Análisis del texto de Antonio Peña Cabrera. Servira como base para entender la base ideologíca de la semifeudalidad.

Dice el autor: “El objeto de este trabajo es contrastar dos tipos de mentalidad en función del uso de la razón: la occidental y la andina”. Nuestra primera interrogante sería ¿Cómo entender la razón? Como un instrumento de sobrevivencia del grupo social. Dice: “Las distintas situaciones geográficas, históricas, sociales determinan la manera cómo ha de usarse la razón”.

Plantea el autor que los europeos que llegaron a América no entendían la sociedad andina, y que por ello ponían en cuestionamiento su racionalidad. Plantea lo siguiente: “Los europeos de los siglos XVI, XVII (y aún hasta comienzos de este ya bien andado siglo XX) estuvieron tan convencidos de su superioridad que fueron incapaces de entender otra forma de vida que la suya. Y es que el propósito de entender otra forma de vida reconocer los límites de la propia y, en consecuencia reconocer tambien las fuerzas de la ajena”. Los europeos se negaron a ver la racionalidad andina, es así que autores como Leopoldo Zea planteaban que el llamado “descubrimiento de América” fue más bien el “encubrimiento de la realidad americana”.

Sobre la racionalidad occidental. Plantea el autor que una característica de la racionalidad occidental es el uso instrumental de la razón. ¿En que consiste esta razón? En modificar y transformar la naturaleza, la realidad. Autores como Heidegger planteaban que el origen de la racionalidad occidental se encuentra en la Grecia antigua, y otros planteaban que se encuentra en el mensaje cristiano, pero la razón europea se origina con la aparición de la maquina en la Edad Media. Plantea que con el ingreso de la maquinaria en la agricultura, se da lo que es el arado, y que ello conlleva un aumento de la producción. Todo ello provoca un cambio de racionalidad, dice así el autor: “El aumento de la productividad y la producción crea excedente, que hay que comercializarlos. El campesino ya no produce para el auto-abastecimiento sino para la comercialización del producto. La producción comienza a tener un fin en sí misma”. La tierra se convierte en objeto de explotación. Dice Peña Cabrera: “Si antes el hombre se sintió parte de la naturaleza, ahora es su explotador. El campesino ya no ve la producción en términos de subsistencia sino de cambio y acumulación”. Pero ¿Qué cambio existe entre estas dos racionalidades, entre la racionalidad antes del uso de la maquinaria y la racionalidad que deviene de su uso? Ortega y Gasset expresa: “El pensamiento pragmático moderno queda reducido a la aparición de buscar buenos medios para los fines, sin preocuparse de estos”. La diferencia fundamental esta

en la finalidad, mientras una se preocupa de los medios, la otra, la racionalidad occidental moderna, simplemente se despreocupa de ellos.

Sobre la racionalidad andina. Dice: “Construir terraplenes o terrazas (…), dominar el curso de las aguas,…, tenían que ser tareas colectivas”. Fue así que fue la necesidad la que determino esta forma de trabajo en colectivo. Necesitaban estos colectivos dominar los pisos altitudinales para poder proveerse de todo lo necesario para su subsistencia. Dice el autor: “El control de varios pisos ecológicos por una sola unidad étnica se imponía pues como una estrategia de supervivencia”. Todo ello forma la racionalidad andina de forma diferente a la racionalidad occidental: “La racionalidad andina funciona para organizar las fuerzas productivas y para la repartición proporcional de los productos, sin alterar empero los ecosistemas”. Ver además que la racionalidad occidental trastoca la concepción del mundo de lo andino, dice: “Los andinos tenían un sentido lineal del tiempo. Las utopías del retorno a la edad de oro, los mesianismo como el de Taki Onkoy y el de incarri son de origen colonial y expresan el sofocamiento del peso de una cultura extraña dominante”.

Estos dos tipos de racionalidad al encontrarse provocaron un choque, a favor de la racionalidad occidental, que se impuso a fuerza de la violencia en nuestro país. Y ver como la racionalidad occidental se expresa en todos los planos, por ejemplo en políticas económicas. Cuando el gobierno de Velasco intento llevar a cabo su política de modernizar los andes, busco operar con modos de producción que respondan al gran mercado, pero este proyecto choco con el suelo de los andes, ya que estos suelos no son apropiados para el monocultivo y la mecanización, que responden más bien a una racionalidad occidental. Dice al respecto Peña Cabrera: “El modo clásico de producción andino-…- fue el de la complementariedad y variedad, y que se realizo mayormente, aunque no únicamente, en andenes”, más adelante expresa: “La enorme variedad de cultivos en los Andes prehispánicos contrasta con la tendencia de la racionalidad occidental a homogenizar la naturaleza para hacerla más controlable y la producción más rentable”.

¿Todo ello a que conllevo? “La aplicación de los modos de producción occidentales en los Andes han vuelto las faldas de los cerros suelos pétreos y los terrenos planos improductivos por la intensificación a los cultivos”.

Finaliza el autor planteándose la interrogante si estas dos tipos de racionalidad, la occidental y la andina, son compatibles y si es posible su conciliación.

Reseña: La civilización del espectáculo, de Mario Vargas Llosa

José Martínez Rubio (Universitat de València)

Vargas Llosa, Mario. La civilización del espectáculo Alfaguara. 2012. 232 págs. 17,50 €.

La Cultura ha sido profanada por las nuevas formas masivas de

comunicación en red, desprestigiada por el auge del consumo y de

lo efímero de los nuevos productos culturales, que conducen

irremediablemente a la vacuidad, y desmantelada

programáticamente por treinta años de teoría cultural que ha

contribuido a la alienación del sujeto y a la pérdida del aura

salvífica de la Cultura que en otro tiempo conservaba, con la

misma exclusividad como merecimiento para quien supiera

extasiarse ante ella, la Cultura. Como se ha visto, pongo Cultura

con mayúsculas, y debiera además entrecomillar la frase anterior

(profusa en subordinadas, no por casualidad) o emplear la cursiva

para destacar unas ideas que no son mías, pero que aletean sobre

la primera lectura (necesariamente superficial) de La civilización

del espectáculo (Alfaguara, 2012), el último ensayo de Mario

Vargas Llosa.

Sorprende comprobar que precisamente La civilización del

espectáculo no haya levantado un verdadero debate en

profundidad (a nivel intelectual, estético y político) sobre el estado

de la cultura en los mismos términos en los que el Nobel peruano

se expresa. Las reacciones, ciertamente, han sido numerosas,

desbordadas en reseñas, en artículos, en comentarios y en

apostillas que han servido (exacto) de promoción más que de

contribución crítica a un debate que (insisto) tiene un alcance

mayor de lo que el mundo cultural ha pretendido o ha fingido

entender. Lo cual me parece una paradoja o, si se me permite, una

desconsideración hacia los planteamientos estructurales del autor.

Es más, la gran mayoría de textos que han revoloteado sobre el

pensamiento de Vargas Llosa han acabado simplificando toda su

reflexión hasta el error de presentar una dialéctica que se articula

exclusivamente en torno a las nuevas tecnologías frente a la

tradición, o más ridículo todavía (como en efecto ha sucedido), en

torno al libro electrónico frente al libro de papel.

Han sido muchas las adhesiones (melancólicas, nostálgicas,

elegantes…) que Vargas Llosa ha recibido públicamente,

pertrechadas por el prestigio y el reconocimiento de toda una

carrera literaria. No han dudado Víctor García de la Concha, César

Antonio Molina, Jordi Llovet, Vicente Molina Foix o Juan Cruz (en

“Un manifiesto moral”, de su blog en El País llamado Mira que te lo

tengo dicho, 26 de abril de 2012), por poner ejemplos concretos,

en sumarse a la corriente regresiva y falsamente garantista de una

cultura brillante (y sin posibilidad de contestación) y en respaldar

las tesis proféticas (hay quien diría necrófilas) de La civilización del

espectáculo.

Han sido menos las voces de autoridad que han mostrado cierta

disensión y no menos malestar por la proclama del (magnífico)

Nobel. Jordi Gracia (“Los espejismos del Apocalipsis”, El País, 6 de

junio de 2012) ha tenido el talento y la mesura de encauzar el

debate intelectual hacia postulados ilustrados y humanísticos

(derivando con ello el pensamiento optimista, razonable y

razonado de su “panfleto” El intelectual melancólico, Anagrama,

2011) hasta rebatir, con las mismas armas de la razón, la idea de

la decadencia cultural de occidente y negociar un pacto intelectual

(de no agresión) con la premisa básica de que el despliegue

tecnológico no arrinconará nunca el (buen) pensamiento y la (gran)

cultura, y con una llamada a la tranquilidad de no ver amenazante

el desarrollo virtual y de las fórmulas de entretenimiento masivo

(televisión, música, videojuegos, internet, etc.), sino una

“adaptación antropológicamente inteligente” de la Cultura.

Más contundente y menos negociable ha sido la posición de Jorge

Volpi (en “El último de los mohicanos”, en El País, 27 de abril de

2012), donde pregunta y responde “¿De qué se lamenta Vargas

Llosa? De todo. Del estado actual de la cultura y la política, de la

religión e incluso del sexo. Según él, todas estas vertientes de lo

humano han sido pervertidas por la gangrena de la frivolidad”. Y,

como acaba sentenciando el mexicano, el autor de La civilización

del espectáculo se lamenta en realidad del final de una aristocracia

estética más que de un estado cultural arrumbado: “Vargas Llosa

acierta al diagnosticar el final de una era: la de los intelectuales

como él”.

Insisto en que han sido pocos los que han salido a comprobar y a

contrarrestar el alcance de lo que, en mi opinión, es una bomba

cultural que Mario Vargas Llosa lanza en su último ensayo, que no

es precisamente una elegía por cierto paraíso estético perdido

(como la gran mayoría de reseñistas han reseñado, con mayor o

menor alcance, con mayor o menor finura…), sino más bien una

llamada al orden atávico que la Modernidad comenzó a redefinir: el

control del poder cultural junto a la libertad del individuo crítico y

creador, frente a la democratización o extensión de la cultura junto

a la masificación o la banalización del arte.

Comienza el peruano relatando la crónica de la resemantización

del concepto de “cultura”, a partir de tres autores de segunda

mitad de siglo XX. Junto a T. S. Eliot (Notes Towards the Definition

of Culture, 1948), Vargas Llosa argumenta la necesidad de

proteger la “alta cultura” de las veleidades del consumo y de la

vida moderna; una alta cultura definida en términos de

exclusividad y exquisitez, transmitida y heredada a través de la

familia, la religión y la educación (por este riguroso orden), garante

de la belleza a la que aspira el ser humano, con lo que ello implica

en relación al resto de “cultura”:

La ingenua idea de que, a través de la educación, se puede transmitir la

cultura a la totalidad de la sociedad, está destruyendo la ‘alta cultura’,

pues la única manera de conseguir esa democratización universal de la

cultura es empobreciéndola, volviéndola cada día más superficial. (15)

Acierta George Steiner (Bluebeard’s Castle. Some Notes Towards

the Redefinition of Culture, 1971), en opinión de Vargas Llosa, al

relacionar la “cultura” con el entorno político-social, es decir,

ampliando esa visión cerrada o intraliteraria del New Criticism de

Eliot hacia una sociología del arte que, entre otras cosas, acusa a

la cultura europea a través de sus instituciones académicas de

haber auspiciado (o al menos permitido) el horror de la Segunda

Guerra Mundial. Casi nadie rebate ya los postulados de Adorno y

Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración, pero a partir de ella,

Steiner y Vargas Llosa conceptualizan la “poscultura” o la

“contracultura” o la “cultura posmoderna” como el camino

equivocado que no suple la variante trágica de la cultura de la

Modernidad.

Comparte con Guy Debord (La Société du Spectacle, 1967)

diagnóstico del estado cultural (y casi título del ensayo): el

consumo de un capitalismo avanzado “aliena”, en términos

marxistas (se permiten), al sujeto contemporáneo, lo introduce en

los mecanismos del mercado como pieza, en tanto que mano de

obra, pero también como término final de la cadena de producción.

Para luchar contra esa cosificación del individuo, contra esa

pérdida de espiritualidad y de identidad y, en consecuencia, para

la reactivación de la conciencia colectiva frente al poder, Debord

apuesta por una acción directamente revolucionaria. Vargas Llosa,

en cambio, se limita a afirmar que “sus tesis y las de este libro

están en las antípodas” (26) y, como se verá, las tesis de La

civilización del espectáculo apuestan por la regeneración de la

“alta cultura” por parte de una comunidad reducida de prestigiosos

pensadores a quien cuidar, proteger y agradecer en nombre de

toda la sociedad.

Frente a esta anarquía imaginada a que aboca el Posmodernismo y

su relativismo estético y ético, podría haber aprendido Vargas

Llosa de los distintos ensayos que, desde el mismo pensamiento

neoliberal, ha ido presentando Gilles Lipovetsky, a quien nombra a

continuación junto a Jean Serroy (La cultura-mundo. Respuesta a

una sociedad desorientada, 2008). Ni mucho menos Lipovetsky

abomina de la despersonalización del individuo (al menos no en los

mismos términos que Vargas Llosa o que incluso Guy Debord)

en La era del vacío, El crepúsculo del deber, Los tiempos

hipermodernos o El imperio de lo efímero, sino que constata en

efecto la pérdida de autoridad de las instituciones disciplinarias

tradicionales con respecto al sujeto y su sustitución por lo

socialmente aceptado, la moda, la imagen, la superficialidad, etc.

Pero si, digamos, el diagnóstico es compartido por Debord, Vargas

Llosa y Lipovetsky, las reacciones son radicalmente distintas.

No obstante, el Nobel peruano califica de “fascinante y aterrador”

(29) el ensayo Cultura Mainstream (2010) de Frédéric Marte, donde

se analiza la extensión de la cultura hacia la clase baja, en

términos de consumo y de entretenimiento, que Vargas Llosa

tacha automáticamente de no-cultura:

El autor ve con simpatía esta mutación, porque gracias a ella la

cultura mainstream, o cultura del gran público, ha arrebatado la vida

cultural a la pequeña minoría que antes la monopolizaba, la ha

democratizado, poniéndola al alcance de todos, y porque los contenidos

de esta nueva cultura le parecen en perfecta sintonía con la

modernidad, los grandes inventos científicos y tecnológicos de la vida

contemporánea. (30)

Igualar a Shakira con Thomas Mann es, para Mario Vargas Llosa

(sin atender siquiera criterios semióticos) la gran perversión de

nuestro tiempo. El problema estriba en la sensación, impresión o

imaginación de quien cree efectivamente que se han igualado

Shakira y Thomas Mann, o peor, que uno de los dos no merece la

atención del mundo cultural bien entendido.

Esta introducción, adobada de teóricos y teorías, en que se intenta

definir el concepto de “cultura” da paso a seis capítulos que

encierran un estilo más directo y menos glosado, con uno o dos

textos conclusivos que el escritor publicara anteriormente en

prensa.

En el capítulo 1, “La civilización del espectáculo”, ya sin los corsés

de una teoría tan explícita, Mario Vargas Llosa sentencia:

¿Qué quiere decir civilización del espectáculo? La de un mundo donde el

primer lugar en la tabla de valores vigente lo ocupa el entretenimiento,

y donde divertirse, escapar del aburrimiento, es la pasión universal. (33)

Y traza una correlación directa entre democratización de la cultura

y banalización del arte, con vistas explícitas al retorno del antiguo

estado:

Se trata de un fenómeno que nació de una voluntad altruista: la cultura

no podía seguir siendo patrimonio de una élite. [...] Esta loable filosofía

ha tenido el indeseado efecto de trivializar y adocenar la vida cultural,

donde cierto facilismo formal y la superficialidad del contenido de los

productos culturales se justificaban en razón del propósito cívico de

llegar al mayor número. La cantidad a expensas de la calidad. (35)

La democratización de la cultura estuvo bien como proyecto, no

como realización. De la educación no sostiene lo mismo, porque lo

considera cosa de técnicos, no de verdaderos trabajadores de la

cultura, y alaba la práctica extirpación del analfabetismo en las

sociedades más avanzadas.

El espectáculo y el entretenimiento ha lastrado el cine, la literatura

y la música hasta deturpar su antigua calidad, en opinión del autor.

Solo los departamentos de investigación y los críticos

especializados resisten frente a la degeneración de la cultura;

ellos, unos pocos especialistas, saben lo que es bueno, o es mejor,

pero se ven obligados a encerrarse en un mundo lamentablemente

hermético y a denostar el otro resto del mundo, lamentablemente

masivo. Y no aciertan a sentenciar que esta cultura del

espectáculo adormece y propaga “la autocomplacencia y la

autosatisfacción” (37), exactamente como un producto más del

mundo mercantilizado a que hemos llegado. A partir de aquí,

desfilan programas de televisión, estrellas de cine o bandas de

rock (o reputados cineastas como Woody Allen) como agentes de

perversión de la verdadera cultura y de la inocente juventud: “En

la fiesta y el concierto multitudinarios los jóvenes de hoy

comulgan, se confiesan, se redimen, se realizan y gozan de ese

modo intenso y elemental que es el olvido de sí mismos”. (39)

Como respuesta a estas palabras que rozan la homilía (como

género), podemos pensar que Bach o Mozart pueden ser tan

evasivos para el sujeto como Paulina Rubio o el Real Madrid (si se

me permite el símil), con lo que debemos descartar que, en

realidad, las intenciones del autor sean las de vindicar unas formas

culturales concretas (la llamada “alta cultura”, que ni Peter Burke

ni Néstor García Canclini pueden definir sin apenas problemas,

dada su exigencia intelectual y su minuciosidad en el análisis), y

debemos empezar a pensar que, en realidad, las intenciones del

autor son las de vindicar una fuerza concreta que ve amenazada

su hegemonía dentro de las relaciones de poder cultural. Eso

exactamente es lo que intenta frenar La civilización del

espectáculo.

En connivencia con los medios masivos, el intelectual ha

desaparecido de la vida pública, o ha perdido su antigua capacidad

crítica y de autoridad, recordando como siempre elJ’accuse de

Émile Zola. En cambio, ha pasado a ser una pieza más de consumo

y entretenimiento, dedicado a la autopromoción y al amarillismo,

cosa que ha afectado indudablemente al mundo periodístico,

donde la información y las noticias de actualidad han desplazado a

los análisis, a los reportajes y a la investigación honesta. Y en

pintura, igual:

La desaparición de mínimos consensos sobre los valores estéticos hace

que en este ámbito la confusión reine y reinará por mucho tiempo, pues

ya no es posible discernir con cierta objetividad qué es tener talento o

carecer de él, qué es bello y qué es feo, qué obra representa algo nuevo

y durable y cuál no es más que un fuego fatuo. (49)

Con total impunidad y con una prosa ligera Vargas Llosa salta de

tema en tema para ilustrar una idea general: la pérdida de la

seriedad y la profundidad en todas las disciplinas culturales,

artísticas o de pensamiento y el triunfo de la levedad (aunque no

cite a Milan Kundera) y la frivolidad.

En el capítulo II, “Breve discurso sobre la cultura”, insiste en las

mismas ideas presentadas en la introducción y el capítulo anterior,

pero comienza a señalar culpables de la “banalización” del arte,

como parte de la sociedad, recurriendo a binomios tópicos como la

distinción entre “precio” y “valor”, recurrentes cuando no se sabe

explicar más exactamente un estado de cosas. Bajtin, por ejemplo,

es culpable:

Bajtin y sus seguidores (conscientes o inconscientes) hicieron algo más

radical: abolieron las fronteras entre cultura e incultura y dieron a lo

inculto una dignidad relevante, asegurando que lo que podía haber en

este discriminado ámbito de impericia, chabacanería y dejadez estaba

compensado por su vitalidad, humorismo y la manera desenfadada y

auténtica con que representaba las experiencias humanas más

compartidas. (68)

Sin complejos, Mario Vargas Llosa se desliza hacia el insulto. A

Baudrillard lo califica de charlatán, y evita saludarlo (según cuenta

él mismo en el propio ensayo) en una conferencia donde el filósofo

francés desarrollaba sus ideas acerca de los simulacros que se

confunden con la realidad original. Como lo real se confunde, el

peruano desiste de materializar su encuentro, cuenta el propio

escritor. Aunque mucho más agresivo (e injusto) se mostrará el

Nobel en el capítulo III, “Prohibido prohibir”, donde levanta el acta

de defunción de mayo del 68, de sus pensadores más destacados,

de las corrientes libertarias que desencadenó (y que ayudaron a

reforzar y a perpetuar, según él, el rígido sistema de clases que

combatían) y toda la corriente académica de los Estudios

Culturales.

Los filósofos libertarios como Michel Foucault y sus inconscientes

discípulos obraron muy acertadamente para que, gracias a la gran

revolución educativa que propiciaron, los pobres siguieran pobres, los

ricos ricos y los inveterados dueños del poder siempre con el látigo en

las manos.

No es arbitrario citar el caso paradójico de Michel Foucault. Sus

intenciones críticas eran serias y su ideal libertario innegable. Su repulsa

de la cultura occidental -la que, con todas sus limitaciones y extravíos,

ha hecho progresar más la libertad, la democracia y los derechos

humanos en la historia- lo indujo a creer que era más factible encontrar

la emancipación moral y política apedreando policías, frecuentando los

baños gays de San Francisco o los clubes sadomasoquistas de París, que

en las aulas escolares o las ánforas electorales. Y en su paranoica

denuncia de las estratagemas de que, según él, se valía el poder para

someter a la opinión pública a sus dictados, negó hasta el final la

realidad del sida -la enfermedad que lo mató- como un embauque más

del establishment y sus agentes científicos para aterrar a los ciudadanos

imponiéndoles la represión sexual. (86-87)

Resulta intelectualmente falaz y éticamente mediocre desautorizar

toda una corriente de pensamiento tan próspera y tan fecunda

durante las últimas décadas en Occidente, por muy en desacuerdo

que uno esté (completamente legítimo), empleando el cinismo con

que Mario Vargas Llosa despacha la impagable labor de Michel

Foucault.

Es aquí donde se advierte que no es una mera confrontación de

ideas lo que se propone el ensayista con La civilización del

espectáculo. No es simplemente una contribución al debate sobre

la radiografía del mundo cultural de nuestro siglo XXI. No es con

toda legitimidad la defensa o la crítica de unos postulados

culturales. En mi opinión, Vargas Llosa revisa la historia cultural de

los últimos cincuenta años en términos revanchistas para intentar

dar cuenta de un cambio de paradigma cultural, de una

reestructuración del sistema como estamos asistiendo en estos

momentos, que no solo afecta al arte (con todas sus disciplinas),

sino también a ámbitos ciudadanos como la educación, la

economía o la carta de derechos y obligaciones de un individuo. En

un contexto de crisis sistémica, La civilización del

espectáculo contribuye a apuntalar una de las fuerzas en pugna de

esa reestructuración del paradigma, un modelo global de sociedad

cercana al neoliberalismo (que por otra parte nunca ha escondido

su autor), por lo que asombra la poca profundidad de las lecturas

que en prensa o en la academia se han hecho de esta bomba

cultural, como he calificado yo mismo a este ensayo.

De otro modo no hay forma de explicar que en el capítulo V,

“Cultura, política y poder”, Vargas Llosa señale el “amarillismo”

como el cáncer del periodismo, el chismorreo y la banalidad como

contrarias al pensamiento elaborado… y tras todo este preámbulo,

lo ejemplifique con los casos a nivel internacional que Wikileaks ha

destapado en los últimos años. Nadie en el periodismo de

investigación ha llegado nunca tan lejos, y sin embargo, el

intelectual peruano censura este gesto de alumbramiento que,

dice, atenta contra la democracia:

El avance de la tecnología audiovisual y los medios de comunicación,

que sirven para contrarrestar los sistemas de censura y control en las

sociedades autoritarias, debería haber perfeccionado la democracia e

incentivado la participación en la vida pública, pero ha tenido más bien

el efecto contrario. [...] Al exponer a la luz pública, como ha hecho el

Wikileaks de Julian Assange, en sus pequeñeces y miserias, las

interioridades de la vida política y diplomática, el periodismo ha

contribuido a despojar de respetabilidad y seriedad un quehacer que, en

el pasado, conservaba cierta aura mítica, de espacio fecundo para el

heroísmo civil y las empresas audaces en favor de los derechos

humanos, la justicia social, el progreso y la libertad. (134)

No estoy seguro de caer en la demagogia si señalo que, para

Vargas Llosa, la libertad de prensa o lo higiénico de la

transparencia informativa y política está muy por debajo del aura

mítica o del imaginario literario de la diplomacia internacional. No

estoy seguro de continuar en la demagogia si constato que las

empresas en favor de los derechos humanos, según el autor, han

de ser audaces y heroicas y, por lo tanto, para que se den, para

que sean posibles, el mundo ha de ser oscuro y perverso. Me

arriesgo a continuar en la demagogia si señalo una contradicción:

la libertad del individuo, del creador artístico y del mercado no se

ve refrendada por la libertad mediática y política en relación con la

información.

Quiero insistir en la idea de que La civilización del espectáculo no

es solo un ensayo cultural, sino toda una toma de posición global

en un momento de cambio de paradigma en Occidente. De hecho,

los capítulos IV, “La desaparición del erotismo”, y VI, “El opio del

pueblo”, abordan dos temas que en teoría debieran ser cada vez

menos espinosos: la sexualidad y la religión. No obstante, no solo

se niega la importancia de los avances en cuestiones de libertad

sexual, con respecto a la mujer o a los homosexuales, por ejemplo,

sino que esa misma liberación actúa como factor de represión

subjetiva, desnaturalización y desvirtuación del erotismo, que ha

acabado convirtiéndose, como un ejemplo más de la rueda de

consumo, en mera pornografía. Incluso los programas de

educación sexual llevados a cabo por gobiernos progresistas en

España son motivo de burla por parte del ensayista:

Seis décadas después ¡clases de paja en las escuelas! Eso es el

progreso, señores. ¿Lo es, de veras? La curiosidad me acribilla el cerebro

de preguntas. ¿Pondrán notas? ¿Tomarán exámenes? ¿Los talleres serán

teóricos o también prácticos? ¿Qué proezas tendrán que realizar los

alumnos para sacar la nota de excelencia y qué fiascos para ser

desaprobados? ¿Dependerá de la cantidad de conocimientos que su

memoria retenga o de la velocidad, cantidad y consistencia de los

orgasmos que produzca la destreza táctil de chicos y chicas? No son

bromas. Si se tiene la audacia de abrir talleres para iluminar a la

puericia en las técnicas de masturbación, estas preguntas son

pertinentes. (106)

La única pregunta honesta, desde mi punto de vista, es la primera,

la que se pregunta sobre la naturaleza del progreso. El resto del

párrafo, un alarde de cinismo impropio que impide ciertamente la

dialéctica y la confrontación de ideas.

La libertad sexual se ha confundido con la pornografía y ha

acabado esclavizando al hombre y a la mujer, en definitiva. De la

misma manera, la libertad religiosa ha acabado eliminando la

espiritualidad del sujeto, que debe vivir siempre en la esfera de lo

privado, pero sobre todo ha chocado con la libertad de quien niega

la existencia de Dios; en la esfera de lo público, el laicismo debe

garantizar valores universales por encima de cualquier dogma

religioso. Esta es la base de toda democracia, ciertamente, y Mario

Vargas Llosa, al igual que muchos intelectuales tanto de derechas

como de izquierdas, en nombre de la libertad demandan la

prohibición del burka o del yihab del espacio público:

Ese es el contexto en el que hay que situar siempre el debate sobre el

velo, el burka y el yihab. Así se entendería mejor la decisión de Francia –

justa y democrática en mi opinión- de prohibir de manera categórica el

uso del velo o cualquier otra forma de uniforme religioso para las niñas

en las escuelas públicas. (187)

El ensayo cierra con una “Reflexión final” recapitulando los

diferentes asuntos tratados en él. Ciertamente, por la prolijidad de

temas (artes, religión, periodismo, sexualidad, economía, etc.) es

una obra ambiciosa. Ciertamente, por esta misma razón, y por

todo lo expuesto anteriormente, no nos encontramos ante un

tratado cultural, ante una radiografía (aunque partidista) del

estado de la cultura actual. Más bien, estamos ante una obra

orgánica (si se quiere, aún sin órgano definido), con una ideología

integral que sirve para proyectar un modelo cultural y social

concreto en tiempos de inestabilidad sistémica.

De este modo quise comenzar este breve estudio, resaltando la

sorpresa de que La civilización del espectáculo haya acaparado

más elogios y comentarios superficiales que debates en

profundidad, dada la controversia que pueden generar sus

planteamientos, y dado el tono hiriente y revanchista (a todas

luces injusto) en ocasiones con que juzga a los actores

intelectuales que han configurado el entorno desde el que

debatimos en estos momentos sobre lo que somos, pero sobre

todo sobre lo que debemos ser a partir de ahora.

Yanella Martins. Resúmen. Capitulo V. la condición humana.

Capitulo. 5. ACCIÓN.La revelación del agente en el discurso y la acción

La pluralidad que es la condición de la acción tiene doble carácter: igualdad y a la vez distinción. El primero porque si los hombres no fueran iguales no pudieran entenderse y realizar planes a futuro y el segundo porque si no fueran diferentes no necesitarían de discurso y acción para entenderse ya que todo lo sobrentenderían.

Hace una distinción entre lo distinto y la alteridad de los hombres. La primera se refiere a la capacidad del hombre de distinguirse de otro ser vivo y comunicar su propio yo mientras que la segunda se refiere a la capacidad que tiene el hombre de comparar las cosas entre si para poder definirlas.

La acción corresponde al hecho de nacer y es la condición humana de la natalidad mientras que el discurso es el medio por el cual puede distinguirse el hombre y es la condición humana de la

pluralidad, es decir, de vivir como ser distinto y único entre iguales. Arendt dirá que “una vida sin acción ni discurso – y ésta es la única forma de vida que en conciencia ha renunciado a toda apariencia y vanidad en el sentido bíblico de la palabra –está literalmente muerta”. (pág. 206) No creo que sea la única forma de vida que huya de toda apariencia pues cualquier hombre puede decir algo de lo que no este convencido y actuar de alguna forma que en principio no este de acuerdo.

La relación entre discurso y revelación esta mas próxima que entre acción y revelación así como la relación entre acción y comienzo están más conectadas que entre discurso y comienzo, es decir, en la medida en que el hombre actúa como orador es decir dando un discurso esta haciendo de su aparición el significado que él quiere que tengan los demás mediante el lenguaje y allí se estaría revelando, demostrando su yo; mientras que cuando el hombre es un agente o realiza una acción la cual sólo es posible en compañía de otros hombres esta iniciando un proceso y por ende dando un nuevo comienzo. De todos modos, la acción y el discurso van de la mano e incluso Arendt afirma que ninguna otra realización humana necesita tanto del discurso como la acción y nada pueden sustituirlo ni la violencia a la acción ni los signos o símbolos la lenguaje. La revelación es la antítesis de lo oculto y el hombre solo puede demostrar quién y qué es en la medida en que aparece en la esfera pública. Y pone el ejemplo del bondadoso y el delincuente, el primero que ama a los hombres y el segundo que los detesta pero ambos mantiene oculta su identidad y por ende están aislados políticamente. Por esto la inherente tendencia a descubrir el agente junto con el acto para que la acción alcance la brillantez de la gloria, y por eso también la bondad hoy día es público.

Para esto compara a la acción del hombre de una obra de arte en la cual la obra de arte que es el producto final, no importa quien lo haya hecho su significado permanecerá mientras que una acción sin un autor no será recordada y carecerá de significación.

La trama de las relaciones y las historias interpretadas

La autora comienza diciendo que es imposible definir al hombre por dos cosas: primero porque en la medida en que nos preguntamos quién es tenemos la necesidad de decir qué es y segundo porque cada definición es solo una interpretación del mismo. Podría decir que es por esta falta de definición sobre el quién de cada persona que la polis es caracterizada por la incertidumbre e inestabilidad de quienes actúan. Esta es una de las frustraciones que dominan la acción.

La trama de relaciones esta caracterizada por los intereses que atañen a cada grupo de personas y es la que determina la filiación de unos con otros; pero el hombre se basa en palabras que aunque intangibles son reales y constituyen la dinámica o “trama de las relaciones humanas”. En esta trama donde pueden repercutir las consecuencias del hombre y la evaluación respecto a ello, mediante le discurso y la acción.

Luego tenemos que la historia como ya lo había dicho Arendt en uno de sus primero capítulos es solo una interpretación de una cadena de hechos en la que justifica y le da sentido a las acciones de un posible “héroe”. Las historias son el resultado de la acción y el discurso pero quien hace la

historia es decir quien narra no es el protagonista de ella sino un autor que narra su vida (comúnmente después que éste muere). Por ejemplo una historia real no es hecha por nadie pero una ficticia si.

La fragilidad de los asuntos humanos

Es increíble como Arendt explica el origen del hombre fuerte o diría yo la fantasía que se tiene de cualquiera que se crea fuerte hablando en términos políticos. El proceso e la acción esta caracterizado por la iniciativa de uno pero la ayuda de todos que comúnmente desembocan en el final. Sabemos hoy día que un hombre no podía lograr grandes hazañas sin ayuda de otros, pues bien, existe una dependencia por parte del gobernante que actúa como principiante y guía y que da ordenes mientras que los súbditos apoyan y las ejecutan.

Acción y reacción, una inicia y la otra da respuesta de algo que se convierte en una nueva acción y por ende en un nuevo comienzo. Es una relación dialéctica.

La acción corta todas las fronteras, por eso la fragilidad de las instituciones y de las leyes humanas surge de la condición de la natalidad pero a pesar de ello las leyes independientemente que sean una creación del hacer son producto del hacer, protegen y hacen posible la existencia política, controlan la ilimitación de la acción y logran en alguna medida la estabilidad en los asuntos humanos y por ende la praxis de la moderación.

Esta ilimitada acción conlleva la falta de predicción que pueda tener, y el resultado solo puede tener significado cuando la acción termina, a diferencia de la fabricación que su producto esta precedido por el modelo. En toso caso, las leyes son las fronteras que pueden salvar en menor grado la ilimitación de la acción pero no la falta de predicción y esto constituye la fragilidad de los asuntos humanos. Y esta falta de predicción esta relacionada con el carácter revelador de la acción y del discurso.

La solución griega

Eudamonia tiene una connotación de santidad pero no religiosa y significa algo como el bienestar del daimon que acompaña al hombre a lo largo de su vida, es un estado permanente del ser que no está sujeto a cambio ni es capaz de hacerlo.

Pone el ejemplo de Aquiles porque fue el único que estuvo claro que la eudamonia solo se consigue si resumes tu vida en un solo acto, un acto político que implique grandeza, y en la medida en que estuvo consciente de lo que implicaba arriesgar su vida, formulo el significado de su hazaña por ende es el único autor de su historia que solo dejo todo a la vista para que un narrador la escribiera pero no la interpretara. –que es distinto-. Los juristas que creaban las fronteras eran al igual que los arquitectos que construían las murallas, actividades del mismo eslabón. Los griegos no los tomaban mucho en cuneta porque la acción era mucho más trascendental e ilimitada. Sin embargo la escuela socrática aposto por la postura de la legislación y la ejecución de las decisiones por medio del voto que según eran las formas políticas mas legitimas ya que los hombres tenían un producto tangible que era reconocible ante todos a diferencia de la

acción que se reconocía solo en la medida en que fuese visto por todos en el momento oportuno. Fue por esto por lo que los griegos emplearon la solución de la fundación de la polis y hacer que ésta permitiera:

1. Era la única forma en los que los hombres podían lograr la inmortalidad, y el único espacio en que se demostraban tal cual como eran mediante sus acciones y su discurso.

2. Ofrecer un remedio a la futilidad de la acción y el discurso ya que la gente ignoraba o olvidaba muy rápido las grandes hazañas merecedoras de fama.

La polis garantizaba el único espacio en que serian recordados de por vida sin necesidad de algún Homero o poeta que elogiara su acción, no lo formaban ni las murallas ni las fronteras sino la organización de la gente que surge al actuar y hablar juntos. Pero Arendt dirá que ninguno hombre puede vivir solo todo el tiempo y esto es verdad, siempre necesitara de alguien o se encontrara con alguien, y añade que cualquier cosa a la que aparece a todos la llamamos ser y cualquier cosa que carezca de esta aparición no es realidad. Esto me hace preguntarme ¿O sea que cuando estamos solos en nuestras casas, cuando no aparecemos ante alguien, no somos nadie? ¿Qué somos?.

El poder y el espacio de la aparición

El espacio de la aparición precede a toda forma constitucional porque esta presente donde los hombres hablan y actúan juntos y desparece con la dispersión de los hombres o con la interrupción de sus propia actividades. El poder no puede almacenarse, es un algo invisible o intangible que solo esta cuando los hombres se reúnen pero no para destruir sino para descubrir, no donde la palabra este vacía sino llena de contenido y que tengan un significado hacia el convivir.

El poder es independiente de los factores materiales esto es, número de personas o medios a los que recurran. Una rebelión del pueblo puede no tener medios materiales y lograr su cometido al igual que unos pocos puede gobernar siempre que se valgan de la inteligencia. El único factor material para la conservación de poder es el vivir unido el pueblo, si hay facciones dentro del mismo seria imposible lograr consenso. Una persona que se aísla o no participa en el estar unidos se vuelve impotente. No creo que esto que dice Arendt sea tan contingente porque cada hombre tiene intereses y preferencias y si la de uno es alejarse y no saber nada de la gente que le rodea, vivirá feliz si es lo que quiere, impotente se volvería si quisiera participar y no pudiera.

El poder como la acción es ilimitado pero su única limitación es la existencia de otras personas. El poder puede dividirse en varias personas de manera que hagan un contrapeso entre todos y esto incluso, dice Arendt genera mas poder, al menos que se dicha acción reciproca se estanque y no siga viva.

Sobre la omnipotencia, implica la destrucción de la pluralidad. La única alternativa al poder no es la fortaleza sino la fuerza que ejercen un grupo de personas, lo cual se convertiría en violencia pero nunca ésta puede sustituir al poder, si esto se hace se sería tiranía y la tiranía no es una

forma de gobierno para Arendt, porque se basa en el aislamiento y es contrario a la condición humana de la pluralidad. La tiranía impide el desarrollo del poder. Ahora si Arendt dijo anteriormente que la fuerza es la única alternativa para el poder, como dice luego que

· “la violencia pueda destruir al poder mas fácilmente que a la fuerza”.(pág. 229). Pero ¿la violencia no implica fuerza?

· La fuerza hace frente a la violencia mas fácil que al poder.

· Y el poder destruye a la fuerza.

La tiranía implica menos poder, mas fuerza en cambio la oclocracia implica mas poder y menos fuerza.

Hay que tener claro y OJO con esto, es que el discurso y el significado de la palabra, es independiente de la derrota o la victoria de la acción. A diferencia de la conducta humana que los griegos juzgaban según modelos morales, la acción solo puede juzgarse por su grandeza y su carácter extraordinario.

La acción y el discurso a diferencia del trabajo del homo faber no tiene relación entre medios y fines, porque sus “medios” no son propiamente medios sino realidades y en el momento en que dicha actividad se realiza no deja trabajo tras de si sino que agotan su pleno significado en la actuación como realidad, por ende, es un fin en si mismo, y crea memoria, lo que es una cualidad no material de la propia actividad.

El homo faber y el espacio de aparición

El homo faber y el animal laborans como ya sabemos son apolíticos, pero cada uno defiende su trabajo como el mas elocuente puesto que dejan algún fruto de permanencia en el caso del primero, mientras que la conservación de la vida es el mas elevado de todos los bienes en el caso del segundo mientras que estos con respecto a la acción y el discurso dicen que es una actividad ociosa que no deja nada tangible tras de si.

Sin embargo el sentido humano exige que los hombres demuestren su ser ante los otros, no con el fin de cambiarlo sino de articular y hacer que su ser tenga existencia en el mas puro sentido. El sentido común es el único que encaja en la realidad como un todo es por esto que ocupa el mas alto rango dentro de jerarquía de las cualidades políticas, a diferencia de la superstición que es producto de la alienación del mundo, y a la vez, una degradación del sentido común.

Las personas que se reúnen en el mercado de cambio no se demuestran como personas sino como productores, el impulso que lo lleva al mercado publico es la apetencia de productos NO las personas, y su la fuerza que los mantiene unidos no es la potencialidad sino un “poder de cambio” que cada uno adquirió en aislamiento.

El genio es un atributo que muchos homo faber se consideran en cuanto a sus productos, Arendt dirá que la idolatría al genio contiene la misma degradación de la persona humana que los

otros principios que prevalecen en la sociedad comercial, y al mismo tiempo que el homo faber cree que vale mas por su trabajo que por lo que es, es cuando recibe su peor auto humillación.

El movimiento de la labor

La relación entre el homo faber y el hombre político es que a pesar de que el primero no puede establecer una esfera publica autónoma, sigue al menos estando en relación con los productos tangibles que integran el mundo.

La elaboración que realiza el animal laborans es una actividad apolítica pero no anti política en la que el hombre no está con el mundo ni con los demás. La contigüidad parece en el laborar mas que en cualquier otra actividad porque los hombres cuando se juntan es como si fueran uno. A esto Arendt lo denomina la naturaleza colectiva de la labor. En vez de identificar una realidad para cada miembro del grupo lo que hace es que pierdan toda su individualidad e identidad, por esos los valores del animal laborans son sociales, porque en el ritmo mismo del proceso de laborar el hombre llega hasta el punto de no sentir que es un individuo sino uno con todos los otros. Esta unión de muchos en uno es, al igual que la vida y la muerte y todas las actividades que implican uniformidad son experiencias no mundanas, anti políticas y verdaderamente trascendentes.

La incapacidad del animal laborans para la distinción y de ahí para la acción y el discurso parece confirmarse porque una hubo una rebelión de esclavos en los tiempos antiguos y modernos. Así como también expresa el original fundamento de los sindicatos que no eran revolucionarios como en los tiempos de ahora en el sentido de desear una transformación de la sociedad junto con una transformación de las instituciones políticas sino que lo que los distinguía a estos de la organizaciones políticas mas que exigencias extremas económicas y sociales era la propuesta de una nueva forma de gobierno.

Esto es un punto importante: la labor del esclavo y la libre y moderna no radica en que el laborante tenga libertad personal sino en que se le admite en la esfera pública y esta emancipado como ciudadano. El momento decisivo de la historia de la labor como se venia entendiendo culmino cuando el requisito de la propiedad ya no era necesario para ejercer el voto. Ya que antes el esclavo libre era legalmente un extranjero pero no un ciudadano.

Uno de los efectos secundarios de esta emancipación de la labor como ciudadano fue que un sector hasta ahora desprotegido apareció en la esfera publica sin ser absorbido por la esfera social y sin tomar ningún papel dirigente, pero cuando entran en la esfera publica se ven en la necesidad de distinguirse de los demás con una indumentaria particular, no solo defendían sus intereses económicos sino que luchaban contra la política, es decir actuaban y hablaban como hombres y no como miembros de una sociedad esto constituyo un papel revolucionario. Hoy día los trabajadores ya no están al margen de la sociedad son sus miembros son sus miembros y participan en tareas colectivas como todos los demás. El movimiento laboral a pesar de sus objetivos específicos y el auge que había tenido en la aparición pública perdió su poder al sustituirlo la clase trabajadora.

La tradicional sustitución del hacer por el actuar

En cuanto a los asuntos que corresponden a la esfera humana, siempre –tanto los pensadores como los hombres de acción- han querido encontrarle una solución al problema de las impredecibles consecuencias de la acción. Para ello la monarquía y la tiranía han sido algunas de ellas, pero no seria netamente política puesto que abole la pluralidad, condición que como ya sabemos fundamental de la acción. De cualquier manera, los tiranos siempre tienen el propósito de hacer que los hombres se interesen menos en los asuntos públicos para que así solo el gobernante- o sea él- lo haga. Si bien es cierto que la tiranía puede proporcionar seguridad y estabilidad no es menos cierto que también prepara el camino para su pérdida de poder aunque no sea de inmediato. Este problema de la estabilidad de los asuntos humanos es tal, que se han dado varios debates entre la noción de gobernar o aquel que manda y el de acción que aquel que obedece. Aquí podemos observar una inversión de la esencia de la acción tal como la hemos entendido. Platón ya estudiaba sobre el tema, e incluso en el Político hace una distinción entre el comienzo y actuación, quien comienza es el guía y por serlo, no puede arriesgar su vida ya que se le necesita para que siga el proceso ante cualquier adversidad. Antes quien comenzaba el acto lo finalizaba, pero ningún hombre y menos en la trama de las relaciones humanas, puede empezar una acción sin la ayuda de los demás por lo que aquellos son los que ejecutan las ordenes- así no sepan el propósito ni hacia donde va o que fin tenga- y el que comienza pasa a ser gobernante. ¿no haría entonces el papel de pensador en la cual se encuentra la vita contemplativa?

Conocimiento Acción

Mando Gobierno Obediencia Ejecución

El carácter procesual de la acción

Llego un momento en que los hombres ya no se conformaban con observar, registrar y contemplan lo que la naturaleza producía por lo que empezaron a predecir acontecimientos basándose en los movimientos de la naturaleza, esto se convirtió luego en una habilidad humana por desencadenar procesos que sin ellos no se pudieran haber dado, lo que llama Arendt “crear naturaleza”. Esto consiste básicamente en prescribir algunas condiciones pensadas por el hombre y obligarlas a adecuarse a los modelos de ideación humana.

Las ciencias históricas y las ciencias naturales tienen la común característica de que solo por la acción es que se pueden clasificar como procesos, ya que solo la acción es la única actividad humana la cual consiste en comenzar algo nuevo.

El hecho de no poder predecir las actividades de la acción, es también signo de que ninguna consecuencia pueden deshacerse por más inoportuna o nefasta que sea. Mientras que la fuerza

del proceso de fabricación queda agotada en el producto final, la fuerza del proceso de la acción se multiplica en la medida en que se desarrollan sus consecuencias y su permanencia es tan ilimitada como la permanencia de la humanidad, aunque esto dependa de la memoria.

Arendt se preguntara ¿es la libertad una condición para la acción? Y si esto es cierto ¿en la medida en que actúas no estas atado a la necesidad de volver a actuar en el desarrollo del proceso? Pues la libertad pareciera esfumarse en el momento mismo en que los hombres actúan porque va dependiendo de lo impredecible del futuro y siente que debe responder ante cualquier fin del hecho pero esto es porque algunos tienden a confundir entre soberanía y libertad, la soberanía implica una superioridad de un hombre como soberano ante los demás, lo cual hace caducar la pluralidad. La intrínseca fragilidad de los asuntos humanos hacen que algunos se inclinen por apelar hacia una condición de soberanía pero no por eso el hombre que actúa no tiene libertad ya que nunca es dueño de sus propios actos.

Irreversibilidad y el poder de perdonar

Como sabemos, es imposible que el hombre deshaga lo que ya hizo, hablando en términos políticos, por ende “el único remedio… se halla en la facultad de hacer promesas”. (pág. 256). Pero existe el único instrumento capaz de hacer borrar de las memorias las malos actos de los hombres que -consciente o inconscientemente- llega a suceder, esto es el perdonar. Pero el perdonar y prometer solo puede tener relación con otras personas, no consigo mismo ya que carecería de realidad. Tu prometer a alguien y perdonas a alguien porque le haces daño a alguien, es un protocolo que realizas en cuanto involucras a otra persona.

Los peligros del actuar a manera del hacer radica en la relación medio-fines que como todo “hacer”, y en los asuntos humanos incita a que la violencia sea justificada así como todo medio para un fin, y en hacer y deshacer mediante la destrucción.

Jesús de Nazaret fue el primero que invento el perdón, y también el que demostró que no solo Dios perdona sino también los hombres porque ellos son los únicos habitantes en la Tierra que tienen relación entre ellos mismos. Lo contrario a la transgresión es la venganza. La venganza puede predecirse y calcularse, el perdón no, es la única reacción de manera inesperada. Y lo contrario al perdón es el castigo de modo que los hombres no puedan perdonar lo que no pueden castigar o sean incapaces de castigar lo imperdonable. Aquí entra el amor como facultad del humano en la cual se descubre el quién de la persona, y lo único mundano que crea es el hijo que seria el en medio de entre el hombre y la mujer pero pro su propia naturaleza el amor no es mundano ni apolítico sino anti político. El cristianismo dice solo el amor puede perdonar entonces ¿Dónde esta el don del perdón?

La imposibilidad de predecir y el poder de la promesa

El perdón por su contexto religioso siempre se ha considerado inadmisible en la esfera pública. El precio de la libertad es la inhabilidad del hombre para confiar en si mismo, el precio de la pluralidad es la imposibilidad de predecir. La fuerza que mantiene unidas a las personas en la

aparición de la esfera pública es la promesa. La soberanía solo puede conseguirse mediante la unión de muchos mientras que la maestra de la fabricación solo puede conseguirse en aislamiento.

Los preceptos morales tanto de perdonar como de hacer promesas no son exteriores a la actividad de los asuntos humanos sino que surgen de la voluntad de vivir junto a otros mediante la acción y el discurso que son como mecanismos de control en cada nuevo comienzo. Sin la facultad para deshacer o controlar lo que hemos hecho seria un desencadenamiento de procesos ilimitados que conllevarían al caos y posiblemente a la desaparición completa de la humanidad.