Etienne Balibar

SPINOZA Y LA POLITICA

Prefacio de Diego Tatin

ndice

Prefacio 9

Prlogo 17

1. El partido de Spinoza 21 El "partido de la libertad" 22 Religin o teologa? 24 Predestinacin y libre arbitrio: el conflicto de las ideologas religiosas 28 Iglesias, sectas y partidos: la crisis de la Repblica holandesa 35

2. El Tratado teolgico-poltico: un manifiesto democrtico 43 Derecho de soberana y libertad de pensamiento 43 El Estado "ms natural": la democracia 49 Una filosofa de la historia? 53 La herencia de la Teocracia 59

3. El Tratado poltico: una ciencia del Estado 67 Despus de 1672: nueva problemtica 68 El plan del Tratado poltico 7 2 Derecho y poder 74 El "cuerpo poltico" 79 El alma del Estado; la decisin 86

4. La tica: una antropologa poltica 91 La sociabilidad 91

Qu es la obediencia? 104 tica y comunicacin 110

5. La poltica y la comunicacin 115 Poder y libertad 118 "El deseo es la esencia misma del hombre" 122 La apora de la comunicacin y la cuestin del conocimiento 131

Bibliografa 143

Cronologa 147

Prefacio

Importantes debates recientes de la filosofa poltica han recibido el impacto de Spinoza dando lugar a una nueva Spinozarenaissance de gran fecundidad poltica y terica, a partir de una alianza entre spi-nozismo y marxismo que dura ya casi cincuenta aos. Una pequea arqueologa de ese encuentro nos remonta hasta los seminarios colectivos en tomo de Althusser hacia mitad de los aos sesenta, que daran lugar a una importante tradicin de lectura desarrollada por althusserianos como Pierre Macherey o Etienne Balibar, y que deja-ron su huella en la reflexin poltica de filsofos como Jacques Rancire, Miguel Abensour o Alain Badiou.

Desde esos seminarios hasta sus ltimos escritos, Althusser busca-ba en Spinoza (tambin en Epicuro, Maquiavelo o Rousseau, segn l la "verdadera tradicin materialista"), el "camino real" hacia Marx; no slo una anticipacin del concepto de ideologa en la extraordi-naria denuncia del imaginario religioso realizada en el Tratado teol-gico-poltico, sino en particular una forma -" la ms profunda"- de materialismo, donde el marxismo encuentra su "filosofa". La de Spinoza sera as, ni ms ni menos, la filosofa del marxismo. "Nada ms materialista -escriba Althusser- que este pensamiento sin ori-gen y sin fin", el cual servir de modelo para su teora de una historia y una verdad como procesos "sin sujeto".

Hacia fines de los '60, tambin en Francia, aparecen otras lecturas decisivas como las de Martial Gueroult, Alexandre Matheron (quien en 1977 editar en la revista Cahiers Spinoza los cuadernos con las anotaciones sobre Spinoza del joven Marx) y Giles Deleuze, cuya tesis doctoral da lugar a un libro extraordinario, Spinoza y el problema de la expresin (1968) -al que con el tiempo se aadiran otros dos: Spinoza: filosofa prctica (1970) y los clebres "seminarios de los mar-tes" realizados entre 1980 y 1981 en Vincennes, conformando una

lectura de impronta anarquista que ha significado un contrapunto muy preciso por relacin al marxismo spinozista arriba mencionado. Y si bien este renacimiento del filsofo amstelodano tiene su epicen-tro de I'rancia, el recurso a Spinoza corno desbloqueo del marxismo, posibilidad de im comunismo no burocrtico y clave de interpreta-cin de la actualidad, tuvo tambin un significativo desarrollo en intelectuales de la izquierda italiana como Emilia Giancotti (cuyos importantes trabajos permanecen casi desconocidos en la Argentina), Toni Negri^ Paolo Virno, Augusto llluminati (y ms recientemente Vittorio Morfino, I-'ilippo del Lucchese, Stefano Visentin,,,).

Procedente de ese contexto filosfico, el itinerario propuesto por Etienne Balibar en esta "introduccin" al pensamiento de Spinoza toma como hilo conductor la dimensin poltica de su obra filosfi-ca y mantiene, en el anlisis de los tres libros mayores que la compo-nen, una original interrogacin por la singularidad de una filosofa estricta en su universalidad a la vez que inscripta en las tempestades polticas (teolgico-polticas) de su tiempo, y permeada por ellas.

La opcin de acceder a la comprensin de una obra filosfica clsica a partir de su contenido poltico -explcito e implcito- no es muy fre-cuente ni es posible con todos los filsofos. En este caso, Balibar transita esa va mostrando en las ideas de Spinoza la implicancia recproca de filosofa y poltica -el contenido filosfico de su poltica y el contenido poltico de su filosofa-y la consiguiente dislocacin respecto de las dico-tomas tradicionales entre teora y praxis (entre una filosofi'a especulati-va primera y una filosofi'a aplicada con asiento en ella) para operar una transformacin tanto de la filosofi'a como de la poltica. Una transfor-

' Quizs ningn libro en la historiografa spinozista actual ha tenido el impacto poltico y terico de La anomala salvaje. Poder y potencia en Spinoza, que Negri escribi en la crcel entre 1979 y 1983. Se trata de un libro que no slo ha reconfigurado la discusin acadmica sobre Spinoza -con fuertes cr-ticas de historiadores y estudiosos que le reprochan desatender el texto y des-cuidar lodo aspecto filolgico-, sino que asimismo resulta decisivo para la nocin de "poder constituyente", con la que Negri quiere pensar la poltica desde paradigmas no contractualistas. Se trata de un escrito tan sugestivo como discutible, en muchos aspectos tributario de la va abierta por Althusser, y al que luego se sumara un conjunto de ensayos agrupados bajo el ttulo Spinozi subversivo (1992) .

macin que acusa las marcas de la historia y tal vez por ello Balibar comienza por el Tratado teolgico-polico (libro militante y de intervencin que sin embargo pone en juego una idea de libertad irreductible a los tr-minos del combate entre el campo monrquico y el campo republicano en el que tiene su contexto), para continuar con el Tratado poltico y con-cluir con la tica, considerada una "antropologa poltica".

Definido pues como un "manifiesto democrtico" que debe ser cuidadosamente diferenciado de la tradicin erasmiana centrada en la idea de tolerancia, el ITP conjunta dos tesis aparentemente inconci-liables: soberana absoluta del estado y libertad de pensar y de palabra extremas (con la nica excepcin de aquellas opiniones que constitu-yen de por s o implican acciones contra la seguridad del Estado). Sin embargo, afirma Balibar, la va spinozista no consiste en la separacin liberal de lo pblico y lo privado, sino en una afirmacin conjunta de la soberana del Estado y la libertad del individuo, las que si bien con-servan entre ellas una tensin -de gran fecundidad poltica-, en rigor no se contradicen -por lo que no cabe separarlas ni, por lo mismo, se trata de conciliarias. Sin oponerlos, Spinoza lee el orden en la libertad y la libertad en el orden, o dicho en los trminos de la nota introduc-toria al TTP: "...la libertad de filosofar no slo se puede conceder sin perjuicio para la piedad y para la paz del estado, sino que no se la pue-de abolir sin suprimir con ella la paz del Estado, e incluso la piedad"^.

La libertad es aqu condicin de la potencia de un Estado -e l poder tiene la exacta medida de la libertad y por consiguiente un inte-rs en ella-y al revs, pues la relacin de poder y libertad es de inma-nencia estricta. Exactamente a esto confiere Spinoza el nombre de "democracia", la que por tanto no sera solamente un rgimen entre otros sino el contenido ltimo o la "verdad" de cada uno de ellos: "la exigencia inmanente de todo Estado"3.

2 Spinoza, Tratado teolgico-polico, versin de Atilano Domnguez, Alianza, Madrid, 1986, p. 60. ^ Segn Balibar, la ausencia de un captulo sobre la democracia en el TP no se debe slo al hecho de haber quedado interrumpido debido a la muerte de Spinoza, sino a ciertos problemas conceptuales inherentes a su definicin. Demoaacia es ante todo una "tendencia" en acto en cualquier rgimen polti-co, y slo secundariamente un rgimen en sentido estricto, lodo Ivstado estable es "absoluto", en la medida en que su estructura realiza la tendencia democr.i-tica. Spinoza rehusara pues definir la democracia como una forma propia de la relacin imperium-multitudo, y ms bien procura distinguir "diversos gneros de

A su vez, Balibar detecla ya en el TTP lo que se volver ntido en el 'imlido poltico: el "movimiento de masas que determina la suerte de los listados" como aspecto fundamental de la historia. Ese movi-miento ser decodificado en trminos naturalistas a partir de las "pasiones del cuerpo social" que establecen el mbito propiamente histrico-poltico -en particular el "miedo de las masas", tanto en sentido objetivo como subjetivo del genitivo. El miedo recproco de las masas y los gobernantes revela la contraimagen de la institucin democrtica, y conforma la condicin social de la tirana tanto como de la guerra civil. Si democracia es el nombre de una conjuncin entre poder y libertad, el desencadenamiento del miedo produce al mismo tiempo las condiciones para el despotismo en el imperium violenturn y la impotencia explosiva de las masas. As, el TEP es un manifiesto que revela los efectos de la alianza entre teologa y rgimen monrquico, para fundar el vnculo histrico-poltico que mancomuna democra-cia, libertad de filosofar y verdadera religin.

La segunda estacin del itinerario balibariano se detiene en la lti-ma obra, inconclusa, de Spinoza. Segn se advierte inmediatamente, con respecto al TTP el TP mantiene importantes continuidades en rela-cin al derecho natural, a la vez que establece mpturas y radicaliza-ciones. La libertas philosophandi -que se hallaba en el centro del planteo poltico en el libro de 1670- es ahora desplazada, al igual que des-aparece por completo -filolgica y conceptualmente- la nocin de "pacto" en tanto mecanismo constitutivo de la sociedad civil. Es rele-gado asimismo el motivo de la reforma que conduce de la supersticin a la vera religio, que era concebida en el TTP como conjunto de pre-ceptos simples para la orientacin prctica, despojada de cualquier aspiracin especulativa. De modo que la temca poltica se autono-miza de la cuestin teolgica, lo cual modifica el punto de partida de la argumentacin: no ser ya el anlisis de un pueblo histrico y la Escritura que transmite el relato producido por l, sino el tejido pasio-nal de las sociedades humanas que, segn se afirma en la clebre aper-tura del TP, los "filsofos" raramente han sido capaces de comprender.

Una analtica de los regmenes polticos desplaza aqu el esfuerzo -que constitua uno de los propsitos principales del TTP- por desac-

democracia". Bajo ese aspecto, tal vez el planteo del TP no sea completamente extrao a la discusin acerca del "populismo", renovada desde hace algunos aos en Amrica Latina por influjo de la obra de Ernesto Laclau.

tivar las causas de la supersticin y sus efectos sociales. Irrumpe ahora un concepto que antes del TP no presentaba una relevancia terica particular, seguramente forjado en el contexto de la derrota del repu-blicanismo liberal expresado por el Partido de los Regentes de Jan de Witt y la restitucin en el poder del monarquismo orangista. En efec-to, el concepto de "multitud" -de singular fortuna en la filosofa pol-tica actual- establece una problemtica nueva: los movimientos populares como medida de la fuerza y la impotencia de los Estados. Y con ello una extensin y una radicalizacin de la teora del derecho natural concebido en tanto ejercicio de una potencia que en la socie-dad civil se vuelve colectiva y pblica, con prescindencia de un orden jurdico previo y trascendente a ese ejercicio que reconocera derechos inactivos (expresin autocontradictoria en Spinoza) o los garantizara con independencia de su prctica efectiva. El carcter absoluto de un rgimen poltico no se define ya proporcionalmente a la libertad de los individuos sino en funcin de la potentia multitudinis.

Por ltimo, Balibar localiza en la tica los implcitos subyacentes en la argumentacin explcitamente poltica del TTP y del TP, mostrando la politicidad que encierra la teora de la naturaleza humana desarro-llada en la parte IV. Al final del recorrido se corrobora la recproca implicancia de filosofa y poltica, que permite leer al TP como un libro filosfico y a la tica como un libro poltico. All, la sociabilidad huma-na es interrogada a partir de la mecnica afectiva determinada por la imitatio y, segn una de las tesis ms originales del libro, Balibar marca la centralidad del odio en tanto pasin que establece un lazo social pri-mario conforme una dinmica imaginaria en virtud de la cual el otro no est dado, sino que se constituye como "objeto afectivo".

Contra todo moralismo, el realismo de Spinoza nunca destituye el lugar del conflicto en la vida humana; antes bien lo somete una ela-boracin poltica, a una insercin institucional y a una articulacin con la razn pblica. Con ello, Balibar alcanza lo que considera la idea ms profunda de Spinoza: la comunicacin.

Las sociedades humanas -y la relacin de los hombres con la naturaleza toda- son regmenes de comunicacin y producciones de comunidad, determinadas por transiciones de la potencia de ser y de pensar colectivamente. En su implicancia epistemolgica y prctica, las "nociones comunes" constituyen el concepto fundamental a par-tir del cual, en el ltimo captulo del libro -agregado con posteriori-dad, pues se trata de una conferencia de 1989 que no integraba la

odie ion francesa original (1985)- , Balibar desarrolla la idea de comu-nicacin, considerada como efecto de la presuposicin mutua de filo-sofa y poltica mostrada a lo largo del libro.

I.a desembocadura de esta lectura balibariana de Spinoza como una "filosofa de la comunicacin" (en la que se desvanecen los dua-lismos tradicionales de cuerpo y alma, naturaleza y cultura, bien y mal, individuo y totalidad, etc.) redundar poco tiempo despus en la nocin de "transindividualidad", ya esbozada aqu y plenamente desarrollada en los aos noventa^ bajo el influjo del debate provoca-do por el redescubrimiento de las ideas de Gilbert Simondon^ -de quien proviene el trmino "transindividual".

Spinoza Y la poltica complementa su perspectiva con un importan-te ensayo del mismo ao -Spinoza, l'anti-Orwell. La cminte des masses-en el que Balibar destaca como fundamental la pregunta por la con-versin de la muhitud en sujeto democrtico. Si bien el aspecto "sub-versivo" de Spinoza es "haber adoptado el punto de vista de las masas respecto de la poltica y el Estado" y haber abjurado de toda com-prensin abstracta y privada de los asuntos socio-histricos, la multi-tudo -concepto al que llega al cabo de una evolucin terminolgica muy precisa- presenta un carcter aportico y ambivalente (expresa-do en el dictum de Tcito que afirma que la masa "causa pavor si no lo tiene", respecto del cual el propio Spinoza es ambivalente'^). El

^ En particular ver la conferencia leda en Rijnsburg el 15 de mayo de 1993, Spinoza: from individuality ta transindividuality, Eburon Delft, Mededelingen van-wege het Spinozahuis 71, 1997 [hay trad. espaola: Spinoza: de la individualidad a la transindividualidad, versin de Anselmo Torres, Rieuwertzs / Biblioteca de filosofa spinozista. Encuentro Grupo Editor, Crdoba, 2009]; tambin el art-culo "Individualit, causalit, substance: Rflexions sur Tontologie de Spinoza", en Spinoza: issues and directions, The Proceeddings of the Chicago Spinoza Conference, Editado por Edwin Curley y Fierre Francois Moreau, E.J. Brill, Leiden 1990; y "A Note on "Consciousness / Conscience" en Studia Spinozana, N8 (1994), Spinonza's Psychology and Social Psychology.

^ Cfr. en particular L'individuation psychique et collective la lumire des notions de Forme, Information, Potentiel et Mtastabilit, Aubier, Pars, 1989; tambin Gilbert Simondon. Une pense de l'individuation et de la tecnique, editado por G. Chtelet, Bibliothque du College International de Philosophie, Albin Michel, Pars, 1994. 6 Cfr. TP VII, 27.

ITP puede ser ledo como el documento de la posicin tomada por Spinoza en relacin a la "masa religiosa", que amenaza a la repiibli-ca holandesa desde el interior. Esta misma masa es la que sera nece-sario disolver para privar de su base a la subversin monarquista, a la vez que extender para constituir la base democrtica de la repblica. La masa aloja la intolerancia y la supersticin, a la vez que un poten-cial emandpatorio. En esta ambigedad radica, dice Balibar, la actua-lidad y la fecundidad del spinozismo poltico.

La investigacin del TI', por su parte, tiende a sacar todas las conclu-siones de esta reciprocidad del miedo entre multitud y gobemantes, para determinar un punto de equilibrio en el que el miedo mutuo se neutraliza. Balibar considera a Spinoza como el anti-Orwell, en la medi-da en que, al considerar indisodables la individualidad y la multitud, su pensamiento sustrae cualquier base a las teoras del "totalitarismo" que consideran a los movimientos de masas como el mal radical mismo, a los que les oponen la fe en el eterno renacimiento de la "conciencia humana" y la institucin del reino de los "derechos del hombre"^.

Elaborada en paralelo con la perspectiva abierta por La anomala salvaje de Antonio Negri, la interpretacin balibariana de Spinoza procura conservar el carcter problemtico de la multitud (traducido como "masa"), que Negri parece descuidar al acentuar su carcter constituyente -bajo el modo de autoorganizacin desjerarquizada-con prescindencia de cualquier tipo de mediacin y de representa-cin. El problema constitutivamente aportico de la multitud, entiende Balibar, plantea una tarea poltica ineludible: la de crear las condiciones para su insercin en el horizonte de una comunicacin afectiva que minimice el peligro de altemativas integristas, transfe-rencias alienantes del deseo o identificaciones con liderazgos mesi-nicos, al que siempre se halla expuesta.

Diego Tatin

'' "Spinoza, l'anti-Orwell - La crainte des masses". Les Temps Modenws, n 470, sept. 1985 (una versin ms corta aparece en Spinoza nell'350 Anniversario Delta Nasita, Atti del Convengo di l lrbino a cura di Lmilia Giancotti, Bibliopolis, Naples, 1985; trad. Ingl. reimpresa en Masses, Classes, Ideas, Routledge, New Cork, 1993). Para un cotejo de las posiciones de Negri y ilalibar en lomo al spinozismo y la nocin de multitud, ver Cline Spector, "Le spinozisine poliliquc luijour-d'hui. Toni Negri, iitienne Balibar...", I'sprii, i r 3 3 4 , mayo de '.OO?.

Prlogo

"Yo no presumo de haber hallado la mejor filosofa, sino que s que entiendo la verdadera ... ya que lo verdadero es ndice de s mismo y de lo falso".

Spinoza, Carta LXXVI a Burgh.

"Era un hombre que detestaba la coercin a la conciencia, y gran enemigo de la disimulacin"

Bayle, artculo "Spinoza" del Diccionario

Spinoza y la poltica: qu paradoja, a primera vista, en esta sim-ple formulacin! Si la poltica es del orden de la historia, he aqu un filsofo en el cual todo su sistema se presenta como el desarrollo de la idea de que conocer es conocer a Dios; y que Dios es la Naturaleza misma. Si la poltica es del orden de la pasin, he aqu un filsofo que se propone conocer (intelligere) los deseos y las acciones de los hombres "a la manera de los Gemetras (. . .) como si fuera cuestin de curvas, superficies y volmenes" [tica, prefacio de la parte III). Si la poltica es la toma de partido en la actualidad, he aqu un filsofo para quien justamente la sabidura y el soberano bien consisten en concebir todas las cosas singulares "desde el punto de vista de la eter-nidad" (sub aeternitatis specie) {tica, parte V) Qu nos podra decir, que no sea pura especulacin?

Sin embargo, l mismo no vio ninguna contradiccin, muy por el contrario, en la combinacin de la inteligencia y la conviccin del concepto y la prctica. Al comenzar su Tratado Poltico, y retomando las mismas expresiones, se propone alcanzar "las conclusiones que concuerdan mejor con la prctica", "deducindolas de la propia con-dicin de la naturaleza humana" (...) con la misma libertad de esp-

ridi n la cual los matemticos nos tienen acostumbrados" a fin de c

Entre la ediciones separadas, sealamos la del Trait de la reforme de V entendement (bilinge) de A. Koyr (Vrin, 1951), y dos ediciones bilinges del Trait PoMque, una de Sylvain Zac (Vrin, 1968), y la otra de Pierre-Frangois Moreau (Editions Rplique, 1979). El texto latino de la tica y la traduccin de Appuhn, antes publicadas en los "clsi-cos de Garnier" fueron reproducidos por Ediciones Vrin^.

Por mi parte, cito el Tratado Teolgico-Polico (TTP) segn la pagina-cin de la edicin de Gamier-Flammarion, pero recuperando la mayo-ra de las veces la traduccin de Appuhn. La numeracin de los captulos y los prrafos del Tratado Poltico (TP) es la misma en todas las ediciones: cito la traduccin de P.-R Moreau, con algunas modificaciones, inspi-rndome a veces en las soluciones de Sylvain Zac. Para la tica, hice todas las traducciones; en cuanto a las referencias, las partes estn desig-nadas en nmeros romanos y las proposiciones en nmeros arbigos (ej. rV, 37: proposicin 37 de la parte IV de la tica); a continuacin de una proposicin figura su demostracin as como, en ciertos casos, uno o ms "corolarios" y "escolios" (es decir comentarios del autor).

No cito dentro del texto ningn comentario crtico. Se encontrar al final una Bibliografa selectiva. Para indicaciones ms completas, remitirse a: Jean Prposiet, Bibliographie Spinoziste, Pars, Les Belles-Lettres, 1973, y para los trabajos recientes a: Theo Van derWerf, Heine Siebrand, CoeWester-veen, A Spinoza Bibliography 1971-1983, Leiden, E. J. Brll, 1984.

Por ltimo, un precioso instrumento de trabajo es el Lexicn Spinozanum de Emilia Giancotti-Boscherni (2 vol., La Haya, Martines Nijhoff, 1969) que, para cada trmino significativo del lenguaje te-rico de Spinoza, rene y clasifica lgicamente los pasajes importantes de las diversas obras (en la lengua original).

^ Bemard Pautrat public en 1988 una nueva traduccin de la tica .kiuii paada de la reproduccin del texto latino a partir de la edicirtn de ( U - I i I m h I i (ediciones de Seuil), [Nota de la 2da edicin]

B i B L i O T E C A KTRO OF: NVtSVlGACIONE n eh i s c ip l i ha r i a s en CNCIAS y HUMANIDADES

1. El partido de Spinoza

Publicado sin nombre de autor y bajo una firma de editor ficticio (pero rpidamente atribuido al "judo ateo de Voorburg"), el Tractatus theologicus-politicus fue un escndalo, y ese escndalo perdur.^ "Libro pernicioso y detestable", a decir de Bayle. Durante un siglo, lo vemos acompaado de una larga estela de denuncias y refutaciones. Pero tambin vemos sus argumentos frecuentar la exgesis bblica y la literatura "libertina", el derecho poltico y la crtica de las autori-dades tradicionales.

No se podra decir que Spinoza fue tomado desprevenido por esas reacciones violentas. A partir de su prefacio, en el cual an hoy es per-ceptible la extrema tensin, lo vemos consciente del doble riesgo que asume, en una coyuntura llena de contradicciones y peligros: de ser demasiado bien comprendido por los adversarios a los cuales arrui-na los instrumentos de dominacin intelectual, y de ser muy mal comprendido por la masa de lectores, incluso aquellos de los cuales l se crea muy cerca. Por qu asumir ese riesgo? l mismo nos lo expone en detalle en sus primeras pginas (TTP, 66-73).

"Expondr las causas que me impulsaron a escribir." A saber, la degeneracin de la religin en supersticin, flindada en el temor deli-rante hacia las fuerzas naturales y humanas, y en el dogmatismo inte-resado de las Iglesias. De donde resultan la guerra civil, abierta o latente (a menos que toda disidencia no sea aplastada por el despo-

2 No doy una bibliografa estructurada de Spinoza (cf. Bibliografa). Pero me parece indispensable situar los momentos decisivos que constituyen las tres grandes obras en relacin al contexto histrico. Puede consultarse a conti-nuacin la cronologa ubicada al final del volumen.

tismo), y la manipulacin de las pasiones de la multitud por los pose-edores del poder. Qu es necesario hacer para remediar esto? Distinguir dos gneros de conocimiento (lo que no quiere decir, ya lo veremos, oponerlos): el "conocimiento revelado" que puede extraerse de una lectura rigurosa de las sagradas Escrituras y que "no tiene otro objeto ms que la obediencia", y el "conocimiento natural" -digamos provisoriamente la ciencia o la razn- que no tiene otro tema ms que la Naturaleza, accesible al entendimiento humano universal. "Estos dos conocimientos no tienen nada en comn, pero pueden el uno y e! otro ocupar su propio dominio sin combatir al menos sobre el mun-do y sin que ninguno de los dos deba ser el sirviente del otro." De esto resultar en primer lugar una liberacin de las opiniones individuales en materia de fe, siempre que estas opiniones tiendan efectivamente al amor hada el prjimo, luego una liberacin de las opiniones indi\a-duales en relacin con el Estado, siempre que stas sean compatibles con su seguridad. En particular, una liberacin total de la investigacin filosfica sobre Dios, la naturaleza, las vas de la sabidura y la salva-cin de cada uno. De aqu la definicin de una regla fundamental de la vida en sociedad: el derecho pblico ser "tal que slo los actos podrn ser perseguidos, las palabras jams sern castigadas". Un Estado en el cual esa regla fundamental es observada ser el que Spinoza llamar mucho despus una democracia. La "Repblica libre" de msterdam constituye as una forma aproximada (la mejor posi-ble en las condiciones de su tiempo?, habr que ver). Monrquicos "absolutistas" y telogos la amenazan, exactamente de la misma manera y por las mismas razones que amenazan la verdadera Religin y la filosofa. Democracia, religin verdadera (lo que las Escrituras lla-man "la caridad y la justicia") y filosofa tienen as pues, prcticamen-te, un solo y mismo inters. Este inters es la libertad.

El "partido de la libertad"

Por qu, en estas condiciones, el malentendido ronda sin embar-go permanentemente (de alguna manera de antemano) en torno a la argumentacin del TTP? Existen muchas razones sobre eso que sub-yacen constantemente en nuestro texto.

En primer lugar, ninguna nocin es ms equvoca que la de "liber-tad". A excepcin de muy pocas, ninguna filosofa, ninguna poltica

(incluso cuando se trata prcticamente de una dominacin) se presen-tan de otro modo ms que como empresa de liberacin. Es por ello que las doctrinas filosficas y polticas se contentan raramente con antte-sis simples entre libertad y coaccin, o libertad y necesidad. stas se presentan muy a menudo como tentativas de establecer (o restablecer) una definicin "exacta" de la libertad contra las dems. Spinoza, lo veremos, ilustra esta situacin de manera ejemplar.

Pero si esto es as, no es solamente debido a las ambigedades y las antinomias por las cuales la nocin misma de libertad estara marcada desde el origen, y que no perteneceran ms a una poca que a otra. Las marcas de la cojointura histrica son omnipresentes en el TTP, por lo cual desde ese punto de vista no se puede leer como una obra "pura-mente terica", escrita sobre un solo registro. Vemos a Spinoza interve-nir en una controversia teolgica de una actualidad candente. Lo vemos proponer las medidas que permitiran romper desde el principio la colusin del Partido monrquico y de la propaganda "integrista" de los pastores calvinistas. Estos objetivos reunan directamente aquellos dos gmpos sociales de los cuales Spinoza, en su poca, se encontraba y mos-traba ms prximo: ante todo la lite dirigente de la Repblica holan-desa. De hecho, sta haba llegado a designarse a s misma como "un partido de la libertad": heredero de una lucha de liberacin nacional, paladn de las libertades dvicas contra una concepcin monrquica del Estado parecida a aqulla que triunfaba por ese entonces en la Europa "absolutista", defensor de la libertad de conciencia individual, de la autonoma de los doctos, y hasta cierto punto, de la libre circulacin de las ideas. Sorprendente declaracin sin embargo sta! Spinoza, ya lo veremos, no la tom como propia, a pesar de su compromiso con la "libre Repiiblica". Descubriendo un problema en lo que se haba pre-sentado como la evidencia de una solucin -comenzando por la idea de que la libertad pudo identificarse con la poltica de un cierto grupo, con sus intereses "universales"-^ lleg a definir la libertad en trminos dia-metralmente opuestos a como lo hicieron aquellos que se reclaman como sus amigos. Es decir, implcitamente, criticando la ilusin de la que se alimentaba su conviccin de luchar por una causa justa. Es nece-sario asombrarse en esas condiciones, de que el TTP -ms adelante vere-mos que se pretende un libro "revolucionario"- haya debido aparecer enseguida como subversivo a algunos y ms molesto que til para otros?

Pero el malentendido tiene dos causas ms profundas an. Si el ITP persigue un objetivo poltico, es en el campo de la filosofa que slc

intenta constaiir sus tesis. Las dos grandes cuestiones que atraviesan todo el libro son la de la certeza (por lo tanto la relacin entre "verdad" y "autoridad") y la de la relacin entre la libertady el derecho o "potenda" del individuo. Filosofa y poltica conforman dos dominios distintos? La filosofa es una "teora" de la cual podra deducirse una "prctica" poltica? Y de dnde sacaba Spinoza una idea filosfica de la libertad, susceptible de disiparlas ilusiones dess propios defensores? Al trmino de la obra, podemos comprender, si no demostrar, que filosofi'a y polti-ca se implican recprocamente. Planteando los problemas especfica-mente filosficos, Spinoza no toma una va indirecta para tratar la poltica, no efecta una transposicin hada otro lugar, en un elemento "metapoltico", sino que intenta darse los medios para conocer exarta-mente, "adecuadamente" dira l mismo (cf. tica, II, def 4; prop. 11, 34, 38 a 40; y Carta LX), lo que est en juego y las reladones de fuerza de la poltica por sus causas. Pero tambin, organizando la investigacin filo-sfica a partir de las cuestiones de la poltica, no se aparta nada de una interrogacin sobre la esenda de la filosofa. Al contrario, toma una va que permite (por si sola?, no podemos responder a esta cuestin por ahora) determinar qu son los intereses y los problemas filosficos. Desde este punto de vista, el dilema de una filosofa "especulativa" y una filosofa "aplicada" a la poltica no est slo desprovisto de sentido, ste es el obstculo por excelencia para la sabidura. Pero esta unidad no es nada simple y fdl de comprender. Para el propio Spinoza sta no pudo ser lograda ms que al trmino de una experiencia del pensamiento, de un trabajo intelertual que obliga a la filosofi'a a rectificar sus propias cer-tezas inidales (sus propias "ilusiones"?).

El TTP es esa experiencia. Esto quiere decir concretamente que, en su progresin, la concepcin de la filosofa no est fija, sino en movi-miento. Hay un giro en la obra dentro del pensamiento de su autor. Giro necesario, pero en parte imprevisible. Ms delicado an precisar que l no invoca simplemente dos trminos, sino tres (filosofa, pol-tica, teologa), incluso cuatro (filosofa, poltica, teologa, religin). Es necesario, para ver aqu ms claro, reconstituir la manera en la cual stos se le presentan.

Religin o teologa?

Del giro que constituy la escritura del TTP en el pensamiento de Spinoza, encontramos la huella bien clara en su correspondencia, en

particular con Oldenburg. Vemos que Spinoza, ciebido a los elementos de su "sistema" que haba hecho circular oralmente o por escrito, era objeto de una demanda apremiante: "Voy ahora al punto que nos preo-cupa particularmente y comienzo por preguntarle si usted acab esta obra de gran inters en la cual trata del origen de las cosas, de su depen-dencia de la causa primera, como as tambin de la purificacin de nues-tro entendimiento. Ciertamente, mi querido amigo, no veo que ninguna publicacin pueda ser ms agradable que aquella parecida a los tratados de los verdaderos sabios..." (Carta XI, 1663). Pero Spinoza, al mismo tiempo que contina trabajando en la tica y cartendose sobre los temas de la fsica y la metafsica con un drculo de amigos, elude prc-ticamente esa demanda y, sobre el fin de 1665, despus de haber evoca-do la evolucin de sus concepciones filosficas, escribe a Oldenburg:

Yo compongo actualmente un tratado sobre la manera en la cual considero las Escrituras, y mis motivos para empren-derlo son los siguientes: 1 los prejuicios de los telogos; efectivamente s que son prejuicios que se oponen sobre todo a que los hombres puedan dedicar su espritu a la filo-sofa, juzgo por lo tanto til poner al desnudo esos prejui-cios y quitrselos a los espritus; 2 la opinin que tiene de m el vulgo, que no cesa de acusarme de atesmo; me veo obligado a combatirla en la medida que pueda; 3 la liber-tad de filosofar y de decir nuestra opinin; deseo estable-cerla por todos los medios: la autoridad excesiva y el celo de los predicantes tienden a suprimirla... (Carta XXX)

Se nota la diferencia con la actualidad poltica (la acusacin de ate-smo, levantada contra un amigo de los dirigentes de la Repblica, es parte de la predicacin de los pastores calvinistas que intentan impo-ner una ortodoxia religiosa). Pero la idea principal, correspondiente al objetivo proclamado a todo lo largo del TTP, es la separacin radical de los dominios de la filosofa y la teologa. Detengmonos en este punto: qu quiere decir exactamente "separar"?

La frmula no tiene absolutamente nada de original. Descartes, por ejemplo, en las Meditaciones metafsicas (1641, traducida al holan-ds por un amigo de Spinoza), haba proclamado, l tambin, la separacin de las dos "verdades" de la Razn y de la Fe, reservando a una las demostraciones metafsicas, y dejando enteramente de lado la cuestin de la revelacin, los fundamentos tradicionales de la autori-

dad de las Iglesias.^ Todo se presta a pensar que el tratado de "filoso-fa primera", susceptible de fundar la certeza de la nueva ciencia matemtica y experimental de la naturaleza, que Oldenburg y los dems esperaban de Spinoza, poda inscribirse en una perspectiva tal. La confrontacin con la teologa surgira entonces de una manera secundaria, en una suerte de exterioridad: del hecho de la censura que sta pretenda ejercer sobre la "filosofa natural" en nombre de un dogma perimido. La teologa, por su empresa intelectual y su posi-cin oficial, obstaculizaba el reconocimiento de la verdadera metaf-sica. Para pensar y estudiar segn la verdad, bastaba con liberarse de ella y, ms en general, "purificar el entendimiento", es decir enunciar con toda claridad sus propios principios.

Pero este obstculo, si "resiste" la evidencia de lo verdadero y se niega a dejar el campo libre, no conviene atacarlo por s mismo? Es decir criticar el discurso teolgico a la vez como ideologa de una cas-ta socialmente pudiente y como forma general de relacin con los objetos del saber, de una "verdad", articuladas al interior de la misma? A lo que se viene a agregar una cuestin ms inquietante para el fil-sofo: por dnde pasa exaaamente la lnea de demarcacin entre filo-sofa y teologa? Desde el momento en que el conocimiento se desarrolla en total autonoma respecto de sus aplicaciones como de sus principios tericos, determinando por la razn lo que es la "causa primera" y las leyes universales de la naturaleza - o las "verdades eter-nas"- cmo evitar reconocer que ste no depende solamente de una metafsica, sino de una teologa explcita o implcita? Al contentarse con apartar el obstculo teolgico tradicional, el sabio-filsofo bien podra encontrarse prisionero de otra teologa, ms sutil... No es a lo que haba llegado Descartes, a lo que llegara ms tarde Newton?

Estamos quizs menos asombrados, entonces, de la paradoja que el rrP reserva a sus lectores: el objeto principal al cual se aplica la

3 "Hay que remarcar que yo no trato de ninguna manera ( . . . ) del pecado, es decir del error que se comete en la persecucin del bien y del mal: sino sola-mente de aqul que se alcanza en el juicio y el discernimiento de lo verda-dero y lo falso. Y que no intento aqu hablar de cosas que pertenecen a la fe, o la conduccin de la vida, sino solamente de aqullas que conciernen a las verdades especulativas y conocidas por la ayuda de la sola luz natural" (Descartes, Resumen de as Meditaciones).

filosofa as liberada de la condicin teolgica ser justamente la vali-dez de la tradicin bblica y la cuestin del contenido verdadero de la Fe! Llevado al extremo, el desarrollo del racionalismo produce un resultado que parece contradecir su formulacin inicial: su objetivo se vuelve disolver la confusin que recubre el trmino "teologa", y liberar la fe de la teologa, denunciada como una "especulacin" filo-sfica extraa a la "verdadera Religin".

(...) aunque la Religin tal como la predicaban los Apstoles, en cuanto se limitaban a narrar la historia de Cristo, no cae bajo el dominio de la Razn, cualquiera pue-de, sin embargo, alcanzar por la luz natural una sntesis de la misma, ya que consiste esencialmente, como toda la doc-trina de Cristo, en enseanzas morales. Es decir, aquella que Jesucristo haba enseado en la montaa y que men-ciona Mateo, cap. 5 y ss. (TTP, 282, y nota). .

(...) La doctrina de las Escrituras no contiene sublimes especulaciones, ni temas filosficos, sino tan slo cosas muy sencillas, que pueden ser entendidas por cualquiera, por torpe que sea. Por eso no consigo admirar lo suficiente el ingenio de aqullos (...) que ven tan profundos misterios en la Escritura, que no pueden ser explicados en ninguna lengua humana, y que introdujeron, adems, en la religin tantas especulaciones filosficas, que la Iglesia parece una Academia y la religin una ciencia o ms bien un altercado. (...) la intencin de la Escritura no fue ensear ciencias (...) no exige de los hombres ms que la obediencia y tan slo condena la contumacia, pero no la ignorancia. Como, por otra parte, la obediencia a Dios consiste exclusivamente en el amor al prjimo (...) se sigue que la Escritura no reco-mienda otra ciencia que la que es necesaria a todos los hom-bres para obedecer a Dios conforme a ese precepto (...) Las dems especulaciones, que no tienden directamente a esto, ya se refieran al conocimiento de Dios, ya al de las cosas naturales, no ataen a la Escritura, y hay que separarlas, por tanto, de la religin revelada (...) ah se decide el significa-do de toda religin (TTP, 300-301).

Posicin ms que incmoda. No es simplemente como antifilo-sofa que Spinoza ataca la teologa, sino como antirreligin! Partiendo de una defensa de la libertad de pensamiento contra la

teologa, desembocamos en una apologa de la verdadera Religin (siempre ligada a la revelacin) que se dirige tambin a los filsofos! Como si el adversario nico, aquel que tiene como adversario a quie-nes buscan la verdad y practican la obediencia, fuera un cierto dis-curso "metapsico-teolgico" dominante. Spinoza corre el riesgo de oponerse no slo a los telogos, sino tambin a la mayor parte de los filsofos: unos porque viven especulando racionalmente sobre los objetos de la religin metamorfoseados en objetos tericos, los otros, porque intentan constituir la filosofa en un discurso antirreligioso.

l mismo no puede eludir algunas cuestiones difciles. Por dnde pasa exactamente la diferencia entre la fe y las especulaciones que la hacen degenerar en "supersticin"? Spinoza admitir que ciertas tesis o "verdades" filosficas son necesarias para comprender lo que une la obediencia, el amor y la salvacin, y que stas son problemcas. El uso mismo del par Religin revelada/verdadera Religin, es la muestra de esto. Por otra parte, cmo se explica la formacin de la teologa? Es necesario suponer dentro de la religin una tendencia a pervertir-se a s misma? Es necesario suponer en la masa de los hombres (el "vulgo") una "necesidad" de especulacin terica en la cual se justifi-can los telogos? Una simple manipulacin de las masas por parte de estos hombres hbiles? O ms an reconocer en la supersticin una modalidad de dependencia recproca entre la fe del "vulgo" y la reli-gin "erudita" de la cual unos y otros seran prisioneros?

Predestinacin y libre arbitrio: el conflicto de las ideologas religiosas.

I.a investigacin sobre la teologa, es decir sobre las formas que reviste la confusin teolgica de la religin y la especulacin, se de-sarrolla sobre dos planos: doctrinal e histrico. Remontndose a los "orgenes", sta desemboca en la actualidad inmediata. Lejos de enca-sillarse en una descripcin exterior, se compromete con la lgica misma del discurso y proporciona de este modo el material de lo que ser, en la tica, una teora general de la imaginacin (cf. en particu-lar el apndice de la lera parte).

Existe una teologa de Moiss: fundada sobre una cosmologa de la creacin y del milagro, una tica de la obediencia y una escatolo-ga del "pueblo elegido", sta sirvi para justificar los mandamientos

de la ley hebraica, para hacerlos comprender por las masas de su tiempo y de su nacin (TTP, 10, 23, 64, etc.). Lo que no quiere decir que Moiss forj una ideologa artificial para dominar a sus conciu-dadanos: al contrario, l se crey a s mismo la verdad revelada de su teologa, percibi en ella los "signos" irresistibles, lo que le permiti jugar el rol de un fundador de Estado y de la religin. Del mismo modo, hay una teologa, o ms exactamente varias teologas de los Profetas, que divergen sobre ciertos puntos neurlgicos: en particular, ya, sobre la cuestin de la salvacin (depende de la sola eleccin divina, o tambin -y en qu sentido- de las acciones buenas o malas, conformes o no a la ley, de cada uno?). Estas divergencias manifies-tan un rasgo esencial de la teologa: sta introduce el conflicto en la religin. Se las encuentra amplificadas en el cristianismo primitivo (entre las doctrinas de los Apstoles, notablemente Pablo, Jacobo y Juan) (TTP, 168-171, 298). Finalmente, ellas son institucionalizadas a travs de la divisin contempornea de las Iglesias.

La cuestin de la gracia, se sabe, no ces de nutrir las controversias teolgicas. Si el hombre es pecador-culpable de una falta original que se perpeta en su atraccin hacia el mal, en el hecho de que l "quie-re lo prohibido"- ste no puede ser salvado ms que por la misericor-dia divina. Es sta la que se manifiesta en la historia, por la mediacin de Cristo, redentor de la humanidad, encamacin de la gracia. Pero, qu es lo que vive en Cristo? Cul es la "va" de la salvacin? Cmo opera la "eficacia" de la gracia? A estas tres antiguas preguntas (que animan toda la representacin del vnculo personal entre el hombre y Dios eterno), la Reforma dio una importancia creciente en las discu-siones sobre la fe, la ascesis y el examen de conciencia, los roles de la disciplina interior y la direccin sacerdotal en la vida del buen crisa-no. Calvino, rechazando toda concesin a las fuerzas mismas de la naturaleza humana corrompida, presenta su teologa de la salvacin por la gracia sola como un retomo a la ortodoxia de Pablo y de san Agustn. l revela como presuncin humana la idea de la salvacin por las "obras" -se trata de la observacin de los mandamientos, que garantizara en cierto modo la misericordia divina, o la "cooperacin" del libre arbitrio del hombre en su Uberacin del pecado. A sus ojos, se trata de una tentativa de la criatura por "glorificarse" ante su crea-dor, lo cual es la esencia misma del pecado. Radicalizando el debate, l opone a la doctrina del libre arbitrio aquella de la predestinacin, que parece significar que la salvacin ha sido siempre ya decidida por

Dios, de modo que los hombres son previamente divididos en "elegi-dos" y "condenados". Ms all de que sus acciones influyen sobre la gracia de Dios, es sta la que, misteriosamente, les da o les quita la fuerza de amarlo exclusivamente. En el siglo XVII esta controversia no distancia tanto al catolicismo romano de las Iglesias protestantes, como lo que divide, en realidad, cada uno de estos dos campos. En Francia, enfrenta a los jesutas contra los jansenistas, intransigentes acerca de la eficacia de la gracia sola, que queran de cierto modo vol-ver sus propias armas contra el calvinismo. En Holanda, opone dos tendencias organizadas: la de los pastores ortodoxos, partidarios de la predestinacin, y la de los "Arministas" (del nombre del telogo Harmensen o Arminius) que sostienen la tesis del libre arbitrio.

Spinoza, a su manera en el TTP, no tom parte en ese debate? Sin duda, pero las proposiciones que l enuncia no podan satisfacer a nadie. Segn l, la doctrina constante de las Escrituras, librada de variaciones circunstanciales, sera inequvoca. "La fe no salva por s misma, sino slo en razn de la obediencia, o, como lo dice Santiago, la fe sin obras est muerta (. . .) Aquel que es obediente posee necesa-riamente una fe verdadera y salvfica (...) De donde se sigue, una vez ms, que no podemos considerar a ninguno como fiel o infiel, a no ser por las obras." (TTP, 311-312). El dogma fundamental de la verda-dera Religin es, en efecto, que el amor a Dios y el amor al prjimo no son ms que uno solo. Esto parece ir en el sentido de una teologa del libre arbitrio, o al menos de una crtica de la predestinacin. Excepto por el valor salvfico de las obras caritativas hacia el prjimo esto no se deduce de una eleccin ("arbitrio") entre el bien y el mal, sino de la obediencia... Adems, Spinoza no acuerda en ningn lugar ni con la idea de arrepentimiento, ni con aquella de una "redencin" del pecado original. En efecto, ste es radicalmente eliminado, es una representacin imaginaria que acompaa las acciones de los hom-bres cuando stas son malvadas por s mismas (una "mala concien-cia": la tica elaborar la teora de la tristeza religiosa). Todo esto sucede pues como si Spinoza, repudiando un resto de fatalismo que acompaa a los partidarios del libre arbitrio, llevara su tesis al extre-mo, ms all de lo que stos pueden admitir como cristianos: toda la cuestin del valor religioso de las obras se reduce a la cualidad intrn-seca de la accin presente.

Turbado por esta distorsin, el lector lo estar ms aiin por el otro aspecto de las proposiciones de Spinoza. Al tratar sobre la "eleccin"

de Israel (prototipo, segn la mirada de los cristianos, de la eleccin individual por la gracia de Dios), afirma: "Dado, en efecto, que nadie puede hacer nada, sino en virtud de un orden predeterminado de la naturaleza, es decir, por el gobierno y el decreto eterno de Dios, se sigue de all que nadie elige para s una forma de vida ni hace nada, si no es por una singular vocacin de Dios, que eligi a ste, y no a otros, para esta obra o para esta forma de vida" (TTP, 119). No es a la tesis de la predestinacin a lo que Spinoza parece sumarse esta vez? De hecho, l cita adems con predileccin la frmula de Pablo (Epstola a los romanos, IX, 21) segn la cual el hombre est en poder de Dios "como la arcilla en la mano del alfarero, quien hace de ella vasos para el honor y el deshonor..." (cf. Pensamientos metafisicos, II, 8; Tratado Poltico, II, 22). Desde este punto de vista, el libre arbitrio es una ficcin. Pero la diferencia salta a la vista: Spinoza no identifica "la decisin eterna de Dios" con la gracia, por oposicin a la naturaleza humana; con un verdadero abuso de autoridad, l la identifica con la naturaleza misma, en su totalidad y necesidad. En el captulo VI del ITP (sobre los milagros), esta tesis es completamente desarrollada: si es posible decir que Dios predetermin todo, es que debe entenderse a Dios como "las leyes eternas de la Naturaleza" (TTP, 175). "De ah que, si en la naturaleza se produjera algo que no se siguiera de sus leyes, contradira necesariamente el orden que Dios estableci para siempre en ella mediante las leyes universales de la naturaleza; ese hecho estara, pues, en contra de las leyes de la naturaleza, y la creen-cia en l nos hara dudar de todo y nos conducira al atesmo" (TTP, 177). Toda otra idea de la potencia divina sera absurda: sta llevara a imaginar que Dios se contradice a s mismo, infringiendo sus pro-pias "leyes" en beneficio del hombre: por lo cual la teologa calvinis-ta es, ella tambin, a pesar de su "teocentrismo" riguroso, el fruto de un compromiso con el humanismo...

De hecho, el telogo "liberal" y aqul de la predestinacin, ven el uno y el otro un milagro en la redencin: milagro de la voluntad huma-na en contra de la necesidad natural (o del hombre), milagro de la gra-cia divina que debe "vencer" una libertad humana pervertida. La ficcin comn en los telogos adversarios es aquella de un mundo moral o espiritual opuesto a un mundo natural. Supriman esta ficcin, y la cues-tin de las relaciones entre la libertad de los hombrc,s, y el orden del mundo cesar de aparecer como un enigma angustiante: ste no slo podr devenirun problema prctico, racionalmente inleligible, sino (|uc

fcilmente resoluble. Pero es volviendo las tesis teolgicas contra sus intenciones que Spinoza intenta hacer esta demostracin. Desde enton-ces, l mismo puede proponer una "definicin" de salvacin que englo-be a la vez la beatitud temporal (seguridad, prosperidad), la virtud moral y el conocimiento de las verdades eternas (TTP, 119-120).

Por qu esta "dialctica" corrosiva y riesgosa? Por qu no haber puesto directamente que la salvacin resulta de la obediencia a una regla de vida caritativa y justa, que se impone tanto al "sabio" capaz de concebir la necesidad natural, como al "ignorante" para quien "es indispensable considerar las cosas como posibles" (TTP, 136), sin que esta desigualdad intelectual entrae una diferencia prctica? Es que, se quiera o no, en la idea de una "regla de vida", figura siempre la nocin de una ley. Traduciendo el "decreto eterno de Dios" por "las leyes uni-versales de la Naturaleza", no hicimos ms que desplazarla. En tanto no aclaremos el sentido de esta metfora (este es el objeto del captu-lo IV del TTP), no saldremos del crculo teolgico. La cuestin de la diferencia entre la verdadera Religin y la supersticin/especulacin recae sobre esta dificultad.

Las leyes de la Naturaleza "no estn adaptadas a la religin, que slo busca la utilidad humana, sino al orden de toda la naturaleza, es decir, al decreto eterno de Dios, que nos es desconocido. Esto parecen haberlo concebido otros ms oscuramente, ya que afirman que el hombre puede pecar contra la voluntad de Dios revelada, pero no con-tra su eterno decreto con el que predetermin todas las cosas..." (TTP, 347-348). Lo que los telogos calvinistas "concibieron obscuramen-te", es la desproporcin entre la potencia del hombre y aquella de la naturaleza en su totalidad de la cual l depende. Pero todos -para compensar la angustia que sta les inspiraba, como a todos los hom-bres- proyectaron sobre sta una ilusin fundamental: ellos "imagi-naban a Dios como un rector, un legislador o un rey misericordioso, justo, etc. Pero todos estos no son ms que atributos de la naturaleza humana" (TTT, 144). El vulgo "imagina, pues, dos poderes numrica-mente distintos, a saber, el poder de Dios y el poder de las cosas natu-rales (...) imagina el poder (imperium)^ de Dios como la autoridad de

Sealamos a continuacin el problema que plantea el trmino imperium: yo me inclinar por traducirlo segn los contextos por poder, mando, gobier-

cierta majestad real y el poder de la de la Naturaleza como una fuerza o un mpetu" (TTP, 169) De este modo la historia de la Naturaleza les pareci un drama csmico, en el cual la victoria del Bien sobre el Mal sera lo que est en juego, y en el cual las acciones humanas seran los instmmentos. Simplemente algunos quisieron ver en Dios un juez fle-xible, del cual los hombres pueden obtener el perdn por sus pruebas de amor, aunque, en esas condiciones, su "libertad" de accin depen-de siempre de un seor que los pone a prueba...

Mientras que los otros, menos optimistas, lo imaginaron como un juez inflexible, habiendo decidido de una vez y por todas, arbitraria-mente, cules hombres sern fieles y cules sern rebeldes, privndo-los as de toda libertad real para reservrsela en su totalidad.

Pero en todos los casos, sea que se tienda hacia una representa-cin "contractual" o hacia una representacin "absolutista" del poder de Dios y de su ley, no s hace ms que atribuir a Dios com-portamientos antropomrficos, tomando como modelo la experien-cia de las relaciones entre los hombres mismos: pero idealizadas, sacadas de toda limitacin o "finitud" humana. Concibiendo la voluntad de Dios como un libre arbitrio, un poder de hacer o no hacer, dar o negar, crear o destruir, aunque "sobrepasando infinita-mente" toda potencia humana, telogos y filsofos componen un cuadro fantasmal de la "psicologa de Dios", del cual Spinoza har el prototipo de la imaginacin, conocimiento inadecuado de las relaciones naturales necesariamente ligadas a la impotencia relativa de los hombres. Esta ficcin no tiene otra base ms que la experien-cia comn: el hecho de que sea imposible vivir sin desear la salva-cin (felicidad, seguridad, conocimiento), pero tambin imposible

no. Estado, poder de Estado, pero todas estas nociones estn a la vez impl-citamente presentes (un mando expresa un poder, que emana del Estado, o segn su modelo. Inversamente, el trmino "Estado" del cual estamos habi-tuados a hacer el concepto central del pensamiento poltico, y que nos pare-ce unvoco, corresponde en Spinoza a muchos trminos latinos, cada uno de los cuales resume una tradicin: imperium, civitas, respublica (sin contar summa potestas: el "soberano"). Su uso evoluciona de una obra a la otra, sin que la equivalencia parcial suprima toda diferencia: esta complejidad se aclarar en el captulo IV. Tanto como sea necesario, indicar entre parnlc sis el trmino del cual se sirve Spinoza.

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conocer la causalidad real, inmanente al proceso continuo de trans-formacin de las cosas, y excluyendo todo "azar" como todo "pro-psito", No obstante, proyectando de este modo la impotencia humana sobre la naturaleza en su totalidad, en la figura invertida de un Dios antropomorfo, los telogos agregaron a la oscuridad inicial una oscuridad suplementaria, y crearon un "asilo para la ignorancia" de donde resulta difcil sacarla. Volvieron la imagen de Dios total-mente incomprensible, llegando hasta hacer de esta oscuridad un dogma que expresaba la esencia de Dios.

Esta paradoja no es gratuita. En primer lugar, implica para los te-logos un beneficio en absoluto secundario: el de aparecer como los intermediarios indispensables entre Dios y los hombres, nicos capa-ces de interpretar la voluntad divina. Inevitablemente, este beneficio deviene un fin en s mismo: buscan el poder para ellos mismos, no sera ms que el (de hecho exorbitante) ensear a cada uno lo que debe pensar y hacer a cada instante para obedecer a Dios. Que ellos mismos estn imbuidos de las ilusiones de las cuales procede esa intencin no hace ms que agregar a su tirana una dimensin de fanatismo: el seiior ms desptico no es el que se cree investido de una misin sagrada para la salvacin de los que domina, humilde instrumento de otro Seor al cual es inconcebible resistir? En segun-do lugar, el antropomorfismo de las representaciones teolgicas sin importar cul ficcin sea, es un imaginario esencialmente monrqui-co, una monarqua idealizada. El cristianismo mismo (al menos des-de que se instituy como Iglesia), si plante que, en la persona de Cristo, "Dios se hizo Hombre", no lo hizo ms que para confirmar finalmente la imagen monrquica del Dios-Juez (en "el reino de Dios", el Cristo sentado a la derecha del Padre sobre su trono). Y a los monarcas cristianos no les hizo falta ulizar esta garanta ideolgica para sacralizar su poder. Cada figura sagrada del poder expresa una misma impotencia de los hombres al pensar su salvacin colectiva como su obra propia (ITP, 356).

Y si la "necesidad teolgica", en sus formas histricas, ms que una debilidad general de la naturaleza humana, reenviase a un gne-ro de vida social, a la incapacidad de los individuos humanos para organizar conscientemente sus propias relaciones? Entonces, al dis-cutir las relaciones entre Religin, Teologa y Filosofa, penetramos en un terreno que es en realidad el mismo que el de la poltica.

Iglesias, sectas y partidos: la crisis de la Repblica holandesa

La redaccin del TTP se extendi por varios aos: aos de crisis para la Europa clsica (revueltas endmicas, revoluciones, guerras, epide-mias. ) y en particular para las Provincias-Unidas, situadas en el cora-zn de! "equilibrio europeo" en vas de constitucin, e intentando a la vez adquirir una posicin hegemnica (aquello que los historiadores denominaron retrospectivamente el "Siglo de oro" de Holanda).

Desde la "revuelta de los pordioseros" de 1565, Holanda prctica-mente no haba cesado de estar en guerra. La forma misma de la expansin mercantilista, fundada sobre los monopolios del mercado y la colonizacin, implicaba la guerra permanente. A pesar de la potencia de su marina, las Provincias eran muchas veces invadidas y asoladas. Cada vez se planteaba el problema de la constitucin de un verdadero Estado nacional, mientras que cada provincia haba obte-nido en la guerra de independencia una gran autonoma. Al exterior como al interior, sin embargo, dos polticas se enfrentaban, sosteni-das por dos gmpos dirigentes rivales.

La familia principesca de Orange-Nassau, descendiente de antiguos "condes" de pas, era tradicionalmente investida del mando militar y de la funcin ejecutiva de "stathouder". El gmpo de los "Regentes" bur-gueses detentaba la administracin de las ciudades y la gestin de las finanzas pblicas, confiadas a los "pensionarios" provinciales y, por "Sus Grandes Potencias, los Estados generales de las Provincias-Unidas", a un "Gran Pensionario". Tres grandes crisis haban marcado el conflicto a lo largo del siglo XVII. En 1619, el Gran Pensionario Oldenbarnevelt, acusado de traicin y de colusin con los pastores armienses, era condenado a muerte por la instigacin del stathouder Maurice de Nassau. La familia de Orange devena hegemnica. Pero, al mismo tiempo, el poder de las compaas burguesas (Compaas de las Indias occidentales y orientales, Banco de msterdam) progresaba considerablemente. En 1650-1654, el da despus de la independencia definitiva, una nueva crisis, una inversin de las relaciones de fuerza: por primera vez Orange intenta encaminar el Estado hacia un rgimen monrquico, pero esta tentativa fracasa, el principal dirigente del parti-do de los Regentes, lan de Witt, deviene Gran Pensionario y hace decre-tar la exclusin perpetua de la familia Orange de los cargos militares, y luego la abolicin de la condicin de stathouder. Pero, a partir dr los

aos ] 660 el partido de Orange -conducido por el joven Guillermo III, futuro rey de Inglaterra- dirige una agitacin cada vez ms fuerte en contra del poder de los Regentes. Esta desembocar en 1672, al momento de la invasin francesa, en un motn popular: Jan de Witt y su padre son degollados por la muchedumbre el stathouderat es res-taurado con poderes extendidos. La "Repiblica" sin stathouderat no haba durado de hecho ms que veinte aos.

Regentes y orangistas son los unos y los otros descendientes de la clase dirigente que haba conducido la guerra de independencia nacional. Se puede decir que stos expresan intereses de clase dis-tintos? En este caso, principalmente debido a los gmpos que se enco-lumnan detrs de ellos, pero aqu se manifiesta una formidable paradoja. Los prncipes de Orange son en primer lugar los jefes de una nobleza restringida de propietarios rurales de las provincias "interiores", mientras que los Regentes surgen de una gran burguesa urbana, martima, industrial y comerciante. Entre la aristocracia orangista y la burguesa mercante, los vnculos de personas e intere-ses se mantendrn siempre numerosos. Pero el grupo de los Regentes se enriqueci fabulosamente en medio siglo, y se transforma a su vez en una casta: son algunas familias estrechamente emparentadas (los Witt, los Beuningen, los Burgh, los Mudde, etc.) que proveen, por cooptacin, a la vez a los puestos dirigentes de las compaas finan-cieras y a los cargos pblicos colegiados. De lo cual resulta que stos se aislan cada vez ms de la burguesa media (artesanos, comercio interior, pescadores) que est de hecho privada de poder. Finalmente, a la par del pueblo pobre del campo, la acumulacin capitalista cre-ce en pocos aos en Amsterdam; en Leiden, un proletariado misera-ble, en estado de revuelta latente.

Sin embargo la diferenciacin social no habra podido jams con-ducir a la "multitud" a reconocerse en el Partido orangista, sin la con-vergencia de la crisis militar y la crisis religiosa, que plantea la cuestin cmdal de las relaciones entre la Iglesia y el Estado.

En las Provincias Unidas, la reforma calvinista combin el recha-zo a "la idolatra romana" con el patriotismo anti-espaol -ms tarde anti-francs. sta es la religin oficial, pero no linica. Una importan-te minora catlica conserva el derecho de organizarse. Lo mismo sucede, notmoslo, con los judos, sobre todo de origen espaol y portugus, que forman en msterdam una comunidad prspera.

Pero el calvinismo holands se escindi en dos tendencias de las cua-les el conflicto permanentemente va a sobredeterminar los antago-nismos sociales y la formacin de los "partidos" polticos.

La primera es la de los Remontrants, en la que se encuentran los defensores de la teologa arminista (que haban dirigido a los Estados, en 1610, una "Reprimenda" exponiendo sus posiciones). Partidarios del libre arbitrio, lo eran tambin, dentro la tradicin de Erasmo, de la tolerancia religiosa, debido a la importancia que atribuan a la libertad de conciencia. Aspiraban a una "paz religiosa" que disminu-yera la influencia de los cuerpos eclesisticos y dejara a los fieles la res-ponsabilidad de su salvacin. A la disciplina de la obediencia, constantemente cultivada por la predicacin, oponan la distincin de la religin exterior (institucional), que no tena ms que una funcin pedaggica, y la de la religin interior, nica constitutiva de la comu-nidad de los creyentes. Pero esta distincin abre la posibilidad de una concepcin "laica" de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, en la cual el Estado se aseguraba, a los fines del orden pblico, el control de las manifestaciones de la religin exterior, prohibindosele interferir con la religin interior, por otra parte fuera de su alcance.

Por tradicin y por conviccin, la aristocracia de los Regentes se inclinaba hacia el arminismo. En esta clase se reclutaban los matem-ticos, mdicos e inventores que hacan de la Holanda de ese entonces uno de los focos de la ciencia moderna (de Witt mismo, Hudde, Huygens el ms grande de todos, etc.). Frecuentemente alineados al cartesianismo, estos encontraban una armona entre la teologa del libre arbitrio, la exigencia de la libre investigacin intelectual, la meta-fsica de las "ideas claras y disfintas" y del Dios racional. Algunos sin embargo iban ms lejos: se puede suponer que tendan hacia un escepficismo religioso, en el aial convergan las influencias del natu-ralismo antiguo y de la poltica "cientfica" en ese entonces expuesta por su contemporneo ingls Hobbes. En el corazn de sus preocupa-ciones figuraba la nocin de un "derecho natural", fundamento uni-versal de la moral y el derecho, pero tambin de los intercambios y la propiedad. Sea lo que sea, el parfido de los Regentes acordaba con los Remontrants en dos puntos esenciales: la tolerancia, condicin de la paz civil y religiosa, por lo tanto de la unidad nacional; y el primado del poder civil sobre la organizacin de las Iglesias (que se presenta-ban tambin como un modo de refrenar los movimientos populares).

Hsta ltima tesis deba afirmarse en una serie de escritos tericos, comenzando por el del gran jurista Hugo de Groot (Grotius), publi-cado en 1647 despus de su muerte, De imperiosummarum protestarum arca sacra (Del poder del Soberano en materia religiosa) del cual su eco es directamente perceptible en Spinoza. Notmoslo, sin embargo, la atri-bucin al Estado del "jus circa sacra" es perfectamente compatible con una intolerancia interna -en cierto modo "privada"- a las comunida-des que ste subsume.

En lodos estos puntos, el antagonismo era inconciliable con la otra tendencia mayoritaria, la de los Contra-Remontrants o "gomaristas" (del nombre de F. Gomar, telogo adversario de Arminius en Leiden). Calvinistas ortodoxos, defienden la tesis de una doble obediencia del crisdano: en materia temporal, a los magistrados o al prncipe; en materia espiritual, a la Iglesia. Totalmente autnoma en relacin al Estado, sta posee por lo tanto un derecho absoluto a elegir sus minis-tros, reunir a los fieles, predicar y ensear. No obstante, si la obedien-cia es doble, la ley procede de una nica fuente de autoridad; Dios mismo. sta se inscribe en un nico plan divino de salvacin y no defi-ne ms que una nica "sociedad cristiana", de la cual la Iglesia y el Estado no son ms que realizaciones imperfectas. Es por esto que la relacin es de hecho disimtrica: el prncipe temporal no tiene un derecho absoluto de ser obedecido si no es efectivamente un "prnci-pe cristiano", cuidando de que la verdadera fe sea expandida por toda la nacin. En la prctica, los pastores formados en las Universidades reclaman por lo tanto de las municipalidades y del Estado una vigi-lancia rigurosa de las herejas que amenazan al Pueblo de Dios, des-crito en el lenguaje de la Biblia como una nueva Israel. De este modo, una confesin religiosa que, en otros contextos, poda constituir una fortaleza de resistencia al absolutismo, adquira en Holanda una funcin represiva. Y sin embargo, sta no expresaba menos las aspira-ciones populares. El pueblo de la campia, el proletariado, era mayo-ritariamente calvinista, lo mismo que la pequea burguesa en la que se reclutaban los pastores "gomaristas" que aspiraban a jugar un rol de dirigentes de masas. Al mismo tiempo que denunciaban el laxismo teolgico de los Regentes, esos "predicadores" denunciaban tambin su modo de vida opulento y su control de la cosa pblica, lo que se puede considerar como un elemento "democrtico". No obstante el arminismo no era el nico adversario de la ortodoxia, que tena an otras "herejas" como enemigos, las de los adeptos a la "segunda

Reforma", que se pueden reunir bajo el nombre de "cristianos sin Iglesia", segn la expresin propuesta por Kolakowski. Entendemos por esta una multiplicidad de gmpos, entre los cuales reinaban cierta-mente grandes diferencias, pero que estaban unidos por una misma exigencia de interiorizacin, y por consecuencia de individualizacin de la fe. La mayor parte tenan en comiin con los arministas la afirma-cin del libre arbitrio y el rechazo a la predestinacin. Algunos tend-an al misticismo, otros, por el contrario, estaban prximos a una "religin natural". Los socinianos (del nombre Faust Socin, reforma-dor italiano instalado en Polonia, fue la obsesin de los telogos de la Europa clsica) consideran los dogmas de la Trinidad y el pecado ori-ginal como supersticiones impuestas por la Iglesia en contra de la uni-dad del ser divino (de la que procedern las sectas "unitaristas" o "antitrinitaristas"). Desde esta perspectiva Cristo no es ms una per-sona di\na, sino una alegora de las virtudes morales y de la perfec-cin interior. Su funcin de redentor de la humanidad pierde su significacin. La confluencia se haca fcilmente entre una tal teologa depurada de los grandes "misterios" de la fe y una filosofa racionalis-ta de inspiracin cartesiana (aunque Descartes mismo haba sido un catlico romano convencido). Muchos "cristianos sin Iglesia" no eran menos sensibles a los temas mesinicos, esperando y anunciando el reino de la libertad y la justicia divina, por lo cual stos buscaban des-cifrar los signos de la inminencia en los eventos contemporneos (por ejemplo: la conversin de los judos). En las comunidades de tradi-cin anabaptista ("menonitas", "colegiantes") reinaba el modelo evanglico: una libre reunin de creyentes sin jerarqua eclesistica. Otra forma de democratismo, opuesta a la de los calvinistas, pero que influenciaba en parte en los mismos medios.

Para algunos, especialmente los colegiantes, ese modelo vala tambin para la sociedad civil; estos denegaban al Estado el derecho de exigir a sus sbditos que infringieran el mandamiento "No mata-rs" y apelaban a sus votos de una sociedad igualitaria, un comunis-mo del trabajo y del amor al prjimo.

En 1619, el Snodo de Dordrecht haba condenado las tesis arminis-tas y prohibido el ministerio a los pastores que lo profesaban. La polmica prosegua, sin embargo, y ios arministas jugaban un rol importante en la vida intelectual, debatiendo con los emditos y los te-logos de otras confesiones (incluidos los judos, como Menasseh ben Israel, uno de los maestros del joven Spinoza). La vigilancia de los "pro-

dicaclores" era ms gil an cuando la ejecucin de las direaivas del Snodo dependa de las municipalidades, y en muchas ciudades una tolerancia de hecho se haba instituido. Poda parecer que, desde 1650, el arminismo se haba impuesto en el seno del Estado. En el mismo sen-tido -el de la "libertad de pensamiento"- iba la libertad de publicacin que reinaba en msterdam sin equivalentes en la poca. Las "sectas" anabaptistas, los cuqueros de origen ingls, los milenaristas, desplega-ban una intensa actividad que irritaba considerablemente a los telogos, pero que tambin poda inquietar los poderes piblicos. Ahora bien, a partir de 1610, por clculo ms que por conviccin religiosa (La Haya vala bien una prdica...) los pn'ncipes de Orange se haban hecho pro-tectores de la Iglesia calvinista, y no haban cesado de utilizar su presin contra el partido de los Regentes. Inversamente, si el gomarismo perse-gua ante todo sus propios objetivos confesionales, el hecho es que ste haba elegido apoyar la tendencia monrquica contra la "repblica sin stathouder". Esta alianza corresponde en una parte y en la otra a una tc-tica ms que a una verdadera unidad de concepciones, se impona ms an cuando la masa del pueblo se inclinaba hacia el calvinismo estricto y -al menos en los periodos crticos- acuda al recurso de los Prncipes ms que a la confianza hacia los Regentes, sospechados de poner sus intereses antes que la salvacin nacional. De donde podemos, simplifi-cando, esquematizar una configuracin como la que sigue;

N

Es posible, en esta compleja topografa, inestable, situar al indivi-duo Spinoza y su pensamiento? Nacido en la comunidad juda "portu-guesa" de msterdam estrechamente asociado a las actividades comerciales y coloniales que hacan a la potencia de la dase dirigente holandesa, y de la cual su padre era uno de los notables, fue acogido des-pus de su "excomunin" de 1656 en los medios esclarecidos de la pequea burguesa, particularmente en los gmpos de colegiantes y car-tesianos, entre los cuales redutar, hasta su muerte, el "crculo" de sus amigos y distpulos. Bajo la influenda de su filosofa, que stos inter-pretarn como un racionalismo "ultra-cartesiano" sino como un ates-mo puro y simple, algunos adoptarn posiciones radicales (en particular Adriaan Koerbagh, condenado por impo en 1668; su muerte en prisin determinar probablemente a Spinoza a publicar annimamente el TTP). Pero simultneamente, otras reladones, naddas de sus actividades cientficas, lo llevan al entomo inmediato del poder de los Regentes, sino propiamente hablando entre los "consejeros" de Jan de Witt.

Lo que se comprende retrospectivamente, es que Spinoza fue el objeto de una triple demanda filosfica, heterognea, a veces soste-nida por los mismos hombres: aquella que viene de la ciencia, aque-lla que viene de la religin y aquella que viene de la poltica republicana. Se puede decir que escuchar todas estas demandas, sin responder a ninguna conforme a su expectativa.

La escritura misma del TTP refleja el sentimiento de la urgencia. Urgencia de reformar la filosofa para eliminar de su interior los pre-juicios teolgicos, "vestigios de una antigua servidumbre" (TTP, 65). Urgencia de combatir las amenazas contra su libre expresin, y de ana-lizar las causas de la colusin entre el prindpio de autoridad monr-quico y el integrismo religioso, que permite movilizar la "multitud" contra el inters de la patria, es decir en definitiva contra su propio inters. Urgenda por comprender en que gnero de vida se enraiza el sentimiento de impotenda que suscita las ilusiones teolgicas como una segunda naturaleza. A partir de esto sera posible representarse la libertad, interior y exterior, individual y colertiva, no como una ame-naza, sino como la condicin misma de la seguridad.

No cabe ninguna duda del "campo" de Spinoza, si al menos se admite que, en la coyuntura en la cual se elabora y aparece el TTP, la denominacin del adversario es suficiente para determinarlo. Su intervencin "teolgico-poh'tica", inscribindose en una h'nea que se remonta al menos hasta Grotius, aparecer como un manifiesto del

I',inicio republicano, pero un manifiesto molesto. La toma de partido di' Spinoza no implica que l se identifique con la ideologa y los intereses de los Regentes tal como estos son dados, ni mucho menos que l se identifique con los doctos o los "cristianos sin Iglesias", quienes no precisamente coinciden. En un sentido, el verdadero "par-titlo de la libertad", es a construir, y sus elementos yacen, divididos, en muchos flancos que no se comunican entre ellos. Simple malen-tendido, que la teora puede disipar? Al proyectar implcitamente el modelo de un gnero de vida y conciencia social, en el cual pudieran articularse el igualitarismo de la multitud y la construccin de un Estado capaz de asegurar la salvacin pblica, la religin de la certe-za interior y el conocimiento racional del encadenamiento de las cau-sas naturales, Spinoza no construy una quimera? Formul los principios que permitiran superar las fallas y las contradicciones del republicanismo burgus (tal como lo ilustra la clase de los Regentes), o solamente intent preservar un compromiso histrico para el cual, de hecho, ya era demasiado tarde? Estas entre otras tantas cuestiones quedan planteadas.

2. El Tratado teolgico-poltico: un manifiesto democrtico

Lo que hace a la dificultad -y al inters- de la teora poltica expuesta en el TfP, es la tensin que sta conlleva entre nociones apa-rentemente incompatibles (y que no dejan hoy de ser percibidas como tales). Esa tensin nos parece enseguida como una tentativa de superar los equvocos de la idea de "tolerancia". Lo analizaremos exa-minado primero las relaciones entre la soberana del Estado y la liber-tad individual. Lo que nos coi\ducir, por una parte, a cuestionar la tesis del fundamento "natural" de la democracia, y por la otra, a dis-cutir la concepcin spinozista de la historia y su original clasificacin de los regmenes polticos (teocracia, monarqua, demoaacia).

Derecho de soberana y libertad de pensamiento

Toda soberana del Estado es absoluta, si no sta no sera tal. Los individuos, nos dice Spinoza, no podran substraer su actividad de sta sin encontrarse en la posicin de "enemigo pblico", con sus riesgos y peligros (cf. Cap. XVI). Por lo tanto todo Estado, si quiere asegurar su estabilidad, debe conceder a los individuos mismos una libertad mxima de pensar y expresar sus opiniones (cf Cap. XX). Cmo conciliar estas dos tesis, de las cuales una parece inspirada en una concepcin absolutista, por no decir totalitaria, mientras que la otra parece expresarnos un principio democrtico fundamental? Spinoza nos lo dice l mismo al final de su libro: aplicando una regla fundamental, que reposa sobre la distincin de los pensamientos y los discursos por un lado, y las acciones por el otro:

El verdadero fin del Estado es, pues, la libertad. Hemos vis-to, adems, que, para construir el Estado, ste fue el tnico requisito, a saber, que lodo poder de decisin estuviera en manos de todos, o de algunos, o de uno. Pues, dado que el libre juicio de los hombres es sumamente variado y que cada uno cree saberlo todo por s solo; y como no puede suceder que todos piensen exactamente lo mismo y que hablen al unsono, no podran vivir en paz, si cada uno no renunciara a su derecho de actuar por exclusiva decisin de su alma (mens). Cada individuo renunci, pues, al derecho de actuar por propia decisin, pero no de razonar y de juz-gar Por tanto, nadie puede, sin atentar contra el derecho de las potestades supremas, actuar en contra de sus decretos; pero s puede pensar, juzgar e incluso hablar, a condicin de que se limite exclusivamente a hablar o ensear y que slo defienda algo con la simple razn, y no con engaos, iras y odios, ni con nimo de introducir, por la autoridad de su decisin, algo nuevo en el Estado. Supongamos, por ejemplo, que alguien prueba que una ley contradice a la sana razn y estima, por tanto, que hay que abrogarla. Si, al mismo tiempo, somete su opinin al juicio de la supre-ma potestad (la nica a la que incumbe dictar y abrogar leyes) y no hace, entre tanto, nada contra lo que dicha ley prescribe, es hombre benemrito ante el Estado, como el mejor de los ciudadanos. Mas, si, por el contrario, obra as para acusar al magistrado y volverle odioso a la gente; o si, con el nimo sedicioso, intenta abrogar tal ley en contra de la voluntad del magistrado, es un perturbador declarado y un rebelde. (TTP, 411-412)

Esta regla plantea muchos problemas. En primer lugar de interpre-tacin: nos hace considerar lo que Spinoza explicaba en el captulo XVll a propsito de la obediencia. sta no reside en el mvil por el cual se obedece, sino en la conformidad con el acto. "Por tanto, del hecho de que un hombre haga algo por propia decisin, no se sigue sin ms que obre por derecho propio y no por el derecho del Estado" (TTP, 351). El estado en este sentido es el autor supuesto de todas las acciones conformes a la ley, y todas las acciones que no son contrarias a la ley son conformes a la ley. A continuacin, un problema de apli-cacin; como Spinoza mismo lo muestra, ciertos discursos son accio-nes, en partiailar aquellos que enuncian juicios sobre la poltica del

Estado y que pueden serle un obstculo. Ser necesario por lo tanto determinar "hasta qu punto se puede y debe conceder a cada uno esa libertad" (TTP, 410), o ms an "qu opiniones son sediciosas en el Estado" (TIT, 413). Ahora bien la respuesta a esta cuestin no depen-de solamente de un principio general (excluye las opiniones que, implcita o explcitamente, tienden a la alteracin del pacto social, es decir los llamados a "cambiar la forma" del Estado que ponen en peli-gro su existencia misma), sino del hecho de que el Estado sea o no "cormpto". Es solamente en un Estado sano donde la regla, que den-de precisamente a su conservacin, es claramente aplicable.

Pero esto nos conduce a un tercer problema: aquel del sentido te-rico de la tesis de Spinoza.

Descartemos inmediatamente una interpretacin que podra parecer ir de suyo: la disdndn operada por Spinoza reproducira la de lo pri-vado (las opiniones) y de lo pblico (las acciones). En la tradicin libe-ral, en efecto, soberana poltica y libertad individual se despliegan en dos esferas diferentes, que normalmente no se interfieren, pero se "garantizan" retprocamente. Se puede entonces inscribir all, en parti-cular, un arreglo del conflicto de las autoridades polticas y religiosas, que tomar lgicamente la forma de una "separacin de la Iglesia y el Estado". Ahora bien, esta concepcin (que Locke no tardar en ilustrar) no conviene aqu claramente. sta atribuye muy poco "derecho" tanto al individuo como al Estado. Al individuo, porque el dominio esencial de su libertad de opinin debe ser la poltica misma. Al Estado, porque su control, directamente o indirectamente, debe extenderse a todas las relaciones que los hombres mantienen entre ellos, por lo tanto prcti-camente a todas sus acciones (esto comprende las acciones piadosas, puesto que la experiencia muestra que, cuando stos determinan su con-ducta hacia el "conciudadano" o el "prjimo", los hombres no hacen jams abstraccin de las opiniones religiosas). Aunque la distincin de lo pblico y lo privado es una institucin necesaria del Estado (TTP, 343), sta no puede ser un principio de su constitucin. Y la regla enun-ciada por Spinoza no puede tener el sentido de una simple separacin. De hecho, lo que l intenta demostrar es una tesis bastante ms fuerte (sin dudas bastante ms riesgosa): soberana del Estado y libertad indi-vidual no tienen que ser separadas, ni propiamente hablando concilia-das, porque ellas no se contradicen. La contradiccin sera oponedas.

Spinoza no niega que entre estos dos trminos no haya un con-flicto posible, pero es de esta misma tensin que es necesario hacer

surgir la solucin. Se lo demostrar examinando lo que sucede cuan-do el Estado intenta suprimir la libertad de opinin. "Pero suponga-mos que esta libertad es oprimida y que se logra sujetar a los hombres hasta el punto de que no osen decir palabra sin permiso de las supre-mas potestades" (TTP, 414). Una prctica tal conduce sin falta al Estado a su ruina, no por injusta o inmoral en s, sino porque es ps-quicamente insoportable:

Los hombres son, por lo general, de tal ndole, que nada soportan con menos paciencia, que el que se tenga por un crimen opiniones que ellos creen verdaderas, y que se atri-buya como maldad lo que a ellos les mueve a la piedad con Dios y con los hombres. De ah que detesten las leyes y se atrevan a todo contra los magistrados, y que no les parezca vergonzoso, sino muy digno, incitar a la sedicin y plane-ar cualquier fechora. Dado, pues, que la naturaleza huma-na est as constituida, se sigue que las leyes que se dictan para reprimir a los malintencionados, sino ms bien para irritar a los hombres de bien, y que no pueden ser defendi-das sin gran peligro para el Estado. (TTP, 415).

De este modo, por una "ley de la naturaleza", cuanto ms violen-ta es la coaccin ejercida sobre la libertad individual, ms violenta y destmctiva es la reaccin misma. Cuando cada individuo es sumido en alguna suerte de pensar como otro, la fuerza productiva de su pen-samiento deviene destructiva. En el lmite, se obtiene a la vez una suerte de locura (furia) de los individuos y una perversin de todas las relaciones sociales. Esta contradiccin se manifiesta evidentemen-te de manera aguda cuando el Estado se identifica con una religin, sea que el poder civil sea absorbido por el poder religioso, sea que se imponga a los individuos una "visin del mundo" que compite con la de la religin y as, se quiera o no, de la misma naturaleza que sta. Un sistema tal no podra durar ms que si todos los individuos pudieran efectivamente creer en el mismo Dios de la misma manera y en los mismos trminos. Pero una uniformidad tal es imposible e impensable. En toda sociedad, sea esta brbara o civilizada, cristiana o "idlatra", se observa un perpetuo resurgir de opiniones opuestas sobre la divinidad, la piedad y la moralidad, la naturaleza, la condi-cin humana. Es que, en lo esencial, las opiniones de los hombres son del orden de la imaginacin, y dado que, de manera irreductible,

la imaginacin de cada uno (relatos que se elaboran, imgenes que se proyectan sobre el mundo) depende de su "complexin" propia -lo que Spinoza denomina con un trmino difcilmente traducible su ingenium (en el Tratado poltico, S. Zac propone felizmente: "lo natural de cada uno"). Entendemos por esto (recurriendo a las explicaciones de la tica sobre la individualidad: parte II, prop. 10 a 36) una memo-ria forjada por la experiencia de la vida y los encuentros, que se ins-cribe a la vez en el espritu (o el alma) y en las disposiciones del propio cuerpo, en funcin de su composicin singular. Para que las opiniones de los individuos puedan ser reducidas a una sola visn del mundo, sera necesario no solamente que todos ellos desearan exac-tamente !a misma cosa, sino que ellos tuvieran las mismas experien-cias, en pocas palabras que ellos sean indiscernibles y sustituibles unos por otros. Lo que es una contradiccin en los trminos.

As pues, de manera tendencial, el Estado ideolgicamente represivo se destmye a s mismo. Pero Spinoza va hasta el final de su argumenta-cin. Sucede lo mismo para el Estado que deja desarrollarse en frente de l un contra poder ideolgico, como lo demuestra la historia del con-flicto entre los reyes y los pontfices en los antiguos hebreos, la de la Iglesia romana y el Imperio en la Europa medieval, o la ms reciente de la monarqua inglesa y las sectas protestantes. Puesto que son, lo diji-mos, los mismos individuos, con su propio ingenium, mejor, son las mismas acciones "justas" o "injustas", "piadosas" o "impas" que con-ciemen a la obediencia a la ley del Estado y la obediencia a la ley divina. Sobre un nico y mismo terreno -aquel de la "comunidad" de los hom-bres- dos soberanas no pueden existir. Por eso las Iglesias se organizan segn el modelo del Estado, como un "Estado dentro del Estado" (impe-rium in imperio) (TFI^ , 378), en tanto que sus jefes se atribuyen de hecho o de derecho una funcin poltica. Esta situacin, a la larga, disuelve el Estado. Pero no representa ninguna ventaja para los individuos, inme-diatamente transformados en instmmentos de una rivalidad que ellos no controlan. Nada es ms irreal, ms miserable, que un hombre que se esfuerza en pensar en el aislamiento. Pero nada es ms intolerante que un poder obligado a luchar contra otro para manipular la credulidad, los temores y las esperanzas de los hombres.

Es aqu que el sentido del argumento se invierte: de negativo, deviene positivo. Si el Estado no puede mantenerse imponiendo opi-niones a los individuos, pero monos an tolerando en frente de l poder espiritual organizado y autnomo, si una y otra siUiacin son

en ltima instancia intolerables para los individuos, no existe ningu-na solucin posible.

Esta supone en principio que el Estado se reserva un derecho abso-luto sobre la prctica religiosa -"jus circa sacra"- delegndolo a las Iglesias solamente en la medida en la cual l controle su uso. De hecho "la religin no slo alcanza fuerza de derecho por razn de aquellos que detentan el derecho estatal y que Dios no ejerce ningn reinado especial sobre los hombres, sino a travs de quienes tienen el poder del Estado" (TTP, 393). Pero esta soberana absoluta sanciona-da por la misma distincin de la religin interior y la religin exterior hace del soberano "el intrprete de la religin y la piedad" (TTP, 398), pero le prohibe, por su propio inters, prescribir u oficializar las "opi-niones", es decirlos modelos de pensamiento y virtud, ms all de las "nociones comunes" de caridad y justicia hacia el prjimo. En esas condiciones, si las Iglesias y los profesionales de la fe aislados se muestran autnomos, es que reina un consenso implcito (mucho ms eficaz) sobre los valores fundamentales, gracias al cual los ciu-dadanos se sentirn "obligados por el amor" ms que "coaccionados por el temor a un mal" (TTP, 351-352).

A partir de esta liberacin inicial, que condiciona prcticamente todas las otras, el Estado debe abrir por s mismo un campo lo ms amplio posible para la expresin de las opiniones particulares. La "complexin" propia de los individuos no aparece entonces ms como un obstculo para el poder (potestas] del soberano, sino como un elemento activo, constitutivo de la potencia (potentia) del Estado. Cuando los individuos contribuyen conscientemente a la constitucin del Estado es que stos desean naturalmente su autoridad y su conser-vacin. El Estado, que por la libertad de opinin, maximiza sus posi-bilidades de tomar decisiones racionales, coloca al mismo tiempo a los individuos mismos en la posicin de escoger la obediencia como la nica conducta ventajosa. De aqu entonces, los pensamientos y los discursos se vuelven acciones, en un sentido fuerte. Y si es necesario que los individuos obedezcan a una ley dada, incluso absurda (pues-to que el peligro que resultara de la desobediencia es siempre mayor que el de un error, incluso el de una locura del soberano) (TTP, 388-339), es an ms importante para el Estado favorecer la expresin de todas las opiniones, incluso absurdas y riesgosas, puesto que su utili-dad es mayor que el inconveniente de su represin. Considerado de una manera no formal, en su aplicacin efectiva, la soberana se reve-

la como una construccin colectiva continua, un proceso de "transfe-rencia" de potencias individuales a la potencia pblica y de estabiliza-cin de las fluctuaciones ideolgicas, que se da por la palabra. El lmite que implica la existencia de un Estado (subordinacin de los actos a la ley, y prohibicin de las opiniones "subversivas") no expre-sa en s misma otra cosa que la eficacia de ese proceso constitutivo.

El Estado "ms natural": la democracia

Por esta limitacin recproca, tanto ms eficaz que cada uno de los trminos -el Estado, el individuo- "interioriza" ms la utilidad del otro, un mximo de potencia real substituye al fantasma de una potencia ilimitada (Spinoza habla de "moderacin", TTP, 410). Es pues una auto