Appunti di Storia della Chiesa IVDalle lezioni del prof. C. Naro e dalla bibl. consigliata

0. PER UN’INTRODUZIONEL’età contemporanea è:

l’età di una partecipazione sempre più ampia delle persone attraverso i diritti fondamentali rivendicati;

l’età dell’ideologie, con progetti di organizzazione della società che spesso partivano dalla rottura totale con la tradizione cristiana, con una concezione dell’uomo totalmente nuova;

l’età delle grandi guerre (tra cui quelle mondiali o totali) con l’utilizzo delle tecnologie distruttive più avanzate (spesso le guerre sono in relazione al progetto di far partire ex novo l’umanità);

l’età delle grandi rivoluzioni per riformare il tutto; l’età della secolarizzazione: estraneamento graduale della società dagli

ancoraggi religiosi [riguarda le istituzioni (le istituzioni pubbliche si svincolano dalla tradizione cristiana e si organizzano in proprio; lo Stato diventa aconfessionale, con la fine del processo di confessionalizzazione dello Stato cominciato con la pace di Augusta del 1555 che porta il principio cuius regio eius et religio) scadendo in modo chiaramente anticristiano, ma riguarda anche i costumi ed il modo di pensare, con una secolarizzazione del costume più evidentemente anticristiana];Dal punto di vista ecclesiale l’evento più importante è il Concilio Vaticano II, che

rappresenta una rottura ed una fuoriuscita dall’età costantiniana, dall’età tridentina, dall’intransigentismo della Rivoluzione francese.

0.1. L’ETÀ COSTANTINIANAL’età costantiniana è una formula ideologica elaborata nell’immediato post-

concilio, con la quale si indicava la continua commistione fra potere politico e potere ecclesiale, iniziata con Costantino. Questa formula presuppone che prima di Costantino la Chiesa non cercasse il rapporto col potere politico, e che dopo Costantino non vi siano stati problemi in questo rapporto.

Sicuramente il Concilio Vaticano II ha rappresentato una desacralizzazione del potere politico dei sovrani.

Costantino, da imperatore pagano, diviene cristiano. L’imperatore pagano è divus, divino, pontifex: gli idoli non sono più dei, l’imperatore non è più Dio, ma l’imperatore, come figura religiosa, viene potenziato dal cristianesimo.

L’imperatore è figura sacra perché espressione di una forza e, col cristianesimo, diventa luogotenente del potere divino, figura vicariale del Cristo per l’impero e per la Chiesa (cfr. Teologia di Eusebio di Cesarea).

L’imperatore si fa super-vescovo in quanto ha giurisdizione illimitata, come uno degli apostoli.

Con la rivoluzione francese lo Stato rinuncia al potere religioso. Il Concilio Vaticano II si svolge come fatto intraecclesiale, senza riferimento al potere politico.

Si può dire che il Concilio Vaticano II è fuoriuscita dall’età costantiniana anche in un altro senso: negli anni ’60 finisce il processo di colonizzazione che legava il cristianesimo a una determinata cultura.

0.2. L’ETÀ CONTRORIFORMISTAL’età controriformista può essere sinteticamente vista come l’età di un

cristianesimo cattolico polemico e controversistico. È caratterizzato da una centralità del prete mai vista fino allora. Anzi, al centro della riforma c’è il prete. Secondo Lutero

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l’ordine non è un sacramento, bensì solo un ministero: quando non si poteva o non si voleva più, si lasciava. Secondo Trento, invece, si deve vivere il livello trascendente della grazia. L’età controriformistica è l’età del prete.

Il Concilio Vaticano II è fuoriuscita perché finisce la dimensione polemica-controversistica e finisce la centralità del prete.

De Lumeau sostiene che sia cattolici che protestanti hanno lavorato al medesimo scopo dell’evangelizzazione delle campagne, con esperienze che convincano tanti cristiani riguardo alla misericordia di Dio. La lotta tra protestanti e cattolici era una lotta concorde.

Chattelier ha l’idea del cattolicesimo tridentino come uno sforzo dei missionari popolari che cercavano di fare devoti: ecco le confraternite che rendono stabili le missioni popolari.

Con l’’800 si ha l’urbanizzazione e la conseguente secolarizzazione della mentalità. Alla fine, però, la medicina della misericordia.

Col Concilio Vaticano II la centralità del prete viene ripresa e corretta.

0.3. INTRANSIGENTISMOI cattolici transigenti erano per un dialogo con la Rivoluzione francese e le sue

idee. I cattolici intransigenti rifiutano, invece, lo stato moderno. L’intransigentismo è l’opposto del transigentismo, ossia è il rifiuto del mondo moderno dal punto di vista politico. Con l’integralismo, invece, si rifiuta il mondo moderno con l’unica preoccupazione dell’integrità della fede. opposto all’integralismo è il modernismo, con il modernizzare le discipline ecclesiastiche.

Il Concilio Vaticano II fuoriesce dall’intransigentismo, soprattutto dalla non accettazione dello stato laico. Dignitatis Humanae afferma che la visione ideale di stato è quella dello stato laico. Lo spirito del Concilio Vaticano II sarebbe poi quello di dialogo e d’apertura. Si può dire che il Concilio Vaticano II fuoriesce da questa situazione?

Emile Poulà sostiene che il dialogo non annulla l’alterità della Chiesa rispetto al mondo laico. Questo è l’elemento di continuità.

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I. LE CONSEGUENZE DELLA RIVOLUZIONE FRANCESE PER LA STORIA DELLA CHIESA. SCHEMI DI RAPPORTO FRA CHIESA E STATO

I.1. L’EREDITÀ DELLA RIVOLUZIONE FRANCESEIl confronto della Chiesa con l’eredità della Rivoluzione francese è un aspetto della

Mirari vos.1

In particolare, vediamo che:1. la Rivoluzione francese costituì una svolta senza precedenti: fine dell’unità di

fede, di governo e di legge;2. acquisizione, da parte della Chiesa, del regime concordatario;3. la questione del potere temporale della Chiesa.

I.1.1.Tutto l’Anciem regime teorizzava e realizzava un principio di unità di governo e di

legge a partire dall’unità di fede. Con la Rivoluzione francese si ebbe una rottura: cambiò il sistema politico ma si diede un governo ed una legge unica a fronte di confessioni di fede diverse. La separazione Stato-Chiesa viene ad essere:

pura; ostile; non ostile; concordataria.

I.1.2.I concordati c’erano stati da sempre (persino nel 400, con un accordo fra la Santa

Sede e sovrani cristiani), ma non erano mai stati prassi auspicata, e poi erano fatti con sovrani cristiani.

Nell’800 però ci sono delle novità: i concordati vengono effettuati con un potere che si autolegittima, laico, per

volontà della nazione (il concordato deve essere effettuato con un potere non derivato da Dio);

gli accordi vengono fatti tra lo stato laico e la religione della maggior parte, la religione della tradizione, la religione della nazione (lo Stato non riconosce che quella religione è vera, ma solo che in molti la seguono);

il vertice della Chiesa viene riconosciuto nel Vescovo di Roma (il Papa): prima le Chiese Cattoliche si riconoscevano attorno alla figura del re, e non del Papa (questo finisce col concordato di Napoleone del 1801;

sembrava che i concordati riprendessero l’idea del rapporto fra sacerdotium ed imperium: da qui le liti: ma non erano due principi a concordarsi, bensì due poteri che si confrontano per il controllo delle persone della nazione (il concordato viene fatto con la Chiesa, perché gli riconosce un certo controllo sociale, un vasto consenso: è la lotta per il controllo dell’opinione pubblica);

il concordato viene fatto dalla Chiesa, che però non riconosce il modello dello stato laico (che valore ha il concordato? La Chiesa fa un concordato perché pensa di salvaguardare spazi sulla via dello Stato confessionale, residui che possono diventare avanguardie);

I.1.3.Il potere temporale nasce nel 754, con tutta l’organizzazione all’interno dell’Impero

carolingio. Ora, se tutto è fondato sul consenso popolare e non su Dio, come si regge tutto ciò? Il potere temporale viene messo in questione. Lo Stato pontificio non era l’unico governo della Chiesa. Per es., in Germania c’erano stati in cui il principe era il vescovo. Questi stati vennero aboliti con Napoleone. Lo stesso Napoleone abolì lo Stato Pontificio. Aveva in mente una condizione di tipo carolingio: il potere temporale doveva sottostare a quello francese. Il Papa non era d’accordo: ribadiva la necessità di avere un potere temporale uguale a quello dello stato laico. La questione poi decadde, in modo totalmente nuovo.

1 Cfr. pag. di questa dispensa.3

Si ha in particolare la riconversione del tema del potere temporale attraverso tre linee:

1. risalendo all’antichità si difendeva lo Stato pontificio in riferimento al diritto internazionale;

2. uno stato pontificio garantiva il potere spirituale ed il Papa nei confronti degli altri governi;

3. il potere temporale rappresentava l’unico caso di uno stato confessionale, stato ideale a cui riferirsi.

Continuò e si approfondì poi l’idea del papato come difensore del buon diritto e della civiltà. Esaltare la difesa di un Papa vittima delle truppe francesi significò identificarlo con le vittime di violenze simili in Europa.

I.2. L’ULTRAMONTANESIMO“Oltre i monti” della Francia, c’è l’Italia, Roma. La corrente che si diffonde fra i

cattolici e che guarda a Roma come centro organizzativo delle Chiese Cattoliche è l’ultramontanesimo, movimento di cui il culmine è il Concilio Vaticano I, che afferma anche il primato giurisdizionale del Papa nelle Chiese locali. Tale primato viene preparato da questo movimento.

Esso nasce intanto dalla crisi della chiesa regalista, a cominciare da quella gallicana. Si distinguono:

1. gallicanesimo regale;2. gallicanesimo democratico;3. gallicanesimo imperiale.

Il gallicanesimo regale vede una chiesa che s’organizza attorno alla figura del re: è il defensor fidei e questo gli dà dei diritti. Con la Rivoluzione francese, cadendo il re, cade anche questa sua prerogativa e potere.

Il gallicanesimo democratico è tentato con la Rivoluzione francese. Nasceva una chiesa francese slegata da Roma, in cui la gerarchia veniva eletta democraticamente, con uno statuto civile del clero. Non ottenne il successo sperato. Polemica interna tra la chiesa francese che guarda a Roma e la chiesa dei giurati: una spaccatura profonda.

Infine si ha il gallicanesimo imperiale. Napoleone previde uno stato laico con la benedizione e l’approvazione del Papa. Il Papa è una sorta di cappellano dello Stato laico. Lo stesso Stato Pontificio aveva così la possibilità di esistere. Questo gallicanesimo finì con la fine di Napoleone, ma fece però nascere l’ultramontanesimo.

Napoleone si sforzò di far coincidere le diocesi con i distretti e questa riforma poteva essere effettuata solo dal Papa, da Roma, che acquistò questo potere.

L’ultramontanesimo nasce poi dall’affermazione dei governi radicali antiliberali che caratterizzò l’’800. Fin dal primo ‘800 si ebbe in Sicilia una polemica infra-cattolica nei confronti della legazia pontificia del re, considerata un’ingerenza del sovrano contro il diritto del Papa. Il re poi abolì questa legazia dopo l’unità d’Italia e, chiaramente, il potere deve necessariamente passare al Papa.

Inoltre, l’ultramontanesimo è un fenomeno che nasce dal basso del mondo cattolico, che il papato intercettò.

Il movimento verso Roma ebbe tre principali modalità:1. il pellegrinaggio a Roma, come visita ad limina, da sempre esistito, diventa

videre Petrum, con un rapporto centrale del Papa;2. la raccolta di offerte per il Papa e le sue opere, specialmente per le opere

missionarie attribuite tutte al Papa (a questo si collega anche l’obolo di San Pietro, che stabilisce un legame nuovo col vescovo di Roma);

3. la devozione personale al Papa, al Santo Padre, con fatto tipicamente moderno.

L’ultramontanesimo è propagandato da grandi figure, che vedono il papa capace di garantire addirittura assetti politici. Tra queste Lamennais.

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L’ultramontanesimo culmina col Concilio Vaticano I che, però, sancisce la fine del potere temporale. E però, nel momento in cui il Papa perde il potere temporale, emerge con più chiarezza il suo potere spirituale ed emerge la sua figura dinanzi ad ogni ceto.

Si riconosce una ecclesiasticizzazione del cristianesimo: essere cattolico significa far parte non più di uno stato ma di un’organizzazione.

L’influsso dell’Ultramontanesimo è anch’esso un aspetto della Mirari vos.

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II. LA CHIESA E LA RESTAURAZIONE. IL CATTOLICESIMO LIBERALE: IL CASO LAMENNAIS E IL NEOGUELFISMO ITALIANO2

II.1. DE LAMENNAIS (1782-1854)De Lamennais passa dall’ultraregalismo all’ultramontanesimo al cattolicesimo fuori

dalla Chiesa.Distinguiamo nella sua storia tre fasi:

1. fase ultramontana (1817-1829);2. fase cattolico-liberale (1829-1832);3. fase democratica (1833-1854).

Il filo comune di tutte queste idee è che il cristianesimo si debba realizzare in una forma politico-sociale particolare: ecco perché cambia di volta in volta.II.1.1. FASE ULTRAMONTANA

Nel 1817 De Lamennais pubblica il Saggio sull’indifferenza in materia di religione”, con una polemica contro l’autorità dell’evidenza dimostrata dalla ragione. Dice che piuttosto ci vuole l’evidenza dell’autorità (il tradizionalismo di De Bonald diceva la stessa cosa: le cose ragionevoli si attingono dalla tradizione).

Nel 1825 pubblica Sulla religione nel suo rapporto col potere politico e civile, in cui si separa dall’ancien regime. Inoltre, si dice: “Senza papa niente Chiesa, senza Chiesa niente cristianesimo, senza cristianesimo niente religione e senza religione niente società. Allora senza Papa niente società”. Il Papa, come in De Maistre, diventa il perno.II.1.2. FASE CATTOLICO-LIBERALE

Nel 1829 ecco Sui progressi della religione e sulla guerra contro la Chiesa. La restaurazione è fallita: la Chiesa ha tutto da guadagnare in un regime in cui la libertà è garantita per tutti. Anzi, la Chiesa deve farsi portatrice di questa idea di libertà.

Pubblicò L’avvenire, portabandiera del cattolicesimo liberale francese, e si forma attorno a lui un sodalizio con Montalambert, Lacordaire, Gerbet.

L’idea è: “La Chiesa non ha bisogno che di una cosa: la libertà”.Polemiche a mai finire in Francia, così Lamennais chiede al papa di esprimersi

chiaramente sulla questione. Va a Roma con i suoi amici per parlare con Gregorio XVI, e la risposta arriva con la Mirari vos.II.1.3. FASE DEMOCRATICA

Nel 1833 pubblica Parole di un credente. La vera libertà di Cristo si attua nella democraticità dei popoli, nella loro libertà. Il papa è ancora zavorrato dal passato. Nel 1834 il papa condanna questo testo.

II.2. IL NEOGUELFISMOIl Neoguelfismo è il tentativo di congiungere il papato italiano, con la

rivendicazione della identità nazionale (Risorgimento) e con il cattolicesimo degli italiani.Vi sono diverse anime:

il rifiuto dell’occupazione di tutti gli spazi da parte dello stato moderno (esso non ha potere illimitato);

si differenzia lo Stato dalla nazione: non sempre coincidono; la vera civiltà ha un’anima cristiana.

A livello ecclesiologico si guarda ad un cattolicesimo di popolo di Dio e, dunque, ad una necessaria riforma della Chiesa.

Vediamo adesso alcune figure fondamentali. Distinguiamo: una linea teologico-politica, che sottolinea il potere politico del papa; una linea etico-civile, che sottolinea il suo ruolo di guida culturale.

Per la linea teologico-politica vediamo De Maistre.Scrive Sul papa. C’è un nesso fra infallibilità del papa e sovranità: il vero sovrano è

insindacabile, infallibile e, dunque, il papa è il vero sovrano della civiltà, fonte di ogni

2 Quest’ultimo è anch’esso aspetto della Mirari vos.6

potere politico. In modo particolare questo vale per l’Italia. Un movimento di unificazione italiana non poteva non tenere conto del potere del papa.

L’idea era abbastanza eversiva, una sorta di rivoluzione teocratica, col rischio di un appiattimento dell’identità cristiana sul piano politico.

Per la linea etico-civile citiamo Manzoni.In Osservazioni sulla morale cattolica ed in Discorso sopra alcuni punti della

dominazione longobarda in Italia, afferma che il cristianesimo agisce come morale sulla civiltà. C’è una distinzione fra Stato e nazione, così come lo Stato longobardo nella nazione latina. inoltre, il papato dà sostegno etico alla nazione oppressa dallo Stato oppressore, alla stessa maniera della nazione latina sostenuta da Roma al tempo dei Longobardi. La posizione è più conciliabile con il liberalismo. Il rapporto del cristianesimo sulla società si esercita a livello morale, nell’opera di convinzione delle menti e di formazione dei costumi (ethos).

La distinzione fra nazione e stato la vede realizzata nel periodo longobardo.II.2.1. GIOBERTI

Gioberti scrive tra gli anni ’30 e ’40 Il primato morale e civile degli italiani. È un momento di sintesi fra i due: il papato si rapporta allo Stato mediante la nazione. Il ruolo del papa riguardo all’Italia si realizza nella forma dell’arbitrato. La modernità ha rappresentato una forte autonomia del potere politico nei confronti della Chiesa. In tutto questo però il carattere della sacerdotalità del popolo italiano deve conciliarsi con la nuovo forma politica. Il papa ha sì un ruolo civile, ma è esercitato come arbitrato, come presidenza morale. Il papa, così, asseconda il processo di unificazione italiana, ma accetta di fare da arbitro: il papato perde il potere temporale, ma passa ad una sorta di potestà civile e morale su tutta la nazione italiana. È l’autorità morale della nazione italiana.II.2.2. TAPARELLI D’AZEGLIO

Nel 1840 scrisse il Saggio teoretico di diritto naturale appoggiato sul fatto. Si devono distinguere, nella nazione, elementi essenziali ed elementi contingenti. Da un lato la lingua, la cultura, la religione. Dall’altro il territorio, l’istituzione politica. La nazione resta nonostante i cambiamenti delle cose contingenti.

Costitutiva è l’unità religiosa, bene supremo di un popolo. Nel caso italiano, questo fatto dà alla Chiesa una supremazia non solo morale, bensì anche giuridica. La separazione fra Stato e Chiesa è nociva ed impensabile.

Si parla di un neoguelfismo antiliberale perché contro le forme di separazione ostili.II.2.3. ROSMINI

Rosmini scrive ed elabora costituzioni liberali. L’idea dominante è quella dell’anti-perfettismo. La Rivoluzione francese aveva puntato a costruire una società perfetta: la politica va avanti con le promesse. C’è dunque un’idea di perfettismo che deriva dall’aver messo da parte la dottrina del peccato originale. In realtà, l’uomo non è perfetto, per cui è impossibile costruire, con forme politiche, una società perfetta.

Altro punto è che non ci può essere civiltà senza cristianesimo, ma in modo che il cristianesimo non venga assorbito come opera civilizzatrice.

Allora pensa al riformismo. La Chiesa dell’ancien regime deve essere riformata perchè dev’essere liberata.

La politiva, poi, va giocata sul piano della persona umana e sulla sua dignità. Alla luce di questo la soluzione politica.II.2.4. CONCLUSIONI

È un tema a cavallo fra intransigentismo e cattolicesimo liberale. L’equilibrio è sempre instabile ed il tema può essere cavalcato sia a destra che a sinistra. È un tema che si ritrova anche oggi, ma anche con un certo rischio. Infatti, l’Italia ha un dato sociologico indubitabile: è un paese di matrice cattolica, con un cattolicesimo popolare. Il rischio è che il tema della religione rischia di essere assorbito dalle radici civili e sociali e dalle questioni. Una sorta di cattolicesimo civile, di religione civile.

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III. IL MAGISTERO DELLA CHIESA ED IL MONDO MODERNO DALLA MIRARI VOS DI GREGORIO XVI ALLA DIGNITATIS HUMANAE DEL CONCILIO VATICANO II

III.1. IL MAGISTERO DELLA MIRARI VOS DI GREGORIO XVICominciamo con la Mirari vos di Gregorio XVI (1832) contro Felicité de Lamennais,

portabandiera del cattolicesimo liberale (o transigente) che vedeva nello Stato uscito dalla Rivoluzione francese una chance per la Chiesa. Si afferma che la prospettiva del cattolicesimo liberale non può essere abbracciata (cfr. in tal senso la scheda).

Vediamo come dalla condanna dello Stato laico si passerà alla posizione del Concilio Vaticano II che, apparentemente, è contraria.

1. L’Enciclica si apre con un tipico tono pessimista e di risentimento nei confronti dell’andamento culturale. Il quadro è di totale distruzione.

2. Lamennais sosteneva che anche la Chiesa sarebbe dovuta essere riformata dall’interno (la stessa posizione era sostenuta da Rosmini). Si condanna perciò come assurdo e ingiurioso ogni tentativo di restaurazione, perché la Chiesa è istruita dal suo stesso fondatore, Cristo. Tanto più che spetta al solo Romano Pontefice aggiustare qualcosa.

3. L’indifferentismo è una causa piena di male per il presente della Chiesa: crede che si possa acquistare la salvezza eterna con qualunque professione di fede, se si rimane entro il limite dell’agire retto.

4. Si condanna la libertà di coscienza come derivata dalla dottrina dell’indifferentismo.

Analizziamo il terzo ed il quarto punto. Si condanna la libertà di coscienza derivata dall’indifferentismo e, dunque, la matrice filosofica di riferimento che minaccia l’assolutezza della verità. Il Papa individua il pericolo dello Stato democratico moderno.

5. Viene condannata l’assoluta libertà di stampa e pensiero.6. Non ci si può ribellare all’autorità dei sovrani.7. Non si può rompere l’unione fra Chiesa e Stato, salutare per entrambi i

campi da sempre.L’ultimo documento che esamineremo è Dignitatis Humanae. Non c’è

contraddizione fra i due momenti, ma solo una comune condanna dell’indifferentismo.Le conseguenze della Mirari vos sono:

1. la Chiesa si assesta su un intransigentismo senza sfumature né differenze (da Pio IX fino a Pio XII ci si mosse in questa direzione);

2. la Chiesa finì con l’allontanarsi dai valori e dal significato dello Stato liberale (il Concilio Vaticano II recupererà lo stato liberale come lo stato ideale, con un’accettazione di principio più che reale e di fatto;

3. questo allontanamento permise un ripensamento delle basi su cui si fondava la giustezza dello Stato liberale (Gregorio XVI vide bene che l’idea dello Stato liberale era fondata sull’indifferentismo e, per questo motivo, non potè accettarlo; Dignitatis Humanae, invece, accetta lo Stato liberale sulla base della libertà di religione e di dignità umana, basi più omogenee alla dottrina cristiana).

III.2. IL MAGISTERO DEL SILLABO DI PIO IXIII.2.1. IL CONTESTO DELLA PUBBLICAZIONE

Il Sillabo di Pio IX è un elenco dei principali errori del tempo, come appendice alla Quam cura (8 dicembre 1864). Sono 80 errori condannati, tratti da vari interventi di Pio IX.

Nel 1849 Pio IX vide un elenco analogo di un vescovo francese, mons. Pie, e cercò di fare altrettanto, con fasi alterne nella redazione.

Tuttavia, nel settembre 1864 vi era stato un accordo fra il governo di Francia ed il governo italiano (convenzione di settembre): il governo italiano s’impegnava a spostare

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la capitale da Torino a Firenze per salvaguardare i confini del rimanente Stato pontificio, ormai lasciato dai francesi di Napoleone III che avevano abbattuto la Repubblica romana e fatto rientrare Pio IX da Gaeta. Tutto questo avvicinamento era un accurato preludio alla breccia del 1870: Antonelli lo capì bene.

Antonelli pensò così di pubblicare il documento da settembre a dicembre, con molta fretta, per morire in piedi, dando l’ultima voce sicura di condanna da parte del Papa.III.2.2. IL CONTENUTO DEL TESTO

Il testo, secondo il Martina, lo dividiamo in quattro parti:1. I – XVIII + XXII errori sul liberalismo in genere;2. LVI – LXXIV errori sulla morale cristiana;3. XIX – LV + LXXV – LXXVI errori sul rapporto tra Chiesa e Stato;4. LXXVII – LXXX sintesi.

III.2.2.1.Tra gli errori l’indifferentismo

III.2.2.2.Gli estensori intendono combattere la morale laica con una distinzione tra bene e

male che non ha fondamento in Dio. Molta importanza viene data al matrimonio, che riceve spinte laiciste (matrimonio civile) e attacchi (divorzio), all’indomani della Rivoluzione francese. La Chiesa non detiene più il potere sul matrimonio.

Alla proposizione LX la condanna del suffragio come creatore (con le elezioni) dell’autorità: l’autorità non può derivare dal suffragio. Strana è pure la proposizione LXI: l’ingiustizia di un mezzo non lede la liceità di uno scopo. Non bisogna usare un mezzo cattivo per un buon fine.III.2.2.3.

Sono proposizioni importanti. La XIX condanna la considerazione della Chiesa come una società dipendente e riconosciuta dal potere civile. La XXXIX condanna lo Stato illimitato che interviene in ogni questione.III.2.2.4.

La proposizione LXXVII condanna di fatto il liberalismo.La proposizione LXXVIII condanna la tolleranza di qualsiasi culto. Ovviamente in

forza del principio della verità unica, alla base della difesa dello stato confessionale.La proposizione LXXIX colpisce i cattolici liberali che ritengono che anche la libertà

di culto non corrompa i costumi e gli animi e che non propaghi l’indifferentismo: in realtà il Magistero di Pio IX fu profetico in quanto si verificarono in seguito le corruzioni deplorate nel Sillabo.

La proposizione LXXX condanna la possibilità di conciliazione col liberalismo.III.2.3. IL VALORE DEL TESTO

Il Sillabo è un documento variegato e il valore dovrebbe essere relativo ad ogni proposizione.

Non si dice di che entità e di che genere siano gli errori condannati: sta tutto nello stesso generico piano.

Si tratta di proposizioni strappate dai loro contesti originari, molto diversi fra loro. Tanto più che l’intero documento è solo appendice alla Quam cura. Poi si tratta di errori condannati, e la verità si deve dedurre con la proposizione contraria: non è esplicitata.

Il documento esprime più che altro un sentimento generale del momento, con un legame preciso all’andamento storico.III.2.4. LE TRE INTERPRETAZIONIIII.2.4.1. DOPANLOUP

Il vescovo Dopanloup scrisse un pamplet di spiegazione che, con Pio IX, divenne la spiegazione ufficiale La convenzione del 15 settembre e l’anarchica dell’8 dicembre.

In Che cosa penso del Piemonte si considerano i conquistatori come dei briganti e si deplora la Francia che la appoggia. In seguito s’invita la Francia a tornare a Roma a

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difendere il papa, rinnegando la convezione. Il papa non può non resistere a quello che sarebbe un suicidio obbligato.

Nella seconda parte si criticano i giornalisti che non hanno capito il papa, e si spiega la sua possibilità di intervenire nella società.

Si fissano poi quattro principi nel cap. III della parte II dell’opera:1. la condanna di una proposizione non implica necessariamente l’affermazione

della sua contraria (che spesso può essere un altro errore), ma solo della sua contraddittorietà (contraddittorie sono l’universale affermativa e la particolare negativa);

2. una proposizione è condannata nella sua universalità e nel senso astratto più assoluto;

3. bisogna pesare attentamente tutti gli interventi su cui verte la condanna;4. bisogna distinguere la tesi dall’ipotesi (ripresa da vari autori, tra cui p.

Curci): la tesi e la situazione ideale, su cui si fonda il progetto di Dio e che è nell’interno delle cose; l’ipotesi è la situazione di fatto che è tutt’altra, ma che bisogna accettare come male minore (i pontefici condannano secondo la tesi e non secondo le ipotesi: la massima generale va così modificata perché si trattano casi concreti).

Nel cap. IV il vescovo francese afferma che il Sillabo non condanna affatto la ragione, ma la sua assolutizzazione rispetto alla fede.

Nel cap. V il papa non accetta solo quello che c’è di male nel mondo moderno.Al cap. VI sostiene che il papa condanna l’indifferentismo ma non la tolleranza.Nel cap. VII si difende il papa dall’accusa di condannare le elezioni.

III.2.4.2. MARET

Il pensiero di Maret lo troviamo in cinque punti in un memoriale privato a Pio IX:1. bisogna precisare bene le dottrine esposte in modo negativo, sforzandosi di

vedere in positivo ciò che la Chiesa condannava;2. la distinzione fra tesi ed ipotesi non solo è capziosa, ma rischia di porre i

credenti in una posizione ipocrita;3. bisogna fondare le libertà dal punto di vista cristiano e, dunque, parlare in

positivo delle moderne libertà;4. bisogna tenere presente il radicale cambiamento avvenuto col 1789: si deve

distinguere fra un ordine legale ed un ordine morale (non tutto ciò che è legale per il regolamento della società è anche morale: si deve considerare che le moderne libertà hanno come limiti l’ordine pubblico e la morale pubblica;

5. s’invoca un concilio dal papa.III.2.4.3. NEWMAN

Pubblica la Lettera al duca di Norfolk in cui affronta il problema dell’obbedienza al papato del Sillabo. C’interessano solo i capp. 5, 6 e 7.

Nel quinto capitolo troviamo due elementi che ci interessano:1. la distinzione fra vera e falsa coscienza;2. la coscienza è il luogo in cui parla Dio.

Dunque, non si può condannare la libertà di coscienza, bensì soltanto il libertinaggio (spesso indicato con quest’espressione).

Nessuna opposizione fra la coscienza e l’infallibilità papale.Nel cap. sesto si tratta dell’enciclica del 1864 con due questioni importanti:

1. un argomento ad hominem circa il liberalismo inglese (anche nella legislazione inglese c’erano state tante limitazioni alla libertà religiosa);

2. la libertà condannata dal papa (è solo quella senza limiti, a ragione condannata da Pio IX).

Nel settimo capitolo si parla del Sillabo: non è un atto pontificio ufficiale, bensì solo appendice; il valore di ogni affermazione è relativa al contesto da cui è tratta;

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il documento pontificio, come altri, non intende affrontare le questioni pratiche, bensì solo i fondamenti teorici;

il papa viene superato da chi, nel mondo inglese cattolico, è più papalino di lui.

III.3. IL MAGISTERO DI LEONE XIIIIII.3.1. L’ENCICLICA IMMORTALE DEI (1885)

Se anche tra i liberali alcuni dicono che l’uomo è in dipendenza da Dio a livello personale, perché questo non deve essere valido anche per un’intera società? Certo il problema è anche in quale religione riconoscersi: ed il papa afferma che è chiarissimo che la vera religione è quella cattolica.

È una posizione chiaramente antiliberale. E quest’argomento è così sintetizzabile: la sovranità di Dio si estende dal singolo all’intera società.

La religione ha a che fare col bene comune. Una società bene organizzata deve tendee al bene comune, ed in questo bene comune rientra la pratica della religione con il compimento dei doveri verso Dio. Uno Stato non può non favorire anche la religione. In questo caso prevale un’accezione platonica del bene comune, mentre oggi il bene comune viene portato a livello sociale-economico.III.3.1.1. LA CONCEZIONE GELASIANA DEL POTERE

Dio volle che il governo fosse ripartito fra due potestà, quella ecclesiastica e quella civile. Queste sfere sono autonome, ma devono essere convenientemente ordinate fra di loro. Escludendo lo Stato giurisdizionalista e lo stato clericale, propende per uno stato concordatario: su qualche punto in particolare i reggitori civili ed il Romano pontefice si mettono d’accordo. La visione è comunque antiliberale, perché esclude la possibilità di uno stato indipendente dalla realtà religiosa.III.3.2. L’ENCICLICA LIBERTAS (1888)

La separazione fra Chiesa e Stato è inaccettabile perché irragionevole, in quanto l’individuo singolo è in sé religioso e non si vede perché non debba esserlo un’intera società.

Troviamo una lotta ai diritti umani in nome dei diritti di Dio: l’uomo è libero di avere il diritto di non credere, ma – secondo Leone XIII – c’è anche un diritto di Dio ad essere adorato. E questo diritto è prevalente su quello di qualsiasi uomo. È questo il cuore di tutta l’impostazione di Leone XIII.

Con la sensibilità odierna non si può parlare di un diritto di Dio se non in senso molto analogico: i diritti umani vengono riconosciuti e tutelati dalla legge perché possono essere violati e messi in difficoltà, ma nel caso di Dio non si può dire assolutamente questo. Leone XIII risente ancora di una vecchia impostazione in cui la società è ancora in relazione a Dio.

Per quel che riguarda l’idea gelasiana di Leone XIII, essa tenta di oltrepassare – senza riuscirci – l’ormai avvenuta divisione totale fra Stato e Chiesa. Ormai bisognerà accettare quel che è accaduto, cercando di assicurare la libertà reciproca delle due parti.

Queste due idee si trovano nella Immortale Dei.Nella Libertas, invece, la separazione fra Chiesa e Stato viene considerata

inacettabile perché l’intera società dev’essere considerata religiosa come il singolo uomo (estensione dei diritti di Dio alla società) e, inoltre, perché la religione dev’essere considerata come un bene comune della società.

Leone XIII comincia a distinguere sulla libertà di coscienza. Il concetto positivo è fare tutto quel che piace. Quello negativo sta nel non subire impedimenti per scegliere la propria religione dentro uno Stato laico: questa libertà si può tollerare in base alla distinzione fra tesi e ipotesi. Non è conforme a verità e giustizia dare a tutti la libertà religiosa, ma viene tollerata tale situazione per via dei tempi gravi che si percorrono, ed in ragione della salvaguardia del bene comune.

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III.3.3. L’ENCICLICA DIUTURNUM (1881)La Chiesa non fa preferenza di regime politico, purché esso rispetti il diritto di Dio.

Attraverso un modo di elezione non si dà la potestà (che viene solo da Dio), ma si stabilisce soltanto chi debba essere a gestirlo, chi debba tenerlo.III.3.4. L’ENCICLICA GRAVES DE COMMUNI

Leone XIII, nel 1901, scrive anche la Graves de Communi, in cui il papa accorda una certa preferenza alla democrazia, ma intesa in senso cristiano come actio benefica in populum, nei confronti del popolo.III.3.5. ALCUNI PUNTI DI LEONE XIII CHE AVRANNO FUTURI SVILUPPI

Confronto con la situazione storica, sereno e aperto, che porta ad uno sviluppo dottrinale.

Un accento nuovo sulla coscienza come soggetto di diritti inalienabili, senza impedimenti, con focalizzazione sull’uomo.

Graduale affermarsi della centralità della persona umana, che troverà apice pieno nella Rerum novarum.

Distinzione fra società e Stato: c’è il popolo e c’è l’apparato governativo. La Chiesa non si rapporta esclusivamente allo Stato, ma soprattutto al popolo, alla società civile. In questo modo viene fatta salva la sua possibilità di intervenire nella società.

III.3.6. LIMITI DI LEONE XIII Il tono paternalistico, tipico di un aristocratico nativo dell’ex Stato pontificio,

con mentalità ancorata all’ancien regime. Un giudizio pessimistico sull’impreparazione delle masse (imperita

moltitudo). Un’idea piuttosto platonica di bene comune, non relativo a ciò che le

moderne società intendono. Resistenza alla separazione fra Stato e Chiesa per via della sua esperienza

drammatica di scissione.

III.4. IL MAGISTERO DI PIO XIIl senso globale del suo insegnamento: all’antico nesso Dio-autorità si sostituisce il

nesso Dio-diritti della persona.Non più omnis potestas a Deo, ripetuto anche da Leone XIII, perché i regimi

totalitari negavano di fatto questo nesso. L’accento viene spostato sui diritti inalienabili della persona.

Contribuì anche la Prima Guerra Mondiale, che Pio XI definisce inutile strage.Sono tre gli aspetti contenutistici del magistero di Pio XI:

1. anche i pubblici poteri sono soggetti alla legge morale;2. si deve distinguere una libertà della coscienza (condannata perché assoluta

libertà di fare ciò che pare e piace) da una libertà delle coscienze (diritto di procurarsi il maggior bene spirituale sotto il magistero e l’opera formatrice della Chiesa, accettata come scritto in Non abbiamo bisogno del 1931);

3. c’è un diritto dei fedeli di trovare nella società civile la possibilità di vivere in conformità ai doveri della coscienza.

III.5. IL MAGISTERO DI PIO XIISintetizziamo tre spunti con attenzione ai diritti della persona:

1. lo Stato è in funzione della persona (si supera il paternalismo di Leone XIII) e fondamentalmente è uno stato di diritto, per garantire i diritti di tutti;

2. il concordato serve per garantire una stabile condizione di diritto, e non per avere privilegi;

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3. l’unico modo per accettare la libertà religiosa è quello di intenderla come diritto negativo, fondato prevalentemente sulle esigenze di una convivenza pacifica.

III.6. IL MAGISTERO DI GIOVANNI XXIIIQuattro sono i concetti fondamentali del magistero di Giovanni XXIII:

1. bisogna distinguere fra i presupposti filosofici ed i sistermi economico-finanziari;

2. bisogna distinguere fra errore ed errante;3. si parla dei diritti della coscienza retta, ed abbiamo tre interpretazioni:

1. una persona può vantare dei diritti se la sua coscienza è in linea con la verità oggettiva;

2. la coscienza retta è quella che è eventualmente ed invincibilmente erronea;

3. non ci si addentra volutamente nella distinzione, da parte del papa;

4. si ammette la possibilità di collaborazione, per un cattolico, con dei non-cattolici (questo in base ai primi due punti).

III.7. IL MAGISTERO DEL CONCILIO VATICANO II CON LA DIGNITATIS HUMANAE (DH)

In sintesi, relativamente al magistero del Concilio Vaticano II vediamo:1. continuità evolutiva del magistero (DH, 1);2. carattere negativo della libertà religiosa e dimensione giuridico-civile della

libertà (DH, 2);3. l’uguaglianza dei cittadini senza discriminazione sul piano giuridico (DH, 6);4. ammissione di uno speciale riconoscimento di una particolare religione,

questione a fondamento del regime concordatario (DH, 6);5. i limiti della libertà religiosa: l’onesta pace pubblica e l’ordinata convivenza

(DH, 7);6. il riconoscimento delle colpe della Chiesa (DH, 12);7. il principio della libertas Ecclesia (DH, 13: La Chiesa gode di tanta libertà

d’azione quanto ne richiede la cura della salvezza degli uomini).III.7.1.

Dalla constatazione che tutti i paesi hanno regime democratico, i vescovi traggono elementi nuovi in armonia con le affermazioni del passato.III.7.2.

La persona umana ha diritto alla libertà religiosa, in senso da non essere impedito ad agire secondo la sua coscienza. Un contenuto meramente negativo. Inoltre, questo diritto deve essere stabilito a livello giuridico-civile, cioè all’interno delle leggi dello Stato.

Non c’è continuità quanto allo Stato confessionale, ma tale continuità sussiste sul piano della condanna dell’indifferentismo.III.7.3.

L’uguaglianza dei cittadini senza discriminazione sul piano giuridico deve essere garantito, di conseguenza, a tutti coloro che appartengono alla società civile.III.7.4.

I concordati sono accettabili se corrispondono a determinate condizioni: questo perchè non deve limitare il diritto alla libertà religiosa di tutti.III.7.5.

La base è il concetto di bene comune: adesso è l’onesta pace pubblica e l’ordinata convivenza. È l’insieme delle condizioni di salvaguardia dei diritti della persona umana e

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di adempimento dei suoi doveri. Il bene comune non ha più legame con il diritto di Dio (Leone XIII), ma con i diritti dell’uomo.

L’obbligo della ricerca della verità rimane sul piano religioso, ma sul piano civile rimane la libertà di scelta. Lo Stato deve garantire la libertà religiosa di chiunque, ma in relazione al criterio dell’ordine pubblico.III.7.6.

Di quando in quando si sono avuti modi di agire non conformi al vangelo, nonostante l’ispirazione alla libertà religiosa sia stata sempre affermata.III.7.7.

La Chiesa deve godere di quella libertà che è necessaria all’assicurare la salvezza agli uomini, anche contravvenendo alle leggi dello Stato.III.7.8. LO STATO LAICO

Lo Stato laico viene considerato diversamente: in conformità con la libertà proclamata nel vangelo.

Conformemente a Gregorio XVI e a Pio IX si ha l’affermazione dell’errore dalla libertà di coscienza.

In relazione a Leone XIII, ci si discosta: lo Stato è pienamente incompetente in materia religiosa. Inoltre, l’insegnamento non è basato sui diritti di Dio, bensì sui diritti dell’uomo. C’è anche un più franco riconoscimento della libertà di tutte le comunità religiose.III.7.9. LA PASTORALE

Relativamente alla pastorale, vediamo cinque punti essenziali:1. la pastorale della Chiesa ha dovuto cambiare atteggiamento: da una

pastorale della conservazione ad una pastorale missionaria;2. oscillazione fra pastorale parrocchiale (residentale) e pastorale

movimentista;3. confronto con il problema delle nuove generazioni e con l’incremento

dell’urbanizzazione;4. fra la cura delle devozioni e la valorizzazione della liturgia;5. conservazione della centralità della figura del sacerdote.

III.7.9.1.La secolarizzazione è innanzitutto delle istituzioni pubbliche che si sganciano dalla

dimensione religiosa. La pastorale non è più per quelli che sono sicuramente cristiani, bensì deve andare incontro a tutta la vita dell’intera società.III.7.9.2.

Trento impose la residenza ai parroci ed anche ai fedeli (che ora sono residenti), ma si avverte che non si ha più uno scontato legame col territorio: ecco che nascono i movimenti. Si organizza il movimento cattolico che riunisce insieme associazioni che si preoccupano di venire incontro a certi bisogni che non possono essere soddisfatti dalla parrocchia. Il movimentismo ha una dimensione sovradiocesana molto efficiente.

Discorso analogo per le nuove congregazioni maschili e femminili. Ma anche per i movimenti di pensiero (biblico, liturgico, ecc.) si ha questa trasversalità trans-parrocchiale. Si pensi poi alla risposta di assistenza alla mobilità.III.7.9.3.

I processi di mobilità influenzano particolarmente le nuove generazioni che non seguono i genitori né per il lavoro, né per la residenza: la Chiesa deve inventarsi nuove forme. Per es. l’oratorio, che non è più quello di Filippo Neri, viene creato per i ragazzi che cercavano lavoro e si spostavano. Non ha scopo catechistico, ma ricreativo e professionale, per aiutare la nuova generazione, i ragazzi di strada.

Vince la prassi benignista, viene abbandonato il rigorismo. È dovuto al processo di urbanizzazione, che smonta la rigidità del ‘700. Alfonso Maria de Liguori viene proclamato dottore della Chiesa.

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III.7.9.4.Resta l’elemento devozionale, elaborato e diffuso nel ‘700. Nell’’800 vengono

coltivate in modo particolare la devozione al papa, quella a Maria e quella all’Eucaristia. La devozione a Maria è la risposta di semplicità ai razionalismi ottocenteschi. Diffusi sono i congressi eucaristici, con l’elemento nuovo della mobilitazione delle masse: si ha una politicizzazione della devozione, che diventa elemento da far valere nei confronti del mondo, per dimostrare la vita del cristianesimo. La devozione del papa l’abbiamo vista.

In tutto questo si colloca il movimento liturgico, con una vera e propria riscoperta della liturgia, in due filoni. Da una parte la linea popolare, che nasce dall’esigenza di mobilitar il mondo cattolico e di farlo partecipare consapevolmente alla liturgia. Dall’altra un filone archeologico, che riscopre, ad opera di alcuni studiosi, elementi liturgici antichi e chiede che vengano ammessi all’interno della liturgia.

La fusione delle due linee avviene nella riforma liturgica del Concilio Vaticano II.III.7.9.5.

Tutta la riforma tridentina nasce dalla crisi del ministero presbiterale e tutta la storia della controriforma è la storia del clero. Nell’età contemporanea questa centralità del clero rimane, ed in modo dominante.

Caratteristica importante è un rapido succedersi di modelli sacerdotali diversi, e che delineano anche una riforma, un cambiamento.

Tre sono gli elementi che caratterizziamo prima della Rivoluzione francese:1. il legame con la vita religiosa: Trento tentò di dare qualità spirituale al

ministero, guardando in modo spontaneo al mondo religioso (capitava che alcuni regolamenti di seminario venissero redatti da religiosi);

2. la predicazione: non pensiamo alle parrocchie, vista la grande varietà pastorale; Trento:

o a livello dogmatico, affermò il carattere sacramentale del ministero;

o a livello spirituale non impose un solo modello, perché la spiritualità è data dalla figura del maestro, da una figura carismatica evidente;

o a livello pastorale, il ministero era coniugabile con una grande varietà di attività, ed i modelli di ministero erano estremamente diversificati;

(ora, riferendoci alla prevalenza del modello apostolico, il modello più apprezzato è quello del predicatore, prevalentemente prete diocesano) che, itinerante, svolgeva le missioni popolari;

3. l’ascesi e la carità: il prete si realizzava nell’ascesi e nella carità, e veniva apprezzato per questo motivo (cfr. le biografie dei santi) (la carità significava la dimensione cittadina del prete che istituiva nell’ambiente opere sociali, come collegi, scuole ed altro, e così significa la carità un ruolo pubblico del prete, una funzione sociale).

Con l’’800 e la soppressione degli ordini religiosi, viene meno tutto questo.Crollano anche le istituzioni tradizionali del clero diocesano, come le parrocchie.

Nel nord Italia si ebbe un tentativo di ridare un ruolo al prete, dandogli una funzione politica, al parlamento. Prevale, però, il modello del prete della carità. Esempio tipico è don Bosco, apprezzato dall’autorità civile e amico di Rattizzi.

Tre sono gli elementi costitutivi del prete della carità:1. la carità: l’’800 fece emergere in tutta Europa grandissime fasce di povertà

(anticamente la povertà dipendeva unicamente dalle annate, in oscillazione, mentre adesso il ritmo è dato dai mercati, dalla domanda e dall’offerta, senza alcuna tutela. In questa società liberale liberista, che determina nuove povertà, la Chiesa cerca di sovvenire alle necessità dei poveri, facendo sì che si realizzi nel prete un ruolo sociale ufficiale);

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2. la santità personale: si spendono fattivamente ma hanno fama di santità già in vita;

3. il legame con l’intransigentismo: sono tutti intransigenti, molto spesso papalini (Don Bosco) e difendono il magistero ad oltranza (si può però immaginare che l’intransigentismo si sposi molto bene con la radicalità personale abbracciata da queste figure).

Il modello della carità non ebbe poi successo perché comunque rimane una risposta ad alcune precise esigenze, e coinvolge per altro un’elite di preti. Tanto più che nasce il movimento cattolico che cerca di rinnovare la società in modo globale, al di là dei bisogni individuali.

Emerge, invece, il modello del prete sociale, con tre elementi caratteristici:1. il confronto con la modernità: cercano di inserirsi nella società moderna,

sapendo che deve cambiare l’aspetto pastorale per portare la vita della grazia ai fedeli (non c’è una ricomprensione secolarista del ministero, non preti modernisti, ma un’espansione alla modernità che risponde ad alcune esigenze attuali;

2. la dimensione apologetica: se hanno un ruolo sociale, lo fanno per difendere la Chiesa (questo spiega la loro obbedienza alla gerarchia);

3. la divaricazione fra spiritualità e pastorale: non hanno prodotto santi.Il prete della carità risentiva del legame con la spiritualità tipico dell’ancien

regime, mentre adesso sul livello pastorale questi preti si spendono pur rimanendo con una spiritualità settecentesca.

Altro modello che si diffonde è quello del prete spirituale, dei quali mettiamo in evidenza tre caratteristiche:

1. la loro spiritualità, molto tradizionale: un modello centrato sul culto e la preghiera, che risponde alla prima guerra mondiale, che aveva dimostrato come si era consumata una frattura fra la vita e la fede, e la tradizione cristiana (bisognava ricatechizzare il popolo: non serviva più l’idea del prete sociale inserita dentro un popolo che credeva ed in uno Stato nemico; ora è lo stesso popolo che non crede più e, conseguentemente, si ha la necessità di catechizzare);

2. sono obbedientissimi, non più in chiave apologetica, bensì con valore gerarchico: nei superiori si rileva la volontà di Dio, per cui l’obbedienza è a Dio, e a Dio soltanto attraverso la gerarchia;

3. l’a-modernismo: questo periodo a cavallo della prima guerra mondiale è caratterizzato, a livello clericale, dal tentativo di aggiornare la dogmatica ecclesiale con risvolto di una spiritualità inquieta ed incerta (la reazione dogmatica fu l’anti-modernismo, mentre la reazione spirituale fu l’a-modernismo, diffuso dal Tarozzi con lo scritto Industrie spirituali, dove si esaltava soprattutto la fedele obbedienza e la spiritualità tradizionale).

La figura del prete spirituale ha dominato fino al Concilio Vaticano II.

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