anais do iii colóquio de estudos foucaultianos uece-lapef - uece

8/18/2019 Anais Do III Colóquio de Estudos Foucaultianos UECE-LAPEF - UECE

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ReitorJosé Jackson Coelho Sampaio

Diretora do Centro de Humanidades

Letícia Adriana Pires Ferreira dos Santos

Vice-Diretor do Centro de Humanidades

Eduardo Jorge Oliveira Triandópolis

Coordenador do Curso de Filosofia

Eduardo Nobre Braga

Vice-Coordenador do Curso de Filosofia

Ruy de Carvalho Rodrigues Júnior


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III COLÓQUIO DE ESTUDOS FOUCAULTIANOS:

Ressonâncias contemporâneas de Michel Foucault

Comissão de Organização

Cristiane Maria Marinho (UECE); Kácia Natalia de Barros(UECE); Roberta Liana Damasceno (UFC); Raquel Rocha

(UECE); Osmar Melo (UECE); Nathanael Barbosa(UECE); Emilson Lopes (UECE); Kácia Natalia de Barros

(UECE); Jamilly Fonseca (UFC); Tainan Garcia (UECE);Rafaella Nunes (UECE); Anna Maria Pontes (SEDUC/CE);

Elias Alex Pereira de Sousa (UECE); Paulo VictorFernandes (UNIFOR); Raquel Vasconcelos (UFC);

Dorgival Fernandes (UFCG).

Comissão Científica

Cristiane Maria Marinho (UECE); Diany Mary Falcão(UECE); Dorgival Fernandes (UFCG); Elias F. Veras(UFSC); Raquel Vasconcelos (UFC); Roberta LianaDamasceno (UFC); Ursino Neto (UFC); Ivan Melo

(UNILAB).

Caderno de Programação

Anna Maria Pontes (SEDUC/CE); Elias Alex Pereira deSousa (UECE); Paulo Victor Fernandes (UNIFOR).


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SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO p. 08

ALGUMAS RESSONÂNCIAS DAS REFLEXÕES DE FOUCAULT NOS ES-TUDOS PÓS-COLONIAIS p. 09

Alessandra Estevam da SilvaUniversidade Federal do Ceará

A COMPLEXIDADE DA CULTURA DE SI p. 22Hedgar Lopes Castro

Universidade Estadual do Ceará

A NOÇÃO DE MODERNIDADE NA OBRA AS PALAVRAS E AS COISAS DEMICHEL FOUCAULT p. 38

Hipácia Rocha LimaUniversidade Estadual do Ceará

A FACE FEMININA DA POPULAÇÃO EM SITUAÇÃO DE RUA: ESPAÇOS EVIVÊNCIAS p. 54

Régia Maria Prado PintoUniversidade Estadual do Ceará

A DIMENSÃO POLÍTICA DO ÉTHOS PARRHESIÁSTICO p. 66Rogério Luis da Rocha SeixasUniversidade de Barra Mansa

A RELAÇÃO CORPO-ALMA COMO FORMAÇÃO HUMANA: UM PARA-LELO ENTRE SPINOZA E FOUCAULT p. 80

Carlos Wagner Benevides GomeUniversidade Estadual do Ceará

A TEORIA HUMEANA A LUZ DA EPISTÉMÊ CLÁSSICA DE MICHEL FOU-CAULT p. 92

Eliene Cristina P. FernandesUniversidade Estadual do Rio Grande do Norte

Marcos de Camargo Von ZubenUniversidade Estadual do Rio Grande do Norte

AS RELAÇÕES DE PODER NO PENSAMENTO DE MICHEL FOUCAULTp. 103

Janine Honorato de Aquino


O CONTROLE E A DISCIPLINA DOS CORPOS: UM DIÁLOGO ENTREFOUCAULT E DELEUZE p. 113

Assis Daniel GomesUniversidade Federal do Ceará


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SUMÁRIO

“DE OUTROS ESPAÇOS”: O LUGAR DA HETEROTOPIA p. 126Raquel Bernardes Campos

Universidade de Brasília

CONTRIBUIÇÕES DO PENSAMENTO DE MICHEL FOUCAULT PARA OSESTUDOS QUEEER p. 131

Francisco Valberdan Pinheiro MontenegroUniversidade Federal do Ceará

Pablo Severiano BenevidesUniversidade Federal do Ceará

Heloísa Oliveira do NascimentoUniversidade Federal do Ceará

MICHEL FOUCAULT: UM PENSAMENTO QUE AGE p. 145Emanuel Santos Sasso


É O VALE QUE DIZ O CURSO OU SÃO OS DISCURSOS QUE DIZEM O(QUE) VALE? A IDENTIDADE DA ILHA-PÁTRIA (LIMOEIRO DO NORTE) EOS RI(S)OS DE FOUCAULT p. 156

José Wellington de Oliveira MachadoUniversidade Federal do Ceará

GENEALOGIA, HISTÓRIA, DISCURSO: CONTRIBUIÇÕES DE FOUCAULTPARA UM PROJETO CRÍTICO DA CULTURA p. 174

Karliane Macedo Nunes

FORMAÇÃO DISCENTE-DOCENTE E O CUIDADO DE SI: APRENDIZA-GENS EM PESQUISA p. 182

Késsia Fayne Barbosa Cavalcante

Marconildo Soares e Silva

Dorgival Gonçalves FernandesUniversidade de Campina Grande

FOUCAULT, A PARRESIA E O USO CORAJOSO DA PALAVRA p. 189Luiz Celso Pinho

Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro

O CORPO E SUA RELAÇÃO DE PODER NO UNIVERSO DA CAPOEIRA

p. 201José Olímpio Ferreira NetoUniversidade de Fortaleza


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SUMÁRIO

O PROBLEMA DO CORPO EM BENEDICTUS DE SPINOZA E MICHELFOUCAULT NAS OBRAS ÉTICA E VIGIAR E PUNIR p. 213 Adriele da Costa Silva


Henrique Lima da SilvaUniversidade Estadual do Ceará

PRÁTICAS EDUCATIVAS COM AS JUVENTUDES ESCOLARES SOBRESEXUALIDADES: PROBLEMATIZANDO O CUIDADO DO ENFERMEIRONOS ESPAÇOS VIRTUAIS p. 222

Raimundo Augusto Martins TorresUniversidade Estadual do Ceará

Gislene Holanda de FreitasUniversidade Estadual do Ceará

Samuel Ramalho Torres MaiaUniversidade Estadual do Ceará

Sayonara Oliveira TeixeiraUniversidade Estadual do Ceará

REFERÊNCIAS AO TEMPO NA VIDA HUMANA EM KANT E FOUCAULTp. 235

Maria Veralúcia Pessôa PortoUniversidade Estadual do Rio Grande do Norte

Iraquitan de Oliveira CaminhaUniversidade Federal da Paraíba

A SERPENTE BESLICOU O FALO DE ADÃO: SILÊNCIO, DISCIPLINA E OSORGASMOS DOS CORPOS p. 246

Assis Daniel GomesUniversidade Federal do Ceará

UM OLHAR FOUCAULTIANO SOBRE A LITERATURA DE AUTOAJUDA:RELAÇÕES DE PODER E AGENCIAMENTO DE SUBJETIVIDADESp. 260

Geilson Fernandes de OliveiraUniversidade Estadual do Rio Grande do Norte

Marcília Luzia Gomes da Costa MendesUniversidade Federal do Rio Grande do Norte

SERVIDÃO E PODER: O PROBLEMA DO CORPO EM BENEDICTUS DESPINOZA E MICHEL FOUCAULT NAS OBRAS ÉTICA E VIGIAR E PUNIR

p. 274Henrique Lima da Silva

Universidade Estadual do Ceará Adriele da Costa Silva



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ANAIS– III COLÓQUIO DE ESTUDOS FOUCAULTIANOS - GEF/LAPEF/UECE – SET 2014 ISSN - 2358-0720

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ALGUMAS RESSONÂNCIAS DAS REFLEXÕES DE FOUCAULTNOS ESTUDOS PÓS-COLONIAIS

Alessandra Estevam da Silva Universidade Federal do Ceará

O presente trabalho é fruto de leituras e reflexões desenvolvidas ao longo dos

encontros do Grupo de Estudos em Teoria Pós-Colonial, conduzido pelo professor Luiz

Fábio Silva Paiva, e promovido pelo Laboratório de Estudos da Violência (LEV) da

Universidade Federal do Ceará (UFC). Foi neste grupo de estudos que a autora do artigo

em questão tomou contato com as obras de Edward Said e Gayatri Spivak, por exemplo,

que, somadas às discussões em sala de aula1 sobre Michel Foucault, e às conversas

extraclasse2 sobre Boaventura de Sousa Santos, contribuíram para pensar a rede de

influências e ligações entre os estudos pós-coloniais e as meditações foucaultianas.

O artigo basilar para a presente proposta é o de Sérgio Costa (2006), intitulado

Desprovincializando a sociologia: a contribuição pós-colonial . O citado texto é uma

referência incontornável quando o assunto é teoria pós-colonial, pois, além de

condensar as principais características dessa linha de pensamento, apresenta um quadro

teórico conciso e esclarecedor de vários autores e obras pós-coloniais. A partir da leitura

de Costa, que evidenciou algumas das influências foucaultianas sobre a perspectiva

póscolonial, especificamente nas análises de Said, Spivak e Hall, estabeleceu-se a tarefa

de aprofundar tais ligações entre o filósofo francês e os teóricos citados, buscando

também localizar outras relações que porventura surgissem durante a leitura dos

mesmos.

Estudante do 6º semestre do curso de graduação em Ciências Sociais da UFC.

1 Discussões feitas no primeiro semestre de 2014, durante as aulas de História da Filosofia IV(Contemporânea I), com o professor Emanuel Germano, e de Subjetividade e Sociedade, com o professorLeonardo Sá. Desnecessário dizer que cabe somente a mim a responsabilidade por falhas ou incoerênciasna análise proposta.

2 Agradeço particularmente ao colega Erberson Rodrigues pelos instigantes diálogos sobre acolonialidade do saber e por ter me apresentado às “epistemologias do Sul” e a Boaventura de Sousa

Santos.


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O resultado foi, por um lado, a constatação de uma rica apropriação

teóricometodológica e analítica, por parte dos estudiosos pós-coloniais, do pensamento

foucaultiano. Por outro lado, notou-se também que alguns pontos da obra de Foucaultsão questionados, confrontados e criticados. De um modo ou de outro, a ideia central é

que a figura de Michel Foucault possui uma importância referencial para os estudos

“desprovincializadores da sociologia”, seja como ferramenta conceitual e metodológica,

seja como abordagem que necessita de revisões. Nesse sentido, prevalece o objetivo de

ressaltar as ressonâncias foucaultianas sobre esse importante conjunto de teorias

denominadas pós-coloniais, que, assim como o autor de Vigiar e Punir, se destacam por

enxergarem no pensamento uma forma de resistência.Sérgio Costa (2006) escreve que os estudos pós-coloniais não constituem uma

matriz única de pensamento, porém, pode-se afirmar que eles convergem no “esforço de

esboçar, pelo método da desconstrução dos essencialismos, uma referência

epistemológica crítica às concepções dominantes de modernidade”. (p. 117) Para Santos

(2010, p. 28), o pós-colonialismo é “um conjunto de correntes teóricas e analíticas (...)

que tem em comum darem primazia teórica e política às relações desiguais entre o Norte

e o Sul na explicação ou compreensão do mundo contemporâneo”. Cabe destacar que asdenominações Norte e Sul, para Santos, são simbólicas, na medida em que servem para

representar, respectivamente, os grupos de países ditos “desenvolvidos”, que

protagonizaram o imperialismo pelo lado da dominação, e países “não-desenvolvidos”,

subordinados, na maior parte das vezes, à “missão civilizadora”.

Assim, apesar da diversidade de estudos e da própria proposição de explorar as

fronteiras das disciplinas científicas, pode-se afirmar que os estudos pós-coloniais

caracterizam-se principalmente pela crítica ao processo de produção do conhecimentocientífico, inserido no âmbito do discurso colonialista que, se por um lado, encontra-se

(ao menos oficialmente) findo enquanto relação política, por outro, permanece vivo

enquanto relação social, assim como prossegue real em suas consequências práticas

cotidianas, repletas de autoritarismos e discriminações dos mais variados matizes.

As pesquisas e reflexões dessa linha de pensamento são elaboradas por

intelectuais provenientes, em sua maioria, de países ditos “periféricos” – no Sul

simbólico – e que vivem na Europa Ocidental e nos Estados Unidos. Said, por exemplo,


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ao discorrer sobre as questões metodológicas do seu livro Orientalismo, usa a noção

gramsciana de “inventário de si mesmo3”. Tal noção refere-se a algo como fazer

autoavaliação para destacar dados biográficos de relevância para o estudo em questão,tal como o fato de ser palestino, ter passado a infância em colônias britânicas – sendo

assim educado de “modo ocidental” – , e depois ir viver nos Estados Unidos sob o rótulo

de oriental. Spivak, por sua vez, é indiana, da cidade de Calcutá, e se mudou também

para os Estados Unidos, onde fez mestrado e doutorado em literatura comparada. No

texto Pode o subalterno falar?, a autora parte justamente do caso de imolação de viúvas,

na Índia, para tecer suas análises acerca da subalternidade – termo que, veremos mais

adiante, ela prefere usar com cautela.

De toda forma, os estudos pós-coloniais trazem para o debate contemporâneo

sobre (pós) modernidade não só questionamentos radicais sobre a problemática e

conflituosa relação Norte – Sul, mas também colocam em cena novos atores, indivíduos

originários de locais estigmatizados política, social e intelectualmente.

Deste modo, uma das questões mais urgentes para superar a crise paradigmática

e sócio-política atual – partindo do pressuposto de que há tal crise – é saber se a crítica

ao colonialismo, que vigora na atualidade revestido de novos formatos, “pode ser feita a

partir de dentro ou se pressupõe a exterioridade das vítimas, daquelas que só foram

parte da modernidade pela violência, pela exclusão e discriminação que esta lhes

impôs.” (SANTOS, 2010, p. 28). Portanto, nada mais coerente que o centro hegemônico

de produção do conhecimento seja deslocado das nações nortistas para aquelas

marcadas pelo processo de subalternidade – ainda que seja necessário problematizar

também o próprio lugar do intelectual, mesmo aquele que se pretende crítico feroz da

colonialidade do saber.

No que se refere à gênese dos estudos pós-coloniais, Sérgio Costa (2006) mapeia

três escolas de pensamento que, segundo ele, constituem influências significativas para

3Em Cadernos do Cárcere, citado no livro de Said, Gramsci afirma que “o ponto de partida da elaboraçãocrítica é a consciência do que você é realmente, é o „conhece -te a ti mesmo‟, como um produto do

processo histórico até aquele momento, o qual depositou em você uma infinidade de traços, sem deixarum inventário”. Compilar este inventário de si mesmo é o que Said, seguindo os conselhos de Gramsci, se

propõe a fazer.


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essa matriz teórica: o pós-estruturalismo, o pós-modernismo e os estudos culturais. É

interessante notar que a obra de Foucault é por vezes polemicamente classificada ou

como pós-modernista ou pós-estruturalista (destacando-se o fato de que ele rejeitava orótulo de pós-moderno e de estruturalista). Independente da etiqueta conceitual colada

nas reflexões foucaultianas, o importante é considerar a sintonia de ideias e temas de

estudos na qual se encontravam e se encontram o filósofo francês e os autores

póscoloniais.

Após essa breve – e provavelmente insuficiente – apresentação do fio condutor

que une as teorias do pós-colonialismo, pode-se introduzir alguns pontos referentes a

Foucault. Salma Tannus (2004), ao escrever sobre a trajetória dele, afirma que se

costuma dividi-la em três períodos, de acordo com os métodos e temas centrais de

estudos foucaultianos: 1) arqueologia; 2) genealogia; 3) constituição do sujeito ético.

Admitindo que recortes e classificações de trajetórias intelectuais cumprem o papel

menos de apontar descontinuidades e rupturas do que de servir a fins didáticos, e sem

deixar de observar a “unidade dinâmica” – a mesma que Márcio Goldman (2008) teve o

cuidado de explicitar ao discorrer sobre a obra lévi-straussiana – dos escritos

foucaultianos, é interessante constatar que tanto Said quanto Hall apropriaram-se,

principalmente, das reflexões arqueológicas de Foucault, praticamente deixando de lado

os estudos de sua última fase mais subjetiva. A fase genealógica, profundamente

entrelaçada com a da arqueologia, devido à ligação intensa de seus temas – saber e

poder – também aparece fortemente em Said e Hall, embora de modo talvez não tão

direto e explícito quanto a primeira fase da trajetória do professor do Collège de France.

É do período em que formula o método arqueológico – durante o qual o

pensador francês debruça-se sobre os temas concernentes à constituição dos saberes –

que nossos autores pós-coloniais retiram argumentos para embasar suas teorias acerca

do orientalismo e da dicotomia West and Rest . Said (2007), assim como Hall (1996),

fala abertamente da influência de Foucault em sua obra, dizendo utilizar a noção

foucaultiana de discurso, elaborada em Arqueologia do Saber e Vigiar e Punir . Nesse

sentido, Said encaixa no conceito de discurso o orientalismo – a princípio, definido

como um inofensivo e imparcial campo de estudos sobre um lugar geográfico e político

chamado de Oriente, mas que, em seguida, se revela uma intrincada produção de


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saberes e uma complexa (e paradoxalmente caricatural, por vezes demasiado simplista)

“linha de pensamento” colada a visões etnocêntricas e colonialistas.

O orientalismo, segundo Said, possui, basicamente, três sentidos: primeiro, é um

sentido acadêmico, de pesquisa sobre o Oriente; segundo, um modo de pensar “baseado

numa distinção ontológica e epistemológica feita entre o Oriente (...) e o Ocidente”;

terceiro – e esse é o enfoque principal de Said – o de uma instituição legitimada a lidar

com o Oriente, dominando-o e subjugando-o das mais variadas formas possíveis. De

todo modo, esses três sentidos se encontram imbricados na noção foucaultiana de

discurso, considerado não só como conjunto de enunciados linguísticos, mas também

como prática e como acontecimento – único, provavelmente, mas que está aberto à

repetição, transformação e reativação, assim como se relaciona a enunciados que o

precedem e o seguem. Foucault preocupa-se menos com a inteligibilidade dos discursos

do que com suas regras de formação, as estruturas que permitiram seu surgimento,

autorização, transformação, funcionamento e dissolução. Afinal, o discurso confunde-se

com o próprio conjunto de normas que o regula. Daí a relevância do método

arqueológico, que procura esmiuçar o modo pelo qual o jogo de regras – chamado de

epistéme – regulador do discurso funciona, que instituições se atrelam ao sujeito do

discurso, o que é permitido dizer numa dada época, quem e como pode dizê-lo

(MUCHAIL, 2004, p. 12).

O que a análise de Said acerca do Orientalismo problematiza não é exatamente

se o discurso orientalista corresponde a um Oriente “real”. Não estão sendo postas em

xeque “falsas” representações acerca do Leste, mas o próprio discurso orientalista, a

despeito de qualquer correspondência real ou não dos enunciados sobre o Oriente. O

orientalismo não é uma “visionária fantasia europeia sobre o Oriente, mas um corpo

elaborado de teoria e prática” (SAID, 2007, p. 33) que configurou uma relação de poder,

e permitiu uma hegemonia complexa da Europa, e posteriormente dos Estados Unidos,

sobre o “resto do mundo”. Desse modo, o Oriente é definido em relação ao Ocidente – a

tudo o que lhe falta em comparação com o Ocidente, seja a democracia, a ciência, a

economia liberal, ou uma religião predominantemente católica ou evangélica.

É preciso ressaltar que faz parte da constituição identitária o confronto com a

alteridade – nós só somos nós em relação a um eles que sejam diferentes. Contudo, mais


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do que comparar-se com o outro “oriental”, as potências imperialistas e os eruditos que

se pretendiam neutros em suas pesquisas constroem sobre a relação oriente-ocidente –

além da própria polarização redutora – uma hierarquia na qual a Europa e os EstadosUnidos da América são colocados como superiores, como os pontos de referência de

avanço cultural e político e exemplo a ser seguido.

Percebe-se outro entrelaço foucaultiano em Orientalismo quando Said afirma:

toda a minha ideia consiste em dizer que podemos compreender melhor a persistência e a durabilidade de sistemas hegemônicos saturadores como acultura quando percebemos que suas coerções internas sobre os escritores eos pensadores foram produtivas, e não unilateralmente inibidoras. [grifos do

autor] (2007, p. 43)

Aqui, podemos pensar no que Foucault (1979) afirma, em sua entrevista

“verdade e poder”, sobre o caráter positivo do poder, ou seja, não apenas de reprimir,

repreender, e dizer não (aspecto negativo), mas também de produzir verdades e de

“fazer circular seus efeitos”. Daí a importância de se investigar não só discursos

institucionais e científicos, mas também as próprias práticas e aparatos sociais que

surgem ligados aos saberes e poderes. Afinal, como afirma Roberto Machado (1988),

não há em Foucault uma “teoria geral do poder”, no sentido de uma natureza universal,

uma reificação deste conceito – uma coisa que pode ser concedida ou tomada de algo ou

alguém.

Para Foucault, nada está isento de poder dentro da sociedade: até uma relação

pessoal, entre dois amigos, é permeada de sinuosidades, desníveis, hierarquias – que

não são, de modo algum, absolutas, mas situacionais. A relação entre saber e poder é

estreita, quase que inseparável: mais especificamente, “não há saber neutro” e “todo

saber é político”. Ou seja, o poder, enquanto prática social e rede de interações, está

impregnado em toda a sociedade, produzindo, para a manutenção (ou dissolução) da

ordem vigente, saberes que legitimam todo um aparato estrutural.

É por isso que Sérgio Costa aponta a análise foucaultiana da episteme das

ciências humanas como sendo uma das inspirações animadoras de Said. Afinal, o

Orientalismo é, como o autor palestino afirma, “um sistema para citar obras e autores”.

De fato, em AArqueologia do Saber , Foucault (1997, p. 26) escreve que “as margens de

um livro jamais são nitidamente determinadas; além de sua configuração interna e da


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forma que lhe dá autonomia, ele está preso em um sistema de remissões a outros livros,

outr os tempos, outras frases: nó em uma rede.” Assim, a produção do conhecimento

dito orientalista se insere num circuito autorreferenciado, em que os saberes novosreafirmam os antigos e vice-versa.

Entretanto, diferentemente de Foucault – que acaba por dar pouca importância

ao texto individual ou ao autor, afirmando que as formações discursivas (disciplinas

científicas, por exemplo) são “anônimas e sem sujeito, ainda que integrem tantas obras

individuais” – , Said, como parte de sua estratégia metodológica, atenta para a análise

minuciosa de textos individuais, “cuja finalidade é revelar a dialética entre o texto

individual ou o escritor e a complexa formação coletiva para a qual sua obra contribui”

(2007, p. 54). Em contraposição, observa-se que Foucault cerca de questionamentos a

noção de obra, destacando que a unidade do conjunto de escritos de um indivíduo é

relativa e variável.

Já no texto The West and the Rest: discourse and power , Stuart Hall se esforça

por mostrar, na base de constituição das ciências sociais, a dicotomia entre Ocidente e o

resto do mundo. A influência foucaultiana em Hall está no uso que este faz dos

conceitos de discurso e formação discursiva. De fato, quando Foucault propõe o método

arqueológico, enfatizando os discursos como fatos e sugerindo a descrição dos

acontecimentos discursivos, ele não está pensando em simplesmente comentar os textos,

nem em fazer uma análise linguística que se prende à lógica interna dos enunciados. Sua

proposta é mais ousada e complexa na medida em que pretende descrever os

acontecimentos discursivos.

Assim, o ponto que se coloca não é a de procurar nos textos um sentido oculto – um “já-dito” que é ao mesmo um “jamais-dito” – supostamente revelado pela análise

linguística; contudo, também não é uma questão de esmiuçar relações externas ao

discurso, determinações puramente sociopolíticas. É, isto sim, algo que se encontra nas

nebulosas fronteiras entre o interno e o externo discursivo; é buscar os aspectos que

“caracterizam não a língua que o discurso utiliza, não as circunstâncias em que ele se

desenvolve, mas o próprio discurso enquanto prática” (FOUCAULT, 1997, p. 51-52).

Ao discorrer sobre as unidades do discurso, Foucault elenca quatro pontos emtorno dos quais as formações discursivas se articulam: os objetos, os tipos de


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enunciação, os conceitos e as escolhas temáticas. Quando esses pontos se entrelaçam de

modo a constituir regularidades, correlações, posicionamentos e transformações, tem-se

uma formação discursiva. A pergunta-chave acerca desta noção e de seus quatroaspectos característicos é: que tipo de estruturas permitiu (ou não) o surgimento de

determinado de discurso? Por que apareceram estes e não aqueles enunciados?

A partir desses questionamentos é que entra em cena a noção foucaultiana de

“regime de verdade”, com seus respectivos “efeitos de poder”. Em outras palavras, a

verdade é produzida dentro de um contexto específico e permeado de interesses, e tal

produção é regulada por determinadas regras que autorizam ou excluem certos discursos

e representações.

Hall apropria-se também da diferenciação que Foucault realiza entre discurso e

ideologia. Basicamente, a ideia na qual se baseia a distinção entre essas duas categorias

é a de que o termo ideologia carrega toda uma conotação de falseamento da realidade,

enquanto a noção de discurso explicitaria que os próprios fatos constituintes do

“real”também são meio que criados na prática discursiva. Palestinos e israelenses que

brigam por terra – para usar o exemplo dado por Hall – podem ser considerados ou

“combatentes pela liberdade” ou “terroristas”. O aspecto factual da história – a briga

entre esses povos – é “complementado”, por assim dizer, pelos discursos e rótulos,

constituídos em relações de poder, que os rondam.

Hall se questiona ainda se um discurso pode ser inocente. Convocando Foucault

em seu auxílio, ele responde que é muito imprudente

to reduce discourse to statements that simply mirror the interests of a

particular class. The same discourse can be used by groups with different,even contradictory, class interests. But this does not mean that discourse isideologically neutral or "innocent."4(1996, p. 203)

Assim, se discurso e ideologia diferem quanto aos posicionamentos em relação

ao que seja considerado real (de um ponto vista ontológico), estão bem próximas

quando o assunto é neutralidade – ou melhor, a falta de imparcialidade.

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(...) “reduzir o discurso a declarações que simplesmente refletem os interesses de uma determinadaclasse. O mesmo discurso pode ser usado por grupos com diferentes, mesmo contraditórios, interesses declasse. Mas isso não quer dizer que o discurso é ideologicamente neutro ou „inocente‟” [tradução minha]


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A análise de Said não perde a sintonia com a de Hall. Em Orientalismo, o crítico

literário palestino investiga não só a relação entre ocidentais e orientais, mas o

surgimento dos próprios conceitos de oriental e ocidental como sendo forjados dentrode uma conjuntura específica, servindo a certos interesses. Said mostra de que modo o

discurso colonialista constrói um oriente místico, exótico (na melhor das hipóteses), ou

terrorista, fundamentalista, degenerado. E que por conta desse exotismo e/ou

degeneração, os chamados orientais – que perdem suas identidades heterogêneas ao

serem colocados sob um mesmo rótulo imposto de fora – precisam ser tutelados por um

ocidente bonzinho, que levará a “democracia”, a “civilização” e o “progresso” a esses

povos. Uma das grandes questões que perpassa Orientalismo gira em torno da frasemarxiana “eles não podem representar a si mesmos, devem ser representados”.

De fato, é a questão da representação da alteridade que está em jogo. O

colonialismo, mais do que oprimir pela força, pela subjugação de territórios, culturas,

línguas ou riquezas materiais, oprime pela representação. Oprime porque não deixa que

os “orientais” falem de si mesmos, sejam eles mesmos (com todas as diferenças entre

eles próprios), sem precisar de mediadores ou representantes. O colonialismo envolve

um processo de dessubjetivação do sujeito. Construindo uma espécie de maniqueísmo

essencialista, onde reinam a figura do bem ocidental e do mal oriental (ou vice-versa),

esquece-se de que o ocidente só existe em relação a um oriente, e esses dois polos, por

sua vez, só existem dentro de um regime de verdade, que submete as representações a

julgamentos normatizantes. É necessário, portanto, que se questione não as atribuições

de valores sobre ocidente e oriente, mas a própria representação da alteridade, os

próprios conceitos que se constituem em meio a lutas políticas e se engessam, fazendo

parecer que existiram desde sempre.

Esse questionamento é feito de modo muito radical por Gayatri Spivak. Se

Edward Said e Stuart Hall se utilizam amplamente das reflexões foucaultianas para

endossar suas respectivas análises acerca da polaridade Ocidente-Oriente, Spivak leva

até o limite o tema da agência dos sujeitos, numa crítica aberta a Deleuze e Foucault,

particularmente. Para a autora, apesar da efervescência e do forte potencial contestador

dos estudos pós-coloniais, que possibilitaram fissuras no pensamento eurocêntrico e


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colonialista, um ponto central não foi problematizado: o das práticas discursivas do

intelectual pós-colonial.

A figura do intelectual é particularmente problemática quando ele ou ela se

propõe a “dar voz” a um suposto subalterno. Nessa proposição aparentemente libertária

encontram-se dois imbróglios que afetam diretamente os estudos sobre a colonialidade:

o primeiro diz respeito à própria noção de sujeito subalterno; o segundo, às dificuldades

que cercam a fala do indivíduo em posição de subalternidade.

Sérgio Costa, ao discorrer sobre a contribuição de Spivak aos estudos

póscoloniais, esclarece que, para a autora em questão,

é ilusória a referência a um sujeito subalterno que pudesse falar. O que elaconstata, valendo-se do exemplo da Índia, é uma heterogeneidade desubalternos, os quais não são possuidores de uma consciência autêntica préou pós-colonial, trata-se de "subjetividades precárias" construídas no marcoda "violência epistêmica" colonial. (2006, p. 120)

Por si só, o debate acerca da noção de sujeito renderia centenas de páginas, e

discutir sobre os emblemas da subjetividade não é o objetivo do presente artigo. Por

isto, enfatizo a partir de agora a problemática do ato de “dar voz” ao subalterno: que

dificuldades estão coladas a tal mentalidade?

Considerando que o mundo social tem um aspecto fortemente narrativo – e,

deste modo, pressupõe o controle da fala – , controlar o emissor e o conteúdo

comunicativo é o principal mecanismo de produção de ordem. Assim, é particularmente

preocupante ouvir de um filósofo ou um cientista social, por exemplo, que estes vão

“dar voz” a grupos marginalizados. Afinal, com a boa vontade, a militância e o

engajamento de intelectuais que não tem medo de posicionar-se diante dos dilemas políticos de seu tempo – pois sabem que tentar manter uma neutralidade já é marcar

posição – vem junto uma espécie de tutela, de mediação que anuvia a subjetividade

denominada subalterna.

Isto porque, nesta perspectiva, a fala emerge como um objeto descolado do

sujeito enunciador, e, sendo tratado como coisa, parece que pode ser simplesmente

concedida ou tomada dos indivíduos. Spivak parte de um outro ponto de vista: o de que,

longe de minimizar os efeitos opressivos da colonialidade, a ideia de “dar voz” ao


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subalterno o mergulha ainda mais na periferia do poder, uma vez que o supõe “mudo” e

que somente a partir da intervenção objetiva da figura do intelectual poderá o indivíduo

marginalizado falar.

Neste âmbito, convém por em relevo uma questão metodológica e

epistemológica acerca do ofício de cientista social. Antes, na tentativa de legitimar a

sociologia e a antropologia comparando-a com a física, a química e a biologia, o

vocabulário usado pelos cientistas sociais chamava de objetos de estudo às pessoas que

constituíam os grupos pesquisados. Atualmente – sejam índios, jovens roqueiros ou

moradores de uma comunidade pobre – , sociólogos, antropólogos e cientistas políticos

conversam com sujeitos da pesquisa, não mais com objetos. Para além da dicotomia

sujeito-objeto, deixar de “dar voz” ao subalterno e, consequentemente, destruir as

fronteiras políticas e epistemológicas que oprimem o dominado, é tratá-lo, em nossas

pesquisas, como interlocutores.

Porque interlocutor é cada um dos indivíduos que fazem parte de um diálogo. E

é isto que cientistas sociais fazem quando se embrenham nas ilhas de um arquipélago na

Melanésia, em um show de rock ou em uma favela: eles dialogam com pessoas,

mantendo uma relação de inevitável reciprocidade. Por isto, é importante não apenas

refletir sobre este elo que se estabelece entre o pesquisador e seu interlocutor, como

também abrir espaço para que estes últimos falem. Ou talvez simplesmente silenciar

alguns instantes nossas tão eloquentes teorizações para tão somente ouvir nossos

interlocutores, dentro de nossos auditórios e salas de aula.

Pode ser que não haja muita diferença entre um intelectual “dar voz” ao outro e

o ato de abrir espaço para que ele fale por si mesmo. Quem sabe não se esteja tratandoaqui de distinções de ordem puramente tautológica? Não se sabe. Mas a ideia principal

ao trazer à tona esta discussão é a de sublinhar a importância de conhecer os jogos de

força que acompanham simples expressões como a de “dar voz” a alguém.

Neste sentido, é interessante fazer uma reflexão acerca do papel do intelectual,

tal como pensou Foucault, em uma entrevista contida no livro Microfísica do Poder .

Costumava-se (e ainda hoje, em certos setores, se costuma) enxergar o intelectual de

esquerda como a figura representativa dos apelos do proletariado, na medida em que ointelectual é tido como o personagem legítimo e esclarecido, assim como os


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trabalhadores seriam a classe legítima, mas não esclarecida, da revolução. Uma certa

universalidade perpassa ambos os grupos, mas somente no intelectual encontrar-se-ia a

verdade sem véus. Os representantes universais da verdade, por excelência, eram osescritores, que acabavam por se distanciar das lutas cotidianas, das articulações entre

teoria e práxis.

Todavia, segundo Foucault, surge depois a figura do intelectual específico, na

área da física (com toda a questão atômica e nuclear da Segunda Grande Guerra, que

trouxe ao mundo uma era de riscos e incertezas generalizados). O intelectual específico

cumpre um papel importante na defasagem teoria-prática, na medida em que, dentro de

suas investigações particulares e locais, consegue também pensar em termos globais.

Assim, acontece uma aproximação da universidade – o lugar por excelência do

intelectual – com as ruas, os movimentos sociais, as demandas de natureza concreta. E

mais, ocorre também uma articulação entre os próprios pontos de saberes específicos,

que, antes separados, passam a refletir as questões sociais e construir conjuntamente

soluções para elas.

Desta forma, o professor e a universidade aparecem como elementos importantes

– mas não exclusivamente centrais – no belicoso processo político que constituem as

relações sociais. Se o intelectual específico corre o risco de se ver limitado dentro de sua

esfera de atuação, ou de colocar-se ao serviço do Estado “contra os interesses das

massas”, ao mesmo tempo, ele ocupa um lugar altamente estratégico em meio às lutas

cotidianas e ideológicas em torno da verdade – e justamente pela sua proximidade

ambígua e tênue com o aparato estatal; e, consequentemente, com todo um dispositivo

de produção do verdadeiro.

Fazer toda essa reflexão ancorada na perspectiva foucaultiana é rica, na medida

em que a ciência, nas sociedades ocidentais, principalmente, gozam de um status

prestigioso e uma legitimidade muito alta. Pensar-nos, enquanto cientistas (ou

filósofos/as, detentores de um certo saber acadêmico, no geral), como estando dentro

dessa teia de relações políticas que produzem saberes é fundamental. É se ver como

apenas mais uma engrenagem da máquina social – uma engrenagem certamente

estratégica, de fato, mas ainda assim uma simples engrenagem, extremamente terrena,


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mundana, carregando em sua superfície todo o pó, suor e sangue que se produz, exala e

derrama nas batalhas pela instauração das verdades.

Afinal, a questão não é a existência de uma verdade, neutra e bonitinha, situada

num plano transcendente ao poder – “a verdade é deste mundo”, diz Foucault – mas a

política geral, de uma dada sociedade, de produção da verdade. Assim, não poderia

deixar de finalizar o presente artigo com uma citação do próprio Foucault acerca da

verité, que, para nosso filósofo, é nada mais que

um conjunto de procedimentos regulados para a produção, a lei, a repartição,

a circulação e o funcionamento dos enunciados. [...]

O problema político essencial para o intelectual não é criticar os conteúdos

ideológicos que estariam ligados à ciência ou fazer com que sua prática

científica seja acompanhada por uma ideologia justa; mas saber se é possível

constituir uma nova política da verdade. O problema não é mudar a

'consciência' das pessoas, ou que elas tem na cabeça, mas o regime político,

econômico, institucional, de produção da verdade.

Não se trata de libertar a verdade de todo sistema de poder - o que seriaquimérico na medida em que a própria verdade é poder - mas de desvincular

o poder da verdade das formas de hegemonia (sociais, econômicas, culturais)

no interior das quais ela funciona no momento.

Em suma, a questão política não é o erro, a ilusão, a consciência alienada ou

a ideologia; é a própria verdade. ( Id. Ibid . p. 14. Grifos meus)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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A COMPLEXIDADE DA CULTURA DE SI

Hedgar Lopes CastroUniversidade Estadual do Ceará

[email protected]

RESUMOO presente artigo trata da problematização histórica da subjetivação, feita por MichelFoucault, que desemboca, entre outras questões, na questão da cultura de si, tema

abordado por ele em sua última fase de pesquisas, na qual se dirigiu para o períodoclássico da Roma e Grécia e para os primórdios do cristianismo. A cultura de si é otema central da obra História da Sexualidade: O Cuidado de Si, que não só enfatizauma ética enquanto desenvolvimento do sujeito mas também a sua capacidade derelacionar-se com o outro, relação através da qual funda o cuidado consigo próprio.Como consequencia do cuidado de si, há o desenvolvimento do governo de si, maisenfatizado na questão do matrimônio e da atividade política (mas não apenas nestes),tratados por Foucault na mesma obra. O objetivo do presente artigo, portanto, é,

primeiro, rever o que foi estudado e utilizado por Foucault, tendo em vista o período daAntiguidade, do helenismo, do cristianismo e da Roma imperial, para que elecompusesse as suas problematizações éticas genealogicamente; segundo, verificar como

o imperativo ético e político do sujeito foi se formando, mediante o permanente cuidadoe governo de si, nas práticas conjugais e políticas.

PALAVRAS-CHAVE: Cultura de si. Ética. Cuidado de si. Poder. Governo de si.

INTRODUÇÃO

O estudo que se segue tratará do pensamento tardio do filósofo francês Michel

Foucault. As obras centrais abordadas serão História da Sexalidade II: O Uso dos

Prazeres e História da Sexualidade III: O Cuidado de Si. Do volume II, apenas a

introdução usei, resumidamente, para lançar as temáticas e abordagens que serão

tratadas nos próximos tópicos. Do volume III, foi enfatizada a arte de o sujeito estilizar-

se a si mesmo e sua vida (o cuidado de si, portanto); a economica instituída e

estabelecida no governo doméstico; e a atividade política, sendo apreendida de forma a

ser complexada e sempre produzida pelos regimes de si. É importante atentar para o fato

de que a sexualidade é fundamental porque é o primeiro campo no qual o indivíduo

grego antigo relaciona-se consigo. Os temas centrais, então, que permitem a Foucaultconceber os traços da ideia da cultura do cuidado de si, são: a genealogia da questão da


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sexualidade, em torno da cultura greco-romana antiga e do cristianismo - moralmente

observada -, e a ética do indivíduo sendo constituída historicamente - focalizada no

poder que ele desenvolve uma vez que vive livremente.

Foucault quis fazer um paralelo entre as culturas antigas e a moderna,

objetivando observar o quanto havia de esforço e cuidado do homem enquanto ser

moral e ético. Compor uma história da subjetividade e da produção do sujeito são as

suas maiores preocupações nos dois volumes das obras que servirão de base para o

presente trabalho; tais produções são mormente sinalizadas pelas práticas de si em

constante e permanente movimento. Obviamente, a sua forma de filosofiar não está em

meramente veicular fatos e perspectivas históricas, mas em fazer disso problematização:

como a relação consigo mesmo do sujeito adquiriu o caráter de liberdade e de estética

propriamente ditos em vida, investindo em seu próprio poder e não sendo subalternado

nem orientado por leis e codificações heterônomas? É uma problematização que vale

tanto para o sujeito individualmente como para o sujeito na relação com o outro. Trata-

se, portanto, de saber como ser sujeito dos próprios prazeres, das relações pessoais e

sociais que estabelece, na medida em que se instaura a cultura do sujeito que cuida de si

permanentemente.

1 – Preâmbulo da ética: o Uso dos Prazeres

Foucault, em seu livro História da Sexualidade 2: O Uso dos Prazeres,

discorreu sobre a história da sexualidade de forma singular, sem desconsiderar a relação

entre sujeito e desejo sexuais, salientando “a formação dos saberes que a ela se referem,

os sistemas de poder que regulam sua prática e as formas pelas quais os indivíduos

podem e devem se reconhecer como sujeito dessa sexualidade” (FOUCAULT, 1984, p.

10). Pesquisou o modo pelo qual o homem foi constituindo-se como sujeito do seu

desejo e, portanto, de desejo sexual. Para isso, precisou fazer uma história

genealogicamente, utilizando-se do artifício dos jogos da verdade, “através dos quais o

ser se constitui historicamente como experiência, isto é, como podendo e devendo ser

pensado” (FOUCAULT, 1984, p. 12). Mas também a sua pesquisa era destinada a

problematizar como se produziu diversas formas de subjetividade humana e as relações

de poder que nelas vigiam; como, então, era praticado o cuidado de si em cada uma


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delas? Todas eram inseridas em um contexto social repleto de complexidades e

desdobramentos, tanto sociais mesmo políticas: o cuidado de si também implicava e era

direcionado ao cuidado com os outros.

Foucault estabelece qual a sua intenção ao fazer uma história do pensamento,

não dos comportamentos ou das representações; trata-se, então, de “(…) definir as

condições nas quais o ser humano „problematiza‟ o que ele é, e o mundo no qual vive”

(FOUCAULT, 1984, p.14). Os indivíduos devem problematizar-se a ponto de

exercerem as “artes da existência” ou as “técnicas de si”: a transformação estética que

atina para a singularidade que há em cada um e que vai além da mera assimilação de

regras de conduta; são elas as “práticas de si”, práticas a partir das quais se formam as

problematizações do sujeito, tais como o seu desprendimento de si: constante

desprendimento daquilo que se é, sem apego a pensar unicamente do mesmo modo no

decorrer do tempo, seja no passado, seja no presente, seja no futuro. Isso remete à

“estética da existência” do sujeito, primeiramente desenvolvidaa na Antiguidade grega.

Foucault aborda, em seguida, a moral cristã frente à prática da sexualidade,

contrapondo esta moral às concepções morais da Antiguidade grega: na primeira,impunha-se proibições, o medo e abstenções, que geravam males ou conduziam à morte

os indivíduos; na segunda, havia diversas temáticas a pensar, que se resumiam em “(…)

austeridade sexual em torno e a propósito da vida do corpo, da instituição do casamento,

das relações entre homens e da existência da sabedoria” (FOUCAULT, 1984, p. 23, 24).

Essas foram as temáticas de problematizações que se mantiveram através dos tempos,

feitas de diferentes formas, sobre a moral (a sua ótica) frente à questão da sexualidade.

Mas Foucault ressalta que, na Antiguidade grega, a moral foi criada e endereçada aoshomens para dar forma às condutas masculinas, para que eles constituíssem o direito, o

poder, a autoridade e a liberdade que lhe cabiam na prática. É essa a “elaboração e

estilização de uma atividade no exercício de seu poder e de sua liberdade”.

(FOUCAULT, 1984, p. 25). Com base nisso, Foucault conclui que era preciso buscar,

na questão da sexualidade, o que a levou a ser moralizada de modo a interditar condutas

humanas: a problematização intensa da prática sexual, em seus mais variados aspectos,

seria fundamntal para isso.


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A ética é definida de forma mais precisa não quando se analisa códigos, valores

e interdições morais específica e isoladamente, pois a ética implica uma relação do

sujeito sobre si mesmo, quando executa as práticas de si para se assegurar frente àsdiversas formas de subjetivação que pode produzir. Dito de outro modo, o sujeito se

produz ao mesmo tempo em que produz a sua própria subjetividade. Define assim a

ética Foucault: “(…) maneira pela qual os indivíduos são chamados a se constituir como

sujeitos da conduta moral (…), para a reflexão sobre si, para o conhecimento, o exame,

a decifração de si por si mesmo, as transformações que se procura efetuar sobre si”

(FOUCAULT, 1984, p. 29). Essa concepção ética é diferente da concepção cristã de

moral, que se centra no código de conduta, em vista do que é proibido e permitido. Aocontrário da encontrada na Antiguidade grega, que era orientada para as práticas de si,

ou seja, para a atitude que validava o respeito às condutas tomadas. Sobre isso, salienta

Foucault: “a ênfase é colocada na relação consigo que permite não se deixar levar pelos

apetites e pelos prazeres, e (…) atingir a um modo de ser que pode ser definido pelo

pleno gozo de si ou pela soberania de si sobre si mesmo”. (FOUCAULT, 1984, p. 30).

2 – A cultura de si individualmente

No início do capítulo dedicado à cultura de si, na História da Sexualidade III: O

Cuidado de Si, Foucault se remete à austeridade sexual novamente, em vista de como

ela era concebida nos primeiros séculos da filosofia grega e da era cristã. Contrastando

interdições morais com base nos códigos e a reflexão sobre si, ele diz que naquele

tempo o sentido das práticas humanas promovia “(…) uma intensificação da relação

consigo pela qual o sujeito se constitui enquanto sujeito de seus atos”. (FOUCAULT,

1985, p. 47). Isso é a constituição de um individualismo, no mundo helenístico e na

Roma antiga; um individualismo que foi possível pelo enfraquecimento político e social

àquela época. A filosofia, então, baseou a vida dos indivíduos, as suas condutas. De

acordo com esse individualismo, a Foucault foi conveniente destacar três de seus

aspectos: a atitude individualista, determinada pelo valor e pela independência que tem

o sujeito em relação a si e aos outros; a valorização da vida privada, englobando a

moradia, a família e o matrimônio; e as relações complexas de poder de si para consigo,

na prática política.


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A partir daí, Foucault dedica-se mais propriamente à cultura de si, a começar por

expor como ela se define na Grécia antiga: “pelo fato de que a arte da existência (…) se

encontra dominada pelo princípio segundo o qual é preciso „ter cuidados consigo‟; éesse principio do cuidado de si que fundamenta a sua necessidade, comanda o seu

desenvolvimento e organiza a sua prática (FOUCAULT, 1985, p. 49). Cuidar da própria

alma, como queria Sócrates, em algum sentido correponde ao cuidado de si que

Foucault concebeu; e, ademais, ao passar do tempo, além de ter adquirido diversas

significações filosóficas, o cuidado de si abrange atitudes, maneiras de comportar-se,

formas de viver, procedimentos, práticas sociais e interindividuais. Até as instituições

foram elaboradas a partir do saber e do imperativo do cuidado de si, uma arte de viver; oque proporcionou um desenvolvimento cujo ápice deu-se nos primeiros séculos da

época imperial de Roma. Quanto a isso, um dos exemplos históricos da filosofia que é

dado por Foucault é o dos epicuristas, na Carta a Meneceu, a qual “(…) dava acesso ao

princípio de que a filosofia devia ser considerada como exercício permanente dos

cuidados consigo (FOUCAULT, 1985, p. 51). É, entretanto, em Epicteto que Foucault

aponta a maior filosofia antiga sobre o cuidado de si, o qual faz uma contraposição entre

os animais e a razão humana: nos animais, a vida já está “determinada” ou disposta enão há, portanto, preocupação com o cuidado de si; enquanto que, ao ser humano, Zeus

deu o privilégio e o dever de estabelecer, em vida, o cuidado de si, possibilitado pela

sua razão; esta não só possibilitando a liberdade, como também servindo-se de outras

faculdades, ou tomando-se a si própria como objeto de estudo.

É preciso lembrar que o cuidado de si não pressupõe rigidez absoluta: “também

podem ser interrompidas as atividades ordinárias de vez em vez para se retirar e pensar,

recolher o próprio passado, analisar a vida transcorrida e se familiarizar com os preceitos que conduzam para uma vida racional” (BATTISTI, 2010, p. 401). Porque o

cuidado de si não é apenas uma preocupação específica e geral, mas um conjunto de

preocupações: um labor em qualquer atividade relacionada tanto consigo como com os

outros; inclusive, é assim que se define, para os gregos, a epimeleia heautou. Foucault

atenta para o modo como dedicavam o tempo os gregos e romanos, como os

pitagóricos, Sêneca e Marco Aurélio, alegando que ele: “é povoado por exercícios, por

tarefas, atividades diversas. (…) Existem cuidados com o corpo, os regimes da saúde, osexercícios físicos sem excesso, a satisfação, tão medida como possível, das


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necessidades.” (FOUCAULT, 1985, p. 56). Foucault também lembra que essa

dedicação não é solitária: ela é uma atividade que cosntitui, verdadeiramente, uma

prática social e um desemprendimento de si mesmo sem a suposição de que o sujeitotorne-se solipsista, pois essa concepção direciona-se principalmente ao sujeito como

comunitariamente empregado, a exemplo do modo escolar como Epicteto ensinava. E

mais: havia toda uma aplicação de si em diversos âmbitos da vida em comunidade,

como relações de parentesco, de amizade e de obrigação. O cuidado de si, então, passa a

ser um intensificador das relações sociais, “um „serviço de alma‟ que comporta a

possibilidade de um jogo de trocas com o outro e de um sistema de obrigações

recíprocas” (FOUCAULT, 1985, p. 59).

A filosofia grega e romana antigas detinham-se às perturbações do corpo e da

alma de modo a combatê-las e, para isso, era fundamental adquirir um equilíbrio pleno

no homem. Sêneca, nos estóicos, foi um dos maiores a filosofar a respeito: afecções e

doenças de diversos tipos eram males a serem curados se não dispusessem o homem à

liberdade da alma e à saúde do corpo; assim se formava uma medicina do corpo e uma

terapêutica da alma. Foucault explica, a esse propósito: “a melhoria, o aperfeiçoamento

da alma que se busca na filosofia, a paideia que esta deve assegurar, é atingida cada vez

mais com as cores médicas. Formar-se e cuidar-se são atividades solidárias”.

(FOUCAULT, 1985, p. 60)..

Toda essa cultura de si, no entanto, não se voltava à preocupação com o vigor

físico através da ginástica, o treinamento esportivo e o militar que capacitavam ao

homem ser livre na Grécia antiga. Diferentemente, a preocupação central é com a

prática de intercâmbio entre os males físicos e anímicos. Deve-se, portanto, achar o que

de mal há na alma que pode ser curado pelo corpo e vice-versa. Não pode haver

prevalecença nem demínio de um sobre o outro. Em outras palavras, “a prática de si

implica que o sujeito se constitua face a si próprio, não como um simples indivíduo

imperfeito, ignorante (…), mas sim como um indivíduo que sofre de certos males e que

deve fazê-los cuidar (…)”. (FOUCAULT, 1985, p. 62, 63). Isso, lembra Foucault ao

falar de Plutarco, faz-se mais ainda importante uma vez que os males da alma são

imperceptíveis pelos sentidos do corpo, causando a cegueira do indivíduo ao viver, por

exemplo, de modo colérico na certeza de estar sendo corajoso. O conhecimento de si


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evitaria esse tipo de equívoco; mas ele também é útil para detectar aquilo que é

supérfluo na alma e no corpo e, a partir daí, obter uma profunda noção do que é

dominante e dominado no homem; elas são, portanto, uma provação, “(…) uma formade medir e de confirmar a independência de que se é capaz a respeito de tudo aquilo que

é indispensável e essencial”. (FOUCAULT, 1985, p. 64).

Foucault prossegue sua análise do cuidado de si fazendo uma distinção de

exercícios de abstinência nos estóicos e epicuristas. Para os estóicos, o homem

descobriria a facilidade de não ser apegado às provações individuais (como hábitos) e

sociais (como reputação); ressaltavam, então, que o indispensável não passa por nada

disso. Para os epicuristas, o homem descobriria o prazer mais pleno do que o prazer

sentido com coisas supérfluas, com isso permitindo vislumbrar o quanto a privação

destas podiam fazê-lo sofrer. O exame da consciência, em consequência disso, é

fundamental; ele é feito mormente por Sêneca, que “(…) evoca tanto o papel de um juiz

como a atividade de um inspetor ou a de um dono de casa verificando suas contas”

(FOUCAULT, 1985, p. 66). Trata-se de o indivíduo rever e analisar o que foi praticado

por ele durante o dia, apreciando suas missões realizadas e verificando quais regras de

conduta foram escolhidas e convenientes. Porque uma atitude constante em relação a si

próprio é necessária, tanto quanto o trabalho do pensamento sobre si próprio; é Epicteto

quem se sobressai na filosofia acerca desse aspecto, basicamente buscando que o

homem não meramente estabeleça a representação, por exemplo, de acontecimentos em

sua vida tomando-os sem quaisquer filtragens, mas “(…) no consentimento que convém

ou não lhe dar” (FOUCAULT, 1985, p. 68). Assim, o controle da mente deve ser focado

no que não depende do homem, pois “o controle é uma prova de poder e uma garantia

de liberdade: uma forma de assegurar-se permanentemente de que não nos ligaremos aoque não depende do nosso domínio” (FOUCAULT, 1985, p. 68, 69). .

Foucault, afinal, faz uma observação que assim se sintetiza: o objetivo das

práticas de si pode ser apresentado pelo bem geral da conversão de si, sendo este uma

modificação de atividade sem a interrupção ou a centralização nelas, ressaltando que o

sujeito deve tanto realizar as atividades como encontrar os fins dela na relação de si para

consigo. Tal é a conversão de si. Ela, de um lado, redireciona o olhar do sujeito frente às

suas atividades cotidianas e, de outro, é uma trajetória que lhe faz voltar-se a si próprio


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e o impede de ser assujeitado e dependente de coisas e fenômenos exteriores. Assim se

constitui uma ética do domínio, do governo. E acrescenta Foucault: “mas através dessa

forma, antes de mais nada política e jurídica, a relação consigo é também definida comouma relação concreta que permite gozar de si (…)” (FOUCAULT, 1985, p. 70). A

existencia do gozo permite concluir que as perturbações do corpo e da alma estão

ausentes mediante as práticas de si; não que elas não existam ou não vão existir durante

a vida, porém que a atenção a elas não são predominantes nem devem sê-lo. A cultura

de si, então, não implica a maneira como o sujeito deve constituir a sua moral, mas

como ele deve constituir-se enquanto sujeito moral.

Em suma, o prazer sexual é uma força, contra a qual o sujeito deve lutar, sendo

ele, no entanto, fraco e fugidio diante dela; a natureza e a razão definem como, ética e

esteticamente, o sujeito está em consonância com esse status. O sujeito, no entanto,

deve entrar nessa relação trabalhando-se a si mesmo, pondo-se à prova e examinando-

se, através de seu permanente conhecimento sobre si mesmo; deve lutar para governar a

si mesmo, de modo a estabelecer em si uma relação agonística: é um embate entre seus

desejos e ambições, que se dirigem em sentido inverso de sua insistente liberdade. De

tal modo que a constituição do sujeito ético ou do governo de si é, através de práticas

livres, moderar as suas ambições e os seus desejos. É nisso que entra a estética da

existência; é com isso que ela se estabelece efetivamente. E, arremata Foucault, “(…) o

ponto de chegada dessa elaboração é ainda e sempre definido pela soberania do

indivíduo sobre si mesmo; mas essa soberania amplia-se numa experiência (…) de um

gozo sem desejo e sem perturbação” (FOUCAULT, 1985, p. 72).

3 – A cultura de si matrimonialmente

O matrimônio é classicamente entendido como uma prática afogada por regras e

condutas morais a serem seguidas. Quanto a isto, a moral cristã e a dos gregos antigos

diferenciavam-se, mas Foucault queria vislumbrar, nessas morais, o esforço feito para

manter e aperfeiçoar as práticas de si privilegiadamente; porque, posto que a conduta

moral frente à sexualidade mudou ao longo dos tempos, trata-se de saber como isso se

transformou. O que é enfocado no matrimônio, um exemplo histórico de que houve um

deslocamento da sua ordenação por instâncias públicas para dar lugar à recíproca

observância do casal a constituir, por exemplo, respeito e fidelidade pelo outro como


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exercícios das práticas de si, transformando, portanto, de um lado, o casamento em

instância de gestão doméstica (economia) sem quaisquer intervenções externas; de

outro, a relação matrimonial, que então passava a ser um intenso modo de vida.

Foucault aponta que a instituição do matrimônio, na Grécia e Roma antigas, não

exigia a intervenção dos poderes públicos, mas estabelecia chefes de família: o pai da

mulher que se casaria e o seu futuro marido. “Progressivamente o casamento, no mundo

helenístico, toma lugar no interior da esfera pública” (FOUCAULT, 1985, p. 80). Na

Grécia dos séculos I e II, toda a sociedade sancionava o casamento, e o mesmo pode ser

constatado na Roma da mesma época. De um lado, com o passar do tempo, mais e mais

medidas legislativas e um certo domínio público se apoderaram da instituição

matrimonial. De outro, expondo algumas razões pelas quais era interessante o

casamento, Foucault enumera algumas de suas vantagens: “transmissão de nome,

constituição de herdeiros, organização de um sistema de alianças, junção de fortunas”

(FOUCAULT, 1985, p. 81). Eram estes os objetivos privados que determinavam o

indivíduo a casar-se.

Todavia, o casamento tornou-se, em vários aspectos, uma escolha mais livre, na

medida em que bastava a aproximação com o príncipe para auferir o status, a fortuna, o

sucesso na carreira civil e política, etc. No caso das classes mais pobres, o casamento

era associado à ajuda e ao compartilhamento mútuo entre as pessoas, o que trazia um

apoio moral. Todavia a desigualdade ainda permanece, mesmo que o casamento

promovesse certa união. É preciso acentuar, com isso, que “(…) o status da mulher

ganhou em independência com relação ao que era na era clássica – e sobretudo com

relação ao que era na época clássica”. (FOUCAULT, 1985, p. 82). Pois o homem não

tinha mais tanta importância política e reforçava seu papel econômico e independência

jurídica. Assim, o que havia antes (o fato de que o pai da mulher que se casaria e o seu

futuro marido eram os chefes de família que se instituíam) tende a desaparecer, assim

como o dote e a parte da herança da mulher passam a ser-lhe dados devidamente.

Nos séculos IV ou III a.C., os casamentos implicavam direitos e deveres a serem

seguidos, que não eram tão rigidamente seguidos séculos mais tarde no que concerne ao

marido, sobretudo o seu dever de prover a mulher e de estar interditado a ter outra

mulher. Assim eram os contratos a partir de então, nos quais passaria a haver um


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compartilhamento de direitos e deveres que visava à estabilidade e à regulação interna

do matrimônio; desta forma os indivíduos casados eram inscritos nessa realidade

matrimonial. Explica Foucault, quanto à prática matrimonial, que “ela busca suascauções do lado da autoridade pública; e torna-se algo cada vez mais importante na vida

privada” (FOUCAULT, 1985, p. 84), não havendo mais, por isso, os objetivos

econômicos e sociais que antes havia, pois se fundava como um corpo apartado de

outras relações sociais..

Para esclarecer o que é o casamento, o que ele abarca e introduz no campo da

subjetividade e do cuidado de si, Foucault diz:

(…) por casamento não se deve entender somente a instituição útil para afamília ou para a cidade, nem a atividade doméstica que se desenrola noquadro e segundo as regras de uma boa casa, mas sim o „estado‟ decasamento como forma de vida, existência compartilhada, vínculo pessoal e

posição respectiva dos parceiros nessa relação. (FOUCAULT, 1985, p. 84)

No casamento, a autoridade do homem sobre a mulher, que era o seu status,

permitia um respeito e uma afeição desenvolvidos na relação com ela; permitiam, ainda,

segundo à literatura da época imperial, uma ética segundo a qual o homem instigava-se

a conhecer a natureza do vínculo com sua mulher. Neste campo, construía-se uma

afeição e um desejo físico inestimáveis, que podiam evoluir para uma dependência. Em

paralelo a isso, Foucault considera de suma importância ressaltar, analisando uma carta

do romano Plínio, o Jovem, que, “(…) entre a vida matrimonial e atividade pública,

Plínio não coloca um princípio comum que unifica o governo da casa e a autoridade

sobre os outros, mas um jogo complexo de substituição e de compensação (…)”.

(FOUCAULT, 1985, p. 86). Essa ressalva vem a corroborar com a conclusão de que

textos como esse mostram o casamento como não sendo nem exclusiva nemessencialmente voltado ao cuidado e ao comando do oikos, da casa, mas a como se

relacionam duas pessoas que se dispuseram ao matrimònio. O papel de cada um deve

ser o mais observado, sobretudo o do esposo como sendo regulador de sua conduta em

relação à sua esposa. Estabelece-se, como já foi dito, uma reciprocidade de afetos que

pode levar à dependência mútua; uma dependência que se funda e se continua com o

cuidado de si.


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É importante notar o seguinte a respeito do que traz Foucault: “quando o

pensador francês começa a aprofundar e a descrever essa „estética da existência‟,

percebe ele que não existe intervenção do poder público que, coercitivamente, meimpulsione a prestar atenção à minha conduta” (BATTISTI, 2010, p. 401). Isto é, a

esposa não é mais vista pelo esposo como um indivíduo que o poder público orienta a

zelar e não desrespeitar, mas como indivíduo fundamental com quem se relacionar para

fundar e manter a constituição e gestão da casa onde vivem (economia). Questiona-se,

com isso, o papel de cada um na conjugalidade; sem tal observância, do ponto de vista

filosófico, pode-se encetar a problematização que Foucault quer fazer, qual seja, a

existência de um deslocamento de deveres e de condutas para a reciprocidade do casal,instigando à fidelidade, à afetação e à valorização do outro acima de quaisquer regras e

coerções externas. O casal, nesse sentido, é fruto da constituição humana dentro da

sociedade, assim constituindo uma vida unida e em comum, estabelecendo a estética da

existência. Assim, o papel do homem é inflexionado, sobretudo no que tange à sua

condição de sujeito moral. Não se pode, contudo, entender a função do homem como

uma função meramente de um senhor; “é que a sexualidade, tal como é vivida pelos

gregos, encarna na fêmea o elemento receptivo da força, e no macho o elemento ativoou espontâneo (…), [isto] para poder governar a esposa e para que ela própria atinja

uma boa receptividade”. (DELEUZE, 2005, p. 109, 110)

4 – A cultura de si politicamente

Foucault relata que, a partir do século III a.C., há, aparentemente, uma evasão e

um retraimento dos indivíduos para uma mais decadente vida cívica, devido ao declínio

das cidades-Estado. Uma perda de autonomia, com isso, deu-se. Surgiram, então,

monarquias helenísticas e o Império romano, embora não fosse apenas por causa disso

que a autonomia na época helenística e romana tivesse sido perdida a partir desse

século, tanto que tudo que constitui a vida na cidade e as atividades políticas

permaneceram. É apropriado pensar, a partir daí, não numa redução ou anulação delas,

mas "(...) na organização de um espaço complexo: muito mais vasto, muito mais

descontínuo, muito menos fechado do que poderia sê-lo o espaço das pequenas cidades-

Estado (...)" (FOUCAULT, 1985, p. 89). Foucault, assim, expõe que o poder passa a ter

múltiplos focos, e por várias dimensões e transações eles se desenvolvem.


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A questão do poder aqui é determinante: foi ele, o seu exercício, que determinou

as influências, a partir da reflexão moral que passou a haver mais acentuadamente, no

papel que os imperadores ou governantes ocupam no jogo político, além da hierarquiaque regia a cidade e os indivíduos. Para se compreender qual o interesse dessas elites

pela ética pessoal, pela vida privada baseada nos prazeres, explica Foucault que "é

preciso (...) ver aí a procura de uma nova maneira de refletir a relação que convém ter

com o próprio status, com as próprias funções, as próprias atividades e obrigações".

(FOUCAULT, 1985, p. 91). Assim, por um lado, a constituição ética de si torna-se mais

problemática para o sujeito da sociedade romana e helenística, pois estar determinado

pela hierarquia do status era inevitável. Havendo que se relacionar sob a sua lógica, osujeito tinha uma vida política na qual procurava "(...) adequar-se tanto quanto possível

ao próprio status por meio de todo um conjunto de signos e marcas que dizem respeito à

atitude corporal, ao vestuário e ao habitat (...)" (FOUCAULT, 1985, p. 92). Por outro

lado, problematiza-se a própria identidade do sujeito: exercer suas próprias atividades

sem que marcas e signos externos se lhe impunham soberanamente; uma relação

adequada atentando-se para si mesmo cívica e politicamente: eis a complexidade da

cultura de si. Ela define formas e condições da possibilidade, aceitabilidade enecessidade de uma ação política. Há fundamentais problematizações políticas,

portanto, que se seguem a isso.

A primeira é a problematização da relativização, no sentido, em primeiro lugar,

de fazer sempre da vontade e escolha livre e pessoal o que norteia o campo público e o

político, sendo estes tanto uma vida como uma prática; e, em segundo lugar, do uso do

julgamento e da razão necessários frente a quaisquer problemas aí encontrados. É

Plutarco quem traz esses dois fundamentos, segundo Foucault, que conclui: “(…) o que

constitui o indivíduo enquanto ator político, não é – ou não somente – o seu status; é, no

quadro geral definido por sua origem e sua posição, um ato pessoal”. (FOUCAULT,

1985, p. 94). O que torna essa preponderância da vontade e do ato pessoais ainda mais

complexa é o fato de que sempre vai haver um governante e um governado: é uma

rotação permanente, de acordo com a qual é impossível não ser um sem ser o outro

simultaneamente. Assim, não é aceitável ser subordinado a uma administração superior

como se não houvesse participação nela do indivíduo, tendo prazeres e lazer, por

exemplo, apenas quando o governo lhe permite: se o indivíduo exerce a política, nada


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disso ocorre e, ao contrário, entra-se nas relações de poder e modifica-se suas regras e

limites livremente.

A segunda é a problematização da atividade política e do ator moral. Na Grécia

antiga, a cidade só era bem governada se seus chefes fossem virtuosos. Isto se mantém

na época imperial, mas por razões diferentes: “na difícil arte de governar, no meio de

tantas ciladas, o governante terá que se guiar por sua razão pessoal: é sabendo se

conduzir bem que ele saberá conduzir, como convém, aos outros”. (FOUCAULT, 1985,

p. 95). Pois a mesma razão que governa a si próprio é a que governa os outros. Sendo

este governo uma arte, Foucault exprime que a política, que se faz na cidade e constitui

as leis desta, manifesta-se nos governantes que sabiamente equilibram suas paixões

tanto como na maneira pela qual a sua autoridade é exercida e as suas decisões são

tomadas. É com base nesse princípio, o do governo de si, que se desenvolve o ethos do

indivíduo: A temperança, por exemplo, que propiciava o equilíbrio da alma e as

relações de amizades sem as inconstâncias da paixão, era uma prova de que o indivíduo

estabelecia a arte de bastar-se a si mesmo sem que suas paixões o conduzissem: “toda

uma elaboração de si por si é necessária para essas tarefas que serão realizadas tanto

melhor na medida em que não esteja identificado de modo ostentatório com as marcas

do poder”. (FOUCAULT, 1985, p. 97). Em suma, as atividades a que Foucault alude

são relacionadas ao labor político e dirigidas tanto a governantes como a governados,

mas cujo princípio é a responsabilidade; uma responsabilidade que não depende de

status e que faz o indivíduo desenvolver e exercer um trabalho ético de si sobre si.

A terceira problematização é a do destino pessoal como atividade política. Mais

precisamente, trata-se da fortuna, mediante a qual era inevitável que a rede complexa de

poder oferecesesse tanto favores e benefícios quanto intrigas e dissabores a quem

articula e detém o poder. Como, portanto, é instável o exercício do poder, convém,

segundo Foucault, ter claro que

o que se é, e com o que é preciso ocupar-se enquanto finalidade última, é um princípio que é singular em sua manifestação em cada um, mas universal pelaforma em que ele aparece em todos, e também coletivo pelo vínculo decomunidade que ele estabelece entre os indivíduos. (FOUCAULT, 1985, p.99, 100).


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Nos estóicos, isso se define como princípio divino sempre presente na razão

humana, princípio que cancela a possibilidade de haver distinção entre um liberto e um

escravo. Tal é a forma como o sujeito moral deve participar das atividades sociais,cívicas e políticas, a elaborar uma ética não apenas no âmbito delas mas no percurso e

na realização delas.

CONCLUSÃO

A simples exposição do que acontecia e de como se constituía a sexualidade na

Grécia e na Roma, sob o aspecto da moralidade, não era, certamente, o intuito de

Foucault. Ele queria, na verdade, ter um parâmetro de como o ser humano vivia e hojevive; o seu parâmetro era, sobretudo, a história de transformações no modo como o

homem se compôs em cada século na Antiguidade. Suas problematizações sobre o

cuidado de si e a estética da existência eram a sua forma de fazê-lo, buscando expor

nuances sobre os contextos sociais e matrimoniais para saber com mais propriedade o

que limitava o homem moralmente a ser meramente assujeitado por um poder

heterônomo e como ele empreendeu alguma inflexão de rumo para instituir o poder e,

portanto, a liberdade em sua vida e forma de viver, seja consigo mesmo, seja na

intensidade de uma relação conjugal, seja na complexidade de uma atividade política.

Assim, um questionamento sempre presente, embora de modo subjacente,

poderia servir de problematização ao longo do que foi aqui abordado, qual seja, o de

saber por que razãoo sujeito permanece constituindo-se sob regras de condutas

moralmente estabelecidas e válidas socialmente se a ética como cuidado de si dirige-se

para aperfeiçoar permanentemente o governo de si e sobre si, sendo este "si" tanto o

próprio sujeito como a sua capacidade de produzir a economia doméstica e a deativamente participar da atividade política, ao mesmo tempo produzindo-a.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ALVES, L. A. Michel Foucault, educação e formação do sujeito. 2009. 84 f.

Dissertação (Mestrado em Educação) – Universidade Católica de Goiás, Goiânia. 2009.


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BATTISTI, César Augusto. Às voltas com a questão do sujeito - posições e

perspectivas. Ijuí, RS/Cascavel, PR: UNIJUÍ/EDUNIOESTE, 2010.

DELEUZE, G. Foucault . São Paulo: Brasiliense, 2005.

FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade 2: O Uso dos Prazeres. Rio de Janeiro:Graal, 1984.

FOUCAULT, Michel. História da Sexualidade3: O Cuidado de Si. 8 ed. Rio de Janeiro:

Graal, 1985.

GRABOIS, P. F. Sobre a articulação entre o cuidado de si e cuidado dos outros no

último Foucault: um recuo histórico à antiguidade. Ensaiosfilosóficos. v. 3., p. 105-

120, abril de 2011.


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A NOÇÃO DE MODERNIDADE NA OBRA AS PALAVRAS E ASCOISAS DE MICHEL FOUCAULT

Hipácia Rocha Lima Universidade Estadual do Ceará

[email protected]

RESUMOO presente trabalho tem o objetivo de investigar a noção de modernidade em MichelFoucault na obra As palavras e as coisas a partir do vínculo estabelecido com Kant. A

pesquisa concentra-se em mostrar a relação existente entre a definição de modernidade

em Foucault com a forma pela qual Kant encara o problema do homem, nesse sentido, afinalidade da pesquisa busca explicar por onde a referência de modernidade emFoucault tange à constituição do sujeito de conhecimento em Kant. Foucault justificaque através do estatuto do homem kantiano se fundou as bases para o conhecimentomoderno, o autor compreende o pensamento de Kant como aquele que inaugura amodernidade, na medida em que indaga sobre as condições a priori de conhecer,interroga o modo de pensar o homem e aquilo que sabemos sobre ele. O ponto de

partida concentra-se em procurar expor as razões pelas quais Foucault pensa que afilosofia de Kant constituiu uma virada filosófica no pensamento, entender de quemaneira existe um limiar epistêmico que permite uma transição possível, ou seja, saber

por que Foucault considera o homem de Kant como aquele que inicia e caracteriza amodernidade na filosofia. Em suma, o conteúdo do trabalho trata de uma investigaçãoacerca da noção de modernidade em Michel Foucault, considerando essa questãoanáloga ao sentido que Kant fez do problema humano, pois a partir disso, se entenderáde que forma as ciências empíricas tematizaram o homem como objeto da vida, dotrabalho e da linguagem.

PALAVRAS-CHAVE: Homem. Conhecimento. Modernidade.

INTRODUÇÃO

Esse artigo pretende investigar a noção de modernidade em Michel Foucault a

partir do vínculo estabelecido com Kant.O trabalhoutilizou um conjunto de obras do

autor francês para estudar com profundidade esse vínculo, contudo, centralizamos a

obra As palavras e as coisas por ela sintetizar à problemática em questão. A pesquisa

busca mostrar a relação existente entre a definição de modernidade em Foucault com a

forma pela qual Kant encara o problema do homem, isso porque, quando Foucault

Graduada em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará – UECE.


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questiona aspectos do pensamento moderno, especificamente o papel do sujeito, ele

anais do iii colóquio de estudos foucaultianos uece-lapef - uece

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