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ESTUDIOS

AMOR Y CONOCIMIENTO EN LA VIDA M TSTICA, SEGÚN HUGO DE BALMA

Se ha escrito mucho sobre las relaciones del amor y el conocimiento, de la voluntad y el entendimiento, suscitando particular interés el tema de las relaciones de ambas potencias durante la vida mística. Y, por cierto, no es un problema nuevo. Los teólogos y los escritores espirituales, sobre todo a partir del siglo XII, le han tenido presente en sus obras y le han intentado solucionar, casi siempre con partidismo de Escuela. Durante los siglos de la alta Edad Media, el tema se pone de moda; fue la moda de entonces, alimentada por hondas preocupaciones religiosas. El espíritu medieval es un espíritu sediento de Dios, quiere poseerle con certeza, del modo más perfecto; quiere conocer y amar a Dios sobre todas las cosas.

Místicos y filósofos, cada uno por distintas veredas, se ponen en camino, a la búsqueda de Dios. Los místicos le encuentran en la plenitud de una experiencia religiosa; a través del contacto personal y amoroso. La luz de Dios penetra en el fondo del alma mediante el amor y se transforma en conocimiento generoso e inefable. Los filósofos buscan la causa primera de todas las cosas siguiendo un proceso ascensional: del conocimiento de las creaturas al conocimiento de Dios. Para místicos y filósofos; Dios es la meta, el ideal, el destino. Lo importante era poseerle. Los místicos han insistido más en el valor noético del amor, fruto de la voluntad; los filósofos, en la superior capacidad cognoscitiva del entendimiento. Dos soluciones, diversas, sí, pero no contradictorias, porque no se excluyen mutuamente, sino que se complementan.

Sólo cuando se ha querido dar excesiva importancia a una potencia con perjuicio de la otra, se ha roto el equilibrio psicológico interno y se han formado corrientes ideológicas antagónicas; antagonismo todavía no superado en nuestros días.

La controversia general sobre la precedencia de la voluntad o del entendimiento en las operaciones conjuntas de ambas potencias, de sabor

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marcadamente filosófico-teológico, se fue polarizando poco a poco, sobre todo en los escritores místicos, en torno al problema de la posibilidad o no de un acto de amor sin conocimiento antecedente ni concomitante. Ya a fines del siglo XIII, el célebre Pseudo-Buenaventura Rugo de Balma proponía la cuestión en términos escolásticos en su Theologia mystica. Aunque él, propiamente hablando, no es el iniciador de la corriente, ya que elementos de esta teoría se encuentran en el Pseudo-Areopagita y en sus comentadores, puede considerársele como el fundador de una Escuela, tal vez sin preveerlo y ciertamente sin intentarlo.

M uchos siguieron a Balma en esta dirección y muchos también le contradijeron. No podemos en esta ocasión ni siquiera hilvanar el proceso histórico-doctrinal de la doble controversia, o sea, la que se refiere a la precedencia del amor o del conocimiento y la posibilidad o no del amor sin conocimiento. Recordamos a título de información, y por tomar más de cerca la doctrina de Rugo de Balma sobre el amor y el conocimiento, que vamos a exponer en páginas sucesivas, que a mediados del siglo xv se desencadenó una violenta disputa entre algunos escritores del sur de Alemania. Protagonistas fueron Vicente de Aggsbach, del monasterio cisterciense de Aggsbach; Bernardo de 'Waging, prior de la abadía benedictina de Tegernsee; el maestro Marquard de Sprenger de Munich, y Nicolás de Cusa.

Lo que de momento nos interesa destacar es el grado de interés que había adquirido en el siglo xv la teoría de Rugo de Balma sobre el amor sin conocimiento. Vicente de Aggsbach defiende a Balma, y por cierto con evidente apasionamiento, contra los ataques de Nicolás de Cusa, de Bernardo de Waging, y sobre todo contra el formidable maestro Marquard (1).

En los siglos posteriores, se hizo tema obligado en los tratados de teología mística el hablar de la cuestión de la posibilidad o no del acto de amor sin conocimiento antecedente ni concomitante (2).

Los estudios que se han sucedido estos últimos años sobre el tema casi siempre se han reducido a interpretar algunos de los grandes escritores

(1) Sobre esta !lipasionante controversia ha publicado un estudio monográfico, E. VANSTEENBERGHE, Autour de la docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au XVe siecle. (Publicado en la colección: "Beitrague für Geschischte der Philosophie des Mittelalters", Band XIV, heft 2-4). Münster i.W., 1915. El autor publica en la segunda parte de su obra los principales documentos-cartas y trataditos de los autores en cuestión-que permiten seguir y reconstruir el curso histórico de la polémica.

(2) Los grandes místicos carmelitas de los siglos XVI-XVIII~por no citar más que un ejemplo--sistematizadores de la tradición mística carmelitana, propusieron la cuestión repetidamente en sus obras. Recordamos, entre otros: TOMÁS DE JESÚS, De contemplatione divina, l. V, c. 13; Opera omnia, v. n, Coloniae Agripinae, 1684, p. 174b-176a. JUAN DE JESÚS MARÍA (calagurritano), Theologia mystka, c. 5; Opera omnia, v. U, Florentiae, 1772, p. 434b-435a; y c. 7, p. 442b-444a. PHILIPPUS A. SS. TRINITATE, Summa theologiae mysticae, disco proem., arto 4, ed. Palmé, v. r, Paris 1874, p. 32-36. JosÉ DEL ESPÍRITU SANTO (portugués), Enucleatio mysticae théologiae, ed. crítica, Roma, 1927, p. 60a-62b. ANTONIO DEL ESPÍRITU SANTO, Directorium mysticum, tracto r, sectio IV, ed. Vi'l'es, Paris, 1904, p. 16-20. ANTONIO DE LA ANUNCIACIÓN, Disceptatio mystica, tracto ur, q. 2, arto 5, Compluti, [1683], p. 225b-228b. JosÉ DEL ESPÍRITU SANTO (andaluz), Cursus theologiae mystico-scholasticae, disp. XIX, q. 6, ed. crítica, V. Il!, Romae, 1928, p. 711-727. Por ahora nos contentamos con constatar el hecho. Quizá algún día volvamos sobre el argumento con más detalles.

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místicos del pasado, o han puesto en evidencia algunos de los aspectos del problema, que hemos brevemente reseñado; por ejemplo, la cuestion de la coexistencia mutua del amor y el conocimiento durante la contemplación mística; o también la carencia de coexistencia entre ambos elementos en algunos casos. Otros han considerado el problema desde un punto de vista psicológico-filosófico, insistiendo principalmente en el carácter peculiar del conocimiento místico en cuanto es fruto de la experiencia mística o del amor místico (3).

De Hugo de Balma se ha escrito relativamente poco, casi siempre con materiales de segunda mano. No obstante, se le ha considerado casi siempre como el principal defensor de la teoría del amor sin conocimiento, en el sentido estrictamente escolástico de los términos; es más, se le ha tenido, y con razón, como uno de los principales maestros de la escuela afectiva de espiritualidad (4).

Fueron estas informaciones generales las que nos indujeron a emprender un nuevo estudio sobre la doctrina espiritual de H'ugo de Balma, sobre todo el aspecto más importante de su obra, como es el tema del amor y el conocimiento. Ya el primer contacto con la Theologia mystica nos reveló la existencia de un riquísimo material sobre el tema concreto del amor y el conocimiento. En un segundo tiempo, al comparar la doctrina original con las interpretaciones que se habían dado, pudimos constatar que el tema no había sido analizado en profundidad ni en su totalidad y, consiguientemente, juzgamos que no se había interpretado rectamente, debido, quizá, casi siempre, a la confusión y oscuridad inherente a la doctrina misma.

(3) Los trabajos más importantes sobre el tema en su aspecto integral son los siguientes. Han estudiado la obra de algunos místicos: IGNAZIO CAMPORREALE .. O. P., Amore e conoscenza nell'esperienza mistica secondo l' Aquinate, en "Sapienza" 12 (1959) 237-271; 13 (1960) 360-381. CRISÓGONO DE JESÚS, O. C. D., San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, v. I Avila, 1929, p. 265-268. JosÉ DE JESÚS NAZARENO, O. SS. T., Conocimiento y amor en la contemplación según S. Juan de la Cruz, en REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 8 (1949) 72-96. TEÓFILO DE LA V. DEL CARMEN, O. C. D., Experiencia de Dios y vida mística. El pensamiento de S. Juan de la Cruz, en "Ephemerides Carmeliticae" 13 (1962) 136-223. FIDELE DE Ros, O. F. M. Cap., Un inspirateur de Sainte Térese. Le frere Bernardin de Laredo, Paris, 1948, sobre todo p. 276-281. JEAN KRYNEN, La pratique et la théorie de l'amour sans connaissance dans le Viae Sion Lugent, en "Revue d'ascétique et de mystique" 40 (1964) 161-183. Han estudiado el problema del amor y el conocimiento místicos: J. M. DECHANET, Amor ipse intellectus esto La doctrine de l'amour-intellection chez Guillaume de S. Thierry, en "Revue du Moyen Age Latin" 1 (1945) 349-374. ENRIQUE DEL S. CORAZÓN, O. C. D., Conocimiento por connaturalidad y experiencia mística, en REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 11 (1952) 208-221. M. GARCÍA MmALLEs, O. P., El conocimiento por connaturalidad en teología, en XI Semana española de Teología, Madrid, 1952, p. 363-424. "Conocimiento por connaturalidad y experiencia mística", en REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 12 (1953) 507-510. Y ¿Es por connaturalidad el conocimiento de la contemplación infusa?, en "Teología espiritual" 2 (1958) 126-140. D. BALDOMERO JIMÉNEZ DUQUE, De nuevo sobre el conocer místico, en "Revista espafiola de teOlogía" 13 (1953) 371-382. L. MALEVEZ, Doctrine de l'image et de la connaissance mystique chez Guillaume de Saint-Thierry, en "Recherches de Sciences Religieuses" 22 (1932) 177-205; 257-279. T. PHILLIPPE, Excellence propre de la connaissance mystique, en "La vie spirituelle, Supplément" 1 (1947) 269-290. ROLAND GOSSELIN, O. P., De la connaissance affective, en "Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques" 27 (1938) 5-26.

(4) Cf. la nota anterior. En el curso de nuestro estudio daremos la bibliografía sobre Hugo de Balma.

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ASÍ, en la cuestión del amor sin conocimiento, tan repetida a través de la Theología mystíca, vemos que se han dado soluciones diversas, unas veces moderando el sentido absoluto de las afirmaciones, otras aceptándola en su integridad y, finalmente, otras combatiéndola. A nuestro modo de ver, han sido todas ellas soluciones parciales. Creemos por eso mismo que una nueva revisión del problema, proponiéndole en su conjunto y en sus Íntimos detalles, ayudará a los interesados a formarse una visión menos confusa de la doctrina de Balma, sobre el delicado problema de las relaciones entre el amor y el conocimiento en la vida mística. Aunque el tema del amor sin conocimiento es el principal en la doctrina de Hugo de Balma, no es el único. Por eso nosotros estudiaremos el argumento en su integridad, es decir, bajo su doble perspectiva de la coexistencia y de la dependencia, como después explicaremos.

Remos dividido el trabajo en tres partes. Expondremos primeramente las noticias históricas que hemos podido recoger sobre la vida de Rugo de Balma y sobre su obra, la Theología mystíca. Después analizaremos algunos puntos doctrinales que pueden tener relación de modo directo o indirecto con el tema general del amor y el conocimiento. Para terminar con el estudio directo de las relaciones entre estos dos elementos bajo sus dos aspectos de la coexistencia y dependencia.

I. RUGO DE BALMA Y LA «TREO LOGIA MYSTICA»

a) DATOS BIOGRÁFICDS DE RuGO DE BALMA

Extremamente fragmentarias son las noticias históricas sobre Rugo de Balma. El cronista cartujo Dom Carlos Le CouteuIx, O. Carth., ha recogido en sus Annales algunas, por cierto confusas y pobres.

El analista cartujo habla de algunos miembros de la familia de Balma y de Dorche, que están Íntimamente vinculados a la historia de la cartuja de Meyriat. Poncio de Balmey fue el fundador de la cartuja (5) en 1116; siendo canónigo de Cambrai, entró en la misma abadía, cediendo todos sus haberes al monasterio, donación aprobada por sus hermanos, Gamerio de Balmey y Guillermo de Dorche, según un documento del Capítulo de Lyon (6).

(5) "Primarium utriusque aedifieii spiritualis et temporalis fundatorem habuit Pontium de BaImeto, Eeelesiae Cameraeensis in Hannonia olim Arehidiaeonum, tune vero Lugdunensis Poenitentiarium et Canonieum, paulo post Carthusiensem monaehum et tandem Episeopum Bellieensem". D. CAROLUS LE COUTEULX, O. Carth., Annales ordinis carthusiensis, v. 1, Monstrolii, 1877, p. 212.

(6) "Garnerius de BaImeto et WilleImus Dominus de Dorchiae milites, praedieti Pontii fratres, praedietam donationem approbaverunt et laudaverunt in praesentia nostra. Aetum in Capitulo nostro Lugduni, anno Domini MCXVI...", lb. p. 213.

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Dom le CouteuIx habla de tres descendientes de la familia Balmey que han llevado el nombre de Rugo. El primero es un nieto de Garnerio, el hermano del fundador, del cual no consta que fuese cartujo (7); otro Hugo de la misma familia Balmey ingresó en la cartuja de Meiriat, donde ya había tomado el hábito su hermano Guido hacia el año 1160 (8). Un tercer Hugo de la misma familia es un cartujo de finales del siglo XIII, que, segón el cronista, mereció gobernar el monasterio de Meyriat (9). Este es un descendiente de Guillermo de Balmey y de Dorche, el hermano del fundador. Sabemos, además, que fue prior de la misma cartuja de Meyriat dos veces, la primera desde 1293 a 1295, y después desde 1303 hasta 1305, fecha probable de su muerte (10).

Estas son las principales noticias de Rugo de Balma, a quien se ha atribuido, sobre todo ya con toda seguridad desde principios de este siglo, la célebre obra Theologia mystica.

b) LA «THEOLOGIA MYSTICA»

Antes de hablar del verdadero autor, veamos cómo ha llegado hasta nosotros el texto de la obra. Esto nos ayudará a seguir la pista de su autor.

Trasmisión del texto

Sobre la trasmisión manuscrita sabemos que los eruditos editores de las obras de S. Buenaventura (Quaracchi) conocieron setenta códices, comprendidos los fragmentos y las traducciones (ll).

Las ediciones, tanto en lengua original latina como en traducciones, han sido muy abundantes. Señalamos solamente las principales.

(7) "Garnerius post uxoris mortem dicitur humilem Conversorum statum subiisse. Garnerius ejus filius suas facultates inter filios Hugonem et Garnerium partitus, residuo bonorum suorum Majorevensibus legato, peregrinationem ad Sancta Loca obiit". lb. p. 214.

(8) "Jam alicubi dixisse puto, quendam Rugonem de Balma militem, post uxoris suae mortem Monacum induisse in Majorevi carthusia, ubi jam habebat fratrem germanum Guidonem, ibidem factum conversum circa annum 1160". LE COUTEULX, o. c., v. III, p. 313; cf. también v. I, p. 215.

(9) "Rugo de Dorchiis ex eadem familia nostrum Institutum amplexus est in hac domo, eamdem post aliquot annos exeunte saeculo tertio decimo meruit gubernare ... ". lb., v. I, p. 214.

(10) ARTAUD-M. SOCHAY, O. Carth. Hugues de Balme, en "Catholicisme", V, 1028. El autor utiliza documentos de la abadía de Meyriat, hoy conservados en los archivos de Ain. Sobre todo, son fundamentales para determinar la cronología de sus prioratos.

(11) Opera omnia, v. X, Quaracchi 1902, disp. 1, n. 38, p. 24. El P. J. FR. BONNEFOY, O. F. M., sefiala el paradero de algunos de ellos. Cf. Une somme bonaventurienne de théologie mystique, le "De triplici via", Paris 1934, p. 123, nota 1.


Se ha publicado entre las obras completas de S. Buenaventura en Estrasburgo, 1495; Venecia, 1504, 1564, 1751; Roma, 1588; Maguncia, 1609; Lyon, 1688; París (ed. Vivés), 1866. Entre las obras de Dionisia, cartujano, se publicó por primera vez en Colonia 1534, reeditada en Munich 1600. En Amsterdam, 1647, se publicó bajo el nombre de Hugo de Palma; y el cartujo Gerardo Kalckbrenner la publicó con su obra Hortulus devotionis, en Colonia 1541, 1577, 1579 (12).

Se conocen siete traducciones italianas manuscritas y una impresa en Verona por el P. Bartolomé Sorio, junto con otros opúsculos de S. Buenaventura, según una versión del siglo XIV. Existe una traducción alemana en Amsterdam 1696 (18).

Mención aparte merecen las traducciones españolas. La primera que conocemos es la que salió de las prensas de Toledo en 1514 con el título de Sol de contemplativos (14).

Fue impresa dos veces junto con otros dos tratados franciscanos. Cruz de Cristo y Pmepamtio mortis. La primera en Sevilla en 1548 (15). Otra ve~ en Medina del Campo por Guillermo de Millis en 1558 (16).

Existe una edición de fecha incierta, encuadernada con la Praepamtio mortis, impresa en Alcalá, 1558 (17).

Méjico tuvo su primera edición castellana de la obra en 1575 (18).

(12) Cf. S. AUTORE, Hugues de Balme, en DTC, VII, 220. (13) lb. 217 Y 220. (14) He aquí el título completo de la obra: "Sol de contemplativos Compuesto

por I Hugo de Balma de Ila orden de los car I tujos nuevamen I te romangado I y corregido". El colofón de la obra es como sigue: "Fue impreso en la imperial ciudad de Toledo por Juan Varela de Salamanca vecino de Sevilla. Imprimiose a costa e minsión de Alonso de Esquivias librero vecino de Toledo. Acabose postrero de Agosto en el año de mill.yd. y xiiij". ¿Es verdad que existió una edición anterior al 1514? No sabemos nada sobre ella; no obstante, parece cierta su existencia, ya que la de Toledo 1514 la supone: "nuevamente romanl{ado". El P. ATANASIO LóPEZ, O. F. M., San Buenaventura en la bibliografía española, en "Archivo Ibero-Americano" primera época 16 (1921) 373, Y E. ALLISON PEERS, Studies of the Spanish mystics, v. n, London, 1960, p. 256, citan otra edición de Toledo 1513. Creemos que es la misma obra, tratándose simplemente de un error de lectura. Las dos tienen el mismo título y están acabadas de imprimir el mismo día postrero de agosto. La noticia la toman de CRISTÓBAL PÉREZ PASTOR, La imprenta en Toledo, Madrid, 1887, n. 66. PEERS, cita otra edición de Sevilla 1514. ¿A qué edición se refiere Laredo cuando en la Subida del Monte Sión, cita el Sol de contemplativos de Henrique de Balma? ¿Es ésta la edición anterior, que atribuía la obra no a Hugo de Balma, sino a Enrique de Balma o de Palma?

(15) "Fue impreso el presente tratado: intitulado cruz de christo y via sion lugent; y preparatio mortis todo en un libro. En la muy noble y leal ciudad de Sevilla en casa de Juan Cromberger que santa gloria aya. Acabose a viij dias del mes de mayo. Año de nuestra saluación de mil y quinientos y XLiij. años". Cf. M. CASTRO y CASTRO, O. F. M., S. Buenaventura en la bibliografia española, en "Archivo IberoAmericano", 2." época, 11 (1951) 326-328.

(16) Cf. A. LóPEZ, San Buenaventura en la bibliografia, l. c. 373. Cita a C. PÉREZ PASTOR, La imprenta en Medina del Campo, Madrid, 1895, n. 98.

(17) M. CASTRO, l. c., 328, opina que la edición puede ser de este mismo año de 1558.

(18) "Mistica theologia: en la qual se nos enseña el verdadero camino del cielo, mediante el exercicio de la virtud. Compuesto por el Seráfico Doctor sant Juan Eustaquio Buena Ventura... En Mexico en casa de Pedro Balli, 1575. er. A. LóPEZ, l. c., 373-374.


El P. Jerónimo Gracián, O. C. D., tradujo muy libremente la obra, atribuyéndola a S. Buenaventura. Se conocen las ediciones siguientes: Valencia, 1607; Bruselas, 1609 y 1617; Madrid, 16.'35 (19'). Algunos señalan también una edición de Madrid de 1601; pero no se conocen ejemplares (20). También se ha publicado entre las obras completas del P. Gracián, de Madrid 1616; y en la edición del P. Silverio (21).

El auto1' de la «Theologia mystica»

Durante muchos siglos ha subsistido la duda en torno al verdadero autor de la Theologia mystica. Desde que la edición de Estrasburgo de 1495 la publicó como probable fruto buenaventuriano (22), todas las ediciones de S. Buenaventura, excepto la crítica de Quaracchi, han publicado el texto como de dudoso autor. Ha sido la mejor atribución que se ha podido hacer. Bajo el nombre del Doctor seráfico, la obra tuvo una difusión que de otro modo no hubiera alcanzado.

Ra tenido otras atribuciones menos felices. Por ejemplo, alguna vez ha figurado como fruto de Enrique de Palma, confesor de Santa Coleta, muerto en Besangon hacia el año 1439. El P. Vicente Peralta, O. F. M. Cap., todavía defendía esta sentencia como probable al principio de siglo (23). La existencia de manuscritos de la obra anteriores a la época en que vivió Enrique de Palma, destituyen a esta sentencia de verdadero fundamento. Además, la obra ha sido escrita a finales del siglo XIII, según veremos después. Algunos propusieron a Gersón como autor de la Theologia mystica en cuestión; pero esta candidatura tampoco es sostenible por las mismas razones.

A Hugo de Digna, franciscano, se la han atribuido, entre otros, Bartolomé de Pisa en su obra De confol'mitate, y el P. Mariano de Florencia, en su Compendium ch1'onical'um Frat1'um Mino1'um (24).

(19) E. A. PEERS, 1. C., v. II, p. 336. (20) "Pérez Pastor [Bibliografía madrileña, v. r, n. 782]-escribe el P. López.-.

menciona otra edición matritense de la traducción del P. Gracián en esta forma: "Camino del Cielo, o Mystica Teulogía de San Buenaventura, con declaraciones del M. F. Gerónimo Gracián. Madrid, Miguel Serrano de Vargas, 1601. En 16.0 La cita Nicolás Antonio, pero no se conocen ejemplares". A. LóPEz, l. C. p. 374.

(21) Obras, del P. Gerónimo Gracián de la Madre de Dios, v. r, Burgos, 1932, p.248-289.

(22) Damos fe al testimonio de la edición vaticana de las mismas obras de S. Buenaventura de 1588, que en el v. VII, p. 699, escribe: "'S. Bonaventurae S. R. E. Cardinalis Episcopi Albanensis, De mystica theologia, a quibusdam ascripta Henrico de Palma a quibusdam, aliis. A pluribus tamen ascribitur Sancto Bonaventurae'. Praecedens titulus est in antiquis impresis Argentinae Anno MCCCeXCv, ex quo apparet jaro tum addubitatum de Autore hujus Opusculi".

(23) V. PERALTA, O. F. M. Cap., Franciscanismo. Místicos franciscanos, en "Estudios franciscanos" 23 (1919) 203-211; 280-302 passim.

(24) Para todos estos datos, cf. BONNE'FOY, l. c. p. 121-123.

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Sin embargo, a la luz de las últimas investigaciones históricas, podemos afirmar con bastante seguridad que el verdadero autor del áureo tratado es Rugo de Balma, un cartujo de Meyriat. Existen argumentos de crítica interna y externa que favorecen esta atribución, como vamos a ver.

Argumentos de crítica interna prueban que el autor es un cartujo. El texto de la Theologia mystica nos ha llegado por dos vías diversas, con algunas variantes redaccionales. Mediante la edición de Estrasburgo de 1495; y mediante las obras de Dionisio cartujano conforme a los manuscritos más antiguos que se conocen. Ahora bien, el texto de la edición de Estrasburgo favorece la sentencia de los que han atribuido la obra a un franciscano y en concreto a S. Buenaventura. El autor, según esta edición, invita al lector a dar gracias a Dios por haberle llamado a la vida franciscana. «Quem maxime ad religionem f1'atrum Mino1'um divina clementia provocavit» (25). Otro texto favorable al origen franciscano de la obra, se encuentra a continuación de las palabras citadas. «Tertio recolat illud, ad quod vocatur, quia non ad regulam Beati Benedicti. Sed ad ipsam sacratissimam, quam ipsemet elegit, quando ductus est in desertum, ubi quadraginta diebus, et quadraginta noctibus jejunavit, et in maxima paupertate per mundum p1'aedícavít, et salutí omníum ardentíssímí intendit ... » (26).

El editor de las obras de S. Buenaventura de Roma 1588, Francisco Lamata, inició un cotejo de textos entre un manuscrito original y la edición de Estrasburgo, concluyendo que esos textos habían sido interpolados posteriormente por un autor franciscano, para poder publicar la obra como original de S. Buenaventura (27).

El manuscrito consultado por Lamata escribe: «Quam maxime ipsum ad religionem Carthusiensis Ordinís divina clementia provocavit» (28).

En el segundo texto es todavía mucho más clara la interpolación franciscana. Las palabras citadas, «et in maxima paupertate per mundum praedicavit ... », que son aplicables a la vida franciscana, están en contradicción con las anteriores, que suponen la vida eremítica de los cartujos.

Si la crítica interna es favorable a un autor cartujo, la tradición manuscrita no lo es menos. Favorecen aún más la candidatura de un cartujo, por nombre Rugo de Balma. Ya lo advirtieron los editores de Quaracchi. La mayoría de los códices-dicen los ilustres editores-llevan el nombre de Rugo de Balma con la mención especial que era cartujo (29). Más tarde, volvieron sobre el argumento precisando algunos datos. De setenta códices conocidos, el balance es el siguiente: muchos de ellos son anónimos; tres se lo atribuyen a S. Buenaventura; dos a Juan de Balma, O. P., o «Eximii professoris»; quince favorecen a un cartujo, y algunos de ellos añaden Enrique o Rugo de Balma; y nunca a este nombre añaden Ord. Mino-

(25) En la edición de las obras de S. Buenaventura, v. XI, Venetiis, 1755, 349aB. (26) lb., 349bB. (27) Cf. v. VIII de las obras de S. Buenaventura, Romae, 1588, p. 699; lo re

produce la de Venecia, p. 344. Cf. también S. AUTORE, Hugues de Balme, DTC, VII, 215.

(28) lb., V. VIII, p. 669; Y v. XI, p. 334. (29) Opera omnia, V. VIII, Quaracchi, 1898, Prolegomena, C. 3, a. 2, n. 11, p. CXI.


,fum (30). Los mismos editores concluían en los primeros años de este siglo: «sed quis sit opusculi auctoris, adhuc non liquet» (31).

No obstante todo, hoy la crítica es completamente favorable a Hugo de Balma, cartujo de la abadía de Meyriat. Pero ¿de qué Hugo de Balma se trata? Dom Le CouteuIx en sus Annales propuso a un tal Hugo de Balma que vivió en la segunda mitad del siglo XII (32). Este no puede ser el verdadero autor de la obra, entre otras razones porque murió en 1205. Ahora bien, la Theología mystica cita el comentario de Tomás, Gallus., abad de Vercelli, compuesto veinte años más tarde, es decir, hacia el año 1225 (33).

Los modernos prefieren atribuírsela a Hugo de Dorche de la misma familia de Balma, que vivió en la segunda mitad del siglo XIII, y fue prior en la abadía de Meyriat, según vimos. Así lo propuso Dom Ambrosio Mouguel, el anónimo de la cartuja de Parkminster, en Inglaterra, que trabajó en la edición crítica de las obras de Dionisio cartujano en cuarenta y cuatro volúmenes, y murió en 1925 (34). Según ellos, Hugo de Dorche es el único cartujo de esta época que puede llevar el nombre de Balma, ser prior de Meyriat y haber compuesto una obra mística de tal importancia.

Son varias las causas que han motivado la confusión. En primer lugar, la costumbre de los cartujos de no firmar sus escritos. Y se añade a esto que la obra no lleva fecha. Al aumentar las copias manuscritas creció simultáneamente la confusión. Era costumbre en la época en que fue compuesta la obra poner el nombre del autor con la sola letra inicial, en este caso (H.). Un contemporáneo veía fácilmente en esta inicial el nombre de Hugo. Después se hizo común también otro nombre con la misma inicial (~nricus). De ahí que algunos códices lleven el nombre de Henricus.

Por otra parte, se recuerda que la mayoría de los manuscritos antiguos son alemanes; ahora bien, los alemanes pronuncian la B como P; de ahí que a veces se encuentre en ellos el nombre de «Henricus Palma, carthusianus» (35).

Otras veces, el fundamento de la falsa atribución ha sido la identidad del título de la obra con otras obras famosas en la historia de la espiritualidad. Uno de los títulos con que se conoce la Theología mystica del cartujo es De tl'íplící vía. Con ese mismo título escribió S. Buenaventura una de sus obras místicas. De ahí la confusión, o también la identidad del nombre o del apellido del autor. Así H. de Balma se transformó en algunos manuscritos en Henricus de Balma o de Palma. Y Hugo de B., en Hugo de Digna (36).

(30) lb., v. X, Quaracchi, 1902, disp. I, n. 38, p. 24. (31) lb. (32) A veces con cierto reparo: "utrum ille sit autor Mysticae theologiae non

plane constat, licet nomen et cognomen id suadere videantur", o. c., v. TII, p. 313. otras con decisión y seguridad: "Circa haec tempora [1160], inter nos latebat simul et florebat Hugo de Balma, autor tractatus plane aurei, De Triplici Via ad sapientiam nempe purgativa, illuminativa et unitiva; eujus initium "Viae Sion lugent ... ". lb. v. TII, p. 309.

(33) AUTORE, l. e., 217-218. (34) ARTAUD M.-SOCHAY, l. e., 1029. Y AUTORE, 1. e., 218. (35) ARTAUD M.-SocHAY, 1. e., 1028. (36) BONNEFOY, Une somme, p. 121-123.


Lugar y tiempo de composición

Del lugar, nada sabemos, y podemos buenamente conjeturar que se escribió en la abadía de Meyriat. En cuanto al tiempo, probable también, de su composición, tenemos dos elementos de juicio muy valiosos. El término «a quo», hay que colocarlo a más tardar en 1246, fecha probable de la muerte de Tomás Gallus, cuyO' comentario a las obras del Pseudo-Areopagita, está citado en la Theologia mystica. Posiblemente, Tomás Gallus escribió su comentario hacia el 1225, siendo abad de Vercelli. El término «ad quelID>, máximo, está en 1297, fecha de la muerte del cartujo Guido du Pont, autor del libro De contemplatíone, que se conserva manuscrito en la biblioteca nacional de París, y escrito hacia el 1290. Guido du Pont habla de una obra que comienza con las palabras «Viae Sion lugent», sin mencionar el nombre del autor. Esta obra, comO' se sabe, es la Theologia mystíca de Hugo de Balma. Por eso se puede poner como fecha aproximada los años que van entre el 1225 y el 1290 (37).

Est1'uctum geneml de la «Theologia mystic(J»

La obra consta de tres partes-división ya clásica-y de una «quaestio unica». Le precede un prólogo, donde el autor se lamenta del olvido en que ha caido la teología mística. Exhorta al lector para que, dejadas las preocupaciones excesivamente intelectuales, se dedique a la vida afectiva. Da a continuación un visión completa del tratado y termina explicando la distinción entre la teología mística y las demás ciencias.

Siguen los tres capítulos en que está estructurada la obra. Cada uno de ellos dedicado a una de las tres vías del espíritu. El capítulo primero, a la vía purgativa, subdividido a su vez en dos apartados. En él expone la necesidad de la humildad y el dolor de los pecados durante esta vía, y cómo se consiguen mediante la oración afectiva y el recuerdo de los beneficios de Dios.

El capítulo segundo lo dedica a la vía iluminativa, dividido en tres apartados. En él, después de definir en qué consiste el acto anagógico, demuestra que en toda la sagrada Escritura late el sentido anagógico. Con este fin interpreta largamente el «Pater nos ter», siguiendo las siete peticiones. Esto constituye la vía iluminativa teórica (part. II). En la práctica, enseña cómo actuahnente el alma, aprovechando el sentido anagógico de la Escritura, puede subir anagógicamente a Dios. Se sirve de la misma oración del «Pater noster» para su explicación (part. III).

(37) P. DUBOURG, La date de la "Theologia mystica", en RAM 8 (1927) 156-161. Y ARTAUD M., 1. C., 1029.

AMOR Y CONOCIMIENTO EN LA VIDA MÍSTICA SEGÚN> RUGO DE BALMA 409

El capítulo tercero consta de cuatro apartados, y lo dedica a la vía unitiva. Dicho en qué consiste la vía unitiva (part. I), expone las razones por las cuales debe apetecerse la mística sabiduría. Tanto los hombres mundanos, como los vegetales y los seres inanimados, tienden impetuosamente a conseguir su fin apetecible. ¿Por qué las almas buenas no apetecen con la misma intensidad la vida mística, que es su mayor descanso? (part. II).

Después indica algunos medios que favorecen y preparan la vida mística. Es lo que el hombre, de suyo, puede hacer. En primer lugar, es necesario que la mente se acostumbre, mediante un largo ejercicio, a contemplar la luz divina para no ser deslumbrada. Seguidamente habla de las disposiciones del cuerpo del orante, que debe ser en posición erguida y mirando al cielo; la mejor hora para la oración contemplativa, son las horas de la noche, y el lugar, el secreto (part. III).

En el apartado IV expone la naturaleza de la sabiduría mística, siguiendo el texto de la M ystica theologia del Areopagita.

Acaba el tratado con una «difficilis quaestio», donde propone en forma escolástica si es posible en la vida mística un acto de amor «sine aliqua cogitatione inteIlectus praevia vel concomitante» (38).

Fuentes e influjos

La obra de Balma está influenciada, sobre todo, por la obra del PseudoAreopagita, cuya última parte es un auténtico comentario a la Mystica theologia. Otra de las fuentes más apreciables son la Biblia y Tomás GaIlus. De este último cita la «tertia translatio», o sea, la Exttactió, una reducción de la traducción latina del Areopagita de Juan Sarraceno; además, cita un auténtico comentario-Balma le llama «commentator Vercellensis>>-sobre la Mystica theologia (39). Estas son las principales fuentes de su obra.

También hay reminiscencias de Ricardo de S. Víctor, cuando habla de la contemplación de Dios por las creaturas (40). Y alguna cita de S. Agustín (41).

(38) El problema lo propone en la "quaestio unica" al fin de la obra, donde enuncia en forma escolástica el núcleo de la dificultad: "Utrum anima secundum suum affectum possit aspirando, vel desiderando moveri in Deum sine aliqua cogitatione intellectus praevia vel concomitante".

(39) Cf. notas 82, 84, 131 Y sobre todo 166 de este estudio, donde determinamos más en concreto las influencias de Tomás Gallus en Balma.

(40) IlI, 4, 388aA; Q. U. 399bB. Citaremos la Mystica theologia de Rugo de Balma según la edición publicada entre las obras de S. Buenaventura, v. XI, Venetiis, 1755; Citamos siempre el capítulo, el apartado y la página con tres cifras, como en el ejemplo anterior. La Quaestio unica (Q. U.) con la página correspondiente. La introducción: Prólogo. Los SUbrayados son siempre nuestros.

(41) IlI, 4, 388aB; Q. U. 395bC; Q. U. 400aC.

2


La Theologia mystica de Rugo de Balma ha sido quizá una de las obras medievales que más influjo han tenido en la espiritualidad, especialmente hasta el siglo XvII.

En el siglo XVII, el capuchino español Félix Alamín presentó en Roma una Delatio, en contra de muchos autores de la contemplación, entre ellos S. Juan de la Cruz. En este documento afirma que desde el tiempo de Rugo de Balma hasta entonces todos los escritores místicos son quietistas por su culpa; denuncia la: obra de Rugo de Balma como una cosa perniciosa (42).

Influyó muy pronto en el cartujo Guido du Pont, muerto el año 1297. En su tratado De contemplatione, que se conserva manuscrito en la Biblioteca nacional de París (43), hace relación de la obra «Viae Sion lugenb> sin mencionar el autor. En esta obra, el cartujo alaba la exposición de Balma sobre la contemplación anagógica. «De contemplatione anagogica-escribe-optime loquitur libellus qui incipit Vie Sion lugent, quem studiose legat qui ad hanc vult pervenire» (44). .

Vicente de Aggsbach, un cartujo del siglo xv, se inspira en Hlugo de Balma, buscando en él la base de su antiintelectualismo exagerado, que causó la controversia sobre la «docta ignorantia». Del mismo modo, Dionisia cartujano, en su obra De contemplatione, reproduce doctrinas de Rugo de Balma casi siempre sin citarle (45).

Enrique Rerp copia exageradamente a Rugo de Balma en muchas partes de sus obras; sobre todo, en lo que se refiere a la doble contemplación, por el entendimiento y por el afecto; y toda la teoría del amor sin conocimiento que transcribe simplemente de Rugo de Balma sin citarle en ninguna ocasión (46).

(42) Sabemos la noticia por un documento del P. Quintino de S. Carlos, Prepósito general de las carmelitas descalzos, que dirigió al Papa Clemente XI, y conservado en el archivo general O. C. D. de Roma, escrito en defensa de los autores carmelitas descalzos incriminados en la Delatio del P. Alamín. El texto del P. Quintino dice a'sí: "Inter opera D. Bonaventurae edita Romae iussu Systi V, reperitur opusculum De Mystica theologia quod genuinum approbat Bellarminus, De scriptoribus ecclesiasticis; quia tamen quorumdam opinio esse Hugonis, alias Henrici, de Palma, ut pestiferum denunciat, et a tempore huius Hugonis, sive Henrici, qui floruit a. 1495 [!], praetendit omnes autores mysticos esse quietistas". Cf. VALENTINO DI S. MARÍA, O. C. D., Una apologia della contemplazione e di S. Giovanni della Croce al principio del seco XVIII, en "Ephemerides Carmeliticae" 13 (1962) 427-496; sobre todo p. 458.

(43) DUBOURG, La date, l. C. 157. (44) C. JANSSFlN, O. Carm., L'oraison aspirative chez Herp et ses prédeceseurs,

en "Carme1us" 3 (1956) 27. También ha publicado parte del texto de Guido, J. P. GRAUSEM, Le "De contemplatione" du chartreux Guigues du Pont, en RAM 10 (1929) 273-274.

(45) Cf. AUTORE, 1. C. 220; y ARTAUD M. l. C. 1028. (46) No nos interesa de momento determinar todas las líneas de influjo de

Balma en Herp. Ya está hecho en parte y, además, nos llevaría muy lejos de nuestro propósito. El padre L. VERSCHUEREN, O. F. M., en la edición crítica del Spieghel der Volcomenheit (Directorium aureum contemplativorum, en las traducciones latinas), v. n, Antwerpen, 1931, ha notado los puntos comunes de la obra con la Theologia mystica de Balma. En general, los capítulos que copian más servilmente a Balma son el 22 y 30-33. Por nuestra parte, hemos comparado el C. 8 del Paradisus contemplativorum (otra obra de Herp) , con la doctrina de Hugo de Balma y hemos visto con sorpresa que está compuesto con retazos de la Mystica theologia, transcrita en su mayor parte "ad litteram". Y estamos seguros que no son los únicos.


Quizá haya también influido en el anónimo inglés del siglo XIV, Cloud of Unknowing, en la cuestión de la supremacía del amor, y su capacidad de unir a Dios más que el entendimiento (47).

Es cierto el influjo de Rugo de Balma en el autor del Alphabetum divini amol'is, atribuido algún tiempo a Gersón, pero que ciertamente no es de él, ya que el Alphabetum cita a Gersón para corroborar sus posiciones. Visible, sobre todo, ha sido el influjo en la doctrina del amor sin conocimiento; casi no hace otra cosa que transcribir las palabras de Balma. «Postquam autem gratia Dei adiuvante--escribe el Alphabetum-exercitatus fuerit, tune sine omni cogitatione praevia centies in die multum amorose mentem suam in Deum elevare potesb> (48).

A través de fuentes más o menos lejanas e inciertas, su doctrina es perceptible en la espiritualidad española del siglo XVI (49).

Le ha copiado muchas páginas el franciscano Eiximenis en su Tl'actat de contemplació (50). A través de Eiximenhis o independientemente de él, llegó la doctrina de Rugo de Balma al benedictino García de Cisneros, autor del célebre tratado Ejel'citat01'io de la vida espiritual. Sobre todo, ha influido en la división de las tres vías de la vida espiritual (51).

De la misma corriente es el franciscano Juan de los Angeles (52). Bernardino de Laredo le cita varias veces en la Subida del Monte Sión y ha recibido influjos directos de Balma y a través de Rerp (SS). El jesuíta Alvarez de Paz está muy influido en el tema balmiano de la oración afectiva (54).

Notable es el influjo de Rugo de Balma en los capuchinos franceses del siglo XVII, Constantino de Barbanson, Benoit de Canfeld y Laurent de

(47) En la obra encontramos frases como ésta: "Sólo el amor puede conquistar a Dios en esta vida, y no el conocimiento". Cloud of unknowing, c. 8. Edición de JUSTIN Mc CANN, O. S. B., London, [1960], p. 19.

(48) Alphabetum divini amoris, c. 14; entre las Opera omnia de Gersón, v. III, Parisiis, 1606, col. 1149.

(49) "The last three-escribe Peers refiriéndose a Hugo de Balma, Herp y Enrique Carlaal-are of the greatest interest to the historian of Spanish mysticism ... " Studies, v. II, p. 60.

(50) A. YVARS, Franciscanismo de la reina de Aragón, Doña María de Luna (1396-1406), en "Archivo Ibero-Americano", 1.a época, 36 (1933) 422.

(51) CEBRIA BARAUD, O. S. B., L'Exercitatorio de la vida espiritual de García de Cisneros et le tractat de contempagió de Francesc Eiximenis, en "Studia monastica" 2 (1960) 233-265; sobre todo 245. Y Les fonts franciscanes deIs escrits de García de Cisneros, en "Analecta Montserratensia", v. XI, Monserrat, 1962, p. 65-78.

(52) Según el P. TORRO, Hugo de Balma, ha sido uno de los que más han influido en él, junto con S. Buenaventura y Bernardino de Laredo. Cf. A. TORRO, O. F. M., Fray Juan de los Angeles, místico-psicólogo, v. I, Barcelona, 1924, p. 47-49. También P. J. SANCHÍS ALVENTOSA, La escuela mística alemana y sus relaciones con nuestros místicos del siglo de oro, Madrid, 1946, p. 184-186.

(53) Es sobre todo en la segunda redacción de la obra, donde Laredo depende en gran parte de Rugo de Balma. Según FIDELE DE Ros, O. F. M. Cap., el encuentro de Bernardino de Laredo con Balma y Herp en el período que va desde la primera a la segunda redacción (1535-1538), hizo cambiar de parecer al autor, quien abandonando el concepto de contemplación de tipo intelectualístico, tomado de Ricardo de S. Víctor, aceptó una nueva terminología y dio a su obra una tonalidad mucho más afectiva. Cf. Un inspirateur de Sainte Thérese. Le frere Bernardin de Laredo, Paris, 1948, p. 137, 143, 260. Estamos preparando un trabajo sobre las relaciones del amor y el conocimiento en Bernardino de Laredo, donde hablaremos largamente de estas cuestiones.

(54) A. YANGUAS, S. J., Alvarez de Paz et l'oraison affective, en RAM, 19 (1938) 384-385.


París. En los dos primeros influye en la cuestión del amor sin conocimiento (55). Y en los quietistas franceses del siglo XVII que invocaban su autoridad para defenderse de los ataques de sus enemigos.

Estos creemos que son los influjos principales de Rugo de BaJma en los autores posteriores. Sobre todo, su influencia se ha dejado sentir en la cuestión del amor sin conocimiento.

VALOR EN LA HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD

Por muchos motivos Rugo de Balma merece un puesto honorífico en la historia de la espiritualidad cristiana. Su doctrina constituye una novedad en más de un punto doctrinal. Dionisio Cartujano, que gustó y aprovechó su doctrina, dice: «Qui etiam in huius quaestionis discussione multa pulchra inducit, inter caetera docens, quod tam intellectus quam affectus dupliciter consurgit in Deum» (56). Sea esta la primera novedad. Existen dos modos de conocer a Dios por medio del entendimiento, uno ascendente, de las creaturas a Dios, y otro descendente, de Dios a las creaturas. y existen también dos modos de conocer a Dios mediante el amor, uno mediante el conocimiento antecedente de las creaturas, que es escolástico y común, y otro místico, sin conocimiento antecedente de creaturas (57).

Por otra parte, Rugo de Balma ha contribuido como el que más a vulgarizar los conceptos de las tres vías aplicadas a la vida espiritual. La división de la vida espiritual en tres etapas o grados es muy antigua. En un sentido amplio la usaron ya en el siglo IV y V San Basilio y San Isaac de Nínive (58). En el siglo siguiente, San Juan CIímaco la utiliza en su Scala Paradísí (59). S. Gregorio usa la terminología «lnchoatio, me dietas atque perfectio» (60). Quizá es Tomás Gallus el primero en usar los términos «purgatio», «illuminatiQ» en sentido moderno (61), influenciado, sin duda, por el Pseudo-Dionisio (62).

Cuando Rugo de Balma escribe su obra, comenzaban a vulgarizarse

(55) Sobre el influjo de Balma en Constantino de Barbanson, cf. THEOTIME DE BOIS-LE-DUC, La doctrine mystique du P. Constantin de Barbanson, en "JjJtudes frariciscaines", nouv. sér. 2 (1951) 268 Y 413. También la introducción a la obra de C. DE BARBANSbN, Les secrets sentiers de l'amour divin, de los padres benedictinos de SOlesmes, Paris, 1932, p. xxxvii-xxxviii.

(56) De contemplatione, l. 3, arto 15; Opera omnia, V. 41, Tornaci, 1912, p. 274aCD. (57) Q. U. 399bBC-400ab. (58) ROUET DE JOURNEL, Enchiridion asceticum, Friburgi Brisgoviae, 1947, n. 1005. (59) lb. n. 1124. (60) lb. n. 1194. (61) E. PUYOL, L'auteur du livre "De imitatione Christi", París, 18992, p. 189,

nota 1. (62) El Pseudo-Dionisio dice que son tres los oficios de los ángeles: "purificare",

"illuminare", "perficel'e". Cf. De caelesti hieral'chia, C. 10, § 1, PO, 3, 271. Balma cita este paso para fundar la división de su obra en tres vías: purificativa, iluminativa y unitiva. Gf. l, 1, 347bB.


los términos: «vía purgativa, iluminativa y unitiva». El P. Ronorato de S. María, O. C. D., dice que él no sabe que hayan usado estos términos antes de los siglos XIH-XIV, y que en su tiempo eran comúnmente admitidos (63). De ahí el valor de la obra del místico cartujo, que ha estructurado y organizado su Theologia mystica sobre las tres vías del espíritu. Dada la difusión que tuvo su obra, contribuyó eficazmente a la propagación de esta terminología.

Quizá es Rugo de Balma el primer autor que usa la doble terminologÍa: «principiantes, aprovechados y perfectos», división fundada en el diverso desarrollo de la caridad en los diversos períodos de la vida espiritual; y «via purgativa, iluminativa y unitiva», fundada en los diversos grados de la oración alcanzados por el alma en camino hacia Dios (64).

El P. Bonnefoy ha notado con razón, que existe una gran diferencia entre la concepción baImiana de las Vías y la de S. Buenaventura. Rugo de Balma-según el crítico franciscano--identifica vías y grados en la vida espiritual. «Rugo de BaIma-escribe-difiere de S. Buenaventura considerando las vías como camino que se anda sucesivamente» (65). «AquÍ estamos-concluye-en completa oposición con S. Buenaventura, que declara perentoriamente: « ... quaelibet habet gradus suos, per quos incipitur ab imo et tenditur ad summum» (66).

Una tercera novedad la encontramos en la doctrina de las aspiraciones. Esta forma de oración afectiva se encuentra ya de un modo sistemático en los padres del desierto, en Casiano, S. Benito, en las Consuetudines de la Cartuja y se extendió a partir del siglo Xl por toda la Europa occidental (67).

Rugo de Balma recogió la tradición superándola. En él la oración aspirativa se hace casi sistema doctrinal. El discípulo que tome como guía espiritual a Rugo de BaIma tendrá que desarrollar su vida en este clima. La oración aspirativa le acompañará desde la primera conversión hasta los más altos grados de la vida mística. Es este un mérito de Balma: el haber introducido de un modo sistemático la oración aspirativa en el desarrollo de la vida espiritual. Un ejercicio que reviste tonalidades diversas en las tres clásicas etapas de la vida espiritual, pero que no falta en ninguna de ellas. El tratado de Balma es una cumbre, y su aparición «señala el principio de la grande difusión de la oración aspirativa» (68). Rasta Enrique Herp ha sido el maestro indiscutido de la oración aspirativa. El místico franciscano se inspiró en Balma, pero añadió nuevos elementos; al mismo tiempo contribuyó tanto o más que Balma a su difusión.

(63) ef. Tradition des Peres et des auteurs ecclésiastiques sur la contemplation, v. 1, Paris, 1708, p. 284.

(64) Habla de las tres vías: purgativa, iluminativa y unitiva, en Prólogo, 345bB; de los "incipientes", Prólogo, 346aA; "proficientes", nI, 1, 370ac; "perfecti", Q. U. 400bB.

(65) BONNEFOY, Une somme, p. 125. (66) lb., p. 126. (67) JANSSEN, L'oraison aspirative, 1. C., 20-22. Y F. VANDENBROUCKE, La spiritua

lité chrétienne, v. II: La spiritualité du Moyen Age (en colaboración con J. LECLERCQ y L. BOUYER). Vienne, 1961, p. 200 Y 546, nota 63.

(68) JANSSEN, l. C., 26.


n. ELEMENTOS DOCfRINALES RELACIONADOS CON EL TEMA AMOR-CONOCIMIENTO

Antes de exponer la doctrina de Rugo de Balma sobre el amor y el conocimiento, problema que juzgamos central en su obra, hemos creido necesario dar algunas nociones previas-elementos doctrinales colateralesque ayudarán al lector a comprender mejor el problema. Su ausencia, tal vez haría difícil el estudio integral de su doctrina. Remos elegido los puntos esenciales y que, a nuestro modo de ver, tocan más de cerca el problema que vamos a desarrollar con más amplitud. Tales son sus ideas sobre la estructura del alma, la meditación-contemplación-unión y el ejercicio de las aspiraciones.

El estudio sobre el alma nos interesa en cuanto el amor y el conocimiento son fruto de una actividad de sus potencias. Además, cuando Balma expone su teoría del amor sin conocimiento, elimina ciertas operaciones de tipo intelectivo, cuyas nociones conviene tener presente para valorar el contenido de la misma.

Las nociones de meditación, contemplación y unión conservan en la obra de Balma una estrecha relación con el problema del conocimiento de Dios. Estos ejercicios espirituales-nos referimos a la meditación y a la contemplación-tienen una marcada finalidad gnoseológica; de ahí sus posibles derivaciones al tema del amor para relacionarles mutuamente.

Lo mismo se diga del ejercicio de las aspiraciones. Para Rugo de Balma el acto de amor sin conocimiento se realiza gracias a este ejercicio espiritual exclusivamente de tipo afectivo.

a) LA ESTRUCTURA DEL ALMA

Las nociones psicológicas que encontramos en Rugo de Balma tienen un carácter práctico. El nos descubre su estructura, su anatomía Íntima, pero no es por un capricho estético, sino para decirnos que el alma humana es capaz de Dios. Es un ser en movimiento, cuya dinamicidad tiende incansablemente a la conquista de Dios. El autor de la Theologia mystica habla del alma humana con vistas a solucionar el problema del conocimiento de Dios en esta vida. La búsqueda de Dios mediante las potencias del alma era un problema vital en la escolástica medieval. De hecho, la


polémica sostenida por los mejores ingenios de la escolástica, sobre la primacía del entendimiento o de la voluntad, está determinada por una finalidad gnoseológica. El espíritu medieval, ansioso de Dios, quería poseer el infinito del modo más perfecto. Por eso en sus tratados filosóficos y teológicos se preguntó: ¿con qué potencia puede el hombre conquistar con plenitud el primer ser, con la voluntad o con el entendimiento? La solución en favor de una o de otra potencia definiría la supremacía de las mismas y dividiría los maestros en intelectualistas o voluntaristas (69).

La obra de Hugo de Balma se resiente de este espíritu medieval, escolástico. El lector de la Theologia mystica no debe perder de vista este carácter y esta finalidad de la obra del cartujo: conocer a Dios en esta vida del modo más perfecto, con la potencia más digna y más noble, tiene que ser la suprema aspiración del hombre. Definir la supremacía de la voluntad sobre la inteligencia, he aquí la finalidad primaria de la obra de Hugo de Balma.

En este contexto gnoseológico introduce sus nociones filosóficas sobre el alma y sus potencias.

Comienza admitiendo la existencia de tres potencias distintas, memoria, inteligencia y voluntad (70). Tres potencias que se reducen fundamentalmente a dos, cuando se aplican a la búsqueda de Dios.

«Unde notandum-escribe-quod duplex est modus apprehendendi, secundum duplicem naturalem potentiam pertingendi ad Deum: nam quaelibet anima habet potentiam intelligendi, et haec est poten tia intellectus, et potentiam aman di, quae affectus dicitur, quibus Deum apprehendimus, qui est summa veritas, et summa bonitas. Unde intellectu apprehendimus veritatem, et affectu attingimus bonitatem» (71).

De más interés en nuestro estudio son los conceptos de «sensus», «imaginatio», «ratio», «intellectus», «inteligentia» y «apex affectus». El autor habla de ellos repetidas veces, siempre en relación con su capacidad de conocer o amar a Dios. Las potencias del hombre pueden conquistar el ser infinito de Dios, cada una a su modo; unas, de un modo perfecto; otras, de un modo imperfecto. Este es un criterio para determinar la escala graduatoria dentro de las diversas potencias.

En el grado ínfimo en relación con la capacidad perceptiva de Dios, están los sentidos externos y los internos. No habla mucho de ellos (72).

Inmediatamente después de los sentidos exteriores, viene la imaginaczon, cuyo oficio consiste en conservar las especies sensibles que los sentidos externos han captado en las cosas creadas (73).

(69) Cf. P. ROUSSELOT, L'intellectualisme de Saint Thomas, Paris, 19363, p. XVI con nota 2.

(70) "Sed ego video quod a sua primordiali creatione anima tres habet potentias naturaliter distinctas, scilicet, memoriam, intelligentiam et voluntatem. Memoria nihil aliud est in nobis, quam intentio divinae similitudinis. Intelligentia est in nobis illud, mediante quo naturaliter non investigando, nec ratiocinando, quaelibet anima suum Creatorem cognosccit. Voluntas est illa potentia, per quam anima suum Creatorem diligit, et in ipsum naturaliter tendit" (Q. U. 396bBC).

(71) Q. U. 399aC. (72) IIl, 4, 389aC; 390bA. (73) Q. U. 400aB.

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Sigue en la escala, la razón, cuyo oficio es deducir unas verdades de otras, mediante una operación discursiva. Es una potencia superior a los sentidos externos y a la imaginación (74); el autor habla de la «investigatio rationis» para definir el trabajo deductivo, imperfecto de la razón (75).

Superior a las anteriores es la inteligencia o entendimiento, que conoce a Dios sin investigación ni raciocinio (76). Especialmente cuando recibe la iluminación divina «multa de divinis participat» (77). La iluminación de la inteligencia es una gracia que Dios concede al alma para que pueda contemplar las cosas divinas, especialmente la Trinidad, él orden de las Personas divinas, la causa primera (78).

La potencia que supera a todas las anteriores, es la voluntad. Después tendremos ocasión de hablar largamente de la supremacía de la voluntad sobre la inteligencia; por eso ahora no nos detenemos a demostrarla. De momento, nos basta hablar del apex affectus, en cuanto forma parte de la estructura del alma que estamos analizando. Es la parte más elevada de la voluntad, la que en definitiva realiza la suprema unión del alma con Dios. Una idea que Balma repetirá en muchas páginas de su obra, aunque con diversos nombres. «Apex affectivae», «apex affectus», «affectiva in suo supremo apice» (79); «vis anima e suprema quae est apex affectus» (80); «m en ti s suprema affectio» (81); «principalis affectio o scintilla synderesis» la llama siguiendo a Tomás Gallus (82).

Con todas estas denominaciones no sólo ha querido demostrar la supremacía de la voluntad sobre la inteligencia, sino que ha puesto en evidencia que existe en la voluntad una parte superior donde se realiza la unión del hombre con Dios. El ápice de la voluntad es un recinto sagrado donde el alma experimenta a Dios en la unión mística; un santuario reservado a Dios sólo y donde las miradas profanas no pueden llegar (83).

Advertimos de paso que la estructura del alma que hemos advertido en Hugode Balma, lo mismo que la graduación de las potencias, se encuentra ya en Tomás Gallus, abad de Vercelli (84).

(74) lb. (75) III, 1, 370aB; 371aB. (76) "Naturaliter non investigando nec ratiocinando" (Q. U. 396bC). (77) Q. U. 389bC. (78) "Deinde ex ista consideratione creaturarum, quidam habitus per praedicta

in intellectu relinquitur, ubi primordiale fundamentum creaturarum relinquitur, et esse non tantum per conspectionem creaturarum, sed per irradiationem et illuminationem inmissam, quodammodo mens a Deo ad contemplanda divina praeclarius elevatur, et haec potentia vocatur intellectiva, sive intellectus, quae solum in meditatione pura consistit" (Q. U. 400aC). De la iluminación del entendimiento había hablado ya Guillermo de S. Thierry, quien distingue el "intellectus sibi relictus" del "intellectus gratia illuminatus". Cf. RElYPENS, Dict. Spir., ame, I, 442.

(79) III, 4, 388aB; 389bC; 393aA; 394aA; Q. U. 401aB. (80) Q. U. 403aC. (81) III, 4, 390aB. (82) III, 4, 390aA. (83) La corriente afectiva, en la que se encuentran Tomás Gallo y Hugo de

Balma, ha colocado la "sindéresis" en la voluntad. Mientras que S. Tomás la define como un hábito de la razón superior. Cf. REYPENS, 1. c. 449.

(84) "Putavit enim [gentilis prophetia] summam vim cognitivam inesse intellectui, cum sit alia, quae non minus excedit intellectum, quam intellectus rationem,

AMOR Y CONOCIMIENTO EN LA VIDA MíSTICA SEGÚN RUGO DE BALMA 417

Si de las potencias pasamos a las operaciones específicas, nos encontramos en la obra de Balma con los términos como «cogitatio», «cognitio», «investigatio», «meditatio» y otros que implican una actividad intelectiva. Nos interesa más que otra cosa determinar el sentido de estos términos, porque después tendremos ocasi6n de ver que durante la contemplación mística niega todas estas actividades. Del exacto conocimiento de ellos dependerá la recta interpretación de su doctrina sobre el amor y el conocimiento.

Generalmente no es uniforme en el uso. El «cogitare», «cogitatio», es propio de la inteligencia (85), y supone un conocimiento que excluye el raciocinio y la investigación (86). Propio de la inteligencia es también «percipere», «speculare» (87). Mientras que la razón investiga (88).

El término «cognitiQ» tiene un valor más universal. Es el fruto de la aplicaci6n de una potencia a un objeto, con el cual el alma entra en contacto inmediato. La potencia pueden ser los sentidos, la razón, el entendimiento o la voluntad. Así tendremos conocimientos más o menos perfectos, o sea, conocimientos sensibles, intelectuales o místicos (89). A veces «cognitio» es sinónimo de «cogitatio» (90), o de «intellectualis operatio» (91). «Cognitio intellectualis», sinónimo de «cogitatio» (92).

Un término que incluye la actividad de la razón o de la inteligencia, es la «meditatio», de valor ambiguo. En cuanto hace relación a una actividad del alma, es fruto de una potencia intelectual. Balma ha querido distinguirla netamente de la operación afectiva, sin insistir demasiado en su operación específica. De hecho, habla de la «meditatio intellectus praevii» (93). Habla indistintamente de la «cognitio» y de la «meditatio» (94), de la «cogitatio» y «meditatio» (95). Une a la «investigatio» la «meditatio» (96).

Estos pocos ejemplos bastarán para demostrar que Balma no intenta definir la naturaleza de las potencias del alma y de asignar a cada una su operación específica. Para él lo importante es saber que existen dos campos en la psicología humana: el intelectivo y el afectivo. Esta distinci6n es de valor primario en su obra. Todo lo intelectual es imperfecto, desde el punto de vista espiritual, aunque no deja de reconocer que el uso de las potencias intelectuales es meritorio en los principiantes y apro-

vel ratio imaginationem, scilicet principalis affectio: et ipsa est scintilla synderesis, quae sola unibilis est Spiritui Sancto, id est divino". Citado por Hugo de Balma, ur, 4, 390aA.

(85) "Cum igitur potentia intelligentiae in qua est cogitatio L .. ] igitur motus intelligentiae, qui est cogitare ... " (Q. U. 396bC).

(86) "Naturaliter non investigando nec ratiocinando quaelibet anima suum Creatorem cognoscit". lb.

(87) Ul, 1, 370aB; 371bA. (88) lb. (89) Ul, 4, 388a; 389aA. (90) Q. U. 396bA. (91) Q. U. 397bA. (92) Q. U. 398bA. (93) ru, 4, 393bC. (94) Q. U. 400bA. (95) Q. U. 398aB. (96) Q. U. 400bB.


vechados. Cuando excluye la meditación, el pensamiento, el conOCImIento, la investigación de la razón, excluye complexivamente una operación intelectual de cualquier orden que sea. La especificación la tendrá que dar el lector; pero hemos de reconocer que no siempre es tarea fácil.

Basta lo dicho sobre la estructura del alma. Creemos que es suficiente para poder abordar el problema que nos interesa.

b) MEDITACIÓN, CONTEMPLACIÓN, UNIÓN.

La distinción entre meditación y contemplación en la obra de Rugo de Balma, si es que realmente existe, carece de importancia. NO' es la potencia, ni los actos de dicha potencia los que determinan la distinción esencial, sino los objetos contemplados. Los términos de meditación y contemplación son de un valor secundario y los usa indiferentemente. Tanto la meditación como la contemplación son fruto de una actividad intelectiva, son, en una palabra, «consideratio»; nunca atribuye a la voluntad o al afecto la facultad de meditar o contemplar (97).

La doctrina sobre la meditación y la contemplación resulta difícil de comprender, y hasta pobre en sus descripciones, al hablar indistintamente de ellas y del conocimiento de Dios. Balma habla de la contemplación en función del conocimiento de Dios, que se reduce necesariamente a un conocimiento intelectual o especulativo.

Admite dos especies de contemplación intelectual. La primera, la más imperfecta, es la «contempla ti o sensibilis», cuyo modelo es Lía. El alma busca a Dios a través del vestigiO' de las creaturas. Es un ejercicio de la razón que deduce y argumenta. En esta materia sigue las enseñanzas de Ricardo de S. Víctor, a quien cita (98).

Otra forma de contemplación intelectual más perfecta es la que podíamos llamar descendente. La inteligencia recibe de Dios una gracia especial para contemplar directamente el ser divino, gracia que comporta ciertas iluminaciones. Desde las alturas de la divinidad, el alma contempla toda la perspectiva de las creaturas, que se convierten así en objeto de contemplación y le ayudan a amar a Dios. He aquí un texto fundamental.

(97) Usa indistintamente los términos contemplación y meditación: "Una quae dicitur contemplatio [. .. ] quando mens scilicet lumine desuper infuso divinitus, habet meditando, vel cogitando solum caelestia contemplari" (Q. U. 399aC-bA); también en Q. U. 399bB y 400aC.

(98) Q. U. 399bB. Esta misma idea con idéntica referencia a Ricardo de S. Víctor, la repite hablando del triple conocimiento de Dios, prueba de que para Balma contemplación y conocimiento a veces se confunden; al menos que la contemplación la considera en función del conocer a Dios. Cf. IlI, 4, 388aA. Presenta a Lía como modelo de este tipo de contemplación: IIl, 4, 391bA. Esta forma inicial de contemplación es una simple meditación u oración discursiva en el sentido moderno de la palabra.


"Alía vero contemplatio est e converso procedens; nam mens llllIllne desuper inmisso, secundum regulas veritatis, et rationes aeternas, quas secundum divinas illuminationes in seipsa percipit meditando, de inferioribus creaturis judicat, et secundum quod ampliori lumine anima desuper irradiando infunditur, sic in tanto infallibilius, secundum ipsas causas, et rationes quae sunt idem quod Deus, a qua omnis creatura exemplata, et ideata primordialiter exivit, veritatem in creaturis, et in omnibus affectibus .multo melius quam ratiocinando animus perscrutatur» (99).

Balma distingue todavía dentro del ser divino dos virtualidades que pueden ser objeto de contemplación intelectual, una más perfecta que otra. En la mente de Dios hay ideas eternas que tienen correspondencia en las cosas creadas. Es lo que Balma llama contemplación de las cosas existentes, y esto es una «noble contemplación» (100). También en Dios existen otras propiedades que no se realizan en las creaturas, tales como el ser Trino y el orden de las Personas. Esta forma de contemplación es la suprema entre las contemplaciones especulativas (101). El modelo bíblico de esta contemplación es Raquel (102).

¿Qué relación existe entre contemplación y unión? Ninguna. Las posibilidades de unión de la contemplación son muy escasas. El autor no identifica contemplación con unión, ni mucho menos con vida mística. En su sistema doctrinal, la contemplación es necesariamente fruto de una actividad intelectual, y es necesariamente también una actividad imperfecta. Es un medio que hay que superar para llegar al fin; la unión, que se realiza siempre mediante el amor. El místico cartujo insiste en la diferenciación de estas dos vías, hasta el punto de afirmar que la contemplación supone siempre el conocimiento intelectual, y la vida mística o unión de amor le excluye.

La unión, que se realiza en el amor, no sólo es diversa de la contemplación, sino también superior a ella. La unión de amor, además, constituye la última perfección posible en esta vida; y tiene el modelo en María Magdalena, quien eligió la mejor parte (103). Después veremos cómo se realiza esta unión de amor sin ayuda del conocimiento antecedente ni concomitante.

(99) Q. U. 399bC. Contemplar la divinidad es una gracia: cf. texto en nota 97. La misma idea cuando habla del segundo grado de conocimiento de Dios: IrI, 4, 388aB.

(100) "Existentia hic dicuntur rationes aeternae in mente divina, quibus aliquid extractum in creatura inferius correspondet" (II!, 4, 391aA). La llama "nobilis contemplatio", ib. 391bB.

(101) "Non existentia vero hic appellantur, secundum quae nihil exemplatum in creatura reperitur, ut omnis consideratio de Trinitate, et ordine personarum, quia illud nunquam in creaturis apparet exemplatum ... " (II!, 4, 3!HaC)'

(102) Q. U. 399aC; II!, 4, 391bA. (l03) "Superior apprehensio in mente humana, per quam solam excellentissime

supremus spiritum attingitur, quae sola optima portio Mariae dicitur" (II!, 4, 391bA). "Unde sicut Novum Testamentum praestantius est Veteri, sic via amoris sive perfectionis, quae est in ardore amoris, quae est designata per Mariam, est nobilior omni ineditatione, vel contentione intellectuali, quae designatur per Rachelem" (Q. U. 399bA). La unión de amor corresponde al tercer grado de conocimiento de Dios, prueba de que entre ellos existe cierta correspondencia interna; prueba además de la finalidad gnoseológica de la obra de Balma a la que ya hemos aludido varias veces (II!, 4, 388aB).


e) EJERCICIO DE LAS ASPIRACIONES Y LAS TRES VÍAS DEL ESPÍRIro

La obra de Rugo de Balma no es un tratado sistemático sobre la oración afectiva; sin embargo, toda ella está penetrada de afectividad. El lector se siente impresionado, dominado, por esa corriente desde las primeras páginas, que va en crescendo constante y culmina en la exposición de la vía unitiva y en la «quaestio unica». Reducir a síntesis todas sus enseñanzas, es una empresa difícil, y que nos llevaría demasiado lejos. Reseñamos algunas ideas sobre la funcionalidad de las aspiraciones en las diversas etapas de la vida espiritual.

Las aspiraciones-advierte Balma-son un intercambio de amor entre dos personas que se aman y están separadas. Por eso mismo aspiran a la unión. Tal sucede, por ejemplo, entre los esposos (104). Los elementos esenciales de la aspiración son tres: un movimiento ascendente deJ alma hacia Dios; un deseo de unión por vía afectiva; la manifestación de ese deseo por medio de pequeñas fórmulas u oraciones jaculatorias (105).

La intensa tonalidad afectiva, que el autor ha querido dar a su obra, se manifiesta en el uso frecuente de las oraciones aspirativas, y en la diversidad de nombres con que expresa la misma realidad (106).

El valor de las «aspiraciones» en la vida espiritual, tal como la concibe Rugo de Balma, es diverso en las tres vías. Durante la vía purgativa, los movimientos afectivos del alma orante, purifican los pecados pasados como la lima limpia el hierro (107). Durante la vía iluminativa, crecen en número y en intensidad. La vida afectiva durante este período tiene que ser practicada sistemáticamente, especialmente buscando en la Sagrada Escritura el sentido anagógico que suscite en el alma el movimiento anagógico. A este fin interpreta el Pater noster, intentando buscar el sentido anagógico; y en una segunda breve interpretación de la misma oración, demuestra prácticamente cómo el sentido anagógico puede suscitar

(104) II, 2, 354bBC. (105) JANSSEN, L'oraison aspirative, l. C., 19-20. (106) Un elenco bastante completo puede ser el siguiente: "Flammigeras amo

ris affectiones", "affectiones" (Prólogo, 345aB; 345bC; II, 2, 356aC; 357bA; 364aA; II, 3, 366bB; Q. U. 399bA; 400bA); "desideria", "desideria amoris", "insatiabilia desideria", "radiantissima amoris desideria" (II, 1, 353aB; II, 2, 354bB; 356aC; 357ba; 364aA; 362bA; III, 1, 369bB); "motus anagogiei", "eonsurreetio anagogica" (II, 2, 359bA; III, 1, 368bC; 369aAB; m, 4, 389bB; 393bC); "aspirationes", "aspirationes unitivae" (II, 3, 365bA; III, 1, 368aBC; 367aC); "motus unitivi", "veloeissimi motus", "motus amoris" (II, 2, 356aA; III, 1, 373aC'; II, 2, 357aB); menos usadas son las expresiones: "extensiones flammeae", "gemitus", "suspiria", "consurreetio anagogica".

(107) "Quia sieut lima operatur in ferro, ut in qualibet ipsius singUlar! fricatione aliquid de ipsius ferri rUbigine expellatur, sic quolibet suspirium vel gemitus aliquid de rubigine peccati, etiam post infusionem gratiae relietum eliminat". I, 2, 348bA. Sobre las "tres vías", ef. p. 412-413 de este estudio.

AMOR Y CONOCIMmNTO EN LA VIDA MÍSTICA SEGÚN HUGO DE BALMA 421

el movimiento anagógico del alma (108). Al principio de la vida espiritual, el método de las aspiraciones supone cierta violencia natural. Balma la ha descrito como una lucha entre el cuerpo y el espíritu (109).

Sobre todo, durante la vía unitiva la oración aspirativa tiene un valor transcendental en la doctrina y en el sistema místico del cartujo. El número y la intensidad de las aspiraciones ha crecido de tal manera que el alma las puede hacer casi de un modo continuo, con suavidad y fruición (110).

La frecuencia de estos movimientos anagógicos purificará al alma, como el fuego purifica los cuerpos, para que pueda elevarse a Dios sin algún impedimento (111). La intensa vida afectiva, que crea el uso continuado de la oración aspirativa, mortifica la capacidad intelectiva del alma, para que pueda conocer a Dios mediante el «solo afecto». En este clima, desaparecen del campo de la conciencia del alma las creaturas que antes servían de medio para ir a Dios; prácticamente desaparece toda actividad de tipo intelectual y no queda más que la operación de la voluntad. Estamos en el centro de la teoría del amor sin conocimiento.

IIl. EL AMOR Y EL CONOCIMIENTO EN LA VIDA MISTICA

Sin duda alguna, el tema del amor y el conocimiento es el principal de la Theología mystíca de Rugo de Balma. Son muchas las páginas dedicadas al argumento, que comienza tímidamente y va en crescendo constante hasta hacerse tema único y exclusiva en la última parte de la obra. Difícilmente podría comprenderse la obra sin tener presente la doctrina sobre el amor y el conocimiento.

En más de una ocasión, se han dado soluciones erróneas cuando se ha intentado interpretar el pensamiento de algunos autores místicos, precisamente por no tener presente los diversos aspectos que el problema en sí mismo o en los autores estudiados puede tener. Por eso, se impone antes de nada determinar el sentido de la cuestión. Aquí solamente daremos

(108) La "expositio maior" del Pater, se encuentra en c. n, parto 2, 355-365; la "expositio minor", en C. II, parto 3, 365-366.

(109) "Mens laboriosissima sursum actione agatur, et ex extensione spiritus fit quaedam corporis enervatio, et spiritualis separatio, et membrorum etiam corporalium ex impetuositate motuum anagogicarum protensio L .. ] Unde impetus anagogicos corpus sustinere non posset, sine magna afflictione ... " (III, 1, 369aA); otros textos en II, 2, 356aAB; Iil, 3, 384bB; III, 4, 393b-395a.

(110) Véanse, entre otros textos, los sigUientes: III, 1, 373aC; II!, 3, 387bA; II!,4, 393bC.

(111) III, 4, 389bB; 393b.

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los principios generales para una buena interpretación, aplicables en todos los casos de exégesis doctrinal. Cuando llegue la ocasión, daremos los criterios seguidos en la interpretación de la doctrina de Rugo de Ba1ma. Porque una cosa es clara y tiene que estar fuera de toda controversia, y es que no se puede comprender el pensamiento auténtico de un autor, sin tener presente su estilo, su Índole personal, el ambiente y el tiempo en que escribió, etc. Es lo que hemos hecho nosotros con la obra de Ba1ma. Pero de esto tendremos ocasión de hablar más adelante con más detalles.

a) En primer lugar, hablando de las relaciones entre el amor y el conocimiento, hay que distinguir entre relaciones de coexistencia, es decir, existencia o carencia de existencia simultánea; y relaciones de dependencia, es decir, de causalidad entre uno y otro.

b) Las relaciones entre el amor y el conocimiento, pueden establecerse en tres órdenes diversos. Primero, en un orden puramente natural, filosófico. AqUÍ los dos aspectos se relacionan en una misma línea. Tanto el conocer como el amar, provienen de una operación connatural del alma. Y el problema se propone en estos términos: ¿Se da un acto de amor sin que preceda o acompañe un acto de conocimiento? O sea, ¿se da una actuación de la voluntad sin que preceda o acompañe una actuación del entendimiento? Los autores están conformes en admitir que, relacionadas las dos potencias en un mismo orden natural, no cabe la posibilidad de separar el conocimiento del amor. Sus relaciones están regidas por el conocido principio de la filosofía escolástica: «ignoti nulla cupido», o «nihil volitum quin praecognitum». Evidentemente, este problema queda fuera de nuestro estudio.

Un segundo orden de relaciones puede establecerse en un plano natural-místico. Es decir, un acto de amor místicamente infuso se compara con un acto de conocimiento adquirido, proveniente de una actuación connatural del entendimiento. O un conocimiento místicamente infuso, se compara con un acto de amor adquirido por una operación connatural de la voluntad. Estamos ya en el campo de la mística.

El problema en este caso puede enunciar se del siguiente modo: ¿Es posible durante la contemplación mística un acto de amor infuso, sin que preceda o acompañe ningún géneTO de conocimiento, ni siquiera el de tipo adquirido? También se podía presentar el problema inversamente, aunque ni históricamente ha tenido tantos adeptos, ni tantas dificultades filosóficas.

Diverso del conocimiento natural y místico es el conocimiento de fe, que es un modo sobrenatural ordinario de conocer a Dios. Tiene de común con el conocimiento natural, el poderse reducir a los conceptos adquiridos naturalmente, pero difiere de él en el modo, es decir, en cuanto supone una gracia de Dios. Para nosotros, el conocimiento ordinario de fe, entra en una de las dos posibilidades propuestas, en cuanto no es un conocimiento místico, y se relaciona con un acto de amor místicamente infuso.


Además, existe un tercer plano de relaciones: el estrictamente místico. y se da cuando un acto de amor místicamente infuso se relaciona con un acto de conocimiento místicamente infuso. O a la inversa. Lo fundamental es que se establezca la relación de ambos elementos en cuanto infusos.

El problema, por lo tanto, en este tercer grado de relaciones, queda reducido a los siguientes términos: ¿Puede darse durante la contemplación mística un acto de amor infuso sin que preceda o acompañe un acto de conocimiento infuso? O lo que es lo mismo, ¿amor y conocimiento, en cuanto místicamente infusos, coexisten siempre en todo acto de contemplación mística? (112).

c) En la interpretación de los autores, especialmente de los místicos experimentales, hay que distinguir las nociones de conocimiento discursivo, de otra cualquier operación intelectual. Y esto para ver si quieren excluir de la contemplación mística todo acto de conocimiento antecedente o concomitante, o sólo limitar el uso del entendimiento, o lo que es lo mismo, negar algunas de sus operaciones.

d) Hay que distinguir también entre conocimiento general, oscuro y confuso, del conocimiento particular, claro, distinto. Puede ser que algunos autores nieguen el conocimiento antecedente o concomitante de Dios en la contemplación mística, en cuanto éste es conocimiento particular, claro, distinto de la esencia de Dios, y no nieguen el conocimiento general, oscuro y confuso.

e) Se tiene que tener presente si los autores hablan de negación de todo conocimiento de la existencia de Dios o sólo de la esencia; y también distinguir entre conocimiento de Dios «per affirmationem» y conocimiento de Dios «per negationem».

f) A esto se debe unir el grado de conciencia que el alma tiene, o puede tener, de la actividad intelectivo afectiva. La carencia de conciencia refleja actual del acto del conocer antecedente o concomitante al amor no significa la inexistencia del mismo. Según este principio, no hay que dar a las descripciones de los místicos más valor del que tienen. La descripción de un fenómeno místico, que supera las leyes de la psicología natural, no puede caber en fórmulas hechas de antemano. El místico que describe. sus relaciones amorosas con Dios, nos refiere una experiencia de la cual no ha tenido conciencia refleja, al menos en cuanto a todos los actos que integran la estructura psicológica del fenómeno. Puede muy bien suceder que niegue o parezca negar el carácter intelectivo de la gracia mística, cuando en realidad la incluye. De aquÍ deducimos que hemos de ser cautos en la crítica literaria de sus escritos. Las expresiones, materialmente consideradas, pueden contar muy poco, y pueden comprometer el auténtico pensamiento del escritor.

(112) Al hacer estas distinciones tenemos presente el artículo de TEóFILO DE LA VmGEN DEL CARMEN, O. C. D., Experiencia de Dios y vida mística. El pensamiento de S. Juan de la Cruz, en "Ephemerides Carmeliticae" 13 (1962) 136-223; sobre todo, 174-176.


g) Por fin, conviene distinguir entre relaciones de antecedencia y relaciones de causalidad. ASÍ, en teoría, puede darse un acto de conocimiento antecedente respecto al amor, que no sea causa del mismo. No siempre que se habla de conocimiento antecedente o concomitante se afirma, sin más, el influjo causal sobre el amor. Del mismo modo, no siempre que se admite un acto de amor sin conocimiento antecedente o concomitante, se niega toda relación entre ambos. A veces, el conocimiento no es más que una «conditio sine qua non» del amor.

Según esto, en nuestro trabajo estudiaremos los dos aspectos del problema, el de la coexistencia y el de la dependencia, considerando siempre los dos elementos, conocimiento y amor, en la vida mística.

a) RELACIONES DE COEXISTENCIA

El problema que plantea el estudio de las relaciones de coexistencia está en saber si se dan siempre juntos el conocimiento y el amor en la vida mística; o más bien, el acto de amor existe sin acto de conocimiento; o el de conocimiento existe sin amor. El problema cobra interés-un interés histórico y doctrinal-cuando se propone bajo el enunciado, ¿es posible durante la vida mística un acto de amor al cual no precede ni acompaña un acto de conocimiento, ni siquiera un conocimiento de carácter adquirido? Una solución afirmativa estaría en contradicción con los principios más elementales de la psicología humana generalmente admitidos.

Aplicando esta problemática a Rugo de Balma, nos hemos preguntado: ¿cuál es su posición en esta materia? ¿Admite o no admite que durante la vida mística se pueda dar un acto de amor sin que preceda ningún género de conocimiento? Y en caso de que admita el conocimiento antecedente o concomitante, ¿de qué naturaleza es este conocimiento?

Expresamente hemos limitado el campo de nuestra investigación a la vida mística. En primer lugar, porque el estudio de las relaciones en un orden natural, no ofrece problemática alguna ni en Balma ni en ningún autor místico o filósofo dentro de la escolástica. Además, porque sometidas las potencias humanas al influjo de la gracia, desarrollan una actividad psicológica específica de esos estados místicos, bastante diversa, por lo general, de una actuación connatural de las potencias. Por eso mismo, en este ámbito de la vida mística, el problema cobra un interés excepcional al ofrecernos la posibilidad de nuevos hallazgos, de nuevas soluciones al problema de las relaciones entre el amor y el conocimiento. Si la solución de los místicos es contraria o al menos diversa de la solución de los filósofos, cobrará nuevo interés al aportar nuevos elementos para


solucionar el problema de las relaciones amor-conocimiento; un problema de verdad arduo y nunca resuelto con evidencia.

Existen muy pocos trabajos dedicados expresamente a resolver el problema en Rugo de Balma; pero muchos autores, sobre todo místicos y escolásticos de los siglos XV-XVII, que propusieron el problema en términos teóricos, es decir, si es posible un acto de amor sin conocimiento antecedente ni concomitante, están de acuerdo en la interpretación de Rugo de Bl'Ilma y proponerle como el principal defensor de la teoría.

Vimos cómo en el siglo xv, el cartujo Vicente de Aggsbach defendió la teoría del amor sin conocimiento fundándose precisamente, entre otros, en Rugo de Balma (113). Esto prueba que la interpreta en este sentido.

Entre los escolásticos podemos citar dos ejemplos, aunque no son los únicos. Suárez, después que ha expuesto sumariamente la doctrina de la Mystica theologia, que él cree obra de S. Buenaventura, concluye: «Rae vero rationes omnes supponunt esse possibile elevari voluntatem ad verum Dei amorem vitalem et actualem, non excitatam, neque objective motam per intellectum, sed inmediate ab Spiritu Sancto» (114). El carmelita José del Espíritu Santo (andaluz), autor de un monumental curso de teología mística, proponiendo la misma cuestión, cita a Rugo de Bahna entre los principales defensores de la posibilidad de un acto de amor sin conocimi'ilnto en la vida mística. «Quocircar-escribe el carmelita-licet voluntas non mystice procedens amare nequeat sine actu intellectus, ipsa vero procedens mystice potest independenter ab intellectu diligere; hancque esse dicunt perfectissimam theologiae mysticae contemplationem. Sic docent Hemicus de Balma ab aliis D. Bonaventura reputatus ... » (115).

Místicos y teólogos han interpretado, cada uno a su manera, la doctrina de Rugo de Balma, llegando a la misma conclusión. La Escolástica, con sus profundas razones filosóficas, y la mística, con sus singulares e inefables experiencias, se han puesto de acuerdo para afirmar que Rugo de Balma es el defensor en sentido absoluto de la teoría del amor sin conocimiento. Se separarán a la hora de ponerse en su favor o de declararse enemigos de la teoría defendida por el autor.

Otros intérpretes de la obra de Rugo de Balma han llegado, de modo diverso, a conclusiones contrarias a las anteriores. E. Puyol, a finales del siglo pasado, escribió que Balma no defiende el amor sin conocimiento. «El autor-anota-no niega el adagio «invisa possumus diligere, incognita nequaquam». No. Es necesario admitir que Dios es conocidc antecedentemente ... » (116). No era la suya una exposición razonada, ni analizada en profundidad, por tratarse de un tema tangencial a su propósito; por eso su voz no tuvo eco.

Recientemente, J ean Krynen ha dedicado un estudio al tema, concluyendo que Balma niega todo conocimiento antecedente y concomitante

(113) Cf. p. 400 de este estudio. (114) F. SUÁREZ, De religione, tracto IV, l. n, C. 13, ed. Vives, t. XIV, Parisiis,

1859, p. 176. (115) JosÉ DEL ESPÍRITU SANTO, O. C. D. (andaluz), Cursus theologiae mystico

scholasticae, disp. XIX, q. VI, ed. citada, p. 712b. (116) E. PUYOL, La doctrine du livre "De imitatione Christi", Paris', 1898, p. 561.

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al amor excepto el conocimiento general y confuso de la fe (117). El trabajo de Krynen es un paso adelante en la interpretación del autor de la Theologia mystica.

Ante esta diversidad de pareceres, nos hemos propuesto estudiar el problema para ver si 1'ealmente admite la posibilidad del amor sin conocimiento; o más bien, ver si sus palabras pueden recibir una interpretación más benigna, mitigando los extremismos y las dificultades que la teoría comporta.

Expondremos primero la doctrina de Balma tal como aparece en su obra y después intentaremos dar la interpretación adecuada.

ANÁLISIS DE LOS TEXTOS FUNDAMENTALES

La supuesta teoría del amor «sine cognitione praevia vel concomitante», domina la obra de Balma. A través de toda la Theologia mystica, encontramos afirmaciones más o menos esporádicas, donde parece admitir la posibilidad de un acto de amor sin conocimiento antecedente ni concomitante. Pero es, ante todo, en la «quaestio unica» con la que concluye el tratado, donde hay que buscar el verdadero nucleo del problema. El prólogo mismo de la obra y el título de la «quaestio unica», son altamente significativos. Citamos ambos ejemplos para iniciar la serie de textos en favor de dicha teoría.

En el prólogo, exponiendo el plan de la obra, y después que ha descrito las tres partes de ella, presenta al lector el tema del amor sin conocimiento, cuya posibilidad la habían negado algunos escritores de espiritualidad.

« Ultimo, contra aliquos sciolos-escribe despectivamente-hanc suprema m sapientiam impugnantes, et dicentes, quod nunquam consurgit affectus, nisi praemeditando et cogitando, disputatio subditur, autoritatibus, et rationibus ipsorurn error convincitur, et hujus sapientiae veritas enodatur» (118).

El título de la «disputatio», a la que alude, no es menos significativo. «Questio unica. Utrum anima secundum SUl1m affectum possit aspirando, vel desiderando moved in Deum sine aliqua cogitatione intellectus prae-

(117) JEAN KRYNEN, La practique et la théorie de l'amour sans connaissance dans le Viae Sion Lugent, en RAM 40 (1964) 161-183. El autor escribe: "Nous arrivons ainsi a cette constatation capitale: il est vrai que dans la voie de la sagesse mystique, l'affection ardente s'éleve vers Dieu sans aucune pensée antécédente et concomitante, comme le dit Balma; mais il est plus vrai de dire qu'elle s'éleve vers Lui sans aucune pensée antécédente ni concomitante autre que celle de la pure lumiere infuse de la foi passivement regue". p. 176. El autor subraya.

(118) Prólogo, 347aC.


via, ve! concomitante.» Balma llama a este enunciado «cuestión difícib> (119).

Que nosotros sepamos, es la primera vez que en la historia de la espiritualidad se proponía de un modo claro y en cuestión aparte el problema del amor sin conocimiento.

La «quaestio unica» propone el tema en forma escolástica, típica de las Summas teológicas. Primero, los argumentos contrarios a la posibilidad del amor sin conocimiento; en este caso, son nueve argumentos tomados de la Escritura, del Pseudo-Dionisio y de sus comentadores, de S. Agustín y de la filosofía; siguen los argumentos en favor de la posibilidad, y termina dando la solución a la cuestión, optando por la posibilidad del amor sin conocimiento en la vida mística, es decir, no según el modo connatural de obrar el entendimiento y la voluntad.

Nunca se habían acumulado tantas pruebas, ni se había defendido con tanta valentía una tesis que aparentemente pugna con los principios más elementales de la filosofía y de la psicología. La solución de Balma, hemos dicho, es positiva, y a defender la teoría del amor sin conocimiento se ordenarán todos sus esfuerzos (120).

La unión mística, según Rugo de Balma, es de carácter exclusivamente afectivo. Un movimiento del alma hacia Dios, objeto de sola la voluntad, y desconocido para el entendimiento. Contacto afectivo con Dios, quiere decir contacto personal, experimentado y sentido en el centro del alma mediante el amor de caridad.

Rugo de Balma ha escrito que amar sin conocer es posible durante la vía unitiva, que es por eso mismo mística (121). Es una característica de este período de la vida espiritual, en contraposición con la vía iluminativa. Este es el contexto inmediato de todos los textos en los que habla del amor sin conocimiento, aunque no lo diga expresamente. Durante la vía iluminativa, el alma todavía medita, se ayuda de los medios creados para ir a Dios con el ejercicio de la inteligencia. En la vía unitiva, estos medios desaparecerán y quedará exclusivamente el afecto, la voluntad unida estrechamente con Dios.

«Quia adhuc mens proficiens-dice hablando del alma durante la vía iluminativa-ad hoc, quod expedite feratur affectionibus anagogicis in dilectum, oportet quod primo aliquantulum meditetur [ ... l in tertio statu sine omni cogitatione concomitante vel praevia, quotiescunque vult sine obstaculo sursum elevatur. Ad quem expeditionem cum perfecte poterit attingere, omnis ab ipsa sapientia in sua consurrectione cogítatio, vel medítatio abscindetur» (122).

(119) Q. U. 395bB. (120) "Le point qui nous occupe y est examiné, se10n la forme scho1astique,

avec une vigueur de raisonnement et une abondance de preuves, qui nous ont vivemente trappé". PUYOL, La doctrine, p. 559.

(121) No es fácil documentar esta afirmación con un par de textos. Es necesario leer el apartado 4 del c. 3, y la "quaestio unica", donde habla de la via unitiva, durante la cual el alma ama sin conocimiento antecedente y esto es "mística teologia", en cuanto infundida por Dios al alma. En algunos de los textos que citamos a continuación, aparecen estas ideas.

(122) n. 3, 365aBC; también en prólogo, 345bBC.


Las dos primeras vías no tienen valor en sí mismas para el místico cartujo, en cuanto se ordenan a la vía unitiva. El residuo intelectual, que durante la vía iluminativa alimenta la piedad afectiva del alma, se apagará durante la vía unitiva. El conocimiento intelectual . que funda el amor es como los andamios que se colocan para la fabricación de un puente, según gráfica expresión de Balma (123). Una vez acabada la construcción, se destruyen los andamios. Del mismo modo, el conocimiento intelectual debe desaparecer una vez que el amor se sustenta por sí mismo. De ahí el carácter imperfecto y transitorio del mismo.

Introduciendo el tema de la vía unitiva en la tercera parte de su obra, Balma, queriendo justificar la teoría del amor sin conocimiento, comenta el texto escriturÍstico: «Accedite ad eum et illuminamini.»

«Ibi ergo--escribe-tangit complete istius libri materiam, in quo curso extraneo qua si contra omnes divinos, et theologicos tractatores, non per specuZum creaturae, veZ ingenii investigatione, veZ intellectus exercitio, docet cognitionem immediatam Creatoris attingere, sed per amoris unítivi aspiratíones, quibus non tantum, quia Deus est, sed etiam quid sit Deus ... » (124).

Pero los textos más duros hay que buscarles en el apartado cuarto del capítulo tercero, donde comenta largamente un célebre texto del PseudoAreopagita, que ha sido la base de ulteriores disputas. Balma le cita para definir la naturaleza de la mística sabiduría y defenderse de posibles críticas. Al amparo del célebre S. Dionisio, él puede hablar y escribir con seguridad de la teología mística, porque no hace más que comentar la doctrina de un maestro.

"Tu autem Timothee-transcribe el cartujo--circa mysticas visiones forti concel'tatione sensus derelinque, et intellectuales operationes, et omnia sensibilia, et intellectualia, et omnia existentia, et non existentia, et sicut possibile est ignote consurge ad ejus unitionem ... » (125).

«Dnde ista consurrectio--comenta Balma-quae per ignorantiam dicitur, nihil aliud est nisi immediate movf3ri per ardorem amoris sine omnis creaturae speculo, absque praevía cogitatione sine etíam motu intelligentiae concomitante: ut solus affectus tangat, et in ilpso actuali exercitio nihil cognoscat speculativa cognitio» (126).

Aunque el conocimiento de Dios adquirido por el cauce de las creaturas, mediante el uso del entendimiento, es suficiente para los principiantes y los filósofos gentiles, no lo es para los que aspiran a la perfección de la vida mística. Superior al conocimiento intelectual, es, sin duda, el que proviene de la mística sabiduría, una ciencia que niega el uso de todas las potencias intelectuales.

« ... quae consurrectio--escribe de la teología mística-ignorata, vel per ignoratiam dicitur, ut remoto omnis imagínatíonís, rationis, íntellectus veZ itntelligentiae exercitio, per unitionem ardentissimum amoris id sentiat in praesenti. quod intelligentia capere non sufficit» (127).

(123) Prólogo, 345bC. (124) IlI, 2, 374aC. (125) TII, 4, 387bB; el texto del Areopagita: Mystica theologia c. 1, § 1, PG 3,998. (126) ITI, 4, 387bC. (127) IIl, 4, 388aB.


Del mismo modo y casi en idéntico contexto excluye los objetos del conocimiento intelectual. Los hombres sensibles y mundanos necesitan de las creaturas para conocer a Dios; para aquellos que reciben la gracia mística, todos estos objetos son inútiles. Los que usan de las creaturas como medio, son siervos de las mismas creaturas; sin embargo, los que prescinden de ellas son los verdaderos hijos de Dios. Por eso mismo hay que abandonar su conocimiento. Balma admite que la exclusión tiene que ser total para que sea eficaz; de lo contrario no hay posibilidad de vida mística.

« ... praecipitur-eseribe en este eontexto--[amoveri] non tantum modo sensibilem prout sensui exteriori respondet, sed etiam prout est sensuum interiorum [ ... ] Intelligibilia enim generaliter evelli admonentur» (128).

« Non tantum intellígibilia, in quo verbo respeetu exercitii istius, omnis finalis eomplaeentia eognitionis de omni ereatura tan inferiori quam superiori relinqui persuadetur, et etiam existen tia, et non existentia, per quae duo omnis modus speeulativus apprehendendi divinam naturam excluditur. Existentia hie dieuntur rationes aeternae in mente divina, quibus aliquid extractum in ereatura inferius eorrespondet [ ... ] Sed et non existentia juventur amoveri [ ... ] Non existentia yero hie appellantur, seeundum quae nihil exemplatum in ereatura reperitur, ut omnis eonsideratio de Trinitate, et ordine personarum ... » (129).

« ... ubi duo maxime quae oportet derelinqui, tranguntur, seilieet omne in'etentibile, et omne absolutum, quorum primum respicit affectum [ ... ] Absolutum dicitur omne quod sua propria forma eognoscitur habens esse distinetum, eujus omnem speeulationem vel eontemplationem amoveri neeesse est...» (130).

En un texto de Tomás Gallus, citado como un argumento a favor de su tesis, excluye tanto las potencias intelectuales como sus objetos. Vale la pena citarle para cerrar esta ya larga serie de testimonios.

«Istud sapientiae negotium sensus, imaginatíonís, ratíonis, intellectus, tam praetici, quam theorici usus et officia susp.endit, et excludít omnem intellectum, et omne intelligibile, et ens et unum et verum et transeendit speeulum et aenigma, et ipsi divino spiritui apieem affeetionis principalis divina dignatione unit...» (131).

Sería casi imposible citar todos los textos donde Rugo de Balma habla de esta cuestión, excluyendo bien la potencia intelectiva operante, bien los objetos propios de esas potencias. Los que hemos transcrito son los más importantes y juzgamos suficientes para poder dar un juicio sobre el pensamiento de Balma en esta cuestión (132).

Reduciendo a esquema los textos citados, veamos qué elementos intelectuales excluye antecedentes o concomitantes al amor.

(128) IlI, 4, 390bAB. (129) IIl, 4, 391a. (130) IIl, 4, 394aAB. (131) IlI, 4, 398aC. (132) El lector puede ver otros textos en los siguientes lugares: usa la expresión

"sine cogitatione praevia vel concomitante" o frases parecidas: prólogo, 345bC; 347aC; IlI, 1, 371bA; IlI, 4, 393bG; Q. U. 397aC; 397bB; 398aBC-bA; 400bB; exclusión de potencias: IlI, 4, 391bG; 392a; 393aA; exclusión de potencias y objetos: IlI, 4, 389a; 390aB; 393aB.


a) Niega en general el ejercicio del entendimiento antecedente o concomitante (133); de la razón, entendimiento o inteligencia (134); de la imaginación, razón, entendimiento o inteligencia (135); o finalmente todas las operaciones intelectivas: sentidos, imaginación, razón,entendimiento (136). Con esto ha negado cualquier uso de la capacidad cognoscitiva.

b) No es menos absoluto cuanto excluye los objetos de esas mismas potencias. Todo, absolutamente todo, sea creado o increado, en cuanto puede caer bajo la capacidad intelectiva, tiene que ser abandonado, si se quiere llegar a la mística unión de amor. Y esto en sentido antecedente o concomitante al amor. Así vemos, por ejemplo, que niega en términos generales cualquier cosa creada (137); excluye las cosas sensibles y las inteligibles (138); las existentes y las no existentes; lo absoluto (139); dice que no hay que pensar ni en las creaturas, ni en los ángeles, ni en Dios (140).

c) Niega también las funciones de la potencia intelectiva aplicada a su objeto. Esta es la forma bajo la cual se ha hecho famosa la cuestión en la historia de la espiritualidad. La unión de amor se realiza «sine omni cogitatione praevia vel concomitante» (141).

En definitiva, tanto el conocimiento de las cosas sensibles como de las inteligibles y, sobre todo, la presencia de la potencia intelectiva, son «impedimentos» para el amor. El alma que usa estos medios está como atada, y cuando los abandona, se encuentra libre como un ave para volar con solos los afectos (142).

Notamos finalmente que en esos mismos textos donde niega todo elemento intelectivo antecedente o concomitante al amor, habla del método puramente afectivo, mediante el cual el alma ama a Dios sin necesidad del conocimiento previo. Balma lo describe como un movimiento hacia Dios «per ignorantiam, per ardorem amoris» (143), o «per amorem ardentissimum unitivum» (144). Durante la vida mística el alma se une a Dios «affective» y «modo indicibilD) (145); «solo amoris vehiculo» (146); «per amoris unitivi aspirationes flammigeras» (147).

(133) IU, 2, 374aC; 389aB; 389bC; 391bC; 392aBC; 393aA; 393bC. (134) IU, 4, 388bB. (135) IU, 4, 388aB. (136) Q. U. 398aC. (137) IU, 2, 374aC; UI, 4, 387bC; IIl, 4, 388aB; 389bC. (138) IU, 4, 389aB; 390bAB; 393aA. (139) IU, 4, 391aA; 394aAB; para el significado de estos términos técnicos, cf.

texto de p. 429 de nuestro trabajo. (140) Q. U. 400bB. (141) Prólogo, 345bC-346aA; U, 3, 365aC. En el mismo sentido que "cogitatio",

usa los términos "cognitio", "discreptio", "meditatio", "investigatio". Todos ellos de sabor intelectual, quedan superados en la vida mistica. Ve entre otros lugares: PTólago, 347aC; UI, 4, 387bC; 393bC; 397bB; 398aC-bA; 400bB; 401aB; 403aA.

(142) UI, 4, 393aB. (143) UI, 4, 387bC. (144) UI, 4, 388aB. (145) IU, 1, 371bA. (146) Prólogo, 347aC. (147) UI, 2, 374aC.


Podemos, en definitiva, cerrar esta exposición de textos con las palabras conclusivas del áureo tratado de la Theologia mystica del cartujo:

«Dnde hoc est illud quod Dominus promisit Apostolis, cum dixit: Induimini virtute ex alto. Dnde sicut sacerdos induit se a capite, sic anima induitur a parte summi affectus. Dnde primo tangitur igne Spiritus Sancti, quam aliqua cogitatio veniat. Patet ergo evidente1', quod anima ver e amans, potest consurgere in Deum per affectum accenso amoris desiderio, sine aliqua cogitatione pmevia» (148).

FUNDAMENTO DE LA TEDRÍA DEL AMOR SIN CONOCIMIENTO

Conocer el motivo que ha inducido a Hugo de Balma a adoptar una posición, a primera vista inaceptable desde muchos puntos de vista, es lÍtil no sólo para valorar su actitud doctrinal, sino también para penetrar el verdadero sentido de sus afirmaciones. Por eso, antes de dar nuestra interpretación de su doctrina, expondremos algunos principios o razones de diversa Índole, que son la base de la supuesta teoría del amor sin conocimiento. En la obra de Balma no están expuestos con el mismo orden que nosotros seguimos, sino que él les expone cuando se le presenta la ocasión. Para comodidad del lector, les ordenamos según un orden lógico.

Alguien ha escrito que ha sido el principio de la superioridad de la caridad sobre la fe, el que ha movido a Hugo de Balma a aceptar la teoría del amor sin conocimiento (149). Es verdad que para él, la caridad es superior a la fe, en cuanto aquella posee mayor capacidad perceptiva de Dios. Nosotros pensamos que este principio es decisivo, el principal si se quiere, pero no el único.

En primer lugar, el místico cartujo cita dos textos de la Escritura, interpretándoles en el sentido del amor sin conocimiento, tomados los dos del libro de los salmos: «Accedite ad eum et illuminamini» (150). Según la interpretación del autor, el movimiento del alma hacia Dios tiene dos tiempos; en el primero se acerca a El; y en virtud de este contacto, que se realiza mediante el amor, el alma es iluminada para conocer los misterior divinos. En una palabra, el amor precede al conocimiento y el amor es causa del conocimiento (151). El mismo valor tiene el otro texto: «Gustate el videte quoniam suavis est Dominus» (152).

(148) Q. U., 404bA. (149) "Ce qui nous intéresse davantage est de pénétrer le motif qui a dominé

la théorie d'Hugues de Balma de l'amour sans connaissance. Le fondement n'en parait pas d'ordre philosophique. Le point de départ sembre etre la superiorité de la charité sur la foi". C. BARBANSON, Les secrets sentiers, ed. de Solesmes, ya citada, p. 433.

(150) Ps. 33, 6. (151) IrI, 2, 374aBC-bAB; también en Q. U. 402aB. (152) Ps. 33, 9.

432 FAUSTINO DE PABLO MAR OTO oeD

«Cum igitur gustare-comenta Balma-affectum respiciat amoris, videre autem intellectus cogitationem, vel meditationem; ergo primo oportet motu amoris consurgere, quam occultissimum Deum intellectualiter cogitando cognoscere» (153).

No sabemos el influjo que habrán tenido estos dos textos de la Escritura en la génesis y desarrollo de su teoría. Creemos, sin embargo, que ellos solos no han sido decisivos. Al menos han corroborado sus convicciones y quizá también sus experiencias místicas.

Balma insiste también en algunos principios teológicos. Por ejemplo, admite que en el orden natural, el amor no se da sin conocimiento antecedente, pero esto es posible en el orden sobrenatural. Este fenómeno singular es lo que Balma llama «sabiduría mística», posible solamente mediante una gracia especial de Dios. Sólo un influjo directo de Dios en la psicología humana explica el proceso extraordinario del conocimiento y el amor (154). La sabiduría mística no es como las demás ciencias, porque en ella la práctica precede a la teoría (155). El magisterio de esta ciencia---'-continúa el autor-se lo quiso reservar Dios, concediéndola abundantemente a las simples beatas y a los rústicos pastores, y negándola a los poderosos, para confutar a los sabios de este mundo (156). En definitiva-termina diciendo-, esto es posible gracias a una operación iluminativa del Espíritu Santo en el alma (157).

Otro principio teológico de sabor escriturístico, es el de la supremacía del amor de caridad, sobre cualquier conocimiento intelectivo. La perfección consiste en la unión del alma con Dios; sin embargo, un abismo infinito separa al creador de las creaturas. Ahora bien, existen dos caminos para llegar a El: mediante el conocimiento especulativo, y mediante la caridad, o el afecto. De estos dos, tendrá la precedencia aquel que nos acerque más a Dios; sin duda alguna-concluye Balma-, el amor nos Une a Dios más que cualquier conocimiento intelectual, ya que el amor posee la capacidad de transformarnos en El; transformación en Dios que es, al mismo tiempo, causa de conocimiento (158). Con esto prueba la

(153) Q. U. 398aB. (154) "Sed ne absurdum illud videatur sensus habere derelinqui, subditur ratio:

quia ista sapientia non est sicut alia scientia, quae est ex praeexistenti sensibilium cognitione ... " (IIl, 4, 389aB).

(155) Con esto, fundaba su teoría sobre una experiencia mística. Balma se ha fiado mucho de la experiencia. No podemos determinar en concreto si fueron propias o ajenas, aunque es muy verosímil que hable de experiencias personales. En su obra habla varias veces de la experiencia mística, como medio necesario para comprender la doctrina original que está exponiendo. Ya en el prólogo avisa que la lectura de la obra quiZá parezca oscura a muchos por falta de experiencia de los temas tratados; Balma invita a los lectores a dedicarse a la vida mística y así podrán comprender por exp.eriencia personal la doctrina que está exponiendo. Cf. Prólogo, 346bBC.

(156) IIl, 4, 392bA. (157) "Unde ipse Spiritus Sanctus per ignem amoris tangit, et inflammat su

premum affectivae apicem, et indicibiliter sine omni cogitatione, vel rationis discreptione ad se trahit" (Q. U. 401aB); también, en 400bB; 401aC; IlI, 4, 395aC; Prólogo, 345bC.

(158) Compárense estos dos textos entre sí: " ... intantum mens divinitus ad supercaelestia, et eminentius attingit, inquantum ipsis magis appropinquat, vel in ipsum Deum intimius transformatur; quod quia nuIla est contemplatio speculativa,


suficiencia gnoseológica de la caridad y, en definitiva, que es posible un acto de amor sin conocimiento antecedente. Creemos que este principio tiene su razón de ser también en el voluntarismo declarado del autor. «Poten tia motiva potentia cognitiva excellentior», condensa Rugo de Balma (159).

A la misma conclusión le lleva el análisis del mecanismo psicológico del acto de amar y conocer. Ya hemos advertido que la obra de Rugo de Balma, como su ciencia mística, tiende a enseñar el modo más perfecto para conocer a Dios en esta vida. Analizando el acto de conocer, sobre todo cuando el objeto del conocimiento es Dios, ha comprendido la imperfección del acto, y sobre todo la imperfección del conocimiento adquirido por este cauce. Esta constatación le llevará a aceptar la precedencia del amor sobre el conocimiento, porque mediante el amor el alma alcanza más puro conocimiento de la causa primera. Veamos cómo se van deduciendo las consecuencias.

Todos los hombres naturalmente desean saber. La experiencia demuestra que el conocimiento de las creaturas no puede saciar completamente la sed de sabiduría que late en el fondo del alma. La única verdad que le satisface plenamente es el conocimiento de Dios. Ahora bien, como quiera que todo conocimiento de Dios por vía del entendimiento está éondicionado por el conocimiento de las creaturas, no puede satisfacer plenamente el deseo natural del alma. Por eso mismo desea conocer a Dios sin medio de cl'eatul'as, o lo que es lo mismo, por medio del afecto o de la voluntad, sin conocimiento antecedente ni concomitante (160).

Una cosa clara para Balma es que el conocimiento de Dios a través de las creaturas es extremadamente imperfecto, porque es una operación del entendimiento que «phantastice, vel circunscribiliter vel modo limitato apprehendit» (161). Por eso, la filosofía natural, que usa en sus investigaciones el conocimiento intelectual, conoce a Dios «sub ratione boni, vel veri, vel dulcis» (162). Y Dios no cae debajo de ninguna de esas categorías filosóficas (163). Sólo cuando el entendimiento no conozca a Dios a través de las cosas creadas, el orden de potencias será inverso. Tal sucede, segUn Balma, con los bienaventurados, en los cuales precede el acto del conocer al del amar (164).

quae habet virtutem transformandi, sed solus amor extensivus deificans ... " (HI, 4, 391bA).

"Item cum Deus quasi gradibus infinitis distet a qualibet creatura, ad hoc quod ipse in ista miseria aliquantulum cognoscatur, oportet animam sic appropinquare eidem ut quoquomodo attingatur ab ipsa. Cum ergo solus amor faciat animam appropinqua.re ad Deum per sui extensionem; igitur inquantum mens amat attentius, intantum fonti luminis appropinquat, et per consequens inquantum propinquior est fonti luminis per amorem, intantum plus intellectus illuminatur ab eo per cognitionem: primo igitur in divinis est ardendo amare, quam intelligendo cognoscere" (Q. U. 399aA); también en HI, 2, 374aB.

(159) m, 4, 388aC. (160) IH, 4, 390bBC. (161) IH, 4, 392aA; Q. U. 402bAB. (162) IH, 4, 394bC. (163) IH, 4, 389aC. (164) " ... et licet ibi [in beatisJ sint cognitio simul et dilectio, tamen cognitio

naturaliter praecedit dilectionem" (HI, 1, 369aC). No es ésta una afirmación dicha de paso y en contradicción con otros lugares paralelos. La misma idea se repite

, '

i,


Para terminar, recordamos que Balma apoya su doctrina sobre la autoridad del Pseudo-Areopagita, de quien cita dos textos que se han repetido después con increíble monotonía por todos los que han hablado del tema durante varios siglos (165), y de su célebre comentarista Tomás Gallus (166).

Esta es la doctrina de Rugo de Balma según aparece en su obra. Nos queda por ver el significado de la misma.

-,/

INTERPRETACIÓN DE LA oocrnINA DE BALMA

Creemos de todo punto necesario para entender la doctrina del amor sin conocimiento en Rugo de Balma clarificar estas cuatro cosas: el contexto histórico de la Theologia mystica; la finalidad del autor y de la obra; el contexto próximo y remoto de los textos donde parece afirmar el amor sin conocimiento antecedente ni concomitante; determinar el sentido de la cuestión en el autor.

Estos serán para nosotros criterios básicos y necesarios para la interpretación. Sólo así podremos valorar integralmente sus afirmaciones.

a) La obra ha sido escrita en un ambiente antiintelectualista, aunque el autor demuestra conocer bien el método escolástico y lo aplica con rigor en la exposición de sus ideas.

La actitud de los f7seQlásticos-según la interpretación de Balma-era admitir solamente el conocimiento de Dios a través del conocimiento intelectual de las creaturas. Creían conocer profundamente los misterios de Dios con la sola luz de la razón natural. Balma-citando la autoridad del Areopagita-les dice que son auténticos mendigos de Dios.

siempre que habla tanto de los bienaventurados, como cuando habla de los ángeles. La "corona substancial" de la gloria, será la "visio pulchritudinis divinae" (TII, 1, 373aC); la gloria eterna de los ángeles consiste "in cognitione veritatis aeternae, et amore beatitudinis increatae" (ID, 3, 386aA); el mismo valor tienen otros textos donde habla de la visión de Dios "facie ad faciem" (II, 2, 355bC; 361aA; 362aC; II, 3, 366bA).

(165) Q. U. 397bA; 397bC. (166) De él cita la Extractio, para demostrar que la unión de amor es "effectivae

verae cognitionis": (Q. U. 397bB; y III, 4, 390bC); el texto de Tomás Gallus puede leerse entre las Opera omnia de Dionisio cartujano, v. XVI, Tornad, 1902, p. 455D. El P. G. THERY, O. P., ha demostrado que la Extractio, no es más que una acomodación de la traducción latina del Pseudo-Areopagita, hecha por Juan Sarraceno, a la cual ha añadido sus glosas propias. Cf. Les oeuvres cZionysiennes de Thomas Gallus, en "La vie spirituelle, Supplément", 31 (1932) 147-167; 32 (1932) 22-43. otras dos veces, por lo menos, cita la autoridad de Thotnás Gallus, y por cierto un auténtico comentario del Pseudo-Areopagita, como ha demostrado el mismo P. THERY, Cf. l. c. 33 (1932) 129-154. BaIma aprovecha su doctrina para afirmar la superioridad cognoscitiva de la voluntad sobre el entendimiento (ITI, .4, 390aA); y otra para defender la absoluta ausencia del elemento intelectivo durante la vida de unión (Q. U. 398aC).


« ... B. Dionysius istos doctores scholasticos et speculativos confutat: qui omnía se sGÍre existimant, cum tamen de vera sapientia, qua mens ad Deum trahitur, parum aut nihil, nisi forte conjecturando veI opinando cognoscanb> (167).

La obra de Balma está dominada por un tono polémico que el autor no siempre logra ocultar. El es un antiintelectualista convencido, que habla con desprecio de la Escolástica. Demuestra un secreto resentimiento contra el saber teológico de los escolásticos de su tiempo, infectados de soberbia y racionalismo. Según él, la teología escolástica es irreconciliable con la mística, en cuanto. cada una resuelve el problema del conocimiento de Dios de modo muy diverso.

Interesante sobre manera es el prólogo de la obra que describe magníficamente el ambiente del siglo XIII, aun dentro del ámbito conventual. En estas páginas fustiga con tono amargo la pésima ocupación de los hombres de dedicarse al escrutinio intelectual de Dios mediante elucubraciones mentales, que secan los afectos del alma. El comienzo mismo de la obra, «Viae Sion lugent», del profeta Jeremías, manifiesta la profunda amargura del autor. Y todo el prólogo son notas de este fúnebre lamento: el clero, el pueblo y, lo que es más terrible, los mismos religiosos y muchos varones famosos, se han entregado a la vana curiosidad de la ciencia, abandonando el verdadero camino que conduce a Dios, que es la vida afectiva (168).

El mismo vocabulario se hace áspero, despectivo, contra los que niegan la posibilidad del amor sin conocimiento. En el mismo prólogo, exponiendo el plan de la obra, escribe: «Ultimo contra aliquos sciolos hanc supremam sapientiam impugnan tes et dicentes, quod nunquam consurgit afectus, nisi praemeditando et cogitando, disputatio subditur ... » (169).

El conocimiento de Dios filosófico, especulativo, escolástico, es una

(167) Q. U. 403bA; y m, 4, 390aC. (168) "Sic relicta vera sapientia-escribe-qua Deus solus perfecte interius co

litur, et a solis amantibus adoratur, diversis scientiis et fabricationibus, multiplicium argumentorum inventitiis, quasi quibusdam dolis miserabiliter mentem impleverunt. In qUibus sic absorvetur diabolo instigante, et sic mens ipsorum in istis totaliter possidetur, ut vera sapientia locum in eis non inveniat. Nam hac pessima occupatione, quam Deus dedit filiis hominum, infeliciter captivantur, ita ut non sit spiraculum, quo anima per flammigeras amoris affectiones contingat. Non enim ad hoc anima creaverat, ut contra generositatem multitudine quaternorum ovinarum pellium repleretur, sed ad hoc quod esse sedes sapientiae ... " (Prólogo, 345aB). Con las palabras: "quaternorum ovinarum pellium", se refiere a los códices medievales, hechos con pergaminos o pieles de animales.

(169) Prólobo, 347aC. Nótese el sentido despectivo de la palabra "sciolos" = sabihondos. Entre los autores especulativos aludidos en varios lugares de su obra, parece debe incluirse Ricardo de S. Víctor. Balma cita expresamente, dos veces por lo menos, el Archa mystica, para explicar el conocimiento de Dios mediante las creaturas (III, 4, 388aA); y otra, en un contexto paralelo, para explicar el primer grado de la contemplación intelectual (Q. U. 399bB). Antes había hecho alusión a los escritores de teOlogía que admiten el conocimiento de las creaturas como medio necesario para conocer a Dios. Contra ellos propone Balma su doctrina sobre la sabiduria mística, o del amor causa del conocimiento. "Ibi ergo-escribe-tangit complete ístius libri materiam, in quo cursu extraneo quasi contra omnes divinos, et theologicos tractatores, non per speculum creaturae, vel ingenii investigatione, vel intellectus exercitio, docet ad cognitionem immediatam Creatoris attingere, sed per amoris unitivi aspirationes flammigeras ... " (III, 2, 374aG). Un texto semejante en nI, 4, 390aC-bA.


auténtica mendicidad y una idolatría (170). La ciencia, la sabiduría mística, mediante el amor sin conocimiento antecedente ni concomitante, la da Dios a las almas sencillas «ut omnes sapientes mundi confuteb> (171). Y aconseja a sus discípulos, como el Areopagita aconsejó a los suyos, que no permitan la lectura de la obra a los doctores profanos (172).

Este clima intelectual del siglo XIII ha influido, y por cierto en profundidad, en la mentalidad y en la obra de Rugo de Balma; por eso mismo es un dato precioso para el intérprete; un dato que tenemos que tener siempre presente en nuestra investigación.

b) En este ambiente escribe Balma su obra, cuya finalidad es corregir el error fundamental de los escolásticos, que considera como un imperdonable abuso. La obra, por lo tanto, ha sido escrita, si no exclusivamente, al menos intencionadamente, para proponer a los lectores un nuevo camino para conocer a Dios; una vía más corta, más eficiente y más segura. En este punto el cartujo se declara en franca rebeldía contra los escolásticos:

«Ibi ergo--escribe en la Theologia mystíca-tangit complete istius libri materiam, in quo curso extraneo quasi contra omn,es divinos, et theologicos tractatares, non per speculum creaturae, vel ingenü investigatione, vel intellectus exercitio, docet cognitionem inmediatam Creatoris attingere, sed per amoris unitivi aspiratíonem ... » (173).

Este nuevo camino es la sabiduría mística (174), que él define, siguiendo al falso Areopagita, como «Dei divinissima cognitio per ignorantiam» (175).

Es evidente en la obra la tendencia afectiva, voluntarista del autor; y también el celo proselitÍstico. Quiere que todos dejen el modo rastrero y común de la sabiduría humana y se decidan por la vía regia de la afectividad, donde se encuentra la verdadera sabiduría. De hecho el autor habla «de persuasionibus ad ipsam» y «de industriis» (176). La obra viene a ser, por lo tanto, una invitación y un método, en sentido amplio, a la vida mística. Remos de decir en honor a la verdad que Rugo de Balma nunca considera la vida mística como una conquista meramente humana. El hombre se prepara, pero, en definitiva, el que da la gracia es Dios, que no la niega a quien se ha preparado convenientemente.

En pocas palabras: finalidad de la obra y del autor: enseñar la vida mística. Y vida mística para Balma significa «sapientia», ejercicio de aspiraciones, o exclusivismo de la vida afectiva; quiere decir amor sin conocimiento.

(170) IIr, 4, 390bA. (171) IIr, 4, 392bA. (172) " ... ne indoctis hujus mundi doctoribus philosophis, carnalem vitam du-

centibus ulIatenus manifestet" (IrI, 4, 395aA). (173) IrI, 2, 376aC. (174) Prólogo, 345aB. (175) IIr, 4, 388aC. (176) IIr, 2, 373bC; IIr, 1, 366bC.


c) El contexto literario y doctrinal de los textos donde habla del amor sin conocimiento se comprende teniendo presente la finalidad del autor. Casi siempre se encuentran en los lugares donde habla del conocimiento de Dios, de los dos modos de conocer a Dios: mediante el entendimiento y mediante el afecto.

Dos modos hay de conocer a Dios-comienza diciendo Balma-, uno escolástico y otro místico (177). Los dos terminan en el amor de Dios, pero el proceso seguido en el primero supone el uso del entendimiento. Balma concluye diciendo: «ut semper cognitio vel medita tia praecedat affectionem amoris» (178).

Ahora bien, junto a este camino, dominado desde el principio hasta el fin por el elemento intelectual, existe otro, que es «más noble» y «más fácil». Es en esta ocasión donde niega todo elemento intelectual antecedente y concomitante al amor.

« ... et haec est sapientia unitiva, quae est in amoris desiderio per affectiones flarnmigeras superius aspirando [ ... ] Unde ista sapientia sine omni investigatione, vel meditatione praevia amantis affectum sursum trahit. Unde non ibi oportet cogitare, nec de craeaturis, nec de Angelis, nec de Trinitate; quia haec sapientia non per meditationem praeviam, sed per affectus desideriu.m habet aspirando consurgere» (179).

Distingue en el proceso místico dos fases o períodos, el de los aprovechados y el de los perfectos. Aquéllos tienen que suprimir gradualmente todo lo que supone discurso intelectual, meditación, para dar lugar a la abundancia de los afectos. En la segunda fase, la supresión del elemento intelectivo será total, y la vida afectiva llegará al culmen (180).

Comparando entre sí estos dos modos de conocer a Dios, vemos que el «modo místico» niega los elementos intelectuales admitidos en el «modo escolástico». Por eso, a la hora de valorar el sentido de la cuestión y, sobre todo, de dar una solución, hemos de tener presente esta comparación de datos.

d) Muy importante es determinar el sentido de la cuestión en Rugo de Balma. El planteamiento del problema del amor sin conocimiento es diverso en los escolásticos y en el autor de la Theologia mystica, cosa que no siempre se ha tenido en cuenta y ha sido causa de erradas interpretaciones.

Basta abrir las obras de algunos escolásticos que han tratado de la cuestión y se han declarado contrarios a la teoría del amor sin conocimiento para convencernos de ello.

(177) "Multo enim excellentior, et mu1to amabilior, et ad obtinendum facilior est ardor amoris. Sed ad istum ardorem amoris est duplex modus attingendi, unus scholasticus, et communis; alius mysticus et secretus". Q. U. 400aA.

(178) Q. U. 400aBC. (179) Q. U. 400bAB. (180) Q. U. 400bC-401aA.

438 FAUSTINO DE PABLO MAROTQ oeD

Enrique Gandavense propone la cuestión así: «Utrum actus voluntatis praecedat actum intellectus, an e converso» (181).

Suárez, tratando más de propósito del argumento, lo enuncia así: «Utrum mentalis oratio seu contemplatio possit consistere in solo actu voluntatis, nullo existente actu intellectus» (182).

Y el carmelita P. José del Espíritu Santo: «Utrum in exercitio theologiae mysticae dari queat actus voluntatis sine actu intellectus» (18S).

Se podía continuar la búsqueda en otros autores, y siempre encontraríamos idéntico enfoque del problema: si es posible un acto de amor sin conocimiento antecedente ni concomitante. Así, los autores han podido responder victoriosamente que no.

Comparando estos enunciados con la doctrina de Rugo de Balma hemos concluido que el planteamiento es diverso en unos y en otros.

En Rugo de Balma el problema se presenta así: «Quaeritur igitur, utrum scilicet anima secundum suum affectum possit aspirando, vel desiderando move1'Í in Deum, sine aliqua cogitatione intellectus praevia, vel concomitante» (184).

«Dnde-dice hablando del problema-ista consurrectio, quae per ignorantiam dicitur, nihil aliud est nisi immediate moveri per ardorem amoris sine omnis craeaturae speculo, absque praevia cogitatione, sine etiam motuintelligentiae concomitante: ut solus affectus tangat, et in ipso actuali exercitio nihil cognoscat speculativa cognitio» (185).

Quizá con estas afirmaciones no quiso explicar el mismo problema que los escolásticos. No dice nada en contra de ellos, sino una cosa diversa de ellos.

Si hemos entendido bien su doctrina, el sentido de la cuestión es, en primer lugar, mucho más práctico que el problema enunciado por la Escolástica, mucho más dinámico. En términos concretos, sería éste: la unión amorosa con Dios, ¿tiene que nacer necesariamente del trabajo intelectivo del alma-y trabajo. intelectivo quiere decir personal-mediante sus formas concretas, los exiguos cauces de la «meditatiQ) o del «cogitatio»? O de otra manera: nuestro conocimiento de Dios en esta vida, ¿tiene que estar necesariamente condicionado por el modo de obrar limitado de nuestras potencias intelectuales, supeditado a su modo connatural de obrar a través de las cosas creadas? A estas preguntas, Rugo de Balma ha respondido negativamente, quizá sin querer quitar razón a los filósofos cuando afirman que no se puede amar sin conocer.

La filosofía ha planteado el problema desde otra perspectiva, desde un ángulo teórico y general. A la pregunta de los filósofos y entendida en el mismo sentido, quizá Balma hubiera respondido como ellos; pero no era ésa la cuestión. El amor y el conocimiento que relaciona Rugo de

(181) HENRICUS GOETHALS A GANDAVO, Quodlibeta, quod1. 1, q. 15, ed. Paris, 1518, f. llv. (Existe edición anastática (Louvain, 1961).

(182) De religione, 1. c. p. 176. (183) Cursus theologiae mystico-scholasticae, l. c. p. 711. (184) Q. U. 395bB. (185) nI, 4, 387bC.

AMOR Y CONOCIMIENTO EN LA VIDA MíSTICA S.EGÚN RUGO DE BALMA 439

Balma son dos operaciones, una de la vÜ'luntad y otra del entendimiento; pero-y esto es muy importante--en cuanto tienen por objeto a Dios. Y para amar a Dios el alma nÜ' necesita necesariamente del entendimiento, en cuanto supone una operación connatural, ni de las creaturas en cuanto son un medio necesario. Dios puede suplir de otro modo la contribución de esos medios humanos, imperfectos.

Teniendo presente estas cosas, podemos dar el verdadero sentido de la doctrina de Hugo de Balma. No obstante que sus palabras, materialmente consideradas, pueden ser interpretadas en el sentidÜ' de negación absoluta del conocimiento, creemos que no era esa la intención del autor. Nosotros hemos llegado a las siguientes conclusiones:

1. El análisis de los textos citados nos revelan que las operaciones intelectuales negadas antecedentes al amor, son: la «cogitatio», la «meditatio) y la «investigatio», previos al amor. Para nosotros la interpretación de esta terminología es clara, enmarcada en su contexto. Significan exactamente operaciones de tipo intelectivo con ciertas particularidades. Es, en primer lugar, un conocimiento discursivo-deductivo, en cuanto es fruto de la razón que investiga las causas. Es, en general, un conocimiento de Dios a través de las creaturas; y es, en definitiva, una operación connatural al alma. Admitir estas operaciones intelectuales previas al amor, es admitir el nexo causal entre el conocimiento y el amor, y, por consiguiente, admitir que el amor depende del conocimiento; y que el grado del amor corresponde al grado de conocimiento antecedente. Balma ha aplicado estas nociones a la vida mística y ha concluido que es posible un acto de amor místico al cual no ha precedido ninguna de esas operaciones intelectuales y con esas características; al negar el conocimientÜ' previo, ha negado, sobre todo, que el amor infuso nO' proviene de una operación connatural del entendimiento, sino que es una gracia de Dios. El amor infuso no es fruto de una conquista personal. Y también ha negado que el grado de amor infuso debe corresponder al grado de conocimiento intelectual adquirido. Con esto se oponía a la soberbia ambición de los filósofos escolásticos y de sus disquisiciones metafísicas sobre el ser divino. El conocimiento de Dios por vía intelectual no solamente no engendra amor, sino que es un conocimiento demasiado pobre.

2. Según esto, en la obra de Balma no se habla más que de un conocimiento que proviene del entendimiento discursivo. Para el cartujO' todo es «meditatio», «cogitatio», «investigatio» o conocimiento de creaturas. Esto es lo que niega, y no todo géne1'O de conocimiento.

Para documentar estas dos afirmaciones basta recordar algunos de los textos citados más arriba, comenzando con el enunciado mismo de la «quaestio unica»:

«Utrum anima secundum suum affectum, possit aspirando, vel desiderando moveri in Deum sine aliqua cogitatione intellectus praevia, vel concomitante.»


y después, en las diversas razones, contrarias y favorables, se descubre esta misma mentalidad. «... ergo primo oportet quod mens praemeditetur cogitando» (186). « ... ergo primo oportet ratiocinando, veZ intellectualitet· cogitando cognoscere» (187). « ... ergo cogitando cognoscel'e, semper praecedit affectionem amoris» (188).

Lo mismo en las conclusiones de los argumentos positivos:

«Contra; videtur, quod sine cogitatione praevia, vel concomitante affectus per amorem dispositus libere moveatur in Deum» (189). «Nam ordinate procedendo, primo cogno8cimu8 omne illud quod diligirnus. Si ergo Mystica Theologia primo per rationes cogitando, vel meditando procederet, sicut videmus in aliis [ ... ) nan sine omni mentali cogitatione, vel meditatione affectus amoris accenditur» (190).

y en las respuestas a las dificultades:

«Ad secundmn: [ ... ) Sed in processu mystico secundum Dionysium amoris affectus intellectus cogitationem praecedit» (191).

3. Por otra parte, hemos de reconocer que Balma no niega todo lo que no afirma explícitamente o con tanta insistencia como lo que acabamos de exponer. Es verdad que no da mucha importancia al elemento intelectual infuso. Preocupado como estaba de negar el conocimiento intelectual adquirido anterior al amor no ha insistido en el otro aspecto, que, por otra parte, hubiera clarificado muchas dudas. Sin embargo, no podemos decir que está completamente ausente de su obra. De hecho, hemos encontrado algunos elementos de juicio que pueden corroborar nuestra posición. N os referimos al valor de la fe, en cuanto virtud sobrenatural, infusa y sus relaciones al amor. Lo tiene, y más de lo que a primera vista pudiera sospecharse. La fe, en cuanto supone un conocimiento infuso, precede al amor.

Precisamente en la «solutio quaestionis» se ve precisado a admitir el conocimiento de fe antecedente y concomitante al amor. «Sapientia ista dicitur solum Christianorum: unde fidei cognitionem supponit, et charitatis fundamentum» (192).

Del mismo modo en las respuestas a las dificultades recurre a la misma doctrina del conocimiento de fe que precede al amor para obviar la objeción que presenta un texto de S. Agustín: «invisa possumus diligere, incognita nequaquam». Balma responde:

«Ad secundmn dicendum quod illud bene concedirnus: Invisa possumus diligere, incognita nequaquam: nam sapientia mystica supponit cogitationem Dei. Unde in principio Mysticae Tehologiae vocatur sapientia Christianormn» (193).

(186) Q. U. 396aA. (187) lb. (188) Q. U. 396aA. (189) Q. U. 397aC. (190) Q. U. 398aB. (191) Q. U. 402aB. (192) Q. U. 399aB. (193) Q. U. 402aA.


Antes nos había dicho que la sabiduría mística fortifica el conocimiento de fe, asegurando al alma en sus creencias (194).

La doctrina del conocimiento de fe antecedente al amor ilustra la interpretación que hemos dado a los textos que niegan todo conocimiento antecedente. Niega el conocimiento antecedente-decÍamos-en cuanto este conocimiento supone un esfuerzo humano, y niega, sobre todo, que este esfuerzo pueda causar el amor infuso. Ahora lo vemos comprobado. El amor místico supone el conocimiento de Dios precedente al amor; pero no es un conocimiento adquirido a través de las creaturas, sino infundido por Dios en la fe. El conocimiento intelectual de Dios a través de la fe es un conocimiento purificado de elementos extraños; por eso mismo no sólo no es un impedimento al amor, sino que es el fundamento del amor.

Recientemente Jean Krynen ha llegado a esta misma conclusión, insistiendo mucho en el carácter infuso de la fe; en el valor superinteIectual de los conceptos de la fe infusa, y en la naturaleza del conocimiento de fe en cuanto es no distinto, sino general, simple y universal. Así cree armonizar la sentencia de Balma con los principios de la filosofía y la teología (195).

4. Algunos de los textos que niegan el ejerCICIO de las potencias intelectuales tienen otra explicación más inmediata: la constatación de la transcendencia de la «sabiduría mística». Balma ha insistido repetidamente que el conocimiento de Dios en la vida mística está por encima de las fuerzas humanas, las transciende; y en este sentido las niega. La vida mística no es el fruto maduro del ejercicio de las potencias intelectuales, ni siquiera son capaces de comprender cómo esto sea posible. Baste un texto para ilustrar esta idea, repetida con frecuencia en su obra.

«Ipsam enim vocat [Dionysius] irrationabilem quia nec ipsam ratio apprehendit nec ratione investigando utitur; amentem etiam vocat, id est, sine mente, et sine intellectu, quia nec ipsa in suo exercitio utitur, quia usque ad tam summam cognitionem intellectus pervenire non sufficit: stultam etiam vocat, quia sine usu oImlimodae intellegentiae in affectu ista sapientia consurget, quam nulla intelligentia penitus apprehendib (196).

5. En suma, Hugo de Balma ha afirmado con palabras equívocas la existencia de un modo extraordinario de conocer a Dios. Ha dicho que el verdadero conocimiento de Dios no es el adquirido por medio del discurso del entendimiento, ni por el uso connatural de las potencias intelectivas, ni por el conocimiento de las creaturas, sino por la infusión de la gracia divina. Una gracia que se dirige directamente a la voluntad, pero que tiene sus consecuencias· en el entendimiento. Su teoría, no obstante de seguir

(194) nI, 1, 370aC. (195) J. KRYNEIN, La pratique et la théorie, 1. c. 176. (196) m, 4, 388bB; otros textos en: nI, 4, 389aC; 392aB; 394bC; Q. U. 397bB;

399a.B; oi03bB.

4

442 FAUSTINO DE PABLO MAROTa OCD

tan enigmática como siempre, en este contexto gnoseológico, queda moderada en sus evidentes disonancias. Total desnudez de las potencias del alma, en cuanto estO' significa esfuerzo humanO', como condición necesaria a la infusión de la gracia mística. Gracia que comporta la aniquilación del conocimiento intelectual de Dios en cuanto le supera. EstO' es todo.

B) RELACIONES DE DEPENDENCIA ENTRE EL AMOR Y EL CONOCIMIENTO

Otro aspecto de las relaciones entre el amor y el conocimiento es el de la dependencia, bien sea mutua o unilateral, en favor de uno O' de otto de los dos elementos relacionados.

No creemos necesariO' repetir las nociones del problema en sí mismo considerado, o los diversos aspectos bajo los cuales se puede estudiar, cosa que ya hicimos en otra parte de este trabajo (197). Lo que nosotros intentamos exponer ahora es la doctrina de Rugo de Balma sobre el influjo causal que el amor ejerce sO'bre el conocimiento, o el conocimiento sobre el amor durante la vida mística.

Investigando en la obra de Balma constatamos enseguida la existencia de algunos textos, dispersos, pero abundantes y unánimes, donde expone con interés siempre creciente su doctrina sobre el influjo del amor en el conocimiento durante la vida mística. Esta constatación no deja de impresionar al lector de la Theologia mystica, sobre todo para el que se acerca a ella con la idea de que en la psicología humana «nihil volitum quin praecognitum». Sin embargo, es éste un hechO' que no podemos pO'ner en duda. Para Rugo de Balma el amor místicamente infuso es causa del conocer. Se trata, pues, de un conocimientO' que sigue a la unión de amor en la vida mística.

Veamos algunos ejemplos que ilustran esta idea. Sería difícil citarles todos ellos, por eso escogemos los principales.

Ya hemos dicho que para Rugo de Balma la búsqueda de Dios por vía intelectual es una especie de mendicidad espiritual. Mucho trabajo y poco rendimiento; esta es la amarga experiencia del hombre que desea acercarse a Dios por esta vía. La pobreza del conocimiento intelectual queda superada por un nuevo modo de conocer: mediante el amor místico, es decir, por un contacto inmediato y personal con el mismo Dios mediante el amor.

«Et de illa cognitione-escribe-in mystica theoria secundum tertiam translationem sic dicitur, per unitionem dilectionis, quae est effectiva ve-1'ae cognitionis» (198).

(197) Cf. p. 422-424. . (198) II!, 4, 390bC; y Q. U. 397bB. La "tenia translatio" a la que alude en la

Extractio de Tomás Gallus. Cf. nota 166.


Repetidamente dice que el amor precede al conocimiento, no al revés. «lgitur ex affectu amoris relinquitur in mente cognitio, non e converso» (199). Es, además, algo específico de la vida mística y que no se realiza nunca en el proceso normal de la psicología humana.

«Igitur licet in humanis primo oporteat intelligere quam affici: in vera tamen, et experimentali cognitione divinorum, oportet primum sentire per amorem, quam ipsum Deum qui sentitur intelligendo cogitare» (200).

Para no cansar al lector con la transcripción de textos, copiamos uno que recoge todas las enseñanzas de Balma sobre este particular; y es al mismo tiempo el texto más citado cuando se ha hablado del argumento.

«Unde primum tangitur supremus apex affectus, secundum quem movetur per ardorem in Deum, et ex ipso contacto relinquitur in mente verissima cognitio intellectus, nam illud solum quod sentit de divinis, verissime apprehendit intellectus, ut dicitur in fine principii Mysticae Theologiae: sic: Per unitiomm dUectionis quae est effectiva verae cognitionis, unitur Deo intellectualiter igno-to, etc.» (201). . ". -------....

Aunque la doctrina de Balma sobre el influjo causal del amor en el conocimiento es clara, constante, innegable, creemos que este hecho no excluye toda clase de conocimientos antecedentes al amor, según dejamos asentado. Existe al menos el conocimiento adquirido de Dios y el conocimiento oscuro de fe. Lo primero se deduce de su doctrina y lo segundo lo afirma expresamente: «Sapientia ista-dice hablando de la contemplación mÍstica-dicitur solum Christianorum: unde fidei cognitionem supponit» (202). Que este conocimiento antecedente sea algunas veces infuso de un modo extraordinario por Dios, no consta de su doctrina; pero juzgamos que tampoco se puede excluir.

Cuando hablamos de un influjo causal del amor en el conocimiento no podemos necesariamente concluir que se dé antecedencia cronológica. Puede tratarse sencillamente de una prioridad de naturaleza, donde se salva la simultaneidad de infusión de los dos elementos y la eficiencia causal del amor sobre el conocimiento. Ciertamente esta precisión conceptual no se encuentra en Hugo de Balma cuando habla del problema, ni siquiera quizá era necesario.

Notamos de paso dos cosas. El amor que admite Balma como causa del conocer, no es un simple acto de la voluntad, ni una serie de actos sin conesión entre ellos; más bien significa una intensa vida afectiva. El alma concentra en la voluntad toda la capacidad que posee para buscar a Dios mediante repetidos actos de amor, hasta que Dios se le entrega sin medida, de una manera nueva e incontrolada por la luz natural del entendimiento. Una segunda observación. Admitiendo que el amor precede al conocimiento, se puede pensar que esto es conceder a la voluntad una ca-

(199) Q. U. 398aB; 398bB. (200) Q. U. 396bC. (201) Q. U. 401bA; otros textos en: Q. U. passim, y HI, 2, 379aA. (202) Q. U. 399aB.


pacidad que no tiene. El amor, la voluntad, en cuanto tales, no conocen. La que conoce es la inteligencia, la única facultad capaz de conocer; el amor mueve a la inteligencia y la hace penetrar más en el misterio de Dios. El amor es el clima donde la inteligencia conoce (203).

Las características del conocer a través del amor, según Balma, son las siguientes. Siguiendo a Tomás Gallus, afirma que este modo de conocer es mucho más perfecto que cualquier conocimiento intelectual de Dios (204). Es, además, un conocimiento cierto e infalible; sobre todo, hemos visto su influjo en la fe y en la esperanza (205). Y es, en definitiva, el único conocimiento de Dios válido que podemos tener en esta vida (206). Es un conocimiento también que transciende los conceptos humanos. El conocimiento de la divinidad por gustación sabrosa proveniente del amor no cabe en los pobres conceptos humanos, de ahí la naturaleza inefable de este conocimiento. A esta transcendencia conceptual parece aludir Rugo de Balma, cuando afirma que Dios está «super mentem et cognitionelID> (207), y por eso hay que conocerle mediante el amor. Y que Dios no cae debajo de los conceptos de la inteligencia, porque está «super intellectum et mentelID> (208). La unión de amor-nos dice en otra parteeleva al ahna «super omnem intellectum, rationem et intelligentialID> (209). Y esto significa no sólo que la razón, la inteligencia, no pueden comprender el misterio de la vida mística, sinO' que el conocimiento adquirido mediante el amor transciende el contenido de los conceptos del entendimiento.

«Mens autem per istam sapientiam sub nulla ratione praedicta [sub ratione unius, veri, boni] sine aliquo cogitatu concomitante, vel praecedente motum amoris, habet affectione, ipsum qui est summum bonum, apprehendere modo indicibili» (210).

Si buscamos el fundamento del conocimiento mediante el amor en la doctrina de !fugo de Balma lo encontramos en la caridad considerada en sus diversos aspectos.

(203) Cf. PAUL PHILIPPE, O. P., La contemplation au XIlle siecle, en "La Vie spirituelle. Supplément" 6 (1952) 372. Y E. PUYOL, La doctrine, p. 563: Il n'est nécessaire de porter, comme l'ont fait quelques théologiens, la perturbation dans le classement des facultés de l'ame. Il n'y a pas lieu de donnerau coeur un sens rationnel qu'il ne saurait avoir". También p. 561.

(204) " ... sed insuper in anima incomparabiliter per amoris unitive desideria perfectio amplioris cognitionis relinquitur, quam studendo vel audiendo, vel pro rationis exercitio conquiratur" <IIl, 2, 374bB). "In hoc libro alium et incomparabiliter profundiorem modum cognoscendi Deum tradit..." (IlI, 4, 390aA). "Unde secundum istam virtutem motam a Spiritu Sancto, immediate est multo major de Deo cognitio, quam per onmem inteUectum, vel rationero investigando" (Q. U. 367bC).

(205) "In hoc quod mens in ipso ardenter, et inlalibili cognitione, per ardorem cognoscit ... " (IIl, 1, 367bC').

(206) "Sed et illud verbum ultimum, non tantum de agiliori consurrectione est, sed de cognitione suprema ipsius intelligentiae, quia secundum sapientiam beati Dionysii, illa sola vera est cognitio de divinis, quae experimentali notitia sursum activae consurrectionis relinquitur" (IIl, 4, 394aC).

(207) IlI, 4, 392bC; Q. U. 397bA. (208) Q. U. 397bB. (209) Prólogo, 345bC; 346bB; IIl, 1, 367bA. (210) nI, 1, 371bA; IlI, 4, 388bB; 392aB.


En alguna ocasión, Balma ha recurrido a la idea del «alma imagen de Dios». El alma en gracia es un espejo donde se refleja Dios, con mayor o menor perfección, según sea el grado de pureza de la misma alma.

«Ut si etiam speculum ratione humana uteretur, ad instar spiritus, per illud quod in seipso recipit, ipsum cujus est similitudo repraesentans cognosceret» (211).

La doctrina del alma imagen de Dios tiene un largo historial en la espiritualidad cristiana, y entronca en la filosofía platónica. Según la concepción de Platón, el alma caida del cielO' había contemplado las ideas divinas, que ahora lleva impresas en sí misma. La idea pasó después a los Padres y se cristianizó. La gracia del Nuevo Testamento suplantó a la idea impresa en el alma de Platón, en cuanto contiene en sí misma la semejanza. Este conceptO' se encuentra, sobre todo, en S. Agustín, del cual lo recibieron muchos de los místicos medievales, sobre todo de la escuela afectiva, sin ser menos tributarios la escuela franciscana y los espirituales franceses del siglo XVII (212).

En Hugo de Balma adquiere un sabor gnoseológico. El alma, imagen de Dios, no descansa hasta que se une con Dios mediante el amor:

« ... tamen nullatenus satiabitur, nisi illum cujus naturalis est imago, ipsum per contactum amoris, quem unicum naturaliter appetit fuerit assecuta» (213).

Mediante la caridad, el alma no solamente es imagen; está, además, en Íntimo contacto con Dios. Todo contacto es fructuoso para el conocimiento, que por este motivo viene a ser mucho más penetrante que el conocimiento intelectivo. Mediante la caridad, se realiza no solo una comunicación de vida, sino de ser (214).

«Cum igitur-escribe Balma-ut ibiden dicitur, Deus non possit cognosci per intellectualem cogitationem, cognoscitur verissime per tactum amoTÍs» (215).

De aquí deriva también el conocimiento por experiencia, por gusto. Balma se sirve de un ejemplo para ilustrar la diferencia que hay de ver una fruta y de saborearla. La vista puede determinar la potencia a la acción; pero la simple vista no supone de por sí un conocimiento perfecto, es necesaria la experiencia gustosa (216). Sólo entonces la inteligencia ve el objeto de otra manera, de un modo nuevo (217).

(211) II, 1, 352aB. (212) Cf. M. DuaOIS-QUINARD, Laurent de paris. Une doctrine du pur amour en

France au début du 17eme siecle, Roma, 1959, p. 228. (213) III, 2, 378aA; otros textos donde habla del alma como imagen de Dios o de

la Trinidad: III, 1, 368aA; m, 3, 381bA; 385aC; 385bA. Cf. además, L. MALEVEZ, Doctrine de l'image et de la connaissance mystique chez Guillaume de Saint-Thierry, en "Recllerches de Sciences Religieuses" 22 (1932) 178-215; 257-279; sobre todo 189, 274,277.

(214) Cf. J. M. DECHANET, Amor ipse intellectus esto La doctrine de l'amour intellection chez Guillaume de Saint-Thierry, en "Revue du Moyen Age latin" 1 (1945) 359.

(215) Q. U. 397bB. (216) "Poste a quando ilIud gustatur, amplior et certiol' cognitio ex ipso gustu

relinquitur, quam ilIa esset quae ipsum gustum praecessarat" (Q. U. 402aC). (217) Cf. THOMAS PHILIPPE, O. P., Excellence p1'Opl'e de la connaissance mystique,

en "La vie spirituelle. Supplément" 1 (1947) 270.


Pero las raíces más profundas del amor como causa de conocimiento hay que buscarlas en la transformación que la unión de amor supone. Dios y el alma se hacen una misma cosa en la caridad; ahora bien, si la cercanía de Dios produce amor y conocimiento, mucho más los causará la transformación en El.

«Quia intantum mens-razone BaIma-divinius ad supercaelestia, et eminentius attingit, inquantum ípsis magis appropínquat, vel in ipsum Deum intimiu8 transformatur ... » (218).

El amor, en una palabra, favorece, perfeccionándolo, el acto mismo del conocer. No sólo conoceremos más el objeto, sino que lo conoceremos mejor. El amor sintoniza, connaturaliza la potencia cognoscitiva con el objeto conocido como amable y hace que la persona, todo el ser racional, esté «orientado» hacia la persona amada. Este conocimiento por amor viene a ser una profunda intuición del objeto, cuyo valor noético supera el simple conocimiento por raciocinio (219). Sobre todo, la idea del amor como causa del conocimiento tiene un valor excepcional aplicado al conocimiento de Dios. Dios es incomprensible para el entendimiento del hombre, debido a la innata deficiencia de la potencia, como a la magnitud del objeto por conocer. Por eso, una potencia que nos acerque más al objeto está en mejores condiciones. Y esta potencia es, sin duda, la voluntad (220).

CONCLUSION

A la hora de concluir y valorar la doctrina del amor y el conocimiento en Rugo de Balma podemos afirmar que no ha negado nunca el conocimiento antecedente ni concomitante al amor de un modo absoluto. Sus palabras, materialmente consideradas, podrían hacerlo sospechar; pero analizándolas en el contexto histórico y doctrinal, hemos visto que no es ése el verdadero significado. Es verdad que él ha despreciado excesivamente la capacidad del entendimiento en cuanto potencia perceptiva de Dios. En este campo, sus opiniones están matizadas de un velado pesimismo

(218) nI, 4, 391bA. (219) Sobre el conocimiento por connaturalidad, pueden leerse los trabajos de

ENRIQUE DEL Sno. CORAZÓN, O. C. D.; P. GARCÍA MmALLES, O. P., y D. BALDOMERO GIMÉNEZ DUQUE citados en nota 3 de este estudio.

(220) Cf. DECHANEZ, Amor ipse intellectus est, 1. c., 372; y M. RoLLAND-GOSSELIN, O. P., De la connaissance allective, en "Revue des sciences philosophiques et théologiques" 27 (1938) 25: " ... la valeur cognitive de l'amour dépasse ici en quelque f~on la valeur cognitive de l'intelligence".


que a veces no logra ocultar. «Omnis intelectualis cogitatio~ha escritosemper est impura, et inmunda» (221). A veces parece declinar hacia el fideismo (222).

Para él, todo conocimiento intelectual tiene que ser necesa1'iamente a través de las creaturas, procedente, en suma, de una operacion connatural. Y es este conocimiento el que ha negado, no todO' género de conocimiento. Para nosotros constituye una deficiencia en el sistema doctrinal de Balma la poca importancia que ha concedido al conocimiento infuso. Contadas veces habla de él, pero siempre velademente y sin insistencia. Esto sucede, por ejemplo cuando habla del conocimiento de la fe antecedente al amor, que tan poco espacio ocupa en su obra. Sin embargo, será siempre verdad que Dios puede infundir en el alma una noción intelectual de su esencia y de sus perfecciones, no manchada por las impurezas de los objetos creados. El conocimiento no viene siempre necesa1'iamente a través del amor.

Al mismo tiempo, admitimos que constituye un mérito el haber insistido en la transcendencia divina. En un siglo en el que se concedía un valor desmesurado a la inteligencia para comprender el ser divino, Hugo de Balma ha destruido el mito de la razón, el orgullo racionalístico en sus primeros brotes. Su obra es una crítica a la búsqueda excesivamente racionalística de Dios. El ha puesto de manifiesto la incapacidad radical del entendimiento humano para comprender a Dios. Y esto de un modo exagerado.

Pero, por otra parte, ha insistido como pocos en el valor del conocimiento mediante el amor. Su doctrina es de lo más luminoso que se ha escrito. Hondamente preocupado como estaba por resolver el problema del conocimiento de Dios, ha insistido en este aspecto para suplir, en cuanto fuese posible, la deficiencia cognoscitiva de la inteligencia. La suya es la solución de un místico experimental y por lo mismo una solución válida.

En una palabra, ha negado el conocimiento antecedente y concomitante al amor, medios naturales, instrumentos humanos, en cuanto ineptos para conseguir el conocimiento de la divinidad, y ha insistido en la conquista de Dios mediante el amor, medio sobrenatural.

FAUSTINO DE PABLO MAROTa OCD

(221) Q. U. 402bC. (222) "Veritas occulta non potest cognosci, nisi in lurnine desuper radiante L .. ]

Si ergo lumen divinum deficiat, jam creata veritas in mendacium convertetur, non propter defectum ipsius, sed propter, vel remanentem caecucientis mentis obfuscationem, vel in se percipere intelligibilis veritatis radium non va!entis L .. ] Cum ergo secundum quod sensibiliter videmus, quasi omnis veritas sit maxime de divinis, sine illa, quibus per fidem acquiescimus, in dubitationem, ve! opinionem conversa, jam non pure per humanam doctrinam, veritatem mens rationalis apprehendit" (IlI, 2, 379bBC).

amor y conocimiento en la vida m tstica, segÚn hugo de … · ponía la cuestión en términos...

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