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Por un mundo nuevo, antiguo

Experiencia actual de la pervivencia y resistencia de las concepciones

espacio-temporales del pueblo maya

Autor: Antonio Jaramillo Arango

Monografía de grado

Departamento de Historia, Facultad de Ciencias Sociales

Universidad de Los Andes

Director: Carl Henrik Langebaek

Mayo de 2010

2

Índice

Agradecimientos…………………………………………………………………………….3

0. Resumen y contenido…………………….………………………………………….……4

1. Introducción metodológica…………………………………………………………...…...4

2. Espacio-tiempo y continuidad cultural, una revisión crítica de autores…………………11

3. La concepción de las coordenadas espacio temporales de los mayas, una relectura de

fuentes………………………………………………………………………………...……18

4. El (neo) zapatismo, la tradición que permanece convertida en rebeldía revolucionaria...32

5. Epílogo. A manera de conclusiones generales……………………………...…...………45

Bibliografía………………………………………...………………………………………47

Anexos……………………………………………………………………………………..50

3

Por un mundo nuevo, antiguo

Experiencia actual de la pervivencia y resistencia de las concepciones espacio-

temporales del pueblo maya

Por: Antonio Jaramillo.

“… no todo tiene un principio y un final,

aún hay semillas que germinan”

I.V. (“La rueda de la fortuna”)

Agradecimientos.

Agradecer nunca es fácil, ser un buen agradecido es una de las cosas que más se me

dificulta en la vida, pero lo voy a intentar. Los primeros en la lista son necesariamente mi

familia cercana, agradezco a mis papás, por luchar siempre porque yo viviera en un mundo

mejor y enseñarme la gran mayoría de lo que sé, y a mis hermanos, por ser un apoyo y un

punto de referencia e inspiración constante. Agradezco también a mis profesores, todos de

una calidad intelectual notable, y sobre todo a mi director de tesis, Carl Langebaek por su

ayuda en la redacción de este texto y por su cálida amabilidad. A mis compañeros de la

carrera de historia, tan maestros como mis profesores y un punto de comparación a veces

demasiado alto. A mis amigos, compañeros fieles, por ser siempre un apoyo emocional

invaluable. Agradezco también a un montón de gente que no conozco, pero que en toda

América Latina ha logrado construir proyectos de esperanza en donde se demuestra todos

los días que se puede hacer en la práctica lo que he defendido tantas veces teóricamente:

que nuestra realidad sí se puede revolucionar para mejor. Finalmente me gustaría agradecer

a todos y cada uno de los autores que menciono en este trabajo monográfico. Soy muy

afortunado de haber tenido acceso a sus textos e ideas y gracias a que me apoyo en los

hombros de tan inteligentes hombres y mujeres he podido tener alguna inquietud

interesante. Los agradecimientos son siempre incompletos pero me gustaría que no se me

escaparan algunos nombres específicos: Abel López, Hugo García y Katherine Bonil,

personas a las que admiro enormemente y que me hacen sentirme orgulloso de convertirme

en un historiador graduado. No sobra decir que los logros alcanzados en este texto son

4

logros de todos los mencionados anteriormente, pero los errores (de seguro innumerables)

son solo míos por no saber interpretar lo que estaba a mi disposición.

0. Resumen y contenido.

El presente escrito tiene como objetivo relacionar las concepciones de espacio y tiempo

mayas rastreables desde la época precolonial, con el movimiento rebelde actual al sur de

México en cabeza del Ejército Zapatista de Liberación Nacional. Como estrategia narrativa,

para lograr hacer esta relación, decidí discutir primero teorías y aproximaciones

historiográficas que me ayudaron a estructurar el texto; luego pasé a hacer un análisis de las

diferentes propuestas sobre la caracterización de las concepciones sobre el espacio y el

tiempo, poniendo especial énfasis en su diversidad y su persistencia a lo largo de un

dilatado período, incluso varios siglos; partiendo de la lectura cuidadosa de algunos autores

y de fuentes a mi juicio poco estudiadas, identifiqué las concepciones espaciotemporales

específicas dentro de la cultura maya; finalmente y teniendo como base las características

expuestas, hice un análisis de discurso de algunos comunicados y acciones del (neo)

zapatismo actual donde se pueden rastrear elementos de visiones ancestrales del espacio

tiempo maya. Esta organización me llevó a dividir el texto en cinco capítulos: 1)

Introducción metodológica, 2) Espacio-tiempo y continuidad cultural, una revisión crítica

de autores, 3) La concepción de las coordenadas espacio temporales de los mayas, una

relectura de fuentes, 4) El (neo) zapatismo, la tradición que permanece convertida en

rebeldía revolucionaria, y 5) Epílogo. A manera de conclusiones generales.

1. Introducción metodológica.

Puede parecer insólito que un estudiante colombiano de la carrera de historia escoja como

tema central de su tesis de grado el estudio de la sociedad maya. Desde que me propuse esta

meta me he encontrado con varias objeciones a mi trabajo que van desde la vasta

temporalidad y la perspectiva metodológica, hasta la incógnita sobre la posición que pueda

tener un colombiano no “indígena” sobre sociedades tan ajenas a su realidad. En este

primer capítulo introductorio me propongo responder a las críticas a las que he sido más

5

sensible por razones de afecto y respeto intelectual, situación que aprovecho para dotar de

un marco teórico general a toda la monografía.

El devenir de las sociedades se mueve con ritmos disímiles, desde el corto evento

episódico hasta las pesadas estructuras que pueden parecer inmóviles. Este es uno de los

axiomas más aceptados por los historiadores académicos de hoy en día para entender desde

el presente la dinámica histórica. Sin embargo muchos de los combates1 que emprendieron

los formuladores de esta tesis han recobrado hoy una vigencia inusitada. Frases que

pretendían dar preeminencia al estudio estructural como: “… por multitud de razones, esta

superación no siempre se ha llevado a cabo y asistimos hoy a una vuelta al tiempo corto,

quizá porque parece más urgente coser juntas la historia <<cíclica>> y la historia corta

tradicional, que seguir avanzando hacia lo desconocido”2 y “Claro está, la operación es

lícita y útil; pero ¡Qué sintomática! El historiador se presta de buena gana a ser director de

escena. ¿Cómo podría renunciar al drama del tiempo breve, a los mejores hilos de un muy

viejo oficio?”3 parecieran estar dirigidas a los microhistoriadores, los historiadores

culturales o incluso a los exitosos analistas del discurso. Tal vez Braudel y sus copartidarios

sobrevaluaron la contundencia de sus argumentos respecto a la necesidad de incluir de

manera urgente el concepto de larga duración en el análisis histórico, pero lo cierto es que

la inoperante jerarquización de temporalidades se ha vuelto a instalar en el discurso

académico dominante en favor de lo episódico4. Mi propuesta es, pues, analizar un

fenómeno de larguísima duración cuya genealogía se pierde en las brumas de un pasado

con poquísimas fuentes y que, como intentaré demostrar, aún no ha muerto. Esto no quiere

decir que esté a favor de las esencias inmutables y ahistóricas, sino por el contrario, lo que

sostengo es que para un estudio concienzudo y con pretensiones holísticas del devenir de

las sociedades, excluir la larguísima duración –aquella que pareciera no cambiar- no sólo

1 Llamo combates a estas argumentaciones no sólo por el célebre libro de L. Fevre Combates por la historia,

sino también por la sección de la afamada revista “Annales E.S.C” en donde Fernand Braudel publicó por

primera vez el artículo “Historie et sciences sociales: la longue durée”: Debats et combats. 2 Fernand Braudel, Historia y las ciencias sociales (Madrid: Alianza, 1974 ), 69

3 Fernand Braudel, Historia y las ciencias sociales, 70

4 Existen como siempre honrosas excepciones, una de ellas son los trabajos de la profesora Martha Herrera

como Ordenar para controlar (Bogotá: La carreta histórica, 2002) y “Las bases prehispánicas de la

configuración territorial de la Provincia de Popayán en el periodo colonial” en Journal of Latin American

Geography, September 22, 2006 donde vincula el ordenamiento territorial precolonial cómo fenómeno de

larga duración durante el período colonial e incluso en la actualidad.

6

dejaría cojo el análisis, sino que ello conduciría a perder la perspectiva de los valiosos

aportes de los estudios cíclicos y episódicos.

Si bien esta larga duración puede presentarse en categorías culturales, su trasfondo es

siempre material. El mismo Braudel acepta que el fenómeno de larga duración por

excelencia es la relación entre las sociedades humanas y su ambiente, tesis cercana al

materialismo que recuerda peligrosamente los postulados de un viejo conocido sobre la

conversión del mono en hombre. En este punto vale la pena hacer la distinción entre estos

postulados y aquellos que toman la influencia del ambiente de manera esquemática y

determinista; si bien algunas corrientes contemporáneas de la economía y la ciencia política

adoptan un positivismo acrítico y creen que el desarrollo o el atraso se dan por condiciones

medioambientales específicas, las posturas braudelianas y materialistas apuntan más a

resaltar la relación entre fenómenos sociales y naturales que a otorgar una preeminencia de

un aspecto sobre el otro. Cambiando la jerga, pero no la idea principal, sería la

transformación de la naturaleza lo que daría pie a “… los encuadramientos mentales [que]

representan prisiones de larga duración”5. Aunque el análisis de la organización social para

producir no es el tema principal de este escrito, sí vale la pena dar algunas pinceladas sobre

esto para poder entender un poco mejor las características de los fenómenos de larga

duración en las sociedades precoloniales americanas. Si bien Marx puede ser clasificado, y

lo ha sido con frecuencia, como un eurocentrista convencido, no se puede decir lo mismo

de la tradición que él mismo y Engels inauguraron: el materialismo histórico. Fuera de la

rígida línea evolutiva de la sociedad de tradición europea que esbozó Engels en Origen de

la familia, la propiedad y el Estado, Marx, y el mismo Engels6, en algunas ocasiones

caracterizaron modos de producción que salían de la tríada esclavismo-feudalismo-

capitalismo. Ese es el caso del modo de producción asiático, llamado así pues muchas de

5 Fernand Braudel, Historia y las ciencias sociales, 71

6 Algunos de los trabajos de Marx en los que se pueden encontrar referencias sobre distintos modos de

producción diferentes al capitalismo son: La dominación británica sobre la india, Contribución a la crítica de

la economía política, El Capital y Formaciones económicas precapitalistas. Por el otro lado los escritos de

Engels que se salen de su propio esquema son: El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre

y el Anti-Dühring. Para ver una buena recopilación de algunos de estos escritos referentes al modo de

producción asiático consultar Maurice Godelier, Karl Marx y Friedrich Engels, Sobre el modo de producción

asiático (Barcelona: Martínez Roca, 1972)

7

las formaciones sociales pertenecientes a este modo de producción a las que Marx tuvo

acceso se encontraban en el continente asiático.

Sin el ánimo de discutir a fondo las implicaciones de imputarle características asiáticas a las

sociedades americanas7, voy a aceptar las proposiciones del arqueólogo mesoamericanista

Alberto Ruz en este punto. Para Ruz, “la teoría sociológica… conocida como Teoría del

modo de producción asiático es aceptable para la civilización maya y que el referido modo

de producción explica el contraste entre el bajo nivel tecnológico y los avances en el campo

intelectual y espiritual”8. Retomando la puntualización que hace Maurice Godelier sobre el

modo de producción asiático9 y comparándolo con la caracterización que de la sociedad

maya hacen Linda Schele y David Freidel10

, intentaré darle más apoyo a esta tesis. Para

Godelier las sociedades “asiáticas” alcanzan un desarrollo técnico y organizacional que les

permiten mantener un excedente permanente y prolongado; según Schele y Friedel, los

antiguos mayas consiguieron una gran capacidad productiva gracias a la construcción de

grandes obras agrícolas, técnicas agrícolas como la “roza y quema”, y la utilización de

fertilizantes subacuáticos. La unidad productiva básica en el despotismo asiático serían las

familias aún ligadas a una autoridad cercana, lo que en los mayas se materializa en los

clanes patrilineales unidos entre sí por un ancestro común. En las sociedades asiáticas la

explotación se da de manera indirecta, pues parte del excedente se devuelve a la comunidad

mediante retribuciones de la incipiente clase dominante; dentro de los mayas esto se da

gracias a las múltiples fiestas religiosas y comerciales que se ofrecían por parte de la

nobleza para provecho de los trabajadores agrarios. Para coordinar esfuerzos que

desembocaran en la construcción de grandes obras, generalmente agrícolas, en el modo de

producción asiático se concentra el poder de manera despótica –aunque a veces se podía dar

de manera democrática- en pocas manos capaces de cobrar un tributo efectivo a las

comunidades; en el período maya clásico se desarrolló la institución de los ahauob- señores

principales- quienes desde las ciudades y rodeados de una reducida clase noble, lograban

7 Para ver un ejemplo de una crítica bien argumentada que se hace a las comparaciones estructurales entre

culturas muy lejanas histórica y geográficamente (como la que estoy proponiendo) consultar Cliffor Geertz

Negara (Barcelona: Paidós, 1999), 18-21 8 Alberto Ruz, Los antiguos mayas (México DF: FCE, 2006), 28-29

9 Maurice Godelier, Karl Marx y Friedrich Engels, Sobre el modo de producción asiático (Barcelona:

Martínez Roca, 1972), 20-25 10

Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 37-103

8

construir terrazas, sistemas de riego y campos elevados, entre otras obras de ingeniería, que

aumentaban la producción agrícola. Uno de los aspectos que subraya Godelier con respecto

al modo de producción asiático es la ausencia de propiedad privada sobre la tierra, pues su

usufructo se produce gracias a un derecho de uso que obtienen las unidades productivas

familiares sobre la tierra comunal. En la sociedad maya precolonial esto no podría ser más

exacto; un miembro de cierta comunidad sólo tenía derecho a trabajar la tierra como parte

de su colectivo, al salir de ésta, el ahau -o señor principal- repartía de nuevo la tierra antes

asignada a ese individuo11

. Por esta misma razón, la explotación no se puede pensar de

manera individual en las sociedades asiáticas, pues la identidad productiva pasaba siempre

por una pertenencia de grupo; entre los mayas esto se expresaba en el cobro de tributos en

especie y trabajo medidos por comunidades y no por individuos. Muchísimas otras

características son coincidentes con el referente teórico del modo de producción asiático,

como la construcción de ciudades de poder centralizado, la alta densidad de población, la

existencia de un intercambio estable a largas distancias, la inexistencia de esclavitud o

servidumbre en el sentido clásico de la palabra, entre muchas otras; pero lo que me interesa

resaltar aquí es lo que Godelier llama “Hipótesis acerca de la naturaleza y de las leyes de

evolución del modo de producción asiático”12

.

Tanta insistencia en clasificar a los mayas dentro del modo de producción asiático, y hacer

paralelismos que pudieran parecer esquemáticos y que muchos autores no aceptarían por

razones metodológicas y políticas13

, apunta aquí a dar cuenta de la particular persistencia

de este modo de producción. Debido a la débil división de clases y a la tenue explotación,

las contradicciones internas y las fuerzas productivas se desarrollan de una manera muy

lenta. Esto, aunado al evidente éxito productivo del modo de producción asiático (pues se

calcula que en el área maya vivían más personas en la época precolonial que en la actual,

11

Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 12

Maurice Godelier, Karl Marx y Friedrich Engels, Sobre el modo de producción asiático (Barcelona:

Martínez Roca, 1972), 46-63 13

Este fenómeno (el de no aceptar postulados sugerentes dentro del análisis por sus implicaciones

metodológicas y políticas) es especialmente agudo en los estudios mayistas; por ejemplo, los avances de Yuri

Knorozov, insigne lingüista y general del ejército rojo de la Unión Soviética durante la segunda guerra

mundial, respecto a la naturaleza silábica de la escritura maya (que ha sido la piedra angular del

desciframiento en la últimas décadas), no fueron realmente aceptados por los epigrafistas estadounidenses

hasta después de la guerra fría.

9

aun con los aportes técnicos del capitalismo14

), conduce a que las sociedades asiáticas se

transformen tan lentamente que parecen inmóviles. Marx ya habló del estancamiento

milenario de Asia, y ésta fue una de las posibles razones para que Engels excluyera esta

categoría analítica en sus análisis de la dinámica de transformación histórica. Si no hay

evidencia clara de una irrupción foránea que logre realmente desarticular las relaciones de

producción asiáticas, éstas podrían no cambiar en cuestión de milenios, como lo ilustran las

experiencias del imperio chino o el Egipto antiguo. Mi argumentación va encaminada a

demostrar que el capitalismo periférico, propio de los países republicanos que hoy en día

dividen el área maya, no ha logrado en cinco siglos de expansión constante, desarticular

este modo de producción propio de la sociedad maya.

He dado dos combates que me parecen centrales como delimitación teórica a todo el

escrito; por un lado defendí el carácter histórico de la larga duración que parece inmóvil

(por ende ahistórico) y su papel protagónico en el entendimiento del devenir social; y por el

otro, retomé categorías marxistas como el modo de producción asiático que parecen

desechadas y en cierta forma enterradas por una generación específica de historiadores que

no son sólo mesoamericanistas15

. Ahora quisiera asumir un reto más difícil, no sólo por la

contundencia y actualidad del argumento que voy a atacar, sino porque estoy parcialmente

de acuerdo con algunos de sus postulados. Me refiero al concepto de criollismo, esbozado

por Frank Salomon, pero aplicado rigurosamente a América Latina, y sobre todo a

Colombia y Venezuela por Carl Langebaek. El pensamiento criollo se puede definir

escuetamente como la imagen que el dominador tiene sobre el dominado y que es

interiorizada por este último como propia16

. Esta ideología es reforzada constantemente por

los sentimientos nacionalistas en los que es muy importante tener una imagen propia,

supuestamente positiva, que logre discriminar y escindir al extranjero. En América Latina,

el grupo social abanderado de la independencia política de la región, y que se ha erigido

como la clase dominante en estos países -los criollos descendientes de los invasores

europeos durante la época colonial- han utilizado la imagen de la herencia precolonial para

14

George Stuart y Gene Stuart, Los mayas (Barcelona: National Geographyc Society, 1999), 21 y 60 15

Recuerdo cuando recién entré a la carrera de historia en la Universidad de los Andes una conferencia que,

junto a otros profesores, dio Margarita Garrido para conmemorar los 10 años del departamento. Allí ella

misma se definió como perteneciente a una generación postmarxista, donde el estudio estructural había dado

paso a los análisis culturales de imaginarios. 16

Carl Langebaek, Los herederos del pasado Tomo I (Bogotá: Uniandes, 2009), 13

10

mantener sus privilegios dentro de la estructura social latinoamericana. En esta región, lo

paradójico es que los representantes del pensamiento criollo no son los indígenas, sino

precisamente estos descendientes de los conquistadores europeos. La imagen del

“indígena”17

es una barrera nacionalista usada en contra del extranjero; la imagen

victimizada de los pueblos precoloniales sirve a los verdaderos opresores como excusa para

mantener su poder frente a grupos que desafían su estatus social. Las conclusiones que

Langebaek obtiene en torno al pensamiento criollo son, a mi juicio, básicamente ciertas; se

trata de una ideología tan fuerte que no parece ideología, es altamente conservadora, apela

más al sentimiento que a la razón, no representa una reflexión real acerca del “indígena” y

es siempre utilizada a favor de los grupos dominantes aunque sea promulgada incluso por

los grupos dominados18

. Sin embargo no creo que la relación entre grupos indígenas y no

indígenas en Latinoamérica se limite a la manipulación de unos cuantos privilegiados. En

su exegético y riguroso análisis del pensamiento criollo en Colombia y Venezuela,

Langebaek no propone ninguna visión alternativa, como si el criollismo fuera inevitable y

las relaciones horizontales de mutuo respeto estuvieran condenadas al fracaso.

Precisamente a partir del juicio crítico de Langebaek, y retomando a Todorov, quien sí

propone un proceso de conocimiento que no lleve al igualitarismo encubridor o a la

diferenciación denigrante19

, me atrevo a proponer una vacuna ante el pensamiento criollo.

Yo, al igual que Todorov, me siento una persona por lo menos bicultural20

; las tradiciones

europeas o mayas pueden ser para mí igualmente extrañas o cercanas; un estudio

concienzudo de las repercusiones del pasado maya en el presente que se aleje de los

discursos emocionalmente patrioteros, contribuirá a que el pensamiento criollo (y su

señalada por Langebaek grosera manipulación) tengan menos asidero emocional e

intelectual. Por eso yo, latinoamericano no indígena, me atrevo a estudiar una sociedad

ajena a mi realidad, esperando conjurar el riesgo de ser tachado en el futuro como un

heredero de la devastación invasora, quien hipócritamente toma la posición de la víctima.

17

Intentaré evitar el epíteto “indígena” en la medida de lo posible, no sólo por sus implicaciones en el juicio

moral (positivas o negativas), sino porque me parece un acto de barbarie epistémica designar a un sinnúmero

de pueblos y tradiciones muy disímiles entre sí bajo una palabra que ha servido para la deformación y

ocultamiento de la realidad de los pueblos de tradición precolonial. Cuando me refiera a los mayas, o a algún

otro pueblo con denominación propia, los llamaré por su nombre, sino usaré la coincidencia histórica- pueblos

precoloniales-. 18

Carl Langebaek, Los herederos del pasado Tomo II (Bogotá: Uniandes, 2009), 271-277 19

Tzvetan Todorov, La conquista de América (Buenos Aires: Siglo XXI, 2003), 290 20

Tzvetan Todorov, La conquista de América, 123

11

2. Espacio-tiempo y continuidad cultural, una revisión crítica de autores.

Las diferentes sociedades que se han organizado alrededor del mundo, han organizado el

mundo a su vez, a partir de las coordenadas situacionales de Tiempo y Espacio. Estas dos

coordenadas son inseparables intrínsecamente por la experiencia humana, puesto que una se

define por comparación constante con la otra; fenoménicamente las diferencias temporales

se perciben por un cambio espacial, así como los diferentes espacios se delimitan por su

incompatibilidad sincrónica. Por eso, una concepción temporal específica tiene

correspondencia lógica con una temporal, volviendo obsoleta la diferenciación y aparente

oposición entre Espacio y Tiempo, y dando paso a algo mucho más amplio y completo, a

algo así como un espaciotiempo situacional21

.

Este fenómeno social que se presenta ante nosotros como una prisión de larga duración con

extraordinario vigor, ha llevado a concluir a pensadores europeos con gran autoridad

académica que éstas son categorías inherentes a todos los humanos (Kant), que son

fenómenos físicos fuera de toda influencia cultural (Newton)22

, o que incluso constituye la

matriz característica y diferenciante entre las distintas culturas23

. Sin embargo, la

dedicación que ha llevado a pensadores de tradición europea a estudiar el espacio y el

tiempo no ha evitado que se crearan imágenes estereotipadas y simplistas acerca de estas

concepciones. Existe, por ejemplo, una extraña fascinación por metaforizar el tiempo con

figuras geométricas, tendencia que sólo hace llegar a rápidas conclusiones que impiden un

desarrollo más profundo. La supuesta visión lineal del tiempo y el espacio “occidental”24

se

muestra como una gran conclusión y sirve de punto de partida consabido para muchas

reflexiones que difícilmente pueden sacudirse del simplismo que implica este burdo símil.

21

Este párrafo resultará ridículo para aquellos que no estén familiarizados con la tradición de pensamiento

europea. A un quechua, por ejemplo, habría que explicarle que hay una cultura que separa a “pacha” en dos

conceptos diferente de Espacio y Tiempo; para él lo culturalmente natural será percibir su situación espacio

temporal como un todo y no como dos coordenadas diferentes, ver William Hurtado, Pragmática de la

cultura y la lengua quechua (Quito: Abya-Yala, 2002). Lamentablemente mi educación, pero sobre todo mi

lengua materna ha diseccionado este concepto en dos, al punto que pensar en coordenadas situacionales

diferentes se me presenta como una tarea sumamente complicada. 22

Norbert Elías, Sobre el tiempo (Madrid: FCE, 1989), 14 23

Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (Madrid: Ideas del siglo XX, 1950), 14-16 24

He evitado de manera cuidadosa evitar el epíteto “occidental” no sólo por sus difusas fronteras cronológicas

y geográficas, sino por sus implicaciones historiográficas y culturales. En la medida de lo posible intentaré

trocar lo que vulgarmente se clasifica como occidental con el término “tradición europea”. Para ver un juicio

crítico acerca de los valores “occidentales” me remito a Walter Mignolo, The darkest side of the renaissance

(Michigan: Michigan Press, 1995)

12

Si fuera necesaria una comparación física para la caracterización de las coordenadas

espaciotemporales provenientes de la tradición histórica europea, en lugar de la línea recta,

yo elegiría al aparato de transmisión de la memoria más difundido en nuestros medios

sociales: el libro. Un comienzo y un fin claros, numeración ascendente de páginas,

organización espacial jerarquizada (comienzo a la izquierda superior, fin derecha inferior),

una escritura fonética y precisa que sólo permite una interpretación lingüística, y una

estructura donde no tiene sentido devolverse o el salto de páginas, son para mí los aspectos

más sobresalientes de una concepción secuencial de las coordenadas situacionales25

. ¡Cuán

difícil sería para nosotros interpretar un libro moderno sin tener claras ciertas visiones del

tiempo y el espacio!; tal vez tendríamos las mismas dificultades a las que nos enfrentamos

para entender los quipus andinos, los tocapos incas, los códices mesoamericanos, las estelas

mayas, e incluso versiones “traducidas” de relatos provenientes de otras tradiciones como

el Popol Vuh y el Chilam Balam. Esto que he decidido llamar “concepción secuencial” me

servirá como punto constante de comparación y referencia obligada, pero no pretendo de

ninguna manera que sea el punto inicial de mi reflexión: esto lo considero un error que creo

encontrar en algunos estudios académicos, como anotaré más adelante, y que, a mi juicio,

conduce a ciertos vicios al análisis.

Pensadores contemporáneos de diversas disciplinas conciben las concepciones

espaciotemporales como fenómenos de larguísima duración. En el caso de la tradición

europea los ya mencionados Norbert Elías26

y Oswald Spengler27

, son tal vez dos autores

paradigmáticos que aceptarían que las concepciones situacionales de naturaleza secuencial

rastreadas por lo menos hasta la Edad Media o incluso hasta la Grecia antigua (y más

específicamente en Aristóteles) siguen operando hoy en día y no han perdido su vigor. Para

retomar el caso paradigmático de América, algunos lingüistas como William Hurtado28

y

Consuelo Yánez29

, han visto desde la estructura de la lengua actual, cómo sobreviven

concepciones espaciotemporales andinas que difieren radicalmente de su similar de

25

Estas concepciones objetivadas y abstraídas son la piedra angular de lo que Walter Mignolo llama la

“Occidentalización del mundo”. Walter Mignolo, The darkest side of the renaissance (Michigan: Michigan

Press, 1995), 37. 26

Norbert Elías, Sobre el tiempo (Madrid: FCE, 1989) 27

Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (Madrid: Ideas del siglo XX, 1950) 28

William Hurtado, Pragmática de la cultura y la lengua quechua (Quito: Abya-Yala, 2002) 29

Consuelo Yánez, Dos lenguas en contraste, Quichua-Español. (Quito: Abya-Yala, 2007)

13

tradición europea. En el caso de los mayistas, los esfuerzos por vincular las concepciones

situacionales precoloniales y actuales no han faltado, pero a mi parecer aún no se ha llegado

a decir la última palabra sobre este asunto. Los trabajos de Adolfo Gilly30

y Laura Caso31

,

de manera magistral, vinculan concepciones ancestrales a problemas actuales, pero su

caracterización del espacio tiempo merecería una revisión y un esfuerzo mayor. Por otro

lado, autores que se toman el trabajo concienzudo de indagar meticulosamente sobre estas

concepciones en el área maya como Linda Schele y David Friedel32

, divagan y evitan su

vinculación con fenómenos actuales de relevancia política y social.

Lo que pretendo no se equipara con los objetivos totalizadores de pensadores de largo

aliento como Kant o Newton; ni siquiera es comparable con los esfuerzos de Elías y

Hurtado por definir el espacio-tiempo en sociedades específicas y su relación con la cultura.

Mi objetivo es mucho más limitado y modesto pero lo considero pertinente: consiste en

relacionar unas coordenadas situacionales específicas (las que surgen en las relaciones

sociales productivas dentro de la cultura maya) con un solo aspecto político: la rebeldía

contra el poder exógeno e impuesto33

.

Para entender las coordenadas situacionales espaciotemporales de los mayas, vale la pena

caracterizar brevemente a este pueblo. Los mayas hacen parte de la región cultural conocida

como Mesoamérica, y no se pueden entender aisladamente sino dentro de las complejas

redes políticas y comerciales de esta “comunidad de vecinos”34

. Muchos aspectos de la vida

cultural mesoamericana son compartidos por todos, o casi todos los pueblos que habitan o

habitaron esa región; Pablo Escalante define la frontera cultural mesoamericana como “…

el resultado de un largo proceso histórico que empieza con la domesticación del maíz y

otras plantas, e incluye el desarrollo de técnicas agrícolas intensivas, la división de la

sociedad en clases, el despliegue de redes de intercambio de cientos de kilómetros y la

30

Adolfo Gilly, Chiapas: la razón ardiente (México DF: Era, 1998) 31

Laura Caso, “Vidas fugitivas. Los pueblos mayas de huidos en Yucatán” en: Pablo Escalante (coord.)

Historia de la vida cotidiana en México I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas en la Nueva España.

(México DF: FCE y Colegio de México, 2006) 32

Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 33

En el caso peruano (y de manera tangencial el mexicano con la llamada Guerra del Mixton) es Nathan

Wachtel el que hace la ligazón entre las rebeliones indígenas y una visión milenarista del tiempo. Nathan

Wachtel, The vision of the vanquished. The Spanish conquest of Peru through Indian eyes, 1530-1570 (New

York: Barnes and Noble, 1977), 169-187 34

Rosemary Joyce, Mesoamerican Archaeology (Oxford: Blackwell publishing. 2004)

14

invención de complejos ceremoniales, como el templo colocado sobre una pirámide y la

cancha del juego de pelota”35

. Dentro de los pueblos mesoamericanos los mayas se

distinguieron por su lengua, su organización política en estados interdependientes, su

escritura glífica, desarrollos artísticos particulares como las estelas y los laberintos,

instituciones sociopolíticas como los ahauob, tradiciones milenarias como el consumo del

cacao, entre muchos otros rasgos característicos. Los mayas actuales conservan muchas de

las pautas de sus antepasados. El idioma, los lugares de asentamiento (la llamada “área

maya”) y muchas costumbres culinarias y métodos agrícolas han sobrevivido, mientras que

manifestaciones propias de la élite cómo el juego de pelota, la arquitectura monumental en

piedra y la escritura fueron barridas con la invasión hispánica del siglo XVI. Sin embargo,

hay elementos que apuntarían hacia una continuidad histórica y cultural de este pueblo, ya

que sus relaciones sociales de producción no han podido ser desarticuladas a pesar de que

hace cinco siglos viven bajo ocupación, hipótesis que trataré de sustentar.

Esta continuidad cultural no se da de manera azarosa y responde más a las lógicas de

dominación derivadas de la invasión hispánica y a los problemas estructurales de la

repúblicas liberales, que a la resistencia ejercida por los pueblos precoloniales. La sociedad

maya, que hasta el siglo XVI pudo sostener una clase burocrática- religiosa que no se

dedicaba a actividades productivas de manera directa, podía, a partir del siglo XVI, sostener

una nueva aristocracia derivada de los integrantes del ejército vencedor y sus beneméritos.

Como anoté anteriormente, al desaparecer las clases que podían dedicarse a actividades que

no fueran directamente productivas, desaparecieron muchas prácticas que caracterizaron a

los mayas en tiempos precoloniales, pero las relaciones de producción y las condiciones

económicas de las que fueron producto estas mismas prácticas persistieron bajo el dominio

español. Los españoles prefirieron el título de ahau y mantenerse de los excedentes

agrícolas que producían las comunidades organizadas, que desestructurar las relaciones

económicas para destinar la fuerza de trabajo a otras actividades productivas36

. A este

fenómeno contribuyó el hecho que en el área maya no se encontraron fuentes de riqueza

diferentes a la agricultura, pues sus costas y su ubicación geopolítica no eran aptas para el

35

Pablo Escalante et al, Nueva Historia mínima de México (México DF: Colegio de México, 2007), 12 36

Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México. (México DF: Siglo XXI, 1976), 28

15

establecimiento de grandes puertos para el comercio transatlántico y el subsuelo sigue

siendo poco rico en metales preciosos tan codiciados por los europeos.

Para la época republicana, y a diferencia de la era de dominio español, la ideología

dominante de Estado, el liberalismo, entró en directa contradicción con la organización

sociopolítica maya y su modo ancestral de producción. La sociedad liberal definida

legalmente como una sumatoria de individualidades y su defensa a ultranza de la propiedad

privada personal, dejó de lado la sociedad colonial de clases de apariencia estamental y los

cuerpos que sirvieron de refugio a la organización de las comunidades mayas durante

siglos37

. Las convulsiones políticas dentro del marco latinoamericano no permitieron que

las fuerzas coercitivas del Estado pudieran imponer el nuevo orden legal en todo el

territorio de las nuevas naciones. Para el caso mexicano y centroamericano, este postulado

toma especial significado pues los conflictos fronterizos, la guerra con Estados Unidos de

América, la disputa independentista de varias regiones, la invasión de potencias europeas,

entre muchos otros fenómenos que agitaron el panorama del “siglo largo”, impidieron un

esfuerzo sistemático por parte de los liberales de controlar políticamente a sus

connacionales. Esto condujo a la persistencia de la sociedad colonial y a la continuidad de

las estructuras de poder locales aún bien entrado el siglo XIX. Fue en cambio una razón

económico-estructural la que amenazó directamente la subsistencia de las comunidades

mayas como tales.

En el reordenamiento de la división del trabajo mundial luego de la era de las revoluciones

y del desarrollo de la industria europea, los países latinoamericanos fueron la gran cantera

de materias primas para la exportación. En la zona maya específicamente, los terratenientes

apelaron al cultivo extensivo de productos tropicales como café y henequén, y al

establecimiento de gigantescas haciendas. La presión sobre las tierras mayas no se hizo

esperar y las estrategias para su expropiación variaron de la proclamación de baldíos ante la

inexistencia de títulos personales de propiedad, hasta el desplazamiento violento38

. Además

de la tierra, las comunidades mayas poseían un bien que codiciaba la clase terrateniente

incipiente: la fuerza de trabajo necesaria para explotar las vastas plantaciones. La

proletarización de individuos mayas que desarticulaba las relaciones comunitarias también

37

Inga Clendinnen, Ambivalent conquest. (Cambridge: Cambridge Press, 1986), 154, 161 38

Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México. (México DF: Siglo XXI, 1976), 63-65

16

tomó vías diversas, pues se podía producir por deudas (muchas veces obligadas y

perpetuadas por el sistema salarial en el que los trabajadores tan sólo podrían comprar en

las tiendas del patrón), o por la violencia y las condiciones laborales de semi esclavitud39

.

Esta contradicción en la sociedad decimonónica entre comunidades y terratenientes derivó

en constantes y virulentas rebeliones en el área maya durante todo el siglo XIX, siendo la

más conocida y violenta la “Guerra de Castas”, que terminó en la anexión del

independiente y orgulloso estado de Yucatán a la unión mexicana a cambio de la ayuda

militar que fue necesaria para sofocar a los rebeldes mayas40

. Estas violentas rebeliones

lograron frenar la expansión de los terratenientes, desplazando los polos de desarrollo

agroindustrial capitalistas a otras regiones, como en el caso mexicano al noroeste.

El siglo XX comenzó en México con la Revolución, en la que muchos de los líderes

campesinos se sentían cercanos a las luchas lideradas por las comunidades que ellos

mismos denominaban “indígenas”. Emiliano Zapata por ejemplo, originario del Estado de

Morelos, aprendió náhuatl desde muy pequeño, y muchos de sus discursos dirigidos al

pueblo mexicano fueron escritos y pronunciados en esta lengua. Sin embargo, en el área

maya no hubo movimientos revolucionarios importantes que se unieran a Zapata, Villa,

Madero y sus copartidarios, por lo que tanto Yucatán como los Estados sureños

permanecieron relativamente aislados de las convulsiones del centro mexicano41

. Pero fue

esta revolución la que marcó la consolidación del ideario indigenista, pues se quiso

sustentar la identidad nacional en las glorias de las culturas antiguas, aunque las prácticas

sociales de las comunidades contemporáneas se veían como un factor de subdesarrollo. Con

muy buenas intenciones, organizaciones como el Instituto Indigenista Interamericano

pretendieron incluir a los “indígenas” dentro del proyecto nacional, sacarlos del atraso

cultural y brindarles confort e higiene con innovaciones tecnológicas como estufas y

neveras42

. Los supuestamente beneficiados por este tipo de instituciones, no obstante, no se

sentían pobres, y su idea de comodidad y de higiene no tenía mucha relación con la

adquisición de neveras y estufas, por lo que la posibilidad de comunicación entre

39

Pablo Escalante et al, Nueva Historia mínima de México (México DF: Colegio de México, 2007), 216 40

Javier Rodríguez, La guerra de castas (México DF: Cien de México, 2002), 17 41

Pablo Escalante et al, Nueva Historia mínima de México (México DF: Colegio de México, 2007), 225-261 42

Manuel Gamio, Consideraciones sobre el problema indígena. (México DF: Instituto Indigenista

Interamericano. 1966), 62

17

comunidades y gobierno no fue muy fluida. Con el fracaso de la inclusión “indígena” en la

nación y la evidente incomprensión mutua entre las sociedades de herencia precolonial y el

gobierno central, la llamada “cuestión indígena” cayó en el olvido, y las regiones del área

maya se contaron en todo el siglo XX entre las más pobres de México según los estándares

del desarrollo económico liberal, lo cual parece tener otro significado: que las prácticas

ancestrales de estas sociedades lograron sobrevivir pese al esfuerzo liberal por

transformarlas.

Por estas razones históricas de orden estructural, económico y material, considero que las

condiciones de producción y reproducción de la sociedad maya no cambiaron

substancialmente en los cinco siglos en que la sociedad maya pasó de ser la comunidad

dominante a la dominada en su propio territorio. Como ya mencioné, el modo de

producción que caracteriza al pueblo maya, el asiático, tiene una enorme resistencia al

cambio endógeno43

, y las mutaciones más notables que experimentan en general provienen

de fuerzas extrañas a su propia dinámica44

. En el caso que nos interesa, la región maya,

estos cambios exógenos se vieron limitados por las lógicas de dominación, la debilidad de

las fuerzas represivas y la resistencia violenta de estas comunidades. Algunos autores

argumentan en vía contraria a mis postulados y sostienen que las sociedades precoloniales

mesoamericanas cambiaron necesariamente para poderse incrustar en la lógica colonial;

señalan que las lecturas sobre las sociedades “indígenas” actuales tienen que ser

metodológicamente diferentes a las utilizadas para los pueblos precoloniales y que debe

apelarse a categorías como sincretismo, mestizaje y aculturación de doble vía45

. Pero, a mi

juicio, la mayoría de los mesoamericanistas tiende a apoyar mi punto de vista. Varios

autores insisten en la imposibilidad estructural del régimen colonial para desarticular las

lógicas precoloniales46

, o se centran en recalcar pervivencias precoloniales puntuales y

43

Algunos autores han apuntado correctamente que las visiones cosmológicas de algunos pueblos tienen su

propia estructura, y que los cambios deben verse endógenamente como resultado de su propia dinámica. Ann

Osborn tiene un trabajo excelente sobre los U´wa (Las cuatro estaciones) que apunta en esta dirección. Ann

Osborn, Las Cuatro Estaciones (Bogotá: Banco de la República, 1995). Sin embargo los cambios endógenos

dentro de las sociedades “asiáticas” son muy lentos y en cuestión de milenios las estructuras sociales, las

expresiones artísticas y demás fenómenos sociales parecerían no transformarse. 44

Cuando Marx elogia la expedición colonialista en la India, la elogia precisamente como catalizador de

cambios estructurales en el rígido esquema asiático de ese país que no se habían dado, y posiblemente no se

hubieran dado de manera endógena sino después de siglos o, incluso, de milenios. 45

Inga Clendinnen, Ambivalent conquest. (Cambridge: Cambridge Press, 1986) 46

Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México. (México DF: Siglo XXI, 1976), 19

18

explícitas de comunidades actuales47

. Esta convicción es tan difundida, que en muchos

trabajos no se discute la continuidad histórica y cultural de los pueblos mesoamericanos,

sino que se toma como punto de partida metodológico, de manera que la arqueología

mesoamericana y la etnografía en comunidades actuales son utilizadas como fuentes

complementarias sobre un mismo fenómeno cultural48

. En esta corriente de pensamiento

me inscribo, pues no sólo voy a tratar el tema de la pervivencia cultural del espacio tiempo

en los mayas, sino que a lo largo de la presente investigación las fuentes arqueológicas,

históricas, etnográficas y el análisis de discurso político actual se presentarán juntos como

manifestaciones de un mismo fenómeno social.

3. La concepción de las coordenadas espacio temporales de los mayas, una

relectura de fuentes.

Creo que las justificaciones metodológicas e historiográficas que he presentado y la

revisión de autores, aunque siempre incompleta tratándose de un tema tan vasto y

fascinante como es el pasado maya, son suficientes para nuestros propósitos, aunque, a mi

juicio, también son necesarias para comenzar a desarrollar la propuesta prometida desde el

título mismo de esta monografía. Me propongo ahora caracterizar el núcleo persistente de

las coordenadas situacionales espaciotemporales mayas y lo haré a partir de una serie de

fuentes que serán expuestas al lector de la manera más clara que me es posible.

Seguramente decepcionaré a quienes esperan encontrar a manera de conclusión una

metaforización geométrica de dichas coordenadas situacionales como, por ejemplo, una

versión circular y cíclica49

o una risomática y coloidal50

. No obstante retomaré estas

simplificaciones teóricas, así como la visión secuencial de tradición europea, como puntos

de referencia y comparación constante. Me gustaría también explicar brevemente el método

47

George Stuart y Gene Stuart, Los mayas (Barcelona: National Geographyc Society, 1999) y Linda Schele y

David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 48

Henri Favre, Cambio y continuidad entre los mayas de México (México DF: Siglo XXI, 1976), 8; Alfredo

López, Cuerpo humano e ideología Tomo I. (México DF: UNAM, 2004),33; Marie-Odille Rivera, Una

comunidad maya en Yucatán. (México DF: Sep-Setentas, 1976), 40 49

Laura Caso, “Vidas fugitivas. Los pueblos mayas de huidos en Yucatán” en: Pablo Escalante (coord.)

Historia de la vida cotidiana en México I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas en la Nueva España.

(México DF: FCE y Colegio de México, 2006), 492 50

William Hurtado, Pragmática de la cultura y la lengua quechua (Quito: Abya-Yala, 2002), 75

19

de exposición que seguiré a continuación; en el positivismo matemático (tan vigoroso en la

Ciencia Política y en la Economía), generalmente las fuentes son presentadas como pruebas

de un argumento: “como se ve en la tabla 1.1” “como se explica en la gráfica siguiente…”;

en muchos textos provenientes de la historia académica las citas y las referencias a fuentes

de primera mano son utilizadas de la misma manera; en lugar de ser interrogadas,

discutidas y contextualizadas, son simplemente expuestas para darle solidez y autoridad a

un argumento específico51

. Alternativamente a esto que considero un vicio y que nos priva

de muchísima información que las fuentes pueden otorgar, presentaré las fuentes

directamente para así interrogarlas y luego sacar de ellas una conclusión teórica. Espero de

esta manera hacer partícipe al lector de mis mecanismos de teorización y además, darle un

protagonismo privilegiado a las fuentes.

La primera fuente que utilizaré será de carácter literario y está referida a la época colonial.

El Popol Vuh, o Libro del Consejo es, seguramente, un intento de los sabios mayas por

“traducir” en grafía latina (aunque en idioma quiché) un códice escrito con glifos mayas

precoloniales52

. Basta con leer este maravilloso escrito para darse cuenta del fracaso de sus

“traductores”; la tecnología del libro les era tan radicalmente ajena a las formas de

conocimiento maya, que en el Popol Vuh no se puede reconocer una narración coherente

sino haciendo ciertas concesiones y teniendo en cuenta las representaciones mayas de sí

mismos y del cosmos. Más allá de lo que se podría analizar resaltando el carácter colonial

del texto y teniendo en cuenta que detrás de este esfuerzo de traducción existe un interés de

tierras por parte de las comunidades (como es evidente sobre todo en los capítulos 45 y

4653

), el Popol Vuh se presenta como una ventana privilegiada a las coordenadas

situacionales de los mayas y su persistencia por lo menos hasta la época colonial. En el

segundo acápite resalta una característica estructural de la cosmogonía maya: la existencia

como dinámica constante, pues cuando en el Popol Vuh se narra la creación del mundo (tal

vez se refiera implícitamente a la creación de la quinta era o sol, Ollin-movimiento de la

51

Renán Silva, "La servidumbre de las fuentes" en Balance y desafío de la historia de Colombia (Bogotá:

Universidad de los Andes, 2003) 52

Linda Schele y David Friedel, Maya cosmos. (New York: Perenmal. 2001) 53

Anónimo, El libro del consejo. (México DF: UNAM, 1964)

20

cosmología nahua54

), todos los elementos constitutivos ya están allí pero se encontraban en

“la inmovilidad, el silencio…”55

. La creación del Tiempo y el Espacio para los mayas- lo

comparable a los siete días bíblicos o el big bang de los físicos actuales- se daría cuando

todo se pone en movimiento. La diferenciación entre el ser y el estar, diferenciación

presente en el portugués y el español pero que no existe en otras lenguas (como el inglés, el

francés o el alemán), también está ausente en el idioma maya yucateco y lacandón: en

éstos el verbo antal equivale indistintamente a ser y estar. Dentro de este mundo, creado

por el movimiento mismo, las coordenadas de ubicación se dan simultáneamente, no se está

o se es de manera diferenciada, se está siendo en el Ollin constante propio de nuestra

creación.

La lingüística, disciplina desde la cual se suele aproximarse de manera bastante afortunada

al espacio-tiempo de las sociedades, me servirá para apoyar mi siguiente argumentación.

Vale la pena tener en cuenta la poca transformación de algunas lenguas consideradas

mayenses; si bien hoy en día se pueden contar alrededor de 32 lenguas derivadas de un

“protomaya”, dos de las familias principales, el cholan y el yucateco, son usadas hoy en día

por los epigrafistas para descifrar los antiguos escritos en piedra y los códices conservados

en papel56

. Aquí retomaré el vocabulario de dos comunidades específicas, por un lado el

maya yucateco, el más difundido y con más número de hablantes, y por el otro, el lacandón,

grupo maya al que me referiré con más precisión más adelante; estos vocabularios los tomo

del vocabulario recopilado por Erik Boot57

y el diccionario Freelang de maya yucateco-

español58

. Analizando el lenguaje actual con perspectiva etnolingüística se puede dar

alguna precisión de las pervivencias de concepciones mayas de larga duración. Una

característica muy notable es la ausencia de la concepción abstracta de tiempo; tanto en

maya yucateco como en maya lacandón la palabra “tiempo” es traducida como K´iin o

54

Según los nahuas la época actual se daría bajo el quinto sol Ollin o movimiento; los cuatro anteriores son

agua, viento, jaguar y lluvia, todos signos asociados a la misma destrucción del sol que representan. Los

vigorosos contactos entre el área maya y el centro mexicano gozaban ya de siglos de existencia, por lo que

coincidencias de este tipo no sorprenden, incluso en muchos aspectos son la norma. 55

Anónimo, El libro del consejo. (México DF: UNAM, 1964), 4 56

David Lebrun (Director), Cracking the maya code (video). Producido por NOVA y difundido por

Discovery Chanel. 57

Erik Boot, Vocabulario Maya Lacandón-Español. Disponible en internet en:

http://www.famsi.org/mayawriting/dictionary/boot/lacandon-de-naja_based-on_bruce1968.pdf recuperado el

27 de noviembre de 2009. 58

Descargado de internet desde http://es.freelang.net/diccionario/maya.php el 27 de noviembre de 2009.

21

K´iinil, palabras que también denotan sol, día, clima, período, época, calentar y sacerdote.

Para los mayas no se puede desligar y objetivar la abstracción “tiempo” (entendida como la

comparación de ciclos diacrónicos) con los ciclos perceptibles del sol. El sol simboliza la

unidad perceptible del día, la época o la creación - la quinta época según la cosmogonía

nahua ya mencionada y la cuarta creación según el Popol Vuh- y por extensión lo que los

europeos diseccionaron de la experiencia situacional y llamaron “tiempo”. La palabra

española “sacerdote” es en maya exactamente Yuum K´iin y seguramente designaba a

sabios con funciones mucho más amplias que las de los sacerdotes actuales, entre las que se

podrían contar la escritura, la conservación del conocimiento y la cuenta del paso del

tiempo.

Con el espacio sucede algo muy similar, pues el concepto abstracto y diferenciado del

denominador “espacio” tampoco es traducible en maya yucateco o lacandón. La palabra

“tierra” en cambio era tan importante para estas comunidades que goza de dos acepciones

en estos idiomas: Kaab y Lu´um. Lo interesante de estas palabras es que juntas Lu´um

Kaab quiere decir “humanidad” en yucateco y lacandón, ligando al mundo y a la tierra

productiva con el ciclo vital personal y social. Espacio, tierra y humanidad son pues

inseparables, así como son inseparables las experiencias sensitivas y las concepciones

espaciales dentro de la sociedad maya.

La lingüística nos muestra cómo los mayas no dividían las experiencias de coordinación

Espacio-Tiempo de las experiencias vitales de movimiento del cosmos y la vida y muerte

de los seres vivos. Estas concepciones están profundamente ligadas a la vida biológica,

cotidiana y productiva de estas comunidades, y de ésta manera no sólo se resisten a la

recurrente tentación por objetivarlas desde la perspectiva secuencial, sino que se sustraen a

toda pretensión universalizante y generalizadora.

Retomando de nuevo las fuentes literarias, pasamos ahora a la región de Yucatán, en donde

en un pequeño pueblito llamado Chumayel se escribió en épocas coloniales el libro que hoy

conocemos como el Chilam Balam (Boca de Jaguar en maya). Este texto, junto con otros

libros también denominados del Chilam Balam, hacía parte de las instrucciones de una

complicada red de tareas que los aspirantes a la alta burocracia yucateca tenían que

cumplir. El Chilam Balam de Chumayel específicamente, se refiere a la historia de los

22

Itzaes59

, grupo que por mucho tiempo formó parte de la alianza que dominó la península de

Yucatán desde su ciudad principal Chichen Itzá, y que logró resistir el embate europeo

durante varios siglos refugiados en sus propios pueblos. Lo sorprendente de este particular

libro de historia es que su narración no se detiene en la época de su elaboración (siglo

XVII), sino que bajo el mismo esquema con el que narra los hechos “pasados” sigue

contando los “futuros”60

. Lo que en la concepción secuencial se piensa como venidero e

insondable, bajo la perspectiva maya encaja perfectamente en la dinámica propia del

tiempo y espacio conocidos, hasta el punto que la distinción entre temporalidades pareciera

no ser ni tan sólida ni tan obvia.

Sin cambiar de tema, pero sí de fuente entremos en el campo de investigación reconocido

para la arqueología. En el dintel 25 de Yaxchilán, ciudad medianamente grande a orillas del

Usumancinta, río que divide hoy a las actuales repúblicas de México y Guatemala, sale una

mujer, K´ab´al Xook, haciendo un rito de autosacrificio para comunicarse con un

antepasado suyo, el regente deificado “Escudo Pedernal” protector de la ciudad61

. Es

conocido que entre los mayas se usaban múltiples métodos para alterar la conciencia como

bebidas alcohólicas, sangrados y prolongados ayunos, con lo que se buscaba acceder a

experiencias asociadas con fenómenos extrasensoriales. En este caso, a través de la quema

de copal y el autosacrificio, esta mujer logra tener una vivencia que hoy calificaríamos de

fantástica, y ella logra comunicarse con alguien que murió antes que ella naciera. Así como

el Chilam Balam de Chumayel refuerza la idea de un futuro sondable y cognoscible, esta

estela encontrada en el Petén nos da la imagen de un pasado con el que se puede interactuar

y que no está irremediablemente perdido para las experiencias presentes.

59

Anónimo, El libro de los libros del Chilam Balam. (México DF: Lecturas mexicanas, 1987), 26-27 60

Ver por ejemplo la rueda de los katunes, Anónimo, El libro de los libros del Chilam Balam. (México DF:

Lecturas mexicanas, 1987), 101-124 61

Erik Velásquez, “La vida cotidiana de los mayas durante el período clásico” en: Pablo Escalante (coord.)

Historia de la vida cotidiana en México I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas en la Nueva España

(México DF: FCE y Colegio de México, 2009), 118

23

Imagen 1. Dintel 25 de Yaxchilán.

http://4.bp.blogspot.com/_JzxfHuAL9uk/SbbJ2gdxk0I/AAAAAAAAAGQ/h37yEsCXfUk/s400/100_5508.JP

G

Al hablar de la concepción espacial entre los mayas no puedo ignorar la brillante

exposición que del tema hacen Linda Schele y David Friedel62

y que es bellamente

complementado por Dorie Reents- Budet63

. Esta concepción se refiere al dibujo de un

cuadrángulo con cinco partes (los cuatro puntos cardinales y el centro mismo)

caracterizados cada uno por un color, un signo calendárico y un árbol o cargador (figura a

la que me remitiré más adelante) que representa la conexión de los tres “pisos” del cosmos.

Los pisos son: el supramundo hogar de dioses tan importantes como Chaac (de la lluvia) y

el sol, y también morada de los seres humanos muertos con honor en la guerra, en un parto

o en cualquier otra actividad que fuera vista con respeto; la tierra propiamente dicha donde

se asentaban las comunidades humanas; y el inframundo o Xibalbá, fértil lugar donde se

daba el milagro de la muerte y el resurgimiento no sólo de humanos sino también de plantas

62

Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000) 63

Dorie Reent- Budet, Reyes sagrados y ritos solemnes de los mayas antiguos. III cátedra internacional

Museo de Oro. Conferencias dictadas entre el 27 y el 29 de Octubre del 2009.

24

y animales. Vale destacar el dinamismo de este esquema pues, por ejemplo, en un rotar

constante, Xibalbá pasaba a ser cielo durante la noche. En el mismo sentido la pirámide

central significaba tanto elevarse hacia el piso superior, como escudriñar en el subterráneo.

Esta generalizada y, dicho sea de paso, correcta visión, es producto de una detallada lectura

del Popol Vuh y de la prolija clasificación y análisis de cerámica que estudiosos como

Dorie Reent-Budet han hecho durante años. La siguiente ilustración muestra muy bien estos

postulados y da una idea general de lo que se refieren Friedel, Schele y Reent-Budet.

Imagen 2: El cosmos maya.

http://www.edwardtbabinski.us/geocentrism/mayan_cosmos.jpg

Quisiera ahora interrogar una fuente diferente, la imponente arquitectura maya con el

ejemplo del laberinto de Oxkintok en la península de Yucatán. Esta compleja construcción

ha sido interpretada por Miguel Rivera como representación de los tres niveles o “pisos”

del cosmos, siendo la parte inferior Xibalbá, el segundo piso la parte media, y la última el

supramundo. Allí se presume que venían los gobernantes más poderosos a finalizar su

25

aprendizaje y a convertirse en un dios encarnado64

. Sin embargo yo creo que estos ahauob

no eran una representación de un dios, ni siquiera su emisario en la tierra sino que eran, en

efecto, el dios mismo65

. Por lo tanto el laberinto de Oxkintok no era simplemente una

representación del cosmos, sino que era el cosmos mismo que tan sólo un dios podría

recorrer y salir victorioso. Lo mismo se podría argumentar con respecto a la relación

montaña sagrada-pirámide trunca, bosque-estelas urbanas o Witz (monstruo de la tierra)-

cuevas y puertas en la arquitectura maya. Lo importante para destacar aquí es que en la

configuración espacial maya no responde a mecanismos de representación y

metaforización, sino que se vuelve parte integral de la realidad, como entidad semántica

autónoma.

64

Miguel Rivera, La ciudad maya. Un escenario sagrado (Madrid: Complutense, 2001), 226 65

Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000), 57

26

Imagen 3: Plano del laberinto de Oxkintok.

Miguel Rivera, La ciudad maya. Un escenario sagrado (Madrid: Complutense, 2001), 233

Así como para la caracterización espacial son referentes muy útiles la cerámica y el Popol

Vuh, para su contraparte temporal (tradicionalmente diseccionada en el análisis), las fuentes

privilegiadas son los calendarios. Con las llamadas ruedas calendáricas, los estudiosos

27

modernos explican las complicadas relaciones entre un ordenamiento sacro temporal y la

vida cotidiana. Existen dos tipos de calendarios, uno regido por la revolución solar de 360

días (más cinco días aciagos) con 18 meses de 20 días y otro, regido tal vez por Venus, de

13 meses de 20 días. La intersección de estos dos calendarios (que repetía denominación

tan sólo cada 52 años) servía para nombrar lugares y personas. Quienes retoman estos

calendarios tienden a apoyar la idea de la concepción cíclica del tiempo en los mayas,

restándole importancia a otra forma, esta vez totalmente lineal, la llamada cuenta larga. En

la cuenta larga, propia del período clásico, los mayas toman un día como el día cero (13 de

Agosto de 3114 ac) y a partir de ahí cuentan los días transcurridos en ciclos de Días,

Uinales (20 días), Tunes (13 uinales), Katunes (13 tunes) y Baktunes (13 katunes) hasta una

fecha elegida. Los mayas esperaban hasta fechas cerradas (en las cuales los dos o tres

últimos ciclos quedaran en ceros) para realizar grandes ceremonias, partir a la guerra o

inaugurar monumentos y complejos arquitectónicos. Este tipo de cuenta calendárica es

resaltada por teorías escatológicas quienes ven en el 21 de diciembre del 2012 (13.0.0.0.0.)

de la cuenta larga el catastrófico fin de la humanidad66

. Aparte de estos dos tipos de

registros calendáricos existe uno tercero, menos usado y mucho menos estudiado, pero a mi

juicio mucho más revelador de la concepción de la coordenada temporal entre los mayas; se

trata del llamado “cargador del tiempo”. En esta figura recurrente, una persona hincada

carga un glifo mediante una cincha. La carga dura un año solar entero de 365 días, pero es

representado y tiene las implicaciones de un signo calendárico del año de 260 días,

mientras que el cargador es un dios designado para esta labor. Este dios tiene cuatro

advocaciones, que se rotan la carga cada cuatro años (con la celebración de este día los

mayas corregían el año bisiesto67

). A su vez las advocaciones del cargador cambian cada 52

años, haciendo que una fecha se repita por este sistema, sólo cada 260 años solares. Más

allá de sus significados en términos calendáricos (del cual no puedo estar muy seguro

debido a las escasísimas fuentes acerca de su interpretación para poder contrastar), me

interesan las implicaciones simbólicas de esta figura.

66

Para ver un análisis acerca de lo desafortunada que es esta interpretación ver Linda Schele y David Friedel,

Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000), 108 67

Gerardo Kanek y Malati Díaz, La cuenta maya tradicional (Bogotá: Kemb´al, 2009), 13 y 14

28

Imagen 4. El cargador del tiempo.

http://www.paguito.com/online-store/scstore/graphics/ATL00124.jpg

Se puede apreciar por la expresión corporal del cargador que el tiempo es una carga pesada

para la humanidad, tan difícil de sobrellevar que el cargador tiene que estar hincado. Pero si

bien el tiempo sería un fardo “pesado” está a espaldas de la humanidad; el tiempo en ese

sentido, tendría valor sólo en términos de su relación directa con la vida personal y social

maya; en otras palabras, el paso del tiempo depende de la acción humana. Así como la

humanidad carga el tiempo a sus espaldas, en algunas versiones también carga el espacio.

En las cuatro esquinas del esquema cuadrangular del cosmos maya hay unos seres que

dividen los tres pisos terrestres y a la vez sirven de comunicación entre éstos. En algunas

versiones éstos son plantas de maíz68

, en otras son ceibas o figuras deificadas

antropomorfas69

. En esta última interpretación, en la que estos cargadores del espacio

mantienen también una posición hincada que evidencia el esfuerzo realizado, la humanidad

tiene simbólicamente la tarea de mantener la relación entre todos los pisos espaciales.

68

Dorie Reent- Budet, Reyes sagrados y ritos solemnes de los mayas antiguos. III cátedra internacional

Museo de Oro. Conferencias dictadas entre el 27 y el 29 de Octubre del 2009. 69

Linda Schele y David Friedel, Una selva de reyes (México DF: FCE, 2000), 74

29

Imagen 5: Cargador del cosmos maya.

diosesmaya.blogspot.com

Los cargadores del tiempo y el espacio muestran la relación directa que hay entre las

coordenadas situacionales y el papel de la vida social humana para los mayas. Desde esta

perspectiva la objetivación y alienación de los conceptos espacio temporales no tendría

sentido, pues simbólicamente es la humanidad quien carga y soporta estos mismos

conceptos.

Para resumir y dar una idea general, a partir de las fuentes utilizadas se puede dar una

caracterización de la concepción de las coordenadas situacionales del tiempo y el espacio.

En el Popol Vuh (sea un texto colonial o nativo, para efectos de esta argumentación no me

interesa por ahora entrar en esta polémica) se muestra que desde la misma creación, para

30

los mayas espacio y tiempo se definen por su constante dinámica y movimiento. Del

análisis de algunas palabras pude concluir que los conceptos abstractos de tiempo espacio

no tienen sentido en la lengua maya, y que estos se relacionan mejor con los conceptos

concretos de sol, tierra y humanidad. El análisis del Chilam Balam de Chumayel y el dintel

25 de Yaxchilan mostró que para los mayas la distinción secuencial de pasado, presente y

futuro carece de sentido, y que podemos conocer e interactuar en el tiempo en todas sus

manifestaciones. La arquitectura, y sobre todo el laberinto de Oxkintok, nos revelaron que

en términos espaciales la representación y la realidad son una unidad básica y gozan de

mismo estatus en la vida social de los mayas. Por último, la atención prestada a los

cargadores del tiempo y del espacio enriquecen nuestra visión de las concepciones mayas

de las coordenadas situacionales espaciotemporales, pues pone de manifiesto que éstas sólo

pueden ser entendidas en la sociedad maya con estrecha relación con la humanidad y la

vida personal, social y productiva de estas comunidades.

Esta concepción de las coordenadas situacionales dentro de la sociedad maya no se da en el

vacío y está en perfecta concordancia con su organización económica productiva: el modo

de producción asiático. Sería necesario un trabajo investigativo profundo para lograr

establecer la conexión entre las relaciones sociales “asiáticas” y la caracterización del

espacio-tiempo que acabo de exponer; sin embargo, tengo algunas intuiciones que merecen

una revisión y ampliación futura pero que serán suficientes para no perder de vista el

componente de producción y reproducción material de las comunidades mayas. En una

sociedad con precaria división de clases, donde la explotación, por ser indirecta necesita de

una dominación más explícita y despótica, la autoridad necesita ligar sus funciones al

comportamiento natural del medio en el que se vive. La justificación de la existencia de una

pequeña clase privilegiada tiene que basarse en explicaciones del mundo que impliquen la

acción humana (en la que esta clase interviene) y su carácter divino. Mantener la dinámica

social y natural (desde la construcción de monumentos hasta la revolución solar), incluso la

labor de cargar a cuestas el espacio y el tiempo a la vez, es deber de la humanidad; pero

como todos los miembros de la comunidad no pueden dedicarse a estas importantes labores,

la nobleza administrativa y religiosa se autoproclama guardiana de estas funciones de orden

cósmico. Igualmente, el déspota, cabeza visible del orden político que mejor ilustra el modo

de producción asiático, tiene que presentarse como una divinidad, por lo que sus acciones,

31

representaciones y construcciones no pueden ser simplemente un remedo de la realidad,

sino una re-creación del cosmos primigenio. Así mismo al reconocer que el futuro y el

pasado son tan cognoscibles como el presente, se justifica la existencia de personajes

dedicados a estas funciones específicas, pareciendo justa la división del trabajo en la que

unos se encargan de mantener la reproducción material de la sociedad y otros de la

interpretación “metafísica” del mundo. Las concepciones de las coordenadas situacionales

espacio temporales mayas, pueden, y de hecho han justificado, una división de clase

precaria en la que una pequeña nobleza logra gozar de privilegios que parecieran excesivas

desde una mirada externa, y que a la vez han ido de la mano con las relaciones productivas

asiáticas, aún después de la desaparición violenta de la nobleza “asiática”. Este vínculo

entre concepciones espacio temporales y modo de producción asiático puede entenderse así,

como justificante de unas relaciones sociales, productivas y políticas opresivas, pero esta no

es una lectura unívoca. En el siguiente capítulo se analizará cómo en el caso (neo) zapatista,

estas mismas concepciones impulsan la rebeldía contra la autoridad y el poder dominante.

Sería pretencioso pensar en agotar este vasto y fascinante tema, y reitero que mi perspectiva

busca a lo sumo una ampliación documental y metodológica de los trabajos de Schele,

Friedel, Stuart, Doris Reent-Budent y demás estudiosos que en la mayoría de los casos

caracterizan el espacio tiempo maya con el esquema cuadrangular (para el espacio) y se

centran en el análisis de los calendarios y de la cuenta larga (para el tiempo). Sin embargo

esto es apenas un punto de partida para construcciones teóricas futuras más complejas que

nos ayuden a entender mejor a los mayas en aras de entendernos mejor a nosotros mismos

como sociedad y como latinoamericanos. Esto no es un punto final, sino un punto de

partida, pues si algo nos ha enseñado el estudio de la cultura maya, sobre todo su escritura,

es que la polisemia está a la orden del día. Al igual que en su escritura glífica en la que se

puede hacer referencia a lo mismo con diferentes significantes, y que los significados

varían según el contexto, en la cultura maya nada es tan sólo lo que parece, mejor dicho,

todo es lo que parece y aún más. Por eso son tan difíciles y tan cautivantes los intentos por

caracterizar a los mayas, y ahí incluyo sus coordenadas situacionales espaciotemporales,

esfuerzos siempre sometidos a ampliaciones y revisiones.

32

4. El (neo) zapatismo, la tradición que permanece convertida en rebeldía

revolucionaria.

Fue esta concepción del tiempo y la historia,

el motor que impulsó a los mayas a buscar

una vida y un futuro mejores en la

espesura de la selva.

Laura Caso Barrera.

(“Vidas fugitivas. Los pueblos

mayas de huidos en Yucatán”)

El primero de Enero de 1994 el estado sureño de Chiapas en la República Mexicana recibió

el año nuevo con varias de sus ciudades ocupadas por una antigua guerrilla que reapareció

revitalizada, el Ejército Zapatista de Liberación Nacional, que había sido fundado

formalmente en 1983, pero que había tenido poca actividad en años anteriores. La

explicación histórica de este levantamiento aparentemente repentino, es decir la

exploración de las causas genealógicas, cambian de temporalidad y profundidad histórica

notablemente. Las explicaciones más coyunturales hablan de la entrada en vigor del

Tratado de Libre Comercio de América del Norte o del creciente descontento indígena

regional a partir de las reivindicaciones frustradas planteadas por el primer congreso

indígena de Chiapas en 1972 y expuestos en la gran movilización pacífica de 1992 en San

Cristóbal de las Casas; los autores con más sensibilidad histórica se aventuran a escudriñar

la causa del levantamiento (neo) zapatista en la exclusión secular de los llamados indígenas

de las formas de representación y expresión oficiales de la República Federal Mexicana,

algo que los historiadores catalogarían dentro de la historia política de mediana duración.

Sin desmeritar este tipo de interpretaciones, que han mostrado su solidez teórica y su

validez en hechos como el aumento desproporcionado de los precios del maíz y la

subsecuente crisis alimentaria mexicana (cosa que denunciaron los zapatistas iba a

acontecer por causa de la entrada en vigor del TLCAN) o que la “cuestión indígena” llegó a

ocupar las agendas de los gobiernos federales y estatales mexicanos con carácter prioritario

en los años siguientes al levantamiento zapatista, mi postura interpretativa apunta a integrar

estas propuestas a una explicación de la larga duración histórica (como lo he defendido

desde la introducción).

33

En este capítulo pretendo responder al llamado que hace Adolfo Gilly en Chiapas: La

razón ardiente “… la rebelión indígena de Chiapas, ha sido tal vez la más explícita en su

discurso, la más antigua en sus raíces y la más moderna en sus interrogantes. Tras esas

huellas habría que buscar las razones de su recepción en tierras mexicanas y en otras más

distantes”70

. Y es que no es exagerado cuando Gilly califica al proceso zapatista como

exitoso, a pesar del reducido suceso militar y que factualmente no se haya tomado el poder

en México. Luego de su breve incursión armada, el EZLN tuvo dos logros notables: el

primero fue un alto impacto en la sociedad mexicana, ubicándose como actor político de

primer orden y ganándose un amplio apoyo en las conversaciones de paz que vinieron

luego de la toma de las ciudades chiapanecas, concretado en el llamado que atendieron

numerosos intelectuales a defender la causa zapatista en contraste con el ausentismo

silencioso con el que contó la contraparte oficial; y por otro lado la autonomía en su

territorio, ganada después del levantamiento, les ha permitido consolidar su proyecto

político y social en comunidades concretas, una propuesta real del mundo nuevo. Este

proyecto autonómico concretado por las juntas de buen gobierno y a partir del 2003 en los

caracoles zapatistas, consiste en un trabajo de beneficio comunal y rotativo (las autoridades

son igualmente rotativas, sin remuneración y revocables en cualquier momento)

construcción de infraestructura básica como escuelas y hospitales, reafirmación de grupos

tradicionalmente marginados de la vida social dentro de la comunidad, etcétera71

. Por estas

razones, el creciente número de sus simpatizantes y la consolidación de un proyecto propio,

el zapatismo ha ganado autoridad moral y política dentro de la izquierda latinoamericana y

se ha podido calificar su esfuerzo como un proyecto alternativo exitoso.

Para indagar sobre las raíces del éxito en la articulación de las propuestas zapatistas, voy a

explorar críticamente tres posibles causas: su conexión con el marxismo leninismo, su

difusión mediática y su carácter supuestamente no violento; pero no pretendo propiamente

invalidarlas sino que quisiera complementarlas con una visión histórica más profunda.

La conexión del EZLN con el marxismo leninismo parece evidente; es más, su fundación

está ligada a la reorganización de cuadros de antiguas guerrillas urbanas de esta orientación

70

Adolfo Gilly, Chiapas: la razón ardiente (México DF: Era, 1998), 119 71

Para más información aconsejo ver http://www.envio.org.ni/articulo/1637, consultado el 22 de abril del

2010.

34

política; entre los fundadores se encontraba el afamado Sub comandante insurgente Marcos,

profesor de una universidad pública en la capital federal, y a quien inicialmente se le

identificó como líder de esta organización (hoy en día no ocupa un puesto de especial

importancia en el comité organizativo del EZLN, es el vocero oficial, pero no un

comandante). Sin embargo, el éxito revolucionario del EZLN (reitero que no me parece

exagerado hablar de éxito en este caso) parece deberle poco a esta ligazón con el marxismo

leninismo; decenas de guerrillas rurales en toda América Latina que se autoproclaman

herederas de esta corriente han perdido su otrora simpatía entre la población civil y no han

logrado consolidar un proyecto alternativo de desarrollo (el caso por ejemplo de las Fuerzas

Armadas Revolucionarias de Colombia- Ejército del Pueblo), y la tendencia parece

confirmarse cada vez más en la medida que la democracia liberal va reafirmando su

hegemonía ideológica como régimen político en Latinoamérica.

Algunos analistas políticos atribuyen el reconocimiento nacional e internacional del EZLN

a su ofensiva mediática, sobre todo a su buen manejo interactivo del internet. Si bien este

no es un punto desdeñable y la capacidad performativa zapatista debe ser reconocida,

nuevamente su comparación con otros grupos revolucionarios igualmente mediáticos pero

menos exitosos en la construcción de alternativas, le resta fuerza a esta interpretación.

Grupos europeos muy violentos como Eukadi Ta Askatasuna (ETA), ponen gran esfuerzo

en su mediatización en páginas de internet, documentales y publicaciones, pero su

reputación no se puede comparar con la amplia simpatía de la que goza el EZLN, y estos

grupos son tachados recurrentemente de terroristas y se les niega interlocución política, (lo

que no ocurre con los zapatistas en México)72

.

Otros creen que el éxito zapatista se basa en que su forma de lucha es novedosa y que, al no

apelar a la violencia, logra conquistar a sectores afines al socialismo pero que no comulgan

con la vía armada; esta explicación pareciera no tener en cuenta los hechos violentos de los

primeros días de enero, en los que murieron integrantes de ambos bandos y personas ajenas

a la confrontación, y que en la actualidad el EZLN como órgano militar controla la salida y

la entrada de personas en el territorio zapatista y el orden policial al interior de éste. No nos

72

Para ver las diferencias en la idea de representación y revolución que encarnan ETA y el EZLN me remito

al excelente debate entre estas organizaciones:

http://www.manueltalens.com/lecturas_ajenas/lecturas/ezlnyeta.htm consultado el 22 de abril de 2010.

35

llamemos a engaños: el EZLN es una guerrilla armada (u organización político militar

como prefiere llamarlo el propio EZLN), que es considerada como tal hasta el punto de ser

víctima de represión estatal y paramilitar con bastante frecuencia, aunque muchos de sus

propios simpatizantes intenten magnificar un supuesto carácter pacífico.

Sin embargo, en este zapatismo actualizado convergen elaboraciones teóricas socialistas e

innovadoras estrategias mediáticas con la praxis cultural de diferentes comunidades mayas

del sur de México, en su mayoría lacandones, y es tal vez acá donde se encuentre una de las

causas de su postulación y posterior concreción exitosa de su proyecto innovador. Los

lacandones son una de las menores comunidades mayas del sur de México y se caracterizan

por su lengua y por una organización grupal especialmente cohesionada (a diferencia, por

ejemplo, de los yucatecos, la comunidad maya más numerosa existente en México, pero

que conserva pocos elementos identitarios propios) y actualmente hacen parte masiva del

EZLN, lo que les ha valido especial reconocimiento a pesar de su escasa población. Esta es,

precisamente mi hipótesis: al integrar demandas actuales, teorías socialistas y concepciones

ancestrales, el EZLN logra articular un proyecto político que contiene el germen de una

sociedad radicalmente nueva, lo que enamora a amplios sectores de la izquierda

latinoamericana; esta hipótesis es la que intentaré sustentar con la argumentación que sigue.

Los acontecimientos del primero de enero de 1994 no pueden descontextualizarse de una

larga tradición maya de revueltas violentas contra el poder político y económico dominante.

Descontando las rebeliones populares que propiciaron la caída de grandes ciudades

despóticas como Mayapan, durante la época colonial en Yucatán los mayas itzaes

organizaron una feroz y exitosa resistencia desde sus pueblos de huidos, que frenó la

expansión colonial en la península durante el siglo XVII y parte del siglo XVIII. Del mismo

modo en la región del Petén en la frontera sur mexicana, las constantes rebeliones de las

comunidades enfrentaron los intereses de los hacendados chiapanecos, las comunidades

mayas y las autoridades coloniales (más ligadas a la capitanía de Guatemala que al

virreinato novohispano). El siglo XIX también estuvo marcado por las rebeliones mayas.

En las regiones cafeteras guatemaltecas los mayas se resistieron a la desarticulación y

posterior incorporación de sus individuos como mano de obra en las grandes haciendas, y

en la península de Yucatán la violencia organizada por parte de los mayas dio paso a la

36

Guerra de Castas para impedir la rápida expansión de los campos de henequén sobre las

tierras comunales.

Todas estas rebeliones podría decirse que eran de carácter conservador, en el sentido de

que todos sus reclamos propendían por el mantenimiento de la propiedad comunal,

sobrevivencia de las tradiciones y atacaban las nuevas relaciones productivas capitalistas.

En este sentido las demandas zapatistas no son especialmente innovadoras y sus

reivindicaciones coyunturales apuntan hacia el conservadurismo: mantener la industria

nacional, impedir la integración comercial con América del Norte, luchar contra la

desarticulación de la organización tradicional, etcétera. Estos postulados, sin embargo, no

son asimilables a algunas tesis con las cuales guardan un parecido superficial y que son

derivadas del maoísmo (aunque algunos sectores del EZLN tienen este origen) en los que

se llama a fortalecer ciertas instituciones burguesas como el Estado y los capitalistas

nacionales, como paso intermedio y necesario para una etapa ulterior de revolución

socialista. Diversos grupos políticos alrededor de América Latina han señalado lo caduco y

poco ajustado de esta tesis para intentar adaptarse a la realidad de la región. Por ejemplo

Bolivia, caso típico de agrarismo en el que el maoísmo podría tener asidero, vive

actualmente una revolución “indigenista” que ataca directamente el Estado nacional

burgués y propone un estado plurinacional (valdría la pena plantear un trabajo de

investigación que ligara la permanencia de las concepciones ancestrales aimaras y quechuas

en el proyecto del Movimiento Al Socialismo, cuya cabeza visible es Evo Morales, líder

aimara). Pero estas demandas aparentemente conservadoras del EZLN se erigen en el

contexto actual como altamente revolucionarias, así como esta organización se ha

convertido hoy en día en uno de los mayores estandartes de la izquierda latinoamericana.

Esta coincidencia no es casual, y los zapatistas la hacen explícita y la enarbolan como uno

de sus paradigmas; de ahí su insistencia en la “dignidad”. El paradigma de la dignidad,

según Adolfo Gilly, responde a la reafirmación de las comunidades mayas pertenecientes al

EZLN por mantener su unidad e identidad73

. Esta tesis de Gilly hace sentido, pues pone de

manifiesto que la necesidad que ve el EZLN en la diferenciación y conservación de los

“indígenas”, se torna rápidamente en anticapitalismo, pues se opone a la expansión y

73

Adolfo Gilly, Chiapas: la razón ardiente (México DF: Era, 1998), 47

37

cooptación del modo de producción en teoría más eficaz, sobre aquellos que se presentan

como reductos anacrónicos del pasado.

Hasta ahora he seguido bastante cerca el trabajo de Adolfo Gilly, Chiapas, la razón

ardiente, en el que se establece la relación entre el zapatismo actual y las demás rebeliones

mayas en el pasado. Sin embargo, la explicación que da Gilly a esta relación no está a la

altura de sus cuestionamientos, pues asimila las rebeliones específicamente mayas a las

rebeliones agrarias no sólo de México, sino de toda América Latina. Esta asimilación, en

total contravía con la tan mentada por los zapatistas “dignidad”, lleva a Gilly a catalogar la

rebelión zapatista como el último coletazo de la Revolución Mexicana del siglo XX. Es

Laura Caso quien tiene una respuesta finamente postulada a las posibles causas de la

rebeldía maya, aunque su contexto temporal sea menos ambicioso; para esta estudiosa

mexicana sería la noción del tiempo y la historia particular maya lo que llevó a las

comunidades yucatecas a organizarse en pueblos de huidos y enfrentarse a la expansión

colonial74

. Lo que parece cierto para los siglos XVII y XVIII en Yucatán, puede serlo

también para el resto de las rebeliones mayas. Como ya hice manifiesto en el capítulo

anterior, la concepción misma de lo que Caso llama “tiempo e historia maya” me parece

que tiene limitaciones, por lo que propuse una lectura alterna del espacio tiempo maya

basada en la revisión de otros autores y en unas fuentes directas. Falta ahora inferir, a partir

del análisis de discurso de los comunicados zapatistas, si éstos guardan alguna relación con

las concepciones situacionales mayas anteriormente descritas.

La estructura del capítulo anterior me servirá para organizar la siguiente argumentación;

retomando una a una las características analizadas sobre el espacio tiempo maya, voy a

relacionarlas, en la medida de lo posible, con comunicados, ideas y proclamas zapatistas75

.

En ese orden de ideas el primer comunicado que analizaré será “7 piezas sueltas del

rompecabezas mundial. El neoliberalismo como rompecabezas: la inútil unidad mundial

que fragmenta y destruye naciones”. En este comunicado de Junio de 1997, el EZLN hace

74

Laura Caso, “Vidas fugitivas. Los pueblos mayas de huidos en Yucatán” en: Pablo Escalante (coord.)

Historia de la vida cotidiana en México I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas en la Nueva España.

(México DF: FCE y Colegio de México, 2006), 492 75

Para quienes estén interesados en conocer más sobre el zapatismo, al final del trabajo incluiré unos anexos

con las partes de los comunicados a los que voy a hacer referencia. Igualmente con interés historiográfico

someto las fuentes para que se juzgue si en algún momento descontextualicé o manipulé la información.

38

una lectura sobre el neoliberalismo, la globalización, la distribución de la pobreza en el

“nuevo orden mundial” y su impacto en las regiones más pobres del globo. Sin embargo la

última pieza, “Las bolsas de resistencia” se refiere a los movimientos que se oponen a

estos fenómenos del capitalismo actual. La frase con la que comienza esta séptima pieza es

bellamente diciente: “La aparente infalibilidad de la globalización choca con la terca

desobediencia de la realidad”76

. Cómo difiere esta afirmación de algunas construcciones

teóricas vigentes de la academia latinoamericana; en ciertos discursos académicos muy

presentes en nuestras universidades, la globalización es la realidad actual77

, a la cual los

movimientos de inconformidad organizada o se adaptan inteligentemente o quedan

reducidos a pataletas anacrónicas. La realidad a la que los zapatistas hacen referencia es

totalmente diferente: el discurso de la globalización que justifica la diferencia entre la

riqueza y la pobreza, que naturaliza la relación entre dominador y dominado (como se

critica en las piezas 1, 2, 4 y 5) contrasta con la “verdadera realidad”; en ésta, terca porque

no se puede tan sólo negar y actuar como si no existiera, es el dinamismo constante la que

rige. En este sentido todo está en constante movimiento, los poderosos de hoy, sus

instituciones y justificaciones simplemente pasan, de tal manera que vale la pena resistir

(como resistieron las dos generaciones de gemelos ante los dioses de Xibalbá78

) porque

desde la creación, la cuarta o la quinta, el Ollin se ha encargado de remover todo aquello

que parece inamovible. La resistencia al poder tiene pues el apoyo de nuestra realidad, la

realidad del Ollin, en la que nada es, sino que todo se está siendo como desde la creación en

la que todo se puso en movimiento según el Popol Vuh.

Respetando el orden del tercer capítulo el siguiente punto que trataré es la relación entre la

concepción de las coordenadas situacionales más concretas, ligadas a la vida material de las

comunidades mayas (que en el capítulo anterior fueron analizados desde la lingüística) a

diferencia de los conceptos que, abstraídos, se vuelven generalizables en la tradición

europea. El EZLN es especialmente sensible en este punto, pues la concepción maya

lacandona no sólo difiere de la dominante, sino que ha tenido que sufrir los ataques que

76

EZLN, Documentos y comunicados 4 (México DF: ERA, 2003), 69 (Anexo 1) 77

Se han hecho múltiples y muy refinados estudios sobre la globalización como los de Vincenc Navarro y

Hugo Fazio, pero ninguno de éstos deja de aceptar a la globalización como la característica sobresaliente de

nuestra contemporaneidad social. 78

Anónimo, El libro del consejo. (México DF: UNAM, 1964)

39

intentaron borrar y cooptar visiones espaciotemporales particulares a favor de la imposición

de aquella desarrollada dentro de la tradición europea. Por esta razón, el EZLN ha

acumulado un gran número de escritos sobre este asunto, incluyendo la última parte de la

Sexta Declaración de la Selva Lacandona, que se refiere a la relación de las resistencias

populares en todo el mundo, que conservan su particularidad pero que unen esfuerzos79

, o

la famosísima frase “un mundo donde quepan todos los mundos”80

. Pero dentro del enorme

repertorio de frases bonitas de los zapatistas, para ilustrar este punto elegí una que encontré

en la contracarátula de la revista Rebeldía de Marzo del 2006: “Si lo miras desde arriba, el

mundo es pequeño y de color verde dólar. Pero si lo miras desde abajo, el mundo se

ensancha tanto que no basta una mirada para envolverlo, sino que son necesarias muchas

miradas para completarlo”81

. Esta frase es un manifiesto contra las miradas y concepciones

del mundo abstractas y generalizadoras que en pos de una unidad coopatadora82

,

empobrecen la realidad (aquella realidad terca que de todas maneras no se deja reducir en

su movimiento constante).Contraponen a estas miradas una unión de lo particular, que no

por concreto, pierde validez y posibilidad de comprensión general. Si bien desde la política

heredera de la tradición de pensamiento europea, este particularismo resulta casi

insoportable e insostenible (aun el anarquismo europeo más radical pretende ser

generalizador y erigirse como sociedad dominante), para el zapatismo, gracias a su

componente de concepción del espacio tiempo maya, resulta tan natural que lo puede

formular de manera tan simple y contundente.

Parece poco entendible que un pequeño grupo de mayas del sur de México decida alzarse

en rebeldía en contra de un Estado con fuertes poderes coercitivos, y desde una mente

entrenada dentro de la tradición europea las pocas posibilidades de vencer y el temor a la

reacción oficial entran inmediatamente en la ecuación. Pero los zapatistas tienen otra visión

del asunto, existe una vitalidad en sus acciones y comunicados que los hace arrojarse a lo

supuestamente desconocido, que a primera vista raya con la temeridad. Laura Caso

79

http://enlacezapatista.ezln.org.mx/especiales/2 consultado el cuatro de abril de 2010. (Anexo2) 80

http://www.Contextualizaciones latinoamericanas.com/pdf/n3/alfonso_ibanez.pdf consultado el cuatro de

abril de 2010. 81

Revista Rebeldía Año 3 Número 40 Marzo del 2006. (Anexo 3) 82

Es pertinente volver a mencionar en este punto el trabajo de Walter Mignolo en donde argumenta que las

concepciones de espacio tiempo europeas se han objetivado y conllevan a la occidentalización del mundo.

Walter Mignolo, The darkest side of the renaissance (Michigan: Michigan Press, 1995), 37.

40

comenta acerca de los pueblos de huidos coloniales en Yucatán que “La ideología que

sostuvo la resistencia indígena tuvo como eje una forma peculiar de entender el tiempo,

para la cual el dominio español era una etapa pasajera, un episodio que debía llegar a su

fin”83

. Para los mayas, y en particular para los zapatistas, existe un deber en el devenir

futuro de los acontecimientos. Al igual que en el análisis del Chilam Balm de Chumayel, en

el siguiente extracto del comunicado del EZLN y el Comité Clandestino Revolucionario

Indígena que hicieron público el 2 de mayo de 1994 luego del Día del Trabajo, se puede ver

esta relación con lo aún no ocurrido: “Tres veces deben caer las falsas máscaras que hoy

nos roban, debe caer la injusticia en el trabajo y su pago. Debe caer la traición que nos deja

sin palabra. Debe caer el gobierno que usurpa nuestra voluntad.”84

Es en esta seguridad

ganada gracias al conocimiento de un futuro sondable y cognoscible, en el que los

zapatistas fundan su lucha, lucha en la que los “más pequeños de esta tierra” exigen tan

sólo lo que ya saben necesario: un nuevo México y un nuevo mañana85

.

Así como cierta seguridad sobre el futuro arroja a los zapatistas a la rebeldía, la

persistencia del pasado los dota de legitimidad y de fuerzas que no son aparentes. Al igual

que K´ab´al Xook en la antigua ciudad de Yaxchilán, los zapatistas tienen constante

comunicación con el pasado, y sobre todo con sus antepasados. En el comunicado enviado

al Consejo Mexicano 500 años de resistencia Indígena, Negra y Popular el día 26 de mayo,

el EZLN invoca la presencia de personas que ya han muerto, pero no como apoyo moral

simplemente, sino también como guías y compañeros en la lucha actual; al declarar que

“Nuestros muertos cantan la palabra triste y digna de la resistencia. Para nuestro andar sin

rostro viene la amenaza de la soledad y el olvido. La sangre de nuestros guerreros vive en la

prisión de la desmemoria. Grandes señores decretan para nuestra muerte la muerte peor:

borrarnos del corazón y la mente de nuestros hermanos. Canta en Votán Zapata nuestro

dolor, baila con dignidad nuestro triste andar solos. Resistiendo nuestros muertos también

83

Laura Caso, “Vidas fugitivas. Los pueblos mayas de huidos en Yucatán” en: Pablo Escalante (coord.)

Historia de la vida cotidiana en México I, Mesoamérica y los ámbitos indígenas en la Nueva España.

(México DF: FCE y Colegio de México, 2006), 496 84

EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 230-231(Anexo 4) 85

EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 231

41

pelean”86

, los zapatistas ponen de manifiesto que junto a ellos (no detrás o antes) está

luchando su pasado y sus antepasados, uniendo en una sola acción al pasado y al presente.

Además de comunicados y manifiestos del EZLN, analizaré uno de sus más representativos

gestos simbólicos: la capucha y el fusil de palo. El primero de enero de 1994, junto a un

pequeño núcleo armado, salieron miles de indígenas encapuchados y como única arma un

fusil hecho de madera quienes eran en última instancia la verdadera base social de los

zapatistas. Una vez más, desde la racionalidad entrenada dentro de la tradición europea,

este gesto parece de gran ingenuidad e irresponsabilidad, pues exponer a un gran número de

personas desprotegidas y fácilmente reconocibles como parte de una acción violenta a la

reacción militar gubernamental, no lo recomendaría ningún manual de comando guerrillero.

Sin embargo esto se relaciona más con tradiciones ancestrales que con una estrategia

militar o mediática. Estos miles de zapatistas integraban un gran ejército con

representaciones de defensas militares, acciones simbólicas que dentro de la tradición maya

poseen igual estatus de “realidad” que las cosas en sí mismas, así como Oxkyntok

representa, pero ES al mismo tiempo, el cosmos en sus tres niveles. Fue realmente una

comunidad (simbolizada por la identidad doblemente negada y por ende revitalizada en la

capucha) que se levantó en armas (que disparaban o que simplemente estaban hechas de

madera, para el caso no interesa su diferencia) para exigir de sus dominadores de siempre

dignidad y un cambio que los tuviera en cuenta en la construcción de nación. Son estas

representaciones de unidad comunitaria y fuerza, la verdadera comunidad y fuerza tras el

EZLN. Diciendo ¡presente! de manera simbólica, están presentes de manera real.

86

EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 246 (Anexo 5)

42

Imagen 6: milicianas zapatistas.

http://www.erincurrierfineart.com/images/zapatistas.jpg

“Pero nosotros hoy decimos BASTA, somos los herederos de los verdaderos forjadores de

nuestra nacionalidad, los desposeídos somos millones y llamamos a todos nuestros

hermanos a que se sumen a este llamado…”87

. Estas fueron las palabras que estremecieron

a México cuando apenas lograba asimilar lo ocurrido el primer día del año 1994 y que se

han convertido hasta hoy en lema característico del EZLN. Los zapatistas reclaman que

fueron ellos (“nosotros”) quienes construyeron el México que actualmente los excluye, los

que sustentan a sus opresores. Y es precisamente este “aprender a decir nosotros”88

uno de

los retos que el EZLN se ha puesto desde el principio. Desde su perspectiva los zapatistas

no piden nada nuevo o extraño, tan sólo que se les reconozca que son ellos los que soportan

87

EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 33 (Anexo 6) 88

http://davidvelasco.files.wordpress.com/2009/09/iniciativas-zapatistas-iii-parte-aprender-a-decir-nosotros-

nosotras.pdf consultado el 4 de abril de 2010.

43

el sistema, que se les trate como tales y que ellos mismos puedan verse como los

verdaderos dueños de aquello que producen. Así como los cargadores del tiempo y del

espacio dan la idea de la humanidad que tiene a cuestas la realidad, los zapatistas se ven a sí

mismos, los mayas, los indígenas, los desposeídos, como los cargadores de la realidad que

ahora los oprime y los excluye. Así se entiende la insistencia zapatista en poner en relieve

el nosotros, la primera persona del plural, sobre formas lingüísticas más neutras que darían

la impresión de una realidad autónoma y fuera de la posibilidad de acción de sus

“cargadores”.

Esta sería pues mi respuesta al interrogante dejado por Gilly; para mí las antiguas raíces del

zapatismo no son tan fáciles de rastrear como pareciera o hicieran hacer creer algunos

analistas (incluso el EZLN con epígrafes del Popol Vuh o referencias explícitas a la

mitología maya) pero no por esto son menos presentes. La noción de realidad dinámica, la

diversidad concreta y complementaria, la inevitabilidad del futuro, el presentismo del

pasado, la representación como realidad y la legitimidad de “nosotros”, los cargadores,

sobre aquello que sustentan, son reivindicaciones que, si bien responden a la situación

actual de comunidades mayas específicas (sobre todo lacandones), obedecen a lógicas de

representaciones cosmológicas milenarias. Para terminar este capítulo quisiera terminar con

dos aclaraciones que me parece importante hacerlas aquí y no en las conclusiones

generales.

Si di la impresión de que la antigua sociedad maya podía asimilarse al socialismo actual,

me gustaría desvanecerla de una vez. Mi visión acerca del pasado maya no pretende ser

moral en un sentido bien sea romántico o peyorativo; no creo que el futuro de las naciones

latinoamericanas sea “volver” a instaurar un déspota maya con funciones religiosas ni

tampoco sostengo que el modo de producción asiático sea más deseable que el capitalismo

periférico latinoamericano. Si bien juzgar el pasado se presenta al historiador como algo

inevitable, y es evidente que mi cariño hacia México y el pasado maya me llevó a

estudiarlo, no por esto me parece un modelo emulable y ni siquiera bueno. Mi

argumentación va encaminada a demostrar que una percepción particular de las

coordenadas situacionales espacio-tiempo, en este caso la maya, ha servido durante siglos

para sustentar y justificar rebeliones de comunidades concretas y específicas contra el poder

44

dominante de turno. Estas rebeliones se han caracterizado por su conservadurismo, sobre

todo porque se oponen a la instauración de relaciones sociales de producción más

desarrolladas, pero lo que hace diferente a la última de estas rebeliones, el (neo)zapatismo,

es que este anticapitalismo se convierte en revolucionario por causas coyunturales (como la

mixtura con corrientes marxistas socialistas), y logra articular su discurso para responder a

las necesidades de la comunidad maya lacandona de manera novedosa pero ligada a

concepciones de vieja data. Así es, ni bueno ni malo, ni romanticismo nostálgico del pasado

ni futurismo descalificador del pasado, tan sólo veo en el EZLN un movimiento que

permite estudiar de manera privilegiada el cruce de caminos de profundidades históricas

disímiles y examinar el impacto del pasado sobre el presente89

.

La segunda y última aclaración con la que quiero dar por terminado este capítulo, es de

nuevo un debate historiográfico. Este punto lo eludí en el capítulo anterior cuando hablé del

Popol Vuh, pero me parece interesante aclararlo ahora. Importantes analistas, y entre ellos

Rolena Adorno sostienen que algunas crónicas supuestamente nativas, responden a la

lógica colonial, y que su relación con el pasado precolonial está perdida. Adorno en su

interesantísimo y extenso estudio sobre la Crónica y buen gobierno de Felipe Guamán

Poma90

argumenta que este texto está escrito para integrarse dentro de la tradición europea

y que sus posturas, así parezcan las más radicalmente indígenas, son de hecho coloniales.

Del Popol Vuh también se aduce que tomó la estructura narrativa de la Biblia católica y que

sus autores estaban más interesados en reclamar tierras ante la autoridad colonial que en

rescatar verdaderamente la memoria maya. Esta anotación es sin duda cierta, pero como

explicación es definitivamente incompleta. Los esfuerzos de los escritores (o traductores

como prefiero llamarlos) del Popol Vuh conducen a su inserción personal en la lógica

colonial, pero hay algo que escapó de la conciencia de estos personajes y que seguramente

de haberlo detectado lo hubieran intentado eliminar: la prisión de larga duración que

simboliza las concepciones espacio temporales. El Popol Vuh nos habla de la sociedad

colonial, pero desde una perspectiva que puede ser rastreada desde épocas anteriores, por

89

Mucho se habla actualmente de efecto contrario, del presente sobre el pasado (o su visión sobre éste), sobre

todo de los intereses políticos y sociales del historiador en estudiar algún fenómeno. Sin desmeritar esta

acertadísima apreciación, me gustaría aquí hacer énfasis en que el presente, nos guste o no, es producto del

pasado. 90

Disponible en internet en http://www.kb.dk/permalink/2006/poma/info/es/frontpage.htm consultado el 10

de abril de 2010.

45

eso es un esfuerzo hermosamente fallido de traducir lo intraducible. Así son también los

comunicados, declaraciones y acciones del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, si

bien hacen referencia a problemas concretos actuales, desde vías reconocidas como

modernas (como el movimiento guerrillero o el internet), su visión del mundo es de hecho

precolonial, por eso es tan fascinante y a la vez tan intrigante.

5. Epílogo. A manera de conclusiones generales

Se me puede acusar de idealista, de marxista ortodoxo, de poco marxista, de pretensioso, de

que sólo me interesan los meta relatos, de anacrónico, de historiador con ínfulas de

antropólogo y politólogo e incluso de parafrasear este pasaje de una famosa entrevista al

Subcomandante Marcos, pero no de poca honestidad intelectual. Si bien ningún historiador

puede decir que su lectura de fuentes encaja perfectamente y armónicamente con sus

elaboraciones teóricas en la totalidad de los casos, una especie de ética profesional no

permite adaptar, amañar y forzar las fuentes para encajar en una idea teórica previa. A lo

largo de la elaboración de la presente investigación nunca me quedó el sinsabor de intentar

violar este equilibrio entre honestidad intelectual y praxis historiográfica. Las teorías, los

autores, las fuentes y los eventos a los que he hecho referencia me hacen más sentido al

relacionarlos y en cierta medida se me presentan más comprensibles. En éste último

capítulo podré exponer cómo todo este trabajo académico se puede insertar en la actualidad

política y social latinoamericana, esperando dar algunas pistas sobre la relación entre

historia académica y el entorno contemporáneo del historiador.

Cuando se habla de larga duración generalmente se hace referencia a Europa; incluso desde

Latinoamérica se reconoce que muchos aspectos de nuestra actualidad podrían rastrarse en

culturas de la Antigüedad Clásica o la Edad Media europeas. Sin embargo estas

apreciaciones parecen obviar que además de la cultura europea, a nuestro alrededor

coexisten tradiciones de larga data con origen cultural en tierras americanas. En palabras de

Todorov, América entera (y la latina y el Caribe en particular) es una región policultural

por excelencia. Si bien los historiadores hemos reconocido que la historia en América no

comenzó en 1492, tampoco podemos hacer la concesión a la división disciplinar de pensar

46

que el devenir de las sociedades de tradición precolonial que estudiamos los historiadores

inició con la invasión violenta de algunas naciones europeas. Si bien en muchas regiones

del continente conservamos la lengua, la forma de gobierno, los valores y la visión de

mundo de los otrora invasores, aún en las regiones más “europeizadas” de América se

puede reconocer la particularidad de lo americano con respecto a lo europeo. Ni hablar de

las comunidades auto reconocidas como “indígenas”, en las que (cabe aclarar que no en

todas pero sí en muchas) se conservan tradiciones precoloniales a pesar del esfuerzo

exógeno y endógeno por integrarse dentro de la sociedad dominante. Esto no se puede

olvidar en un proyecto de integración latinoamericana, pues las fronteras nacionales no son

las únicas barreras que debemos superar, sino también la incomprensión de nosotros

mismos que no nos reconocemos como sociedad policultural y nos inscribimos a la fuerza

en tradiciones históricas extrañas.

Las reflexiones que los latinoamericanos no indígenas han hecho de sus co regionales

indígenas, han sido numerosas y refinadamente elaboradas pero, como lo resalta

Langebaek, poco nos han dicho sobre las sociedades de tradición precolonial. Esto ha

privado a las comunidades de las vías de representación oficial de Latinoamérica y las ha

excluido recurrentemente de la construcción nacional como verdaderos sujetos de

interlocución. Lo más grave de esta incomunicación entre oficialidad y tradición

precolonial es que nos ha despojado de visiones alternativas de mundo, por eso cuando se

levantan voces realmente disidentes como la del EZLN el hecho nos sorprende tanto. En los

comunicados zapatistas percibo el germen de una sociedad radicalmente nueva, producto de

pensar el capitalismo actual desde visiones ancestrales, proponiendo formas de

organización tan novedosas que desbordan la esquemática idea de revolución propuesta

desde la tradición europea. Al socialismo a secas se le puede acusar, y se le ha acusado, de

mantener valores de la sociedad antigua, de ser eurocéntrico y de proponer un sistema de

opresión que no difiere de la lógica de explotación y dominación perenne en el

capitalismo. Eso no se puede decir del proyecto zapatista, pues la mezcla entre el

socialismo y las visiones espacio temporales mayas, dan respuesta a problemas actuales que

sobrepasan las previsiones calculadas en una mente entrenada dentro de la tradición

europea. Es esto lo que nos propone el zapatismo, un mundo nuevo antiguo, un mundo

diferente, un socialismo que logre ser realmente revolucionario en América Latina.

47

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http://es.freelang.net/diccionario/maya.php

50

Anexos.

Anexo 1

EZLN, Documentos y comunicados 4 (México DF: ERA, 2003), 69- 72

51

52

53

Anexo 2

http://enlacezapatista.ezln.org.mx/especiales/2 consultado el cuatro de abril de 2010.

Fragmento de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona.

V.- DE LO QUE QUEREMOS HACER.

Bueno, pues ahora les vamos a decir lo que queremos hacer en el mundo y en México, porque no

podemos ver todo lo que pasa en nuestro planeta y quedarnos nomás callados, como si sólo nosotros

estamos donde estamos.

Pues en el mundo lo que queremos es decirle a todos los que resisten y luchan con sus modos y en

sus países, que no están solos, que nosotros los zapatistas, aunque somos muy pequeños, los

apoyamos y vamos a ver el modo de ayudarlos en sus luchas y de hablar con ustedes para aprender,

porque de por sí lo que hemos aprendido es a aprender.

Y queremos decirle a los pueblos latinoamericanos que es para nosotros un orgullo ser una parte de

ustedes, aunque sea pequeña. Que bien que nos acordamos cuando hace años también se iluminaba

el continente y una luz se llamaba Che Guevara, como antes se llamó Bolívar, porque a veces los

pueblos agarran un nombre para decir que agarran una bandera.

Y queremos decirle al pueblo de Cuba, que ya lleva muchos años resistiendo en su camino, que no

está solo y que no estamos de acuerdo con el bloqueo que les hacen y que vamos a ver el modo de

mandarles algo, aunque sea maíz, para su resistencia. Y queremos decirle al pueblo norteamericano,

que nosotros no revolvemos y sabemos que una cosa son los malos gobiernos que tienen y que

pasan a perjudicar a todo el mundo, y otra muy diferente los norteamericanos que luchan en su país

y se solidarizan con las luchas de otros pueblos. Y queremos decirle a los hermanos y hermanas

Mapuche, en Chile, que vemos y aprendemos de sus luchas. Y a los venezolanos que bien que

miramos cómo defienden su soberanía o sea el derecho de su Nación a decidir para dónde va. Y a

los hermanos y hermanas indígenas del Ecuador y Bolivia les decimos que nos están dando una

buena lección de historia a toda Latinoamérica porque ahora sí que le están poniendo un alto a la

globalización neoliberal. Y a los piqueteros y a los jóvenes de Argentina les queremos decir eso,

que los queremos. Y a los que en Uruguay se quieren un mejor país que los admiramos. Y a los que

están sin tierra en Brasil que los respetamos. Y a todos los jóvenes de Latinoamérica que está bueno

lo que están haciendo y que nos da una gran esperanza.

Y queremos decirles a los hermanos y hermanas de la Europa Social, o sea la que es digna y

rebelde, que no están solos. Que nos alegran mucho sus grandes movimientos contra las guerras

neoliberalistas. Que miramos con atención sus formas de organización y sus modos de luchar para

que tal vez algo aprendemos. Que estamos viendo el modo de apoyarlos en sus luchas y que no les

vamos a mandar euros porque luego se devalúan por lo del relajo de la Unión Europea, pero tal vez

les vamos a mandar artesanías y café para que lo comercializan y algo se ayudan en sus trabajos

para la lucha. Y tal vez también les mandamos pozol que da mucha fuerza en la resistencia, pero

quien sabe si les mandamos porque el pozol es más bien de nuestro modo y qué tal que les perjudica

la panza y se debilitan sus luchas y los derrotan los neoliberalistas.

54

Y queremos decirles a los hermanos y hermanas de África, Asia y Oceanía que sabemos que

también se están luchando y que queremos conocer más de sus ideas y sus prácticas.

Y queremos decirle al mundo que lo queremos hacer grande, tan grande que quepan todos los

mundos que resisten porque los quieren destruir los neoliberalistas y porque no se dejan así nomás

sino que luchan por la humanidad.

Bueno, pues en México lo que queremos hacer es un acuerdo con personas y organizaciones mero

de izquierda, porque pensamos que es en la izquierda política donde mero está la idea de resistirse

contra la globalización neoliberal, y de hacer un país donde haya, para todos, justicia, democracia y

libertad. No como ahorita que sólo hay justicia para los ricos, sólo hay libertad para sus grandes

negocios y sólo hay democracia para pintar las bardas con propaganda electoral. Y porque nosotros

pensamos que sólo de la izquierda puede salir un plan de lucha para que nuestra Patria, que es

México, no se muere.

Y entonces, lo que pensamos es que, con estas personas y organizaciones de izquierda, hacemos un

plan para ir a todas las partes de México donde hay gente humilde y sencilla como nosotros.

Y no es que vamos a decirles qué deben hacer o sea a darles orden.

Tampoco es que vamos a pedirles que voten por un candidato, que ya sabemos que los que hay son

neoliberalistas.

Tampoco es que les vamos a decir que hagan igual a nosotros, ni que se levanten en armas.

Lo que vamos a hacer es preguntarles cómo es su vida, su lucha, su pensamiento de cómo está

nuestro país y de cómo hacemos para que no nos derroten.

Lo que vamos a hacer es tomar su pensamiento de la gente sencilla y humilde y tal vez encontramos

en ella el mismo amor que sentimos nosotros por nuestra patria.

Y tal vez encontramos un acuerdo entre los que somos sencillos y humildes y, juntos, nos

organizamos en todo el país y ponemos de acuerdo nuestras luchas que ahorita están solas,

apartadas unas de otras, y encontramos algo así como un programa que tenga lo que queremos

todos, y un plan de cómo vamos a conseguir que ese programa, que se llama “programa nacional de

lucha”, se cumpla.

Y entonces, según el acuerdo de la mayoría de esa gente que vamos a escuchar, pues hacemos una

lucha con todos, con indígenas, obreros, campesinos, estudiantes, maestros, empleados, mujeres,

niños, ancianos, hombres, y con todo aquel que tenga bueno su corazón y tenga la gana de luchar

para que no se acabe de destruir y vender nuestra patria que se llama “México” y que viene

quedando entre el río Bravo y el río Suchiate, y de un lado tiene el océano pacífico y del otro el

océano atlántico.

55

Anexo 3

Revista Rebeldía Año 3 Número 40 Marzo del 2006.

56

Anexo 4

EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 229-231

57

58

Anexo 5

EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 246, 247

59

Anexo 6

EZLN, Documentos y comunicados (México DF: ERA, 1994), 33

60