1

“HET VREEMDE GELUK VAN DE VERGEVING” (Levinas)

Prof. em. Roger Burggraeve, ethicus en Levinasonderzoeker KU Leuven

Inleiding

Verzoening tussen mensen en groepen van mensen kan niet zonder vergeving. Daarom willen

we nadenken zowel over de moeilijkheid als over de mogelijkheid van vergeving. We laten

ons hierbij inspireren door een tekst van Emmanuel Levinas (1905-1995) uit zijn eerste

hoofdwerk ‘Totaliteit en Oneindigheid’ (1961). Onze bijdrage kan gelezen worden als een

vrije commentaar, die probeert recht te doen aan de paradox van de vergeving, die tegelijk

onvoorwaardelijk is (Derrida) en berust op voorwaarden (Morin). Op deze manier willen wij

een specifieke bijdrage leveren tot de sessie “Is verzoening mogelijk na ernstige conflicten?”

op woensdagnamiddag 25 april 2012, in het kader van de ‘Opleiding Vredeseducatie’

(Vredescentrum van de Provincie en de Stad Antwerpen), o.l.v. Roger Boonen.

“De paradox van de vergeving ligt in de terugwerkende kracht en vertegenwoordigt, vanuit het gezichtspunt van de gewone tijd, een omkering van de natuurlijke gang van zaken, de onomkeerbaarheid van de tijd. Aan de vergeving kleven verschillende aspecten. De vergeving verwijst naar het verlopen ogenblik; aan het subject dat zich op een ogenblik misgaan (commis) heeft, laat ze de mogelijkheid te bestaan alsof het ogenblik niet verlopen was, te bestaan alsof het subject zich niet misgaan heeft. Met een kracht krachtiger dan het vergeten, dat niet de werkelijkheid van het vergeten gebeuren raakt, werkt de vergeving op het verleden, herhaalt ze op een of andere manier de gebeurtenis in een loutering ervan. Hier komt nog bij dat het vergeten de relaties met het verleden vernietigt, terwijl de vergeving het vergeten verleden in het gelouterde heden bewaart. Het wezen dat vergeven is, is niet een onschuldig wezen. Dit laat toe in de vergeving een surplus aan geluk te onderscheiden, het vreemde geluk van de vergeving, de felix culpa, een dagelijks ervaringsfeit waarover men zich niet meer verbaast. (…) Het psychologische feit van de felix culpa – het surplus dat de vergeving brengt, vanwege de breuk die ze heelt – verwijst dus naar het mysterie van de tijd. Het feit en de rechtvaardiging van de tijd zijn gelegen in het opnieuw beginnen dat [door de vergeving] opnieuw mogelijk wordt, in de opstanding (…) van al het ook mogelijke dat in het heden is opgeofferd. (…) Het opnieuw beginnen [door de vergeving] in de discontinue tijd brengt de jeugdigheid mee en zo de veroneindiging van de tijd.” (E. LEVINAS, De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit, Baarn, Ambo, 1967, p. 345-347).

In de greep van het onherroepelijke

Op een schijnbaar contradictorische, paradoxale manier betekent vergeving een omkering van

de natuurlijke orde der dingen, een omkering van de onomkeerbare tijd. Als geïncarneerd en

binnenwerelds gebeuren heeft het menselijk handelen, zowel persoonlijk als intermenselijk,

iets onherroepelijks. Het bewerkt iets dat eens en voorgoed gebeurd is, dat strikt genomen

niet meer uitgewist en ongedaan gemaakt kan worden.

Dit heeft te maken met de eigen aard van onze vrijheid, die zowel door onze

verantwoordelijkheid voor onszelf als voor de ander verondersteld wordt. Hierboven zagen

we hoe onze vrijheid erin bestaat zowel de zorg voor eigen bestaan, ontplooiing en zingeving

op zich te nemen als in te staan voor het welzijn van de anderen, in enkelvoud en meervoud.

Deze verantwoordelijke vrijheid is geen rimpelloos 'er zijn', maar een engagement vol zorg

2

en inspanning. Verantwoordelijk bestaan is persoonlijk bestaan, afgezonderd en uniek. En

dit persoonlijk existeren is de inspanning van een actieve act, die tegelijk vermoeidheid

oproept welke op haar beurt geanticipeerd wordt in weerstand, onwil en luiheid.

Bewust - wetens en willens - de verantwoordelijkheid op zich nemen voor zichzelf en

de ander is met andere woorden bloedige ernst en staat dan ook in schril contrast tot het spel.

Spel is de 'lichtzinnigheid' zelf, vermits men er zich elk moment uit kan terugtrekken. Het

spel bestaat wel uit gebaren, bewegingen, gevoelens, beslissingen en handelingen die

beginnen, maar zijn werkelijkheid bestaat uit onwerkelijkheid. Hoe werkelijk ook, het is niet

echt en doorslaggevend reëel en serieus, want je kunt ermee stoppen wanneer je maar wil en

na het spel kun je doorgaan alsof er niets gebeurd is. Het is eerder een oponthoud in, een

opschorting van de werkelijkheid, dan realiteit zelf. Wezenlijk voor het spel is wel dat het

zich voltrekt in het hier en nu, zonder zich erin te vestigen; het eigent zich het tegenwoordige

ogenblik niet toe. Het kan dan ook elk ogenblik onderbroken of gestopt worden, vermits het

eigenlijk nooit echt begonnen is. Precies omdat het niet ernstig is - alhoewel het met een

dodelijke ernst gespeeld wordt - verheft het zich ook buiten de tijd. Door zijn tijdloosheid kan

het eender wanneer begonnen maar ook eender wanneer gestopt worden, zonder dat er echt

iets verandert. Alhoewel men het spel speelt met dodelijke ernst, namelijk alsof het hele leven

ervan afhangt, verandert het spel eigenlijk niets aan de ernst van het leven. Het doet niet echt

'ter zake'. Het spel is niet doorslaggevend, daarom is het ook speels, luchtig en lichtvoetig:

alles gebeurt in het numoment, zonder verder impact. Het spel is geen cesuur waardoor

verschil tussen verleden en toekomst gemaakt wordt, het is alleen maar een interval, een

tussentijd, een tijd zonder echte tijd.

De tragiek van onze verantwoordelijkheid

De act waardoor een mens echter zowel zijn eigen 'te zijn' als de verantwoordelijkheid voor

anderen op zich neemt, en dus onomkeerbaar en onophefbaar begint, is geenszins speels,

gratuit en vrij als de wind die 'van nergens komt en nergens naartoe gaat'. Wie zich dus

engageert voor zichzelf en de ander heeft steeds iets te verliezen want men heeft iets op zich

genomen als het 'zijne'. Het vrije ik dat zijn verantwoordelijkheid opneemt, ook al gaat de

oorsprong van deze verantwoordelijkheid eventueel aan zijn vrijheid vooraf, zoals dit in

verhouding tot de ander het geval is, existeert allesbehalve als een droom, als fantasie of spel.

Het persoonlijke, vrije en verantwoordelijke ik is, mèt al de zwaarte die dit kleine woordje 'is'

inhoudt. Ik kan mijn zelf niet loslaten, ik moet mij ermee inlaten. Mijn zijn verdubbelt zich in

een 'te zijn', hetzij voor mezelf hetzij voor een ander: ik ervaar mezelf als een onontkoombare

opgave.

Hier duikt de idee van verantwoordelijkheid op als zwaarte, als 'ondraaglijke last' van

het bestaan. De vrijheid die zich manifesteert in de act om zowel het eigen bestaan te

ontplooien en zin te geven, als om de heteronoom aangedane verantwoordelijkheid door en

voor de ander op te nemen, wordt onmiddellijk door deze act verzwaard. In dit opzicht is de

verantwoordelijkheid de materialiteit van de vrijheid. Of anders gezegd, het gewicht van de

verantwoordelijkheid is de tragiek van de vrijheid, niet als iets wat er van buitenaf toevallig

aan toegevoegd wordt maar als iets wat er van binnenuit intiem mee vervlochten is. Als vrij

wezen bèn ik niet alleen, maar moèt ik ook zijn, of het nu gaat om de zorg voor mezelf of

voor de ander. Door actief, vrij en verantwoordelijk te handelen, krijgt mijn bestaan betekenis

en waarde. Maar door zo mijn bestaan waar te maken en meer en meer mezelf te worden, zit

ik ook met mezelf. Door mijn verantwoordelijkheid, die ik in vrijheid voor mezelf en de

ander opgenomen heb, kom ik letterlijk onder druk te staan en ervaar ik mijn bestaan als

gewicht. Ik ben geen vederlicht luchtje, geen dartelend pluimpje op de wind, geen vluchtige

3

glimlach, maar ik ben de materiële zwaarte van mijn verantwoordelijkheid, die ik niet alleen

opneem maar ook zelf ben.

Ons handelen is door en door lichamelijk

Deze materialiteit van de persoonlijke en intersubjectieve verantwoordelijkheid incarneert

zich in mijn lichaam. In mijn lichaam ervaar ik het 'bestaan' als een 'hebben', als

betrokkenheid op mezelf en de ander, getekend door een materiële omvang en densiteit. Of

om het met Sartre te zeggen: "le corps, c'est le sérieux". Omgekeerd ervaar ik mijn lichaam

ook als de concrete plaats waar zowel de relatie tussen mij en mezelf als tussen de ander en

mij zich voltrekt. Hiermee stoten we op een wezenlijk aspect van de menselijke

lichamelijkheid: ze is de 'vleselijke' mogelijkheidsvoorwaarde van de vrijheid als opgenomen

verantwoordelijkheid voor zichzelf en de ander. Maar daardoor is ze tegelijkertijd ook de

bron van de zwaarte of materialiteit van de vrijheid. Precies omdat de verantwoordelijkheid

lichamelijk is - of liever lichamelijk moet zijn om effectief te kunnen zijn - is ze ook het 'lot'

van de verantwoordelijkheid. De vrije verantwoordelijkheid, die een realisatiemogelijkheid

vindt in het lichaam, wordt door ditzelfde lichaam tevens begrensd. Als voorwaarde is het

lichaam tevens de limiet van de verantwoordelijkheid. Het lichaam is tegelijk de roem èn het

drama, de kans en het blok aan het been van de verantwoordelijkheid. Alleen als vrij wezen

kan ik bewust de verantwoordelijkheid voor mezelf en de ander op mij nemen, waardoor ik

tevens werkelijk vrij word, maar tegelijk wordt mijn bestaan door de lichamelijkheid of het

gewicht van deze opgenomen verantwoordelijkheid reeds een vorm van onvrijheid, dat wil

zeggen van vastkluistering aan mezelf.

De lichamelijkheid is ook de conditie van het concreet handelen dat uit de

verantwoordelijkheid als vormgeving van de ethisch georiënteerde vrijheid voortvloeit. De

daad incarneert dan ook ten volle, tastbaar en onontkoombaar, de materialiteit van elke

opgenomen verantwoordelijkheid, zowel in verband met eigen geluk als met het welzijn van

de ander. Zolang ik vrome intenties koester, goede of 'slechte gedachten' ontwikkel, is er nog

niet echt iets onherroepelijks gebeurd, ook al kunnen deze intenties of wensen de wortel zijn

van goed of kwaad. De innerlijke wil of bedoeling heeft geen kracht zolang ze niet

veruitwendigd wordt in gedrag en handelen, dat wil zeggen in reële keuzes die knopen

doorhakken - denk aan het latijnse woord voor beslissen: 'decidere', letterlijk 'middendoor

snijden'. Zonder lichamelijke en daadwerkelijke gestaltegeving is de ethische bewogenheid,

hoe diep en verheven ook, onbestaande en waardeloos: een louter formeel, dood willen dat

nergens toe leidt. Alleen wanneer uit ons zijn een handelen voortvloeit, zijn we ook reëel:

'agere sequitur esse'. Omgekeerd houdt dit echter ook in dat dit handelen ons zijn bepaalt en

tekent. Het is evenzeer waar dat het zijn uit het handelen voortvloeit: 'esse sequitur agere'. Ik

ben wat ik doe. Geen zijn zonder doen, maar dit zijn betekent tegelijk het gewicht van het

zijn. Het handelen heeft met andere woorden iets onherroepelijks en definitiefs. Ik kan mijn

daden niet meer uitwissen. Daarom ook zeggen we: 'mijn daden achtervolgen mij'. Terwijl

het verlangen en het denken nog iets hebben van spel en fantasie, is het doen ernstig. Ons

handelen maakt geschiedenis en trekt een onuitwisbaar spoor. Zelfs het spreken dat materieel

is doorheen zijn klanken is onherroepelijk, ik kan het niet meer ongedaan maken. Als wij iets

doen, hebben wij het niet alleen gedaan maar is het ook gedaan, amen en uit. Het doen stolt

zich in een vorm die mij objectiveert, bepaalt en vastlegt. Als ik iets doe, bewerk ik iets dat

voorgoed gebeurd is. Het kan strikt genomen niet meer uitgewist en ongedaan gemaakt

worden. Ik zou het misschien wel willen inslikken, en terugkeren tot vòòr de act, maar dit is

een illusie.

4

Het begane kwaad trekt een onuitwisbaar spoor

Fundamenteel voegt de 'mis-daad' aan deze onverbiddelijke onherroepelijkheid niets toe,

alhoewel we meestal precies doorheen onze fouten de onherroepelijkheid die inherent is aan

ons handelen ervaren. Na de opzettelijke, zowel ik-betrokken als relationele fout wil men

opnieuw beginnen alsof er niets gebeurd was, maar er is het bittere besef dat dit niet kan. Dit

is alleen mogelijk in de magische wereld van het kind, die niet de reële wereld is, alleen maar

een fantastische, gefantaseerde irreële wereld waar alles mogelijk is - en dus ook eigenlijk

niets reëel. In tegenstelling hiermee is de schuldervaring het besef dat men het gedane niet

ongedaan kan maken. De volksspreuk is in haar letterlijke zin maar al te waar: 'Gedane zaken

nemen geen keer'. Men weet zich door het eigen handelen als het ware tegen de muur

gedrongen, zonder uitweg.

Op een schrijnende wijze keert het ik zich in de begane kwaad fataal tegen zichzelf. In

de fout openbaart zich de ware tragiek van ons bestaan: geen noodlot dat ons van buitenaf

overvalt, maar de onomkeerbaarheid van ons zijn dat zich in zijn eigen actieve incarnatie van

het handelen zelf te beurt valt, of liever aangrijpt. De tragiek van ons handelen is méér, zelfs

radicaal anders dan de ongelukken die ons in ons eindig bestaan onwillekeurig te wachten

staan of treffen. Het is de inwendige fataliteit van de vrijheid zelf die door zichzelf waar te

maken door het gewicht van zijn verantwoordelijkheid en de daaruit voortvloeiende daden en

fouten achtervolgd wordt. De tragiek van de verantwoordelijkheid vloeit niet voort uit een

strijd tussen vrijheid en lot, maar uit de omslag van vrijheid in lot, precies door zijn

verantwoordelijkheid die zich in daden uitdrukt. Door de verantwoordelijke activiteit

verandert de vrijheid opnieuw in zijn, in objectiviteit en onveranderlijkheid. Door mijn

handelen word ik de gevangene van mezelf!

Deze onomkeerbaarheid maakt wezenlijk deel uit van het schuldbewustzijn, dat zich

omtrent de begane fout in ons hart en vlees infiltreert. Als wij ons schuldig weten, voelen wij

ons door onze handeling als het ware tegen de muur gedrukt, we hebben het verstikkend

gevoel dat we nooit meer aan onszelf ontkomen. We kunnen zelfs gewagen van een soort

walging die zich in hart van de schuld nestelt. Ons door kwaad getekend bestaan lijkt ons

ondraaglijk en onoverkomelijk. Om scherp te stellen wat we met 'walging' bedoelen,

verwijzen we naar het onderscheid dat Levinas in zijn studie van 1935 De l'évasion maakt

tussen 'la nausée' en 'l'horreur' (de afschuw). In de walging ziet hij de malaise-ervaring in al

haar zuiverheid. Ze sluit het menselijk subject immers van alle kanten in, ze overspoelt het

volledig. Maar - en dat is belangrijk voor de vergelijking met de ontzetting of afschuw - de

walging komt niet van buitenaf maar van binnenuit. Ze belaagt en omsingelt het ik vanuit

zichzelf. Het subject verstikt onder het eigen verpletterend gewicht. De walging is dan ook

niets anders dan een diep gevoel van 'hartzeer'. Ze is geen uiterlijk obstakel dat overwonnen

of vermeden moet worden. Ze kleeft integendeel aan het subject zelf vast, precies omdat ze

berust op de onontkoombare aanwezigheid van het ik bij zichzelf. Het ik probeert wel aan

zichzelf te ontsnappen, maar deze evasiepoging is tot mislukken gedoemd omdat het ik altijd

weer tot zichzelf terugkeert en dus altijd weer met zichzelf opgescheept zit. En deze

onmogelijkheid om te ontklomen aan zichzelf schept èn versterkt op een infernale,

duizelingwekkende manier de walging. In de walging beseft men dat men steeds weer in

zichzelf teruggesmakt wordt. De walging is met andere woorden dubbelzinnig. Ze bevestigt

het subject-zijn van het subject, maar ze openbaart dit subject-zijn aan het subject tegelijk als

een ondraaglijk gewicht. In tegenstelling hiermee is de ontzetting veeleer een ontkenning dan

een bevestiging van het subject-zijn. De afschuw is een grondgevoel dat ons openbaart hoe

wij van ons subject-zijn dreigen ontdaan te worden, terwijl de walging ons onontkoombaar

tot ons subject-zijn terugvoert. De ontzetting voert ons langs de binnenweg van ons gevoel

5

naar de vernietiging van ons subject-zijn, naar de depersonalisering, terwijl in de walging

het subject als subject ten volle betrokken is. Zelfs al blijft de walging een bewustzijnsfeit

buiten reeks, toch blijft ze een bewustzijnsfeit en dus een uiting van het subject als zodanig.

In de onzetting wordt het bewustzijn van zijn subjectief besef ontdaan, het wordt

teruggevoerd naar een onpersoonlijk, neutraal, anoniem bestaan, een duister, alles

verzwindend, chaotisch zijn-zonder-zijnde. Sterker nog, de ontzetting is een beweging op de

grens van het bewustzijn, voor zover zij het gevoel is dat men van het eigen bewustzijn dreigt

beroofd te worden. Als gevoel is ze nog uitdrukking van het bewustzijn, maar ze openbaart

reeds de terugtocht van het bewustzijn naar een toestand van on-bewustzijn en niet-meer-

subject-zijn. Doorheen de afschuw voelt het subject dat het ontdaan wordt van van zijn kracht

tot privaat handelen en bestaan. Het voelt zich onweerstaanbaar leeggezogen van zijn

subjectieve eigenheid en substantialiteit, om te verzwinden in het niets, letterlijk het niet-iets

en het niet-iemand van een log, ondoorgrondelijk krachtenveld. De ontzetting keert de

subjectiviteit van het subject, zijn singulariteit van zijnde ondersteboven. Het is precies de

nakende en reeds plaatsgrijpende depersonalisering die het subject met afgrijzen en

verschrikking terroriseert. Daartegenover houdt de walging het subject zodanig vast in zijn

eigen subject-zijn, dat het van dit subject-zijn walgt, weliswaar zonder eraan te kunnen

ontkomen, wat op zijn beurt de walging versterkt. In de walging voelen wij ons veroordeeld

tot ons eigen zijn: we zijn gedoemd om eeuwig en altijd weer subjectief te zijn, en dit door

ons handelen steeds weer op ons te moèten nemen. In de afschuw zijn wij tot zelfverlies

gedoemd. Terwijl de afschuw de reductie van het subject is (weg uit zichzelf), betekent de

walging een reductie tot het subject (terug naar zichzelf).

Precies deze reductie tot het eigen subject-zijn maakt duidelijk waarom de fout- en

schuldervaring getekend is door de walging, en niet door ontzetting. Ons handelen betekent

geen ontkenning maar integendeel een bevestiging van ons subject-zijn. Doorheen ons

handelen personaliseren wij onszelf steeds méér. Maar deze personalisering betekent tevens

een onomkeerbaar proces van vereenzelviging met en terugkeer naar onszelf. In ons handelen

worden wij steeds meer onszelf, en geraken we ook steeds meer aan onszelf gebonden. Deze

vastkluistering aan onszelf wordt op een sterk doorleefde manier duidelijk in de

schuldervaring, waardoor wij het gevoel krijgen onverbiddelijk en hopeloos aan onszelf

uitgeleverd te zijn. In dit opzicht manifesteert de schuldervaring ons hoe wij door onze fouten

en mis-daden in onszelf teruggedreven worden als in een gevangenis, waaruit niet meer te

ontsnappen valt. Vooral in zeer zware fouten voelen wij ons medogenloos aan onszelf

uitgeleverd, met de wrange smaak in de mond dat ons bestaan onder een onuitwisbare vloek

is terechtgekomen.

Op de vlucht voor het onherroepelijke

Voor zover we met onze handelingen dreigen samen te vallen, - of deze daden onszelf of

anderen betreffen, maakt niets uit -, willen we uit dit geketende en belaste bestaan vluchten

en aan de schuld ontkomen. Daartoe bestaan verschillende mogelijkheden. We kunnen

proberen te vergeten, onze handeling volledig terugstoten in het verleden: 'Wat voorbij is, is

voorbij'. Naast deze poging tot onnadenkendheid kunnen we onze schuld op iemand anders

afschuiven.

Men kan ook vluchten in de slaap. Zich te slapen leggen wordt dan zich terugtrekken

in zichzelf, tot men volledig met zichzelf samenvalt, in een volmaakte toestand van onbewust

zijn. Men sluit zijn ogen zodat men het uitwendige van de eigen verantwoordelijkheid en de

daarbij horende af te leggen verantwoording over wat men gedaan heeft kan buitensluiten, en

doen alsof deze er niet meer is. In de slaap kan niets ons deren, we zijn gerust en blijven

6

buiten schot, we trekken ons niets aan van wat rondom ons gebeurt, en vooral gebeurd is.

Daarom willen sommige mensen, precies op grond van de zwaarte van hun

verantwoordelijkheid voor wat ze gedaan hebben, liever nooit meer wakker worden.

Eigenlijk is dit in zijn extreme vorm het verlangen - of soms de effectieve keuze - voor de

zelfdoding.

Een tegenwoordig veel gebruikte ontsnappingswijze is de deculpabilisering of

'verontschuldiging' op basis van de menswetenschappen, inzonderheid de psychologie,

psychoanalyse, allerhande therapieën en de sociale wetenschappen. Ook al heeft ze haar

waarde en kan ze zelfs volstrekt noodzakelijk zijn om mensen psychologisch te ontlasten,

toch mondt ze vaak uit in een algemene tendens van de-ethisering, dat wil zeggen van

uitschakeling van de verantwoordelijke vrijheid. Daarom ook roept de deculpabilisering

veeleer medelijden dan respect op, vermits ze ons handelen tot iets anders dan ons vrijheids-

en verantwoordelijkheidsvermogen herleidt, namelijk tot een of andere anonieme, onbewuste

kracht, ondergronds doorwerkende determinatie of psychosociale conditie.

In al deze vluchtpogingen worden de vrijheid en de verantwoordelijkheid voor eigen

daden van de mens echter onvoldoende ernstig genomen. Ze wijzen allemaal op hetzelfde: we

voelen ons in ons zelfbeeld zo gekwetst en gefrustreerd, dat we ons moreel falen, onze fouten

niet onder ogen durven zien. Alle vermelde en ook de niet genoemde evasiewegen zijn

ingegeven door de angst voor onszelf, de vrees onszelf te verliezen. Nochtans is onze vrij

opgenomen verantwoordelijkheid voor wat we doen de bron van onze menselijke

waardigheid. Precies het feit dat wij kwaad kunnen doen en foutren begaan en dus ter

verantwoording kunnen geroepen worden voor wat we onszelf en de ander aandoen, bevestigt

onze menselijke grootheid. Terwijl de reductie van ons handelen tot een of andere vorm van

onvrijheid, precies onze menselijke schamelheid en kwetsbaarheid openlegt. Schuldig kunnen

bevonden worden, tast onze vrijheid en verantwoordelijkheid niet aan. Integendeel, ze

bevestigt en versterkt beide: als verantwoordelijk voor wat we doen zijn en blijven we

aansprakelijk, letterlijk aanspreekbaar - niet als men maar in de persoonlijk vorm: ik en

niemand anders.

Bekentenis stelt het verleden aanwezig

Bekentenis en vergeving volgen een heel andere weg. Ze verschuiven of schuiven de

verantwoordelijkheid voor wat we gedaan hebben niet af, ze eigenen zich deze uitdrukkelijk

toe. De vergeving neemt de plicht om het kwaad niet te vergeten op als een deel van haar

eigen dynamiek. Ze veronderstelt immers de bekentenis of, in een meer religieuze context, de

belijdenis. De vergeving werkt immers niet automatisch, ze werkt alleen als het begane of

aangedane kwaad door degene die het beging persoonlijk toegeëigend wordt. Kwaad dat niet

als zodanig erkend wordt en waarvoor men niet de verantwoordelijkheid op zich neemt, kan

niet vergeven worden omdat er strikt genomen niets is dat moet vergeven worden: de dader

stelt dat er eigenlijk geen kwaad was of dat men geen kwaad gedaan heeft.

De bekentenis veronderstelt bijgevolg een heel ander mensbeeld dan het narcistisch

autonomisme ('Me, I and Myself'), dat hoogstens een mislukking of het beneden de maat

blijven ten opzichte van eigen wensdromen of capaciteiten kan toegeven maar geen schuld of

fout kan bekennen. De vergeving kan maar werken als niet alleen het begane kwaad ernstig

genomen wordt, maar ook als men kan bekennen zich daaraan schuldig gemaakt te hebben. In

de bekentenis schuift degene die kwaad deed zijn verantwoordelijkheid niet af, maar eigent

zich deze in de bekentenis uitdrukkelijk toe: 'dit heb ik gedaan'. De bekentenis betrekt zich op

het voorbijgegane door het in het heden vast te houden, of liever terug te halen. Zij is een heel

eigen vorm van 'her-innering', voor zover zij het onherroepelijk kwaad in het heden als 'niet-

7

excuseerbaar' aanwezig stelt. Terwijl het vergeten de werkelijkheid van het voorbijgegane

ogenblik vervluchtigt, werkt de bekentenis in op het verleden door het in zekere zin 'hier en

nu' te herhalen. Ze laat het verleden niet ongemoeid. Het wegduwen en vergeten vernietigt de

relatie van het subject met zijn verleden, terwijl de bekentenis het verleden juist onomwonden

en nadrukkelijk 're-presenteert'. Wie bekent en vergeving vraagt is geen onschuldig wezen,

dat zich van zichzelf afmaakt door te doen alsof het hier en nu volstrekt opnieuw, als het ware

voor het eerst, begint. Wie zich openstelt voor vergeving door te bekennen, erkent zijn eigen

continuïteit en historiciteit.

Herinnering als dynamisch gebeuren

Deze herinnering van het voorgoed (aan)gedane kwaad, die de kern uitmaakt van de

bekentenis, moet onderscheiden worden van wat de psychoanalyse een neurotische,

obsessionele herinnering noemt. Er kan immers ook een 'teveel aan geheugen' zijn. Volgens

Freud is dit buitensporig geheugen getekend door dwangmatige repetitie: de patiënt herhaalt

in plaats van zich te herinneren. Men is zo in de ban van het verleden dat men er door

geobsedeerd wordt en er zich zelfs in vergenoegt het telkens weer op te rakelen en te

herbeleven. Deze dwangmatige drang tot herhaling kan anderzijds ook leiden tot een

dwangmatige vlucht voor het eigen verleden, precies omdat men angst heeft voor dit verleden

en ook angst om zich in de dwangmatigheid van de herhaling zelf te verliezen.

Tegenover deze herhalingsdwang staat wat Freud de 'Durcharbeitung' noemt,

concreet het 'werk van de herinnering', namelijk een dynamisch-kritische omgang met het

geheugen die het midden houdt tussen verdringing van en fixatie in het verleden. Welnu, dit

werk van de herinnering kan zich alleen voltrekken doorheen de taal, dat wil zeggen concreet

doorheen het verhaal. De 'her-innering' kan alleen plaatsgrijpen als men het gebeurde en

gedane probeert te verwoorden, niet in de innerlijkheid, maar tegenover iemand. Het

gebeurde wordt alleen bewust erkend als het uitgesproken wordt tegenover iemand die echt

luistert. En door het gebeurde te vertellen ontstaat er tevens een kritische omgang met het

geheugen. Door wat voorgevallen is, het kwaad dat men gedaan heeft, aan iemand te

vertellen, helpt men zichzelf niet alleen dit kwaad te beseffen en te begrijpen, maar het ook te

begrijpen vanuit het standpunt van de ander, bijvoorbeeld van het slachtoffer. Het is trouwens

belangrijk het gebeurde niet zomaar als een op zichzelf staand massief empirisch feit op te

roepen, maar het ook bewust te vertellen vanuit het standpunt van de andere betrokkenen, en

niet alleen vanuit eigen standpunt. Op deze manier wordt de herinnering een dynamisch

gebeuren, waardoor het verleden niet zomaar het verleden is en blijft maar zelf ook nieuwe

betekenissen krijgt (Ricoeur).

Nog steeds heerst het hardnekkig misverstand dat alleen de toekomst open en

onbepaald zou zijn, terwijl het verleden gesloten en bepaald zou zijn: het is wat het is, omdat

het is geweest. Zeker, de voorbije feiten en daden zijn gebeurd en dus onuitwisbaar. We

kunnen niet 'te-niet-doen' wat gedaan werd, en niet maken dat wat gebeurd is niet gebeurd is.

Maar toch ligt de zin van wat gebeurd is, van wat wij gedaan hebben, niet eens en voorgoed

vast. De gebeurtenissen en handelingen uit het verleden blijven open voor nieuwe

interpretaties. Vanuit onze nieuwe projecten komen van de 'weeromstuit' - letterlijk met

terugwerkende kracht - ons verleden en onze herinnering aan dit verleden in een nieuw

daglicht te staan. Concreet kan, precies door een dynamisch-kritische, niet fixerende

herinnering, dankzij de nederige belijdenis en erkenning, het moreel gewicht van het verleden

anders worden. Dan verdwijnt het verleden niet, maar het verliest zijn verlammende en

kwellende betekenis, die precies toekomstgerichte projecten onmogelijk maakt. Door de

actieve en bevrijdende herinnering van bekentenis en belijdenis wordt de weg naar een

8

nieuwe toekomst mogelijk gemaakt, waardoor - vanuit die toekomst - datzelfde verleden

ook weer nieuwe betekenissen kan krijgen.

Vergeven en vergeten

Door deze bewerking en verwerking van het verleden wordt ook een vergeten mogelijk, geen

obsessioneel maar een paradoxaal vergeten: een onthouden dat vergeten is, en omgekeerd,

precies omdat men niet meer door het verleden geobsedeerd wordt. Let wel, het gaat hier niet

om het reeds vermelde neurotisch vergeten, dat wil zeggen om een dwangmatige vlucht voor

het verleden dat men niet kan verdragen en juist daarom probeert te ontlopen door het te

vergeten, of liever te verdringen. Het gaat allesbehalve om de kwade trouw van het obstinaat

niet willen weten, maar integendeel om de actieve, verwerkende herinnering, die precies

doorheen deze verwerkingsarbeid, een rouwproces doormaakt en zich ook onthecht van een

koesterende omgang met het eigen verleden, waardoor men niet alleen zichzelf - in een

merkwaardige haat-liefde-verhouding - gevangen houdt, maar ook het slachtoffer in zijn

slachtofferschap opsluit. Doorheen de open en kritisch-dynamische herinneringsarbeid kan

men het verleden zodanig verinnerlijken en onthouden, dat men er niet meer door

vastgehouden wordt. Dan kan men zich verzoenen met zichzelf en zijn verleden, op zo'n

manier dat men er niet meer door achtervolgd wordt, noch er anderen mee achtervolgt

(Ricoeur).

Hiermee komen we uit bij de juiste betekenis van de volkse uitdrukking 'vergeven en

vergeten'. Het vergeten is niet eerst, maar het vergeten volgt precies uit het geheugen van de

vergeving, dat wil zeggen uit de belijdenis als wezenlijke voorwaarde tot, of liever als

wezenlijk deel van het vergevingsgebeuren. De populaire uitdrukking respecteert met andere

woorden wel degelijk de juiste volgorde: '(eerst) vergeven en (dan pas) vergeten'. Men

onthoudt zonder dat men door dit weten nog bevangen en vastgezet wordt, zonder toekomst

en vernieuwing. Door het rouwproces van (menselijke) bekentenis en (religieuze) belijdenis

wordt de herinnering aan het gebeurde - het gedane - opgenomen, letterlijk opgeheven, tot in

de nieuwe toekomst die door de vergeving mogelijk gemaakt en geschonken wordt.

Vergeving zuivert het verleden

Er is in de vergeving echter méér dan alleen maar de erkenning van het verleden, meer dus

dan de erkenning van de vrijheid en verantwoordelijkheid in een historisch verloop dat men

op zich neemt. De vergeving erkent het definitieve karakter van wat we gedaan en aangedaan

hebben, maar tegelijk overstijgt ze deze definitiviteit. Haar paradox is dat zij tegelijk zegt dat

de mens is wat hij doet èn toch nog iets ànders of iets méér kan zijn. Ze overschrijdt de

onomkeerbaarheid van ons menselijk handelen, niet door deze te verdoezelen of weg te

duwen, maar door ons er niet in te fixeren en op te sluiten. Voor wie vergeeft geldt de fout

nooit als het laatste woord over een mens. Je kunt iemand nooit tot zijn fout of misstap

herleiden. De vergeving maakt het mogelijk dat het voorbijgegane ogenblik waarin het

subject zich heeft geëngageerd, niet zonder meer voorbijgegaan is: het subject - de dader -

heeft zich niet onomkeerbaar in zijn daden geëngageerd. In de vergeving is zijn leven, zijn

angagement, zijn genomen verantwoordelijkheid, nooit voorgoed voorbij!

Concreet gebeurt dit door de zuivering, die innig met de vergeving verbonden is. De

vergeving werkt niet alleen op het verleden in door het te 'hertegenwoordigen', maar ook door

het te transformeren, dat wil zeggen te louteren. Zonder het begane en aangedane kwaad te

bagatelliseren bewaart zij het verleden in het heden op zo'n manier dat wij er niet meer door

verpletterd of geparalyseerd worden. De paradox van de loutering is dat zij het verleden - met

9

volle aandacht - bewaart en tegelijk ontknoopt. Het verleden wordt opgeheven in de dubbele

zin van het woord: het wordt opgeheven door het te verheffen. De louterende bekentenis en

vergeving betekenen geen terugkeer naar de onschuld, geen verdringend wegvagen van de

daad en haar ernst, maar zij leiden tot de ervaring van een surplus aan geluk in de ontvangen

vergiffenis: het vreemde geluk van de vergeving, van de gelukkige schuld ('felix culpa'),

waarover wij ons jammer genoeg vaak niet eens meer verwonderen. Vergeving is het wonder

van het niet-definitieve van het definitieve. Wat voltrokken en dus blijkbaar voltooid was,

wordt doorbroken: herbeginnen wordt mogelijk. In de objectieve en gestolde werkelijkheid,

in datgene wat wij door onze fout of zonde geworden waren, wordt het 'andere'

binnengebracht dat wij òòk zijn. Daardoor wordt het 'vol-trokkene' 'open-getrokken' en is er

weer toekomst mogelijk. We kunnen weer vooruit kijken in plaats van enkel achterom te

moeten zien (Levinas).

Dit herbeginnen, dat door de vergeving mogelijk gemaakt wordt, ontkomt aan twee

verleidingen. Enerzijds ontkent het het verleden niet, het doet niet alsof het volledig

schoonschip kan maken en helemaal weer vanaf nul kan beginnen, alsof er niets gebeurd was.

Anderzijds herleidt het de schuldige mens niet tot zijn verleden, door een of andere vorm van

obsessionele, repetitieve herinnering, waarover we het hierboven reeds hadden. In een

vergevende en genezende herinnering wordt de mens ertoe 'op-gewekt' zichzelf te 'her-

nemen', letterlijk zijn verleden 'op te nemen' door het in de richting van een nieuwe

'ontvangen' toekomst een vernieuwende zin te geven (zie verder over vergeving als

‘opstanding’ en ‘verrijzenis’).

Vergeving als geschonken losmaking en bevrijding

In dit opzicht betekent de vergeving voor wie ze mag en kan ontvangen een diepe ervaring

van losmaking (‘verlossing’ als ‘bevrijding’) uit de vastgekluisterdheid aan wat men gedaan

heeft. De vergeving schept afstand tussen de mens en zijn kwaad-doen, er komt ruimte om

weer te ademen, men kan zichzelf aan een nieuwe zin toevertrouwen.

Het merkwaardige is dat de schuldige zichzelf deze bevrijding niet kan schenbken. De

vergeving komt van elders, ze is een geschonken genade en dus een relationeel gebeuren. Ik

ben niet zelf het principe, het begin of beginsel, de 'archè' of het initiatief van de vergeving.

De vergeving moet mij door iemand anders geschonken worden. Ik kan mezelf niet vergeven.

Ik kan me niet zelf van mijn verleden en mijn fouten, 'mis-daden' en zonden ontdoen. Ik

hunker en verlang er wel naar uit mijn reductie tot mijn daden verlost te worden, maar zodra

ik dat uit mezelf probeer te verwezenlijken, val ik in mezelf terug.

Omdat ik mezelf niet kan genezen van de schuld die ik door mijn handelen op mij

geladen heb, word ik een verlangen om verlost te worden. Om vergeven te worden moet ik

niet alleen mijn schuld bekennen maar ook vergiffenis vragen. De belijdenis voltrekt zich met

andere woorden als smeking, als een smeekgebed, soms in rituele en symbolische vormen

uitgedrukt zoals in heel wat religieuze tradities, en op een eigen wijze in het christendom

gebeurt. Zo ontstaat het diepe besef dat ik geen macht heb over de vergeving, maar dat ze mij

als gratuïte genade geschonken wordt. Ik smeek en roep wel om vergeving, maar ik heb er

geen recht op. Ik kan ze niet afdwingen, noch met geweld noch langs beschaafde, juridische

wegen. Ze wordt mij gratis voor niets geschonken. Ze is het verbazingwekkende gebeuren

van de intrede van de ander in mijn bestaan als een inbreuk op de fataliteit van mijn schuldig

handelen, waardoor mijn verantwoordelijke vrijheid zich in het gedane kwaad heeft

vastgezet. In die zin bewerkt de vergeving in mij een miraculeuze vruchtbaarheid. Ik blijf

dezelfde, ik blijf degene die door het objectief meetbare en dus fatale kwaad van mijn daden

10

ongenadig met mezelf vereenzelvigd wordt. Maar tegelijk kan ik opnieuw beginnen als 'de

andere dan mezelf'.

De losmaking die door de vergeving bewerkstelligd wordt vertoont dan ook een

paradoxaal karakter. Als bevrijding die mij bevrijdt, en dus bevrijding en genezing 'voor mij'

is, is ze letterlijk bevrijding uit me-zelf, 'uit mij'. Ze bevrijdt me van mezelf, maakt me van

mezelf los, zodat ik niet meer terneergedrukt ben maar opnieuw levensruimte krijg. Door

mijn begane kwaad verliest mijn vrije verantwoordelijkheid haar lichtvoetigheid, kuidde het

hierboven. Ze wordt een fataliteit en lotsbestemming, die zich tegen mij keert door mij vast te

ketenen aan mijn eigen 'werk'. Aldus is mijn ik-zijn niet enkel een 'voor mij zijn', maar ook

een 'met en tegen mij zijn'. Onze daden maken ons bestaan tragisch: ze maken ons tot

gevangene van onszelf. Ze voeren ons dan ook onvermijdelijk tot het verstikkend gevoel van

de wanhoop èn tot de smeking om 'los-making' uit de fataliteit van ons ethische (en

schuldige) zelf. In die zin leeft de hoop eigenlijk niet naast, maar in de wanhoop, namelijk als

de beweging van het 'en toch'. En toch is er misschien of zou er een 'andere', bevrijdende

'tussen-komst' moeten zijn, zodat ik van mezelf gescheiden word zonder als vrij en

verantwoordelijk subject ontkend te worden. De wanhoop openbaart het gevoel dat men zelf

niet de macht heeft om zich boven zichzelf en het gewicht van de schuld die men door de

eigen ethische verantwoordelijkheid op zich geladen heeft, uit te tillen. Maar juist daardoor

gaat de wanhoop samen met de hoop of het verlangen naar bevrijding uit de kluisters van

eigen daad en schuld. Precies omdat dit verlangen niet in staat is het voorwerp van zijn eigen

streven voort te brengen - het verlangen is als verlangen steeds machteloos -, waardoor het

aan zichzelf wanhoopt, hoopt het tegelijkertijd op een wonder, dat wil zeggen op een

bevrijding die van elders komt. En omdat deze genezing van elders komt kan ze enkel als

gave en ‘genade’ (geluk) geschonken worden.

Geen hoop op bevrijding zonder wanhoop

Voor een goed begrip van deze intieme verhouding tussen hoop en wanhoop, of liever van

deze verschijning van de hoop als wanhoop, waardoor vergeving een geschonken genade kan

zijn, graven we nog even het precair karakter van de hoop uit. We hopen op vergeving. We

zien uit naar een ontknoping van onze vastgeketendheid aan onszelf, die veroorzaakt is door

de materialiteit van onze verantwoordelijkheid, maar dit is enkel een verlangen. De hoop is

alleen een verwachting en geen zekerheid, enkel een idee van bevrijding en nog geen

bevrijding zelf. Ze kan eigenlijk niets garanderen, hoe graag ze dit ook zou doen.

Vandaar dat ze steeds twee dimensies heeft, die innig met elkaar verbonden zijn en

steeds samen voorkomen, namelijk vertrouwen en twijfel. Zonder vertrouwen en geloof zou

de hoop geen hoop zijn, maar zonder twijfel zou ze zekerheid zijn en geen hoop meer,

meesterschap en geen overgave meer. Een mogelijke bevrijding denken en zelfs vurig

wensen dwingt de gedroomde en nagestreefde ontknoping van het verantwoordelijke en

schuldige subject niet af. Er steekt geen magische bezwering in het feit dat de hoop een ware

bevrijding uit het gewicht van oordeel en schuld concipieert. Het volstaat niet een hoop te

ontwerpen, om 'de klink van de deur los te wrikken' en een reële losmaking uit de

vastgekluisterdheid in eigen schuld voort te brengen. De hoop als verwachting en verlangen

opvatten legt enkel de wanhoop van de gekluisterdheid van het verantwoordelijke en

schuldige ik aan zichzelf bloot. De idee van bevrijding bestaat enkel bij de gratie van een

opflitsende wens, die zich als droom even boven de vastgekluisterdheid uitheft zonder deze

echt te doorbreken. In deze zin is de hoop volstrekt machteloos, ook al geeft ze gestalte aan

de gedachte van en het verlangen naar bevrijding. Een idee blijft een idee, een verlangen een

verlangen. En de hoop is enkel idee en verlangen, niet de macht over idee en verlangen om

11

die te 'dwingen' realiteit te worden. Uit zichzelf kunnen idee, verlangen en hoop de

bevrijding niet te voorschijn toveren. Ook al affirmeert de hoop met grote stelligheid dat er

bevrijding, hier in ons geval vergeving, moet zijn, en ook al duidt ze met grote zelfzekerheid

aan waarin deze bevrijding van de vergeving zou moeten bestaan, toch kan ze deze niet

afdwingen of waarmaken.

Er kleeft dan ook onwillekeurig een zekere pathetiek aan de stelligheid van de hoop:

ze overdrijft juist omdat ze weet dat ze de vergeving als geschonken bevrijding niet in de

hand heeft. Door haar verwachting op te blazen probeert ze het te doen voorkomen alsof er

geen reden is om aan de losmaking te twijfelen. Maar daardoor bekleedt ze zich

onwillekeurig met zelfbedrog, vermits ze eigenlijk zeer goed weet dat ze alleen maar kan

dromen en niets kan verzekeren of toezeggen. Hoop is bij nader toezien alleen maar een

graag hebben, een zeer graag hebben, en geen macht over de vergeving als toekomst,

letterlijk als 'toe-komst', wat op ons toe-komt. Ook al cultiveert men de verwachting door een

uitdiepend denken en de grootste concentratie of passie, toch kan men het voorwerp van die

verwachting niet doen ontstaan. Wel doet ze een voorgevoel, letterlijk een 'vooruit-tastend'

vermoeden ontstaan over de geschonken vergeving als een mogelijke zijnswijze, waar het

'andere dan hetzelfde' in hetzelfde binnendringt en dit zodanig openbreekt dat het bevrijd

wordt van zichzelf en van het gewicht van de met schuld opgezadelde eigen

verantwoordelijkheid, tot een ander en nieuw leven dat zichzelf onophoudelijk vernieuwt en

dat telkens weer uit zichzelf verrijst als het 'andere dan zichzelf'.

Voorbij het economisch compensatiedenken

Natuurlijk kan men voor de fataliteit van de verantwoordelijkheid en haar onherroepelijke

daden vluchten door zijn troost en toevlucht te zoeken in compensaties. Maar dan laat men de

fataliteit zelf ongemoeid, door precies ernaast - en niet erin - een tegengewicht te scheppen,

waardoor die fataliteit een beetje draaglijk wordt. Men laat het lijden, veroorzaakt door het

eigen schuldig handelen, voor wat het is, door er iets tegenover te stellen. Voor het lijden dat

we meemaken, eisen we een beloning of vergoeding, zodat op die manier het ongeluk

goedgemaakt wordt. We zoeken troost voor het lijden van ons vastgekluisterd zijn aan

onszelf en deze troost menen we te vinden in iets anders naast of buiten het lijden dat we

meemaken. We proberen geduld te oefenen in het heden, en tegelijk zien we uit naar morgen,

in de hoop dat het dan beter zal gaan. In deze verwachting sluiten wij onwillekeurig aan bij

het economisch denken over de tijd (Levinas).

In de wereld waarin wij dagelijks leven en werken nemen wij letterlijk de tijd. Door

de inspanning die we vandaag leveren, proberen wij onszelf de tijd te geven om aan het

gewicht van ons bestaan te ontkomen. Door nu hard te werken proberen wij het morgen

minder zwaar te maken. Dit is een tragische paradox: door ons nu in te spannen en nu af te

zien, proberen wij te voorkomen dat wij morgen zullen moeten afzien. Door nu het hele

gewicht van onze inspanning op ons te nemen, proberen wij ons te ontdoen van het gewicht

van morgen! De dingen in de wereld en dus ook de tijd zijn ons letterlijk gegeven 'voor de

moeite'. Voor de moeite van onze inspanning hier en nu worden wij terugbetaald. Wat wij

verwerven en verdienen door onze inspanningen is ons gegeven als schadeloosstelling voor

de geleden inspanning. Voor wat hoort wat. De wereld is ons gegeven als loon. Door het feit

dat we beloond worden voor de hardheid van het huidige bestaan, zijn we in staat dit harde

bestaan uit te staan. We kunnen onze onverdroten inspanningen zelfs nog harder maken,

precies omdat wij leven in het vooruitzicht van een nog grotere beloning. De tijd die ons in

onze omgang met de wereld met zijn dingen en goederen gegeven is, droogt alle tranen. We

kunnen het onuitstaanbare nu-moment uitstaan omdat we weten dat er een volgend moment is

12

dat deze onuitstaanbaarheid beloont of minstens terug in evenwicht brengt. De 'rijstpap met

gouden lepels' na dit 'tranendal' maakt dit aardse tranendal draaglijk. Door het uitzicht op ons

salaris, de verdiende goederen en de toegevoegde compensaties, zijn we in staat uit te houden

wat eigenlijk niet uit te houden valt. Het huidige, onuitstaanbare moment verandert niet, het

wordt alleen beleefbaar omdat er vooruitzichten zijn op een volgend en beter moment. De

economische tijdsbeleving is met andere woorden getekend door een alternerende golfslag

van ebbe en vloed, van berg en dal, van ellende en glorie, van zwoel en fris, van pijn en

overwinning. In het huidig zweet van ons aanschijn leven we van het perspectief op de

genoegdoening die erop volgt. In dit opzicht is de economische tijd monotoon: het ene

ogenblik is het andere waard. Alle momenten zijn onderling gelijkwaardig en dus

verwisselbaar, precies omdat ze elkaar in hun formele opeenvolging in evenwicht houden.

Het huidige lijden wordt in evenwicht gebracht door het toekomstige genot en plezier, de hel

van vandaag door de hemel van morgen. Op inspanning volgt ontspanning, die op haar beurt

weer gevolgd wordt door inspanning, en ga zo maar door. Alles is uiteindelijk eender. Oo al

zijn er onderling duidelijk verschillen, deze verschillen staan alleen in een uitwendige

verhouding tot elkaar, zonder elkaar echt te raken. In dit opzicht heiligt de zondag de week

niet, maar compenseert hij deze alleen maar. Mensen werken en lijden zich te pletter, omdat

ze weten dat er hen een 'weekend aan zee' te wachten staat, één en al rust en genoegen...

alleen wordt het weer gevolgd door een harde week, die men dan 'met frisse tegenzin' wel

aanpakt, want er volgt wel weer een zondag, hopelijk zelfs een 'verlengd weekend'. De

zondag, het weekend vormt enkel een tegengewicht, maar verandert aan de pijn en de

absurditeit van de week niets. Alles blijft steeds hetzelfde, men kan het alleen doorstaan

omdat er een uitlaatklep op volgt, waardoor alles weer effen komt, letterlijk 'ver-effend' wordt

- althans zo lijkt het toch, en men wil het zelfs maar al te graag met volle overtuiging

geloven, want zonder deze compensatie kan men het leven niet aan.

Vergeving als opstandingsgebeuren

Dit loondenken brengt echter geen ware bevrijding. De economische tijd volstaat niet voor de

hoop, hij geeft geen echt antwoord op het verlangen van de hoop. De authentieke hoop

verlangt immers naar een verandering van het moment zelf, en niet naar een herstel dat op de

ellende en de wanhoop volgt, waardoor alles weer voldoende in balans komt. In de

economische tijd 'loont het de moeite', of liever moet alles de moeite lonen, in die zin dat er

voor elke inspanning en elk lijden een loon moet zijn. De zin van lijden en sterven kan echter

niet herleid worden tot 'loon naar werken'. Het volstaat niet dat nà het lijden, in een betere

wereld, alle tranen gedroogd worden; het is niet genoeg dat de dood gewroken of 'vereffend'

wordt door zijn tegendeel, een onsterfelijk paradijs. Geen enkele traan mag verloren gaan, het

lijden en de ellende moeten in zichzelf zo geraakt worden dat ze verlost en getransformeerd

worden. Het volstaat niet dat de tranen enkel betekenis hebben omdat ze nadien weggewist

worden. Het is niet genoeg dat er na de dood een ander leven komt. De tranen moeten zèlf

een nieuwe, andere betekenis krijgen, niet morgen maar hier en nu. in en doorheen het

sterven moet nieuw leven ontspruiten. Hetzelfde mag niet aan zijn lot overgelaten en

gecompenseerd worden door iets anders ernaast; hetzelfde moet zelf anders worden.

Hetzelfde mag niet in zichzelf blijven steken, het moet verrijzen. Er is geen ware hoop zonder

hoop op verrijzenis, zonder vernieuwing van het heden;

Dit staat in radicaal contrast tot het hierboven geschetst economisch loondenken, dat

de mens in zijn vastgeketendheid aan zichzelf laat steken, en er alleen voor een kort moment

wat soelaas en respijt tegenover stelt, waarna men onontkoombaar en nog pijnlijker dan

voorheen terugvalt in de doem van de in zichzelf gefixeerde en geobjectiveerde

13

verantwoordelijkheid. Werelds en economisch ingesteld als we zijn, proberen we wel

voortdurend te onderhandelen en handel te drijven, zelfs met God, om aan onszelf en de

terugval in onszelf te ontsnappen. Maar dit economisch denken is tevergeefs, vermits het de

fataliteit zelf niet aanpakt. Het blijft een salarieel denken en geen echte bevrijding, het brengt

geen echte 'ver-ander-dering' van hetzelfde teweeg. Hetzelfde geldt voor het schuldige

subject dat misschien wel leert zijn vastgekluisterdheid in zijn schuld te doorstaan door te

streven naar vormen van compensatie en tegengewicht. Maar zolang er geen transformatie

van de schuldige tot in zijn schuld heeft plaatsgegrepen, is er eigenlijk niets gebeurd, letterlijk

niets veranderd. Men blijft samenvallen met zijn eigen schuldige daad, want de

schuldbeleving wordt zelf niet geraakt noch omgevormd, er wordt alleen iets naast gesteld,

waardoor wel een zekere verlichting en verluchtiging optreedt maar toch geen echte radicale -

tot in de wortel van het lijden van de schuld gaande - bevrijding plaatsgrijpt. Ware bevrijding

gebeurt alleen dan, wanneer de definitiviteit van het subject zelf van binnenuit doorbroken en

'vooruit-geroepen' wordt naar een nieuwe toekomst.

Welnu, deze ware, niet salariële en niet compensatorische bevrijding wordt op een

wonderbare en letterlijk 'ont-roerende' wijze door de vergeving bewerkstelligd. Ze werkt

immers rechtstreeks op de definitiviteit van de daad in, door hem te ontdoen van zijn

onomkeerbaarheid, zonder er echter voor te vluchten. In die zin is ze letterlijk de 'ont-

knoping' van het aan zichzelf vastgekluisterde subject. Ze herstelt het onherstelbare en

herroept het onherroepelijke. Ze koopt de wanhoop zelf vrij. Op het ogenblik waarop alles

verloren is, maakt ze alles weer mogelijk. Van zijn kant is het subject de 'smekende eis' om

niet-definitiviteit. En van haar kant is de vergeving een positief en dus letterlijk 'verlossend

antwoord' op deze vraag. In deze zin realiseert de vergeving een eigen, verrassende en

wonderbaarlijke vorm van verrijzenis. Doorheen de vergeving wordt de persoon die

vergeving ontvangt uit zijn vastgekluisterdheid aan zijn daad losgerukt en zo getrasnformeerd

dat hij, dezelfde blijvend, toch een ander en nieuw, herboren mens wordt. De vergeving is

letterlijk een 're-naissance', een her-geboorte. De vergeving is geen beloning voor een of

andere inspanning, maar het volstrekt gratuïte geschenk dat de schuldige in zijn schuld

zodanig aanraakt en raakt dat hij, niet ondanks maar dankzij deze schuld, een ander mens

wordt. De belofte of liefdevolle toezegging van de vergeving kondigt geen simpele toekomst

aan waarin het gewicht van de schuld gecounterd wordt door een of andere ontlading, zoals

bijvoorbeeld het vergeten of het excuus; ze kondigt integendeel een toekomst aan waarin het

heden - de vastkluistering in de schuld - kan genieten van een herroeping, letterlijk een

'rappèl'. Hiermee is niet het gebruikelijke herroepen bedoeld, waarbij men een vorige

bekentenis weer in twijfel trekt en zo het gedane wil ongedaan maken door het te ontkennen.

Hier betekent rappèl het gedane erkennen, zonder er ook maar iets van af te doen. Toch laat

men het ook niet onaangeroerd, men verzet zich tegen de destructieve fataliteit die ervan

uitgaat. De vergeving is de vervulling van de hoop die verlangt naar het herstel van het

onherstelbare, de herroeping van het onherroepelijke. Hopen is hopen voor nu, en niet voor

morgen. De vergeving realiseert deze hoop, door nu het schuldige subject om te vormen tot

een uit zijn schuld verlost subject, precies door deze schuld te erkennen maar er de schuldige

niet voor eeuwig in vast te kluisteren. In dit opzicht is de vergeving als bevrijding de

volstrekte antipode van de hel, die er wezenlijk in bestaat de schuldige voor eeuwig en altijd

in zijn schuld vast te zetten: een onomkeerbare doem, die juist daardoor verdoemenis is. Of

liever, de hel is de schuldige die zichzelf vastzet in zijn schuld door niet te bekennen,

waardoor hij elke vergeving die hem zou ontkluisteren onmogelijk maakt. De vergeving is

het geschenk van de vrijkoping van het gestolde nu-moment van de schuldige, die in zijn

schuld vastgeklonterd zit. De schuldige kan zichzelf niet verlossen, bleek hierboven reeds, hij

kan er door zijn oprechte bekentenis wel de voorwaarde toe scheppen. De schuldige kan

14

zichzelf de alteriteit, de verandering van zijn vastgeketende zelf, niet geven. Hij kan

zichzelf niet redden, noch heel aleen. Hij heeft een ander nodig, die hem door de genade van

de geschonken vergeving in zijn schuld zodanig raakt dat hij ervan genezen wordt, ook al

blijft er wellicht een litteken over. Alleen door de uitwendige gave van de vergeving kan een

ander de schuldige uit zichzelf en zijn daad verlossen (Derrida).

“Vergeving is geen compensatie waarin het ene (negatieve) moment opgevolgd wordt door een ander positief moment. ‘Voor wat hoort wat’: dat is de economische tijd van het loon voor de inspanning. Het heil – de ware toekomst – is niet een soort tegengewicht voor het nu, waardoor we dit ‘zware’ nu kunnen uithouden omdat we weten dat er daarna ‘rijstpap met gouden lepeltjes‘ volgt. Dat is compensatie, getekend door de economische tijd: we kunnen de last en het lijden van vandaag uithouden omdat we weten – of hopen – dat er iets tegenover staat, een ‘goedmaking’ of ‘beloning’… Dan heiligt de zondag de week niet, maar compenseert haar alleen maar. Vergeving werkt echter op het heden van het schuldige ik in. Ze betekent een ‘herroeping’ (rappel), waardoor het ik is wat het is maar tegelijk ook in staat gesteld wordt – hier en nu – om te zijn wat het niet is. Hopen op vergeving is hopen op herstel van het onherstelbare, dus hopen voor het heden. Vergeving is de toekomst in het heden zelf: wederopstanding of verrijzenis (résurrection) van het ik in het heden: hetzelfde wordt hier en nu door de vergeving anders. De vergeving koopt het ik vrij uit zijn wanhoop, namelijk uit zijn definitief vereenzelvigd worden met zichzelf, uit de hel van het onomkeerbare. Zo kan het ik ‘nieuw’ zijn en ‘op-nieuw’ beginnen: een wonderbaarlijke vruchtbaarheid op het ogenblik zelf waarop het ik begint als een ander. Dit anders-zijn kan het ik zichzelf evenwel niet verschaffen. De wederopstanding, de verrijzenis komt van elders: een ander die vergeving schenkt. Het ik kan zichzelf niet verlossen [het kan zichzelf aan zijn eigen haar niet uit het moeras trekken], het kan evenmin zich alléén – op zijn eentje – redden!” (Vrij naar E. LEVINAS, Van het zijn naar het zijnde, 1947, pp. 95-99).

Tot slot: Vergeving en troost

We willen eindigen met een vergelijking, die Levinas maakt tussen troost en vergeving. Veel

mensen proberen een zieke, die ze gaan bezoeken, te troosten door te spreken over morgen:

'morgen zal het wel beter gaan'. Dit is echter geen ware troost, alleen een vorm van

economisch compensatiedenken, waardoor het lijden in het heden onberoerd gelaten wordt.

Alhoewel men lijfelijk bij de lijdende veroeft, is men er niet echt bij aanwezig. Men

verplaatst zich reeds naar morgen, om zich niet te moeten inlaten met de lijdende hier en nu

en in zijn lijden binnen te treden. De ware troost, die zich uitdrukt in het lichamelijk gebaar

van aanraking en voorzichtige streling die met moeite de huid, het voorhoofd of de hand

raakt, onthoudt zich van enige voorspelling. Wie echt probeert te troosten, belooft niet het

einde van de pijn en het lijden: 'het zal wel overgaan', of 'je zult zien, binnen een paar dagen

ben je weer de oude', 'volgende lente zit je weer buiten te genieten'. De troost kondigt geen

compensatie aan door in zijn contact met de lijdende te verwijzen naar het 'nadien' of 'later',

wat nog helemaal gevangen zou zitten in de categorieën van de economische tijd. De troost

betrekt zich op het nu-moment van het lijden, hij treedt binnen in de pijn zelf door de lijdende

in zijn lijden hier en nu te raken. Als degene die troost zichzelf in het lijden van de ander

aanwezig stelt, dan is de pijn niet meer tot zichzelf veroordeeld en gedoemd, maar wordt de

pijn hier en nu anders. De troost bagatellisseert het lijden niet door naar een betere morgen of

overmorgen te verwijzen, maar neemt het volledig ernstig door er in het numoment in binnen

te treden en de lijdende zodanig door woord en gebaar aan te raken, dat de lijdende in de

15

vastkluistering aan zijn pijn verlicht wordt. Al blijft de pijn strikt genomen dezelfde, toch

krijgt ze een andere betekenis, kan ze anders beleefd worden.

Als we de vergeving hiermee vergelijken, dan kunnen we haar ontdekken als een

vorm van troost. Door het woord en het eventuele gebaar van vergeving te schenken, treedt

men in het hier en nu van de schuldbeleving zodanig binnen dat deze van haar terreur en

verplettering ontdaan wordt. Door de vergeving krijgt de schuldige opnieuw frisse lucht en

kan hij weer vrij ademen, want voortaan is hij tegelijk wie hij is of wat hij gedaan heeft èn

ook wat hij niet is, of liever nog niet is. Door de vergeving verandert het heden zelf in

geschonken toekomst. De ander die mij vergeeft is letterlijk mijn ‘toe-komst’, namelijk

degene die op me ‘toe-komt’ en in mijn heden binnentreedt om het te genezen van zijn

fataliteit en te zuiveren en te transformeren tot een ‘nieuw begin’. In dit opzicht valt de

vergeving niet alleen te vergelijken met de troost, maar is ze ook een heel bijzondere vorm

van troost, namelijk het aanbod en de bewerking van ‘heropstanding’, waar de schuldige

alleen maar dankbaar om kan zijn – tegelijk een dankbaarheid die tot verantwoordelijkheid

roezpt, een verantwoordelijkheid om het aangedane leed te erkennen en te hersetellen en zelf

ook als ‘nieuwe’ mens te leven, bevrijd van het dwangmatig spoor dat het kwaad-doen in zijn

existentie had getrokken.

Pro manuscripto: Roger Burggraeve, H. Geestcollege, Naamsestraat 40, B-3000 Leuven. E-

mail: roger.burggraeve@theo.kuleuven.be

ENKELE PUBLICATIES OVER VERGEVING EN VERZOENING

M. BUBER, Schuld en schuldgevoelens, in: T. DE BRUIN (red.), Adam, waar ben je?

De betekenis van het mensbeeld in de joodse traditie en in de psychotherapie,

Hilversum, B. Folkertsma Stichting voor Talmudica, 1983, pp. 214-221.

R. BURGGRAEVE, D. POLLEFEYT, J. DE TAVERNIER (reds.), Zand erover?

Vereffenen, vergeven, verzoenen (Pax Christi Pocket 2000 - Cahier voor

Vredestheologie 12), Leuven, Davidsfonds, 2000.

R. BURGGRAEVE & I. VAN HALST, Al de vragen van ons leven. Een ethiek voor

het dagelijkse leven? Tielt? Lannoo, 2005, 2008 (3de

druk), vooral pp.: 105-124 (VII.

Van kwaad naar ergernis), pp. 125-139 (VIII. De genezende kracht van vergeving en

verzoening).

R. BURGGRAEVE & I. VAN HALST, Gedreven tussen goed en kwaad. Inspiratie

om recht in het leven te staan, Tielt, Lannoo, 2010, 2012 (2de

ed.), pp. 43-61(3: De

moelijke weg van wraak naar naar verzoening), pp. 63-79 (4: De vergeldingswet).

Y. CHABERT & R. PHILIBERT, Vivre le pardon, Paris, Éditions Ouvrères, 1995.

J. DERRIDA, Le siècle et le pardon, in: Le Monde des Débats, 1999, décembre, pp.

10-17 (te vinden op het web, o.m. via Google).

J. DUYNDAM, Stappen naar vergeving, in: Mededelingen van de Levinas-

Studiekring. Halfjaarlijks Bulletin, 4(199)1/2, pp. 3-8.

R.D. ENRIGHT & J. NORTH (ed.), Exploring Forgiveness, Wisconsin, The

University of Wisconsin Press, 1998.

C. HOUTMAN, A.J. JELSMA, F. DE LANGE, H.C. VAN DER SAR (reds.), Ruimte

voor vergeving, Kampen, Kok, 1998.

A. LASCARIS, Neem uw verleden op. Over vergelding en vergeving, Tielt/Baarn,

Lannoo/Ten Have, 1999.

16

J. MONBOURQUETTE, Processus thérapeutique et démarche du pardon, in:

Sciences pastorales, 13(1994)1, pp.25-54.

J. MONBOURQUETTE, Comment pardonner? Pardonner pour guérir. Guérir pour

pardonner, Ottawa/Paris, Novalis/Centurion, 1992 (1ste ed.)(ondertussen

heruitgegeven). ID., How to Forgive. A Step-by-Step Guide, London, Darton-

Longman+Todd, 2000.

J. MONBOURQUETTE & I. D’ASPREMONT, Demander pardon sans s’humilier?,

Paris, Bayard, 2004.

E. MORIN, Pardonner, c’est résister à la cruauté du monde, in : Le Monde des

Débats, 2000, fevrier, pp. 24-26.

D. POLLEFEYT, Het onvergeeflijke vergeven? Een ethische analyse van kwaad en

verzoening, in: R. BURGGRAEVE & J. DE TAVERNIER (reds.), Terugkeer van de

wraak? Een tijd verscheurd tussen revanche, vergelding en verzoening,

Averbode/Baarn, Altiora/Gooi en Sticht, 1996, pp 123-125.

D. POLLEFEYT, Vergeving: een nieuw begin voor dader, slachtoffer en

samenleving?, in: Kultuurleven, 66(1999)2, pp. 38-47.

M. POORTHUIS, Verzoening en vergeving, in: Mededelingen van de Levinas-

Studiekring. Halfjaarlijks Bulletin, 4(1999)1/2, pp. 23-24.

P. RICOEUR, Sanction - Réhabilitation - Pardon, in: ID., Le Juste, Paris, Esprit,

1995, pp. 193-208.

P. RICOEUR, Le pardon peut-il guérir?, in: Esprit, 1995, nr. 3-4, pp. 77-82.

P. RICOEUR, Mémoire, oubli, pardon, in: A. HOUZIAUX (ed.), La religion, les

maux, les vices, Paris, Presses de la Renaissance, 1998, pp. 191-197.

P.RICOEUR, La mémoire, l'histoire, l'oubli, Paris, Seuil, 2000, vooral pp. 591-656:

"Le pardon difficile".

D.W. SHRIVER, An Ethic for Enemies. Forgiveness in Politics, New York/Oxford,

Oxford University Press, 1995.

D. TUTU, Without Forgiveness There Is No Future, in: R.D. ENRIGHT & J. NORTH

(eds.), Op. cit., p. XIII-XIV.

D. TUTU, Geen toekomst zonder verzoening, Amsterdam, De Bezige Bij, 1999.

P. VAN TONGEREN (red.), Is vergeving mogelijk? Over de mogelijkheid en

moeilijkheid van vergeving, vooral in verband met oorlogsmisdaden (CEKUN

Boekenreeks 7), Leende, Damon, 2000.