en la esperanza y en la caridad, con todo el misterio de Cristo distribuido en el curso del año".

14. Cf. C. Vagaggini, Op. cit., p. 182.

15. Cf. S. Congregación de Ritos, decreto general Máxima redemplionis nostrae mysteria, 16 noviembre 1955, AAS 47(1955), p. 839.

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Capítulo VIII

EL DOMINGO, CELEBRACIÓN SEMANAL DE LA PASCUA

1. Origen apostólico del domingo

La celebración del Misterio Pascual está en el centro de la "memoria" que hace la Iglesia de su Señor.

Esta celebración se realiza semanalmente: "Cada semana, el día al cual ha asignado el nombre de 'domingo', (la Iglesia) hace la memoria de la Resurrección del Señor" (SC 102).

¿Por qué cada semana y en el día llamado "domingo"? La respuesta a estos interrogantes no está exenta de problemas para los cuales remitimos a óptimos estudios específicos1. Aquí nos limitamos a la respuesta que parece implícita en el texto conciliar de la SC donde se habla de "tradición apostólica".

De los textos del Nuevo Testamento se advierte que el domingo, o día del Señor, no es tanto un día escogido por los primeros cristianos, cuanto por los apóstoles y, de alguna manera por el mismo Cristo, el cual apareció resucitado en medio de los suyos precisamente en este día después del sábado, el primero de la semana según la numeración judía.

Jesús resucitó y se manifestó a los suyos "el primer día de la semana" (Mt 28, 1; Me 16, 9; Le 24, 1; Jn 21, 1).

1. Cf. C.S. Mosna, Storia delta domenica dalle originifíno agí! inizi del V secólo, Universitá Gregoriana, Roma, 1969, con la respectiva bibliografía; Cf. igualmente "Orientaciones bibliográficas" del presente volumen.

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"Ocho días después, estando reunidos los discípulos nuevamente en casa" (Jn 21, 27), Jesús se les apareció y mostró a Tomás las llagas de su Pasión (Cf. también Hch 2, 41-47; 20, 6-12; ICo 16, 2; Ap 1, 10).

Así pues, la tradición recogió del Evangelio los dos datos: el de la Resurrección con la primera aparición de Cristo a los apóstoles, y el de los ocho días después, siempre con la aparición del Resucitado a los apóstoles.

El Concilio Vaticano II afirma que la Iglesia celebra el domingo "siguiendo la tradición apostólica, la cual tiene origen desde el mismo día de la Resurrección de Cristo" (SC 106).

Reconociendo a la celebración dominical un origen apostólico, el Concilio afirma también implícitamente que la Iglesia no tendría el poder de trasladar el memorial semanal del Misterio Pascual a otro día de la semana. Por lo mismo, en el apéndice de la constitución litúrgica respecto a la reforma del calendario civil, se afirma muy significativamente: "El sacrosanto Concilio declara que no se opone a las gestiones ordenadas a introducir un calendario perpetuo en la sociedad civil. La Iglesia no se opone a los diversos proyectos que se están elaborando para establecer el calendario perpetuo e introducirlo en la sociedad civil, con tal que conserven y garanticen la semana de siete días con el domingo, sin añadir ningún día que quede al margen de la semana, de modo que la sucesión de las semanas se mantenga intacta, a no ser que se presenten razones gravísimas, de las que juzgará la Sede apostólica".

También para el nombre dado a este día, la indicación procede de los textos de la Escritura. En el Apocalipsis dice Juan: "Yo fui arrebatado en éxtasis el día del Señor" (Ap 1, 18). Así pues, el apelativo "día del Señor" es atribuido por los cristianos al día siguiente al sábado ya desde fines del siglo I y justamente se ha perpetuado hasta nosotros.

Kyriaké = dominicus dies1 = domingo: día del Kyrios, de Cristo, el Señor, resucitado y glorificado; el día de aquel que "conoció la muerte" y que es "el Viviente por todos los siglos de los siglos" (Ap 1,18).

Así pues, el nombre "domingo" no implica tanto una referencia a Dios creador, sino a Cristo, el Señor. El domingo es el día de

2. Tertuliano, De idolatría, 14, PL 1, 757; De Corona, 3 y 11, Csel 70, 125ss; De jejunüs, 15 PL 2, 974.

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Cristo por excelencia, porque es el día de su Resurrección. El culto cristiano primitivo se centró en Jesús muerto y resucitado, a quien se atribuyen los títulos de gloria como: "Salvador" (Hch 5, 27; 4, 12); "Cristo" (Hch 5, 42; 9, 34); "Cristo y Kyrios (Hch 2, 36).

2. El misterio del domingo

El domingo es al mismo tiempo el primero y el último día de la semana: "El primer día de la semana" (Mt 28,1); "ocho días después" (Jn 21, 27). Si la tradición se aferró enteramente al octavo día, es porque vio en esto un misterio. El día que sigue al séptimo día de la semana se ha vuelto el símbolo del día que sobrepasa los días, del día sin ocaso, de la eternidad1. Nuestros primeros hermanos en la fe vivieron intensamente el domingo, porque penetraron profundamente su misterio.

Ante todo captaron su absoluta novedad. Sin desconocer la estrecha continuidad que existe entre las dos alianzas, los Padres acentuaron en el domingo el carácter de sábado nuevo y perfecto: "El Verbo trasladó la fiesta del sábado al día en que surgió la luz y nos dio como imagen del verdadero reposo el día de la salvación, el domingo, primer día de la luz en el cual el Salvador del mundo, después de haber realizado todas sus obras entre los hombres, habiendo vencido la muerte abrió las puertas del cielo superando la creación de los seis días y recibiendo el sábado bienaventurado y el reposo beatífico"4.

San Basilio, recordando y demostrando cómo la Iglesia posee, además de la doctrina escrita, enseñanzas transmitidas "in misterio" a través de la tradición apostólica, cita el domingo y habla de él en estos términos: "No todos conocen el motivo por el cual el primer día de la semana, recitamos la oración permaneciendo de pies. En efecto, no es sólo porque también nosotros hemos resucitado en Cristo y porque debemos tender hacia las realidades celestiales por lo que, el día de la Resurrección conmemoramos la gracia que nos fue dada orando de pies, sino también, pienso, porque aquel día es, en cierto modo, la imagen del eón futuro. También por esto, siendo

3. Cf. Daniélou, Bibbia e liturgia, Vita e Pensiero, Milano, 1963 (en particular Cf. los capítulos: "7/ mistero del sábalo", "La domenica", "L'otlavo giorno", pp. 297-386; P. Jounel, La domenica e la setlimana, en A.G. Martimort, La Chiesa in preghiera, Vol. IV, La liturgia e ¡i lempo, Queriniana, Brescia, 1984, pp. 27-47.

4. Orígenes, Comentario al Salmo 91, PG 23, 1169.

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él el principio de los días, Moisés no lo llamó "primero", sino "uno". Pasó, dice, una noche y una mañana, un día, que retorna puntualmente sobre sí mismo. Por esto el día que es realmente "uno" es verdaderamente octavo —y al cual el salmista menciona en los títulos de algunos salmos para significar así el orden que sucederá a esta era: el día sin fin, el otro eón en el cual no habrá ya noche, ni sucesión, ni cesación, ni vejez— aquel día es a un mismo tiempo "uno" y "octavo". Es, pues, en virtud de una precisa exigencia por lo que la Iglesia enseña a sus hijos a orar de pies en aquel día, a fin de que, mediante el recuerdo continuo de la vida eterna, no olvidemos los medios para llegar a ella"5.

Notemos, finalmente, la superación de la institución del sábado con la del domingo: el primero consistía esencialmente en el reposo de todo trabajo y su valor religioso estaba solamente en relación con la alianza mosaica; el domingo, en cambio, consiste esencialmente en la celebración del memorial de la Resurrección del Señor y de la nueva alianza en su sangre cumplida por la asamblea de sus discípulos y en la espera de su venida.

"Los que vivieron en el viejo orden de cosas —afirma san Ignacio de Antioquía— abrazaron la nueva esperanza y no observan ya el sábado, sino que celebran el día del Señor, en el cual hemos comenzado a participar en la vida de Cristo y también en su muerte, misterio que algunos niegan, y que, por el contrario, es la fuente de nuestra fe y de la paciencia con la cual sufrimos, para ser hallados discípulos de Jesucristo, nuestro único maestro"6.

3. El domingo celebra la Pascua

Lo que hemos subrayado con particular atención es el carácter original de fiesta propio del domingo: él es el memorial del Misterio Pascual en su totalidad.

La generación apostólica percibió la importancia de este día ligado a la memoria y a la presencia de Cristo muerto-resucitado, al cual se añadió luego el de Pentecostés, por la indisoluble unidad de los tres aspectos del único misterio.

5. San Basilio, De Spiritu Sánelo, citado por J. Daniélou, Op. cit., pp. 354-355.

6. San Ignacio de Antioquía, Carta a los cristianos de Magnesia, c. 6, 1-9, 2, Funk, 1, 195. 199.

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El nombre de "domingo" dado a este día condensa apropiadamente el contenido de su celebración:

a) Es el día en el cual celebramos en la fe el memorial de la "bienaventurada Pasión, de la Resurrección de entre los muertos y de la gloriosa Ascensión al cielo de Cristo Hijo del Padre y Señor nuestro" y de la efusión del Espíritu Santo.

b) Es el día típico de la presencia actual del Señor en medio de los suyos reunidos en asamblea.

c) Es el día de la espera en la esperanza de la venida última del Señor resucitado. El domingo, haciendo memoria de la Resurrección de Cristo, anticipa su venida; la Iglesia lo celebra "doñee veniat", en la espera de su venida.

Así podemos sintetizar la teología del domingo con base en los nombres con que ha sido llamado este día. "El término 'día de la Resurrección' subraya ante todo la memoria; el de 'octavo día', la profecía; el de 'domingo' la presencia del misterio, del Señor resucitado en su Iglesia"7.

Memoria, profecía, presencia, "nuestro domingo es verdaderamente el advenimiento de la nueva creación, la irrupción de la vida de lo alto"s. En esta luz se comprende por qué el domingo es el día de la escucha de la Palabra de Dios: fue en este día cuando Jesús abrió el sentido de las Escrituras a los dos discípulos de Emaús (Cf. Le 24, 25-27). Se comprende también por qué debe ser el día de la celebración de los sacramentos pascuales: es por medio de estos sacramentos como se actualiza para nosotros el Misterio Pascual. "Lo reconocieron en el partir del pan" (Le 24, 35).

La Eucaristía, sobre todo, es el máximo sacramento de la Pascua. Este encierra, como enseña el Concilio Vaticano II, a Cristo mismo, nuestra Pascua y pan vivo (Cf. PO 5). Por eso en este día "los fieles deben reunirse en asamblea para, con la escucha de la Palabra de Dios y la participación de la Eucaristía, hacer memoria de la Pasión, de la Resurrección y de la gloria del Señor Jesús, y, dando gracias a Dios que ios engendró en la esperanza viva por medio de la Resurrección de Jesucristo de entre los muertos' (1P 1, 3)" (SC 106). La Eucaristía no es el sacramento de la presencia "estática" de Cristo,

7. P. Jounel, Op. cil., p. 36.

8. San Gregorio de Nacianzo, De nov. Dom, 5, PG 36, 612.

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sino el sacramento de la presencia de su sacrificio pascual que exige, por consiguiente, la necesaria presencia de aquel que realizó aquel sacrificio. La liturgia nos recuerda con frecuencia en su oración que cada vez que se ofrece la Eucaristía, se realiza la obra de nuestra redención. Así pues, el corazón de la celebración del domingo, como se dirá más ampliamente en el n. 5 de este capítulo, es la celebración eucarística porque ella es el sacramento de la Pascua por excelencia. Cada ocho días la comunidad de los redimidos es convocada a decir con este rito su "gracias" al Padre por el don de la salvación, ofrecido al mundo en Cristo muerto y resucitado.

Para confirmación del domingo como día de la celebración eucarística desde el principio de la vida de la Iglesia tenemos el importante texto del Hechos 20, 7-12. Pablo, llegado a Tróade, dice: "El primer día de la semana" (es precisamente el "primer día después del sábado" según la expresión hebrea) "estaban reunidos para partir el pan". Esta reunión, a la cual Lucas da tanto relieve en su narración, es sin duda la asamblea eucarística celebrada desde entonces en domingo. Estamos ante un documento auténtico de gran valor para nuestro asunto.

4. El domingo, día de la asamblea

"Desde el día de Pentecostés, que marcó su manifestación al mundo, la Iglesia nunca ha olvidado reunirse en asamblea para celebrar el Misterio Pascual" (SC 6).

Dada la importancia fundamental del domingo, abundan los testimonios sobre su celebración comunitaria. Aquí trataremos solamente de escoger algunos como documentación de la afirmación del Concilio Vaticano II ya citada.

En la I Carta a los corintios (hacia la Pascua del 57), san Pablo liga a la reunión semanal la colecta para los hermanos de Jerusalén: "Cada primer día de la semana cada uno de vosotros separe en casa todo lo que pueda" (16, 2).

Los Hechos de los apóstoles nos han transmitido la narración de la asamblea tenida en Tróade con Pablo: "El primer día de la semana estaban reunidos para la fracción del pan" (Hch 20, 6-12).

Con toda probabilidad al comienzo la comunidad de Jerusalén se adaptó juntando la asamblea eucarística dominical con la observancia del sábado. Pero ya a fines del siglo I la separación entre el sábado

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judío y el domingo es definitiva y la observancia de este día, según san Ignacio de Antioquía (+hacia el año 107), como confirmamos antes con la citación de la Carta a los magnesios, es el signo por excelencia del cristiano.

La Didaché deja entrever cómo se hacía la asamblea de los fieles: "El día del Señor reunios para la fracción del pan y la Eucaristía, después de haber confesado vuestros pecados para que sea puro vuestro sacrificio. Pero el que esté en discordia con su compañero no se una a vuestra asamblea antes de haberse reconciliado, a fin de que vuestro sacrificio sea sin mancha".

Plinio el Joven, en la carta dirigida a Trajano en el año 112, declara que los cristianos arrestados "afirmaban que toda su culpa o su error consistía en reunirse habitualmente en un día fijo, antes del alba, para cantar juntos un canto a Cristo como a Dios".

San Justino (+165) en su I Apología nos da la descripción de la asamblea en el día del Señor: "En el día llamado del Sol nos reunimos en un mismo lugar, desde la ciudad y desde el campo, y se hace lectura de las memorias de los apóstoles y de los escritos de los profetas... Nos reunimos, pues, todos el día del Sol, porque es el primer día en el cual Dios, cambiadas tinieblas y materia, plasmó el mundo, y en el cual Jesucristo, Salvador nuestro, resucitó de entre los muertos".

Hasta la paz de Constantino del año 313 y sus leyes del 321, el domingo no fue día festivo ni de reposo; sin embargo, reunía a todos los creyentes en Cristo. La Didascalia de los apóstoles (documento de mediados del siglo III) amonesta de esta manera a los cristianos: "No pongan sus negocios temporales por encima de la Palabra de Dios, sino que abandonen todo en el día del Señor y acudan con diligencia a sus asambleas porque se celebra allí la alabanza de Dios. De otra manera, ¿qué sentido tendrían ante Dios los que no se reúnen el día del Señor para escuchar la palabra de vida y para alimentarse con el nutriente divino que perdura eternamente?".

Es significativa la narración del proceso de los cuarenta y nueve mártires de Abitinia en Túnez. Ellos podrían llamarse justamente los mártires del domingo. Arrestados por reunión ilícita, delante del procónsul Anulino declara el sacerdote Saturnino: "Nosotros debemos celebrar el día del Señor. Es nuestra ley". El lector Emérito, en cuya casa estaba reunida la comunidad, declaró: "Sí, en mi casa fue donde celebramos el día del Señor. No podemos vivir sin celebrar el día del Señor". La virgen Victoria declara con arrogancia: "He participado en la asamblea porque soy cristiana'"*.

9. El episodio es traído por P. Jounel, Op. cil., p. 31.

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La nota pastoral de la Conferencia Episcopal Italiana // giorno del Signore del 15 de julio de 1984 recuerda que "en su forma más plena y perfecta, la asamblea se realiza cuando se reúne en torno a su obispo, o a aquellos que, asociados a él con el orden sagrado en el mismo sacerdocio ministerial, legítimamente lo representan en cada una de las porciones de su grey, las parroquias. Esta plenitud es tal que acoge y asume en sí cada don y cada ministerio particular. El grupo o,el movimiento, de por sí no son la asamblea; ellos mismos son parte de la asamblea dominical, como que son parte de la Iglesia. Para todos vale la recomendación de la Iglesia antigua de "no disminuir la Iglesia y no reducir ni en un miembro el cuerpo de Cristo con la propia ausencia". Y el cuerpo del Señor no es empobrecido solamente por aquel que de hecho no va a la asamblea, sino también por aquellos que, rehuyendo la mesa común, aspiran a sentarse en una mesa privilegiada y más rica: ¿No parecen, en efecto, asemejarse a aquellos cristianos de Corinto que rehusaban poner en común con los más pobres su rico alimento (Cf. ICo 11, 21)? Si la Eucaristía es compartir (lo cual se expresa en el gesto del partir el pan) a ejemplo de aquel que no se ahorró nada de sí mismo, entonces, quien más ha recibido esté más dispuesto a dar, inclusive cuando el donar pueda parecer perder" (n. 10)10.

5. El domingo, día de la Eucaristía

"Desde sus primeros orígenes —recuerda la citada nota pastoral de la CEI— la Iglesia solemnizó el día del Señor con la celebración de la "fracción del pan" (Cf. Hch 20, 7), con la proclamación de la Palabra de Dios (Cf. Hch 20, 11), y con obras de caridad y de asistencia (Cf. ICo 16, 2). El ejemplo lo había dado el Maestro. En el mismo día de su Resurrección, repartió el pan a los i iscípulos de Emaús, después de haberlos confortado con su presencia y con su palabra a lo largo del camino, explicándoles todo lo que en las Escrituras se refería a El (Cf. Le 24, 27). Desde entonces la Iglesia ha santificado siempre el día del Señor con la celebración del memorial de su sacrificio en el cual la proclamación de la Palabra, la fracción del pan y la diaconía de la caridad están íntimamente unidas. En este momento ella perpetúa la presencia del Resucitado en su triple don: la Palabra, el sacramento, el servicio. En la Iglesia primitiva estos

10. Enchiridion Cei, Vol. 3, Dehoniane, Bologna, 1986, nn. 1933-1974, pp. 1098-1118.

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tres aspectos iban siempre estrechamente unidos. No ha sido una ganancia para la praxis posterior el haber reducido todo al sólo momento ritual, al sacramento" (n. 11).

¿Por qué la convocación de la Iglesia en el día del Señor para escuchar la Palabra y celebrar la Eucaristía?

No es difícil dar la respuesta.

El Pueblo de Dios nació del acontecimiento pascual. La Pascua es por su propia naturaleza un hecho comunitario tanto en el Antiguo como en Nuevo Testamento. Por tanto la Pascua es celebrada por la Iglesia reunida.

La Pascua es el acontecimiento que cambió irrevocablemente los destinos del mundo. Esto exige que se haga de ella una proclamación pública y solemne. La Iglesia, entonces, por tradición apostólica, aun antes de celebrar la Pascua anual, celebró la Pascua semanal. Precisamente en este día es cuando los fieles deben reunirse para, escuchando la Palabra de Dios y participando en la Eucaristía, dar gracias a Dios que los regeneró en la esperanza viva por medio de la Resurrección de Jesucristo de entre los muertos (Cf. 1P 1, 3; SC 6 y 106).

Hay, pues, una estrechísima e indisoluble correlación entre Pascua, Bautismo, Eucaristía, escucha de la Palabra de Dios, domingo,

• el deber de participar en la asamblea dominical en actitud de acción de gracias.

La Palabra de Dios reúne a la comunidad en la fe en torno a Cristo resucitado; el Bautismo, al cual se refiere el texto conciliar al citar la I Carta de san Pedro, nos regeneró en Cristo muerto-resucitado a una vida nueva; la Eucaristía es el memorial de la Pascua que lleva a cumplimiento la vida divina iniciada con el Bautismo y hace crecer siempre más el cuerpo de Cristo; el domingo no puede ser sino el día en el cual la santa asamblea del Pueblo de Dios, reunido en la fe, en la esperanza y en la caridad, celebra la totalidad del Misterio Pascual.

6. El domingo, día de la misión y déla caridad

La nota pastoral de la CEI ya citada, ha subrayado, entre los diversos aspectos del domingo, también el de la misión y de la caridad. El texto de los obispos italianos en los nn. 13 y 14 afirma:

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"La Eucaristía no es sólo un rito, sino también una escuela de vida, lilla no puede agotarse dentro de los muros del templo, sino que tiende necesariamente a sobrepasarlos para llegar a ser compromiso de testimonio y servicio de caridad. Cuando la asamblea se disuelve y reenvía sus miembros a la vida, es toda la vida la que debe convertirse en don de sí. Este también es un significado del mandamiento del Señor: "Haced esto en conmemoración mía". Cada cristiano que haya comprendido el sentido de aquello en que ha participado, se sentirá deudor para con cada hermano de aquello que ha recibido. "Id a anunciarlo a mis hermanos" (Mt 28, 10): la llamada se hace misión, el don se hace responsabilidad, y exige ser compartido. Los dos discípulos de Emaús, dejada la aldea, regresaron a Jerusalén para anunciar jubilosos a los hermanos que habían visto al Señor (Cf. Le 24, 33-35). A través de la alegría de aquellos que han respondido a la llamada, es el Resucitado quien quiere llegarse a cada otro hermano, a todo hombre: a aquellos que no han podido responder, que no han querido responder, que ni siquiera han oído la llamada. En el respeto debido a la libertad de cada uno, el cristiano no puede permanecer indiferente delante de la lejanía de tantos hermanos suyos. Cada uno, por su parte, es responsable de ellos» (n. 13). "El propio testimonio de fe en el Señor resucitado y la propia misión se expresan de manera privilegiada con el servicio en la caridad. Si la conformación con Cristo es fruto de la Eucaristía, la atención a los más desgraciados, a los pobres, a los enfermos, a quien está en soledad, será ciertamente uno de los signos más transparentes de su eficacia. Una visita, un regalo, una llamada telefónica, pero también un compromiso más serio y perseverante allí donde hay necesidad, pueden llevar luz a un día que de otro modo sería triste y gris. Particular valor se reconoce en esta perspectiva al servicio de los ministros extraordinarios de la comunión, a través de los cuales la Eucaristía dominical llega a aquellos que, impedidos por la edad, por la enfermedad u otro motivo, de otra manera permanecerían privados de su fuerza y del vínculo que los une a la comunidad. Igualmente preciosas son las ofrendas para las necesidades de la comunidad, del culto y de los pobres. La absoluta transparencia de su destinación y utilización favorecerá ciertamente esta forma del compartir que ya san Pablo recomendaba (Cf. 2Co 8, 14) y Justino atestiguaba en el siglo II" (n. 14).

7. El domingo, día de gozo

El domingo debe considerarse también como fiesta primordial por el influjo que debe ejercer en la vida espiritual de los fieles. Es

5. Cristo fiesta de la Iglesia

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el día de la etapa de refortalecimiento del Pueblo de Dios peregrinante en esta tierra".

El texto conciliar, después de haber afirmado el contenido de la celebración y el deber de los fieles de reunirse, recomienda con vivo sentido pastoral que el domingo "sea dedicado a la piedad de los fieles para que llegue a ser también día de gozo".

En la Didascalia de los apóstoles encontramos esta sencilla pero profunda recomendación: "El domingo estén siempre alegres, porque aquél que se entristece el día domingo, comete pecado".

La imaginación fervorosa del Medioevo había llegado a pensar que en domingo había una suspensión de pena en el purgatorio, e inclusive en el infierno: ¡para todos haya gozo en este día!

El canto, parte esencial de la liturgia, es expresión de esta alegría que debe llenar el corazón de los resucitados en Cristo, los cuales, como ya los discípulos, se gozan al ver al Señor resucitado en medio de ellos (Cf. Jn 20, 19-20).

La Iglesia es esta comunidad de amigos de Cristo y de amigos entre sí que se reúnen porque se reconocen en el amor y en la paz dados por el Señor.

La alegría dominical debe nutrirse de contemplación: el domingo es el día propio de la lectura de la Palabra de Dios; debe derramarse y manifestarse en el ejercicio de la caridad fraterna.

Las primeras comunidades cristianas quisieron subrayar la alegría dominical también mediante dos signos exteriores: a) En domingo no se ayuna nunca: es el día de la presencia del Esposo; b) el domingo se ora de pie: "Si hemos resucitado con Cristo —-dice san Basilio— debemos buscar las cosas de arriba; el día de la Resurrección, permaneciendo de pie recordamos la gracia que se nos ha dado"12.

Consecuencia y punto de llegada de la celebración dominical es el reposo. "El punto de partida consiste en la fiesta cristiana semanal, fuente de gozo para los cristianos, que se han encontrado en asamblea y que integran esta alegría en su vida familiar, en sus descansos o

11. Es interesante la etimología del término "parroquia" con el cual se llama la porción territorial de la Iglesia local: según algunos se deriva del griego paroikúsa, que significa "acampada", "toldas". La Iglesia, en efecto, vive en la tierra pero no tiene aquí su morada estable. En la tierra, como decían los más antiguos escritos cristianos, sólo es "campamento", es "parroquia".

12. San Basilio, Tratado sobre el Espíritu Santo, 27, PG 32, 190-191.

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en sus actividades recreativas. El reposo dominical se vuelve entonces el signo maravilloso de la felicidad celestial, un aumento de alegría humana, que ilumina con su luz toda la jornada, una liberación que permite al cristiano consagrar un tiempo más largo a la oración y a los contactos fraternos"13.

Podemos entonces sintetizar toda la teología del domingo así: es el día cósmico de la creación, bíblico de la circuncisión, evangélico de la Resurrección, eclesial de la Eucaristía y, finalmente, esca-tológico del siglo futuro14.

8. Aspectos pastorales relativos al domingo

a) Importancia de la celebración del domingo

El domingo es la fiesta primordial que debe ser propuesta e inculcada a la piedad de los fieles, de modo que resulte también día de gozo y de reposo del trabajo. "No se le anteponga ninguna otra solemnidad que no sea de grandísima importancia, porque el domingo es el fundamento y el núcleo de todo el año litúrgico" (SC 106).

Después de todo lo dicho hasta aquí, se comprende mejor esta última parte del texto conciliar respecto al día del Señor.

El domingo es la fiesta primordial porque es la primera y más antigua fiesta celebrada por la Iglesia. Es cierto que la celebración anual de la Pascua es posterior a la semanal. Por esto el domingo constituye como la osamenta de todo el año litúrgico, del cual es "fundamento y núcleo". En el domingo está toda la fiesta cristiana y en el año litúrgico se hacen explícitos los aspectos de la totalidad de esta fiesta.

La importancia del domingo justifica la recomendación de no anteponerle otras celebraciones que no sean verdaderamente de grandísima importancia. La fisonomía propia de la celebración dominical como fiesta del Señor debe ser salvaguardada al máximo. Solamente en casos excepcionales y bien motivados se podrán preferir otras celebraciones a la dominical del misterio de Cristo.

13. Comentario al n. 106 de la SC de la revista La Maison-Dieu 77/1964. El documento fue traducido y publicado por la Queriniana, Brcscia, 1964; para la cita, p. 193.

14. J. Daniélou, Op. c¡t„ p. 359.

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Con este criterio el domingo, Pascua semanal, "cede su celebración solamente a las solemnidades y a las fiestas del Señor; pero los domingos de Adviento, de Cuaresma y de Pascua tienen siempre la precedencia inclusive sobre las fiestas del Señor y sobre todas las solemnidades. Las solemnidades que coinciden con estos domingos se transfieren a la feria segunda (lunes) siguiente, excepto las solemnidades que coinciden con el domingo de Ramos o el domingo de Resurrección". Por eso "el domingo, de por sí, excluye la asignación perpetua de cualquier otra celebración"15.

Hoy más que nunca la pastoral está empeñada en crear la conciencia del domingo como día de la identidad de la comunidad cristiana de modo que este día, el "día que hizo el Señor", se celebre como adultos16.

b) Celebración del día del Señor sin el presbítero

De cuanto se ha expuesto sobre el significado del domingo, Pascua semanal de la Iglesia, con la celebración eucarística como centro, nace un interrogante: ¿Cómo celebrar el día del Señor en una comunidad cristiana privada de sacerdote?

La Congregación para el Culto Divino el 2 de junio de 1988, para .responder a esta situación, publicó un Directorio para las celebraciones dominicales en ausencia del presbítero".

El Directorio es una respuesta a diversos factores convergentes. El primero de ellos es la realidad actual: no siempre ni en todas partes es posible obtener una plena celebración del domingo (n. 2). Otro factor: la pregunta de muchas conferencias episcopales que en

15. Normas generales para la ordenación del año litúrgico v del calendario, nn. 4-6. (Enchiridion Vaticanttm, Vol. 3, Dehoniane, Bologna, 1976, nn. 883-953). El texto de estas normas se encuentra en las Premisas del Misal romano y es presentado en el c. I, n. 3 del presente volumen. El n. 5 de las Normas generales para la ordenación del año litúrgico y del calendario fue variado por el decreto de la Congregación para el Culto Divino y la disciplina de los sacramentos del 22 de abril de 1990, Prot. CD 500/89 (Cf. Notitiue 284-285/1990, pp. 160-161). Con esta variación las solemnidades que coincidieran con los domingos de Adviento y Cuaresma no se anticipan al sábado (norma precedente), sino que se posponen al lunes siguiente. Se exceptúan las solemnidades que coincidan con el domingo de Ramos y el domingo de Resurrección.

16. Cf. Celebrare da adulti il giorno del Signare. Piano pastorale, 1985-1986 della diócesi di Padova, a cura dell'Ulficio di Coordinamento Pastorale, Librería Editrice Gregoriana, Padova 1987.

17. Cf. L'Osservatore romano, n. 154/1988, 30 junio - 1 julio 1988.

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los últimos años han pedido a la Santa Sede orientaciones p.n;i esta situación de hecho (n. 7). En tercer lugar el factor de la experiencia: la Santa Sede, a través de indicaciones y orientaciones genéralos, y algunos obispos en sus Iglesias particulares se han ocupado de oslo asunto. El Directorio ha aprovechado la experiencia de todas estas intervenciones para evaluar las ventajas y al mismo tiempo las posibles limitaciones de tales celebraciones.

La idea fundamental de todo el Directorio es la de asegurar, en el mejor de los modos y en toda situación, la celebración cristiana del domingo, sin olvidar que la misa sigue siendo la celebración propia, pero reconociendo la presencia de elementos importantes, inclusive cuando no se puede celebrar la misa.

Este documento no pretende promover ni menos facilitar en forma innecesaria o artificial las asambleas dominicales sin celebración de la Eucaristía. Quiere simplemente orientar y reglamentar lo que conviene hacer cuando las circunstancias reales exigen una decisión de esta clase (nn. 21-22).

La primera parte del Directorio está enteramente dedicada a presentar en forma esquemática el sentido del domingo y toma como punto de partida el n. 106 de la constitución Sacrosanctum concilium (n. 8).

La segunda parte prevé las condiciones necesarias para decidir acerca de estas asambleas en ausencia del presbítero en forma habitual en una diócesis. Desde el punto de vista orientativo y práctico, es el capítulo más importante del documento.

En cuanto a los laicos, está prevista su colaboración: es un ejemplo de los encargos que los pastores pueden confiar a miembros de su comunidad.

Los laicos, hombres o mujeres, que reciben el encargo de animar estas celebraciones ejercitarán su compromiso en virtud de su Bautismo y de su Confirmación, como un servicio que ellos prestan a sus hermanos, bajo la autoridad del párroco. De esta manera cada comunidad de fieles "podrá experimentar realmente cómo en el día del Señor está reunida no 'sin presbítero', sino solamente 'en su ausencia', o mejor, 'en espera del mismo'" (n. 27)

La tercera parte describe el modo de proceder para realizar tales celebraciones: el esquema será ordinariamente el de una celebración de la Palabra de Dios, seguida de la comunión eucarística, según el ritual de la comunión fuera de la misa.

\X\

I .a liturgia de la Palabra de Dios, hecha usando los mismos textos de la misa, manifiesta una vinculación de comunión con todas las demás comunidades que pueden beneficiarse de la celebración euca-nstica. Si después tiene lugar la comunión en el cuerpo de Cristo, se establece una ulterior vinculación sacramental entre estas mismas comunidades.

En tal desarrollo no está prevista la plegaria eucarística, aunque se hiciera la narración de la institución. No es ciertamente el caso de llamar a esta clase de reuniones una "misa sin presbítero".

El papel de los moderadores, su modo de actuar en la asamblea, la utilización del altar únicamente para la comunión: son otras tantas formas de expresar la diferencia que existe entre estas celebraciones y la santa, misa, "de modo que se evite todo peligro de confusión" (n. 45b).

El documento de la congregación se propuso proporcionar a las Iglesias particulares un medio para realizar el deseo expreso de Juan Pablo II en la audiencia concedida a los miembros de la Congregación para el Culto Divino el 22 de mayo de 1987: "Los fieles que, por falta de sacerdote, no pueden participar en una misa parroquial, deben sin embargo poder reunirse también ellos en la oración de alabanza y de petición, en la escucha de la Palabra de Dios, y, si es posible, en la comunión del pan eucarístico consagrado en una misa precedente. Es una forma de celebración que no sustituye la misa, pero que debe hacer que se la desee todavía más. Es, para una pequeña comunidad de fieles, el medio, ciertamente imperfecto, de conservar concretamente la propia cohesión y la propia vitalidad, de mantener los propios vínculos, de domingo en domingo con la Iglesia entera, una Iglesia que Dios no cesa de reunir y que le presenta, de Oriente a Occidente por todo el mundo, una ofrenda pura"18.

c) Las "jornadas" en el contexto litúrgico del domingo

El tema de las "jornadas" para los problemas que tocan la vida eclesial y que se señalan sobre todo en los domingos o por la Santa Sede o por el episcopado y las diversas organizaciones católicas, ha creado siempre para los más atentos y sensibles un problema a causa

18. VOsservatore romano, 23 mayo 1987.

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de su relación con la liturgia. Esto se debe al hecho de que, prácticamente, el único momento en que se tratan estos temas termina siendo el de la homilía de la misa.

Hoy día este problema parece haberse agudizado a lo menos por tres motivos: estas "jornadas" se van multiplicando; se tiene más viva conciencia de la naturaleza de la liturgia como acción de Cristo y del Pueblo de Dios; por esta renovada conciencia se advierte la necesidad de que la liturgia sea más "encarnada".

Estas "jornadas" son la expresión de la sensibilidad de la comunidad cristiana o por problemas de su vida interna (por ejemplo: la jornada misional, la jornada por las vocaciones, etc.) o por problemas que tienen que ver con su misión en el mundo (por ejemplo: la jornada por la paz, la jornada de las comunicaciones sociales, la jornada por los emigrantes, etc.).

Las "jornadas" que tocan aspectos de la vida estrictamente eclesial no crean evidentemente problemas para la celebración litúrgica sino la de su ubicación en las fechas más oportunas.

Los problemas en relación con la liturgia, en cambio, son creados sobre todo por las temáticas de las "jornadas" que tienen que ver con la relación Iglesia-mundo. Según nuestro modo de ver, sin embargo, tampoco estas "jornadas" pueden ser ignoradas por la celebración litúrgica precisamente porque la liturgia es al mismo tiempo actualización y manifestación de la Iglesia y, en cuanto actualización de la historia de la salvación, es "el tejido mismo de la Iglesia en el mundo" (Chenu)19. La historia de la salvación, en efecto, no existe fuera de la historia profana, sino que se realiza dentro de ella, asumiendo todo lo que de verdadero y bueno tiene ella. Las "jomadas" que se refieren a la relación Iglesia-mundo, expresan esta realidad de Encarnación y de Asunción y deben también ellas en cierto modo encontrar su lugar en la liturgia.

Para la inserción en la liturgia de estos dos tipos de "jornadas" la CEI dio las siguientes orientaciones20:

1. La reunión del Pueblo de Dios en el día dominical comprende ya la invitación a orar por todas las intenciones de la comunidad, también, según la praxis apostólica (2Co 8-9), el compromiso de

19. Cf. AA.VV. Evangelizzazione e sacramenti. Ricerche avviale in due Ciñese local!: Torino-Roma, Ldc, Torino-Leumann, 1972, p. 106.

20. Misal romano, 2a ed. italiana, pp. LX-LXI.

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ofrecer la propia contribución para las necesidades de los hermanos. La misma praxis penitencial del viernes tiene como finalidad el salir al encuentro de los demás con sacrificio personal.

2. A la luz de estos principios se recomienda:

a) En las "jornadas" señaladas para un determinado domingo, celébrese, como siempre, la misa propia del día del Señor con sus lecturas y con la homilía relativa a las lecturas mismas;

b) recuérdese la intención particular en la didascalia introductiva a la misa y en la oración de los fieles, indicando también los fines y las motivaciones de la "jornada", de modo que los fieles perciban la profunda unidad entre la participación en la Eucaristía y la caridad fraterna efectivamente demostrada en las oraciones y en las ofrendas;

c) llévese a cabo oportunamente la recolección de las ofrendas de modo que se las sitúe en el contexto de la presentación de los dones, con la colaboración de varios fieles sensibilizados para este ministerio litúrgico;

d) fuera de las solemnidades, de los domingos de Adviento, de Cuaresma, de Pascua, del Miércoles de Ceniza, de la Semana Santa y de la conmemoración de los fieles difuntos, con ocasión de la convocación de los fieles para celebraciones particulares se podrá escoger el formulario litúrgico entre las misas indicadas "por diversas necesidades" con las modalidades establecidas en el Misal romano;

e) en las sedes propias promuévanse también iniciativas concretas para ilustrar el mensaje y los objetivos (conferencias, encuentros, carteles, muestras, distribución de impresos, etc.);

f) es conveniente que el domingo precedente se avise al pueblo antes de la despedida de la misa, para invitarlo a participar en las eventuales celebraciones (vigilias de oración, celebraciones de la Palabra de Dios, etc.) que tendrán lugar en el curso de la semana.

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Capítulo IX

EL DOMINGO, DÍA DE FIESTA Y DE REPOSO. ASPECTOS SOCIOLÓGICOS,

ANTROPOLÓGICOS Y TEOLÓGICOS

El Concilio Vaticano II en la constitución litúrgica recomienda exhortar a la piedad de los fieles el domingo, para que llegue a ser también "día de reposo del trabajo" (SC 106).

El valor del domingo como día de reposo hoy es puesto en discusión. La actual sociedad industrializada vive un período de particular desarrollo económico en el cual, con la difusión de las nuevas tecnologías, se requieren constantes reducciones de horario de trabajo y al mismo tiempo turnos de trabajo en los días festivos.

En este contexto hoy se plantea el problema del trabajo festivo. Por consiguiente se impone una reflexión sobre el verdadero significado de la fiesta para la salvaguarda de la dignidad misma de la persona humana.

1. Crisis de la fiesta, crisis del ser humano

El ser humano fue hecho para la fiesta como la humanidad está hecha para celebrar el amor, el nacimiento, el crecimiento, la vida, la muerte1.

1. Para la temática acerca de la fiesta en sus diversos aspectos, Cf. A. Caprioli, Lafesta, en RL 4/1980, pp. 449-464; Concilium (ed. ital.) 2/1974, número dedicado al tema "Política y liturgia", sobre todo Cf., el estudio de J. Moltmann, Lafesta überatrice, pp. 96-108; A. Rizzi, ¡ja fesla, veritá dell'uomo, RL 2/1970, pp. 226-247; M. Eliade, // sacro e il profano, Horinghicri, Torino, 1979; E. Costa Jr, Celebrazione-festa, en Dizionario teológico interdisciplinare, Vol. II,

B7

En la fiesta más que en otros momentos, el individuo se distiende y se divierte, se concentra y se eleva. En la fiesta la persona percibe la propia dimensión existencial en una atmósfera de calor y de vitalidad; vuelve a las raíces profundas de su ser; disfruta de los dones de la libertad, de la admiración, de la integridad, de la esperanza, de la felicidad, del canto, de la música, de la danza. Con la fiesta se transfiguran tanto la vida más humilde como el gesto más insignificante. Pero el hombre contemporáneo tiene necesidad de descubrir el sentido auténtico de la fiesta.

La actual cultura occidental registra notabilísimos progresos en la economía y en la tecnología, pero pagados en buena parte con un precio demasiado alto, en comparación con civilizaciones menos desarrolladas. Asistimos a un envilecimiento de la festividad, o de la tendencia innata "al ocio auténtico y a la celebración gozosa", y a una depreciación de la "fantasía", o de la inclinación a "inventar situaciones de vida radicalmente alternativas".

Es opinión común el achacar la crisis de la fiesta a la revolución industrial. En una sociedad organizada sobre el trabajo y sobre la producción no hay espacio para las fiestas, dado que el tiempo para las fiestas se juzga inútil por cuanto es improductivo. "Basta con las fiestas del Señor sobre la tierra", dijeron a mediados del siglo pasado la Reforma protestante, el puritanismo y la industrialización, marginando las fiestas de la vida pública. Si la fiesta permanece, es sólo como expresión exterior del reposo. Se habla por lo mismo, de "reposo festivo". La fiesta se entiende en función del reposo y, por tanto, del trabajo. A la sociedad organizada con base en la producción no le interesa cómo pase uno la fiesta, sino el hecho de que descanse para volver al trabajo en forma más eficiente. La fiesta es

Marietti, Torillo, 1977; H. Cox, La festa dei folli. Saggío teológico sulla festivitá e la fantasía, Bompiani, Milano, 1971; L. Bouyer, // rito e l'uomo, Morcelliana, Brescia, 1964, en especial el c. X; Concilium (ed. ital.) 2/1981 dedicado a "Los tiempos de la celebración"; La Scuola Cattolica 2/1982, número monográfico dedicado a "La fiesta cristiana"; N, Galli, Le feste familiari — loro ¡mportanza ed incidenza educativa, c. V del volumen Nuovi problemi di pedagogía familiare, La Scuola, Brescia, 1974, pp. 209-245; S. Maggiani, Festa-Feste, en Nuovo dizionario di liturgia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1990; La Liturgia é festa, Marietti, Torino, 1980; Per noi la festa del Signore, Messaggero, Padova, 1980; C. Bianco-M. Del Ninno (a cura), La festa. Antropología e semiótica, Nuova Guaraldi, Firenze, 1981; F. Cardini, / giorni del sacro. II libro delle feste, Editoriale Nuova, Milano, 1983; A. Cattabiani, Calendario. Le feste, i mili, le leggende e i riti dell'anno, Rusconi, Milano, 1988; B. Cuminetti, La festa e i giorni, Minerva Itálica, Bergamo, 1981; C. Duchesneau, La celebrazione nella vita cristiana, Dehoniane, Bologna, 1977; F. Jesi (a cura), La festa. Antropología etnología folklore, Rosenberb e Sellier, Torino, 1977; H. Rahner, Homo ludens, Paideia, Brescia, 1969.

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sólo una pausa, infructuosa pero necesaria a la actividad del hombre, como el dormir, el comer, el beber2.

En efecto, el hombre contemporáneo vive "el advenimiento del mundo totalitario del trabajo" (J. Pieper). Existe una sacralización del trabajo provocada por el "espíritu del capitalismo" (Cox).

La crisis de la fiesta queda también en el contexto del fenómeno actual del así llamado "tiempo libre". La extensión del tiempo libre no equivale a la recuperación de la fiesta, porque aun el tiempo libre asume el significado de tiempo "libre del" trabajo, de reposo para recuperar las energías psico-físicas necesarias para retornar al trabajo. Se nota de inmediato el surgimiento de la industria del tiempo libre. De esta manera la fiesta es recuperada por la sociedad productiva y se convierte ella misma en producto de consumo.

La crisis de la fiesta es crisis de la persona. En la raíz de la crisis de la fiesta está en definitiva la crisis del ser humano, está una diversa concepción de la naturaleza humana en general y una cambiada interpretación de la existencia humana. El hombre moderno, por lo menos el hombre de la civilización totalitaria del trabajo, tiende a hacer de cada actividad humana una actividad laboral.

"La fiesta —escribe J. Pieper en su precioso librito Otium e culto— no se da en fenómenos o hechos meramente exteriores como la pausa, las vacaciones, el tiempo libre, sino en actitudes interiores del hombre, la actitud de dejar que suceda, del silencio... No es la actitud de quien asalta, invade, sino de quien se abre acogedor, no está en el comportamiento de quien se estrecha aferrando, sino de quien afloja, de quien se distiende, abandonándose... No tiene por finalidad fundamental hacer que el funcionario funcione lo más posible, ininterrumpidamente y sin cejar, sino que más bien tiende a hacer que el funcionario siga siendo un ser humano"3.

Según H. Cox, no podemos por tanto resignarnos a la pérdida de la fiesta y al mismo tiempo de la fantasía, porque estos dos aspectos no son extrínsecos, sino connaturales al hombre.

En efecto, la persona por todas partes no sólo modifica la creación, sino que expresa también simbólicamente su propio gozo interior: es "homo festivus"; además está en capacidad de reflexionar y de

2. Cf. A. Caprioli, Ancora sulla festa, una teología da fare, en La Scuola Cattolica, 2/1982, p. 183.

3. Cf. J. Pieper, Otium e culto, Morcelliana, Brescia, 1956.

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superar el presente, para meterse en un mundo de sueños y de mitos capaces de ampliar las perspectivas del futuro: es también "homo fantasia". "Para llegar a ser plenamente humano, el hombre industrial del Occidente y sus hermanos no occidentales en la medida en que han sido afectados por esta atrofia, deben aprender de nuevo a danzar y a soñar"4.

En efecto, el ser humano tiene necesidad de insertarse en un tejido de relaciones lo más amplio posible. La celebración y la fantasía lo ponen en el ambiente ideal para vincularse, según afirma Allport, con la "totalidad del Ser" y para satisfacer sus necesidades de integración cósmica. Sin los ritos, los cantos, la creatividad, su espíritu se aridece y su inteligencia se oscurece, el tedio lo asalta, la esperanza mengua y la vida se empobrece. La inquietud, que lleva a muchos al borde de la desesperación, sólo puede ser superada por la "seguridad de que Dios no nos malbaratará, sino que se servirá de cada uno de nosotros como de una tarjeta de un mosaico inestimable en el diseño de su universo". La dispersión de los valores religiosos de las grandes fiestas muestra la decadencia de una parte importante para nosotros mismos. "Defraudado de un pasado que en una u otra forma fuera verdaderamente suyo, y privado de una visión del futuro realmente convincente, el hombre occidental, o se desgasta en un oscuro presente sin salida, o se agota en una frenética persecución de metas que se le convierten en cenizas entre las manos"5.

El week-end semanal, las vacaciones invernales o estivales dominadas por el frenesí de ir lo más lejos posible, más que divertirlo, hacerlo gozar, cansan y alienan al hombre. Frankl habla justamente de "neurosis del domingo"6. La fiesta es desconocida porque el sujeto mismo, el ser humano, no es capaz de ir más allá del horizonte de su experiencia y de su mundo.

4. H. Cox, La cilla secolare, Vallechi, Firenze, 1968, pp. 185-186 y 190; La festa dei folli, Bompiani, Milano, 1971, p. 186.

5. Cf. N. Galli, Nuovi problemi di pedagogía J'amillare. La Scuola, Brescia, 1974, sobre todo el c. V "'Le fesle familiari — loro importanza ed ¡ncidenza educativa", pp. 209-245 con las respectivas citas.

6. Sobre estos aspectos es interesante el análisis del sociólogo S. Acquaviva en el volumen La fatica di amare, Rusconi, Milano, 1982.

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2. La necesidad de hacer fiesta

La fiesta está en crisis, aunque hoy más que nunca se habla, se discute, se escribe sobre la fiesta. En la actual cultura se hace cada vez más aguda la necesidad de la fiesta. La necesidad de la fiesta se manifiesta en tonos de crítica a un mundo dominado por lo útil, la eficiencia, el éxito. En particular se critica el mundo del trabajo en la medida en que pretende totalizar, orientar, imponer los intereses del hombre en torno a la producción.

No está en discusión el trabajo en sí, sino lo que está conexo con él: la producción como fin en sí mismo, el consumismo, definidos como los males de la sociedad actual. La necesidad de hacer fiesta adquiere inmediatamente en este sentido el significado de "liberarse" del mundo del trabajo y de sus males.

Ahora se contestan, como fenómeno igualmente represivo, las fiestas entendidas como reposo, recuperación de las energías psico-físicas, distensión, compensación, en cuanto reconcilian al hombre con el mundo del trabajo, dejando el mundo del trabajo tal cual.

La fiesta, liberada de toda subordinación al ciclo productivo, debe buscarse y celebrarse como realidad en sí misma, como afirmación de lo gratuito, de la fantasía, de la libertad: en una palabra, como el día del hombre, de su soberanía sobre las cosas, de su emergencia sobre la sociedad, de su originalidad7.

La fiesta así entendida, es la verdad del ser humano8. Se necesita la recuperación y la reflexión sobre el objeto mismo de la fiesta.

La crisis de la fiesta va mucho más allá de la crisis del hombre en la sociedad totalitaria del trabajo. No es sólo crisis de sujeto: la persona; también es crisis de objeto: la fiesta. No es sólo crisis de experiencia, sino que es también crisis de fe en la fiesta. Es como si la fiesta hubiera sido eclipsada9.

La única verdadera garantía de la fiesta es la religión entendida en su acepción auténtica. No hay fiestas allí donde el espíritu religioso está en decadencia. He ahí por qué los verdaderos artistas en nuestros días advierten la tragedia detrás de la insipidez de la fiesta

7. Cf. A. Caprioli, La festa, en RL 4/1980, pp. 449-464.

8. Cf. A. Rizzi, IM festa, verita delVuomo, en RL 2/1970, pp. 236-247.

9. Cf. A. Caprioli, art. cit., en La Scuola Cattolica 2/1982, pp. 188-1X9.

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transformada en vacaciones de por vida, detrás de las promesas llanamente utópicas de un "mundo del ocio" (Girard).

La fiesta falsificada no es sólo un tema estético decadente, sino el horizonte real de toda decadencia.

El poeta Móntale define a Dios como "el principio de la fiesta, aquel que rige el mundo y las demás esferas".

3. En busca del sentido de la fiesta

En el principio era la fiesta. Esta afirmación, que puede parecer provocativa, la encontramos en la Biblia. El libro de los Proverbios dice que la sabiduría jugaba, al comienzo de los tiempos, delante de la vista de Dios (Pr 8, 30-31). En otro pasaje la Biblia invita al hombre mismo a jugar delante de Dios: "Llegada la hora, levántate, no vaciles; vete a casa y allí diviértete y juega" (Si 32, 11-12).

Entre los antiguos el trabajo diario era señalado con un término negativo; para los griegos el trabajo era askolia, es decir, malestar; para los latinos era neg-otium, es decir, non-otium, no libertad, no contemplación, no estudio, etc10.

La fiesta, pues, presupone la posibilidad de la alegría. No se decide a celebrar una fiesta, sino que se descubre el fundamento objetivo de la fiesta, que es anterior a los propios deseos. "Celebrar" la fiesta es mucho más que hacer fiesta. Celebrar, realizar un rito, hacer liturgia, según la tradición antigua, significa hacer comunión con Dios.

La fiesta antigua no era concebible sin divinidad; consecuentemente no había fiesta sin culto; es más, la fiesta nacía del culto. J. Pieper ha hecho observar que esta vinculación fiesta-culto es un dato constante de la historia de las religiones; a lo largo de la historia las diversas tentativas de romper polémicamente este nexo no tienen fundamento, como por ejemplo la revolución francesa con la institución de los días festivos civiles, sin nexo alguno con el culto; como la "fiesta de Bruto" o "fiesta del trabajo"".

10. Cí. V. Melchiorre, // gioco come símbolo, in Vita e Penstero 5/1973.

11. Ci. J. Pieper, Op. cil.

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Según la tradición cristiana, culto y sacrificio reclaman el culto espiritual y la Eucaristía es su sacramento principal, por tamo, para poder continuar en busca del sentido de la fiesta se hace imprescindible indagar sobre el sentido mismo del culto cristiano y de la Eucaristía. La adoración no es ya solamente la otra cara del hombre, al lado de la civilización; es la condición para que la civilización siga siendo humana.

La fiesta religiosa es entonces el centinela que vela sobre las raíces sagradas de la historia. La fiesta recuerda que, si el hombre ha inventado las cosas, ha sido Dios quien inventó al hombre; que una civilización "a la medida del hombre" es medida por la mano de Dios; que no se sale del caos si no es por una repetición del acto creador12.

4. La celebración de la fiesta

a) En el contexto mítico-religioso antiguo, celebrar la fiesta significaba evocar en el signo y en el rito, el tiempo sagrado primordial, la acción divina arquetipo. La fiesta se convertía en tiempo sagrado en sentido especial, explícito. Objetivo de la fiesta era el de recordar a los demás tiempos su sacralidad esencial, "haciendo presente" o "representando" lo sagrado.

La fiesta era signo eficaz de lo sagrado. En este sentido en la fiesta el mundo renacía porque reverdecía su sacralidad.

b) En el contexto de la revelación, la fiesta —como se dijo antes— es el memorial de la intervención histórico-salvífica de Dios, que libera al hombre de sus esclavitudes, y de Dios que hace alianza. En el Nuevo Testamento la fiesta es Cristo y el evento pascual ve definitivamente el "día que ha hecho el Señor".

"Celebrar la fiesta" significa pues, reunirse juntos, "convenire in unum" según la etimología latina dei término celebrar.

5. La fiesta del ser humano liberado y santificado

En este punto de nuestra reflexión podemos afirmar que Cristo vino a quitar el pecado y a hacernos el regalo de la vida divina y de su Espíritu, para que el hombre pueda celebrar la fiesta en la plenitud

12. Cf. A. Rizzi, arl. cit.

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de su significado. La fiesta es fruto de un don, depende de la iniciativa del amor de Dios.

Ya Abrahán había exultado de gozo al ver el día de Cristo (Cf. Jn 8, 56).

La primera criatura que fue alcanzada por la intervención de Cristo y hecha instrumento privilegiado de la obra de la redención es María. La Virgen, la "chekaritoméne" (la llena de gracia, por ser objeto de todo el favor de Dios; Le 1, 28), celebra la fiesta en la alegría, magnificando la obra de Dios en ella: "Mi alma glorifica al Señor y mi espíritu se alegra en Dios mi salvador... Maravillas hizo en mí el Poderoso" (Le 1, 46-48).

Juan Bautista celebra la fiesta desde el vientre materno "saltando de alegría" ante la presencia de Cristo (Cf. Le 1,41).

La mujer encorvada, curada en sábado, glorifica al Señor: "Jesús la vio, la llamó ante sí y le dijo: 'Mujer, sé libre de tu enfermedad' y le impuso las manos. Súbitamente ella se enderezó y glorificaba a Dios" (Le 13, 12-13).

La curación de los diez leprosos debía marcar para ellos el comienzo de la fiesta, pero uno sólo supo celebrarla: "Lino de ellos, viéndose curado, volvió de inmediato alabando a Dios a grandes voces; y se echó a los pies de Jesús para agradecerle" (Le 17, 15-19).

La conversión de Zaqueo abre su corazón a la fiesta: "Hoy la sal-. vación ha entrado en esta casa porque también él es hijo de Abrahán; porque el Hijo del hombre vino a buscar y a salvar lo que estaba perdido" (Le 19, 9-10).

Pero sobre todo es significativa la fiesta evangélica como fruto del amor misericordioso del Padre en la cual el hombre participa de la alegría misma de Dios. El capítulo 15 del Evangelio de Lucas trae este mensaje. Apenas el hijo pródigo reconoce su propio pecado, el padre corre a su encuentro, se le echa al cuello y lo llena de besos diciendo: "Traed el ternero cebado, matadlo, comamos y hagamos fiesta porque este hijo mío estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido hallado. Y comenzaron a hacer fiesta" (Le 15, 20-24). Pero esta fiesta puede ser disfrutada y celebrada sólo por quien comparte el amor misericordioso y la alegría del Padre. El hijo mayor, que no comprende el gesto del padre que perdona y su alegría, se queda encerrado en su egoísmo y fuera de casa, incapaz de celebrar la fiesta (Cf. Le 15, 25-32).

La liturgia de la Iglesia, actualización de la Pascua de Cristo, es siempre celebración de la fiesta, porque es celebración de la recon-

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ciliación, de la alianza, mediante la cual el hombre muere con ("listo a todo lo que lo hace esclavo, y resucita con Cristo como criatura nueva.

Cristo murió y resucitó para que nosotros vivamos no ya para nosotros mismos, sino para El (Cf. 2Co 5, 15). Este es el fundamento cristiano de la fiesta.

En el Bautismo, en la Confirmación, en la Penitencia y sobre todo en la Eucaristía, nosotros celebramos la fiesta de la reconciliación que Dios ha realizado con la humanidad en Cristo. Si el hombre quiere celebrar la fiesta, debe dejarse reconciliar con Dios (Cf. 2Co 5, 19). Aquí se recupera el hombre en su verdad. Cristo no es sólo revelación de Dios, sino que es también revelación del hombre (Cf. la constitución pastoral Gaudium et spes).

6. La fiesta celebrada en el sacramento

El hombre reconciliado, santificado, hecho hijo de Dios, celebra en plenitud la fiesta en la alabanza, en la acción de gracias, haciendo memoria del sacrificio pascual de Cristo. He aquí el por qué la Eucaristía es el culmen de la fiesta cristiana entendida como "opus salutis et opus glorificationis"; he aquí por qué no hay día del Señor sin Eucaristía.

Así llegamos al otro aspecto de la fiesta: la celebración. En la celebración, sobre todo en la Eucaristía que es el centro de toda celebración, está inscrito un modelo de fiesta, cuyos rasgos de fondo ya están dados por Dios mismo. Ellos están contenidos en el gesto de la Pascua de Cristo, del cual la celebración es sacramento y eficaz retorno.

Y en la celebración, sobre todo en la Eucaristía, la fiesta es la fiesta de la Resurrección. En la Resurrección de Cristo ha sido anticipada realmente la afirmación de la vida plena, y la victoria sobre la muerte no es una trágica ilusión; por el contrario, la alegría está plenamente justificada y el hacer fiesta hoy está perfectamente legitimado. Se sigue de aquí, que la fiesta no puede ser principalmente el resultado de los esfuerzos históricos o la meta siempre esperada y nunca lograda de los esfuerzos éticos del hombre. Por esto la fiesta asume más inmediatamente categorías estéticas y doxo-lógicas, y celebrar la fiesta se vuelve sinónimo de agradecer, alabar, cantar13.

13. Cf. A. Caprioli, Art. cil., en RL 4/1980, p. 459.

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7. La fiesta celebrada con la vida

La fiesta no se concluye con el rito, sino con la vida. En la visión del auténtico culto cristiano es la vida la que debe convertirse en fiesta, es la vida la que debe convertirse en culto a Dios.

El sacramento, actualización de la salvación, exige ser vivido: "Implendum est opere quod celebratum est sacramento".

"¿No sabéis —dice Pablo— que sois templo de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?" (ICo 3, 16). "Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a ofrecer vuestros cuerpos como sacrificio viviente, santo y agradable a Dios. ¡Este es vuestro culto espiritual!" (Rm 12, 1).

La liturgia cristiana no consiste en dar a Dios cosas, sino en ofrecer a Cristo y en ofrecerse con Cristo, haciendo de toda nuestra existencia una ofrenda agradable a Dios. Es fiesta vivida, el culto espiritual, "el sábado del corazón" como dice san Agustín.

Evidentemente estamos delante de una realidad derivada, una fiesta participada y hecha posible por la fe y por el sacramento.

La experiencia y la vivencia cristiana no se colocan fuera o al lado de la celebración de la fiesta, sino dentro, en el sentido de que la vivencia cristiana es una realidad de la celebración misma. En otros términos, no puede darse celebración litúrgico-sacramental sin la ofrenda de nuestra vida. La fiesta vivida es ante todo el fruto, la verdad última, el significado pleno de la fiesta celebrada. María es modelo perfecto de la vida ofrecida y de la fiesta vivida.

Así pues, la fiesta cristiana alcanza toda su inmensa dimensión cuando la vida, guiada por el Espíritu, se vuelve fiesta porque en Cristo se ama al Padre y se aman los hermanos.

Aquí está el sentido más pleno y profundo de la dimensión religiosa y comunitaria de la fiesta: el hombre nuevo vive auténticamente la relación con Dios y con los hermanos.

También en este aspecto volvemos a Pablo. Para el apóstol la fiesta es plena cuando la comunidad que se reúne para celebrar la Eucaristía no cede a la idolatría, no está manchada por el pecado, no está dominada por el egoísmo.

Respecto a los ídolos Pablo recuerda: "Vosotros no podéis beber el cáliz del Señor y el cáliz de los demonios; no podéis participar en la mesa del Señor y en la mesa de los demonios" (ICo 10, 21). En

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cuanto a una deplorable tolerancia del escándalo, el apóstol y,\ ila con fuerza: "Purificaos de la levadura vieja, para ver una masa mifva, pues sois ázimos. Porque nuestro cordero pascual, Cristo, lia sido inmolado. Así que, celebremos la fiesta, no con vieja levadura, ni con levadura de malicia e inmoralidad, sino con ázimos de pureza y verdad" (ICo 5, 7-8).

Esta es la fiesta, verdad del hombre.

Finalmente, en cuanto a la celebración eucarística, que en vez de ser participada como fiesta de amor, se hace deplorable expresión de egoísmo, y por tanto negación de la fiesta, Pablo recuerda el significado de la cena del Señor: un pan, signo del cuerpo sacrificado de Cristo; un cáliz, que es la nueva alianza en la sangre de Cristo (Cf. ICo 11, 26).

Sigúese de aquí, que la fiesta lleva en sí el misterio de la cruz, que es luego, la premisa de la Resurrección. Este aspecto a primera vista, puede parecer deprimente, no alegre. Sin embargo, el misterio de la cruz es el corazón de la fiesta y celebrar la muerte de Cristo significa celebrar la vida, porque Cristo venció la muerte; celebrar esta muerte significa también celebrar el misterio de la comunión que nos une en el amor de Cristo; celebrar esta muerte salvífica, en fin, significa celebrar todo el sentido de la fiesta.

Así pues, el sentido de la fiesta está inscrito en la imagen misma del cristiano y antes todavía, en el misterio de Cristo, en quien cree el cristiano. No se da fiesta sin este fundamento. Ni mucho menos puede hablarse de un retorno a las fiestas y a los ritos sin el retorno a la realidad de la fiesta que rige desde dentro, anima y hace verdaderas sus mismas formas. Nace de allí una fiesta perenne, siempre en acto, tanto que todos los días de la semana en la liturgia se dice "feria", que en el lenguaje antiguo significa "fiesta": la liturgia conoce sólo el día festivo. La expresión "cristianos del domingo", en el sentido de encerrar el ser y el actuar cristiano en el solo domingo y en algunos de sus actos, es evidentemente una desnaturalización del sentido de la fiesta. Se entiende ahora cómo, a propósito de fiestas, el camino del Antiguo Testamento va hacia una progresiva reducción: podremos hablar de un viaje hacia lo cotidiano.

Finalmente, la fiesta plena será celebrada cuando Cristo entregue el Reino al Padre, la muerte sea vencida y Dios sea finalmente todo en todos. "Toda nuestra vida —escribe Heschel— debe ser como una peregrinación hacia el séptimo día: el pensamiento y la apiveiu

11/

ción de lo que este día puede aportarnos debería estar siempre presente en nuestra mente"14.

La fiesta "histórica" que ahora celebramos, apertura al "tiempo de Dios" (Gn 2, 1-4), está detrás del ya de la salvación dada y el todavía no de la salvación definitiva. Es memorial del pasado y sacramento o signo del futuro15.

8. El sentido del reposo dominical

Como conclusión de la premisa puesta al principio de este capítulo, que ha pedido la profundización del sentido de la fiesta, precisamos el sentido del reposo "dominical" y del llamamiento de la Iglesia a respetarlo como valor. La abstención del trabajo en domingo no puede justificarse con el criterio de la legislación hebrea sobre el sábado. Sabemos que al comienzo de la vida de la Iglesia, el domingo fue organizado sin asumir el elemento más importante y característico del sábado hebreo, el reposo. Cuando se introdujo éste por motivos no religiosos y por la autoridad política, la Iglesia se mostró reluctante si no claramente hostil por el peligro del ocio, dándole, sin embargo y de inmediato, un preciso sentido espiritual, entendiendo la suspensión del trabajo como la renuncia al pecado, identificado con los diversos "trabajos serviles", sobre los cuales acentuará después la futura atención.

Tertuliano (De Fuga 14) critica a los cristianos que buscan corromper a los representantes del imperio para tener libertad de culto el día domingo. Aun después del decreto de Constantino del 321 los cristianos continuaban trabajando, como atestigua san Jerónimo al contar los funerales de Paula (Epist. 108, 20). Sólo hacia el siglo VII se trata de fundamentar la ley del reposo en el decálogo, llegando a una imposición coercitiva y punitiva (muchos capitulares carolingios son clásicos) contra los transgresores. San Agustín había escrito que la ley del sábado es el único mandamiento del decálogo que no necesita tomarse a la letra (Epist. 55, 22)16.

14. A. J. Heschel, // sábalo, Rusconi, Milano, 1972, p. 131.

15. Cf. SC 8. 16. Cf. P. Visentin, Domenica: dalia celebrazione pasquale all'osservanza légale, en RL

1(1977) p. 22.

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Frente a iniciativas en marcha a escala internacional de paite del mundo económico-productivo para abolir en la legislación y en la contratación la prohibición del trabajo dominical con motivaciones de carácter económico, la defensa del reposo festivo es picse/il.-ida con dos razones fundamentales: el significado sacramental y eclesial del día del Señor y la defensa de la dimensión espiritual del hombre.

El papa Juan Pablo II, apreciando y alentando las tomas de posición del episcopado piamontés frente al problema del trabajo festivo, se pronunció de esta manera: "El trabajo no debe apagar el espíritu: debe ponerse a su servicio. Esto exige que sea desarrollado en forma humana y con ritmos humanos. De aquí la necesidad del reposo festivo, de una pausa para la reflexión, durante la cual se recupere en forma viva y plena los valores espirituales.

He sabido que habéis examinado el problema del trabajo festivo. Este fenómeno lamentablemente se está introduciendo ahora también en el proceso laboral de las fábricas. Justamente habéis revelado que, ya en el plano humano, el ritmo de la vida del hombre no sólo exige una pausa en el trabajo semanal, sino que exige que ésta sea en lo posible 'contemporánea' para todos los miembros de la familia, para responder a sus exigencias de cohesión y de comunión. Aún más en el plano cristiano es necesario que se privilegie el domingo, que es el día del Señor, el día en que la Iglesia se reúne en la asamblea litúrgica, el día de una más intensa vida religiosa. El domingo constituye para el cristiano un testimonio de fe no sólo en Dios, sino también en el hombre y en sus valores sobrenaturales. El cristiano debe empeñarse en defensa del respeto de este su derecho a la sacralidad del domingo. El deberá pues sostener las fuerzas sociales y políticas, para que orienten la opinión pública y luego los contratos y las leyes, de modo que se les asegure la posibilidad de vivir según los principios y valores que encuentran en el domingo su punto de referencia"17.

El reclamo del Papa es colocado y considerado en toda la amplitud de los problemas que implica, sin olvidar que el reposo "dominical" es más un punto de llegada que un punto de partida. En efecto, el punto de partida consiste en la fiesta cristiana semanal con todos sus valores. No existe una ecuación entre reposo y santificación del día del Señor. Los obispos franceses, en una intervención sobre este tema, subrayan, por esto mismo, la necesidad de educar, sobre todo

17. L'Osservatore romano, 20-21 marzo 1990, p. 7.

W)

a las generaciones jóvenes en la interiorización de la simbología cristiana del domingo, que debería estar centrada en la participación en la Eucaristía y caracterizada por la meditación, la oración, la participación en encuentros de convivencia y familiares, para salir de la visión secularizada de este día'8.

R. Falsini justamente recuerda el aspecto funcional, pero con valor simbólico y profético, del reposo "dominical" porque éste anuncia el tiempo escatológico, y también nos introduce en él al ponernos en comunión con el reposo de Dios, llevándonos de las ocupaciones materiales a la contemplación.

Sobre estas motivaciones se basa la defensa de parte de los cristianos del reposo "dominical" como testimonio de su fe y alegría por la victoria del Resucitado y como anuncio de la realidad futura, del reposo sin fin en Dios. Los cristianos tienen derecho a dar este testimonio también en una sociedad poscristiana, pero pluralista y respetuosa de todas las creencias. Como también tienen el derecho, si no el deber, de defender el fuerte contenido humano del reposo para aquellos que no lo advierten o son incapaces de avanzar".

Si los cristianos de nuestro tiempo saben demostrar con sus opciones coherentes que el domingo es día distinto de los demás, sin duda prestarán un servicio importante a la sociedad, al impedir que prevalezca la sola lógica económica.

18. Cf. // Regno-atlualilá 22/dic. 1990, pp. 668-669.

19. Cf. R. Falsini, Riposo festivo e domenica en Setlímana, n. 36, 14 octubre 1990, p. 5.

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Capítulo X

LA PASTORAL Y EL AÑO LITÚRGICO

Con la reforma litúrgica decretada por el Concilio Vaticano II nació la pastoral litúrgica como aparece precisada por la constitución Sacrosanctum concilium en el n. 10 y por la instrucción ínter oecu-menici del 26 de septiembre de 1964, que citaremos más adelante.

Antes del Concilio existía el movimiento litúrgico, pero no la pastoral litúrgica verdadera y propia. Al movimiento litúrgico se atribuye el gran mérito de haber hecho descubrir el valor insustituible de la liturgia y de haber creado la conciencia de una liturgia por fin adaptada al Pueblo de Dios mediante la participación activa en la acción litúrgica. El Concilio Vaticano II coronó este largo y fatigoso trabajo de maduración de valores en las conciencias.

1. Naturaleza y finalidad de la pastoral litúrgica

La pastoral es el arte de conducir a los hombres a encontrarse con Cristo y a hacerlos discípulos suyos. El momento culminante de esta acción pedagógica se tiene en la celebración sacramental en la cual los hombres, mediante el Bautismo, son insertados en el Misterio Pascual de Cristo, reciben el Espíritu de los hijos adoptivos y participan en la cena del Señor. Configurados a Cristo de esta manera, los creyentes son formados para vivir su Bautismo y participar activamente en la misión propia de todo el Pueblo de Dios.

La acción pastoral debe tener en cuenta tanto al individuo como a la comunidad, según la ley propia de la salvación de Dios, que nos constituye en pueblo-cuerpo de Cristo.

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Todo trabajo apostólico está ordenado a esto: que todos, hechos hijos de Dios mediante la fe y el Bautismo, se reúnan en asamblea, alaben a Dios en la Iglesia, tomen parte en el sacrificio y en la mesa del Señor (SC 10). No se puede, en efecto, formar la comunidad cristiana sin poner como raíz y quicio la celebración eucarística (Cf. PO 6).

Después del Concilio Vaticano II ya no es posible sostener que la liturgia es una realidad que tiene que ver sólo con una élite, sino que es, por el contrario, lo que debe constituir el punto de llegada de toda la acción pastoral, que se ordena a todo el Pueblo de Dios, porque es en la liturgia donde tiene lugar el máximo encuentro con Cristo y la plena participación en su misterio por la positiva voluntad de Dios. Además, la pastoral no solamente se ocupa de lo que conduce a la liturgia, sino que debe también llevar a los fieles a la participación consciente, activa y fructuosa en la celebración misma, lo cual debe obtenerse mediante una adecuada formación (Cf. SC 11, 14), persuadidos de que "toda celebración litúrgica, por ser obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, y ninguna otra acción de la Iglesia iguala su eficacia con el mismo título y el mismo grado" (SC 7).

La instrucción ínter oecumenici para una adecuada aplicación de la constitución sobre la sagrada liturgia, del 26 de septiembre de 19641, recordaba que ante todo era necesario en cada uno la convicción de que la finalidad de la constitución del Concilio Vaticano II sobre la sagrada liturgia no fue simplemente cambiar los ritos y textos litúrgicos, sino más bien suscitar la formación de los fieles y promover la acción pastoral que tuviera como culmen y fuente la sagrada liturgia (Cf. SC 10). Por tanto, el esfuerzo de esta acción pastoral centrada en la liturgia debía tender a hacer vivir el Misterio Pascual. Esto se obtiene por medio de la fe y de los sacramentos de la fe, principalmente del Bautismo (Cf. SC 6) y del misterio de la Eucaristía (Cf. SC 47), al cual están ordenados los demás sacramentos y sacramentales (Cf. SC 61), y el ciclo de las celebraciones, mediante el cual la Iglesia desarrolla en el transcurso del año el Misterio Pascual de Cristo (Cf. SC 102-107).

Por esto, concluía la instrucción, aunque la liturgia no agota toda la actividad de la Iglesia (Cf. SC 9), sin embargo, se debe cuidar atentamente para que todas las obras pastorales estén en justa conexión con ella, y al mismo tiempo, que la pastoral litúrgica no se de-

1. AAS 56(1964), pp. 877-900.

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sarrolle en forma separada e independiente, sino en íntima conexión con las demás actividades pastorales. Particularmente es necesario un estrecho nexo entre la liturgia y la catequesis, la instrucción religiosa y la predicación (Cf. Instr. cit., nn. 5-7).

Cuan preciosas, providentes y actuales son todavía hoy estas recomendaciones, puede muy bien constatarlo cualquiera que tenga sensibilidad para lo esencial en la vida pastoral. Muchos problemas actuales que se refieren a la celebración y a la sacramentalización — afirma J. Gelineau— no nacen principalmente de falta de adecuación de las formas rituales, sino de desequilibrios entre evangelización y sacramentalización, entre vida cristiana y culto2.

Con C. Vagaggini afirmamos, pues, que la meta de la pastoral se logra plenamente no por medio de la liturgia, sino más bien en la liturgia, en el sentido de que ésta no se entiende como un medio para las actividades extralitúrgicas, sino, por el contrario, las actividades extralitúrgicas son medios ordenados a la liturgia1.

No puede haber ninguna duda al respecto después de todo lo que ha afirmado el Concilio Vaticano II. Hacia la liturgia, culmen-fuente, "convergen todas las demás actividades de la Iglesia" (SC 10).

Aquí se hace necesario un cambio profundo de mentalidad, porque, como hace observar L. Bouyer, existen pastores sinceramente deseosos de utilizar todos los medios a su disposición para hacer fecundo su apostolado, los cuales, como se dice, "hacen" liturgia y Biblia para que todos hablen de ellas. En un momento dado, desafortunadamente, a pesar de tentativas inclusive generosas, nos dicen: "¡No resulta!", "¡No funciona!". ¿A qué se debe el fracaso completo o relativo, real o sólo aparente?, se pregunta Bouyer. El fracaso, responde, no está ligado al hecho de que los fieles no comprenden y no saborean la Biblia y la liturgia, sino más bien al hecho de que muchos sacerdotes que se han decidido a emplearlas, se han servido de ellas, podría decirse, sólo para uso externo, por moda. Hoy podremos también añadir: porque el Concilio lo ha impuesto. Pero no se ha tenido el deseo de buscar en ellas nuestro verdadero alimento. Biblia y liturgia, concluye este autor, perdónesenos la expresión, no son trucos que impactan hoy y que hay que arriesgarse a experimentar..., para los demás, para que parezca que producen efecto. Son realidades

2. Cf. J. Gelineau, La liturgia domani, Queriniana, Brescia, 1976, p. 20.

3. Cf. C. Vagaggini, II senso teológico della liturgia, Edizioni Paoline, Roma, 1965, 4 txt. p. 763.

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de vida de las cuales debemos vivir nosotros, antes de querer hacerlas vivir a los demás4.

2. Pastoral del año litúrgico

Al pasar a hablar de la pastoral del año litúrgico se advierte de inmediato una necesidad particular.

Muchos pastoralistas atentos hacen ver frecuentemente cómo en nuestra sociedad secularizada actual, existe más preocupación por ver los tiempos litúrgicos más como ocasión para poner en marcha iniciativas pastorales que verdaderas celebraciones participadas del misterio de Cristo. Infortunadamente, también en la pastoral existe un pelagianismo. Las fiestas —se observa— son más una ocasión de concurrencia multitudinaria que la reunión de un pueblo que manifiesta en ellas la fe en el evento celebrado5.

Parece que la causa puede identificarse en el hecho de una deficiente evangelización anterior a la celebración litúrgica. La liturgia, en efecto, es un punto de llegada porque siempre es el acto de creyentes que conscientemente saben lo que celebran y alimentan su fe mediante la celebración misma (Cf. SC 9, 14, 19, 48).

Lo que ha hecho posible y también significativo hoy el año litúrgico es la convicción de fe de que los eventos salvíficos reviven en la vida de la Iglesia y de los cristianos, y que las celebraciones son momentos intensos de expresión de esta actualidad de ia salvación6. "El año litúrgico, por tanto, —como se afirma en el decreto Máxima redemptionis nostrae mysteria de 1955— posee una especial fuerza y eficacia sacramental para alimentar la vida cristiana"7. Esta finalidad, sin embargo, no se puede alcanzar sin una previa educación en la fe y en la fe que es generada por la visión de la historia de la salvación. Las mayores dificultades pastorales al aventurarse con el

4. Cf. L. Bouyer, // senso delta mlssione sacerdotale. Borla, Tormo, 1967, pp. 33-34.

5. L. Della Torre, L'azione pastorale alie prese con l'anno litúrgico, en RPL 5/1979, pp. 54-58; Cf. también las relaciones contenidas en el volumen L'anno litúrgico. Atti della XI settimana di studio dell'APL, Marietti, Cásale Monferrato, 1983; Anamnesis, Vol. VI, Atino litúrgico, Ma-rielti, Genova, 1988, en especial A. J. Chupungco, L'adattamento dell'anno litúrgico. Principi e possibilitá, pp. 273-306.

6. Cf. Dizionario di pastorale della comunitá cristiana, Cittadella, Assisi, 1980, véase "Anno litúrgico" de L. Della Torre, pp. 66-69; para la cita, p. 66.

7. AAS47(1955), p. 839.

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año litúrgico estaban y están —anota L. Della Torre— en la diferencia entre el modo de concebir y proponer la realidad de la fe según el esquema catequístico convencional y el auténticamente "tradicional" inspirado en la historia de la salvación. Por estos motivos el año litúrgico no puede entenderse como marco y programa de una obra evangelizadora y ni siquiera de una primera catequesis de iniciación, aunque a eso deben llevar estas iniciativas para arraigar a los fieles en una estructura pastoral-celebrativa que asegure su perseverancia y crecimiento en la vida cristiana8. La pastoral del año litúrgico está comprometida a hacer de esta estructura el lugar donde los creyentes celebran y maduran su fe; pero es necesario que esta fe haya sido suscitada por una evangelización concreta y por una catequesis sistemática.

Colocado este indispensable "presupuesto" de la liturgia, se podrá comprender mejor sin ambigüedad el insustituible valor del año litúrgico para la vida de la Iglesia.

3. El año litúrgico, lugar deformación de la comunidad cristiana

Un interesante estudio de F. Sottocornola sobre el año litúrgico en Ravenna durante el episcopado de san Pedro Crisólogo hace ver, entre otros, un elemento de gran importancia: el articularse concretamente del año litúrgico y los contenidos con que las diversas festividades se celebran, manifiestan (dependen, crean) la específica "tradición catequética" de Iglesia local9. A este respecto no se olvida ni subvalora cuanto recuerda R. Cantalamessa: "Hubo una época en la vida de la Iglesia en que la Pascua era, por así decirlo, todo. No sólo porque ella conmemoraba, sin compartirla con ninguna otra fiesta, toda la historia de la salvación desde la creación hasta la parusía, sino también porque ella era el lugar de formación de algunos componentes esenciales en la vida de la comunidad: la liturgia, la exégesis tipológica, la catequesis, la teología y el mismo canon de las Escrituras"10.

8. Dizionario di pastorale della comunitá cristiana, cit., pp. 66 y 68.

9. F. Sottocornola, L'anno litúrgico nei Sermoni di Pietro Crisólogo. Ricerca slorico-crltlni sulla liturgia di Ravenna antica, Studia ravennatensia, I, Cesena, 1973. Para la valoración do c»l« obra, Cf. F. Brovelli, Appunti di studio sul lema dell'anno litúrgico, en AA.VV., Mysterinn, l,«li', Torino-Leumann, 1981, p. 546.

10. R. Cantalamessa, La Pasqua nella Chiesa antica, Sei, Torino, 1978, "Inlrotlu/km*", |> XIII. Los subrayados son nuestros.

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Esta fuerte concentración en el núcleo fundamental de la fe que a través de siglos formó generaciones de cristianos en el conocimiento del misterio de Cristo, debe hacernos reflexionar también sobre la actual pastoral para nuestras comunidades practicantes, tantas veces impostada con criterios que valoran lo múltiple y lo periférico con perjuicio de lo único necesario.

a) El año litúrgico, lugar de la formación cristiana

La misma documentación relativa a la progresiva formación de las tradiciones de las Iglesias locales respecto a la celebración anual de la Pascua viene a confirmar que, por este sendero, se puede llegar a ver el año litúrgico como lugar de una autorizada catequesis eclesial". "El (año litúrgico) sería interpretado primariamente como la estructura pastoral dentro de la cual y por medio de la cual se va articulando la acción con que cada Iglesia tiende a hacer vivir todas las dimensiones del misterio de Cristo celebrado en el culto"12. Esto evidentemente exige que se aplique en su espíritu y en su letra la orientación pastoral del Concilio Vaticano II cuando dice: "... La mente de los fieles sea dirigida ante todo hacia las fiestas del Señor, en las cuales, en el transcurso del año, se celebran los misterios de la salvación. Por tanto, el Propio del tiempo tenga su justo lugar por sobre las fiestas de los santos, de modo que se celebre convenientemente todo el ciclo de los misterios de la salvación" (SC 108).

En una relación con la X Asamblea general de la CEI, el cardenal Marco Cé llamaba la atención de los pastores sobre la estrecha conexión que existe entre los sacramentos de la iniciación cristiana y el año litúrgico. Decía él que dos instancias deberían converger al elaborar un plan pastoral: por una parte, señalar como finalidad del año litúrgico para llevar al cristiano a una participación cada vez mayor en la Pascua de Cristo imprimiría al mismo año una marcha que, por analogía con la antigua preparación a los sacramentos de la iniciación, podremos llamar "catecumenal"; por otra, la índole sacramental de todo el año litúrgico postularía unidad entre el misterio de Cristo celebrado en el circulus anni y los sacramentos que confieren una progresiva participación en este misterio13.

11. Cf. R. Canlalamessa, Op. cil., del mismo autor, Cf. también el óptimo estudio ha Pasqua della noslra salvezza, Marietti, Torino, 1982.

12. F. Brovelli, Studio e opera s.c, p. 547.

13. M. Cé, La pastorale della iniziazione cristiana. Relazione alia X Assemblea genérale della CEI, Roma 11-16 junio 1973, en Regno-Documenti, 13/1973, pp. 327-333; para la cita, p. 330.

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El año litúrgico vendría a ser así la vía maestra de la loinuicióii permanente del Pueblo de Dios y de la profundización del misterio de Cristo. La comunidad de los creyentes cada año es llamada a proseguir sin pausa su camino de continua fe-conversión y de seguimiento de Cristo no basándose en los propios esquemas mentales y organizativos, sino con base en la celebración sacramental de todo el misterio de la salvación. En la celebración del año litúrgico, por tanto, están presentes también todas las dimensiones de la vivencia histórica de Cristo con la cual la Iglesia debe continuamente confrontarse para vivir en autenticidad sus opciones de fe. En otros términos, el año litúrgico no debe ser "ocasión" para realizar una "propia" pastoral; sino que la verdadera pastoral, digna de este nombre, debe valorar el año litúrgico como memorial de todo el misterio de Cristo con toda su eficacia intrínseca "para que los fieles puedan llegar al contacto con él y llenarse de la gracia de la salvación" (SC 102).

La reforma litúrgica ha ofrecido finalmente a la pastoral la posibilidad de valorar una catequesis cristocéntrica fundamental y esencial mediante una copiosa riqueza de lecturas bíblicas (bastaría recordar solamente la recuperación de la lectura casi completa de los cuatro Evangelios en el ciclo trienal) de donde puedan tomarse inclusive las normas morales para la vida cristiana.

Dentro de este cauce vital del año litúrgico, la comunidad creyente, mientras vive la participación sacramental en el misterio de Cristo, se hace capaz de engendrar y formar a sus nuevos hijos con la iniciación cristiana.

Se habla justamente de la no reiterabilidad de algunos sacramentos (como el Bautismo, la Confirmación), por otra parte, se debe también decir que en cada celebración de los sacramentos la comunidad cristiana renueva también para sí misma, y no sólo para aquellos a quienes se confieren como primeros destinatarios, la gracia de estos mismos sacramentos. Lo cual aparece más evidente si se piensa que la Eucaristía es el sacramento de todos los sacramentos en cuanto que éstos convergen hacia ella y de ella reciben su fuerza.

En esta perspectiva se ha de estudiar atentamente el Ritual de la iniciación cristiana de los adultos como "itinerario, gradual y progresivo, de evangelización, iniciación, catequesis y mistagogia, presentado por el Ordo con valor de forma típica para la formación cristiana"14, con su momento culminante en el tiempo cuaresmal y

14. Rito deü'miziazione cristiana degli adulti, "Presentazione" della CEI, nn. 1-2, Epi, Roma, 1978.

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Pascual15. Este Ordo, de incalculable valor pastoral, si es conocido y aplicado, constituye la verdadera pedagogía de la Iglesia para formar a los cristianos dentro y con la comunidad cristiana.

b) Fe-conversión para llegar al sacramento "verdadero "

La actual situación de nuestras comunidades hace sentir la urgente necesidad de salir de una pastoral de cristiandad (todos son bautizados, porque todos lo hacen), para entrar en una pastoral misionera mediante la cual el hombre es puesto responsablemente frente a la opción del Evangelio y del seguimiento de Cristo.

Debemos persuadirnos de que llegar a ser cristianos hoy (¿lo habrá sido en el pasado?) no es un dato automático.

La comunidad cristiana con sus pastores tiene la tarea y la responsabilidad de redescubrir y poner por obra la propia pedagogía de ingreso en la Iglesia y de proponerse al mundo de una manera más creíble como comunidad de creyentes.

Esta pedagogía es la iniciación cristiana entendida como progresivo camino de fe-conversión a la novedad del Evangelio y a la inserción en Cristo y en la Iglesia mediante los sacramentos.

La exigencia de este camino constituye una pública declaración de que la Iglesia se identifica como diversa del mundo. De otro modo los cristianos ya no son ni luz ni sal (Cf. Mt 5, 13-16).

El dinamismo en el desarrollo progresivo de la fe, conoce, en efecto, un initiumfidei (comienzo de la fe), acompañado del augmen-tumfidei (aumento de la fe), por razón del constante desiderium fi-dei (deseo de la fe). Se trata de llevar al hombre a la opción fundamental de la fe; a la opción por Cristo sentido como viviente y presente; a la vida determinada por el espíritu del Evangelio.

Todo esto exige una metanoia, es decir, aquel cambio íntimo y radical por efecto del cual el hombre comienza a pensar, a juzgar y a reordenar la vida movido por la santidad y bondad de Dios (Pablo VI).

Por este camino de fe-conversión se llega al encuentro con Cristo y su misterio en el sacramento para ser por El transformados con el don de su Espíritu.

15. Rito deU'iniziazione cristiana degli adulti, cit., n. 8.

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Mediante este enfoque pastoral se sale de la preocupación limitada al sacramento válido (típica posición de la teología de régimen de cristiandad) para entrar en la pastoral del sacramento verdadero, es decir, el signo de la fe, que no sólo supone la fe, sino que con la Palabra y los elementos rituales la nutren, la robustecen y la expresan (Cf. SC 59).

Comienza así a ponerse por obra la pastoral que lleva a celebrar el sacramento como evento salvífico, como punto de llegada y de partida. Entramos en una visión fuertemente unitaria, evangélica, vital, eclesial: Palabra, sacramento, vida indisolublemente conexos.

c) Itinerarios de la fe fundados en el año litúrgico

Partiendo de la pedagogía catecumenal de la Iglesia se impostarían los itinerarios de fe, siguiendo la estructura del año litúrgico, para hacer volver a la fe consciente a los cristianos no practicantes o alejados de la fe. Estos itinerarios deberían comprender los siguientes tres momentos unidos entre sí indisolublemente: el momento de la fe-conversión con la opción fundamental por Cristo al contacto con la Palabra de Dios; el momento litúrgico-sacramental que inserta en el misterio de Cristo y de la Iglesia a un catecúmeno que todavía debe ser bautizado, o que reaviva la gracia bautismal con el segundo laborioso Bautismo del sacramento de la Penitencia en los que ya están bautizados y confirmados; el momento de una más profunda y plena participación en la vida y en la misión de la Iglesia.

Acerca del tema de los "itinerarios de fe" fundados en el año litúrgico, se han levantado voces de crít:ca de parte de algún liturgista-pastoralista, denunciando el intento "^e reverdecer la ilusión de que el año litúrgico puede ser la estructura portadora de los isí llamados 'itinerarios de fe'"16.

Para entendernos, parece necesario precisar algunos aspectos sobre esta problemática.

Ante todo la liturgia, incluido el año litúrgico, presupone la educación en la fe-conversión con la primera evangelización, profundizada luego por la catequesis. Esto no se pone en discusión por par te de ninguno. Con razón, pues, se afirma: "Hoy los pastores están

16. Cf. L. Della Torre, Malintesi e opportunitá pastorali dell'anno liturulro en Hl'l. -I/I' pp. 18-31.

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preocupados por la evangelización de los no creyentes o por la reanimación de los indiferentes, pero no deben hacerse ilusiones de encontrar en el año litúrgico una ayuda para esta tarea"17.

La catequesis sistemática ciertamente tiene su propia metodología, diversa de aquélla de la celebración del año litúrgico. Por tanto se equivocan los catequistas que consideran el año litúrgico sólo como un contenedor de material didáctico o una mina de temas. Sin embargo se ha de mantener como posible la organización de cursos de catequesis sistemática, que desarrollen contenidos propios de los tiempos litúrgicos, que se realicen antes o durante la celebración de estos mismos tiempos, aunque se debe admitir que el año litúrgico en sí mismo no es "celebración continua y progresiva de todo el plan de la salvación", entendida en forma sistemático-didáctica. Si la praxis pastoral, pues, no valora en la forma debida los tiempos litúrgicos, como por ejemplo el Adviento, la Cuaresma, el tiempo de Pascua, esto debe imputarse únicamente a un grave desfase en el plano de las opciones operativas. ¡No es el único caso!

En cuanto a los "itinerarios de fe" es oportuno precisar su naturaleza y finalidad. Si con tal expresión se quiere indicar una sucesión de etapas, el año litúrgico es el itinerario de fe de la comunidad cristiana creyente y practicante, y, como tal, se valora en todas sus potencialidades. Si, en cambio, con tal expresión se quiere aludir a un camino para obtener un determinado objetivo, entramos en un discurso de carácter pedagógico que exige el aporte de las ciencias humanas. En este caso se identifican los destinatarios, se cumple el análisis de la situación y se precisa el objetivo al cual se tiende con la selección de los contenidos y de los métodos idóneos para lograrlo18. Desde este aspecto el año litúrgico no puede ser un "itinerario de fe" porque no nació, no se ha desarrollado y tampoco ha sido revisado en la reforma litúrgica con estas finalidades.

17. ¡bíd., p. 30.

18. Sobre estos problemas Cf. C. Birzea, Gli obiettivi educativi nella programmazjone, Armando, Roma, 1981; V.-G. De Landesheere, Definiré gli obiettivi dell'educazione. La Nuova Italia, Firenze, 1977; N. Filograsso, Gli obiettivi dell'educazione. Fondamenti epislemologici, Marsilio, Venezia, 1979; C. M. Martini, Itinerari educativi, Centro ambrosiano di documenti e sludi, Milano, 1988; C. Nanni, L'educazione ira crisi e ricerca di senso, Las, Roma, 1986; M. Pellerey, Progeltazione didattica. Metodología della programmazione educativa scolastica, Sei, Torino, 1979; R. Tonelli, Itinerari per l'educazione dei giovani allafede, Ldc, Torino— Leumann 1989; J. E. Vecchi— J. M. Prellezo (a cura), Prassi educativa pastorale e scienze dell'educazione, Editrice Sdb, Roma, 1988.

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Tampoco el antiguo catecumenado ni el actual Rito de la iniciación cristiana de los adultos están estructurados sobre el año litúrgico, pero conducen a él. Sólo con el "Rito de la elección o de la inscripción del nombre" los catecúmenos comienzan a vivir el año litúrgico en la última etapa de su formación cristiana al comienzo de la Cuaresma. Este es el tiempo de la preparación próxima de la iniciación sacramental y está caracterizado por los ritos de la purificación y la iluminación que conducirá a los catecúmenos a la celebración de los sacramentos de la iniciación cristiana en la Vigilia pascual y al tiempo de la mistagogia en los cincuenta días de la Pascua.

Teniendo presentes estas aclaraciones, sigue siendo cierto lo que escribió la Conferencia Episcopal Italiana en la presentación del Rito de la iniciación cristiana de los adultos: "Es importante llamar la atención sobre el hecho de que el itinerario, gradual y progresivo, de evangelización, iniciación, catequesis y mistagogia es presentado por el Ordo con valor de forma típica para la formación cristiana. El Ordo hace surgir por tanto la exigencia de una acción pastoral que conduzca al redescubrimiento o a la toma de conciencia progresiva y personal de la propia fe, mediante una catequesis permanente o itinerario de tipo catecumenal, que siga gradualmente al cristiano desde la infancia a las sucesivas fases de la vida".

4. El año litúrgico y la piedad popular

La pastoral debe tener en cuenta y arreglar sus cuentas con las expresiones de la religiosidad popular19. Buscamos precisar algunos aspectos esenciales del problema.

a) ¿Por qué nacieron formas de piedad popular en relación y en concurrencia con las fiestas del año litúrgico?

Junto a, y en relación con la, celebración litúrgica de los misterios de Cristo, la historia nos hace encontrar las expresiones de la piedad

19. Retomo aquí algunos aspectos de la comunicación sobre este tema presentada a la XI semana litúrgica nacional, Taranto, 21-25 de agosto de 1989. Sobre el argumento, Cf. AA.VV., Liturgia e religiositá populare. Atti della Vil setlimana di studio dell'APL 1978, Dehoniane, Bologna, 1979; AA.VV., Liturgia e religiositá popolare, número monográfico de Vita monástica B2/1978; AA.VV., Religión populaire el reforme lilurgique, en La Maison-Dieu 122/1975; R. Falsini (a cura di), Liturgia e forme di pietá, OR, Milano 1979; V. Orlando, Religione "del popólo " e pastorale popolare Ldc, Torino-Leumann. 1986; AA.VV., Devozioni e liturgia, en RL 2( 1976), pp. 155-210; G. Agostino, La pietá popolare como valore pastorale, Edizioni Paoline, Ciniscllo Balsamo, 1987.

6. Cristo fiesta de la Iglesia

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popular, a veces en sintonía, a veces también en formas ambiguas si no en contraste o en desviación respecto a la naturaleza y el contenido de la revelación, que se realizan en la liturgia.

Piedad litúrgica y piedad popular han existido sin ninguna interrupción, desde los orígenes cristianos hasta hoy.

Ha existido siempre también una religiosidad docta y una religiosidad popular, distintas, pero que forman un solo cuerpo.

La religiosidad docta es fruto de una escuela que no ha faltado nunca, pero fue prerrogativa de los clérigos, aunque no de todos los clérigos.

En los primeros cuatro siglos aparece que la oración litúrgica y la oración popular coexistían en clara y fácil armonía la una con la otra. La sintonía era tal, que no surgía ni siquiera el problema de la prevalencia de una sobre la otra.

En un momento determinado en la Iglesia se asiste al surgimiento de un fenómeno cultual que lleva el nombre de devociones, piadosos ejercicios, ejercicios de piedad, etc., que se presentan como otra forma, más popular, del único culto cristiano, comúnmente son declaradas "no litúrgicas".

Siguiendo a S. Marsili20, destaco algunos componentes importantes para explicar este fenómeno. En él entran componentes religiosos y teológicos negativos y positivos, que han hecho nacer tensión entre liturgia y piedad popular.

Componentes negativos. Las "devociones" indican un fuerte decaimiento en el conocimiento del evento específico cristiano (presencia y comunión de vida divina por medio de Cristo) y, al mismo tiempo, son también indicios de una verdadera exaltación de El, pero exaltación fragmentaria y analítica, por la cual alcanza el máximo interés todo lo que se refiere al Señor, la Virgen, los santos y los difuntos, para satisfacer el sentimiento y provocar la imitación. Infortunadamente este interés se expresa en modos diversos y a menudo en contraste con las normas fundamentales del culto cristiano.

Con mucha frecuencia las "devociones" también se convierten en talismanes de fortuna y de bienestar garantizados por el simple hecho de su ejecución: se pagaba como la cuota de un seguro de vida y del futuro espiritual y material.

20. Cf., artículo Devozioni e liturgia, en RL 2/1976, pp. 155-210.

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Componentes positivos. Los laicos se redescubren como elementos portadores del hecho religioso cristiano y, aunque todavía no existe la conciencia habitual de su ser "sacerdotal", se hace muy fuerte el anhelo por ser "religiosos", en el sentido presentado por las órdenes y congregaciones religiosas. Así nacen las pías asociaciones, las cofradías y las terceras órdenes para los laicos, los cuales abrazan el ideal religioso, pero para vivirlo en una forma distinta, adaptada a ellos.

Este vivir la vida de los religiosos en "otra forma" explica que se tienda a encontrar también otra forma de culto, que se concretiza en las "devociones", también cuando aceptan modelos que de por sí son ya litúrgicos, pero en formato reducido, como por ejemplo los "Oficios parvos" de la Virgen, de los difuntos y otros.

Aquí se impone una pregunta: ¿Cómo pudo prevalecer tan fuertemente la devoción y la piedad popular?

Sin duda, una de las causas fue el hecho del predominio de la lengua vulgar en la vida, inclusive en la oficial, mientras la liturgia, celebrada siempre en latín, permanecía mayormente hermética21.

Cuando la liturgia, por circunstancias particulares, no se expresó en la forma y en la medida mejor, quizás aún en un modo pobrísimo, entonces surgieron medios y expresiones capaces de alimentar la fe, medios y expresiones que teológicamente eran marginales. Tales han sido precisamente las devociones en las formas más populares.

21. No hay que olvidar que el misal y sobre todo el canon de la misa no se podía traducir. Su traducción hecha por Voisin en Francia en 1660 fue prohibida bajo pena de excomunión por la asamblea del clero el 7 de enero de 1661 y, poco después, el Breve pontificio de Alejandro VII hablaba de "ciertos hijos de perdición, amantes de novedades para ruina de las almas, que con desprecio de las reglas y de la práctica de la Iglesia han llegado a tan gran audacia de traducir al francés el Misal romano, poniéndolo al alcance de toda clase de personas de ambos sexos, intentando así temerariamente de degradar los sagrados ritos, disminuyendo la majestad que les viene de la lengua latina y exponiendo a los ojos del vulgo la dignidad de los misterios divinos" (texto latino en P. Guéranger, Instilutions Uturgiques, II, 1841, p. 163).

En 1747, L. A. Muratori, en su célebre libro Delta regolata devozione dei crissiani (Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1990, bajo la dirección de P. Stella) defendió el derecho de los fieles a comprender la oración litúrgica en la lengua hablada, apoyándose en la historia y afirmando que la misa no fue hecha sólo para los que saben latín (Cf. c. XVI, "Qual parle abbia nella Messa il popólo clie vi assisle", pp. 139-142 de la edición citada).

En 1848, exactamente un siglo después, también A. Rosmini, en su famoso libro Delíe cinque piaglie della Santa Chiesa" (Morcelliana, Brescia, 1966, al cuidado de C. Riva) denunciaba el grave daño que se derivaba para el pueblo cristiano del hecho de no comprender la lengua en que se celebraba el culto (Cf. ed. cit., pp. 73-75). jPero la obra fue puesta en el índice! Se debía llegar a los tiempos de san Pío X, al movimiento litúrgico de este siglo para ver finalmente al alcance del pueblo la liturgia en la lengua hablada con la reforma decretada por el Concilio Vaticano II.

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Una teología totalmente dedicada a considerar el in se; una piedad fundada prevalentemente en el sentimiento por la imitación; una liturgia incomprensible por la lengua y convertida en espectáculo, son la causa de la alimentación de la fe mediante prácticas devocionales más comprensibles al pueblo y que se sobrepusieron inclusive a la misa.

Así se llega a la siguiente conclusión: piedad litúrgica y piedad popular estuvieron armónicamente unidas o afortunadamente separadas en proporción directa al grado de conocimiento por parte de los fieles, de las realidades reveladas, es decir, en proporción de la catcquesis recibida del clero.

Objetivamente es preciso admitir que la insistencia milenaria en el uso del latín, que ya no era comprendido por la gran parte de los fieles, pesó gravemente en el distanciamiento entre la piedad popular y la liturgia.

b) Algunas indicaciones prácticas

Con la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II hemos entrado en una nueva época: la liturgia volvió al pueblo y el pueblo ha regresado a la liturgia. Pero todavía quedan dificultades e inclusive ambigüedades en muchos niveles.

También existen dificultades en la liturgia misma. En el trabajo de la reforma litúrgica, hacía notar S. Visentin, la vivencia popular, como se diría hoy, estaba muy distante de los planes y de las perspectivas que tenían ante sí los que estaban dedicados a los trabajos".

En la reforma de los libros litúrgicos prevaleció la mentalidad objetivista, sobre la línea de la "liturgia del libro", recurriendo y disfrutando del rico patrimonio eucológico conservado en las fuentes de la tradición romana y latina. Un contenido garantizado en la ortodoxia y en gran parte de valor. Pero no siempre esta fidelidad a Dios y a las mejores formulaciones del pasado va acompañada de la fidelidad al hombre de hoy.

Si hoy se quiere una "participación activa" popular, es decir, de todo el Pueblo de Dios, no sólo de nombre o de carácter puramente ceremonial, hay que tener el valor de sacar todas las consecuencias prácticas; de otra manera las generaciones cristianas que avanzan no se sentirán ni interesadas ni implicadas en nuestras liturgias. Para evitar cualquier equívoco hacemos la aclaración de que, cuando se habla de liturgia a nivel del pueblo, expresión de la cultura del pue-

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blo que participa en ella, no se quiere con esto apoyar cualquier manipulación de la liturgia, sino que se quiere hablar de una liturgia auténtica y respetada en su verdad, pero expresada con un lenguaje que permita al pueblo participar en ella de modo consciente. El problema no puede enfrentarse y resolverse individualmente, sino por la Iglesia guiada por sus legítimos pastores.

Lamentablemente hay que constatar que, el que menos sabe, más fácilmente cae en el peligro de actuar libremente; en cambio, el que sabe más, no se atreve, consciente de la compleja realidad que maneja.

Un paso notable en la línea de una liturgia con un lenguaje más accesible a la mentalidad contemporánea ha sido realizado con la segunda edición italiana del Misal de Pablo VI y con la Colección de misas de la bienaventurada Virgen María.

Con la liturgia renovada por el Concilio y restituida a nuestras asambleas, desaparece el motivo para continuar sosteniendo un dualismo cultual en todos aquellos casos en que la imposibilidad de participar en la acción litúrgica había hecho surgir algunos "piadosos ejercicios" unidos o enteramente sobrepuestos a la liturgia. Me refiero, por ejemplo, a las novenas de Navidad, de Pentecostés, de la Inmaculada; a la Cuaresma, al Triduo pascual.

La liturgia eucarística, la Liturgia de las Horas (Laudes matutinas y Vísperas y también el Oficio de las lecturas), bien valorados en todos sus elementos, son la auténtica expresión del misterio cristiano y escuela insustituible de verdadera oración de la comunidad cristiana. Ya no hay que añadir nada ni mucho menos sobreponer cuando se valora pastoralmente la liturgia.

El problema pasa entonces a quien guía a la comunidad cristiana.

El pastor cristiano está al servicio del Evangelio, del auténtico Evangelio y de todo el Evangelio y, por tanto, también del Evangelio celebrado en la liturgia. "El es garante tanto de la primera proclamación del Evangelio para que se reúna la Iglesia, como de la continua renovación de la Iglesia ya reunida"22.

El Pueblo de Dios necesita ser educado. Si falta esta educación para la celebración, para su contenido, para su espíritu, evidentemente no se alcanzan los resultados queridos por la reforma.

22. III Sínodo de los obispos, Sacerd. min., p. 4.

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c) Condiciones esenciales

Pero desde el momento en que no se puede reducir todo a la sola liturgia y que la Iglesia no agota toda su actividad en la liturgia (es todo el sector del antes y del después), sin confusiones de híbridas mezcolanzas (por ejemplo no se reemplaza con el Viacrucis la acción litúrgica del Viernes Santo), tienen valor aún las devociones con los correspondientes piadosos o sagrados ejercicios con dos condiciones precisas:

1. Estas devociones no deben convertirse en medios para desviarse del contenido y del sentido del culto cristiano. También se deben juzgar críticamente nuevas formas cultuales que hoy están ocupando el único espacio humano dejado libre en la época tecnológica: el espacio del corazón, del sentimiento.

2. Estas devociones y sus correspondientes piadosos ejercicios deben ser como una "preliturgia" o una potencial liturgia y esto sucede cuando son celebraciones del misterio de Cristo, teniendo presente que modo, estilo, forma, tiempo y lugar son aspectos importantes, pero secundarios respecto al valor teológico; celebraciones eclesiales, es decir, aquellas en que el grupo o la comunidad aparecen como presencia de la Iglesia-Pueblo de Dios-cuerpo de Cristo.

En efecto, los piadosos ejercicios, en la forma en que están recomendados por la constitución litúrgica, deben tener estas características: "Es preciso que tales ejercicios, teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos, sean ordenados de tal modo que estén en armonía con la sagrada liturgia, en cierto modo deriven de ella y a ella conduzcan al pueblo, ya que la liturgia, por su naturaleza, está muy por encima de ellos" (SC 13). En efecto, "cada celebración litúrgica, en cuanto es obra de Cristo sacerdote y de su cuerpo que es la Iglesia, es acción sagrada por excelencia, y ninguna otra acción de la Iglesia iguala su eficacia con el mismo título y en el mismo grado" (SC 7).

Aquí se afirma el principio de la unidad de los distintos: el único contenido en diferente tonalidad y valor.

d) Ejemplificación

1. El Rosario como expresión de la devoción a la santísima Virgen. Los fieles deben ser educados también con oportunos subsidios para esta piadosa práctica con la meditación de los misterios de

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Cristo según los tiempos litúrgicos. Tiene que ser distinto el Rosario recitado en el Adviento, en Navidad o en Cuaresma, en el tiempo pascual o en ciertas fiestas particulares y con ocasión de una velación de difuntos, etc.

Hay que buscar los diversos y riquísimos aspectos del misterio de Cristo con textos bíblicos y litúrgicos en sintonía con los tiempos y las fiestas litúrgicas. Se debe educar para orar con sentido evangélico.

2. El Viacrucis puede caracterizar todos los viernes del año, pero puede asumir particular significado durante la Cuaresma, siempre como celebración de la Palabra de Dios.

3. La adoración eucarística impostada según los criterios de la Eucharisticum mysterium y del libro litúrgico El culto eucarístico fuera de la misa.

Sigue abierto el problema de fiestas particulares de la santísima Virgen, o de los santos, o de celebraciones populares con ocasión de la Semana Santa, que coinciden y por tanto se sobreponen a la celebración de los misterios de la salvación.

Me parece que éste es el caso más difícil de resolver acertadamente. En ciertos lugares la tradición de estas celebraciones está tan fuertemente arraigada, que provoca reacciones negativas frente a un cambio.

Es preciso que el sentido profundo del misterio litúrgico se conjugue con una gran sabiduría educativa pastoral.

Afirmamos sin sombra de duda la prioridad de la celebración litúrgica del misterio. Este criterio debe igualmente alimentar la piedad individual, la cual debe tener por alma la realidad celebrada en la liturgia. No una piedad personal que va por su lado, sino una piedad que se nutre con los textos bíblicos y con una oración de la Iglesia, como podemos encontrarla día tras día en la liturgia.

Tal espiritualidad litúrgica es la que más garantiza también el sentido auténtico de las devociones o de la piedad popular.

No se puede, por ejemplo, emplear gran cantidad de medios exteriores para la fiesta patronal, y luego no sacar ni siquiera un mísero boletín para el Triduo pascual y la Vigilia pascual.

El sentido del respeto de la celebración litúrgica no está en la observancia jurídico-rubrical del misal, sino en un vivo y profundo conocimiento del espíritu del misterio cristiano.

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Capítulo XI

ESPIRITUALIDAD Y AÑO LITÚRGICO

El Concilio Vaticano II afirma que la liturgia "es la primera e indispensable fuente de donde los fieles pueden obtener el genuino espíritu cristiano" (SC 14). "La liturgia, en efecto, mueve a los fieles, nutridos con los sacramentos pascuales, a vivir en perfecta unión; ruega a Dios a fin de que expresen en la vida cuanto han recibido mediante la fe; en fin, la renovación de la alianza de Dios con los hombres en la Eucaristía, introduce a los fieles en la apremiante caridad de Cristo y con ella los inflama. Por tanto, de la liturgia, y particularmente de la Eucaristía, mana para nosotros, como de su fuente, la gracia, y se obtiene con la máxima eficacia aquella santificación de los hombres en Cristo y aquella glorificación de Dios a la cual tienden como a su fin todas las demás actividades de la Iglesia (SC 10).

Respecto al año litúrgico el mismo Concilio afirma que con su celebración la Iglesia, haciendo memoria de los misterios de la redención, abre a los fieles las riquezas de las acciones salvíficas de su Señor, en cierto modo las hace presentes a todos los tiempos a fin de que los fieles tomen contacto con ellas y se llenen de la gracia de la salvación (Cf. SC 102). La misma revisión del año litúrgico ha sido querida con el fin de "alimentar debidamente la piedad de los fieles en la celebración de los misterios de la redención cristiana, sobre todo en la celebración del Misterio Pascual" (SC 107).

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1. Notas esenciales de la espiritualidad cristiana

Frente a esta enseñanza del Magisterio de la Iglesia, se imponen algunas reflexiones.

Sin detenernos a precisar lo que se entiende por "espiritualidad" y remitiendo para este tema a obras especializadas1, baste aquí recordar que cada bautizado, insertado en el Misterio Pascual de Cristo, debe vivir siempre más intensamente lo que es por gracia, mediante el ejercicio de la fe, de la esperanza y sobre todo de la caridad. La espiritualidad es este progresivo crecer en la perfección de lo que se es y se hace por la gracia de la adopción.

"Los seguidores de Cristo —afirma el Concilio Vaticano II— llamados por Dios y justificados en Jesucristo no en razón de sus obras, sino en virtud del designio y gracia divinos, han sido hechos por el Bautismo, sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la naturaleza divina, y por lo mismo, realmente santos. Por tanto, es necesario que con la ayuda de Dios, mantengan y perfeccionen en su vida la santificación que recibieron... Todos los fieles, de cualquier estado y condición, están llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfección de la caridad: esta santidad promueve, aun en la sociedad terrena, un nivel de vida más humano" (LG 40).

Este precioso texto de la Lumen gentium, al poner el fundamento sacramental de la santidad en el Bautismo, orienta la vida espiritual en sentido estrictamente litúrgico. Por tanto, la participación en la muerte de Cristo realizada en el Bautismo es solamente el comienzo de la incorporación al misterio de Cristo. Toda la vida del cristiano debe estar ordenada a realizar lo que significa el Bautismo: estar muertos al pecado para vivir la nueva vida en Cristo.

San León Magno dirá en un admirable sermón de Navidad del 444: "Domini nostri opera, non solum sacramento nobis utilia sunt, sed etiam imitationis exemplo, si in disciplinam ipsa remedia trans-ferantur. Quodque impensum est mysteriis prosit et moribus" (Estas obras de nuestro Señor son útiles para nosotros no sólo por el sacramento que contienen, sino también por el ejemplo que presentan y que invitan a la imitación)2.

1. Cf. L. Bouyer, Introduzione alia vita spiriluale, Borla, Torino, 1978; Nuovo dizionario di spiriiualitá, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1989; L. Bouyer, Spiritualitá del Nuovo Testamento, Dehoniane, Bologna, 1967; Ibíd., Spiritualitá dei Padri, Dehoniane, Bologna, 1986.

2. Discurso de Navidad (XXV), 6. Traducción ¡tal. de A. Valeriani en el volumen: San León Magno, II misiero del Natale, Edizioni Paoline, Roma, 1983, p. 88.

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Toda espiritualidad auténtica debe, por tanto, tender a la perfección del ser cristiano, nacido por el Bautismo sacramento de la fe en la gracia santificante y del actuar cristiano sobre todo en la caridad.

"Lo que distingue una espiritualidad de otra es la concretización diversa de los mismos elementos comunes genéricos, dogmáticos, morales, ascéticos, místicos, litúrgicos, bíblicos, devocionales, y, especialmente, el equilibrio armónico total diverso, logrado mediante el ordenamiento sintético vital diverso de aquellos mismos elementos, por el predominio psicológico-vital dado ora a uno, ora a otro"3.

2. La característica de la espiritualidad litúrgica

La espiritualidad litúrgica como la describe C. Vagaggini "es aquella espiritualidad en la cual la concretización específica y el correspondiente ordenamiento sintético propio de los diversos elementos comunes a toda espiritualidad católica, como medios para la perfección cristiana son determinados por la misma liturgia"4.

a) Cuando se habla de espiritualidad litúrgica, hay que aclarar que nos referimos, ante todo a la perfección cristiana que ha de conseguirse con todos los medios necesarios. La espiritualidad litúrgica, por tanto, no se limita al momento celebrativo, sino que se extiende a toda la vida. En efecto, "la vida espiritual no se agota en la participación en la sola liturgia" (SC 12).

Pero lo que especifica a la espiritualidad litúrgica es el hecho de que ya en la celebración litúrgica, ya fuera de ella, todo lo que constituye el auténtico vivir cristiano es determinado por la misma liturgia, de modo que ésta influya cualitati va. y concretamente en toda la vida como tendencia a la perfección. Esto no puede interpretarse como algo arbitrario, porque estamos en la gran ley que podemos llamar de la objetividad, es decir, se tiene en cuenta el modo concreto, histórico-sacramental como Dios quiso revelarse y autocomunicarse a nosotros en Cristo.

b) Los mismos "piadosos ejercicios" del pueblo cristiano, recuerda el Concilio Vaticano II, a condición de que sean conformes

3. C. Vagaggini, // senso teológico della liturgia, c. XXI, "Liturgia e spiritualilá", Edizioni Paoline, Roma, 1965 4 ed.; la cita, p. 623.

4. Ibíd., p. 624.

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con las leyes y normas de la Iglesia, se recomiendan vivamente, sobre todo cuando se realizan por disposición de la Sede Apostólica...

Pero es preciso que tales ejercicios, teniendo en cuenta los tiempos litúrgicos, se ordenen de modo que estén en armonía con la sagrada liturgia, broten en cierto modo de ella, y conduzcan a ella al pueblo cristiano, dada su naturaleza enteramente superior de la misma" (SC 13).

Con frecuencia se ve citada la primera parte de este punto de la constitución litúrgica, pero ni se cita ni se observa prácticamente la segunda5. No entramos a discutir la vieja cuestión del "dualismo cultual" (liturgia y devociones) y si tal dualismo ha sido superado por la Sacrosanctum concilium. Sin embargo parece útil que se tenga en cuenta la propuesta de S. Marsili; ésta parece válida, y realizable —como él mismo afirma— sólo a largo plazo6, ya que no será fácil superar una práctica secular en que —lo hace notar J. Gelineau— la devotio moderna ha formado a los devotos en la oración, en la ascesis, en la caridad, por un camino paralelo al de la liturgia tanto que recitar el Oficio y hacer oración eran, y todavía son para muchos, dos actividades bien distintas7. En síntesis, S. Marsili afirma: después del Concilio Vaticano II, que quiso una liturgia del y para el Pueblo de Dios, "culmen y fuente" de toda la acción de la Iglesia, en línea de principios no se deberá permitir ni el nacimiento ni la conservación de "devociones" sólo porque se juzgan como expresiones de culto "adaptadas" al pueblo. Puede asimismo haber casos en que las devociones, por la mayor incidencia que tienen en el sentimiento, podrían por este aspecto tener un papel cultual, entendido como útil alternativa a la liturgia: función alternativa y no sumativa, es decir, alternativa provisional de las devociones frente a la liturgia en ciertos casos y en condiciones bien precisas: que las devociones no sean instrumentos de desviación del culto cristiano; que las devociones sean tales, que sean como una "preliturgia" o una liturgia potencial. Esto se cumple, precisa S. Marsili, cuando ellas son: a) Celebraciones del misterio de Cristo, teniendo presente que modo, estilo, forma, tiempo y lugar son aspectos importantes, aunque secundarios respecto al valor teológico; b) celebraciones eclesiales, es decir, tales que en ellas el grupo o la comunidad aparezcan como presencia de

5. Sobre el tema "Devociones y liturgia" Cf. Rivista Litúrgica 2/1976 con estudios de P. Stella, S. Marsili, D. Sartore.

6. Cf. S. Marsili, Liturgia e devoyoni: Ira sloria e teología, en RL 2/1976, pp. 174-198.

7.1. Gelineau, La liturgia domani, Queriniana, Brescia, 1976, p. 21.

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la Iglesia-Pueblo de Dios-cuerpo de Cristo. Y concluye: "Nos parece que el espíritu de la reforma litúrgica del Vaticano II es el de dar vida a la unidad de culto por medio del único misterio de Cristo en la unidad de la Iglesia" (Cf. SC 2, 13, 26)8.

c) La enseñanza del Vaticano II autoriza inclusive a concluir que todo tipo legítimo de espiritualidad debe tener como alma la liturgia. Todo el esfuerzo de la reforma litúrgica prospectada en la Sacrosanc-tum concilium tiende a este fin. La participación plena, consciente y activa en las celebraciones litúrgicas, a más de ser exigida por la naturaleza de la liturgia y como derecho-deber de los bautizados, es motivada por el hecho de que "la liturgia es la primera e indispensable fuente de la cual los fieles pueden obtener el genuino espíritu cristiano" (SC 14). Para esto los pastores de almas deben ser los primeros implicados y compenetrados ("penitus imbuantur") del espíritu y de la fuerza de la liturgia (SC Ibíd.). Asimismo "los clérigos, en los seminarios y en las casas religiosas, tengan una formación litúrgica de la vida espiritual, sea mediante una conveniente iniciación con la cual puedan entender el sentido de los ritos sagrados y tomar parte en ellos con todo el ánimo, sea mediante otras prácticas de piedad imbuidas de espíritu litúrgico" (SC 17).

La liturgia, restablecida por fin en su auténtica interpretación de fe como actualización del misterio de Cristo en la historia de la salvación y manifestación de la auténtica naturaleza de la Iglesia por obra del Concilio Vaticano II (Cf. SC 2.5-7), si es participada y vivida por lo que ella es, como alimento y alma de toda la vida espiritual, será la gran escuela para superar el individualismo y el subjetivismo. No hay escuela de espiritualidad que no denuncie estas dos insidias para el verdadero progreso de la vida interior. Pues bien, precisamente la liturgia obliga a cada alma fiel, sea cual sea el don de su gracia, a abrirse continuamente a la Palabra de Dios en humilde docilidad a la acción del Espíritu Santo en el contexto vital de la fe profesada y garantizada por la madre Iglesia. De esta manera la interpretación de la Palabra de Dios se ve liberada de los peligros de las inestabilidades personales y de las variaciones ambientales. Además la liturgia —y esto es fundamental— obliga siempre a tener presentes todos los aspectos del misterio cristiano, evitando toda peligrosa unilateralidad.

8. S. Marsili, arl. cit., pp. 197-198.

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3. La espiritualidad del año litúrgico

Hablar de espiritualidad del año litúrgico en particular significa impostar el camino de la perfección cristiana en la vivencia de la gracia propia de cada aspecto del misterio de Cristo presente y operante en las diversas fiestas y en los diversos tiempos litúrgicos.

El año litúrgico, por ser la actualización y la prolongación temporal y espacial de la misma acción salvífica de Cristo, iniciada en la tierra, ahora continuada junto al Padre y hecha eficaz en la Iglesia, por medio de la Iglesia y en favor de la Iglesia, constituye el "momento favorable, el día de la salvación" (Cf. 2Co 6, 2) de la toma de contacto con los misterios de Cristo para recibir de ellos la gracia propia y expresarla moral y ascéticamente en la vida. Aquí el cristiano, sobre todo por la participación en la Eucaristía "en la cual está contenido todo el bien espiritual de la Iglesia, a saber, el mismo Cristo, nuestra Pascua" (PO 5), se va configurando cada vez más a su Señor y aprende a vivir en la caridad "los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jesús" (Flp 2, 2).

En este sentido esta espiritualidad lleva a tener continuamente presente la verdad fundamental de la iniciativa de Dios y de la liturgia que, aún antes de ser acción de la Iglesia en oración junto con su Señor y en el Espíritu Santo al Padre, es gratuidad, es gracia divina. Nadie puede proclamar litúrgicamente "Jesús es Señor" si no es bajo la acción del Espíritu Santo (ICo 12, 3). Por esto las liturgias orientales, muy significativamente, comienzan con la epíclesis, invocación para obtener la plena presencia divina actuante en el Espíritu Santo9.

Así pues, el año litúrgico, no siendo una repetición cíclica sino una re-presentación sacramental del misterio para que se realice con creciente plenitud en nosotros, puede favorecer un desarrollo ascen-sional para que nuestra vida crezca en todo hacia aquel que es la Cabeza, Cristo (Cf. Ef 4, 15).

9. Actualmente también nuestra liturgia romana en el Misal de Pablo VI propone, entre las diversas fórmulas de saludo, aquella eminentemente epiclética y trinitaria con que Pablo concluye su II Carta a los corintios: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo,-el amor que procede del Padre y la koinonía del Espíritu Santo estén (están) con lodos vosotros" (2Co 13, 13). Esta fórmula de saludo paulino se deriva de la liturgia de aquel tiempo (Cf. T. Federici, liturgia: creativita, inte-rioríwizione, attuazione, en Noliliae 127/1977).

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4. Superación de las perspectivas de la "devotio moderna"

Para vivir una espiritualidad fundada en la celebración del misterio de Cristo en el año litúrgico, se hace indispensable rectificar algunas perspectivas en que se ha inspirado la "devotio moderna".

a) La perspectiva analítico-devocional o ascético-mística que analiza y contempla los misterios de Cristo no tanto en su valor salvífico, sino como episodios edificantes para suscitar y alimentar la piedad, la devoción y la imitación moral.

b) La perspectiva ontológica y jurídica que busca explicar el "in sé", o sea la esencia de Jesús, Hombre-Dios, y considera los misterios de Cristo como fuente de méritos infinitos para nosotros.

Tal visión da origen a una teología que ha puesto el acento particularmente sobre el lado negativo de la redención (la liberación del pecado) sin destacar debidamente el aspecto positivo: Cristo Señor, único dador de vida con el don del Espíritu mediante su carne glorificada (Cf. ICo 15, 45). Se insiste, por tanto, en la Pasión y Muerte como momento fundamental en que Cristo, todavía en su estado de "viator", pudo merecer para nosotros. La Resurrección-glorificación de Cristo no es considerada como misterio de salvación, sino solamente como argumento apologético para demostrar su divinidad. Tampoco el misterio de la Encarnación es visto en su dinamismo salvífico, sino como el dogma de la unión hipostática.

No pretendemos negar el aspecto de verdad existente en estas posiciones, sino su limitación, en especial la carencia de la visión funcional y dinámica del misterio de Cristo actualizado y operante en la acción litúrgica. De aquí la reserva sobre un modo estático de concebir la salvación como realidad existente en el pensamiento de Dios y que se cree obtener mediante una contemplación y una imitación que llevan a concentrarse más sobre la eternidad que sobre la vivencia histórica de la actuación del plan salvífico. En esta perspectiva la vida cristiana se concibe, consiguientemente, en una dimensión predominantemente moralista e intelectualista, sin relación con nuestra historia, y por tanto, carente precisamente de lo que es específico de la revelación cristiana.

La liturgia misma, en esta visión, queda deformada porque se la concibe o como un ceremonial divino y regio, a "imagen" de una ideal "liturgia celestial" en honor del "Gran Rey", o como un "lugar" en donde "historizar" los episodios evangélicos para representarlos

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dramáticamente. De esta manera la liturgia deja de ser un "tiempo" de salvación, actualización del plan redentor de Dios10.

c) Con una auténtica espiritualidad del año litúrgico se recuerda, a la luz de la mejor teología bíblico-patrística y de la enseñanza del Concilio Vaticano II, la visión oikonómica del misterio cristiano para considerarnos en acto, involucrados e inmersos en el misterio mismo. En efecto, no existe una historia de la salvación ya pasada y terminada, de la cual hoy simplemente deberíamos recoger los frutos, sino una historia "en acto", mediante la celebración litúrgica, en la cual "Cristo continúa presente en su Iglesia, para recorrer el camino iniciado en su vida mortal, para que los nombres puedan tener contacto con sus misterios y vivirlos" (Pío XII, Mediator Dei). El memorial es una celebración conmemorativa concentrada toda ella en un acontecimiento salvífico, pero que tiene como finalidad insertar en el evento mismo a los participantes". Con san León Magno diremos: "Nitamur, ut possimus, adiuvante Spiritu Dei, eo per intel-ligentiae semitas pervenire, ut cognoscamus sacramentum praesentis festi ad omnium fidelium témpora pertinere, nec ullo modo habeatur insolitum, quod in dispensationum ordine adoratur antiquum") (Esforcémonos como podamos, con la ayuda del Espíritu de Dios, en llegar a tan perfecta inteligencia, que comprendamos que el sacramento de la presente fiesta pertenece a todos los tiempos y a todos los fieles. Y puesto que en el plano de la economía es adorado como antiguo, de ninguna manera se tenga como un hecho insólito el acontecimiento celebrado en la presente fiesta)12.

La espiritualidad del año litúrgico exige que se vivan concretamente algunos aspectos positivos.

5. La unión con Cristo, único y necesario mediador

Ante todo se ha de cultivar una profunda unión a Cristo, único y necesario mediador, no en sentido abstracto, sino como presencia real actual "aquí y ahora", del Señor vivo en la acción litúrgica y que, a través de su humanidad glorificada y principio vital del don

10. Cf. S. Marsili, // tempo litúrgico, altuazione áella sloria áella salvezza, en RL 2/1970.

11. Cf., el interesante estudio de J.-M. R. Tillard, Le memorial dans la vie de l'Eglise, en La Maison-Dieu 106/1971; la cita, pp. 25-26.

12. San León Magno, 8 Discurso sobre la Epifanía (XXXVIII), 1, trad. it. de A. Valeriani, Op. cit., p. 166.

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del Espíritu, comunica la fuerza propia de sus actos salvíficos (los misterios). No es el hombre, en efecto, quien intenta superar el tiempo y el espacio para llegarse con la fe y su psicología a los tiempos y a la vivencia de Cristo, sino que es Cristo, el Crucificado-Resucitado, siempre vivo y presente, en el acto de unir a sí a cada hombre en la esfera de su acción sacerdotal, sacrificial y mediadora que trasciende todo espacio y todo tiempo.

La comunión de Cristo con el Padre entra en lo íntimo de la vida y de la Iglesia porque la religión cristiana es, por esencia, la participación de aquella relación filial. "Ningún don mayor —afirma san Agustín— podría Dios hacer a los hombres que constituir como cabeza de ellos a su Verbo, por medio del cual creó todas las cosas, y unirlos a El como miembros, de modo que fuera Hijo de Dios e Hijo del hombre, un solo Dios con el Padre, un solo hombre con los hombres. Así, cuando orando hablamos con Dios, no por ello separamos del Padre al Hijo y cuando el cuerpo del Hijo ora, no separa de sí a su propia Cabeza, sino que es el mismo y único Salvador de su cuerpo, nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios, quien ora por nosotros, ora en nosotros y es orado por nosotros. Ruega por nosotros como nuestro sacerdote, ora en nosotros como cabeza nuestra, es orado por nosotros como nuestro Dios. Reconozcamos, pues, en El nuestras voces y sus voces en nosotros"13.

De toda la liturgia, y no sólo de la oración, puede decirse: "En esto está su dignidad: participa del amor del Hijo Unigénito por el Padre y de aquella oración que El durante su vida terrena expresó con sus palabras, y que ahora, en nombre y por la salvación de todo el género humano, continúa en toda la Iglesia y en todos sus miembros"14.

La sacramentalidad de la Iglesia y de todo su culto no consiste en otra cosa que en significar, hacer visible, mediante el signo, el ejercicio siempre en acto del sacerdocio de Cristo (Cf. SC 7).

6. Contacto salvífico con la humanidad de Cristo

La espiritualidad del año litúrgico exige también que la unión a Cristo mediador, presente sacramentalmente, sea vista como contacto salvífico con aquella humanidad en la cual se han cumplido los

13. Enarrationes in psalmos, "En. in psalmum LXXXV", PL, 1081.

14. Principios y normas para la Liturgia de las Horas, n. 7.

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eventos de nuestra redención. El creyente se abre así a la gracia propia de cada uno de estos misterios, presentes y eficaces en la acción litúrgica, para vivir a Cristo siervo, pobre, humilde, obediente, penitente, orante, misericordioso, humillado hasta la muerte y glorificado para comunicarnos el don del Espíritu. En efecto, la liturgia —no nos cansamos de recordarlo— es la continuación y la aplicación a cada uno de los hombres a través de los tiempos y en todos los lugares, de la acción redentora de Cristo. El sucederse de las celebraciones de los tiempos y de las fiestas no es un simple expediente psicológico, sino el modo histórico-sacramental establecido por Dios para poner a todos los hombres en contacto con la salvación realizada mediante los diversos actos de la vida de Cristo. El año litúrgico, modelado sobre la economía de la salvación, reproduce el "processus" de la vida del Señor para realizar este contacto santificante. "Toda la turba —dice el Evangelio— quería tocar a Jesús, porque de El salía una fuerza que sanaba a todos" (Le 6, 19; Cf. Me 5, 24-34).

7. Comunión con el misterio de la Iglesia

Otra característica de la espiritualidad del año litúrgico está constituida por la comunión con el misterio de la Iglesia.

De la acción salvífica de Cristo y sobre todo de su Misterio Pascual brotó el admirable sacramento de toda la Iglesia (Cf. SC 5). En la liturgia, "en la cual se realiza la obra de la redención", "Cristo asocia siempre consigo a la Iglesia, su esposa amantísima, la cual lo invoca como su Señor y por medio de El rinde culto al eterno Padre" (SC 7). No puede existir una espiritualidad litúrgica sin una fuerte sensibilidad para vivir el misterio de Cristo indisolublemente unido al misterio de la Iglesia. Esta espiritualidad no sólo no puede separar a Cristo de la Iglesia, lo cual sería evidentemente erróneo, sino que vive intensamente el misterio de Cristo a medida que se lleva a cabo en la Iglesia para que ella crezca hasta su plenitud.

La espiritualidad del año litúrgico se alimenta también del misterio de la maternidad de la Iglesia. Cristo une a sí mismo la Iglesia su esposa, para engendrar a la vida divina a los nuevos hijos de Dios. Los fieles son partícipes de esta divina maternidad. La comunidad cristiana que celebra los divinos misterios es siempre, en Cristo y por Cristo, instrumento de salvación. Esta teología hace crecer en los miembros de la Iglesia el sentido apostólico de la vida cristiana.

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Semejante modo de impostar la vida espiritual lleva a la superación de toda forma de individualismo y pone toda la atención en crear y formar una sensibilidad religiosa y una psicología auténticamente comunitaria. No se trata, ciertamente, de desvalorizar el elemento personal, sin el cual no existiría ni siquiera lo comunitario, sino de crear una profunda sintonía personal de cada uno con la realidad de los misterios en comunión con el sujeto que los celebra, la Iglesia, cuerpo de Cristo.

8. Celebrar el misterio de Cristo con la Liturgia de las Horas

La espiritualidad del año litúrgico no se limita a celebrar los diversos misterios de Cristo solamente en la Eucaristía, sino que los celebra también en la alabanza por medio de la Liturgia de las Horas. Cuando "los fieles son convocados para la Liturgia de las Horas y se congregan juntos, uniendo sus corazones y sus voces, hacen visible a la Iglesia que celebra el misterio de Cristo (Cf. SC 26 y 84)"15. Sobre todo a través de los Salmos, de los cuales está formada en gran parte la Liturgia de las Horas, se celebra el misterio de Cristo. El salterio incluye y expresa toda la revelación y se refiere a todos los tiempos de la actuación del plan salvífico de Dios. No hay página de la Escritura que no encuentre su eco en los Salmos,

•ya que estos cantos han recorrido en cierta manera toda la historia de la salvación y desde siempre han servido para revivir en la oración las experiencias fundamentales. El libro de los Salmos, dice san Ata-nasio, expresa melódicamente todo cuanto se contiene en los demás libros de la Escritura como un jardín que tiene en sí mismo todo lo que hay en estos libros, y además presenta lo que le es propio'6.

Orando con los Salmos, nunca debe olvidarse que sobre todo Cristo es la voz orante de estos textos ya que de alguna manera todos se refieren fundamentalmente a El. Los principios y normas para ia Liturgia de las Horas recuerdan que "quien recita los Salmos en nombre de la Iglesia, debe atender al sentido pleno de los Salmos, especialmente al sentido mesiánico por el cual la Iglesia adoptó el salterio. Este sentido mesiánico ha llegado a ser plenamente claro en el Nuevo Testamento, o mejor, fue puesto en plena luz por el mismo Cristo Señor, cuando dijo a los apóstoles: "Es preciso que se cumplan

15. ¡oíd., n. 22.

16. San Atanasio, Ad Marcellinum, PG 27, 11-46.

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todas las cosas escritas sobre mí en la Ley de Moisés, en los Profetas y en los Salmos" (Le 24, 44)... Siguiendo este camino, los santos Padres acogieron y explicaron todo el salterio como profecía de Cristo y de la Iglesia; y con el mismo criterio los Salmos han sido escogidos en la sagrada liturgia... Sobre todo en la salmodia de los días festivos, los Salmos han sido escogidos con base en una cierta orientación cristológica, que para ilustrarla se proponen antífonas tomadas de los mismos Salmos" (n. 109).

Muy oportunamente y con una afortunada decisión, la nueva Liturgia de las Horas ha antepuesto a cada Salmo una sentencia del Nuevo Testamento o de los Padres que invita a orarlo en sentido cris-tológico. A través de los Salmos, en efecto, se revela el Verbo. "Todo lo que ha sido escrito en los Salmos —dice san Hilario— es una revelación del advenimiento de Cristo, de su Encarnación, Pasión y Resurrección, de su Reino y de nuestra resurrección"17; san Ambrosio dirá que "en los Salmos Jesús no sólo nace para nosotros, sino que sufre, muere, resucita, asciende al cielo y se sienta a la derecha del Padre"18. Si, pues, queremos orar los Salmos y con ellos celebrar los misterios de Cristo, nos hemos de preguntar ante todo, no cuál interés tienen para nosotros, sino qué relación tienen ellos con Jesucristo1''.

En fin, no hay que olvidar un aspecto de fundamental importancia: la Liturgia de las Horas, con los Salmos, prolonga la alabanza y la acción de gracias de la celebración eucarística. La espiritualidad litúrgica vive de esta manera una dimensión esencial de la Liturgia, la mistagógica, a saber, la proclamación de la alabanza permanente al Padre por medio de Cristo en el Espíritu. Nos hallamos en la inefable participación de aquella alabanza que es eternamente cantada en las moradas celestiales (Cf. SC 83).

9. Meditación personal y comunitaria de los textos litúrgicos

Finalmente, la espiritualidad litúrgica debe alimentar toda la vida de oración personal con los textos litúrgicos, tanto los eucológicos, como sobre todo los bíblicos. Sin una meditación personal y profunda de los textos litúrgicos, antes y también después de la celebración, no

17. San Hilario, Tractatus ¡n psalmos, prologus, 5, PL 9, 235.

18. San Ambrosio, Enarralio ¡n psalmos, 1, 8 PL 14, 968.

19. D. Bonhoeffer, Pregare i salmi con Cristo, Queriniana, Brescia, 1969, p. 67.

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es posible ni entrar con la fe en el conocimiento vital del misterio, ni sacar fruto de la celebración misma. Lo que se ha dicho en la constitución litúrgica sobre la participación en la Eucaristía vale también más que nunca para lo que aquí estamos tratando: "Comprender el misterio por medio de los ritos y de las oraciones" (SC 48).

En la enseñanza de san León Magno, la liturgia de la Palabra es medio decisivo para hacer vital, también como misterio, lo que es el objeto de la celebración: el Misterio Pascual celebrado con la vida. La fuerza salvífica de las fiestas cristianas se actualiza cuando los fieles reconocen el cumplimiento del plan de la salvación. Para llegar al descubrimiento de la realización efectiva de esta salvación y desarrollar progresivamente la comprensión de la fe se necesita la fuerza dinámica de la liturgia de la Palabra20.

Existe una relación vital e indisoluble entre Palabra de Dios, misterio celebrado y vida cristiana. La realidad celebrada debe ser integrada por la vida de los cristianos: "Ut paschale sacramentum in se habeat vita credentium et quod festo honoratur moribus celebretur" (La vida de los creyentes, por la participación en la cruz de Cristo, debe poseer en sí misma el Misterio Pascual de modo que se honre con la solemnidad lo que se atestigua con las costumbres)21.

20. En el proemio del noveno discurso sobre la Pasión (LX, 1) del año 445, san León Magno dice: "Sacramentum, dilectissimi, dominicae passionis in salutem humani generis ante témpora acterna dispositum, et per multas significationes ómnibus retro saeculis nuntiatum, non adhuc expectamus manifestandum, sed iam adoramus impletum, concurrentibus ad eruditionem nostram et novis testimoniis et antiquis, dum quod prophetica cecinit tuba, evangélica pandit historia... quoniam ad enarrandam gloriam gratiae Dci paribus sibi vocibus utriusque Testamenti altitudo responde!, et quod eral sub velamine íigurarum profundum, fit reveíala luce perspicuum... ¿Unde fides nostra intelligentiam sumeret, unde conscientia robur acciperet, nisi quae facta cognoscimus, praedicta legeremus?" (Amadísimos, no esperamos como algo que todavía haya de manifestarse, sino que adoramos como ya realizado el misterio de la Pasión del Señor, que fue decretada antes de todos los tiempos (Cf. 2Tm 1, 9; Tt 1, 2) para la salvación de los hombres y anunciado con muchos signos a los siglos precedentes. Para nuestro aprendizaje concurren los nuevos testimonios y los antiguos, porque la narración evangélica expone claramente aquello que ya cantó la voz profética... Ambos Testamentos con su profundidad se hacen eco con igual lenguaje al narrar la gloria y la gracia de Dios (Cf. Ef 1, 6); lo que estaba escondido bajo el velo de las figuras, aparece claro en la luz de la nueva revelación... ¿Dónde podría recibir fuerza nuestro espíritu si no leyésemos que ya habían sido predichas aquellas cosas a través de las cuales conocemos los hechos?) (San León Magno, // mistero pasquale, Edizioni Paoline, Roma 1977, pp. 131-132, trad. it. de A. Valeriani; Cf. también J. Pinell, Paschale sacramentum nei sermoni di S. Leone Magno, Pontificio Instituto Litúrgico, Roma, 1976, pp. 12-13).

21. San León Magno, / Discurso sobre la Resurrección del Señor (LXXI), 1, en la Vigilia pascual, quizás el año 443. Cf. texto italiano en // mistero pasquale, a cargo de A. Valeriani, Op. cit., p. 224.

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Jordi Pinell, comentando este texto, dice: "Notemos que la última frase, con el paralelismo festo-moribus, honoratur-celebretur, nos da una explicación más profunda. La realidad del Misterio Pascual es el objeto de la fiesta. La fiesta sirve para honrar, hacer conocida y gloriosa socialmente tal realidad; pero lo que es propio de la fiesta, celebrar, debe realizarse en la vida de los creyentes: moribus celebretur"11.

A esta afirmación corresponde otra de san León: "Implendum est nihilominus opere quod celebratum est sacramento" (Es necesario completar con las obras lo que se ha celebrado en el sacramento)23. Para actualizar esta unidad sacramento-vida, el leccionario debe ser el alma de la liturgia y la sustancia del espíritu de la participación en su misterio porque en realidad "sólo el leccionario presenta el acontecimiento de Cristo que se ha de interiorizar, asimilar y vivir"24. El Concilio Vaticano II "ha exhortado con fuerza e insistencia a todos los fieles, sobre todo a los religiosos, a aprender 'el sublime conocimiento de Jesucristo' (Flp 3, 8) con la frecuente lectura de las divinas Escrituras. 'En efecto, desconocer las Escrituras, es desconocer a Cristo mismo' (DV 25). Solamente con esta lectura asidua del texto inspirado, "leído en el mismo Espíritu que lo inspiró" (DV 12), la mistagogia litúrgica recibirá su único fundamento, y la interiorización del misterio llegará a ser un proceso permanente. La espiritualidad litúrgica vive de "Biblia orada": "La Biblia debe llegar a ser Escritura orada, evento orado, vida orante, para podernos adentrar cada vez más a vivir este misterio litúrgico comunitario, misterio bíblico de Cristo, acontecimiento histórico siempre actual, vivido bajo los signos, en una comprensión superior, dócil y suave"25.

10. Vivir el misterio a través del signo

Una espiritualidad litúrgica que se limitara solamente a la meditación de los textos bíblicos y eucológicos sin vivir el evento salvífico mediante su completa estructura celebrativa constituida por signos y palabras, cuando menos adolecería de carencias. Porque la

22. J. Pinell, Vol. cit.,p. 11.

23. San León Magno, Discurso 19 sobre la Pasión del Señor <LXX),A. Cf. Vol. // mistero pasquale, Op. cit., p. 219.

24. T. Federici, Liturgia: creativitá, interiorizzazione, attuazione, enNotitiae 127/1977, p. 80. 25. Ibi'd., p. 80.

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liturgia es acción. La formación mistagógica es parte esencial de la iniciación cristiana y de la celebración. Esta "tiene una importancia grandísima —afirma el Rito de la iniciación cristiana de los adultos— y permite a los neófitos, ayudados por sus padrinos, establecer más estrechas relaciones con los fieles y ofrecerles una visión renovada de la realidad y un impulso de vida nueva" (n. 40). La presencia actual del misterio de Cristo en la historia no se actualiza por medio de la especulación intelectual de los teólogos, ni mediante una cierta interiorización, sino a través de signos simbólico-sacra-mentales. Por consiguiente no hay fe sin celebración ritual, so pena de caer en una especie de esplritualismo ideológico. El rito es una forma de lenguaje, de comunicación; como tal, es fruto de una convivencia humana que se expresa en él.

Una asamblea y cada uno de sus miembros pueden hacerse "celebrantes" en el sentido de convenire in unum para hacer memoria hoy del misterio de Cristo, de vivir como comunidad animada por el Espíritu, solamente cuando están educados para expresar la propia fe, esperanza, caridad, mediante la celebración misma para reconocer en ella la presencia operante del Señor resucitado. La formación en la espiritualidad litúrgica, por tanto, exige el ejercicio de la fe a través del signo sacramental. "Por esto en concreto es necesario más que nunca, teniendo tantos medios y tantas posibilidades operativas, que recuperemos esta fuerte conciencia histórica necesaria para vivir la liturgia, unida a la conciencia de obedecer al mandato explícito de Cristo Señor:

a) 'Haced esto en memoria mía': anamnesis que conlleva la bendición: 'Bendito el Dios y Padre de nuestro Señor Jesucristo' (Cf. Ef 1, 3ss.), y conlleva la acción de gracias: 'Haciendo continuamente Eucaristía por todo al Dios y Padre, en el nombre de nuestro Señor Jesucristo' (Cf. Ef 5, 20);

b) 'el Padre del cielo dará el Espíritu a todos aquellos que se lo pidan' (Cf. Le 11, 13, en el contexto del Pater noster): epíclesis;

c) 'a fin de que unánimes y con una misma boca (expresión) glorifiquéis al Dios y Padre del Señor nuestro Jesucristo' (Cf. Rm 15, 6): doxología.

De este modo la acción de la Iglesia es 'mistagógica' porque conduce a todos sus miembros, a través de esta acción litúrgica tan completa y con una cuidadosa instrucción, a vivir el misterio de su Señor"26.

26. Ibfd., pp. 78-79.

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Parte segunda

LA MANIFESTACIÓN

DEL SEÑOR

El tiempo de Adviento, Navidad, Epifanía

"El Señor ha manifestado su salvación, a los ojos de los pueblos ha revelado su justicia.

Todos los confines de la tierra han contemplado la salvación

de nuestro Dios ".

(Salmo 97)

Premisa

LA CELEBRACIÓN DEL ADVIENTO, NAVIDAD, EPIFANÍA EN EL MISAL DE PABLO VI

También al tratar del tiempo litúrgico de Navidad, precedido del tiempo de Adviento, partimos de lo que la reforma litúrgica llevó a cabo en el año litúrgico.

La orientación dada por la constitución Sacrosanctum concilium del Vaticano II para la revisión del año litúrgico era la siguiente: "Conservados o restituidos los usos y ordenamientos tradicionales de los tiempos sagrados según las circunstancias actuales, consérvese su carácter original para alimentar debidamente la piedad de los fieles en la celebración de los misterios de la redención cristiana" (SC 107).

Respecto a los tiempos de Navidad y Adviento el principio de la revisión ha tenido la siguiente aplicación en las Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico y del calendario:

El tiempo de Navidad

"Después del recuerdo anual del Misterio Pascual, la Iglesia no tiene algo más sagrado que la celebración del nacimiento del Señor y de sus primeras manifestaciones: todo esto lo realiza con el tiempo de Navidad.

El tiempo de Navidad comienza con las primeras Vísperas de la Navidad del Señor y termina el domingo después de Epifanía, a saber, el domingo que sigue al 6 de enero.

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La misa de la vigilia de Navidad se usa en la tarde del 24 de diciembre sea antes, sea después de las primeras Vísperas. El día de Navidad, según la antigua tradición romana, se pueden celebrar tres misas: en la noche, al alba y en el día.

La octava de Navidad se ordena así:

a) En el domingo dentro de la octava se celebra la fiesta de la Sagrada Familia; si falta este domingo, la fiesta se celebra el 30 de diciembre;

b) el 26 de diciembre se celebra la fiesta de san Esteban protomártir;

c) el 27 de diciembre se celebra la fiesta de san Juan evangelista;

d) el 28 de diciembre se celebra la fiesta de los santos Inocentes;

e) los días 29, 30, 31 son días dentro de la octava;

f) el primero de enero, octava de Navidad, se celebra la solemnidad de María Madre de Dios, en la cual se conmemora también la imposición del Santísimo Nombre de Jesús.

El domingo entre el 2 y el 5 de enero es el II domingo después de Navidad.

La Epifanía del Señor se celebra el 6 de enero; en los lugares en donde no es de precepto, se asigna al domingo que cae entre el 2 y el 8 de enero.

El domingo después del 6 de enero se celebra la fiesta del Bautismo del Señor" (32-38).

El tiempo de Adviento

"El tiempo de Adviento tiene una doble característica: es tiempo de preparación para la solemnidad de Navidad, en la cual se recuerda la primera venida del Hijo de Dios entre los hombres, y, simultáneamente, es el tiempo en que, a través de este recuerdo, el espíritu es conducido a la espera de la segunda venida de Cristo al final de los tiempos.

El tiempo de Adviento comienza desde las primeras Vísperas del domingo que cae el 30 de noviembre o el más vecino a esta fecha, y termina antes de las primeras Vísperas de Navidad.

Los domingos de este tiempo se llaman: domingo I, II, III, IV de Adviento.

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Las ferias del 17 al 24 de diciembre se ordenan a una más directa preparación a la Navidad del Señor" (nn. 39-42).

El comentario del "Consilium"1 a la reforma del año litúrgico motivó así la aplicación hecha de las indicaciones conciliares:

La celebración de la manifestación del Señor

Si bien la Iglesia celebra a lo largo del año el Misterio Pascual, sobre todo por medio de la memoria semanal del Señor y cada día por medio de la celebración del memorial eucarístico, sin embargo, según lo que nos recuerda el Concilio, "a lo largo del año distribuye todo el misterio de Cristo, desde la Encarnación y la Navidad hasta... la espera de la feliz esperanza y la venida del Señor" (SC 102).

La Iglesia celebra la memoria de la manifestación del Señor sobre todo por medio de los tiempos litúrgicos de Adviento y de Navidad. La revisión de esta parte del año litúrgico no requería de hecho grandes cambios.

Se hizo necesario solamente simplificar algunos elementos, aumentar el número de los textos eucológicos, enriquecer cada una de las ferias de este tiempo con una oración o colecta propia.

/. El tiempo de Navidad

Duración. El tiempo de Navidad comienza con la misa "de la vigilia de Navidad", que es la misa que puede celebrarse facultativamente en las horas de la noche del 24 de diciembre, y termina con el domingo que cae después del 6 de enero.

Modo de celebrar este tiempo. La solemnidad de la Navidad del Señor, después de la misa de la vigilia, conserva, según la tradición, las tres misas, en la noche, en la aurora y en el día.

1. El "Comentario a la reforma del Año Litúrgico y del nuevo calendario" por obra del "Consilium" para la ejecución de la Constitución sobre la sagrada liturgia ha sido traducido por G. Ghátel y publicado por R. Falsini en el volumen Norme general! sull'anno litúrgico e sul calendario. Commenlo a cura del Consilium, OR, Milán 1969, pp. 53-55.

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La octava de Navidad (1 de enero) se celebra, según la antigua costumbre romana, de la cual se tiene hasta hoy un testimonio en los textos de la misa y del Oficio, la "solemnidad de la santa Madre de Dios".

La fiesta del Santísimo Nombre de Jesús, instituida en 1721, ha sido suprimida, por cuanto la imposición del nombre de Jesús ya se ha recordado en el Evangelio de la misa del 1 de enero.

No hay ninguna innovación en la solemnidad de la Epifanía del Señor. Empero, donde la solemnidad no se celebra como fiesta de precepto, se traslada al domingo después de la octava de Navidad (es decir, el que cae entre el 2 y el 8 de enero).

El domingo después del 6 de enero se celebra la fiesta del Bautismo del Señor. Cuando esta fiesta coincide con la solemnidad de la Epifanía transferida a este domingo, en ese año se suprime la fiesta del Bautismo del Señor.

2. El tiempo de Adviento

Finalidad y espíritu de este tiempo. Mientras el tiempo pascual y de Cuaresma, la celebración de la Navidad del Señor y de la Epifanía son comunes a todos los ritos, el tiempo de Adviento es propio de Occidente. Fue instituido para que los fieles se preparasen para la celebración de la Navidad, pero muy pronto tomó también un significado escatológíco: recuerda la doble venida del Señor, es decir, la venida entre los hombres y la venida al final de los tiempos.

En la reforma litúrgica, el Adviento conserva su duración, a saber, cuatro semanas, pero ya no se le considera solamente un tiempo de penitencia; es también un tiempo de alegre espera.

Si en los domingos de este tiempo no se dice el "Gloria", es por un motivo diverso de aquel por el cual se omite en el tiempo de Cuaresma, a saber, para que el himno angélico resuene con un sentido de novedad en la noche de la Navidad.

El modo de celebrar este tiempo. Aunque los textos litúrgicos del Adviento confieran a este tiempo una característica de unidad, que brilla sobre todo en la lectura casi diaria del profeta Isaías, sin embargo el Adviento bien puede dividirse en dos partes; cada una de ellas tiene su particular importancia, ahora, muy bien expresada en los dos prefacios.

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Desde el domingo primero de Adviento hasta el 16 de diciembre, la liturgia expresa el aspecto escatológico del Adviento, inflamando los ánimos para la espera de la segunda venida de Cristo.

Del 17 al 24 de diciembre se tienen, tanto en la misa como en el Oficio, formularios propios para cada día, para que los ánimos se preparen más directamente para la celebración de la Navidad del Señor.

El domingo cuarto de Adviento por las lecturas de la misa aparece como el domingo de los Padres del Antiguo Testamento y de la bienaventurada Virgen María en espera de la Navidad.

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Capítulo XII

EL TIEMPO DE ADVIENTO

1. Historia y significado del tiempo de Adviento

La historia nos dice cuan diversas son las tradiciones litúrgicas para el tiempo de Adviento en las diversas Iglesias. En sólo Occidente se encuentran notables diferencias entre las liturgias romana, galicana, hispánica, ambrosiana1.

No es fácil precisar la historia y el primitivo significado del Adviento; además las noticias sobre sus verdaderos orígenes son escasas2. Hay que distinguir elementos relativos a prácticas ascéticas, y otros de carácter estrictamente litúrgico; un Adviento tiempo de preparación para la Navidad, y un Adviento que celebra la venida

1. Cf. A. Nocent, Celebrare Gesü Cristo. L'anno litúrgico. 1. Avvento, Citladella, Assisi, 1976, pp. 231-247; M. Righetti, Storia litúrgica, Vol. II: L'anno litúrgico. Ancora, Milano, 1969, 3 ed., pp. 48-64. E. Luini, L'Amento atiesa di Cristo, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987.

2. Quedan definitivamente descartadas las teorías de la atribución del Adviento a san Pedro y su existencia en tiempos de Tertuliano y de san Cipriano. Los más antiguos testimonios se encuentran en un pasaje de san Hilario (m. hacia el 366) que dice: "Sancta Mater Ecclesia Salvatoris adventum annuo recursu per trium septimanarum sacretum spatium sivi indicavit" (CSEL, 65, 16) y un canon del Concilio de Zaragoza (380): "Viginti et uno die, a XVI Kal. Januarii, continuis diebus, nulli liceat de ecclesia se absentare, nec latere in domibus, nec nudis pedibus incedere, sed concurren; ad ecclesiam" (PL 85, 66). Si bien Wilmart ha defendido la autenticidad del primero (en Revue Bénédict. 27, 1910, pp. 500ss.) y Cabrol la importancia del segundo, sin embargo estos dos textos son tenidos por algunos como poco probatorios, de modo que la existencia del Adviento a finales del siglo IV todavía sigue siendo dudosa (Cf. E. Cattaneo, Voz "Adviento", en Enciclopedia cattolica, Cittá del Vaticano, 1949-1954).

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gloriosa de Cristo (Adviento escatológico). En Oriente fue casi desconocido un período de preparación para la Navidad.

Así pues, el Adviento es propio de Occidente. El rito bizantino, en el domingo precedente a la Navidad del Señor, recuerda a todos los santos Padres y justos del Antiguo Testamento hasta nuestra Señora; el rito siríaco dedica una semana a las "anunciaciones".

En Occidente, en cambio, ya desde fines del siglo IV en Galia y en España se encuentra un período preparatorio a la Navidad con fuerte carácter ascético, llamado adventus* (o "Cuaresma de san Martín") de una duración de seis semanas (como la duración actual del Adviento en la liturgia ambrosiana)4. Su característica ascética parece deberse al hecho de ser un tiempo dedicado a la preparación de los catecúmenos para el Bautismo5. A finales del siglo VII en Roma se encuentra un Adviento litúrgico de cinco domingos recibido quizás de la Galia, de Ravenna o de la Italia meridional (Capua). Se tienen formularios litúrgicos con el título Orationes ante adventum Domini (oraciones antes de la venida del Señor). Este Adviento, como aparece por el contenido de los formularios del Sacramentarlo

3. El termino adventus, en el vocabulario pagano significa "advenimiento", aniversario de un determinado acontecimiento. Normalmente se refería al ascenso del emperador al trono. La palabra adventus en el lenguaje eclesiástico-litúrgico ha implicado ante todo el nacimiento de Jesús y su aniversario, luego la preparación para tal acontecimiento y, finalmente, la espera de la segunda venida (Cf. J. Hild, Adven!, en IJX Maison-Dieu 59/1959, pp. 10-24).

4. En las "premisas al Leccionario" del Leccionario ambrosiano, la presentación a cargo de E. Galbiati dice: "El Adviento ambrosiano comienza dos semanas antes que el romano y coincide con las semanas 33 y 34 'per annum'. Razones pastorales imponen, en la medida de lo posible, mantener las lecturas ambrosianas en armonía con aqu» .las que en los mismos días son propuestas en las iglesias de rito romano. Esto se pudo realizar ei gran parte gracias al carácter particular de las semanas 33 y 34, que en el Leccionario romano desarrollan la temática de la parusía, presentada ya en el antiguo Misal romano en el último domingo (34) después de Penteco »s. En el primer domingo de Adviento, el año A presenta la pura tradición ambrosiana con nota! ,» abreviaciones de las lecturas y enriquecidas con un apropiado Salmo responsorial. Los años B y C presentan las lecturas del Leccionario romano en el correspondiente domingo 33 "per annum": ellas expresan la misma temática de la espera de la parusía. En el II domingo... se creó una triple serie de lecturas... inspirada en la temática del IV domingo de la tradición ambrosiana, el ingreso de Jesús en Jerusalén... Las lecturas feriales están tomadas totalmente del Leccionario romano, porque están en armonía con la temática de estas dos semanas... Las otras cuatro semanas de Adviento reproducen las lecturas de los días correspondientes del Leccionario romano..." (Op. ciu, pp. VIII y IX).

5. Un texto de san Hilario (338), aunque juzgado dudoso, que se apoya en un canon del Concilio de Zaragoza (381), presenta un período de tres semanas como preparación para la fiesta de la Epifanía (no de Navidad), la "parusía" en la carne, con referencia probable al solemne Bautismo de los neófitos. En las Iglesias hispano-galicanas, en efecto, de acuerdo con una costumbre oriental, el Bautismo se celebraba en la fiesta de la Epifanía (Cf. M. Righetti, Op. cit., p.50).

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gelasiano, no parece haber tenido el objetivo de preparar para la Navidad, sino de recordar la segunda venida (parusía) del Señor. Este sería su contenido original indicado por el mismo término adventus, tomado del texto de Mt 24, 27: "Ita erit adventus Filii hominis" (así será la venida del Hijo del hombre).

En el siglo VII en Roma la única preparación para Navidad se sostiene que fue incluida en las Cuatro Témporas de diciembre6. Por tanto los domingos colocados antes de Navidad, se habrían destinado a cerrar el año litúrgico con el recuerdo de la parusía final, es decir, como conclusión del misterio salvífico de Cristo. La génesis del Adviento, pues, va desde el siglo IV hasta mediados del siglo VI.

Sobre el significado original del Adviento se ha discutido mucho; unos optan por la tesis del Adviento-Navidad, otros por la tesis del Adviento-Parusía7. Por otra parte los términos adventus, natalis, epiphania se refieren fundamentalmente al misterio de la venida salvífica de Cristo al mundo. Las Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico y del calendario, que hemos referido antes, le conservan al Adviento ambos aspectos (Cf. n. 39).

2. Los textos bíblicos del leccionario del Adviento

a) Los cuatro domingos de Adviento presentan el siguiente esquema de lecturas:

Año A Año B Año C

Is 2, 1-5 Is 63, 16-17;64, 1.3-8 Jr 33, 14-16 Domingol Rm 13, 11-14 ICo 1,3-9 1 T S 3 , 12-4,2

Mt 24, 3744 Me 13, 33-37 Le 21, 25-28.34-36

6. Respecto a la celebración del Adviento en Roma existen diversos problemas conexos con el significado de este tiempo litúrgico. Desde el momento en que fuera de Roma hacia el siglo IV se tienen noticias de una celebración del Adviento, ¿cómo se explica que precisamente en Roma, donde tuvo su origen la Navidad en el 336, el Adviento venga a celebrarse tanto tiempo después? ¿Cómo explicar, además, en la celebración romana del Adviento el acento puesto sobre las dos dimensiones de la espera? (Cf. A. Nocent, Op. cit., pp. 96-97).

7. Durante los trabajos de la reforma litúrgica se discutió la cuestión del significado del Adviento. Algunos proponían dar a este tiempo solamente el carácter de preparación para la Navidad y dedicarle un período de seis domingos según la más antigua tradición. Se prefirió conservar los cuatro domingos y unir los dos aspectos, ya que la Iglesia no puede celebrar la liturgia desconociéndole su esencial dimensión escatológica.

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Is 11,1-10 Domingo II Rm 15,4-9

Mt 3, 1-12

Is 40, 1-5.9-11 2P 3, 8-14 Me 1, 1-8

Ha 5, IV Flp 1.4-6.X11 Le 3, 1-6

Is 35, 1-6.8.10 Is 61, 1-2.10-11 So 3, 14-18 Domingo III St 5, 7-10 lTs 5, 16-24 Flp 4,4-7

Mt 11, 2-11 Jn 1,6-8.19-28 Le 3, 10-18

Is 7, 10-14 2S 7, 1-5.8-12.14.16 Mi 5, 1-4 Domingo IV Rm 1, 1-7 Rm 16, 25-27 Hb 10, 5-10

Mt 1,18-24 Le 1,26-38 Le 1,39-48

Como aparece en el cuadro, cada una de las misas dominicales propone: un anuncio profético tomado normalmente del libro de Isaías, una enseñanza apostólica de tipo moral de las cartas de san Pablo, y finalmente, un discurso o una narración del Evangelio.

El contenido de las lecturas, sobre todo del Evangelio, enfoca para cada domingo un tema específico en cada uno de los tres ciclos litúrgicos: la vigilancia en la espera de Cristo (primer domingo); una apremiante invitación a la conversión, contenida en la predicación de Juan Bautista (segundo domingo); el testimonio dado en favor de Jesús por el Precursor (tercer domingo); el anuncio del nacimiento de Jesús hecho a José y a María (cuarto domingo).

El doble carácter del Adviento, que celebra la espera del Salvador en gloria y su venida en la carne consideradas en sus diversas y complementarias manifestaciones, emerge de las lecturas bíblicas festivas. El primer domingo orienta hacia la parusía final, el segundo y el tercero llaman la atención a la venida diaria del Señor; el cuarto domingo prepara a la Navidad de Cristo, y al mismo tiempo hace la teología y la historia de la misma.

Los textos bíblicos de los domingos del Adviento deberían considerarse en su globalidad a fin de captar la riqueza del mensaje que contienen; pero el esquema vertical del uso litúrgico sólo permite un conocimiento fragmentario. Así que sería útil dar una mayor amplitud y continuidad a las perícopas evangélicas, reuniendo las partes que ha separado el leccionario, atendiendo a la oportunidad brindada por el buen sentido pastoral8.

8. Cf. P. Ruillard, II lezionario domenicale del lempo di Awento en AA.VV., Avvenlo, Queriniana, Brescia, 1975, pp. 9-28; A. Haquin, Liturgia della Parola nelle domeniche di Ámenlo, Ibfd, pp. 29-43.

193 7. Cristo fiesta de la Iglesia

b) La serie de las lecturas feriales en la primera parte del Adviento presentan los signos y las características del reino mesiánico y las condiciones para entrar en él; en la segunda parte (las ferias del 17 al 24 de diciembre) preparan directamente para la Navidad con las perícopas del Antiguo Testamento y del Evangelio en que se narran las diversas anunciaciones y la actuación en Cristo de las promesas davídicas. Las dos lecturas, la profética y la evangélica, han sido escogidas de modo que evidencian la relación de unidad y de cumplimiento entre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

3. Los textos eucológicos del tiempo de Adviento

En el Misal de Pablo VI, las colectas de Adviento provienen casi exclusivamente del Rotólo de Ravenna y de las Orationes de Adventu Domini del Sacramentarlo gelasiano antiguo"*.

El tema dominante de todas las colectas es la venida de Cristo, sea en la Encarnación, sea al final de los tiempos como Juez y Señor. El Adviento es presentado como preparación para la venida de Cristo, venida que, a veces no es especificada, pero que, normalmente es identificada con la Encamación o con el retorno glorioso de Cristo al final de los tiempos. Las colectas del Adviento, sobre todo las de la última semana, del 17 al 24 de diciembre, ponen el acento preferentemente sobre la inminente celebración del nacimiento de Jesús.

Así pues, la liturgia contempla ambas venidas de Cristo en íntima relación entre sí. El nacimiento de Jesús prepara el encuentro definitivo con El. Estamos, en cierto modo, frente al misterio de una

9. a) // Rolólo di Ravenna está constituido por un conjunto de cuarenta oraciones de los siglos V-VI. Estas oraciones se refieren a una preparación ascética para la festividad de la Navidad y suponen de hecho, o a punto de serlo, un tiempo de Adviento. Típico de estas fórmulas eucológicas es su prevalente carácter crislológico y mañano con un fondo netamente navideño.

b) El Sacramentarlo Gelasiano antiguo, documento que atestigua la liturgia romana "presbiteral" del siglo Vil, contiene en las secciones LXXX-LXXXIV del libro segundo, 37 Orationes de Adventu Domini. Una lectura atenta de estas fórmulas gelasianas puede identificar dos filones de pensamiento que nos dan dos diferentes visiones del Adviento romano del siglo VII: la escatológica-parusíaca y la navideña, visiones que corren paralelas una y otra en proporciones casi iguales (Cf. A. Dumas, Les sources du Missel romain [VI], en Notttiae 409-410/1971. En el Misal de Pablo Vi, 11 colectas provienen de! Rotólo di Ravenna; 15 son tomadas de las Orationes de Adventu Domini del Sacramentario Gelasiano antiguo: hay luego 12 colectas provenientes del Sacramentaría Bergomense; y finalmente la bella colecta "Gratiam tuam..." del Domingo IV de Adviento, pseudo-oración después de la comunión del 25 de marzo del antiguo Misal.

Sobre las fuentes de las colectas y de los prefacios del Adviento Cf. C. Johnson — A. Ward, The sources ofthe Román Missal, en Notitiae 240-241-242/1986, pp. 468-592 y 252-253-254/1987, pp. 441-454.

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única venida, en el sentido de que la primera comienza ya lo que será llevado a cumplimiento en la segunda. Este misterio es bien sintetizado en la colecta de la misa vespertina en la vigilia de Navidad: "Concede que podamos esperar sin temor, cuando venga como juez, a Cristo tu Hijo, a quien ahora acogemos festivamente como Redentor"10.

La última venida de Cristo es considerada frecuentemente como encuentro con Cristo, presentada en la perspectiva de la parábola de los siervos vigilantes (Mt 24, 44-51; Me 13, 33-37; Le 12, 35-48) y de la parábola de las diez vírgenes (Mt 25, 1-13)11.

La venida del Señor es esperada con diligencia, atentos y vigilantes en la oración y exultantes en la alabanza: "Tu auxilio, Padre, nos haga perseverantes en el bien, en espera de Cristo tu Hijo; cuando El venga y toque a la puerta, nos encuentre vigilantes en la oración... exultantes en la alabanza"12.

El Adviento natalicio está dominado por dos grandes temas, el cristológico y el mañano". Toda la riqueza contenida en la oración del Adviento la encontramos en síntesis en los prefacios que caracterizan hasta el 17 de diciembre, el Adviento escatológico y luego el Adviento natalicio.

a) Adviento escatológico

Prefacio I de Adviento: las dos venidas de Cristo: "En su primera venida en la humildad de nuestra naturaleza humana llevó a cumplimiento la promesa antigua, y nos abrió el camino de la salvación eterna. Vendrá de nuevo en el esplendor de su gloria y nos llamará a poseer el reino prometido que ahora nosotros en vigilante espera confiamos alcanzar".

10. Cf. también la colecta del 21 de diciembre.

11. Cf. las colectas de las ferias II y IV de la I semana; de los domingos I y II y de la feria VI de la semana II.

12. Colecta de la feria II de la semana I.

13. La oración con el tema mañano más rico doctrinalmente y que considera a nuestra Señora en relación con el misterio de la Encarnación es la colecta del 20 de diciembre: "Tú has querido, Padre, que al anuncio del ángel la Virgen inmaculada concibiera a tu Verbo eterno, y que, envuelta en la luz del Espíritu Santo fuera hecha templo de la nueva alianza: haz que adhiramos humildemente a tu voluntad, como la Virgen se fio de tu palabra". El texto proviene del Veronés ti. 1361 (Sacramenlarium Veróñense, ed. L. C. Mohlberg, Herder, Roma, 1978).

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Prefacio I/A, Cristo, Señor y juez de la historia: "Tú nos has ocultado el día y la hora en que Cristo, tu Hijo, Señor y juez de la historia, aparecerá sobre las nubes del cielo revestido de poder y esplendor. Aquel día tremendo y glorioso pasará el mundo presente y surgirán cielos nuevos y tierra nueva. Ahora El viene a nuestro encuentro en cada hombre y en todo tiempo para que lo acojamos en la fe y demos en el amor testimonio de la feliz esperanza de su reino".

b) Adviento natalicio

Prefacio II, la espera gozosa de Cristo: "Fue anunciado por todos los profetas, la Virgen Madre lo esperó y lo llevó en su seno con amor inefable, Juan proclamó su venida ya cercana y lo señaló presente en el mundo. El mismo Señor, que nos invita a preparar su nacimiento, nos encuentre vigilantes en la oración, exultantes en la alabanza"'4.

Prefacio II/A: María, nueva Eva: "Te alabamos, te bendecimos, te glorificamos, por el misterio de la Virgen Madre. Por el antiguo adversario vino la ruina, del vientre virginal de la hija de Sión ha germinado aquel que nos nutre con el pan de los ángeles y brotó para todo el género humano la salvación y la paz. La gracia que Eva nos arrebató, nos ha sido devuelta en María. En ella, madre de todos los hombres, la maternidad, redimida del pecado y de la muerte, se abre al don de la vida nueva. Donde abundó la culpa, sobreabunda tu misericordia en Cristo nuestro salvador".

En las ferias de Adviento desde el 17 al 24 de diciembre, en las Vísperas encontramos las ricas y sugestivas antífonas al Magníficat. Son llamadas antífonas "O" por la exclamación con que comienzan15. Felizmente la reforma las ha colocado, un poco sintetizadas, como aclamación al Evangelio en la misa. Estamos delante de textos estupendos, ricos de contenido bíblico y plenos de lirismo. Expresan el estupor conmovido de la Iglesia en la contemplación del misterio

14. Los prefacios I y II están tomados del Sacramentado Veronese, "Leoniano", el primero nn. 184+179; el segundo n. 1241 de la edición citada.

15. Parece que estas siete antífonas son de origen romano. Existían ya en tiempos de Cario Magno. En Alemania, en Lieja y en París se les añadían otras dos antífonas a las siete conocidas en otros lugares; se encuentran hasta doce antífonas de este tipo. El canto de las antífonas "O" durante el Adviento era realizado con mucha solemnidad en las catedrales y en los monasterios. La melodía gregoriana de estos textos es una de las más bellas y encantadoras.

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de la venida de Cristo, invocado con los títulos tomados de las imágenes clásicas de la Biblia: Sabiduría; Guía de la casa de Israel; Retoño de Jesé; Llave de David; Astro que nace; Rey de las naciones; Emmanuel. Cada invocación, a la cual sigue la contemplación del significado del título dado a Cristo venidero, está cargada de toda la esperanza cristiana. Es preciso meditar intensamente las riquezas condensadas en estas antífonas para poderlas orar con fe. Es el mejor modo de entrar en el corazón de la celebración de Navidad.

"Para vivir la Navidad no hay que exprimirse el cerebro. Sólo basta una cosa: penetrar dentro de las fórmulas litúrgicas con una contemplación calmada, amorosa y llena de fe y de asombro. Cuando el corazón ha sido conquistado por estas actitudes, pone en movimiento toda la existencia"16.

4. Las figuras-modelo de la espera del Adviento

En la liturgia del Adviento emergen algunas figuras bíblicas que dan una particular tonalidad a este tiempo litúrgico: Isaías, Juan Bautista, nuestra Señora, san José.

a) Isaías. Una antiquísima y universal tradición ha asignado al Adviento la lectura del libro de este profeta, porque en él, más que en los demás, se encuentra un eco de la gran esperanza que ha confortado al pueblo elegido durante los duros y decisivos siglos de su historia, sobre todo durante el exilio.

La segunda parte del libro, constituida por los capítulos 40-55, llamada "El libro de la consolación", es obra del llamado Deutero-Isaías. Contiene esencialmente un gozoso anuncio de liberación, habla de un nuevo y más glorioso éxodo y de la creación de una nueva Jerusalén. Las páginas más significativas de este libro se proclaman durante el Adviento y constituyen un anuncio de esperanza perenne para los hombres de todos los tiempos. El Deutero-Isaías presenta a los desterrados desconfiados el fundamento de la espera del futuro. No hay motivo para dudar de que Dios no cumpla sus promesas. El, que creó los cielos y la tierra, no carece del poder para rescatar a Israel (48, 13). La salvación será, pues, una nueva creación (45, 7-8) y el futuro tendrá el sentido de una acción creadora.

16. M. Magrassi, Cristo ieri, oggi. sempre. La pedagogía della Chiesa-Madre neü'anno litúrgico. Ecuménica Editrice, Bari, 1978, p. 101.

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b) Juan Bautista. Es el último de los profetas y resume en su persona y en su palabra toda la historia precedente en el momento en que desemboca en su cumplimiento. Por tanto encarna bien el espíritu del Adviento. Juan es el signo de la intervención de Dios en favor de su pueblo; como precursor del Mesías, tiene la misión de preparar los caminos del Señor (Cf. Is 40, 3), de ofrecer a Israel el "conocimiento de la salvación" que consiste en el perdón de los pecados, obra de la misericordia de Dios (Cf. Le 1, 77-78) y, sobre todo, de señalar a Cristo ya presente en medio de su pueblo (Cf. Jn 1, 29-34).

El conocimiento lúcido de su misión, su voluntad de dar lugar a Cristo que debe crecer mientras él debe disminuir (Cf. Jn 1, 19-28), hacen del Bautista una figura siempre actual.

Es el modelo de aquellos a quienes Dios consagra totalmente para preparar sus caminos; de cuantos experimentan la alegría de oír la voz divina y de ver acogido el propio testimonio; de aquellos que sirven al Evangelio despertando saludables inquietudes en las conciencias adormecidas de los hombres; de cuantos han sido reducidos al silencio en las torturantes prisiones de todos los tiempos.

No puede hablarse de Juan sin hablar de Cristo; por eso la Iglesia nunca recuerda la venida del Salvador sin acordarse de Juan, de quien Jesús mismo hizo el máximo elogio: "Entre los nacidos de mujer no hay ninguno más grande que Juan el Bautista", aunque "el más pequeño en el Reino de Dios es más grande que él" (Le 7, 28)'7.

c) Nuestra Señora. El Adviento es el tiempo litúrgico en el cual, a diferencia de los demás como era de sospechar, se pone felizmente en relieve la relación y la cooperación de María al misterio de la redención. Esto acontece como "desde dentro" de la celebración del misterio y no por superposición o por añadido devocional. En los textos de la liturgia del Adviento, podemos decir, con las palabras de la constitución Lumen gentium del Concilio Vaticano II, que María "sobresale entre los humildes y los pobres del Señor, los cuales con confianza esperan y reciben de El la salvación. Con ella, excelsa hija de Sión, después de la larga espera de la promesa, se cumplen los tiempos y se instaura una nueva economía cuando el Hijo de Dios asumió de ella la naturaleza humana para liberar al hombre del pecado con los misterios de su carne " (n. 55).

17. Cf. J. Daniélou, // mistero dell'Avvento, Morcelliana, Brescia, 1958; Ibíd., Giovanni Battista, testimone dell'Agnello, Ibíd., 1965.

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El Adviento nos hace considerar particularmente a María en relación con la venida del Señor. Con la imagen bíblica de la "hija de Sión"18 la liturgia nos recuerda que en María culmina la espera me-siánica de todo el Pueblo de Dios del Antiguo Testamento; esta espera en Ella se concentra en una aspiración más ardiente, en una preparación espiritual más total para la venida del Señor.

El Adviento, en su preparación inmediata para la Navidad, recuerda particularmente la divina maternidad de María. El Hijo de Dios no desciende del cielo con un cuerpo adulto, plasmado directamente por la mano de Dios (Cf. Gn 2, 7), sino que entra en el mundo como "nacido de mujer" (Ga 4, 4), y así salva al mundo desde dentro. María es aquella que, en el misterio del Adviento y de la Encarnación, une el Salvador al género humano. Los textos evangélicos de las genealogías de Jesús y de la Anunciación, que se proclaman en este tiempo, nos recuerdan este misterio de "asunción" del hombre y de "inmersión" de Dios en lo humano. El último eslabón de este misterio es la divina maternidad virginal de María.

d) San José. A través de los textos bíblicos del Adviento natalicio emerge, aunque con la humildad que le es característica, la figura de José, esposo de María, precisamente en el momento más significativo y delicado junto con su misión de padre legal de Jesús. El "misterio" de José es resumido en dos palabras del texto evangélico: "Varón justo" (Cf. Mt 1, 19).

José pertenece a la estirpe de David, y, como tal, permite comprender el cumplimiento de la promesa hecha por Dios a su regio antepasado: "Yo aseguraré después de ti la descendencia salida de tus entrañas, y haré duradero su reino" (2S 7, 12). De esta manera José es el eslabón de unión que, a través de David, de quien desciende, une a Cristo con la gran "promesa", a saber, a Abrahám. Precisamente porque es legalmente "hijo de José" (Le 4, 22), Jesús pudo reivindicar para sí el título mesiánico de "hijo de David" (Cf. Mt 22, 41-46). Como "hijo de David" (Mt 1, 20), José tiene un puesto en el misterio de la Encarnación del Hijo de Dios porque permite a Cristo colocarse en la estirpe davídica según las promesas mesiá-nicas.

Finalmente, José es el "varón justo" por su fe. Es el tipo del "pobre", no sólo porque asegura a la vida de Cristo la inserción en

18. Cf., las lecturas del 21 de diciembre: So 3, 14-18; Le 1, 39^5.

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la comunidad de los últimos tiempos, sino sobre todo porque su fe es modelo de la de todo hombre que quiere entrar en diálogo y en comunión con Dios.

5. La teología del Adviento

Del análisis de los textos litúrgicos resulta que este tiempo tiene un contenido teológico rico y original; en efecto, considera todo el misterio de la venida del Señor en la historia hasta su final. Los diversos aspectos del misterio se reclaman recíprocamente y se funden en una admirable unidad.

a) El Adviento recuerda la dimensión histórica de la salvación. La Biblia no ignora el conocimiento de Dios a través de las cosas creadas (Cf. Sal 19), pero no es éste el primero ni el principal camino del encuentro con lo divino. El Dios de la Biblia es el Dios del evento, el Dios de la historia, el Dios de la promesa y de la alianza. Dios es aquel que actúa dentro de precisos acontecimientos con sentido salvífico; se hace encontrar en la historia como salvador. El tiempo viene a ser como el sacramento del actuar de Dios. Con Jesús el tiempo toca a su plenitud (Cf. Ga 4, 4) y el Reino se hace cercano (Cf. Me 1,15).

El Adviento es el tiempo litúrgico en el cual es más reafirmada la gran verdad de la historia como lugar de la actuación del plan salvífico de Dios.

b) El Adviento, por consiguiente, es también el tiempo en que se evidencia fuertemente la dimensión escatológica del misterio cristiano. El Dios de la revelación se manifiesta en toda la Biblia, desde el Éxodo hasta el Apocalipsis, como "aquel que es, el que era y el que vendrá" (Ap 1, 4-8; Ex 3, 13-14), es decir, como el que cumple la salvación y por lo mismo está siempre presente para salvar. Jhwh es nombre escatológico y tendrá su manifestación en Cristo (Cf. Jn 4, 26; 8, 24.58; 13, 19)".

El Adviento con su liturgia ayuda a pasar de una visión de las "últimas realidades" (los "novísimos": muerte, juicio, infierno, gloria),

19. Cf. J. Plaslaras, // Dio dell'Esodo, Marietli, Torino, 1977, pp. 65-77; Y. Congar. Cristo nell'economia sulvifica e nei noslri trtiltali di teología dogmática, en Concilium (ed. ital.) 1/1966, pp. 20-22; H. Fríes, La rivelazione, en AA.VV., Mysterium salutis, Vol. I, Queriniana, Brescia, 1967, pp. 225-323.

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en perspectiva individualista y estática, a una visión escatológica dinámica que ve la historia como lugar de realización de las promesas de Dios y lanzada hacia su cumplimiento en el "día del Señor". La Escritura nos dice que somos herederos de la salvación (Cf. Hb 1, 14) y plenamente justificados (Cf. Rm 5, 1), sin embargo, por el momento somos salvados solamente en la esperanza (Cf. Rm 8, 24). Dios nos ha reservado para la salvación (Cf. lTs 5, 9), pero se trata de una herencia que se revelará solamente al final de los tiempos (Cf. 1P 1,5)20.

La salvación, pues, se considera en la perspectiva escatológica del "día del Señor" (Cf. ICo 1, 8; 5, 5). Vivimos en la espera de una consumación de los siglos que constituirá este "día" (Cf. lTm 4, 1; Mt 28, 20; Le 17,24; lTs 5,2; Cf. también el c. VII de la constitución dogmática Lumen gentium del Concilio ecuménico Vaticano II y la constitución pastoral Gaudium et spes nn. 38-39).

c) El Adviento, al revelarnos las verdaderas, profundas y misteriosas dimensiones de la venida de Dios, tiene una esencial connotación misionera. El tiempo de la Iglesia es un momento de la realización de este único Adviento y tiene como característica el anuncio del Reino y su interiorización en el corazón de los hombres hasta la manifestación gloriosa de Cristo. La edificación del cuerpo de Cristo se lleva a cabo de modo que todos los miembros de este cuerpo lleguen a la única fe y al único conocimiento del Hijo de Dios. Alcanzadas las dimensiones, queda realizada la constitución de la Iglesia (Cf. Ef 4, 13). Esto sucede en definitiva para que en ella y por su medio la totalidad del universo crezca hacia Cristo (Cf. Ef 4, 15). El Adviento de Cristo en la Iglesia y por medio de la Iglesia se efectúa mediante su misión (Cf. Ef 4, 11-12). Esta misión está fundada en el misterio de la participación y continuación de la misión del Hijo que viene como enviado del Padre y en la misión del Espíritu, enviado por el Padre y por (o para) el Hijo.

20. Hay que distinguir la escalología de la visión religiosa de una cierta apocalíptica, fundamentalmente pesimista e individualista en la práctica, aunque tiende a suscitar la esperanza y a alcanzar la salvación. La historia del mundo en esta perspectiva, se ve en dos fases: la presente, dominada por el mal y bajo el juicio punitivo de Dios; la futura, en la cual el mal será definitivamente vencido y los elegidos reinarán con Dios. La limitación de esta visión de las cosas está sobre todo en la falta de confianza para hacer emerger una novedad de bien en este mundo totalmente manchado y, por lo mismo, todo digno de condena. Muy diversa es la verdadera perspectiva escatológica. En esta el juicio de Dios es un juicio de salvación ya operante en el presente por la construcción del Reino que será definitivo en el más allá. El Señor ya viene en la actualidad de lo cotidiano para asumirla y convertirla en el Reino.

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Por esto el Adviento es también, por su propia naturaleza, el tiempo de la profundización del significado auténtico de la misión. La Iglesia, "sacramento universal de salvación" (LG 28), no vive para sí, sino para el mundo. Cada cristiano, aunque por títulos diversos, es partícipe de esta misión. El ansia misionera es un componente esencial de la vida cristiana en cuanto inserta en el misterio del Adviento considerado en toda la amplitud y profundidad de su significado.

En esta luz, la figura del Bautista, que prepara el camino del Señor, y de María, quien lleva a Cristo a santificar a Juan en su visita a Isabel, dejan entrever modos concretos de compromiso misionero.

d) Los acentos del profeta Isaías que se oyen en la liturgia del Adviento, nos presentan al Dios de la liberación. El Dios del Adviento es aquel que llena los valles, allana las montañas, hace florecer el desierto, coloca juntos al león y al cordero; transforma las armas en podaderas. Nada es imposible para Dios. El Dios que entra con su Adviento solamente en los corazones pobres y disponibles es al mismo tiempo el Dios vengador de la suerte de los pobres y de los oprimidos. La misión, como aparece a la luz del misterio del Adviento, está toda orientada a suscitar la esperanza de los humildes y de los débiles que no puede fundarse en los poderosos de este mundo siempre engañosos, sino sobre el poder del Dios de Jesús, que se manifiesta en la debilidad para burlar y denunciar el orgullo presuntuoso

' de los proyectos humanos. "Dios que viene" manifiesta su señorío y su magnanimidad regios sobre todo en favor de las víctimas del egoísmo humano.

La celebración del Adviento es una pedagogía insustituible para comprender el misterio de la salvación para que Jesús sea un punto de referencia no solamente para piadosos sentimientos religiosos, sino punto de referencia para empeñar \.od& la existencia en el anuncio y en el testimonio del Reino.

6. La espiritualidad del Adviento

La liturgia del Adviento es toda ella un llamamiento a vivir algunas actitudes esenciales del cristiano: la espera vigilante y gozosa, la esperanza, la conversión, la pobreza.

a) La espera vigilante y gozosa debe siempre caracterizar al cristiano y a la Iglesia porque el Dios de la revelación es el Dios de la

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promesa, el cual en Cristo ha manifestado toda su fidelidad hacia el hombre: "Realmente todas las promesas de Dios, en El se han hecho 'sí'" (2Co 1, 20). Al llegar el cumplimiento definitivo de la historia de las "promesas de Dios", al llegar el final de los tiempos, aparecerá que el objeto de las promesas es el mismo Dios, visto y poseído en toda la riqueza de su gracia (Cf. ICo 13, 8-12). Toda la liturgia del Adviento resuena con las promesas de Dios, sobre todo en la voz de Isaías, que reaviva la esperanza de Israel. No estamos frente a una ficción como si en este tiempo litúrgico la Iglesia debiera ponerse en la tarea de recitar el papel de los hebreos que esperaban al Mesías prometido. La liturgia expresa siempre la realidad y cuando en el Adviento asume la esperanza de Israel, lo hace viviéndola en niveles más profundos y plenos de actualización. La esperanza de la Iglesia es la misma esperanza de Israel, pero ya cumplida en Cristo. Entonces la mirada de la comunidad cristiana se dirige con más segura esperanza hacia el cumplimiento final: la venida gloriosa del Señor: "Maranatha: ven, Señor Jesús". Es el grito y el suspiro de toda la Iglesia en su peregrinación terrena hacia el encuentro definitivo con su Señor. "Venga el Señor —imploraban nuestros primeros hermanos en la fe, como lo atestigua la Didaché— y pase la figura de este mundo. Maranatha. Amén". Así se cierra el libro del Apocalipsis y toda la Escritura: "El que da testimonio de estas cosas dice: '¡Sí, vengo pronto!'. Amén. Ven, Señor Jesús. ¡La gracia del Señor Jesús esté con todos vosotros. Amén!" (Ap 22, 20).

Al sentido de la espera vigilante lo acompaña siempre la invitación a la alegría. El Adviento es un tiempo de espera gozosa porque lo que se espera sucederá con toda seguridad. Dios es fiel.

En la palabra de los profetas del Antiguo Testamento la alegría habría de caracterizar los tiempos mesiánicos. La venida del Salvador crearía un clima de gozo que la liturgia del Adviento no sólo recuerda, sino que quiere hacerla vivir. Isaías anuncia la sobreabundancia de este gozo (9, 2); el desierto exultará (35, 1); delante de la intervención de Dios los cielos exultarán de alegría, la tierra estará jubilosa (44, 23; 49, 13), mientras los prisioneros liberados llegarán a Sión entre aclamaciones de alegría (35, 9; 51, 11) para revestirse de salvación y de justicia (61, 10).

El Bautista, delante de Cristo presente en el vientre de María, salta de gozo en el seno de su madre; la Virgen es invitada por el ángel a alegrarse por el gran anuncio que le va a dar y ella, sobre las colinas de Judá, canta con humilde gozo su Magníficat. El nacimiento de Jesús es una fiesta gozosa para los ángeles que lo anuncian y para los hombres a quienes viene a salvar (Cf. Le 1, 44.46-47; 2, 10.13-14).

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b) En el Adviento toda la Iglesia vive su gran esperanza. El Dios de la revelación de Jesús tiene un nombre: "Dios de la esperanza" (Rm 15, 13). No es el único nombre del Dios vivo, pero es un nombre que lo identifica como "Dios para y con nosotros". El Padre que da a su Hijo Jesús al mundo, al mismo tiempo da al mundo la esperanza. Sin Cristo los hombres están privados de esperanza (Cf. Ef 2, 12), porque El es nuestra esperanza (Cf. lTm 1, 1) hecha tan íntima a nosotros, que está dentro de nosotros: "Cristo en nosotros, esperanza de la gloria" (Col 1, 26-27). Puesto que El es el sostén y el fundamento de la esperanza en la vida eterna (Tt 1, 2).

Dios se ha revelado como aquel que en Jesucristo nos ha dado nuestro futuro, la renovación de todas las cosas, levantándonos por encima de nuestra miseria.

El Adviento es el tiempo litúrgico de la gran educación para la esperanza que acepta la hora de la prueba, de la persecución y de la lentitud en el desarrollo del Reino; una esperanza que se fía del Señor y libera de las impaciencias subjetivistas y del frenesí del futuro programado por el hombre. El canto que caracteriza al Adviento desde el primer domingo es el del Salmo 24: "A ti, Señor, elevo mi alma, Dios mío, en ti confío: no quede yo confundido. Que no triunfen de mí mis enemigos. No hay confusión para el que espera en ti" (Sal 24, 1-3).

La Iglesia, como Pueblo de Dios que camina en busca de la ciudad futura y permanente (Hb 13, 14), es por naturaleza un lugar, signo e instrumento de la salvación escatológíca y como tal es "sacramento del futuro". La Iglesia vive en la esperanza su existencia como gracia de Cristo, total y exclusivamente anclada en la palabra del Evangelio. Esta Iglesia es llamada por el misterio del Adviento a ser signo y lugar de esperanza para el mundo en un compromiso concreto de liberación que es inseparablemente gracia de Dios y libre respuesta humana.

Este compromiso de la Iglesia se hace más fuerte y urgente frente a las grandes regiones deprimidas de la esperanza que se registran en el mundo contemporáneo. La geografía de la desesperación es más extensa y terrible que la geografía del hambre y es la expresión aterradora del avance de los antihumanismos destructores, alimentados por las filosofías de la "nada" y del "nihilismo". La droga y la violencia en sus más terribles aspectos son la expresión de un mundo que necesita volver a encontrar el sentido auténtico de la vida para tener todavía esperanza.

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En el llamado al testimonio de la esperanza la Iglesia en el Adviento es confortada por la figura de María, la madre de Jesús. Ella, "como en el cielo, glorificada ya en cuerpo y alma, es la imagen y la primicia de la Iglesia que deberá tener su realización plena en la edad futura, así también sobre la tierra brilla como signo de segura esperanza y de consolación para el Pueblo de Dios que peregrina, hasta cuando llegue el día del Señor (Cf. 2P 3, 10)"2'.

c) Adviento, tiempo de conversión. No hay posibilidad de esperanza y de alegría sin volver al Señor con todo el corazón en la espera de su retorno. La vigilancia exige luchar contra el sopor y la negligencia, estar siempre listos y por eso mismo exige el desprendimiento de los placeres y de los bienes terrenos (Cf. Le 21,34ss.). El cristiano convertido a Dios es hijo de la luz, y por tanto debe permanecer vigilante y resistir a las tinieblas, símbolo del mal; de lo contrario, corre el peligro de ser sorprendido por la parusía. Esta actitud de vigilante espera en la alegría y en la esperanza exige la sobriedad, es decir, la renuncia a los excesos "nocturnos" y a todo aquello que puede distraer de la espera del Señor. San Pablo invita a despertarse, a salir del sueño y a estar preparados para recibir la salvación definitiva (Rm 13, 11-14). La predicación del Bautista que resuena en los textos del Evangelio del segundo domingo de Adviento, es toda ella un llamamiento a la conversión para preparar los caminos del Señor.

Aparece evidente que las actitudes fundamentales del cristiano exigidas por el espíritu del Adviento están íntimamente conexas entre sí, por lo cual no es posible vivir la espera, la esperanza y el gozo por la venida del Señor sin una profunda conversión. Por otra parte, puesto que las tentaciones de la vida presente anticipan la tribulación escatológíca, la vigilancia cristiana exige un diario adiestramiento en la lucha contra el maligno; exige sobriedad y oración continua: "Sed sobrios, velad, y orad" (Cf. 1P 5, 8-9).

El espíritu de conversión, propio del Adviento, tiene tonalidades diversas de las exigidas por la Cuaresma. La esencia es la misma siempre, pero mientras la Cuaresma está marcada por la austeridad para la reparación del pecado, el Adviento está marcado por el gozo debido a la venida del Señor.

21. Sobre el tema de la esperanza Cf. W. Kasper, Orientamenti delta fe Je per il futuro, Queriniana, Brescia, 1980; J. Mollmann, Teología delta speranza, Queriniana, Brescia, 1970; Ibíd., Futuro della creazione, Queriniana, Brescia, 1980; J. Galot, La speranza, Cittadella, Assisi, 1969; J. Pieper, Sulla speranza, Morcelliana, Brescia ,1965; W. Schraithals, L'apocalittica, Queriniana, Brescia, 1976.

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d) Finalmente, una actitud que caracteriza la espiritualidad del Adviento, es la del pobre. No tanto el pobre en sentido económico, sino el pobre entendido en el sentido bíblico: aquél que se confía en Dios y se apoya confiadamente en El. Estos anavim, como los llama la Biblia, son los mansos y los humildes, porque sus disposiciones fundamentales son la humildad, el temor de Dios, la fe. Ellos son el objeto del amor benevolente de Dios y constituyen las primicias del "pueblo humilde" (Cf. So 3, 12) y de la "Iglesia de los pobres" que congregará el Mesías. Jesús proclamará bienaventurados a los pobres, en los cuales reconocerá a los herederos privilegiados del Reino, pero El mismo será un pobre. Belén y Nazaret, pero sobre todo la cruz, son las diversas formas como Cristo se manifiesta como el auténtico "pobre del Señor". El Adviento es el tiempo en el que la Iglesia y cada cristiano son llamados a poner en práctica esta actitud esencial delante de la iniciativa salvífica de Dios. María emerge como modelo de los pobres del Señor que esperan en las promesas de Dios, tienen fe en El y están disponibles con plena docilidad para la realización del Reino de Dios.

No hay que olvidar que la pobreza del corazón, esencial para entrar en el Reino, no excluye, sino que exige la pobreza efectiva, es decir, la renuncia a poner la propia confianza en los bienes terrenos.

7. La pastoral del Adviento

La pastoral del Adviento no puede ignorar que este período de tiempo, en nuestra sociedad industrial y consumista, coincide con el lanzamiento comercial de la "operación navidad" para una "navidad mágica". Cualquiera se siente tentado a concluir que el mundo de hoy es sordo o por lo menos indiferente al mensaje de la Iglesia, y por consiguiente no parece haber disposición psicológica y cultural para el mensaje presentado por la liturgia. Además de la declinación sufrida por el mito de un progreso indefinido, la crisis de una economía en continua expansión, el desplome de exaltantes expectativas de un "sol del porvenir", que hacen brillar los movimientos revolucionarios y progresistas, hay que tomar conciencia de que la Iglesia tiene el mandato de transmitir aquellos valores absolutos, sin los cuales el hombre no puede realizarse plenamente.

El tiempo de Adviento con su llamado a la dimensión esca-tológica trascendente de la salvación, fundamentada en el misterio de la Encarnación, de la Muerte y Resurrección del Señor, debe formar a los creyentes, como Iglesia y como individuos, a presentarse como signo en el mundo. La voz del profeta Isaías y del Bautista que

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hace resonar en el Adviento el llamamiento a la justicia, a la caridad, a la conversión; se hace denuncia de la lógica del egoísmo hedonista que domina el mundo del bienestar y del consumismo; se vuelve compromiso para redimir positivamente esta nuestra historia contemporánea de sus mitos y de sus ilusiones, al presentar signos alternativos en bien del hombre.

La presentación de la dimensión escatológica trascendente de la salvación es ocasión para educar en el sentido más pleno y dinámico de la vida, alimentada y confortada por la esperanza. Muchas veces se ha hecho notar que en nuestras asambleas se encuentran practicantes sin esperanza. ¿Cuántos? Es difícil responder. Es necesario sin embargo, dar a nuestras asambleas la conciencia de las verdaderas y profundas dimensiones de la esperanza cristiana, fundada en la venida de Cristo "nuestra esperanza". La auténtica e íntegra educación "escatológica" del pueblo creyente (no reducible a la sola visión de los "novísimos" entendidos en forma individualista) debe llevar a los cristianos a la certeza de fe de que "Cristo, a quien ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra (Hch 2, 36; Mt 28, 18), todavía actúa en el corazón de los hombres con la fuerza de su Espíritu, no solamente suscitando el deseo del mundo futuro, sino también, por lo mismo, inspirando, purificando y fortaleciendo aquellos generosos propósitos con que la familia de los hombres busca hacer más llevadera su propia vida y someter toda la tierra a este fin" (GS 38).

La vida religiosa en la Iglesia está llamada a dar "un testimonio visible del anhelo de la morada celestial y a mantenerlo vivo en la familia humana" (GS 38), pero todo el gran mundo laical, empeñado por vocación, en "buscar el Reino de Dios entregándose al servicio temporal de los hombres y así preparar el material del Reino de los cielos" (GS 38). La espera del "día del Señor" debe ponernos al tanto de que nada sirve al hombre el ganar el mundo entero si se pierde a sí mismo (Cf. Le 9, 25). "No obstante, la espera de una tierra nueva no debe amortiguar, sino más bien avivar, la preocupación de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede de alguna manera anticipar un vislumbre del siglo nuevo" (GS 39).

La pastoral del Adviento, si se guía e ilumina por estas profundas y estimulantes perspectivas teológicas, encuentra en la liturgia de este tiempo el medio y la ocasión para construir cristianos y comunidades tales, que sepan ser de verdad alma del mundo21.

22. Sobre la pastoral del Adviento Cf. L Deila Torre, L'azione pastorale alie prese con Awento-Nalale, en RPL 5/1979, pp. 59-64; E. Lodi, Speranza cristiana e promozione untaría neW Amento. Dalle orazioni del "Rotólo di Ravenna" riprese nel "Messale Romano", en RPL 6/1978, pp. 35-45.

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Capítulo XIII

LA NAVIDAD

1. Origen e historia de la fiesta de Navidad

Inicialmente las fiestas de Navidad y Epifanía constituían una celebración que tenía un único e idéntico objeto: la Encamación del Verbo aunque con diferentes acentos en Occidente y Oriente. De esta diversidad de tono es prueba el hecho de las dos denominaciones. En Oriente el misterio de la Encarnación se celebraba el 6 de enero con el nombre de Epifanía (del griego epipháneiá); en Occidente, es decir, en Roma, el mismo misterio se celebraba el 25 de diciembre con el nombre de Natalis Domini. La distinción de las dor fiestas con diverso contenido tuvo lugar hacia fines del siglo IV y comienzos del siglo V.

a) Tenemos la primera noticia de la fiesta de Navidad en Roma en el documento llamado "Cronógrafo" filocaliano, que se remonta al año 336. Aquí aparece establecida la fiesta del nacimiento de Cristo en Belén de Judea el 25 de diciembre (VIII Kal. Jan.). Por san Agustín se llega a conocer que, siempre a mediados del siglo IV, tanto en África como en Roma se celebraba la Navidad en la misma fecha1. Filastrio de Brescia en el 383 da testimonio sobre la fiesta de Navidad

1. Esto se deduce de la declaración de san Agustín, según la cual los donatistas nunca quisieron aceptar la fiesta de la Epifanía, por ser proveniente de las Iglesias orientales, cuya comunión rechazaban. El más antiguo documento sobre la celebración de la Navidad en el África del Norte el 25 de diciembre, lo tenemos en un sermón de Óptalo de Milevi, pronunciado hacia el 360. El documento, muy interesante, fue publicado por dom Wilmart en Revue des Sciences religieuses, 2/1922, pp. 271-302.

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como ya establecida en aquella época en el norte de Italia el 25 de diciembre, mientras destaca la dificultad para aceptar la Epifanía el 6 de enero. La solemnidad de Navidad hace parte, según Filastrio, de las grandes celebraciones como Pascua, Ascensión y Pentecostés2.

También en España encontramos la celebración de la Navidad el 25 de diciembre a fines del siglo IV.

San Gregorio Nacianceno en el 380 introduce la Navidad en Cons-tantinopla3. Por un discurso de san Juan Crisóstomo, entonces presbítero en Antioquía, llegamos a saber que en aquella ciudad en el 386 (388) se celebraba la Navidad el 25 de diciembre como fiesta llegada de Roma y distinta de la Epifanía, que se celebraba el 6 de enero4.

b) Al nacimiento de la celebración de la Navidad contribuyeron diversas causas.

Ante todo se reconoce pacíficamente el hecho de que el 25 de diciembre no es históricamente el día del nacimiento de Cristo, no obstante la afirmación contraria de algunos autores antiguos. Esta fecha es señalada como una antigua tradición, según la cual Jesús habría sido concebido el mismo día y mes en que murió después, es decir, el 25 de marzo; por tanto su nacimiento habría tenido lugar el 25 de diciembre5. Sin embargo se afirma que esta tradición no determinó el origen de la fiesta, sino solamente una tentativa de explicación de la misma, fruto del misticismo astrológico muy en boga en aquella época.

La explicación más probable, empero, según los estudiosos, debe buscarse en el intento de la Iglesia de Roma de suplantar la fiesta pagana del "Natalis (solis) invicti".

2. Cf. san Filastrio, Líber de haeresibus, CXL, PL 12, 1273.

3. Cf. san Gregorio Naz., In sánela lumina, PG 36, 349.

4. Un juicio muy fuerte sobre la formación del tiempo litúrgico de Navidad fue dado por H. Lietzmann. Afirma que las fiestas de Navidad y Epifanía "afloran, pero con luz todavía incierta, ya en el siglo II", y sólo en el siglo IV entran propiamente en nuestro horizonte. "La rivalidad y también el acoplamiento de las dos fiestas se desarrollan con entretejidos tan singulares, que la clarificación e ilustración de la situación de hecho se presentan como una de las tareas más seductoras que pueda ofrecer a sus amigos la investigación histórico-litúrgica" (citado por B. Neunheuser, La venuta del Signore: teología del lempo di Nalale ed Epifanía, en RL 5/1972, p. 600, nota 5. Sobre los orígenes de la fiesta de Navidad Cf. M. Righetti, Storia litúrgica, Vol. II: L'anno litúrgico, Ancora, Milano, 1969, 3 ed., pp. 65-72).

5. Cf. el tratado De solslitiis et aequinoctiis del siglo IV, citado por B. Botte, Les origines de la Noel et de l'Epiphanie, Louvain, 1932, pp. 93-105. San Agustín repite la misma tradición en el De Trinitate, en el De diversis quaestionibus, 56 y en las Quaestiones in Heptat., 2, 90.

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En el siglo III se difundió en el mundo greco-romano, como última afirmación del paganismo decadente, el culto del sol. El emperador Aureliano (+275) le dio importancia oficial con la erección de un templo en Roma, en el campo Marcio. Bajo Juliano el apóstata (335) el culto del sol viene a ser como el símbolo del repudio pagano contra el cristianismo. La principal fiesta de este culto se celebraba en el solsticio de invierno, el 25 de diciembre, porque representaba la victoria anual del sol sobre las tinieblas.

Para alejar a los fieles de estas celebraciones idolátricas, con base en una rica temática bíblica (Cf. MI 4, 2; Le 1, 78; Ef 5, 8-14), la Iglesia de Roma dio a aquellas fiestas paganas un significado diverso. En el momento en que se celebraba el nacimiento astronómico del sol, fue presentado a los cristianos el nacimiento del verdadero sol, Cristo, que aparece ante el mundo después de la larga noche del pecado.

Este origen, a un mismo tiempo ideológico y apostólico, de carácter bien diverso de la celebración pascual, ligado a los grandes eventos de la redención, explica cómo la Navidad pertenece al calendario solar, y por tanto, es una fiesta fija, a diferencia de la Pascua, que es movible, porque corresponde al calendario hebreo, que es lunar6.

c) Un segundo factor contribuyó al afianzamiento de las fiestas de Navidad: las grandes herejías cristológicas de los siglos IV y V,

. sobre todo las de Arrio, Nestorio y Eutiques. De una u otra manera, negando la divinidad consustancial de la persona del Verbo, o confundiendo y mezclando la duplicidad de las naturalezas, la humana y la divina, estas herejías anulaban la realidad teándrica de Cristo, Hombre-Dios, y así negaban desde la base el misterio de la Encarnación y, por consiguiente, el valor de la redención.

La Iglesia con los grandes Concilios ecuménicos de Nicea (325), Constantinopla (381), Efeso (431), Calcedonia (451) refutó aquellos errores y formuló el dogma cristológico.

La institución y la rápida y universal difusión de la Navidad en Occidente y de la Epifanía en Oriente fueron medio y ocasión para

6. Christine Mohrraann hace notar cómo el mismo nombre de la fiesta, "Natalis" denota el influjo profano. "Natalis" entre los cristianos había tomado el sentido de "día de la muerte" para indicar el nacimiento para el cielo. Solamente un contacto renovado con si uso corriente del lenguaje profano podía hacer surgir un "Natalis", día del nacimiento, al lado del "Natalis cristiano", día de la muerte (Epiplmnia, en Revue des sciences philosophiques el théologiques, 37/1953, p. 664).

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afirmar la ortodoxia de la fe sobre los puntos fundamentales del cristianismo. Basta recorrer los textos litúrgicos de las dos fiestas para notar con cuánta insistencia se vuelve sobre la verdad de que en el hombre Jesús refulge la gloria de Dios, que el Verbo hecho carne es consustancial al Padre, que aquel que es la luz increada verdaderamente "asumió" una verdadera humanidad, que ésta permanece íntegra y distinta, sin mezcla ni absorción.

2. Los textos bíblicos de la celebración de la Navidad

Para este breve análisis de los textos bíblicos, tomados de la liturgia para la celebración de la Navidad hay que partir de una observación que se impone: la relativa a las relaciones entre los dos Testamentos. En este tiempo litúrgico la constatación adquiere particular importancia. Mientras el Adviento en la economía del año litúrgico constituye el tiempo de la espera, de la promesa y de la esperanza, al contrario el tiempo de Navidad constituye el tiempo de la realización, inicial pero decisiva, de las promesas hechas.

a) Misa vespertina en la vigilia de Navidad

Con la celebración de esta misa vespertina —y solamente vespertina— en la vigilia, se cierra el Adviento y se entra en la celebración del misterio de la Navidad.

El formulario de esta liturgia tiene una tonalidad "pascual" proveniente del texto del Éxodo (16, 6-7) escogido como antífona de entrada: "Hoy sabréis que el Señor viene a salvarnos: mañana veréis su gloria".

La primera lectura (Is 62, 1-5) nos habla del retorno de los desterrados a Jerusalén para reconstruir el templo según el edicto de Ciro (538 aC). El profeta lee este acontecimiento presentando el por-venir religioso de la ciudad santa. Sión recibirá un nombre nuevo, en el sentido de que su situación será radicalmente cambiada: la ciu-dad vendrá a ser la esposa del Señor; ya no será la "abandonada", sino la "desposada". Será como una joven esposa preparada para su esposo en el día de las bodas.

La liturgia lee este texto en sentido mesiánico cristiano y eclesial: Cristo Jesús es el esposo que viene en el misterio de la Encarnación para celebrar las bodas con toda la humanidad "abandonada" a causa

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del pecado, pero buscada de nuevo por su hacedor para salvarla. La humanidad que acoge a este divino esposo, de no pueblo llegará a ser pueblo: Pueblo de Dios. Es la Iglesia.

El Salmo responsorial (Sal 88) canta la misericordia del Señor, celebrando en contemplación el cumplimiento en Cristo de las promesas mesiánicas hechas a David.

La segunda lectura (Hch 13, 16-17.22-25) es el comienzo del discurso inaugural de la actividad apostólica de Pablo. El apóstol da testimonio de Cristo, hijo de David, insertado plenamente en el contexto de la historia de su pueblo.

También el Evangelio (Mt 1, 1-25), con la genealogía de Cristo, es llamamiento a esta grande y conmovedora realidad: el Hijo de Dios, al asumir la naturaleza humana, se ha hecho solidario con nosotros pecadores, insertándose en el contexto concreto de un pueblo mediante el misterio de la Encarnación realizada por el Espíritu Santo en el seno virginal de María.

b) Las tres misas de Navidad7

Cristo en su nacimiento es "infans", que no habla. Pero el hecho mismo de su presencia en medio de nosotros, el evento de su En-

• carnación y de su nacimiento, es "manifestación", es "palabra" que

7. La triple celebración eucarística originalmente no fue motivada por razones teológicas, es decir, de diversos aspectos para considerar y celebrar el misterio de la Navidad, sino solamente por motivos devocionales y pastorales: celebrar la misa en los diversos santuarios en donde se veneraba el misterio. En Roma esto sucedía también para la celebración de las fiestas de los mártires. Inicialmenle todos los oficios de Navidad se celebraban en la basílica de San Pedro. Con Sixto 111 (432-440), en homenaje a la definición de Efeso (431), parece que se comentó a celebrar una misa a media noche en la basílica de Santa María Mayor sobre el Esquilino en donde se había construido un "pesebre", es decir, una capilla que reproducía la gruta de la Navidad de Belén. Después, hacia la mitad del siglo VI, se había introducido la costumbre de celebrar, de parte del Papa, una segunda misa, casi privada, temprano en la mañana del día de Navidad, en la iglesia titular de santa Anastasia, mártir de Sirmio, degollada el 25 de diciembre. Con toda probabilidad se trataba inicialmente sólo de una misa en honor de la mártir (cuyo culto se había introducido en Roma en el siglo V) sin relación alguna con la fiesta de Navidad; parece que se trataba de un gesto del papa Juan III (561-574), hacia la autoridad imperial. De santa Anastasia el Papa, hasta los tiempos de Gregorio Vil (1020-1085), se trasladaba directamente a san Pedro. El XI Ordo Romanus nos refiere que el Papa, por el cansancio de las funciones precedentes, de santa Anastasia regresaba a Santa María la Mayor. Esta es la historia de las tres misas de Navidad (Cf. M. Righetti, Op. cit., pp. 72-80; I. Schuster, líber Sacramentorum, Vol. II, Marielti, Torino, 1938, pp. 157-158; 1963, pp. 53-67). Fueron los liturgistas de la tardía Edad Media quienes se complacieron en encontrar razones teológicas, místicas y ascéticas para explicar esta poli-liturgia navideña. Pero si bien esto puede servir a la devoción y a la piedad, no tiene ninguna base histórica, ya que son lodos motivos extraños a la primera institución.

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se hará cada vez más clara y articulada cuando El mismo explicará el significado de su venida en la historia y nos lo hará conocer y penetrar vitalmente con el envío del Espíritu.

Por El hablan hoy el profeta Isaías, el apóstol Pablo, el evangelista Lucas.

Los textos del profeta Isaías (Is 9, 2-7; 62, 11-12; 52, 7-10)

El primer texto, sugerido para la misa de la noche, en sentido literal se refiere a los hebreos deportados a Babilonia hacia el 732 aC, alcanzados por las tinieblas de la prisión, también en sentido material, puesto que los prisioneros muchas veces se volvían ciegos.

A este pueblo de deportados, que camina en las tinieblas el profeta le anuncia la luz de la salvación traída por un niño, sobre cuyos hombros está el signo de la soberanía. Es llamado con este nombre: "Consejero admirable, Dios poderoso, Padre perpetuo, Príncipe de la paz". Se sentará sobre el trono de David y afianzará el Reino con el derecho y la justicia.

Aunque algunos exegetas se inclinan a creer que Isaías no pensó inmediatamente en un mesías escatológico sino más bien en un rey contemporáneo bien conocido (probablemente Ezequías) y en una próxima liberación, está fuera de duda la interpretación mesiánica del texto, quizás por parte del mismo Isaías. Ciertamente la liturgia lee el vaticinio con este sentido pleno.

El segundo texto de Isaías (Is 62, 11-12), propuesto para la misa de la aurora, contiene la "Buena Nueva" dada a Jerusalén: "Decid a la hija de Sión: 'He ahí que viene tu Salvador; trae consigo el salario, su recompensa lo precede'".

Con este anuncio el profeta concluye los oráculos (capítulos 60-62) sobre la restauración de Jerusalén después de la catástrofe. La salvación de que se beneficiará la capital, es puesta de relieve al ser descrita como un vuelco total de la situación: Jerusalén ya no será llamada "abandonada, odiada, desolada" (Cf. Is 60, 15; 62, 5; Ap 21, 1-5), sino que será llamada "buscada", "ciudad no abandonada", será "pueblo santo". La ciudad será esposa del Señor.

Esta realidad se cumplió con la venida de los tiempos mesiánicos. Es el nacimiento de Cristo el que realiza este radical vuelco de posiciones para la humanidad. Las bienaventuranzas proclamadas por Cristo al comienzo de su predicación son la profecía llevada a su cumplimiento (Cf. Is 26, 19; 29, 18-19; 35, 5-6; Mt 5, 1-12; Le 6, 20-23).

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El tercer texto de Isaías (52, 7-10), propuesto para la misa del día, es uno de los pasajes más antiguos de la Escritura que hablan de "Buena Nueva" o de "Evangelio".

Desde lo alto de los muros de Jerusalén el profeta contempla el largo cortejo de los que regresan de Babilonia. Avanza la cabeza del cortejo trayendo la buena noticia de la liberación.

Texto riquísimo que tiene su clave de comprensión en las expresiones: "Reina tu Dios"; "El regreso del Señor a Sión"; "El Señor ha consolado a su pueblo, ha rescatado a Jerusalén"; "Todos los confínes de la tierra verán la salvación de nuestro Dios".

La salvación es obra de la iniciativa de Dios, y la Iglesia, que hoy acoge en Cristo a su liberador y redentor, es instrumento al servicio de la gracia "proveniente" del Señor que deberá llegar a los confines de la tierra. Cristo camina siempre delante de su Iglesia. Es El, y sólo El, "Camino, Verdad y Vida" que abre los caminos del mundo para su esposa.

Los textos del apóstol Pablo (Tt 2, 11-14; 3, 4-7) y de la Carta a los hebreos (1, 1-6)

La enseñanza del apóstol pone la base teológica del comportamiento moral del cristiano. Con el acontecimiento de la Encarnación, obra exclusiva de la iniciativa de Dios, de su misericordia, la conducta del hombre tiene un nuevo principio de vida. La religión cristiana no es ni una filosofía, ni una moral: es una vida nueva que parte de la intervención decisiva de Dios en Cristo en la historia.

Del hecho de que en el mundo apareció la gracia de Dios, aportadora de salvación para todos los hombres, se derivan dos actitudes fundamentales de vida: la conversión: "Renunciar a la impiedad y a los deseos mundanos para llevar, ya desde ahora, una vida sobria, honrada y religiosa"; la orientación escatológica de la vida: "La espera de la feliz esperanza y de la manifestación gloriosa de nuestro gran Dios y salvador Jesucristo".

El evento sacramental de la Navidad, por medio de la celebración eucarística, se pone en el centro entre el evento de la venida en la carne del Hijo de Dios y su venida en la gloria, y compromete al cristiano a ser con su vida, manifestación de la salvación en el mundo. El comportamiento cristiano es decisivo para que el mundo crea que celebramos no el nacimiento de un hombre sino el nacimiento del Hombre-Dios, "el cual se entregó a sí mismo por nosotros, para rescatarnos de toda iniquidad y formar para sí un pueblo que fuese suyo, fervoroso en buenas obras" (Tt 2, 14).

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El texto de la Carta a los hebreos (1, 1-6) nos presenta un «. u.i«li< > sintético de la historia de la salvación, en la cual Dios ha hablado iv petidamente al hombre hasta el día en que su Palabra se reveló poi completo en Cristo, Hijo de Dios encarnado.

Partiendo de este acontecimiento, el autor nos introduce en el misterio de la persona del Redentor recién nacido, contemplado ya a la luz de la Pascua, "sentado a la diestra de la majestad en lo alto de los cielos", constituido Señor y heredero de todas las cosas.

Así, Cristo en su nacimiento es proclamado por la fe de la Iglesia "esplendor de la gloria (del Padre) e impronta de su esencia", es decir, idéntico a Dios en su naturaleza, aunque diverso en la persona; autor de la creación: "Por medio del Hijo el Padre hizo también el mundo"; conservador de esta misma creación con su palabra: "Manteniendo todo con el poder de su palabra"; superior a todos los profetas y con plena superioridad sobre los ángeles.

Los textos del Evangelio (Le 2, 1-14; Le 2, 15-20; Jn 1, 1-18)

El evangelista que tiene el primer puesto en la solemnidad de Navidad es naturalmente Lucas, el evangelista de la infancia de Cristo.

Leyendo estos textos, sabemos que hemos de tener en cuenta un género literario que plantea diversos problemas a la exégesis; sin embargo estas dificultades no deben impedirnos para sacar el mensaje que brota del acontecimiento histórico del nacimiento de Cristo en la pobreza, aunque presentado de un "modo peculiar" que se detiene gustoso en destacar su carácter maravilloso8.

Frente a este Evangelio no hay que ceder ni al sentimentalismo tan caro a cierto tipo de piedad popular, ni al racionalismo frío de una crítica demoledora, ni, finalmente, a una interpretación meramente humanista y sociológica del pesebre.

Todas estas actitudes desvirtúan la esencia de la fe. Más bien pongámonos en la actitud de la Iglesia que lee con el evangelista, en la pobreza del acontecimiento, el misterio de Dios que se revela a nosotros en el niño de Belén.

El anuncio de la salvación en la noche santa de la Navidad, ya predicho por los oráculos y que prepara el otro anuncio de la noche pascual, es éste: "No temáis, os anuncio un gran gozo, que lo será

8. Cf. G. Leonardi, L'infanzia di Gesú nei vangeli di Maneo e Luca, Messaggero, Padova, 1975; R. Laurentin, / vangeli dell'infanzia di Cristo, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1989.

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de todo el pueblo: hoy ha nacido para vosotros en la ciudad de David un salvador, que es Cristo Señor".

El evento del nacimiento de Jesús es manifestación de la gloria de Dios cantada por los ángeles y celebrada por la Iglesia festivamente; el acontecimiento es también portador de "paz en la tierra a los hombres que son objeto de la benevolencia de Dios"; el acontecimiento, en fin, es comprendido en la fe solamente por los "pobres en espíritu", que de hecho gozan de la benevolencia divina hacia ellos.

Por esto acuden a la cuna del recién nacido Redentor los pobres pastores de los alrededores de Belén, mientras María, humilde sierva del Señor, "conserva todas estas cosas meditándolas en su corazón".

El prólogo de Juan (1-18), propuesto para la misa del día, hace el elogio del Verbo de Dios contemplado en la eternidad, en la gloria del Padre, antes del tiempo, y en la manifestación histórica de la carne: "En el principio la Palabra existía, y la Palabra estaba con Dios, y la Palabra era Dios... Y la Palabra se hizo carne, y puso su morada entre nosotros; y hemos visto su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad... A Dios nadie lo ha visto jamás: el Hijo único, que está en el seno del Padre, El lo ha contado".

El objeto de la venida de la Palabra a la tierra, de su entrada en la debilidad de la carne, su acampar en medio de los hombres, es el de hacer hijos de Dios a estos mismos hombres. La Encarnación no tiene otros significados: "A aquellos que acogieron su palabra les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios, a quienes creen en su nombre: los cuales no han sido engendrados de la sangre, ni de la voluntad de la carne, ni de la voluntad del hombre, sino que nacieron de Dios... De su plenitud todos hemos recibido gracia tras gracia. Porque la ley fue dada por medio de Moisés, la gracia y la verdad nos han venido por medio de Jesucristo".

c) La celebración de la Palabra con la Palabra

La Iglesia, siempre que anuncia la Palabra se siente también comprometida a responder con la fe a esta misma Palabra y a celebrar su misterio con la alabanza y la acción de gracias.

Este "sacrificio de alabanza" se realiza ante todo con la misma Palabra de Dios. El Salmo responsorial tiene este objetivo especial: responder a la Palabra de Dios con la misma Palabra de Dios. En

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efecto, sólo Dios puede poner en nuestros labios una respuesta digna de El.

Los Salmos responsoriales. Los versículos de los Salmos respon-soriales de las tres misas de Navidad están tomados de los Salmos 95-96-97, verdaderos himnos a la realeza universal de Dios salvador y juez de todo el universo.

La Iglesia en la liturgia canta estos Salmos en clave cristológica y ve en ellos una profecía de la Encarnación del Verbo, de la llamada de todos los pueblos de la tierra a la fe y de la venida última del Salvador. El Rey divino de quien hablan estos Salmos es Cristo: hoy en su nacimiento se manifiesta en la humildad y en la pobreza del pesebre, pero un día se manifestará definitivamente en la gloria y en el poder como Juez y Salvador.

A través de estos Salmos la Iglesia expresa también su alegría sentida en el anuncio de la venida de Cristo al mundo, invita a todas las criaturas a adorar al Señor, exhorta a la tierra y a los pueblos a exultar porque viene el Señor. En efecto, la salvación y la justicia, anunciadas por el Salmo 97, se han manifestado en el niño de Belén: "El Señor ha manifestado su salvación, a los ojos de los pueblos ha revelado su justicia... Todos los confines de la tierra han visto la salvación de nuestro Dios". La redención que Dios realiza en su Cristo es universal y delante de Dios "ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer, sino que todos somos uno solo en Cristo Jesús" (Ga 3, 28).

Las antífonas de la comunión, con sus textos en relación con la liturgia de la Palabra y especialmente con el Evangelio, cantadas o proclamadas en el momento en que el Pueblo de Dios participa en la forma más plena en el misterio de la Navidad con la comunión sacramental, tienen un significado particular. Tanto más, que en este momento es Navidad para la Iglesia, porque, mediante la participación en la Eucaristía se realiza plenamente en nosotros la prolongación mística del misterio de la Encarnación.

3. Los textos eucológicos de la liturgia de Navidad

Los textos eucológicos de la celebración de la Navidad (y también de Epifanía) reflejan, como lo notamos antes, el complejo proceso del origen y de la historia de esta fiesta. No está en el objetivo de este estudio entrar en la cuestión de la cristología del tiempo en que

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nació la liturgia de las fiestas natalicias. Notemos solamente que tal cristología denota un notable decaimiento de atención al misterio de la Resurrección como inauguración de la nueva historia a que estaba unida la actitud existencial de sentirse "peregrinos y forasteros" en este mundo. Al contrario, el cambio de perspectiva aumentó el sentido de responsabilidad de los cristianos en los asuntos terrenos a la luz de la fe en la Encarnación9.

La mayor parte de las oraciones natalicias atestiguan la liturgia romana de los siglos V y VII y se derivan de los clásicos sacramentarlos Veronés (el "Leoniano") y Gelasiano antiguo'0. Muchos de estos textos ya estaban en el misal precedente de Pío V. Los textos subrayan la verdad de la Encarnación del Hijo de Dios, aparecido "in substantia nostrae carnis", "verdadero hombre nacido de la Virgen María" y "verdadero Dios, eterno con el Padre en su gloria". Consideraremos más adelante los temas que expresan la teología de la celebración natalicia y que se encuentran en estas oraciones. Entretanto presentamos los textos con un breve comentario.

Examinamos primero las colectas, luego las oraciones sobre las ofrendas, las oraciones después de la comunión y los prefacios.

a) Las colectas

En la misa de la noche: "Oh Dios que has iluminado esta noche santa con el nacimiento de Cristo, verdadera luz del mundo, concédenos gozar en el cielo del esplendor de su gloria a los que hemos experimentado la claridad de su presencia en la tierra".

9. La soteriología expresada en las fórmulas litúrgicas del ciclo natalicio, como se verá mejor más adelante, considera la Encarnación prioritariamente como asunción, por parte del Verbo, de la naturaleza humana, más que el comienzo de la vivencia histórica de Jesús de Nazaref, como después, del intercambio ("commercium") entre la naturaleza humana y la naturaleza divina más que manifestación inicial del rostro de Dios y del hombre en la figura concreta de Jesús que culmina en la Pascua. El misterio de Cristo, por tanto, es más deshistorizado respecto a los textos del Nuevo Testamento. La tendencia de los estudiosos está orientada, por tanto, a reconocer que la coyuntura arriana influyó para hacer prevalecer gradualmente una cristología y una soteriología diversas. Sobre esta problemática teológica puede verse la siguiente bibliografía esencial: AA. W . , Cristología e liturgia, Dehoniane, Bologna, 1980; AA. W . , 11 problema cristologico oggi, Cittadella, Assisi, 1973 (sobre todo ver en este volumen la contribución de R. Cantalamessa, "Bal Cristo del Nuovo Testamento al Cristo delta Chiesa; tentativo di interpretazione della cristología patrística", pp. 143-197; M. Serenthá, "Cristología patrística: per una precisazione dell'attuale 'status quaestionis'", en La Scuola Cattolica 1/1978, pp. 3-36 (con rica bibliografía); M. Serenthá, Gesü Cristo ieri, oggi, sempre, Ldc, Torino-Leumann, 1982.

10. Para las citas de las fuentes nos remitimos a los estudios de A. Dumas, Les sources du Missel Romain (VI), en Notitiae 68/1971, p. 410; C. Johnson — A. Ward, The sources of (he Román Missal, en Notitiae 240-241-242/1986, pp. 593-664 y 252-253-254/1987, pp. 455-470.

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La oración enuncia primero el misterio, luego presenta la petición, mediante la forma literaria antitética.

El misterio es éste: la noche, símbolo del error y del pecado, es iluminada por la luz verdadera, Cristo, revelador del Padre. Esta noche se transforma entonces en "sacratissima nox" que se goza de su propia derrota y de la victoria de la luz. ¡Noche santa de Navidad que inaugura y prepara la de Pascua, iluminada por la luz de la Resurrección!

La súplica de la Iglesia es consecuente: iniciados en el misterio de luz aquí en la tierra donde nos es dado contemplar en la fe la Encarnación, podamos llegar también a gozar de la felicidad de la gloria en el cielo. "El nexo, de hecho, es íntimo: aquí fe, allá luz, aquí gracia, allá gloria"".

En la misa de la aurora: "Concede, Señor todopoderoso, a los que estamos inmersos en la luz de tu Palabra hecha carne, que resplandezca en nuestras obras la fe que haces brillar en nuestro espíritu".

B. Capelle comenta así "la armoniosa simplicidad" de esta oración: "Ante todo, para precisar el valor doctrinal de todas las metáforas inspiradas por la noche bendita, la Iglesia afirma, en una fórmula lapidaria, que la fuente de la luz traída por el Salvador encarnado es la fe, la humilde y modesta fe: 'Per fidem fulget in mente'. Se puede y se debe hablar de sombra de la fe, pero en definitiva, ella sola nos ofrece una luminosidad esencial sobre Dios y sobre nosotros mismos, y la experiencia amarga del mundo contemporáneo basta para mostrarnos cuan tenebrosos son los senderos que de ella se alejan"12.

La fe debe, empero, llegar a ser actuante por medio de la caridad (Cf. Ga 5, 6; lTs 1, 3; 2Ts 1, 11; lTm 1, 5-14; Ef 6, 23); la luz de la fe debe iluminar y guiar las obras, la verdad revelada debe manifestarse a través de la vida. El cristiano se convierte en "una viva imagen del Verbo eterno, en la medida en que acoge y hace suyo el conocimiento del Padre que Jesús revela por medio del santo Evangelio, así revive a Cristo y actúa en El y por El"13.

11.1. Schuster, Líber Sacramentorum, Vol. II, Marietti, Torino, 1938, p. 159; 1963, p. 57.

12. B. Capelle, Commento del le collelte domenicali del Messale romano, OR, Milano, 1962, p.27.

13. I. Schuster, Op. ciu, p. 164.

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En la misa del día. El nuevo misal sustituye la oración anterior y retoma la del Sacramentarlo Veronés: "Oh Dios, que de modo admirable creaste al hombre a tu imagen y semejanza, y de un modo más admirable todavía restableciste su dignidad por Jesucristo, concédenos compartir la vida divina de aquel que hoy se ha dignado compartir con el hombre la condición humana".

b) Las oraciones sobre las ofrendas

En la misa de la noche: "Acepta, Padre, nuestras ofrendas en esta noche de luz, y por este misterioso intercambio de dones, en el que nos muestras tu divina largueza, transfórmanos en Cristo tu Hijo, que, al asumir la naturaleza humana, ha elevado al hombre junto a ti en la gloria".

Esta oración, que introduce a la plegaria eucarística, continúa el tema de la oración de la misa del día y le añade otro estrechamente unido que encontraremos también en la liturgia de la octava de Navidad, el del "admirable intercambio" ("admirabile commercium").

Más adelante trataremos más ampliamente este riquísimo tema. Notemos aquí solamente que el pensamiento de la Iglesia es aplicado particularmente a la Eucaristía que se está celebrando, sacramento de nuestra plena incorporación a Cristo. "En el 'admirable intercambio' interviene ahora un factor nuevo: los dones que ofrecemos, el pan y el vino, realidades que participan de nuestra fragilidad pero sosteniéndola. Nuestra comunión con la vida divina en nuestro Señor se realiza precisamente en razón de un primer intercambio —la con-fectio sacramenti— del paso de estas humildes materias, fruto de la tierra y del trabajo del hombre, al cuerpo y la sangre del Señor"14.

En la misa de la aurora: "Señor, que nuestras ofrendas sean dignas del misterio de tu Navidad que hoy estamos celebrando; y así como tu Hijo hecho hombre se manifestó como Dios, así nuestras ofrendas de la tierra nos hagan partícipes de su vida inmortal".

La oración se remite al orden sacramental propio del misterio de la Encarnación: un don de gracia a través de un signo sensible. Cristo en su carne es sacramento del encuentro con Dios; a través de su humanidad viene Dios a nosotros. El orden sacramental, sin embargo, no se ha cerrado con el misterio de la Encarnación, sino que se pro-

14. J. Lemarié, La manifestazione del Signore, Edizioni Paoline, Milano, 1960, p. 171.

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longa a través de la celebración litúrgica. Por esto la Iglesia ruega: que esta nuestra ofrenda terrena nos comunique la vida divina, Cristo: "Terrena substantia conferat quod divinum est". Así la ofrenda será digna del misterio que se celebra y nos llenará de aquella paz que sólo Cristo puede dar. De esta manera vuelve también en esta oración el tema del intercambio y de nuestra divinización en Cristo.

En la misa del día: "Te sea agradable, Señor, este sacrificio, expresión perfecta de nuestra fe, y obtenga a todos los hombres el regalo navideño de la paz".

c) Las oraciones después de la comunión

En la misa de la noche: "Oh Dios, que nos has convocado a celebrar con gozo el nacimiento del Redentor, haz que demos testimonio con nuestra vida del anuncio de la salvación, para así llegar a la gloria del cielo".

En la misa de la aurora: "Oh Dios, que nos has reunido para celebrar con devota alegría el nacimiento de tu Hijo, concede a tu Iglesia conocer con la fe las profundidades de tu misterio y vivirlo con amor intenso y generoso".

En la misa del día: "Padre santo y misericordioso, el Salvador del mundo que hoy ha nacido y nos ha regenerado como hijos tuyos, nos comunique el don de su vida inmortal".

Estas tres oraciones conclusivas de la celebración eucarística navideña retoman los temas de nuestra regeneración a la vida divina; del conocimiento del misterio mediante la fe para expresarlo con la caridad en la vida; de la gloria eterna como punto de llegada de la vida cristiana y de la cual está preñado el misterio de la Encarnación.

Lo que se afirma como contenido de fe y lo que pide la Iglesia en estas oraciones se interpreta a la luz de cuanto ha producido en nosotros la Eucaristía ofrecida al Padre y sacramentalmente participada. A través del sacramento la gracia de Navidad ha sido hecha nuestra, nosotros hemos sido hechos partícipes de la "novedad de vida", fruto de la Encarnación del Verbo. Ahora nuestra vida tiene que expresar, con un comportamiento coherente cuanto el Señor ha realizado al venir a nosotros a través de sus sacramentos.

La Iglesia en todas sus grandes fiestas quiere decirnos que su objetivo no es el de ver a los fieles entregarse a manifestaciones de alegría, sino verlos cumplir la voluntad de Dios.

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d) Los prefacios

Los textos de los prefacios propios de Navidad celebran en una admirable síntesis el misterio de la Encarnación contemplado y penetrado a la luz de la fe en la caridad como revelación de Dios.

El primer prefacio, que probablemente es de san Gregorio Magno, celebra a Cristo luz: "En el misterio del Verbo encarnado apareció a los ojos de nuestra mente la nueva luz de tu fulgor, para que, conociendo a Dios visiblemente, por medio suyo seamos llevados al amor de las realidades invisibles".

Justamente Y. Congar hace notar cómo "las primeras generaciones cristianas y los Padres advirtieron en forma vivísima el sentimiento gozoso de esta gran novedad: Jesucristo nos ha hecho conocer a Dios. Hoy somos poco sensibles a este valor de conocimiento. Nos parece que la religión consiste sobre todo en las intenciones y en la sinceridad de corazón, o en las obras. La salvación sin ningún conocimiento de Dios nos parecería igualmente conveniente. Los cristianos en la antigüedad todavía estaban rodeados de paganismo que no tenía ningún conocimiento de Dios, ni deseos de tenerlo, ni convicción de que tal conocimiento fuera posible. Por tanto ellos disfrutaban de la alegría y de la seguridad de haber sido trasladados, gracias a Jesucristo, de la ignorancia al conocimiento de Dios: era éste uno de los constantes temas de su acción de gracias. Cristo, Verbo hecho hombre, era para ellos ante todo el revelador de Dios, es decir, del Padre que se encuentra en una luz inaccesible (lTm 6, 16; 1, 7). Pero como decía san León, invisible en su naturaleza, Dios se reveló en la nuestra"15.

El texto del primer prefacio de Navidad concentra en pocas palabras este riquísimo contenido de donde nace la actitud contemplativa de los creyentes: en adelante, "conociendo a Dios visiblemente, por medio de El somos arrebatados al amor de las realidades invisibles". El conocimiento de la fe es siempre una viva experiencia de amor, o mejor, un éxtasis, un salir de nosotros para dejarnos arrebatar por el amor de las realidades del cielo.

Los textos de los otros dos prefacios ponen en evidencia cómo el misterio de la Encarnación reintegra el universo en el designio del Padre después de la desintegración acontecida por obra del pecado y el consiguiente misterioso intercambio ("mirabile commercium") que nos ha rescatado:

15. Y. Congar, Le vie del Dio vivo, Morcelliana, Brescia, 1965, p. 75.

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"En el misterio adorable de la Navidad, El, Verbo invisible, apareció visiblemente en nuestra carne, para asumir en sí todo lo creado y levantarlo de su caída. Engendrado antes de los siglos, comenzó a existir en el tiempo para reintegrar el universo en íu designio, oh Padre, y llevar de nuevo hacia ti a la humanidad dispersa".

"En El resplandece hoy en plena luz el misterioso intercambio que nos ha redimido: nuestra debilidad es asumida por el Verbo, el hombre mortal es elevado a la dignidad perenne y nosotros, unidos a ti en admirable comunión, compartimos tu vida inmortal".

El contenido de estos textos será profundizado ahora en la reflexión sobre la teología de la celebración de la Navidad en sus grandes temas.

4. La teología de la celebración de la Navidad

La realidad celebrada en la solemnidad de la Navidad, la "venida" del Hijo de Dios en la carne, aunque debe considerarse en la unitota-lidad del misterio de Cristo, presente sacramentalmente en la Iglesia, se concretiza sin embargo en el nacimiento de Jesús por María y en los acontecimientos de su infancia. Estamos frente a la celebración conmemorativa del nacimiento del Señor, de la memoria del acontecimiento histórico, que tuvo lugar en el tiempo de César Augusto, quien ordenó en Siria el censo bajo Quirino (Cf. Le 2, 1-3)'". La celebración de la Navidad, sin embargo, no se queda en el hecho histórico sino que de éste se remonta a su verdadero fundamento, el misterio de la Encarnación.

a) La Navidad, misterio de salvación

San Agustín no considera la celebración de la Navidad un "sacramento"17 como la Pascua, sino una simple "memoria" entendida como evocación, aniversario. "El día del nacimiento del Señor no se

16. La expresión "Nalale Domini", en el sentido explicado antes en la nota 6, expresa el carácter histórico y concreto de esta fiesta. Lemarié afirma que: "En el origen de la festividad occidental estuvo un pensamiento 'concretamente histórico'" (Op. cit., p. 36).

17. San Agustín usa el término sacramentum en sentido estricto y, más frecuentemente, en sentido amplio. Existe una vasta bibliografía sobre la terminología agustiniana a propósito de sacramentum y mysterium frecuentemente intercambiados entre sí. Creo oportuno citar aquí las obras fundamentales que ilustran muchos pasos de la presente carta: J. Daniélou, Bible et liturgie. la théologie bibl. des sacramenls el des files d'apris les Peres de ¡"Eglise, París, 1951; Ibíd. /¡ mistero della storia, trad. ital., Morcelliana, Brescia, 1957; C. Countier, Sacramentum et Mysterium

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celebra con un rito sacramental, sino que sólo se trae el recuerdo de su nacimiento ('non in sacramento celebran, sed tantum in memo-riam revocad') y por esto no se necesitaba sino señalar con una solemnidad religiosa el día del año en que cae el aniversario del acontecimiento mismo". Para el Doctor de Hipona, en efecto, "se tiene un rito sacramental en una celebración" ('sacramentum in aliqua celebratione') cuando no sólo se conmemora un acontecimiento, sino que se hace de modo que se capte el significado de lo que debe recibirse santamente"18. San Agustín sostiene que éste es propio y exclusivo de la Pascua porque "la celebramos de modo que no sólo reevocamos el recuerdo de un hecho sucedido, a saber, la Muerte y la Resurrección de Cristo, sino que lo hacemos sin omitir ninguno de los demás elementos que atestiguan la relación que tienen con Cristo, a saber, el significado de los ritos celebrados"19.

No es fácil dar una respuesta para explicar esta posición de san Agustín. El santo Doctor, quizás, estaba persuadido de que el 25 de diciembre era la verdadera fecha del nacimiento de Jesús, y por tanto simplemente un cumpleaños. De todos modos la posición de san Agustín bien pronto fue superada por el gran teólogo de la celebración de Navidad, san León Magno. Para él, el "misterio del nacimiento de Cristo" ("sacramentum Nativitatis Christi") es una expresión rica y profunda a través de la cual presenta el valor salvífico del acontecimiento. Los diversos hechos narrados por los Evangelios son la parte visible del misterio de Navidad, pero la esencia del misterio se encuentra en la unión de la humanidad con la divinidad en la única persona divina del Verbo. El objetivo de este "admirable misterio" es salvar a la humanidad; es, pues, esencialmente un "misterio de salvación" mediante el cual se da al hombre la gracia de la reconciliación.

El misterio sigue todavía actuante en la Iglesia por medio de la celebración litúrgica. Las páginas del Evangelio y de los Profetas que lo anuncian, dice san León, "nos enfervorizan y nos enseñan que la Navidad del Señor, cuando el Verbo se hizo carne (Jn 1, 14),

dans l'oeuvre de S. Augustin, en Eludes August., París, 1953, pp. 162-332 (fundamental; E. Galbiati, / segni sacri neU'A.T., en Sacra Doctrina 45/1967, pp. 13-36. Th. Camelot, // Cristo Sacramento di Dio, en L'uotno davanti a Dio (homenaje a De Lubac), Edizioni Paoline, Roma 1966, pp. 433ss.

18. San Agustín, Ep. 55, 2, PL 33, 215; Epístola 55, 2, "Respuesta a las preguntas de Jenaro", trad. de L. Carozzi, en Opere di s. Agostino, ed. latino-italiana a cargo de la Cattedra agostiniana, en el "Augustinianum" de Roma, Vol. XXI, Le ¡enere, I, Cilla Nuova, Roma, 1969, pp. 448-451.

19. Ibíd.

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no se nos presenta como un recuerdo del pasado, sino que lo vemos en el presente"20.

"En efecto, aquel día no ha pasado del todo, como si el poder de la obra entonces revelada, hubiera pasado del todo y no hubiera llegado hasta nosotros nada fuera de la fama de un hecho que la fe debe acoger y la memoria celebrar. Al contrario, habiéndose multiplicado el don de Dios, cada día en estos nuestros tiempos se experimenta lo que se tuvo en los comienzos de Cristo... Advertimos que este mismo hecho ahora se realiza de manera más manifiesta y más frecuente en la iluminación de todos los llamados"21. Por eso, afirma san León, "esforcémonos cuanto podamos con la ayuda del Espíritu de Dios, por alcanzar una comprensión tan perfecta, que entendamos que el sacramento de la presente fiesta pertenece a todos los tiempos y a todos los fieles"11. En efecto, "la presente festividad renueva para nosotros el sagrado nacimiento de Jesús" (renovat nobis hodierna festivitas nati Jesu sacra primordia)23.

Con la celebración de las fiestas epifánicas tenemos en la fe la certeza de que la salvación que se da en el acontecimiento, se nos comunica de hecho también a nosotros hoy. Se nos da en la revelación de todo el misterio de Cristo, especialmente en el Misterio Pascual, que se celebra también en el día de la Navidad, mediante el real "memorial" eucarístico de la Muerte, Resurrección y venida gloriosa del Señor.

Con la Navidad, pues, la Iglesia celebra la revelación de Dios en la Encarnación como acontecimiento salvífico. "En efecto, se nos muestra más refulgente el misterio de la Navidad del Señor, para que, acudiendo a aquel inefable abajamiento de la divina misericordia, por medio del cual el Creador de los hombres se dignó hacerse hombre, nosotros podamos encontrarnos en la naturaleza de aquel a quien adoramos en la nuestra" ("ut per haec sacrosancta commercia, in illius inveniamur forma, in quo tecum est nostra substantia")24.

20. San León Magno, 9 Discurso de la Navidad (XXIX), 1, PL 54, 226; Cí. el volumen // mistero del Natale a cargo de A. Valeriani, Edizioni Paoline, 1983, p. 113.

21. Ibíd., 6 Discurso de la Epifanía (XXXVI), 1, ed. cit., pp. 155-156.

22. Ibíd., 8 Discurso de la Epifanía (XXXVIII), 1, ed. cit., p. 166.

23. Id., 6 Discurso de la Navidad (XXVI), 2, ed. cit, p. 90.

24. Ibíd., 8 Discurso de Navidad (XXVIII), 1, ed. cit., p. 104; de este texto se deriva la petición contenida en la oración sobre las ofrendas de la misa de la noche. La traducción italiana no presenta bien la expresión sintética del texto latino.

8. Cristo fiesta de la Iglesia

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"La celebración natalicia es en el sentido más pleno 'acción sagrada' en la cual se celebra y se participa la acción primordial de nuestra salvación. Por cuanto puede estar en el fondo la controversia cristológica de los tiempos antiguos (y los textos litúrgicos lo dejan sentir), Navidad no es la fiesta de una idea, del omousios o del dogma de Nicea, sino que es la fiesta que celebra y comparte el evento teándrico de nuestra salvación, acción sagrada en la cual y por la cual 'se actualiza' la obra salvífica de Dios"25.

Este modo de considerar la Navidad es exacto y no es fruto de una piadosa exageración. Pero recuérdese que, si Navidad es "sacramento de salvación", sin embargo no es celebración de la Pascua. Hace presente el punto de partida de todo lo que se cumplió en la carne de Cristo para nuestra salvación. O mejor, cuanto se nos da en el acontecimiento de Navidad, se nos da plenamente sólo en la realización de este misterio de la acción salvífica pascual, celebrada con la Eucaristía. No desvaloriza en manera alguna este hecho fundamental", en la liturgia de Navidad, como en cualquier otro misterio de salvación, la Iglesia celebra el acontecimiento total de la redención, a saber, el paso de Cristo de la muerte a la vida y nuestra participación en el dinamismo del ágape pascual26.

Además, la Pascua ve el acontecimiento global de salvación más como un proceso dinámico que tiende a poner en claro el hecho de que Dios constituyó Señor a Jesús (Kyrios) y Cristo (Cf. Hch 2, 36); Navidad, en cambio, se basa en una cristología más estática, que subraya cómo el Hijo de Dios permanece en la misma naturaleza en que se encontraba en la eternidad (Cf. Jn 1, 1). Finalmente, mientras la Pascua celebra la redención como victoria de Resurrección, Navidad la ve más en la reunificación entre Dios y el hombre, en la divinización de la naturaleza humana, en la sublimación de la creación mediante la Encarnación, en la anulación del abismo divisor, en la reapertura del paraíso27.

25. B. Neunheuser, La vénula del Signore: teología del lempo di Natale eá Epifanía, en RL 5/1972, pp. 599-613.

26. Navidad-Epifanía celebran en la más profunda igualdad al Señor glorificado, al Cristo vencedor de la muerte. En la Encarnación asumió nuestra naturaleza humana y con la misma naturaleza subió lleno de gloria al Padre. De allí desciende a la liturgia y concede audiencia a la asamblea. En el banquete nupcial participa a la comunidad de culto su vida de gloria y así da a la misma comunidad su salvación (R. Berger, citado por B. Neunheuser. art. cí(-, p. 608).

27. Cf. Ibíd., p. 609.

226

b) La Encarnación del Verbo

En la visión teológica, determinada como consecuencia de las controversias cristológicas en los tiempos de los primeros cuatro concilios ecuménicos de que ya hemos hablado, en los textos litúrgicos de Navidad emerge el tema de la Encarnación del Verbo. Para comprender mejor el contenido de las solemnidades navideñas hay que tener presente el sentido original de la celebración llamada "manifestación del Señor en la carne" ("apparitio Domini in carne"). San Agustín dice: "Por vosotros en la carne apareció el Redentor del mundo" ("propter vos in carne apparuit mundi Conditor"28. Y san León Magno de manera semejante afirma: "Hoy el Hacedor del mundo ha nacido del seno virginal: quien hizo todas las cosas se ha hecho hijo de aquella a quien El había creado. Hoy el Verbo de Dios apareció revestido de carne; la naturaleza que nunca había sido visible, comenzó a ser inclusive palpable"".

Con san León —el Papa del Concilio de Calcedonia— la Navidad, alrededor de un siglo después de su institución, resulta la ocasión propicia y única para afirmar y defender la fe de la Iglesia en el misterio de la Encarnación contra toda interpretación errónea, gnóstica, arriana, docetista, maniquea o monofisita30.

Frente a la cultura helenista gnóstica, que no admitía a Dios en la historia en una real carne humana, ya Juan en el Evangelio (Cf. 1, 1-14) y en su primera carta (textos todos de la liturgia del tiempo de Navidad) afirma que el Verbo se hizo carne (sarx), es decir, asumió esta nuestra concreta naturaleza humana débil y frágil. "Todo espíritu que reconoce que Jesucristo ha venido en la carne, procede de Dios;

28. San Agustín, Sermo 192, 1, PL 38, 1011.

29. San León Magno, 6 Discurso de Navidad (XXVI), 1, ed. cit., pp. 89-90.

30. Las primeras herejías que agitaron a la Iglesia tuvieron que ver con el misterio del Verbo Encarnado. Ellas atacaban siempre uno de los dos aspectos del misterio: o la divinidad o la humanidad de Cristo por la dificultad de la mente humana para percibir cómo puede existir un hombre que al mismo tiempo sea también personalmente Dios. Arrio no negó la divinidad, afirmando que el Logos, el Verbo, no es Dios como el Padre, porque es creado por el Padre. Neslorio, a su vez, atacaba en cierto modo la divinidad cuando afirmó que Mana no podía ser llamada "Madre de Dios". Eutiques, por el contrario, negaba la humanidad de Cristo reduciendo esta humanidad a una especie de revestimiento de parte de Dios para hablar a los hombres. Es la llamada herejía "monofisita" (una sola naturaleza). Contra estos errores se pronunciaron los cuatro primeros concilios ecuménicos: el de Nicea (325), el de Constantinopla (381), el de Efeso (431), el de Calcedonia (451). Estos cuatro concilios siempre han sido considerados de capital importancia para la Iglesia porque definieron su fe. Son la expresión misma de la fe, vivida y formulada por la Iglesia, siguiendo a los apóstoles y el Evangelio, y en cuya profesión el cristiano es bautizado, unido a Dios, salvado. En esta profesión de fe se reconocen todas las confesiones cristianas.

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y todo espíritu que no reconoce a Jesús, no viene de Dios" (Un 4, 2-3). La liturgia de Navidad recuerda todo el realismo de la Encarnación terrena del Verbo. El Hijo de Dios no se viste de hombre, sino que, permaneciendo siempre Dios, es también real y concretamente hombre; El se manifiesta en la realidad total del hombre.

Frente a la herejía arriana la liturgia de Navidad afirma la generación eterna del Verbo que, "engendrado antes de los siglos, comenzó a existir en el tiempo"31.

Frente a la herejía del maniqueísmo, se afirma el optimismo cristiano fundado en el hecho de que el Hijo de Dios no rehusó asumir nuestra carne y compartir nuestra condición humana32.

Contra el monofisismo, según el cual en Cristo existiría solamente la naturaleza divina en la cual habría sido absorbida la naturaleza humana, se afirma la verdad de las dos naturalezas, humana y divina, en la unidad de la persona del Verbo: "¡Maravilloso misterio! Hoy todo se renueva: ¡Dios se ha hecho hombre; inmutable en su divinidad, ha asumido nuestra humanidad!"".

Si las dificultades en los primeros tiempos cristianos nacían de la "historia" humilde y pobre del Jesús de Nazaret, verdadero Dios y verdadero hombre, las dificultades del mundo contemporáneo parecen surgir, por el contrario, de la perspectiva opuesta, o sea, de la

. trascendencia, para quien a duras penas se acepta la preexistencia de Cristo. La secularización provoca a la teología a ver sobre todo al hombre Jesús hasta llegar a la inaceptable fe cristológica de significado exclusivamente secular. Navidad, pues, aun en nuestros días, no deja de ser la celebración que invita a las comunidades cristianas a la autenticidad de la fe católica en el misterio de la Encarnación.

31. Cf., el segundo prefacio de Navidad, texto derivado de san León Magno (Sermón 22, 2, PL 54, 195-196) y las antífonas de las primeras y segundas Vísperas de la Liturgia de las Horas.

32. Cf., la colecta de la misa del día; del sábado de las ferias del tiempo de Navidad; prefacios segundo y tercero; antífona del Benedictos del 1 de enero de la Liturgia de las Horas.

33. Antífona del Benedictas del 1 de enero y el himno de Laudes de la Liturgia de las Horas.

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c) El admirable intercambio entre la divinidad y la humanidad

El tema del intercambio admirable de "Dios que se hace hombre para que el hombre llegue a ser Dios"34 está en el centro de toda la rica liturgia romana de Navidad. Baste recordar la colecta de la misa del día y el embolismo del tercer prefacio entre los textos más significativos.

El primer acto de este maravilloso intercambio se realiza en la humanidad de Cristo. El Verbo asumió lo que era nuestro, y a cambio, la naturaleza humana fue elevada a la dignidad divina.

El segundo acto del intercambio consiste en nuestra real e íntima participación en la naturaleza divina del Verbo: "Cuando llegó la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a aquellos que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la adopción de hijos" (Ga 4, 4-5). "El Salvador del mundo, que ha nacido hoy y nos ha regenerado como hijos de Dios, nos comunique el don de su vida inmortal"35.

Por tanto, estrechamente unido al tema del "admirable intercambio", tenemos el otro de nuestra regeneración divina. "En verdad —afirma el Concilio Vaticano II— solamente en el misterio del Verbo encarnado encuentra su verdadera luz el misterio del hombre" (GS 22).

d) La Navidad en la perspectiva de la Pascua

Aunque la Navidad nació en forma ocasional e independiente de la Pascua, sin embargo no se considera como fiesta paralela o alternativa a la Pascua. La profundización bíblico-teológica del misterio de Cristo ha hecho descubrir la orientación pascual del misterio de la Encarnación. La liturgia de Navidad, pues, no contempla en forma especulativa y estática este misterio, aunque algunas expresiones dogmáticas de los textos eucológicos se resientan de esta perspectiva. La Encarnación se celebra en su única orientación querida por el plan divino: hacia el sacrificio pascual. La Navidad, como lo hemos dicho, tiende a nuestra divinización, por tanto a nuestra redención por medio de la Pascua del Señor.

34. San Agustín, Sermo 128, PL 39, 1997.

35. Oración después de la comunión de la misa del día.

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Este modo de concebir el misterio no es arbitrario, sino fundado en la Escritura y en la tradición de la Iglesia. Lucas, el evangelista de la infancia de Jesús, ve en el Niño de Belén y en los hechos que acompañan su nacimiento, el anuncio del acontecimiento pascual: "Hoy os ha nacido en la ciudad de David un salvador, que es el Mesías, el Señor" (Le 2, 11). Téngase presente que todo el capítulo 2 de Lucas fue escrito en perspectiva pascual. Son significativos los detalles puestos en evidencia por el evangelista en la narración del nacimiento de Jesús, comparados con la narración de la sepultura. La acción de envolverlo, que muestra los cuidados materiales de la madre en 2, 7 (Cf. Ez 16, 4 donde el no ser envuelto en pañales es signo de abandono), parece convertirse en 2, 12, en signo de impotencia y de debilidad (Cf. Sb 7, 4). Según el análisis de A. Serra36, esto parece hacer parte de un juego de alusiones a la muerte de Cristo.

Lucas 2, 7 Lucas 23, 53

Ella lo envolvió en pañales Y lo envolvió en un lienzo y lo y lo recostó puso en el sepulcro

2,12 depositado (keimenos) depositado (keimenon) en el pesebre (keimena, variante de numerosos manuscritos para 24, 12)

2, 16 24, 12

Ellos vinieron aprisa ?*dm" c ? r n 0 bramen) Cf. 24 (speusantes) y encontraron 3 : j a s m u J e r c s n o encontraron el al niño. c u e rP°-

Jesús es depositado (keimenos) en el pesebre como lo será después en la tumba, y envuelto en forma similar, enrollado con fajas.

Las teorías médicas de los antiguos ponían en paralelo la gestación y la muerte. Sólo más tarde la iconografía subrayará este paralelismo dando al pesebre la forma de una tumba y una sepultura. En la Encarnación Cristo asumió nuestra naturaleza humana y con la misma naturaleza después del sacrificio de la cruz se elevó lleno de gloria hacia el Padre. Por eso el nacimiento presupone ya toda la secuencia de misterios de la salvación, cuya consumación es la Pascua37.

36. A. Scrra, Sapienza e contemplazione di María secando Luca 2, 19-51 b, Facoliá Teológica Marianum, Roma, 1982.

37. En los dos días festivos de la Pascua y de Navidad, según Berger, citado por Neunheuser, es la misma visual de fondo: la exaltación del Señor. Se celebra por primera vez en la solemnidad pascual, y de nuevo en la de Navidad. Aquí no se trata, o por lo menos no principalmente, de la

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e) La Navidad, principio de la iglesia y de la solidaridad de todos los hombres

La generación de Cristo, afirma san León Magno, es el origen del pueblo cristiano: el nacimiento de la cabeza es también el nacimiento del cuerpo38. Con la Encarnación comenzó el misterioso proceso de la unificación de toda la humanidad en Cristo. Con la Encarnación, afirma el Concilio Vaticano II, el Hijo de Dios se unió en cierto modo a cada hombre (GS 22). El misterio del Verbo hecho carne implica, pues, la solidaridad del Hijo de Dios con toda la familia humana. De esta manera Cristo elevó la unidad natural de los hombres a una unidad superior, cuyo origen está en la unidad de un solo Dios en la Trinidad de las personas divinas.

f) La Navidad, misterio de la renovación cósmica

El mundo, que comenzó a existir con el "fiat lux" del Génesis, en cierto modo fue reconstruido por este segundo nacimiento de la luz, representada por la salida del sol en el horizonte, que comienza precisamente en Navidad. El cosmos entero, y no sólo la humanidad, es tocada por el misterio de la Encarnación. La redención no mira solamente a una parte del hombre, el alma, sino a todo el hombre y a todos los hombres. La manifestación de Dios en la realidad humana tiene una finalidad bien precisa: llevar hacia el Padre al hombre y por medio de El a toda la creación. El Verbo de Dios, afirma el Concilio Vaticano II, por medio de quien todo fue creado, al hacerse hombre El mismo, al venir a habitar en la tierra de los hombres, entró en la historia del mundo como el hombre perfecto, asumiendo la historia y recapitulándola en sí mismo (GS 38). El segundo prefacio de Navidad proclama esta verdad por la cual la Iglesia da gracias al Padre39.

sucesión de los acontecimientos históricos de Belén y de Jerusalén. La sucesión de Navidad y Pascua proviene más bien primariamente de la comprensión de Cristo por parte de la Iglesia, comprensión que ha tenido evoluciones y desarrollos. Esta visual, concluye Neunheuser, es compartida por los liturgistas de nuestro tiempo y ha encontrado su plena confirmación en la reforma posterior al Concilio Vaticano II (B. Neunheuser, art. cit., p. 603).

Para la interpretación pascual de las narraciones de la infancia de Jesús, Cf. R. Laurentin, / vangeli dell'infanzia di Cristo, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, pp. 245-296; A. Serra, vocablo "Bibbia" en Nuovo dizionario di mariologia, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1985, pp. 249-274.

38. San León Magno, 6 Discurso de Navidad (XXVI), 2, ed. cit., p. 90. 39. El texto citado en el número 3d de este capítulo, es tomado U~ san León Magno, 2

Discurso de Navidad (XXII), 2, ed. cit., pp. 56-57.

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5. La espiritualidad de la Navidad

La gracia propia de la celebración navideña es la de nuestra adopción divina. El "Nativitatis Christi sacramentum" contiene la gracia de hacernos participar en la nobleza antigua, dada por la filiación divina pero luego perdida a causa del pecado. De esta manera pasamos de la condición del "hombre viejo" a la condición de "hijos de Dios". Es significativo el hecho de que muchas liturgias han privilegiado el texto de Pablo a los gálatas (4, 4-5) en la celebración navideña. La colecta del sexto día de la octava de Navidad, que antes de la reforma se encontraba en la misa del día, expresa muy bien la espiritualidad propia de esta celebración: "El nuevo nacimiento de tu único Hijo en nuestra carne mortal nos libre de la antigua esclavitud que nos tiene bajo el yugo del pecado".

La "novedad" traída por el misterio se opone a la "antigua esclavitud" ("vetusta servitus"). La Encarnación del Verbo, en efecto, viene a traer la liberación a una humanidad esclava del pecado y bajo el poder de la muerte. Pero no se debe considerar solamente el aspecto negativo de liberación, sino sobre todo el positivo de regeneración. La liturgia habla expresamente de "nuevo nacimiento de Cristo en nuestra carne" que tiene lugar porque el Padre nos ha predestinado a ser hijos adoptivos por medio de Jesucristo (Cf. Ef 1, 5), a ser conformes con la imagen de su Hijo (Cf. Rm 9, 29).

El misterio de Navidad no nos ofrece solamente un modelo para imitar en la humildad y pobreza del Señor que yace en el pesebre, sino que nos da la gracia de ser semejantes a El. La manifestación del Señor conduce al hombre a la participación de la vida divina. La verdadera espiritualidad de la Navidad, por consiguiente, no consiste en la imitación de Cristo "desde fuera", sino en el "vivir a Cristo que está en nosotros" y manifestarlo con la vida en su misterio de virginidad, pobreza, obediencia, humildad.

San León Magno invita entonces a los cristianos a tomar conciencia de tan gran dignidad: "Reconoce, cristiano, tu dignidad y, hecho partícipe de la naturaleza divina, no quieras volver a la abyección de un tiempo con una conducta indigna. Recuerda quién es tu cabeza y de qué cuerpo eres miembro. Recuerda que, liberado del poder de las tinieblas, has sido trasladado a la luz del Reino de Dios"40. El fruto

40. San León Magno, / Discurso de Navidad (XXI), 3, ed. cil., p. 52. El texto aparece en la Liturgia de las Horas, en el Oficio de lecturas del día de Navidad, como segunda lectura.

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espiritual de la Navidad, pues, consiste en el compromiso moral de vivir la gracia de la redención y de la regeneración, de conservar interiormente el Espíritu Santo que nos hace hijos de Dios.

Finalmente, puesto que Dios nos hace sus hijos en Cristo, al insertarnos como miembros en el cuerpo de la Iglesia, la gracia de la Navidad exige también una vida de comunión fraterna.

6. Pastoral de la Navidad

El compromiso pastoral para hacer celebrar a nuestras asambleas una Navidad auténtica es difícil. El actual contexto socio-cultural con sus propagandas de una "navidad mágica" consumista y turística se aprovecha de una fuerte tradición religiosa para transformar una fiesta cristiana en una fiesta pagana. Una visión devocionista y sentimental de los episodios de la Navidad del Señor (véase el pesebre, la misa de media noche), corre el peligro de vaciar en la mente de los fieles el significado salvífico del acontecimiento de la Encarnación.

La acción pastoral debe orientarse en dos direcciones precisas bien calculadas: a) Una acción para con los practicantes que, a lo largo del Adviento, deben llegar a una celebración consciente del misterio; b) una acción para con los "alejados", los "no practicantes"» los "presentes sólo en la misa de media noche o del día de Navidad" para transmitirles, mediante el testimonio de la comunidad creyente, el mensaje del nacimiento del Señor: "No temáis, os anuncio u° a

gran alegría, que será de todo el pueblo: hoy os ha nacido en la ciudad de David un salvador, que es el Cristo Señor" (Le 2, 10-11)-

La acción pastoral sobre la comunidad creyente y practicante debe ser fuerte y empeñada: esta comunidad es la llamada a renovar su credibilidad, presentándose como signo de Cristo pobre (Cf. L*c 2, 12). La meditación del misterio de la Encarnación y de los medios

pobres a través de los cuales el Verbo encarnado revela su divinidad y mesianidad, debe dar luz y fuerza al compromiso de testimonio y de acción misionera de la comunidad que celebra la Navidad de su Señor.

La misión de Jesús, que entra en el mundo como Salvador y Señor, se celebra en la Navidad como "manifestación": de la humildad y de la pobreza de la gruta de Belén, a la ignominia y a la pobreza radical de la cruz, brota la Resurrección y la vida. Celebrar la ver-

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dadera Navidad cristiana significa, por consiguiente, el compartir las opciones mesiánicas de Cristo, opciones de pobreza, de humildad, de servicio y de don total de la propia vida. Solamente en esta luz evangélica la Navidad revela con su mensaje el sentido auténtico de la historia y compromete a los cristianos a actuar "dentro" de la vivencia humana, asumiéndola con el espíritu de Cristo para redimirla y santificarla. Sobre todo los laicos están llamados a vivir el misterio de la Encarnación contribuyendo, como desde el interior, a modo de fermento, a la santificación del mundo mediante el ejercicio de su propio oficio y guiados por el espíritu de las bienaventuranzas, sin las cuales no se puede transformar el mundo (Cf. LG 31). En este sentido la Navidad tiene en sí una formidable carga contestataria. "Contra la gran hipocresía de voluntad de paz y de sincera solidaridad humana, que adormece la mala conciencia con la entrega de regalos mutuos (costumbre que se ha vuelto altamente consumista); contra la presunción de una paz factible por el hombre sólo, pero también contra la revolución puramente negativa, desesperada y ciega frente a semejante orden social, la Navidad opone el acontecimiento de Jesucristo que no se acomoda nunca a estos cálculos y con estas expectativas"41.

Las iniciativas navideñas (pesebre, árbol de Navidad, caridad hacia los pobres, etc.) de parte de la comunidad creyente deben ser inspiradas en una fuerte carga evangelizadora. La celebración de la Navidad debe pensarse de modo que pueda ponerse como un gran signo para todos: indiferentes, no practicantes y no creyentes. La Navidad tiene también una gran fuerza de reclamo para todos, no puede dejarse pasar esta ocasión para hacer sentir la luz del mensaje evangélico sobre el hombre, la familia, la sociedad. La Navidad del Señor es la gran fiesta del hombre porque es la fiesta de Dios que se hace hombre. La celebración navideña no pr.ede ser, entonces, malgastada en entretenimientos sentimentales ni en discursos polémicos, sino valorada como don de amor, de verdad y de esperanza para todos los hombres de nuestro tiempo.

41. L. Della Torre, L'azione paslorale alie prese con VAwento-Natale, en RPL 5/1979, p. 62.

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7. La octava de Navidad y las fiestas que la caracterizan

La Navidad conserva su octava, la cual se cierra con la solemnidad de María Santísima, Madre de Dios. Durante esta octava se colocan algunas fiestas muy significativas: san Esteban, primer mártir; san Juan evangelista, el discípulo a quien Jesús amaba; los santos Inocentes, asesinados por Herodes; la Sagrada Familia de Jesús, María y José.

Cada una de estas celebraciones expresa un aspecto del testimonio rendido al misterio de la Encarnación.

a) San Esteban, primer mártir (diciembre 26)

Esteban es el primero de los mártires de Cristo y uno de los siete a quienes los apóstoles escogieron para el servicio de la comunidad, por estar "lleno de fe y de Espíritu Santo" (Hch 6, 5). En él se realiza en forma ejemplar la figura del mártir como imitador de Cristo; él contempla la gloria del Resucitado, proclama su divinidad, le entrega su espíritu, perdona a sus asesinos (Hch 7, 55.59-60). Saulo, testigo de la lapidación (Hch 8, 1), recogerá su herencia espiritual al convertirse en apóstol de los gentiles.

La liturgia recuerda particularmente el testimonio del amor que perdona, dado por Esteban en su martirio: "Concédenos, Padre, expresar con la vida el misterio que celebramos en el día natalicio de san Esteban, primer mártir, y enséñanos a amar aun a nuestros enemigos a ejemplo de él, que muriendo oró por sus perseguidores" (colecta).

b) San Juan apóstol y evangelista (diciembre 27)

Hijo de Zebedeo (Me 1, 20), hermano de Santiago el mayor (Le 5, 10), discípulo de Juan Bautista (Jn 1, 35-41), y entre los primeros en pasar al seguimiento de Jesús. Es el discípulo predilecto que en la última cena posó la cabeza en el pecho de Jesús (Jn 13, 23-25). Testigo de la transfiguración (Mt 17, 1) y de la agonía del Señor (Le 14, 33), está presente a los pies de la cruz, donde Jesús le confía la Madre (Jn 19, 26-27). Junto con Pedro vio el sepulcro vacío y creyó en la Resurrección del Señor (Jn 20, 1-9). Evangelista teólogo, penetra profundamente en el misterio del Verbo hecho hombre, lleno de

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gracia y de verdad (Jn 1, 1-14). En la primera carta, vértice de toda la teología sapiencial, nos da la más alta definición de la divinidad: Dios es amor (Un 4, 8). Desterrado en la isla de Patmos, fue arrobado en éxtasis en el día del Señor (Ap 1, 9-10) y tuvo visiones que describió en el Apocalipsis, último libro del Nuevo Testamento.

La liturgia subraya la revelación de las misteriosas profundidades del Verbo y la comprensión penetrante de la Palabra que caracterizan los textos inspirados del apóstol: "Oh Dios, que por medio del apóstol Juan nos has revelado las misteriosas profundidades de tu Verbo, danos una inteligencia penetrante de la Palabra de vida que él hizo resonar en tu Iglesia" (colecta).

c) Los santos Inocentes mártires (diciembre 28)

Los Inocentes que dan testimonio en favor de Cristo no con las palabras, sino con la sangre, nos recuerdan que el martirio es don gratuito del Señor. Las víctimas inmoladas por la ferocidad de He-rodes pertenecen, junto con san Esteban y el evangelista Juan, al cortejo del Rey mesiánico y recuerdan la eminente dignidad de los niños en la Iglesia.

La liturgia recuerda el valor del testimonio de la vida que no puede separarse de la Palabra por parte de los adultos: "Señor, Dios nuestro, que hoy en los santos Inocentes has sido glorificado no con palabras sino con la sangre, concédenos también a nosotros que expresemos en la vida la fe que profesamos con los labios" (colecta).

d) Domingo dentro de la octava de Navidad, la Sagrada Familia de Jesús, María y José

Esta fiesta viene a recordarnos que el misterio de la Encarnación es un misterio de participación. El Hijo de Dios vino a compartir en todo nuestra condición humana, menos en el pecado; vino a hacer parte de la familia humana, aunque única e irrepetible. Pero emergen en aquella familia los valores y las virtudes que deben caracterizar a toda familia cristiana.

La liturgia de la Palabra recuerda en el año A los deberes de los hijos para con sus padres con el texto de Sirácida (3, 3-7.14-17) y presenta la vida familiar según el mandamiento del amor en la segunda lectura (Col 3, 12-21). Los textos del Evangelio en los años

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A, B y C nos presentan los momentos principales de la vida de la Familia de Nazaret: la huida a Egipto (Mt 2, 13-15.19-23); la presentación del Niño Jesús en el templo (Le 2, 22-40); a Jesús de doce años en el templo (Le 2, 41-52).

El suplemento al Leccionario dominical y festivo añade las siguientes dos primeras lecturas: año B, Gn 15, 1-6; 21, 1-3; Hb 11, 8.11-12.17-19; año C, 1S 1, 20-22.24-28; Un 3, 1-2.21-24.

La oración de la Iglesia, en las dos colectas propuestas, pide que en nuestras familias se vivan las mismas virtudes de la familia de Nazaret y los padres tengan la veneración del don de la vida: "Oh Dios, Padre nuestro, que en la santa Familia nos diste un verdadero modelo de vida, haz que en nuestras familias florezcan las mismas virtudes y el mismo amor, para que, reunidos en tu casa, podamos gozar del gozo sin fin" (colecta).

"Oh Dios, creador y Padre nuestro, tú has querido que tu Hijo, engendrado antes de la aurora del mundo, se hiciera miembro de la familia humana; reaviva en nosotros la veneración hacia el don y el misterio de la vida, para que los padres se sientan partícipes de la fecundidad de tu amor y los hijos crezcan en sabiduría, piedad y gracia, alabando tu santo nombre" (colecta añadida en el apéndice de la 2a. ed. italiana del Misal romano).

La solemnidad de María Santísima Madre de Dios es presentada en la parte quinta de este volumen donde se trata del culto a la Virgen y a los santos.

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Capítulo XIV

LAS FIESTAS DE EPIFANÍA

1. Origen de la fiesta de la Epifanía

La celebración de la Epifanía, estrechamente ligada a la Navidad, nació en Oriente (como lo indica inclusive su nombre) y es anterior a la solemnidad de la Navidad, nacida en Occidente.

El término griego epifanía o teofanía tiene el significado de autonotificación, entrada poderosa en la notoriedad y se refería a la llegada de un rey o de un emperador. El mismo término servía también para indicar la aparición de una divinidad o una intervención de la misma. No es improbable que el significado haya pasado de la referencia de la divinidad a la del soberano. El latín traduce el término griego por "adviento".

Con el nombre de "epifanía" en Oriente se llamó la fiesta de la Navidad del Señor, su "aparición" en la carne.

Ya en el siglo II se tiene noticia de una fiesta cristiana celebrada por las sectas gnósticas, el 6 de enero1 con la cual se conmemoraba el Bautismo de Jesús, momento en el cual, según la herejía gnóstica, había llegado la verdadera y propia "manifestación" e investidura divina de Jesús.

Epifanio, en la segunda mitad del siglo IV, da la primera noticia de la fiesta ortodoxa de la Epifanía2 la cual, según el pensamiento de

1. Clemente Alejandrino, Slromala, 1, 21, PG 8, 887.

2. Epifanio, Adv. Haeres., 51, 27, PG 41, 935.

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san Efrén Sirio, celebraba "la venida del Señor, o sea su nacimiento humano y perfecta Encarnación".

En tiempo de san Juan Crisóstomo, antes del 386, la fiesta se celebraba en Antioquía y en Egipto. Aquí la Epifanía tiene por objeto el Bautismo de Cristo y su nacimiento.

En Siria, el 6 de enero se celebra la fiesta de la Encarnación desde el 486. La fiesta entró también en Occidente y, en algunas regiones quizás, inclusive precedió a la Navidad. Pero normalmente, habiendo entrado después, la solemnidad tuvo un objeto diverso y, precisamente, la "revelación de Jesús al mundo pagano", significada en el episodio de la llegada y adoración de los Magos; pero se recordaba también su revelación en general en el Bautismo en el Jordán y en el primer milagro realizado en Cana.

Cuando la Navidad entró en Oriente, terminó por romper el significado primitivo de la Epifanía, la cual se convirtió principalmente en la fiesta del Bautismo de Jesús. De aquí la costumbre de bautizar en esta ocasión.

La ocasión del surgimiento de la fiesta de la Epifanía en Oriente no es muy diversa de aquella por la cual nació en Occidente la Navidad.

Los paganos celebraban también en Oriente y sobre todo en Egipto, la fiesta del solsticio de invierno el 25 de diciembre y el 6 de enero el aumento de la luz3. Los cristianos también, trece días después del 25 de diciembre, cuando es más visible el aumento de la luz, celebraban el nacimiento de Jesús, para evidenciar que, al nacer en aquel día (6 de enero), demostraba ser la verdadera luz.

Además, a la fiesta pagana del sol estaban ligadas también otras leyendas mitológicas sobre el poder taumatúrgico de ciertas aguas. Probablemente aquí tienen su origen el objeto particular de la fiesta de la Epifanía en Oriente, dedicada sobre todo a la conmemoración del Bautismo de Jesús, en las aguas del Jordán, que santificó de tal modo todas las aguas del mundo para nuestra regeneración. De la

3. Epifanio (Op. cil.,) refiere que en Alejandría, la noche del 5 al 6 de enero, se celebraba un gran rito en el templo de Kore, a saber, de la "Virgen". Al son de las flautas y con luces se llevaba en procesión la estatua desnuda de la diosa, marcada cor. cruces de oro en la frente, en las manos y en las rodillas. Después de dar la vuelta del santuario por siete veces, llevan la estatua a la cripta. AI preguntárseles a los paganos por el significado del rito, responden: "A esta hora Kore, es decir, la Virgen, ha engendrado el tiempo". Se tienen noticias de que hacia el siglo IX se realizaban estos ritos nocturnos y, cuando los paganos salían, gritaban: "La Virgen ha dado a luz, la luz crece".

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cristianización de la celebración pagana del sol y de la luz se explica por qué en Oriente la fiesta se llamó "santa luz" (hághia photá) y se habla del Bautismo como de "iluminación".

2. La celebración de la Epifanía en el Misal de Pablo VI

Al aceptar del Oriente la Epifanía, la mayor parte de las Iglesias occidentales (Roma, África, Ravenna), como se dijo antes, pretendieron celebrar con esta fiesta principalmente la venida de los Magos, considerados como "primicias de los gentiles" con la consiguiente manifestación de Cristo como Señor de todas las naciones. De esta manera en Occidente es netamente distinto el objeto de la celebración de las dos fiestas; Navidad celebra el nacimiento de Cristo (Encarnación) en medio de su pueblo y la Epifanía celebra el tributo de las naciones. El término "epifanía" viene así a acentuar su significado original de manifestación, revelación, autonotificación, entrada poderosa en la notoriedad.

El formulario litúrgico actual, después de la reforma del Vaticano II, ha conservado a la solemnidad este carácter.

a) Los textos bíblicos

La antífona de entrada, que abre la celebración, introduciéndonos en el clima del misterio de la Epifanía, es un texto compuesto, inspirado libremente en Malaquías (3, 1) y en ICro 19, 11-12: "Viene el Señor nuestro rey: en sus manos está el reino, el poder y la gloria".

Primera lectura (Is 60, 1-6). El profeta contempla el espectáculo de la ciudad de Jerusalén que, por su posición geográfica, al salir el sol, está ya toda iluminada; mientras los valles de alrededor se encuentran envueltos en las tinieblas y la neblina (vv. 1-2).

Con un procedimiento típico de los profetas, Isaías transporta este espectáculo a una visión escatológica: Jerusalén está revestida de luz porque viene el Señor, cuya gloria aparece sobre ella. Ella es el signo de la presencia de Dios. Hacia la ciudad santa en cuanto es el lugar de la teofanía, caminarán los pueblos llevando como dones oro e incienso, destinados a los sacrificios de los perfumes (vv. 3-9). La visión está dominada por un universalismo centrípeto: la unidad del mundo en torno a Jerusalén, signo visible de la unidad de Israel.

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La Iglesia, en la liturgia de hoy, lee este texto con una profundidad distinta, en sentido cristológico y eclesiológico, ofrecido también por el pasaje evangélico de hoy: Cristo es la luz de las naciones y esta luz brilla sobre el rostro de la Iglesia extendida por toda la tierra (Cf. LG 1). Por eso cuando la Iglesia se reúne localmente alrededor del altar de la Eucaristía, es el signo de la presencia del Señor resucitado y de la convocación universal de los pueblos que acogen la salvación de Dios en Cristo (Cf. LG 26).

La perspectiva escatológica tendrá su pleno cumplimiento en la eternidad según la visión de Juan en el Apocalipsis: allí por fin "la ciudad no necesita luz del sol, ni luz de la luna, porque la gloria de Dios la ilumina y su lámpara es el Cordero" (Ap 21, 23). En este momento definitivo se cumple la palabra del profeta: "Las naciones caminarán a su luz y los reyes de la tierra le llevarán su magnificencia" (Ap21, 24).

Salmo responsorial. La respuesta de la Iglesia a la palabra que anuncia la universalidad del reino mesiánico no puede darse sino con uno de los más característicos Salmos mesiánicos, el Salmo 71 (vv. 2.7-8.10-11.12-13).

El Salmo presenta la figura del Rey Mesías en el ejercicio de sus poderes. Las características de su reino son como una manifestación de la persona misma del rey. En los días de este reino "florecerá la justicia y abundará la paz"; será un reino universal que abarcará los confines de la tierra, todos los reyes y todas las naciones (vv. 7.11).

El Rey Mesías escuchará, ayudará y protegerá sobre todo a los pobres contra toda violencia y vejación (vv. 12-13).

Mientras la Iglesia canta con este Salmo la gloria del Mesías, Rey del universo, es consciente de que ella misma es el Reino ya inaugurado por Cristo Señor, aunque todavía no ha llegado a su plenitud. Ella sabe que es esta nueva Jerusalén, terrena y celeste (Cf. Ga 4, 24-31; Hb 12, 22-24), a la cual acudirán los hombres de todas las naciones, tribus y pueblos y lenguas (Ap 7, 9).

La Iglesia canta también con este Salmo su naturaleza esencialmente misionera, consciente de que no existe para sí misma, sino para Dios y para el mundo.

El estribillo de la asamblea es un grito de fe y de esperanza: "Te adorarán, Señor, todos los pueblos de la tierra".

La oración de la Iglesia es siempre un anhelo profundo del cumplimiento del Reino.

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Segunda lectura (Ef 3, 2-3a.5-6). El misterio "que no ha sido manifestado a los hombres de las generaciones anteriores, ahora es revelado a sus santos apóstoles y profetas por medio del Espíritu: los paganos son llamados a participar en la misma herencia, a formar el mismo cuerpo y a ser partícipes de la promesa, en Cristo Jesús, mediante el Evangelio". La función de Pablo en el designio divino de la gracia es ésta: anunciar a los paganos el Evangelio. Esta misión es parte integrante de la economía de la salvación.

Con la venida de Jesús ya no habrá discriminación alguna. Todos son llamados a ser miembros de la única Iglesia. La igualdad se debe enteramente al hecho de ser partícipes del misterio de Cristo. El verdadero heredero de la promesa hecha a Abrahán, es Jesús (Ga 3, 16) y todos vienen a ser partícipes de aquella promesa en cuanto son concorpóreos con Cristo.

Finalmente, es de gran importancia notar cómo define san Pablo la epifanía del misterio como una revelación en el Espíritu. El Evangelio es solamente una manifestación dinámica del poder de Dios por medio del Espíritu Santo.

Evangelio de Mateo (2, 1-12). La narración de la venida de los Magos a Belén para adorar al Mesías nacido es el centro no sólo de esta liturgia de la Palabra sino también de todo el misterio proclamado por las dos lecturas precedentes.

En todo el Evangelio de Mateo se transparenta la preocupación apologética de explicar el rechazo que los judíos hacen de Cristo y el acceso de los paganos a la fe (por ej., Cf. Mt 18, 11-20).

También la narración de la venida de los Magos quiere llegar a este objetivo. Aunque con el género literario bien conocido del miaras h popular en el cual no todos los elementos de la descripción son históricos, el evangelista tiene un mensaje esencial para transmitir: el niño adorado por los Magos en Belén inaugura un reino universal. A Mateo le interesa mucho más presentar el contenido de la catolicidad del reino mesiánico que darnos la descripción del nacimiento de Jesús. "Por tanto, la lección esencial de este Evangelio aparece clara, aunque se recurra a un midrash más antiguo: los judíos que conocían las profecías a través de su ciencia escriturística no reconocieron al Mesías. Esta falta de fe viene a quitarles todo derecho: en cambio las naciones, que no conocían nada de los profetas, entran de inmediato a la fe"4.

4. T. Maertens —J. Frisque, Guida dell'assemblea cristiana, Ldc, Torino-Leumann, 1969, Vol. I, p. 262.

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Se debe tener presente esta exégesis para insistir, en la predicación, más en el mensaje que en el modo como es presentado el mensaje.

La antífona de comunión repite el versículo aleluyático de aclamación al Evangelio: "Hemos visto su estrella en Oriente y hemos venido con regalos a adorar al Señor" (Mt 2, 2).

El acento aparece en las palabras: "Hemos visto"; ellas expresan que la fe es una experiencia real al mismo tiempo que un conocimiento sensible y tiene su momento privilegiado en la participación sacramental en la Eucaristía. Los discípulos de Emaús reconocieron a Jesús al partir el pan (Cf. Le 24, 30-35).

b) El anuncio de las fiestas pascuales

En la solemnidad de la Epifanía, después de la lectura del Evangelio, el diácono o el sacerdote o un ministro idóneo da el anuncio de la Pascua. Puede usarse la siguiente fórmula: "Hermanos carísimos, la gloria del Señor se ha manifestado y siempre se manifestará en medio de nosotros hasta su regreso. En los ritmos y en las vicisitudes del tiempo recordamos y vivimos los misterios de la salvación. Centro de todo el año litúrgico es el Triduo del Señor crucificado, sepultado y resucitado, que culminará el domingo de Pascua, el... Cada domingo, Pascua semanal, la santa Iglesia hace presente este gran acontecimiento en el cual Cristo venció el pecado y la muerte. La Ceniza, comienzo de la Cuaresma, el... la Ascensión del Señor, el... Pentecostés el... el primer domingo de Adviento, el... También en las fiestas de la santa Madre de Dios, de los apóstoles, de los santos y en la conmemoración de los fieles difuntos, la Iglesia peregrina en la tierra proclama la Pascua de su Señor. A Cristo que era, que es y que ha de venir, Señor del tiempo y de la historia, alabanza perenne por los siglos de los siglos. Amén".

c) Los textos eucológicos

El tema central de la Epifanía occidental es la manifestación del Señor que ha llenado el mundo con su gloria. Para Juan esta gloria se manifiesta particularmente en Cristo (Cf. Jn 1, 14). El es el esplendor de la gloria del Padre, que ilumina a todas las naciones. En el misterio de la Encarnación Dios ilumina el mundo con nueva luz. El misterio de la Encarnación es el mysterium lucís5.

5. Todas estas temáticas ya están contenidas en los textos eucológicos de Navidad.

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El tema de la luz, en la fiesta de Epifanía, se liga con el de la estrella que guía a los Magos: "Oh Dios, que en este día, bajo la guía de la estrella, revelaste a las naciones tu único Hijo, también a nosotros, que ya te hemos conocido por la fe, condúcenos benigno a contemplar la grandeza de tu gloria" (colecta).

En este caso, la luz es la fe. Como la estrella condujo a los Magos a Cristo, así la fe ilumina el camino del hombre hacia Cristo. La fe nos ilumina y nos guía por entre las tinieblas de este mundo hacia la contemplación plena de la divina claridad6.

La colecta, que pertenece al estilo del papa san Gregorio, resume todo el contenido esencial de la liturgia de la Palabra: la guía de la estrella es símbolo de otra luz más profunda, la de la fe; la luz de la fe, que no equivale todavía al pleno día, nos guía hacia la plenitud de la visión de la grandeza de Dios. Es el itinerario de todo creyente hacia la epifanía total de Dios: la del cielo.

La oración sobre las ofrendas siempre del Sacramentarlo gregoriano, une en forma estupenda el significado del don de los Magos al de la ofrenda eucarística: "Mira, Padre, los dones de tu Iglesia, que ya no son oro, incienso y mirra, sino aquel que en estos santos dones está representado, inmolado y recibido, Jesucristo nuestro Señor".

No tendríamos para ofrecer sino pocas y pobres cosas, si sobre nuestros dones —el pan y el vino— no viniera la intervención salvífica del Espíritu. Por este motivo nuestra ofrenda es infinitamente superior a la de los Magos: podemos ofrecer al Padre el mismo Cristo.

La oración después de la comunión vuelve sobre el tema de la luz, una luz que purifica y permite contemplar y gustar el misterio celebrado: "Tu luz, oh Dios, nos acompañe siempre y en todo lugar, para que contemplemos con pureza de fe y gustemos con ferviente amor el misterio de que nos has hecho partícipes".

El prefacio sintetiza todo el significado de la celebración de la fiesta como motivo de acción de gracias: "Hoy en Cristo, luz del mundo, tú has revelado a los pueblos el misterio de la salvación, y en El, aparecido en nuestra carne mortal, nos has renovado con la gloria de la inmortalidad divina"7

6. Cf. M. Auge, Le collelte di Avvento-Natale-Epifania en RL 5/1972, pp. 625-626.

7. La composición de este prefacio se obtuvo uniendo dos textos de la tradición litúrgica romana antigua: el Sacramentarlo Veronés 1247 y Gelasiano 59. Según F. Probst al menos la primera parle (Ve 1247) se podría atribuir al Papa Dámaso (366-384), otros la datan como del siglo

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El texto expresa dos ideas íntimamente unidas: Dios revela la salvación en Cristo y así ilumina a los hombres, también a las "naciones" que no pertenecen al pueblo de Israel. La traducción italiana lamentablemente omite este concepto de Dios (sujeto de la acción) que revela el misterio de la salvación en Cristo: "Ad lumen gentium".

¡Cristo, al hacerse hombre mortal, es mediador de inmortalidad! La expresión "substantia nostrae mortalitatis" (Cf. trad. ital.: "Nostra natura mortale" = nuestra naturaleza mortal) es propia del lenguaje litúrgico para indicar la realidad humana de Cristo, la verdad del cuerpo del Señor. Si Dios no se hace verdadero hombre, el hombre no puede ser salvado. El "reparasti" final (Cf. trad. ital.: "Hai ridato a noi la vita" =nos has devuelto la vida) depende del "apparuit" inicial. Es el tema del "admirable intercambio". Aparece subrayada la función reveladora y salvífica de la Encarnación. La verdadera Epifanía es la Encarnación y el nacimiento de Cristo: Cristo que "aparece" en nuestra carne es visible manifestación del Dios que salva. Este hecho es "luz", "iluminación" para los hombres que antes no conocían tal posibilidad8.

En todos estos textos —como se puede observar— aparece la temática de Navidad que afirma la fe de la Iglesia en el misterio de la Encarnación: el Verbo, eterno con el Padre en la gloria divina, asume nuestra carne verdadera en un cuerpo visible. En esta manifestación del único Hijo de Dios en nuestra naturaleza mortal está incluido también el misterio de nuestra participación en la vida divina. "Manifestación y comunicación de vida son dos realidades indisolubles: el Hijo, al manifestarse, se da como vida y luz a aquellos que lo acogen. Por esto la Iglesia es siempre parte integrante del misterio de Cristo"9

V. La segunda parte, además, parece ser una de las fórmulas más constantes en la tradición romana, pregregoriana y gregoriana (Cf. además a Gel 59 también Greg 17, 3) y está presente también en la esfera ambrosiana (Cf. Sacr. Triplex 354). Por tanto puede ser útil observar en el texto latino también las diversas variantes adquiridas al pasar de un sacramentario a otro. En líneas generales este prefacio retoma la temática de la luz ya vista en el I de Navidad. Los términos revelasti, apparuit... evocan el misterio de la Epifanía, un pasado actual en el hodie litúrgico. Cf. Navidad U-III. (G. Francesconi, Per una lettura teologico-liturgica dei prefazi di Avvento-Natale-Epifania ¡leí Messale romano, en RL 5/1972, p. 643).

8. Cf. Ibíd., p. 644.

9. I. Lemarié, [M manifestazione del Signare. La liturgia di Nalale e dell'Epifanía, Edizioni Paoline, Milano, 1960, p. 263.

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3. Teología y espiritualidad de la Epifanía

a) La manifestación de Dios en Cristo es para todos los pueblos

El sentido de la celebración de la "epifanía de Cristo en la carne", no sólo a Israel, sino también a los paganos, preludia el misterio de Pentecostés, cuando la efusión del Espíritu realizará en Jerusalén la unidad de los judíos y de los prosélitos de todas las naciones, las cuales, dóciles a la enseñanza de los apóstoles, participan con amor fraterno en la mesa eucarística (Hch 2, 42ss.).

Jesús inaugura el reino con una perspectiva universal, un reino abierto a todos y en el cual quedan abolidas todas las interdicciones: ciegos, cojos, leprosos son invitados por igual al banquete. Mejor dicho, en este Reino los pobres son los grandes privilegiados. Jesús busca a todos, publicanos y pecadores: vino para ellos. También las naciones son convocadas. Dios, en Cristo y por medio de Cristo, quiere manifestarse a todos.

b) Epifanía, misterio esponsal de Cristo con su Iglesia

El rico contenido de la celebración de la Epifanía, que aunque acentúa el episodio de los Magos, no se limita a él, está expresado magníficamente en la antífona en Laudes de la Liturgia de las Horas: "Hoy la Iglesia, lavada de la culpa en el río Jordán, se une a Cristo, su esposo, acuden los Magos con regalos a las bodas reales y el agua cambiada en vino alegra la mesa".

El misterio de la manifestación del Señor a través de los "signos" (la estrella y los Magos; la teofanía del Jordán; el milagro de Cana) está en estrecha relación con el misterio de la Iglesia formada por aquella parte de humanidad que responde con la fe a los "signos" de la presencia en el mundo del Verbo encarnado.

El Señor se manifiesta para conducir a las nupcias a los hombres a quienes quiere salvar. Todo el misterio de la revelación es un misterio de amor esponsal.

Las nupcias de Cristo con la Iglesia son, empero, precedidas, según los antiguos rituales, para la novia, por un baño de purificación. "Cristo —dice san Pablo— ha amado a la Iglesia y se ha entregado a sí mismo por ella, para hacerla santa, purificándola por medio del

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baño del agua acompañado de la Palabra, a fin de hacer comparece! ante sí a la Iglesia toda gloriosa, sin mancha ni arruga ni nada semejante, sino santa e inmaculada" (Ef 5, 26-27).

Nuestra antífona es profundizada y saboreada a la luz de este texto paulino. El baño es el Bautismo, prefigurado por el Bautismo de Cristo en el Jordán; las nupcias se celebran con la participación de todos los pueblos; los convidados se han alegrado con la presencia eficaz del Señor en medio de ellos.

c) Epifanía, misterio de la Iglesia misionera

La celebración de la Epifanía incluye también este tema fundamental: cada cristiano, como los Magos, debe dejarse guiar por la fe y debe ser, a su vez, un portador de fe, debe indicar a los hermanos el "signo del gran rey".

Cristo se ha "manifestado"; la Iglesia, su sacramento, lo "manifiesta". Ella debe ser el signo de Dios que se ha hecho carne, debe ser el reflejo de la luz de Dios que ilumina con la presencia de su Verbo.

El misterio de la Epifanía de la Iglesia parte del banquete nupcial de la Eucaristía. Aquí Cristo une a sí en forma inefable a su Iglesia y la construye en "su ser" más auténtico para que sea en el mundo y para el mundo, instrumento de salvación (Cf. SC 2).

El modo más eficaz para que Cristo sea manifestado al mundo a través de la comunidad de los creyentes es el que nos ofrecen los Magos: adorar a Cristo en espíritu y verdad. Ser una comunidad que ante todo está atenta a la presencia operante de Cristo, una comunidad de fe, una comunidad de oración. Una Iglesia que es, y solamente porque es, puede cumplir el mandato de evangelizar a los pueblos.

d) Reflexiones pastorales

Desde un punto de vista pastoral la celebración de la Epifanía debería alcanzar progresivamente estos objetivos:

1. Superar una presentación episódica de los hechos que atienda solamente a la piadosa edificación (los Magos modelos de obediencia a la fe, la maldad de Herodes, etc.).

2. Mostrar que la Epifanía no es el recuerdo de un hecho pasado, sino la celebración de una realidad divino-humana que se ha de vivir

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en nuestro tiempo: nosotros somos los llamados por la Palabra de Dios a la fe en Cristo y al testimonio de la fe con la vida.

3. Hacer de la asamblea eucarística de este día el momento fuerte en que la comunidad cristiana vive su unidad de fe, de esperanza y de caridad en el encuentro con Cristo Señor.

El actual momento histórico hace que los hombres estén más presentes unos a otros en muchísimos niveles. Es un signo de los tiempos. El Concilio Vaticano II ve en esto una mejor condición para conseguir la plena unidad en Cristo (Cf. LG 1).

4. La celebración de la Epifanía debe, en fin, ser una jornada en que nuestras comunidades cristianas se abran más generosamente a la dimensión misionera de la Iglesia.

Las iniciativas benéficas para los pequeños, las tradiciones de regalos a los niños, sean elevadas y vivificadas por el Espíritu de la novedad cristiana.

4. Fiesta del Bautismo del Señor

La fiesta del Bautismo del Señor hace parte de las "fiestas epifá-nicas", es decir, de las fiestas que celebran la manifestación del Señor.

Todos los Evangelios describen la misión de Cristo a partir del Bautismo en el Jordán, y descubren el profundo significado teológico de este Bautismo. Con este acontecimiento Jesús inaugura su vida pública.

a) La liturgia de la Palabra

Primera lectura (Is 42, 1-4.6-7). El texto presenta el primer cántico del "siervo del Señor". Sobre este humilde siervo reposa el Espíritu del Señor y su misión es la de proclamar el derecho de los pueblos.

La tradición cristiana ha visto la realización de la figura del siervo en Jesús cuyo Bautismo en el Jordán significa su unción como Siervo amado del Padre y Salvador del mundo.

Segunda lectura (Hch 10,34-38). El texto hace parte del discurso de Pedro en la narración de la conversión del pagano Cornelio. Es una síntesis de la proclamación del Evangelio. El testimonio apos-

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tólico partía siempre del Bautismo de Jesús en el Jordán: allí tuvo lugar la investidura mesiánica de Cristo, allí "Dios consagró en Espíritu Santo y poder a Jesús de Nazaret, el cual pasó haciendo el bien y sanando a todos aquellos que estaban bajo el poder del diablo porque Dios estaba con El" (v. 38).

La segunda edición típica del Ordo lect'wnum missae (19X1) añade "ad libitum" los siguientes textos: para el año B, como primera lectura: Is 55, 1-11 con el Salmo responsorial siempre de Is 12, 2-3.4.5-6; como segunda lectura: Un 5, 1-9; para el año C, como primera lectura: Is 40, 1-5.9-11 con el Salmo responsorial 103 (vv. 1-2.3-4.24-25.27-28.29-30); como segunda lectura Tt 2, 11-14; 3, 4-7.

Las dos lecturas del profeta Isaías son mucho más significativas en relación con el misterio del Bautismo de Cristo en el Jordán.

El profeta en el primer texto (Is 55, 1-11) anuncia que la alianza y la promesa hechas a David se ofrecen ahora a todo el pueblo; pero éste viene a asumir esta misión en dimensiones universales, difundiendo el mensaje de la salvación también a los demás pueblos.

Estamos en el momento del retorno del exilio; este acontecimiento no será solamente un cambio geográfico, sino algo más profundo: deberá ser el retorno del pueblo a Dios, abandonando la desviación del pecado. Las vías y los planes humanos son malos o despreciables; pero Dios proyecta y dirige la historia en una forma superior y soberana. La Palabra de Dios es siempre dinámica y eficaz.

Con el Bautismo de Cristo en el Jordán termina el exilio de la humanidad entera, inicia la misión sacerdotal, profética y regia de Cristo que será coparticipada en el nuevo Pueblo de Dios, signo de salvación para todos los hombres.

El himno del capítulo 12 de Isaías, escogido como canto responsorial, es la gozosa proclamación de la experiencia de la salvación de Dios.

El otro texto de Isaías (40, 1-5.9-11) también hace parte de la gran profecía del retorno del exilio, justificada en su calidad de "palabra" de Dios. La primera parte de la "buena noticia" que trae el texto litúrgico, está constituida por el anuncio de la revelación de la gloria de Dios, del fin de la esclavitud y por la invitación a preparar el camino para Dios. En la última parte el profeta anuncia y muestra la llegada del Señor como pastor.

Los versículos tomados del Salmo 103 como responsorio cantan la grandeza de Dios en la naturaleza, el misterio de la vida que Dios

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infunde como un soplo suyo: soplo creador, vivificante y renovador. En el Jordán, con el Bautismo de Cristo, que marca el comienzo de su misión salvífica, la creación es renovada con el don del Espíritu que aparece bajo la forma de paloma.

El texto de la Un (5, 1-9) recuerda el contenido esencial de la fe; Jesucristo, Hijo de Dios, en lo que El es en sí y para nosotros. El agua del Jordán y la sangre de la Cruz abren y cierran su vida pública; el agua y la sangre del Crucificado revelan el sentido salvífico de su misión (Cf. también Jn 19, 34). El apóstol afirma que la fe en Cristo, por su validez, se funda en tres testimonios: el Espíritu, el Bautismo y la Eucaristía (vv. 7-8). Pero en el fondo los testimonios se reducen al del Padre, que a través de la fe y la eficacia de los sacramentos da testimonio a Jesús como su Hijo (vv. 9-11).

El texto de Pablo a Tito (2, 11-14; 3, 4-7) recuerda la doctrina de la salvación por medio de Cristo, expresión de la gracia de Dios "que trae la salvación para todos los hombres". Dios nos justifica, es decir, nos santifica por gracia o por fe, no por las obras de la ley. En nuestro texto el término gracia se sustituye con el equivalente de "misericordia".

El Evangelio trae en el ciclo trienal los textos de los tres sinópticos sobre el Bautismo de Jesús: Mt 3, 13-17; Me 1, 7-11; Le 3, 15-16.21-22. Con diferentes enfoques, el Bautismo de Jesús es presentado por los sinópticos como acción programática del Señor.

La narración de Marcos parece ser la original: los elementos fundamentales son la apertura de los cielos, el descenso del Espíritu, el agua del Jordán, la voz celestial. El cielo cerrado simboliza la separación entre Dios y el hombre, y por lo mismo la cesación de la actividad profética; el abrirse de los cielos significa el comienzo de un nuevo tiempo de gracia. Y los elementos de esta nueva relación entre Dios y el hombre son los mismos del comienzo del mundo: el espíritu, el agua, la palabra (Cf. Gn 1, 2). Por tanto se quiere llamar la atención hacia las grandes intervenciones de Dios: comenzando por la creación a través de toda la historia de la salvación.

Mateo añade el diálogo con el Bautista: la voluntad de Jesús de hacerse bautizar no obedece a que El tenga pecados que hacerse perdonar, sino porque vino a "cumplir toda justicia" (Mt 3, 15). Ahora bien, la justicia "cumplida", la salvación escatológica es precisamente la victoria sobre el mal, la "purificación" del pecado que vino a traer Jesús. En Lucas la referencia al hecho de que el Espíritu desciende sobre Jesús, mientras éste está en oración (Le 3, 21-22),

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parece evocar más directamente la práctica de la comunidad cristiana: los cristianos oraban en el momento de la efusión del Espíritu (Hch 1, 14; 2, 1) y en el momento de la celebración del Bautismo, a fin de que el Espíritu descendiese sobre el bautizado.

El Bautismo de Cristo es, pues, el prototipo del Bautismo cristiano: Cristo es bautizado, no por sus pecados, sino por los nuestros.

Y en Lucas mismo el Bautismo no carece de alusión a la Pascua (Le 12, 49-50): la verdadera efusión del Espíritu inaugurada en el Jordán, tendrá lugar después de la Muerte-Resurrección de este "Hijo", cuando estos acontecimientos hayan realizado la misión para la cual ha sido enviado, la cual está prefigurada por el Bautismo10.

b) Los textos de las oraciones y del prefacio

Los textos de las oraciones y del prefacio presentan la teofanía del Jordán como manifestación de la divinidad de Cristo proclamada por el Padre y de su misión profética, signo de nuestra salvación mediante el renacimiento del agua y del Espíritu Santo.

Colecta: "Padre todopoderoso y eterno que, después del Bautismo en el río Jordán proclamaste a Cristo tu Hijo predilecto mientras descendía sobre El el Espíritu Santo, concede a tus hijos, renacidos del agua y del Espíritu, vivir siempre en tu amor". O también: "Padre, cuyo Hijo único se manifestó en nuestra carne mortal, concede a quienes lo hemos conocido como verdadero hombre, ser interiormente renovados a su imagen".

La segunda edición italiana del Misal romano añade en apéndice la siguiente colecta de nueva creación: "Padre de inmensa gloria, tú consagraste con poder del Espíritu Santo a tu Verbo hecho hombre, y lo constituíste como luz del mundo y alianza de paz para todos los pueblos; concede a quienes hoy celebramos el misterio de su Bautismo en el Jordán, vivir como fieles imitadores de tu Hijo predilecto, en quien tu amor se complace".

Oración sobre las ofrendas: "Recibe, Padre, los dones que la Iglesia te ofrece al celebrar la manifestación de Cristo tu Hijo predilecto, y transfórmalos para nosotros en el sacrificio perfecto, que lavó el mundo de toda culpa".

10. Cf. M. Serenthá, Misten di Cristo, en Dizionario Teológico interdisctplinare. Supplemenla Marietti, Torino, 1978, p. 14.

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Prefacio: "En el Bautismo de Cristo en el Jordán realizaste signos prodigiosos para manifestar el misterio del nuevo Bautismo: desde el cielo hiciste oír tu voz para que el mundo creyera que tu Verbo estaba en medio de nosotros; con el Espíritu que se posaba sobre El como una paloma, consagraste a tu Siervo con la unción sacerdotal, profética y regia, para que los hombres reconocieran en El al Mesías enviado a traer a los pobres el alegre anuncio".

Oración después de la comunión: "Dios misericordioso, que nos has alimentado en tu mesa, concede a tus fieles que escuchemos como discípulos a tu Cristo, para llamarnos y ser realmente hijos tuyos".

c) Significado teológico-espiritual de la celebración

El hecho de que Jesús pida recibir el Bautismo de Juan da a este rito un significado completamente nuevo.

Jesús se humilla, se confunde con los pecadores; pero El es el inocente, el santo y como tal responde a la iniciativa de Dios con una obediencia perfecta: ésta, su fidelidad, es causa de nuestra salvación. En el Bautismo en el Jordán Jesús responde oficialmente a la elección del Padre y a la misión que le ha sido confiada por el Padre. Este hecho contiene todo el itinerario que Jesús deberá recorrer: es la vocación a la cruz. Sus opciones mesiánicas en la línea de la pobreza y del servicio por amor lo llevarán a ser condenado a aquella muerte violenta. Se inicia en sentido pleno para Jesús la historia de salvación que vivirá en perfecta fidelidad hasta el "todo está consumado" del Calvario. Su misión toda está lanzada hacia el Bautismo de la cruz: "Con un Bautismo tengo que ser bautizado; y qué angustiado estoy hasta que se cumpla" (Le 12, 50). Su tarea será ahora la del "siervo", la del "cordero de Dios que quita el pecado del mundo".

Bajo este aspecto es tanto más significativo el que los evangelistas sinópticos pongan el Bautismo en el Jordán en conexión con las tentaciones del desierto: "Jesús, lleno del Espíritu Santo, se alejó del Jordán y fue conducido por el Espíritu al desierto, donde fue tentado por el diablo durante cuarenta días" (Le 4, 1-2).

En esta prueba Jesús revive en fidelidad absoluta la elección y la experiencia del Pueblo de Dios, elección y experiencia que recapitula en sí y lleva a cumplimiento.

Además Jesús, al aceptar el Bautismo de Juan, recibe oficialmente la investidura mesiánica. El es el profeta que no sólo anuncia la sal-

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vación en nombre de Dios, sino que es el hombre-Dios que la realiza. El Espíritu Santo desciende sobre El, porque encuentra en El al "plenamente disponible" para su acción de salvación. Jesús es, pues, el elegido de Dios, el Hijo predilecto en quien el Padre tiene todas sus complacencias.

Por tanto la celebración del Bautismo de Jesús hace memoria y hace presente el contenido de salvación de este acontecimiento. Nos encontramos ante la celebración de un misterio de salvación.

El formulario litúrgico de esta fiesta permite una profunda cate-quesis sobre el contenido del misterio en relación con el sacramento del Bautismo y con la misión profética del cristiano.

5. Presentación del Señor (2 de febrero)

También esta fiesta hace parte del ciclo litúrgico epifánico. Su primera conmemoración litúrgica aparece mencionada por el Itinera-rium de Eteria (c. 390) con el nombre genérico de Cuadragésima de Epifanía'1. En el siglo V, para subrayar las palabras del cántico de Simeón "Lumen ad revelationem gentium", se usaron también las velas para hacer más expresiva la fiesta; san Cirilo de Alejandría (+444) dice: "Celebramos el misterio de este día con antorchas llameantes"12.

De Jerusalén la fiesta se difundió en todo el Oriente con el nombre de "Ipapanté" (encuentro). Probablemente siguiendo el ejemplo de las Iglesias orientales, el papa siríaco Sergio I (687-701) introdujo en Roma la celebración colocándola el 2 de febrero. En el Gelasiano antiguo se la llama con el nombre De purificatione Mariae y con este título se conservó en el Misal romano desde la reforma de Pío V, destacando la purificación de María según las prescripciones legales de Ex 13, 1-3 y Lv 12, 1-8 13. En pleno acuerdo con la tradición de las Iglesias orientales, en 1960 el Código de las rúbricas estableció que esta celebración se debía considerar fiesta del Señor. Con la reforma del Concilio Vaticano II también fue cambiado el título de la fiesta (Purificación de la Bienaventurada Virgen María)

11. La fiesta estaba fijada no para el 2 sino para el 14 de febrero, es decir, cuarenta días de la Epifanía celebrada el 6 de enero.

12. San Cirilo Alejandrino, Hom. div. XII, PG 77, 1040.

13. Cf. M. Righetti, Sloria litúrgica, Vol. II: L'anno litúrgico, Ancora, Milano, 1969, 3 ed., pp. 115-120.

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por el de Presentación del Señor, para hacer más evidente que se trata de una fiesta del Señor.

a) La presentación de Jesús en el templo, como la encontramos en la narración de Lucas (2, 22-38), funde en una dos prescripciones legales diversas que eran claramente distintas en la legislación en tiempos de Jesús: una era la ley de la purificación, relativa a la madre que había dado a luz; la otra, la ley del primogénito'4.

El aspecto que deberá tenerse presente es el significado de la ley relativa al primogénito. Este, antes de la liberación de Egipto, estaba en la esclavitud, por tanto en la muerte. Solamente la intervención de Dios pudo salvarlo y liberarlo. La presentación del primogénito en el templo significa que El es ofrecido a Dios en recuerdo de los acontecimientos del Éxodo y Dios lo devuelve a los padres. El sacrificio y el rescate expresan el signo de la voluntad salvífica y liberadora de Dios. María y José, al presentar al Niño en el templo, reconocen que Jesús es "propiedad" de Dios y entra en el plan de la realización del designio divino porque "es salvación y luz para todos los pueblos" (Le 2, 30-32).

San Lucas ve en el hecho una manifestación del Señor. La profetisa Ana se une a Simeón para anunciar la noticia de la venida del Señor para la salvación de su pueblo. Jesús es proclamado por Simeón como la "luz que viene a iluminar a las naciones y la gloria

•del pueblo de Israel".

Los términos "luz" y "gloria", sobre todo "gloria", quieren indicar una realidad divina y expresan la esperanza —que es certeza— de la habitación de Dios en su templo en medio de su pueblo.

b) La celebración de la Presentación del Señor en el Misal de Pablo VI contempla el rito inicial de la bendición de las candelas en

14. Según la primera prescripción, la puérpera, después del nacimiento sea del primogénito, sea de los otros hijos, era considerada impura, y después de cuarenta u ochenta días del nacimiento del niño debía ir a Jerusalén y allí, ante la Puerta de Nicanor, poner en manos del sacerdote el sacrificio prescrito, consistente, para los más pobres, en dos pichones de palomo o dos tórtolas (Le 2, 24); pero no se dice que la mujer debiera ir acompañada del marido, y mucho menos del niño. Según la ley del primogénito, en cambio (Ex 13, 12ss.), siendo éste propiedad de Dios, debía ser "rescatado" con el pago por parte del padre, de cinco siclos a cualquier sacerdote en todo el país; una vez más, no parece justificada la presencia de José en Jerusalén. Es mas: Lucas en su narración no menciona el precio del rescate, sino solamente del sacrificio prescrito por la ley de la purificación.

254

las dos formas alternativas según la oportunidad: la primera forma con la procesión15, la segunda forma con la entrada solemne16.

Mientras se encienden las candelas, al comienzo de la celebración, se canta la antífona: "¡El Señor nuestro Dios vendrá con poder, e iluminará a su pueblo. Aleluya!"17.

El sacerdote saluda a la asamblea con una breve exhortación, para la cual el misal trae el modelo, ilustra el significado del rito: "Han pasado cuarenta días desde la solemnidad de la Navidad. También hoy la Iglesia está de fiesta, para celebrar el día en que María y José presentaron a Jesús en el templo. Con aquel rito el Señor se sometía a las prescripciones de la ley antigua, pero en realidad salía al encuentro de su pueblo, que lo esperaba en la fe. Guiados por el Espíritu Santo, fueron al templo los santos ancianos Simeón y Ana; iluminados por el mismo Espíritu reconocieron al Señor y llenos de gozo le rindieron testimonio. También nosotros aquí reunidos por el Espíritu Santo vamos al encuentro de Cristo en la casa de Dios, donde lo encontraremos y lo reconoceremos al partir el pan, en la espera de que El venga y se manifieste en su gloria".

Luego el sacerdote bendice las candelas con una de las siguientes oraciones para escoger: "Oh Dios, fuente y principio de toda luz, que hoy has revelado al santo anciano Simeón a Cristo, verdadera luz de todas las naciones, bendice estos cirios y escucha las oraciones de tu pueblo, que viene a tu encuentro con estos signos luminosos y con himnos de alabanza; guíalo por el camino del bien, para que llegue a la luz que no tendrá fin".

O también: "Oh Dios, creador y didor de la verdad y de la luz, mira a tus fieles que nos hemos reum Jo en tu templo e, iluminados por la luz de estos cirios, infunde en nuestro espíritu el esplendor de tu santidad, para que podamos llegar felizmente a la p! mitud de tu gloria".

15. La rúbrica dice que "a la hora establecida, el pueblo se reúne en un templo secundario o en otro lugar apropiado, fuera de la iglesia hacia la cual deberá dirigirse la procesión. Los fieles llevan en la mano las candelas que encenderán durante el rito".

16. La segunda forma que contempla la entrada solemne, prácticamente es como la precedente, con la diferencia de que los fieles se reúnen en el templo mismo en donde se realiza la celebración. El sacerdote "se dirige con los ministros y con una representación de los fieles hacia el lugar escogido de antemano, que puede ser delante de la puerta o en el templo mismo; de modo que buena parte de los fieles pueda participar cómodamente en el rito".

17. Puede cantarse otro canto apropiado.

25 s

Durante la procesión o la entrada solemne se proclama el cántico de Simeón alternado con la antífona: "Cristo es luz para iluminar a las naciones y gloria de su pueblo Israel".

Al llegar al altar, se cantan los versículos 10-11 del Salmo 47 que expresan bien el misterio que se celebra: "Tu amor, oh Dios, evocamos en medio de tu Templo; ¡como tu nombre, oh Dios, tu alabanza hasta los confines de la tierra".

Después de la colecta, sigue la celebración de la misa con la liturgia de la Palabra.

c) La liturgia de la Palabra anuncia el misterio con el texto del profeta Malaquías (3, 1-4) que habla de la inminencia del "día del Señor", momento en el cual "entrará en su templo el Señor a quien buscáis". Sigue, como segunda lectura, la perícopa de la Carta a los hebreos (2, 14-18). Cristo mediador debía hacerse en todo semejante a sus hermanos, menos en el pecado. Así, "habiendo sido probado en el sufrimiento, puede ayudar a los que se ven probados". El Evangelio, naturalmente, es el texto de Lucas (2, 22-40) que narra la presentación del Señor en el templo.

Los textos eucológicos evocan el misterio y suplican a Dios que también nosotros podamos ser presentados a El plenamente renovados en el espíritu (colecta); que acoja los dones de la Iglesia en •fiesta que ofrece el sacrificio de Cristo, Cordero sin mancha por la vida del mundo (oración sobre las ofrendas); que realice en nosotros la obra de su misericordia como la realizó en Simeón al darle la alegría de estrechar en sus brazos a Cristo antes de morir: que conceda a sus fieles, alimentados con el pan eucarístico, el caminar al encuentro del Señor, para poseer la vida eterna (oración después de la comunión).

El motivo de la acción de gracias contenido en el embolismo del prefacio es el misterio celebrado: "Tu único Hijo, engendrado en los siglos eternos, presentado hoy en el templo, es proclamado por el Espíritu Santo como gloria de Israel y luz de las naciones".

La actitud de la Iglesia en la celebración de este misterio de salvación es la de la alegría de Simeón al acoger a Cristo: "Mis ojos han visto a tu Salvador, a quien has presentado ante todos los pueblos", y es también la actitud de la ofrenda con la cual la Iglesia se ve prefigurada en María que presenta a Jesús ante el Padre.

256

Parte tercera

LA CELEBRACIÓN

ANUAL DE LA PASCUA

"¡Oh grande y santa Pascua expiación de todo el mundo!

¡Te hablo como a un ser viviente!".

(San Gregorio Nacianceno, Oratio 45, 30)

9. Cristo fiesta de la Iglesia

Premisa

LA CELEBRACIÓN ANUAL DE LA PASCUA EN EL MISAL DE PABLO VI

El Misal romano, reformado en conformidad con los decretos del Concilio ecuménico Vaticano II y promulgado por el papa Pablo VI el 3 de abril de 1969, Jueves Santo, refleja la enseñanza conciliar sobre el Misterio Pascual en su visión unitaria, felizmente recuperada, y presentada en el capítulo VI del presente volumen.

El Misterio Pascual es particularmente evidenciado en todos sus aspectos en la celebración anual de la Pascua.

Las Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico (NGAL), afirman que:

"El triduo de la Pasión y de la Resurrección del Señor brilla en el vértice del año litúrgico (Cf. SC 5), ya que la obra de la redención humana y de la perfecta glorificación de Dios fue realizada por Cristo especialmente por medio del Misterio Pascual, con el cual, muriendo, destruyó nuestra muerte, y resucitando, nos restauró la vida. La preeminencia de que goza el domingo en la semana, la tiene la Pascua en el año litúrgico" (n. 18).

El comentario a la reforma del año litúrgico y del nuevo calendario a cargo del "Consilium" para la ejecución de la constitución sobre la sagrada liturgia subraya la intención de poner en evidencia la unidad del Misterio Pascual mediante la celebración misma:

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"A fin de que los fieles comprendan rectamente que el Triduo sacro no constituye una preparación a las solemnidades de la Pascua, sino que es realmente, según las palabras de san Agustín 'el santísimo triduo del (Cristo) crucificado, sepultado y resucitado'1, este triduo tendrá comienzo en la misa vespertina 'en la Cena del Señor', que abre la celebración de la "bienaventurada Pasión". Por tanto, para que aparezca más evidente que la Pascua de Cristo consta de su Muerte y Resurrección, es decir, de la novedad de vida que brota de la muerte redentora, de ahora en adelante el Triduo será llamado 'Triduo Pascual'. El Concilio mismo, en efecto, en cierto modo consagró este término cuando llamó el ayuno del viernes de la Pasión del Señor y del sábado santo, 'ayuno pascual' (Cf. SC 110)'".

De este "Comentario" y más aún, como se verá en el estudio de los mismos ritos reformados, aparece clara la voluntad de que la celebración pascual refleje la síntesis teológica madurada desde los primeros siglos de la Iglesia sobre el misterio de la Pascua.

Se subraya la importancia de este hecho, aunque de un atento análisis de los textos eucológicos de la celebración pascual el estudioso podrá darse cuenta de que a la providencial recuperación de la totalidad de las dimensiones constitutivas del Misterio Pascual (Muerte, Resurrección, Ascensión, don del Espíritu), no siempre la acompaña con igual claridad la preocupación de situar la Pascua del Maestro en el complejo del desarrollo histórico de la vida de Cristo, de modo que se la considere como la coronación de su predicación y de su comportamiento en los años vividos en Israel3.

La celebración de la Pascua se prolonga en los "cincuenta días que siguen desde el domingo de Resurrección hasta el domingo de Pentecostés". Estos días "se celebran en exultación y gozo como un solo día de fiesta, o mejor, como "el gran domingo"4. Son los días en que se canta el "Aleluya", de manera totalmente especial (NGAL 22).

La reforma del Misal romano con sus cambios restituyó la unidad original también a este tiempo estrictamente ligado a la Pascua5. La

1. San Agustín, Ep. 55, 14, PL 33, 215.

2. Norme gene rali sull'anno litúrgico e sul calendario. Commenlo a cura del Consilium, OR, Milano, 1969. La cita, p. 47.

3. Cf. F. Brovelli, Appunli di sludio sul lema dell'anno litúrgico, en AA. W . , Mysterion, Ldc, Torino.-Leumann 1981, p. 549.

4. San Atanasio, Ep. fest., 1, PG 26, 1366.

5. Véase La celebración del tiempo de Pascua en este volumen, c. XXIII.

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preparación a la Pascua se ha realizado en el tiempo de Cuaresma que ya hace parte del "paschale sacramentum".

Las NGAL, remitiéndose a la SC 109-110, precisan que "el tiempo de Cuaresma tiene como finalidad preparar la Pascua: la liturgia cuaresmal guía hacia la celebración del Misterio Pascual ya a los catecúmenos, mediante los diversos grados de la iniciación cristiana, ya a los fieles, por medio del recuerdo del Bautismo y de la Penitencia (Cf. SC 109)".

El "Comentario" del "Consilium" ha explicado las razones de la reforma también para este tiempo litúrgico con el fin de restituir a la liturgia su noble simplicidad y adaptarla a la capacidad de comprensión de los fieles. Por esto se eliminaron las partes de menor importancia, a fin de que los elementos principales fueran destacados en su mayor valor. Esta es la impostación unitaria de la celebración del Misterio Pascual que encontramos en el Misal de Pablo VI.

Nuestro estudio considerará los aspectos históricos, rituales, teológicos, pastorales y espirituales de este tiempo litúrgico que constituye el núcleo fundamental de lo que la Iglesia anuncia, celebra y vive.

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Capítulo XV

ORIGEN E HISTORIA DE LA CELEBRACIÓN ANUAL DE LA PASCUA

Para comprender mejor los textos bíblicos y eucológicos de la celebración anual de la Pascua, es indispensable conocer su historia.

1. La celebración de la Pascua en el Antiguo Testamento

La Pascua bíblica está integrada al corazón de la experiencia del Pueblo de Dios: éxodo y alianza. Se perpetúa y actualiza con el rito del cordero, pero éste a su vez está ligado con las instituciones representativas de la relación del Pueblo de Dios: el templo, la monarquía, Jerusalén. Se puede afirmar que la Pascua como acontecimiento y como memorial litúrgico tiene un papel de arquetipo en la historia de Israel1.

En su origen la fiesta de Pascua era la fiesta de primavera celebrada por los pastores nómadas. La característica de ser una fiesta primaveral y pastoril ha hecho suponer que la Pascua era una fiesta ya celebrada por los hebreos antes de los acontecimientos del Éxodo y que puede, por tanto, identificarse con aquella peregrinación (hag) que ellos, todavía esclavos en Egipto, se proponían celebrar en el desierto (Ex 5, 1). Inicialmente era celebrada probablemente en Guilgal junto con otra fiesta similar a los Ázimos, celebración más antigua que la Pascua misma por cuanto ya aparece presente en los calendarios donde la Pascua no se mencionaba2.

1. Cf. el artículo de R. Fabris, Cristo nostra pasqua nelle tradizioni pasquali antiche, en RL 5/1989, pp. 473^88.

2. Cf. R. de Vaux, Le istituzioni dell'Antico Testamento, Marietti, Torino, 1954, pp. 470-471; E. Dhorme, La religión des Hébreux nómades, Bruxelles, 1937, pp. 210-212.

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El vínculo entre la fiesta nómada de la Pascua y la historia de la salvación debe ser muy antiguo. Ya en la fuente J (Ex 12, 23-27) la Pascua está ligada a la noche en que el Señor pasó a herir como ex-terminador las casas cuyas puertas no tenían el dintel y las dos jambas marcadas con la sangre del cordero'.

Los dos textos pascuales más característicos dignos de consideración son Éxodo 12 y Deuteronomio 16.

El capítulo 12 del Éxodo nos da el significado teológico de la Pascua, subrayando sobre todo la acción salvífica de Dios que "pasa" para herir a Egipto y salvar a Israel. Pascua es "Dios que pasa"; "El Señor pasará para herir a Egipto, verá la sangre en el dintel y las dos jambas; entonces el Señor pasará de largo por la puerta de aquella casa y no permitirá al exterminador entrar en vuestra casa para herir" (v. 23).

"Cuando vuestros hijos os pregunten: '¿Qué significa este rito?', vosotros les diréis: 'Es el sacrificio de la Pascua del Señor, que pasó de largo por las casas de los hijos de Israel en Egipto cuando hirió a los egipcios y salvó nuestras casas'" (vv. 26-27).

En el capítulo 16 del Deuteronomio se dice: "No podrás sacrificar la Pascua en ninguna de las ciudades que Yavé tu Dios te da, sino sólo en el lugar escogido por Yavé tu Dios para morada de su nombre; sacrificarás la Pascua, por la tarde, a la puesta del sol" (Dt 16, 5-6).

En el Deuteronomio, como ya en los capítulos 13-14 del Éxodo, aparece más evidente, además del hombre salvado, el paso de la esclavitud a la libertad: "Guarda el mes de Abib y celebra en él la Pascua en honor del Señor tu Dios, porque fue en el mes de Abib cuando el Señor tu Dios te sacó de Egipto, en la noche" (Dt 16, 1).

"Y cuando el día de mañana tu hijo te pregunte: '¿Qué significa esto?', le dirás: 'Con mano fuerte nos sacó el Señor de Egipto, de la casa de la servidumbre'" (Ex 13, 14).

Cada año Israel celebra el memorial de los acontecimientos del Éxodo según el mandato del Señor: "Este día será para vosotros memorial; lo celebraréis como fiesta del Señor: de generación en generación, lo celebraréis como un rito perenne" (Ex 12, 14).

En la celebración se van afirmando dos aspectos del contenido del acontecimiento pascual: a) La inmolación y manducación del cordero; b) la salida de Egipto vista como salida de la esclavitud a la libertad.

3. Cf. R. De Zan, Pasqua: annuale compimento rituale dell'Alleanza, en RL 1/1990, pp. 9-17.

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Los estudios sobre la Pascua y sobre la alianza permiten ver con mayor propiedad y claridad también la relación recíproca entre estos dos aspectos y leer mejor la celebración de la Pascua también como celebración de la alianza4.

Bien pronto tiene lugar el paso de una celebración pascual hecha en cada familia y que tiene como víctima un animal pequeño (Cf. Ex 12), a una celebración que se realiza con un sacrificio único en un Israel con culto centralizado en Jerusalén y que tiene como víctima ovinos e inclusive bovinos (Cf. Dt 16).

En la reforma deuteronomista (Dt 16, 1-18) las víctimas que se han de inmolar no son ya el cordero o el cabrito como en Ex 12, 3, sino que se señala para el sacrificio también bakar, un animal grande, por ejemplo el novillo. Además, después de la celebración de la Pascua por Josías (2R 23, 22), la fiesta anual tenía lugar en el lugar escogido por el Señor para morada de su nombre (Dt 16, 2), es decir, en el templo de Jerusalén. Según algunos autores, esta precisión indicaría un cambio radical de la celebración de la Pascua: se modifica la naturaleza originariamente doméstica de la fiesta y se configura como fiesta templar-sacrificial (Cf. 2R 23, 22).

En el post-exilio (Lv 23, 5-8) se establece con precisión tanto el día de la Pascua, el 14 del primer mes, como la hora, hacia el crepúsculo del atardecer. Se precisa, además, que la Pascua no es una fiesta de peregrinación como sí lo era en el Deuteronomio, que había fundido esta celebración con los ázimos (Cf. Dt 18), pero la denominación de hag se reservaba sólo para los ázimos.

En el judaismo la celebración de la Pascua tiene lugar como se describe en el tratado Pesachim de la Mishná5. La celebración se

4. Cf. M. Weinfeldt, Berít, en: J. Batterweck — H. Ringgren (a cargo) Grande Lessico dell'Anlico Testamento, Vol. I, Brescia, 1988, col. 1589-1644.

5. a) Constitución del rafcfcíGamaliel. El rabbí Gamaliel solía decir: quien no haya pronunciado en Pascua estas tres palabras no ha cumplido su obligación. Ellas son: Pesan, Matsah y Maror.

Pesah (Pascua), que nuestros padres comieron cuando existía el templo, ¿por qué motivo? Por este motivo: porque Dios el Santo —que El sea bendito— "pasó por alto" las casas de nuestros padres en Egipto, como está escrito: Este es el sacrificio del "paso" (Pesan) del Señor, que "pasó de largo" las casas de los hijos de Israel en Egipto, cuando hirió a los egipcios y preservó nuestras casas; y el pueblo inclinó la cabeza y adoró.

Matsah, este pan ázimo, ¿por qué motivo lo comieron? Por este motivo: porque no fue suficiente el tiempo para hacer fermentar la masa a nuestros padres, a quienes el Rey de reyes, Dios el Santo -que El sea bendito-, se reveló y los liberó, como dice la Escritura: Y cocieron con aquella masa que habían sacado de Egipto unas hogazas ázimas porque no había fermentada. En efecto, habían sido arrojados de Egipto y no habían podido esperar ni siquiera a conseguirse alimentos para el viaje.

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articula en tres momentos: la búsqueda y consunción de todo lo que está fermentado, el sacrificio en el templo y el banquete doméstico.

Un aspecto importante para tener presente es el hecho de que el sacrificio en el templo era realizado no por el sacerdote, sino por el laico y era un resto de la antigua celebración doméstica. La Pascua, por lo mismo, venía a ser el día en que el pueblo era elevado a la dignidad sacerdotal6. El sacrificio iba acompañado del canto del hallel (Sal 113-118), mientras la sangre de la víctima era derramada por el sacerdote sobre el altar. El animal sacrificado, en cambio, era llevado a casa y cocido según las prescripciones bíblicas.

En el judaismo de la diáspora helenista, en cambio, cuando no es posible celebrar la Pascua en Jerusalén, se desarrolla, por obra de Filón de Alejandría, el aspecto moral y espiritual de la Pascua que termina por significar casi exclusivamente el paso del hombre de los vicios a la virtud, del mundo a Dios7.

A partir del siglo I aC, como hace notar R. Le Déaut8, la celebración pascual había recibido una interpretación escatológica y mesiá-nica, y servía para reavivar cada año las esperanzas nacionales. Si la Pascua del Antiguo Testamento es un zikkaron, no en el sentido de un simple memorial, sino en el sentido de una representación "sacramental" del pasado, ella llegó a ser, en los últimos siglos que precedieron al cristianismo, una celebración volcada hacia el futuro. La

Maror, estas hierbas amargas, ¿por qué motivo las comieron? Por este molivo: porque los egipcios amargaron la vida de nuestros padres en Egipto, como está dicho: Y ellos amargaron con una dura servidumbre su vida, con el lodo, con los ladrillos, con toda clase de servidumbres en los campos, con las cuales los sometieron a la fuerza.

b) Monición. En cada generación cada uno debe considerarse a sí mismo como si él personalmente hubiera salido de Egipto, como dice la Escritura: Y tú dirás a tu hijo este día: A causa de lo que hizo por mí el Señor cuando salí de Egipto. Dios el Santo —que El sea bendito— no rescató solamente a nuestros padres, sino también a nosotros con ellos, como dice la Escritura: El nos sacó también a nosotros para conducirnos al país que había prometido con juramento a nuestros padres.

c) lnvitalorio. (Elevando el cáliz) por esto debemos celebrar, alabar, glorificar, exaltar, honrar, bendecir, enaltecer y aclamar a aquel que ha hecho por nuestros padres y por nosotros todos estos signos. El nos ha conducido de la esclavitud a la libertad, de la tristeza a la alegría, del luto a la fiesta, de las tinieblas a la luz, de la servidumbre a la redención. Decimos por eso delante de El: AHeluia (Haggadah pascual 2, 8-10 del volumen: R. Cantalamessa, La Pasqua nella Chiesa áulica, Sei, Torino 1978, n. 6, pp. 11-13).

6. Filón de Alejandría, De specialibus legibus, II, 45.

7. Cf. R. Cantalamessa, Op. cit.; los textos de Filón de Alejandría se encuentran en los nn. 2 y 3, pp. 5-7.

8. R. Le Déaut, La nuil paséale. Essai sur la signification de la Páque juive á partir dn Targum d'Exode XII, 42, Analecta Bíblica 22, Roma, 1963; Cf. p. 281.

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celebración ritual de la Pascua se encuentra pues entre el evento conmemorado (el del Éxodo) y la liberación escatológica.

2. La celebración de la Pascua en el Nuevo Testamento

¿Cómo tuvo lugar el paso de la institución pascual del Antiguo Testamento a la del Nuevo Testamento? La respuesta es notablemente compleja.

Para comprender la Pascua cristiana hay que encontrar sus raíces bíblicas sin dejar de lado la relectura de la experiencia hebrea más antigua, que hace de filtro para la interpretación actualizante del Antiguo Testamento. La fórmula de Pablo "¡Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado! [o mejor: ¡Nuestra Pascua, Cristo, ha sido inmolada!]. Celebremos, pues, la fiesta no con la levadura vieja, ni con la levadura de malicia y perversidad, sino con ázimos de sinceridad y de verdad" (1 Co 5,7-8) es el único texto que habla de la Pascua cristiana y es también el primer testimonio de la lectura cristológica de la Pascua bíblico-hebrea9.

En este texto aparece la certeza de la inmolación pascual de Cristo como acontecimiento histórico. Este acontecimiento dio a la Iglesia "su Pascua".

Pero el texto no precisa si esta fiesta de Pascua se celebra anualmente, semanal o ininterrumpidamente. Si se pudiera establecer con certeza que Pablo escribió la Carta a los corintios desde Efeso con ocasión o en proximidad de la fiesta de Pascua — afirma R. Fabris— se tendría el primer testimonio del traslado del ritual y de los símbolos de la Pascua al acontecimiento de la Muerte salvífica de Jesucristo. La invitación a celebrar la fiesta con un estilo de vida nuevo porque Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado, podría ser una confirmación de la celebración anual de la Pascua en una perspectiva cristiana.

Pablo puede decir que Cristo es nuestra Pascua porque el acontecimiento central de la experiencia cristiana, la Muerte y la Resurrección de Jesús, desvela y lleva a cumplimiento la realidad salvífica de la Pascua bíblica y hebrea. En efecto, la Pascua cristiana hunde sus raíces en la gran tradición bíblica, donde la Pascua está ligada al acontecimiento fundante de la experiencia religiosa del Pueblo de Dios: el éxodo y la alianza.

9. Cf. R. Fabris, art. cit., pp. 474-478.

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En una Pascua hebrea de los años treinta, Jesús de Nazaret es condenado a la Muerte. El mismo interpreta proféticamente su muerte en el clima de un banquete festivo ambientado en la festividad hebrea de la Pascua. La experiencia de Resurrección como encuentro con el Señor viviente permite a la comunidad de los discípulos revivir y celebrar este acontecimiento en su dimensión salvífica. Jesús es el cordero de Dios que realiza la plena y definitiva liberación de los creyentes. En efecto, El se ofrece libremente a Dios como Isaac, que en la tradición hebrea antigua es el prototipo de todos los sacrificios, incluido el del cordero pascual.

Los Evangelios sinópticos ven el cumplimiento de la antigua Pascua en la nueva en el momento de la cena10, en donde Jesús instituye la Eucaristía como cena pascual de la nueva alianza. El punto de entronque de la nueva Pascua en la antigua es la cena pascual (Cf. Mt 26, 17ss.; Me 14, 12ss.; Le 22, 7ss.). No es éste el lugar para tratar la cuestión de si la última cena de Jesús fue la cena ritual hebrea para la celebración de la Pascua. Pero, ¡"se ha de afirmar — sostiene J. Jeremías— que la última cena de Jesús se desarrolló en una atmósfera pascual aun en el caso de que hubiera tenido lugar la tarde precedente a la Pascua"! Acerca de este problema pueden verse muchos estudios existentes".

Para Juan, en cambio, la nueva Pascua nace en el Calvario donde Jesús es inmolado como cordero pascual y precisamente en la hora en que en el templo se inmolaban los corderos para ser consumidos en la cena pascual. Esta es la "hora" de Jesús que Juan ha preparado a lo largo de toda la narración de su Evangelio, desde el momento en que Jesús es presentado por el Bautista como "Cordero de Dios que quita el pecado del mundo" (1, 29) hasta el momento de la cruz, donde "todo está cumplido" y Jesús muere, como nuevo y verdadero cordero pascual (19, 30.33.36; Ex 12, 10.46). Las dos perspectivas no se contraponen, sino que convergen. La narración de la Cena en los sinópticos constituye la teología profética de la cruz: el pan es el signo del cuerpo sacrificado y el cáliz es el signo de la sangre de la nueva alianza. El significado de las palabras de Jesús relativas al pan y al cáliz, es éste: Jesús va a la muerte como víctima de Pascuau.

10. Para todos estos aspectos nos referimos al excelente tratado de R. Cantalamess.i 1.1 Pasqua della riostra salvezza, Marietti, Torino, 1971; Cf. en particular el C. III, pp. 67-IO.V

11. Cf. J. Jeremías, Le parole dell'Ultima cena, Paideia, Brescia, 1973 (cspccialmeiiU' \i\< I ' 104); H. Haag, Pasqua, Queriniana, Brescia, 1976; S. Schurmann, l¿ parole di (letñ tluriiin< t¡> cena alia luce dei suoi gesti, en Concilium (ed. ¡tal.) 10/1968, pp. 131-143-

12. J. Jeremías, Op. cit., p. 278. Sobre la temática de la visión pascual en Ion «IniSplIii» M Juan, Cf. R. Fabris, art. cit., pp. 479-486.

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Detrás de la narración de la Pasión en Juan está la cena eucarística (Cf. Jn 6).

Otra indicación sobre la celebración de la Pascua cristiana la tendríamos también en la I Carta de Pedro, en la cual algunos verían "sin duda una homilía pascual y bautismal" que habría tenido lugar en la noche de Pascua13.

3. La cuestión pascual en la Iglesia antigua

La importancia esencial del acontecimiento Muerte-Resurrección de Cristo condujo a la cuestión pascual sobre su celebración14.

La Iglesia del siglo II no era unánime en cuanto a la fecha de la celebración de la Pascua de Resurrección, ya que las Iglesias de Roma y de Alejandría y numerosas otras Iglesias ya occidentales, ya orientales, la celebraban el domingo inmediatamente después del primer plenilunio de primavera; las Iglesias del Asia Menor, entre ellas en particular la de Efeso, la celebraban el día 14 de la primera luna de primavera (el 14 Nisán, según el calendario hebreo). De aquí la denominación de quartodecimani. La celebración pascual en fecha fija del 14 Nisán implicaba también la inmediata suspensión, en aquella fecha, del ayuno preparatorio para la Pascua, apartándose en

. este punto de la praxis litúrgica de las Iglesias de Asia Menor sobre la observancia de la Pascua dominical. Numerosos sínodos occidentales y orientales, celebrados en el siglo II, habían establecido que la Resurrección del Señor no debía celebrarse en otro día sino en domingo y que sólo en tal día se interrumpieran los ayunos de Pascua. Según el testimonio de Ireneo de Lyon, habría habido un primer enfrentamiento entre las dos prácticas litúrgicas ya en tiempo del obispo de Roma, Aniceto, y del obispo de Efeso, Policarpo (c. 154); pero ni Aniceto pudo persuadir a Policarpo a no observar la práctica quartodecimana, ni Policarpo pudo persuadir a Aniceto a observarla15: el encuentro romano entre los dos obispos habría terminado en concordia y comunión eclesial; ni Aniceto ni su sucesor Sotero interrumpieron nunca la comunión con los orientales16.

13. Cf. R. Le Déatit, Op. ciu, p. 297.

14. Cf. Dizionario palrislico e di antichitá cristiane, Marietti, Cásale Monferrato, 1983, Vol. II, col. 2695-2697.

15. Cf. Eusebio, Storia ecclesiastica, IV, 14, l; V, 23, 2 y 24,16.

16. Cf. Eusebio, Op. ciu, 24,14 en donde cita a Ireneo.

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Hacia fines del siglo II bajo el papa Víctor, se presentó un dramático conflicto a propósito de la observancia cuartodecimana, casi con seguridad a causa de la actividad proselitista en favor de tal observancia, desarrollada por el presbítero Blasto17. El obispo de Roma, Víctor, después de haber convocado un sínodo, escribió una carta a Polícrates de Efeso para exigirle la observancia de la Pascua dominical y lo amenazaba con la excomunión si continuaba celebrando la Pascua el 14 de Nisán18.

Polícrates reivindicó con inflexible firmeza la apostolicidad de la tradición cuartodecimana y confirmó la voluntad de las Iglesias orientales de permanecer fieles a la tradición.

Para conciliar los ánimos y evitar la ruptura de la comunión eclesial intervino en el conflicto Ireneo de Lyon "en nombre de los hermanos que él dirigía en Galia". El se declara de acuerdo en el principio de que la fiesta de Pascua debe celebrarse en domingo, pero no juzga oportuno proceder contra la práctica de los orientales que reconoce fundada en la autoridad de Juan, discípulo del Señor, y permitida por los predecesores de Víctor. No se ha logrado conocer la actitud final de Víctor; parece que no se llegó a la ruptura de la comunión eclesial, aunque la Iglesia de Roma consideró herejes a los cuartodecimanos seguidores de Blasto19. En la controversia pascual podemos ver tres aspectos, uno cronológico, otro litúrgico y otro teológico.

A través de la tradición asiática, que celebra la Pascua el mismo día de la Pascua judía, se puede tratar de reconstruir el cuadro histórico, teológico y litúrgico de la Pascua cristiana desde sus orígenes en sus conexiones con la Pascua de Israel.

a) Aspecto cronológico

Un aspecto de la divergencia entre los asiáticos y Roma que debe tenerse presente, muestra que la cuestión no está ligada a la esencia de la fiesta de Pascua. En efecto, todos están de acuerdo en cuanto al contenido: se celebra la Muerte y la Resurrección del Señor.

17. Cf. Ibid., V, 15 y 20, 1. 18. La carta de Víctor se perdió, pero su contenido puede deducirse de la respuesta de

Polícrates, fragmentos de la cual trae Eusebio (Sloria ecclesiastica, V, 24, 2-8). 19. Es significativo el hecho de que ya Hipólito de Roma (Philosophumena, VIII, 18), hacia

el 235 cataloga entre los herejes aun a los cuartodecimanos y el autor anónimo del Adversas huereses transmitido bajo el nombre de Tertuliano, casi con toda certeza inspirado en el Syniagma de Hipólito, cita entre los herejes a los cuartodecimanos de Blasto.

269

Una primera divergencia está en el momento en que ha de celebrarse la Pascua. La cuestión se originó de una diferenciación que creaba tensiones entre los cristianos, especialmente notorias allí donde, como en Roma, convivían exponentes de ambas tradiciones, de modo que en los días de Pascua había cristianos que hacían fiesta mientras otros ayunaban20. La acusación del "judaizar" se refiere sólo a la voluntad de mantener el día 14, fuera de lo cual, dice expresamente Hipólito, nada separa a los cuartodecimanos de la tradición de la gran Iglesia21.

Por una parte hay una línea judeo-cristiana en sentido estricto, que se coloca en la directa prolongación de la Pascua de Israel; por otra, hay una Pascua que muy pronto asume la novedad cristiana y en forma progresiva y clara se distancia de la Pascua judía. Entre estas dos tendencias surge el conflicto que tiene en su centro la cuestión de si Cristo celebró o no la Pascua judía.

En el interior del segundo filón se coloca un orden de conflictos diverso y distinto, entre los que quieren conservar la Pascua en la fecha original "judía" del 14 de Nisán, y los que sostienen que debe prevalecer el día "cristiano" del domingo: es el contraste ya descrito (del cual informa Eusebio y el cual contrapuso en la segunda mitad del siglo II a las Iglesias de Asia y Roma)22.

20. Este fue el motivo inmediato de la controversia, que se agudizaría en circunstancias particulares, por ejemplo cuando la Pascua cuartodecimana caía en domingo y el mismo día los cuartodecimanos ayunaban (hasta la vigilia de la noche) mientras los demás festejaban la Resurrección. Cf., por ej., Agustín, De haeresibus, XXIX (CCL 46, p. 304).

21. Cf. Hipólito, Refulalio omnium haeresium, VIII, 18, 1-2 (PTS 25, pp. 337-338): "Se apegan a esta única prescripción [la observancia del 14]... En cuanto a lo demás, están de acuerdo en todas las cosas transmitidas por los apóstoles a la Iglesia".

22. Cf. G. Visona, Ixi l'ast/ua neila trudizione giudeo-crísliana e asiática en RL 5/1989, pp. 489-511. La cita, p. 501. G. Visona, en la Inlroduzione a su volumen Pseudo lppolito, In sanctum Pascha, Vita e Pensiero, Milano, 1988, en las pp. 42-43 afirma: "El contraste sobre las divergentes cronologías surge en un ámbito bien preciso, a saber, las confrontaciones de los que, apoyándose en el ejemplo de Cristo según la narración sinóptica, propugnan por una Pascua todavía directamente emparentada con la judía (en el límite, se trata de los cuartodecimanos según el perfil que de ellos traza Lohse en su ensayo Das Passafest der Quartadecimaner, a saber, grupos cristianos que celebran una Pascua directamente en línea con la judía y en que la muerte de Cristo no tiene relevancia teológica alguna): se trata de una cuestión que mira a la esencia de la Pascua para lo cual es importante aclarar si Jesús comió el "cordero" legal o la Pascua "según la Ley", que es una cuestión bien distinta de la cuestión cuartodecimana —que estalló en tiempos de Víctor y en la cual intervinieron Polícrates de Efeso e Ireneo de Lyon— en donde el problema, independientemente de las cronologías evangélicas, era en torno al "día catorce", es decir, en torno a la fecha de la celebración y no así al contenido de una Pascua más o menos judaizante". Sobre esta problemática, Cf. también el volumen de R. Cantalamessa L'Omelia "In S. Pasclta" dello Pseudo-Ippolito di Roma, Vita e Pensiero, Milano, 1967.

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La Pascua cuartodecimana pone de relieve la continuidad histórica con la Pascua judía, que tiene su punto focal en la Pascua celebrada por Jesús en el cenáculo la tarde del 14 de Nisán como indica la cronología de los sinópticos, con la siguiente sucesión: cena pascual judía —cena pascual de Cristo (o "última cena")— cena pascual de los cristianos, celebrada la tarde del 14 de Nisán.

b) Aspecto litúrgico

Según G. Visona no se puede separar necesariamente la discusión cronológica de la práctica litúrgica, aunque haya que separarla de la controversia cuartodecimana. Se trataba de establecer si Jesús había celebrado la Pascua judía y si los cristianos debían hacer como El. Por esto la discusión sobre la cronología, aducía en su apoyo una práctica litúrgica concreta23.

Hubo ciertamente grupos cristianos que celebraron una Pascua todavía directamente entroncada en la judía: de ellos poco sabemos, a no ser que apelaban al ejemplo de Cristo, quien antes de morir había "comido el cordero" y celebrado la Pascua "según la ley".

En la afirmación de Pablo Pascha nostrum (ICo 5, 7) y en la especificación de Juan de un Pascha ludaeorum (Cf. Jn 2, 13; 6, 4; 11, 55) encontramos sin embargo los indicios de una Pascua de los cristianos ya bien distinta de la de los judíos. Por tanto, la exhortación de ICo 5, 8 "Celebremos pues la fiesta..." en boca de Pablo y dirigida a griegos, no puede referirse a la Pascua ritual judía, sino a la cristiana.

Con G. Visona todavía es necesario explicar por qué Ireneo usa la antítesis "observar — no observar" (sin complemento objetivo) en vez de "guardar el día 14 — guardar el domingo". La solución mejor parece la que hace de la Pascua cuartodecimana y de la dominical, no la traducción de la misma fiesta en fechas diversas, sino la resultante en el campo cristiano de dos fiestas distintas, ambas arraigadas en el judaismo. Así, si la Pascua cuartodecimana se sitúa como prolongación del pesach (pascha) judío, la "Pascua" dominical tendría su origen en la correspondencia entre el día de la Resurrección y la fiesta del Omer, es decir, de la ofrenda de las primicias y primero de los cincuenta días de la fiesta de las Semanas, o sea de Pentecostés.

23. Cf. G. Visona, art. cil., pp. 499-500.

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Al respecto se debe recordar la importancia que tiene en Pablo el tema de la primicia (aparche) precisamente en relación con la Resurrección de Cristo, como también la supervivencia en la edad patrística de la conexión entre el Omer y la Resurrección.

En la práctica, pues, la tradición cuartodecimana habría celebrado la Pascua, fiesta de la Pasión del Señor, mientras la tradición "romana" habría celebrado el domingo, fiesta de la Resurrección. La primera sería más bien el antecedente del Viernes Santo, la segunda el del domingo de Pascua.

c) Aspecto teológico

Ante todo hay que tener presente que algunos grupos judeo-cristianos celebraban la Pascua que, en línea con la tradición hebrea de esta fiesta, tenía una connotación eminentemente escatológica, fundada en la espera de la parusía.

Pero esta Pascua judeo-cristiana (de los grupos que la celebraban se sabe muy poco) no se confunde con la Pascua asiática cuartodecimana, que tiene una fuerte connotación soteriológica.

El núcleo teológico de la Pascua asiática cuartodecimana está centrado en la Pasión de Cristo y tiene su fuerza dinámica en la tipología, es decir, en la interpretación del evento Cristo en relación con la antigua economía. La clave para descifrar la Pascua primitiva (en particular la cuartodecimana) es la tipología fundada en el presupuesto: "El misterio de la Pascua de Cristo"24. En esta visión teológica los acontecimientos de la economía de la Ley (Nomos) son imagen, figura (typos) de los de la economía del Verbo (Logos) en quien aquéllos reciben plena actualización (alétheia)25.

24. Melitón de Sardes, Peri Pascha, Vol. cit. La Pasqua nelia Chiesa antica (a cura di R. Cantalamessa), nn. 20-25 y 27.

25. G. Krestchmar afirma: "La tipología no era sólo un procedimiento exegético para comprender determinados textos, sino el fundamento mismo de toda la fiesta" (G. Krestchmar, Christüches Passah im 2. Jahrhunderl und die Ausbildung der christlichen Theologie, en Recherches de science religieuse, 60( 1972) 287-323; para la cita, p. 307). Por tipología (tipológico) se entiende una relación que se establece en el nivel de historia entre una realidad del Antiguo Testamento (el tipo) y otra del Nuevo Testamento (el antitipo), en la cual el primero expresa rasgos característicos y constantes de la actuación de Dios en la historia, y por tanto con carácter profético, y el segundo como la realización eminente de lo que el primero significó. Se tiene sentido tipológico verdadero y propio cuando la relación está expresamente indicada por el autor inspirado.

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La Pascua en los tres primeros siglos se consideró como el compendio de toda la historia de la salvación. En su celebración anual se tenía la conciencia de actualizar todo el plan de Dios en su unidad y continuidad desde la creación hasta la venida gloriosa de Cristo. En este tiempo la Pascua bien puede considerarse como la fiesta de la unidad de los dos Testamentos. Ningún momento del misterio de esta historia, por más que fuera relevante, como por ejemplo la Encarnación, estaba ausente tanto como para deber celebrarlo aparte con otra fiesta.

La hermenéutica tipológica da un nuevo y preciso significado a la Pascua cristiana respecto a la Pascua judía, prevalentemente escatológica, con dos aspectos: la Pascua eucarística de los sinópticos y la Pascua de la cruz de Juan. La perspectiva joánica aparece predominante en la teología pascual de los primeros siglos y sobre todo en la cuartodecimana.

El paso de la Pascua judía a la cristiana no tiene lugar según el esquema ya propuesto: banquete pascual de los judíos—banquete pascual de Jesús (con la institución de la Eucaristía)—banquete pascual (eucarístico) de los cristianos. Más bien se da el paso según esta sucesión: inmolación del cordero legal—inmolación de Cristo—inmolación mística en la liturgia de los cristianos, o bien: el misterio de la Pascua es prefigurado por el cordero, realizado por Cristo y celebrado por los cristianos.

La Pascua asiática cuartodecimana es la fiesta —no el luto— por la Pasión redentora de Cristo. Es una Pascua ante todo soteriológica y en relación con esto, también escatológica26.

Los diversos niveles (histórico, litúrgico, escatológico) de la Pascua primitiva recordados arriba, los encontramos en perfecta síntesis en la formulación de Pablo: "Cada vez que coméis de este pan y bebéis de este cáliz, anunciáis la muerte del Señor hasta que vuelva" ( l C o l l , 2 6 ) .

Por tanto se puede concluir con G. Visoná, afirmando que la tradición asiática cuartodecimana del siglo II nos revela una Pascua cuyos nexos con la Pascua judía están constituidos esencialmente por la fecha (el 14 de Nisán), la lectura y explicación de Ex 12 y el influjo de elementos hagadicos. Pero en la esencia es en todo y por todo una Pascua "cristiana" que, si bien está orientada escatológica-mente, lo es en cuanto está fundada soteriológicamente en la muerte de Cristo: por tanto es fundamentalmente memoria passionis. Aire

26. Cf. G. Visoná, art. cit., p. 506.

dedor de la muerte de Cristo construye la exultación del hombre y del cosmos entero, porque tal muerte se manifiesta como fuente de vida y de salvación, esperada pero también gozosamente celebrada.

Para apoyar esta conclusión basta leer la apoteosis de Cristo redentor con que Melitón de Sardes concluye su homilía pascual: "El es el Alfa y la Omega. El es el principio y el fin: principio inenarrable, y fin incomprensible. El es el Cristo. El es el Rey. El es Jesús: el Estratega, el Señor, aquel que ha resucitado de entre los muertos, aquel que está sentado a la derecha del Padre. El lleva en sí al Padre y es llevado por el Padre: a El la gloria y el poder por los siglos. Amén. Paz para aquel que ha escrito y para quien lee y para quienes aman al Señor con sencillez de corazón".

d) La síntesis agustiniana: «Pascua-paso» a través de la Pasión

La interpretación patrística del Misterio Pascual considera diversos aspectos y dimensiones:

— Los acontecimientos de que es memoria la Pascua (dimensión histórica);

— la celebración ritual (en mysterio o en sacramentó) de estos .acontecimientos: ella encuentra su culminación en el Bautismo y en la Eucaristía, pero se extiende también a la solemnitas Paschae en su conjunto, siendo ella misma un sacramentum y precisamente el paschale sacramentum (dimensión sacramental);

— la Pascua como transitus, entendido como paso del pecado a la gracia, como conversión y progreso en la vida espiritual, hasta el paso de este mundo a la vida eterna (dimensión moral y espiritual);

— la Pascua como espera real de la última venida de Cristo, anticipada en la presencia del Señor entre los suyos en el culto, en tensión individual y comunitaria hacia la Pascua eterna; la Pascua como imagen y prenda de la vida inmortal (dimensión escatológica).

Como hemos visto, la tradición pascual del Cristo inmolado ha tenido un fuerte acento. La característica de esta tradición pascual es la de estar centrada en Cristo con un contenido histérico-conmemorativo y escatológico. En esta línea se encuentra principalmente la tradición asiática, llamada así por el lugar de origen y desarrollo. La fiesta de Pascua, en esta época, hasta el siglo III no se interesa tanto por el hombre y ni siquiera por el Dios del Antiguo Testamento,

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sino por Cristo que se inmola en la Cruz, y del cual tiene viva la espera. El mismo término pascua se hace derivar erróneamente de pa-tire (páschein-páthein) y la esencia de la Pascua cristiana es vista en la Pasión y Muerte de Cristo". También fuera del Asia Menor, en Galia, en África, en Roma y hasta en Alejandría, la Pascua equivalía en primer lugar a conmemorar la Pasión de Cristo28. No se piense, sin embargo, que se mirara a la Muerte separada de la Resurrección. La Pascua celebrada "porque Cristo padeció" siempre tiene por centro "al Señor que, habiendo sufrido por aquel que sufría, resucitó de entre los muertos y llevó consigo al hombre a las alturas de los cielos"; Cristo es siempre "Pascua de la salvación y Resurrección nuestra"29. El misterio de la Pascua, pues, sea que se le contemple desde la vertiente del viernes de Pasión (como hacían los cuartode-cimanos), sea desde la vertiente del domingo de Resurrección, no cambia su contenido, sino solamente la perspectiva. San Ireneo, que celebraba la Pascua el domingo, afirma como los otros que la celebraban el viernes de la Muerte de Cristo: "El nombre de este misterio es Pasión, causa de liberación"30.

San Agustín, frente a la concepción de la Pascua cristológica que subrayaba sobre todo la Pasión con la correspondiente dificultad para explicar el origen bíblico de donde derivaba el nombre, y ante la otra concepción que, aunque se apoyaba en el significado original de "paso" (pascha-transitus), no respetaba todo el contenido de la novedad del acontecimiento Cristo, ofreció una estupenda síntesis basada en el texto de Juan (13, 1). Parte de la concepción del significado del término "pascua" ofrecido por san Jerónimo, para reunificar los contenidos de las visiones precedentes: "Personas más entendidas y más doctas31, han descubierto que pascua es una palabra hebrea que no sig-

27. Apolinar de Hierápolis (poco después de la mitad del siglo II) afirma: "El 14 (de Nisán) es la verdadera Pascua del Señor, la gran inmolación" (fragmento de la obra Sobre la Pascua, Cf. R. Cantalamessa, La Pasqiía nella Chiesa antica, Op. cit., n. 26, p. 47); en el apócrifo "Epístola de los apóstoles" se dice: "Después de mi regreso al Padre, haced memoria de mi muerte" (Ibíd., n. 14, p. 31).

28. La acentuación se hacía sobre todo en el Asia Menor por parte de los "cuartodecimanos" los cuales celebraban la Pascua no en domingo, sino el 14 de Nisán, fecha de la muerte de Cristo, en cualquier día que cayera (Cf. las páginas precedentes).

29. Cf. R. Cantalamessa, La Pasqua nella Chiesa antica, Op. cit., p. XIX y n. 24, p. 43. Ch. Mohrmann en su estudio "Pascha, Passio, Transitas", publicado en Ephemerides liturgicae (66/1952, pp. 37— 52), ha demostrado que en esta época de persecución y de martirio, el vocablo mismo passio está inseparablemente ligado a la idea de victoria y de gloria, por tanto de Resurrección.

30. R. Cantalamessa, La Pasqua nella Chiesa antica, Op. cit., n. 29, p. 57.

i l . San Agustín se refiere a san Jerónimo, el cual, conocedor de la lengua hebrea, era una autoridad en la interpretación de la Escritura. San Jerónimo, en efecto, dice en su Comentario al

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niñea 'Pasión', sino 'paso'. En efecto, mediante la Pasión, el Señor 'pasó' de la muerte a la vida, y así nos abrió el camino a los que creemos en su Resurrección, para pasar también nosotros de la muerte a la vida"32.

El santo doctor, comentando directamente el texto de Juan en los Tratados sobre el Evangelio de Juan (55, 1) dice más ampliamente: "Pascua, hermanos, no es una palabra griega, como creen algunos, sino hebrea. En este nombre, sin embargo, se realiza una convergencia providencial de dos lenguas. Desde el momento en que en griego padecer se dice 'paskein', se pensó que 'pascha' significaba 'Pasión', como si el término se derivase de 'passio'. Pero en la lengua original, el hebreo, pascua significa 'paso'. El Pueblo de Dios, en efecto, celebró por primera vez la Pascua cuando, huyendo de Egipto, 'pasó' a través del mar Rojo. Aquella figura profética encuentra pues su verdadero cumplimiento en el momento en que Cristo es conducido como cordero llevado al matadero y con su sangre son ungidos nuestros espíritus —a saber, con el signo de la cruz colocado como sello sobre nuestra frente— de modo que seamos liberados de la esclavitud y de la ruina de Egipto y realicemos un 'paso' salubérrimo, pasando del diablo a Cristo, de este siglo pasajero a su reino eterno. Nosotros pasamos en efecto a Dios que permanece para no pasar con el mundo que pasa. Alabando a Dios por esta gracia que nos ha concedido, el apóstol dice: 'El nos ha librado del poder de las tinieblas y nos ha trasladado al Reino de su Hijo amado'. El bienaventurado evangelista, a su vez, explicándonos, por así decir, este nombre de la Pascua, que en latín, lo he dicho, significa 'paso', dice: 'Antes de la fiesta de Pascua, Jesús, sabiendo que había llegado la hora de pasar de este mundo al Padre', etc. He aquí la Pascua; he aquí el paso. ¿De qué y hacia qué? De este mundo al Padre. En la Cabeza ha sido dada a los miembros una esperanza, la de seguir con certeza a aquel que ha pasado"33.

Evangelio de Mateo (4, 26, 2): "Pascua, que en hebreo suena 'pitase', no se deriva esta palabra de "Pasión', como afirma la mayor parle, sino de 'paso', en el sentido de que el exterrainador, a la vista de la sangre en las puertas de los israelitas, 'pasó de largo' y no los hirió; o bien en el sentido de que el mismo Señor 'pasó por encima' para acudir en socorro de su pueblo. Léase el libro del Éxodo, acerca del cual, si el Señor nos da vida, trataremos más extensamente. Así pues, nuestro paso, a saber, 'phase', se celebra cuando, abandonando las cosas terrenas y el Egipto, nos apresuramos hacia las celestiales" (Cf. R. Cantalamessa, La Pasqua nella Chiesa antica, Op. cit., n. 114, p. 169).

32. San Agustín, Exposición sobre los Salmos, 120,6 (Cf. en el Vol. cit., n. 126, pp. 193-195).

33. San Agustín, Sermo 220, para la Vigilia pascual en Vol. cit., n. 127, pp. 195-197.

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Con la visión agustiniana en que la Pascua es vista como transitus per passionem, se da una contribución decisiva y profunda a la comprensión del Misterio Pascual. En ella queda plenamente salvado el valor tanto de la Pascua-Pasión como de la Pascua-paso. Con su síntesis "Agustín lleva a término el proceso de cristianización de la Pascua antigua reconociendo plenamente el carácter pascual no sólo de la inmolación de Cristo, sino también de su Resurrección: 'Pasión y Resurrección, he aquí la verdadera Pascua" (Cf. De catechizandis rudibus, XXIII, 41, 3).

La antigua preocupación de los cuartodecimanos y de los padres latinos —concluye justamente R. Cantalamessa— de poner en el centro de la Pascua cristiana la beata passio del Salvador no se perdió, gracias a Agustín, ni siquiera después del triunfo de la Pascua-paso34.

4. La fecha de la Pascua del Concilio de Nicea al Concilio Vaticano II

Para poner fin a la controversia pascual descrita, el Concilio de Nicea, en el 325, determinó que "los hermanos orientales adoptaran la misma práctica de los romanos y de los alejandrinos y de todos los demás", de celebrar la Pascua el primer domingo después de la primera luna llena que sigue al equinoccio de primavera.

Pero nació una interpretación equívoca respecto al modo de calcular la fecha del domingo de Pascua. Las Iglesias que se atenían al cómputo de los hebreos al fijar el 14 de Nisán, celebraban la Pascua un mes antes que las demás Iglesias que esperaban el plenilunio siguiente. Pasada la crisis aguda del 387, la situación se apaciguó y toda la Iglesia "a una sola voz" celebró la Pascua según la decisión de Nicea. El acuerdo duró hasta 1582, año en que el patriarca de Constantinopla, Jeremías II, rehusó, en nombre de la fidelidad a Nicea, adoptar el calendario reformado por el papa Clemente XIII porque fue promulgado sin tener en cuenta a la Iglesia griega35.

El Concilio Vaticano II, en el apéndice a la constitución Sacro-sanctum concilium sobre la liturgia, declaró "no tener nada en contra de que la fiesta de Pascua se asigne a un determinado domingo del calendario gregoriano, con la condición de que se tenga el asentimiento de todos los interesados, sobre todo los hermanos separados de la comunión con la Sede Apostólica".

34. Ibtd., "Introducción", pp. XXVII-XXVIII y 191.

35. Cf. V. Peri, Due date un'unica Pasqua, Vita e Pensiero, Milano, 1967.

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Capítulo XVI

LA CUARESMA, PREPARACIÓN A LA CELEBRACIÓN ANUAL DE LA PASCUA

1. ESTRUCTURA DE LA CUARESMA EN EL MISAL DE PABLO VI

El Concilio Vaticano II, prescribió para la Cuaresma: "El doble carácter de la Cuaresma que, sobre todo mediante la renovación o la preparación al Bautismo y mediante la penitencia, dispone a los fieles para la celebración del Misterio Pascual con la escucha más frecuente de la Palabra de Dios y la oración más intensa, se ponga en mayor evidencia tanto en la liturgia como en la catequesis litúrgica. Para ello: a) Utilícense más abundantemente los elementos bautismales propios de la liturgia cuaresmal y, si se ve oportuno, se tomen también otros de la antigua tradición; b) dígase lo mismo de los elementos penitenciales" (SC 109).

Fiel a esta orientación, la reforma precisó la finalidad, la estructura y la duración de la Cuaresma.

El tiempo de Cuaresma tiene la finalidad de preparar la Pascua: la liturgia cuaresmal guía hacia la celebración del Misterio Pascual ya a los catecúmenos, a través de los diversos grados de la iniciación cristiana, ya a los fieles, por medio del recuerdo del Bautismo y de la penitencia.

El tiempo de Cuaresma transcurre desde el Miércoles de Ceniza hasta la misa en la Cena del Señor, inclusive. Desde el principio de la Cuaresma hasta la Vigilia pascual no se canta el Aleluya.

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El miércoles con que se inicia la Cuaresma y que en todas partes es día de ayuno, se imponen las cenizas.

Los domingos de este tiempo se llaman domingos I, II, III, IV, V de Cuaresma. El sexto domingo, en que comienza la Semana Santa, se llama "Domingo de Ramos y de la Pasión del Señor". La Semana Santa tiene como finalidad la veneración de la Pasión de Cristo desde su ingreso mesiánico en Jerusalén.

El jueves de la Semana Santa, en la mañana, el obispo, concelebrando la misa con su presbiterio, bendice los santos óleos y consagra el crisma'. (La rúbrica del misal romano recuerda que, "si notables dificultades se interponen a la reunión del clero y del pueblo con su obispo, la bendición se puede anticipar a otro día, pero siempre cercano a la Pascua y con el formulario de la misa propia") (nn. 27-31).

Las razones que llevaron a la reforma de este tiempo litúrgico fueron dadas por el "Consilium" para la puesta en práctica de la constitución sobre la liturgia; las presentamos aquí.

A) Duración de cuarenta días

El carácter original de la Cuaresma, según la fuerza expresiva de la misma palabra, fue puesto en la penitencia de toda la comunidad y de los individuos, a lo largo de cuarenta días.

En la determinación de la duración de cuarenta días, para que los cristianos se preparen a celebrar la solemnidad pascual, es más que cierto que tuvo gran peso la tipología bíblica de los cuarenta días, a saber, el ayuno de cuarenta días de nuestro Señor Jesucristo; los cuarenta años que pasó el Pueblo de Dios en el desierto; los cuarenta días pasados por Moisés en el monte Sinaí; los cuarenta días durante los cuales Goliat afrentó a Israel hasta que David avanzó contra él, lo abatió y lo mató; los cuarenta días durante los cuales Elias, fortalecido por el pan asado en el rescoldo y con el agua, llegó al monte de Dios, el Horeb; los cuarenta días que Jonás predicó la penitencia a los habitantes de Nínive.

En tiempo de los Padres de la Iglesia, los cuarenta días de la Cuaresma se contaban desde el primer domingo de Cuaresma hasta el jueves "en la cena del Señor", como se lee en los sermones de san León Magno. El misal y el Breviario romano conservan hasta ahora el recuerdo y el uso de este modo de contar los días de la Cuaresma.

1. Normas generales para la ordenación del año litúrgico y del calendario, nn. 27-31.

2 7 <>

Sin embargo, el uso de dar comienzo al ayuno cuaresmal desde el miércoles que antecede al primer domingo de Cuaresma, es muy antiguo (siglos VI-VII), e igualmente el rito de la imposición de las cenizas establecido para ese día, hizo que el Miércoles de Ceniza se difundiera en la práctica común de los fieles más que muchos otros días más solemnes.

Y éste es el motivo por el cual se juzgó oportuno que no se hiciera ninguna innovación para restituir a la santa Cuaresma la plenitud de su simbolismo como sí se ha hecho para el Pentecostés pascual.

B) Tiempo de Septuagésima y tiempo de Pasión

Si al comienzo de la Cuaresma se ha conservado el Miércoles de Ceniza, por su carácter popular, la supresión de una parte del tiempo de Septuagésima, que constituía una especie de ampliación y anticipo del tiempo cuaresmal, y, por otra, la reducción del tiempo de Pasión, por el hecho de que esto provocaba una especie de ruptura, ha llevado la Cuaresma a su primitiva unidad e importancia.

El tiempo de Septuagésima fue abolido; realmente no presentaba ningún elemento propio y, en el Oficio divino, debía utilizar las partes del Ordinario "durante el año". No era fácil tarea el hablar de él al pueblo (¿cuál era el significado preciso de las palabras septuagésima, sexagésima, quincuagésima?) y, sobre todo quitaban su característica de novedad a la liturgia penitencial de la Cuaresma antes de que ésta hubiera comenzado.

Los textos propios de estos tres domingos encontraron otra utilización en el misal romano; el Aleluya se canta hasta el Miércoles de Ceniza, exclusive.

El tiempo de Pasión ha sido reducido para conservar la unidad interna de la Cuaresma, y el domingo llamado de Pasión se convirtió en el domingo V de Cuaresma, como en el rito ambrosiano; y el domingo siguiente, con el cual comienza la Semana Santa, es el "Domingo de ramos y de la Pasión del Señor".

La cruz y las imágenes de los santos, ya no se cubren como se hacía antes, salvo en las regiones donde las conferencias episcopales hayan señalado como útil la conservación de esta práctica; en los últimos días de la Cuaresma, la piedad de los fieles sea orientada a contemplar la Pasión del Señor2.

2. Normas generales sobre el año litúrgico y el calendario. Comentario a cargo del "Consilium", OR, Milán, 1969, pp. 50-51.

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2. ORIGEN E HISTORIA DE LA CUARESMA

Se puede entender mejor el significado de la reforma de la Cuaresma decidida por el Vaticano II si se conoce la historia de este tiempo litúrgico.

La celebración de la Pascua en los primeros tres siglos de la vida de la Iglesia no tenía un período de preparación. Se limitaba a un ayuno que se hacía los dos días anteriores. La comunidad cristiana vivía tan intensamente el compromiso hasta el testimonio del martirio (no podemos olvidar que se estaba en tiempo de persecución), que no sentían la necesidad de un período de tiempo para renovar la conversión que ya había tenido lugar en el Bautismo. Pero sí prolongaba la alegría de la celebración pascual por cincuenta días (Pentecostés).

Cuando se registró una menor tensión en el compromiso de vida cristiana después de la paz de Constantino, comenzó a sentirse la necesidad de un conveniente período de tiempo para llamar a los fieles a una mayor coherencia con el Bautismo. Nacen así las prescripciones relacionadas con un período de preparación para la Pascua.

Pero "una observancia preparatoria para la Pascua —hace notar A. I. Schuster— antes que de los cánones conciliares, debió nacer del sentido mismo y del genio sobrenatural del cristianismo"3.

En Oriente encontramos las primeras referencias a un período prepascual como preparación espiritual para la celebración del gran misterio a principios del siglo IV. San Atanasio en las "Cartas pascuales" (entre el 330 y el 347), san Cirilo de Jerusalén en las Protoca-tequesis (c. IV) y en las Catequesis mistagógicas IV, 3 (347) hablan de este período como de algo conocido. Eusebio (+340) en el De so-lemnitate paschali habla del "quadragesimale exercitium... sanctos Moysen et Eliam imitantes"4.

En Occidente tenemos testimonios directos solamente a fines del siglo IV. Hablan de ella Eteria (385) en su Itinerarium (27, 1) respec-

Mientras la liturgia romana con la reforma del Vaticano II suprimió el tiempo de Septuagésima, Sexagésima y Quincuagésima como anticipo y preparación de la Cuaresma, se recuerda que la liturgia bizantina conserva una rica preparación a la Cuaresma para disponer los ánimos de los fieles a vivir con fruto este itinerario hacia la Pascua. Cf. A. Schmemann, La grande Quaresima, Marietti, Cásale Monferrato, 1986. Es un interesante estudio teológico-ascético sobre el sentido de la Cuaresma en la liturgia bizantina.

3. A. I. Schuster, Líber sacramenlorum, Vol. III, Marietti, Torino, 1944, 4 ed., p. 3. Cf. el estudio de V. Peri, Lo stalo degli sludi inlomo alia origine della Quaresima, snAevum 34/1960, pp. 525-555.

4. Eusebio, De solemnitate paschali, ce. IV-V, PG 24, 697.

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to a España y Aquitania; san Agustín respecto a África; san Ambrosio (+396) respecto a Milán5.

No se puede saber con certeza dónde, por medio de quién y cómo surgió la Cuaresma, sobre todo en Roma; sólo sabemos que se fue formando progresivamente. Tiene una prehistoria unida a una práctica penitencial preparatoria a la Pascua que comenzó a afianzarse desde la mitad del siglo II6.

Hasta el siglo IV la única semana de ayuno era la que precedía a la Pascua. A mediados del siglo IV aparecen añadidas a ella otras tres semanas para abarcar complexivamente cuatro semanas.

La costumbre de inscribir a los pecadores para la penitencia pública cuarenta días antes de Pascua determinó la formación de una "cuadragésima" (Cuaresma) que comenzaba en el VI domingo antes de Pascua ("dominica in quadragesima"). Dado que no se celebraba un rito penitencial en domingo (y tal era el caso del rito de inscripción de los pecadores para la penitencia), se asignó éste para el miércoles precedente. Todos los miércoles eran día "estacional" y por tanto, de ayuno. Así nació el "Miércoles de Ceniza".

Desde fines del siglo IV la estructura de la Cuaresma es la de los "cuarenta días", considerados a la luz del simbolismo bíblico que da a este tiempo un valor salvífico-redentivo del cual es signo la denominación de "sacramentum".

Cuando en los siglos VI y VII se extendió este tiempo litúrgico a cincuenta, sesenta y setenta días (quincuagésima, sexagésima, septuagésima), esto tuvo lugar para acentuar su índole penitencial con menoscabo de la índole pascual. Al mismo tiempo, de hecho se rompió la unidad del Triduo pascual que pasó a gravitar v ^n- el aspecto de la Pasión-Muerte de Cristo. "El tinte cada vez ma;> penitencial de la Cuaresma, se explica, en último análisis, desde un enfoque de la Pascua diferente del original"7.

5. San Agustín, Passim; san Ambrosio, De Elia etjeiunio, X, 34, PL 14, 743.

6. Se encuentran alusiones en los escritos de los Padres amenícenos. San Ireneo, hacia el 190, en la carta al papa Víctor sobre la cuestión de los cuartodecimanos recuerda un ayuno antes de Pascua. "Algunos, escribe, creen deber ayunar solamente un día (Viernes Santo); otros, dos (viernes y sábado santos); otros, en fin, toman cuarenta horas del día y de la noche, computándolas por un día (a saber, las 40 horas que permaneció Cristo en el sepulcro)" (Cf. M. Righetti, Storia litúrgica, Vol. II: L'anno litúrgico, Ancora, Milán, 1969, 3 ed., p. 133 con las notas correspondientes).

7. F. Brovelli, Anno litúrgico, en Dizionarío teológico interdisciplinare, Vol. I, Marietti, Torino, 1977, p. 384.

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Por tanto se puede concluir que al desarrollo de la Cuaresma contribuyó en primer lugar, la práctica del ayuno de preparación para la Pascua, luego la disciplina penitencial a la cual, desde el 306, se refiere la Epístola canónica de San Pedro Alejandrino8; finalmente las exigencias siempre crecientes del catecumenado con la preparación inmediata para el Bautismo, que se celebraba en la noche de Pascua9.

3. LA CUARESMA EN LOS TEXTOS DEL LECCIONARIO Y DEL MISAL

El rico contenido teológico de la Cuaresma está determinado por su final en la celebración de la Pascua. En efecto, este tiempo ya hace parte del "paschale sacramentum" y sólo puede entenderse adecuadamente bajo la luz del momento culminante de su punto de llegada: la Vigilia pascual. Esto se verá más claro si nos detenemos a considerar los textos bíblicos del actual leccionario y los textos eucológicos del misal. El trabajo más precioso de la reforma fue el ejecutado sobre los textos litúrgicos, tanto bíblicos como eucológicos. Considerémoslos por partes.

A) Las lecturas bíblicas cuaresmales

Gran importancia para la orientación pastoral y la incidencia espiritual tiene el nuevo leccionario dominical y ferial. En los cinco domingos precedentes a la Semana Santa, en el ciclo trienal, se proclaman cuarenta y cinco textos bíblicos.

Las lecturas del Antiguo Testamento se pueden reducir a tres grupos: 1) Textos que presentan la historia de la salvación (la alianza original, la vocación de Abrahán; el éxodo, el desierto, la historia posterior de Israel); 2) textos que proclaman la ley, por tanto los deberes morales impuestos por la alianza; 3) los llamamientos de los profetas a la conversión y al arrepentimiento.

8. Cf. M. Righetti, Op. cit., pp. 132-133.

9. Téngase presente que los nombres "trigésima" y "quadragesima" no se referían a treinta o cuarenta días de ayuno, sino indicaban solamente que se estaba a treinta o cuarenta días de la Pascua. Luego, para obtener un número real de cuarenta días de ayuno, se añadieron los cuatro días precedentes al "domingo en Cuaresma" comenzando el miércoles que, por este motivo, se llamaba "in capite ieiunií'. Al cómputo hay que quitar cuatro (trigésima') y los seis domingos {quadragesima), días en que no se ayunaba.

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Las epístolas se escogieron ya para prolongar el mensaje contenido en las lecturas del Antiguo Testamento y mostrar su profundidad, ya para preparar a la escucha del Evangelio.

Los Evangelios de los dos primeros domingos, en los tres años, están concentrados siempre en Cristo tentado y transfigurado; los otros tres domingos preparan más directamente para el Bautismo o para la renovación de las promesas bautismales en la noche de Pascua.

El año A retoma los grandes temas bautismales del antiguo Lec-cionario romano, que habían pasado a los días feriales (el encuentro de Jesús con la samaritana; la curación del ciego de nacimiento; la resurrección de Lázaro). Cada uno de estos tres grandes temas caracteriza todo el tormulario de la misa del día. El del año A (el que tiene más fuerte caráctor bautismal) puede usarse en los tres años según las exigencias pastorales de cada comunidad.

El año B propone una serie de textos centrados en el misterio de la cruz gloriosa de Cristo según Juan.

El año C, con los textos de Lucas, pone de relieve la misericordia de Dios con su correspondiente invitación a la acogida.

En este rico leccionario dominical se pueden entrever tres itinerarios: 1) Una Cuaresma bautismal (año A); 2) una Cuaresma cris-tocéntrica (año B); 3) una Cuaresma penitencial (año C). A partir de los textos del Antiguo Testamento puede presentarse la historia de la alianza de Dios con la humanidad junto con sus correspondientes exigencias actuales para la vida de la comunidad cristiana.

Una síntesis del mensaje contenido en la liturgia de la palabra de cada domingo la tenemos en las colectas integradas en la segunda edición italiana del misal romano:

Año A: Cuaresma bautismal

I Domingo: "Oh Dios, que conoces la fragilidad de la naturaleza humana herida por el pecado, concede a tu pueblo emprender con la fuerza de tu Palabra el camino cuaresmal, para vencer la seducciones del maligno y llegar a la Pascua en la gloria del Espíritu".

/ / Domingo: "Oh Dios, que llamaste a la fe a nuestros padres y nos diste la gracia de caminar a la luz del Evangelio, ábrenos a la escucha de tu Hijo, para que, aceptando en nuestra vida el misterio de la cruz, podamos entrar en la gloria de tu reino".

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/ / / Domingo: "Oh Dios, fuente de la vida, tú ofreces a la humanidad que arde en la sed del agua viva de la gracia que brota de la roca que es Cristo salvador; concede a tu pueblo el don del Espíritu, para que sepa profesar con fuerza su fe y anuncie con alegría las maravillas de tu amor".

IV Domingo: "Oh Dios, Padre de la luz, tú ves las profundidades de nuestro corazón: no permitas que nos domine el poder de las tinieblas, sino abre nuestros ojos con la gracia de tu Espíritu, para que veamos a aquel a quien enviaste a iluminar el mundo, y sólo creamos en Jesucristo, tu Hijo, nuestro Señor".

VDomingo: "Padre eterno, tu gloria es el hombre viviente; tú que has manifestado tu compasión en el llanto de Jesús por su amigo Lázaro, mira hoy la aflicción de tu Iglesia que gime y ora por sus hijos muertos por el pecado, y con la fuerza de tu Espíritu llámalos a la vida nueva".

Año B: Cuaresma cristocéntrica

I Domingo: "Dios paciente y misericordioso, que renuevas en los siglos tu alianza con todas las generaciones, dispon nuestros corazones a la escucha de tu Palabra, para que en este tiempo que nos ofreces se cumpla en nosotros la verdadera conversión".

// Domingo: "Oh Dios, Padre bueno, que no te reservaste tu Hijo unigénito, sino que lo entregaste por nosotros pecadores, fortalécenos en la obediencia de la fe, para que sigamos en todo sus huellas y seamos con El transfigurados en la luz de tu gloria".

/// Domingo: "Señor Dios nuestro, tu nombre es santo; doblega nuestros corazones a tus mandamientos y danos la sabiduría de la cruz, para que, liberados del pecado, que nos encierra en nuestro egoísmo, nos abramos al don de tu Espíritu para llegar a ser templos vivos de tu amor".

IV Domingo: "Dios bueno y fiel, que nunca te cansas de llamar a los descarriados a la verdadera conversión y en tu Hijo elevado en la cruz nos proteges de las mordeduras del maligno, danos la riqueza de tu gracia, para que renovados en el espíritu podamos corresponder a tu eterno e infinito amor".

V Domingo: "Escucha, Padre, el grito de tu Hijo que, para establecer la nueva y eterna alianza, se hizo obediente hasta la muerte de cruz; haz que en las pruebas de la vida participemos íntimamente

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en su Pasión redentora, para tener la fecundidad de la semilla que muere, y ser acogidos como mies tuya en el reino de los cielos".

Año C: Cuaresma penitencial

1 Domingo: "Señor Dios nuestro, escucha la voz de la Iglesia que te invoca en el desierto del mundo; extiende sobre nosotros tu mano, para que alimentados con el pan de tu Palabra y fortalecidos con tu Espíritu, venzamos con el ayuno y la oración las continuas seducciones del maligno".

// Domingo: "Dios grande y fiel, que revelas tu rostro a quien te busca con corazón sincero, fortalece nuestra fe en el misterio de la cruz y danos un corazón dócil para que en la adhesión amorosa a tu voluntad, sigamos como discípulos a Cristo tu Hijo".

III Domingo: "Padre santo y misericordioso, que nunca abandonas a tus hijos y revelas a ellos tu nombre, quebranta la dureza de la mente y del corazón, para que sepamos acoger con la sencillez de niños tus enseñanzas y demos frutos de verdadera y continua conversión".

IV Domingo: "Oh Dios, Padre bueno y grande en perdón, acoge en el abrazo de tu amor a todos tus hijos que vienen a ti con ánimo arrepentido; cúbrelos con las vestiduras espléndidas de la salvación, para que puedan gustar tu alegría en la cena pascual del Cordero".

V Domingo: "Dios de bondad, que renuevas en Cristo todas las cosas, tienes ante ti nuestra miseria: tú que enviaste a tu Hijo unigénito no para condenar sino para salvar al mundo, perdona todas nuestras culpas y haz que florezca en nuestro corazón el canto de la gratitud y de la alegría".

El leccionario ferial es muy variado en la selección de las perí-copas. En las primeras tres semanas, sin un orden sistemático particular, se presentan los grandes temas cuaresmales: la caridad, la oración, el ayuno, el perdón, el servicio, la humildad, etc. Los textos del Antiguo Testamento están siempre en relación con el Evangelio.

En las últimas dos semanas, con la lectura discontinua del Evangelio de Juan (ce. 4-11), la temática se centra en la persona de Cristo, en sus palabras y en sus obras (los milagros) que manifiestan su divinidad. Las discusiones con los judíos y su creciente oposición e incredulidad conducen a la condena de Jesús y a la muerte de cruz.

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La selección de estos textos del cuarto Evangelio, unidos a los ilrl Antiguo Testamento que presentan la figura del justo perseguido, orientan a los fieles a celebrar la Pasión del Señor.

En la Liturgia de las Horas, en el Oficio de las lecturas, se leen los libros del Éxodo, de los Números y la Carta a los hebreos. Estos textos bíblicos acentúan el carácter pascual de la Cuaresma en relación con Cristo, verdadero cordero pascual, único y sumo sacerdote de la nueva y eterna alianza.

La Corta circular de la Congregación para el Culto Divino sobre la Preparación y celebración de las fiestas pascuales™, recomienda:

Los domingos de Cuaresma tienen siempre la precedencia aun sobre las fiestas del Señor y sobre todas las solemnidades. Las solemnidades que coinciden con estos domingos, se anticipan al sábado. A su vez las ferias de Cuaresma tienen la precedencia sobre las memorias obligatorias.

Sobre todo en las homilías del domingo impártase la instrucción catequética sobre el Misterio Pascual y sobre los sacramentos, con una más cuidadosa explicación de los textos del leccionario, en especial las perícopas del Evangelio, que ilustran los diversos aspectos del Bautismo y de los demás sacramentos y asimismo la misericordia de Dios.

Los pastores expliquen la Palabra de Dios más frecuente y ampliamente en las homilías de los días feriales, en las celebraciones de la Palabra, en las celebraciones penitenciales, en predicaciones especiales, al visitar a las familias o a grupos de familias para la bendición. Los fieles participen con frecuencia en las misas feriales, y, cuando no sea posible, sean invitados i leer en familia o en particular por lo menos los textos de las lectura;, correspondientes (nn. 11-13).

A) Los textos eucológicos del tiempo cuaresmal

Un rico contenido teológico y ascético se encuentra también en los textos eucológicos".

10. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las f estas pascuales, enero 16 de 1988; texto latino e italiano en L'Oservatore romano de febrero 21 de 1988; texto latino también en Norítiae 259/1988, pp. 81-107.

11. La mayor parte de las nuevas oraciones cuaresmales provienen de los clásicos sacraméntanos romanos Veranes y Gelasiano antiguo, sobre todo de este último, que es el primer

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En la reforma del misal fue eliminada de las oraciones la insistencia sobre el ayuno y la mortificación corporal, que, en las condiciones cambiadas de los tiempos y de disciplina penitencial, constituía un anacronismo chocante, con el peligro de reducir también la ascesis cuaresmal a la sola discreción en los alimentos12. Ahora, en cambio, se han subrayado aspectos positivos como la oración y el ejercicio de la caridad. Sin embargo no parece que el mensaje bíblico de las lecturas haya influido con toda su fuerza para formular textos nuevos que insistieran en la exigencia de conversión de la Iglesia como se percibe hoy, también a la luz de las enseñanzas del Concilio Vaticano II.

testimonio de una auténtica liturgia cuaresmal romana, no papal, del siglo VIL En cambio las nuevas oraciones provenientes del Veronés, que no contiene un tiempo de Cuaresma organizado, están tomadas en general de los formularios para el ayuno, o son trozos que tienen como autor al papa Gelasio. Hay luego dos colectas y una oración sobre las ofrendas del Sacramentarlo Bergomense. Finalmente tenemos un grupo de oraciones nuevas, compuestas con el sistema de la centonización, tomando el material de diversos textos de los antiguos sacraméntanos romanos y no romanos, de los sermones de san León y también de los textos escriturísticos. Para un estudio directo sobre las fuentes Cf. A. Dumas, <>s sources du nouveau Misel Rotnain, en Notitiae 60/1971, pp. 37-40. El autor cita todas las fuentes de las oraciones y de los demás textos eucológicos del misal de Pablo VI.

Entre las oraciones de los nuevos formularios cuaresmales, hay un grupo de dieciocho textos provenientes de los domingos después de Epifanía y después de Pentecostés del antiguo misal. Fueron pasadas a los formularios cuaresmales las oraciones-colectas del domingo III después de Epifanía y de los domingos VIH, XIV, XV, XVIII, XXIII después de Pentecostés. Buscando una explicación de tal traslado, podemos comprobar que las colectas de los domingos VIII, XIV, XV y XVIII después de Pentecostés, insisten unánimemente en la incapacidad humana para actuar bien y ni siquiera se da un pensamiento provechoso para la salvación sin la gracia de Dios.

Un grupo más numeroso de oraciones sobre las ofrendas provienen de los antiguos domingos después de Epifanía, a saber de los domingos III, IV y V y de los domingos X, XII, XIV, XXIV después de Pentecotés. Son oraciones que hablan de la oración, de la penitencia, de la conversión, de la purificación y del perdón de los pecados, del recogimiento, etc., temas todos propios de la Cuaresma. Encontramos igualmente cuatro oraciones después de la comunión provenientes de los domingos IX, XI, XII y XVI después de Pentecostés, siempre con los temas de la purificación, de la expiación, de la renovación y de la salvación total, presentados como frutos de la Eucaristía.

El hecho más notorio y que mejor refleja la orientación y el espíritu de la eucología de la nueva Cuaresma es la reelaboración sufrida por diversos textos ya preexistentes en el misal o provenientes de las fuentes citadas, para adaptar su contenido a las condiciones cambiadas de nuestro tiempo (Cf. M. Auge, ¿'eucologio quaresimale del nuovo messale, en RL 1/1973, pp. 22-33).

Para ¡as fuentes de los prefacios de Cuaresma, Cf. A. Ward — C. Johnson, The sources ofthe Román Missal. en Notitiae 252-253-254/1987, pp. 486-558.

12. Las más de las veces el término ¡eiunium es sustituido con otras palabras o expresiones de significado más amplio: paenilentia, opus, observantia, conversio. Otras correcciones, en cambio, han querido mitigar la severidad con que algunos textos expresaban la práctica de la penitencia cuaresmal; estas enmiendas fueron dictadas quizás por una teología más sensible a las realidades terrenas. La colecta del martes de la I semana, que antes hablaba de la "maceración de la carne" (carnis maceratione), habla ahora de la "moderación en las cosas corporales" (corporalium moderatione).

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Analizando los diversos textos eucológicos, aparecen al^nims temas como: la conversión, el camino hacia la Pascua, el ejercicio de la caridad, del perdón a los hermanos, de la oración y del ayuno del pecado. Desde el primer día de la Cuaresma la Iglesia pide al Señor "comenzar con este ayuno un camino de verdadera conversión para emprender victoriosamente con las armas de la penitencia el combate contra el espíritu del mal"13.

A la observancia exterior deberá corresponder una profunda renovación del espíritu14. Para esto se pide a Dios una curación radical del espíritu15 mediante la acción del sacrificio de expiación y de alabanza para que toda la actitud del espíritu sea agradable a la voluntad de Dios16.

La celebración penitencial se mira en su realidad misteriosa como "signo sacramental de nuestra conversión"17, por medio del cual la vida cristiana será conforme con el sacrificio eucarístico que santifica la Cuaresma18. La conversión es presentada repetidamente como obra de la iniciativa de Dios que actúa en Cristo, sobre todo, a través de la celebración eucarística, y "acompaña los pasos del camino penitencial"19.

La ascesis cuaresmal se ve también como un camino hacia la Pascua y participación en el Misterio Pascual de Cristo20; debe expresarse en el ejercicio de las obras de caridad, en el perdón a los hermanos, en la oración y en el ayuno, sobre todo en el ayuno del pecado21. En efecto, en los textos del misal el ayuno debe ser signo de "un camino de verdadera conversión"22 y "a la observancia exte-

13. Colecta del miércoles de Ceniza.

14. Colecta del viernes después de Ceniza.

15. Oración después de la comunión, Ibíd.

16. Oración sobre las ofrendas del sábado después de Ceniza.

17. Colecta del domingo I.

18. Oración sobre las ofrendas, Ibíd.

19. Colecta, viernes después de Ceniza; Cf. también: oración sobre las ofrendas, jueves y sábado II semana; colecta, lunes y viernes III semana; oración sobre las ofrendas, lunes IV semana; el prefacio II de Cuaresma.

20. Cf. colectas: viernes I y II semana; jueves y sábado III semana; IV domingo; martes IV semana; lunes V semana.

21. Cf. colectas del sábado de la I semana, del jueves de la III semana, del III domingo, del miércoles de la 111 semana.

22. Cf. colecta del miércoles de Ceniza.

10. Cristo fiesta de la Iglesia

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rior debe corresponder una profunda renovación del espíritu"23. Por esto se pide "ser íntimamente purificados por el empeño penitencial de la Cuaresma para alcanzar con nuevo espíritu a las fiestas de Pascua"24. Despojado, purificado de la antigua herencia del pecado y revestido de la nueva vida de Cristo, el cristiano se prepara luego para la posesión del reino celestial. Esta perspectiva escatológica es naturalmente subrayada sobre todo por las oraciones después de la comunión, que contemplan el éschaton como la realización celestial del Misterio Pascual participado en la Eucaristía.

Especial atención se da también a los prefacios con que ha sido enriquecido el misal romano con la reforma para el tiempo de Cuaresma, Semana de Pasión y Semana Santa.

El anterior misal de Pío V tenía un solo prefacio para la Cuaresma; un texto muy pobre desde el punto de vista doctrinal-catequístico. Su contenido es solamente ascético, al reducir la Penitencia cuaresmal al ayuno, cuyos frutos espirituales enumera. Este prefacio en el nuevo misal ocupa el cuarto lugar.

A este prefacio se le unen ahora otros, opcionales. Entre estos textos, el más completo y rico doctrinal mente es el primero. Proviene del Sacramentarlo Gelasiano antiguo y está inspirado en el pensamiento y en las enseñanzas de san León Magno. Se encuentran sintetizados los principales elementos de la Cuaresma: "Cada año conce-

. des a tus fieles prepararse con alegría, purificados en su espíritu, a la celebración de la Pascua, para que, asiduos en la oración y en la caridad activa, alcancen en los misterios de la redención la plenitud de la vida nueva en Cristo tu Hijo, nuestro salvador".

El segundo prefacio, una fórmula compuesta con textos de san León Magno (Sermón 91, 2+42, 2), y el tercero, inspirado en un prefacio del Sacramentarlo veronés, se detienen en el aspecto penitencial de la Cuaresma; el quinto prefacio presenta el tema del éxodo: "Tú reabres a la Iglesia el camino del éxodo a través del desierto cuaresmal, para que a los pies de la santa montaña, con el corazón contrito y humillado, tome conciencia de su vocación de pueblo de la alianza convocado para tu alabanza en la escucha de tu Palabra y en la experiencia gozosa de tus prodigios".

23. Colecta del viernes después de Ceniza; colectas del martes y viernes I semana; lunes II semana.

24. Colecta del viernes II semana.

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También para el lunes, martes y miércoles de la Semana Snnln Nt* ha añadido un segundo prefacio: "Contemplamos de nuevo cercanos los días de su Pascua de Muerte y Resurrección, que marca la derrota del antiguo adversario y el acontecimiento maravilloso de nuestra redención".

Durante la Cuaresma, en fin, podrán utilizarse oportunamente las dos Plegarias eucarísticas de la reconciliación incorporadas en el apéndice entre los nuevos formularios del misal romano.

Tenemos, además, los cinco prefacios dominicales, uno para cada domingo de Cuaresma, que desarrollan en sus embolismos los temas de las lecturas evangélicas. En efecto, en los domingos I y II se leen los Evangelios de la tentación de Cristo en el desierto y de la transfiguración, según los tres sinópticos. En estos domingos corresponden respectivamente los prefacios "de la tentación del Señor" y "de la transfiguración". Los domingos III, IV y V del año A, a su vez, los clásicos Evangelios bautismales de san Juan: de la samaritana, del ciego de nacimiento y de Lázaro. A estos Evangelios corresponden los prefacios homónimos. Estos cinco prefacios dominicales provienen del suplemento al Sacramentarlo Gregoriano.

El año A del ciclo trienal dominical está muy caracterizado por el planteamiento de un camino cuaresmal hacia la Pascua ya desde el punto de vista de los textos bíblicos, ya de los textos de los prefacios acordes con las perícopas evangélicas. No se puede decir lo mismo de las oraciones presidenciales correspondientes. A esto se ha provisto con los nuevos textos de las colectas mencionadas, contenidas en apéndice en la segunda edición italiana del misal romano.

Después de acercarnos a los textos bíblicos y eucológicos de la Cuaresma, consideremos separadamente los aspectos que más caracterizan este tiempo litúrgico y que resultan del análisis hecho arriba.

4. LA CUARESMA "SACRAMENTO"

Los textos de los antiguos sacramentarios tomados del misal de Pablo VI, como hemos visto, hablan de la Cuaresma como un "sacramento" ("annua quadragesimalis exercitia sacramenti"; "venerabilis sacramenti celebramus exordium"). El misal italiano traduce "signo sacramental de nuestra conversión".

Sin forzar el sentido del término "sacramentum", tan variable en el uso de la Iglesia antigua, aplicado a la Cuaresma lo podemos

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entender en el sentido patrístico del cual deriva el uso litúrgico25. La Iglesia vive este tiempo de cuarenta días como acción estructurada en gestos y palabras cuyo significado es dado por la Palabra de Dios y por la presencia operante de Cristo. Toda acción sagrada realizada por la comunidad cristiana, reunida en asamblea litúrgica, es "sacramento", es decir, signo expresivo de aquella realidad sagrada realizada por Dios en relación y continuidad con los eventos salvíficos que culminan en Cristo. La Cuaresma en su conjunto de palabra que anuncia los eventos de la salvación, ritos y prácticas ascéticas, es un gran signo sacramental, mediante el cual la Iglesia participa en la fe-conversión en el misterio de Cristo que por nosotros hace la experiencia del desierto, ayuna, es vencedor de la tentación, al escoger la vía del mesianismo del siervo humilde y sufriente hasta la cruz. La Cuaresma, por consiguiente, tiene un carácter crístico-sacra-mental-eclesial, porque es celebración litúrgica y, como tal, es acción de Cristo y de la Iglesia su esposa. Cuando la liturgia habla de "sacramento pascual" incluye allí no sólo la Muerte-Resurrección del Señor con el don del Espíritu, sino también la Cuaresma como signo de la primera vertiente del Misterio Pascual.

En este tiempo Cristo, en forma enteramente peculiar, "se entrega a sí mismo por la Iglesia su esposa, para hacerla santa, purificándola por medio del baño del agua acompañado por la Palabra, a fin de hacer comparecer ante sí a su Iglesia toda gloriosa, sin mancha ni arru-

•ga ni nada semejante, sino santa e inmaculada" (Ef 5, 25-27). La Iglesia, a su vez, es llamada a dejarse configurar de acuerdo con el misterio de su Esposo que por ella se entrega hasta la muerte, viviendo la dinámica propia de la Pascua, a saber, "no para sí, sino para aquel que por nosotros murió y resucitó" (Cf. 2Co 5, 15). En esta perspectiva la conversión no es fruto de una capacidad nuestra de autocrítica o de un sincero y leal examen de conciencia nuestro, sino don de Dios que nos viene por medio de Cristo. El compromiso ascético cuaresmal (y no sólo cuaresmal) no es un esfuerzo vo-luntarista por conquistar la santidad, sino una respuesta con la cual el cristiano, apoyado en la ayuda de Dios, mantiene y perfecciona en su vida la santidad recibida en el Bautismo de la fe (Cf. LG 40).

25. Para una síntesis sobre el concepto de misterio-sacramento, Cf. G. Bornkamm, palabra "Mvsteriori", en Grande lessico del Nuovo Testamento, ed. ¡tal., Paideia, Brescia, 1971, col. 645-716' Ch. Mohrmann, Sacramentum dans les plus anclens textes clirétiens, en Eludes sur le latín des chrétiens, Roma, 1958, pp. 233-244.

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Esta visión teológica justifica el sentido con que la Cuaresma y el ayuno son llamados "sacramentos". Ellos son signos de gracia, cuya eficacia deriva del hecho de hacer presente el valor salvífico de los cuarenta días de ayuno pasados por Cristo en el desierto. La liturgia, entonces, habla de "venerada solemnidad del ayuno" ("ieiunio-rum veneranda solemnitas") como comienzo del tiempo sacramental de la Pascua y pone el acto de ayunar en relación con la iniciativa de Dios: "Con el ayuno cuaresmal, por medio de Cristo, tú, oh Dios, vences nuestras pasiones, elevas nuestro espíritu, nos das fuerza y recompensa"26.

5. DIMENSIÓN BAUTISMAL-PENITENCIAL DE LA CUARESMA

Cristo nos ha transformado radicalmente, es decir, convertidos, reconciliados con el Padre y entre nosotros, insertándonos en su Misterio Pascual con el Bautismo. En este sacramento el hombre viejo ha sido crucificado con El, para que fuera destruido el cuerpo del pecado y para que nosotros no fuéramos en adelante esclavos del pecado y, resucitados con El, viviéramos en adelante para Dios (Cf. Rm 6, 4-10). Por esto la Iglesia profesa su fe en "un solo Bautismo, para el perdón de los pecados".

La penitencia, en sentido cristiano, está fundada en la misma realidad bautismal y luego asumida y sacramentalizada por cuantos recaen en el pecado después del Bautismo, en el "segundo laborioso Bautismo" del sacramento de la Reconciliación. Bautismo y penitencia son así los "misterios" propios de la Cuaresma. Este tiempo litúrgico, por tanto, no sólo prepara a los catecúmenos para el Bautismo y a los fíeles a renovar sus promesas bautismales en la noche pascual, sino el tiempo en el cual la Iglesia y cada uno de sus miembros son llamados a vivir las exigencias intrínsecas de este sacramento mediante una más profunda y progresiva conversión. La Iglesia, en efecto, es una comunidad bautismal no sólo porque se forma mediante el Bautismo sino también y sobre todo porque vive aquella dinámica de continua conversión que tiene su principio en el Bautismo.

La Cuaresma coincide con el tiempo de la purificación y de la iluminación de eventuales catecúmenos que deberán recibir los

26. Prefacio IV de Cuaresma. El término "sacramentum" que encontramos en las oraciones cuaresmales proviene en gran parte del Sacramentarlo Gelasiano (Cf. ed. Mohlberg I, 35, un. 73, 110).

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sacramentos de la iniciación cristiana en la Vigilia pascual. Estos casos se van multiplicando y cada comunidad cristiana debe aplicar en espíritu y en la letra el Rito de la iniciación cristiana de los adultos (RICA).

Presentamos las indicaciones del Rito de la iniciación cristiana de los adultos (RICA) referentes al tiempo de la purificación y de la iluminación de los catecúmenos.

El tiempo de la purificación y de la iluminación de los catecúmenos coincide normalmente con la Cuaresma, porque la Cuaresma tanto en la liturgia como en la catequesis litúrgica, mediante el recuerdo o la preparación del Bautismo y mediante la penitencia, renueva en común con los catecúmenos toda la comunidad de los fieles y los dispone a la celebración del Misterio Pascual, en el cual han sido injertados por los sacramentos de la iniciación cristiana.

Con el segundo grado de la iniciación comienza el tiempo de la purificación y de la iluminación, destinado a una más intensa preparación del espíritu y del corazón. En este grado la Iglesia hace la "elección" o escogencia y admisión de los catecúmenos, que por sus disposiciones son idóneos para recibir en la próxima celebración los sacramentos de la iniciación. Se llama "elección" o escogencia, porque la admisión, hecha por la Iglesia, se funda en la elección y escogencia realizada por Dios, en cuyo nombre la Iglesia actúa; se llama también "inscripción del nombre" porque los candidatos, como prenda de su fidelidad, inscriben su nombre en el libro de los elegidos.

Antes de la celebración de la "elección", se pide a los catecúmenos la conversión de la mente y del modo de vida, un suficiente conocimiento de la doctrina cristiana, un vivo sentido de fe y de caridad; se exige además un juicio sobre su idoneidad. Durante la celebración del rito se hacen públicas delante de la comunidad la declaración de su propósito y el juicio del obispo o de un delegado suyo. De todo esto resulta evidente que la elección rodeada de tanta solemnidad, es como el quicio de todo el sacramento.

Desde el día de su "elección" y admisión, los catecúmenos se llaman "elegidos". También se les llama "concurrentes" (competentes), porque conjuntamente aspiran o concurren a recibir los sacramentos de Cristo y el don del Espíritu Santo. Son llamados también "iluminados" porque el Bautismo mismo es llamado "iluminación" y por él los neófitos son inundados por la luz de la fe. Actualmente se pueden usar también otras expresiones que, según la diversidad de los lugares y de las culturas, se adaptan mejor a la comprensión común y a la índole de las lenguas.

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Durante este tiempo se hace más intensa la preparación espiritual, que tiene más el carácter de reflexión espiritual que no de catequesis, y está ordenada a purificar el corazón y la mente con una revisión de su propia vida y con la penitencia, y a iluminarlos con un más profundo conocimiento de Cristo salvador. Todo esto se realiza a través de varios ritos, especialmente con los escrutinios y con las consignaciones (traditiones).

1. Los "escrutinios", que se celebran solemnemente en domingo, miran a la doble finalidad ya mencionada, a saber, a destacar la fragilidad, las fallas y las tortuosidades del corazón de los elegidos, para que sean sanadas, y las buenas cualidades, las dotes de fortaleza y de santidad, para que sean reforzadas. Los escrutinios, en efecto, están preparados para liberar del pecado y del demonio e infundir nueva fuerza en Cristo que es Camino, Verdad y Vida de los elegidos.

2. Las consignaciones (traditiones) con las cuales la Iglesia entrega a los elegidos las antiquísimas fórmulas de la fe y de la oración, a saber, el símbolo (Credo), y la oración del Señor (Padrenuestro), se proponen su iluminación. En el símbolo, en donde se recuerdan las maravillas que Dios ha hecho por la salvación de los hombres, sus ojos son inundados de fe y alegría. En la oración del Señor los elegidos conocen más profundamente el nuevo espíritu filial con el cual, especialmente durante la celebración eucarística, llamarán a Dios con el nombre de Padre (nn. 21-25).

Todo lo indicado por el RICA se recomienda expresamente que se aplique en los oportunos casos por la citada Carta circular de la Congregación para el Culto Divino sobre la Preparación y celebración de las fiestas pascuales:

El tiempo de la Cuaresma es, además, el tiempo propio para celebrar los ritos penitenciales correspondientes a los escrutinios para los niños que todavía no han sido bautizados, que han alcanzado la edad propia para la instrucción catequética y para los niños ya bautizados, antes de ser admitidos por primera vez al sacramento de la Penitencia. El obispo promueva la formación de los catecúmenos tanto adultos como niños y, según las circunstancias, presida los ritos prescritos, con la asidua participación por parte de la comunidad local (n. 10).

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6. DIMENSIÓN ECLESIAL DE LA CUARESMA

La Cuaresma es el tiempo de la gran convocatoria de toda la Iglesia para que se deje purificar por Cristo su esposo. Significativa, en este sentido, es la lectura del profeta Joel (2, 12-18) el Miércoles de Ceniza. Mientras Cristo, santo, inocente, sin mancha (Hb 7, 26) no conoció el pecado (2Co 5, 21) y vino a expiar los pecados del pueblo (Cf. Hb 2, 17), la Iglesia, que abarca en su seno a los pecadores, que es santa, pero necesitada siempre de purificación, nunca deja de hacer penitencia y de renovarse, sobre todo en este tiempo (Cf. LG 8).

Además, como "por arcano y misericordioso misterio de la divina Providencia, los hombres están unidos entre sí por una estrecha relación sobrenatural, en virtud de la cual el pecado de uno sólo perjudica a todos, y a todos produce beneficio la santidad de cada uno"27, así la penitencia tiene siempre como efecto la reconciliación no sólo con Dios, sino también con los hermanos, que a causa del pecado siempre han sufrido daño"28.

No pocas veces los hombres también se unen para cometer injusticia; es justo por tanto que sean solidarios también en hacer penitencia; liberados así del pecado por la gracia de Cristo, podrán estar en el mundo, junto con todos los hombres de buena voluntad, hacedores de justicia y de paz29. El Concilio Vaticano II recuerda que "la penitencia cuaresmal no debe ser solamente interna e individual, sino también externa y social" (SC 110).

Durante la Cuaresma toda la Iglesia está asimismo llamada, en cuanto pueblo sacerdotal y sacramento de salvación, a empeñarse, de modos diversos, en la obra de reconciliación que el Señor le ha confiado. No sólo la Iglesia llama a los hombres a la penitencia mediante el anuncio del Evangelio, sino que intercede también por los pecadores. Sobre todo ella se convierte en instrumento de conversión y de perdón en el sacramento de la Penitencia30.

Por doquier la Iglesia en su misterio se hace presente en cada comunidad, durante la Cuaresma deberán ser vividos estos aspectos comunitarios: el rechazo del pecado como ofensa a Dios; las conse-

27. Pablo VI, Constitución apostólica Indulgentiarum doctrina, enero 1 de 1967, a. 4; AAS 59(1967), p. 9.

28. Rito de la Penitencia, "Premisas", n. 5.

29. Ibíd., n. 5.

30. Ihíd., n. 8.

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cuencias sociales del pecado; la parte de la Iglesia en la acción penitencial; la oración por los pecadores (Cf. SC 110).

En la Cuaresma, la Iglesia entera revive en penitencia el misterio de la redención, para renovarse en el Espíritu Santo y llegar a ser para el mundo, cada vez, más signo de la salvación pascual obrada por Cristo.

7. LA ESPIRITUALIDAD DE LA CUARESMA

Después de todo lo dicho, la espiritualidad de la Cuaresma aparece en su carácter esencialmente cristocéntrico-pascual-bautismal. Este tiempo litúrgico es como un camino de fe-conversión a Cristo que se hace siervo obediente al Padre hasta la muerte de cruz.

a) La Cuaresma es el "tiempo favorable" para el redescubrimiento y profundización del auténtico "discípulo de Cristo". Jesús no se conoce "desde fuera", sino por el compartir de la vida: "Si alguno quiere venir en pos de mí, niegúese a sí mismo, tome su cruz y sígame" (Me 8, 34). La conversión cristiana, la "metánoia" evangélica31, no es simplemente una conversión moral (aunque también se exige ésta), sino conversión a Dios como se revela en las opciones mesiá-nicas de Cristo (Cf. Mt 4, 1-11); de otro modo no se piensa según Dios, sino según los hombres (Cf. Mt 16, 21-23).

En el plano de la vida se exige, por consiguiente, "aquel cambio íntimo y radical por efecto del cual el hombre comienza a pensar, a juzgar y a reordenar su vida, movido por la santidad y la bondad de Dios, como se ha manifestado y nos ha sido dada en plenitud en su Hijo (Cf. Hb 1, 2; Col 1, 19 y passim; Ef 1, 23 y passim)'n\ Así el cristiano vive continuamente aquel proceso de conversión que tiene por principio vital al Espíritu de Cristo recibido en el bautismo, "perdiendo la propia vida por causa de Cristo y del Evangelio" (Cf. Me 8, 35). Entonces la Cuaresma se convierte en escuela vital de purificación y de iluminación porque se viven las palabras de Jesús:

31. Estas dos palabras traducen sólo parcialmente el rico sentido bíblico del término griego metánoia que indica una profunda revolución interior: el abandono de los ídolos y un retorno completo de lodo el hombre al Dios vivo. Esla inversión de marcha de la propia vida implica necesariamente el cambio de la conducta práctica, pero como expresión del cambio del corazón. Por esto en la Biblia tenemos el uso conjunto del verbo epistréfein, que indica el cambio de la conducta, y del verbo metanoéin, que indica el cambio interior.

32. Pablo VI, Constitución apostólica Poenitemini, febrero 17 de 1966, AAS 58 (1966), p. 119.

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"Convertios y creed en el Evangelio" (Me 1, 15). Esta es la esencia de la espiritualidad cuaresmal-bautismal. No estamos ante una simple exhortación a la reconciliación fraterna, la cual ciertamente es necesaria aunque demasiadas veces resulta ineficaz, o al cambio de vida. Aquí se trata del reconocimiento y de la acogida de la iniciativa de Dios que reconcilia consigo el mundo por amor.

El aspecto más profundo de la espiritualidad de la Cuaresma consiste en la participación sacramental en el Misterio Pascual de Cristo en sus dos momentos de Pasión para llegar a la Resurrección. San Agustín en el comentario al Salmo 148, 1-2 dice: "Es fructuoso para nosotros perseverar en el deseo hasta cuando logremos lo que se nos ha prometido y así pase el gemido y lo reemplace sólo la alabanza. La historia de nuestro destino tiene dos fases: una que transcurre ahora en medio de las tentaciones y tribulaciones de esta vida, la otra que será en la seguridad y en el gozo eternos. Por este motivo fue instituida para nosotros también la celebración de los dos tiempos, a saber, el de antes de Pascua y el de después de Pascua. El tiempo que precede a la Pascua representa la tribulación en la cual nos encontramos; en cambio el que sigue a la Pascua representa la bienaventuranza de que gozaremos. Lo que celebramos antes de Pascua es también lo que hacemos. Lo que celebramos después de Pascua indica lo que todavía no poseemos. Por esto transcurrimos el primer

.tiempo en ayunos y oraciones. El otro, en cambio, después de concluidos los ayunos, lo celebramos en alabanza. He aquí por qué cantamos: Aleluya. En efecto, en Cristo, nuestra cabeza, está representado y manifestado uno y otro tiempo. La Pasión del Señor nos presenta la vida actual con su aspecto de cansancio, de tribulación y con la perspectiva cierta de la muerte. En cambio la Resurrección y la glorificación del Señor son anuncio de la vida que se nos dará"".

b) La espiritualidad de la Cuaresma está caracterizada, además, por una más atenta y prolongada escucha de la Palabra de Dios porque es esta Palabra la que ilumina para conocer los propios pecados, llama a la conversión e infunde confianza en la misericordia de Dios34. El examen de conciencia cristiano no es repliegue sobre sí mismo, sino un abrirse a la palabra de la salvación y una confrontación con el Evangelio.

Finalmente, la Palabra de Dios ayuda a comprender el mal del pecado en la perspectiva de la alianza, es decir, de aquella misteriosa

33. San Agustín, Enarrationes ¡n psalmos, al Sal. 148, 1-2, CCL40, 2165-2166.

34. Rito de la Penitencia, "Premisas", n. 17.

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relación esponsal de amor entre Dios y su pueblo. El pecado, en boca de los profetas, es denunciado como traición o infidelidad conyugal (Cf. Is c. 1; Oseas, etc.). Jesús, que vino para buscar a los pecadores (Cf. Le 19, 10), revela el corazón bueno del Padre que ama, espera y es el primero en dar el abrazo de la reconciliación (Cf. Le 15, 20). La espiritualidad cuaresmal debe llevarnos a vivir con mayor intensidad y profundidad la relación de amor interpersonal con Dios; a sentir el pecado ante todo como ofensa a Dios ("contra ti sólo pequé") y ruptura de amistad con El; y a tomar para con los hermanos que retornan convertidos, la actitud de compartir el amor misericordioso y la alegría del Padre.

& LAS OBRAS DE LA PENITENCIA CUARESMAL

Las obras de la penitencia cuaresmal se realizan con la conciencia de fe de su valor sacramental, es decir, participación en el misterio de Cristo.

A) El ayuno

El ayuno cuaresmal es un continuo llamamiento a superar el formalismo: sería inútil abstenerse de los alimentos si uno no se abstuviera del pecado. Toda la ascesis cuaresmal, que tiene su expresión típica en el ayuno, no se limita empero a esta práctica, sino que se prolonga en una ascesis que tiende a reparar la herida inferida a la dignidad de nuestra naturaleza por la intemperancia, con la medicina de una saludable abstinencia en tantos otros sectores. Así el hombre queda purificado de los vicios y pecados y es conducido a la recuperación de su dignidad y de su equilibrio interior, en una palabra, a la vida nueva, fruto de la Pascua de Cristo.

En la liturgia cuaresmal aparece que el cristiano con su fe no está llamado a despreciar el cuerpo y la realidad mundana ni a quedarse en aquel tipo de mortificación y de ascesis en el plano meramente humano, siempre necesaria para crear una condición de unidad y de equilibrio en la vida física, psicológica y moral. Mucho menos aparece la ascesis cristiana como expresión de un voluntarismo ascético que busca acapararse a Dios.

A la luz de los textos bíblicos, la ascesis cristiana tiene como principio la intervención de Dios en Cristo, que con el don de su

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Espíritu nos renueva interiormente, haciendo morir en nosotros el pecado para que vivamos una vida enteramente nueva. Nos encontramos delante de un nuevo éxodo, una nueva creación, una nueva alianza: "He aquí que hago una cosa nueva" (Is 43, 19). El cristiano acepta la dura lucha contra el pecado con la mortificación para abrir cada vez más amplios espacios a la iniciativa de Dios que nos renueva con la Pascua de Cristo. Se trata de "realizar la verdad para llegar a la luz, para que aparezca claramente que nuestras obras han sido hechas en Dios" (Jn 3, 21)35.

El principio fundamental de la ascesis cristiana, por tanto, es Cristo y su Pasión: El es "la Resurrección y la vida" (Jn 11, 25); El es el grano de trigo que muere para producir mucho fruto (Cf. Jn 12, 24); El es el Camino y la Vida para quien quiere seguirlo, odiando la propia vida en este mundo para conservarla para la vida eterna (Cf. Jn 12, 25); El es el agua viva, cuya fuente saluí para la vida eterna (Cf. Jn 4, 14); "El transfigurará nuestro pobre cuerpo mortal para conformarlo con su cuerpo glorioso en virtud del poder que tiene para someter a sí mismo todas las cosas" (Flp 3, 21; Cf. Flp 3, 8-14). En efecto, "a aquel que no conoció pecado, Dios lo trató como pecado en favor nuestro, para que nosotros pudiéramos llegar por medio suyo a ser justicia de Dios" (2Co 5, 20-21).

La ascesis cristiana aparece, consiguientemente, sobre todo como "pobreza de corazón", total disponibilidad interior para con el Dios vivo que no nos pide tanto la ofrenda de cosas cuanto la ofrenda de nuestras personas en Cristo. El mensaje bíblico nos advierte que no importa si falta el lugar para ofrecer a Dios las primicias, porque lo que Dios quiere es el "corazón contrito". Por esto el llamamiento a la conversión encuentra el obstáculo más fuerte en las diversas formas de la suficiencia humana: el apego a la riqueza, la orgullosa seguridad farisaica. No es justificado el fariseo que se siente seguro de sus obras, sino el publicano que se golpea el pecho diciendo: "Oh Dios, compadécete de mí que soy pecador"36.

B) La oración

La Cuaresma es tiempo de más asidua e intensa oración, entendida en su autenticidad evangélica más profunda, a saber, la participación

35. Cf. las lecturas del V domingo, años A y C (Ez 37, 12-34; Is 43, 16-21); el Evangelio del IV domingo, año B.

36. Todos estos textos bíblicos se encuentran en las lecturas del tiempo cuaresmal.

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en la oración de Cristo. Esta oración está indisolublemente unida a aquella conversión de que se ha hablado antes, con la cual se crean espacios de disponibilidad cada vez más amplios para la iniciativa de Dios.

La oración cristiana así entendida, no es, no puede ser de ninguna manera, la tentativa de acapararse a Dios para tenerlo como garante de los proyectos propios, sino que es disponibilidad plena a la divina voluntad.

La oración de cada uno y de la comunidad cristiana, que se manifiesta en la expresión de la alabanza, de la acción de gracias y de la petición, debe ser la concretización del "sacrificio del espíritu", es decir, de la plena ofrenda de sí a Dios. Si el contenido del sacrificio es el espíritu del hombre que se entrega a la voluntad del Señor, la oración será el signo manifiesto y no sustitutivo del espíritu que se pone en disposición de ofrenda37.

La oración, sobre todo en el tiempo cuaresmal, se hace también comunitariamente para significar que toda la Iglesia es, esencialmente, comunidad orante y por lo mismo también penitente38.

En fin, no hay que olvidar la oración para pedir la conversión de los pecadores (Cf. SC 109b).

C) La caridad

La Cuaresma es tiempo de más fuerte compromiso de caridad hacia los hermanos. La liturgia habla de "asiduidad en la caridad activa", de "una victoria sobre nuestro egoísmo que nos haga disponibles a las necesidades de los pobres"39. La verdadera ascesis pedida por los textos bíblicos y eucológicos de la Cuaresma, como hemos visto, es la de la justicia y de la caridad. No hay verdadera conversión a Dios sin conversión al amor fraterno (Cf. Un 4, 20-21). La privación

37. Cf. S. Marsili, Liturgia eucaristica e Liturgia di lode, en AA. W . , La preghiera delta Chiesa, Dehoniane, Bologna, 1974, pp. 89-90.

38. "La oración pública y común del Pueblo de Dios es justamente mantenida entre las principales tareas de la Iglesia"; "El ejemplo y el mandato del Señor y de los apóstoles de orar siempre y asiduamente no se deben considerar como una norma puramente jurídica, sino que pertenecen a la íntima esencia de la misma Iglesia, que es comunidad y por tanto debe manifestar su carácter comunitario también en la oración" (Principios y normas para la Liturgia de las Horas, nn. 1 y 9).

39. Prefacios 1 y 3.

M)l

a que el cristiano está llamado durante la Cuaresma, también mediante el ayuno corporal, exige que se la sienta como exigencia de la fe que ha de ser operante a través de la caridad hacia los hermanos. El ayuno, en efecto, no tiene gran significado en sí mismo, sino que debe ser un signo de toda una actitud de justicia y caridad (Cf. Is 1, 16-17; 58, 6-7).

9. LA PASTORAL DE LA CUARESMA

Aunque este tiempo litúrgico fue juzgado anacrónico por alguno, conserva toda su carga de actualidad porque no es un intento de hacer sobrevivir un mundo medieval de austeridad y de ayunos, sino el momento apropiado para repensar los núcleos fundamentales de la vida cristiana: la conversión a Cristo y el Bautismo para quienes estamos injertados en Cristo.

La pastoral deberá impregnarse ante todo de la plena valoración de la Cuaresma litúrgica hasta hacer celebrar "mediante los ritos y las plegarias" en su significado esencial para la vida de cada uno y de las comunidades. Esta acción pastoral debe concentrar todo el esfuerzo para que la Cuaresma sea orientada a la celebración de la Pascua no limitada a una confesión y a una comunión, sino como participación en el misterio del Cristo muerto-sepultado-resucitado, celebrado en el Triduo pascual con su culminación en la Vigilia del sábado en la noche; por consiguiente se ha de eliminar todo lo que pueda distraer la atención de los fieles de este fin esencial: fiestas, devociones, iniciativas que no puedan hacerse concordar con el espíritu y el contenido del itinerario cuaresmal.

a) En este tiempo tienen particular importancia y relieve las celebraciones penitenciales, a saber, las reuniones del Pueblo de Dios, también en pequeños grupos, a fin de escuchar la proclamación de la Palabra de Dios, que invita a la conversión y a la renovación de la vida, y anuncia nuestra liberación del pecado por medio de la Muerte y Resurrección de Cristo. Se ha de evitar que estas celebraciones se confundan, en la opinión de los fieles, con la celebración misma del sacramento de la Penitencia. Ellas son ciertamente útilísimas para la conversión y purificación del corazón40.

40. Rilo de la Penitencia, "premisas", nn. 36-37.

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Pero la Cuaresma también es el tiempo más apropiado |>.ua l.i celebración del sacramento de la Penitencia. Da buen resultado organizar también a menudo varias celebraciones igualmente comunitarias, de este sacramento, "de modo que todos los fieles tengan oportunidad de reconciliarse con Dios y con los hermanos y celebrar así, renovados en el espíritu, el Triduo pascual del Señor muerto y resucitado""".

Sobre este punto la pastoral ha de estar atenta a presentar todo un conjunto de caminos para la reconciliación con Dios.

Desde siglos la práctica pastoral ha insistido mucho en presentar el sacramento de la Penitencia como remedio para la remisión de los pecados veniales; pero se ha descuidado el indicar concretamente otras modalidades para la reconciliación con Dios. Para los Padres de la Iglesia no era así. Quedando en firme la disciplina penitencial actual de la Iglesia respecto al pecado grave y el deber de acusarlo en el sacramento, antes de llegarse a la Eucaristía, es conveniente sugerir a los fieles valorar también otros modos de reparación del pecado venial. Al respecto es preciosa la siguiente homilía de san Juan Crisóstomo: "¿Queréis que hable de los caminos de la reconciliación con Dios? Son muchos y variados, pero todos conducen al cielo... El primero es la condena de los propios pecados, el segundo es el perdón de las ofensas; el tercero consiste en la oración; el cuarto en la limosna y el quinto en la humildad"42.

b) Otro aspecto de la pastoral cuaresmal es la referencia al Bautismo hecha no en forma ocasional sino sistemática, porque la vida cristiana es bautismal y la Cuaresma es el tiempo privilegiado del redescubrimiento de la inserción en el Misterio Pascual de Cristo mediante este sacramento. Con base en el rito de la iniciación cristiana de los adultos y valorando la riqueza de los textos bautismales de la Cuaresma, se podrán restaurar algunos gestos significativos como la consignación del símbolo (Credo), de los Evangelios, de la oración del Señor43. Otro modo de dar relieve al Bautismo y a la realidad de la "Iglesia madre" que engendra a sus hijos en la fe consiste en anunciar los bautismos que se celebrarán en la noche de Pascua. Las fa-

41. Ibfd, n. 13.

42. San Juan Crisóstomo, Homilía sobre el diablo tentador, 2, 6, PG 49, 263-264. (lil imlu aparece como segunda lectura en el Oficio de lecturas del martes de la semana XXI del iiriii|«i ordinario. Es interesante leerlo integralmente).

43. Cf. Rito de la iniciación cristiana de los adultos, nn. 25.181-92.

«U*

mil ¡as de los niños serán seguidas de un modo particular para que durante la Cuaresma revivan su Bautismo en un camino de fe.

La Carta circular de la Congregación para el Culto Divino sobre la Preparación y celebración de las fiestas pascuales recomienda:

Asimismo las comunidades eclesiales que no tienen catecúmenos, no dejen de orar por aquellos que en otros lugares recibirán los sacramentos de la iniciación cristiana en la próxima Vigilia pascual. Los pastores a su vez expliquen a los fieles la importancia de la profesión bautismal, en orden al crecimiento de su vida espiritual. También ellos serán invitados a renovar tal profesión de fe al término del camino penitencial de la Cuaresma. En Cuaresma téngase el cuidado de impartir la catequesis a los adultos que, bautizados niños, no la han recibido todavía y por tanto no han sido admitidos a los sacramentos de la Confirmación y la Eucaristía. En este mismo período háganse las celebraciones penitenciales, para prepararlos al sacramento de la Reconciliación (nn. 8-9).

c) La pastoral de la Cuaresma está comprometida en iniciativas comunitarias que concreticen en el actual contexto socio-cultural las obras típicas cuaresmales.

Este tiempo litúrgico invita al "ayuno". Mientras por una parte los cristianos están confundiendo el sentido y la profundidad de esta actitud penitencial, por otra parte vemos personas y grupos, movidos por diversas ideologías, que deciden hacer ayuno hasta la muerte de forma "provocativa" como medio de protesta y de presión para obtener reivindicaciones y para reclamar la atención de la opinión pública sobre problemas o sobre iniciativas socio-políticas. La pastoral no puede ignorar estos fenómenos y debe actuar para que los cristianos sepan recuperar el sentido del "ayuno cristiano" expuesto arriba.

Con motivaciones evangélicas se orientan y estimulan las iniciativas de personas, grupos y comunidades para la recolección de ayudas en favor de los hermanos necesitados y para las grandes obras de la Iglesia. El resultado será tanto más auténtico, cuanto más sea fruto del cambio y renovación de la vida. Para esto la pastoral de la Cuaresma debe hacer mucho espacio a la oración que responde a la Palabra de Dios y ayuda a actuar con el Espíritu de Cristo.

d) La pastoral de la Cuaresma deberá procurar que las muestras de conversión cristiana no tengan lugar solamente a nivel individual, sino también comunitario. La Cuaresma es el gran tiempo de la con-

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versión de la Iglesia. Existen pecados en todo guipo o ioiiiuiiitl.nl, que no son imputables tanto a los individuos cuanto a la colectividad. Las celebraciones penitenciales comunitarias tendrán también osle objetivo: identificar, denunciar y remediar este tipo de pecados colectivos. Pero es preciso que estos encuentros-confrontación con el Evangelio creen un clima de diálogo que pueda favorecer tales tomas de conciencia y de conversión a nivel comunitario.

e) Algunas indicaciones prácticas litúrgico-pastorales. En la citada Carta circular se llama la atención sobre los siguientes aspectos y las particularidades de algunos días de la Cuaresma:

El camino de penitencia cuaresmal en todos sus aspectos sea orientado a poner en más clara luz la vida de la Iglesia local y a favorecer su progreso. Para esto se recomienda mucho conservar y favorecer la forma tradicional de asamblea de la Iglesia local sobre el modelo de las "estaciones" romanas. Estas asambleas de fieles podrán congregarse, especialmente bajo la presidencia del pastor de la diócesis, o junto a los sepulcros de los santos o en las principales iglesias y santuarios de la ciudad o en aquellos lugares de peregrinación más frecuentados en la diócesis.

En Cuaresma no se admiten flores sobre el altar, y el sonido de los instrumentos se permite solamente para sostener los cantos, respetando la índole penitencial de este tiempo.

Igualmente se omite el Aleluya en todas las celebraciones desde el comienzo de la Cuaresma hasta la Vigilia pascual, también en las solemnidades y fiestas.

Escójanse sobre todo en las celebraciones eucarísticas, pero también en los piadosos ejercicios, cantos adaptados a este tiempo y que respondan lo más posible a los textos litúrgicos.

Sean favorecidos e imbuidos de espíritu litúrgico los piadosos ejercicios más apropiados al tiempo cuaresmal, como el Viacrucis, para conducir más fácilmente los espíritus de los fieles a la celebración del Misterio Pascual de Cristo.

El miércoles antes del domingo I de Cuaresma los fieles, al recibir las cenizas, entran en el tiempo destinado a la purificación del alma. Con este rito penitencial nacido de la tradición bíblica y conservado en la costumbre eclesial hasta nuestros días, se indica la condición del hombre pecador que confiesa externamente su culpa ante Dios y expresa así la voluntad de una conversión interior, en la esperanza de que el Señor sea misericordioso para con él. Con este mismo signo se comienza el camino de conversión, que

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alcanzará su meta en la celebración del sacramento de la Penitencia en los días anteriores a la Pascua.

I .a bendición e imposición de las cenizas se realiza durante la misa o también Cuera de ella. En este caso se inicia con la liturgia de la Palabra, y se concluye con la oración de los fieles.

El Miércoles de Ceniza es día obligatorio de penitencia en toda la Iglesia, con la observancia de la abstinencia y del ayuno.

El domingo I de Cuaresma marca el comienzo del signo sacramental de nuestra conversión, tiempo favorable para nuestra salvación. En la misa de este domingo no falten los elementos que subrayan tal importancia; por ejemplo la procesión de entrada con las letanías de los santos. Durante la misa del I domingo de Cuaresma el obispo celebre oportunamente en la iglesia catedral o en otra iglesia el rito de la "elección" o inscripción del nombre, según las necesidades pastorales.

El domingo IV de Cuaresma (Laetare) y en las solemnidades y fiestas se admite el sonido de los instrumentos y el altar puede adornarse con flores. Y en este domingo pueden utilizarse los ornamentos sagrados de color rosado.

La costumbre de cubrir las cruces y las imágenes en el templo desde el domingo V de Cuaresma puede conservarse según el juicio de la Conferencia episcopal. Las cruces permanecen cubiertas hasta el fin de la celebración de la Pasión del Señor el Viernes Santo; las imágenes hasta el comienzo de la Vigilia pascual (nn. 16-26).

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Capítulo XVII

LA SEMANA SANTA

La Cuaresma, que tiene por finalidad no solamente preparar a la Iglesia para la Pascua, sino hacerle vivir ya el misterio de la Pascua en su primera vertiente de Pasión, puede considerarse y vivirse, bajo la guía de los textos del leccionario, como subida con Cristo a Jerusalen para coparticipar con El su Misterio Pascual. En los textos bíblicos de este tiempo litúrgico aparece más veces este aspecto fascinante, aunque no siempre es presentado en forma completa1.

"Ir a Jerusalen" para Jesús no tiene solamente el significado de una peregrinación a la ciudad santa, sino que reviste un preciso significado mesiánico y teológico que todos los evangelistas destacan con diversos acentos. Jesús va a Jerusalen para cumplir allí la voluntad del Padre. En Jerusalen sucederá el encuentro decisivo entre Jesús y el sanedrín judío, ya incapaz de abrirse a la luz del Evangelio, porque ha quedado enceguecido por el formalismo religioso y por la pasión. Por esto se decidirá a "quitar de en medio a Jesús" (Cf. Jn 11,53).

A partir de la IV semana todos los textos evangélicos son tomados de Juan y nos presentan este enfrentamiento que desembocará en la condena de Cristo a la cruz.

Los apóstoles tienen dificultad para comprender el significado de este acontecimiento, repetidamente anunciado por Jesús, porque ca-

1. Cf. Evangelio, jueves después de Ceniza, miércoles II semana, viernes IV semana y domingo II de Cuaresma.

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recen del "sentido de Dios". Están enfermos también ellos de me-sianismo terreno y piensan en los primeros puestos en el Reino2. Jesús, entonces, durante el viaje a Jerusalén, los va iniciando gradualmente en el misterio de la cruz con la enseñanza y con la experiencia de la transfiguración3. Su palabra ilumina el significado del acontecimiento, la transfiguración anticipa la experiencia pascual.

También para la comunidad cristiana la Cuaresma debe constituir una peregrinación hacia Jerusalén, es decir, hacia la Muerte y la Resurrección de Cristo. La Cuaresma, pues, es un nuevo éxodo4, un retomo del exilio hacia Jerusalén, es decir, hacia la Pascua de Cristo que nos edifica como Iglesia.

Siguiendo este itinerario se llega con una fe más ilustrada a la Semana Santa o "gran semana". Son días en los cuales la liturgia sigue paso a paso los últimos acontecimientos de la vida terrena de Jesús. Por eso diremos con el papa Pablo VI: "Si hay una liturgia que debería encontrarnos a todos comprometidos, atentos, solícitos y unidos para una participación lo más plena, digna, piadosa y amorosa, es la de la gran semana. Por una razón clara y profunda: el Misterio Pascual, que encuentra en la Semana Santa su más alta y conmovedora celebración, no es simplemente un momento del año litúrgico; es la fuente de todas las demás celebraciones del año litúrgico mismo, porque todas se refieren al misterio de nuestra redención, es decir, al Misterio Pascual"5.

En cuanto a la historia de la formación de la "gran semana", M. Metzger hace esta observación: "Por cuanto puede juzgarse, ante los fragmentos que se han recogido, la literatura cristiana de los tres primeros siglos contiene varias reflexiones relativas a las fiestas pascuales, pero raramente bajo el aspecto propiamente litúrgico. Esta paradoja se explica fácilmente: se trata con frecuencia de una literatura de controversias, que se desarrolló en torno a cuestiones discutidas: en este caso, respecto a la fecha de Pascua y a las prácticas judías, o también respecto al ayuno, a su duración y al momento en que debía terminar. En cambio la organización de las mismas celebraciones no parece haber suscitado grandes controversias"6.

2. Cf. Evangelio del miércoles II semana.

3. Cf. Evangelio del II domingo, años A-B-C.

4. Cf. I lectura del IV domingo (año C), Jos 5, 9a.l0-12.

5. Pablo VI, "Discurso del miércoles", en Encidiche e discorsi, Edizioni Paoline, Roma, 1966, Vol. IX, p. 368.

6. M. Metzger, La formazione delta "grande settimana", en RL 5/1989, p. 512.

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Metzger llega por tanto a las siguientes conclusiones:

1. "En esta época, las Iglesias organizan su liturgia de manera autónoma; de aquí la gran variedad de prácticas.

2. Los testimonios de Eteria, de las Constituciones apostólicas y, en menor grado, de la Didascalia concuerdan al describir sinaxis cotidianas, aunque en Jerusalén son particularmente desarrolladas por motivo de la presencia de los monjes y peregrinos que se unen a la comunidad local 'catedralicia'.

3. La alabanza semanal del domingo en la mañana, en las Constituciones apostólicas y en la narración de Eteria, es una celebración de la Resurrección. Ahora bien, el ritual de las sinaxis cotidianas de la gran semana no parece muy diferente al de los otros días. La Iglesia de Jerusalén, sin embargo, añadió al ceremonial un rito propio, con motivo de su situación privilegiada: la veneración de la cruz.

4. En este sentido, parece necesario describir el ceremonial de toda la gran semana, puesto que el mismo Triduo, como veremos, no está todavía muy destacado: es la Vigilia pascual la que forma la cima del conjunto ritual, sin que por ello sea una forma excepcional de sinaxis litúrgica, puesto que la celebración semanal de la vigilia dominical es todavía una práctica común.

5. En la cronología de la Pasión, se notan diferencias importantes en cuanto a los Evangelios: ciertas modificaciones fueron introducidas por motivos apologéticos, por una parte, para disociar las fechas de las celebraciones cristianas respecto a las judías, y, por otra, para excluir a Judas de la narración de la cena, poniendo el anuncio de su traición en el marco de otra comida.

6. En estos documentos, la liturgia de la gran semana integró bien poco o casi nada los ritos particulares que conocemos. Es de notar que se trata aquí de rituales desarrollados independientemente de la gran semana, que después fueron integrados en su celebración, como en el ámbito que les era más apropiado: ante todo los rituales de la iniciación cristiana, después los de la reconciliación de los penitentes y las bendiciones de los óleos"7.

7. Ibíd., pp. 527-528.

W)

/. Historia de los ritos del Domingo de Ramos y del Jueves Santo

La Cuaresma se concluye con la Semana Santa, o mejor, con los primeros cinco días de esta semana. Según la narración de Eteria en su Itinerarium, en Jerusalén, donde mejor que en cualquier otra parte se podía seguir el desarrollo histórico de los acontecimientos de la Pascua del Señor, en el siglo IV se encuentra desarrollada una rica liturgia. Aunque el Misterio Pascual era celebrado entero e indiviso, sin embargo cada día se dedicaba a uno de sus aspectos particulares.

Siguiendo el ejemplo de Jerusalén, la liturgia occidental, para hacer revivir las indicaciones de los evangelistas, se amplió en toda una serie de celebraciones que fue llamada "Semana Santa". Infortunadamente la liturgia no se conservó exenta de ser entendida como un drama para representar, con lo cual perdió relieve su carácter sacramental y mistérico. En el Medioevo la Semana Santa se llamaba "semana dolorosa" por el acento puesto en el aspecto del sufrimiento de Cristo y a la compasión emotiva, en perjuicio de la consideración del aspecto de la victoria lograda por el Señor sobre la muerte. La tendencia a la visión anecdótica tuvo un amplio influjo, sobre todo en el alma popular, influjo que en muchas partes todavía perdura.

a) Hacia el año 400 en Jerusalén se reconstruyó en forma más precisa la entrada de Jesús en Jerusalén como apertura de los ritos de la gran semana. La peregrina Eteria da una minuciosa descripción de ella en su Itinerarium*.

8. "A la hora séptima todo el pueblo sube al monte de los Olivos, es decir, al Eleona, a la iglesia, también el obispo; se dicen himnos y antífonas apropiadas al día y al lugar e igualmente se hacen lecturas. Cuando comienza la hora nona, se pasa al canto de himnos en el Imbomon, es decir en el lugar donde el Señor subió al cielo, y allí se sientan; todo el pueblo en presencia del obispo es invitado a sentarse; solamente los diáconos permanecen siempre de pies.

Se dicen también allí himnos y antífonas apropiadas al lugar y al día; igualmente se intercalan lecturas y oraciones. Y cuando comienza la hora undécima, se lee el pasaje del Evangelio en que se narra que los niños con ramos y palmas salieron al encuentro del Señor diciendo: 'Bendito el que viene en nombre del Señor'. Y de inmediato el obispo se levanta y con él todo el pueblo y entonces desde lo alto del monte de los Olivos se emprende la marcha, todos a pie.

Todo el pueblo camina delante del obispo cantando himnos y antífonas, respondiendo siempre: 'Bendito el que viene en nombre del Señor'. Todos los niños del lugar, inclusive los que no pueden caminar porque son demasiado pequeños son cargados por sus padres: todos llevan ramos, unos de palma, otros de olivo; y así se acompaña al obispo en la forma como fue acompañado el Señor aquel día.

Desde lo alto del monte hasta la ciudad y de allí hasta la Anástasis a través de toda la ciudad, Iodos, siempre a pie, por más que sean grandes damas o grandes señores, acompañan al obispo diciendo los responsorios; y así, poco a poco, para que el pueblo no se canse, se llega en la tarde

310

Esta procesión encontró un éxito excepcional. En Oriente todo el domingo se dedicaba a celebrar únicamente la entrada de Jesús en Jerusalén. Estos usos pasaron luego del Oriente también a España y a la Galia. En Roma, en cambio, el domingo precedente a la Pascua se caracterizó por el recuerdo de la Pasión con la correspondiente lectura del texto evangélico. De ello son prueba los diecinueve Sermones sobre la Pasión del papa san León Magno. Solamente hacia los siglos VII y VIII se encuentra el título de "Domingo de Ramos". La procesión de los ramos se volvió costumbre romana solamente en el siglo XI; esto se deduce del Pontifical romano-germánico9.

En la segunda mitad del siglo VII el título de "Domingo de Pasión" se adoptó para el quinto domingo de Cuaresma, antes llamado "Domingo de Lázaro". La reforma del Vaticano II devolvió al sexto domingo de Cuaresma su carácter original de "Domingo de Pasión" conservando también la conmemoración de la entrada de Jesús en Jerusalén.

b) En la Semana Santa, y precisamente en la mañana del Jueves Santo, tenía lugar la reconciliación de los penitentes. Después de la severa y larga observancia de la disciplina penitencial que también conllevaba la exclusión de la Eucaristía (la excomunión), los pecadores cumplían con la Cuaresma la última etapa de su camino de conversión que se concluía en la mañana del Jueves Santo.

El Sacramentarlo gelasiano nos da un ritual de reconciliación que contiene bellísimos formularios. Recordamos brevemente el esquema de los ritos penitenciales: el Miércoles de Ceniza, antes de la misa, el obispo recibe a los penitentes. Les impone el cilicio. Siguen algunas oraciones. Finalmente los penitentes son despedidos y recluidos hasta el Jueves Santo. Ese día son liberados y van a postrarse en la puerta de la iglesia. Entonces el diácono se vuelve al obispo para pedirle la reconciliación para ellos. El obispo les dirige una amonestación. Siguen tres bellas oraciones de reconciliación10.

En el siglo X el Pontifical romano-germánico tomará de nuevo el ritual gelasiano haciéndolo más solemne y expresivo. Más tarde, a fines del siglo XIII, Guillaume Durand, obispo de Mende, compuso

a la Anástasis. Cuando se ha llegado, aunque sea tarde, se hace sin embargo el lucemario, otra oración a la Cruz y se despide al pueblo" ("Itinerarium", parte II, La liturgia de Jerusalén] Eteria, Otario de viaje, trad. it. de C. Zoppola, Edizioni Paoline, Roma, 1979, pp. 119-120).

9. El Pontifical romano-germánico es una recopilación compuesta por un monje de San Albano de Maguncia en el siglo X. Fue editado bajo el cuidado de Vogel: Le Pontifical romano germanique da Xsiecle, Cittá del Vaticano, 1963. La liturgia de los ramos se encuentra en el Vol II, pp. 40-54.

10. Cf. Sacramentarlo gelasiano, nn. 78-83 y 349-374.

W I

un pontifical" y escribió un ritual de reconciliación que nos llegará un poco retocado en los pontificales sucesivos. El Pontifical moderno conserva aquel ritual hasta la reforma del Concilio Vaticano II. Pero hay que recordar que, del siglo VII al VIII, a causa de la disciplina penitencial canónica demasiado severa, se había ido introduciendo la acusación individual con la absolución inmediata. Solamente después se cumplía la penitencia. Esta práctica terminó por imponerse, cambiando también el nombre del sacramento que comenzó a llamarse "confesión". Solamente con el Vaticano II se reintroduce la celebración comunitaria de la Penitencia pero con una disciplina bien diferente respecto a la antigua.

c) El Jueves Santo se tenía también la consagración de los santos óleos. Pero parece que en la Galia hasta el siglo VII este rito se hacía durante la Cuaresma y no el Jueves Santo. El origen de la bendición de los óleos y del crisma es romano.

La misa de los óleos no tenía la liturgia de la Palabra y no se sabe la razón de esto. Antes de la reforma del papa Pío XII en 1955, la bendición de los óleos y del crisma se hacía fuera de la misa. La reforma del Vaticano II en los nn. 11-12 de las Premisas del rito dice: "En conformidad con la tradición latina, la bendición del óleo de los enfermos se hace antes de la conclusión de la plegaria eucarística; la bendición del óleo de los catecúmenos y del crisma se hace después de la comunión. Se permite, por razones pastorales, realizar todo el rito de bendición después de la liturgia de la Palabra, pero conservando el orden indicado en el rito mismo".

2. Domingo de Ramos y de la Pasión del Señor en el misal de Pablo VI

Con este domingo comienza la "gran semana". En este día la Iglesia hace memoria de la entrada de Cristo Señor a Jerusalén para realizar allí su Misterio Pascual.

En la liturgia reviven y se revelan los dos aspectos fundamentales de la Pascua: la entrada mesiánica de Jesús en Jerusalén como anuncio y figura del triunfo de su Resurrección; la memoria de su Pasión, que marcará la liberación de la humanidad del pecado y de la muerte.

11. Cf. M. Andrieu, Le Pontifical Romain au Moyen Age, Vol. III: Le Pontifical de Guillaume Durand, Cittá del Valicano 1940, Studi e testi, 88, pp. 560-569.

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Este es el único domingo en el cual se hace tal memoria de la Pasión del Señor.

a) El primer aspecto de la liturgia de este día se recuerda en todas las misas con el rito de entrada que puede asumir tres formas: 1) La solemne con la procesión fuera de la iglesia; 2) el ingreso solemne dentro de la iglesia; 3) la entrada sencilla que limita prácticamente el recuerdo del acontecimiento a la antífona de entrada, leída o cantada.

La entrada solemne, sin procesión por fuera (segunda forma), se puede repetir también en una segunda o tercera misa con gran concurrencia de fieles.

Todos los evangelistas ponen de relieve esta entrada solemne en la Ciudad santa de parte de Jesús, aclamado por la turba de los hebreos como Mesías.

El hecho tiene un profundo significado de fe. Mientras los jefes del sanedrín piensan ya en la eliminación de Jesús, en aquel momento el grano de trigo que muere comienza a dar fruto: algunos paganos piden ver a Jesús. Aquel pequeño grupo de extranjeros son el núcleo de la futura Iglesia. El Hijo del hombre es glorificado: es reconocido por el resto de Israel y por las primicias de los pueblos paganos (Cf. 12, 12-50).

La liturgia, fiel al dato revelado, no podía dejar de lado este misterio de salvación.

No se trata de hacer un piadoso recuerdo o de representar un acontecimiento del pasado, sino de hacer presente "hoy" el acontecimiento por medio de la celebración litúrgica y de vivirlo en la fe.

"Hoy" estamos llamados a reconocer la divinidad de Jesús, su mesianidad, es decir, su acción de salvación por el mundo.

"Hoy" estamos llamados a entrar con Jesús en el drama de su Pasión para compartirla. La Iglesia tiene la vocación de hacerse instrumento de Cristo, su cabeza, para la redención del mundo.

El significado de la celebración es bien resumido y presentado por la monición inicial propuesta en el misal para introducir a los fieles en el espíritu del rito: "Hermanos carísimos: esta asamblea litúrgica es preludio de la Pascua del Señor, a la cual nos estamos preparando con la penitencia y con las obras de caridad desde el comienzo de la Cuaresma. Jesús entra en Jerusalén para dar cumplimiento al misterio de su Muerte y Resurrección. Acompañemos con fe y devoción a nuestro Salvador en su entrada a la ciudad santa,

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y pidamos la gracia de seguirlo hasta la cruz, para ser partícipes de su Resurrección".

Desde el punto de vista pastoral se han de encontrar los medios más adecuados para dar relieve de fe al reconocimiento mesiánico de Cristo por parte de nuestras asambleas.

El signo externo de la procesión adquiere toda su importancia en la medida en que hayamos formado una comunidad de fe con el anuncio de la Palabra de Dios.

La reforma litúrgica no ha dudado en dar relieve a la procesión en honor de Cristo Rey, simplificando, empero, el rito de la bendición de los ramos. El hecho debe considerarse atentamente también desde el punto de vista pastoral para no favorecer en los fieles la tendencia a valorar solamente el ramo de olivo, quizás inclusive en forma supersticiosa, olvidando el verdadero significado de la celebración. La bendición de los ramos finaliza en la procesión y ésta es expresión sacramental de un pueblo que comparte el camino de Cristo hacia el Calvario, aceptando la redención por medio de la lógica de la cruz.

El rito de entrada, que conmemora la entrada de Jesús a Jerusalén, debe predisponer el ánimo de los fieles a la proclamación de la Pasión de Jesús en la liturgia de la Palabra y a su actualización sacramental en la liturgia eucarística.

b) Todos los textos bíblicos están escogidos en este sentido: Isaías 50, 4-7; Salmo 21; Filipenses 2, 6-11 y el Evangelio de la Pasión según Mateo, Marcos y Lucas en los tres años A, B, C.

En la liturgia anterior a la reforma del Vaticano II se proclamaba la Pasión tanto el Domingo de Ramos como el martes y el miércoles santo. En el actual leccionario se proclama la Pasión solamente en este domingo según la narración de los tres sinópticos, reservando la Pasión según Juan para el Viernes Santo de cada año.

c) Los textos de la plegaria de la Iglesia en el rito conmemorativo de la entrada de Jesús en Jerusalén son una celebración de la realeza mesiánica de Cristo, todos animados por un tono festivo y de alegría a imitación de las "turbas de Jerusalén, que aclamaban a Jesús, Rey y Señor"12.

Las antífonas, los Salmos propuestos (Cf. Salmos 23 y 46), el himno de Teodulfo de Orléans Gloria, laus et honor hasta el res-

12. Invitación del sacerdote celebrante antes del comienzo de la procesión.

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ponsorio que ha de cantarse en la entrada de la procesión en la iglesia, son una proclamación de Cristo Rey, Salvador, vencedor de la muerte.

Eventuales cantos apropiados que hubieran de sustituir a los indicados por el misal, no pueden dejar de estar en esta línea de contenido y de tonalidad sin desnaturalizar el sentido mismo de la celebración. Los textos de la misa, en cambio, están todos marcados por la memoria de la Pasión del Señor, pero sin olvidar la gloria de la Resurrección.

Las oraciones, tomadas del misal romano y del Sacramentado Veronés ("super oblata"), expresan así el misterio:

Colecta: "Dios todopoderoso y eterno, que diste como modelo para los hombres a Cristo tu Hijo, nuestro Salvador, hecho hombre y humillado hasta la muerte en cruz, haz que tengamos siempre presente la gran enseñanza de su Pasión, para participar en la gloria de la Resurrección".

Sobre las ofrendas: "Dios todopoderoso, la Pasión de tu único Hijo apresure el día de tu perdón; no lo merecemos por nuestras obras, pero nos lo alcance de tu misericordia este único y admirable sacrificio".

Después de la comunión: "Oh Padre, que nos has alimentado con tus santos dones, y con la muerte de tu Hijo nos haces esperar en los bienes en que creemos, haz que por su Resurrección podamos alcanzar la meta de nuestra esperanza".

El embolismo del prefacio expresa esencialmente el mismo contenido: "El, que estaba sin pecado, aceptó la Pasión por nosotros pecadores, y, entregándose a una injusta condena, llevó el peso de nuestros pecados. Con su Muerte lavó nuestras culpas y con su Resurrección nos consiguió la salvación".

Estos textos prueban una vez más cuanto se ha considerado sobre la teología del Misterio Pascual: la Iglesia nos presenta siempre el misterio de Cristo como el misterio de una muerte vencida; todavía mejor, el misterio de la vida que vence mediante la muerte.

La liturgia del lunes, martes y miércoles de la Semana Santa, tanto en la Eucaristía como en la oración de alabanza, continúa presentando a Cristo siervo sufriente que se ofrece libremente a su Pasión para entrar en la gloria del Padre.

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3. Indicaciones pastorales para el Domingo de Ramos y de la Pasión del Señor

La Carta circular de la Congregación para el Culto Divino13 da las siguientes orientaciones para una digna y fructuosa celebración del domingo que abre la gran semana:

La procesión sea una sola y hecha siempre antes de la misa de mayor concurso de fieles, inclusive en las horas vespertinas, ya del sábado, ya del domingo. Para realizarla reúnanse los fíeles en una iglesia menor o en otro lugar apropiado fuera de la iglesia hacia la cual se dirigirá la procesión. Los fieles participan en esta procesión llevando ramos de palma o de otros árboles. El sacerdote y los ministros preceden al pueblo llevando también ellos las palmas. La bendición de las palmas o de las ramas se hace para llevarlas en procesión. Conservadas en las casas, las palmas recuerdan a la mente de los fieles la victoria de Cristo celebrada con la misma procesión. Los pastores esfuércense para que esta procesión en honor de Cristo Rey sea preparada y celebrada de modo fructuoso para la vida espiritual de los fieles.

El misal romano, para celebrar la conmemoración de la entrada del Señor en Jerusalén, además de la procesión solemne descrita, presenta otras dos formas, no para favorecer la comodidad y la facilidad, sino teniendo en cuenta las dificultades que pueden impedir la procesión. La segunda forma de conmemoración es la entrada solemne, cuando no puede hacerse la procesión fuera de la iglesia. La tercera forma es la entrada sencilla que se hace en todas las misas del domingo en que no se hace la entrada solemne. Cuando no se puede celebrar la misa, conviene que se haga una celebración de la Palabra de Dios para la entrada mesiánica y la Pasión del Señor, o en las horas vespertinas del sábado, o en horas más oportunas del domingo.

En la procesión el coro y el pueblo cantan los cantos propuestos por el misal romano, como los Salmos 23 y 46 y otros cantos apropiados en honor de Cristo Rey.

La historia de la Pasión reviste particular solemnidad. Provéase a fin de que sea cantada o leída según el modo tradicional, a saber, por tres personas que hacen el papel de Cristo, del cronista y del pueblo. La "Passío" es cantada o leída por los diáconos o por los sacerdotes, o a falta de éstos, por lectores; en este caso la parte de Cristo debe reservarse al sacerdote. La proclamación

13. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, enero 16 de 1988; texto latino e italiano en L'Osservatore romano del 21 de lebrero de 1988; texto latino también en Notitiae 259/1988, pp. 81-107.

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de la Pasión se hace sin candeleras, sin incienso, sin el saludo al pueblo y sin signar el libro; solamente los diáconos piden la bendición del sacerdote, como de costumbre antes del Evangelio. Para el bien espiritual de los fieles es oportuno que la historia de la Pasión se lea íntegramente y no se omitan las lecturas que la preceden.

Terminada la historia de la Pasión no se omita la homilía (nn. 29-34).

4. La misa crismal

La misa crismal, que se concelebra bajo la presidencia del obispo en la iglesia catedral en la mañana del Jueves Santo, pero que también puede anticiparse a otro día cercano a la Pascua14, expresa una gran riqueza de contenidos teológicos y de significados pastorales. La introducción antepuesta por la CEI a la edición típica de la traducción italiana del rito, recuerda los principales aspectos de la teología de esta celebración.

Ante todo la nueva fisonomía, atribuida por la reforma posconciliar a la misa crismal, evidencia el clima de una verdadera fiesta del sacerdocio ministerial dentro de todo el pueblo sacerdotal y orienta la atención hacia Cristo, cuyo nombre significa "consagrado por medio de la unción" (Cf. Le 4, 18; Hch 10, 38; Hb 1, 9). Del sentido cristológico de la unción crismal brota el principio constitutivo de la consagración de los fieles y consiguientemente el nombre de "cristianos" (Hch 11, 26). La unción de Espíritu Santo, recibida por Jesús en la Encarnación y en la teofanía en el Jordán, es participada a todos los miembros de la Iglesia por medio del Bautismo y de la Confirmación. A la unción espiritual de Cristo sacerdote, rey y profeta, se refiere también la solemne epíclesis del rito que consagra por título especial al obispo, a los presbíteros y a los diáconos al servicio del pueblo sacerdotal, de entre el cual son tomados y para el cual son constituidos ministros.

La misa crismal, pues, es casi epifanía de la Iglesia, cuerpo de Cristo orgánicamente estructurado, que en sus diversos ministerios y carismas expresa, por la gracia del Espíritu, los dones nupciales de Cristo a su esposa peregrina en el mundo (Cf. Ef 5, 27).

14. Cf. Decreto de la Congregación para el Culto Divino del 3 de diciembre de 1970, en Notitiae 62/1971, p. 91.

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La citada Carta circular de la Congregación para el Culto Divino recuerda:

La misa del crisma en que el obispo, concelebrando con su presbiterio, consagra el santo crisma y bendice los demás óleos, es una manifestación de la comunión de los presbíteros con el propio obispo en el único y mismo sacerdocio y ministerio de Cristo. A participar en esta misa convóquese a los presbíteros de las diversas partes de la diócesis, para concelebrar con el obispo, como sus testigos y cooperadores en la consagración del crisma, como son también cooperadores y consejeros suyos en el ministerio cotidiano. También invítense con insistencia los fíeles a participar en esta misa y a recibir el sacramento de la Eucaristía durante su celebración.

Según la tradición, la misa crismal se celebra el jueves de la Semana Santa. Si el clero y el pueblo encuentran dificultad para reunirse en este día con el obispo, tal celebración puede anticiparse a otro día, pero cercano a la Pascua. En efecto, el nuevo crisma y el nuevo óleo de los catecúmenos deben ser utilizados en la noche de la Vigilia pascual para la celebración de los sacramentos de la iniciación cristiana.

Celébrese una única misa, considerada su importancia en la vida de la diócesis y la celebración hágase en la iglesia catedral, o, por razones pastorales, en otra iglesia especialmente insigne (nn. 35-36).

Los textos de la misa crismal se abren emblemáticamente con la aclamación a Cristo "que ha hecho de nosotros un reino y nos ha constituido sacerdotes para su Dios y Padre", y se desarrollan con amplitud en las lecturas bíblicas de Is 61, 1-9; Sal 88; Ap 1, 5-8; Le 4, 16-21 y sobre todo en el prefacio, el tema del sacerdocio común y el del sacerdocio ministerial.

El texto del prefacio es una nueva composición; aunque su construcción no tiene el cursus y la concisión de los embolismos clásicos de los prefacios romanos, quiere ser una síntesis de los conceptos del n. 28 de la constitución dogmática Lumen gentíum del Vaticano II, desarrollados luego en el decreto Presbyterorum ordinis del mismo Concilio.

Veamos el embolismo:

"Con la unción del Espíritu Santo constituíste a Cristo tu Hijo Pontífice de la nueva y eterna alianza y quisiste que su único sacerdocio fuera perpetuado en la Iglesia.

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El comunica el sacerdocio regio a todo el pueblo de los creyentes y con afecto de predilección escoge a algunos de entre los hermanos a quienes, mediante la imposición de las manos, hace partícipes de su ministerio de salvación.

Tú quieres que en su nombre renueven el sacrificio redentor, preparen para tus hijos la mesa pascual, y, siervos diligentes de tu pueblo, lo nutran con tu Palabra y lo santifiquen con los sacramentos.

Tú les propones como modelo a Cristo, para que, dando la vida por ti y por sus hermanos, se esfuercen en conformarse a la imagen de tu Hijo, y den testimonio de fidelidad y de amor generoso".

La renovación de las promesas sacerdotales después de la liturgia de la Palabra, da valor existencial a la realidad del sacerdocio ministerial como servicio a Cristo y al Pueblo de Dios.

El rito de la bendición de los óleos insertado en la celebración eu-carística, subraya precisamente el misterio de la Iglesia como sacramento global de Cristo, que santifica toda realidad y situación de vida. He aquí por qué, junto con el crisma, se bendicen también el óleo de los catecúmenos para cuantos luchan para vencer el espíritu del mal con miras a los compromisos del Bautismo, y el óleo de los enfermos para la unción sacramental de aquellos que en la enfermedad cumplen en sí mismos lo que falta a la Pasión redentora de Cristo. Así de la cabeza se difunde a todos los miembros de la Iglesia y se expande en el mundo el buen olor de Cristo.

Celebrando con el obispo esta liturgia, los presbíteros de la Iglesia local intervienen como "testigos y cooperadores del ministerio del sagrado crisma", mediante el gesto s'lencioso de la extensión de la mano derecha durante la oración de I endición15.

Así la única celebración, que comprende tanto el ri' ~> eucarístico como el crismal, manifiesta la estrecha unión de los presbíteros y de los diáconos con el obispo en el sacerdocio ministerial, junto con la realidad del único sacerdocio bautismal que, según la doctrina recordada por el Concilio, es el fundamento mismo del sacerdocio ministerial (Cf. LG nn. 10.28-29).

15. Cf. Rito de la bendición de los óleos, nn. 13 y 22. El rito fue traducido en edición "tfpica" y publicado por la CEI con fecha 3 de julio de 1980 en el volumen "Benedizione degli oli e Dedicazione della chiesa e deH'altare", Pontificale Romano riformato a norma dei decreli del Concilio ecuménico Vaticano II e promúlgate da Paolo VI.

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La entrega de los óleos a los presbíteros párrocos podrá tener particular relieve celebrativo y pastoral, sea en la iglesia catedral sea en las diversas comunidades.

Es conveniente que el obispo dé personalmente, antes de la despedida, las ampollas de los santos óleos a los párrocos o por lo menos a algunos de ellos en representación de las zonas pastorales.

En la misa vespertina parroquial de la cena del Señor, los santos óleos, bendecidos en la catedral, serán acogidos por las comunidades como un don que expresa la comunión en la única fe y en el único Espíritu, y conservados en un lugar especial, apropiado y digno.

5. La celebración pascual del sacramento de la Penitencia

Como se ha dicho, el Jueves Santo concluía antiguamente la Cuaresma con la solemne reconciliación de los penitentes que habían completado su camino penitencial. Así podrían participar en la Eucaristía pascual en la noche del sábado santo.

Actualmente no existe el rito de reconciliación de los penitentes fijado para este día. Los fieles, sin embargo, con ocasión de la celebración pascual, se acercan al sacramento de la Penitencia. La pastoral, entonces, debería encontrar en los días conclusivos de la Cuaresma (lunes, martes, miércoles de la Semana Santa) modos adecuados y actualizados para celebrar sacramentalmente la reconciliación para las diversas categorías de fieles, en horarios establecidos y con la inteligente aplicación de los ritos renovados de la Penitencia. En estos últimos días de la Cuaresma, antes del comienzo del Triduo pascual, sería más que oportuno hacer todo esfuerzo pastoral para concentrar la atención de los fieles en la celebración del sacramento de la Penitencia.

Sobre todo se debería acentuar en forma especial, en esta ocasión, el carácter pascual también de este sacramento. El Misterio Pascual es actualizado en su plenitud con la Eucaristía, pero también con los demás sacramentos (Cf. SC 61). "La absolución de la Iglesia no es solamente un borrar o un perdonar los pecados, sino un asemejarnos al Christus passus en el acto en que se ofrece y satisface por nuestros pecados, aplacando para nosotros la justicia divina; es también un participar en aquella muerte que destruyó el pecado para hacernos vivir con El de la vida nueva como resucitados. 'Dios reconcilió

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consigo al mundo en Cristo, no tomando en cuenta las transgresiones de los hombres, sino entregándonos el ministerio de la re-conciliación'" (2Co 5, 19).

El juicio de absolución pronunciado sobre nuestra cabeza... es extensión y aplicación de aquel juicio de perdón que el Padre ha pronunciado sobre la cruz, aceptando la muerte redentora y satisfactoria de su Hijo por toda la humanidad"16.

Puesto que la Pascua es una celebración esencialmente comunitaria, conviene que, especialmente en los días precedentes al Triduo sacro, se celebre la Penitencia también con el rito comunitario (II forma). La asamblea que celebra el sacramento de la Reconciliación es, de modo muy particular, signo de la presencia del Crucificado-Resucitado en medio de sus discípulos para perdonar los pecados (Cf. Jn 20, 19-23). De esta manera, mediante la asamblea penitencial, la comunidad cristiana reafirma, a pesar de la repetida experiencia del pecado, la fidelidad al Bautismo, o sea el compromiso de vivir más coherentemente el misterio de la Pascua17.

16. P. Visentin, II mistero di Cristo nella liturgia secondo la Costituzione litúrgica, A.ntoniana, Padova, 1964, pp. 27-28.

17. Cuidando pastoralmente la celebración de la Penitencia en estos días que preceden al Iriduo pascual se lograría una ventaja práctica de aligerar la afluencia al confesionario el sábado por la noche y en el día de Pascua y daría a los sacerdotes el derecho-deber de participar en las celebraciones litúrgicas y prepararlas con lodo el empeño que requiere, con comunes ventajas espirituales y edificación de los pastores y de los fieles.

321 II. Cristo fiesta de la Iglesia

Capítulo XVIII

HISTORIA DEL TRIDUO PASCUAL

Hasta el siglo III la Pascua fue la única fiesta anual de la Iglesia. Si en las fuentes, junto a la Pascua, se habla de Pentecostés, no se trata, por lo menos hasta pasado el siglo IV, de una fiesta celebrada cincuenta días después de la Pascua, sino de los cincuenta días que forman como un único y "verdadero día de fiesta"1.

Quien juzgue demasiado categórico el afirmar que la Pascua anual es la única fiesta del año litúrgico en los primeros tres siglos aduciendo que ya a partir de fines del siglo II comienzan las celebraciones de los mártires, quizás no valora ni las fuentes ni el verdadero significado de la fiesta pascual y de la conmemoración de los mártires, centrada totalmente en el misterio de la Pascua.

G. Visoná afirma explícitamente: "Para el período a que nos referimos [los primeros tres siglos], la Pascua fue la única fiesta litúrgica anual de los cristianos. De allí la plenitud y riqueza no sólo litúrgica sino también teológica, que se traduce en aquel carácter omnicom-prensivo que le viene de celebrar todo el misterio de la redención, también por cuanto no conoce todavía la descomposición historizante que progresivamente conducirá al Triduo pascual, a la Semana Santa, a la octava de Pascua y de allí a la Navidad y al ciclo litúrgico anual. La liturgia de Pascua, pues, no sólo no aisla los eventos del cenáculo, del Calvario y del sepulcro vacío, sino que engloba toda la economía salvífica del Verbo, desde la Encarnación hasta la Ascensión, aunque

1. Tertuliano, De baplismo, 19, 1, PL 1, 1331.

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el centro de gravedad de todo el misterio permanece firmemente fijo en la Pasión"2.

Y con Visoná concuerdan Cantalamessa y los más autorizados estudiosos en la materia.

1. El Triduo se desarrolla a partir de la Vigilia

a) El desarrollo de la celebración anual de la Pascua tiene lugar a partir de la Vigilia pascual (la pannukís) que celebra la Muerte y la Resurrección, o mejor, el paso de la muerte a la vida de resurrección.

En la noche del sábado se reunían en asamblea; la Vigilia duraba toda la noche3 y era ocupada con lecturas bíblicas, cantos de Salmos y oraciones. La escogencia de las lecturas bíblicas era característica de la tradición pascual de cada Iglesia; de ellas se tomaba el contenido teológico que era evidenciado en la celebración de la Pascua. En Roma parece que estuvieron presentes algunas lecturas fundamentales y, concretamente, la narración de la creación (Gn 1, lss.), la institución de la Pascua (Ex 12) y el paso del mar Rojo (Ex 14). Por Tertuliano respecto al África y por Hipólito respecto a Roma, se sabe que ya era práctica común celebrar en Pascua el Bautismo, entendido según la visión de Pablo (Rm 6, 3) como inmersión en la Pasión de Cristo4. La Vigilia culminaba, a la madrugada, en la oblación, es decir, en la Eucaristía que marcaba el final del ayuno y la entrada en el "laetissimum spatium" de los cincuenta días pas-

2. G. Visoná, La Pasqua nella Iradizione giudeo-cristiana, en RL 5/1989, p- 507.

3. Cf. M. Righetli, Op. cil., pp. 251-252; R. Cantalamessa, La Pasqua della nostra salvezza, Marietli, Torino, 1971, pp. 145-146 con las respectivas notas.

4. Cf. Tertuliano, De baplismo, 19, 2, PL 1, 1331; Hipólito, In Danielem I, 16, 2; también en la Tradición apostólica (20, 21) el mismo Hipólito describe la celebración del Bautismo precedida de la renuncia a Satanás y seguida por la recitación del Credo; esto sucedía en una Vigilia nocturna entre el sábado y el domingo. Desde el momento en que se sabe por Tertuliano Pascha indica a menudo todo el período de Pasión (desde viernes hasta la Vigilia del domingo), es difícil precisar si el Bautismo era administrado ya en esta época realmente durante la Vigilia pascual. Sólo sabemos que el Bautismo era todavía concebido, siguiendo lo dicho por san Pablo (Rm 6, 3: "Bautizados en su muerte"), como inmersión en la Pasión de Cristo. "Pascua —escribe Tertuliano en el texto citado— es el día mis propio para el Bautismo, porque en ella tuvo lugar la Pasión de Cristo, en la cual somos bautizados". Por tanto la administración del Bautismo debía tener lugar antes y no después del paso del ayuno a la tiesta. Esto nos dice también que fue la doctrina paulina y no, por lo menos en medida apreciable, el ejemplo de las iniciaciones a los cultos mistéricos de Isis y de Mitra lo que determinó la atracción recíproca entre la Pascua y el Bautismo (R. Cantalamessa, Op. «'(., pp. 146-147; Cf. las notas correspondientes).

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cuales, o sea, de Pentecostés. Es importante destacar cómo la celebración de la Pascua comprendía una Vigilia cuyos elementos esenciales son la liturgia de la Palabra y su actualización sacramental en la Eucaristía a la cual más tarde se añadió el Bautismo con la bendición del agua.

La Vigilia era precedida por el ayuno, que comenzaba con el viernes de parasceve y se prolongaba por todo el sábado hasta la celebración de la Eucaristía en la Vigilia nocturna del domingo5.

b) Sobre la base de la Pascua dominical, celebrada el domingo siguiente al 14 de Nisán, se va formando el Triduo pascual. En efecto, no parece que existiese un Triduo entre los cuartodecimanos. Tertuliano se refiere ya al viernes de parasceve y al domingo; Orígenes habla del viernes como recuerdo de la Pasión, del sábado como recuerdo del descenso a los infiernos y del domingo como recuerdo de la Resurrección6. San Agustín habla del sacratísimo Triduo de la crucifixión, de la sepultura y de la Resurrección ("sacratissimum triduum crucifixi, sepulti, suscitad")7.

En el siglo IV se comienza a notar la tendencia a historizar las narraciones de los Evangelios, sobre todo en Jerusalén donde se podía seguir mejor en los mismos lugares el desarrollo de los acontecimientos de la Pasión y de la Resurrección del Señor. La peregrina Eteria, en su Itinerarium, del cual ya hemos hablado a propósito de la Semana Santa, describe toda esta semana basada en la reconstrucción fiel de los últimos días de la vida terrena de Jesús.

En cambio, en las Iglesias del Asia Menor, donde la Pascua se celebraba el 14 de Nisán (Cf. c. XV, 3), respecto a la celebración del Bautismo en la Vigilia, las cosas andaban diversamente. R. Cantalamcssa, Op. cit., (pp. 155-156), afirma que "ninguna fuente autoriza a afirmar que los cuartodecimanos hubieran ligado a la Vigilia pascual los ritos de la iniciación cristiana; es decir (fuera, obviamente, de la Eucaristía), también el Bautismo y la Unción. Las ricas referencias a la terminología y a la teología de la iniciación cristiana contenidas en las dos homilías, no deben llamarnos a engaño. Los cuartodecimanos celebran el Bautismo porque lo consideran el fruto más bello y madurado en el árbol de la Cruz, en la Pasión de Cristo, no porque lo administraran de hecho a sus propios catecúmenos en la Vigilia pascual. Un nexo entre Pascua y Bautismo como el que se nota a fines del siglo II en Occidente, en Roma y en Cartago, no se establece entre los orientales sino mucho más tarde, y nunca fue tan relevante. Se oponía a ello la concurrencia del 6 de enero, la Epifanía, día bautismal por excelencia para los griegos, en cuanto conmemoración del Bautismo de Jesús en el Jordán. Esto no significa naturalmente excluir que en las comunidades cuartodecimanas se administrara eventualmente el Bautismo en Pascua, la primera tarde o durante la Vigilia nocturna. Significa que, si existía, no se trataba de una práctica universal y casi oficial y que en todo caso no nos es posible sacar al respecto ninguna conclusión, debido al silencio de las fuentes".

5. Cf. Tertuliano, De jejuniis, 14, PL 2, 971; Hipólito, Tradilio apostólica, 33, Edizioni Paoline, Roma, 1979, p. 92.

6. Orígenes, In Exodum, Itom. V, 2, PG 12, 328; In Genesim, hom. VIII, 4, PG 12, 206. 7. San Agustín, Epist., 55, 24, PL 33, 215.

324

Estos ritos, realizados en los lugares de la Pasión, influyeron notablemente en la impostación de las celebraciones también fuera de Jerusalén. La celebración del Misterio Pascual por un cierto tiempo se conserva todavía unitaria; bien pronto, empero, lo que parecía un enriquecimiento terminó por resultar un factor que no sólo disgregó la unidad del Misterio Pascual, sino que también distrajo la atención a lo esencial.

2. De la Eucaristía, culmen de la Vigilia, a la Eucaristía del Jueves Santo

El relieve excesivo dado a la institución de la Eucaristía el Jueves Santo hizo perder la atención al verdadero culmen de la Pascua, que está constituido por la Eucaristía celebrada en la Vigilia8. El recuerdo de la institución, además, asume gradualmente tal relieve, que rompe definitivamente la unidad misma del Triduo, que ya no estará constituido por viernes-sábado-domingo, sino por jueves-viernes-sábado, porque la celebración de la institución eucarística entra en el cómputo de los tres días santos.

Entretanto se van añadiendo dos ritos a la liturgia del Jueves Santo: la solemne traslación de la reserva eucarística, que se desarrolla sobre todo a partir de los siglos XIII-XV, en concomitancia con la devoción "visiva" a la hostia. Es la solemnización de un gesto práctico: llevar a un puesto señalado el pan eucarístico que avanza. El otro rito está constituido por el gesto funcional (como era todavía en el siglo VII, cuando el altar era ornamentado con manteles solamente para la celebración eucarística): la desnudación del altar, convertida en simbólica, y quizás dramatizada, en recuerdo de la des-nudación de Jesús.

Finalmente el lavatorio de los pies el jueves, atestiguado ya hacia mediados del siglo V en Jerusalén, se difunde luego en todo el Oriente y el Occidente con formas y momentos particulares. Es de aaotar que esta dramatización de la lectura evangélica no se desa-

8. Eteria en su Itinerarium (Cf. trad. y ed. cit., pp. 122-123) refiere que en la segunda misa, celebrada hacia la tarde en el santuario de la Cruz sobre el Calvario, en memoria de la institución de la Eucaristía (la única que se celebraba allí en todo el año) "lodos participaban en la comunión". Los sínodos y las prescripciones episcopales medievales enumeran entre los días de precepto para la comunión el Jueves Santo. La práctica se fue arraigando de tal manera en los fieles, hasta el punto de que, durante los siglos XII-XIII, ¡la turba de los comulgantes terminaba por impedir al clero el poder comulgar! Se encuentran al respecto disposiciones en un Ordo monástico para que los canónigos y los monjes no comulguen por el apremio de los pobres y de los huéspedes (M. Righetti, Op. cit., pp. 208-209).

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rrollaba como ahora, dentro de la misa; su ubicación dentro de la liturgia acentúa la línea de "conmemoración histórica" de los acontecimientos.

3. El Viernes Santo sin nexo con la Resurrección

El viernes corre el peligro de entenderse exclusivamente como recuerdo de la Muerte de Cristo sin vinculación con la Resurrección.

Al principio la liturgia de la Palabra estaba en el primer lugar: se trataba de un día alitúrgico (como el miércoles), día de ayuno y por tanto privado de la liturgia eucarística y limitado a la liturgia de la Palabra9. Después, siguiendo el ejemplo de la práctica de la adoración de la cruz practicada en Jerusalén y descrita por Eteria, se introduce también este rito que en Roma aparece por los años 700-750 cuando a la cabeza de la Iglesia están papas de origen oriental10.

Con este rito se puede recordar la entrada solemne de la cruz, con la aclamación: "Ecce lignum crucis. Venite, adoremus". La analogía con la procesión del "Lumen Christi" se presta sin embargo con facilidad para un nexo visual con la Resurrección de Cristo-luz.

Con todo esto queda siempre menos evidenciado el núcleo central. De la contemplación del misterio, fundada en la liturgia de la Palabra, se pasa a una especie de representación visual que terminará por tener la preponderancia y se desarrollará, en la devoción popular, en el Viacrucis. Finalmente la devoción a la Eucaristía, con la introducción de la comunión, hizo olvidar totalmente el significado específico del ayuno intrapascual que terminaba solamente con la comunión en la noche de Pascua.

Por lo que respecta a la comunión, el Ordo XXIII (a. 700-750) recuerda también que el Viernes Santo no comulgan ni el Papa ni los diáconos; quienes lo deseen, pueden ir a las otras iglesias de Roma y comulgar con el pan consagrado en la celebración del Jueves Santo.

9. No se olvide la concepción antigua muy realista de la Eucaristía como alimento espiritual; se afirmaba que ella rompía el ayuno más que cualquier otro alimento, por lo cual no era conveniente celebrarla y participar en ella con la comunión durante los tiempos de ayuno. Nótese además, la forma primitiva de la liturgia de la Palabra en la Iglesia de Roma, es decir, las lecturas con oraciones como en la tradición sinagogal.

10. Cf. Ordo XXII (a. 700-750).

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4. La hora de la Vigilia cada vez más anticipada

También para la Vigilia pascual algunos elementos que entraron a formar parte de las celebraciones del Triduo pascual, probablemente tuvieron origen funcional o también ocasional; después, amplificados y fijados en el rito, quizás constituyeron para clero y fieles un punto de referencia más vistoso que los elementos esenciales.

La bendición del cirio, que solemniza el encendido de la luz, encontró una amplificación lírica en el canto del Exultet Este rito, que en el siglo V se desarrollaba por todas partes, también en algunas iglesias de Roma, todavía en el siglo XI era ignorado por la liturgia papal".

Para la bendición del fuego no se encuentra ningún formulario oficial antes del Pontifical romano del siglo XII, que describe la procesión del Lumen Christi. El uso del fuego nuevo, después de haber colocado en un lugar escondido las lámparas en la tarde del Jueves Santo, es atestiguado en Roma como uso practicado desde el siglo IX. Por lo demás el problema de la bendición del fuego no es claro, hasta el punto de que ya en los siglos VII y IX se plantean in-

11. "La usanza de Roma es la de iluminar como luz del día la celebración de la noche, para inculcar la idea de Cristo-luz. Desde el comienzo de la Vigilia ya hay algunas lámparas encendidas y la luz irá aumentando hasta el fin de la celebración. Además, desde el comienzo de la Vigilia se nota la presencia de dos cirios de la altura de un hombre: se pueden ver a los lados del altar y junto a la fuente bautismal. Al comienzo no reciben ninguna bendición. Con el Ordo XVI (a. 680-775) se tendrá una bendición de estos cirios. En el Ordo XXIII (a. 700-750) la llama para éstos se toma de la llama "escondida el Viernes Santo". Pero con el Ordo XVII (a. 790) se tiene una bendición del cirio que se enciende en el fuego escondido el Viernes Santo. El Ordo XXIV (a. 750-775) da nueve precisiones: el Jueves Santo, a la hora nona, se hace brotar del sílice el fuego junto a la puerta de la basílica; se enciende en él una candela llevada en lo más alto de la caña. De este fuego se conserva encendida una lámpara hasta el sábado santo para poder encender el cirio que deberá bendecirse (parece que éste sea un uso meramente galicano). Se entra en la iglesia con este cirio y se encienden siete lámparas delante del altar, luego es iluminada la iglesia. En este punto se da comienzo a la celebración de la misa. Durante el oficio de Maitines y Laudes se apagan con solemnidad estas lámparas. Desde este momento los Ordines mezclan sus usos. En el siglo X, en Maguncia, la procesión de entrada en la iglesia se realiza de dos modos: uno en silencio, el otro con un canto: Inventor rutili luminis dux bone" (M. Andrieu, Les ordines romani du haut Moyen-Age); Cf. los diversos Ordines, comprendido el Ordo I, que es parte integrante del Pontifical romano-germánico del siglo X. En el siglo XIII encontramos el cirio de tres brazos, suprimido en la reforma de 1951 (M. Andrieu, Le Pontifical romain au Moyen-Age, Vol. II: Le Pontifical de la Curie romaine au XHIéme siécle, cittá del Vaticano, 1940, Studi e testi, 88, p. 565).

"Se puede constatar que muchos de estos ritos están inspirados en los usos de Jerusalén, por ejemplo el uso del trikérion (caña). El obispo encendía primero tres cirios, después de III los diáconos y luego toda la asamblea (H. Leclercq, Semaine Sainte, en Dictionnaire d'arrlwotogte chrétienne et de liturgie, 15/1, 1177— 1178, París 1950" (A. Nocent, // significólo del Triduo pasquale alia luce della storia, en RL 2/1974, p. 204, nota 22).

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terrogantes12. Mientras en los primeros siglos, como hemos dicho, la Vigilia pascual comenzaba al atardecer del sábado, en la víspera, dicen las Constituciones apostólicas (lib. V, c. 19), más tarde, hacia el siglo VI, quizás para favorecer mayormente la participación del pueblo, más probablemente para obviar los inconvenientes a que daba ocasión una asamblea nocturna prolongada durante toda la noche, se fueron anticipando progresivamente los ritos de la Vigilia para la media tarde del sábado13.

En los siglos VII-X, los Ordines romani XXIII-XXIV y el Pontifical romano señalan el comienzo de la Vigilia (que en adelante ya no es "Vigilia") para la hora séptima u octava (es decir, las 13 o las 14); advierten, empero, que el Gloria in excelsis Deo, en esa noche (?!) no se comience antes de salir una estrella en el cielo, para que el pueblo no sea despedido antes de la medianoche ('"Gloria in excelsis Deo' ea nocte non incipiatur quam stella appareat in coelum, ea scilicet ratione, ne populi ante médium noctis ab ecclesia dimittantur"). A partir del siglo XII la hora del comienzo de la Vigilia se anticipa cada vez más, hasta la hora quinta o sexta ( l i o 12). Este horario fue mantenido por el Coerimoniale episcoporum y en la práctica, por lo menos desde el tiempo de san Pío V, se anticipa a la hora tercia. El Código de Derecho Canónico de 1917 en cierto modo ratificó esto al fijar el término de la Cuaresma al mediodía del sábado santo (Cf. Can. 1252, par. 4).

Todas estas anticipaciones, evidentemente, terminaron por eliminar totalmente la unidad del Triduo y, además, creaban una estruendosa contradicción entre las expresiones de los textos litúrgicos y el horario en que se pronunciaban en la celebración. "A pesar de esto —nota M. Righetti— la Iglesia conservaba sus ritos, los cuales guardaban siempre para los fieles su razón histórico-conmemorativa y todo su valor de símbolo y de misterio"14.

Por lo demás, tampoco se olvide el hecho de la creación de dos triduos. Como demuestra B. Fischer en un estudio muy documentado, sobre todo en los países transalpinos por razones en parte ligadas a los trabajos agrícolas de primavera, se había creado una celebración pascual que transcurría desde el día de Pascua al miércoles siguiente

12. Ibíd., p. 204 con la citada bibliografía correspondiente.

13. En Roma se tiene una primera mención de esta disciplina cambiada en la carta ad Senarium del diácono Johannes, después papa Juan I (523-526), en la cual aparece claro que en aquel período la misa de los neófitos era celebrada el sábado (Cf. M. Righetti, Storia litúrgica. L'anno litúrgico, Vol. II, Ancora, Milano, 1969, 3 ed., p. 252).

14. M. Righetti, Op. cit., p. 252.

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inclusive. Al lado de un Triduo de la Pascha, que va del Viernes Santo al domingo de Resurrección, se inserta ahora un Triduo de Pascua que va, a su vez, del lunes al miércoles después de Pascua. Esta solución prevaleció en numerosos lugares y parece que a fines del Medioevo fue adoptada un poco por todas partes, por lo menos más allá de los Alpes15.

5. De la reforma de Pío XII al Concillo Vaticano II

El Triduo sacro comenzó a recuperar su unidad y su sentido, bajo el impulso del movimiento litúrgico, con el papa Pío XII. Con los decretos de la Congregación de Ritos del 9 de febrero de 1951 y del 11 de agosto de 1952, fue autorizada ad experimentum por tres años en las Iglesias de rito latino, previo el consentimiento del ordinario, la celebración de un nuevo Ordo del sábado santo y de la Vigilia pascual. El experimento obtuvo éxito y logró un amplio consenso. Pío XII entonces, con el decreto Máxima redemptionis nostrae mysteria del 16 de noviembre de 1955 y con la Instructio emanada de la Congregación de Ritos el 1 de febrero de 1957, aprobaba definitivamente el nuevo Ordo que no abarcaba solamente la Vigilia, sino toda la Semana Santa16. En efecto, entre otras cosas se establecía que en la mañana del Jueves Santo, después de la hora de Tercia, se celebrara la misa crismal, mientras que la misa "in coena Domini" se debía celebrar en la tarde, en el horario más oportuno, pero no antes de las cinco de la tarde ni después de las ocho. La solemne acción litúrgica del Viernes Santo se señalaba para la tarde, hacia las tres y no después de las seis, según las exigencias pastorales. La solemne Vigilia pascual, finalmente, debía celebrarse por la noche, en un horario oportuno para permitir comenzar la misa de la misma Vigilia hacia la medianoche entre el sábado y el domingo de Resurrección. El ayuno cuaresmal cesaría así a la medianoche del mismo sábado santo'7.

La reforma decidida por el Concilio Vaticano II encontraba, de esta manera, un terreno ya preparado para llevar a término la obra comenzada por el papa Pío XII.

15. M. Oster, // mistero pasquale nella pastorale, Edizioni Paoline, Roma, 1965, pp. 105-106 con cita del estudio de B. Fischer, Vom einen Pascha-Tríduum zum Doppellriduum der henligen Rubriken, en Paschatis sollemnia, "Miscellanea" para el 709 cumpleaños de J. A. Jungmann.

16. El título de la edición típica de los dos documentos es Ritus pontificans ordinis hebdomadae sanctae instaurati, Typis polyglottis Vaticanis MCMLVII.

17. Decreto Máxima Redemptionis nostrae, del 16 de noviembre de 1955, nn. 7-10.

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6. Indicaciones pastorales de la Congregación apara el Culto Divino para celebrar el Triduo pascual

La Carta circular de la Congregación para el Culto Divino18 da oportunas indicaciones pastorales para celebrar el Triduo pascual, las cuales presentamos aquí:

La Iglesia celebra cada año los grandes misterios de la redención humana desde la misa vespertina del jueves en la cena del Señor, hasta las Vísperas del domingo de Resurrección. Este espacio de tiempo es acertadamente llamado el "Triduo del Crucificado, del Sepultado y del Resucitado" y también Triduo pascual, porque con su celebración se hace presente y se realiza el misterio de la Pascua, es decir, el paso del Señor de este mundo al Padre. Con la celebración de este misterio la Iglesia, mediante los signos litúrgicos y sacramentales, se asocia en íntima comunión con Cristo su esposo.

Es sagrado el ayuno pascual de estos dos primeros días del triduo, cuando, según la tradición primitiva, la Iglesia ayuna "porque el esposo le ha sido quitado". El viernes de la Pasión del Señor el ayuno debe ser observado en todas partes junto con la abstinencia y se aconseja prolongarlo también el sábado santo, de modo que la Iglesia, con el alma abierta y elevada, pueda llegar al gozo del domingo de Resurrección.

Se recomienda la celebración comunitaria del Oficio de lecturas y de las Laudes matutinas el viernes de la Pasión del Señor y también el sábado santo. Conviene que participe en ellos el obispo, en cuanto sea posible en la iglesia catedral, con el clero y el pueblo. Este oficio, anteriormente llamado "de tinieblas", conserve el debido lugar en la devoción de los fieles, para contemplar en piadosa meditación la Pasión, Muerte y sepultura del Señor, en espera del anuncio de su Resurrecc'ón.

Los textos litúrgicos de los cantos, destinados a favorecer la participación del pueblo, no se omitan fácilmente; sus traducciones en lengua vulgar vayan acompañadas de las correspondientes melodías, si aún no están disponibles estos textos en lengua vulgar para una liturgia cantada, mientras tanto escójanse otros textos semejantes a ellos. Provéase oportunamente a redactar un repertorio propio para estas celebraciones, que se utilicen solamente durante su realización.

18. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, 16 de enero de 1988; texto latino e italiano en L'Osservatore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notitiae 259/1988, pp. 81-107.

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De manera especial propónganse:

a) Los cantos para la bendición y procesión de los ramos y para lu eiilrudlt en la Iglesia;

b) los cantos para la procesión de los santos óleos;

c) los cantos para acompañar la procesión de las ofrendas en la misa en la Cena del Señor y el himno para la procesión con que se traslada el Sutilísimo Sacramento a la capilla de la reserva;

d) las respuestas a los Salmos en la Vigilia pascual y los cantos para la aspersión con el agua.

Prepárense melodías adecuadas para facilitar el canto para los textos de la historia de la Pasión, del "pregón" pascual y de la bendición con el agua bautismal. En las iglesias mayores empléese el tesoro abundante de la música sagrada tanto antigua como moderna; pero garantícese siempre la debida participación del pueblo.

Es muy conveniente que las pequeñas comunidades religiosas ya clericales, ya no clericales y las demás comunidades laicales tomen parte en las celebraciones del Triduo sacro en las iglesias mayores. Asimismo, dondequiera que resulte insuficiente el número de participantes, de ministros y de cantores, las celebraciones del Triduo pascual omítanse y los fieles reúnanse en alguna iglesia más grande. Igualmente, donde varias parroquias pequeñas están confiadas a un solo presbítero, es conveniente que, en cuanto sea posible, sus fieles se reúnan en la iglesia principal para participar en las celebraciones. Para el bien de los fieles, donde al párroco le está encomendado el cuidado pastoral de dos o más parroquias, en las cuales los fieles participan en gran número y pueden desarrollarse las celebraciones con el debido cuidado y solemnidad, los mismos párrocos pueden repetir las celebraciones del Triduo pascual, respetando todas las normas establecidas.

A fin de que los alumnos de los seminarios puedan "vivir el Misterio Pascual de Cristo de modo que sepan iniciar en él al pueblo que les ha de ser confiado", es necesario que ellos reciban una plena y completa formación litúrgica. Es muy conveniente que los alumnos, durante los años de su preparación en el seminario, experimenten las formas más ricas de celebración de las fiestas pascuales, especialmente de las presididas por el obispo (nn. 38-43).

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7. Opinión discutible

Ante la real y más que comprobada dificultad pastoral para obtener una participación consciente, viva y activa de los fieles en los ritos del Triduo pascual y, en especial, de la Vigilia del sábado, alguien cree encontrar la causa de esta dificultad en la interpretación tipológica del acontecimiento pascual. También hoy, se afirma, como en los primeros siglos, la liturgia pascual vive de tipología. La interpretación tipológica de la Escritura, por tanto, inclusive de los datos litúrgicos estaría "privada de concreción y confiabilidad". Se sugiere, entonces, el remedio. Puesto que el Triduo pascual se formó rompiendo la unidad de la celebración pascual, hoy la pastoral iría en una dirección opuesta, pues parece mucho más importante que la celebración conserve plenamente la unidad de la obra de la redención y del misterio de Cristo.

Entonces, ¿qué camino emprender? La respuesta es realmente sorprendente y la presentamos literalmente: "Para obtener este resultado no hay que realizar ninguna forma vistosa; es suficiente tener como fondo la instancia de la dramatización de los acontecimientos de la Pasión, para restituir al Triduo su pleno carácter pascual. El Jueves Santo conmemoramos la Pascua ritual, el Viernes la Pascua-Pasión y en la Vigilia pascual la Pascua-Resurrección"19.

No parece que se pueda compartir esta estrambótica propuesta.

La tipología en el sentido bíblico estricto y auténtico se tiene en el nivel de historia y no de ideas con interpretaciones alegóricas fantasiosas, aunque algunos Padres de la Iglesia hayan caído en el alegorismo20.

El lenguaje de los hechos y de su relación recíproca (tipología) en la unidad del plan de Dios es un lenguaje universal y al alcance de toda inteligencia. Es el lenguaje de la Biblia, y, por tanto, también de la liturgia.

19. Cf. RL 5/1989, número monográfico sobre el Triduo pascual. Para este punto ver el artículo: Dalla sloria del Triduo pasquale ai problemi liturgico-paslorali di oggi, pp. 529-540; la cita, p. 540.

20. Para un estudio profundizado de la relación entre Antiguo y Nuevo Testamento Cf. la siguiente bibliografía: B. De Margene, ¡nlroduzione alia sloria dell'esegesí, 3 Vols., Borla, Tori-no, 1983-1986; P. Grech, voz Ermeneulica, en Nuovo dizionario di teología bíblica a cargo de P. Rossano — G. Ravasi — A. Girlanda, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1988; en el mismo Nuovo dizionario Cf. también la voz Teología bíblica; H. De Lubac, Esegesi medioevale, 2 Vols., Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1972; P. Grech, Ermeneulica dell'ATnel NT, P.U.G., Roma, 1977.

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Poner en discusión este lenguaje significa eliminar tk- la rale quesis ante todo la Escritura.

Si, pues, debemos volver a la "dramatización de los acontecimientos de la Pasión" —y aquí sería interesante saber cuál sentido se da al término "dramatización"— no es sino volver al Medioevo que en esto fue maestro incomparable, pero enterrando el significado sacramental de la liturgia.

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Capítulo XIX

COMIENZO DEL TRIDUO PASCUAL: LA MISA VESPERTINA "IN CENA DOMINI"

1. La Pascua celebrada en tres días

De la unidad de visión del Misterio Pascual depende también el sentido unitario de la celebración del Triduo pascual. Este Triduo es la realidad misma de la Pascua del Señor celebrada sacramentalmente en tres días: el Viernes Santo celebra la Pasión; el sábado santo la sepultura; el domingo la Resurrección. Cada día del Triduo reclama al siguiente y se abre al otro como la idea de la Resurrección supone la de la Muerte. El centro de gravedad de los tres días es la Vigilia pascual con la celebración eucarística.

Las Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico precisan que "el Triduo pascual de la Pasión y de la Resurrección del Señor comienza con la misa en la Cena del Señor, tiene su centro en la Vigilia pascual y termina con las Vísperas del Domingo de Resurrección" (n. 19).

El Jueves Santo, como se nota, no hace parte del Triduo y vuelve a ser, como era antiguamente, el "día antecedente a la Pascua" o más sencillamente todavía el "jueves de la última semana de Cuaresma"1.

1. San Agustín, Epist. 54, 5-6, PL 33, 202. S. Marsili hace notar el hecho, ya destacado en el capítulo precedente de este volumen, de que el Jueves Santo, desde el siglo IV, adquirió una nueva importancia. "En efecto —dice él—, es el momento en el cual el misterio de Cristo, hasta entonces concentrado en la Pascua anual y semanal, (miércoles-viernes-domingo), va desdoblándose en los diversos misterios del año litúrgico (Epifanía-Navidad, Ascensión), y así también la última cena del Señor recibe una celebración litúrgica que modifica el primitivo carácter cuaresmal del Jueves Santo y lo convierte en un día pascual en sentido estricto, sin entrar empero en el Triduo pascual" (// Triduo sacro e il giovedi sanio, en RL 1/1968, 28); Cf. R. Cantalamessa, La Pasi/un deila nostra salvezz", Marietti, Torino, 1971, pp. 141-142; y las óptimas reflexiones teológico-litúrgicas sobre el Triduo pascual de A. Donghi, Morto e risorto serondo le Scriiiure, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987.

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No puede entrar en el espíritu de la celebración litúrgica de estos días, en el misterio profundo de la Pascua, aquel que se queda solamente en algunos puntos parciales de las celebraciones, en detalles históricos (aunque éstos hayan influido en la formación de los ritos), en el aspecto devocional hacia cada uno de los momentos de la Pasión y de la vida gloriosa del Señor. Puede entrar en el misterio, con la gracia del Espíritu Santo, solamente aquel que se sitúa desde el punto de vista bíblico-tipológico y se esfuerza por captar la unidad y la totalidad del Misterio Pascual (por ejemplo los signos dados por Cristo; el signo de Jonás en el vientre del cetáceo; el templo destruido y reedificado en tres días, etc.).

San Ambrosio, apoyándose en la tipología de la reconstrucción del templo en tres días, dice: "Es preciso que observemos no sólo el día de la Pasión, sino también el de la Resurrección, de modo que tengamos un día de amargura y también un día de gozo, de modo que ayunemos en aquel día y estemos saciados en este otro... Este es el Triduo sacro... durante el cual Cristo sufrió, descansó y resucitó: respecto al cual dice El: 'Destruid este templo y yo lo reedificaré en tres días'"2.

2. Significado de la misa vespertina "in Cena Domini"

La reforma del misal y del año litúrgico ordenada por el Concilio Vaticano II, como ya dijimos, pone la misa "in Cena Domini" como apertura de la celebración de la "bienaventurada Pasión", y de este modo restablece la unidad del Triduo pascual. Este vuelve a quedar inalterado en sus términos de los "tres días" que nos presentan los límites de tiempo en los cuales se llevó a cabo el misterio redentor y en este sentido no puede incluir el Jueves Santo. En efecto, éste nos da el momento sacramental del mismo misterio, o sea lo actualiza y perpetúa su presencia a través de todos los tiempos. Así, mientras el Triduo nos presenta la realidad del Misterio Pascual único y unitario en su dimensión histórica, el Jueves Santo nos lo transmite en su dimensión ritual3. Se debería evitar presentar a los fieles esta Eucaristía como "misa de la comunión pascual". Después de todo lo que hemos precisado en el capítulo precedente, la verdadera Euca-

2. San Agustín, Episl. 23, 12-13, PL 16, 1030.

3. S. Marsili, Le, p. 37.

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ristía de la Pascua es la de la Vigilia del sábado en la noche. Lo que más bien debe remarcarse de la celebración de la misa "in Cena Domini" es la "dimensión ritual", es decir, el rito memorial que hace presente el Misterio Pascual de Cristo.

En el rito de la cena que Jesús nos mandó celebrar en memoria suya, nos dio su propio sacrificio pascual. La Iglesia, por voluntad de Cristo, repite la cena para perpetuar la Pascua.

La instrucción general del misal romano dice: "En la última cena Cristo instituyó el sacrificio y banquete pascual, por medio del cual se hace continuamente presente en la Iglesia el sacrificio de la cruz mientras el sacerdote, que representa a Cristo Señor, hace lo que el Señor mismo hizo y encomendó a sus discípulos para que lo hicieran en memoria suya. En efecto, Cristo tomó el pan y el cáliz, dio gracias, partió el pan y lo dio a sus discípulos diciendo: "Tomad, comed, bebed; esto es mi cuerpo; éste es el cáliz de mi sangre. Haced esto en memoria mía". Por eso la Iglesia dispuso toda la celebración de la liturgia eucarística en varios momentos, que corresponden a estas palabras y gestos de Cristo" (n. 48).

Celebrar la Pascua, fundamentalmente, significa celebrar el rito eucarístico. Para ser exactos, debemos de hecho considerar cuatro Pascuas de la historia de la salvación:

a) La Pascua del Señor, es decir, el paso salvífico del Señor en la noche de la salida de Egipto;

b) la Pascua de los judíos: es decir, la celebración del "memorial" o memoria objetiva realizada con el rito de la cena pascual (Cf. Ex 12, 14; 13, 8-9);

c) la Pascua de Cristo: a saber, la inmolación en la cruz, "su paso de este mundo al Padre" (Jn 13, 1) por su Pasión y Resurrección;

d) la Pascua de la Iglesia celebrada sacramentalmente, "in mys-terio", anualmente, pero también semanal y diariamente en el rito eucarístico4.

El rito pascual tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo está en estrecha relación con la Pascua histórica de la cual es memorial eficaz, presencia real de la salvación y anuncio de su realización definitiva (dimensión escatológica).

La cena pascual de Cristo no tiene otro significado. Insertada en el ritual de la cena pascual hebrea, toma de ésta la triple relación que

4. Cf. R. Cantalamessa, Op. cit., p. 5.

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la une a la Pascua. Pero existe una diferencia: mientras el rito hebreo se refiere a una Pascua que, siendo evento histórico (liberación de Israel de Egipto), es esencialmente simbólica, por estar orientada hacia la futura liberación "mesiánica", el rito realizado por Cristo (pan-vino = cuerpo de Cristo, verdadero cordero pascual, y sangre de la verdadera alianza en relación con la alianza del Sinaí, conclusiva de la Pascua del Éxodo) es el memorial, la presencia de la Pascua verdadera, que se realiza en el "paso" redentor de Cristo y es el anuncio de la redención completa, que se realizará cuando "todos los hombres" hayan celebrado la "Pascua de Cristo". Jesús, en efecto, habla de su sangre derramada por todos para la remisión de los pecados (Mt 26, 28).

Por tanto puede concluirse con S. Marsili: "El 'Triduo' de la Pascua de Cristo nos une en sentido real, pero en posición temporal, con la redención obrada por el Señor; el 'jueves de la Cena del Señor', en la celebración pascual de su cuerpo y de su sangre inmolados por nosotros en sacrificio, nos pone en comunión real, pero en un plano sacramental, con la misma redención"5.

El misal de Pablo VI da a esta celebración eucarística un carácter festivo, unitario y comunitario:

"Según una antiquísima tradición de la Iglesia —dicen las rúbricas— en este día están prohibidas todas las misas sin pueblo. En la tarde, en la hora más oportuna, se celebra la misa "in Cena Domini", con la participación plena de toda la comunidad local; los sacerdotes y ministros desempeñan en ella su propio oficio. Los sacerdotes que ya han celebrado en la misa crismal o por utilidad de los fieles, puede nuevamente concelebrar en la misa vespertina. Donde motivos pastorales lo exijan, el ordinario del lugar podrá conceder la celebración de otra misa en las iglesias y oratorios públicos o semipúblicos en las horas vespertinas y, en caso de verdadera necesidad, también en la mañana: pero solamente en favor de aquellos fieles que de ninguna manera pueden participar en la misa vespertina. No se pueden hacer estas celebraciones en favor de personas privadas o en detrimento de la misa vespertina principal. La santa comunión a los fieles solamente puede dárseles durante la misa; sin embargo a los enfermos se les podrá llevar a cualquier hora del día".

Estas aclaraciones muestran la voluntad de la Iglesia de hacer converger la atención de cada comunidad local a esta misa para que

5. S. Marsili, Le, p. 37.

tw

aparezca, también en el signo externo, una celebración que tiene por sujeto el Pueblo de Dios reunido por aquel sacrificio de Cristo que ora y es hecho sacramentalmente presente en el signo de la cena.

Significativamente la celebración se abre con el canto de un texto paulino (Ga 6, 14) que expresa el carácter pascual de la vida cristiana: una vida que se gloría de la cruz del Señor Jesús el único en quien se encuentra la salvación: "Líbreme Dios de gloriarme si no es en la cruz de Jesucristo, nuestro Señor: El es nuestra salvación, vida y Resurrección; por medio de El hemos sido salvados y liberados".

3. La liturgia de la Palabra

Las lecturas nos hablan del rito pascual del Antiguo y del Nuevo Testamento teniendo como centro la cena pascual celebrada por Jesús con los apóstoles, la cual hace de bisagra entre la Pascua ritual hebrea y la cristiana.

a) La primera lectura (Hb 12, 1-8.11-14) narra la institución del rito memorial de los acontecimientos del Éxodo que anunciaron y prefiguraron la Pascua de Cristo: la inmolación del cordero por medio del rito de la cena por parte de toda la asamblea de la comunidad de los hijos de Israel a la caída del sol, como víctima pascual en honor del Señor (vv. 6 y 11); el paso del Señor en la noche para herir a los primogénitos de Egipto (v. 12); el día memorial distintivo para perdonar las casas de los hijos de Israel (v. 13); el día memorial de la Pascua que había de celebrarse como una fiesta en honor del Señor por todas las generaciones (v. 14)6.

b) El Salmo responsorial. La Iglesia reunida en el Espíritu Santo para celebrar la cena del Señor responde a la Palabra de Dios con un Salmo de acción de gracias por el gran beneficio recibido en el don de la Eucaristía. Es el Salmo 115 (vv. 12-13; 15-16bc, 17-18).

El estribillo del Salmo, para ser cantado por toda la asamblea (el texto de Pablo: ICo 10,16), quiere ser una celebración del nacimiento del cáliz, es decir, del día en que Cristo toma el cáliz de su sangre, el verdadero cáliz de la salvación, y lo entrega a su Iglesia: "Tu cáliz, Señor, es don de salvación".

6. Esta lectura de Éxodo 12, en la Iglesia antigua y sobre todo en la oriental por parte de los cuartodecimanos, se hacía en la Vigilia pascual. Es láslima que en la reforma litúrgica de la Vigilia no haya sido incluido este texto pascual fundamental.

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c) En la segunda lectura (ICo 11, 23-26) el apóstol l'ahln rm*. <tn la descripción y el sentido de la cena pascual cristiana, celebrada pui mandato del Señor: no un alimento cualquiera, aunque con canictci religioso, sino un banquete sacrificial y pascual indisolublemenU' ligado al sacrificio de Cristo, verdadero cordero muerto y glorificado por nuestros pecados y por tanto nuestra verdadera Pascua; un banquete signo de la nueva y definitiva comunión con Dios y entre los nombres por medio de Cristo (la nueva alianza); rito memorial de la Muerte salvífica del Señor hasta su venida.

d) El Evangelio (Jn 13, 1-15) está estrechamente ligado a las dos lecturas precedentes y las ilumina con la figura de Cristo que, siendo Señor y maestro, se hace siervo, lavando los pies a los apóstoles. Este gesto de Jesús es mucho más que un acto de humildad. Es un gesto mediante el cual el Señor quiere hacer comprender el sentido profundo de su misión redentora: un servicio de amor a Dios y a los hombres que llega a su vértice en la Pasión y Muerte: "No he venido para ser servido, sino para servir y dar la vida en rescate por muchos" (Me 10, 45). No por casualidad Jesús realiza este humilde servicio "la noche en que iba a ser entregado". Juan introduce el gesto y lo subraya con fuerza y solemnidad de lenguaje (Cf. Jn 13, 1).

Estamos ante el doble don de la caridad de Cristo cumplido en el día típico de la "traditio", de la entrega suprema: Jesús ha sido entregado a la muerte por nuestros pecados; ha entregado a los suyos el precepto y el sacramento del amor.

Es importante entender, para la vida cristiana, el estrecho e irrompible vínculo que el Evangelio pone entre estos elementos: el servicio; la caridad fraterna; la Pasión del Señor; la celebración eucarística.

Los textos del Nuevo Testamento nos recuerdan concordemente que la celebración del "servicio" y de la humillación del Señor en la misa invitan a la imitación del ejemplo de Cristo en la vida personal: "Os he dado el ejemplo, para que como yo he hecho también hagáis vosotros" (v. 15). La práctica del mandamiento de la caridad fraterna es el verdadero signo de la Pascua de Jesús, hecha nuestra en el sacramento y expresada en la vida. En otras palabras, es el "signo" de nuestro paso de la muerte a la vida. Lo afirma san Juan: "Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida [hemos hecho Pascua], porque amamos a los hermanos. Quien no ama permanece en la muerte" (Un 3, 14).

e) En este contexto aparece el rito del lavatorio de los pies. Desde los tiempos de san Agustín el Jueves Santo se practicaba común-

3 i()

mente el lavatorio de los pies. La reforma litúrgica de Pío XII de 1955 permitió que este rito pudiera realizarse después de la homilía en todas las iglesias donde se celebrara la misa "in Cena Domini". Pues hasta entonces, el rito estaba reservado sólo a las iglesias catedrales. Este gesto condensa y expresa un rico contenido proclamado por la liturgia de la Palabra y actualizado por la Eucarística: la sangre de la alianza, la unidad en la caridad de los redimidos por la sangre de Cristo, el mutuo servicio en la humildad y en la caridad.

El rito debe, por tanto, ayudar a comprender mejor el grande y fundamental precepto de la caridad fraterna. Si, en cambio, debe ser solamente una representación más o menos escénica, sentimental y privada de autenticidad, es mejor dejarla de lado y cambiarla por un gesto más verdadero y concreto de ejercicio de caridad: por ejemplo la presentación de ofrendas para los pobres al comienzo de la liturgia eucarística.

4. Los textos de la oración de la Iglesia

a) Las oraciones. Las tres oraciones del nuevo misal promulgado por Pablo VI sustituyen a las del antiguo misal de san Pío V y son mucho más adaptadas a la índole de esta celebración. En efecto subrayan el aspecto sacrificial y nupcial del banquete eucarístico; su carácter de "memorial" del sacrificio del Señor; en fin, se pide a Dios que por la celebración de este misterio, logremos plenitud de caridad y de vida y ser un día acogidos entre los comensales en el glorioso banquete del cielo.

Colecta: "Oh Dios, que nos has reunido para celebrar la santa cena en la cual tu único Hijo, antes de entregarse a la Muerte, confió a la Iglesia el nuevo y eterno sacrificio, convite nupcial de su amor, haz que por la participación en tan gran misterio, alcancemos plenitud de caridad y de vida".

Sobre las ofrendas: "Concede a tus fieles, Señor, participar dignamente en los santos misterios, ya que cada vez que celebramos este memorial del sacrificio del Señor, se cumple la obra de nuestra redención".

Después de la comunión: "Padre omnipotente, que en la vida terrena nos nutres en la cena de tu Hijo, acógenos como comensales tuyos en el banquete glorioso del cielo".

b) El prefacio. El motivo de la acción de gracias es el sacerdocio eterno, el sacrificio de Cristo con su sacramento, la misa, que per-

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petúa la memoria hasta su venida: "Verdadero y eterno Sacmlou-, El (Cristo) instituyó el rito del sacrificio perenne; primero El se ofreció a ti como víctima de salvación y nos ordenó perpetuar la ofrenda en memoria suya. Su cuerpo inmolado por nosotros es nuestro alimento y nos fortalece, su sangre, derramada por nosotros, es la bebida que nos redime de toda culpa".

De esta manera aparece evidente el carácter sacramental, sacrificial y escatológico propio de toda celebración eucarística: la misa es proclamación eficaz de la muerte salvífica de Cristo hasta su venida (Cf. ICo 11,20).

c) El canon romano, que conviene utilizar en esta celebración eucarística, tiene algunas variantes que subrayan el "hoy" de la liturgia. Algunas (por ejemplo la de la narración de la cena con su "hoc est hodie") son mucho más expresivas en el texto latino que en la traducción italiana.

La primera variante la encontramos en las oraciones de intercesión: "En comunión con toda la Iglesia, celebramos el día santísimo en el cual Jesucristo nuestro Señor fue entregado a la muerte por nosotros". "Acepta benignamente, Señor, la ofrenda que te presentamos nosotros tus siervos y toda tu familia, en el día en que Jesucristo nuestro Señor entregó a sus discípulos el misterio de su cuerpo y de su sangre, para que lo celebráramos en su memoria".

La otra variante la encontramos en la narración de la institución: "Este día, víspera de su Pasión, sufrida para la salvación nuestra y de todo el mundo, El tomó pan, etc.".

d) La presentación de las ofrendas va acompañada del canto del himno de los ágapes cristianos, tan rico de contenido y de significado en esta liturgia de la cena del Señor: "Ubi caritas et amor, Deus ibi est".

Finalmente, la antífona de la comunión presenta el texto paulino (ICo 11, 24-25) de la institución eucarística: "Esto es mi cuerpo, entregado por vosotros; este cáliz es la nueva alianza en mi sangre", dice el Señor. "Haced esto cada vez que lo toméis, en memoria mía".

Al escoger otros cantos apropiados —como está permitido— es conveniente que los mismos reflejen de alguna manera el contenido de estos textos propuestos, para no traicionar el aspecto específico de esta celebración inicial del Triduo pascual.

Toda la celebración, pues, esté embebida en una tónica de gozo; también Jesús estaba contento aquella tarde: "He deseado grandemente comer esta Pascua con vosotros antes de padecer" (Le 22, 15)

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y reveló a los apóstoles aspectos del misterio cristiano para alegna de ellos: "Os he dicho estas cosas a fin de que en vosotros permanezca mi alegría y vuestra verdadera alegría sea plena" (Jn 15, 11).

5. La adoración de la Eucaristía

Al término de la celebración de la misa, las sagradas especies son trasladadas procesionalmente mientras se canta el himno eucarístico Pange lingua, a un lugar debidamente preparado, para ser colocadas en un tabernáculo, adoradas y conservadas para la comunión del Viernes Santo. La Iglesia en esta tarde consagrada al recuerdo de la institución de la Eucaristía, con el signo de la adoración quiere subrayar también este aspecto derivado y dependiente de la celebración de la misa: la presencia permanente de Cristo bajo las especies eu-carísticas.

Este sacramento, en efecto, como dice el Concilio de Trento, "no debe ser menos adorado por el hecho de haber sido instituido por Cristo Señor para ser recibido" (Denz. 878).

El Jueves Santo la Iglesia nos ayuda de esta manera a "considerar el misterio eucarístico, en toda su amplitud, tanto en la misma celebración de la misa como en el culto de las sagradas especies, que se conservan después de la misa para extender la gracia del sacrificio" (EM 3g).

La adoración debe terminar hacia la medianoche para respetar el significado de la celebración propia de estos días. A esta hora el recuerdo de la Eucaristía es reemplazado por el de la traición, del prendimiento, de la Pasión y de la Muerte de Cristo. Por eso termina oportunamente la adoración eucarística. Tiene comienzo el Triduo pascual del viernes-sábado-domingo. Nuestra piedad debe ser siempre verdadera también en sus signos externos.

6. Toda comunidad cristiana es juzgada por la Eucaristía que celebra

La liturgia de la misa "in Cena Domini" plantea un problema fundamental: toda comunidad está bajo el juicio de la Eucaristía que celebra. Cristo en la última cena realiza una de aquellas acciones proféticas, típicas de la Biblia, con la cual anuncia, hace presente — anticipándola de modo misterioso— la muerte cruenta en el Calvario. Por tanto el rito que instituye y que manda repetir a los apóstoles con

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las palabras: "Haced esto en memoria mía", es un rito convivial y sacrificial que obtiene de la cruz todo su valor. El pan y el cáliz sobre los cuales Jesús pronunció su oración de bendición son el signo de su sacrificio y comunican el fruto de su muerte. Esta muerte es la del "siervo" que reconcilia en la comunión (koinonía) del Espíritu Santo al hombre con el Padre, con los hermanos y con toda la creación (Cf. Rm 8, 13-25).

Por eso el gesto de la última cena compendia e interpreta toda la vida y la misión de Jesús, que culminan en su muerte violenta, aceptada por amor del Padre y de los hermanos a fin de reunirlos con vínculos nuevos y definitivos.

La celebración de la cena del Señor es el encuentro más fuerte de la comunidad creyente con el Resucitado y con los hermanos en el mismo amor del Padre celestial. Pero esto no se logra de modo mágico o milagrista. Con la ayuda de la gracia exige una apertura al don del amor de Jesús "siervo", que muere para liberarnos del pecado y de los egoísmos y hacernos encontrar entre nosotros con relaciones nuevas que excluyen cualquier discriminación. No podemos abrirnos a este amor sin la fe y la conversión a la pobreza de corazón según el Evangelio. La celebración eucarística es punto de partida siempre nuevo para vivir en niveles cada vez más plenos y profundos la comunión con el Padre y con los hermanos que El fundamenta. En la Eucaristía Cristo edifica su Iglesia; de la Eucaristía debemos asumir aquellas actitudes de vida con las cuales Jesús renovó y salvó a la humanidad.

Los Hechos de los apóstoles presentan la "comunión fraterna" no sólo como uno de los componentes de la comunidad cristiana junto a la "enseñanza de los apóstoles", sino también como una condición para la "fracción del pan".

Para que una comunidad cristiana —afirma S. Lyonnet— pueda celebrar dignamente el misterio eucarístico, no basta que un cierto número de fieles sean asiduos en escuchar la predicación de Cristo y se reúnan en determinados momentos (el domingo) para ofrecer al Señor un culto público; es necesario que se esfuercen por formar entre ellos, durante toda la semana, una verdadera comunidad, una verdadera familia cuyos miembros se consideren como verdaderos hermanos7.

7. Cf. S. Lyonnet, Eucaristía e vita cristiana, Ed. Giac, Roma, 1968, p. 79. Para el tema sobre la Eucaristía, centro y forma de la vida de la Iglesia, Cf. C. M.Martini, Attireró tutti a me, Centro Ambr. Doc. e Studi Religiosi, Milano, 1982.

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Si llega a faltar esta apertura de fe y de conversión para aceptar el nuevo modo de vivir con todos los nombres, fundado en el amor de Cristo que se da hasta la muerte por la humanidad, entonces no se puede celebrar la Eucaristía, porque "no es aquel el modo de comer la cena del Señor" (ICo 11, 20)8. "Puesto que el que come y bebe, sin reconocer el cuerpo del Señor, come y bebe su propia condenación" (Ibíd., v. 29).

Esta advertencia del apóstol Pablo ha sido reducida casi exclusivamente a la dimensión individual, pero el sentido es sobre todo comunitario. La celebración de la cena eucarística es el lugar y el criterio para verificar la vida de la comunidad cristiana, en otras palabras, es el momento para verificar si sabemos "hacer Iglesia". En la misa la ekklesía es construida por Cristo; en la misa la ekklesía debe confrontarse con Cristo. Se trata, entonces, de celebrar la Eucaristía como "anuncio de la muerte del Señor hasta que vuelva" {Ibíd., v. 26) por parte de una comunidad que expresa con la vida, y no solamente con palabras, el sentido salvífico y liberador de la muerte del Señor. Una comunidad que hoy vive, como la de Corinto, con expresiones y con estructuras inspiradas en los egoísmos que dividen y que sacrifican al hombre, no puede celebrar coherentemente la Eucaristía. Es necesario ponerse en actitud de conversión.

Por tanto, colocar el acento como algunos han pretendido, en una mera reforma individual, dejando intactas las divisiones existentes en el nivel colectivo y de estructura, sería vaciar de su sentido el anuncio del Evangelio que por su propia naturaleza debe hacer nacer la Iglesia como signo de una humanidad que se esfuerza por vivir la liberación realizada por Cristo.

Solamente así "en el sacrificio eucarístico (la comunidad cristiana) pasa incesantemente al Padre en unión con Cristo y, verdaderamente alimentada con la Palabra de Dios, da testimonio de Cristo" (AG 15).

8. Lamentablemente la perícopa paulina (ICo 11, 17-34) no está completa en la liturgia de la Palabra de la misa "in Cena Domini", y se reduce solamente a los versículos que presentan la institución eucarística. Queda faltando el motivo por el cual Pablo llama la atención sobre el significado de la cena del Señor.

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7. Indicaciones litúrgico-pastorales para la celebración de la misa vespertina en la Cena del Señor

También para la celebración del comienzo del Triduo pascual la Carta circular de la Congreación para el Culto Divino9 dio orientaciones precisas y oportunas:

Con la misa celebrada en las horas vespertinas del Jueves Santo, la Iglesia da comienzo al Triduo pascual y tiene el cuidado de hacer memoria de aquella última cena, en la cual el Señor Jesús, la noche en que iba a ser entregado, habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los amó hasta el extremo, ofreció a Dios Padre su cuerpo y sangre bajo las especies de pan y de vino, los dio a los apóstoles como alimento y les ordenó a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio hacer su ofrecimiento.

Toda la atención del alma debe dirigirse a los misterios que de manera especial se recuerdan en esta misa: la institución de la Eucaristía, la institución del Orden sacerdotal y el mandamiento del Señor sobre la caridad fraterna: todo esto ha de explicarse en la homilía.

La misa en la cena del Señor se celebra en las horas vespertinas, en el tiempo más oportuno para una plena participación de toda la comunidad local. Todos los presbíteros pueden concelebrarla, aunque hayan concelebrado en este día la misa de los óleos, o hayan tenido que celebrar otra misa para utilidad de los fieles.

En los lugares en donde lo exijan motivos pastorales, el ordinario del lugar puede permitir la celebración de otra misa en las iglesias u oratorios, en las horas vespertinas y, en caso de verdadera necesidad, también en la mañana, pero solamente para los fieles que de ninguna manera pueden tomar parte en la misa vespertina. Sin embargo, evítese que estas celebraciones se hagan en favor de personas privadas o de pequeños grupos particulares, y que tampoco sean obstáculo para la misa principal. Según una antiquísima tradición de la Iglesia, en este día se prohiben todas las misas sin pueblo.

Antes de la celebración el tabernáculo debe estar vacío. Las hostias para la comunión de los fieles sean consagradas en la misma celebración de la misa. Conságrese en esta misa suficiente cantidad de pan para hoy y el día siguiente.

9. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, enero 16 de 1988; texto latino e italiano en L'Osservalore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notiliae 259/1988, pp. 81-107.

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Resérvese una capilla para conservar el Santísimo Sacramento y adórnese de modo conveniente, para que pueda favorecer la oración y la meditación: se recomienda el respeto de aquella sobriedad que conviene a la liturgia de estos días, evitando o quitando todo abuso en contrario. Si el tabernáculo es colocado en una capilla separada de la nave central, conviene que en ella se prepare el lugar para la reposición y la adoración.

Durante el canto del himno "Gloria a Dios" se tocan las campanas. Terminado el canto, no se tocarán más hasta la Vigilia pascual, según las costumbres locales; a no ser que la Conferencia Episcopal o el ordinario del lugar establezcan de otra manera, según la oportunidad. Durante este tiempo el órgano y los demás instrumentos musicales pueden emplearse solamente para sostener el canto.

El lavatorio de los pies, que por tradición se hace en este día a algunos hombres escogidos, tiene como objeto significar el servicio y la caridad de Cristo, que vino "no para ser servido, sino para servir". Conviene que esta tradición sea conservada y explicada en su significado propio.

Durante la procesión de las ofrendas, mientras el pueblo canta el himno "Donde hay caridad y amor", pueden ser presentados los dones para los pobres, especialmente los recogidos durante el tiempo cuaresmal como frutos de la penitencia.

Para los enfermos que reciben la comunión en casa, es más conveniente que la Eucaristía, tomada de la mesa del altar en el momento de la comunión, les sea llevada por los diáconos, o acólitos, o ministros extraordinarios, para que así puedan unirse de una manera más intensa a la Iglesia que celebra.

Terminada la oración después de la comunión se forma la procesión que, a través de la iglesia, acompaña al Santísimo Sacramento al lugar de la reposición. Abre la procesión el crucifero; se llevan los cirios encendidos y el incienso. Entretanto se canta el himno Tange lingua u otro canto eucaristico. La procesión y la reposición del Santísimo Sacramento no se pueden hacer en aquellas iglesias en donde el Viernes Santo no se celebra la Pasión del Señor.

El Sacramento guárdese en un tabernáculo cerrado. No se puede nunca hacer la exposición con el ostensorio. El tabernáculo o urna no debe tener la forma de sepulcro. Evítese el término mismo de "sepulcro": en efecto, la capilla de la reposición se arregla no para representar "la sepultura del Señor", sino para guardar el pan eucaristico para la comunión, que será distribuida el viernes de la Pasión del Señor.

Invítese a los fieles a permanecer en el templo después de la misa en la cena del Señor por un conveniente espacio de tiempo en la noche, para la debida

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adoración del Santísimo Sacramento solemnemente guardado allí rslt* din Durante la adoración eucarística larga puede leerse cualquier parle del Evangelio de Juan (ce. 13-17). Después de la medianoche la adoración hágase sin solemnidad, dado que ha comenzado ya el día de la Pasión del Señor.

Terminada la misa, se despoja el altar de la celebración. Conviene cubrir las cruces de la iglesia con un velo de color rosado o morado, a menos que ya hayan sido cubiertas el sábado anterior al domingo V de Cuaresma. Ño pueden encenderse luces delante de las imágenes de los santos (nn. 44-57).

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Capítulo XX

PRIMER DÍA DEL TRIDUO PASCUAL: VIERNES SANTO "PASIÓN DEL SEÑOR"

El Viernes Santo no es considerado por la liturgia como un día de luto y de llanto, sino un día de amorosa contemplación del sacrificio cruento de Jesús, fuente de nuestra salvación. La Iglesia hoy no hace un funeral, sino que celebra la muerte victoriosa del Señor. Por eso habla de "bienaventurada" y "gloriosa" Pasión.

Por antiquísima tradición, la Iglesia hoy no celebra la Eucaristía; el elemento fundamental y universal de la liturgia de este día es la proclamación de la Palabra.

Dentro de lo posible esta acción litúrgica se debe celebrar a las tres de la tarde, hora de la muerte de Jesús. Razones pastorales pueden aconsejar que se postergue para una hora más tardía.

El rito se compone de tres partes:

a) La liturgia de la Palabra con las tres lecturas: el profeta (Is 52, 13-15; 53, 1-12): "Ha sido traspasado por nuestros pecados"; el apóstol (Hb 4, 14-16; 5, 7-9): "Cristo aprendió la obediencia y vino a ser causa de salvación eterna para cuantos le obedecen"; el Evangelio (Jn capítulos 18 y 19): la historia de la Pasión de Jesús.

b) La adoración de la cruz.

c) La comunión. Al no celebrarse la Eucaristía, el altar está enteramente desnudo: sin cruz, sin candeleras, sin manteles.

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L La liturgia de la Palabra

La primera parte de la acción litúrgica de hoy conserva la más antigua forma de celebración de la Palabra. Después de la postración y una breve oración se procede de inmediato a las lecturas. Sin muchos ritos introductorios, se nos pone a todos en escucha de la Palabra de Dios. "Es importante —subraya A. Nocent— para la formación de los fieles, conservar este carácter esencial de tal celebración, en la cual todo converge hacia esta palabra proclamada"1.

Se proponen dos oraciones introductorias para escoger. En la primera se pide al Señor que en su misericordia santifique y proteja siempre a su familia por la cual Cristo inauguró con su sangre el Misterio Pascual: "Acuérdate, Padre, de tu misericordia; santifica y protege siempre a esta tu familia, por la cual Cristo, tu Hijo, inauguró con su sangre el Misterio Pascual".

La segunda está toda inspirada en el texto pascual de Pablo (ICo 15,45-49) y está formulada así: "Oh Dios, que en la Pasión de Cristo nuestro Señor nos has liberado de la muerte, herencia del antiguo pecado transmitida a todo el género humano, renuévanos a semejanza de tu Hijo; y como hemos llevado en nosotros, por nuestro nacimiento, la imagen del hombre terreno, así, por la acción de tu Espíritu, haz que llevemos la imagen del hombre celestial".

a) La primera lectura (Is 52, 13-15; 53, 1-llf

Es el cuarto cántico del siervo del Señor, el más rico de enseñanzas y el más importante desde el punto de vista teológico.

En los primeros versículos de este poema (52, 13-15), tenemos la presentación del tema, el contraste entre dos extremos opuestos: primero la máxima abyección y humillación; después el triunfo más estrepitoso e inesperado, celebrado por todos, incluidos los reyes, los cuales "cerrarán la boca", dice el profeta con expresión típicamente semítica.

Viene luego (53, 1-12) la descripción y la explicación del extraño pasaje del estado de Pasión-Muerte al de glorificación. El misterio de este siervo es tal que suscita la admiración de las naciones.

1. A. Nocent, Una riforma del Triduo sacro, en RL 1/1968, pp. 38-55; la cila, p. 44.

2. En el misal de Pío V y en el Ordo hebdomadae sanctae inslauratus de ISo XII (1*J51) lu primera lectura estaba tomada del profeta Oseas 6, 1 -6.

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El singular personaje tiene un origen humilde e ignorado del mundo, pero se trata de un vastago previsto y preordenado por Dios, delante de quien crece El.

Las características del siervo del Señor son humillaciones y fealdad. El siervo del Señor no está en esta condición por pecados personales, sino por una pena o sufrimiento "vicario": es inocente, sufre por las iniquidades de los otros: "Eran nuestras dolencias las que El llevaba y nuestros dolores los que soportaba. Nosotros lo tuvimos por azotado, herido de Dios y humillado. El ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. El soportó el castigo que nos trae la paz, y por sus llagas hemos sido curados" (vv. 4-5).

Pero de este fondo de abyección brotan sus méritos: "Por las fatigas de su alma verá luz, se saciará. Por sus desdichas justificará mi Siervo a muchos y las culpas de ellos El soportará. Por eso le daré su parte entre los grandes y con los poderosos repartirá despojos, ya que indefenso se entregó a la Muerte y con los rebeldes fue contado, cuando El llevó el pecado de muchos, e intercedió por los rebeldes" (vv. 11-12).

No habría podido escogerse en el Antiguo Testamento un texto más rico y apropiado que éste para celebrar la bienaventurada Pasión de Cristo.

El sentido literal del poema pasa con cierta fluidez del aspecto colectivo (el pueblo de Israel) al individual (una persona concreta).

Los exegetas encuentran allí ciertamente las humillaciones y la muerte de una figura davídica que, víctima de las naciones paganas pecadoras, transforma esta humillación y esta muerte en un sacrificio expiatorio, por medio del cual el "siervo" hace justicia a las naciones y lleva a cumplimiento la voluntad de Dios.

Será el Nuevo Testamento el que dará el sentido pleno de la personalidad del siervo sufriente, viéndola realizada en la persona de Cristo. Con esta plenitud de sentido dada por los evangelistas, la Iglesia lee hoy la palabra profética de Isaías definido antiguamente como "el evangelista de la Pasión y Muerte de Cristo".

La primera respuesta a la Palabra de Dios la da la Iglesia con el Salmo 30, cuyo versículo 6 fue pronunciado por Cristo en la Cruz, como atestigua san Lucas: "Jesús, gritando con gran voz, dijo: 'Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu'. Dicho esto, expiró" (Le 23,46).

Con este versículo, escogido como estribillo para el canto de la asamblea, la liturgia de hoy atribuye a Cristo todo el Salmo, en-

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contrando en él la descripción de su Pasión y de su pleno abandono en el Padre.

Se proclaman los versículos más significativos aplicables al Crucificado (vv. 2.6; 12-13; 15-16; 17.25) y perfectamente a tono con la primera lectura, aunque el Salmo contiene una teología más pobre sobre el sufrimiento del justo.

San Agustín vio en este Salmo la actualización de un admirable intercambio entre Cristo y la humanidad. En efecto, éste, que no había desdeñado asumirnos en sí mismo y hablar nuestro lenguaje, sin embargo no desdeñó el transfigurarnos en El, para que nosotros pudiéramos expresarnos con sus palabras. Habiendo tomado sobre sí lo que es nuestro, nuestra angustia se posó sobre El, nuestra ansiedad consumó su vida, nuestra miseria agotó su fuerza; por nuestra causa vino a ser un oprobio y fue repudiado por todos. En tanta miseria y sufrimiento, Cristo se volvió hacia el Padre y pidió compasión y liberación. Así después de haber recibido injurias y dolores y de haber sufrido la muerte, nos dio la gloria, la salud y la vida a fin de que nosotros pudiéramos en El dar gracias a Dios y glorificar su bondad3.

b) La segunda lectura (Hb 4, 14-16; 5, 7-9)

Después de que el profeta Isaías nos ha presentado al hombre de dolores, el texto de la Carta a los hebreos viene a precisar que la figura del "siervo del Señor" no sólo encuentra su cumplimiento en Cristo, sino que El es también el "surr o sacerdote" a quien debemos toda nuestra fidelidad y confianza.

El motivo de esta seguridad en acercarnos "al trono de la gracia para recibir misericordia y encontrar gracia en el momento en que necesitamos ayuda" (4, 16) nos lo da el hecho de que Cristo, sacerdote y mediador por su propia naturaleza en cuanto Verbo encarnado, habiendo asumido nuestra naturaleza humana con todas sus limitaciones, sus sufrimientos, incluida su muerte, pero excluido el pecado, está en las mejores condiciones para comprender "nuestras debilidades" (v. 15).

3. San Agustín, Enarr. ¡n Ps. 30, 3, PL 36, 230; Cf. Comentario y aplicación litúrgica, en S. Rinaudo, / Salmi preghiera di Cristo e della Chiesa, Ldc, Torino-Leumann, 1966.

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El texto pasa luego a presentarnos a Cristo sumo sacerdote en el acto supremo de su mediación: la hora de Getsemaní y del Calvario. El autor de la Carta a los hebreos pone el acento en la obediencia de Cristo, el cual, "siendo Hijo, padeciendo aprendió la obediencia" (5, 8), y en su "oración" al Padre para obtener la plena realización de su voluntad salvífica: "Cristo, en los días de su vida terrena, ofreció oraciones con fuertes gritos y lágrimas a aquel que podía librarlo de la muerte y fue escuchado por su reverencia" (v. 17). La lectura termina destacando la eficacia de la mediación de Cristo, sobre todo en su Misterio Pascual, para cuantos aceptan adherirse a El mediante la obediencia de la fe: "Hecho perfecto, se convirtió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen" (v. 9).

Por medio del sacrificio del Calvario y a partir de aquel momento, tenemos "un gran sacerdote al frente de la casa de Dios" (Hb 10, 21). Como respuesta a la palabra del apóstol y como preparación a la escucha de la narración de la Pasión, la asamblea canta el texto de Pablo a los filipenses (2, 8-9), glorificando al Señor presente en su palabra: ¡Gloria y alabanza a ti, Cristo Señor!

"Por nosotros Cristo se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz. Por eso Dios lo exaltó y le dio el nombre sobre todo nombre".

c) El Evangelio (Jn 18, 1-19, 42)

La liturgia reserva al Viernes Santo la lectura de la narración de la Pasión según Juan.

Esta escogencia no carece de significado, si conocemos el ángulo desde el cual este apóstol presenta la vida y la muerte de Jesús. En la contemplación joánica de la Pasión y de la cruz, se funden en una nueva síntesis de gran riqueza diversos temas como la hora de Jesús, su exaltación regia, la reunión de los dispersos hijos de Dios. En efecto, para san Juan, la cruz de Jesús es la revelación suprema del amor del Padre (Cf. Jn 3, 16; 13, 1). Esto explica, dice I. De La Pot-terie, también dos rasgos significativos del comportamiento de Jesús durante la Pasión: su completa libertad y su perfecta conciencia. Jesús cumple la obra de la salvación no como una víctima impotente y resignada, sino en la actitud soberana de quien sabe el sentido de los acontecimientos y los acepta libremente4. La liturgia del Viernes

4.1. De La Polterie, La passione secondo il quarto evangelista, en AA.W., Triduo pasquale/3, Queriniana, Brescia 1970, pp. 49-50.

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Santo, con esta visión joánea del sacrificio pascual, quiere ayudarnos a comprender los signos de la divinidad y de la gloria de Cristo, deteniéndose más en este aspecto que en la descripción de su sufrimiento humano.

Además, debemos notar el relieve que Juan da al influjo de la muerte de Jesús para la vida de la Iglesia: el carácter sacerdotal de esta muerte (y así nos relacionamos con la segunda lectura); su prolongación sacramental en el agua y en la sangre, su íntimo nexo con el don del Espíritu y con el nacimiento de la Iglesia representada por Juan y por María. Por esto, subraya el evangelista en forma especial la presencia de María a los pies de la Cruz.

A punto de llegar al culmen del sufrimiento y al cumplimiento de su Ascensión, Jesús tiene por realizar un último acto, fruto de su iniciativa. Se dirige a su madre y al discípulo amado, confiándole la una al otro, mutuamente. Es evidente el vínculo con el hecho de Cana, donde María, llamada también la "señora", estaba presente y oyó hablar de una "hora" anunciada, que aquí, en el Calvario, llega a cumplimiento (Cf. Jn 2, 4 y 19, 27). El sentido profundo de esta escena está en indicar el origen de la Iglesia a partir de la muerte de Jesús, una Iglesia construida en la unidad garantizada por el ministerio complementario de la "madre" y del "discípulo-hijo". La comunidad de los creyentes en Cristo está garantizada y guiada por la maternidad de la Iglesia, en la cual ejercita su particular función maternal la madre de Jesús, madre de los creyentes. El cuadro, descrito por Juan, remite a la escena del Génesis, donde estaba presente Eva, madre de todos los vivientes (Jn 3, 20). La primera Eva, junto con el primer Adán, fue causa de muerte para el mundo; la segunda Eva, María, asociada a la obra redentora del nuevo Adán, Cristo, en forma subordinada pero activa, es causa de salvación universal.

d) La solemne oración de los fieles

Después de la lectura de la Escritura y la homilía, la liturgia de la Palabra se concluye con la solemne oración de los fieles por las grandes intenciones de la Iglesia y del mundo.

La oración universal o de los fieles nos fue conservada a través de la liturgia del Viernes Santo, en su forma más rica y clásica. El formulario actual proviene ciertamente del siglo V, pero el estilo de las oraciones que lo componen es con toda seguridad más antiguo5.

5. El Sacramentarlo gelasiano llama a estas oraciones orationes sollemnes, los bizantinos irónicas. Es la oratio fidelium atestiguada ya por san Justino (l Apología), que se hacía después de

12. Cristo fiesta de la Iglesia

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El misal de Pablo VI hizo algunos retoques a este venerable formulario para adecuarlo a las situaciones actuales6.

La Iglesia, que tiene por cabeza a Cristo sumo y único sacerdote, en nombre y por medio de su cabeza presenta al Padre sus grandes intenciones.

Con esta solemne oración toda la familia de Dios y toda la humanidad son como transportadas a los pies de la cruz en la cual Cristo muere por todos.

Además, no se olvide la teología que emerge del puesto dado a estas solemnes oraciones después de la proclamación de la Palabra de Dios. La asamblea, iluminada y provocada por la Palabra, se abre a la caridad, pidiendo: 1) Por la santa Iglesia; 2) por el Papa; 3) por todos los órdenes sagrados y por todos los fieles; 4) por los catecúmenos; 5) por la unidad de los cristianos; 6) por los hebreos; 7) por los no cristianos; 8) por los que no creen en Dios; 9) por los gobernantes; 10) por los atribulados.

No se debe buscar en estas oraciones un vínculo directo con el misterio de la cruz. Debemos en cambio cotejar estas intenciones generales que la Iglesia debe tener en cada celebración litúrgica con la Oratio fidelium renovada en cada misa por la reforma del Vaticano II. A alguno quizás le gustaría impostar esta oración común con mayor libertad, como es permitido hacer en la misa. No está mal, sin embargo, que en esta solemne celebración del Viernes Santo permanezcamos fieles a este rico y antiguo formulario.

las lecturas y antes de la presentación de las ofrendas. Esta "oración de los fieles" se conservó en la liturgia romana de la misa hasta los tiempos del papa Gelasio (492-496), después desapareció. Fue restaurada con la reforma litúrgica del Concilio Vaticano II (Cf. SC 53). Pero en la liturgia del Viernes Sanio, siempre se conservó en la forma redaccional muy anterior a los tiempos de san León Magno como atestigua I. Schuster en su Líber sacramenlorum, Vol. III.

6. El papa Pablo VI dispuso que en el espíritu ecuménico ya inaugurado con el papa Juan XXIII y confirmado por toda la enseñanza sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, se introdujeran modificaciones sustanciales al texto de las orationes del Viernes Santo. En la oración por la Iglesia, se suprimió la frase: "Subiiciens ei principatus et potestates"; en la por la unidad de los cristianos a la expresión "herejes y cismáticos" se sustituyó la siguiente: "Por todos los hermanos que creen en Cristo"; en la por los hebreos se formuló un texto enteramente nuevo: "El Señor Dios nuestro, que los escogió en primer lugar entre todos los hombres para acoger su Palabra, les ayude a progresar siempre en el amor de su nombre y en la fidelidad a su alianza. Dios omnipotente y eterno que has hecho tus promesas a Abrahán y a su descendencia, escucha la oración de tu Iglesia para que el pueblo primogénito de tu alianza pueda llegar a la plenitud de la redención".

El papa Juan XXIII ya había hecho quitar de la antigua oración por los hebreos el adjetivo "pérfidos" y la expresión "iudaicam perfidiam". Finalmente a la oración por los infieles se le dio el título "Por los no cristianos" y "Por los que no creen en Dios" con expresiones positivas en el texto de la súplica.

354

La rúbrica da facultad al ordinario para añadir alguna intención especial en caso de grave y pública necesidad.

El sacerdote celebrante —respetando el orden de las intenciones establecidas para la oración de los fieles— puede escoger entre las que se proponen.

2. La adoración de la cruz

En este momento del rito, debería comenzar la liturgia eucarística. Pero el Viernes Santo la Iglesia no celebra la cena del Señor. La liturgia toda está concentrada en el sacrificio cruento de Cristo, no en el rito memorial. Precisamente por este motivo no se celebra la Eucaristía; en cambio tenemos la presentación y adoración de la Cruz7. Debemos, sin embargo, recordar sobre todo a los fieles, a los débiles en la fe, que se apegan gustosos a estas formas de devoción, que el verdadero misterio de la cruz se hace presente en la misa y no en la veneración de la imagen del Crucificado.

El rito de la presentación y adoración de la Cruz nace como acto consiguiente a la proclamación de la Pasión de Cristo.

La Iglesia levanta el signo de la victoria del Señor como para concretizar en este gesto la actualización de su palabra: "Cuando hayáis levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que yo soy" (Jn 8, 28); "Cuando yo sea elevado de la tierra, atraeré a todos hacia mí" (Jn 12, 32). El rito quiere, por tanto, significar este aspecto victorioso y triunfal del escándalo de la cruz: "Este es el madero de la cruz, del cual estuvo pendiente Cristo, Salvador del mundo". La asamblea de rodillas canta: "Venid, adoremos".

El acto con el cual Cristo se entrega al Padre y a los hombres en la cruz es el signo máximo del amor: "Tanto amó Dios al mundo, que entregó a su Hijo unigénito" (Jn 3, 16); "Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos" (Jn 15, 13).

En la visión de este amor de Dios, manifestado a nosotros en Cristo crucificado, es donde podemos captar el sentido de los así llamados "improperios", cantados en este momento de la liturgia. Y el diálogo entre Dios y su pueblo: ¡Mira lo que yo hice por ti; mira lo que me has hecho tú a mí!

7. Se debe notar que la expresión "adoración de la cruz" puede ser ambigua si no se explica; en efecto, adoramos a la persona de Jesús crucificado y el misterio significado por esta muerte por nosotros.

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"El Cordero inmolado es digno de recibir poder y riqueza, sabiduría y fuerza, honor, gloria y bendición" (Ap 5, 12).

La Iglesia el Viernes Santo no puede recrearse con un himno de alabanza y de glorificación a la Cruz. La liturgia de hoy es como una celebración épica de la victoria de Cristo sobre el mundo y sobre el pecado mediante la cruz. Ella canta himnos a Cristo vencedor de la muerte y desde ya proclama su Resurrección con una bellísima antífona de origen bizantino: "¡Adoramos tu cruz, Señor, alabamos y glorificamos tu santa Resurrección! Del madero de la cruz ha venido la alegría para todo el mundo".

Como se ve, la Iglesia no separa nunca la muerte de Jesús de su Resurrección.

El sentido de la muerte triunfadora de Jesús es expresado también en el magnífico himno de Venancio Fortunato. Es una composición de diez estrofas, intercalada con una antífona en honor del árbol de la cruz, en el cual se recuerda la historia de la salvación.

Al término de la adoración, la cruz es colocada en alto sobre el altar, que es símbolo del sacrificio y del sacerdocio de Cristo. La asamblea contempla a su Señor.

No se pueden olvidar en este momento las palabras del profeta citadas por Juan en la narración de la Pasión: "Mirarán hacia aquel a quien traspasaron" (Jn 19, 37).

3. La comunión

En Roma no se hacía la comunión antes del siglo VII. El papa Inocencio I (401 -417) escribe: "Es evidente que los apóstoles durante estos dos días se encontraban en tristeza y se escondieron por miedo a los judíos. No hay duda de que durante esos dos días ellos ayunaron y así vino a formarse en la Iglesia la tradición de no celebrar los santos misterios durante estos dos días"8.

El Esposo está ausente y por esto, de acuerdo con la sugerencia del Señor, se ayuna del alimento material, pero también del espiritual, la Eucaristía, en espera de su regreso (Cf. Mt 9, 14-15).

En 1955, con la reforma de la Semana Santa realizada por Pío XII, no sin muchas discusiones, se introdujo la comunión. Muchos liturgistas se lamentaron, no sin razón.

8. G. Malchiodi, La leñera di S. Innocenzo I a Decenzio vescovo di Gubbio. Breve sludio esegelico-storico, Tipografía Poliglolta Vaticana, Roma, 1921, p. 11.

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De hecho se corre el riesgo de desenfocar el objetivo del punto culminante del Triduo: la participación en la Eucaristía en la Vigilia pascual y el significado del día alitúrgico.

Por otra parte lo mejor puede ser enemigo de lo bueno. Efectivamente, si las cosas se presentan en su verdadero sentido mediante una oportuna catequesis, es posible subrayar el lado positivo del rito.

Toda comunión, inclusive hecha fuera de la misa, es siempre comunión con Cristo que se ofrece por nosotros en sacrificio al Padre. Este es el significado específico que ha de subrayarse.

La solemne acción litúrgica de la Pasión y Muerte del Señor se concluye luego con una oración y con la bendición sobre el pueblo: "Dios todopoderoso y eterno, que has renovado el mundo con la gloriosa Muerte y Resurrección de tu Cristo, conserva en nosotros la obra de tu misericordia, para que la participación en este gran misterio nos consagre para siempre a tu servicio".

Finalmente el celebrante, con las manos extendidas sobre el pueblo, prosigue: "Descienda, Padre, tu bendición sobre este pueblo que ha conmemorado la muerte de tu Hijo en la esperanza de resucitar con El; reciba tu perdón y tu consolación, se acreciente su fe, se fortalezca su certeza en la redención eterna".

4. El ayuno pascual

Como signo exterior de participación interior en el sacrificio de Cristo, "a fin de que la vida de Jesús se manifieste en nuestra carne mortal" (2Co 4, 11), y como signo de que "han llegado los días en los cuales el Esposo nos ha sido quitado", el Viernes Santo es día de ayuno.

La tradición del ayuno pascual es antiquísima. Tertuliano e Hipólito atestiguan que en Roma la celebración anual de la Pascua comenzaba con el ayuno del Viernes Santo y se prolongaba durante todo el sábado hasta la celebración de la Eucaristía en la Vigilia de la noche entre el sábado y el domingo9. En la Tradición apostólica, Hipólito nos dice que también en Cartago se seguía idéntica práctica10. La duración del ayuno en este período, está limitada en cuanto

9. Tertulliano, De ieiuniis, 14, PL 2, 973.

10. Hipólito de Roma en la Trudilio apostólica, 33, ofreciendo algunos preciosos di-lallc», escribe: "En Pascua nadie coma nada antes de que se haya hecho la oblación y u quien olitv de otro modo no se le reconocerá el ayuno. La mujer encinta y quien esté enfermo no piudí- uyiiimr dos días, dada la necesidad, ayunará solamente el sábado, contentándose con pan y ni'iiu"

V. '

al tiempo (dos días), pero es entendida y practicada en forma muy rigurosa".

Además del ayuno, otros signos expresaban la participación de la Iglesia en la conmemoración de la Muerte del Señor: se omitía el beso de paz y se empleaba la postura de rodillas12.

La constitución litúrgica prescribe expresamente: "Sea religiosamente conservado el ayuno pascual, que ha de observarse en todas partes el viernes de la Pasión y Muerte del Señor, y extenderse, en cuanto sea posible, también al sábado santo, para llegar de este modo al gozo del domingo de Resurrección con elevación y apertura de espíritu" (SC 110).

Este ayuno es llamado "pascual" porque nos hace vivir el "transi-tus", el paso de la Pasión al gozo de la Resurrección.

Ayuno y celebración de la Pasión y Muerte de Cristo se integran y de por sí exigen también el ayuno eucarístico. En la tradición antigua de la Iglesia, los días de ayuno nunca se celebraba la Eucaristía, en cambio el día de la Pascua y de la celebración de su memorial — la Eucaristía— ni se ayunaba ni se empleaba la posición de rodillas.

De esta manera se comprende cómo el ayuno pascual no es elemento secundario sino integrante de la celebración del Triduo; por esto se aconseja extenderlo también al sábado hasta la celebración eucarística de la noche.

5. Indicaciones litúrgico-pastorales para la celebración del Viernes Santo

También para este día del Triduo pascual presentamos las orientaciones dadas por la Congregación para el Culto Divino13:

11. Se vive en intensidad lo que más tarde se extendió a los cuarenta días cuaresmales, pero en forma menos rigurosa. Que el ayuno pascual fuera tomado muy en serio lo demuestra el hecho de considerarse un lujo el conceder a los enfermos y a las mujeres embarazadas un poco de pan y un poco de agua (ver nota precedente). La Didascalia de los apóstoles (V, 18), documento un poco posterior a la Tradición apostólica de Hipólito y que refleja la práctica del ayuno pascual en uso en las Iglesias de Oriente, dice: "Desde el día 10 (del mes) que es el segundo día de la semana de Pascua, ayunad usando sólo pan, sal y agua desde la hora nona hasta el quinto día de la semana (Jueves Santo). Ayunad, en cambio, el viernes de parasceve y todo el sábado sin probar nada". Finalmente, también aparece atestiguada la importancia del ayuno por el hecho de que este problema fue uno de los puntos de roce más fuertes en la cuestión pascual entre los orientales (los cuartodecimanos) y los occidentales (Cf. Eusebio de Cesárea, Historia eclesiástica, V, 23, 1 y 24, 12-13, PG 20,490 y 494).

12. Tertuliano, De oratione, 18, PL 1, 1280-1285.

13. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, de 16 de enero de 1988; texto latino e italiano en VOsservatore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notitiae 259/1988, pp. 81-107.

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En este día en que "Cristo nuestra Pascua ha sido inmolado", la Iglesia con la meditación de la Pasión de su Señor y esposo y con la adoración de la cruz conmemora su origen del costado de Cristo, que descansa sobre la cruz, e intercede por la salvación de todo el mundo.

En este día la Iglesia, por antiquísima tradición, no celebra la Eucaristía; la santa comunión se distribuye a los fieles solamente durante la celebración de la Pasión del Señor; a los enfermos que no pueden tomar parte en esta celebración, se les puede llevar la comunión a cualquier hora del día.

El viernes de la Pasión del Señor es día de penitencia obligatoria en toda la Iglesia, y debe observarse con abstinencia y ayuno.

En este día están estrictamente prohibidas las celebraciones de los sacramentos, excepto los de la Penitencia y de la Unción de los enfermos. Las exequias celébrense sin canto y sin sonido de órgano ni de campanas.

Se recomienda que el Oficio de lecturas y las Laudes matutinas de este día se celebren en las iglesias con la participación del pueblo.

Hágase la celebración de la Pasión del Señor en las horas posmeridianas y específicamente hacia las quince horas de la tarde. Por motivos pastorales se aconseja escoger la hora en que sea más fácil reunir a los fieles: por ejemplo al mediodía o en horas más tardías, pero no después de las veintiuna horas.

Respétese religiosa y fielmente la estructura de la acción litúrgica de la Pasión del Señor (liturgia de la Palabra, adoración de la Cruz y santa comunión), que proviene de la antigua tradición de la Iglesia. A nadie le es lícito introducirle cambios a su propio arbitrio.

El sacerdote y los ministros van al altar en silencio, sin canto. Si se dicen palabras de introducción, hágase esto antes de la entrada de los ministros. El sacerdote y los ministros, hecha la reverencia al altar, se postran en tierra; esta postración, como rito propio de este día, consérvese cuidadosamente, por el significado que asume de una humillación del "hombre terreno" y de la tristeza doliente de la Iglesia. Durante la entrada de los ministros los fieles permanecen de pies. Después también ellos se arrodillan y oran en silencio.

Las lecturas sean proclamadas íntegramente. El Salmo responsorial y el canto al Evangelio ejecútense de la manera acostumbrada. La historia de la Pasión del Señor según Juan se canta o se lee como el domingo precedente. Terminada la historia de la Pasión hágase la homilía. Al final de ella los fieles pueden ser invitados a permanecer un breve tiempo en meditación.

Hágase la oración universal según el texto y la forma transmitidos desde la antigüedad, con toda la amplitud de intenciones prevista, por el significado

que tiene de expresión del poder universal de la Pasión de Cristo pendiente en la cruz para la salvación de todo el mundo. En caso de grave necesidad pública el ordinario del lugar puede permitir u ordenar que se añada una intención especial. Se permite al sacerdote escoger, entre las intenciones propuestas en el misal, las más apropiadas a las condiciones del lugar, pero respetando el orden de las intenciones indicado ordinariamente para la oración universal.

La cruz que se ha de mostrar al pueblo sea suficientemente grande y de valor artístico. Para este rito escójase la primera o la segunda forma indicada en el misal. Todo este rito realícese con el esplendor de dignidad que conviene a tan gran misterio de nuestra salvación: tanto la invitación que se hace al mostrar la cruz como la respuesta que da el pueblo háganse con canto. No se omita el silencio reverente después de cada postración, mientras el sacerdote celebrante permanece en pie teniendo elevada la Cruz.

Preséntese la cruz a la adoración de cada uno de los fieles, puesto que la adoración personal de la cruz es un elemento muy importante en esta celebración. Hágase el rito de la adoración de una vez por parte de todos los fieles solamente en caso de tratarse de una asamblea excesivamente numerosa.

Para la adoración preséntese una sola cruz, para respetar la verdad del signo. Durante la adoración de la cruz cántense las antífonas, las "Quejas del Señor" y el himno, que recuerdan en forma lírica la historia de la salvación, u otros cantos apropiados.

El sacerdote canta la invitación a la oración del Señor que todos prosiguen cantando. No se da el signo de la paz. La comunión se distribuye según el rito descrito en el misal. Durante la comunión se puede cantar el Salmo 21 u otro canto apropiado. Terminada la distribución de la comunión, se lleva el copón al lugar ya preparado fuera de la iglesia.

Después de la celebración se procede al despojo del altar, dejando empero la cruz con cuatro candeleras. Prepárese en la iglesia un lugar apropiado (por ejemplo la capilla de la reposición de la Eucaristía del Jueves Santo), donde colocar la cruz del Señor, la cual puedan los fieles adorar y besar y donde puedan también dedicarse a la meditación.

Por su importancia pastoral, no se omitan los piadosos ejercicios, como el "Viacrucis", las procesiones de la Pasión y la memoria de los dolores de la Bienaventurada Virgen María. Los textos y los cantos de estos piadosos ejercicios y los de la celebración litúrgica sean organizados de tal modo que la acción litúrgica resulte muy superior por su naturaleza a todos estos ejercicios (nn. 58-72).

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Capítulo XXI

SEGUNDO DÍA DEL TRIDUO PASCUAL: SÁBADO SANTO "SEPULTURA DEL SEÑOR"

El misal romano presenta así el sábado santo: en este día "la Iglesia permanece junto al sepulcro del Señor, meditando su Pasión y Muerte, absteniéndose de celebrar el sacrificio de la misa (la mesa permanece sin manteles ni adornos) hasta la solemne Vigilia o espera nocturna de la Resurrección". Al ser día "alitúrgico", es decir, sin celebración eucarística, nos limitamos normalmente a recordar este aspecto junto con el otro de la convocación de la asamblea para la Liturgia de las Horas a diferencia de la Iglesia antigua que, el sábado santo, no se reunía ni siquiera para la oración. Casi nada se dice del misterio de salvación encerrado en el reposo de Cristo en la tumba. Es conveniente, pues, reflexionar sobre el contenido de este artículo del Credo. Luego se verá cómo la Iglesia, en este día de silencio y oración, lo celebra en la Liturgia de las Horas y lo debe vivir espiritualmente.

1. El misterio del descenso de Cristo a los infiernos

La inserción en el Credo apostólico de la profesión de fe en el descenso de Cristo a los infiernos es tardía; se remonta al siglo IV y se lleva a cabo sin dar ninguna interpretación al respecto'.

1. La fórmula aparece a mediados del siglo IV en Oriente, compuesta qui/as en Siria por Marcos de Aretusa; su contenido, empero, ya está presente en la anáfora de Hipólito (huciu el uno 220) en las expresiones: "Utmortem solvat et vincula diaboli dissolvat, et ¡iiferimiii cultvl il iusK* ¡nluminel". Un siglo más tarde se encuentra una forma análoga, siempre en l.i l|¡le»ía de Koinii,

\U\

a) El primer significado de este artículo de la fe se refiere a la muerte de Cristo en cruz. Jesús realmente ha muerto y esto precisamente porque es realmente hombre.

San Atanasio atribuye gran importancia a la sepultura oficial de Jesús2. Con este acto se certifica su condición de muerto. Es significativo que Marcos (15,45) hable de cadáver (ptóma) y que la sepultura de Jesús pertenece a la forma más antigua del kérygma: "Cristo murió por nuestros pecados según las Escrituras, fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras" (ICo 15, 3-4)\

b) El otro significado, incluido en el precedente, es la solidaridad de Jesús, muerto en cruz, con todos los hombres muertos. Como en la vida fue solidario con los vivientes, hijos de Adán, así también fue solidario con los muertos en el sepulcro. "A esta 'solidaridad'' hay que dejarle la amplitud, o mejor la problematicidad, que parece excluir una comunicación subjetiva"4. La finalidad del descenso a los infiernos es la "solidaridad última" de Cristo con el hombre que ha de ser salvado. La necesidad de ir al Hades, dice santo Tomás, no depende de que falte algo al sufrimiento de la Cruz, sino de la asun-

inserta en el canon latino tanto en la recensión romana como en la milanesa, cuyo origen puede fijarse con seguridad en la segunda mitad del siglo IV. El Sacramentaría Leoniano y el Gelasiano no hacen referencia al descenso a los infiernos, sino que utilizan la fórmula del ascenso de los infiernos en forma análoga a la contemporánea del Exsuliet (siglo V): "(Christus) victor ascendit... Christus ub inferís resurrexil". Los historiadores sin embargo no están de acuerdo en admitir que el artículo del Credo apostólico: "Descendit ad inferos", aunque entró tardíamente en el símbolo, es una expresión de la le apostólica romana (Cf. M. Righetti, Sloria litúrgica, Vol. II: L'anno litúrgico, Ancora, Milano, 1969, 3 ed., p. 242).

2. San Atanasio, De Inc. Vertí, 23, 26, PG 25, 136-141.

3. El texto de la 11' 3, 18-20; 4,6 tiene una interpretación muy variada. Spicq aconseja mucha circunspección, pero a pesar de los argumentos en contra mantiene la interpretación en el sentido del "descensus" (Les Epilre\ de S. Pierre, París, 1966, p. 147).

4. H. U. von Balthasar, // cammino verso i morti (sabato santo), sección IV del c. IX: Mysterium pascluile, en AA.VV., Mysterium salutis. L'evento Cristo, Vol. 6 (ed. ilal.), Queriniana, Brescia, 1971, p. 290. En este rico y profundo estudio suyo, H.U. von Balthasar afirma haber evitado intencionalmente utilizar el término "descenso" y haber usado la expresión "camino hacia los muertos". Este sentido, a su juicio, se puede justificar con 1P 3, 19: "El fue (poreuthéis) a donde las almas en la cárcel y les predicó a ellas... la buena noticia" (1P 4, 6)... Von Balthasar, en efecto, no comparte (como frecuentemente puede leerse en los libros de teología) la interpretación según la cual Jesús habría empleado el "breve" tiempo de su estado de muerte en toda clase de "actividades" en el más allá. Esto contrastaría con su real estado de muerto, propio de los hijos de Adán. "No queda ninguna dificultad —afirma— que impida entender este 'ir a donde las almas encarceladas' principalmente como un 'estar prisionero' y considerar también el "predicar' sobre todo como el (dejar) manifestarse la redención" activamente padecida y realizada a través de la cruz del Cristo viviente y no ya como una nueva actividad, distinta de la primera. El ser solidario con la condición de los muertos vendría a ser entonces el presupuesto para la afirmación y el influjo en el "reino" de los muertos de la obra de la redención, fundamentalmente concluida en la

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ción de todos los defectus de los pecadores5. El Aquinate hace notar también que la pena por el pecado humano no era solamente la muerte del cuerpo, sino también un castigo del alma. Puesto que el pecado había sido también espiritual, el alma debía ser castigada mediante la privación de la visión de Dios. Bajo este aspecto todavía no había tenido lugar la expiación; por eso todas las almas, aun las de los santos Padres, antes de la venida de Cristo, descendían "ad infernum". Por tanto, para expiar toda la pena impuesta a los pecadores, Jesús no sólo quiere morir, sino descender también con el alma "ad infernum"6.

"El ser del Redentor con los muertos, o mejor: con aquella muerte que es la única que hace que los muertos sean realmente tales, es la última consecuencia de la misión redentora recibida del Padre. Es por tanto un ser en la obediencia extrema; y puesto que se trata de la obediencia de Cristo muerto, es la única "obediencia de cadáver" teológicamente existente"7.

c) El descenso a los infiernos o como prefiere von Balthasar, el "camino hacia los muertos"8 es afirmado a partir de la fe en la Resurrección. "El descenso a los infiernos en el Credo apostólico no se separa de la Resurrección, sino que subraya la verdad de la vida nueva de Jesús, al subrayar la verdad de su muerte"*. Esta profesión de fe está expresada en términos sencillos según la representación de la cultura popular de la época; ella afirma, sin embargo, que el hecho irremediable de la muerte en adelante ya no tiene fuerza. Desde el momento en que Cristo, después de haber probado el pleno abandono de la muerte, está vivo: "Yo estaba muerto pero ahora vivo por siempre y tengo poder sobre la muerte y sobre los infiernos" (Ap 1, 18). Este poder absoluto de Cristo se debe al hecho de que El estaba muerto (experimentó interiormente la muerte) y ahora vive por toda la eternidad; El ha destronado y "derrotado" la muerte para sí y para todos.

cruz ("\consummatum est'.") (loe. cit., pp. 291-292 ). Los subrayados son nuestros. Este estudio fue publicado en un volumen con el título: Teología dei tre gionñ, Queriniana, Brescia, 1990.

5. Santo Tomás, In i Senl., d. 22, p. 3 a. 1.

6. Santo Tomás, Expos. symboli, a. 5.

7. H. U. von Balthasar, loe. cit., p. 316.

8. Cf. Supra n. 4.

9. C. Duquoc, Cristologia, tomo II, II Messia, c. 1,4, Discesa agli inferí, Queriniana, Brescia, 1972, p. 373.

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Para Cristo, entonces, descender a los infiernos equivale a afrontar la muerte, en la esperanza de que el Padre la vencerá, no solamente para El sino para todos. "Descender a los infiernos es esperar contra toda esperanza que Dios enfrentará lo irremediable"10.

Las tres imágenes principales con que es descrita esta victoria de Cristo (una conquista, una liberación, una predicación) quieren siempre afirmar la certeza de que el poderío de la muerte, cuyo símbolo son los infiernos, ya ha sido destruido.

La Iglesia occidental ha destacado particularmente el tema de la liberación: Cristo liberó a los justos del Antiguo Testamento. El descenso a los infiernos marca la victoria de Cristo en favor de los hombres que vivieron bajo la antigua alianza. "Se sigue —dice Duquoc— que el descenso a los infiernos no indica tanto la realidad de la muerte de Jesús, cuanto la inauguración de su victoria sobre la muerte"". La victoria pascual de Cristo aparece así en toda la amplitud de sus dimensiones universales y cósmicas.

Los infiernos representan "míticamente" la incapacidad humana para enseñorearse definitivamente de su propio destino. Pero Pablo afirma: "Estoy persuadido de que ni la muerte ni la vida, ni ángeles ni principados, ni presente ni futuro, ni poderío, ni altura, ni profundidad, ni otra creatura alguna podrá separarnos jamás del amor de Dios, en Cristo Jesús, nuestro Señor" (Rm 8, 38-39). Tal certeza está

'fundada en "Cristo Jesús, que murió, más aún, que resucitó" (Rm 8, 34). Cristo venció al destino12.

d) De todo lo expuesto hasta aquí se destaca la dimensión salvífica de la profesión de fe en el descenso de Cristo al mundo de la muerte. "Confesar que Jesús descendió a los infiernos equivale a confesar un acontecimiento salvífico que ilumina, aún hoy, la situación del hombre delante de Dios y lo arranca de la perdición"13. Por eso diremos también con Duquoc, que esta profesión de fe "no es de hecho una fórmula dogmática descriptiva de un acontecimiento que no tuviera que ver con nosotros. Ella proclama que enfrentamos todo lo que enfrentó el hombre Jesús, en su victoria y consiguientemente en la esperanza. El hecho de que Jesús haya descendido a los infiernos pa

10. C. Duquoc, Op. cit., p. 380.

11. Ibíd., p. 173.

12. Ib(d.,p. 384.

13. Ibíd.,p. 371.

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ra resurgir de allí vivo, marca el espacio libre ofrecido a la acción del hombre"14.

En esta luz, el sábado santo aparece como el día de la gran esperanza cristiana.

2. La liturgia del Sábado Santo

Antiguamente tanto en Roma como en Oriente el sábado santo siempre fue un día rigurosamente alitúrgico y aun sin el servicio de la oración. El papa Inocencio I (401-407) escribía que "en estos dos días (viernes de parasceve y sábado) es tradición de la Iglesia no celebrar en absoluto los sacramentos"15. El ayuno, como se dijo en el capítulo anterior, es observado severamente y está ligado a la vigilia de la noche, por tanto, en forma inseparable de la fiesta de Pascua.

a) El sábado santo estaba dedicado casi exclusivamente al último escrutinio de los "elegidos" que en la noche recibirían el Bautismo. Por la Tradición apostólica sabemos que desde la época prenicena, la reunión alitúrgica en la cual los bautizandos "elegidos" realizaban los actos definitivos de su renuncia a la idolatría y de su adhesión a Cristo, revestía particular importancia. Ninguno debía faltar. El papa mismo, en Roma, presidía la función en Letrán. El Ordo XI, que refleja los usos romanos del siglo VI, nos describe los ritos que se efectuaban en esta asamblea matutina (de las 9 a las 12) también con la participación de los fieles: el último exorcismo con el rito del effeta; la unción con el óleo de los catecúmenos; la triple renuncia a Satanás; la redditio symboli, es decir, la recitación del Credo apostólico que había sido "entregado" a los catecúmenos en el escrutinio del sábado "in mediana"16.

En África san Agustín, en esta asamblea de la mañana del sábado santo, tenía una catequesis sobre el misterio del Bautismo que se había de celebrar en la noche17.

14. Ibíd, p. 385.

15. "Tradilionem ecclesia habet, isto biduo sacramenta penitus non celebran" (PL 20, 655).

16. Este rito de la "devolución" del símbolo tenía y tiene todavía, en la iniciación cristiana, un gran valor. Con este acto los "elegidos" son preparados para la profesión bautismal de la fe y son instruidos sobre el deber de anunciar la palabra del Evangelio. Con la "entrega" hecha con anterioridad, la Iglesia ha confiado amorosamente a los catecúmenos el documento que desde la antigüedad es tenido como el compendio de su fe (Cf. Rilo de la iniciación cristiana de los adultos, nn. 25-26; 181-184, 194).

17. L. G. Morin, 5. Auguslini Tractatus sive Sermones inediti, Tracl. VII, 25 (1917).

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b) También actualmente, donde hay adultos para bautizar, se observan las indicaciones del Rito de la iniciación cristiana de los adultos, que recomiendan hacer coincidir el tiempo de la purificación y de la iluminación con el tiempo de la Cuaresma y la "mistagogia" con el tiempo pascual, a fin de que toda la iniciación revele claramente su carácter pascual. Para esto la Cuaresma debe ser eficazmente orientada a una más intensa preparación de los elegidos y la misma Vigilia pascual deberá ser considerada el tiempo más conveniente para conferir los sacramentos de la iniciación (Cf. RICA n. 8; igualmente la nota n. 16).

En adelante los ritos de la iniciación cristiana no son ya solamente un recuerdo histórico, sino que son también una realidad actual que deben tener en cuenta tanto la pastoral en general como la pastoral litúrgica en particular. El Concilio Vaticano II restableció el catecu-menado, y el Rito de la iniciación cristiana de los adultos es su fruto más precioso.

c) La Liturgia de las Horas, con el Oficio de las lecturas, las Laudes matutinas, la Hora media y las Vísperas, es actualmente el elemento principal que caracteriza y santifica este día.

Los Salmos escogidos, orados con sentido cristiano, hacen referencia al misterio de Cristo en la tumba, y a su abandono total en el Padre lo que, con la Resurrección desde los infiernos, le dará la ple-

• na victoria sobre la muerte (Salmos 4, 15, 23, 63; Cántico de Isaías 38, 10-14.17-20; Salmos 15, 26, 29, 75, 115 y 142).

Es fácil percibir la voz misma de Cristo en las siguientes expresiones, tomadas de los Salmos citados:

"En paz me acuesto y enseguida me duermo; tú solo, Señor, me haces reposar tranquilo" (Sal 4, 9);

"Y mi carne descansa serena, porque no entregarás mi vida al sepulcro, ni dejarás a tu fiel conocer la corrupción" (Sal 15, 9-10);

"No me expongas a la furia de mis adversarios; contra mí se han levantado testigos falsos que respiran violencia. Estoy seguro de que contemplaré la bondad del Señor en la tierra de los vivientes" (Sal 26, 12-13);

"¿Qué sacas con mi muerte, con que yo baje derecho a la tumba?

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¿Podrá alabarte el polvo, y proclamar tu fidelidad en el amor? Has cambiado mi llanto en danzas, mi vestido de saco en vestiduras de alegría; para que yo pueda cantar sin cesar" (Sal 29, 10.12-13);

"Por tu nombre Señor, consérvame vivo, por tu justicia, líbrame de la angustia" (Sal 142, 11).

Las antífonas orientan los Salmos en relación con el misterio de Cristo en la tumba: "Tranquilo me duermo, y descansaré en paz"; "Mi carne reposa en la esperanza"; "Abrios puertas antiguas, y entrará el rey de la gloria"; "Cantarán sobre El lamentos, como por un hijo único; el inocente, el Señor, fue muerto"; "Yo estaba muerto pero ahora vivo por los siglos: mías son las llaves de la muerte y del infierno"; "Veré la bondad del Señor en la tierra de los vivos"; "Oh muerte, yo seré tu muerte; infierno, seré tu ruina"; "Destruid este templo y en tres días lo reedificaré, dice el Señor; lo decía del templo de su cuerpo".

También los responsorios constituyen una contemplación de Cristo sepultado:

"Depositaron al Señor en la tumba y rodaron una gran piedra sobre la puerta del sepulcro, la sellaron y pusieron guardias para custodiar el sepulcro"; "Se alejó nuestro pastor, la fuente de agua viva, a cuya muerte se oscureció el sol. El que tenía esclavizado al primer hombre, El mismo fue hecho esclavo; hoy nuestro Salvador abatió las puertas y las barreras de la muerte, destruyó la prisión del infierno, destruyó el poderío del diablo".

Las lecturas en la hora nocturna ("Oficio de lecturas") son tomadas: la primera, de la Carta a los hebreos (4, 1-16), "Apresurémonos a entrar en el reposo del Señor"; la segunda, de una antigua "Homilía sobre el sábado santo" de un autor anónimo de la Iglesia griega (hacia el siglo II o III), "El descenso del Señor a los infiernos".

En la primera lectura se considera la importancia del "reposo" porque describe la suerte final de los fieles. En su contexto original el término alude a la posesión final de la tierra prometida donde Dios habitaría en medio de su pueblo, asegurándole la prosperidad. Este "reposo", empero, era considerado una bendición que alcanzaría su cumplimiento con un banquete celestial (Sal 23, 1-3). La participación en el "reposo divino" (Gn 2, 2-4) es prefigurada por el

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reposo del sábado (Cf. Lv 23, 15-21). Pero entra en el reposo de Dios aquel que escucha la voz de Dios. Cristo, Palabra del Padre, es nuestro reposo. El yace ahora en la tumba para entrar glorificado en el reposo del Padre. "Porque tenemos un sumo sacerdote que atravesó los cielos, Jesús, Hijo de Dios... el cual sabe compadecerse de nuestras debilidades, porque El mismo fue probado en todo, menos en el pecado. Acerquémonos con plena confianza al trono de la gracia".

En la segunda lectura del anónimo del siglo III, el autor, siguiendo la imaginación, describe el diálogo entre Jesús, que entra en el reino de los muertos, y Adán, el primer padre. El encuentro y el correspondiente coloquio es fruto de fantasía, pero refleja la realidad revelada sobre la amplitud y la profundidad de la redención.

"¿Qué ha sucedido? —se pregunta el autor—. Hoy sobre la tierra hay un gran silencio, gran silencio y soledad. Gran silencio porque el Rey duerme: la tierra ha quedado pasmada y calla porque el Dios hecho carne se ha dormido y ha despertado a aquellos que por siglos dormían. Dios ha muerto en la carne y ha bajado a sacudir el reino de los infiernos".

"El fragmento es simple, de carácter popular, pero también poético y rico en dramatismo. Las palabras de Jesús a Adán, referidas en este fragmento, se convierten en anuncio de esperanza para todos aquellos que hoy esperan recibir la vida nueva mediante la Resurrección de Jesús del mundo de los muertos"18.

La oración que concluye cada una de las horas del Oficio divino, al referirse al Bautismo, sacramento de nuestra inserción en el Misterio Pascual de Cristo, recuerda el misterio de Cristo sepultado y ruega que seamos partícipes con El de la gloria de la Resurrección: "Oh Dios eterno y todopoderoso, que nos concedes celebrar el misterio de tu Hijo unigénito, que bajó a las entrañas de la tierra, haz que, sepultados con El en el Bautismo, resucitemos con El a la gloria de la Resurrección".

3. Cómo vivir el misterio del Sábado Santo

La liturgia bizantina invita a los fíeles en este día al silencio y a la meditación: "Enmudezca todo mortal, con temor y temblor; no piense en cosa alguna terrena".

18. M. Masini, l salmi del Triduo pasquale. Spiegazione e rHetlura cristiana. Queriniana, Brescia, 1980, p. 162.

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La Iglesia este día está en la actitud de las piadosas mujeres en la tarde del Viernes Santo, después que fue sepultado Jesús: "Estaban allí delante del sepulcro" (Mt 27, 61). Todo fiel está llamado a la contemplación, alimentando el corazón de aquellos afectos sugeridos por la Liturgia de las Horas: la tranquilidad en la paz de Dios, el reposo en la esperanza, la confianza plena en la Palabra de Dios, certeza del cumplimiento de las promesas divinas y abandono al juicio de Dios: El glorificará al Justo y le dará la plenitud de la vida.

El misterio de Cristo en el sepulcro se vuelve también invitación "a amar la vida escondida con El en el misterio del Padre", huyendo del ruido ensordecedor de esta nuestra vida moderna que no conoce ya ni silencio, ni pausas de reflexión. El sábado santo viene a ser un fuerte reclamo a los creyentes a "retirarse al desierto" para estar solos ante Dios en una oración silenciosa de pura escucha. "Es la 'pausa' que la Iglesia invita a vivir, suspendiendo por el lapso de un día el ajetreo de las preocupaciones cotidianas. Es el momento en que se debe hacer brotar del corazón la plenitud del reconocimiento"11'. El sábado santo deberá ser, sobre todo, un día de intensa fe y de fuerte esperanza.

En este día la Iglesia no puede olvidar que el viernes y sábado santos han constituido la más fuerte crisis de la fe y de la esperanza de los apóstoles.

Judas traicionó y vendió a su Maestro; Pedro lo negó; "todos los discípulos, abandonándolo, huyeron" (Mt 26, 56). Ante la cruz vino un derrumbe de fe y de esperanza: "¡Nosotros creíamos que El libraría a Israel!..." (Le 24, 21ss.). En esos dos terribles días solamente una criatura, la más vecina al Señor, María, su madre, creyó y esperó. En la liturgia no hay ninguna alusión a ella. Pero es bello para nuestra piedad recordarla así. Lo hacemos a través de una página muy hermosa de M. Magrassi20.

"El sábado está entre el viernes y el domingo, entre la memoria de la Pasión y la de la Resurrección. María lo llena porque en ese día, el sábado santo, toda la fe de la Iglesia se condensa en ella21. En

19. B. Baroffio, Medilazioni sul Triduo pasquale, en RLP 2/1978 (n. 87), p. 32.

20. M. Magrassi, María nel mistero della Chiesa, en Liturgia, nn. 226-227, pp. 4-29; la cíla, pp. 28-29.

21. Desde hace algún tiempo ha entrado el uso de añadir a las 14 estaciones tradicionales del "Viacrucis" una décimaquinta estación consagrada a la Resurrección, para no separar las dos facetas del Misterio Pascual. Pero en Lourdes son 16: mientras la décimasexta es la Resurrección, la décimaquinta representa a María que, en oración junto a la tumba del Señor, "segura cu lu esperanza total, espera la Resurrección".

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su gran corazón de madre se recogía toda la vida del cuerpo místico, del cual al pie de la cruz ella había sido llamada a constituirse en madre espiritual. Mientras la fe se oscurecía en todos, ella, la primer alma fiel, permaneció sola ella conservando viva la llama, inmóvil en la oscuridad de la fe. La Iglesia, una vez más, se identificó con ella. Mucho más que Francisco el día que llevó sobre sus hombros todo el edificio de la Iglesia. Esta es la razón que hace del sábado el día de nuestra Señora, y así lo intuyó la antigüedad al consagrarle este día, el último de la semana cristiana, que precede inmediatamente al primero, el dies dominicus.

Parece que tenemos la impresión de vivir un nuevo Viernes Santo; defecciones y crisis parecen multiplicarse, junto a tantos signos de esperanza. Pero ahora la Virgen no está sola: la Iglesia está con ella. Tantas almas creyentes aceptan estar con ella a los pies de la cruz. La Iglesia vive en el mundo su pasión, prolongando la de Cristo, pero no cesa nunca de creer y de esperar, y no abandona nunca su diario y sufriente caminar al encuentro del Señor. Y entonces el viernes se transforma en el sábado, el sábado de María: fermentado por la espera de la Resurrección. Con ella se encuentra la alegría de vivir y la valentía de esperar. Si hay tanto mal en el mundo, ella es como la 'corriente del golfo': una corriente de bondad y de pureza que redime todo el mal y hace florecer el bien. Si en la Iglesia existen tensiones y laceraciones, el modo de encontrarnos unidos es estrecharse en torno a ella. En una familia desunida, el primer paso hacia la reconciliación se hace recurriendo a la madre. En el mundo desorientado, ella es la estrella. En una Iglesia sufriente, es un signo de esperanza".

4. indicaciones litúrgico-pastorales

La citada Carta circular da las siguientes indicaciones:

Se recomienda mucho la celebración del Oficio de lecturas y de las Laudes matutinas con la participación del pueblo. Donde esto no es posible, prevéase una celebración de la Palabra de Dios o un piadoso ejercicio que responda al misterio de este día.

Pueden exponerse en la iglesia para la veneración de los fieles la imagen de Cristo crucificado o colocado en el sepulcro, o una imagen de su descenso a los infiernos, que ilustra el misterio del sábado santo; o bien la imagen de la Bienaventurada Virgen Dolorosa.

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Hoy la Iglesia se abstiene totalmente de celebrar el sacrificio de la misa. La santa comunión se puede dar solamente en forma de viático. No se acepte la celebración de nupcias y de ningún otro sacramento, excepto los de la Penitencia y de la Unción de los enfermos.

Los fieles sean instruidos sobre la naturaleza particular del sábado santo. Las costumbres y las tradiciones de fiesta unidas con este día por la celebración pascual anteriormente anticipada al sábado santo, resérvense para la noche y el día de Pascua22 (nn. 73-76).

22. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de Un fiestas pascuales, de 16 de enero de 1988; texto latino e italiano en L'Osservalore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notituie 259/1988, pp. 81-107.

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Capítulo XXII

DOMINGO DE PASCUA, "RESURRECCIÓN DEL SEÑOR", VIGILIA PASCUAL EN LA NOCHE SANTA Y MISA DEL DÍA

Pocas celebraciones litúrgicas son tan ricas de contenido y de simbolismo como la Vigilia pascual. El corazón de todo el año litúrgico, de donde irradia a todas las demás celebraciones, es esta Vigilia, que culmina en el ofrecimiento del sacrificio pascual de Cristo. En esta noche santa la Iglesia celebra en la forma sacramental más plena la obra de la redención y de la perfecta glorificación de Dios como memoria, presencia y espera.

1. Significado y valor de la Vigilia pascual

El misal romano recuerda que "por antiquísima tradición ésta es 'la noche de Vigilia en honor del Señor' (Ex 12, 42). Los fieles, llevando en la mano según la amonestación del Evangelio (Le 12, 35ss.), la vela encendida, se asemejan a aquellos que esperan la venida del Señor, de modo que, cuando El venga, los encuentre todavía vigilantes y los haga sentarse a su mesa".

a) En la Pascua judía ya estaba presente la motivación de la vigilia en la cual se celebraba el rito pascual: "Noche de vigilia fue ésta para el Señor para hacerlos salir del país de Egipto". Por consiguiente: "Esta será una noche de vigilia en honor del Señor para todos los israelitas, de generación en generación" (Ex 12, 42).

Durante esta vigilia los israelitas, celebrando el rito pascual, hacían memoria de la salvación obrada por Dios en los acontecimientos

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del Éxodo: "Cuando hayáis entrado en el país que el Señor os dará, como lo prometió, observaréis este rito. Entonces vuestros hijos os preguntarán: '¿Qué significa este acto de culto?'. Vosotros les diréis: 'Es el sacrificio de la Pascua para el Señor, el cual pasó de largo por las casas de los israelitas en Egipto, cuando hirió a Egipto y salvó nuestras casas'" (Ex 12, 25-27).

"Este día será para vosotros un memorial; lo celebraréis como fiesta del Señor; de generación en generación, lo celebraréis como rito perenne" (Ex 12, 14).

En los textos del judaismo (/ Targum), la teología de la Pascua acentúa también el aspecto escatológico. En el Poema de las cuatro noches', la descripción de la "cuarta noche" sanciona aquella tradición, que se había ido desarrollando en el judaismo del pos-texilio y era muy viva en los tiempos del Nuevo Testamento, según la cual la aparición del Mesías y la inauguración del mundo nuevo sucederían durante una noche de Pascua2. De la memoria de los "mirabilia Dei" del Éxodo se pasaba entonces a mirar hacia la futura redención que tendría lugar con la venida del Mesías. En una noche como ésta, pues, "el mundo llegará a su fin'".

Notemos, finalmente, que la vigilia pascual de los judíos, después de la destrucción del templo, se concluía con un "adiós a Jerusalén", lleno de una esperanza temporal: "¡El año próximo en Jerusalén!"; "El reconstruirá su casa dentro de poco, presto, presto, en nuestros días"4.

b) En la Pascua cristiana no cambia la estructura teológica de la Vigilia pascual (memoria-presencia-espera), pero se enriquece con la "realidad" que es Cristo, el Crucificado-Resucitado: "El es la Pascua de nuestra salvación"5. Los cristianos "velan" en la noche de

1. Cí. R. Cantalamessa, Ixi Pasqua della nostra salvezza, Marietti, Torino, 1971, pp. 42-44.

2. Cf. R. Le Déaut, La nuil paschale, Institut Biblique Pontifical, Roma, 1963, pp. 237-251.

3. "La cuarta noche será cuando el mundo, llegado a su fin, será deshecho. Los yugos de hierro serán destrozados y las generaciones de la impiedad, aniquiladas. Y Moisés saldrá del desierto... Uno caminará a la cabeza del rebaño y el otro en lo más alto de una nube y su palabra avanzará entre los dos y avanzarán juntos. Es la noche de la Pascua para el nombre del Señor: noche establecida y reservada para la salvación de todas las generaciones de Israel" (Targum del Kxtxlo 12, 42, en R. Cantalamessa, La Pasqua nella Chiesa áulica, Sei, Torino, 1978, n. 5, pp. 9-11).

4. "Haggada di Pésach" secondo il rito italiano, con le principali varianti del rito íedesco e spagnuolo, con "Haggadá" per bambini. Traducción, introducción y notas de R. Honlil, Fondazione Sally Mayer, Milano, 1962 (texto italiano y hebreo), pp. 153 y 173.

5. San Justino, Diálogo, III, PG 6, 731; Melitón de Sardes, Per! Paschti, 65 y 69. en K. Cantalamessa, La Pasqua nella Chiesa antica, Op. cit., n. 22, pp. 40-43.

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Pascua para celebrar toda la economía salvífica en una visión unitaria y continuada desde la creación hasta la parusía. La celebración de la vigilia ve la expresión concreta más emblemática de la fe de la Iglesia en la unidad de los dos Testamentos y del nexo intrínseco entre Palabra que anuncia y sacramento que actualiza la obra de la salvación. La memoria-presencia del misterio de Cristo, que vence a la muerte con la propia Resurrección, se hace espera según la exhortación evangélica: "Sed prontos, ceñidos vuestros lomos y las lámparas encendidas; sed como aquellos que esperan al amo cuando regrese de las bodas, para abrirle pronto, en cuanto llegue y llame" (Le 12, 35-36). Este retorno del esposo es previsto para el corazón de la noche: "a medianoche" (Mt 25, 6).

Desde el siglo II el contenido litúrgico y teológico de la Pascua es de carácter conmemorativo y soteriológico. "En ella, en efecto, la comunidad recuerda y revive el acontecimiento salvífico de la Muerte-Resurrección de Cristo y lo revive en un clima de espera o, quizás mejor, de tensión escatológica. Es precisamente la Vigilia pascual con su significado simbólico intrínseco, la que garantiza, en cierto sentido, el mantenimiento de este equilibrio entre conmemoración y espera"6.

San Agustín, en un admirable sermón para la noche de Pascua, resumió toda la antigua tradición bíblica y patrística sobre la Vigilia memoria-espera: "Velando, hermanos carísimos, en esta noche en el recuerdo de la sepultura del Señor, velamos durante el tiempo en el cual El, por así decir, durmió. En efecto, El, anunciando mucho tiempo antes su Pasión por medio del profeta, dijo: 'Yo me he dormido y he despertado porque el Señor me ha acogido'. Llama Señor a su Padre. Así pues, en la noche en que El duerme, nosotros velamos, a fin de que por la muerte que sufrió, nosotros vivamos. En el tiempo de su momentáneo dormir, celebramos una Vigilia, a fin de que, velando El por nosotros, podamos, en la Resurrección, perseverar sin descanso en una vigilia eterna. Pero en esta noche El también resucitó y precisamente en espera de esta Resurrección velamos nosotros"7.

c) El objetivo de la espera escatológica es esencialmente ultrate-rreno. Orígenes lo ve en "aquella tercera Pascua que será celebrada entre miríadas de ángeles en la asamblea festiva y perfectísima des-

6. R. CatUalamessa, La Pasqua nella Chiesa mítica, Op. cit., n. 129, pp. 198-199.

7. San Agustín, Sermón, Morin-Everferbytanus 4, 2, citado en el volumen de R. Cantalamessa, IM pasqua nella chiesa antica, Op. ciu, n. 131, pp. 200-201.

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pues del éxodo felicísimo"8, mientras que san Agustín habla de la "esperanza que en la cabeza fue dada a los miembros, de seguirlo con seguridad a donde El pasó", es decir, "de este mundo al Padre"9. Si la Iglesia en la noche pascual, vive una esperanza "temporal", es tal solamente porque coincide con su crecimiento "pascual" sobre la tierra10 mediante el aumento de nuevos hijos con el Bautismo. Este alegra y acrecienta la esperanza de la Iglesia".

La esperanza de la Iglesia en la noche pascual está fundada en las promesas de Dios y es reavivada por la lectura de estas promesas en la liturgia de la Palabra con los textos que hablan de Abrahán, del Éxodo y de la tierra prometida antes del anuncio de la Resurrección.

En este clima, el velar adquiere el valor simbólico de la espera de la venida del Señor, como actitud típica que debe distinguir al cristiano. San Agustín en otro sermón de la noche de Pascua decía: "En esta nuestra vigilia no esperamos al Señor como si todavía tuviera que resucitar, sino más bien renovamos con solemnidad anual el recuerdo de su Resurrección. En esta celebración, sin embargo, el pasado es traído por nosotros a la memoria, de modo que este mismo velar nuestro signifique también algo de lo que con la fe hacemos en la vida. Todo este tiempo, en efecto, en el cual el siglo presente transcurre a la manera de noche, la Iglesia vela con los ojos de la fe puestos en las Escrituras como en antorchas que brillan en la oscuridad, hasta el día en que el Señor ha de venir"12.

En el pasado, hecho presente sacramental mente, está fundada la espera del futuro. De esta realidad viva y actual brota la alegría pascual: "¡Cuánta alegría, hermanos! Alegría de encontrarnos juntos; alegría en cantar los Salmos y los himnos; alegría del recuerdo de la Pasión y de la Resurrección de Cristo; alegría en la esperanza de la vida futura. Si la esperanza produce tanta alegría, ¿cómo será la po-

8. Orígenes, Comm. in Joann. X. 111, PG. 14.

9. San Agustín, Tract. in Joann. 55, 1, p. 35, 1784.

10. En este sentido la esperanza pascual de la Iglesia antigua difiere radicaleraente de la mayor parte de las actuales "teologías de la esperanza" (Cf. Cantalamessa, La Pasqua della riostra salvezza, Op. cit., p. 215, nota 19).

11 "En este día tenemos la promesa de la futura felicidad que será concedida también a nuestros catacúmenos que ahora el alegre ocaso invita a sumergirse en las profundidades lácteas del sagrado océano, para resurgir después renovados con el día nuevo y llegar con nosoiros a lu gloria inmortal" (San Zeno de Verana, De Pascha tractatus, 1, 57, Ed. B. Lolstlcdl, CC 22, Turnhout, 1971, p. 132.

12. San Agustín, Sermone Wilmart 4, 3, reportado en el volumen de R. CuiiNilimiiiicK»», lu Paqua nella Chiesa antica, Op. cit., n. 129, pp. 198-199.

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sesión? En estos días, al sentir resonar el Aleluya, nuestro espíritu como que se transfigura. ¿No nos parece saborear un no se qué de aquella ciudad suprema?"13.

El sentido más verdadero de la Vigilia es, pues, éste: nosotros ya estamos viviendo la Pascua que celebramos a través del rito: la celebramos para que actúe cada vez más profundamente en nosotros en la espera de la Pascua eterna. "Cristo es nuestra Pascua" (ICo 5, 7), "La noche ha sido superada, el día ya está encima; despojémonos, pues, de las obras de las tinieblas y revistámonos de las armas de la luz... Revestios del Señor Jesucristo" (Rm 13, 12-14).

d) Para la realidad pascual que es celebrada en la Vigilia, asume particular valor también su carácter nocturno. Las Normas generales para la ordenación del año litúrgico afirman que "la Vigilia pascual, durante la noche en que Cristo resucitó, es considerada como la "madre de todas las vigilias"14. En ella la Iglesia espera, velando, la Resurrección de Cristo y la celebra en los sacramentos. Por tanto toda la celebración de esta sagrada Vigilia se debe desarrollar de noche, de modo que, o inicie después del comienzo de la noche, o termine antes del alba del domingo. Entre estos límites de tiempo, prefiérase la hora que mejor favorezca la afluencia de la comunidad local" (n. 21).

La razón verdadera del carácter nocturno de esta celebración está esencialmente en la realidad pascual que está llamada a significar, a saber, el "paso". El simbolismo del paso de las tinieblas a la luz, el día que vence a la noche, expresa mejor que cualquier concepto, en el plano simbólico, el misterio más profundo de la Pascua: el paso de Israel de la esclavitud a la libertad; el paso de Cristo de la muerte a la vida gloriosa; el paso de los creyentes en Cristo del pecado a la vida divina. Esta realidad divina es cantada líricamente en el "pregón pascual":

"Esta es la noche en que libraste a los hijos de Israel, nuestros padres, de la esclavitud de Egipto, y los hiciste pasar a pie enjuto por el mar Rojo.

13. San Agustín, Semone, Morin, n. 8, 2 (PLS 2, 557). 14. San Agustín, Sermo 219, PL 38, 1366.

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Esta es la noche en que venció las tinieblas del pecado con el esplendor de la columna de fuego.

Esta es la noche que salva en toda la tierra a los creyentes en Cristo de la oscuridad del pecado y de la corrupción del mundo, los consagra al amor del Padre y los une en la comunión de los santos.

Esta es la noche en que Cristo, rompiendo las ataduras de la muerte, se levanta victorioso del sepulcro".

El simbolismo fundamental de la celebración de Pascua que debe salvaguardarse en el nivel ritual en toda su fuerza expresiva, es el de ser una "noche iluminada" y mostrar y recordar de qué manera de la muerte de Cristo ha brotado nuestra vida de gracia.

e) Las primeras comunidades cristianas sentían tan vivamente el misterio de esta noche, que afirmaban que no era lícito dormir. Todos velaban en la espera de Cristo resucitado.

Lamentablemente hoy no es así. Pero es preciso afirmar con lealtad y valor que la acción catequética y pastoral de muchos está desenfocada. "No es normal —destaca A. Nocent— que la Navidad, que de por sí es una fiesta complementaria de la Pascua, sea más sentida que la Pascua misma, la cual constituye el centro de toda la vida de la Iglesia; entretanto la Navidad es solamente el punto de partida y encuentra su significado en la victoria del 'sol invicto'15.

f) En el misal de Pablo VI la celebración de la Vigilia se desarrolla toda en un clima de gozo y con un ritmo progresivo y ascensional que desemboca en la liturgia eucarística:

Parte primera: solemne comienzo de la Vigilia o "lucernario" (bendición del fuego, preparación del cirio; procesión; anuncio pascual).

Parte segunda: liturgia de la Palabra (se proponen nueve lecturas incluido el Evangelio).

15. A. Nocent, ¿Una riforma del Triduo pasqualel, en RL 1/1968, p. 55.

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Parte tercera: liturgia bautismal (letanías de los santos; bendición del agua; celebración de eventuales Bautismos y renovación de las promesas bautismales).

Parte cuarta: liturgia eucarística. Los ritos de la Vigilia, aunque diferenciados en varias partes, for

man un todo en torno al núcleo esencial de la proclamación de la Palabra de Dios y de la celebración de los sacramentos pascuales del Bautismo y de la Eucaristía. Todos los ritos, pues, convergen en la Eucaristía como momento culminante.

A través de los "signos" sacramentales de la luz, del agua, del pan y del vino, explicados y hechos eficaces por la Palabra de Dios, se significa y hace presente la realidad de la Pascua del Señor, para que venga a ser nuestra y la expresemos con la vida.

2. Solemne comienzo de la Vigilia o "lucernario": celebración de Cristo, luz del mundo

La primera parte de la Vigilia celebra la luz. En efecto, Cristo, sobre todo con su Resurrección, es la luz del mundo (Cf. Jn 1,9; 9, 12; 12, 35-36).

También nosotros los que participamos en su misterio mediante los sacramentos de la iniciación cristiana (Bautismo, Confirmación, Eucaristía) somos "luz en el Señor" (Ef 5, 8).

a) El cirio pascual es símbolo de Cristo resucitado. Las candelas que se encenderán del cirio son símbolo de la vida nueva que el Señor nos comunica mediante el Espíritu Santo en su Resurrección.

El rito debe crear un clima de gozo que invada toda la celebración. Si no es posible encender un verdadero fuego en la puerta de la iglesia, se omite su bendición.

Lo que sobre todo se pone en evidencia en este rito inicial (teniendo presente que es solamente "rito inicial"), no es la bendición del fuego en sí misma, sino el significado pascual de la luz que surge en las tinieblas. En medio de estas luces el cirio pascual es el signo principal.

El celebrante, antes de bendecir el fuego, saluda al pueblo reunido, explicando brevemente el significado de la Vigilia. Sobre todo recordará que se trata de velar orando y de revivir la Pascua del Señor en

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la escucha de la Palabra y en la participación en los sacramentos: y Cristo resucitado confirmará la experiencia de participar en su victoria sobre la muerte y de vivir con El en Dios.

Terminada la monición introductoria, el sacerdote celebrante bendice el fuego, cuyo simbolismo es expresado por la siguiente oración: "Oh Padre, que por medio de tu Hijo nos has comunicado la llama viva de tu gloria, bendice este fuego nuevo, haz que las fiestas pascuales enciendan en nosotros el deseo del cielo, y nos guíen, renovados en el espíritu, a la fiesta del esplendor eterno".

Luego se enciende el cirio pascual16. b) Después de encendido, el cirio se lleva procesionalmente hacia

el altar por el diácono (o por el sacerdote celebrante) seguido procesionalmente por el pueblo.

El templo está a oscuras. Brilla solamente la luz del cirio. De esta luz se encienden las candelas de los fieles, mientras se

canta por tres veces sucesivas: "Cristo, luz del mundo". "Demos gracias a Dios".

A la tercera aclamación se encienden todas las luces de la iglesia. El sentido pascual y escatológico de esta procesión es evidente.

Somos el nuevo Pueblo de Dios, nacido de la Pascua: peregrinos, seguimos a Cristo resucitado, nuestra cabeza y luz del mundo, a través del desierto de la vida presente hacia la patria celestial. El cirio se coloca en el presbiterio y domina a la asamblea.

c) El diácono entonces proclama solemnemente, en el gozo de la luz de Cristo resucitado, las fiestas pascuales; anuncia el mensaje de la Resurrección y celebra con una espléndida plegaria de acción de gracias las maravillas realizadas por Dios en esta noche santa, vértice de toda la historia de la salvación: el pecado de Adán, del cual hemos sido redimidos por la sangre de Cristo; las figuras de la redención: el cordero, el paso del mar Rojo, la columna de fuego. El himno pasa a celebrar de modo altamente poético la victoria pascual de Cristo para llegar a las conocidas expresiones: "¡Realmente necesario fue el pecado de Adán, que fue destruido por la muerte de Cristo! ¡Feliz culpa que mereció tener tan gran redentor!".

16. Cuando se crea oportuno, puede subrayarse la dignidad y la significación del cirio p»»i'U»l con algunos símbolos: se marca en el cirio la cruz y el año de la celebración pascual y se le IIMVUII cinco granos de incienso, que simbolizan las llagas gloriosas de Cristo.

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El canto pasa a celebrar la liturgia del cirio "que ofrece la Iglesia (al Padre) por manos de sus ministros, fruto del trabajo de las abejas, símbolo de la nueva luz". Que este cirio, pues, "lo encuentre encendido la estrella de la mañana, aquella estrella que no conoce ocaso: Cristo, tu Hijo, que, resucitando de entre los muertos hace brillar sobre los hombres su luz serena y vive y reina por los siglos de los siglos".

Este magnífico canto, llamado comúnmente Exsultet por la palabra con que comienza el texto latino, lleno de fe, de lirismo y de gozo, es atribuido a san Ambrosio17. Para comprender y saborear la riqueza de sus contenidos y la belleza de sus imágenes, se requiere una asamblea bien preparada para la celebración pascual y un diácono u otro ministro que sepa proclamarlo con tonalidades que solamente el Espíritu, más que la dicción o el arte del canto puede dar.

3. La liturgia de la Palabra: celebración de Cristo, palabra del Padre, luz de verdad

Después de la bendición de la luz y el anuncio de la Pascua, la Iglesia medita las maravillas que el Señor ha realizado por su pueblo desde el comienzo, confiando en su Palabra y en sus promesas.

Es la noche santa en que tuvieron su cumplimiento en Cristo muerto y resucitado las grandes obras de Dios, anunciadas y preparadas en las intervenciones del Antiguo Testamento.

El símbolo de la luz del cirio cede el puesto a la realidad de Cristo, luz del mundo, presente en su Palabra leída en la Iglesia.

Estas lecturas nos introducen en el significado y en la importancia que tiene la Pascua en la vida de la Iglesia y de cada cristiano. Por eso se comprenden en relación con los sacramentos pascuales, mediante los cuales hemos muerto y resucitado con Cristo.

En esta Vigilia se proponen nueve lecturas: siete del Antiguo Testamento y dos del Nuevo (epístola de san Pablo y Evangelio).

Cuando las circunstancias lo exijan por motivos pastorales, el número de las lecturas tomadas del Antiguo Testamento puede reducirse. Pero debe haber siempre un motivo, porque la Palabra de Dios

17. Cf. B. Cappelle, L'Exsuitet paschal, oeuvre de Saint Ambroise, Miscellanea Giovanni Mercati, Citta del Vaticano, 1946,1, pp. 214-246.

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es parte fundamental de la Vigilia pascual. Léanse por lo menos tres lecciones del Antiguo Testamento y, en casos más urgentes, por lo menos dos. No deberá nunca omitirse la lectura del Éxodo (tercera lectura).

Por tanto, el tiempo dedicado a estas lecturas, no es para dar oportunidad a los fieles para alcanzar a llegar a la "misa de medianoche", cuya hora el buen párroco se apresura a señalar exactamente, sino que es parte esencial de la misma celebración eucarística.

Un aspecto de esta liturgia de la palabra merece particular atención: el modo como la Iglesia lee la Palabra de Dios.

La tradición litúrgica nos dice que la Escritura se lee meditando y orando. Se debe crear un verdadero diálogo con Dios. Por este motivo son esenciales los momentos de silencio después de la lectura; las aclamaciones; el canto de los estribillos y de los Salmos respon-soriales.

Dando el debido valor a estos elementos, y a condición de que las cosas no se ejecuten solamente en el plano de una regia estética, se obtiene una participación más atenta, viva e interior de la asamblea.

La oración es siempre resumida y presentada a Dios con la oración conclusiva del sacerdote que preside18.

18. Entre las lecturas bíblicas que se hacían en la noche pascual, de una se tienen testimonios seguros, la de Éxodo 12, comentada en las homilías de Melitón de Sardes y del Anónimo cuar-todecimano. La presencia de este texto en la celebración de la Vigilia pascual es de gran importancia porque afirma la continuidad entre la Pascua del Antiguo y la del Nuevo Testamento. Entre los tantos textos pascuales del Antiguo Testamento, que podían escogerse y que más tarde entraron en la liturgia pascual de las diversas Iglesias", la primitiva comunidad cristiana, desde un comienzo, al optar por el Éxodo, dio pruebas, como afirma R. Canlalamessa, de una profunda y segura intuición. Esta lección, que tiene que ver con la etapa más arcaica del rito pascual (la inmolación del cordero), unía la Pascua cristiana con la Pascua originaria instituida por mandato de Dios para recordar la salvación mediante la sangre en la noche del Éxodo. No se puede estar plenamente de acuerdo con R. Cantalamessa al lamentar la caída de este texto en la reciente reforma litúrgica: "La caída de esta lección de Éxodo 12 de la actual Vigilia pascual de rito latino (¡de qué caída se puede hablar cuando fue trasladada como epístola a la misa del Jueves Santo!) y sin duda el hecho más desagradable y más absurdo que se ha producido en el curso de las recientes reformas pascuales. Si no se remedia pronto este inconveniente, estas reformas habrán disminuido, más que acrecentado, nuestro derecho de llamarnos herederos de la Pascua de la primitiva Iglesia, por lo menos en este punto de las lecturas bíblicas" (R. Cantalamessa, La Pasqua della nostra salvezza, Op. cit., p. 155, nota 50; Cf. igualmente pp. 154-155). En el antiguo rito del sábado santo, contenido en el misal de Pío V, el texto de Éxodo 12, 1-11 figuraba como IX lectura. Con el Ordo instauratus en 1955 por Pío XII, la lectura se quitó. En la segunda edición típica del Ordo Ijeclionum missne del 21 de enero de 1981, mientras se dan las indicaciones de lecturas ad ¡ibilum para algunas fiestas y solemnidades, nada se dice para la recuperación de Éxodo 12 en la Vigilia pascual.

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a) Primera lectura: la creación (Gn 1, 1-2, 2; o bien 1, 1.26-3la)

La unión de Pascua y creación es antiquísima. La encontramos en los Salmos y en los profetas, donde la redención de Israel es mirada como una nueva creación. Hay además otro elemento, el cósmico o cosmogónico, que la Biblia tomó de las religiones de los pueblos vecinos. La Pascua fue para Israel también la fiesta del año nuevo, que, en las religiones semíticas está ligada a la idea de regeneración, de nueva creación, de retorno al tiempo de los orígenes. Estos elementos contribuyeron a ver la Pascua como aniversario de la creación. Por eso en el rito pascual judío y en la Vigilia pascual de la Iglesia encontramos la narración de la creación. Evidentemente en la Pascua cristiana la narración se pone en relación con Cristo y su Resurrección. En la fiesta de Pascua san Cirilo de Jerusalén exclama: "Este es el tiempo de la creación del mundo... En la misma fecha en que fue la pérdida (de la imagen de Dios), tuvo lugar su restauración"19. Así pues, la obra restauradora de Cristo después del pecado, es "una nueva creación" todavía más maravillosa que la primera. Por tanto la creación lleva al signo del amor de Dios, es realizada en vista de Cristo (Cf. Col 1, 16) cuya Resurrección constituye el "reposo" en el cual ella está llamada a entrar.

La creación no es solamente buena, sino también sagrada y está descrita y pensada en la Biblia sobre el esquema de la historia de la salvación, inclusive como primer acto de esta historia. Las estructuras que realizan la creación son el "Espíritu de Dios" y su Palabra. El maravilloso signo de la creación es captado en toda su plenitud cuando el hombre ha hecho la experiencia del Dios redentor, del Dios de la alianza. A la luz de la experiencia pascual la Iglesia lee la narración de la creación en la noche de Pascua y la celebra con los Salmos 103(104)0 32(33).

Las dos oraciones presidenciales que se proponen para escoger después del Salmo responsorial, ponen de relieve esta plenitud de significado de la primera lectura: "Dios omnipotente y eterno, admirable en todas las obras de tu amor, ilumina a los hijos por ti redi-

Para el recurso a las fuentes de donde se tomaron las oraciones presidenciales de las lecturas, Cf. A. Dumas, Les sources da nouveau Missel Romain, en Nolitiae 60/1971, pp. 37-42, 61/1981, pp. 74-77.

19. San Cirilo de Jerusalén, Catequesis 14, 10, PG 33, 836-837.

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midos para que comprendan que, si fue grande cu el principio l,i creación, mucho más grande fue, en la plenitud de los ticnipoN la obra de nuestra redención, en el sacrificio pascual de Cristo Señor".

O bien: "Oh Dios que de una manera admirable nos has creado a lu imagen y de manera más admirable aún nos has renovado y redimido, haz que resistamos con la fuerza del espíritu a las seducciones del pecado para llegar al gozo eterno".

b) Segunda lectura: el sacrificio de Abrahán (Gn 22, 1-18)

Ya el judaismo precristiano consideraba acontecimiento pascual también el sacrificio de Isaac20 y con él se incluía en la celebración litúrgica de la Pascua todo el tema bíblico de la alianza y de la promesa. Se acentúa así la concepción de la Pascua como sacrificio y comienza el simbolismo, recogido por los cristianos, los cuales unirán el sacrificio de Cristo al del "padre Abrahán".

El Salmo 15(16) expresa en la oración el abandono confiado en Dios, en cuyas manos está la vida. La referencia a Cristo resucitado es evidente en el versículo: "Mi carne descansa serena, porque no abandonarás mi vida al sepulcro, ni dejarás a tu fiel conocer la corrupción".

La oración presidencial interpreta en sentido bautismal el texto del Génesis: "Oh Dios, Padre de los creyentes, que extendiendo a todos los hombres el don de la adopción filial, multiplicas en toda la tierra tus hijos, y en el sacramento pa: cual del Bautismo cumples la promesa hecha a Abrahán de hacerlo padre de todas las naciones, concede a tu pueblo responder dignamente a la gracia d¡_ u llamada".

c) Tercera lectura: el paso del mar Rojo (Ex 14, 15-15, 1)

La liberación del Pueblo de Dios de la esclavitud de Egipto y el paso del mar Rojo es un acontecimiento salvífico que preanuncin el Bautismo, sacramento de nuestra liberación y de nuestro "paso" del pecado y de la muerte a la vida de hijos de Dios.

20. Cf. N. Füglister, // valore salvífico della Pasqua, Paideia, Krc-< >.i. I'>7n, i r ' i

La unión tipológica "paso del mar Rojo y Bautismo cristiano" fue hecha por san Pablo (ICo 10, 1-2.6) junto con la otra unión "Bautismo-Resurrección de Cristo" (Rm 6, 4). Esta tipología bautismal vendrá a ser, en la Iglesia de los primeros dos siglos, "lugar de encuentro y de fusión en donde se aplaca la tensión entre Pascua-paso y Pascua-pasión. Y no es de admirar ni siquiera que esto suceda preferentemente en la catequesis de la Pascua dominical: la Pascua que, como parece, se desarrollará a partir de la convergencia de los dos recuerdos: el del paso del mar Rojo y el de la Resurrección de Cristo"21. La lectura desemboca naturalmente en el cántico de Moisés (Ex 15).

Dos oraciones para escoger, expresan la tipología bautismal del texto del Éxodo: "Oh Dios, también en nuestros tiempos vemos brillar tus antiguos prodigios: lo que hiciste con tu mano poderosa para liberar un solo pueblo de la opresión del faraón, ahora lo realizas a través del agua del Bautismo para la salvación de todos los pueblos; concede que la humanidad entera sea acogida entre los hijos de Abrahán y participe en la dignidad del pueblo elegido".

O bien: "Oh Dios, tú has revelado en la luz de la nueva alianza el significado de los antiguos prodigios: el mar Rojo es la imagen de la fuente bautismal y el pueblo liberado de la esclavitud es un símbolo del pueblo cristiano. Concede que todos los hombres, mediante la fe, sean hechos partícipes del privilegio del pueblo elegido, y regenerados por el don de tu Espíritu".

d) Cuarta lectura: la nueva Jerusalén (Is 54, 5-14)

La nueva Jerusalén, reconstruida después del exilio de Babilonia y descrita por Isaías, es figura de la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios. Los miembros dispersos y divididos por el pecado han sido de nuevo reunidos por Cristo, en una sola familia por medio de su sacrificio pascual. El nuevo Israel, convocado en la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, conocerá la Palabra de Dios y será santo.

21. R. Cantalamessa, La Pasqua della riostra salvezza, Op. cit., p. 102. El mismo autor hace notar que los cuartodecimanos y, en general, los autores del siglo II ignoran esta presentación del Bautismo que une entre sí los simbolismos del paso del mar Rojo y de la Muerte y Resurrección de Cristo. En compensación, empero, ellos descubren en el mismo Pablo otra tipología bautismal, en la cual la convergencia con Juan era perfecta: la del Bautismo-baño nupcial de la Iglesia (Ibíd., p. 172).

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El mensaje del profeta es el del amor invencible del Dios fiel a su alianza. Este amor es un amor creador, capaz de producir el milagro del retorno interior. La profecía deberá también cumplirse definitivamente, pero desde hoy se cumple para aquellos que participan en la celebración pascual.

Los versículos del Salmo responsorial (Sal 29) son una exaltación y una alabanza del Señor "que me hizo subir de los infiernos y me dio la vida para que no bajara a la tumba" con evidente referencia a Cristo resucitado.

La Iglesia termina orando: "Oh Dios, Padre de todos los hombres, multiplica para gloria de tu nombre la descendencia prometida a la fe de los patriarcas, y aumenta el número de tus hijos, para que la Iglesia vea plenamente cumplido el designio universal de salvación, en el cual nuestros padres habían esperado firmemente".

i') Quinta lectura: la salvación ofrecida gratuitamente a todos los hombres (Is 55, 1-11)

El profeta invita a todos a creer en las promesas de Dios que se cumplirán en los tiempos mesiánicos. El habla a los desterrados hebreos que regresarán a la patria. Es preciso, sin embargo, que el regreso del destierro sea signo de una sincera búsqueda del perdón de Dios.

La celebración de la Pascua, sacrificio de alianza universal, hace actual para nosotros la invitación a la salvación, que el profeta Isaías nos dirige. Esta salvación es celebrada en la acción de gracias con el Salmo responsorial, tomado de Isaías 12, 1-6.

La oración presidencial subraya el hoy de la salvación: "Oh Dios omnipotente y eterno, única esperanza del mundo, tú anunciaste con el mensaje de los profetas los misterios que hoy se cumplen; reaviva nuestra sed de salvación, para que solamente por la acción de tu Espíritu podamos progresar en los caminos de tu justicia".

f) Sexta lectura: la fuente de la sabiduría (Ha 3, 9-15.31; 4, 4)

El profeta se dirige a los hebreos en destierro o en la diáspora y los invita a buscar la sabiduría que se encuentra en la revelación de

tí. Cristo fiesta de la Iglesia

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Dios contenida en la Ley de Moisés. En sentido cristiano encontramos la aplicación de este texto en Mateo (11, 25-30), donde Jesús es presentado como aquel que revela la Sabiduría y donde recurre a la imagen del "yugo" para referirse a la ley.

La Pascua es la fiesta del gran retorno a la casa del Padre. El pecado nos ha alejado de El: el Espíritu Santo, sabiduría divina, nos reconduce a esta familia, y nos hace permanecer en ella.

Algunos versículos del Salmo 18 (vv. 8-11) forman el canto responsorial que celebra la ley del Señor.

La oración invoca la protección divina sobre aquellos a quienes Dios hace renacer en el agua del Bautismo: "Oh Dios, que acrecientas siempre tu Iglesia llamando nuevos hijos de entre todas las naciones, guarda con tu protección a aquellos a quienes haces renacer del agua del Bautismo".

g) Séptima lectura: un corazón nuevo y un espíritu nuevo (Ez 36, 16-28)

La renovación a que invita el profeta Ezequiel, en la interpretación del sentido bíblico pleno, es obra de Dios en Cristo Señor, por medio del Bautismo. Nuestro modo de ver y de actuar deberá orientarse en conformidad con la visión que de las cosas y de los acontecimientos tiene Dios mismo, en una actitud de docilidad al Espíritu Santo, quien nos guía por los caminos de la caridad y de la salvación.

La nueva alianza en Cristo está precisamente caracterizada por el perdón de los pecados, por un radical cambio de corazón en el hombre, por la inhabitación del Espíritu Santo. Es el don fruto de la Pascua.

La lectura va seguida de algunos versículos del Salmo 41 (vv. 3-5) y del Salmo 42 (vv. 3-4).

Con el Salmo 41 la asamblea expresa el deseo del encuentro con Dios. San Agustín vio en este Salmo la oración de los catecúmenos, que se aprestan para la gracia del Bautismo, para obtener la remisión de los pecados y saciar su sed espiritual en aquella fuente de agua viva que es Cristo el Señor22.

22. San Agustín, Enarr. in Ps. 41, 1, PL36, 461.

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Con los versículos del Salmo 42 se expresan los sentimientos del gozo y de la gratitud por el don de prepararnos al altar de la Eucaristía. Las oraciones presidenciales propuestas para escoger están entre las más bellas de esta liturgia de la noche pascual: "Oh Dios, poder inmutable y luz que no se apaga, vuelve tu rostro hacia tu Iglesia, admirable sacramento de salvación, y cumple la obra que preparó tu misericordia: que todo el mundo vea y reconozca que lo que fue destruido se reconstruye, lo envejecido se hace nuevo y todo vuelve a su integridad por medio de Cristo, que es principio de todas las cosas".

O bien: "Oh Dios, que en las páginas del Antiguo y del Nuevo Testamento nos has preparado para celebrar el Misterio Pascual, haz que comprendamos la obra de tu amor hacia los hombres, para que los dones que hoy recibimos confirmen en nosotros la esperanza de los bienes futuros".

Después de la última lectura del Antiguo Testamento con el res-ponsorio y la oración correspondiente, se encienden las velas del altar.

El sacerdote entona el himno Gloria a Dios. Terminado el himno, el sacerdote dice la colecta: "Oh Dios, que iluminas esta santísima noche con la gloria de la Resurrección del Señor, reaviva en tu familia el espíritu de adopción, para que todos tus hijos, renovados en el cuerpo y en el alma, sean siempre fieles a tu servicio".

h) Epístola: Cristo resucitado de entre los muertos ya no muere más (Rm6,3-U)

El Bautismo, que es la Pascua de Jesús hecha nuestra Pascua, nos ha incorporado a Cristo muerto y resucitado y nos ha hecho participar en su misterio de liberación y de alianza con Dios. Esto exige de nosotros, según la enseñanza de Pablo, una conducta pascual, que se resume en la muerte al pecado y en la vida para Dios.

En este momento de la celebración, después de la proclamación de la epístola, todos se levantan: el sacerdote entona solemnemente el Aleluya que todos repiten. El salmista o cantor ejecuta el Salmo pascual 117, el pueblo responde con el Aleluya, la aclamación que caracteriza al tiempo pascual. "En efecto, han llegado los días en que debemos cantar el Aleluya"23.

23. San Agustín, Enarr. in Ps., 110, 1 PL 37, 1463.

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Los Padres no han omitido el explicar el significado misterioso y espiritual del Aleluya.

San Agustín decía a su pueblo: "Con el canto del Aleluya expresamos la época de alegría, de reposo y de triunfo representada en este mundo por los días del tiempo pascual. Aunque todavía no poseemos el objeto de nuestras alabanzas, suspiramos en busca del verdadero Aleluya. ¿Qué significa Aleluya? Alabad a Dios... Sí, después de la Resurrección del Señor, esta alabanza se multiplica en la Iglesia, esto significa que después de nuestra Resurrección la cantaremos sin interrupción. Así pues, alabemos, hermanos, al Señor; repitamos Aleluya. Representemos en estos días del tiempo pascual el día que no habrá término; allanemos nuestro camino hacia la morada eterna... Cantemos Aleluya, pero como peregrinos, y cantando aliviemos nuestras fatigas; canta y camina"24.

i) Evangelios

El vértice de la liturgia de la Palabra es presentado por la lectura del Evangelio de la Resurrección. Los textos propuestos para el ciclo trienal son: año A: Mt 28, 1-10; año B: Me 16, 1-7; año C: Le 24, 1-12.

"El cristiano —dice C.M. Martini— que en la noche de Pascua contempla estos eventos extraordinarios quedará lleno, como las mujeres, de temor y reverencia hacia el misterio conmovedor que le es presentado, y de alegría suma por el triunfo de Cristo. La alegría lo moverá, a imilación de las mismas mujeres, a hacer participar con entusiasmo a otros del mensaje recibido y así merecer ya desde ahora por lo menos bajo las especies del misterio eucarístico en la noche de Pascua, una prenda más íntima e inmediata de la presencia de Cristo, vivo entre los hombres en la obra para la salvación de todos"25.

4. Liturgia bautismal: celebración de Cristo, fuente de agua viva que salta hasta la vida eterna

La Iglesia, desde los primeros siglos, ligó a la noche pascual la celebración del Bautismo.

24. San Agustín, Serm. de lempore CCLIV (alias 151),4, 5, PL 38, 1184.

25. C. M. Martini, / segni delta resurrezione, en AA. W . , Triduo pasquale/í, Queriniana, Brescia, 1970, p. 95.

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Una profunda y sugestiva teología pascual-bautismal está fundada en principio sobre el texto paulino que presenta el Bautismo como inmersión en la muerte de Cristo (Rm 6, 3-4). Pero Pablo, prolongando el paralelismo, ve también el otro momento: resucitar con Cristo a la vida. La profundización de ambos aspectos de la teología paulina tuvo lugar sólo progresivamente.

Serán las catequesis mistagógicas de Cirilo de Jerusalén, de Gregorio Nacianceno y Ambrosio las que nos darán el pleno desarrollo de esta teología26. Los autores del siglo II ignoran todavía la tipología bautismal fundamental sobre la relación: paso del mar Rojo y Muerte-Resurrección de Cristo; pero están atentos a la otra tipología bautismal del bautismo-baño nupcial (Cf. Ef 5, 25-27) en la cual, sobre todo los cuartodecimanos, encontraban una perfecta convergencia con Juan cuando presenta a Cristo crucificado, de cuyo costado abierto brotan sangre y agua, baño purificador de la Iglesia (Jn 19, 34). Este simbolismo, a diferencia del otro, ponía mayormente en relieve el carácter eclesial del Bautismo, sacramento de las bodas con Cristo.

Por tanto, en la catequesis más antigua (siglo II), el Bautismo es un "sacramento pascual" porque es "sacramento de la Pasión de Cristo"; más tarde (siglo IV) el carácter pascual es visto preferentemente en el hecho de ser "sacramento de la Resurrección": "Pascua —dirá el primer Tertuliano— es el día más conveniente para el Bautismo, porque en ella tuvo lugar la Pasión de Cristo, en la cual precisamente somos bautizados"27.

"¿Cuál día —dirá en cambio san Basilio— presenta con el Bautismo una mayor afinidad que la Pascua? En efecto, este día es un memorial de la Resurrección, y el Bautismo es precisamente una fuerza de Resurrección"28.

En la misma época en Occidente san Agustín define el Bautismo como "sacramento de la Resurrección"29. "Catequesis pascual y catequesis bautismal llevan los signos de una indudable evolución que se verifica en el entretiempo de la Iglesia"30.

26. Cf. J. Daniélou, Hibbia e liturgia, Vita e Pensiero, Milano, 1958, pp. 58-59.

27. Tertuliano, De Baptismo, 19, PL 1, 1331.

28. San Basilio, Hom. XIII, In sanctum Baptisma, 1, PG 31, 424 C.

29. San Agustín, Sermón 210, 3; PL 38, 1048.

30. R. Cantalamessa, Op. cit., p. 175.

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Finalmente no se olvide que, siempre en la catequesis más antigua, el binomio Bautismo-Pasión era relacionado con el otro binomio, Bautismo-martirio hasta llamarlos "los dos bautismos": de agua y de sangre31.

La liturgia bautismal en el misal de Pablo VI es colocada después de la liturgia de la Palabra como comienzo de la celebración de los sacramentos pascuales.

El rito se desarrolla con este orden: canto de las letanías de los santos; oración de bendición del agua bautismal, o, donde no hay fuente bautismal, bendición del agua lustral; celebración del Bautismo (si hay bautizandos) y renovación para todos de las promesas bautismales.

La atención de la asamblea se dirige, en esta parte de la Vigilia, a la fuente bautismal. Si ésta queda a la vista de los fieles, el sacerdote con los ministros se dirige a ella procesionalmente; en caso contrario, se pone en el presbiterio una vasija debidamente adornada, con el agua.

I .a fuente bautismal es el lugar en donde la Pascua de Cristo ha sido hecha nuestra en el signo del agua y en la profesión de la fe trinitaria. La fuente, como la llamaban los Padres, es al mismo tiempo tumba del pecado y seno maternal de donde nace la vida: "En el mismo instante morís y nacéis y la misma agua saludable es para vosotros sepulcro y madre"32.

El signo que se ha de hacer resaltar es el agua. El sacerdote celebrante la bendice con una oración epicléctica, tomada en sus principales puntos, del Sacramentarlo gelasiano antiguo (ed. Mohlberg), en la cual se recuerdan todos los grandes temas bautismales ya recordados:

"Desde los orígenes tu Espíritu se cernía sobre las aguas para que recibieran en germen el poder de santificar; y también en el diluvio prefiguraste el Bautismo, para que hoy como entonces, el agua marcara el fin del pecado y el comienzo de la vida nueva.

31. "Dos cosas alcanzan la remisión de los pecados: el martirio por Cristo y el Bautismo" (Melilón de Sardes, fragmento atribuido a él). Y Tertuliano: "A fin de que fuéramos llamados por el agua y elegidos por la sangre que brota de la herida del costado (Jn 19, 34) hizo manar estos dos bautismos, de modo que aquellos que creen en su sangre fueran purificados por el agua y aquellos que han sido purificados por el agua debieran serlo también por medio de la sangre. I s éste el Bautismo que sustituye al del agua cuando todavía no ha sido recibido y lo restituye cuando se lo ha perdido" (De Baptismo, 16, PL 1, 1326).

32. San Cirilo de Jerusalén, Calech. 20, Mislagogica 2, 4-6, PG 33, 1079-1082.

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Tú libraste de la esclavitud a los hijos de Abrahán, haciéndolos pasar indemnes a través del mar Rojo, para que fueran imagen del futuro pueblo de los bautizados.

Finalmente, en la plenitud de los tiempos, tu Hijo, bautizado por Juan en el agua del Jordán, fue consagrado por el Espíritu Santo; elevado en la cruz, virtió de su costado sangre y agua, y después de su Resurrección mandó a sus discípulos: 'Id y anunciad el Evangelio a todos los pueblos, bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo'".

De la memoria de las obras de Dios se pasa a la epíclesis verdadera y propia: "Ahora, Padre, mira con amor a tu Iglesia y haz brotar para ella la fuente del Bautismo. Infunde en esta agua, por obra del Espíritu Santo, la gracia de tu único Hijo, para que con el sacramento del Bautismo el hombre, hecho a tu imagen, sea purificado de la mancha del pecado, y por el agua y el Espíritu Santo, renazca como nueva criatura".

La bendición de la fuente significa que la gracia del Bautismo no brota del agua como elemento material, sino del Espíritu Santo que la santifica. Esto es expresado mediante el signo de la inmersión del cirio en la fuente bautismal mientras el sacerdote dice las siguientes palabras: "Descienda, Padre, en esta agua, por obra de tu Hijo, el poder del Espíritu Santo. Todos aquellos que en ella recibirán el Bautismo, sepultados con Cristo en la muerte, resuciten con El a la vida inmortal".

La asamblea aclama: "Fuentes de las aguas, bendecid al Señor: alabadlo y exaltadlo por los siglos".

Donde no hay fuente bautismal, se bendice el agua lustral. En este momento se administra el Bautismo y después toda la asamblea renueva las promesas bautismales.

Toda la Cuaresma con su carácter penitencial ha sido una preparación para este acto, que será eficaz en la medida en que la comunidad cristiana haya tomado conciencia, con una fe iluminada y vivida, de la importancia del Bautismo.

Sin embargo no se debe insistir más sobre la importancia de las promesas bautismales que sobre la participación en la Eucaristía, porque es en la misa donde, según san Cipriano, se da la adhesión bautismal definitiva. Las promesas del Bautismo por tanto se renuevan en el contexto de la celebración de la Eucaristía para lograr una más eficaz participación en ella.

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5. Liturgia eucarística: celebración de Cristo, nuestra Pascua, Cordero inmolado y glorificado

En este momento de la Vigilia se celebra la Eucaristía. Se prepara el altar con los dones del pan y del vino.

Estamos en el corazón de la Vigilia pascual: son los primeros momentos del gran día esperado: el día que hizo el Señor, el alba del día que vio a Cristo resucitado. Todo lo que la Iglesia realiza durante todo el año litúrgico converge hacia esta misa y parte de esta misa pascual.

La Eucaristía de esta noche es la "acción de gracias" más alta y significativa rendida por la Iglesia al Padre, por habernos dado su Hijo muerto y resucitado.

No hay mejor "congreso eucarístico" que esta asamblea en torno a este altar de Pascua, donde se renueva el misterio de la inmolación y de la glorificación de Cristo.

Todo el misterio cristiano está aquí, toda la maravilla de los sacramentos, todo el sentido del destino divino de los hombres.

"La Pascua —dice magníficamente O. Casel— es el momento en que tuvo comienzo la verdadera Eucaristía. Por eso también el misterio de la noche pascual se centra en la Eucaristía, que Cristo no presenta ya solo, sino en unión con su Iglesia. Esta participa en su Eucaristía, que inaugura la gran solemnidad de Pentecostés, en la cual ininterrumpidamente la Iglesia redimida da gracias al Padre en unión del Hijo"33.

Los textos del prefacio y de las oraciones sobre las ofrendas y después de la comunión nos dan el contenido esencial del significado de esta Eucaristía: "Cristo es el verdadero cordero que quitó los pecados del mundo: es El quien muriendo destruyó la muerte y resucitando nos dio la vida" (prefacio); "el gozoso comienzo de la celebración pascual (el texto latino dice: 'paschalibus initiata mysteriis' de difícil interpretación) obtenga la fuerza para llegar a la vida eterna" (oración sobre las ofrendas), y la efusión del Espíritu Santo, fruto de la Pascua, haga vivir "concordes en el vínculo del amor a aquellos a quienes (el Señor) ha alimentado con los sacramentos pascuales" (oración después de la comunión).

33. O. Casel, II mistero dell'Ecclesia, Cittá Nuova, Roma, 1965, p. 348.

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6. Indicaciones litúrgico-pastorales para la celebración de la Vigilia pascual34

La citada Carta circular de la Congregación para el Culto Divino da las siguientes indicaciones para una digna celebración de la Vigilia pascual:

a) Significado del carácter nocturno de la Vigilia pascual

Toda la celebración de la Vigilia pascual se desarrolla de noche; por tanto debe comenzar después del comienzo de la noche o terminar antes del alba del domingo. Esta regla es de estricta interpretación. Los abusos y las costumbres contrarias que quizás existan, como el anticipar la hora de la celebración de la Vigilia pascual a las horas en que de ordinario se celebran las misas prefestivas del domingo, no pueden admitirse. Las motivaciones aducidas por algunos para anticipar la Vigilia pascual, como por ejemplo la inseguridad pública, no se han hecho valer en el caso de la noche de Navidad o para otras reuniones que se realizan de noche.

La Vigilia pascual en que los hebreos esperaron de noche el paso del Señor que los libraría de la esclavitud del faraón, fue observada por ellos como memorial que debía celebrarse cada año; era la figura de la verdadera Pascua de Cristo, venidera, a saber, de la noche de la verdadera liberación, en la cual "Cristo, rompiendo los vínculos de la muerte, se levanta victorioso del sepulcro".

Desde el comienzo la Iglesia ha celebrado la Pascua anual, solemnidad de las solemnidades, con una Vigilia nocturna. En efecto la Resurrección de Cristo es fundamento de nuestra fe y de nuestra esperanza y por medio del Bautismo y de la Confirmación hemos sido injertados en el Misterio Pascual de Cristo: muertos, sepultados y resucitados con El, con El también reinaremos. Esta Vigilia es también espera escatológica de la venida del Señor (nn. 78-80).

34. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, 16 de enero de 1988; texto latino e italiano en L'Osservatore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notitiae 259/1988, pp. 81-107.

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b) La estructura de la Vigilia pascual y la importancia de sus elementos y de sus partes

La Vigilia se desarrolla de este modo: después del "lucernario" y del "pregón" pascual (primera parte de la Vigilia), la santa Iglesia medita "las maravillas" que el Señor ha realizado por su pueblo desde el comienzo (segunda parte o liturgia de la Palabra), hasta el momento en que, con sus miembros regenerados en el Bautismo (tercera parte), es invitada a la mesa que el Señor ha preparado para su pueblo, memorial de su Muerte y Resurrección, en espera de su venida (cuarta parte). Esta estructura de los ritos no puede ser cambiada arbitrariamente por nadie.

La primera parte comprende acciones simbólicas y gestos que deben realizarse con una tal amplitud y nobleza, que los fieles puedan captar verdaderamente el significado sugerido por las moniciones y las oraciones litúrgicas. En cuanto sea posible, prepárese fuera de la iglesia en un lugar apropiado la hoguera para la bendición del nuevo fuego, cuya llama debe ser tal que disipe verdaderamente las tinieblas e ilumine la noche. Respetando la verdad del signo, prepárese el cirio pascual hecho de cera, cada año nuevo, único, de tamaño suficientemente notable, nunca ficticio, para poder recordar que Cristo es la luz del mundo. Sea bendecido con los signos y las palabras indicadas en el misal u otras aprobadas por las conferencias episcopales.

La procesión con que el pueblo hace el ingreso a la iglesia debe ser guiada por la sola luz del cirio pascual. Como los hijos de Israel eran guiados de noche por ¡a columna de fuego, así los cristianos a su vez siguen a Cristo que resucita. Nada impide que a cada respuesta "demos gracias a Dios" se añada alguna aclamación en honor de Cristo. La luz del cirio pascual es propagada gradualmente a las candelas que oportunamente llevarán en manos todos, con las luces eléctricas todavía apagadas.

El diácono anuncia el "pregón" pascual, que en forma de gran poema lírico proclama todo el Misterio Pascual insertado en la economía de la salvación. Si fuere necesario, a falta del diácono, en caso de que el sacerdote celebrante no pueda proclamarlo, sea encomendado a un cantor. Las conferencias episcopales pueden aportar adaptaciones a este "pregón" por medio de algunas aclamaciones del pueblo intercaladas en él.

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Las lecturas de la Sagrada Escritura forman la segunda parte de la Vigilia. Estas describen los acontecimientos culminantes de la historia de la salvación, que los fieles deben poder meditar serenamente en su ánimo a través del canto del Salmo responsorial, el silencio y la oración del celebrante.

El "Ordo" renovado de la Vigilia comprende siete lecturas del Antiguo Testamento tomadas de los libros de la Ley y de los profetas, las cuales por lo demás han sido recibidas de la antiquísima tradición tanto del Oriente como del Occidente; y dos lecturas del Nuevo Testamento, tomadas de las cartas de los apóstoles y del Evangelio. Así la Iglesia "comenzando por Moisés y por todos los profetas" interpreta el Misterio Pascual de Cristo. Por tanto todas las lecturas sean leídas, donde sea posible, de modo que se respete completamente la naturaleza de la Vigilia pascual, que exige el tiempo debido. Sin embargo, donde las circunstancias de naturaleza pastoral exijan disminuir ulteriormente el número de las lecturas, léanse por lo menos tres del Antiguo Testamento, es decir, de los libros de la Ley y de los profetas; no se omita nunca la lectura del capítulo XIV del Éxodo con su cántico.

El significado tipológico de los textos del Antiguo Testamento se funda en el Nuevo y se hace manifiesto con la oración pronunciada por el sacerdote celebrante después de cada lectura; será útil también introducir a los fieles a la comprensión de su significado, por medio de una breve monición. Esta monición puede ser hecha por el mismo sacerdote o por el diácono. Las comisiones litúrgicas nacionales o diocesanas tendrán el cuidado de preparar los oportunos subsidios para ayuda de los pastores. Después de la lectura sigue el canto del Salmo con la respuesta dada por el pueblo. En esta repetición de las partes consérvese un ritmo que pueda favorecer la participación y la devoción de los fieles. Evítese atentamente el introducir canciones populares en lugar de los Salmos.

Terminadas las lecturas del Antiguo Testamento, se canta el himno "Gloria a Dios", se tocan las campanas según las costumbres locales, se pronuncia la oración colecta y se pasa a las lecturas del Nuevo Testamento. Se lee la exhortación del apóstol sobre el Bautismo como inserción en el misterio de Cristo. En seguida todos se levantan: el sacerdote entona por tres veces el "Aleluya", elevando gradualmente cada vez más la voz, y el pueblo a su vez lo repite. Si fuere necesario, el salmista o un cantor entona el "Aleluya", que prosigue el pueblo intercalando la aclamación entre los versículos del

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Salmo 117, tantas veces citado por los apóstoles en la predicación pascual. Finalmente se anuncia con el Evangelio la Resurrección del Señor, como culminación de toda la liturgia de la Palabra. No se omita el hacer la homilía, aunque breve, después del Evangelio.

La tercera parte de la Vigilia está constituida por la liturgia bautismal. Ahora es celebrada en el sacramento la Pascua de Cristo y nuestra. Esto puede expresarse en forma completa en aquellas iglesias que tienen la fuente bautismal, y sobre todo cuando tiene lugar la iniciación cristiana de los adultos o por lo menos se celebra el Bautismo de niños. También en el caso de que no haya bautizandos, en las iglesias parroquiales hágase por lo menos la bendición del agua bautismal. Cuando esta bendición no se celebra en la fuente bautismal sino en el presbiterio, en un segundo momento el agua sea llevada al baptisterio, donde se conservará durante todo el tiempo pascual. Pero donde no hay bautizandos ni se ha de bendecir la fuente, la memoria del Bautismo se hace en la bendición del agua con que se asperge al pueblo.

Sigue luego la renovación de las promesas bautismales introducida con una monición del sacerdote celebrante. Los fieles de pies, y con las candelas encendidas en la mano, responden a las interrogaciones. Después son rociados con el agua: así, gestos y palabras les recuerdan el Bautismo recibido. El sacerdote celebrante asperge al pueblo pasando por las naves de la iglesia mientras todos cantan la antífona "Vidi aquam" (He visto un agua...) u otro canto de carácter bautismal.

La celebración de la Eucaristía constituye la cuarta parte de la Vigilia y su culminación, al ser plenamente el sacramento de la Pascua, es decir, memorial del sacrificio de la cruz y presencia de Cristo resucitado, culminación de la iniciación cristiana, pregustación de la Pascua eterna.

Se recomienda no celebrar de prisa la liturgia eucarística; al contrario, conviene que todos los ritos y todas las palabras alcancen su máxima fuerza de expresión: la oración universal, mediante la cual los neófitos, convertidos en fieles, ejercen por primera vez su sacerdocio regio; la procesión de ofertorio, con la participación de los neófitos, si los hay presentes; la plegaria eucarística primera, segunda o tercera hecha con canto, con los respectivos embolismos; en fin, la comunión eucarística, como momento de plena participación en el misterio celebrado. Durante la comunión es oportuno cantar el Salmo 117 con la antífona "Cristo nuestra Pascua", o el Salmo 33 con la antífona "Aleluya, Aleluya, Aleluya", u otro canto de júbilo pascual.

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Es de desear que se alcance la plenitud del signo eucarístico con la comunión de la Vigilia pascual, recibida bajo las especies de pan y vino. Los ordinarios de los lugares sabrán sopesar la oportunidad de esta concesión y las circunstancias que la acompañan (nn. 81-92).

c) Algunas advertencias pastorales

La liturgia de la Vigilia pascual realícese de modo que pueda ofrecerse al pueblo cristiano la riqueza de los ritos y de las oraciones; es importante que se respete la verdad de los signos, que se favorezca la participación de los fieles, que se garantice en la celebración la presencia de los ministrantes, de los lectores y de la "schola" de los cantores.

Es de desear que eventualmente se prevea la reunión en la misma iglesia de varias comunidades cuando por la vecindad de las iglesias o por el escaso número de los participantes no pueda tenerse una celebración completa y festiva. Favorézcase la participación de los grupos particulares en la celebración de la Vigilia pascual, en la cual todos los fieles reunidos puedan experimentar en forma profunda el sentido de pertenencia a la misma comunidad eclesial. Los fieles que por motivo de vacaciones están ausentes de su propia parroquia sean invitados a participar en la celebración litúrgica en el lugar donde se encuentran.

Al anunciar la Vigilia pascual téngase cuidado de no presentarla como último momento del sábado santo. Dígase más bien que la Vigilia pascual es celebrada "en la noche de Pascua", como un único acto de culto. Se exhorta a los pastores a enseñar cuidadosamente en la catequesis a los fieles la importancia de tomar parte en toda la Vigilia pascual.

Para una mejor celebración de la Vigilia pascual se requiere que los mismos pastores adquieran un conocimiento más profundo tanto de los textos como de los ritos, para poder impartir una verdadera mistagogia (nn. 93-96).

7. El día de Cristo Señor

La liturgia del día de Pascua celebra el evento pascual como "día de Cristo Señor".

Las lecturas bíblicas contienen el kérigma pascual y el reclamo a los compromisos de la nueva vida en Cristo resucitado, listas

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acentúan el valor sacramental de la celebración de la Pascua que, participada, hace entrar en una condición de vida nueva.

a) Primera lectura: hemos comido y bebido con El después de su Resurrección de entre los muertos (Hch 10, 34a.37-43).

La predicación apostólica, cuyo más autorizado intérprete es Pedro, tiene su tema fundamental en el anuncio de la Muerte y Resurrección de Cristo.

El testimonio apostólico es el fundamento de la fe. "La fe, en efecto, —dice J. M. Tillard— se rehusa a ser simple descubrimiento, simple reflexión sobre la experiencia personal o sobre la experiencia comunitaria de la Iglesia contemporánea. Ella exige un dato, el cual supera al simple fiel. Es una ley. El nos remite a los testigos y a los textos que transmiten esta convicción.

El esfuerzo de la inteligencia creyente consiste ante todo en escrutar tales textos. Por eso la fe es amenazada desde el momento en que se deja de tratar con el máximo respeto y con la máxima precaución, sobre todo en la vida concreta, el contenido del testimonio apostólico. En este caso se cae en un subjetivismo radical que contradice a la naturaleza misma del acto de fe"35.

Los textos bíblicos de la liturgia pascual son fundamentales para el núcleo esencial de la fe: Cristo muerto y resucitado.

b) Segunda lectura: buscad las cosas de arriba, donde está Cristo (Col 3, 1-4).

La Resurrección de Cristo, en la cual todo cristiano participa por medio de los sacramentos pascuales del Bautismo, de la Confirmación y de la Eucaristía, exige una vida inspirada en una visión nueva de la realidad: es la que viene precisamente "de lo alto", es decir, de la luz que brota de la cruz gloriosa de Jesús.

La moral cristiana es pascual: es la respuesta a la Pascua de Cristo que se nos da a participar por medio de los sacramentos de la iniciación cristiana.

c) Segunda lectura: (para escoger) arrojad lejos la vieja levadura para ser masa nueva (ICo 5, 6-8).

Pablo en la I Carta a los corintios denuncia el grave escándalo del incestuoso y apela al misterio de la Pascua para exhortar a aquella comunidad cristiana a vivir una vida de fe pura y auténtica.

35. J.-M.-R. Tillan!, Vimgelo e leño nomo, Queriniana, Brescia 1969, pp. 29-30.

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En la celebración pascual los panes ázimos (sin levadura) eran signo de pureza porque la levadura se consideraba como signo de corrupción. Como los hebreos antiguamente arrojaban lejos de sus casas la levadura vieja para ser "ázimos", así el cristiano se purifica en su vida moral, para ser digno de celebrar la Pascua de Cristo con ázimos de sinceridad y de verdad.

d) Evangelio (Jn 20, 1-9) o también (Mt 28, 1-10).

Pedro y Juan son los primeros testigos, con María Magdalena, de la Resurrección de Cristo. Por medio de ellos el anuncio de la Resurrección llegará a todos como un mensaje de vida y de esperanza.

El sepulcro encontrado vacío por los apóstoles y por las piadosas mujeres dice que la Resurrección de Jesús, acontecida en el más profundo misterio, dejó en la historia humana y en nuestro mundo un "signo" elocuente e impresionante de su realidad.

e) Los textos eucológicos contienen la temática de la relación "Pascua-Eucaristía", "Espíritu-unidad de los creyentes" junto con otros temas complementarios: celebrar la Pascua significa "ser renovados en tu Espíritu, para nacer en la luz del Señor resucitado" y llegar así a la "gloria de la Resurrección"; el sacrificio pascual de la Eucaristía es visto como acto constitutivo de la realidad de la Iglesia que en El "admirablemente nace y se edifica".

El prefacio, presenta como motivo de acción de gracias, a Cristo que, aceptando la muerte por nosotros, destruye la muerte, y resucitando, abre al hombre un futuro de vida con el don de su propia vida.

Jesús es el hombre nuevo porque es el hombre verdadero, el hombre pensado y querido por Dios, perfectamente fiel a la vocación de hombre. Este hombre no es "otro" hombre, aislado de la condición terrena, sino que es el hombre que realiza hasta el fondo la voluntad de Dios. Es el hombre que supera la ilusión de poder realizarse a sí mismo con sus solas fuerzas.

Solamente Cristo ha llevado a plenitud la verdadera vocación humana porque es el Hombre-Dios.

En su Resurrección Cristo comunica al mundo su Espíritu, Espíritu de vida que cambia el corazón del hombre, Espíritu de libertad que redime al hombre de sus esclavitudes y esto de raíz, por cuanto redime al hombre del pecado.

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Esta es la verdadera liberación pascual; esto significa "hacer Pascua". Esto no significa fomentar que el cristiano deje de lado su compromiso por la lucha social y política; se trata solamente de comprender sobre qué punto focal se empeña la lucha por el hombre. La Pascua de Cristo libera al hombre "desde dentro", porque, mientras el hombre esté amenazado por su pecado, no puede garantizarse ninguna liberación exterior. Sería como curar exteriormente una supuración del cuerpo sin matar los microbios que la provocan desde dentro. En este sentido el Evangelio, sin ser una doctrina social, constituye el mensaje más revolucionario en favor del hombre.

8. Indicaciones litúrgico-pastorales para el día de Pascua

Celébrese la misa del día de Pascua con gran solemnidad. Es conveniente que hoy se haga la aspersión con el agua bendita en la Vigilia, como acto penitencial. Durante la aspersión cántese la antífona "Vidi aquam" ("He visto un agua"...), u otro canto de carácter bautismal. Los recipientes que se encuentran a la entrada de la iglesia llénense con esta misma agua.

Consérvese donde esté en vigencia, o establézcase según la oportunidad, la tradición de celebrar en el día de Pascua las vísperas bautismales, durante las cuales se hace la procesión a la fuente bautismal con canto de Salmos.

El cirio pascual, que debe colocarse cercano al ambón o junto al altar, permanezca encendido por lo menos en todas las celebraciones litúrgicas más solemnes de este tiempo, ya en la misa, ya en Laudes y Vísperas, hasta el domingo de Pentecostés. Después de éste, el cirio se conserva con el debido honor en el baptisterio, para encender de su llama las velas de los neobautizados en la celebración del Bautismo. En la celebración de las exequias el cirio pascual sea colocado junto al féretro, para indicar que la muerte es para el cristiano su verdadera Pascua. Fuera del tiempo de Pascua no se encienda el cirio pascual, ni se conserve en el presbiterio36.

36. Carta circular, cil., nn. 97-99.

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Capítulo XXIII

LA CELEBRACIÓN DEL TIEMPO PASCUAL

1. Origen e historia del tiempo pascual

a) El tiempo pascual es el más antiguo1. Inicialmente fue concebido en forma unitaria como octava doble (7x7) de la Pascua. Un tal período hacía ya parte del año litúrgico judío por cuanto Lucas dice en los Hechos: "Llegado el día de Pentecostés" (2, 1), o sea el día en que se termina el período de los cincuenta días entre Pascua y Pentecostés2. Inicialmente era la fiesta de la cosecha (Cf. Ex 23, 14ss.); con los acontecimientos del Éxodo perdió su carácter naturalista para convertirse en fiesta memorial del evento salvífico de la alianza en el Sinaí. Utilizando, en efecto, la indicación de Ex 19, 1, según la cual los israelitas llegaron al Sinaí al tercer mes después de la salida de Egipto, que tuvo lugar, a su vez, en la mitad del primer mes, se hizo de la fiesta de las Semanas (Pentecostés) la conmemoración de la alianza3. En tiempo de Jesús, la fiesta de los

1. En el uso litúrgico desde el siglo VIII hasta cerca de la reforma del Concilio Vaticano II con el nombre de tiempo pascual se designó el espacio de cincuenta y seis días que va desde la fiesta de Pascua hasta el sábado (post-nonam) de la octava de Pentecostés. En la disciplina litúrgica antigua, en cambio, cuando todavía el domingo de Pentecostés no tenía octava (siglo VIH) y, p° r

consiguiente, los días eran cincuenta precisos, este tiempo se denominaba con la siguiente terminología: Quincuagésima; Quincuagésima paschalis o laelitiae; o simplemente Pentecoste (del griego pentekoslé = 50 días) (Cf. Tertuliano, De idolatría, c. 14).

2. Es la traducción adoptada por la Biblia de Jerusalén.

3. El vínculo —hace notar R. de Vaux— se hace explícito, más que en 2Cro 15, 10, en el libro de los Jubileos, el cual pone en el día de la fiesta de las Semanas todas las alianzas que trae el Antiguo Testamento, desde la de Noé hasta la del Sinaí; y en la misma fiesta es cuando la secta

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cincuenta días después de la Pascua se celebraba todavía en el judaismo oficial como fiesta de la cosecha, pero ya había tomado entre algunos círculos religiosos el sentido de una conmemoración de la teofanía del Sinaí. Por otra parte, el acento se ponía en la alianza entre Dios y su pueblo mucho más que en el don de la ley. Esta concepción parece haberse desarrollado en el ambiente sacerdotal4.

Es probable que la Iglesia primitiva, si no los mismos apóstoles, como pretende san Ambrosio5, se haya inspirado en la costumbre hebrea al celebrar los cincuenta días pascuales.

b) La fiesta cristiana de Pentecostés, desde un principio, tuvo su significado original y preciso; según el texto de los Hechos (c. 2), fue marcada por la efusión del Espíritu Santo y la vocación de la nueva comunidad del Crucificado-Resucitado al universalismo; la coincidencia de fecha con la fiesta judía indica que la figura ha perdido su objetivo porque se ha entrado ya en la realidad. Por tanto, que no exista una relación entre el Pentecostés cristiano y la fiesta de las Semanas como fue entendida por la comunidad de Qumran o, más tarde, por el judaismo ortodoxo, como sostiene R. de Vaux6, es cosa que discute R. Cabié, porque se podrá responder a este problema solamente después de haber estudiado los más antiguos testimonios de la práctica de la Iglesia7.

Una cosa es segura: los primeros testimonios positivos respecto a la celebración de los cincuenta días de la Pascua son antiquísimos.

c) El documento apócrifo de la Epístola apostolorum (149-170) hace de estos días el tiempo en que se espera la parusía del Señor8. Los autores antiguos, de quienes ofreceremos algunos textos, nos hablan de este período como de tiempo considerado particularmente solemne, o mejor, una fiesta continuada, celebrada con la más viva alegría. Cada día se celebraba la Eucaristía, se cantaba el Aleluya, se oraba de pies, estaba absolutamente prohibido ayunar.

del Qumran, que se denominaba Comunidad de la Nueva Alianza, celebraba la más importante de sus fiestas. En cambio en el judaismo ortodoxo la fiesta tuvo una importancia secundaria (Cf. R. de Vaux, Le isíituzioni dell'Amico Testamento, Marietti, Torino, 1972, 2a. ed., p. 475).

4. Cf. R. Cabié, La Pemecóte, Desclée, Tournai, 1965, p. 27. El estudio de Cabié es uno de los más importantes y autorizados sobre Pentecostés.

5. San Ambrosio, Comm. in Luc. 8, 17 PL 15, 1860.

6. R. de Vaux, Op. cit., p. 745.

7. Cf. R. Cabié, Op. ctt., p. 31.

8. Epístola apostolorum, ed. Duensing, p. 14.

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Tertuliano, testigo de la tradición de las Iglesias africanas, dice: "Según la tradición recibida, el día de la Resurrección del Señor (el domingo) nos abstenemos de arrodillarnos y de permitir que las preocupaciones dominen nuestro espíritu y nuestra actividad. También dejamos de lado los negocios para no dar espacio al demonio. I .o mismo hacemos durante el tiempo de Pentecostés (cincuentena), celebración que conlleva el mismo carácter de alegría"'.

Siempre Tertuliano, a propósito del ayuno escribe; "Ayunar o adorar de rodillas en domingo lo consideramos como una falta de piedad. Por la misma exigencia de abstenernos de prácticas penitenciales, hacemos fiesta desde el día de Pascua durante todo el Pentecostés"10. Para Orígenes (185-253) "los días de Pentecostés" son el •igno de que el cristiano ya vive una realidad nueva: "Es siempre en los días de Pentecostés cuando (el cristiano) puede decir con verdad: Memos resucitado con Cristo'; o bien: 'Con El hemos sido

icsucitados y nos hizo sentar en los cielos con Cristo...'"".

San Basilio, obispo de Cesárea en la Capadocia, en el 374, explica vi significado del orar "de pies" en domingo y el retorno semanal del día del Señor como la imagen del día sin fin. Esto se significa sobre lodo desde el tiempo de Pentecostés, que prolonga el domingo por cincuenta días: "Todo Pentecostés nos recuerda la Resurrección que esperamos en el más allá. Este día, uno y primero, siete veces multiplicado por siete, completa las siete semanas del santo Pen-U'costés. Este termina el mismo día (domingo) en el cual comenzó: el primero, que se despliega cincuenta veces en un intervalo de igual número de días. Dado que, como en un movimiento circular su punto de partida coincide con el mismo punto de llegada, esta semejanza hace que en cierto modo Pentecostés exprese la eternidad. En efecto, en Pentecostés las leyes de la Iglesia nos hacen preferir la posición lecta al orar. Esta conmemoración en hecho como que transporta nuestro espíritu del presente al futuro"12.

En estos textos de los siglos III y IV, se nota un fuerte acento es-i atológico dado a la cincuentena pascual junto con la nota de una gran alegría que se manifiesta en diversos signos y encuentra en el canto del Aleluya su expresión más significativa.

9. Tertuliano, De oralione, 23, Pl 1, 1298-1299.

10. Tertuliano, De corona, 3 PL 2, 79-80.

11. Orígenes, Contra Celso, 8, 22, PG 11, 1551.

12. San Basilio, Tratado sobre el Espíritu Santo, "De Spiritu Sancto", 27, 66 PG 32, 191.

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d) A la alegría de la Pascua la Iglesia ha asociado la celebración de la fiesta de los mártires para los cuales la liturgia instituyó y reservó, tanto en el Oficio divino como en la celebración eucarística, formularios propios para este tiempo. La razón de esta singularidad se halla en el significado mismo del martirio cristiano: los mártires, así como han sido asociados a la Pasión de Cristo, así son ahora partícipes de su gloria. En ellos sobre todo se ha cumplido el Misterio Pascual. Y es significativo que el culto de los mártires haya sido de los primeros en afianzarse en la Iglesia.

e) También hemos de recordar que desde los primeros siglos se vio este tiempo como el más feliz (tanto que se habla de "laetissimum spatium") para celebrar el Bautismo.

Baste escuchar el testimonio de Tertuliano: "Pentecostés es el tiempo más propicio ("laetissimum spatium est") para conferir el Bautismo. Es el tiempo en que el Señor resucitado vino frecuentemente a estar en medio de sus discípulos, el tiempo en que fue comunicada la gracia del Espíritu Santo y que hizo entrever la experiencia del retorno del Señor. Precisamente en ese momento, después de su Ascensión al cielo, cuando los ángeles dirán a los apóstoles que El volverá un día del mismo modo como lo han visto irse al cielo (Hch 1, 11), precisamente en Pentecostés. Y cuando Jeremías dice: "Yo los reuniré de los confines de la tierra en un día de fiesta" (Jr 31), El señala el día de Pascua y de Pentecostés que, propiamente hablando, es día de fiesta"13.

f) A partir del siglo IV, cuando comenzó a prevalecer el criterio litúrgico de la distribución cronológica, siguiendo las indicaciones de Lucas, se rompió la unidad de la cincuentena pascual celebrada como un único domingo. El día cuadragésimo, en efecto, se comenzó a celebrar el misterio de la Ascensión y el día quincuagésimo, el descenso del Espíritu Santo. De esta manera se tuvieron dos de las primeras fiestas cristianas distintas de la Pascua. Además, a la octava doble, o Pentecostés, se sustituyó una octava simple, de siete días.

Desde la segunda mitad del siglo VI, con la acentuación de Pentecostés como fiesta del Espíritu Santo, a imitación de la Pascua, se añadió a esta solemnidad una octava que, en Roma y en la mayor parte de las Iglesias galicanas, se cerraba el sábado siguiente, en otras, en cambio, el domingo, hasta que se introdujo la nueva fiesta de la Santísima Trinidad a partir de los comienzos del siglo XI. El

13. Tertuliano, De Bapthmo, 19, PL 1, 1331.

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papa Juan XXII aprobó esta última fiesta en 1334 y la extendió a la Iglesia universal, manteniéndola el domingo, octava de Pentecostés.

2. El tiempo pascual en el misal de Pablo VI

En la reforma del año litúrgico ordenada por el Concilio Vaticano II, el tiempo de Pascua fue revisado en la siguiente forma:

Los cincuenta días que se suceden del domingo de Resurrección al domingo de Pentecostés, se celebran en la exultación y el gozo como un solo día de fiesta, o mejor, como "el gran domingo"14. Son los días en que, de modo enteramente especial, se canta el Aleluya.

Los domingos de este tiempo se consideran como domingos de Pascua y, después del domingo de Resurrección, se llaman domingos II, III, IV, V, VI, VII de Pascua. Este sagrado tiempo de los cincuenta días se concluye con el domingo de Pentecostés.

Los primeros ocho días del tiempo pascual constituyen la octava de Pascua y se celebran como solemnidades del Señor.

La Ascensión del Señor se celebra el día cuadragésimo después de la Pascua, excepto en los lugares en donde no es de precepto, caso en el cual se transfiere al domingo VII de Pascua.

Los días después de la Ascensión basta el sábado antes de Pentecostés, preparan la venida del Espíritu Santo15.

El "Consilium" para la puesta en práctica de la constitución litúrgica Sacrosanctum concilium en su "comentario"16 a la reforma del año litúrgico motivó los cambios aportados recordando que:

El ordenamiento original del tiempo pascual le asigna una duración de cincuenta días: "Oh Dios, tú has querido que el sacramento pascual fuera encerrado en el misterio de cincuenta días"11. El comienzo de este tiempo, por tanto, se tiene con la Vigilia pascual y termina con el domingo de

14. San Atanasio, Epist, Fest. 1, PG 26, 1366.

15. Norme generaliper l'ordinamenío dell'anno litúrgico e del calendario, in Messale romano, hlMvria Ed. Vaticana, 1983, p. LV, nn. 22-26.

16. Norme generali sull'anno litúrgico e sul calendario: Commento a cura del "Consilium", (>U. Milano, 1969, pp. 48-49.

17. Sacramentarlo gehtsiano (ed. Mohlberg) n. 637.

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Pentecostés. Esto atestigua la tradición antigua y universal de la Iglesia, que siempre ha celebrado como una única festividad "la duración de Pentecostés"18 "las siete semanas del santo Pentecostés"19. Este es el motivo por el cual los ritos orientales clausuran el tiempo pascual en la tarde del domingo de Pentecostés. Tal era precisamente el uso de la liturgia romana en el tiempo de san León Magno. Cuando en el siglo VII se comenzó a celebrar la fiesta de Pentecostés únicamente como el aniversario de la venida del Espíritu Santo sobre los apóstoles, cayó en olvido la unión vital del día de Pentecostés con el tiempo pascual; entonces también a la fiesta de Pentecostés se le señaló una octava20.

Los estudios sobre el Misterio Pascual hechos en nuestros tiempos han permitido redescubrir el íntimo nexo entre el don del Espíritu Santo y la Resurrección-Ascensión del Señor21, tanto que muchos expresaban el deseo de que la octava de Pentecostés se suprimiera; y fue esto lo que se hizo... Sin embargo las ferias que tiene lugar entre la solemnidad de la Ascensión y la de Pentecostés adquieren una importancia particular, ya que se enriquecen con formularios propios, con los cuales se traen a la mente las promesas de Cristo que se refieren a la efusión del Espíritu Santo.

18. Tertuliano, De oratione, 23, PL 1, 1299. 19. San Basilio, De Spirilu Sánelo, 27, 66, PG 32, 191. 20. Se encuentran alusiones a una octava de Pentecostés solamente en la segunda mitad del

siglo VI con las Orationes ad Vésperos infra Octava Pentecostés del Gelaslano (Ed. Mohlberg, n. 646, 51). Las Constituciones apostólicas inculcan celebrar después de Pentecostés hebdomadam unam (Lib. V, c. 20), pero la práctica no parece muy difundida. La octava de Pentecostés no se establece en honor de los siete dones del Espíritu Santo como pretende Amalario (De eccles. offic, I. IV, c. 29), sino para reproducir la gran semana de Pascua. Puesto que el ayuno de las Témporas de verano, establecido desde el siglo V en la semana octava de Pentecostés, quedaba en contraste con el carácter festivo de la octava, fue trasladado a la semana siguiente. Parece que con san Gregorio Magno se volvió al ayuno primitivo, fundiendo luego en uno los oficios de las Témporas y el Pentecostés. Pero la disposición gregoriana no fue aceptada por muchas Iglesias, las cuales, en obsequio a la tradicional alegría pascual, diferían las celebraciones de las Témporas a dos o tres semanas después de Pentecostés (Cf. M. Righetli, Storia liturgia, Vol. II: L'anno litúrgico, Ancora, Milano, 1963, 3a. ed., pp. 316-317).

21. Es interesante ver cómo este nexo fue vivido y celebrado en forma diversa en el curso de los siglos. La fiesta de la Ascensión en un primer tiempo fue celebrada incluida en la de Pentecostés; aunque algunos pretendieron conmemorar solamente la Ascensión, dejando de lado por entero a Pentecostés. En España, a fines del siglo III, el Concilio de Elvira (a. 306) censura una corriente que quería clausurar el tiempo de la Pascua con la Ascensión, dejando de lado a Pentecostés. Ignorar a Pentecostés, por lo demás, podía parecer una tendencia herética porque la secta de los montañistas afirmaba que el Espíritu Santo había bajado solamente sobre Montano. El mismo Concilio de Elvira reprueba a éstos por el ayuno que iniciaba el día cuadragésimo de la Pascua en obediencia a las palabras del Señor (Cf. Me 2, 20). Por este motivo se difundió mucho la tendencia a terminar con la fiesta de la Ascensión la alegría pascual. Pero la cincuentena prevaleció y la Ascensión y Pentecostés adquirieron su respectivo relieve aunque con limitaciones de las cuales se habló en la nota precedente (Cf. M. Righetti, Op. cit, p. 310 con la documentación bibliográfica respectiva). La nota adjunta es nuestra.

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El "Consilium" en su "comentario" también hace notar que

los domingos del tiempo pascual de ahora en adelante ya no se llamarán "domingos después de Pascua", sino domingos de Pascua para que aparezca más evidente que los cincuenta días del tiempo pascual, según lo que dice san Atanasio, son como "un solo día" o "un gran domingo"22.

Recuérdese que

los domingos de este tiempo se consideran como domingos de Pascua y tienen la precedencia sobre las fiestas del Señor y sobre todas las solemnidades. Las solemnidades que coinciden con estos domingos se anticipan al sábado. Las celebraciones en honor de la bienaventurada Virgen María y de los santos que caen durante la semana, no pueden trasladarse a estos domingos23.

3. Los textos bíblicos del tiempo pascual

El "comentario" del "Consilium" añade además que "durante todo el tiempo pascual se leerán los Hechos de los apóstoles, según la antigua costumbre, atestiguada por san Juan Crisóstomo24 y san Agustín, que dice: 'Este libro se comienza a leer el domingo de Pascua, como es costumbre de la Iglesia'25. Así también se leerá el Evangelio de Juan"26.

Los "Praenotanda" del leccionario del misal de Pablo VI precisan: "Según un criterio sugerido por su importancia y avalado por la tradición litúrgica, algunos libros de la Sagrada Escritura se reservan a determinados tiempos litúrgicos. Se conserva, por ejemplo, la tradición tanto Occidental (ambrosiana e hispánica) como Oriental de leer en el tiempo de Pascua los Hechos de los apóstoles. Así se pone de relieve que precisamente en el Misterio Pascual tiene comienzo la vida de la Iglesia. Igualmente se conserva la tradición occidental y oriental de leer el Evangelio de Juan en las últimas semanas de Cuaresma y en el tiempo pascual"27.

22. Norme generali sull'anno litúrgico e sul calendario: commento a cura del "Consilium", OR, Milano, 1969, p 49.

23. Carta circular de la Congregación para el Culto Divino, Preparación y celebración de las fiestas pascuales, enero 16 de 1988; texto latino e italiano en L'Osservalore romano del 21 de febrero de 1988; texto latino también en Notitiae 259/1988, pp. 81-107.

24. San Juan Crisóstomo, In Actas Apostolorum, Sermo IV, 5, PG 51, 103.

25. San Agustín, Sermo 5/5, 1 PL 38, 1426.

26. Ibíd., p. 49. 27. Premisas al leccionario. Librería ed. Vaticana 1982, n. 74. En la edición anterior de 1972

(n. 7) y en la reimpresión italiana de 1981 aparecía la expresión: "Es el Evangelio 'espiritual', en

407

a) La distribución de los textos del Evangelio en los siete domingos es impostada así:

Dom. II-III: Apariciones del Resucitado28. Dom. IV El Buen Pastor (Jn 10). Dom. V-VI-VII: Partes del discurso (dom. V-VI) y de la oración del

Señor (dom. VII) después de la última cena.

b) Primera lectura: los Hechos de los apóstoles sustituyen al Antiguo Testamento29.

Dom. II/A-B-C: Sumarios de la vida de la comunidad.

Dom. III/A-B-C: Discursos kerigmáticos de Pedro.

Dom. IV/A: Respuesta de fe del pueblo al anuncio de Pedro (2,14.36-41).

B: Discurso de Pedro (4, 8-12). C: Pablo anuncia la salvación a los gentiles (13, 14.43-52).

Dom. V/A: Elección de los diáconos —sumario (6, 1-7). B: Pablo acogido por los apóstoles en Jerusalén —sumario

(9,26-31). C: Elección de los presbíteros en las Iglesias de Listra,

Iconio y Antioquía (14, 21-27).

Dom. VI/A: Pedro y Juan donan el Espíritu en Samaría (8,5-8.14-17). B: Don del Espíritu a los gentiles (10, 25-26.34-35.4448). C: Decisiones del Concilio de Jerusalén para los gentiles,

animado por el Espíritu (15, 1-2.22-29).

el cual se describe con mayor profundidad el misterio de Cristo", que ahora se quitó. En efecto, tal valoración resultaba para muchos poco convincente (Cf. Ordo Leclionum Missae, Editio typica altera. Librería Ed. Vaticana, 1981, Proemium, c. IV, 74, p. XXXIV).

28. "...Las lecturas sobre el Buen Pastor están ahora asignadas al domingo IV de Pascua" (Ibíd., n. 100; antes n. 15).

29. "... La primera lectura... está distribuida en un ciclo trienal, en progresión paralela (modo paralelo y progresivo); de esta manera se presenta cada año algún elemento sobre la vida, el testimonio y el desarrollo de la Iglesia primitiva" (Ibíd., n. 100; antes n. 15).

408

Dom.VII/A: Regreso a Jerusalén después de la Ascensión en espera de Pentecostés (1, 12-14).

B: Elección de Matías para sustituir a Judas (1, 15-17.20a.20c-26).

C: Visión de Cristo glorificado y lapidación de Esteban (7, 55-60)'".

c) Segunda lectura: se hace la lectura semicontinua de

1P:año A;

Un: año B;

Ap: año C.

Estos textos están muy acordes con aquel sentido de fe gozosa y de firme esperanza que es propio del tiempo pascual.

Cada perícopa casi siempre está en armonía con el Evangelio. La abundancia y la riqueza de los textos hacen posible una profunda y variada catequesis sobre las realidades salvíficas fundamentales. Se nota empero que, a pesar de todo lo afirmado en los "Praenotanda" ("...compositio... 'exthemate', invenitur tempore Adventus, Quadra-gesimae et Paschae..."), para el tiempo pascual la armonización es normalmente difícil porque coexiste la intención de leer los Hechos "modo paralelo y progresivo", y 1P, Un, Ap en forma fija y progresiva en los años respectivos. Los pocos casos de intencionales reubicaciones de perícopas no bastan para romper la rigidez del esquema. Por tanto la armonización resulta más a lo largo de los domingos sucesivos que entre las tres lecturas de un mismo domingo31.

Los rasgos esenciales de las temáticas del leccionario del tiempo pascual pueden sintetizarse así: proclamación de los eventos pascuales: Muerte, Resurrección, Ascensión al cielo, don del Espíritu.

Los eventos pascuales son "para nosotros"; para que nosotros seamos partícipes de la vida del Señor resucitado.

La proclamación de los eventos pascuales y nuestra participación en ellos tiene lugar en grado sumo en la Eucaristía que es nuestra Pascua. En la Eucaristía y de la Eucaristía proviene el verdadero testimonio: por el siempre renovado don del Espíritu que: 1) Une a los

30. En Italia en el VII domingo de Pascua se celebraba la Ascensión del Señor.

31. Cf. A Carideo, Pasqua di Cristo, Pasqua della Chiesa. Slrullura íelogica del Ijtaonurio del lempo pasquale, en RL 2/1975, pp. 175-190.

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hermanos en el amor al hacerlos una sola realidad con el Padre y el Hijo; 2) anima el ejercicio de los cansinas y en particular del ministerio para el bien de la comunidad para que se construya en el amor; 3) sostiene a los fieles en la adversidad hasta el martirio como sostuvo a Cristo hasta la cruz, para estar siempre con El en la gloria'2.

4. Los textos de las oraciones y de los prefacios

El contenido más rico está expresado en las colectas" comenzando por la del II domingo de Pascua, tomada del Missale gothicum (n. 309), verdadera síntesis de la fe en el Misterio Pascual participado a nosotros mediante los sacramentos: "Dios de eterna misericordia,

32. Justamente algunos se preguntan si la sustitución del Antiguo Testamento por la lectura de los Hechos de los apóstoles es una solución realmente feliz. Una abundante lectura de los Hechos de los apóstoles ciertamente queda bien en el tiempo pascual y es tradicional. Muy apropiada es ciertamente la lectura de 1P, de la Un y del Apocalipsis. Sin embargo parece un grave error haber suprimido la lectura del Antiguo Testamento, contra el principio fundamental establecido por las mismas premisas: "Toda misa presenta tres lecturas: la primera tomada del Antiguo Testamento; la segunda del apóstol...; la tercera del Evangelio. Con esta distribución se da la debida importancia a la unidad de los dos Testamentos y de la historia de la salvación, centrada en Cristo y en su Misterio Pascual..." (n. 66).

Después de una afirmación tan solemne de la centralidad del Misterio Pascual en la historia de la salvación, centro de unidad de los dos Testamentos, precisamente en el tiempo litúrgico en que se celebra tal misterio, el Antiguo Testamento no aparece. La consecuencia podría ser grave: en la mente de los sacerdotes, y por tanto de los fieles, podría perderse la perspectiva histórico-salvífica de los hechos pascuales en su dinámica esencial de anuncio profético-cumplimiento. Precisamente Lucas en los Hechos anuncia la Muerte y la Resurrección de Cristo como cumplimiento de las profecías del Antiguo Testamento (Cf. los discursos kerigmáticos). No es otro el procedimiento de los sinópticos, de Juan, de Pablo, de todo el Nuevo Testamento. Piénsese por ejemplo en la conversación de Jesús con los discípulos de Emaús.

Y no parece excesivamente difícil encontrar en el Antiguo Testamento perícopas aptas para la armonización. Piénsese, por ejemplo, en la riqueza que habría aportado al domingo IV (Buen Pastor) el bellísimo capítulo 34 de Ezequiel; o los grandes textos pascuales del Éxodo, del Dcuteronomio, de los libros sapienciales o de los profetas para la fiesta de Pascua; o también los textos que tratan de la alianza y del Espíritu de Dios para la fiesta de Pentecostés, o los textos mesiánicos y escatológicos para la fiesta de la Ascensión (Cf. A. Carideo, estudio citado, en RL 2/1975, pp. 189-190).

33. Sobre este tema Cf. F. Biovelli, Le orazioni del Tempo pasquale, en RL 2/1975, pp. 191-206.

En nuestro comentario hemos tenido en cuenta este profundo estudio. La reforma ha mantenido algunos textos del precedente misal romano y ha echado mano ampliamente de los antiguos sacraméntanos, el Gelasiano (ed. Mohlberg), el Veronés— "Leonianum" (ed. Mohlberg) el Bergomense (ed. Paredi) y el Missale gothicum. Quienes deseen ir directamente a las fuentes para un estudio de los textos, Cf. el estudio indicado de F. Brovelli, o también: A. Dumas, Les sources du nouveau Missel Romain, en Noltiae 60/1971, pp. 37-42, 61/1971, pp.74-77.

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que en la recurrencia de la Pascua reavivas la fe de tu pueblo, .m menta en nosotros la gracia que nos has dado, para que todos comprendamos la inestimable riqueza del Bautismo que nos ha purificado, del Espíritu que nos ha regenerado, de la sangre que nos ha redimido".

En los demás domingos se hacen eco de los temas de la "dignidad filial", de la esperanza, prendas de la Resurrección; del Espíritu que ha sido dado como regalo; de la verdadera libertad; de la herencia prometida.

A veces los temas principales corresponden a los textos bíblicos como, por ejemplo, el recuerdo del Buen Pastor en el domingo IV: "...el humilde rebaño de tus fieles llegue con seguridad junto a ti, donde lo ha precedido Cristo, su pastor" (colecta).

"Guarda benigno, oh Dios Padre nuestro, el rebaño que has redimido con la sangre preciosa de tu Hijo y guíalo a los pastos eternos del cielo" (oración después de la comunión).

La alusión a las palabras de Juan (Jn 17, 1-26), leídas el domingo VII de Pascua, es evidente en el texto de la colecta y de la oración después de la comunión: "Escucha, Padre, la oración de tus hijos, que profesan la fe en Cristo salvador, que subió a tu derecha en la gloria, y haz que, según la promesa, sintamos su presencia en medio de nosotros, hasta el fin de los tiempos... danos la serena confianza de que todo el cuerpo de la Iglesia se unirá a Cristo su cabeza en la gloria".

Las oraciones de la octava y de las ferias son completamente nuevas en el misal de Pablo VI. Considerando también aquí preferentemente las colectas, encontramos junto a textos que recuerdan el acontecimiento celebrado, otros de carácter explícitamente bautismal. Del conjunto de estas oraciones aparece, en comparación con el misal de Pío V, una mayor riqueza de contenidos; una expresión más adecuada de la fe de la Iglesia en la Pascua; una interpretación teológica más completa y profunda del Misterio Pascual.

Los tiempos más recurrentes se refieren: al Bautismo (insistente e intencional); al anuncio de Cristo resucitado; la segunda venida de Cristo en la gloria; la acción del Espíritu Santo; el gran don de la Pascua; la riqueza del Misterio Pascual.

Reportamos algunos de los textos más significativos. En la octava de Pascua: "Oh Padre, que haces crecer a tu Iglesia dándole siempre nuevos hijos..." (lunes).

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"Oh Padre, que de todas partes de la tierra has reunido a los pueblos para alabar tu nombre, concede que todos tus hijos, nacidos a nueva vida en las aguas del Bautismo y animados por la única fe, expresen en sus obras el único amor" (jueves).

"Oh Padre, que en tu inmensa bondad extiendes a todos los pueblos el don de la fe, mira a tus hijos de elección, para que aquellos que han renacido en el Bautismo reciban la vestidura blanca de la vida inmortal" {sábado).

En las demás semanas se destacan los siguientes temas:

a) La referencia al Bautismo en perspectiva escatológica:

"Dios omnipotente y eterno, que en el Bautismo nos has comunicado tu misma vida, haz que tus hijos, renacidos a la esperanza de la inmortalidad, lleguen con tu ayuda a la plenitud de la gloria".

"Oh Dios, que en la Resurrección de tu Hijo nos has abierto el paso a la vida eterna, eleva nuestro espíritu hacia el Salvador que está sentado a tu derecha, para que cuando vuelva en la gloria, todos nosotros, renacidos en el Bautismo, recibamos la vestidura blanca de la vida inmortal".

El Bautismo también es considerado en relación con la conservación de la fidelidad o la consecución definitiva de las promesas.

b) La gloria del Señor resucitado germen de la salvación y gozoso anuncio que se ha de comunicar al mundo:

"Concédenos... proclamar la gloria del Señor resucitado, para que en El, sacramento universal de salvación, obtenga los dones de la vida nueva".

"Señor, que en todo lugar se realice, con la predicación del Evangelio, la salvación adquirida por el sacrificio de Cristo y la multitud de tus hijos adoptivos alcance de ti, palabra de verdad, la vida nueva prometida a todos los hombres".

c) La relación entre la Resurrección y el glorioso retorno de Cristo: "Oh Dios, que nos llamas a celebrar en la fe la Resurrección de tu Hijo, haz que podamos alegrarnos con él junto con tus santos el día de su venida".

d) La acción del Espíritu Santo en la Iglesia:

— Perdona los pecados y purifica los corazones; — el don del Espíritu es parte integrante del misterio de la Pascua: "Oh

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Dios, Padre nuestro, que nos has abierto el paso a la vida eterna con la glorificación de tu Hijo y con la efusión del Espíritu Santo..."; — nos confiere los dones espirituales y nos hace capaces de acoger y vivir la voluntad del Padre; — nos hace templo de la gloria divina; — unifica y anima a la Iglesia.

e) La riqueza de la Pascua es recordada repetidamente en diversas formas; por este misterio:

— Se nos da "el privilegio de llamar a Dios con el nombre de Padre" y llegar a ser herederos de la promesa al ser hechos hijos; — el que se ha celebrado es el misterio de victoria y de liberación de la esclavitud del pecado; — la redención de Cristo nos ha dado la verdadera libertad y nos ha hecho capaces de un auténtico servicio a Dios; — la participación en la Pascua de Cristo exige en nosotros una vida nueva, la tensión continua hacia las promesas y una coherencia constante; — la liberación que Cristo nos ha traído es vista como don-conquista de la verdad, de la cual no deberá apartarse el cristiano: "Oh Dios, que en estos días pascuales nos has revelado la grandeza de tu amor, haz que acojamos plenamente tu don, para que, libres de todo error, nos adhiramos siempre más a tu Palabra de verdad"; — de la Pascua nos viene la gracia de amar las cosas del cielo y la fidelidad al don recibido.

En la segunda edición italiana del misal romano (1983), también para el tiempo pascual han sido elaboradas colectas que condensan en oración el mensaje de las lecturas bíblicas propias de los años A, B, C. A estas colectas vienen sumadas las oraciones sobre las ofrendas y después de la comunión para todos los días feriales. Una riquísima expresión de textos eucológicos que permiten una eficaz valoración pastoral de los mismos.

Otra riqueza de contenidos la encontramos en los cinco prefacios propuestos para el tiempo pascual34.

34. Para un análisis profundo de los textos de los prefacios, véase G. Francesconi, Una lellura leologico-Ulurgica dei Prefazi pasquali del Messale romano, en RL PP- 207-229; Cf. A. Ward -J. Johnson, The sources ofihe Román Missal, en Nolitiae 252-253/1978, pp. 559-597.

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El primero, en donde se presenta el misterio salvífico del Cordero pascual, ya ha sido recordado y comentado otras veces; por tanto nos remitimos a lo dicho sobre este estupendo texto.

El segundo, derivado del Sacramentarlo gelasiano (n. 466) presenta el misterio de la nueva vida en Cristo: "Por medio de El renacen a una vida nueva los hijos de la luz y se abren a los creyentes las puertas del Reino de los cielos. En El muerto es redimida nuestra muerte, en El resucitado resurge toda la vida".

El tercero, tomado del Missale gallicanum vetusK, expresa la fe de la Iglesia en la presencia del Crucificado-Resucitado y en su perenne y universal mediación para nosotros: "El continúa ofreciéndose por nosotros e intercede como nuestro abogado: sacrificado en la cruz ya no muere más, y con los signos de la Pasión vive inmortal".

El cuarto prefacio proviene originariamente del Sacramentarlo gelasiano (n. 487); presenta la dimensión cósmica del Misterio Pascual y da como motivo de acción de gracias nuestra esperanza fundada en Cristo vencedor del pecado y de la muerte: "En El, vencedor del pecado y de la muerte, el universo resurge y se renueva y el hombre vuelve a las fuentes de la vida".

Finalmente, el quinto es también un texto tomado del Sacramentarlo gelasiano (n. 476); proclama la novedad del sacrificio redentor de Cristo, superación de todo sacrificio ya que no está constituido por la ofrenda de cosas a Dios sino del ofrecimiento de su cuerpo en la cruz: "Ofreciendo El su cuerpo sobre la cruz dio cumplimiento a los sacrificios antiguos, y entregándose por nuestra redención se hace altar, víctima y sacerdote"36.

5. El significado de la celebración de los cincuenta días pascuales

Después del análisis de los contenidos de los textos litúrgicos es más fácil comprender el significado de la cincuentena pascual.

La Iglesia nace en el acto del sacrificio pascual de Cristo, pero solamente cincuenta días después de la Resurrección, el Espíritu

35. Mohlberg-Eizenhoefer-Siffrin, Missale gallicanum vetus (=Rerum eccl. Doc.; Series maior: Fontes III), Herder, Roma, 1958, n. 214.

36. Estas expresiones se encuentran también en san Epifanio, Panarium II, I, Haeresis 55, PG 41, 979; en san Cirilo Alejandrino, De oratione in spirítu el verítale, IX, PG 68, 647.

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Santo es dado a la primera comunidad cristiana reunida en asamblea. Este tiempo es de fundamental importancia para los apóstoles, llamados a ser el fundamento de la Iglesia. Para responder a esta su vocación ellos debieron recorrer un itinerario de vida de fe, para adquirir la plena conciencia del nuevo modo de presencia de Jesús resucitado en medio de ellos y para comprender que el Reino, no siendo de este mundo, debe ser edificado en el mundo según el preciso mandato del Señor.

En estos cincuenta días Jesús educa a los apóstoles a través de las varias apariciones para comprender los signos nuevos de su acción en el mundo; los apóstoles experimentan nuevas prácticas en el ejercicio de la fe y siempre están tentados a la incredulidad, hasta el día en que serán revestidos de la fuerza del Espíritu. Entonces darán testimonio ante el mundo de fidelidad al Evangelio hasta la sangre.

También hoy, pastoral mente, este "bienaventurado Pentecostés", como es llamado por la tradición litúrgica, debe constituir un tiempo de profundización de la fe y de los signos de la fe.

Con profunda intuición, fruto del Espíritu, la tradición de la Iglesia ha dedicado este tiempo a la "mistagogía" de los neófitos nacidos del agua y del Espíritu en la noche de Pascua. Después de este momento, que constituye el último grado de la iniciación cristiana, "la comunidad junto con los neófitos prosigue su camino en la meditación del Evangelio, en la participación en la Eucaristía y en el ejercicio de la caridad, captando siempre mejor la profundidad del Misterio Pascual y traduciéndolo cada vez más en la práctica de la vida. Este es el último tiempo de la iniciación, a saber, el de la 'mistagogía' de los neófitos".

El Rito de la iniciación cristiana de los adultos continúa: "En realidad una más plena y fructuosa comprensión de lo: 'misterios' se adquiere con la novedad de la catequesis y especialmente con la experiencia de los sacramentos recibidos. En efecto, los neófitos han sido renovados interiormente, más íntimamente han saboreado la buena Palabra de Dios, han entrado en comunión con el Espíritu Santo y han descubierto cuan bueno es el Señor. Por esta experiencia, propia del cristiano y consolidada en la práctica de la vida, ellos alcanzan un nuevo sentido de la fe, de la Iglesia y del mundo.

La nueva y frecuente participación en los sacramentos, si por una parte esclarece la comprensión de las Sagradas Escrituras, por otra acrecienta el conocimiento de los hombres y la experiencia de la vida comunitaria, de modo que para los neófitos se hacen más fáciles

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y más útiles al mismo tiempo las relaciones con los demás fieles. Por esto el tiempo de la mistagogía tiene una importancia grandísima y permite a los neófitos, con la ayuda de los padrinos, establecer más estrechas relaciones con los fieles y ofrecerles una renovada visión de la realidad y un impulso de vida nueva" (nn. 37-39).

La Carta circular de la Congregación para el Culto Divino recomienda: "Hágase siempre, durante la octava de Pascua, la oración de intercesión por los neobautizados, integrada en la plegaria eucarís-tica. Durante todo el tiempo pascual, en las misas del domingo resérvense entre los fieles puestos especiales para los neobautizados. Estos procuren participar en las misas en compañía de sus padrinos. Téngase para ellos el recuerdo en la homilía y, según la conveniencia, en la oración de los fieles. Al clausurar el tiempo de la mistagogía, cerca del domingo de Pentecostés, hágase alguna celebración, según las costumbres regionales. Además, es conveniente que los niños hagan en estos domingos su primera comunión"37.

He aquí el significado verdadero del tiempo pascual que se ha de valorar responsablemente desde el punto de vista espiritual y pastoral: un tirocinio y una experiencia de la nueva condición en que el Misterio Pascual con su fruto, el don del Espíritu Santo, introduce a la comunidad cristiana, "el tiempo pascual —dice Ph. Ruillard— no es solamente un período lleno de Aleluya, en que la liturgia desarrolla más profundamente los temas del Misterio Pascual; es un tiempo distinto de los demás, como un día celestial, un día de eternidad, insertado en la trama del tiempo terreno; y durante este día celeste (cuya duración es de cincuenta días terrenos), la Iglesia hace la experiencia en los límites de lo posible, de la vida eterna, de la vida glorificada, en la cual ya ha penetrado el hombre llamado Jesús, y cuya puerta El nos ha abierto de par en par"38.

No se trata de una exageración, sino de explicitar la tradicional expresión según la cual la Pascua es la solemnidad de las solemnidades. Con el acontecimiento pascual hemos entrado en la verdadera fiesta, anticipo y signo de la fiesta definitiva39.

37. Carta circular, clt.

38. Ph. Ruillard, Temí biblici del Tempo pasquale, en Triduo pasqualefl, Queriniana, Brescia, 1972, pp. 95-96.

39. "Sería necesario desarrollar aquí toda la antropología y la teología de la fiesta, con lo que ella implica de liberación y de ruptura respecto a la vida normal, al comportamiento habitual y también al tiempo ordinario" (Ph. Ruillard, Op. cit., p. 96).

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Quien entra conscientemente en la comprensión de la sacramen-talidad del tiempo pascual, comprende también por qué este período es aquel "laetissimum spatium", como lo llamaba Tertuliano, para celebrar el Bautismo y, para nuestra pastoral actual, también para completar la iniciación cristiana de los muchachos con la celebración de la Confirmación y la participación plena en la Eucaristía con la comunión. La Pascua no es celebrada teórica y conceptualmente, sino sacramental mente mediante aquellos signos memoriales en los cuales Cristo, nuestra Pascua, asume, purifica y transforma con su gracia nuestra existencia40.

La liturgia del tiempo pascual introduce a toda la comunidad cristiana en un más pleno conocimiento del misterio de Cristo y de la Iglesia, nacido de la Pascua, mediante la proclamación de los textos bíblicos que antes hemos presentado, los cuales nos dan la experiencia vivida de la primera generación cristiana guiada por los apóstoles, para esto el Rito de la iniciación cristiana de los adultos recuerda: "Puesto que la característica y la eficacia de este tiempo dependen de esta personal y nueva experiencia de la vida sacramental y comunitaria, el momento más significativo de la 'mistagogía' está constituido por las llamadas 'misas para neófitos' o misas de los domingos de Pascua, ya que en ellas, además de la comunidad reunida y de la participación en los misterios, los neófitos encuentran, especialmente en el año A del leccionario, lecturas particularmente apropiadas para ellos. Por eso se debe invitar a estas misas a toda la comunidad local junto con los neófitos y con sus padrinos. En cuanto a los textos de tales misas, se pueden emplear también cuando la iniciación se celebra fuera del tiempo acostumbrado" (n. 40).

6. La celebración del misterio de la Ascensión

Por las razones que se han expuesto antes, desde la segunda mitad del siglo IV el día cuadragésimo después de la Pascua se ha celebrado la fiesta de la Ascensión41, transferida ahora al domingo VII de Pascua.

40. Véase más adelante lo que se dice de la pastoral del tiempo pascual.

41. San Agustín (+430) afirma que la fiesta de la Ascensión del Señor al cielo se celebra "loto terrarum orbe"; de este modo parece intentar hacer venir su intuición de los mismos apóstoles o de un decreto de un sínodo general. Pero ninguno de los escritores antes del siglo IV hace alusión a tal fiesta. Los primeros testimonios provienen del Oriente: un fragmento de Kusebio itoba- lu fiesta de Pascua (hacia el año 325) llama a la Ascensión "día solemne" (/ir sultmniínir /UIMIUIII:

14. Cristo fiesta de la Iglesia

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a) La liturgia de la Palabra. La la. lectura (Hch 1, 1-11) contiene la narración de la Ascensión (vv.9-11) precedida del sumario del ministerio y de los hechos pascuales de Jesús (vv.1-3), y de la promesa del don del Espíritu para la misión de testimonio por el mundo entero (vv. 4-8).

La 2a. lectura (Ef 1, 17-23) da a la fiesta de la Ascensión el mismo sentido eclesial ya notado para Pascua: la Iglesia es el cuerpo, el pléroma de Cristo que es su cabeza (v. 22); a ella fue reservada por el Padre la herencia del Señor Jesús resucitado y glorificado; y en esta realidad la Iglesia es "llamada" a ser introducida por el Espíritu (v. 17).

Como segunda lectura, "ad libitum", la nueva edición del Ordo Lectionum missae añade en el año B el texto de Ef 4, 1-13 (forma larga) o Ef 4, 1-7.11-13 (forma breve); en el año C el texto de Hb 9, 24-28; 10, 19-23.

El texto paulino es un llamamiento a la unidad fundada en el misterio realizado por Dios en Cristo. El Señor glorificado, "que subió por encima de todos los cielos, para llenar todas las cosas", envía el Espíritu y da los variados y diversos carismas. De esta manera cada uno, en el interior de la comunidad, está en capacidad de desarrollar un servicio particular para la edificación del cuerpo de Cristo a fin de que lleguemos todos a la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, en la medida que conviene a la plena madurez de Cristo".

El texto de la Carta a los hebreos ilustra las diferencias entre el culto del templo en el Antiguo Testamento y el ofrecido por Cristo con el sacrificio de sí mismo consumado en el momento en que entró glorificado en el cielo mismo. "Cristo, en efecto, no entró en un santuario hecho por manos de hombre" (el sumo sacerdote del Antiguo Testamento entraba en un santuario, figura del verdadero), "ni para ofrecerse a sí mismo varias veces" (a diferencia del sacerdote que entraba en el santuario cada año con la sangre ajena). En la plenitud de los tiempos Cristo, una sola vez por todas, ofreció el sacrificio por la salvación del mundo y subió al cielo, la habitación de Dios, el santuario superior al de Jerusalén.

PG 24,699); dos sermones de san Gregorio Niseno (+d. 394) y las Constituciones apostólicas dan a esta fiesta el nombre, que se hizo común entre los griegos, de "Asunción (análepsis) del Señor". La fiesta litúrgica surgió probablemente en la segunda mitad del siglo IV porque en el tiempo siguiente ya estaba ampliamente difundida (Cf. M. Righetti, Op. cit., p. 303).

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En el Evangelio del año A (Mt 28, 16-20) con las palabras: "Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (v. 20), Mateo hace ver que se cumple la promesa del comienzo del Evangelio en donde se afirma que Jesús es el Emmanuel, el Dios con nosotros (Mt 1, 23); en el año B (Me 16, 15-20) vuelve el mismo tema: los apóstoles van a predicar y el Señor actúa con ellos (v. 20); en el año C (Le 24, 46-53) se afirma que el Señor permanecerá con los suyos y actuará con ellos (tema de Mt y de Me) mediante el don del Espíritu, "promesa del Padre sobre vosotros".

b) Los textos eucológicos. En las oraciones y en los prefacios encontramos siempre el tema de la comunión pascual de Cristo cabeza con su cuerpo, la Iglesia, mediante la Eucaristía. La referencia al pensamiento y también a las expresiones mismas de León Magno evidencia el significado "mistérico" de las solemnidades. Al lado de las expresiones que subrayan el valor "espiritual" de la celebración ("...haz que nuestro espíritu se eleve al gozo del cielo" y "... a la Iglesia peregrina en la tierra... suscítale el deseo de la patria eterna")42

tenemos otras que expresan la dimensión salvífica del acontecimiento: "...en tu Hijo que subió al cielo nuestra humanidad es elevada junto a ti, y nosotros, miembros de su cuerpo, vivimos en la esperanza de llegar a Cristo, nuestra cabeza, en la gloria" (colecta)"; "...subió al cielo para que nosotros fuéramos partícipes de su vida divina" (prefacio II); y sobre todo el nuevo prefacio: "El Señor Jesús, Rey de la gloria, vencedor del pecado y de la muerte, hoy ha subido a lo más alto de los cielos entre el coro festivo de los ángeles. Mediador entre Dios y los hombres, Juez del mundo y Señor del universo, no se ha separado de nuestra condición humana, sino que nos ha precedido en la morada eterna para darnos la serena confianza de que donde está El, cabeza y primogénito, estaremos también nosotros, sus miembros, unidos en una misma gloria"44.

El segundo prefacio es más conciso: hace memoria del misterio y anuncia la finalidad de la glorificación de Cristo, nuestra participación en la vida divina: "Después de su Resurrección se mostró vi-

42. La primera expresión (oración sobre las ofrendas) está tomada del Gelasiano (n. 574); la segunda (oración después de la comunión) une dos expresiones tomadas del Veronés (nn. 185 y 689) con la alusión al valor mistérico de la Ascensión: "Suscita en nosotros el deseo de la patria eterna, donde Cristo ha elevado al hombre junto a ti en la gloria".

43. El texto trae literalmente la conclusión del magnífico Sermón 73, 1,4 sobre la Ascensión, de san León Magno.

44. Estamos ante una nueva composición inspirada en el Sermón 73, ya citado, junio con algunas expresiones de textos del Veronés (nn. 176-177 y 183).

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siblemente a todos los discípulos, y a su vista subió al cielo, para que nosotros fuéramos partícipes de su vida divina".

El conjunto de los textos litúrgicos (bíblicos y eucológicos) nos dan la síntesis del misterio de la Ascensión: éste constituye la inauguración de la realeza universal y cósmica del Señor y de su poderío en el mundo (Ef 1, 22-23).

Nuestra fe no debe pensar tanto en la Ascensión como en un acontecimiento localizado y determinado en el tiempo; no debemos por tanto, dar rienda suelta a la fantasía con las imágenes a través de las cuales los textos de la Escritura, escritos en un contexto de cultura diversa a la nuestra, nos transmiten este mensaje de salvación (por ejemplo "estar sentado a la diestra de Dios"), sino que debemos comprender en el plano de la fe la dimensión de la realidad cósmica y sacerdotal de la Resurrección.

Cristo que asciende al cielo es el Jesús resucitado que vive de una manera nueva y diversa a fin de que su humanidad, comprendido su cuerpo, totalmente vivificada de Espíritu Santo, pueda actuar en nosotros, en toda la Iglesia, en todo el mundo y en todos los tiempos como único instrumento de salvación con un nuevo modo de presencia: "He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt 28, 20); por eso "conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Consolador" (Jn 16, 7).

El misterio de la Ascensión está estrechamente ligado a la inauguración de la misión de la Iglesia. La comunidad de los creyentes es un signo del poder de Dios manifestado en Jesucristo. La Iglesia puede estar presente en todos los tiempos y en todos los lugares porque Cristo, su cabeza y señor, está unido de modo único al misterio del Dios universal. "A cada uno de nosotros le fue concedida la gracia según la medida de los dones de Cristo. Por esto la Escritura dice: 'Subiendo a la altura llevó cautivos y dio dones a los hombres'" (Ef 4, 7-8).

El Jesús que actúa en nosotros "esperanza de la gloria" como cabeza de la Iglesia es el Jesús a quien en el misterio de la Ascensión celebramos glorificado por el Padre. Cada impulso de gracia viene de El y por medio de El; cada carisma de la Iglesia es concedido por El.

Un momento privilegiado de la acción de Cristo, cabeza glorificada en su Iglesia, es sin más el momento de la celebración euca-rística. "El misterio de Cristo, en efecto, está siempre presente y operante en nosotros, pero sobre todo en las celebraciones litúrgicas" (SC 35).

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Con la Ascensión pues, cesa la experiencia de la presencia sensible de Jesús en medio de nosotros (el "Cristo según la carne": 2Co 5, 16) y comienza el tiempo de la presencia invisible de Jesús en el Espíritu, a través del signo visible y sensible de su cuerpo que es la Iglesia: "Yo no estoy más en el mundo; ellos, en cambio están en el mundo, mientras yo voy a ti" (Jn 17, 11).

Finalmente, el misterio de la Ascensión, al abrir el tiempo de la Iglesia, nos orienta hacia el día de la venida de Cristo en la gloria: "Este Jesús que ha sido llevado de entre vosotros y ha sido elevado al cielo, vendrá del mismo modo como lo habéis visto subir al cielo" (Hch 1, 11).

La liturgia de la Ascensión está entre las más ricas y densas de significado para nuestra fe. Sus textos eucológicos todos fueron renovados, y en parte sustituidos con otros más ricos.

La última semana del tiempo pascual se caracteriza en los textos eucológicos por la espera del Espíritu Santo; de esta manera prepara la celebración conclusiva de Pentecostés. Los temas contenidos en las colectas son los siguientes:

lunes: solamente con la fuerza del Espíritu Santo la comunidad es capaz de dar testimonio de la plena adhesión a la voluntad de Dios;

martes: el Espíritu habita y actúa en la comunidad para hacernos templos de su gloria;

miércoles: la comunidad cristiana es reunida por el Espíritu Santo, que la plasma en un solo corazón y en una sola alma;

jueves: el crecimiento de la comunidad cristiana proviene de los dones del Espíritu Santo;

viernes: el criterio de la vitalidad de una comunidad movida por el Espíritu, es el crecimiento en la fe y en el compromiso de servicio;

sábado: la principal tarea misionera de la comunidad es la del testimonio del Señor resucitado.

El prefacio después de la Ascensión expresa bien el significado de estos días de espera de la venida del Espíritu. El embolismo dice: "Entrando una vez para siempre en el santuario de los cielos, El (Jesús) intercede por nosotros, mediador y garante de la perenne efusión del Espíritu. Pastor y obispo de nuestras almas, nos llama a la oración unánime, a ejemplo de María y de los apóstoles, en la espera de un nuevo Pentecostés".

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7. Domingo de Pentecostés: conclusión del tiempo pascual

El trabajo de revisión a que fueron sometidos los textos de la celebración del domingo de Pentecostés, fue sólido. Con la escogencia de tantos textos nuevos ya bíblicos, ya eucológicos, se sustituyó una temática genérica sobre el Espíritu Santo con una temática que evidencia el acontecimiento salvífico de la efusión del Espíritu con que se cierra la gran celebración de los cincuenta días del paschale sacramentum.

Eliminado definitivamente el duplicado de la renovación de la fuente bautismal45, se creó la nueva misa vespertina de la vigilia46

con la propuesta de cuatro lecturas opcionales del Antiguo Testamento, además de la epístola y el Evangelio.

Analizamos enseguida brevemente los textos de la misa vespertina y de la misa del día.

a) Misa vespertina de la Vigilia. Esta misa se dice la tarde del sábado, antes o después de las primeras Vísperas del domingo de Pentecostés. Se proponen cuatro lecturas opcionales del Antiguo Testamento como primera lectura.

Si se juzga oportuno hacer una celebración prolongada, se pueden insertar las Vísperas en la celebración de la misa con una lectura más

45. El desarrollo litúrgico del domingo de Pentecostés, que le acentuó su autonomía, comenzó a principios del siglo IV, al introducirse la costumbre de reservar para la Vigilia nocturna de esta solemnidad la administración del Bautismo a aquellos que no habían podido recibirlo en la noche de Pascua. San Agustín y san León Magno en sus sermones sobre esta fiesta se dirigen a los neófitos bautizados en la noche anterior (Cf. san Agustín, Sermo 272; san León, Sermo 76). La celebración repetía en cierto modo la Vigilia pascual, incluida la bendición de la fuente bautismal, seguida de la administración del Bautismo y de la Confirmación a los catecúmenos. La Vigilia se concluía con la sinaxis eucarística. Hacia los siglos VIII-IX la función se anticipó a la tarde del sábado, en algunos lugares la hora Nona y en otros la Sexta. Después terminó por celebrarse en la mañana, como aconteció con la Vigilia pascual. El Ordo Hebdomadae Sanctae instauratus de Pío XII en 1955, Instructio, 11, 16, abolió las lecturas o profecías, la bendición del agua bautismal y las letanías, y conservó solamente la celebración eucarística (Cf. M. Righetli, Op., ciu, p. 312).

46. La reforma litúrgica del Vaticano II abolió completamente la celebración de las vigilias entendidas según la noción medieval de "día penitencial antes de la fiesta". "Si se exceptúa la Vigilia pascual, que debe celebrarse en el curso de la santísima noche, con el nombre de "misa de la Vigilia" se indica en adelante la misa que puede celebrarse en las horas de la tarde, con rito festivo, antes o después de la primeras Vísperas de algunas solemnidades. Por esto tienen la misa de la Vigilia solamente las solemnidades de Pentecostés y de Navidad en el Propio del tiempo, y las del nacimiento de san luán Bautista, de los santos apóstoles Pedro y Pablo y de la asunción de la bienaventurada Virgen María en el Propio de los santos" (Comentario del "Consilium" para la puesta en práctica de la Constitución sobre la sagrada liturgia, Op. cil., pp. 53-54).

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abundante de la Palabra de Dios, utilizando algunas de las lecturas opcionales indicadas para esta celebración en el leccionario festivo según el modo que luego se indica.

Si se hacen más lecturas, además de las tres prescritas, se procede así: después de la salmodia, o si no se integran las Vísperas, después del saludo, se comienzan las lecturas. El lector se dirige al ambón y proclama la primera lectura. Luego el salmista o cantor ejecuta el Salmo; la asamblea responde con el estribillo. Después todos se levantan, el sacerdote invita a la oración diciendo "oremos" y todos oran por un momento en silencio; el sacerdote concluye con la oración.

El Salmo responsorial puede sustituirse con una pausa de silencio; en este caso se omite la pausa de silencio después del "Oremos".

Al final de las lecturas del Antiguo Testamento se canta el Gloria, se dice la colecta y se prosigue con la epístola y el Evangelio.

En la segunda edición italiana del misal (1983), toda la celebración está organizada ya según este esquema con las correspondientes oraciones propias para cada lectura. Las lecturas se encuentran con sus correspondientes Salmos responsoriales en el suplemento al Leccionario festivo.

Primera lectura: Gn 11, 1-9. La torre de Babel Según la interpretación tradicional de Hch 2, 1-13, un aspecto

milagroso de Pentecostés consiste en la restauración de la unidad perdida en Babel: hombres venidos de diversas naciones entienden en su lengua materna los discursos de los apóstoles, que eran galileos y hablaban solamente el dialecto arameo de su provincia. Por esto la narración del Génesis de la torre de Babel y de la confusión de las lenguas en esta Vigilia de Pentecostés prepara para la evocación de la maravillosa transformación operada en el mundo por la efusión del Espíritu Santo: los hijos de Dios dispersos son conducidos a la unidad.

Oración: "Descienda sobre nosotros, oh Padre, tu Santo Espíritu, para que todos los hombres busquen siempre la unidad en la armonía, y, derribado el orgullo de raza y cultura, la tierra llegue a ser una sola familia, y toda lengua proclame que Jesús es el Señor".

Segunda lectura: Ex 19, 3-8a.l6~20b. El Señor desciende sobre el Sinaí

En el Sinaí, cincuenta días después del paso del mar Rojo, Pios regala a Israel la Ley, estipula la alianza y constituye a Israel como

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su pueblo. Así comienza una relación nueva: Israel en medio de los demás pueblos estará delante de Dios como Pueblo de Dios, "reino sacerdotal y nación santa" para el culto de Dios.

La alianza del Sinaí tiene su pleno cumplimiento en Cristo Jesús, mediante su sangre y la efusión de su Espíritu. Así también la Iglesia, nuevo Pueblo de Dios, será un pueblo santo de sacerdotes (Cf. 1P 2, 9) y tendrá por ley no una ley escrita en tablas de piedra, sino la "ley interior" que es el mismo Espíritu de Dios en nosotros.

Oración: "Oh Dios de la alianza antigua y nueva, que te has revelado en el fuego de la santa montaña y en el Pentecostés de tu Espíritu, haz de nuestro orgullo una sola llama y destruye los odios y las armas de muerte; enciende en nosotros la llama de tu caridad, para que el nuevo Israel formado por todos los pueblos, acoja con gozo la ley eterna de tu amor".

Tercera lectura: Ez 37, 1-14. Los huesos secos El profeta Ezequiel en el destierro medita sobre la situación de su

pueblo humillado y deportado y sobre su futuro: abre un horizonte de gran esperanza fundada en la segura intervención de Dios que hará resurgir a su pueblo.

En el lenguaje bíblico el "hueso" es la parte más profunda del ser, la que más resiste a los acontecimientos. Israel desterrado es metafóricamente comparado con un montón de huesos: entonces no todo está perdido. Dios intervendrá mediante el profeta y soplará en medio de los hombres el Espíritu de una nueva alianza. La restauración será así un resurgir glorioso, un triunfo sobre la muerte: será el retorno del exilio. La visión profética, empero, va más allá y anuncia la re-creación mesiánica porque el Espíritu infundido es el Espíritu de Dios, propio de los tiempos mesiánicos.

Este texto tan vivo y plástico de Ezequiel es importante para la fe cristiana, porque afirma también que la corporeidad del ser humano es un elemento integrante de la felicidad eterna.

Oración: "Oh Dios, creador y Padre, infunde en nosotros tu aliento de vida: el Espíritu que se cernía sobre los abismos de los orígenes vuelva a soplar en nuestras mentes y en nuestros corazones, como soplará al final de los tiempos para resucitar nuestros cuerpos para la vida sin fin".

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Cuarta lectura: Jl 3, 1-5. Efusión del Espíritu sobre cada hombre En el discurso de Pentecostés (Hch 2, 17-21), Pedro citará este

texto del profeta Joel para demostrar el cumplimiento de la profecía: la efusión del Espíritu sobre cada hombre.

El Espíritu de Dios, extensión de su poder, realizará el prodigio de que todos sean profetas, verdaderos conocedores de Dios y transmisores de su Palabra. Se cumple el augurio de Moisés: "¡Ojalá todos fueran profetas!" (Nm 11, 29).

El otro elemento, que impacta en la profecía de Joel consiste en el anuncio del "día del Señor"; el anuncio del final de la historia, es decir, de los últimos tiempos.

"El mensaje de Joel sigue siendo uno de los más actuales, porque la Iglesia necesita que se le recuerde siempre el día del Señor hacia el cual está en tensión toda su vida, y hacerse repetir que el Espíritu que la anima no le es dado con miras a un gozo pasivo y egoísta, sino con el fin de preparar al mundo entero para el encuentro con el divino juez"47.

Oración: "Escucha, oh Dios, a tu Iglesia unida en concorde oración en esta santa Vigilia en cumplimiento de la Pascua eterna; descienda siempre sobre ella tu Espíritu, para que ilumine la mente de los fieles y todos los renacidos en el Bautismo sean en el mundo testigos y profetas".

Se dice el Gloria a Dios, y luego el sacerdote dice la colecta (ver el texto más abajo).

Epístola: Rm 8, 22-27

Este texto de Pablo es denso de contenido: el Espíritu de Dios está en nosotros no sólo como maestro de la verdad, sino también como principio y alma de todo nuestro ser y del universo mismo.

Es el mismo Espíritu de Cristo participado a nosotros, el Espíritu que hacía a Jesús totalmente obediente al Padre por amor a los hombres. El Espíritu de Cristo, derramado en nosotros a través de los sacramentos de la iniciación cristiana, es nuestra misma oración: El intercede por nosotros con gemidos inefables, viniendo en ayuda de nuestra debilidad. Porque nosotros ni siquiera sabemos qué es lo que conviene pedir. El intercede por los santos, según el designio de Dios.

47. P. Buis, La Penlecosle nella luce della profezia di Gioele, en Penlertnlr, Qucriniutiu. Brescia, 1970, p. 35.

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Esta verdad es de una inmensa importancia para nuestra vida de creyentes: estar delante de Dios, delante de los hombres y de la creación, conscientes de nuestra dignidad garantizada por el Espíritu de Dios que nos mueve.

Evangelio: Jn 7, 37-39 La perícopa de Juan 7, 37-39 presenta algunas dificultades de

orden exegético: la puntuación diversa en el texto griego y en la Vul-gata da lugar a dos interpretaciones.

La mayor parte de los críticos prefiere la siguiente puntuación: "El que tenga sed, venga a mí; y beba quien cree en mí. De su seno brotarán torrentes de agua viva". El evangelista comenta: "Esto lo dijo refiriéndose al Espíritu que recibirían los que creyeran en El".

Con esta versión —que no es la adoptada por el texto litúrgico— el agua que simboliza al Espíritu no brota "de lo íntimo de quien cree", sino "de lo íntimo de Jesús" y de Jesús glorificado. "En efecto, todavía no había sido dado el Espíritu, porque Jesús todavía no había sido glorificado" (v.39). Para Juan "la Muerte y la Resurrección de Jesús marcan una etapa decisiva en la realización del plan de Dios y en el cumplimiento de las promesas proféticas que anunciaban la comunicación universal del Espíritu de Dios al nuevo pueblo. Mientras el evangelista presenta la palabra pronunciada por Jesús en el último día, el gran día de la fiesta (v. 37), no piensa solamente en la relación de esta palabra con el cuadro litúrgico en que venía inserta (la fiesta de los Tabernáculos), sino que piensa sobre todo en su valor de actualidad. En efecto, es ahora cuando se cumple la palabra de la Escritura: desde lo íntimo de Cristo glorificado brotan torrentes de agua viva. Aquí el hombre puede encontrar con qué apagar su propia sed: la respuesta de Dios a la sed humana consiste en el don del Espíritu, ya que Dios ha puesto en nosotros la sed de su Espíritu"48.

Puesto que del sacrificio pascual de Cristo brota el don del Espíritu, el momento en el cual este don continúa siendo comunicado a los creyentes no es otro que el de la celebración eucarística. No hay misa sin Espíritu Santo. Por eso en la plegaria eucarística se invoca al Espíritu Santo, para que santifique los dones del pan y del vino, transformándolos en el cuerpo y la sangre de Jesucristo nuestro Señor; y para que la comunión en el cuerpo y la sangre de Cristo nos

48. P. Grelot, La promesa dell'acqua viva, en Pernéeoste, Op. cit., p. 47.

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reúna en un solo cuerpo, haciendo de nosotros una ofrenda viva para alabanza de la gloria del Padre. Fuente de nuestra alegría en torno al altar de la Eucaristía es la certeza de que el Espíritu Santo "concelebra con nosotros" como dice la liturgia oriental: "El mismo Espíritu Santo concelebrará con nosotros todos los días de nuestra vida" (Liturgia de san Juan Crisóstomo).

Las oraciones reflejan una profunda visión unitaria del Misterio Pascual en relación con la efusión del Espíritu Santo y con el misterio de la Iglesia.

Colecta: "Dios omnipotente y eterno, que has colocado la celebración de la Pascua dentro del tiempo sagrado de los cincuenta días, renueva el prodigio de Pentecostés: haz que los pueblos dispersos se reúnan de nuevo y las diversas lenguas se unan para proclamar la gloria de tu nombre".

O también: "Padre omnipotente, brille sobre nosotros Cristo, luz de luz, esplendor de tu gloria, y el don de tu Espíritu confirme en el amor a todos tus fieles regenerados a la nueva vida".

Después de la comunión: "Santifíquenos, Padre, la participación en este sacrificio, y encienda en nosotros el fuego del Espíritu Santo que derramaste sobre los apóstoles el día de Pentecostés".

b) Misa del día. La Palabra de Dios nos da la dimensión de Pentecostés: evento divino acaecido en la historia a través de los signos externos del viento impetuoso, del fuego, de la comprensión de las lenguas y de la primera manifestación de la Iglesia. La Palabra de Dios nos ofrece también la dimensión interior invisible del acontecimiento: cuantos han sido bautizados en el único Espíritu obtienen la remisión de los pecados y forman un solo cuerpo, el cuerpo de Cristo.

La asamblea eucarística es el signo concreto de la realización, hoy, del misterio de Pentecostés, porque en ella se hace presente aquella única Iglesia de Cristo nacida de la Pascua, manifestada en el primer Pentecostés y difundida por toda la faz de la tierra.

Con el don del Espíritu Santo, recibido en los sacramentos del Bautismo y de la Confirmación y alimentado continuamente con la Eucaristía, nosotros somos hechos familia de Dios, capaces de una relación filial con Dios, de modo que podamos llamarlo con el nombre de Padre. Dios, por medio de Cristo y en el Espíritu Santo, os verdaderamente Padre para nosotros y nos comunica la vida divina.

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Primera lectura: Hch 2, 1-11 Después de lo dicho arriba, no tenemos gran cosa por añadir co

mo comentario a este texto de los Hechos.

Recordemos solamente de la narración de Pentecostés en el libro de los Hechos tres puntos esenciales: 1) La evocación de la teofanía del Sinaí invita a poner la venida del Espíritu Santo en relación con la nueva alianza; 2) Lucas sugiere con insistencia el valor universal del acontecimiento; éste tiene que ver con todas las gentes que están bajo el cielo; 3) el milagro de las lenguas habladas por los apóstoles subraya el mismo universalismo, pero deja entrever que éste va a la par con un cierto pluralismo49.

El Salmo responsorial (Sal 104) es un himno al Espíritu creador de la vida, una versión poética de la narración de la creación, renovada por el Espíritu con el don de la Pascua de Cristo.

Segunda lectura: ICo 12, 3b-7.12.13 La Iglesia es la comunidad, cuerpo de Cristo, que tiene por alma

al Espíritu Santo, el cual manifiesta su presencia activa y eficaz a través de los cansinas, o dones particulares de gracia. Estas manifestaciones particulares del Espíritu son dadas para utilidad común, porque son en orden a la vida, al crecimiento del cuerpo de Cristo y a la misión.

La Iglesia en los sacramentos (Cf. v.13: la alusión al Bautismo y a la Eucaristía) está constituida, en el Espíritu, como una sola realidad con el Señor Jesús.

Cada cristiano tiene su don de gracia y un puesto determinado y preciso en la Iglesia; cada cristiano es un enviado a anunciar a Cristo con el poder del Espíritu Santo.

Hoy, Pentecostés, los cristianos parten de la asamblea eucarística como los apóstoles salidos del cenáculo, para proclamar con su vida las maravillas de Dios. En efecto, la fe no se transmite a través de nociones, sino por contagio, por testimonio. Quien ve un cristiano debe ver una transparencia del Espíritu que actúa en él: el Espíritu de la verdad, del amor y de la libertad.

San Pablo da un criterio fundamental para distinguir los carismas verdaderos de los falsos: la fe en Cristo Jesús, el Señor. En efecto, nadie puede tener esta fe sin el poder del Espíritu Santo.

49. J. Dupont, La nuova Pernéeosle, en Pentecoste, Op. cit., p. 51.

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A la segunda lectura le sigue una composición en prosa, con el título de "Secuencia áurea", Veni, Sánete Spiritus. La composición se atribuye a Esteban Langhton, arzobispo de Cantorbery (+1228)50.

Evangelio: Jn 20, 19-23 El breve texto presenta prácticamente dos escenas que tienen

entre sí una estrecha relación de continuidad y de progresión.

En la primera, Juan habla del paso de los apóstoles del miedo al gozo; en la segunda, el Señor anuncia la paz a los Once y los envía en misión en virtud de su palabra y del soplo creador del Espíritu Santo.

El texto es profundamente cristocéntrico: toda la acción procede de Jesús resucitado. También aquí se manifiesta la orientación predominante, propia de todo el Evangelio de Juan, centrado en la revelación de la persona de Jesús.

A través del lenguaje característico del cuarto Evangelio aparece la conciencia que la primera comunidad cristiana tenía, de ser la comunidad de Cristo resucitado, su prolongación en el mundo, su cuerpo viviente por la acción del Señor y de su Espíritu.

El Ordo Lectionum missae en la segunda edición (1981) enriquece la liturgia de la Palabra con los siguientes textos opcionales ("ad li-bitum") para la segunda lectura y el Evangelio: para el año B, Ga 5, 16-25 (texto que muestra cómo se oponen los dos principios de acción, la carne y el espíritu) y Jn 15, 26-27; 16, 12-15 (el don del Espíritu hará a los discípulos de Cristo capaces del testimonio hasta la sangre); para el año C, Rm 8, 8-17 (solamente quien tiene el Espíritu de Cristo le pertenece a El; los verdaderos hijos de Dios son aquellos que se dejan guiar por el Espíritu de Dios) y Jn 14, 15-16.23-26 (el don del Espíritu, lainhabitación de la Trinidad en aquellos que aman a Cristo y cumplen su palabra; el conocimiento pleno de la verdad por obra del Espíritu).

La Iglesia hoy ruega que el Espíritu se manifieste en ella, renueve los prodigios realizados en los comienzos de la predicación del Evangelio, la abra al conocimiento de toda la verdad y, mediante la participación en la Eucaristía, realice siempre en ella su poder.

Colecta: "Padre, que en el misterio de Pentecostés santificas a tu Iglesia en todo pueblo y nación, difunde hasta los confines de la tierra los dones del Espíritu Santo y continúa hoy, en la comunidad de

50. M. Righelti, Op. cit., p. 315.

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los creyentes, los prodigios que realizaste en los comienzos de la predicación del Evangelio"51.

Sobre las ofrendas: "Envía, Padre, el Espíritu Santo prometido por tu Hijo, para que revele plenamente a nuestros corazones el misterio de este sacrificio, y nos abra al conocimiento de toda la verdad".

Después de la comunión: "Oh Dios, que diste a tu Iglesia la comunión en los bienes del cielo, guarda en nosotros tus dones, para que en este alimento espiritual que nos nutre para la vida eterna, actúe siempre en nosotros el poder de tu Espíritu".

Síntesis de los principales temas contenidos en las oraciones (testimonio del amor, progresivo conocimiento de la verdad, fervor apostólico) es el nuevo prefacio: "Hoy has llevado a su plenitud el Misterio Pascual y sobre aquellos a quienes has hecho hijos de adopción en Cristo tu Hijo, has derramado el Espíritu Santo, que en los albores de la Iglesia naciente ha revelado a todos los pueblos el misterio escondido en los siglos y ha reunido las lenguas de la familia humana en la profesión de una misma fe".

Hoy, reunida en torno a Jesús resucitado y glorificado, la Iglesia renueva por este don inefable de la filiación divina su acción de gracias al Padre, también en nombre de toda la humanidad llamada a la salvación. Pentecostés, en efecto, derriba los muros de todas las divisiones y abre la comunidad de los creyentes al amor universal. Por este misterio, revelado hoy a todos los pueblos, podemos decir con verdad, en la plenitud del gozo pascual, que "la humanidad exulta en toda la tierra".

c) Del breve análisis de los textos bíblicos y eucológicos del domingo de Pentecostés, emergen algunos rasgos fundamentales de la

51. La colecta anterior — "Deus, qui (hodierna die) corda fidelium"— (Sac. Greg. ed. Deshusses, 526) es conocidísima, inclusive porque se había vuelto la oratio por excelencia en todas las celebraciones del Espíritu Santo; oración muy hermosa, en donde cada uno de los términos — "¡Ilustrado, corda, docere, recta, sapere, consolalio"— tiene su propia motivación y resonancia precisas. Son conocidos los jugosos comentarios sobre ella escritos por el abad Capelle y Dom Brou (B. Capelle, Travaux lilurgiques, I. Abbaye du Mont César, Louvain, 1955, pp. 241-242; L. Brou, Les oruisons dominicales [De l'Avenl á la Trinité], ed. de l'Apostolat lilurgique, Bruges, 1960, pp. 132-135).

Pero el nuevo misal aunque conserva esta clásica oración en la misa votiva del Espíritu Santo quiso dar a la liturgia de Pentecostés, y especialmente a la colecta que abre la celebración, un acentuado carácter de universalismo, como por lo demás, se destaca en la misma narración de los Hechos, y es característico de esta solemnidad. El formulario de la actual colecta es el del Gelasiano (ed. Mohlberg, 638), para Pentecostés. Cf. el amplio comentario de S. Mazzarello, La collecla di Penlecoste nel nuovo Messale, en Liturgia 148/1973, pp. 420-428.

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celebración, fundamentados en el hecho de que el Pentecostés cristiano no es la fiesta del Espíritu Santo, entendido como persona divina en sí misma, sino la celebración de un acontecimiento de salvación, a saber, de una de aquellas intervenciones de Dios que en la realización del plan de la salvación deciden de manera única y definitiva la suerte del mundo. Este evento consiste sobre todo en el don del Espíritu Santo.

El sentido de Pentecostés como acontecimiento de salvación viene dado por los siguientes aspectos52:

Efusión del Espíritu Santo como signo de los últimos tiempos. Pedro cita al profeta Joel, para mostrar cómo Pentecostés realiza las promesas de Dios según las cuales en los últimos tiempos el Espíritu sería dado a todos (Cf. Ez 36, 27). Juan Bautista había anunciado que Cristo bautizaría en el Espíritu Santo (Me 1, 8). Jesús resucitado confirma: "Dentro de pocos días seréis bautizados en el Espíritu Santo" (Hch 1,5).

Los Padres compararon este "Bautismo en el Espíritu Santo" que marca la investidura apostólica de la Iglesia, con el Bautismo de Jesús, el cual marcó el comienzo del ministerio público del Señor. Pentecostés, por esto, fue considerado por los Padres como el don de la nueva ley a la Iglesia, según los anuncios proféticos (Cf. Jr 31, 33; Ez 36, 27).

La ley de la Iglesia , en efecto, no es ya la ley escrita, sino el mismo Espíritu Santo: "El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espíritu Santo que se nos ha dado" (Rm 5, 5).

Coronación de la Pascua de Cristo. La catequesis primitiva ponía de relieve que Cristo muerto, resucitado y glorificado a la diestra del Padre lleva a término su obra de salvación derramando el Espíritu sobre la comunidad apostólica. Pentecostés por tanto es la plenitud de la Pascua, el Misterio Pascual total.

Reunificación de la comunidad mesiánica. Los profetas repetidamente habían anunciado que los dispersos serían reunidos sobre el monte Sión: de esta manera la asamblea de Israel sería reunida en torno al Señor.

Pentecostés realiza en Jerusalén la unidad espiritual de los judíos y de los prosélitos de todas las naciones; dóciles a la enseñanza de

52. P. De Surgy, v. Penlecoste, en Dizionario di teología bíblica a cura di x. 1 éon-Dulotir Marietti, Torino, 1980, col. 906-907.

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los apóstoles, ellos participan, en comunión fraterna, en la mesa eu-carística y en la oración común.

Pero Pentecostés no es el comienzo (nacimiento) de la Iglesia, si se entiende por comienzo su constitución o su institución: éstas se realizaron a lo largo de la vida de Jesús, mientras les anunciaba el Evangelio, les revelaba al Padre, instituía el apostolado de los Doce, fundaba el primado de Pedro, inauguraba los sacramentos (Bautismo, Eucaristía, principalmente), etc. Pentecostés es, precisamente, "la venida al mundo" de la Iglesia. "Venida al mundo" en el sentido en que se dice de un niño que viene al mundo, es decir, que, después de haber sido formado en el seno materno, aparece a la luz y comienza a llevar su propia existencia.

Comunidad abierta a todos los pueblos. El Espíritu Santo es dado para un testimonio que debe ser llevado hasta los extremos de la tierra. El hecho de que gente de diversas lenguas comprenda la lengua en que hablan los apóstoles dice que la primera comunidad mesiánica se extenderá a todos los pueblos. El Pentecostés de los paganos lo demostrará (Cf. Hch 10, 44ss.).

La división que tuvo lugar en Babel (Gn 11, 1-9) encuentra aquí su antítesis y su término positivo. El milagro de Pentecostés, es, pues, la respuesta divina a la confusión y a la dispersión.

Punto de partida de su misión. Pentecostés unifica a la comunidad mesiánica y marca el punto de partida de su misión. El discurso de Pedro "de pies con los Once" es el primer acto de la misión confiada por Jesús a los apóstoles: "Recibiréis una fuerza, el Espíritu Santo... Entonces seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y en Samaría y hasta los confines de la tierra" (Hch 1, 8).

El sentido del acontecimiento de Pentecostés es subrayado por un doble milagro: a) Los apóstoles, llenos del Espíritu Santo, proclaman las maravillas de Dios expresándose en "lenguas", forma carismática de oración común en las primeras comunidades cristianas; b) este "hablar en lenguas", aunque no inteligible (Cf. ICo 14, 1-25), en Pentecostés es comprendido por las personas presentes, provenientes de las más diversas regiones: es un signo de la vocación universal de la Iglesia.

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8. La pastoral del tiempo pascual

La ya larga exposición de toda la celebración del "paschale sacramentum" con sus contenidos salvíficos, los signos sacramentales mediante los cuales es actualizado para nosotros, las diversas llamadas de atención hechas en los momentos en que tratamos cada rito, han dejado entrever suficientemente el compromiso formidable de la pastoral para una fructuosa participación de los fieles en este importante tiempo litúrgico.

Nos limitamos a recordar algunos aspectos que parecen de especial importancia.

a) Una programación pastoral para el tiempo pascual no puede prescindir de una participada y consciente celebración del Triduo pascual. En estos tres días es cuando la Iglesia celebra la Pascua. Quien no ha programado la pastoral y no ha formado a los fieles para la celebración auténtica del Triduo y sobre todo de la Vigilia, no puede comprender y mucho menos hacer gustar el gozo de la gran fiesta prolongada por cincuenta días.

Un santo y celoso pastor liturgista, Mario Mignone, escribía: "Nuestra programación pastoral evitará invitar a 'hacer Pascua' a lo largo de las semanas de Cuaresma; pero concentrará la atención de los fieles sobre estos días"53.

Con frecuencia se tiene la impresión de que la Cuaresma es un tiempo "fuerte" intensamente vivido y el tiempo pascual un tiempo "débil" más o menos libre de compromiso desde el punto de vista litúrgico.

Cada domingo de Pascua debe ser una invitación a dar un rostro nuevo a las asambleas que celebran en una fuerte experiencia de vida de fe y de vivida comunión eclesial. Este es el tiempo de la gran experiencia del misterio de la Iglesia en el gozo del encuentro sacramental con el Resucitado. "El misterio de la Iglesia —afirma Pablo VI en la Encíclica Ecclesiam suam (n. 16)— no es simple objeto de

53. M. Mignone, Un párroco programma ¡I Tempo pasquale, en RPL 2/1978, p. 38. Respecto a la experiencia de su parroquia, la catedral de Alba, escribía: "Para dar mayor eníasi* u lu Eucaristía pascual, desde el año pasado en nuestra comunidad dijimos a los padres de los niño» di-primera comunión que ellos podían escoger los días del Triduo pascual como los días mas prupiíw para la comunión de sus hijos. Nos parece justo hacer esperar todavía quince o veinte din» n f.ii« niños que ya se han preparado durante casi dos años para la misa de la primera coinunioi i un modo de llamar la atención a los adultos sobre el Triduo pascual" (Ibíd.).

I

conocimiento teológico, sino que debe ser un hecho vivido, en que antes que una clara noción el alma fiel debe poder tener una experiencia vivencial de ella". La lectura de los Hechos de los apóstoles es de grande ayuda para iluminar y guiar esta experiencia eclesial.

b) Los sacramentos de la iniciación cristiana. En la plenitud de la Pascua, la Iglesia engendra. "¿Quién os ha engendrado a vosotros, a quienes hablo, para que seáis los miembros de Cristo?", pregunta san Agustín a sus fieles; y responde: "Oigo la voz de vuestro corazón: ¡La madre Iglesia!".

"Los sacramentos de la iniciación cristiana son siempre epifanía de la Pascua de Cristo en la Iglesia y de su maternidad. El Bautismo —y, con él, los demás sacramentos de la iniciación— no puede ser pensado sin una fuerte referencia a la Pascua. Al mismo tiempo la Pascua de Cristo se hace nuestra en los sacramentos de la iniciación... Por esto el tiempo pascual debe caracterizarse por la celebración de los sacramentos de la iniciación; y cuando, por diversos motivos, éstos se celebran fuera de este tiempo, la comunidad debe hacer referencia al mismo. Sin Bautismo, el signo de la Pascua nunca será pleno; a su vez, en la Pascua, el Bautismo encuentra toda la fuerza de su expresividad"54.

Lo que se dijo de la celebración del Bautismo —y estamos en la línea más tradicional de la Iglesia (baste pensar en el "laetissimum spatium" de Tertuliano)— lo debemos decir también para la Confirmación y la misa de Primera comunión. Una pastoral bien programada según las exigencias intrínsecas del año litúrgico, a las cuales debe obedecer, ha de hacer converger la atención de toda la comunidad hacia estas celebraciones realizadas en el tiempo que les es más propio, el tiempo pascual, porque se trata de sacramentos esencialmente pascuales. No estamos ante opiniones subjetivas de discutible valor e importancia, sino ante la realidad significada por el gran "paschale sacramentum" que encuentra una de sus aplicaciones concretas en los sacramentos de la iniciación cristiana.

c) Con frecuencia el tiempo pascual coincide con el mes de mayo, dedicado por la piedad popular a nuestra Señora. Después de lo dicho, alguien podría pensar en la incompatibilidad de este elemento devocional con las exigencias del tiempo litúrgico, mientras otros (¿quizás los más?), sin preocuparse de la liturgia, harán prevalecer las

54. M. Cé, IM pastorale dell'iniziazione cristiana, relazione alia X assemblea general della CE1, 11-16 junio 1973, en Regno-Documenti 13/1973, pp. 329-330.

434

formas de la devoción mañana. Los radicalismos y los extremismos nunca son buenos servidores de la verdad. Es posible, es más, se debe saber conciliar la liturgia con los piadosos ejercicios. Ya hemos hablado de los problemas en este volumen a propósito de la pastoral y de la espiritualidad del año litúrgico. No es del caso repetir lo que se dijo al respecto. Por cuanto se refiere al piadoso ejercicio del mes de mayo en honor de la santísima Virgen, cuando coincida todo o en parte con el tiempo pascual, recuérdese la relación estrecha existente entre el misterio de la Iglesia y el misterio de María según la rica enseñanza del Concilio Vaticano II. En esta luz la devoción mariana puede ser muy enriquecida de contenido y al mismo tiempo el período pascual puede ser más profundamente vivido a la luz de aquella que es "tipo" de la Iglesia y en la cual el Pueblo peregrino de Dios "contempla gozosamente como una imagen purísima de lo que ella misma, toda entera, desea y espera ser" (SC 103).

9. La espiritualidad pascual

La vida cristiana es esencialmente vida en Cristo por el don del Espíritu, fruto de la Pascua. La liturgia de la Vigilia pascual se concluye con la oración después de la comunión, con la cual se pide al Padre infundir en sus fieles el Espíritu de su amor para que vivan concordes con el vínculo de su caridad aquellos a quienes ha saciado con los sacramentos pascuales. En la colecta del lunes dentro de la octava de Pascua se pide que estos fieles "expresen con su vida el sacramento que han recibido en la fe"5í.

Estos textos litúrgicos nos recuerdan con su rico contenido que la vida cristiana está por su naturaleza marcada y movida por la dinámica de la Pascua, porque el cristiano ha nacido de la Pascua mediante los sacramentos de la iniciación, es alimentado continuamente por el sacramento total de la Pascua, la Eucaristía; por eso se debe vivir lo que es por el Misterio Pascual en el cual ha sido injertado sacramentalmente.

"Cuantos hemos sido bautizados en Cirsto Jesús, hemos sido bautizados en su Muerte. Por medio del Bautismo hemos sido sepultados juntamente con El en la muerte porque como Cristo fue resucitado de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también nosotros podamos vivir una vida nueva... así también

55. Cf. el c. XI de esle volumen sobre la espiritualidad del año litúrgico.

AS*

vosotros consideraos muertos al pecado, pero vivos para Dios, en Cristo Jesús" (Rm 6, 3-4.11).

"Por tanto si habéis sido resucitados con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está Cristo sentado a la derecha de Dios; pensad en las cosas de arriba, no en las de la tierra. Vosotros, en efecto, estáis muertos y en adelante vuestra vida estará escondida con Cristo en Dios" (Col 3, 1-3).

El Bautismo es la Pascua del cristiano porque es el momento en que se incorpora a "Cristo nuestra Pascua" (ICo 5, 7).

Con este sacramento él ha sido unido a la muerte de Cristo, a su sepultura. El Bautismo es la semejanza, la imagen de la muerte de Cristo. Los efectos son los mismos: como la muerte de Cristo es muerte al pecado, así es la muerte del cristiano en el Bautismo; solamente el modo es distinto. Lo que se realizó en forma sangrienta en el cuerpo del Crucificado se realiza sacramental mente en el cristiano. "En el plano de la realidad física —dice san Cirilo de Jerusalén— nosotros no hemos muerto ni hemos sido sepultados, ni crucificados ni tampoco resucitados. Pero hemos representado estos eventos en la esfera sacramental y así de ellos ha brotado realmente para nosotros la salvación. Cristo, en cambio, fue verdaderamente crucificado y verdaderamente sepultado y fue verdaderamente resucitado, también en la esfera física, y todo esto ha sido para nosotros don de gracia. Así, pues, partícipes de su Pasión mediante la representación sacramental, podemos realmente obtener la salvación"56.

Igualmente, así como la Resurrección de Jesús siguió a su muerte y sepultura, lo mismo debe suceder para el bautizado: muere al mundo del pecado y vive una vida nueva, entra en el mundo escatológico. San Pablo no dice que el cristiano participa en la Resurrección de Cristo, porque esta participación plena se actualizará solamente con la Resurrección de los cuerpos. En la vida presente el don de la vida es dado en germen, debe desarrollarse para "encaminar" al cristiano hacia su Resurrección. Esta existencia nueva permanece, por tanto, oculta; se manifiesta en el exterior solamente a través de la conducta moral. El cristiano, muerto al pecado con Cristo, es introducido en una novedad de vida a la cual debe conformar todo su actuar.

La paradoja de la vida cristiana, es, prácticamente, ésta: "Habéis muerto, por eso debéis morir continuamente. Vosotros resucitaréis;

56. San Cirilo de Jerusalén, Catequesis 20, Mistagogica, 2, 4-6 PG 33, 1079-1082.

436

camidad desde ahora en la vida como resucitados. Dejaréis así obrar en vosotros el poder de la resurrección de Cristo (Cf. Flp 3, 10).

P. Benoit comentando este texto de Pablo a los Colonsenses (3, 5) dice: "La obra de muerte y resurrección realizada en el Bautismo en forma instantánea y absoluta sobre el plano místico de la unión con Cristo celeste, debe realizarse lenta y progresivamente en el plano terreno del mundo antiguo, mundo que todavía perdura y en el cual el cristiano está siempre inmerso. Ya muerto en línea de principio, debe también morir de hecho, 'dando muerte' cada día al 'hombre viejo' de pecado que vive todavía en él"57. Pero lo que distingue el esfuerzo cristiano de todo otro ejercicio ascético es que esta ascesis tiende a la Resurrección en el Espíritu y supone, como su elemento de fuerza, una comunión con Cristo glorificado, única fuente del Espíritu. Es así como el cristiano va siendo cada vez más lo que es: haciendo propia en su vida moral la Pascua de Cristo que ha obrado en él sacramentalmente por el Bautismo. Por eso la conducta diaria no debe ser sino una lenta y progresiva extensión de la victoria pascual de Cristo sobre la muerte y su vida un camino hacia la Resurrección58.

Con san Pablo diremos: "Siempre y en todas partes llevamos en nuestro cuerpo la muerte de Jesús, para que también la vida de Jesús se manifieste en nuestro cuerpo... convencidos de que quien resucitó al Señor Jesús también nos resucitará con Jesús... Por esto no nos desalentamos y aunque nuestro hombre exterior se vaya deshaciendo, el hombre interior se renueva día a día. En efecto, el momentáneo y leve peso de nuestras tribulaciones nos alcanza una cantidad desmesurada y eterna de gloria" (2Co 4, 10.14.16-17).

Contra los superficiales que acusan de hacer demasiado fácil la moral cristiana vista a la luz pascual, temiendo que llegue a quedar vacía la Cruz de Cristo, se debe aclarar bien que ella es, por el contrario, la más fuerte moral de la mortificación. No podremos nunca liberarnos del egoísmo de una vida encerrada en sí misma "para no vivir ya para nosotros mismos, sino para aquel que murió y resucitó por nosotros" (2Co 5, 15), sin una lucha contra el pecado hasta la sangre; pero es preciso decir también que esta lucha no es un ascetismo voluntarista y una mortificación masoquista, sino un vivir el Misterio Pascual de Cristo que con el don de su Espíritu, a

57. P. Benoit, Epttres aux Colossiens (BJ), París 1959, 3a ed., p. 67.

58. Cf. B. Rey, Creati in Cristo Gesü, Ave, Roma 1968, c. III.

<M7

través de esta lucha conduce a la alegría y a la gloria de la Resurrección. El Misterio Pascual fundamenta, pues, una vida de libertad y de gozo; da vida a la "nueva creatura".

Finalmente notemos cómo la misma muerte física lleva a perfección la muerte sacramental del Bautismo, "ésta completa la incorporación a Cristo en su acto redentor. Es la extrema debilidad del hombre carnal, pero su aceptación es el medio último de asimilación al Salvador en su tránsito y también en su triunfo. El hombre acaba de ser absorbido por el Misterio Pascual; la muerte de Cristo entonces es perfecta en él; resta que el Padre complete la Resurrección"59. Así "la liturgia cristiana de los funerales es una celebración del Misterio Pascual de Cristo Señor"60.

En la realización de una auténtica vida cristiana y pascual, encontramos una cadena, de la cual no puede romperse ningún anillo: a) Centro absoluto: la Pascua histórica de Cristo; b) de la Pascua histórica a la Pascua sacramental (Bautismo, Confirmación, Eucaristía); c) de la Pascua sacramental a la Pascua vivida, la Pascua moral; d) de la Pascua moral a la Pascua escatológica.

Todo está estrecha e indisolublemente ligado.

De esta manera la vida cristiana está marcada desde el comienzo hasta el fin por la Pascua de Cristo. Ahora se puede comprender por qué la Iglesia, que ha incorporado en el curso del año también la memoria de los mártires y de los otros santos, "en su día natalicio proclama el Misterio Pascual realizado en ellos, que sufrieron con Cristo y con El fueron glorificados" (SC 104).

59. F.X. DurrweII, La risurrezione di Cristo, mislero di salvezza, Edizione Paoline, Roma, 1962, p. 499.

60. Rilo de las exequias. Introducción, n. I. Para profundizar la temática teológica que está en la base de la espiritualidad pascual Cf. volumen de A. Lippi, Teología della gloria e leologia della croce, Ldc, Torino-Leumann, 1982.

438

Parte cuarta

EL TIEMPO

"DURANTE EL AÑO",

LA BIENAVENTURADA

VIRGEN MARÍA Y LOS SANTOS

"Digno es el Cordero degollado

de recibir el poder, la riqueza, la sabiduría,

la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza"...

"Al que está sentado en el trono y al Cordero,

alabanza, honor, gloria y potencia

por los siglos de los siglos "

(Ap 5,12.14)

Capítulo XXIV

EL TIEMPO "DURANTE EL AÑO"

Además de los tiempos que tienen características propias hay treinta y tres o treinta y cuatro semanas durante el año que están destinadas no a celebrar un aspecto particular del misterio de Cristo, sino que en ellas se lo celebra más bien en su globalidad, especialmente en los domingos. Este período se llama tiempo "per aniuim".

J. López Martín justamente hace notar que estamos ante "un tiempo importante, tan importante que sin él la celebración del misterio de Cristo y la progresiva asimilación de los cristianos a este misterio se reducirían a puros episodios aislados en vez de impregnar toda la existencia de los fieles y de las comunidades. Sólo cuando se comprende que el tiempo ordinario (o "per annum", durante el año) es un tiempo indispensable, que desarrolla el Misterio Pascual de una manera progresiva y profunda, se puede decir que se sabe lo que es el año litúrgico. Limitar la atención a los "tiempos fuertes" significa olvidar que el año litúrgico consiste en la celebración, con sagrado recuerdo a lo largo de un año, de todo el misterio de Cristo y de la obra de la salvación"1.

"El tiempo ordinario comienza el lunes que sigue al domingo después del 6 de enero y se prolonga hasta el martes antes de la Cuaresma; continúa después el lunes después de Pentecostés para terminar antes de las Vísperas del I domingo de Adviento2. En igual

1. J. López Martín, L'anno litúrgico, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987, p. 200.

2. Antes de la reforma litúrgica del Vaticano II, este tiempo se dividía en dos partes, cuya duración variaba de un año a otro según la fecha de la Pascua, ya que se distinguía el liempo después de Epifanía y el tiempo después de Pentecostés. Los textos de los domingos después ilc

441

forma se utilizan los formularios para los domingos y para las ferias que se encuentran en el breviario y en el misal"3.

En este largo período del año litúrgico se pone especial atención al leccionario, tanto dominical como ferial. Es el tiempo en que la comunidad cristiana profundiza en la fe el Misterio Pascual y subraya las exigencias morales de la nueva vida.

La liturgia es ante todo culto santificante; pero contiene también una rica instrucción al Pueblo de Dios, para la cual tiene suma importancia la lectura de la Sagrada Escritura. Por esto el Concilio Vaticano II dispuso que en las celebraciones litúrgicas se proporcionara una lectura de la Biblia más abundante, más variada y más apropiada (Cf. SC nn. 24, 33, 35). La recuperación de la lectura de la mayor parte de los libros de la Escritura tiene lugar durante el tiempo "per annum", o tiempo ordinario.

En las "Premisas del leccionario" se presentan los criterios que guiaron la ejecución de la orientación conciliar4.

1. Lecturas dominicales

a) Evangelios. En el II domingo "per annum", el Evangelio se refiere todavía a la manifestación del Señor celebrada en la solemnidad de la Epifanía: se alternan así en los tres ciclos tres perícopas del Evangelio de Juan, entre ellas la tradicional de las bodas de Cana. Desde el III domingo comienza la lectura semicontinua de los Evangelios sinópticos; la lectura sigue el sucesivo desarrollo de la vida y de la predicación del Señor, según la orientación doctrinal propia de cada Evangelio.

Con una distribución concebida en esta forma, se obtiene también una cierta armonía entre la presentación narrativa de cada uno de los tres Evangelios y el desarrollo del año litúrgico. Así, después de la Epifanía se leen los comienzos de la predicación del Señor, comienzos que se unen muy bien con el Bautismo en el Jordán y con las

Epifanía que no se alcanzaban a leer por la llegada de la Cuaresma, se retomaban antes del último domingo después de Pentecostés.

3. Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico y del calendario, en Messale romano, Librería Ed. Vaticana, 1983, p. 56

4. Cf. Ordo lectionum Missae, Editio typica altera, Librería Ed. Vaticana 1981, c. V, n. 5, pp. 44-45 Premisas al leccionario, Librería Ed. Vaticana, 1982, nn. 103-110; Cf. el c. 11 del présenle volumen.

442

primeras manifestaciones ya presentadas en las lecturas de la Epifanía y de los domingos siguientes. Al término del año litúrgico se desemboca con naturalidad en el tema escatológico, característico de los últimos domingos; en efecto, el tema escatológico aparece en forma más o menos acentuada en los capítulos de los Evangelios que preceden a la narración de la Pasión.

En el año B se insertan, después del domingo XVI, cinco lecturas tomadas del capítulo 6 de Juan (discurso sobre el pan de la vida): es una inserción enteramente natural y no forzada, por cuanto la multiplicación de los panes narrada en el Evangelio de Juan se introduce en sustitución del texto paralelo de Marcos. En la lectura semicontinua de Lucas para el año C, antes del primer texto (domingo III) se coloca el prólogo de su Evangelio; prólogo que puntualiza muy bien la intención del autor y se insertó aquí también porque no había modo de colocarlo en otra parte.

b) Lecturas del Antiguo Testamento. Se escogieron conscientemente en referencia a las respectivas perícopas del Evangelio para evitar demasiada diversidad entre las lecturas de cada misa, y especialmente para demostrar la unidad de los dos Testamentos. La relación entre las lecturas de una misma misa está concretizada mediante la cuidadosa escogencia de los títulos antepuestos a cada lectura5.

Se hizo lo posible para que las lecturas así escogidas fueran breves y fáciles. Pero también se tuvo la preocupación de que fueran asignados a los domingos muchos textos importantes del Antiguo Testamento. Es verdad que estos textos del Antiguo Testamento se insertaron en el leccionario sin un orden lógico, para poder referirlos al texto del Evangelio; sin embargo el tesoro de la Palabra de Dios resultará tan "abierto" que los participantes en la misa dominical podrán conocer casi todas las páginas más importantes del Antiguo Testamento.

c) Epístolas. Se hace la lectura semicontinua de las epístolas de Pablo y de Santiago (las de Pedro y Juan se leen en el tiempo pascual y en el tiempo de Navidad).

La I Carta a los corintios, dada su extensión y la diversidad de los temas tratados, se distribuyó en los tres años al comienzo del tiempo

5. En las perícopas del Antiguo Testamento escogidas para los domingos no se adoptó el criterio de una sucesión continua de un domingo a otro, por cuanto su escogencia se efecluó en relación directa con el Evangelio del día. El vínculo aparece quizás un poco artificioso: eslo sucede en los casos en que, al no encontrarse una correspondencia enteramente satisfactoria, se introdujo un texto bíblico fundamental con un valor autónomo propio.

4'1»

"per annum". Igualmente se vio conveniente dividir la Carta a los hebreos en dos partes: una para el año B y la otra para el año C.

Nótese que se escogieron solamente lecturas más bien breves y no demasiado difíciles para la comprensión de los fieles.

d) Las lecturas del domingo XXXIV y último se refieren a Cristo Rey del universo que, tipológicamente preanunciado por David y proclamado entre las humillaciones de la Pasión y de la Cruz, reina ahora en la Iglesia y volverá al final de los tiempos. En efecto, en este domingo se celebra la solemnidad de nuestro Señor Jesucristo Rey del Universo.

CUADRO DEL ORDEN DE LA SEGUNDA LECTURA Y DEL EVANGELIO EN LOS DOMINGOS DEL TIEMPO ORDINARIO*

Dom

2

3 4

5 6

7 8

9 10 11 12

13 14

15 16

17 18

19

20 21

22

Año

21cct.

ICo 1-4

Romanos

A

Evang.

Juan

Mateo

" " " '• " "

AñoB

2 lect. 1

ICoó-ll

"

" 2Co " " " " " " " Efesios

"

" " " " Santiago

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• ' > " Marcos

AñoC

2 lect. Evang.

ICo 12-15 Juan

" Lucas

" " " Gálatas

" " " " "

Colosenses

" " " Hebreos

" "

' ' ' ' ' ' ' > ' ' • ' ' ' ' "

" "

444

23 24

25

26 27 28

29

30

31 32

33

" " Flp

" " " "

" ITs » " " " "

" " " Hb 2-10

" " " " " " "

Filemón

lTm " " 2Tm " " " 2Ts " "

>• " " " " " " " " "

La primera lectura se escogió según el tema del Evangelio.

2. Lecturas feriales

a) Evangelios. El orden adoptado prevé que se lea primero Marcos (semanas I y IX), después Mateo (semanas X y XXI), después Lucas (semanas XXII y XXXIV). Los capítulos 1-12 de Marcos se leen en su totalidad; se omiten solamente dos perícopas del capítulo 6, que se leen en las ferias de otros tiempos. De Mateo y de Lucas se leen todos los pasajes que no se encuentran en Marcos. Algunas partes se leen dos o tres veces: se trata de aquellas partes que en los diversos Evangelios tienen características enteramente propias, o son necesarias para entender bien la secuencia del Evangelio. Al final del año litúrgico se lee el discurso escatológico, y se lee en Lucas porque su Evangelio lo presenta completo.

b) Primera lectura. El orden de la primera lectura en la forma en que se organizó, permite leer ya el Antiguo, ya el Nuevo Testamento en períodos alternos de algunas semanas según la longitud de los diversos libros.

1) Nuevo Testamento. Se leen partes más bien amplias de cada epístola de modo que se abarque su contenido esencial. Pero se omiten los pasajes en que se tocan temas de escasa utilidad pastoral para nuestros tiempos, como la glosolalia y la disciplina de la Iglesia primitiva.

2) Antiguo Testamento. Dado que era preciso limitarse a una lectura de pasos selectos, se dio preferencia a aquellos trozos que ponen en relieve la característica propia de cada libro. La escogencia tle los

44 S

textos históricos se hizo de tal modo que por su medio se lograra tener una especie de compendio de la historia de la salvación anterior a la Encarnación del Señor. No era el caso de presentar narraciones demasiado largas: por eso a veces se hizo una selección de versículos de modo que la lectura resultara ágil. Además, para ilustrar el significado religioso de algunos acontecimientos históricos se colocaron a veces algunos textos de los libros sapienciales, y se insertaron en el leccionario como proemio o conclusión de una determinada serie histórica.

Figuran en el leccionario casi todos los libros del Antiguo Testamento. Se omitieron solamente los libros proféticos más breves (Abdías, Sofonías) y un libro poético (Cantar de los cantares) poco apto para la proclamación. Entre los libros narrativos de carácter edificante, libros que exigirían una lectura más bien prolongada para ser debidamente entendidos, se leen Tobías y Rut; los otros se omiten (Ester, Judit). Pero siempre se lee uno que otro pasaje en los domingos o en las ferias de otros tiempos litúrgicos.

3) Hacia el final del año litúrgico se leen los libros de contenido escatológico, a saber, Daniel y el Apocalipsis, en correspondencia con la característica propia de aquel último período.

De las premisas emergen algunos principios que caracterizan el leccionario: el principio de ofrecer al Pueblo de Dios los textos bíblicos de mayor importancia a fin de que los fieles puedan escuchar, en un conveniente espacio de tiempo, las partes más importantes de la Escritura; el principio de la fidelidad a la Palabra de Dios, a su naturaleza, distribuyéndola y proponiéndola en el respeto debido a las leyes de lectura (relación entre Antiguo y Nuevo testamento, lectura semicontinua etc.); el principio de la eficacia pastoral, que no ha de confundirse con el criterio superficial de la facilidad6.

6. Cf. Principios y normas para el uso del misal romano, n. 318.

446

CUADRO DEL ORDEN DE LAS LECTURAS EN LAS FERIAS DEL TIEMPO ORDINARIO

Sem.

1

2

3

4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32

33 34

Primera lectura año 1

Hebreos

»

" Génesis 1-11

" Sirácida

" Tobías

2 Corintios

" Génesis 12-50

" " Éxodo

" Éxodo; Levítico;

Números; Deuteronomio

Deuteronomio; Josué

Jueces; Rut

ITesalonicenses.

1 Tesalonicenses; Colosenses

Colosenses; 1 Timoteo

1 Ti moteo

Esdras; Ageo; Zacarías

Zacarías;Nehemías; Baruc

Jonás; Malaquías; Joel

Romanos

" » " Sabiduría

1 y 2 Mácateos

Daniel

Primera lectura año 2

1 Samuel

2Samuel

2Samuel; IR 1-16

1 Reyes 1-16

Santiago

" 1 Pedro; Judas

2 Pedro; 2 Timoteo

1 Reyes 17-22

1 Reyes 17-22; 2Rcyes

2 Rey.; Lamentaciones

Amos

Oseas; Isaías

Isaías; Miqueas

Miqueas; Jeremías

Jeremías

Jeremías; Naúm; Habacuc

Ezequiel

" 2 Tesalonicenres; ICorintios

1 Corintios

" " Proverbios; Qohélet

Job Gálatas

Gálatas; Efesios

Efesios

" Efesios; Filipenses

Tito; Filemón; 2 y 3 de Juan

Apocalipsis

Evangelio años 1 y 2

Marcos

" " " " " " Mateo

" " " " " " " " " " " " Lucas

" " " » " " "

"

3. Valor de la lectura semicontinua

En el leccionario dominical, pero sobre todo en el ferial, se adoptó el criterio de la lectura continua de los libros de la Escritura. Tal escogencia es respetada y "cuando la lectura continua se haya interrumpido durante la semana por una fiesta o por alguna celebración especial, el sacerdote, teniendo presente el orden de las lecturas de toda la semana, puede añadir a las demás lecturas la omitida o decidir cuál texto preferir"7.

"La lectura semicontinua —afirma B. Maggioni— no es una solución de comodidad, signo de falta de fantasía. Obedece en realidad a algunas leyes importantes:

a) Cada episodio se inserta en la continuidad de una trama, de una vivencia, de un pensamiento que se desarrolla.

Las ventajas de esta inserción son innegables. Permiten conocer la palabra en la situación de Jesús y en la situación de la comunidad. Piénsese en particular en los Evangelios.

La trama obedece en efecto a una doble fidelidad: a las circunstancias de Jesús y a la problemática de la comunidad creyente.

b) Más exactamente la lectura continua permite captar el punto de vista del evangelista, que es testigo de Jesús, de la Iglesia, y finalmente, tiene su sentido teológico por proponer.

Los estudios recientes han aclarado mucho este punto recibido de la misma Dei Verbum. De todos modos la Iglesia siempre lo ha advertido como por instinto.

Estas observaciones valen sobre todo para los Evangelios, pero también para las epístolas. No son un montón de retazos: son una construcción"8.

4. Los textos eucológicos

El contenido de las oraciones de este período litúrgico es muy variado por el modo global como el tiempo "durante el año" considera el misterio de Cristo.

7. Principios y normas para el uso del misal romano, n. 319.

8. B. Maggioni, Le ¡elture nell'economia della celebrazione, en AA. VV., II nuovo Messale. Alti della XXII sen. lil. naz., Cal, Padova, 1972, p. 98.

448

Los formularios son propios solamente en las treinta y cuatro misas dominicales. En la segunda edición italiana del misal de Pablo VI (15 de agosto de 1983) se añadieron "ad libitum" tres colectas para cada domingo en correspondencia con el contenido del ciclo trienal de las lecturas. Nos encontramos ante la creación de nuevos textos con un contenido, una espiritualidad, una psicología, un lenguaje, una espontaneidad propios del hombre contemporáneo, formulados sin embargo dentro de la continuidad acorde con el misterio cristiano y la tradición eucológica latina.

Estas colectas son la demostración de que la Iglesia del siglo XX puede y sabe dirigirse a Dios con su propio lenguaje.

Un número considerable de oraciones han sido pensadas directamente y expresadas en nuestra lengua, de hombres y mujeres hijos de nuestra época, que vivimos el drama del mundo de hoy con las vibraciones, las ansiedades y las esperanzas de nuestros contemporáneos.

El aspecto más profundo de esta eucología que enriquece la segunda edición italiana del misal romano, está constituido por el hecho de que el elemento generador y unificante de todo es el misterio de la Palabra de Dios. El uso del leccionario por parte de la asamblea ha conducido a esta renovación, y por la gracia del Espíritu, ha sido su principio animador9.

Una particular atención ha de dirigirse a los prefacios de los domingos "durante el año". Sobre todo en el embolismo de estos textos se expresa el contenido del misterio de Cristo considerado en su conjunto, pero con particular referencia al Misterio Pascual. Cada misa, en efecto, es Pascua.

En el grupo de los prefacios indicados para los domingos "durante el año" se da gracias al Padre porque "Es admirable la obra cumplida por El en el Misterio Pascual: El nos ha hecho pasar de la esclavitud del pecado y de la muerte a la gloria de proclamarnos estirpe elegida, sacerdocio regio, nación santa, pueblo adquirido por El, para anunciar al mundo tu poder, oh Padre, que de las tinieblas nos has llamado al esplendor de tu luz".

En este día, en efecto, el Señor Jesús: "Muriendo en la cruz, nos libró de la muerte eterna y con su Resurrección nos dio la vida in-

9. Para un estudio de los textos eucológicos añadidos a la segunda edición indiana del mi tul romano Cf. RL 3/1984 con contribuciones de C. Braga, P. Visentin, G. F. Ventiiri. I) MI«««I. A Donghi.

15. Cristo fiesta de la Iglesia

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mortal... Resucitando de entre los muertos, nos ha abierto el paso a la vida eterna; subiendo a ti, Padre, nos preparó un lugar en tu Reino".

Nuestra existencia en el tiempo tiene así un sentido: "Puesto que poseemos desde ahora las primicias de tu Espíritu, en el cual has resucitado a Jesucristo de entre los muertos y vivimos en la espera de que se cumpla la bienaventurada esperanza en la Pascua eterna de tu Reino".

El domingo es el día de la profesión de fe en el Dios uno y trino, y la Iglesia reunida en asamblea reconoce ser en la historia el reflejo de este misterio divino; en efecto, dirigiéndose al Padre, dice: "Con la sangre de tu Hijo y el poder del Espíritu has reconstruido la unidad de la familia humana disgregada por el pecado, para que tu pueblo, reunido por el vínculo de amor de la Trinidad, para alabanza y gloria de tu multiforme sabiduría, forme la Iglesia, cuerpo de Cristo y templo vivo del Espíritu".

También se recuerda el tema de la creación y de las tareas del hombre: "Tú creaste el mundo en la variedad de sus elementos, y has dispuesto el sucederse de los tiempos y de las estaciones. Al hombre, hecho a tu imagen, le confiaste las maravillas del universo para que, fiel intérprete de tus designios, dominara sobre todas las criaturas y en tus obras te glorifique a ti, Creador y Padre".

Todo esto es fruto de la obediencia de Cristo al Padre: "En tu misericordia tanto has amado a los hombres que enviaste a tu Hijo como redentor a compartir en todo, menos en el pecado, nuestra condición humana. Así has amado en nosotros lo que amabas en el Hijo, y en El, siervo obediente, has reconstruido la alianza destruida por la desobediencia del pecado".

En la segunda edición italiana del misal (1983) fueron añadidos dos nuevos prefacios sobre el tema: la misión del Espíritu en la Iglesia y el día del Señor: "En todo tiempo das nuevas energías a tu Iglesia y la guías y la proteges admirablemente a lo largo de su camino. Con el poder de tu Santo Espíritu le aseguras tu apoyo y ella, con amor confiado, no se cansa nunca de invocarte en las pruebas, y en las alegrías siempre te da gracias por Cristo nuestro Señor".

"Hoy tu familia, reunida en la escucha de la Palabra y de la comunión del único pan compartido, hace memoria del Señor resucitado en la espera del domingo sin fin, cuando la humanidad entera entrará en tu reposo. Entonces veremos tu rostro y alabaremos sin fin tu misericordia".

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Al escoger el prefacio se tendrá el cuidado de estar atentos al contenido de las lecturas bíblicas y a la correspondiente homilía, de modo que, en cuanto sea posible, haya unidad entre liturgia de la Palabra y liturgia eucarística. A fin de crear esta preciosa unidad se permite recurrir eventualmente a los prefacios señalados para otras misas entre los muchos que ofrece el misal.

En los domingos "durante el año" podría valorarse mayormente la IV plegaria eucarística; ella permite una proclamación completa, aunque sintética, de la historia de la salvación, por lo tanto, de todo el misterio de Cristo10.

5. La pastoral del tiempo "durante el año"

Este largo período de tiempo plantea diversos problemas a la pastoral porque coincide en su mayor parte con el tiempo de verano, coincidiendo con las vacaciones. La actividad de las comunidades parroquiales, sobre todo en las ciudades y en los grandes centros, se resiente de una notable ausencia de participación en la misa, mientras se crean problemas pastorales muy complejos en las localidades de turismo. No es tarea de este tratado afrontar esta problemática. Nos limitamos a algunas sugerencias, que consideramos válidas en toda situación, relativas solamente al ámbito litúrgico.

En este período se recuerda y se cultiva el sentido del domingo como Pascua semanal y día de la asamblea.

La lectura semicontinua de los Evangelios sinópticos permite, mediante la homilía, una profunda educación en la fe, fundada en la teología del transcurso histórico de la vida de Jesús como es presentada por la narración de cada evangelista. Hay que estar muy atentos a este aspecto para ayudar a los fieles a captar de domingo

10. La IV plegaria eucarística por su estructura unitaria no admite ningún prefacio propio; |K>r tanto debe respetarse en su integridad. Por consiguiente, no puede usarse cuando la liturgia exige un prefacio propio. Pero éste no es el caso de los domingos "durante el año". Por las pa-cisioncs sobre el uso de esta plegaria eucarística Ci., la respuesta de la Congregación para el Culto 1 livino a la duda: "¿Cuándo un prefacio debe considerarse propio?", en donde se dice que el prcl'nciii se considera "propio", en sentido estricto, en las misas que se celebran en el mismo día de lu lU-Mu o en su octava y tienen asignado un prefacio. Tienen prefacio propio solamente los sl|¡iiU-itU» domingos : I y II de Cuaresma en el año A; el Domingo de Ramos; los domingos I. II y Vil «l<-Pascua (cuando en este último se celebra la Ascensión) y el domingo de Pcntucomc» (Niillllnr, n 5, 1969, 323).

I I

en domingo la continuidad de la narración evangélica y destacar la característica del mensaje de cada evangelista en la presentación del misterio de Cristo. Esta es la catequesis fundamental y esencial. Además, no se deberá olvidar la referencia al texto del Antiguo Testamento cuya escogencia siempre está determinada por la períco-pa evangélica".

La lectura de los Evangelios sinópticos, que caracteriza los tres años A, B, y C del leccionario dominical, debe tener en cuenta que estos textos son el testimonio de la conciencia de un itinerario de maduración cristiana en la Iglesia primitiva. Tal itinerario, recorrido en momentos sucesivos, puede y debe convertirse en camino de fe hacia "un conocimiento pleno" de la voluntad de Dios, "con toda sabiduría e inteligencia espiritual" (Col 1, 9), "creciendo en el conocimiento de Dios" (Col 1, 10) también para nuestras asambleas dominicales.

Según las indicaciones del cardenal C. M. Martini'2 las etapas de este itinerario se dispondrían en este orden de sucesión:

1) El Evangelio de Marcos (año B) constituye la etapa de la experiencia catecumenal de la conversión. 2) El Evangelio de Mateo (año A) marca la etapa de la introducción a las diversas experiencias eclesiales. 3) El Evangelio de Lucas (año C) introduce a la comprensión del misterio del Reino en su relación con la historia.

El Evangelio de Juan, que encontramos en integración con Marcos (por lo que respecta al tiempo ordinario), constituye la etapa de una experiencia de simplificación contemplativa, en la cual se subrayan los valores fundamentales de la fe y de la caridad. Propiamente hablando, aquí no se tiene una verdadera y propia reflexión religiosa,

11. Esto permite no sólo afirmar el principio de la unidad y de la continuidad entre Antiguo y Nuevo Testamento, sino también interpretar mejor el mismo texto del Evangelio haciendo resaltar su novedad. Sin esta confrontación muchos textos quedarían privados de la fuerza explosiva de su mensaje. Bastaría citar, por ejemplo, la perícopa de Marcos 1, 40-45 sobre la curación del leproso (VI domingo "durante el año" B). Sin la confrontación con el texto del Levítico 13,1 -2.4-4-46, traído por la liturgia como primera lectura, no podría comprenderse en toda su importancia y significado el gesto de Jesús que loca y cura al leproso.

12. Cf. C. M. Martini, Iníziazione cristiana e teología fondamento.le, en Prohlemi e prospeltíve di teología fundaméntale (R. Latourelle - G. O'Collins a cura di), Queriniana, Brescia, 1980, pp. 85-91.

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sino más bien una contemplación de las transparencias del misterio de Cristo histórico hacia el Padre y hacia la Iglesia animada por el Espíritu13.

La lectura de las Cartas de los apóstoles (II lectura) permite, en fin, dirigir la atención de los fieles a los aspectos fundamentales de la vida de la Iglesia.

En las ferias, cuando no hay fiestas o memorias obligatorias, "el sacerdote puede escoger o la misa de la feria o la misa de una eventual memoria libre, o la misa de algún santo recordado en el martirologio ese día, o una misa "por diversas necesidades" o una "misa votiva"14. Los Principios y normas para el uso del misal romano oportunamente recuerdan al sacerdote que "al preparar la misa, tenga presente más el beneficio espiritual común de la asamblea que su propio gusto. Recuérdese también que la escogencia de estas partes se debe hacer junto con los ministros y con las demás personas que desempeñan algún oficio en la celebración, sin excluir a los fieles en lo que a ellos se refiere directamente... Sobre todo busque no omitir demasiado frecuentemente y sin suficiente motivo las lecturas asignadas para cada día por el leccionario ferial, dado quila Iglesia desea que se ofrezca a los fieles una mesa cada vez más abundante de la Palabra de Dios. Por el mismo motivo no recuna demasiado frecuentemente a las misas de difuntos; todas las misas se ofrecen por los vivos y por los difuntos, y de los difuntos se hace memoria en cada plegaria eucarística'"5.

13. Ibíd.,pp. 88-90.

14. Principios y normas para el uso del misal romano, n. 316c.

15. Ibíd., nn. 313 y 316c.

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Capítulo XXV

LAS SOLEMNIDADES DEL SEÑOR EN EL TIEMPO "DURANTE EL AÑO"

Algunas fiestas del Señor no tienen una fecha fija. Por su naturaleza y el motivo que determinó su origen no están ligadas a los tiempos "fuertes" del año litúrgico; por eso se celebran en el tiempo "durante el año".

' /. Solemnidad de la Santísima Trinidad (Domingo que sigue después de Pentecostés)

La devoción a la Trinidad entendida como "concepto" elaborado por las escuelas teológicas no es muy antigua; se remonta al siglo X. La tradición litúrgica patrística no ignoró la Trinidad, pero la vio desde la economía de la historia de la salvación y como realidad dinámica en acto en el momento celebrativo según el clásico esquema: "Del Padre por el Hijo en el Espíritu Santo al Padre".

Durante la época carolingia la devoción a la Trinidad se desarrolló en forma privada y tuvo expresión litúrgica a partir del siglo X no sin resistencia. Roma adoptó finalmente esta celebración y fue extendida a toda la Iglesia latina por el papa Juan XXII en 1331.

A. Adam justamente hace notar: "El hecho de que esta fiesta se celebre precisamente el domingo después de Pentecostés puede interpretarse como un reconocimiento con mirada retrospectiva sobre el cumplimiento de la salvación; misterio que, según la antigua teo-

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logia de los Padres, es realizado por el Padre, a través del Hijo, en el Espíritu Santo"'.

Los orientales ignoran esta solemnidad.

Las lecturas bíblicas en el ciclo trienal del leccionario dirigen la atención de la fe hacia la realidad del Dios vivo en su autocomu-nicación a los hombres.

En el año A, la Trinidad es presentada como comunidad de amor que se revela en la misericordia. En el texto del Éxodo (34, 4-6.8-9) Dios se revela a Moisés que le suplica volver a dar a su pueblo la ley violada con el pecado de la adoración del becerro de oro, como "el Señor Dios compasivo y misericordioso, lento a la ira y rico en gracia y fidelidad".

A este pasaje del Éxodo le sale al encuentro el Evangelio de Juan (Jn 3, 16-18) con las palabras de Jesús: "Tanto amó Dios al mundo que entregó su Hijo unigénito para que todo el que cree en El no muera, sino que tenga la vida eterna" (Jn 3, 16). La comunidad del Nuevo Testamento aparece, por consiguiente, en el texto de Pablo (2Co 13, 11-13) como la creación del amor de la Trinidad: "La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo" (v. 13).

En el año B las lecturas subrayan la acción salvífica de las tres divinas personas presentes en el Pueblo de Dios. El pasaje del Deuteronomio (4, 32-34.39-40) afirma que ningún pueblo sobre la tierra ha tenido la experiencia de Dios como Israel: oyó la voz del Señor y fue escogido y liberado por El. Esta experiencia obliga a Israel a reconocer que el Señor es el único Dios y a cumplir sus leyes.

La experiencia de Dios es plena con Jesús. El texto del Evangelio de Mateo (28, 16-20) nos presenta al Resucitado en el acto de confiar la continuación de su misión a los Once antes de subir al Padre y les asegura: "Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo". Por el don del Espíritu la experiencia de Dios es íntima y profunda: hemos recibido un espíritu de hijos adoptivos por medio del cual clamamos: "¡ Abbá, Padre!". El Espíritu mismo atestigua a nuestro espíritu que somos hijos de Dios (segunda lectura, Rm 8, 14-17).

1. C. Adam, L'anno litúrgico, celebrazione del misterodi Cristo, Lile, Torino-Lcunmmi, \*¡M, p. 173.

En el año C el misterio trinitario se presenta en su revelación para que los hombres conozcan vitalmente la verdad. En el trozo del libro de los Proverbios (8, 22-31) la Sabiduría revela su origen, su parte activa en la obra de la creación y en la tarea de conducir a Dios a los hombres. Pero será el Espíritu dado por Cristo, el Espíritu de verdad, quien guiará a los hombres a la verdad completa. Esto es proclamado en el texto evangélico de Juan (16, 12-15), en donde aparece que la revelación es única, aunque es obra de las tres divinas personas; su fuente está en el Padre, se realiza en el Hijo y se cumple en los creyentes por obra del Espíritu Santo.

Pablo, en el texto de la Carta a los romanos (5, 1-5) recuerda entonces que "el amor de Dios ha sido infundido en nuestros corazones por medio del Espíritu que nos ha sido dado" y sus frutos son la paz, el acceso al favor de Dios, la esperanza de la gloria de Dios.

El formulario eucológico, aunque relativamente antiguo, no refleja la mejor expresión de nuestra liturgia. En cambio son óptimas las tres colectas añadidas en la segunda edición italiana del misal romano:

Año A: "Padre fiel y misericordioso que nos revelaste el misterio de tu vida entregándonos a tu Hijo unigénito y el Espíritu de amor, dígnate sostener nuestra fe e inspíranos sentimientos de paz y de esperanza para que, reunidos en la comunión de tu Iglesia, bendigamos

• tu nombre glorioso y santo".

Año B: "Dios altísimo que en las aguas del Bautismo nos hiciste a todos hijos en tu Hijo único, escucha el clamor del Espíritu que en nosotros te llama Padre y haz que, obedeciendo el mandato del Salvador, seamos anunciadores de la salvación ofrecida a todos los pueblos".

Año C: "Oh Dios, que te glorifique tu Iglesia contemplando el misterio de tu sabiduría con la cual creaste y ordenaste el mundo; tú que en el Hijo nos reconciliaste y en el Espíritu nos santificaste, haz que en la paciencia y en la esperanza podamos llegar al pleno conocimiento de ti que eres amor, verdad y vida".

El texto del prefacio, muy anterior a la misma solemnidad, es fruto de la literatura teológica niceno-constantinopolitana: "Con tu único Hijo y con el Espíritu Santo eres un solo Dios, un solo Señor, no en la unidad de una sola persona, sino en la Trinidad de una sola naturaleza. Cuanto revelaste de tu gloria, nosotros lo creemos y con la misma fe, sin diferencia ni distinción, lo afirmamos de tu Hijo y del Espíritu Santo. Y al proclamarte Dios verdadero y eterno,

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adoramos la Trinidad de Personas, la unidad de la naturaleza, la igualdad en la majestad divina".

De inmediato se advierte en este texto el lenguaje teológico preocupado por precisar más la verdad "dogmática" que proclamar la dinámica salvífica del misterio trinitario como lo encontramos en la Escritura y está presente activamente en la liturgia.

La síntesis del significado más auténtico de esta fiesta desde el punto de vista litúrgico, eco fiel de las lecturas bíblicas, la tenemos en el magnífico texto de la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II: "Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad: por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina. En esta revelación, Dios invisible, en su gran amor, habla a los hombres como a amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compañía" (n. 2).

Por consiguiente, la Iglesia, según la bella expresión de san Cipriano, se presenta como "un pueblo unificado por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Sanio" (CT. LG 4).

2. Solemnidad del Santísimo cuerpo y sangre de Cristo (II Domingo después de Pentecostés o jueves

después de la fiesta de la Santísima Trinidad)

Esta fiesta es un producto de la devoción eucarística medieval occidental; surgió para afirmar la presencia real contra los errores de Berengario de Tours y fue extendida a toda la Iglesia por el papa Urbano IV en 1264. El motivo apologético que determinó el nacimiento de la fiesta también se constituyó en el límite de su contenido: la atención a la presencia real considerada en forma demasiado independiente del misterio eucarístico total.

La reforma del Vaticano II con la denominación más completa dada a la solemnidad (se hace mención no sólo del cuerpo sino también de la sangre de Cristo), y con la riqueza mayor de los textos bíblicos y de los nuevos prefacios para escoger2, ha querido expresar

2. El primer prefacio se deriva del Sacramentarlo Bergomense (cd. Paredi), n. 1210; el segundo es una nueva creación.

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una visión del misterio eucarístico que tenga en cuenta todos sus aspectos. No se olvide que la antigua y más genuina espiritualidad eucarística, antes de las polémicas contra los errores de Berengario y de los protestantes, veía en la Pascua el día eucarístico por excelencia.

La liturgia de la Palabra en el año A con el texto del Deuteronomio (8, 2-3.14-16) recuerda los grandes prodigios del Éxodo: el agua y el maná. La experiencia del desierto provocó al Pueblo de Dios a comprender "que el hombre no vive solamente de pan, sino de todo lo que sale de la boca del Señor". El pan verdadero, del cual tiene el hombre necesidad absoluta, es la Palabra de Dios; Cristo es esta palabra y este pan vivo. Quien coma este pan vive eternamente a diferencia de los hebreos en el desierto que comieron el maná y murieron {Evangelio, Jn 6, 51-59).

Pablo en su Carta a los corintios (ICo 10, 16-17) recuerda que la participación en el cáliz es comunión con la sangre de Cristo y la del pan partido es comunión con el cuerpo de Cristo; al ser un solo pan, nosotros, aunque somos muchos, somos un solo cuerpo.

Las lecturas en el año B presentan la Eucaristía como sacrificio de alianza. El texto del Éxodo 24, 3-8) describe la alianza del Sinaí marcada con el sacrificio y la aspersión del pueblo, por parte de Moisés, con la sangre de ¡as víctimas inmoladas: "Esta es la sangre de la alianza que el Señor concluyó con vosotros sobre la base de todas estas palabras".

El Evangelio de Marcos (14, 12-16.22-26) presenta la institución eucarística como el cumplimiento de la antigua Pascua y actualización de la nueva y eterna alianza: "Esta es mi sangre —dice Jesús— la sangre de la alianza, derramada por muchos".

El trozo de la Carta a los hebreos (,-\ 11-15) compara el sacrificio de Cristo, sacerdote-víctima, con el ofrecido en el gran día de la expiación. La ofrenda sacrificial-personal de Cristo no es solamente un sacrificio de expiación, sino que por el ofrecimiento de la sangre de Cristo es también sacrificio-alianza.

El año C del leccionario presenta la Eucaristía en el signo del pan y del vino para la vida de los hombres. Al texto del Génesis (14, 18-20), con el ofrecimiento de pan y vino a Abrahán por parte de Melquisedec, figura de Cristo, corresponde el Evangelio de la multiplicación de los panes (Le 9, 11-17) con el milagro leído en clave eucarística. El texto de la / Carta a los corintios de Pablo (11, 23-

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26) nos da el significado sacramental y sacrificial de la Cena del Señor: aquel pan es el cuerpo de Cristo, entregado por nosotros; aquel cáliz es la nueva alianza en la sangre de Cristo. Cada vez que comemos este pan y bebemos este cáliz, anunciamos la Muerte del Señor hasta que vuelva.

Los textos eucológicos, conservados en el misal de Pablo VI, se atribuyen a santo Tomás de Aquino. El admirable sacramento de la Eucaristía es recordado como "memoria de la Pascua" (colecta) y en él están místicamente significados los dones de la unidad y de la paz (oración sobre las ofrendas); en fin, en el banquete eucarístico se pregusta el banquete eterno (oración despues de la comunión).

Las tres colectas de la segunda edición italiana del misal romano en su contenido son la respuesta oíanle a la liturgia de la Palabra:

Año A: "Dios fiel, que nutres a tu pueblo con amor de Padre, reaviva en nosotros el deseo de ti, fuente inagotable de todo bien: haz que sostenidos por el sacramento del cuerpo y de la sangre de Cristo, realicemos el viaje de nuestra vida hasta entrar en el gozo de los santos, como invitados tuyos a la mesa del Reino".

Año B: "Señor Dios vivo, mira a tu pueblo reunido en lomo a este altar, para ofrecerte el sacrificio de la nueva alianza; purifica nuestros corazones para que en la cena del Cordero podamos pregustar la Pascua eterna de la Jerusalén del cielo.

Año C: "Dios Padre bueno, que nos reúnes en asamblea festiva para celebrar el sacramento pascual del cuerpo y de la sangre de tu Hijo, danos tu Espíritu para que en la participación en la Eucaristía, sumo bien de toda la Iglesia, nuestra vida se haga una continua acción de gracias, expresión perfecta de la alabanza que sube a ti de toda la creación".

Los prefacios son dos, para escoger. El primero presenta la Eucaristía, memorial del sacrificio de Cristo: "Sacerdote verdadero y eterno, instituyó el rito del sacrifico perenne; se ofreció primero a ti como víctima de salvación y luego nos mandó perpetuar la ofrenda en memoria suya. Su cuerpo, inmolado por nosotros, es alimento que nos da fuerza, su sangre derramada por nosotros es la bebida que nos redime de toda culpa".

El segundo nos muestra la Eucaristía, vínculo de unidad y de perfección: "En la última cena con sus apóstoles quiso perpetuar a través de los siglos el memorial de su Pasión y se ofreció a ti, como cordero sin mancha, alabanza perfecta y sacrificio agradable a ti. En

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este gran misterio nutres y santificas a tus fieles para que una sola fe ilumine y una sola caridad reúna a la humanidad esparcida por toda la tierra. Y nosotros nos acercamos a este sagrado banquete para que la efusión de tu Espíritu nos transforme a imagen de tu gloria".

La presencia real-sustancial de Cristo en la Eucaristía, recordada por esta solemnidad, debe mirarse en cuanto nace de la y en la celebración de la misa para prolongarse también después, pero sin perder nunca su relación esencial con el sacrificio3.

La solemnidad del cuerpo y de la sangre de Cristo contempla también la procesión que se remonta a comienzos del siglo XIII. Así también se expresa en forma solemne el culto a la Eucaristía fuera de la misa; en efecto, aunque este sacramento fue instituido como alimento nuestro, no por esto se aminora el deber de adorarlo4.

3. Solemnidad del Santísimo Corazón de Jesús (Viernes después del II domingo de Pentecostés)

El culto litúrgico hacia el Sacratísimo Corazón de Jesús tuvo comienzo con san Juan Eudes (1601-1680). El intento de colocar una nueva devoción en la liturgia encontró grandes resistencias, sobre todo de naturaleza teológica, que perduraron en los siglos siguientes.

El papa Clemente XIII aprobó un formulario para la misa y el Oficio divino en 1765; Pío IX extendió la fiesta a toda la Iglesia en 1856; Pío XI en 1928 la equiparó en grado litúrgico a las solemnidades de Navidad y de la Ascensión y le dio un nuevo contenido.

La multiplicidad de los formularios litúrgicos de esta fiesta que se sucedieron desde su origen, "basta ella sola para demostrar la fluctuación doctrinal que acompañó dicha fiesta por el hecho de que es difícil de definir —e inclusive de justificar— desde el punto de vista litúrgico"5.

3. Cf. Congregación de Ritos, instrucción Eucharisticum mysierium, n. 3; Cf. también Rito de la comunión fuera de la misa y culto eucarístico, Epi, Roma, 1979.

4. Ibíd.

5. A. Olivar, // nuovo calendario litúrgico, Ldc, Torino-Leumann, 1973, p. 206.

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El misal de Pablo VI subraya no sólo el aspecto de la reparación, sino también la alegría de celebrar en el corazón de Cristo las grandes obras de su amor para con nosotros (Cf. colecta).

Las lecturas bíblicas escogidas para la liturgia de la Palabra garantizan los aspectos más auténticos de esta celebración y de la consiguiente devoción al corazón de Cristo.

En el año A, el texto del Deuteronomio (7, 6-11) recuerda la única motivación de la existencia del Pueblo de Dios: el amor. "El Señor se unió a vosotros y os ha escogido no porque seáis más numerosos que todos los demás pueblos —en efecto, sois el más pequeño de todos los pueblos— sino porque el Señor os ama". El pasaje de la / Carta de Juan (4, 7-16) también presenta la iniciativa del amor de Dios: "En esto consiste el amor: no fuimos nosotros quienes amamos a Dios, sino que El nos amó y nos envió a su Hijo como víctima de expiación por nuestros pecados". De este amor se deriva el compromiso del amor recíproco entre nosotros. "Dios es amor; quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en él".

El Evangelio de Mateo (11, 25-30) nos dice con las palabras de la bendición de Cristo dirigida al Padre, que solamente "los pequeños" entran en el conocimiento vivo del misterio del amor del Padre que se reveló y comunicó en Jesús.

En el año B con los textos de Oseas (11, 1.3-4.8-9), de Pablo a los Efesios (3, 8.12.14-19) y de Juan (19, 31-37) es proclamado también el amor de Dios, cuyo "corazón se conmueve y sus entrañas vibran de compasión" {primera lectura). Es preciso volver la mirada a Cristo, traspasado en la cruz, verdadero cordero pascual, de cuyo corazón brota sangre y agua, símbolos de los dones de la salvación {Evangelio), "para comprender con todos los santos cuál es la anchura, la longitud, la altura y la profundidad, y conocer el amor de Cristo que sobrepasa todo conocimiento" {segunda lectura).

En el año C las lecturas bíblicas nos hablan siempre del amor de Dios pero en cuanto se manifiesta como amor misericordioso que busca al pecador para salvarlo.

Los textos son de veras significativos: Ezequiel (34, 11-16) habla de Dios pastor que buscará El mismo a sus ovejas y cuidará de ellas; Pablo en la Carta a los romanos (5, 3-11) recuerda que Dios mostró su amor hacia nosotros porque, mientras todavía éramos pecadores, Cristo murió por nosotros; el Evangelio de Lucas (15, 3-7) nos describe la alegría de Dios por la conversión del pecador con lu parábola del pastor que encuentra la oveja perdida.

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El mensaje de las lecturas bíblicas ha inspirado las tres colectas de la segunda edición italiana del misal romano:

Año A: "Dios grande y fiel, que hiciste conocer a los pequeños el misterio insondable del corazón de Cristo, fórmanos en la escuela de tu Espíritu para que, en la fe en tu Hijo que compartió nuestra debilidad para hacernos herederos de tu gloria, sepamos acogernos unos a otros con espíritu manso y generoso, y permanecer en ti que eres el amor".

Año B: "Padre de infinita bondad y ternura, que nunca cesas de sostener a tus hijos y de alimentarlos con tu mano, concédenos alcanzar del corazón de Cristo traspasado en la cruz, el sublime conocimiento de tu amor, para que renovados con la fuerza del Espíritu llevemos a todos los hombres las riquezas de la redención".

Año C: "Oh Dios, pastor bueno, que manifiestas tu omnipotencia con el perdón y la misericordia, reúne a los pueblos dispersos en la noche que envuelve al mundo, y atráelos nuevamente al torrente de la gracia que brota del corazón de tu Hijo, para que haya gran fiesta en la asamblea de los santos en la tierra y en el cielo".

De la proclamación del amor de Dios en su plena manifestación en Cristo, la Iglesia es motivada en su acción de gracias al Padre: "Elevado sobre la cruz, (Cristo) en su amor sin límites dio la vida por nosotros, y de la herida de su costado derramó sangre y agua, símbolo de los sacramentos de la Iglesia, para que todos los hombres, atraídos al Corazón del Salvador, llegaran con alegría a la fuente perenne de la salvación (prefacio).

4. Transfiguración del Señor (6 de agosto)

Algunos se preguntan si esta fiesta no es una duplicación, dado que tenemos una referencia precisa a la Transfiguración el domingo II de Cuaresma. Debe responderse negativamente a la duda, porque en el tiempo cuaresmal no tenemos una fiesta propiamente dicha de la Transfiguración. El texto evangélico, en efecto, se proclama en el contexto del camino cuaresmal de purificación y de iluminación de los catecúmenos y de toda la comunidad cristiana hacia la celebración pascual.

Las Iglesias de Oriente y de Occidente han celebrado en diversa forma y en fechas diversas la fiesta de la Transfiguración. Ya en tiempos antiguos entre estas fechas encontramos el 6 de agosto. En

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Occidente la fiesta se difundió en el siglo XI; el papa Calixto III en 1457 la extendió a la Iglesia universal luego de la victoria alcanzada en Belgrado contra los turcos, cuya noticia llegó a Roma precisamente el 6 de agosto.

La liturgia de la Palabra en el leccionario está compuesta por los siguientes textos: 1) Daniel (7, 9-10.13-14) con la visión del "Hijo del hombre" que "recibe poder, gloria y reino; todos los pueblos, naciones y lenguas le servían; su poder es un poder eterno, que no se acabará nunca, y su reino es tal que no será destruido jamás"; 2) la // Carta de Pedro (1, 16-19) trae el testimonio del apóstol sobre el acontecimiento de la Transfiguración; 3) las tres narraciones evangélicas de la Transfiguración como las presentan los sinópticos, leídas en el ciclo trienal del leccionario.

El misal de Pablo VI enriqueció la fiesta con un prefacio propio, cuyo embolismo condensa el contenido del misterio: "Delante de los testigos que había escogido, El (Cristo) reveló su gloria y en su humanidad en todo semejante a la nuestra, hizo resplandecer una luz incomparable para preparar a sus discípulos a soportar el escándalo de la cruz y anticipar, en la Transfiguración, la maravillosa suerte de la Iglesia, su cuerpo místico"6.

5. Solemnidad de nuestro Señor Jesucristo, Rey del universo (Ultimo domingo del tiempo "durante el año")

Esta fiesta fue instituida por el papa Pío XI con la Encíclica Quas primas del 11 de diciembre de 1925. En la intención del Papa y en la mentalidad de la época en que nació, la festividad revestía un carácter fundamentalmente social.

La reforma litúrgica postergó la fecha del último domingo de octubre al último domingo del tiempo "durante el año". De esta manera dio a la celebración un significado diverso, subrayando la dimensión escatológica del Reino de Dios en su consumación final. Cristo aparece así como centro y dominador de la historia desde el comienzo hasta su momento final, "el Alfa y la Omega, el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin" (Ap 22, 12-13).

6. El texto de este prefacio se deriva de un discurso de san León Magno (Sermón 51, y 7(> PL 54, 310c).

•IM

Los textos de la liturgia de la Palabra, como siempre, son esenciales para la comprensión del significado de esta celebración.

En el año A domina la figura de Cristo que da cumplimiento a la figura de Dios, pastor de su pueblo, cuando juzgará entre ovejas y ovejas, entre carneros y cabritos {primera lectura, Ezequiel, 34, 11-12.15-17). En el Evangelio de Mateo (25, 31-46) en efecto tenemos la escena grandiosa del juicio universal "cuando el Hijo del hombre vendrá en su gloria con todos sus ángeles y se sentará en el trono de su gloria". En aquel día serán reunidas delante de El todas las naciones para ser juzgadas. Aquel será el momento en que se manifestará todo el poder y la plenitud de la realeza de Cristo: "El entregará el reino a Dios Padre, después de haber aniquilado todo principado y toda potestad y poderío. En efecto, es preciso que El reine para que ponga a todos sus enemigos bajo sus pies. El último enemigo en ser aniquilado será la muerte". Finalmente, entonces, "Dios será todo en todos" (segunda lectura, 1 Corintios, 15, 20-26.28).

En el año B el reino de Cristo es presentado en su trascendencia pero al mismo tiempo en su acción de liberación del hombre. El Evangelio (Juan, 18, 33-37) presenta el coloquio entre Cristo y Pi-latos. Ante el procurador romano Jesús afirma ser rey; pero aclara que el Reino no es de este mundo. El es rey para dar testimonio de la verdad. De esta manera da a los hombres la verdad que libera porque los ama y los purifica de los pecados con su sangre; hace de ellos un reino de sacerdotes para el Dios y Padre suyo (segunda lectura, Apocalipsis, 1, 5-8). El sacerdocio regio de Cristo, por tanto, es un servicio de amor al Padre y a la humanidad y es el principio de la verdadera libertad del hombre. El hombre del reino de Cristo es el hombre nuevo del culto en espíritu y verdad.

En el año C, Cristo rey es visto como Señor de la paz y de la unidad. David, ungido rey sobre Israel (primera lectura, II libro de Samuel 5, 1-3), es figura de Cristo, el cual reinará desde la cruz para reunir a los hijos de Dios dispersos (Cf. Jn 11, 52). El Evangelio es el texto de Lucas (23, 35-43), en donde el ladrón arrepentido pide a Jesús crucificado que se acuerde de él cuando llegue a su Reino. La respuesta es positiva: "Hoy estarás conmigo en el paraíso". Jesús no solamente es el justo, sino también rey y salvador que introduce en su Reino a todo aquel que cree en El. En efecto, plugo a Dios hacer habitar en Cristo toda la plenitud y por medio de El reconciliar consigo todas las cosas, reconciliando por su sangre derramada en la cruz, es decir, por medio de El, las cosas que están sobre la tierra y

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las que están en los cielos. Así el Padre nos libró del poder de las tinieblas y nos trasladó al Reino de su Hijo querido (segunda lectura, Colosenses 1, 12-20).

A la luz del mensaje bíblico se leen los textos eucológicos en los cuales se afirma que el Padre quiso renovar todas las cosas en Cristo su Hijo, rey del universo, para que toda criatura, libre de la esclavitud del pecado, pueda servirle y alabarlo (colecta). Cristo, en efecto, sacrificándose como víctima inmaculada de paz sobre el altar de la cruz, llevó a cabo el misterio de la humana redención, y, sometiendo a su poder todas las creaturas, ofreció al Padre el reino eterno y universal: reino de verdad y de vida, reino de santidad y de gracia, reino de justicia, de amor y de paz (prefacio).

Ricas de contenido, como siempre, e inspiradas en los textos de la liturgia de la Palabra son las tres colectas de la segunda edición italiana del misal romano:

Año A: "Oh Padre, que sentaste a tu Hijo como único rey y pastor de todos los hombres, para construir en las atormentadas circunstancias de la historia tu reino de amor, alimenta en nosotros la certeza de fe, de que un día, aniquilado hasta el último enemigo, la muerte, El te entregue la obra de su redención, para que tú estés todo en todos".

Año B: "Oh Dios, fuente de toda paternidad, que enviaste a tu Hijo para hacernos partícipes de su sacerdocio regio, ilumina nuestro espíritu para que comprendamos que servir es reinar, y con la vida dada a los hermanos confesemos nuestra fidelidad a Cristo, primogénito de entre los muertos y dominador de todos los poderosos de la tierra".

Año C: "Oh Dios Padre, que nos llamaste a reinar contigo en la justicia y en el amor, líbranos del poder de las tinieblas; haz que caminemos tras las huellas de tu Hijo, y como El demos nuestra vida por amor a los hermanos, seguros de que compartiremos su gloria en el paraíso".

De estos textos fluye una teología bíblica de la realeza de Cristo para un anuncio rico y pleno de esperanza para la vida de las comunidades cristianas.

461

Capítulo XXVI

LAS "CUATRO TÉMPORAS" Y LAS ROGATIVAS

1. Las "Cuatro Témporas"

El origen de los días de las Cuatro Témporas no ha sido aclarado del todo por los estudiosos. Se trata ciertamente de una institución de la Iglesia romana, que no fue conocida en Oriente y fue acogida en las regiones occidentales con la difusión de la liturgia romana. La

• más antigua noticia de un cuádruple ayuno anual podría encontrarse en un escrito de Poncio Máximo del siglo IV, en el cual se lo recomienda con una alusión al profeta Zacarías 8, 19.

Como testimonios escritos tenemos las veinticinco homilías de las Témporas del papa León I1, de donde se deduce la práctica bien arraigada del ayuno en relación con las cuatro estaciones.

La opinión del papa León sobre el origen y la edad del ayuno de las Témporas hace creíble la noticia del Líber pontificalis (siglo VI) según el cual ya el papa Calixto I (217-222) había ordenado un ayuno en tres sábados del año, en el tiempo "del trigo, del vino y del aceite".

Hacia fines del siglo V las Témporas fueron escogidas como fecha para celebrar las ordenaciones: el miércoles y el viernes sirvieron para la presentación y aprobación de los candidatos, mientras que las ordenaciones se realizaban en la liturgia vigiliar antes del domingo2.

1. Cf. PL, 54; Sermón 19 (CCL, 138, p. 77). 2. Decreto atribuido al papa Gelasio, PL 59, 158.

466

Con base en las diversas hipótesis de los historiadores de la liturgia' se puede sintetizar con A. Adam su significado en los siguientes términos: "Estos días aparecen como un esfuerzo ascético particular al comienzo de las cuatro estaciones, especialmente en las tres cosas ya recomendadas en el Antiguo Testamento: oración, ayuno, limosna. Al mismo tiempo constituían un agradecimiento por las diversas cosechas recogidas en el curso del año y servían, a partir del siglo V, para la preparación y la celebración de las ordenaciones sagradas. En tiempos recientes se habían vuelto a tener en cuenta estos días por medio de oraciones especiales para las ordenaciones sacerdotales y profesiones religiosas"4.

La reforma del año litúrgico realizada según las disposiciones del Concilio Vaticano II ha mantenido las Témporas, encomendando fechas y formas de celebración a las conferencias episcopales "para que puedan ser adaptadas a las diversas situaciones locales y a las necesidades de los fieles"5. El comentario a la reforma hace destacar los siguientes aspectos: "En este tiempo en que todos los hombres justamente sienten los graves problemas de la paz, de la justicia, del hambre, es oportuno que el ciclo de la penitencia y de la caridad cristiana, unido con las cuatro estaciones del año, vuelva a vivir sus valores originales. Conviene por tanto que en cada región, teniendo en cuenta las circunstancias y las costumbres locales, se encuentre el modo apropiado para la observancia de la liturgia de las Cuatro Témporas y de consagrarla al servicio de la caridad'"'.

Ya que resulta históricamente probado el hecho de que las Témporas de otoño y diciembre estaban marcadas por la acción de gracias por las diversas cosechas del año, se debería hacer concordar la fiesta anual de acción de gracias por las cosechas con las Témporas de otoño. De esta manera el domingo siguiente debería ser siempre el domingo de acción de gracias por las cosechas para integrar orgánicamente este tema con la liturgia.

3. G. Morin,L'orígine des Quatre-Temps, en Revue Bénédictine 14(1897) 336ss.; L. Duchcsne, Origines du cuite chrétien, París 1908,4 ed., p. 237; J. A. Jungmann, Altchristliche Gebetsordnung im IJchte des Regelhuciies vori "En Fesclia ", en ZKTh 75 (1953) 217s.

4. A. Adam, L'anno litúrgico, Ldc, Torino-Leumann, 1984, p. 196.

5. Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico y del calendario, en Mes.wlf romano, Librería Ed. Vaticana, 1983, n. 46, p. LVI.

6. Norme generali sull'anno litúrgico e sul calendario. Commenlo a cura del "Cini.illlum", OR Milano, 1969, p. 58.

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La Conferencia Episcopal Italiana dio las siguientes orientaciones: "La tradición de las Cuatro Témporas originalmente ligada a la santificación de las cuatro estaciones, puede revivirse oportunamente con momentos de oración y de reflexión que pongan de relieve el misterio de Cristo en el tiempo. En tales ocasiones se podrá, por ejemplo, utilizar algún formulario particular de oración universal o de los fieles o también, en el tiempo ordinario, valerse de formularios de las misas para las diversas necesidades en los días del cambio de la estación. El comienzo de las cuatro estaciones se recuerda el miércoles, el viernes y el sábado después del III domingo de Adviento (invierno), después del I domingo de Cuaresma (primavera), después del domingo de Pentecostés (verano), después del III domingo de septiembre (otoño)"7.

El Oracional de la CEI sugiere las siguientes motivaciones de oración que condensan el sentido de las Témporas:

1. Para la III semana de Adviento (invierno): "En la estación invernal la naturaleza reposa y se regenera en la espera de una renovada fecundidad. Roguemos para que toda la familia humana, peregrina en el tiempo, se renueve en el Espíritu, tomando conciencia de que en Cristo, Señor del universo y centro de la historia, tiene su cumplimiento la esperanza terrena y la esperanza eterna".

2. Para la I semana de Cuaresma (primavera): "La Pascua es el corazón del año litúrgico: tiempo de despertar en Cristo nuestro Señor, primavera del Espíritu. Como la creación, así también la Iglesia se prepara a un nuevo florecimiento de fe y de caridad a través de un itinerario de oración, de penitencia y de servicio fraterno. Oremos a Dios Padre para que fortalezca nuestro compromiso de renovación humana y cristiana en la escucha de la Palabra y en la atención a los signos de los tiempos".

3. Para la I semana después de Pentecostés (verano). "La Iglesia, nacida del sacrificio de Cristo, recibe con Pentecostés el Bautismo del Espíritu y se manifiesta a los hombres como sacramento universal de salvación. Es una Iglesia toda eucarística y misionera, que ofrece al Señor las primicias del apostolado y del martirio, llamando a todas las culturas y a todos los pueblos a hacer parte del Reino de Dios. La estación estival, llena de sol y de vida, parece manifestar la fecundidad y el gozo que brotan de Pentecostés. Es el tiempo de la

7. Messale romano. Librería Ed. Vaticana, 2 edizione italiana, 1983, p. 60.

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mies, el tiempo del encuentro entre los hombres para superar las barreras y las diferencias sociales y así construir una sola familia".

4. Para la III semana de septiembre (otoño): "Se hace fiesta juntos porque Dios ha bendecido el trabajo de los campos. Hemos sembrado y regado, la providencia ha dado la fecundidad. Día tras día el hombre con el trabajo de sus brazos y con las técnicas más avanzadas se ha hecho colaborador de Dios en el proyecto de la creación. Sean dadas gracias a Dios. El otoño es la estación de la última cosecha, de la siembra y de la reiniciación en todos los sectores de la vida comunitaria. En este tiempo todos estamos llamados a revelar las intenciones y los designios de Dios con el testimonio de fe, el sentido de responsabilidad, la generosa apertura hacia los hermanos. Como los antiguos patriarcas tomemos de nuevo el camino bajo la mirada del Padre al encuentro de Cristo que viene".

2. Las Rogativas

En la antigüedad, durante el tiempo pascual, a pesar del carácter gozoso de este tiempo litúrgico, nacieron dos celebraciones con carácter penitencial8.

Se trata de las procesiones (con la misa correspondiente) del 25 de abril, fiesta del evangelista Marcos, y de los tres días precedentes a la Ascensión.

Un antiguo uso pagano de Roma eran las llamadas Robigalia del 25 de abril, celebradas en honor del dios Robigus (o de la diosa Robigo) para tener alejada la plaga de los cereales, muy difundida en aquel tiempo. La Iglesia romana —como hizo con la institución de la Navidad— sustituyó con una propuesta cristiana, también en el siglo IV esta procesión campestre (Ambarvalia), muy sentida por el pueblo. En efecto, no sólo la fecha de la Litania maior coincide con la de los Robigalia, sino también, en gran parte, el camino que recorrían las dos procesiones. El papa Gregorio I dio mucho impulso a esta Litania maior.

8. Amalario de Metz (+850) exclama asombrado: "Me maravillo de que en nueslru Iglcuil haya podido surgir el uso del presente ayuno... mientras los santos Padres... dicen que el Myum> debe omitirse en la cincuentena pascual" (I. M. Hanssens (a cargo de), AnwUiríi /•.)>/\iv>;i( II/WKI litúrgica omnia, Vol. II: Líber officialis (Sutdi e lesti), Cittá del Vaticano, l<tf(). I, 37, pp. I7H«» )

4f»y

Las llamadas Litaniae minores (procesiones penitenciales más recientes) o Rogativas tienen su origen en la Galia. Allí el obispo Mamerto de Vienne, por particulares tribulaciones del país (terremotos, malas cosechas), ordenó en el año 469, en los tres días precedentes a la Ascensión, especiales procesiones penitenciales unidas al ayuno. Ellas fueron rápidamente acogidas también por otras diócesis y prescritas para la Galia por un Sínodo de Orleans, en 511. En Roma fueron introducidas solamente bajo el papa León III (+816), pero sin el ayuno prescrito en Galia.

En la reforma del año litúrgico fue abolida la procesión más antigua (Litania maior) del 25 de abril con la siguiente motivación: "Las Letanías mayores [...] tenían origen en un rito estrechamente local de la Iglesia romana. En efecto, con la institución de esta procesión, los romanos pontífices quisieron sustituir con un rito cristiano una antigua usanza recibida de los cultos paganos'"'.

Para llevar a la práctica las indicaciones dadas en los nn. 45-47 de las Normas generales para el ordenamiento del año litúrgico y del calendario™, la CEI recuerda algunos principios de orientación doctrinal y pastoral.

/. Orientaciones doctrinales

a) La oración de "rogativa" es una súplica de intercesión especialmente por intenciones de interés local o particular; se sitúa en la estructura general de la oración, diálogo entre Dios y su pueblo, de la cual la letanía es una expresión pastoralmente eficaz y ampliamente difundida.

b) La bendición descendente, que reclama la bendición original de Dios creador sobre los hombres y sobre las cosas, suscita y exige la bendición ascendente como respuesta del hombre al don de Dios (Gn 24, 26-27; 27, 27-28; Jn 11, 41; Ef 1, 31, etc.).

c) El trabajo humano tiene un valor individual, social y también sobrenatural como colaboración en la obra creadora de Dios (Gn 1, 28), autorrealización de la persona humana, servicio al bien común; actualización del proyecto de la redención. En toda esta riqueza de significados es asumido por Cristo hombre-Dios para ser entregado al Padre para que Dios sea todo en todos (Cf. ICo 15, 28).

9. Normas generales sobre el año litúrgico..., cit., p. 57.

10. Messale romano, seconda ed. italiana, p. LVI; Cf. c. I n. 3 de este volumen.

470

//. Orientaciones pastorales

Las Rogativas

La práctica de las Rogativas expresadas tanto en la forma litáni-ca que acompaña también a las procesiones desde un lugar a otro, sea en la forma de súplica en las liturgias eucarísticas por varias necesidades o en otras celebraciones (vigilias de oración, celebraciones de la Palabra, etc.), puede revalorizarse oportunamente según las directivas del ordinario diocesano y de la Conferencia Episcopal regional o nacional en momentos particulares del año litúrgico:

a) En la semana de oración por la unidad de los cristianos según las indicaciones ya sugeridas a nivel nacional y las iniciativas de cada diócesis;

b) en uno o más días antes de la Ascensión o en otro día apropiado para invocar al Señor, para que nos libre de todo peligro y calamidad y su bendición haga que el trabajo del hombre y la tierra den el fruto esperado;

c) con ocasión de ¡as exposiciones solemnes anuales de la Eucaristía con súplicas y vigilias de oración, especialmente por las vocaciones a los diversos carismas y ministerios eclesiales según la exhortación del Señor (Cf. Mt 9, 38);

d) con ocasión de la jornada nacional de acción de gracias al término de los trabajos estacionales de la agricultura y la reiniciación de los diversos ciclos laborales después del periodo de vacaciones estivales, con oraciones de bendición al Señor y de invocación por el nuevo año laboral para que esté enmarcado en la justicia social, el uso común de los bienes de la tierra y la dignidad del trabajo humano.

e) Con ocasión de las peregrinaciones a los santuarios que por su historia están de manera particular ligados a las vicisitudes tristes y alegres de la Iglesia local y constituyen un llamado permanente a la devoción y a la oración fervorosa del pueblo.

En todas estas circunstancias, en la celebración de la misa se puede utilizar un formulario apropiado escogido entre aquellos que se indican en las misas por diversas necesidades o votivas según lo establecido en los "Principios y normas para el uso del misal romano"11.

11.7M/.,p. 60.

-171

Parte quinta

EL CULTO CRISTIANO

A NUESTRA SEÑORA Y A LOS SANTOS

"Todos estaban de pie delante del trono y el Cordero, vestidos con vestiduras blancas

y con palmas en sus manos. Y gritan con fuerte voz:

'La salvación es de nuestro Dios sentado en el trono,

y del Cordero'".

(Ap 7, 9-10)

Capítulo XXVII

EL CULTO DE NUESTRA SEÑORA Y SUS FIESTAS

7. LAS MOTIVACIONES TEOLÓGICAS DEL CULTO LITÚRGICO A LA VIRGEN

"En la celebración del ciclo anual de los misterios de Cristo, la santa Iglesia venera con particular amor a la Bienaventurada María Madre de Dios, unida indisolublemente a la obra de la salvación de su Hijo: en María admira y exalta el fruto más excelso de la redención, y en ella contempla, como en una imagen purísima, lo que ella misma toda entera desea y espera ser" (SC 103).

Con este texto, rico en contenido teológico, el Concilio Vaticano II habla del lugar que la Virgen Madre de Dios ocupa en la celebración del año litúrgico.

El acento se pone en la centralidad y la primariedad del misterio de Cristo, de quien reciben luz y significado ya las fiestas de nuestra Señora ya las de los santos. En efecto, el año litúrgico es del Señor Jesucristo, o mejor, como dijimos en la primera parte de este volumen, es el Señor Jesús en toda la extensión y plenitud de su misterio.

El misterio de Cristo, empero, es también indisolublemente misterio de la Iglesia, su cuerpo. Por consiguiente también la Virgen y los santos ocupan un lugar preciso en la celebración del año litúrgico y ante todo María.

En la introducción a las Misas de la Bienaventurada Virgen María1 se recuerda:

1. Messe delta beata Vergine María. Raccolta di formulan secondo l 'anno litúrgico. Librería Ed. Vaticana, 1987. Esta recopilación ftie aprobada por la Congregación para el Culto Divino el 10 de agosto de 1987 y publicada por la CEI el 8 de septiembre de 1987.

475

La liturgia por medio de los santos celebra la obra de la salvación realizada por Dios Padre por medio de Cristo en el Espíritu Santo:

— Salvación anunciada a los patriarcas y a los profetas. "La economía del Antiguo Testamento estaba ordenada sobre todo a preparar, anunciar pro-féticamente y significar con varios tipos el advenimiento de Cristo redentor del universo y del reino mesiánico" (DV 15); — salvación que se manifestó plenamente en Cristo Jesús, Hijo de Dios, que se encarnó en el seno virginal de María de Nazaret, mediador de la nueva y eterna alianza. El con el misterio de su Pascua reconcilió la humanidad con el Padre, y derramando sobre ella el Espíritu de adopción, la asoció íntimamente a sí, para hacerla capaz de ofrecer en espíritu y verdad un culto agradable al Padre;

— salvación que se prolonga en el "tiempo de la Iglesia" a través del anuncio del Evangelio y la celebración de los sacramentos: ellos hacen que las generaciones que se suceden en la historia se adhieran a la palabra que salva y sean injertadas en el Misterio Pascual; — salvación que tendrá su pleno y universal cumplimiento en la gloriosa segunda venida de Cristo, cuando El, aniquilada la muerte, someterá a sí todas las cosas y entregará el reino a Dios Padre.

Celebrando los divinos misterios, la Iglesia celebra toda la obra de la salvación; celebrándola actualiza los eventos pasados y, en el "hoy cultual", realiza la salvación de los fieles, los cuales, peregrinos en la tierra, están sin embargo orientados hacia la ciudad futura. La bienaventurada Virgen María, según el plan de Dios y en razón del misterio de Cristo y de la Iglesia, participó íntimamente en la historia de la salvación, y estuvo activamente presente, en forma diversa y admirable, en los misterios de la vida de Cristo (nn. 4-5).

El texto conciliar citado (SC 103) contiene cuatro motivaciones por las cuales la Iglesia venera con particular amor a nuestra Señora en el año litúrgico: porque es Madre de Dios; porque está unida indisolublemente a la obra salvadora de su Hijo; porque en María admira y exalta el fruto más excelso de la redención; porque en ella contempla, como en una imagen purísima, lo que toda ella desea y espera llegar a ser.

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A) La Virgen Madre de Dios

Todas las Iglesias de Oriente y de Occidente se han complacido siempre en honrar a la santísima Madre de Dios, la Theotókos. Con las primeras fiestas marianas que la tradición litúrgica recuerda, colocadas en torno a la Navidad y el 15 de agosto, la Iglesia ha celebrado sobre todo la maternidad divina de María.

A partir del Concilio de Efeso (431), el culto del Pueblo de Dios hacia María creció admirablemente en veneración y amor, en oración e imitación, venerándola como Madre de Dios (Cf. LG 66). La maternidad divina, en efecto, está en el origen de todos los privilegios de María.

Esta dignidad es única: la Virgen concibió y dio a luz al Verbo de Dios según la carne, por eso puede ser llamada con toda verdad Madre de Dios. Ella no es solamente madre del cuerpo de su Hijo, sino que es con pleno título la Madre de su Hijo: Madre de este Hijo que es Dios. Lo esencial de esta maternidad es la relación personal con Dios, relación que encontramos en María a un nivel único de profundidad. Ciertamente sigue siendo una relación infinitamente distante de las relaciones sustancial mente divinas que encontramos entre las personas de la Santísima Trinidad, y menos profunda que la relación de la humanidad de Jesús con el Verbo que la asume. Sin embargo es la relación más alta que puede pensarse entre una criatura y su Creador. Nuestra Señora está, por esto mismo, por encima de toda criatura y la Iglesia la venera y la ama, actualizando las palabras proféticas: "Todas las generaciones me llamarán Bienaventurada porque el Todopoderoso ha hecho cosas grandes en mí" (Le 1, 48).

B) María unida indisolublemente a la obra salvadora de su Hijo

María, por voluntad de Dios, es inseparable de Jesucristo. Ella puede ser comprendida solamente en función de Cristo su Hijo (Cf. LG 61). El vínculo que une a María con Jesús en la obra de la salvación está fuertemente expresado también en la liturgia.

La introducción a las Misas de la Bienaventurada Virgen María1

recuerda:

2. Ibíd.

4)1

Entre los hechos salvíficos, la Iglesia, al comienzo del año litúrgico celebra la obra con que Dios preparó a la futura Madre del Redentor, en la cual, después de una larga espera de la promesa se cumplen los tiempos y se instaura una nueva economía. En efecto, Dios se llegó a María con su gracia y desde el primer instante de su concepción la preservó de toda mancha de pecado, la colmó de los dones del Espíritu Santo y luego la rodeó incesantemente con su amor, realizando en ella "grandes cosas" con miras a la salvación de los hombres.

La Iglesia celebra, pues, la intervención de Dios en la Encarnación del Verbo y en el nacimiento de Cristo; en su manifestación a los pastores, primicia de la Iglesia que nace de los judíos, y a los magos, primicia de la Iglesia que nace de los gentiles; y en otros episodios de la infancia del Salvador: hechos salvíficos a los cuales María estuvo íntimamente asociada. Por tanto estos formularios, entre los cuales no pocos son venerables por su antigüedad y tienen un particular valor litúrgico, celebran los misterios de la infancia de Cristo y al mismo tiempo conmemoran y ponen en evidencia la participación y el lugar que en ellos ocupa su Madre.

Al celebrar los hechos salvíficos realizados por el Salvador durante su vida pública, en la cual Dios Padre actuó de manera admirable, la Iglesia venera precisamente a la bienaventurada Virgen María, quien tomó parte en los misterios de Cristo. Ella "aparece claramente desde el principio, cuando en las bodas de Cana de Galilea, movida a compasión, obtuvo con su intercesión que Jesús Mesías diera inicio a los milagros. Durante su predicación acogió las palabras con que su Hijo, exaltando el Reino por encima de las relaciones y de los vínculos de la carne y de la sangre, proclamó bienaventurados a los que escuchan y guardan la Palabra de Dios, como ella lo hacía fielmente" (LG 58).

Pero la Iglesia celebra en primer lugar la obra de Dios en el Misterio Pascual de Cristo, y en El encuentra a la Madre íntimamente unida con el Hijo: en la Pasión del Hijo la bienaventurada Virgen "sufrió profundamente con su Hijo Unigénito y se asoció con ánimo maternal a su sacrificio, consintiendo amorosamente en la inmolación de la víctima que ella misma había engendrado" (LG 58); en su Resurrección fue colmada de gozo inefable; después de su Ascensión al cielo, unida en oración con los apóstoles y los primeros discípulos en el cenáculo, imploró el don del Espíritu que ya antes la había cubierto con su sombra en la Anunciación (nn. 7-10).

La reflexión sobre la celebración de los misterios de Cristo también ha desarrollado de alguna manera la veneración hacia la Virgen Madre del Redentor.

478

C) En María la Iglesia admira y exalta el fruto más excelso de la redención

El misterio de María, de aquella que es "objeto de todo el favor de la gracia" (Cf. Le 1, 28), es el misterio de la iniciativa misericordiosa de Dios para la salvación del mundo. El punto de paso de Israel a la Iglesia está constituido por un germen puro, por un vastago de gracia, es decir, por una intervención absolutamente gratuita de Dios: este germen es María inmaculada. También ella es hija de Adán y salvada por Jesucristo, pero salvada de una manera más sublime, preservada del pecado original, en su concepción, en previsión de los méritos de Jesucristo3. Por esto la Iglesia ve en María el fruto más excelso de la redención.

D) La Iglesia contempla en María, como en una imagen purísima, lo que toda ella desea y espera ser

Esta es la última motivación dada por el texto conciliar, para justificar el culto particular de la liturgia hacia María santísima. La liturgia honra por esto en María a la imagen ("icona") de la santa Iglesia, su imagen purísima y lo hace identificando con Jerusalén a la Iglesia y a María en la interpretación de los Salmos y de varios textos de la Escritura.

La citada introducción a las Misas de la Bienaventurada Virgen María afirma:

La Iglesia que, por los vínculos que la • nen a María, quiere vivir el misterio de Cristo con ella y como ella, experimenta continuamente que la Bienaventurada Virgen siempre está a su lado, pero sobre todc en la sagrada liturgia, como madre y como auxiliadora.

La liturgia en efecto por su naturaleza favorece, actualiza y expresa admirablemente la comunión no sólo con las Iglesias esparcidas por toda la tierra, sino también con los bienaventurados del cielo, con los ángeles y los santos, y, en primer lugar, con la gloriosa Madre de Dios. En íntima comunión, pues, con la Virgen y prolongando sus actitudes cultuales, la Iglesia celebra los divinos misterios, en los cuales se rinde perfecta gloria a Dios y son santificados los hombres: asociándose a la voz de la Madre del Señor bendice a Dios Padre y lo glorifica con su mismo

3. Pío IX, Bula Ineffabilis Deus del 8 de diciembre de 1854.

cántico de agradecimiento y de alabanza; con ella quiere escuchar la Palabra de Dios y meditarla asiduamente; con ella desea participar en el Misterio Pascual de Cristo y ser asociada a la obra de la redención; como ella, que en el Cenáculo, junto con los apóstoles, esperaba orando la venida del Paráclito, implora incesantemente el don del Espíritu; con ella, que vela sobre su camino, avanza confiada al encuentro de Cristo. Además, al celebrar los diversos misterios, la Iglesia incesantemente acude a su intercesión, se refugia bajo su patrocinio, le implora que visite al pueblo cristiano y lo colme de sus dones (nn. 12-13).

El III prefacio de la Bienaventurada Virgen María, insertado en la segunda edición italiana del misal romano, sintetiza la figura de María como modelo y madre de la Iglesia: "Al anuncio del ángel, acogió en su corazón inmaculado a tu Verbo y mereció concebirlo en su seno virginal; al convertirse en Madre de su Creador, señaló los comienzos de la Iglesia. Al pie de la cruz, por el testamento de amor de tu Hijo, extendió su maternidad a todos los hombres, engendrados por la muerte de Cristo para una vida que nunca tendrá fin. Imagen y modelo de la Iglesia orante, se unió a la oración de los apóstoles en la espera del Espíritu Santo. Asunta a la gloria del cielo, acompaña con maternal amor a la Iglesia y la protege en el camino hacia la patria, hasta el día glorioso del Señor".

Así, contemplando a María, la Iglesia anhela en la fe y en la esperanza, ver realizado en sí cuanto se cumplió en María. La figura de María es por tanto signo de esperanza y de consolación para toda la Iglesia, peregrina hacia el cielo como afirma el IV prefacio de la Bienaventurada Virgen María: "Humilde sierva acogió tu palabra y la guardó en su corazón; admirablemente unida al misterio de la redención, perseveró con los apóstoles en oración en espera del Espíritu Santo; ahora brilla sobre nuestro camino como signo de consolación y de segura esperanza".

e) La presencia de María en el año litúrgico

En el año litúrgico no existe un "ciclo mariano" paralelo al de Cristo; teológicamente sería insostenible. La Iglesia al dar culto a María no la separa nunca de Cristo su Hijo y la constitución litúrgica citada, intencionalmente dice que "en el ciclo anual de los misterios de Cristo, la Iglesia venera a María, Madre de Dios, unida indisolublemente a la obra de la salvación de su Hijo".

480

La Exhortación apostólica Marialis cultus de Pablo VI (2 de febrero de 1974) afirma que la reforma litúrgica, con la revisión del calendario general, "permitió insertar en forma más orgánica y con un nexo más estrecho la memoria de nuestra Señora en el ciclo anual de los misterios de Cristo" (n. 2). Pero se debe constatar que el único período del año litúrgico en que se recuerda y se integra a María en forma orgánica en los textos eucológicos del misal y de la Liturgia de las Horas es el tiempo de Adviento y Navidad. En los demás tiempos litúrgicos (Cuaresma, Triduo pascual, tiempo pascual), falta completamente toda alusión a la participación de María en el misterio de Cristo4.

En 1987, con ocasión del año mariano 1987-1988, proclamado por el papa Juan Pablo II, se proveyó en cierto modo a llenar esta laguna con la publicación por parte de la CEI de una colección de Misas de la Bienaventurada Virgen María ya citada, pero de la cual hablaremos expresamente más adelante; en ella se expresa en forma bíblico-teológico-litúrgico encomiable la íntima participación de la Madre de Cristo en todos los misterios de la salvación en todo el año litúrgico.

Un aspecto positivo del calendario de las fiestas marianas, nacido de la reforma del Vaticano II, es el de haber unido al ciclo de las fiestas del Señor las dos fiestas de la Anunciación y de la Presentación. De esta manera se puso en evidencia el carácter cristológico del culto litúrgico mariano. Las tres solemnidades de la Concepción Inmaculada, de la maternidad divina y de la Asunción ilustran el triple privilegio que da a María un lugar único en la economía de la salvación. El hecho de haber elevado al más alto grado de celebración litúrgica la divina maternidad indica la jerarquía de los aspectos del culto mariano; en efecto, de la divina maternidad se deriva para

4. En la Semana Nacional Litúrgica de 1976, (Bolonia, 30 ag.-3 sept.), dedicada al lema del culto a la Virgen, fue justamente lamentado este vacío y se expresó el deseo de que así como en el tiempo de Adviento-Navidad, también los tiempos cuaresmal y pascual expresaran en los textos de la oración litúrgica y en la Palabra de Dios la colaboración de María en la obra redentora de Cristo. Se hizo notar, en efecto, que la lex orandi (la ley del orar) todavía no ha incorporado ni traducido en forma de culto la actual lex credendi (la ley de la fe, o credo) de la Iglesia en relación con María.

Para evitar equívocos, no se trata de desnaturalizar la liturgia con adiciones de discutibles expresiones devocionistas. Basta solamente poner en evidencia "desde dentro" de la lilurjiiu cuaresmal los aspectos de la cooperación de María en la obra de salvación que culmina 111 el misterio de la Pascua. Estos aspectos los encontramos en la misma Escritura. Se trataría sólo de señalarlos y expresarlos en los textos de la plegaria litúrgica.

16. Cristo fiesta de la Iglesia

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nuestra Señora aquella plenitud de gracia en virtud de la cual fue concebida inmaculada y fue glorificada en cuerpo al final de su existencia terrena5.

Según el orden de su importancia, veamos las principales fiestas litúrgicas en honor de nuestra Señora6.

2. SOLEMNIDAD DE MARÍA SANTÍSIMA MADRE DE DIOS (1 enero, octava de Navidad)

El tiempo de Navidad, que celebra el nacimiento de Cristo, no puede olvidarse de celebrar también la divina maternidad de María.

Cada día en sus plegarias eucarísticas y en el trascurso del año, sobre todo en las solemnidades navideñas, todas las Iglesias recuerdan el título de "Madre de Dios" otorgado a nuestra Señora. La memoria de la Santa Madre de Dios, María, se celebra el 26 de diciembre en el rito bizantino y siríaco tanto oriental como occidental, y el 6 de enero en el rito corto. En Roma es la más antigua liturgia mariana (550-595) y fue colocada en la octava de Navidad, el 1 de enero.

La actual celebración del rito romano, después de la reforma del Vaticano II, toma el lugar de la fiesta de la maternidad de la bien-

5. Cuatro fiestas ya existentes en e! calendario fueron conservadas como memorias obligatorias: la de la Bienaventurada Virgen María Reina (22 de agosto), la de la Virgen de los Dolores (15 de septiembre), de la Virgen del Rosario (7 de octubre), de la Presentación de la bienaventurada Virgen María (21 de noviembre).

Cuatro fueron reducidas a memorias libres: la de Nuestra Señora de Lourdes (11 de febrero), del Corazón Inmaculado de María (sábado posterior a la solemnidad del Sagrado Corazón de Jesús), La Virgen María del Monte Carmelo (16 de julio), la Dedicación de la basílica de Santa María Mayor (5 de agosto).

La supresión o disminución de las fiestas de devoción de la santísima Virgen María deberá tener como resultado, que el pueblo cristiano aprecie más y observe con mayor honra las fiestas del Señor en donde Jesús está íntimamente unido a su Madre, a saber, la Anunciación del Señor (25 de marzo) y la Presentación del Señor (2 de febrero), como también las más grandes fiestas de la bienaventurada Virgen María que celebran los misterios de su vida, a saber, la Inmaculada Concepción (8 de diciembre), el Nacimiento (8 de septiembre), la Visitación (31 de mayo), la Asunción (15 de agosto). Además, de este modo la devoción hacia la Madre de Dios se podrá adaptar mejor a las circunstancias, a la índole y al carácter propio de los pueblos, en el espíritu de la constitución Lumen genüum (n. 66).

Para un estudio completo de las fiestas de nuestra Señora Cf. W. Beinert, // culto di Marta oggi, Edizioni Paoline, 1987; D. M. Sartor, Le feste delta Madonna, Dehoniane, Bologna, 1988; L. Della Torre, Celebrare S. María, Queriniana, Brescia, 1987.

6. La fiesta de la Presentación del Señor ha sido considerada en el ciclo de las fiestas epifánicas (Cf. c. XIV, n. 5).

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aventurada Virgen María, instituida por Pío XI y asignada al 11 de octubre con ocasión del XV centenario del Concilio de Efeso.

A) La liturgia de la Palabra

Primera lectura (Nm 6, 22-27). Este texto se refiere a María sólo indirectamente. En efecto, la perícopa contiene la fórmula de bendición que los sacerdotes de Israel pronunciaban sobre el pueblo al término de las ceremonias litúrgicas y en forma enteramente particular en la fiesta del año nuevo, es decir, la fiesta de los Tabernáculos. Al insertar esta bendición en la liturgia de este día, se quiso tener en cuenta el comienzo del año civil. Sin embargo no carece de referencia a la solemnidad litúrgica mariana.

Cristo será un día la auténtica bendición para que en El y por El la humanidad entra en comunión con Dios. María es, de manera privilegiada, objeto de esta bendición del Padre en Cristo Jesús.

Segunda lectura (Ga 4, 4-7). Es el más antiguo testimonio que se nos ha conservado acerca de nuestra Señora. Con sus términos muy oscuros representa el primer estrato del mensaje del Nuevo Testamento: "Cuando llegó la plenitud de los tiempos, Dios envió a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley, para que recibiéramos la adopción de hijos".

Este texto es leído a la luz de los dos primeros capítulos del Evangelio de Lucas: "nacido de mujer" a la luz de la narración de la Anunciación y de la Navidad (Le 1, 28-2, 20); "nacido bajo la ley" a la luz de la narración de la circuncisión (Le 2, 21), de la presentación del niño en el templo (Le 2, 22-39), de la subida a Jerusalén "según el rito" para la fiesta de Pascua (Le 2, 40-51).

El texto muy conciso de Pablo, iluminado por la luz del Evangelio de Lucas, nos permite ver en la mujer de la cual nació Jesús una mujer elegida, que ha sido la primera favorecida con todo lo que hay de gracia y de gozo en el anonadamiento del Hijo de Dios7.

Evangelio (Le 2, 16-21). Se lee con el acento puesto en los detalles que se refieren a la Madre de Jesús: "Los pastores fueron sin tardanza y encontraron a María y a José y al niño recostado en el pesebre... María, por su parte, guardaba todas estas cosas meditándolas en su corazón".

7. R. Laurentin, La Vergine María, Edizioni Paoline, Roma, 1970, pp. 28 y 42-43.

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Lucas presenta a María como aquella que acoge la Palabra y cree; no conoce todavía cómo será el porvenir. A través de ios acontecimientos, Dios la guía en la fe al pleno cumplimiento de su designio sobre ella, designio indisolublemente ligado al de su Hijo. María entonces está atenta y medita, a la luz de la fe, cada detalle de cuanto sucede alrededor de Jesús.

B) Los textos eucológicos

En el Oficio romano del 1 de enero, día al cual los antiguos formularios del antifonario de las misas dan el nombre de "Natale S. Mariae" (siglo VIII), se encuentran muchas oraciones, antífonas y responsorios en que se glorifica la maternidad divina de la bienaventurada Virgen María.

El misal de Pablo VI conserva la primera oración y sustituye la oración sobre las ofrendas y la de después de la comunión.

En el prefacio el motivo de la acción de gracias de la Iglesia es la maternidad divina de María en cuanto es maternidad virginal: "Por obra del Espíritu Santo, concibió a tu único Hijo; y sin perder la gloria de su virginidad, derramó sobre el mundo la luz eterna, Jesucristo nuestro Señor". La realidad de la concepción virginal de María, obra del Espíritu Santo, recuerda la gran verdad de la iniciativa de Dios en la obra de la salvación y su trascendencia.

El teólogo protestante Karl Barth ve lo esencial en el signo y en la atestación de la trascendencia de Dios: "El hombre Jesucristo no tiene padre. Su concepción no depende de la ley común. Su existencia comienza con la libre decisión de Dios mismo, procede de la libertad que caracteriza la unidad del Padre y del Hijo, unidos por el amor, es decir, por el Espíritu Santo... Es el gran campo de la libertad de Dios, y de esta libertad es de la que procede la existencia del hombre-Jesús"8.

Para los Padres la virginidad de María era el signo específico de la divinidad de Cristo y el tipo del nuevo nacimiento de los cristianos.

8. K. Barth, Esquisse d'une dogmatique, Neuchátel-París, 1950, p. 96, citado por Laurentin, Op. cit.,p, 267.

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Por tanto, afirmar la maternidad virginal de María significa superar nuestros racionalismos y afirmar un elemento importante sobre Jesucristo. Es una virginidad en perspectiva cristológica.

3. SOLEMNIDAD DE LA ANUNCIACIÓN DEL SEÑOR

(25 de mano)

Intimamente ligada al misterio de la divina maternidad de María está la celebración de la Anunciación (25 de marzo)9.

Fiesta del Señor, —como dice el misal romano— la Anunciación inaugura el evento en que el Hijo de Dios se hace carne para consumar su sacrificio redentor en obediencia al Padre y para ser el primero de los resucitados. La Iglesia, como María, se asocia a la obediencia de Cristo, viviendo sacramental mente en la fe el significado pascual de la Anunciación. María es la hija de Sión que, como coronación de una larga espera, acoge con su "fiat" y concibe por obra del Espíritu Santo al Salvador. En ella. Virgen y Madre, el pueblo de la promesa se convierte en el nuevo Israel, Iglesia de Cristo. Los nueve meses entre la concepción y el nacimiento del Salvador explican la fecha de hoy en relación con la solemnidad del 25 de diciembre.

En la presentación de la Misa María Virgen en la Anunciación del Señor (n. 2 de la colección de misas de la bienaventurada Virgen María) se hace notar que en el tiempo de Adviento la liturgia recuerda cada día el anuncio de Gabriel a la bienaventurada Virgen María: "El ángel Gabriel dijo a María: 'Ave, llena de gracia, el Señor está contigo; tú eres bendita entre las mujeres'" (antífona de Sexta); de la misma manera cada día suplica: "Santa Madre del Redentor... Tú que acoges el saludo del ángel,... ten piedad de nosotros pecadores" (Completas, antífona final de la bienaventurada Virgen María). El

9. La solemnidad de la Anunciación, de origen oriental, fue acogida en Roma en el siglo Vil con el título de "Anunciación del Señor", como atestigua el Líber pontificalis. Los ritos orientales, como también el rito ambrosiano, la consideraron siempre entre las solemnidades del Señor. I'or eso se cambió el nombre de la solemnidad: se dice: "Anunciación del Señor", para que aparezca más evidente que se trata sobre todo de una solemnidad del Señor.

Cuando el 25 de marzo cae durante la Semana Santa, la solemnidad de la Anunciación del Señor se celebra el lunes después de la octava de Pascua.

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consentimiento de la Virgen, que, como "quiso el Padre de las misericordias" precedió a la Encarnación, es de grandísima importancia en la historia de la salvación: en efecto, la Encarnación del Verbo es la fuente de la renovación del hombre. La liturgia romana hace solemne memoria de este sacramento de nuestra salvación no solamente en la solemnidad del 25 de marzo, sino también al acercarse la Navidad del Señor, el 20 de diciembre, y sobre todo el domingo IV de Adviento del año B.

En la solemnidad del 25 de marzo la liturgia de la Palabra proclama los siguientes textos: Isaías 7, 10-14: La Virgen concebirá y dará a luz un hijo; Hebreos 10, 4-10: Está escrito de mí en el rollo del libro que yo cumpla, oh Dios, tu voluntad; Lucas 1, 26-38: He aquí que concebirás y darás a luz un hijo.

Los textos eucológicos expresan el misterio de la Encarnación por obra del Espíritu Santo y con el consentimiento de María:

Colecta: "Oh Dios que por el anuncio del ángel quisiste que tu Verbo se hiciera hombre en el seno virginal de María, concede a tu pueblo, que la honra como verdadera Madre de Dios, gozar siempre de su intercesión ante ti".

Oración sobre las ofrendas: "Acoge, oh Dios, estos dones que presentamos a tu altar, y conságralos con el poder de tu Espíritu, que santificó el seno de la Virgen María".

Prefacio: "Por el anuncio del ángel, la Virgen acogió en la fe tu palabra, y por la acción misteriosa del Espíritu Santo, concibió y con inefable amor llevó en su seno al primogénito de la humanidad nueva, que debía llevar a cumplimiento las promesas de Israel y revelarse al mundo como el Salvador esperado por las naciones".

Oración después de la comunión: "Señor Dios nuestro, que nos has alimentado con el cuerpo y la sangre de tu Hijo, manifiesta siempre en nosotros tu misericordia, para que, venerando con fe el misterio de María Virgen y Madre, nos preparemos a recibir el fruto de la salvación".

La Exhortación apostólica Marialis cultus de Pablo VI recuerda que para esta solemnidad "en el calendario romano mediante resolución motivada, se restauró la antigua denominación de Anunciación del Señor, pero la celebración era y es fiesta conjunta de Cristo y de la Virgen: del Verbo que se hace "hijo de María" (Me 6, 3), y de la Virgen que viene a ser Madre de Dios. En relación con Cristo, el Oriente y el Occidente, en las inagotables riquezas de sus liturgias,

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celebran esta solemnidad como memoria del fíat salvífico del Verbo encarnado, que, al entrar en el mundo dijo: "Heme aquí... oh Dios, para hacer tu voluntad" (Cf. Hb 10, 7; Sal 39, 8-9); como conmemoración del comienzo de la redención y de la indisoluble y es-ponsal unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana en la única persona del Verbo. En relación con María, como fiesta de la nueva Eva, Virgen obediente y fiel, que con sufiat generoso (Cf. Le 1, 38) viene a ser, por obra del Espíritu, Madre de Dios, pero también verdadera madre de los vivientes y, acogiendo en su seno al único Mediador (Cf. lTm 2, 5), verdadera arca de la alianza y verdadero templo de Dios; como memoria de un momento culminante del diálogo de salvación entre Dios y el hombre, y conmemoración del libre consentimiento de la Virgen y de su concurso al plan de la redención" (n. 6).

4. SOLEMNIDAD DE LA INMACULADA CONCEPCIÓN

(8 de diciembre)

La solemnidad de la Inmaculada Concepción de María tiene su justa ubicación en el tiempo litúrgico del Adviento y nos ayuda a ver a nuestra Señora en el cumplimiento de su misión en la historia de la salvación. La segunda edición italiana del misal romano presenta así esta solemnidad mariana: "Ya celebrada desde el siglo XI, esta solemnidad se inserta en el contexto del Adviento- Navidad, uniendo la espera mesiánica y el retorno glorioso de Cristo con la memoria admirada de la Madre. En este sentido este período litúrgico debe considerare un tiempo particularmente apropiado para el culto a la Madre del Señor. María es la toda santa, inmune de toda mancha de pecado, como plasmada y hecha nueva criatura por el Espíritu Santo. Ya vislumbrada proféticamente en la promesa hecha a nuestros primeros padres de la victoria sobre la serpiente, María es la Virgen que concebirá y dará a luz un hijo cuyo nombre será Emmanuel. El dogma de la Inmaculada Concepción fue proclamado por Pío IX en 1854".

La pureza original de María aparece, al terminarse la larga espera de Israel como la llave de uno de los misterios más fuertes en el plan de la salvación: el amor de Dios hacia el hombre pecador. Este misterio está expresado por una profunda reflexión de Pascal: "El hombre no es digno de Dios, pero no es incapaz de ser hecho digno

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(le bl. Es indigno de Dios unirse al hombre miserable, pero no es indigno de Dios sacarlo de la miseria"10.

Nacido de la fe de Abrahán, el pueblo que Dios se había escogido como una "esposa predilecta", fue infiel, se "prostituyó" a los falsos dioses. El amor de Dios, no obstante esto, no se disminuye, sino que es más fuerte. El Señor hace una misteriosa promesa: "Toda hermosa eres, amiga mía, y no hay en ti mancha alguna" (Ct 4, 7). Esto es posible no por las vías humanas, sino por las que sólo Dios en su omnipotencia puede construir: Dios creará un pueblo nuevo con una alianza nueva en Cristo.

En el punto de partida de esta nueva vía era necesario un germen nuevo y puro: he ahí el misterio de María "objeto de todo el favor de la gracia" según el saludo dado por el ángel (Cf. Le 1, 28). Esta es la nota nueva de la misericordiosa sinfonía de la salvación en Cristo. María vivió la espera del Salvador con una fe llevada hasta las últimas consecuencias; ella no es solamente el objeto de todo el favor de la gracia, sino que se manifestará también activamente como la totalmente disponible a la intervención del amor divino. El pecado no tiene lugar alguno en María. Este misterio de renovación en la continuidad de la estirpe que se ha de salvar, de recreación por gracia, fue precisado por el magisterio infalible de la Iglesia con la bula Ineffabilis Deus de Pío IX en su punto más delicado en los siguientes términos: "En el primer instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, y en vista de los méritos de Jesucristo, Salvador del género humano, la Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de culpa original".

Esta definición dogmática concilla y consagra dos grandes exigencias que aparentemente se contradicen: María está exenta desde el primer instante de su existencia, de toda sombra de pecado y, al mismo tiempo, como todo hijo de Adán, es redimida por Cristo. Esta redención fue solamente para ella más perfecta y precisamente por su misión de Madre del Verbo encarnado.

A) La liturgia de la Palabra

Las lecturas presentan el misterio de la elección y de la predestinación de María, creatura hecha objeto del amor proveniente de Dios en forma única y privilegiada.

10. B. Pascal, Penherí, trad. di G. Auletta, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo, 1987, p. 294.

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Primera lectura (Gn 3, 9-15.20). La honradez exegética obliga a renunciar a interpretaciones teológicamente seductoras. El texto inspirado no contiene la afirmación explícita de una victoria completa cuyos términos se hubieran verificado solamente en la Inmaculada Concepción de María.

¿Entonces en qué sentido este texto está en referencia a María? Ante todo ella está comprendida objetivamente en la descendencia de Eva, entre los protagonistas de la lucha con la serpiente. Además de la evidencia dada a la mujer y a su maternidad, la alusión mesiá-nica son elementos que inducen a pensar que el autor inspirado haya querido incluir en la lucha universal sobre lodo al descendiente de la mujer y a aquella que había de ser su madre. Igualmente, en María es en quien se realiza en sentido pleno "la enemistad" entre la mujer y la serpiente". La liturgia lee hoy el texto del Génesis en este sentido pleno.

Salmo responsorial (Sal 97). Celebra la victoria de Dios sobre los enemigos de su pueblo. La Iglesia aplica este Salmo a la victoria de la gracia que se manifestó en María, lilla es un piodigio de gracia en su Concepción Inmaculada.

Segunda lectura (Ef 1, 3-6.11-12). Contiene la magnífica "bendición" que celebra la elección, la cscogenciu y la predestinación de los redimidos en Cristo, para que sean santos e inmaculados ante Dios, Padre del Señor nuestro Jesucristo, para alaban/.a de la gloria de su gracia.

El texto no tiene alusión alguna a Muríu, peio implícitamente es ella la primera elegida por haber sido llamada y predestinada a ser hija del Padre, Madre del Hijo, esposa del Espíritu Santo. El contenido de esta bendición paulina tiene por tanto una actualización única en la Virgen Inmaculada por la intensidad y la plenitud con que ella aparece insertada en el designio de la salvación.

Evangelio (Le 1, 26-38). Lucas nos da, por así decir, la fisonomía espiritual de María, que ella resume en el contraste entre su humilde condición humana y su grandeza por gracia: es una pobre, hecha rica por Dios.

El ángel la saluda con un nombre que es intraducibie si no se recurre a una perífrasis: chekaritoménc: objeto del favor de Dios. Este participio perfecto en la lengua griega, indica algo permanente y

11. Cf. R. Laurenlin, Op. cit., pp. 324-125.

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estable, por tanto un favor definitivo que le viene de Dios. Es el verdadero nombre que el ángel da a María de parte de Dios y expresa su "ser por gracia", y precisamente "aquella que ha encontrado gracia". Es significativo que este término, en toda la Biblia, se encuentre solamente aquí, aplicado a Mana. La Iglesia ha visto incluido en este texto el privilegio de María, Inmaculada en su Concepción.

B) Textos eucológicos

Las oraciones y el prefacio son ricos en la teología del dogma de la Inmaculada Concepción.

La primera oración toma casi a la letra el texto de la definición dogmática de Pío IX, y el prefacio ve en el misterio de la Concepción Inmaculada de María el comienzo de la Iglesia, esposa de Cristo sin mancha y sin arruga, resplandeciente de belleza: "Tú preservaste a la Virgen María de toda mancha de pecado original, para que, llena de gracia, fuera digna Madre de tu Hijo. En ella diste comienzo a la Iglesia, esposa de Cristo sin mancha ni arruga, resplandeciente de belleza. De ella, Virgen purísima, debía nacer el Hijo, cordero inocente que quita nuestras culpas; y sobre toda otra criatura la predestinaste para tu pueblo como abogada de gracia y modelo de santidad".

La comunidad de los creyentes se dirige al Padre, en la oración después de la comunión, para pedirle ser liberada de la culpa, ser curada en virtud de la Eucaristía, de las heridas de la culpa original, para llegar al Reino con pureza de espíritu. María Inmaculada nos trae el secreto del Adviento: conduce a acoger al Señor que viene. Ella, Inmaculada por ser llena de gracia, no es el resultado de una intervención milagrera de Dios, que hi/o todas las cosas, dispensando de todo compromiso a su criatura predilecta. María es proclamada por Cristo Bienaventurada no tanto por sus privilegios, sino porque acogió la Palabra, porque creyó. Ella vivió hasta el fondo aquella pobreza de corazón exigida al hombre para abrirse a la intervención divina. Nuestra Señora vivió con todo el empeño de una vida de fe lo que ella era por gracia.

Partiendo de la asamblea eucarística, la comunidad cristiana debe recordar que también ella está llamada a recorrer el camino que recorrió María nuestra Madre y hermana: el camino del continuo Adviento.

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5. SOLEMNIDAD DE LA ASUNCIÓN DE LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARÍA

(15 de agosto)

La Pascua de Jesús, su paso de este mundo a la gloria del Padre a través de la Pasión y Muerte, se cumplió para que fuera la Pascua de toda la humanidad. María es ciertamente la criatura más injertada en este misterio, por haber sido redimida desde el primer instante de su Concepción Inmaculada en previsión de los méritos de Cristo y luego asociada en forma enteramente particular a la Pasión y a la gloria de su Hijo. La Asunción de María al cielo es, por tanto, el misterio de la Pascua plenamente realizado en ella. La "Dormitio Virginis" y la Asunción, en Oriente y Occidente, son de las más antiguas fiestas marianas. Este antiguo testimonio litúrgico fue expli-citado y solemnemente proclamado con la definición dogmática de Pío XII en 1950.

La fiesta de un santo normalmente era el día de su muerte: su "dies natalis". Sobre todo a partir del siglo II se celebraba el día del nacimiento de la Madre de Dios (la Theotókos), que se desarrolló con el Concilio de Efeso (431), en Jerusalén cambió de objeto y de nombre y se volvió "Dormición", "paso" (transitus), "Asunción" con la característica de un "dies natalis". Así la fiesta de la Theotókos celebrada el 15 de agosto fue considerada espontáneamente como una conmemoración del día en que ella salió de este mundo. Hacia el 600, el emperador Mauricio extendió a todo el imperio esta solemnidad que se convirtió en la gran fiesta de María.

La Iglesia, bajo la acción del Espíritu Santo, definió con Pío XII (1 de noviembre de 1950), en términos concisos, la condición de María después de su peregrinación terrena: "Al término de su vida terrena, la Inmaculada Madre de Dios, María siempre Virgen, fue asunta al cielo en cuerpo y alma en la gloria celestial".

No sabemos dónde, cuándo y cómo; la definición prescinde también de la muerte y evita todas las expresiones que la indican; no so dice tampoco que se trata de un privilegio único. Se dice solamente' que María, no sólo en alma, sino integralmente, alma y cuerpo, está en la gloria. El cuerpo de la Inmaculada, preservado de todo pecado, el cuerpo de la Madre de Dios que engendró al Verbo de Dios según la carne, este cuerpo cuya virginidad conservó integralmente el l'.s píritu Santo, no estuvo prisionero de los lazos de la muerte. Maiííi vive su corporeidad de un modo nuevo con Cristo, su Hijo resucitado, conformada más plenamente a El, vencedor del pecado y de la muri ir

4«J I

I -a celebración de la Asunción nos invita a mirar este dogma ma-riano en el marco de la historia de la salvación como una realidad que nos toca también a nosotros, nuestro destino, el de toda la humanidad y de la historia. En efecto, en María contemplamos aquella realidad de gloria que se realizará para cada uno de nosotros y para toda la Iglesia.

Esta celebración propone a la Iglesia una renovada garantía de esperanza. El formulario litúrgico fue notablemente enriquecido en el misal de Pablo VI. Como para las solemnidades de Navidad, de Pentecostés, del nacimiento de san Juan Bautista, de los santos apóstoles Pedro y Pablo, tenemos, además de la misa del día, también un formulario para la misa vespertina en la Vigilia.

A) La misa vespertina en la Vigilia

Primera lectura (lCro 15, 3-4.15-16; 16, 1-2). El arca es el signo concreto de la presencia activa de Dios durante el éxodo y la conquista de la tierra prometida. En esta caja (125x75x75) estaban encerradas las diez palabras escritas por el dedo de Dios en la piedra (Dt 10, 1-5). El arca, colocada bajo la tienda, es como el santuario móvil que acompaña a Israel desde sus orígenes, desde la salida del Sinaí hasta la construcción del templo donde será colocada.

La historia del arca conoce su coronación y su término precisamente cuando David la hace entrar solemnemente entre el regocijo popular en Jerusalén (2S 6, 12-19; Cf. Sal 24, 7-10), donde encuentra su lugar de reposo (Sal 132), y cuando por fin Salomón la coloca en el templo (IR 8). Después, el arca desaparece junto con el templo en el período del exilio.

El texto de las Crónicas, leído en la liturgia vespertina de la solemnidad de la Asunción, fue escogido muy oportunamente. El valor tipológico del ingreso del arca a Jerusalén lo da el Evangelio de Lucas. En este Evangelio los episodios de la Anunciación, de la Visitación y de la Presentación en el templo están redactados en estricto paralelismo con lo que el Antiguo Testamento dice del arca de la alianza. Las expresiones se corresponden con una evidencia impresionante (Cf. 2S 6, 9 = Le 1,43) y el arca de la alianza aparece como María. Con este procedimiento tipológico se comprende que el Señor, de quien es Madre la Virgen, es el mismo Señor que estaba en el arca.

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En fin, cuando María entró en el templo a presentar allí a Jesús, Lucas ve entrar en El la gloria de Dios que había abandonado el templo privado del arca de la alianza (Cf. Le 2, 32).

Finalmente, la fiesta decretada por David para celebrar el ingreso del arca a Jerusalén, donde es colocada bajo la tienda, es el advenimiento tipológico que encuentra su cumplimiento en la entrada de María en la Jerusalén celestial.

La liturgia de hoy lee el Antiguo Testamento con la misma intuición de Lucas, encontrando en el nivel de la actualización de los acontecimientos de la salvación aquellas coordenadas profundas del plan de Dios que solamente la fe nos puede hacer percibir y gustar.

El Salmo responsorial (Sal 131, 6-7.9-10.13-14) canta el traslado del arca santa a Jerusalén.

Segunda lectura (ICo 15, 54-57). La "última enemiga", la muerte, ha sido definitivamente vencida en Cristo no solamente para sí mismo, sino también para nosotros. Esto tendrá lugar el día de la resurrección final. La muerte será entonces definitivamente derrotada, como si fuera "devorada" (v. 54) por Cristo, y perderá todo poder de hacer daño o perjuicio, como un escorpión (Ap 9, 10) u otro insecto al cual le haya sido quitado el "aguijón" venenoso (v.55). Este aguijón es el pecado, eliminado el cual, la muerte es destronada. Esta es la victoria definitiva lograda por Cristo en su Pascua, por toda la humanidad. En María llevada al cielo, la Iglesia celebra esta victoria plenamente conseguida.

Evangelio (Le 11, 27-28). Si nos atuviéramos solamente a la lectura de este texto de Lucas, parecería que Jesús quisiera contradecir el elogio de la mujer hacia María su Madre. Pero ciertamente no es así, porque el mismo evangelista atestigua que María es "Bienaventurada por siempre" precisamente por razón de su fe (Cf. Le 1, 45-48); ella, en efecto, es aquella que por primera vez escuchó la Palabra de Dios y la conservó en su corazón (Cf. Le 1, 28-38; 2, 19.51). En este texto, por tanto, Lucas pone en luz el doble fundamento religioso de la gloria dada a María: Dios que ha puesto en esta criatura su complacencia realizando en ella cosas grandes (Le 1, 49); la fe con la cual la Virgen ha respondido a la intervención di-Dios. En nuestra Señora se cumplió en plenitud la Palabra de Dio;, y en la gloria del Reino se ha manifestado plenamente.

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15) La misa del día

Primera lectura (Ap 11, 19a; 12, l-6a.lOab). Estamos ante un texto difícil cuya interpretación mariana en el pasado fue discutida. Raramente la encontramos en los Padres y fue excluida por los exe-getas científicos de las primeras generaciones. En los últimos veinte años en cambio, muchos exegetas de valor ven incluidos en el capítulo 12 del Apocalipsis contemporáneamente María y el Pueblo de Dios.

En primer lugar es designada la comunidad; sin embargo el sentido se adapta también a María en cuanto constituye el cumplimiento de Israel: es la hija de Sión, Madre del Salvador. Estamos una vez más ante aquella lectura típica de la Biblia que a la luz del Espíritu Santo sabe ver con inteligencia creyente las profundidades del plan de Dios. Como en otros textos del Antiguo y del Nuevo Testamento, en Ap 12 Israel, María y la Iglesia son vistos en forma unitaria como las etapas de un plan orgánico- progresivo sobre el cual, en la liturgia de hoy, se concentra la atención del autor inspirado y la de la Iglesia.

El Salmo responsorial (Sal 44, 10.11.12.16) celebra las bodas de un rey de Israel con una princesa extranjera y constituye un anhelo de conjunción entre la temática de los profetas, que ven la historia de la salvación como un misterio nupcial, y el Cantar de los cantares.

La liturgia celebra con este Salmo las bodas regias del Hijo de Dios con la humanidad en el misterio de la Encarnación; celebra el misterio de la Iglesia, esposa de Cristo; celebra el misterio de María, hija predilecta del Padre, esposa fecunda del Espíritu Santo y Madre del Hijo. El día de la glorificación de María, los versículos escogidos del Salmo expresan la complacencia de Dios para con ésta, su criatura, toda bella y esplendente de gracia, en el momento en que El la acoge por siempre en su Reino para las bodas eternas.

Segunda lectura (ICo 15, 20-26). Cristo ha resucitado: si no hubiera resucitado, vana sería nuestra fe: nosotros, que hemos esperado en El, seríamos los más infelices de todos los hombres (Cf. ICo 15, 17-19). Asegurada la verdad de la Resurrección de Cristo y en fuerza de la ley de la solidaridad con El, participaremos también nosotros en su misterio de gloria. En efecto, Cristo nos ha precedido en calidad de "primicia" (v. 20), es decir, como el primero y más preciado fruto de las cosechas que era reservado a Dios según las prescripciones mosaicas para indicar que todo le pertenecía (Cf. Ex

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23, 16-19). Pero la mies no está compuesta solamente por las "primicias" sino por todos los frutos de una estación. La tierra, entonces, aparece a los ojos de Pablo como un campo en que se dejan los cuerpos de los santos como semillas de la gloria futura. Cristo es así el "primogénito de los muertos" y también el "principio" de la Resurrección: como, en efecto, en Adán todos mueren, así también en Cristo todos serán vivificados (v. 22).

La Resurrección final de que habla Pablo, tendrá lugar según un determinado "orden", en el cual la precedencia absoluta pertenece a Cristo como "primicia"; después resucitarán "aquellos que son de Cristo" en el momento de la última venida del Señor; entonces será el final, cuando Cristo entregará el Reino al Padre, después de haber debelado el pecado con todas sus consecuencias, la última de las cuales es la muerte.

El misterio de la Asunción de María al cielo pertenece a este orden de precedencias: ella, que más que cualquier otra criatura "es de Cristo", es ya partícipe en plenitud de la gloria de su Hijo.

Evangelio (Le 1, 39-56). La liturgia de la solemnidad de la Asunción, después de la reforma del Concilio Vaticano II, lee el texto de Lucas que narra el advenimiento de la visita de María a Isabel.

Nunca como hoy, este texto de Lucas nos ilumina para que podamos captar sus insondables profundidades: hoy la Iglesia con las palabras de Isabel proclama a Mana bendita entre las mujeres y bienaventurada porque ha creído en el cumplimiento de las cosas que le fueron dichas de parte del Señor (vv. 42-45); hoy la Iglesia con su liturgia se hace cumplimiento de las palabras proféticas de la Virgen: "todas las generaciones me llamarán bienaventurada" (v. 48).

El cántico del Magníficat manifiesta, en fin, toda su verdad en labios de María glorificada. Desde esta perspectiva se entiende aquel misterioso contraste que es armonía, entre la humilde situación humana de .vuestra Señora y su grandeza según la gracia. En el Magníficat se transparenta la clara conciencia de María: ella se coloca entre aquellos "pobres", aquellos "humildes" que en el plan de Dios son la porción escogida y predilecta; por esto el Señor ha hecho en ella cosas grandes; por esto ella es el tipo de los pobres a quienes el Señor quiere exaltar (v. 52).

La oración de la Iglesia. En la contemplación del misterio de la glorificación de María, la Iglesia en su liturgia agudiza su espera, su esperanza, y ora: "Haz que vivamos en este mundo constantemente

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orientados a los bienes eternos para compartir su misma gloria" (colecta); "y por su intercesión nuestros corazones, inflamados en tu amor, aspiren continuamente a ti" (oración sobre las ofrendas).

La acción de gracias está expresada por el prefacio propio: María asunta a la gloria del cielo es para la Iglesia signo de segura esperanza y de consuelo: "Hoy la Virgen María, Madre de Cristo, tu Hijo y nuestro Señor, ha sido llevada a la gloria del cielo. En ella, primicia e imagen de la Iglesia, has revelado el cumplimiento del misterio de salvación y has hecho resplandecer para tu pueblo peregrino en la tierra, un signo de consuelo y de segura esperanza. Tú no has querido que conociera la corrupción del sepulcro aquella que engendró al Señor de la vida".

Finalmente notemos que la Iglesia, al poner en su oración la intercesión de María, afirma una verdad que no debe olvidarse en una auténtica piedad católica: María, asunta al cielo, continúa ejercitando una intercesión universal y viva que procede del amor (Cf. LG 62).

Esta plegaria misericordiosa de la Virgen es eficaz porque es la expresión misma del amor del Dios de toda misericordia. Así pues, la "presencia de María" en nuestra vida de creyentes nos impone la obligación de una piedad atenta y filial que se expresa con actitudes concretas de oración para invocarla y de docilidad a su intervención maternal.

La solemnidad de la Asunción tiene una prolongación en la celebración de la Bienaventurada María Virgen Reina, que tiene lugar ocho días después, en la cual se contempla a aquella que, sentada junto al Rey de los siglos, brilla como Reina e intercede como Madre12. María, partícipe de la gloriosa realeza universal de Cristo, es propuesta como modelo y signo de esperanza para los cristianos que, ya revestidos de la dignidad regia del Señor en el Bautismo, están llamados a reinar eternamente con El.

12. La fiesta de la Bienaventurada Virgen María Reina file instituida por Ho XII en 1955, y la celebración se fijó para el 31 de mayo. La memoria de la Bienaventurada Virgen María bajo este título será celebrada el 22 de agosto para expresar más claramente la relación entre la realeza de la santa Madre de Dios y su Asunción.

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6. LAS DEMÁS FIESTAS Y MEMORIAS MARIANAS

1. Nuestra Señora de Lourdes (11 de febrero — memoria libre)

Esta memoria está ligada a la vida y experiencia mística de María Bernarda Soubirous (santa Bernardita), hermana conversa de las hermanas de Nevers, favorecida por las apariciones de la Virgen María (11 de febrero-16 de julio de 1858) en la gruta de Massabielle. Desde entonces Lourdes se convirtió en meta de intensa peregrinación. El mensaje de Lourdes consiste en el llamado a la conversión, a la oración, a la caridad.

2. Visitación de la Bienaventurada Virgen María (31 de mayo — fiesta)

La fiesta de la Visitación fue instituida en 1389 por Urbano VI para obtener el fin del cisma de Occidente y fue inscrita en el calendario romano para el 2 de julio, día en que se celebraba entre los franciscanos ya desde 1263. Ahora la fiesta fue trasladada al último día de mayo, entre las solemnidades de la Anunciación del Señor y del nacimiento de san Juan Bautista, para hacerla concordar mejor con la narración evangélica.

Fiesta del Magníficat, la Visitación prolonga y difunde el gozo mesiánico de la salvación. María, arca de la nueva alianza, es "teó-fora" y es saludada por Isabel como Madre del Señor. La Visitación es el encuentro entre la joven madre, María, la sierva del Señor, y la anciana Isabel, símbolo de los expectantes de Israel. La premura afectuosa de María, con su caminar de prisa, expresa junto con el gesto de caridad, también el anuncio de que los tiempos se han cumplido. Juan, que exulta de gozo en el seno materno, comienza ya su misión de Precursor. El calendario litúrgico —como dijimos— tiene en cuenta la narración evangélica que coloca la Visitación en los tres meses entre la Anunciación y el nacimiento del Bautista.

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3. Corazón Inmaculado de la Bienaventurada Virgen María (Sábado después de la solemnidad del Sacratísimo Corazón de Jesús — memoria libre)

La memoria del Corazón Inmaculado de la bienaventurada Virgen María fue instituida en 1944 por Pío XII y su celebración se fijó para el 22 de agosto. La memoria libre de la Bienaventurada Virgen María bajo este título ahora está mejor colocada en el día siguiente a la solemnidad del Sacratísimo Corazón de Jesús. Esta celebración invita a meditar en el misterio de Cristo y de la Virgen en su interioridad y profundidad. María, que guarda las palabras y los hechos del Señor meditándolos en su corazón (Le 2, 19), es morada del Espíritu Santo, sede de la sabiduría, imagen y modelo de la Iglesia que escucha el mensaje del Señor y da testimonio de El.

4. Bienaventurada Virgen María del Monte Carmelo (16 de julio — memoria libre)

Esta memoria mariana es de origen devocional. El título del Carmelo recuerda la herencia espiritual del profeta Elias, como contemplativo y valiente defensor del único Dios de Israel. En el monte Carmelo, en el siglo XII, se reunieron algunos ermitaños con la intención de dedicarse día y noche a la alabanza de Dios bajo el patrocinio de la bienaventurada Virgen María.

5. Dedicación de la basílica de Santa María Mayor (5 de agosto — memoria libre)

Esta memoria está unida a la dedicación de la basílica de Santa María Mayor en el Esquilino de Roma, que es considerada el más antiguo santuario mariano de Occidente. La erigió sobre la anterior construcción de Liberio, el papa Sixto III (432-440) dedicándola a Dios e intitulándola a la Virgen, proclamada solemnemente por el Concilio de Efeso (431) Madre de Dios. Su dedicación el 5 de agosto se recuerda en el martirologio jeronimiano (siglo VI). La leyenda de la fundación de la basílica de Santa María Mayor (la nieve caída en agosto habría indicado dónde edificar la iglesia) divulgó en el siglo XIII esta memoria local bajo el título de "Dedicación de la Bienaventurada Virgen María de las Nieves".

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6. Nacimiento de la Bienaventurada Virgen María (8 de septiembre — fiesta)

Esta fiesta en honor de la Bienaventurada Virgen María tuvo origen en Jerusalén, lo mismo que la solemnidad de la Asunción. Se trata de la fiesta de la basílica conocida a fines del siglo V como basílica "sanctae Mariae ubi nata est", y era conocida como basílica de santa Ana. En el siglo VII en el rito bizantino y en Roma se celebraba en este día el nacimiento de la bienaventurada Virgen.

El nacimiento de la Virgen está estrechamente ligado a la venida del Mesías, como promesa, preparación y fruto de la salvación. Aurora que precede al sol de justicia, María preanuncia a todo el mundo el gozo del Salvador. En efecto, el nacimiento de María es "esperanza y aurora de salvación para el mundo entero" (oración después de la comunión).

7. Bienaventurada Virgen María Dolorosa (15 de septiembre — memoria)

La memoria de la Bienaventurada Virgen María Dolorosa, de origen devocional, fue primero concedida a la orden de los Siervos de María en 1667; por el papa Pío VII fue introducida en el calendario romano en 1814 y fijada para el tercer domingo de septiembre. En 1913 se la pasó para el 15 de septiembre.

La memoria de la Virgen Dolorosa invita a revivir el momento decisivo de la historia de la salvación y a venerar a la Madre asociada a la Pasión de su Hijo y cerca de él cuando fue elevado en la cruz. Su maternidad asume en el Calvario dimensiones universales.

8. Bienaventurada Virgen María del Rosario (7 de octubre — memoria)

La memoria de la Bienaventurada Virgen María del Rosario fue instituida en 1573 en acción de gracias por la victoria lograda en Lepanto (1571). San Pío V atribuyó aquel histórico acontecimiento a la oración que el pueblo cristiano había dirigido a la Virgen por medio del Rosario.

La memoria fue introducida en el calendario romano en 1716 y celebrada el primer domingo de octubre; en 1913 la fecha de la fiesta se estableció el 7 de octubre.

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9. Presentación de la Bienaventurada Virgen María (21 de noviembre — memoria)

La memoria de la Presentación de la Bienaventurada Virgen María, de origen devocional, está unida a una piadosa tradición atestiguada por el protoevangelio de Santiago. La celebración litúrgica está unida a la dedicación de la basílica de Santa María la Nueva, que había sido edificada en Jerusalén, cerca al templo (543). Aunque esta basílica fue destruida hace siglos, la fiesta de la Presentación de la Bienaventurada Virgen María se celebró en todo el Oriente; fue acogida en el calendario de la capilla papal en Aviñón en 1373. La fiesta, suprimida por Pío V en 1568, fue nuevamente introducida en el calendario romano en 1585. Esta memoria da relieve a la primera donación total que María hizo de sí misma y se convirtió en modelo de toda alma que se consagra al Señor.

Conclusión

"No se debe olvidar —afirma la Marialis cultus— que el calendario romano general no registra todas las celebraciones de contenido mariano: que corresponde a los calendarios particulares acoger, con fidelidad a las normas litúrgicas, pero también con cordial adhesión, las fiestas mañanas propias de las diversas iglesias locales. Y queda por recordar la posibilidad de una frecuente conmemoración litúrgica de la Virgen con el recurso a la Memoria de Santa María en sábado: memoria antigua y discreta, que hacen sumamente ágil y variada la flexibilidad del actual calendario y la multiplicidad de formularios del misal" (n. 9).

7. LA COLECCIÓN DE LAS MISAS DE LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARÍA

Como ya anunciamos, presentamos el libro litúrgico en dos volúmenes (Sacramentarlo y leccionario) de las Misas de la Bienaventurada Virgen María". Transcribimos las partes esenciales de la introducción de la edición italiana. El nuevo libro litúrgico es un aporte de gran valor para una auténtica devoción a la Madre de Dios. Solamente que es necesario que este valor sea comprendido en el espíritu de la liturgia sin ceder al devocionismo y por tanto con el respeto debido a las normas que reglamentan su uso.

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Naturaleza de la colección de Misas de la Bienaventurada Virgen María

La colección de misas de la Bienaventurada Virgen María se propone sobre todo favorecer, en el ámbito del culto a la bienaventurada Virgen María, celebraciones que sean ricas de doctrina, variadas en cuanto al objeto específico y que conmemoren correctamente los hechos de salvación realizados por Dios Padre en la bienaventurada Virgen en relación con el misterio de Cristo y de la Iglesia.

La colección está constituida en gran parte por formularios provenientes de los actuales propios de las Iglesias particulares y de los institutos religiosos como también del misal romano.

La colección está destinada en primer lugar: a los santuarios marianos, en los cuales se celebran frecuentemente misas de santa María; sin embargo en el uso de la colección se deberán observar las normas establecidas en los nn. 29-33 de estas premisas; en las comunidades eclesiales que, en los sábados del tiempo ordinario, desean celebrar la misa en memoria de la bienaventurada Virgen María; pero éstas deberán atenerse a todo lo prescrito en el n. 34 de estas premisas.

Pero la colección constituirá también un valioso instrumento litúrgico para los sacerdotes y las comunidades eclesiales que, en los días en que, de acuerdo con los Principios y normas para el uso del misal romano, se pueden celebrar "misas facultativas", desean celebrar la misa en memoria de la Madre del Señor.

La promulgación de la colección de Misas de la Bienaventurada Virgen María no introduce ninguna modificación ni al calendario romano general, promulgado el 21 de marzo de 1969, ni al misal romano, publicado en segunda edición típica el 27 de marzo de 1975, ni al leccionario de las misas, cuya segunda edición tiene fecha del 21 de enero de 1981, ni tampoco al Ordinario rubrical vigente (nn. 19-22).

13. Ver n. 1 de este capítulo.

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Kslructura de la colección de Misas de la Bienaventurada Virgen María

La Iglesia, a lo largo del año litúrgico, celebra orgánicamente todo el misterio de Cristo: desde la predestinación eterna en virtud de ¡a cual Cristo, Verbo encarnado, fue constituido principio y cabeza, término y plenitud del género humano y de toda la creación, hasta su segunda venida gloriosa, cuando todas las cosas serán llevadas a plenitud en El "para que Dios sea todo en todos" (ICo 15, 28).

Mas, puesto que la Bienaventurada Virgen está estrechamente ligada al misterio de Cristo, la colección de Misas de la Bienaventurada Virgen María está dispuesta según el orden del año litúrgico. Por tanto los cuarenta y seis formularios de la colección, sobre todo en relación con el misterio que celebran, están distribuidos en los diversos tiempos del año litúrgico: en el tiempo de Adviento (tres formularios), en el tiempo de Navidad (seis formularios), en el tiempo de Cuaresma (cinco formularios), en el tiempo de Pascua (cuatro formularios), en el tiempo ordinario (veintiocho formularios). Los formularios del tiempo ordinario están subdivididos en tres secciones: la primera comprende once formularios para celebrar la memoria de la Madre de Dios, bajo los títulos tomados principalmente de la Sagrada Escritura y que expresan el nexo María-Iglesia; la segunda presenta nueve formularios para venerar la memoria de la Madre del Señor, bajo los títulos que expresan su cooperación en promover la vida espiritual de los fieles; la tercera propone ocho formularios para la celebración de la memoria de la santa Virgen María bajo los títulos que manifiestan su misericordiosa intercesión en favor de los fieles.

Este orden hace que los momentos y los modos de la cooperación de la bienaventurada Virgen en la obra de la salvación sean celebrados en el tiempo litúrgico más apropiado y que se haga resaltar la íntima asociación de la Madre del Señor en la misión de la Iglesia.

La colección, según la costumbre de la liturgia romana, consta de dos volúmenes: el primero contiene los textos eucológicos, las antífonas de entrada y las antífonas para la comunión y también, en apéndice, algunas fórmulas para impartir la bendición solemne al final de la misa; el segundo contiene las lecturas bíblicas asignadas a cada misa, con el Salmo responsorial y el Aleluya con el versículo antes del Evangelio.

En el primer volumen, para favorecer la preparación de la celebra-

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ción eucarística, a cada formulario se le ha antepuesto una introducción de índole histórica, litúrgica y pastoral, en donde se explica brevemente el origen de la memoria o del título de la bienaventurada Virgen; ocasionalmente se indican las fuentes del formulario y se ilustra la doctrina que resulta de los textos bíblicos y eucológicos (nn. 23-26).

Uso de la colección de Misas de la Bienaventurada Virgen María

La colección de Misas de la Bienaventurada Virgen María conseguirá el fin pastoral que se propone, solamente si y de parte de todos se utiliza correctamente (n. 27).

Respeto de los tiempos del año litúrgico El correcto uso de la colección exige ante todo por parte del

celebrante el respeto a los tiempos del año litúrgico. Por tanto los varios formularios deben ser usados normalmente en el tiempo litúrgico para el cual están asignados. Sin embargo, por un motivo razonable, algunos formularios pueden usarse también en un tiempo litúrgico diverso; por ejemplo, la misa de "Santa María de Nazaret", colocada entre las misas del tiempo de Navidad (n. 8), puede convenientemente celebrarse también en el tiempo ordinario, si un grupo de fieles quiere conmemorar la vida que llevó la Virgen en Nazaret y su vaior ejemplar; el formulario "María Virgen, Madre de reconciliación", que se encuentra entre los formularios del tiempo de Cuaresma (n. 14), puede correctamente usarse en el tiempo ordinario» cuando la Eucaristía se celebra con el fin de suscitar sentimientos de reconciliación y de concordia.

En cambio misas como la de "María Virgen en la Epifanía del Señor" (n. 6) o de "Santa María en la Resurrección del Señor" (fl-15), por su íntima pertenencia a un determinado tiempo litúrgico, no pueden celebrarse la una fuera del tiempo de Navidad, la otra fuera del tiempo de Pascua (n. 28).

A) Uso de la colección en los santuarios marianos

La colección de Misas de la Bienaventurada Virgen María está destinada en primer lugar a los santuarios marianos, para que ef ellos se incremente la verdadera piedad hacia la Madre del Señor /

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el culto rendido a ella sea alimentado por el genuino espíritu litúrgico. Esto será de gran provecho para las Iglesias particulares, cuya actividad pastoral está fuertemente sostenida y favorecida por las iniciativas y el compromiso apostólico de los santuarios marianos. En efecto, en los santuarios —como prescribe el Código de derecho canónico— deben ofrecerse a los fieles con mayor abundancia "los medios de salvación, por el anuncio diligente de la Palabra de Dios, el incremento oportuno de la vida litúrgica sobre todo con la celebración de la Eucaristía y de la Penitencia, como también mediante el cultivo de las sanas formas de la piedad popular" (Can. 1234).

La celebración de la Eucaristía es el culmen y como el vértice de toda la acción pastoral de los santuarios: desean especialmente participar en ella los peregrinos que en gran número se reúnen en los santuarios, los grupos que se reúnen en ellos para un encuentro de estudio o de oración, los fieles que van a ellos individualmente para dirigir a Dios súplicas o para recogerse en una oración contemplativa. Por esto en la celebración de la Eucaristía se debe poner todo el cuidado para que la acción litúrgica adaptada a las condiciones particulares de los fieles y de los grupos, resulte ejemplar y la misma asamblea que celebra los divinos misterios ofrezca una imagen ge-nuina de la Iglesia.

La Congregación para el Culto Divino acostumbra conceder a los santuarios marianos la facultad de celebrar con frecuencia la misa de

' la Bienaventurada Virgen María.

En el uso de la colección de misas de la Bienaventurada Virgen María obsérvese cuanto sigue:

a) Teniendo en cuenta el tiempo litúrgico, las misas de la recopilación pueden celebrarse todos los días, excepto los indicados en los nn. 1-6 de la "Tabla de los días litúrgicos";

b) sin embargo la facultad de que se trata en la letra a) es concedida solamente a los sacerdotes peregrinos o cuando la misa se celebra para un grupo de peregrinos;

c) en el tiempo de Adviento, de Navidad, de Cuaresma y de Pascua, a menos que se trate de una celebración con carácter de fiesta o de solemnidad, se deben proclamar las lecturas bíblicas que en el leccionario ferial están asignadas al día en que se celebra la misa (nn. 29-31).

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La "misa propia" del santuario

La adecuación de los textos al título particular con que la Bienaventurada Virgen es venerada en el santuario hace que los peregrinos —sacerdotes y fieles— prefieran habitualmente celebrar la "misa propia" del santuario.

Sin embargo debe evitarse que sin hacer caso alguno de los diversos tiempos del año litúrgico, se celebre exclusivamente la "misa propia" del santuario. En efecto, es oportuno variar sabiamente el formulario de la misa para ofrecer a los fieles, también a través de la celebración de la Eucaristía, una visión completa de la historia de la salvación y de la múltiple inserción de la Virgen en el misterio de Cristo y de la Iglesia.

A título de ejemplo, se indican aquí algunos casos en que, en lugar de la "misa propia" del santuario, será útil recurrir a una de las misas de la colección:

a) En los tiempos de Adviento, Navidad, Cuaresma y Pascua en los cuales las misas de la Virgen previstas en las respectivas secciones de la colección se armonizan perfectamente con los misterios de Cristo celebrados en tales tiempos litúrgicos;

b) cuando un formulario de la colección atiende mejor a las circunstancias esenciales de la Iglesia local o de un grupo de peregrinos;

c) cuando un grupo de peregrinos permanece algunos días en un santuario o va a visitarlo con un ritmo frecuente (nn. 32-33).

B) Uso de la colección para la memoria de Santa María en sábado

La colección de Misas de la bienaventurada Virgen María está destinada también a las comunidades eclesiales que en los sábados del tiempo ordinario en que no ocurre alguna memoria obligatoria, celebran con frecuencia la memoria de Santa María y por tanto desean disponer de un más amplio repertorio de formularios.

La costumbre de dedicar el sábado a la Bienaventurada Virgen María, nacida en los monasterios carolingios a fines del siglo VIII, se difundió rápidamente en toda Europa; fue acogida también en los libros litúrgicos de muchas iglesias locales y casi se convirtió en patrimonio de las órdenes religiosas de vida evangélico-apostólica,

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que comenzaron a florecer al comienzo del siglo XIII. Con la reforma litúrgica posterior al Concilio de Trento, esta costumbre fue introducida en el misal romano. La renovación litúrgica ordenada por el Concilio Vaticano II dio a la memoria de Santa María en sábado una nueva preeminencia y nuevo vigor: en efecto, hizo más frecuente la posibilidad de celebrarla, acrecentó el número, tanto de formularios como de lecturas bíblicas, y renovó los textos eucológicos.

La memoria de Santa María en sábado en muchas comunidades eclesiales se celebra casi como introducción al domingo, el "día del Señor". Ellas, mientras se disponen a celebrar la memoria semanal de la Resurrección del Señor, contemplan con veneración a la bienaventurada Virgen que, "en el gran sábado" cuando Cristo yacía en el sepulcro, la única fuerte en la fe y la esperanza, sola ella entre todos los discípulos, esperó en vela la Resurrección del Señor. Esta memoria de Santa María, antigua y discreta, con su cadencia semanal, nos sugiere y recuerda que la bienaventurada Virgen está constantemente presente y operante en la vida de la Iglesia (nn. 34-36).

C) Uso de la colección en los días en que se permiten las "misas opcionales"

En las ferias del tiempo ordinario en que, según los Principios y normas paro el uso del misal romano se permiten las "misas opcionales", al sacerdote que celebra la misa sea con el pueblo, sea sin el mismo, se le da la facultad de utilizar uno de los formularios de la colección. Pero si celebra con la participación del pueblo, en la escogencia del formulario el sacerdote debe ante todo preocuparse del bien espiritual de los fieles, evitando imponerles sus propios gustos. Sobre todo busque no omitir con demasiada frecuencia y sin motivo suficiente las lecturas asignadas para cada día del leccionario ferial: la Iglesia, en efecto, desea que se ofrezca a los fieles una mesa más abundante de la Palabra de Dios. Los sacerdotes y los fieles recuerden que la genuina piedad hacia la bienaventurada Virgen no exige que se multipliquen las celebraciones de misas de Santa María, sino que en ellas todo —lecturas, cantos, homilía, oración universal, ofrecimiento del sacrificio...— se lleve a cabo correctamente, con cuidado y con vivo sentido litúrgico [...].

Por lo que respecta a la liturgia de la Palabra, obsérvense las siguientes normas:

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a) En el tiempo de Adviento, Navidad, Cuaresma y Pascua, para que no se interrumpa la lectura continua de la Sagrada Escritura o no se omitan con demasiada frecuencia las lecturas que caracterizan el tiempo litúrgico, proclámense las lecturas asignadas a cada día en el leccionario ferial, salvo la facultad concedida en el n. 31 c);

b) en el tiempo ordinario corresponde al sacerdote celebrante establecer "junto con los ministros y las demás personas que desempeñan algún oficio en la celebración, sin excluir a los fieles", si es preferible proclamar las lecturas indicadas en el leccionario de la colección o las indicadas en el leccionario ferial (nn. 37 y 41).

Un vistazo de la colección

1. Tiempo de Adviento. En el tiempo de Adviento la liturgia romana celebra las "venidas del Señor": la primera en la humildad, cuando en la plenitud de los tiempos, el Hijo de Dios, tomando carne en el seno de la bienaventurada Virgen María, vino al mundo para salvar a los hombres; la segunda, en la gloria, cuando, al final de los tiempos, vendrá a "juzgar a los vivos y a los muertos" y a conducir a los justos a la casa del Padre, donde santa María los ha precedido en la gloria.

Formularios para las misas. 1. María Virgen, hija elegida de la estirpe de Israel. —2. María Virgen en la Anunciación del Señor.— 3. Visitación de la Bienaventurada Virgen María.

2. Tiempo de Navidad. En el tiempo de Navidad la Iglesia celebra los misterios de la infancia de Cristo Salvador y de sus primeras manifestaciones. Por esto, entre las misas de este tiempo litúrgico, que termina con la fiesta del Bautismo del Señor, está comprendida aquella de la manifestación de Jesús en Cana de Galilea. La Virgen María, por designio de Dios, tuvo una parte singular en los misterios de la infancia y de la manifestación del Salvador, ya cuando dio a luz virginalmente al Hijo, lo mostró a los pastores y a los magos, lo presentó en el templo y lo ofreció al Señor; sea cuando, desterrada, fue a Egipto, cuando en la casa de Nazaret, con El y con José su esposo, llevó una vida santa y trabajadora; ya finalmente cuando, en el banquete de bodas, pidió a su Hijo por los esposos, y Jesús dio comienzo a sus signos prodigiosos y manifestó su gloria.

Formularios para las misas. 4. Santa María, Madre de Dios. — 5. María Virgen Madre del Salvador. —6. María Virgen en la

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Epifanía del Señor. —7. María Virgen en la Presentación del Señor. —8. Santa María de Nazaret. —9. Santa María de Cana.

3. Tiempo de Cuaresma. En el tiempo de Cuaresma los fieles se preparan a celebrar santamente la Pascua escuchando con más abundancia la Palabra de Dios, dedicándose a la oración y a las obras de caridad y de Penitencia, reavivando el recuerdo del Bautismo y siguiendo a Cristo por el camino de la cruz. En esta "peregrinación cuaresmal" la sagrada liturgia propone a los fieles la bienaventurada Virgen como ejemplo del discípulo que escucha fielmente la Palabra de Dios y siguiendo las huellas de Cristo, se dirige resueltamente "al Calvario" para morir con El. Terminada la Cuaresma, en el Triduo pascual, la bienaventurada Virgen es presentada a los fieles como nueva Eva o "mujer nueva" que permaneciendo al pie del leño de la vida está unida a Cristo, el "hombre nuevo"; es presentada como madre espiritual, a cuya maternal solicitud el mismo Señor le encomendó todos sus discípulos.

Formularios para las misas. 10. Santa María, discípula del Señor. — 11. María Virgen al pie de la cruz del Señor (I). —12. María Virgen al pie de la cruz (II). —13. La Bienaventurada Virgen María encomendada —14. María Virgen, Madre de la reconciliación.

4. Tiempo de Pascua. En el "gran domingo", es decir, en el espacio de los cincuenta días en que la Iglesia con gran gozo celebra el sacramento pascual, la liturgia romana recuerda también a la Madre de Cristo, exultante por la Resurrección de su Hijo o que junto con los apóstoles persevera en oración y espera con plena confianza el don del Espíritu Santo. En esta luz la Iglesia, cuando en cumplimiento de su misión maternal celebra los sacramentos pascuales, contempla en la bienaventurada Virgen Madre de Cristo el ejemplo y la ayuda para la misión evangelizadora que le ha confiado Cristo resucitado de entre los muertos.

Formularios para las misas. 15. Santa María en la Resurrección del Señor. —16. María Virgen fuente de luz y de vida. —17. María Virgen del Cenáculo. —18. María Virgen, Reina de los apóstoles.

5. Tiempo ordinario. En el tiempo ordinario, tanto en el calendario romano general como en los calendarios de las Iglesias particulares y de los institutos religiosos, ocurre frecuentemente la memoria de la Bienaventurada Virgen María. Son numerosos en los propios del rito romano los formularios de misas de nuestra Señora; su objeto, único e idéntico, —la obra de Dios en María santísima, realizada con miras a Cristo y a la Iglesia— se celebra bajo muchos y variados aspectos.

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Por esto las misas del tiempo ordinario están repartidas en tres secciones: la primera comprende once formularios para celebrar la memoria de la Madre de Dios bajo los títulos tomados preferentemente de la Sagrada Escritura que expresan el nexo María-Iglesia; la segunda presenta nueve formularios para venerar la memoria de la Madre del Señor, bajo los títulos que expresan su cooperación en la promoción de la vida espiritual de los fieles; la tercera propone ocho formularios para la celebración de la memoria de la santísima Virgen María bajo los títulos que manifiestan su misericordiosa intercesión en favor de los fieles.

Primera sección. Esta sección comprende once formularios para celebrar la memoria de la Madre de Dios bajo los títulos tomados preferentemente de la Sagrada Escritura que expresan el nexo María-Iglesia.

Formularios para las misas. —19. Santa María, Madre del Señor. —20. María Virgen, Mujer Nueva. —21. El Santo Nombre de María. —22. María Virgen, Sierva del Señor. —23. María Virgen Templo del Señor. —24. María Virgen sede de la Sabiduría. —25. María Virgen imagen y Madre de la Iglesia (I). —26. María Virgen, imagen y Madre de la Iglesia (II). —27. María Virgen imagen y Madre de la Iglesia (III). —28. El Corazón Inmaculado de la Bienaventurada Virgen María. —29. María Virgen Reina del universo.

Segunda sección. Esta sección presenta nueve formularios para venerar la memoria de la Madre del Señor bajo los títulos que expresan su cooperación en la promoción de la vida espiritual de los fieles.

Formularios para las misas. —30. María Virgen Madre y medianera de gracia. —31. María Virgen fuente de la salvación. — 32. María Virgen, Madre del buen consejo. —34. María Virgen causa de nuestra alegría. —35. María Virgen apoyo y defensa de nuestra fe. —36. María Virgen, Madre del bello amor. —37. María Virgen, Madre de la santa esperanza. —38. María Virgen, Madre de la unidad.

Tercera sección. Esta sección propone ocho formularios para la celebración de la memoria de la Santa Virgen María bajo los títulos que manifiestan su misericordiosa intercesión en favor de los fieles.

Formularios para las misas. —39. María Virgen, Reina y Madre de la misericordia. —40. María Virgen, Madre de la divina providencia. — 41. María Virgen, Madre de la consolación. —42. María Virgen, auxilio de los cristianos. —43. María Virgen de la merced. —44. María Virgen, Salud de los enfermos. —45. María Virgen, Reina de la paz. —46. Santa María, puerta del cielo.

D'J

Conclusión: ejemplaridad de la Bienaventurada Virgen en las celebraciones litúrgicas

La liturgia, con su fuerza actualizante, pone a menudo ante los ojos de los fieles la figura de María de Nazaret, que "se consagró totalmente a sí misma como sierva del Señor a la persona y a la obra de su Hijo, sirviendo al misterio de la redención sometida a El y con El" (LG 56). Por tanto, sobre todo en las acciones litúrgicas, la Madre de Cristo refulge como modelo de virtud y de fiel cooperación en la obra de la salvación.

La liturgia, heredera de la doctrina y del lenguaje de los santos Padres, para expresar la ejemplaridad de la Bienaventurada Virgen utiliza varios términos: modelo, sobre todo cuando quiere destacar su santidad y proponerla a la imitación de los cristianos como fiel sierva del Señor y perfecta discípula de Cristo; figura, cuando quiere indicar que la vida y la condición esencial de María —Virgen, Esposa, Madre— prefiguran la vida de la Iglesia y son guía para sus pasos en el camino de la fe y en el seguimiento del Señor; imagen, cuando quiere subrayar que en María, ya perfectamente configurada a su Hijo, la Iglesia "contempla con gozo, como en una imagen purísima, lo que toda ella desea y espera ser" (SC 103).

Por esto la Iglesia en la sagrada liturgia invita a los fieles a imitar a la bienaventurada Virgen sobre todo por la fe y la obediencia con

.que se adhirió amorosamente al proyecto salvífico de Dios. En particular, los himnos y los textos eucológicos muestran una rica y espléndida serie de virtudes que la Iglesia, guiada por el Espíritu Santo, ha descubierto en la Madre de Cristo, a lo largo de su secular experiencia de oración y de contemplación.

La ejemplaridad de la bienaventurada Virgen, que emerge de la misma acción litúrgica, induce a los fieles a conformarse a la Madre para mejor conformarse al Hijo. Pero los induce precisamente a celebrar los misterios de Cristo con los mismos sentimientos y actitudes con que la Virgen estuvo al lado de su Hijo en el nacimiento y en la Epifanía, en la Muerte y en la Resurrección. Es decir, los incita a guardar diligentemente la Palabra de Dios y a meditarla con amor; a alabar a Dios alegremente y a darle gracias con gozo; a servir fielmente a Dios y a los hermanos y a ofrecer generosamente por ellos hasta la propia vida; a orar al Señor con perseverancia y a implorarle con confianza; a ser misericordiosos y humildes; a observar la ley del Señor y a hacer su voluntad; a amar a Dios en todo y sobre todo; a velar en espera del Señor que viene {Introducción a las Misas de la B.V.María, nn. 14-17).

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Capítulo XXVIH

EL CULTO A LOS MÁRTIRES Y A LOS SANTOS

1. El culto a los mártires

En el año 155 fue martirizado san Policarpo, obispo de Esmirna en el Asia Menor. Con una carta fue informada la comunidad cristiana de la gloriosa muerte de su pastor, cómo fue sepultado su cuerpo en un lugar conveniente, y se manifestó la decisión de encontrarse cada año junto a su sepulcro con todos los fieles "para celebrar el día aniversario de su martirio"1. Este es el primer testimonio cierto del culto a un mártir. A un siglo de distancia se encuentran algunos testimonios del martirio del papa san Sixto con sus siete diáconos y de san Cipriano, todos martirizados en la primera mitad de septiembre del 2582. A mediados del siglo III en Roma hay testimonios directos de la veneración y de las invocaciones a los santos Pedro y Pablo.

El culto a los mártires fue el primt ro que surgió junto a la celebración de la Pascua. El hecho es muy significativo; est< culto no es sino un aspecto del Misterio Pascual. Si los mártires cc.i sus sufrimientos dieron testimonio de Cristo, con mayor razón es Cristo quien en ellos dio testimonio al Padre.

El día aniversario del martirio se hacía memoria del testimonio heroico dado en favor del Evangelio por estos hermanos y es cierto que inicialmente un momento central de esta conmemoración

1. Martirio de san Policarpo 18; Ed. G. Bosio en Corona Patrum Salesiana, Series graeca, Vol. XIV, part. II, Tormo, 1956, pp. 240-241.

2. El hecho provocó una profunda impresión en la comunidad romana y no dejó de influir en la veneración y el culto de los mártires, tanto que se habló del verano del 258 como de un momento crucial para la historia del calendario romano (Cf. P. Jounel, Veté 258 dans le calendrier ronutin, en La Maison-Dieu, 52/1957, pp. 44-58).

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consistía en la celebración de la Eucaristía, durante la cual era pronunciado el nombre del mártir. En tiempos posteriores el obispo hacía también el elogio del heroico testigo de la fe, o se hacía la lectura de las actas auténticas de su martirio.

El culto a los mártires en los primeros tiempos era estrictamente local; estaba ligado a dos elementos cuidadosamente señalados: el día de la muerte y el lugar donde había sido depositado el cuerpo del mártir; allí se congregaba la comunidad cristiana en cada aniversario para celebrar su memoria3.

Otro elemento que hay que tener presente y que demuestra la naturaleza con que nació el culto a los mártires es proporcionado por las costumbres con que entonces se hacían las honras fúnebres a los difuntos. En efecto, en el mundo pagano antiguo, el día del cumpleaños del difunto todos los parientes se congregaban junto a su tumba; los cristianos, a diferencia de los paganos, se reunían junto a la tumba para celebrar no el "dies natalis" a la vida terrena, sino el "dies natalis" como nacimiento a la verdadera vida del cielo. Además la conmemoración cristiana, a diferencia de la pagana, estaba marcada por el sentido de la alegría, de la victoria y de la esperanza, la participación no está restringida al círculo de los parientes sino extendida a toda la Iglesia de Dios (la "familia Dei") que se encuentra en aquel lugar. Finalmente, otra característica del culto cristiano a los mártires, contrariamente al culto pagano de los difuntos, es la de no limitarse a la primera generación de aquellos que los habían conocido, sino que se prolongaba a las generaciones posteriores. La comunidad cristiana guardaba celosamente como su gloria y su precioso patrimonio la memoria de los mártires, por los cuales alababa a Dios que todo lo ve, y celebraba el sacrificio eucarístico "del cual está excluida la sangre y la violencia"4.

El culto a los mártires, que en un primer tiempo fue solamente local, progresivamente se extendió a otras Iglesias, vecinas y lejanas hasta llegar a ser universal.

3. Los crislianos, inicialmenle, no distinguieron mucho el culto de los mártires del culto a los difuntos. Inclusive la celebración eucarística sobre la tumba de los mártires, no aparecía muy distinta de la que se acostumbraba celebrar por los difuntos. San Cipriano atestigua que se ofrecía el sacrificio por los mártires y los confesores de la fe como se acostumbraba por los difuntos: "Sacrificia pro eis semper offerimus" (Epi.st. 38, 3). Con san Agustín, en cambio, se llega a una precisa distinción entre los simples difuntos y los mártires: por éstos no se ora, mientras que por los otros sí se ora: "Non pro ipsis [martyribus] oratur, pro ceteris defunctis oratur" (Cf. san Agustín, Sermón 159, 1, PL 38, 868: De Ctvitate Dei 22, 10, PL 41, 772).

4. Un texto que se considera anterior al Concilio de Nicea (a. 321) puede dar en síntesis la tonalidad concreta de la celebración de un mártir por parte de la comunidad que se reunía junto a la tumba o en el lugar mismo del martirio para el dies natalis: "Se cantan himnos, salmos y

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La reforma litúrgica ha querido recordar de modo particular a los antiguos mártires romanos de cuya existencia y veneración se tiene noticia por la Depositio martyrum romana del 354, por los sacraméntanos y por otros documentos del Medioevo. Ellos deben considerarse como el núcleo venerable de las filas de los santos que la Iglesia romana tuvo en veneración. Después de la solemnidad de los santos apóstoles Pedro y Pablo, el 30 de junio, se colocó una nueva memoria libre de los santos protomártires de la Iglesia de Roma, es decir, de los hombres y mujeres que fueron muertos en el circo de Nerón en el año 64. Así el nuevo calendario puede ser considerado verdaderamente un calendario romano, fiel a la tradición.

2. El culto a los santos

a) Del culto tributado por la Iglesia a los mártires que habían derramado su sangre por Cristo, bien pronto se pasó al culto de aquellos que habían confesado su fe públicamente sufriendo torturas, cárcel, destierro. Tertuliano los llama "martyres designad"5. De los mártires y confesores en sentido estricto de la fe, se tuvo una ulterior prolongación al considerar a los santos con su respectivo culto cuando entró la idea del martirio espiritual; san Cipriano afirma que hay cristianos que "no llegaron al martirio porque les vino a faltar la ocasión del martirio"6.

El número de los santos se amplió todavía más cuando fueron tomadas en consideración las grandes figuras de obispos que ilustraron la fe cristiana de modo eminente con su doctrina y su ejemplo de vida (por ejemplo san Atanasio, obispo de Alejandría).

La otra categoría, fundada siempre en la intuición del martirio espiritual, abarca a los ascetas, las vírgenes, los monjes, hasta llegar a cualquier fiel que haya dado un testimonio heroico de vida cristiana en cualquier situación.

alabanzas a aquel que ve todo y se celebra, en memoria de estos hombres, la Eucaristía, el sacrificio del cual está excluida la sangre y la violencia. No se busca el olor del incienso ni tampoco la hoguera, sino una luz pura que basta para iluminar a quienes oran. A menudo se lie tu' una comida moderada, en favor de los pobres y de los desdichados" (El texto proviene de la »" llamada Oraíio ad sanctorum coelum, citada por H. Delhaye, Les origines du cuite des Martyn* Brusellas 1933, 2 ed., p. 42). Para todo este tratado Cf., el estudio de P. Viscntin, t'ormazhmr sviluppo del Santorale nell'anno litúrgico, en RL 3/1978, pp. 297-319.

5.Tertuliano, Ad Martyres, 1, 1, PL 1, 691; ed. E. Dekkers, en Corpus Clirislianorum, Swi< Latina, I, Turnhout, 1954, p. 3; trad. y notas de A. Gramaglia, Edizioni l'aoline, Koiiui. I'JHI, V 149.

6. San Cipriano, De mortalitate, 17, PL4, 616; CSEL, Ed. Hartcl. 1, Viciiu. IHCH, p ton

17. Cristo fiesta de la Iglesia

,1 \

b) Para comprender y valorar bien este progresivo ensanchamiento — afirma P. Visentin— es importante no perder de vista la idea clave de la santidad cristiana, que se amplió ciertamente, pero siempre hundió sus raíces y su auténtica justificación en el martirio, como perfecta asimilación a Cristo muerto y resucitado. Así, si el Misterio Pascual fue el objeto único y primitivo de la celebración cristiana del año litúrgico, el culto de los mártires no se desvía de este centro, en cuanto ellos son los perfectos imitadores de Cristo que da su vida hasta el derramamiento de la sangre, y si se admiten otros santos es porque también ellos siguieron a Cristo con fortaleza y heroísmo análogos. El concepto de santidad cristiana conserva así una relación radical e íntima con el martirio y con el Misterio Pascual de Cristo, como autorizadamente fue reconocido y confirmado por el Vaticano II en la SC 104, cuando se declara que la Iglesia en las fiestas de sus santos celebra siempre, en el fondo, el único Misterio Pascual de Cristo en cuanto revivido en sus miembros. Por consiguiente, el grupo de los mártires constituye no sólo el núcleo central y más primitivo del santoral, sino también el necesario punto de referencia para un estudio de la auténtica santidad cristiana"7.

La fisonomía completa y auténtica del año litúrgico —siempre según una feliz síntesis de P. Visentin— aparece en los siguientes puntos fundamentales:

1. Celebración esencial y primaria, celebración memorial pero real del Misterio Pascual de Cristo: es el objeto del Propio del tiempo y de toda misa.

2. Celebración, a través del santoral, del mismo misterio de Cristo visto en sus frutos, realizado en sus miembros más configurados a Cristo muerto y resucitado.

3. Celebración del mismo misterio salvífico en cuanto Cristo asocia aún hoy a su obra también el amor, la intercesión y el ejemplo de sus santos y sobre todo de su Madre santísima8.

c) Los criterios adoptados para la revisión del santoral en la reforma decretada por el Concilio Vaticano II fueron los de la verdad histórica de cada santo; de la celebración de su memoria el día aniversario de su muerte o, en caso de estar impedido, el más cercano,

7. P. Visentin, Fromazione e sviluppo del Santorale nelianno litúrgico, en RL 3/1978, p. 305-

8. P. Visentin, IM celebrazione del mistero pasquale nella memoria delta Vergine e dei santi, en AA. VV., // "nuovo" Messale. Proposte per una valorizzazione pastorale, OR, Milano, 1974, pp. 80-81.

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o también el día de la traslación de sus reliquias; la universalización del calendario9.

Las leyes que regulan las celebraciones de las fiestas de los santos son las de la preeminencia del ciclo litúrgico del misterio de la salvación sobre el santoral (Cf. SC 108).

d) El 1 de noviembre la Iglesia celebra, desde el siglo IX la Solemnidad de todos los santos. En una única fiesta se recuerdan junto a los santos canonizados, todos los justos de toda lengua, raza y nación, cuyos nombres están escritos en el libro de la vida (Cf. Ap 20, 12). El significado de esta solemnidad está bien expresado en el embolismo del prefacio: "Hoy nos concedes el gozo de contemplar la ciudad del cielo, la santa Jerusalén que es nuestra madre, donde la asamblea festiva de nuestros hermanos glorifica eternamente tu nombre. Hacia la patria común nosotros, peregrinos en la tierra, recorremos en la esperanza nuestro camino, alegres por la suerte gloriosa de estos miembros elegidos de la Iglesia, que nos has dado como amigos y modelos de vida".

3. El culto a los ángeles

Durante el año litúrgico se celebra también el culto a los ángeles. En el prefacio para sus fiestas se afirma el motivo de este culto. "Nosotros proclamamos tu gloria que brilla en los ángeles y en los arcángeles; honrando a estos mensajeros tuyos, exaltamos tu bondad infinita; en los espíritus bienaventurados nos revelas cuan grande y amable eres por encima de toda criatura".

9. En el calendario general, a los santos romanos se les añadieron muchos sanios del Oriente y del África septentrional, muchísimos sanios italianos, franceses y españoles y algunos santos de otros países de Europa. Pero había llegado la hora de incorporar en el calendario algunos santos de otros países de la tierra, sobre todo mártires, siempre objeto de culto particular en la Iglesia. Hoy todos los continentes están ya santificados por los trabajos de los predicadores el Evangelio y por la sangre de los mártires. En el nuevo calendario se introdujeron las memorias de san Pablo Miki y compañeros, mártires japoneses y primeros mártires canonizados del Extremo Oriente (+ 5 febrero 1597); de san Lorenzo Ruiz, filipino de origen, y compañeros, martirizados en el Japón (+28 septiembre de 1633); de san Andrés Kim Taegon y Pablo Chong Hasang y compañeros, primeros mártires de Korea (+20 de septiembre de 1846); de san Andrés Dung-Lac y compañeros, asesinados por la fe en Vietnam enlre 1835 y 1852; de san Isaac Jogues y compañeros mártires, asesinados en Canadá y en Estados Unidos (18 de octubre de 1647); de san Pedro Chanel, primer mártir de Oceanía (+28 de abril de 1841) y de san Carlos Lwanga y compañeros, mártires de Uganda y primeros mártires del África Central (+3 de junio de 1886). En el calendario ya se encontraba la celebración de santa Rosa de Lima (30 de agosto); ahora se añadieron también las de santo Toribio de Mogrovejo, arzobispo de Lima (+23 marzo 1606) que organizó a la jerarquía eclesiástica en América Latina, y de san Martín de Porres (+5 noviembre de 1639), muy popular entre los americanos de raza iieum o mulatos.

SIS

Al considerar a los ángeles en el culto también se tiene presente cómo la Iglesia peregrina, en su liturgia terrena, participa, pregustándola, de la liturgia celestial, que es celebrada en la santa ciudad de Jerusalén. Con todos los coros de la milicia celestial ella canta al Señor el himno de la gloria (Cf. SC 8). Bajo este aspecto la liturgia siempre ha recordado a los ángeles y a los arcángeles.

En la Iglesia romana el testimonio más antiguo del culto litúrgico a los ángeles se remonta a comienzos del siglo V con la memoria de san Miguel; Gabriel y Rafael fueron acogidos en el calendario en 1921 (24 de marzo y 24 de octubre).

La reforma del calendario después del Concilio Vaticano II reunió las fiestas de los tres arcángeles Miguel, Gabriel y Rafael en la fecha del 29 de septiembre.

Miguel (¿Quién como Dios?) es el arcángel que se levanta contra Satanás y sus satélites (Jdt 9; Ap 12, 7), defensor de los amigos de Dios (Dn 10, 13.21), protector de su pueblo (Dn 12, 1).

Gabriel (Fuerza de Dios) es uno de los espíritus que están delante de Dios (Le 1, 19), revela a Daniel los secretos del plan de Dios (Dn 8, 16; 9, 21-22), anuncia a Zacarías el nacimiento de Juan Bautista (Le 1, 11-20) y a María el de Jesús (Le 1, 26-38).

Rafael (Dios curó), también es uno de los siete ángeles que están delante del trono de Dios (Tb 12, 15), acompaña y guarda a Tobías en las peripecias de su viaje y le cura a su padre ciego.

El 29 de septiembre el martirologio jeronimiano (siglo VI) recuerda la dedicación de la basílica de San Miguel (siglo V) sobre la vía Salaria en Roma.

En el siglo XVII se celebraba en España y Francia la fiesta de los Angeles de la Guarda que el papa Clemente X estableció para el resto de la Iglesia fijándola para el 2 de octubre. Esta fecha fue definitivamente confirmada por san Pío X.

En la historia de la salvación, Dios confía a los ángeles el encargo de proteger a los patriarcas, a sus siervos (Sal 90, 11-13) y a todo el pueblo elegido (Ex 23, 20-23). Pedro en la cárcel es librado por su ángel (Hch 12, 7-11.15). Jesús en defensa de los pequeñuelos dice que los ángeles de ellos ven siempre el rostro del Padre que está en los cielos (Mt 18, 10).

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CONCLUSIÓN

El año litúrgico en su valor esencial es el año de Cristo, mejor dicho, es Cristo mismo quien vive en su Iglesia y por nosotros continuamente intercede junto al Padre (Hb 7, 25): "Jesucristo es el mismo ayer, hoy y siempre" (Hb 13, 8). De esta visión cristocéntrica se derivan algunas conclusiones doctrinales y prácticas como síntesis del tratado.

1. El misterio de Cristo en el año litúrgico no se ha de tomar como una realidad pensada culturalmente a la manera propia de la teología sistemática, sino que se ha de considerar como realidad en acto de la presencia salvífica del Crucificado-Resucitado en el hoy de la celebración litúrgica.

La dimensión sacramental del año litúrgico expresada sobre todo en el misterio eucarístico, plenitud de la redención actualizada en la Iglesia, se ha de tomar y considerar en toda la profundidad y extensión de sus implicaciones teológicas y pastorales. Este aspecto constituye el punto distintivo del modo de entender la liturgia.

El elemento fundamental, recuperado por el Concilio Vaticano II, está constituido por la colocación del culto de la Iglesia en la perspectiva de la revelación histórica de Dios en Cristo con el Misterio Pascual como centro (Cf. SC 5-7). Lo que la Biblia anuncia y la reflexión teológica profundiza con categorías culturales-conceptuales, la liturgia lo hace presente sacramentalmente para que sea lograda la finalidad querida por Dios al revelarse: invitar y admitir a los hombres a la comunión con el Padre mediante Cristo en el Espíritu Santo (Cf. DV 2),

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El año litúrgico, expresión ritual del plan salvífico de Dios, nos recuerda que toda la economía de la salvación es sacramental no sólo en su fase constitutiva, que culmina en Cristo, misterio del Padre, sino también en el tiempo de la Iglesia. "Lo que era visible en nuestro Redentor ha pasado a los ritos sacramentales" ("in sacramenta transivit") (san León Magno) y "toda auténtica santificación cristiana (vera justitia christiana) o comienza, o aumenta, o —cuando se ha perdido— se recupera mediante los sacramentos" (Concilio de Trento, Denz. 846).

2. La acción pastoral, por consiguiente, se orienta en su línea más auténtica cuando conduce a los fieles al encuentro sacramental con Cristo y sus misterios, que gravitan sobre el Misterio Pascual, valorando la celebración de los tiempos litúrgicos y de las fiestas como la perpetuación de los acontecimientos salvíficos en el hoy del culto santificante. El compromiso actual e inderogable de la pastoral se sitúa en el descubrimiento del sentido teológico de la naturaleza simbólica de toda la celebración litúrgica en relación con los acontecimientos salvíficos. Esto implica reconocer, por vía de principio y de hecho, la intrínseca relación entre evento — palabra que lo anuncia—sacramento que lo actualiza — fe que lo vive. La celebración del año litúrgico se vuelve así el lugar teológico privilegiado en el cual la comunidad creyente encuentra a Cristo, participa en su misterio, se confronta con el Evangelio en un camino de profundi-zación de la fe-conversión. Solamente esta fe hace "verdadera" la acción litúrgica.

La liturgia sin la Palabra cae en el ritualismo; la Palabra que no conduce a la celebración sacramental cede al abstraccionismo intelectual e iluminista. Recordemos una feliz síntesis: "Nec Verbum sine Sacramento, nec Sacramentum sine Verbo". La vida, pues, deberá expresar cuanto se ha celebrado en el sacramento de la fe.

3. El año litúrgico entendido en esta perspectiva cristocéntrico-sacramental, es memoria, interpelación, profecía. En esta celebración, el hombre está siempre involucrado en toda la plenitud y profundidad de su ser.

Celebrar el año litúrgico como memoria es tomar conciencia de que la fe cristiana consiste en la esencial referencia al acontecimiento histórico de Jesús y a su misterio, el único en que "encuentra verdadera luz el misterio del hombre" (GS 22), la solidaridad (GS 32), la actividad humana (GS 38). Hacer memoria de Jesús implica también una confrontación con toda la problemática humana fundamental: el

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sentido de la vida, el destino del hombre, la convivencia humana, la justicia, la libertad, la paz, la fraternidad, el sufrimiento, la felicidad, el amor hacia el hombre como signo del amor de Dios.

Vivir el año litúrgico como interpelación significa aceptar en la vida el señorío de Cristo resucitado. La palabra del Evangelio se hace entonces instancia crítica de toda ideología y proyecto humano, denuncia del pecado, anuncio de redención y de esperanza frente a la experiencia de la limitación humana. La actualización sacramental del misterio de Cristo, por tanto, es momento de formación del cristiano para situarse en el mundo como signo de la salvación evangélica, dando un nombre a cada justa y legítima espera humana.

El año litúrgico como profecía significa abrir el hombre a su futuro trascendente. El Señor con la presencia de sus misterios y la gracia de su Espíritu "realiza una liberación para todos, en cuanto (los creyentes), al renegar del egoísmo y asumir en la vida humana todas las fuerzas terrenas, se proyectan hacia el futuro, cuando la humanidad misma vendrá a ser ofrenda agradable a Dios" (GS 38). Aquí está el fundamento de la fiesta del hombre, hecho nueva crea-tura: la fiesta cristiana es \a veuVad ue\ hombre pmque Cristo es la verdad (Jn 14, 8; 18, 37).

La dimensión escatológica de la Iglesia, de su misión y de su culto nos lleva, mediante el camino del año litúrgico, a la contemplación de la gran liturgia del cielo ya participada y pregustada en la celebración de la liturgia terrena (SC 8). Movidos por el Espíritu, con toda la Iglesia, esposa del Cordero, alimentamos así la esperanza en la ardiente invocación: "Maranatha: ven, Señor Jesús" (Ap 22, 20).

i«)

ORIENTACIONES BIBLIOGRÁFICAS

La siguiente bibliografía indica una serie de estudios que podrán servir como profundización de la materia tratada en la línea de las finalidades del presente volumen.

A) Fuentes

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Siglas de las revistas

RL = Rivista Litúrgica, Ldc, Torino-Leumann.

RPL = Rivista di pastorale litúrgica, Queriniana, Brescia.

534

ÍNDICE

Prefacio

Parte primera

EL AÑO LITÚRGICO:

EL MISTERIO DE CRISTO EN EL TIEMPO

Capítulo I

El año litúrgico después de la reforma del Concilio Vaticano II

1. La liturgia, actualización de la historia de la salvación

2. El "motu proprio" Mysterii paschalis de Pablo VI

3. Normas generales para la ordenación del año litúrgico y del calendario

A) El año litúrgico B) El calendario

4. La segunda edición del misal romano en lengua italiana

I. Motivaciones y características de la segunda edición italiana del misal

II. Para una mejor utilización pastoral del misal

Conclusión

('apítuio II

El leccionario y el año litúrgico 34

1. Sagrada Escritura y liturgia 34

2. Unidad de los dos Testamentos, principio hermenéutico de la Escritura en la liturgia 38

3. Estructura y ordenación de las lecturas de la misa en el año litúrgico 41

Capítulo III

El tiempo y la salvación 47

1. El tiempo cósmico 47 2. La concepción griega del tiempo 49 3. La concepción bíblico-cristiana del tiempo 52

Capítulo IV

Del evento salvífico al memorial litúrgico 55

1. La unidad en Cristo del plan salvífico 55 2. Del evento al memorial 59 3. El evento Cristo, nuestra Pascua, celebración de la Iglesia 65

4. La dimensión sacramental del plan salvífico 68

Capítulo V

El "misterio" y los "misterios" de Cristo 73

1. Cristo es el "misterio" 73 2. Los "misterios" en el "misterio" de Cristo 75 3. Los misterios de Cristo en la historia de la teología 77 4. Los misterios de Cristo en la enseñanza

del Magisterio de la Iglesia 83 5. Explicaciones teológicas de la presencia

de Cristo y de sus misterios en la liturgia 88

Capítulo VI

El Misterio Pascual, centro y fundamento del año litúrgico 93

1. El Misterio Pascual prefigurado en el Antiguo Testamento 94

536

2. El Misterio Pascual cumplido en Jesús 3. La 'kenosis' de Cristo, primera vertiente de su Pascua 4. La glorificación de Cristo,

segunda vertiente de su Pascua 5. La finalidad última salvífica del Misterio Pascual

está unida con el don del Espíritu

6. El significado escatológico y cósmico del Misterio Pascual

Capítulo VII

Desarrollo progresivo del año litúrgico

1. El domingo, fiesta primordial

2. La celebración anual de la Pascua 3. El ciclo de Navidad 4. El culto de los mártires y de la Madre de Dios 5. Progresivo desarrollo del año litúrgico 6. Las razones para la celebración de un año litúrgico

Capítulo VIII

El domingo, celebración semanal de la Pascua

1. Origen apostólico del domingo 2. El misterio del domingo 3. El domingo celebra la Pascua 4. El domingo, día de la asamblea 5. El domingo, día de la Eucaristía 6. El domingo, día de la misión y de la caridad 7. El domingo, día de gozo 8. Aspectos pastorales relativos al domingo

Capítulo IX

El domingo, día de fiesta y de reposo. Aspectos sociológicos, antropológicos y teológicos

1. Crisis de la fiesta, crisis del ser humano 2. La necesidad de hacer fiesta 3. En busca del sentido de la fiesta

4. La celebración de la fiesta 143 5. La fiesta del ser humano liberado y santificado 143 6. La fiesta celebrada en el sacramento 145 7. La fiesta celebrada con la vida 146 8. El sentido del reposo dominical 148

Capítulo X

La pastoral y el año litúrgico 151

1. Naturaleza y finalidad de la pastoral litúrgica 151 2. Pastoral del año litúrgico 154 3. El año litúrgico, lugar de formación

de la comunidad cristiana 155 4. El año litúrgico y la piedad popular 161

Capítulo XI

Espiritualidad y año litúrgico 168

1. Notas esenciales de la espiritualidad cristiana 169 2. La característica de la espiritualidad litúrgica 170 3. La espiritualidad del año litúrgico 173 4. Superación de las perspectivas de la "devotio moderna" 174 5. La unión con Cristo, único y necesario mediador 175 6. Contacto salvífico con la humanidad de Cristo 176 7. Comunión con el misterio de la Iglesia 177 8. Celebrar el misterio de Cristo con la Liturgia de las Horas 178 9. Meditación personal y comunitaria de los textos litúrgicos 179 10. Vivir el misterio a través del signo 181

Parte segunda

LA MANIFESTACIÓN DEL SEÑOR

EL TIEMPO DE ADVIENTO,

NAVIDAD Y EPIFANÍA 1 8 3

PREMISA: LA CELEBRACIÓN DEL ADVIENTO, NAVIDAD,

EPIFANÍA EN EL MISAL DE PABLO VI 185

Capítulo X¡¡

El tiempo de Adviento 190

538

1. Historia y significado del tiempo de Adviento 2. Los textos bíblicos del leccionario del Adviento 3. Los textos eucológicos del tiempo de Adviento

a) Adviento escatológico b) Adviento natalicio

4. Las figuras-modelo de la espera del Adviento 5. La teología del Adviento 6. La espiritualidad del Adviento 7. La pastoral del Adviento

Capítulo Xlll

La Navidad

1. Origen e historia de la fiesta de Navidad 2. Los textos bíblicos de la celebración de la Navidad 3. Los textos eucológicos de la liturgia de Navidad 4. La teología de la celebración de la Navidad 5. La espiritualidad de la Navidad 6. Pastoral de la Navidad 7. La octava de Navidad y las fiestas que la caracterizan

Capítulo XIV

Las fiestas de Epifanía

1. Origen de la fiesta de la Epifanía 2. La celebración de la Epifanía

en el misal de Pablo VI 3. Teología y espiritualidad de la Epifanía 4. Fiesta del Bautismo del Señor 5. Presentación del Señor (2 de febrero)

Parte tercera

LA CELEBRACIÓN ANUAL DE LA PASCUA

PREMISA: LA CELEBRACIÓN ANUAL DE LA PASCUA

EN EL MISAL DE PABLO VI

Capítulo XV

Origen e historia de la celebración anual de la Pascua

1. La celebración de la Pascua en el Antiguo Testamento 262 2. La celebración de la Pascua en el Nuevo Testamento 266 3. La cuestión pascual en la Iglesia antigua 268

4. La fecha de la Pascua del Concilio de Nicea al Concilio Vaticano II 277

Capítulo XVI

La Cuaresma, preparación a la celebración anual de la Pascua 278

1. Estructura de la Cuaresma en el misal de Pablo VI 278

2. Origen e historia de la Cuaresma 281 3. La Cuaresma en los textos del leccionario y del misal 283

4. La Cuaresma "sacramento" 291 5. Dimensión bautismal-penitencial

de la Cuaresma 293 6. Dimensión eclesial de la Cuaresma 296 7. La espiritualidad de la Cuaresma 297 8. Las obras de la penitencia cuaresmal 299

9. La pastoral de la Cuaresma 302

Capítulo XVII

La Semana Santa 307

1. Historia de los ritos del Domingo de Ramos y del Jueves Santo 310

2. Domingo de Ramos y de la Pasión del Señor en el misal de Pablo VI 312

3. Indicaciones pastorales para el Domingo de Ramos y de la Pasión del Señor 316

4. La misa crismal 317

5. La celebración pascual del sacramento de la Penitencia 320

Capítulo XVIII

Historia del Triduo pascual 322

540

1. El Triduo se desarrolla a partir de la Vigilia 2. De la Eucaristía, culmen de ia Vigilia,

a la Eucaristía del Jueves Santo 3. El Viernes Santo sin nexo con la Resurrección 4. La hora de la Vigilia cada vez más anticipada

5. De la reforma de Pío XII al Concilio Vaticano II

6. Indicaciones pastorales de la Congregación para el Culto Divino para celebrar el Triduo pascual

7. Opinión discutible

Capítulo XIX

Comienzo del Triduo pascual: La misa vespertina "in Cena Domini"

1. La Pascua celebrada en tres días

2. Significado de la misa vespertina "ln Cena Domini"

3. La liturgia de la Palabra 4. Los textos de la oración de la Iglesia 5. La adoración de la Eucaristía

6. Toda comunidad cristiana es juzgada por la Eucaristía que celebra

7. Indicaciones litúrgico-pastorales para la celebración de la misa vespertina en la Cena del Señor

Capítulo XX

Primer día del Triduo pascual: Viernes Santo "Pasión del Señor"

1. La liturgia de la Palabra

2. La adoración de la cruz

3. La comunión

4. El ayuno pascual

5. Indicaciones litúrgico-pastorales para la celebración del Viernes Santo

Capítulo XXI

Segundo día del Triduo pascual: Sábado Santo "Sepultura del Señor" 361

1. El misterio del descenso de Cristo a los infiernos 361

2. La liturgia del Sábado Santo 365

3. Cómo vivir el misterio del sábado santo 368

4. Indicaciones litúrgico-pastorales 370

Capítulo XXII

Domingo de Pascua, "Resurrección del Señor", Vigilia pascual en la noche santa y misa del día 372

1. Significado y valor de la Vigilia pascual 372

2. Solemne comienzo de la Vigilia o "lucernario": celebración de Cristo, luz del mundo 378

3. La liturgia de la Palabra: celebración de Cristo, palabra del Padre, luz de verdad 380

4. Liturgia bautismal: celebración de Cristo, fuente de agua viva que salta hasta la vida eterna 388

5. Liturgia eucarística: celebración de Cristo, nuestra Pascua, Cordero inmolado y glorificado 392

6. Indicaciones litúrgico-pastorales para la celebración de la Vigilia pascual34 393

7. El día de Cristo Señor 397 8. Indicaciones litúrgico-pastorales

para el día de Pascua 400

Capítulo XXIII

La celebración del tiempo pascual 401

1. Origen e historia del tiempo pascual 401

2. El tiempo pascual en el misal de Pablo VI 405 3. Los textos bíblicos del tiempo pascual 407 4. Los textos de las oraciones y de los prefacios 410 5. El significado de la celebración

de los cincuenta días pascuales 414

542

6. La celebración del misterio de la Ascensión 417 7. Domingo de Pentecostés:

conclusión del tiempo pascual 422

8. La pastoral del tiempo pascual 433

9. La espiritualidad pascual 435

Parte cuarta EL TIEMPO "DURANTE EL AÑO",

LA BIENAVENTURADA VIRGEN MARÍA Y LOS SANTOS 4 3 9

Capítulo XXIV

El tiempo "durante el año" 441

1. Lecturas dominicales 442

2. Lecturas feriales 445 3. Valor de la lectura semiconlinua 448 4. Los textos eucológicos 448 5. La pastoral del tiempo "durante el año" 451

Capítulo XXV

Las solemnidades del Señor en el tiempo "durante el año" 454

1. Solemnidad de la Santísima Trinidad 454

2. Solemnidad del Santísimo cuerpo y sangre de Cristo 457 3. Solemnidad del Sacratísimo Corazón de Jesús 460

4. Transfiguración del Señor 462

5. Solemnidad de nuestro Señor Jesucristo, Rey del universo 463

Capítulo XXVI

Las "Cuatro Témporas" y las Rogativas 466

1. Las "Cuatro Témporas" 466

2. Las Rogativas 469

543

Parte quinta EL CULTO CRISTIANO

A NUESTRA SEÑORA Y A LOS SANTOS 4 7 3

Capítulo XXVII

El culto de nuestra Señora y sus fiestas 475

1. Las motivaciones teológicas

del culto litúrgico a la Virgen 475

2. Solemnidad de María Santísima Madre de Dios 482

3. Solemnidad de la Anunciación del Señor 485

4. Solemnidad de la Inmaculada Concepción 487

5. Solemnidad de la Asunción

de la Bienaventurada Virgen María 491

6. Las demás fiestas y memorias mañanas 497

7. La colección de las Misas de la Bienaventurada Virgen María 500

Capítulo XXVIII

El culto a los mártires y a los santos 511

1. El culto a los mártires 511 2. El culto a los santos 513

3. El culto a los ángeles 515

Conclusión 517

Orientaciones bibliográficas 520

TALLER SAN PABLO SANTAFE DE BOGOTÁ, D.C.

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