az emlékezet szociológiai elméletéhez1 - mta...

207

Kovács Éva

Az emlékezet szociológiai elméletéhez1

Közel száz év nem volt elég ahhoz, hogy az emlékezet megismerése paradigma-tikus kutatássá váljon, még mindig „alulszervezett, középpont nélküli tudo-mányterületnek” számít (Olick és Robbins 1999). A társadalmi emlékezet ma-kacsul ellenáll a rendszerezésnek, s ha ez mégis sikerülne valahol (mint Franciaországban vagy Németországban), elmélete nehezen átültethető. Ami-kor működésbe lép, akkor gondot okoz a történészeknek, mert nem hordoz történetileg biztos információkat a múltról, hiszen nem lineáris, és nem a tör-ténettudomány oksági összefüggéseit követi. Sokszor „hamisan” idézi fel a tör-ténelmet – így aztán a történészek leginkább a hagyományok és ünnepek felől tudják megközelíteni. Gondot okoz az antropológusoknak is, mert az általuk előszeretettel különválasztott három megismerési szint, a reprezentáció, a per-formansz és a narráció a társadalmi emlékezetben vadul keveredik. Az emléke-zet paradigmatikus megismerésében a legkönnyebb dolga talán a művészettör-ténetnek és az irodalomtudománynak volna, hiszen e kettő nem magát az emlékezetet, hanem annak csupán egy ábrázolatát tartja a kezében, melyet az-tán a saját ikonológiai, illetve irodalomtudományi módszereivel elemez. Ezzel azonban el is veszett a lehetősége arra, hogy magát a társadalmi emlékezetet értelmezze. A társadalmi emlékezet még legjobb ismerőseinek, a szociálpszi-chológusoknak is gondot okoz – számukra az emlékezetkutatás talán legna-gyobb problémája a személyes és a közösségi emlékezetmódok és -formák kö-zötti kapcsolat megválaszol(hat)atlansága és az a kihívás, mely a kognitív tudományok felől érkezett. Végül gondot okoz a szociológusoknak is, mint azt azonnal látni fogjuk.

1 A tanulmány eredetileg a socio.hu 2012/1. számában jelent meg, ld. http://www.socio.hu/3pdf/5kovacseva.pdf

208

Kovács Éva

Mindeközben, az elmúlt két évtizedre visszatekintve az emlékezetpolitika tur-bulenciájára lehetünk fi gyelmesek szerte a világon: naponta nyílik egy kiállítás, majd’ minden naptári napra esik egy történelmi évforduló, egyik emlékművet leplezik le a másik után, az újabb és újabb történelemkönyvekkel pedig Dunát lehetne rekeszteni – mintha tényleg az emlékezés korát élnénk, ahogy néhány történész és fi lozófus e korszakot nevezi. Sorvasztó emlékezet-láz bántja Európa társadalmait, az emlékezet-ipar, az emlékezet-termelés soha nem ért el olyan mé-reteket, mint mostanában. S amiből ennyi van, az a társadalomkutatás számára is egy idő után unalmassá válik. De talán épp ez az új keletű unalmassága teszi lehetővé, hogy kissé eltávolodva az esettanulmányoktól az elmélet felé, az emlé-kezetet most a szociológia paradigmájában értelmezhessem.

Nem állítom, hogy ez magától értetődő, hiszen a társadalmi emlékezet a szociológiaelmélet perifériáin jelenik csak meg. A szociológusoknak is gondot okoz ez a társadalmi működésmód, mert csak nehezen és hiányosan osztályoz-ható, mérni pedig meglehetősen nehézkes. A szociológia ráadásul mindig is idegenkedett a „személyestől”, azt a pszichológia birodalmába utalta. De nem kevésbé idegenkedett a „kollektívtól” sem, ahogy azt a társadalomlélektan el-gondolta. Az emlékezetnek az a sajátossága, hogy érzelmek váltják ki és maga is érzelmeket gerjeszthet, szintén sokban magyarázza periférikus helyzetét e diszciplínában. Nem könnyítette meg az elméleti szociológus dolgát az sem, hogy az emlékezetben mindig rejlik egyfajta történetiség is, ráadásul a kutatá-sában alkalmazott módszerek többnyire kvalitatívak. Mindazonáltal az emlé-kezetkutatás inter- és transzdiszciplinárissá vált az elmúlt évtizedekben, s szá-mos szociológus vizsgálja változatos eszközökkel. A következőkben tehát az emlékezetet mesterségesen fogom a többi tudományágtól lehatárolva, elsődle-gesen elméleti szociológiai problémaként tárgyalni.

A társadalmi emlékezet

Az emlékezet kategóriájának implicit szociológiai alkalmazása a klasszikusokig nyúlik vissza. Durkheim, Marx, Simmel, sőt még Weber munkáiban is rendre belebotlunk a társadalmi emlékezetbe. Vegyünk csak egy egyszerű, bár koránt-sem kézenfekvő példát: a weberi tradicionális cselekvés ideáltípusát. Könnyen belátjuk, hogy a tradicionális cselekvések alapvető mozgatórugója az emlékezés (az áthagyományozott társadalmi gyakorlatok felidézése). Vagy rekonstruáljuk

209

Az emlékezet szociológiai elméletéhez

az emlékezetre koncentrálva „A protestáns etika…” gondolatmenetét, világosan kitűnik, hogy a kapitalizmus szellemének elterjedésében mekkora szerepet ját-szott a felejtés.

Az emlékezet-elméleteket az eszmetörténet általában Durkheim társadalmi tény fogalmához vezeti vissza. Lássuk tehát:

„Egy gondolat, amely mindenkiben felötlik, vagy egy mozdulat, amelyet mindenki megismétel, még nem társadalmi tény (…). A társadalmi ténye-ket ugyanis a közösségként felfogott csoport hiedelmei, törekvései és gya-korlatai alkotják. (…) Egyikük sem található meg eredeti formájában ak-kor, amikor egyéni alkalmazásra kerül, hiszen úgy is léteznek, hogy senki sem alkalmazza őket. (…) Társadalmi tény minden olyan – állandósult vagy nem állandósult – cselekvésmód, amely képes kényszerítő erővel hat-ni az egyénre, vagy pedig ami egy adott társadalomra általános jellemző és egyéni megnyilatkozásaitól függetlenül önálló léttel rendelkezik.” (Durk-heim 1978, 43)

A társadalmi jelenségek Durkheim szerint „képzetekből (représentations) és cselekedetekből” állnak.

„Ha a már létrejött reprezentációk önmaguktól fennállnak, anélkül, hogy létük folyamatosan függne az idegi központok állapotától, ha képesek arra, hogy közvetlenül hassanak egymásra, hogy saját törvényeik szerint kom-binálódjanak, ez azért van, mert olyan valóságos létezők, amelyek, bár bensőséges kapcsolatot tartanak fenn szubsztrátumukkal, bizonyos mér-tékben mégis függetlenek attól. (…) A társadalmi tények függetlensége, relatív külsődlegessége az egyénekhez képest még közvetlenebbül nyilván-való, mint a lelki tényeké az agyi sejtekhez képest. (…) az egész társadalmi tudat elsődleges anyaga szoros kapcsolatban van a társadalmi elemek szá-mával, azzal a móddal, ahogy csoportosulnak és el vannak osztva stb., azaz a szubsztrátum természetével. De mihelyt így létrejött a reprezentá-ciók első készlete (fonds), ezek részben autonóm és saját életet élő valóság-gá válnak. Képesek egymást vonzani, taszítani, mindenfajta szintézist tudnak képezni, amelyet természetes vonzódásuk és nem kifejlődésük kör-nyezetének állapota határoz meg. Következésképpen azok az új reprezen-tációk, amelyek e szintézisek termékei, hasonló természetűek: közvetlen

210

Kovács Éva

okuk a többi kollektív reprezentáció, nem pedig a társadalmi struktúra ilyen vagy olyan állapota.” (ugyanott)

Az egyénitől független „kollektív” szubsztrátum a társadalmi tények hordozó-ja a csoport hiedelmein, törekvésein és gyakorlatain át. A reprezentációk első készletének létrejötte után e társadalmi tények részben autonóm és saját életet élő valósággá válnak – közvetlen okuk a többi kollektív reprezentáció. „A tár-sadalomnak minden alkotórészét úgy fogjuk fel, mint a társadalmi múltnak ismétlődését.” (Durkheim 1917, 13) Ebben a két állításban explicite is benne rejlik, hogy a reprezentációk autonómiája csak úgy érvényesülhet, ha azokra a csoport emlékezik. Sajnos az ekképp felfogott, az egyénitől független „társadal-mi” azonban igen nehezen adaptálható az emlékezet modern elméletébe.

Halbwachs, Durkheim és Bergson tanítványa, az első szociológiai emléke-zet-elmélet megalkotója a következőképpen hidalja át ezt a problémát.

„Amikor a tárgyakat látjuk, beléjük látjuk azt is, ahogy a többiek szemében jelennének meg: ha kilépünk önmagunkból, nem azért tesszük, hogy a tár-gyakkal keveredjünk el, hanem, hogy a többiek szemével nézzük a tárgyat, ami csak azért lehetséges, mert emlékszünk a hozzájuk fűződő viszonyaink-ra. (…) [A]z emberek általában a társadalom keretein belül tesznek szert az emlékeikre. Ugyanígy, társadalmi keretek között idézik föl, ismerik föl, illetve lokalizálják azokat (…) [Ezért tehát] nincs értelme azt kutatni, hogy hol tárolja az agyam [az emlékeimet], az elmém melyik zugában őrzöm őket, melyekhez csakis én férhetek hozzá, mivel a külvilág segítségével idé-zem föl őket, és azok a csoportok biztosítják számomra a rekonstruálásuk-hoz szükséges eszközöket, amelyekhez tartozom.” (Halbwachs 1992, 38).

Halbwachs egyszerűen szólva visszakapcsolta a durkheimi kollektívot az egyén-hez, azzal a kitétellel, hogy az egyén csupán észlel, az egyéni emlékezés azonban már társadalmi folyamat. Az álom példáján keresztül világította meg a „társa-dalmi” jelentését. Az álomban – Halbwachs szerint – a társadalmiság jelenléte hiányzik a visszaemlékezés sikerességéhez. Az álom kereteit maguk a rendelke-zésre álló képek határozzák meg, önmagukban tekintve nincs realitásuk – a valószerűséget, a kereteket a társadalmiság adja emlékeinknek. E keretek adnak értelmet az emléknek – a nyelv és a vele rokon összes társadalmi szokásrend-szer teszi lehetővé számunkra, hogy múltunkat bármely pillanatban rekonstru-

211


álhassuk. A tisztán individuális tudatállapot olyan lenne, így Halbwachs, mint a szótól elválasztott kép. Ha lenne ilyen, az a múlt újraélésének illúziója volna csupán. Összegezve: nincs külső vagy elszigetelt észlelés, mert értelmet a társa-dalmi szokások által nyer. De nincs tisztán kollektív észlelés sem, mert azt min-dig egyéni emlékek kísérik. Nincs tehát észlelés emlékezés nélkül és fordítva.

A kollektív emlékezet mindig 1) konkrét: az átélt időbe, a lakott térbe s egy valóságos, eleven csoportba

ágyazott;2) alakzatos;3) rekonstruktív, azaz nincs tiszta tény az emlék mögött.

Halbwachs négy különböző emlékezetformát különít el: az önéletrajzi emléke-zetet, a történelmi emlékezetet, magát a történelmet és a kollektív emlékezetet.

Sok évtizeddel később egy új és eredeti – az elmúlt időben határtalan nép-szerűségre törő – emlékezet-elmélet született Jan Assmann német történész tollából, mely a halbwachsi társadalmit magától értetődőnek veszi, és a hang-súlyt az emlékezet kommunikációelméletére fekteti (Assmann 1999). Assmann a kollektív emlékezet négy dimenzióját emeli ki:

1) mimetikus emlékezet – mindennapi cselekvés, szokások, erkölcsök;2) tárgyi emlékezet – a dologi világ időkitevője;3) kommunikatív emlékezet – a társadalmi interakció az emlékek felidézé-

sében;4) kulturális emlékezet – az értelem áthagyományozása a kommunikáció

„külterületére”, „külső tárolóiba”, az írásba foglalás.

E dimenziókat úgy kell elképzelnünk, hogy ha például a mimetikus emlékezet ritualizálódik, vagy a tárgyi emlékezet szimbolizálódik, ikonizálódik, akkor kul-turális emlékezetté válhat. A kollektív emlékezet negatív formája lehet a felejtés, a manipuláció, a cenzúra, a megsemmisítés, az átírás, a helyettesítés és az elfojtás. Az emlékezet-dimenziók szétválasztása elsősorban az értelmező számára rele-váns: a konkrét felidézési és megemlékezési tevékenységekben mind mimetikus és tágyi, mind kulturális, mind kommunikatív formák mozgásba léphetnek.

S noha Assmann a történettudomány berkeiből jön, vázolt elmélete a társa-dalmi cselekvések logikáját követi, s ezzel a korábbi emlékezet-teóriákat dina-mizálja, s az emlékezést egyfajta társadalmi küzdőtérként képzeli el. Különösen jól érzékelhető ez a kommunikatív és a kulturális emlékezet bemutatásakor:

212

Kovács Éva

Assmann modelljeJellemzők kommunikatív emlékezet kulturális emlékezet

Részesedés Mindenki egyforma eséllyel emlékezikSajátos hordozói vannak (sámán, bárd, pap, tudós stb.)

Mechanizmus Magától gerjed Irányításra szorul

Tartalom Történelmi tapasztalatok az egyéni életút keretei között Mitikus őstörténet, abszolút múlt

FormaInformális, formátlan,természet adta, hétköznapi, személyközi

Rögzített, tárgyiasult, megformált (rítus, ünnep)

Időszerkezet 80-100 év, 3-4 nemzedék, mozog a jelennel Abszolút múlt

Hordozói Aspecifi kus, kortársi emlékezőközösségA hagyomány szakosodott hordozói

A kulturális emlékezettel szemben – melyben a szokások és a történetírás tu-dománya szakosodott hordozóin (sámánokon, papokon, történészeken stb.) keresztül hitelesíti az emléket – a kommunikatív emlékezet esetében a kortársi emlékezőközösségnek, más szóval a szemtanúknak van hangsúlyos szerepe. „A tanúság fogalma azokra a szavakra, tettekre, cselekedetekre és életekre vonat-kozik, amelyek arról a szándékról, ihletésről és eszméről tanúskodnak, amely ugyan tapasztalati és történeti, de egyúttal meghaladja ezt a tapasztalatot és történelmet” (Ricoeur 1998, 188). Mivel azonban egy történelmi korszaknak minden kortárs csak bizonyos, a saját életét érintő részeire, részleteire emlék-szik, ezért a kommunikatív emlékezet nem egyszólamú és nem is folyamatos. Az elsődleges élmény mindig töredezett és élményként átadhatatlan, s minden későbbi „összesűrítési folyamat” másodlagos (Koselleck 1999, 4). A szegmentált emlékezet emiatt egymással versengő elbeszéléseket hoz létre. E töredezettség-re utal Assmann-nál a kommunikatív emlékezet nemzedéki jellege – az azonos generációkhoz tartozók hasonló élettapasztalatai s azok egymás körében zajló értelmezése és felidézése adja meg sajátos arculatát.

Emlékezetünk hitelességének zsinórmértékét saját élményeinkből származó erkölcsi igazságérzetünk és a hatalmi diskurzusok határozzák meg. Utóbbiak közül a történetírás és a történelempolitika nyom a legtöbbet a latban (ld. ké-sőbb részletesebben). A kommunikatív emlékezés idején nem rendelkezünk összefüggő, sűrített történelmi elbeszéléssel a korról. A politika játéktere ezáltal kiszélesedhet: maga is felveheti a történetíró, történelemtudós szerepét. E kvá-zi-történelemben a hitelességet maga alá gyűri a politikai hasznosság. A hite-

213


lesség kritériumait azonban személyes emlékeink is összekuszálják. Kulturá-lisan emlékezni azt jelenti, hogy képesek vagyunk – saját élményeinktől függetlenül – múltbéli eseményeket valósnak, illetve valótlannak, egykori dön-téseket helyesnek és igazságosnak, vagy helytelennek és igazságtalannak ítélni, mi több, minden erkölcsi tartalom nélkül, távolról szemlélni. A kommunikatív emlékezetben ez azt jelentené, hogy szórt és töredezett saját élményeink ellené-re képesek volnánk elfogadni, hogy másoknak gyökeresen mások az élményei, sőt netán azt is, hogy a mából szemlélve saját élményeink kellemetlenek, nehe-zen vállalhatók. A kommunikatív emlékezetben azonban saját élményeink, egykori szenvedéseink vagy örömeink szükségszerűen a serpenyő egyik olda-lára kerülnek: ezekkel mérjük a másokéit.

Assmann szerint kommunikatív és kulturális emlékezetformák között fo-lyamatos az átmenet, s általában 80-100 év alatt előbbi az utóbbiba fordul. A kommunikatív emlékezés során egyeztetett múlt idővel a „sodródó szakadék-ban” elmerül és abszolút múltként, hagyományként, írott történelemként szi-lárdul meg. A kulturális emlékezet fogalma tehát átvezet bennünket a halb-wachsi történelmi emlékezetbe.

Történelmi emlékezet

A 20. század eleji történelemfelfogást az 1980-as évektől állandó kritika éri. A történetírás abszolutizáló felfogását támadják a multikulturalisták, azt állítva, hogy az maga is a kulturális uralom forrása, mely ellen az elnyomott csoportok rivális történeti narratívái feszülnek. A posztmodern történelem-teóriák arra hívják fel a fi gyelmet, hogy a történelemben nem szükségszerű a linearitás, nem abszolút az igazság és nem merevek az identitások. A hegemóniaelméletek sem bánnak kesztyűs kézzel az uralkodó historiográfi ával: az osztályviszonyok elő-térbe helyezését, a különböző emlékezetek egymással való szembeállítását kö-vetelik, és nagyobb fi gyelmet szentelnek a populáris emlékezetnek, az ellenem-lékezetnek vagy éppen az emlékezetpolitikának.

Sajátos dekonstrukciós törekvések jelennek meg a történettudományi ma-instreamben is.2 Nora és munkatársai gigantikus vállalkozásának (Nora 1999)

2 Itt nincs mód annak kifejtésére, hogy az „objektív” történetírás és a „szubjektív” szem-tanúság közé állított ellentét a történetírás alapjait rengette meg. A történelem Kollektiv-

214

Kovács Éva

emlékezet-elméleti végkövetkeztetései soha nem látott módon hódítják meg az emlékezet-kutatást. A veretesen poétikus és normatív szövegből azonban para-dox módon általában csupán azt a felszabadító következtetést vonják le Nora követői, hogy lényegében bármi lehet emlékezethely (lieu de mémoire). Mi néz-zük meg egy kicsit közelebbről a norai kórismét:

Nora modellje

Állítások KövetkezményekTörténelem Hagyomány

„A történelem felgyor-sult, az egyensúly fel-bomlott.”

Egyedi pillanat, az emlékezet-hely iránti érdeklődés kikris-tályosodása, emlékezet elő-bukkanása

Meleg, hallgatag ősi ismétlé-se, megélt tapasztalat

„Csak azért beszélünk annyit az emlékezetről, mert már nincs.”

Történelem megtestesül, a folyamatosság érzetét adja, kialakulnak az emlékezethe-lyek

FolyamatosEmlékezőközösségek

„Az egész világot táncba viszi a globalizáció, a demokratizálódás, a tömegesedés és a mé-dia.”

DivatAktualitás mulandó hártyája

Par excellence emlékezőkö-zösségIntimitás

Posztkoloniális törté-netírás tanulsága: erős emlékezettel, de gyenge történelemmel rendel-kező csoportok is el-vesztik az emlékezetet

Nyom és válogatás Múlt nélküli emlékezet

A történelem nem azo-nos az emlékezettel, a történet nem azonos a történelemmel

Tökéletlen rekonstrukcióProfánUniverzálisReprezentatívAbsztrakt

Maga a fejlődő életSzentEgyediPerformatívKonkrét

A történelem delegiti-málja a megélt múltat Viszonylagos Abszolút

singular-ként való felfogásától (Koselleck 2003 [1979]) White korszakos munkájáig (White 1997) sorolhatnánk az „objektív” történetírás koporsójába vert szegeket, egészen addig, hogy Saul Friedländer és Dan Diner 1989-ben megalapítja a History and Memory c. folyó-iratot. A történetírás paradigmaváltásához nagyban hozzájárult a soá tapasztalata. Törté-nelem és emlékezet kapcsolatáról (nemzetközi irodalmi áttekintéssel) eddig két alapmű született Magyarországon: Braun 1995 és Gyáni 2000.

215


Amit Assmann értékmentesen kommunikatív és kulturális emlékezetként egy centrális, de időben lineáris pályán ábrázol („örvénylő szakadék”), azt Nora fejlődésként állítja be és negatív előjellel illeti (minden emlékezethely „örvény-lő tárgy”, önmaga referenciája – így megmenekül a történelem elől). Az élette-li, intim, közösségi, szent, jelen idejű és megélt múlt (hagyomány) helyét egy tökéletlen rekonstrukció, a mulandó aktualitás, a divat, a profán és viszonylagos múlt (a történelem) váltja fel.3 A Noránál normatív ellentétpárrá sűrűsödő di-chotóm szerkezet bizonyos szempontból visszalépés (visszanyúlás) a durkheimi hagyományokhoz, mert egy olyan „kollektívet” gondol el, amely a társadalmi-asulás alapja. Ebben az értelemben az emlékezethely nem a társadalmi emléke-zet alkotóeleme, hanem emlékezetpolitikák terméke.

„A lieu de mémoire alapvető létoka az idő megállítása, a felejtés munkájá-nak megakadályozása, a dolgok állásának rögzítése, a halál halhatatlanná tétele, a spirituális anyagba foglalása abból a célból, hogy a jelentés maxi-mumát hozza ki minimális jelekből. Világos az is, hogy a lieu de mémoi-re-ok csak az átalakulásra való képességük révén élnek.” (Nora 1999, 7)

Német történészműhelyek hasonlóan érzékenyen reagálnak a történelem tár-sadalmi státuszát érintő kérdésekre. Wolfrum a történelempolitikát4 olyan de-mokratikus gyakorlatnak tekinti, amely a történelmi vitákat a politika szolgá-latába állítja, s ezzel az alapvető beállítódások, társadalmi normák, értékek és szimbólumok artikulálódását segíti (Wolfrum 1998). Legyen akár beszéd, kép, megemlékezési rítus, emlékmű vagy médiaesemény, a történelempolitika a tör-ténelmi eseményt (emléket) eredeti környezetéből kiemelve a politikum meze-jére helyezi. Ha Foucault diskurzusfogalmával próbálunk tárgyunkhoz közelí-teni, akkor mindez azt jelenti, hogy a történelempolitika segítségével a történelmi elbeszélések termelésébe a történettudósok társaságán kívül más

3 A hagyomány abszolutizálásával és a társadalmival, a közösségivel való normatív ösz-szekapcsolásával szemben Hobsbawm (1983) élesen megkülönbözteti a szokást, azaz a problémamentes folytonosságérzetet a hagyománytól, amely explicit ideológiák terméke.4 A nemzetközi szakirodalom váltakozva használja a történelempolitika (Geschichts-politik, politics of history) és az emlékezetpolitika (Erinnerungspolitik, politics of memory) kifejezéseket, nagyjából azonos tartalommal. Én a történelempolitika kifejezést fogom alkalmazni, mert szociológiailag alaposabban kifejtett, és világosabban jelzi a történelem-politikák és a történelem (történetírás), valamint a történelempolitikák és az emlékezet-helyek (lieux de mémoire) közötti összefüggéseket.

216

Kovács Éva

társadalmi szereplők és csoportok is belépnek, hogy a közbeszéd fölött ily mó-don szerezzenek jelentősebb befolyást (Foucault 1988, 1991). A történelempo-litika arra szolgál, hogy a politikai célok a történeti elbeszélések segítségével morálisan is „igaznak” látsszanak.

Ha csupán erről volna szó, akkor mégiscsak egy régi jelenséggel állunk szem-ben, mely olyan idős, mint a történetírás mestersége. A fogalom mégis megle-hetősen új. Múló divatról volna csupán szó? Ricoeur arra hívja fel a fi gyelmet, hogy a totalitarizmusok idejéből származó traumatikus élményekkel a nyugati világ jó ideig nem nézett szembe: e passzív felejtésből való kitörés eredményezte aztán a történelempolitikák felvirágzását (Ricoeur 1999a, 51), Nietzschével szól-va, a „sorvasztó történelem-lázat” (Nietzsche 1989, 28). Másfelől, mérvadó szo-ciológiai munkák írják le akképp az ezredvég (nyugat)-európai társadalmait, mint amelyekben az idő és a tér felfogása radikálisan megváltozott, és érvényte-lenné tette a korábbi identitásmintákat (Habermas 1985; Habermas 1990; Bhab-ha 1999; Giddens 1991; Bauman 1991; Hannerz, Lash és Friedman 1992; Beck, Giddens és Lash 1994). Eszerint a késő modern társadalom individuuma maga felel társadalmi azonosságának koherenciájáért, mert a tér és az idő diszkonti-nuitása az identitás töredezettségét, refl exivitását eredményezte.

Olybá tűnik, hogy a német és az angolszász szociológiai elemzések és a fran-cia történetírás (ha más-más értékbeállítódásokkal is) egy húron pendül, amikor azt állítja, hogy a késő modern társadalmak gyökeres átalakulása (a korábbi miliők széthullása) és a nemzeti identitások meggyengülése vezetett a történe-lempolitikák kialakulásához, s e történelempolitikák, hagyományok, emlékezet-helyek hivatottak a széttört közösségi identitások újrateremtésére.5

Az emlékezethelyekben egy elveszett emlékezet makacs és szervezett újra-termelésének lehetünk tanúi – írja Nora –, melynek célja a politikai elismerés, tehetjük hozzá azonnal. A történész saját személyében vált emlékezethellyé, hangzik a sommás ítélet. S ha így volna is, a lieu de mémoire-ok volnának azok a helyek, amelyeket az eltűnt történeti emlékezet hagyott maga után, s amelyek abból eredeztetik életképességüket, hogy közös hagyományok helyett személyes identitásokból bontják ki a közösségi összetartozás érzetét? Ha meglehetősen ellentmondásosan és értékterhesen is, de a történészek közül Nora kapcsolja

5 A megemlékezési gyakorlatok és intézmények, valamint a nemzeti identitás összefüg-géseiről ragyogó áttekintést nyújt Gillis 1994. A téma „kulturális örökség” címszó alá rendeződött új tudományára nincs módom kitérni, vö. Erdősi–Sonkoly 2004.

217


össze a legeredetibb módon a történelmi és a társadalmi emlékezetet az egyé-nivel. Azt állítja, hogy a társadalomfejlődésben egy individuálpszichológiai fordulat következett be, mely azt eredményezte, hogy mindenki számára köte-lező emlékezni. A társadalmi emlékezet helyébe magánüggyé váló emlékezetek új rendszere lépett. Ennek súlyos következményei voltak. „Az emlékezet pszi-chologizálása minden egyes embernek azt az érzést adta, hogy egy lehetetlen adósság kifi zetésétől függ az üdvözülése.” (Nora 1999, 155). Emlékezet és iden-titás tehát kéz a kézben jár, felvirágzásuk kölcsönösen meghatározott.

„Az emlékezet történeti átalakulásának ára a személyes pszichológia felé való végső fordulat. E két jelenség oly szorosan összefonódott, hogy lehetet-len nem észrevenni őket pontos időbeli egybeesésükig. […] Az emlékezet átvitele meghatározó váltást jelentett, mégpedig a történetiből a pszicholo-gikus, a társadalmiból az egyéni, az átfogóból a szubjektív és az ismétlésből a felidézés felé. A most már magánüggyé váló emlékezet új rendszere ez. A kortárs emlékezet teljes pszichologizálása az énazonosság, az emlékezet mechanizmusainak és múlthoz való viszonyának új rendszerét vonta maga után” (ugyanott).

Személyes emlékezet

Lássuk tehát, hogy a Noránál meglehetősen negatívan értékelt személyes emlé-kezet hogyan kapcsolható bele egy nagyobb emlékezeti modellbe. A személyes emlékezés mozgása épp fordított irányú, mint a történelempolitikáé. Az emlékek személyes felidézése a személyes azonosság része és motorja. Arra szolgál, hogy a szelfet stabilizálja, s utat nyisson az individuum számára a közösségi identitá-sok felé. Az identitás, legyen személyes vagy közösségi, az önazonosság egyéni megélésén alapul. Társadalmi rendszerek, kultúrák stb. önmagukban nem képe-sek identitásteremtésre és -fenntartásra anélkül, hogy a társadalmat alkotó indi-viduumok önazonosságukat személyesen is megélnék és saját jelentéssel ruház-nák fel. Ez azt jelenti, hogy kollektív identitások csakis a személyesen (is) megélt azonosságok analogikus átvitele révén jöhetnek létre, ha egyáltalán létrejönnek.

Bartlett modellje a következőképp foglalható össze: az emlékezés egy soro-zat, melyben mindhárom mozzanatnak (észlelés, felismerés, felidézés) sikeres-nek kell lennie ahhoz, hogy az emlékezés megtörténjen (Bartlett 1985):

218

Kovács Éva

Bartlett modellje

ÉSZLELÉS FELISMERÉS FELIDÉZÉSÉrzékleti minta + jelen-tésadásPl.: hallás – hallgatásAzazInger + Nem specifi kus szenzoros válasz + hozzá-állás, orientáció az egész szubjektum részéről

A fennmaradó pszichikai anyag valamilyen közvetle-nül jelen lévő érzékleti min-tához illeszkedik, hasonul – SÉMAEz az anyag az orientációval vagy a hozzáállással együt-tesen szerveződik

Képzetek, összehasonlítás és döntés következtében előálló kép

Itt az előzetes pszichikai anyag segítségével adunk választ= A séma használja a szervezetet

Itt az előzetes pszichikai anyagra adunk választA szervezet használja a sémát

Az emlékezés feltétele Bartlett klasszikus könyve szerint az attitűdünk megválto-zása, ez teszi lehetővé (és szükségessé), hogy refl ektáljunk a saját sémáinkra. Az attitűdváltást úgy kell értsük, hogy képeseknek kell lennünk megmagyarázni, hogy az, és csakis az az adott esemény kellett történjen ahhoz, hogy jelen állapo-tom olyan legyen, amilyen. Az emlékezés tehát nem egy tárház, hanem a múlt nyomokként szervezett élő tömege, mely fejlődik és kölcsönhatásban van az újabb és újabb észleltekkel. A felidézett emlék mindig kép/képzet, mégpedig egy olyan kép/képzet, mely nem tulajdonítható közvetlen külső érzéki ingerforrásnak, és nem azonos azzal a leírással sem, amit adni tudunk róla. Egyszerűbben szólva, a felidézett személyes emlék a maga teljességében hozzáférhetetlen, legalábbis meg-oszthatatlan: narratív és performatív eljárások segítségével kerül vissza a társadal-mi emlékezet vérkeringésébe. Ezt a mechanizmust így ábrázolhatjuk:

Közvetlen érzékiTapasztalat

Kép/zet

Ott levő, a jelentést magáhozvonzó, uraló vagy elterelő kép

ÉRZELMI EMLÉKEZET

Szavak

A múlt felhasználása a jelen által felvetett nehézségek

megoldásáraTávolítás

Távolítás

Bartlett az így létrejövő személyes emlékezet mechanikus és konstruktív formá-ját különbözteti meg:

219


MECHANIKUS KONSTRUKTÍVMinden alacsony szintű emlékezés efelé tendál – ismétlés (egy reakciósor megis-métlése abban a sorrendben, ahogy a reakciók eredetileg megjelentek)

Észlelés – általános benyomás az egészről – részek megkonstruálása (Olyan attitűd, amely a múltbeli reakciósorozatok össze-tett hatására válaszol)

befejezett séma rekonstruált sémaKronologikus Asszociatív

Bartlett modellje elvezet bennünket ahhoz a fenomenológiai tételhez, hogy a tapasztalás során – így önmagunk megtapasztalása során is – a múlthoz (és általában is, az időhöz) narratív módon férünk hozzá (Ricoeur 1999b, 255), képletesen: az individuum mindig történetekbe van gabalyodva (Schnapp 1953). E történetbe gabalyodottság nemcsak arra hivatott, hogy az életben el-igazodjunk, vagy a szocializáció során praxisokat, normákat, habitusokat stb. sajátítsunk el.6 A narrativitás ennél jóval többet jelent: történeteink segítségével kerülünk közelebb önmagunkhoz. Személyes emlékezés és személyes azonos-ság tehát egymástól elválaszthatatlanok.

A személyes identitás az időbeli folytonosság és annak hiánya, bizonytalan-sága közötti feszültségből teremtődik (Ricoeur 1992). A bennünket ért „vélet-lenek” – melyek önazonosságunkat elbizonytalanítják – eltérést okoznak és „sorseseményként” egyezést teremtenek, amennyiben identitásunk helyreáll. „A sors fogalma arra az elképzelésre épül, hogy az élettörténet mint önazonos-ság hordozója zárt egész; a »sorsesemény« kifejezés viszont olyan történéseket jelöl, amelyek hatására az önazonosság mint az élettörténet foglalata meghasad és felnyílik” (Tengelyi 1998, 43).7 A sorsesemény mából visszatükröződő fényé-6 Nincs mód itt az őket megillető hangsúllyal tágyalni a nem narratív emlékezetfor-mákat. A személyes identitásunk fontos eleme a testünkről és a testünk észlelése által önmagunkról alkotott képünk. Testünknek vannak állandó „határai”, de e határokon be-lül – az idő múlásával – folyton-folyvást változik, miközben minduntalan magunk(é)nak érezzük. Testi azonosságunk mindig addig terjed, amíg a testileg lakott világ. Ez az, amit Paul Connerton mnemotics of the body-nak nevez (Connerton 1989, 74–75).7 Mindeddig olyan fogalmakat alkalmaztam, amelyek a társadalmi emlékezettel foglal-kozó nemzetközi „szótárban” is megtalálhatók. Itt azonban beemelem a „sorseseményt”, Tengelyi kifejezését, ugyanis úgy vélem, sokkal átfogóbb és lényegibb mozzanatát ragadja meg a személyes emlékezésen keresztül megszülető elbeszélt azonosságnak. A nemzetközi „szótár” – a tudománytörténeti örökség rabságában, tudniillik hogy az emlékezet és elbe-szélt azonosság témájában mind az empirikus kutatások, mind az elméleti tanulmányok a soára és más 20. századi tragikus történeti eseményekre koncentráltak – elsődlegesen a

220

Kovács Éva

ben kell újraírnunk múltunkat, hogy fenntarthassuk azonosságunkat a törté-nettel. A sorsesemény megkérdőjelezi addigi viszonyunkat életünk történeté-hez. Ez az újrateremtett történet a mindenkori jövővel is kapcsolatban áll, hiszen azt alapozza meg. Elbeszélése múlt és jövő ütközőpontja – a múltból táplálkozik, de már a jövő felé tekint. Sorseseménnyé válhat bármi, ami az „ön-magunkból való kilépés igényét támasztja velünk szemben” (Tengelyi 1998, 43).

Az észlelésben a töredékekből teremtett átfogó benyomásunkból, melyet világunkként élünk meg, az emlékezés folyamán utólag hozzuk létre azokat a részleteket, melyeket később történetünk eseményeiként azonosítunk (ld. Bart-lett előbbi modelljét). A törésekben az addigi értelem elmerül, és lassan felbuk-kan az új, melyet történetbe foglalunk és rögzítünk. Így írjuk át újra és újra élettörténetünket. Az önazonosság állandósága és változékonysága, egyezése és ütközése közötti ellentmondást rendre feloldja az a belső eltökéltségünk, hogy annak látsszunk, akik vagyunk. E belső eltökéltség késztet bennünket a folya-matos önkorrekcióra – identitásunk újrafogalmazására (Ricoeur 1999b 387).

A legegyszerűbb formát tekintve is kétféleképpen tehető fel az identitás kér-dése: Mi vagyok? És: ki vagyok? E kérdések a személyes identitás két lényegi dimenziójára világítanak rá. A „mi vagyok” kérdése azzal a fajta önazonossággal áll kapcsolatban, amit Ricoeurrel szólva „ugyanazonosságnak” (idem-identitás, mêmeté, identity of the same) mondhatnánk, s amely a külsődleges jellegek, vo-nások, tulajdonságok egyezésén alapul. Ezek erkölcsi együttese, a jellem teszi lehetővé az azonosságok felismerését: a jellem (character) valójában a „ki”-nek a „mi”-je (Ricoeur 1992, 122). Ez az, amiről képesek vagyunk nyelvi eszközökkel megnyilatkozni, hiszen a tulajdonságok elsorolhatók, számba vehetők. Ugyana-zonosságunk egyrészt numerikus egyezés – azt mondjuk, „egy és azonos”, más-részt relációs; „olyan vagyok, mint a Másik” –, azaz kvalitatív azonosság, amely biztosítja a felcserélhetőséget. Harmadrészt idem-identitásunk folytonos, időben tartós: így beszélhetünk magunkról a születéstől a halál pillanatáig mint férfi ról vagy nőről, franciáról vagy/és magyarról, így tulajdoníthatunk magunknak ér-tékeket, ideákat, modelleket és hősöket – noha a különbözőség ezt az ugyanazo-nosságot folyvást veszélyezteti (Ricoeur 1992, 116–117). A jellem tehát tartós diszpozíciók együttese, melyekről egy személy felismerhető.

trauma fogalmával operál (La Capra 1994, Danieli 1998, La Capra 2001), vagy a kevésbé patetikusnak tűnő, de jóval sekélyesebb élettörténeti fordulópont fogalmával (Miller 2005).

221


A „mi vagyok”-kal szemben a „ki vagyok” kérdését paradox módon narratív eszközökkel nem is vagyunk képesek megválaszolni, „önmagam vagyok” („va-gyok, aki vagyok” stb.), feleljük. Az őmagaság (ipse-identitás, ipseité, identity of the self) valójában érzet, melyet belső élmények táplálnak, s amely minden pil-lanatában szükségszerűen magában foglalja a múlt esetlegességei és a jövőbeli várakozások közé feszített időhorizontot, de annak megmutatására önmaga mégsem képes. Az ipse-identitás erkölcsi eszméje ebből következően nem a jel-lem, hanem az önmegőrzés – az az igyekezet, hogy a Másik számíthasson rám.

Őmagaság és ugyanazonosság között az elbeszélt azonosság teremt kapcso-latot. Narratív identitásunkra azonban nemcsak sorsesemények „idején” van szükségünk. Személyes identitásunk nem nélkülözheti annak nyelvi megfor-málását. „Az elbeszélés, miközben elbeszéli a jellemet, visszaadja neki azt a mozgást, amely megrekedt a szerzett képességekben, a rögzült azonosulások-ban. Az igaz élet szándékát elbeszélve az elbeszélés a szeretett vagy a tisztelt szereplők felismerhető tulajdonságaival ruházza fel a jellemet. Az elbeszélt azo-nosság egyszerre adja kezünkbe a lánc mindkét végét: a jellem időben való ál-landóságát és az önmegőrzést” (Ricoeur 1999b, 408).

Az elbeszélt azonosság azonban nemcsak az Én (egyén) és a szelf (autobio-grafi kus Én), a szelf és Másik között egyensúlyoz, hanem – ezzel egy időben – a szelf és a közösség (általános Másik) között is (Mead 1973, 197). Az élettörté-neti emlékezet tehát a társadalmi emlékezet „termelésében” nem kevésbé fontos szerepet játszik, mint a történelempolitika.

A személyes – élettörténeti – emlékezet fent ismertetett elméletei nem arat-tak osztatlan sikert a szociológiában. A biográfi ai felfogást halbwachsi vehe-menciával ignoráló írás született még a nyolcvanas évek közepén Bourdieu tollából (Bourdieu 1986), amely ugyan hazájában nem talált nagy visszhangra (akkorra már mind az Annales-kör, mind Bertaux-ék jelentős művekkel járul-tak hozzá az élettörténeti emlékezet társadalmi mechanizmusainak kutatásá-hoz, vö. Bertaux 1981, 2001; Levi 2000), azonban néhány évvel később a német élettörténet-kutatók lefordították a tanulmányt, és a „német iskolában” élénk vitát eredményezett (Niethammer 1990), amely pozitívan hatott a személyes emlékezet narratív formáiról folyó tudományos gondolkodásra.8

8 A vitáról és annak hatásáról magyarul ld. Röckelein 2002, von Plato 2005.

222

Kovács Éva

Az emlékezet dinamikus modellje

Az eddigiek talán ábrázolhatók egy olyan dinamikus emlékezet-modellben, amely megkísérli az önéletrajzi, a társadalmi és a történelmi emlékezetet újraren-dezni és egymással kapcsolatba, kölcsönhatásba állítani. Teszem mindezt többek között azért is, hogy az imént vázolt, szerteágazó emlékezet-elméleteket, melyek egymástól alapvetően függetlenül jöttek létre, egy keretben (is) értelmezhessük. Ebben a modellben a társadalmi emlékezet a részleges és töredezett élettörténeti emlékezetek és az egyedi kollektív tapasztalatok, tudások és érdekek összesűrű-södéséből kikristályosodó történelempolitikák ütközőfelülete és „konténere”.

Az emlékezet dinamikus modellje

Önéletrajzi emlékezet

Élettörténeti (személyes) emlékezet

A test emlékezete

Tárgyi emlékezet

Társadalmi (kollektív) emlékezet

Kommunikatív emlékezet

Populáris emlékezetSzokás/mimetikus

emlékezetHabituális emlékezet

Történelmi emlékezetTörténelem

TörténelempolitikaKulturális emlékezet

EmlékezethelyekÖrökség

HagyományNosztalgia

Ellenemlékezet

Ahhoz, hogy a fenti, végletekig sematikusnak látszó modellt felállíthassam és mozgásba hozhassam, a szociológia és a szociálpszichológia olyan szintézisére volt szükség, amely korábban nem jött létre, sem az emlékezetkutatás úttörő munkáiban,9 sem az új történetírás és -fi lozófi a újabb elméleti írásaiban.10

9 Ezzel nem azt állítom, hogy a korábbi szociológiai munkák mindegyike olyan szigo-rúan lökte ki a társadalmi emlékezet köréből a személyes emlékezetet, mint Halbwachs. Az általa végletekig feszített ellentét a lélektan korabeli eredményei és a szociológiai, tör-téneti szemlélet között nyíltan vagy hallgatólagosan mégis meghatározta az elmúlt évszá-zad szociológiai gondolkodását. (A konfl iktust a történetírás felől elemzi Burke 2001.) Halbwachs radikális tételét könnyen cáfolhatjuk az ebben a tanulmányban a lábjegyzetek-be szorult nem verbális – azaz habituális, testi – emlékezet mint „belső”, „individuális” emlékezet tényével. Halbwachs meglehetősen igazságtalanul bánt el a kortárs Freuddal is, akinek munkáiban – ugyan nem explicit módon – az egyéni és a kollektív emlékezet (és felejtés) közötti összefüggések boncolgatására különösen szép példákat találhatunk.10 Példás eszme- és társadalomtörténeti összefoglalások születettek, amelyekre itt nincs mód kitérni. (A társadalomtörténetben Le Goff 1992; Koselleck–Jeismann 1994, 2003; az

223


Hosszú ideig maga a szociológia és a szociálpszichológia sem rendelkezett olyan tudományos eszköztárral, amely az individuumot (az élettörténeti emlé-kezőt) kiszabadította volna az egyediség és megismételhetetlenség, azaz általá-nosításra alkalmatlanság zubbonyából, melybe a klasszikus szociológia zárta. A nyolcvanas évek végén kezdődött meg az az erjedés, amely nem a szélekről, hanem a diszciplínák (szociológia, történettudomány, pszichológia) centrumá-ból indult ki, s az ezredfordulóra új perspektívákat nyitott az emlékezetkutatás-ban. Lényeges mérföldköveket tettek le Jerome Bruner és a Middleton – Edwar-ds szerzőpáros. A Bruner által elemzett úgynevezett tranzakcionális szelf a társas érintkezésekben jön létre, a néma szelfet beszédaktusok alakítják tranz-akcionálissá. A nyelv elsajátításával nem pusztán egy kultúra tagjává válunk, hanem ezáltal vesszük birtokba a saját szelfünket is (Bruner 2005; Bruner 1990, 99–140). Middleton és Edwards pedig egyenesen conversational remembering-ről ír. Eszerint a családi emlékezési aktusokban való kora gyermekkori részvé-tel segítségével sajátítjuk el és gyakoroljuk be az emlékezés „individuális” eljá-rásait (Middleton és Edwards 1990, 23–45).

Korszakos kihívások érték a humán tudományokat a neurológia területéről is, mégpedig azzal, hogy az emlékezési folyamatnak nem csupán az agyi műkö-déseiről voltak képesek a korábbinál sokkal pontosabb leírást adni, hanem az emberi szellemről és érzelmekről is. A fi lozófus-neurológus Antonio Damasio olyan szelf-fogalmat dolgozott ki, amely a megélt múlton alapul, akárha csak egy szempillantással korábbi múlton is. A megélt múlt pedig a testben leli meg kontextusát, csakis a társas érintkezésekben kialakuló érzelmek révén. Azaz: a jelentésadás és az értelemképződés – maga a szelf – kizárólag közös cselekvések során jöhet létre, már jóval előbb, mint ahogy nyelvileg is megformálódna (Da-masio 1996).

Mindezek a tudományos eredmények lehetővé tették, hogy az élettörténeti és a társadalmi emlékezetet egy viszonyrendszerben tárgyalhassam, vagyis a korábban külön csapásirányokon fejlődő emlékezetkutatásokkal összekapcsol-hassam, s ezzel a történészek által már megragadott és leírt, ám mindvégig statikus modellként, egyfajta elméletieskedő távolságtartással kezelt társadalmi emlékezet-kategóriát mozgásba hozhassam. Ebben elsődlegesen Harald Welzer könyvére támaszkodtam (Welzer 2002). A szociálpszichológus Welzer, miután

eszmetörténetben Hutton 1993; Müller–Rüsen 1997; a művészettörténetben a soá kapcsán Young 1993, 2000, magyarul 2002. stb.)

224

Kovács Éva

bevezetőjében tiszteletteljesen utal Assmann kommunikatív emlékezet-fogal-mára, azaz magát a német emlékezettudományi iskola követőjeként pozicionál-ja, a megelőző és a következő bekezdésekben világossá teszi, hogy őt annak a memory talknak a praxisa foglalkoztatja, mely az embert történeti lénnyé teszi (Welzer 2002, 15–16). Nem kendőzi el azt a feltevését sem, hogy e praxisoknak jó része tudattalanul szállítja a múltat és a történelmet az individuumok között. Ezáltal a társadalmi emlékezet mindennapi gyakorlatokban megtestesülő for-máit – legyenek azok személyesek vagy közösségiek, tudatosak vagy tudattala-nok – együttesen és egymástól elválaszthatatlanul kommunikatív emlékezetnek tekinti. Welzer nemcsak a neurológia emlékezetkutatási eredményeit építi be modelljébe a személyes emlékezet társadalmi mivoltának alátámasztására. Az élettörténeti elbeszélés belső szervezőelveinek (az elbeszélt „emlékezetanyag-nak”) vizsgálatakor rámutat, hogy az elbeszélés mind formájában, mind nyelvi eszközeiben kulturálisan meghatározott. A Henry Jamestől kölcsönzött mottó-ba sűrített sommázat: „Csak az él meg egy kalandot, aki el is tudja mesélni” (Welzer 2002, 171).

Nem nehéz észrevenni, hogy a Welzer által felelevenített ismeretanyag – a neurológiai fejtegetéseket leszámítva – semmiképpen sem új. A kommunikatív emlékezet welzeri elméletének gerincét látszólag a klasszikus emlékezet-tanulmá-nyok, a szimbolikus interakcionizmus, a kulturális pszichológia, az új történetírás white-i vonulata, valamint a „nem-vad” pszichoanalízis és irodalomtudomány szerencsés „összeolvasása” és újragondolása adja. Ami mégis forradalmian újjá teszi, az a személyes és társadalmi, lélektani és kulturális, történeti és szociológi-ai nézőpontok – példákon és esetelemzéseken keresztül is bemutatott – együttes alkalmazása.

Welzer teóriája csak implicite tartalmazza az általam vizsgált harmadik szin-tet, a történelempolitikák és az emlékezethelyek terét, jelesül ott, ahol – Bartlett, Goff man és White citálásával – a történetszövés, a memory talk diskurzív kere-teit elemzi (Welzer 2002, 171–192). Welzer nem választja szét a társadalmi em-lékezetet és annak helyeit, illetve az arra irányuló történelempolitikákat, hanem együttesen tekinti őket a személyes emlékezés diskurzív keretének. E diskurzív kereteket az észlelés és az értelmezés azon kulturális mintái és szabályai alkot-ják, melyek mitológiákban, rítusokban, történeti elbeszélésekben, fi lmekben, képekben, egyszóval a legkülönbözőbb emlékezethelyekben reprezentálódhat-nak. Ezekkel az adott kultúrán belül érvényes mintákkal és szabályokkal az élettörténeti emlékező mindenképpen konfrontálódik elbeszélése folyamán.

225


Különböző elbeszélői stratégiák lépnek ekkor színre.11 Az elbeszélő kölcsön-veheti, és saját képére alakíthatja a rendelkezésére álló legkedvezőbb meta-narratívát egy minél hitelesebb és minél nagyobb elismerésre számot tartó élet-történet létrehozásához. Nem szélsőséges az az eset, hogy az élettörténeti elbeszélés mintegy megismétel egy közös narratívát.12 Különösen szembetűnő ez a stratégia azokban az esetekben, amikor a kérdéses történelmi korszak hu-zamosabb ideig áll az emlékezet fókuszában, és a mnemonikus gyakorlatok morálisan vagy érzelmileg olyan intenzívek, hogy viszonylag gyorsan kiterme-lik – a kommunikatív emlékezettel mintegy párhuzamosan – a kulturális em-lékezetet.13

Emlékeinek felidézésében azonban elbizonytalaníthatja, sőt ki is zökkent-heti a szelfet, ha úgy éli meg, hogy az adott kultúrában elfogadott metanarratí-vák vagy diskurzív keretek nem hozhatók megnyugtató összhangba saját emlé-kanyagával, nem tud azonosulni egyikkel sem. Megállapítható, hogy minél közelebbi múltra vonatkoznak e diskurzív keretek, annál nagyobb nehézségeket okoz a személyes élettörténethez illesztésük. A bizonytalanság elkerülésére több út is kínálkozik. A leggyakoribb talán, hogy az elbeszélő a metanarratívához morális vagy érzelmi okokból illeszthetetlen élettörténeti események felidézését

11 A következők nem egy spekulatív tipológia kezdetleges elemei. Bevallom, ennek meg-alkotására még nem volnék képes. Az itt következő típusok mindegyike saját empirikus megfi gyeléseimen alapul, azaz nem állítom, hogy az összes fontos típust megtaláltam és sikerült felvázolnom. 12 Az ismétlés és az emlékezés közötti szövevényes kapcsolatra már a klasszikusok (Bart-lett, Freud) felhívták a fi gyelmet.13 Két példám közül az egyik nemzetközi, a másik elsősorban magyar vonatkozású. A soá emlékezete – mégpedig éppen az élettörténeti elbeszélők tömeges tanúságtételén ke-resztül – viszonylag gyorsan kulturális emlékezetté sűrűsödött. Azoknál az elbeszélőim-nél, akiket volt alkalmam a nyolcvanas évek végén, majd az ezredforduló után ismételten meginterjúvolni, kitapintható volt egyfajta törekvés a „normál” elbeszéléshez igazodásra. (Hasonló, közvetett megfi gyelést végezhettem olyan személyek körében, akikkel előttem a Shoah Foundation készített élettörténeti interjút, majd évekkel később nekem is elme-sélték élettörténetüket.) És fordítva: a soá „normál” elbeszélése egy idő után metanarratí-vaként kezdett működni, azaz olyan személyek is ezt az elbeszélési móduszt választották, akik nem élték át a tragédiát.

A másik példa az 1956-os eseményekhez kapcsolódik. A tömeges kivándorlást kö-vetően a migránsok politikai menekültek lettek a befogadó országokban. A politikai me-nekült státus legitimitása olyan erős volt, hogy egy idő után szabályos kollektív elbeszé-lésként működött: a kilencvenes években végzett kutatásunkban készült interjúk között az egyik legerősebb narratív sémaként bukkant fel a migránsok körében.

226

Kovács Éva

tudatosan vagy tudattalanul elkerüli. Az elhallgatás legfőbb mozgatórugója a szégyen vagy a félelem. Ezt az állapotot nevezhetjük passzív felejtésnek.

A metanarratíva diszkriminatív erejét azonban nemcsak a felejtés csökkent-heti. Az elbeszélő kialakíthat egy olyan retrospektív idealizációs keretet magá-nak, amely látszólag a régi időkbe való egyszerű visszavágyódás, valójában azonban az egyén védelmét, személyes orientációjának és életrajzának megtar-tását szolgálja – azaz egyfajta kulturális függetlenség iránti tanúságtétel. Így védekezik a szelf, ha a megélt történelem folyamán egy történeti vagy társadal-mi fordulat következtében korábbi élete (miliője, mentalitása, társadalmi cso-portja, beállítódása stb.) tőle független okokból leértékelődik. A retrospektív idealizáció során létrejött nosztalgia ebben az értelmében az aktív felejtés egy kreatív módozata (Merkel 2000).14

Nem ritka azonban az sem, amikor az egyéni és a társadalmi emlékezet, valamint az arra nehezedő történelempolitikák konfl iktusa nyíltan megjelenik az élettörténeti elbeszélésben, és a kollektív Másik (természetesen annak egye-di reprezentációiban: megemlékezési aktusokban, könyvekben, politikai nyilat-kozatokban és különböző médiaeseményekben, de akár képzőművészeti vagy tudományos alkotásokban megtestesítve) megszólíttatik. A kortárs vagy szem-tanú az elbeszélési helyzet alapvetően intim terébe (melyet ő és az őt hallgató bizalmas kettőse alkot) bevonja, a performativitás elméletének szóhasználatát alkalmazva interpellálja a kollektív Másikat – s nem vitás, hogy az interpelláció célja a kollektív Másik gyengítése –, másképpen fogalmazva: a történelempoli-tikák által sugallt érzelmi és erkölcsi előírások hitelességének csökkentése – annak érdekében, hogy a saját élettörténet egyfajta alternatív kollektív történet lehetőségét hordozhassa magában. A tanúságtétel ezekben az esetekben a konk-rét interjús helyzeten túlmutató meggyőzőerőt mozgósít.

A személyes, a társadalmi és a történelmi emlékezet közötti kölcsönhatáso-kat az előbbi bekezdésekben az első, a biografi kus emlékezet kapcsán próbáltam bemutatni. Az élettörténeti elbeszélésben felvázolt néhány stratégia talán vilá-gossá teszi, hogy az emlékezet – noha külön is elemezhető – egyik szintje sem létezik a másik nélkül. Modellem legjobb tesztje, ha ugyanezt a történelmi em-lékezet (a történelempolitikák, az emlékezethelyek, a hagyományok stb.) felől

14 Ina Merkel talán kissé idealisztikus képet fest az általa elemzett, DDR iránti „ostalgi-áról”, mindazonáltal meggyőzően érvel amellett, hogy a köznapi felfogás ellenére a nosz-talgia esetében kreatív mnemotikus gyakorlattal állunk szemben – még akkor is, ha annak konkrét reprezentációi gyakran nem ízlésünk szerint valók.

227


is végiggondoljuk. Ezt a kalandos próbát, elsősorban terjedelmi okokból, az Olvasóra bízom.

Hivatkozott irodalom

Assmann, Jan. 1999. A kulturális emlékezet. Budapest: Atlantisz.Bartlett, Frederic Charles. 1985. Az emlékezés . Budapest: Gondolat.Bauman, Zygmunt. 1991. Modernity and Ambivalence. Cambridge: Polity Press.Beck, Ulrich, Antony Giddens and Scott Lash. 1994. Refl exive Modernisation

– Politics, Tradition and Aestetics in the Modern Social Order. Oxford/Camb-ridge: Polity Press.

Bertaux, Daniel (ed.) 1981. Biography and Society. Th e Life History Approach in the Social Sciences . Beverly Hills: Sage.

Bertaux, Daniel. 2001. „A szociológia mint írás,” Szociológiai Figyelő 1–2 (2001): 43–52.

Bhabha, Homi K. 1999. „DisszemiNáció. A modern nemzet ideje, története és határai,” in Narratívák 3, szerk. Th omka Beáta, Budapest: Kijárat Kiadó, 85–120.

Bourdieu, Pierre. 1986. „L’illusion biographique,” Actes de la Recherche en Sci-ences sociales. 62–63, 69–72.

Braun Róbert, 1995. Holocaust, elbeszélés, történelem. Budapest: Osiris.Bruner, Jerome. 1990. Acts of Meaning. Cambridge: Harvard UP.Bruner, Jerome. 2005.Valóságos elmék, lehetséges világok. Budapest: Új Mandá-

tum.Burke, Peter. 2001. „A történelem mint társadalmi emlékezet,” Regio 1 (2001):

3–21.Connerton, Paul. 1989. How Societies Remember. Cambridge: Cambridge UP.Damasio, Antonio R. 1996. Descartes tévedése. Érzelem, értelem, és az emberi

agy. Budapest: AduPrint.Danieli, Yael (ed.). Multigenerational Legacies of Trauma. An International

Handbook. New-York: Plenum 1998.Durkheim, Émile. 1917. A szociológia módszere. Budapest: Franklin.Durkheim, Émile. 1978. A társadalmi tények magyarázatához. Budapest: Köz-

gazdasági és Jogi Könyvkiadó.

228

Kovács Éva

Erdősi Péter és Sonkoly Gábor. (szerk.) 2004. A kulturális örökség. Budapest: L’Harmattan–Atelier.

Foucault, Michel. 1988. Technologies of the Self. Amherst: Th e University of Massachusetts Press.

Foucault, Michel. 1991. „A diskurzus rendje” Holmi 7 (1991): 868–889.Giddens, Anthony. 1991. „’Living in the world’: dilemmas of the self.” in Mo-

dernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age ed. Ant-hony Giddens (Stanford: Stanford UP), 187–201.

Gillis, John R. ed. 1994. Commemorations. Th e Politics of National Identity. Princeton: Princeton UP.

Gyáni Gábor. 2000. Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése. Budapest: Napvilág 2000.

Habermas, Jürgen. 1985. Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwölf Vor-lesungen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Habermas, Jürgen. 1990. Die Moderne – ein unvollendetes Projekt. Leipzig: Jür-gen Verlag.

Halbwachs, Maurice. 1992. On Collective Memory . Chicago: University of Chi-cago Press.

Hannerz, Ulf, Scott Lash és Jonathan Friedman. eds. 1992. Modernity and Iden-tity. Oxford/Cambridge: Blackwell.

Hobsbawm, Eric. 1983. Th e Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge UP.Hutton, Patrick H. 1993. History as an Art of Memory. Hannover/London: UP

of New England.Koselleck, Reinhart és Michael Jeismann. Hrsg. 1994. Der politische Totenkult.

Kriegerdenkmäler in der Moderne. München: Bild und Text.Koselleck, Reinhart. 1999. „Az emlékezet diszkontinuitása,” 2000 November

(1999): 3–9.Koselleck, Reinhart. 2003. Elmúlt jövő. A történeti idők szemantikája. Budapest:

Atlantisz.LaCapra, Dominick. 2001.Writing History, Writing Trauma. Baltimore/London:

Johns Hopkins UP.LaCapra, Dominick. 1994. Representing the Holocaust. History, Th eory, Trauma.

Ithaca/London: Cornell UP.Le Goff , Jacques. 1992. History and Memory. New York: Columbia UP.Levi, Giovanni. 2000. „Az életrajz használatáról,” Korall 2 (): 81–92.

229


Mead, George Herbert. 1973. A pszichikum, az én és a társadalom szociálbeha-viorista szempontból. Budapest: Gondolat.

Merkel, Ina. 2000. „Az ’ostalgia’ mint identitáspolitika. Észrevételek a keletné-met kultúra átalakulásáról,” Café Bábel 39 (2000): 163-169.

Middleton, David and Derek Edwards. eds. 1990. Collective Remembering. Lon-don: Sage.

Miller, Robert Lee. ed. Biographical Research Methods 1–4 . Th ousand Oaks/London: Sage 2005.

Müller, Klaus E. és Jörn Rüsen. Hrsg. 1997. Historische Sinnbildung. Hamburg: Rowohlt.

Niethammer, Lutz. 1990. „Kommentar zu Pierre Bourdieu: Die biographische Illusion,” BIOS 1 (1990): 91–93.

Nietzsche, Friedrich. 1989. A történelem hasznáról és káráról. Budapest: Aka-démiai.

Nora, Pierre. 1999. „Emlékezet és történelem között. A helyek problematikája,” Aetas 3 (1999): 142–157. http://epa.oszk.hu/00800/00861/00012/99-3-10.html

Olick, Jeff rey K. és Joyce Robbins.1999. „ A társadalmi emlékezet tanulmányo-zása: a „kollektív emlékezettől” a mnemonikus gyakorlat történeti szocioló-giai vizsgálatáig,” Replika 37 (1999): 19–43.

von Plato, Alexander. 2005. „Történelem és pszichológia – oral history és pszi-choanalízis,” Korall 21–22 (), 12–45.

Ricoeur, Paul. 1998. „A tanúság hermeneutikája,” in A hermeneutika elmélete. Tanulmányok, vál. és szerk. Fabiny Tibor. Szeged: JATE Press, 185–208.

Ricoeur, Paul. 1999a. „Emlékezet – felejtés – történelem,” in Narratívák 3, szerk. Th omka Beáta. 51–68. Budapest: Kijárat Kiadó.

Ricoeur, Paul. 1999b. „Az én és az elbeszélt azonosság,” in Válogatott iroda-lomelméleti tanulmányok, Paul Ricoeur 373–413. Budapest, Osiris.

Röckelein, Hedwig. 2002. „A pszichohistorikus módszer hozzájárulása az „új történelmi biográfi ához,” Aetas 2–3 (2002): 230–243.

Schnapp, Wilhelm. 1953. In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding. Hamburg: Richard Meiner.

Tengelyi László. 1998. Élettörténet és sorsesemény. Budapest: Atlantisz.Welzer, Harald. 2002. Das kommunikative Gedächtnis. München: Beck.White, Hayden. 1997. A történelem terhe Budapest. Osiris–Gond.

230

Kovács Éva

Wolfrum, Edgar. 1998. „Geschichtspolitik in der Bundesrepublik Deutschland 1949–1989. Phasen und Kontroversen,” Aus Politik und Zeitgeschichte B45 (1998): 3–15.

Young, James E. 1993. Th e Texture of Memory. Holocaust Memorials and Mea-ning. New Haven/London: Yale UP.

Young, James E.2000. At Memory’s Edge: Aft er-images of the Holocaust in Cont-emporary Art and Architecture. New Haven/London: Yale UP.

Young, James E. 2002. „Az emlékezés szövete,” Regio 3 (2002): 3–25.

az emlékezet szociológiai elméletéhez1 - mta...

Documents