ПРАВОСЛАВНИЕЗОТЕРИЗАМ

„ Бог је постао човек, да би човек постао бог“

СВЕТЕ ТАЈНЕ У ИСТОЧНОЈ И ЗАПАДНОЈ ЦРКВИ

Подела јединственог благодатног зрака, који је засијао кроз Оваплоћење, на два дела - »узрок спасења« и »узрок обожења« - одразила се на поделу Цркава. Ова подела није ни апсолутна ни коначна. Међутим, историјски се са расколом учврстила дубинска мистичка разлика између две Цркве, која се испољила не само у различитости њихових метафизичких перспектива, него и у самом квалитету хришћанских светих тајни.

Генон у свом чланку »Хришћанство и иницијација«1 каже, да се хришћанска Црква у одређеном тренутку недвосмислено изједначила са егзотеризмом, поставши тако само религија2, док су њене свете тајне изгубиле иницијацијски смисао. То значи да се хришћанство, у оптици Генона, преобратило у сотериолошку религију јудеохришћанске суштине. Због тога он употребљава термин »јудеохришћанство« у односу на целокупну хришћанску традицију.

У истом чланку Генон говори о изворном хришћанству које је имало другачију, иницијацијску природу, која се по његовом мишљењу нагло изменила у тренутку када је Црква постала званична конфесија Римске Империје. Од тог тренутка, сматра Генон, хришћанске свете тајне изгубиле су свој иницијацијски смисао и преобратиле се у чисто егзотеријске ритуале, оријентисане на обезбеђење »спасења душе«, тј. на побољшање квалитета »тананог лика« у оквиру индивидуалне сфере »Доњих вода«. Генон притом не пориче саучествовање Светог Духа у светим тајнама, али алудира на чињеницу да је Његово деловање у неком тренутку радикално изменило свој квалитет, делујући на уцрковљене хришћане само као »спољашњи« у односу на њихово биће и »спасоносни« узрок.

С наше тачке гледишта Генон је потпуно у праву што се тиче католичке цркве, која је у мистичком и догматском смислу заиста кренула путем егзотеризма и на тај начин радикално изменила квалитет светих тајни. Иницијација је на Западу постала нешто потпуно одвојено од саме цркве, чиме се и објашњава постојање толиког броја самосталних иницијацијских организација у свим областима распростирања католицизма. Источна Црква, међутим, представља апсолутно посебну метафизичку реалност, на коју се не могу односити Генонови закључци.

Строго егзотеријска линија била је карактеристична црта „западних“ отаца (како латинских, тако

и северноафричких) још много пре коначног раскола, и зато се Геноново становиште чини разумљивим, с обзиром да је он изучавао нарочито католичку и протокатоличку линију хришћанства. Међутим, недопустиво је његове закључке преносити на целокупно хришћанство, јер је на Истоку и пре раскола, као и после њега, увек постојала јако изражена иницијацијска, езотеријска и метафизичка линија, која је у многоме одређивала структуру православне традиције. Не треба бркати империјско хришћанство Византије, које је сачувало унутарњу „обожујућу“ иницијацијску димензију, и хришћанство Западне Римске Империје са његовим латинским рационализмом, јудеохришћанским теократизмом и тачком о „filioquе“, која је уведена у православни Символ Вере. А управо је тај догађај неповратно учврстио егзотеријски и „јудеохришћански“ карактер западне цркве. Баш у тренутку прерастања хришћанства у владајућу вероисповест Западне Римске Империје дошло је до промене његове мистичке и метафизичке оријентације.3

Православље (и византијско, а касније и руско) током целе своје историје никада се није категорично кретало у том правцу, и без обзира на сву противречност и разноликост етапа у свом развоју, никада до краја није изгубило основну метафизичку оријентацију, исконски утемељену у традицији Благовести и Богооваплоћења. Ово се односи не само на догматска начела, теолошку специфичност, монашку праксу и созерцатељну (контемплативну) природу „источних“ аскета, него и на саме црквене свете тајне и њихов иницијацијски квалитет. То не значи да у Православљу нема егзотеризма и линије „спасења“. Они у Православљу безусловно постоје, и не само то - овакво егзотеријско Православље је најраширеније и најчешће се среће. Али такво стање ствари више не зависи од модификације црквене мистичке оријентације, него од квалитета пастве, која у својој већини не може претендовати на нешто више, него што је улога „позваних“. Метафизичка и иницијацијска димензија притом се никад не губи из православне хришћанске реалности, чак и када временом њена пуновредна реализација постаје све необичнија и све ређа појава. Таквим стањем ствари објашњава се, нарочито, чињеница да у православном свету практично уопште нема посебних ванцрквених иницијацијских организација и редова; овде нема никаквих разлога за њихово изношење ван оквира Цркве и целокупна езотеријска димензија открива се „изабранима“ под окриљем самог Православља.

Један од најважнијих показатеља такве разлике је постојање или непостојање у хришћанским храмовима иконостаса, који дели олтар од самог храма. Православна традиција тврди, да троделно дељење храма на:

1) олтар

2) цркву (брод)4

3) предворје („постојеће пред храмом“)

одговара трима онтолошким нивоима -

1) нетварном, „хиперуранијском“ свету Принципа („постојеће изнад небеса“)

2) тварном небеском свету анђела,

3) формалним световима »Доњих Вода«,

као и трима категоријама пастве -

1) клеру, свештеницима, рукоположенима за апостолско служење,

2) верницима, уцрковљеним пуновредним хришћанима,

3) опседнутима, покајницима, који су упознали хришћанску истину споља и још се нису удостојили светог крштења5.

Иконостас у Православљу симболички представља зид непрозиран за око, украшен посебним иконама, који одваја „хиперуранијски“ свет Принципа од тварних небеса храма. Врата иконостаса отварају се само у одређеним тренуцима богослужења, што наводи на могућност контакта света твари са светом нетвари, и што представља јединствени метафизички тренутак, који одражава велики парадокс Благовести. Иконостас (раније застор) појавио се у хришћанским храмовима крајем III и почетком IV века, када се од чистог езотеризма првих хришћана, који су сви без изузетка били „жреци“ и „свештеници“ Христа, прешло на дуалистичку поделу пастве на „крштене“ мирјане и рукоположени клер. Иконостас симболизује границу између света твари и света нетвари, која, захваљујући Христу, није апсолутно непроходна, али и не ишчезава. На тај начин (упркос Генону) егзотеризација хришћанске традиције не повлачи за собом обавезно и губитак иницијацијске и езотеријске димензије, него само хијерархизује паству, остављајући увек отворену могућност директне везе између њених нивоа. То се симболично представља повременим отварањем Царских Двери, одакле јереј излази пред вернике ради причести Светим Тајнама. Управо је иконостас карактеристично обележје неприкосновености и очуваности езотеријског нивоа православне Цркве.6

У католичкој Цркви олтарски део уопште и никако није одвојен од самог храма. Из тога се могу извести само два закључка: или је католичанство искључиво езотеријска организација и сви чланови пастве којима је допуштено да присуствују богослужењу су рукоположени и представљају збијено апостолско свештенство, или је, напротив, наднебески, „хиперуранијски“ елемент овде сведен на ниво тварне небеске реалности, и, сходно томе, црквени обред се односи не на метафизичку тајну сједињавања тварног са нетварним, него на контакт природне тварности са тварношћу „натприродном“ (како кажу схоластичари). Потпуно је јасно да се само други одговор може сматрати тачним, јер су католички храм чак и у периодима процвата католичанства7 могли да посећују сви крштени мирјани без изузетка, а никако само клер и јереји. Управо зато је и оправдана Генонова тврдња о промени квалитета хришћанских светих тајни у католичкој цркви. Јер, у датом случају, учествовање Светог Духа у ритуалу - било то крштење, евхаристија, венчање, миропомазање итд. - одвија се посредно, кроз тварну небеску реалност „натприродног“ нивоа. То значи да метафизички резултат ових тајни не може да прелази оквире „спасења“ или, у најбољем случају, може да да импулс ка реализацији небеске светости. Свака „обожујућа“ сила Свете Тајне овде одсуствује и светлост преображаја или „рођења одозго“ (чак и сама епиклеза, силажење Светог Духа) фигурирају као натприродно деловање тварног, макар оно било и највишег реда. Код православаца иста ова сила и исти преображујући зрак јављају се у својој изворној и непосредној природи - као реалности нетварне - и сходно томе метафизичка суштина тајне и њено деловање на људе овде су радикално другачији.8

Други моменат који очигледно илуструје различиту природу цркава је канонски параграф која се односи на допуштење или недопуштење брака код свештенства. С тачке гледишта Православља свештенство образује посебну касту, не затворену као у Индији, него отворену, али у којој се понекад ипак примећује одређена нераскидива породична повезаност. Разлика између свештенства и монаштва је у томе, што се монах бави само личним спасењем и, у одређеним случајевима, метафизичком реализацијом, док је јереј у исто време позван да остварује литургијски подвиг благовести и мистичког привлачења спољашње пастве под зрак „спасења“ и „обожења“. Брак је један од облика ширења деловања свештеничке благодати и прекрасно се уклапа у логику метафизичке функције клера. Јереј испуњава безлични свети дуг и зато се руководи ваниндивидуалним нормама и ситуацијама. Идеја јерејског целибата, прихваћена у католичанству, меша појмове јерејства и монаштва, индивидуализујући и сужавајући кастинске функције свештенства. Тако католички свештеник не може да припада „касти“ јереја; он увек

нужно води порекло из неког другог сталежа, што извршење његове мисије чини нечим изузетно индивидуалним, а у складу с тим и ограниченим, док се истовремено православни клер често базира на кастинском принципу, што притом не искључује могућност укључивања у овај сталеж и представника других каста, као и могућност добровољног јеромонаштва појединих свештеника, које је, пак, неопходан услов за добијање епископског звања.

Наравно, ова разлика је мање изразита него постојање иконостаса у храмовима, али тим пре је за традиционалисте веома важна. Генон је непостојање „жрецког“ сталежа на хришћанском Западу објашњавао управо чињеницом да његови формални представници, „клер“, готово увек воде порекло из војничке аристократије, „ноблеса“, и са традиционалистичке тачке гледишта поседују посебан манир перцепције Светог, при чему су склони да метафизичке Принципе разматрају искључиво посредно, кроз космолошке, посебно тварне инстанце.

Било како било треба извести недвосмислени закључак: православна традиција и све православне свете тајне сачувале су своју иницијацијску димензију, а православна догматика је јасна и непротивречна у погледу разумевања и реализације метафизичке могућности, отворене Богооваплоћењем. Другим речима, Православље је суштински изворно и исконско хришћанство у свој његовој величини и овај квалитет Источна Црква чува до данас без обзира на све историјске катаклизме и трагичне моменте. Католичанство је, са своје стране, неповратно изгубило ову метафизичку димензију на ритуалном и догматском нивоу, а Римска Црква је суштински променила изворну метафизичку и иницијацијску природу хришћанства, поставши прост сотериолошки егзотеризам јудеохришћанског типа.

Због тога се перспектива повратка Јединственој Цркви (ако пођемо од актуелне двојности цркава) може разумети искључиво као повратак Римске Цркве у окриље Православља, које и јесте једина и свеобухватајућа хришћанска традиција, која обједињује и егзотеријску и езотеријску страну. Искрено говорећи, управо Православље представља Јединствену Цркву која не захтева никакве допуне, а католичанство у великој мери није ништа друго него „латинска јерес“.9

Црква је једна, као што је једна Истина, као што је један Син Божији. Све што обитава ван тог Јединства јесте лаж.

ПРОТЕСТАНТСКО ПИТАЊЕ

Говорили смо о две хришћанске цркве - Источној и Западној, али нисмо спомињали протестантизам, који је такође изузетно раширен у модерно време. С Генонове тачке гледишта (у целини врло оправдане) протестантизам уопште не може бити назван традицијом у пуном смислу те речи, јер одриче готово сва догматска и мистичка начела хришћанства, признајући само Јеванђељско Откривење, које у оквирима протестантизма може бити произвољно тумачено у зависности од индивидуалних или колективних способности човека или групе. Резултат овога је право мноштво унутарпротестантских праваца и секти, који базирају свој поглед на свет на фрагментарном, случајном и произвољном тумачењу Библије и који су се одрекли фундаменталних догми, ритуала, светих тајни и литургије.

Потпуно је очигледно да се у овом случају не може говорити ни о метафизици ни о пуновредној онтолошкој доктрини. И не само то, чак и на нивоу космологије протестантизам је у највећој мери ограничен најприземнијим етичким и социјалним планом, преобративши се тако у „секуларизовани“ морал и социјално учење.

Међутим, интересантно је истаћи други аспект који традиционалисти често губе из вида. Као прво, у протестантизму постоје две принципијалне верзије, које, са своје стране, обједињују мноштво ситнијих секти. Прва је лутеранство - облик протестантизма, који своју структуру дугује Мартину Лутеру, који је формулисао импозантан кодекс антикатоличких и антиватиканских гледишта. Лутеранство је стремило повратку раном хришћанству, сматрајући ватикански период Цркве извртањем изворне идеје и удаљавањем од јасноће Благовести. У основи Лутерове критике лежали су не толико историјски, политички, индивидуални или социјални разлози (како се данас погрешно сматра), колико принципијелно незадовољство компромисном мистичком природом католичанства, о којој смо већ говорили. Лутер је оптуживао Ватикан за јудеохришћанство, „фарисејство“, за искривљавање метафизичког смисла Оваплоћења које се обраћа срцу сваког хришћанина, мимо свих тумача, „књижевника“ и посредника.

Лутеранци одбијају да признају светим Стари Завет, сматрајући да противуречи смислу Благовести, одричу главарство Римског Папе и одбацују црквени литургијски ритуализам и хришћанске свете тајне као „непотребну“ сметњу између људског срца и пуноће божанске Љубави.

Интересантно је да лутерански огранак протестантизма износи против католичанства практично исте доказе као и Православље. Православци такође сматрају да догматски законици после првих седам Васељенских сабора не поседују онакву недвосмислену истинитост као пре и, сходно томе, догматска творевина Ватикана само ограничава метафизичку слободу верника. Православље такође у много чему критикује Ватикан за јудеохришћанство, као и лутеранство. Дозвола брака за свештенство, на чему је инсистирао Лутер, још у једној ствари зближава лутеранце и православце, а у претходном поглављу смо видели какво унутарње значење има ово питање у пуновредној традиционалистичкој перспективи. Апостол Павле био је омиљени јеванђељски ауторитет лутеранаца и понекад се чак цео протестантизам назива „Црквом апостола Павла“. Али управо Павле је најпотпунији израз посебне хришћанске метафизике, истинског хришћанства Трећег Пута, где нема „ни Јевреја, ни Грка“.10

Одбацивање од стране Лутера Старозаветних књига (осим Псалтира) из састава хришћанске Библије сведочи о његовом жестоком разумевању метафизичке поруке, утемељене с једне стране у јудејском креационизму, а са друге стране у Благовести о Трећем Путу. У Лутеру јасно разликујемо гностички антијудаизам Маркиона, који је, као и Лутер, базирао своју доктрину само на посланицама апостола Павла, али је отишао још даље од Лутера и одрицао све остале посланице и три од четири синоптичка јеванђеља, осим Јеванђеља по Луки, ученика апостола Павла.

Само по питањима која се односе на одбацивање тајни, литургије, икона и других атрибута хришћанског култа, појављује се дубоко разилажење између Православља и протестантизма лутеранског типа.

Лутеранство је у свом почетном периоду дало дубоке созерцатеље и теологе, као што су Јакоб Беме, Теодор Гихтел, фон Баадер и др., чије су космолошке и теолошке идеје биле много ближе православној созерцатељној традицији, него католичком мистицизму (управо зато је Беме, нпр., био тако популаран у Православној Русији). Али, из више разлога, антикатоличка Реформација Лутера, без обзира на своју дубоко правилну оријентацију и оправдано стремљење повратку метафизичким изворима хришћанства, није могла да стане на православно становиште, које је једино правилно и које би потврдило протестантски оправдан антикатолицизам. Истовремено, то становиште би сачувало Реформацију од секташтва и јереси и благословило својим апостолским ауторитетом и мистичком природом праведни протест свих лутеранаца који трагају за истинским метафизичким животом. И тако, може се рећи да је лутеранство, нарочито у свом првом периоду,

било прилично двосмислена реалност, која је имала како негативну тако и позитивну страну. Најнегативније у њему било је одбацивање тајни, догматски ревизионизам и неспособност да се заузме православна тачка гледишта.

Друга варијанта протестантизма оличена је у Калвину и калвинизму. Иако формално део општег процеса Реформације, овај покрет одликовао се метафизичким смислом супротним лутеранском. Калвинизам је иступио против католичанства готово са старозаветних позиција, стремећи да „очисти“ римско хришћанство од онога што је у њему било највише хришћанско. Калвин је за разлику од Лутера највише апеловао управо на старозаветну традицију, трудећи се да супротстави католичком „јудеохришћанском“ компромису још више јудаизирану верзију хришћанства. У калвинизму су биле апсолутизоване најнегативније стране Реформације и обновљен „материјалистички“, моралистички и социјални аспект ебионизма. Улога Исуса Христа и Оваплоћења била је сведена на јудејско схватање функције месије уз готово потпуно

1 Guenon Rene "Apercus sur l' esoterisme chretien", Paris, 1954, ch II.

2 По Генону под »религијом« треба подразумевати специфичан облик егзотеријске (а не езотеријске) традиције, која је у мањој или већој мери повезана са »монотеизмом«, »креационизмом« и личносним представама о Божанству. Тако Генон сматра да су само јудаизам, хришћанство и ислам религије, док хиндуизам, будизам, кинеска традиција, шинтоизам... то нису.

3 Детаљније о овоме у Делу VII4 У старозаветном храму брод је означавао архетип космоса; отуда и симболички низ - 12 хлебова (12 планета зодијака), 7 светиљки (7 планета), 4 боје које одговарају 4 елементима (висон - земља, гримизна - море, модра - ваздух, тамноцрвена - огањ). У јудаизму су у овај део храма могли да улазе само свештеници, левити, а у светиште - само првосвештеник. У хришћанском свештенству, како ћемо касније видети, свако рукоположење допушта посвећенику да уђе у олтар, а прости верници се без препрека пуштају у све делове брода цркве. На тај начин се сви православци симболично изједначују по статусу (у најмању руку) са старозаветним левитима, а хришћанско свештенство аналогно (у најмању руку) - нивоу старозаветног првосвештеника. Све ово је најтешње повезано са »чином Meqhisedeka«.5 Види »Књигу о храму« Симеона, митрополита Тесалалонијског, штампану у тексту »Божанствена литургија«, састављач И. Дмитријевски, Москва, 1993, репринт.6 VII Васељенски сабор и неке поставке које су ушле у »Славље Православља« у периоду паламитских спорова, недвосмислено доказују међусобно допуњујући карактер између евхаристијске тајне и икона иконостаса. Свети Дарови су факт Божанског Присуства, док је иконостас изображење Божанског Домостроја и истовремено есхатолошког завршетка учествовања Троичког Бога у историји космоса. Спој делотворности светог Причешћа са очигледном теолошком синтезом иконостаса даје главном иницијацијском ритуалу Православља пуноћу и потпуност. Детаљније види: Л. А. Успенски »Теологија иконе Православне Цркве«, Москва, 1989.7 Имамо у виду онај период када католичка црква још није била подвргнута модернизацији и изопачењу, који су карактеристични за последња столећа њеног постојања. Овакав »златни век« католичанства био је безусловно Средњи век.8 Надтварни, »хиперуранијски« свет, чији симбол у православном храму је олтар, присутан је у литургији као реално место обитавања Божанства у свој иманентности његовог субјективног постојања. Сходно томе, у свакој од »епиклетичких« црквених тајни, оних тајни које претпостављају директно учешће Светог Духа, потврђује се конкретно присуство нетварног субјекта, који делује на тварни објекат директно и непосредно, преображујући га, слично зрацима Фаворског Светла. Значи, православне тајне увек и у свим случајевима садрже у себи »обожујућу« димензију, одређени унутарњи, иманентни, унутарпостојећи »олтар«. У католичком Храму ова надтварна »граница« остаје сасвим изван просторија Цркве и њено директно деловање замењује се посредним анђеоским саучествовањем, сличним старозаветном периоду деловања Светог Духа на свету историју Израела.9 У одређеном смислу ову јерес можемо такође назвати и »јудеохришћанство«.1 0У оквиру саме Цркве под »Јеврејима« се подразумевају јудеохришћани, тј. сви који нагињу ка арионизму, несторијанству и строгом креационизму, а Грцима - гркохришћани, тј. сви који теже ка монофизитизму, монофилетизму и манифестационизму.

одбацивање свих посебних хришћанских метафизичких тенденција. И управо у случају калвинизма може се говортити о недвосмислено негативној, рушитељској улози Реформације и антикатолицизма. Калвинистичка теологија била је пародија на католичку схоластику, лишену сваког метафизичког или пуновредног космолошког елемента (који се, без обзира на све, сачувао у католичкој теологији). Управо се калвинистичка варијанта протестантизма никако не може убројити у разновидности хришћанства као таквог, с обзиром да су у њему изгубљени сви основни догматски, ритуални и метафизички принципи суштинске хришћанске Вере.

У поређењу са Православном Црквом калвинизам је нешто директно супротно, јер представља целовитију и доследнију антиправославну него антикатоличку доктрину.

Али, у целини, можемо закључити да су све разновидности протестантизма биле удаљавање од суштине црквене истине; сходно томе, у њима је немогуће наћи макар какав изворни мистички и тим пре иницијацијски садржај. Реформација је коначно довела и у својој лутеранској и у својој калвинистичкој варијанти до губљења делотворног учествовања нетварног божанског елемента у овом облику „псеудохришћанства“ - како директног (као у пуновредном Православљу), тако и посредног (као у католичанству). Следи, да читав простор протестантских конфесија стоји радикално ван преображајне реалности Цркве и на њега је непримењиво све оно што се односи на делотворност метафизичких и „натприродних“ (према католичкој терминологији) фактора, који чине смисао и суштину хришћанске традиције.

СМИСАО ИНИЦИЈАЦИЈЕ

Дефинисавши тачно разлике између Православља и његове природе с једне стране, и других хришћанских конфесија са друге стране, прећи ћемо на објашњење иницијацијског садржаја основних хришћанских тајни. Иницијацијски смисао - извор и основа раног хришћанства које је у целини и потпуно било иницијацијско и езотеријско - сачувао се у грчком, словенском, грузијском и румунском православљу, као и у неким другим Црквама Истока. У католичкој реалности аналогне тајне измениле су свој квалитет у чисто егзотеријском кључу, а у протестантизму су се сасвим изгубиле. То треба стално имати на уму, да би се избегле противречности приликом анализе тако сложеног питања као што је хришћанска иницијација.

Почећемо од онога што се у езотерисјкој традицији назива „Мале Мистерије“. Иницијацијски

смисао овог ритуала прекрасно је описан код Генона.11 Његова суштина своди се на следеће:

Људска индивидуа, оваплотивши се у земаљској реалности, доспева у режим отуђеног постојања, у коме су истинске онтолошке пропорције између субјекта и објекта, унутарњег и спољашњег, стварног и илузорног, јединственог и мноштвеног итд. - изокренуте. Манифестационистичка доктрина сматра ово последицом „маје“ - посебне универзалне космичке силе, која набацује на реалност искривљујућу копрену, захваљујући којој се истинска природа ствари и бића засењује. Хришћанска традиција то назива последицом „источног греха“ или стањем „палог Адама“. Појединац који се налази у оваквом стању борави у згуснутом неконтиунираном свету, опседнут је страстима и бујицом отуђеног размишљања, потчињен је спољашњим фаталним законима социјалне, душевне и физичке ограничености. Није важно да ли се ово сматра „ером закона“, као у креационистичким религијама, или мрачном епохом царствовања над светом „мрачне богиње“, као у Кали-Југи Индијаца - суштина отуђења остаје

1 1Guenon Rene "Apercus sur l'Initation", Paris, 1946; "Initation et la realisation spirituelle", Paris, 1952 etc.

иста.

Стање индивидуалног људског бића које борави у режиму отуђења од сопствене суштине и пуноће космичких могућности (како на душевном, тако и на духовном плану) и које се налази на периферији, неодређено далеко од центра, може имати три фундаменталне егзистенцијалне перспективе.

1) Прва се састоји у томе да индивидуа потпуно одбија покушаје усмерене на промену свог унутрашњег квалитета и добровољно постаје објекат смутних страсти, психичких заноса и бујице сопствене децентриране свести. Овај ниво може се назвати „профаним“, и без обзира на привидну природност оваквог избора он је до данас остао довољно ретка појава у поређењу са другим оријентацијама.

2) Друга перспектива је егзотеријска и претпоставља да се индивидуа у своме постојању руководи неким спољашњим етичким, рационалним и социјалним нормама, које прихвата као оријентацију на „добробит“. У овом случају основни квалитет индивидуе се не мења, исто као и њени базични егзистенцијални и онтолошки параметри, али њено постојање добија одређену центрираност и осмишљеност, при чему пол ка коме човек стреми увек остаје споља у односу на њега. Ово се, заправо, зове и спољашња страна традиције, која има задатак да укључи људе у духовно и посебно организовано постојање, али не као пуновредне и свесне субјекте, него као полусвесне објекте, чије се потпуно духовно буђење несумњиво одлаже на неодређено дуги рок.

3) Трећа перспектива је управо иницијација, посвећивање. То је процес који на радикалан и тренутни начин мења сам статус индивидуалног бића, изводи га испод јарма отуђене фаталне условљености, уздиже га ка радикално другачијем стању, неупоредивом са пребивањем у палом свету. Иницијација захтева од човека невероватне напоре усмерене против бујице фатума, у коју он зарања у тренутку рођења, против целокупног „природног“ тока догађаја, против саме фундаменталне логике спољашњег и унутарњег света. Понекад иницијацију одбија и сам спољашњи „закон“, егзотеризам, јер је изворно оријентисан на нерадикалност, „еволуционизам“, постепеност у побољшању квалитета реалног постојања. Иако за хаотичне и духовно оштећене појединце сам религиозни закон може бити спасоносан и позитиван, почев од неког тренутка и он сам постаје препрека за духовну реализацију неких изузетних бића, ограничавајући их на путу ка центру космоса и иза његових граница.

Иницијација има сложену структуру и неколико етапа. Али већ од самог почетка иницијацијски пут је веома специфично оријентисан и разликује се од егзотерисјког пута. Човек који бира иницијацију одмах улази у посебну реалност која је у спрези са много већим ризиком него бивствовање профаниста и егзотерика. Да би се реално променио квалитет сопствене природе, потребно је подвргнути сопствену индивидуалност радикалној и опасној трансформацији, која се може упоредити са таквом граничном појавом као што је физичка смрт.

Први корак иницијације је управо иницијацијска смрт, умртвљење „старог човека“, трауматско одрицање од оне стварности на којој се базира индивидуална, социјална и природна реалност. Таква иницијацијска смрт може се упоредити са безумљем, са губитком разума.

Даље следи „ново рођење“, „друго рођење“ или „рођење одозго“. То значи да се на месту „онога који је умро иницијацијском смрћу“ настанила нова суштина, „нови човек“, што је праћено такође добијањем новог иницијацијског имена, које одговара унутарњем квалитету суштине која се испољила у посвећенику. „Новина“ овог бића састоји се у томе што оно припада квалитативно другом, вишем нивоу реалности и, сходно томе, поседује неупоредиво веће могућности него „стари човек“. „Ново рођење“ је прва етапа иницијације и спада у оно што традиција назива „Мале Мистерије“.

У случају актуелног човечанства иницијација у „Мале Мистерије“ означава не само развој или промену индивидуалних квалитета, него и промену модуса саме људске природе: то је прелазак од стања „палог Адама“ ка стању „Првог Адама“, рајског, поларног, који борави са оне стране источног греха. Потпуно изједначавање човека посвећеног у „Мале Мистерије“ са рајским Адамом изузетан је случај, који претпоставља тоталну и потпуну реализацију свих могућности, отворених као резултат иницијацијског процеса. Најчешће се реализује одређени аспект овог Адама, који ограничава архетипску пуноћу, али који у исто време ефикасно преображава природни модус постојања човека. Другим речима, човек у овом случају постаје један од Адамових ликова, а не Адам у целини.

После реализације центра целокупног индивидуалног стања, после достизања раја и, још тачније, центра раја, започиње режим „Великих Мистерија“. То је други принципијелни ниво иницијације, иако саме по себи обе етапе могу да се поделе на различите ступњеве у зависности од конкретне иницијацијске школе. У сваком случају, у процесу „Великих Мистерија“ дешава се прелазак бића - које је обновило своју рајску природу, али наставља да пребива у индивидуалном стању, у центру света „Доњих Вода“, - на виши, надиндивидуални ниво, у свет вечности и небеских архетипова. То је потпуна реализација анђеоске димензије бића, које заувек напушта свет „Доњих Вода“ и утврђује се у Царству Небеском. Као што се у иницијацијској смрти „Малих Мистерија“ у ствари савладава праг физичке смрти, која више за биће не представља радикално кидање у ткиву индивидуалног постојања (као што је то за профанисте и егзотеристе), тако и у „Великим Мистеријама“ постоји нека сличност са „иницијацијском смрћу“ душе, захваљујући чему душа, која се слила са духом, почиње да перцепира духовно као лично и непролазно. На бића која су реализовала „Велике Мистерије“ односи се реченица из Апокалипсе: „над њима друга смрт нема области“.12

Овако изгледа општа структура иницијацијског процеса која има много варијација и нијанси у зависности од конкретне традиције. Пробаћемо да упоредимо ову иницијацијску логику са хришћанским тајнама и нађемо аналоге двема основним стадијумима иницијације у хришћанској доктрини.

РОЂЕЊЕ ОДОЗГО. МАЛЕ МИСТЕРИЈЕ

1 2Откривење светог Јована Богослова, XX, 6. То јест »над њима друга смрт нема области«. Избећи »другу смрт« могуће је тек после победе над »првом смрћу«. Зато Апокалипса објављује: »Блажен је и свет онај који има дијел у првом васкресенију (подвукао А.Д.); над њима друга смрт нема области, него ће бити свештеници Богу (подвукао А.Д.) и Христу, и цароваће с њим хиљаду година«. Карактеристично је да се они који су победили »другу смрт« називају овде »јерејима«; касније ћемо видети да иницијација у »Велике Мистерије« одговара управо »жрецком«, »јерејском«, »свештеничком« посвећењу. Можемо споменути такође »језеро огњено « из Апокалипсе (XX, 14-15): »И смрт и пакао бачени бише у језеро огњено. И ово је друга смрт. И ко се не нађе написан у књизи живота, бачен би у језеро огњено«. »Језеро огњено« као симбол наступања »друге смрти« означава негативну страну небеског (трећег) света, који је сам идентичан са »књигом живота« и који се у тренутку краја света окреће према два света »Доњих Вода«, тј. ка световима тананих и плотних обличја, својом уништавајућом, огњеном страном, док се, истовремено, светлосна позитивна страна отвара само за посвећене у »Велике Мистерије«, за »јереје Бога« и »учеснике првог васкресенија«.

Међу православним тајнама иницијацијском ритуалу „Малих Мистерија“ одговара обред крштења. Овај ритуал се назива „рођењем одозго“ и у вези с њим сам Христос је рекао да онај који се „наново не роди не може виђети Царства Божијега“.13

Крштење има све одлике иницијације. Приликом вршења обреда свештеник литургијски објављује да се у том тајанственом тренутку онај који се крсти „сахрањује и разапиње са Христом“, тј. пролази иницијацијску смрт, која представља прву фазу „Малих Мистерија“. Овоме одговара троструко потапање обраћеника у воду. Ово је „крштење водом“ или пролазак бића кроз рођење и смрт у трима световима тварне Васељене - у два света „Доњих Вода“ и у свету „Горњих Вода“. Ово је тајна очишћења срца и потенцијално размицање ограничавајућих тварних окова, који фатално задржавају човека у границама Творевине. Христос је Онај, Који „свезује и развезује“. У овом случају силом и влашћу Утешитеља, Параклета, Духа Светог, послатог Сином Божијим Цркви после Вазнесења, наступа „развезивање“ ланаца, растварање узрочног механизма плотног и тананог лика индивидуалности, и чак анђеоске тварности Неба. Овај црквени обред одговара „сахрањивању“ човека Сину Божијем, који је кенотички умањио своју нетварну природу ради силаска у три сектора тварног бивствовања, што за Бога потпуно одговара „сахрањивању“. Али ако за Христа овакво „сахрањивање“ сопствене нетварне природе представља силажење, онда је за новообраћеног ово, напротив, узлажење, које је постало могуће посредством божанског силажења Сина. „Бог је постао човек, да би човек постао бог“.

Удове онога који се крштава јереј обележава печатима светог уља у облику крста и на местима која одговарају броју рана распетог Исуса Христа. Ово је - „распеће са Христом“. У том тренутку врши се тајанствено изједначавање људске плоти са плоти Богочовека. У неким иницијацијским традицијама сличан ритуал назива се „оживљење тела“. Ране Христове, из којих тече крв, проливена за спасење и обожење људи, и које симболизују непресушан извор благодати, означене на телу онога који се крсти, тајанствено преносе телу хришћанина посебан иницијацијски квалитет, који од сада „свезује“ ово тело са вишим онтолошким нивоима и „развезује“ га од јарма материјалног, физичког детерминизма. То је ритуал делотворног изласка из ере закона и уласка у еру Благодати. Од тог тренутка посвећеник, који је прошао сахрањивање и разапињање са Христом, потенцијално поседује ново тело, нову душу и нови дух. Он добија унутар себе семе нове личности, личности црквене и христоносне, која, како год се чинило спољњим посматрачима, има одсад апсолутно другачију природу и другачију структуру од оних који нису били удостојени проласка кроз овај обред.

Ипак, настала разлика може бити фиксирана само уз помоћ посебних духовних метода о чијем постојању већина чак и не слути. „Распеће са Христом“, миропомазање је тајна коју врши Свети Дух. Оно је друга и виша половина обреда крштења.

Код крштења водом ради се само о претходној, унутартварној потенцијалној трансформацији бића, која је тек припрема за примање друге, неупоредиво важније стране крштења - крштења Светим Духом и огњем (који у одређеним случајевима служи као хришћански символ Светог Духа). Ако је крштење водом функција Јована Претече, последњег старозаветног пророка, који је „припремао пут Господњи“, онда је крштење Светим Духом - тајна потпуно новозаветна, која се налази у надлежности само Јединородног Сина Божијег.

1 3Јеванђеље по Јовану, III, 3-8: »Одговори Исус и рече му: заиста, заиста ти кажем: ако се ко наново не роди не може виђети царства Божијега. Рече Никодим њему: како се може човјек родити кад је стар? Да ли може по други пут ући у утробу матере своје и родити се? Одговори Исус: заиста, заиста ти кажем: ако се ко не роди водом и Духом, не може ући у царство Божије. Што је рођено од тијела, тијело је; а што је рођено од Духа, дух је. Не чуди се што ти рекох: ваља вам се наново родити. Дух дише гдје хоће, и глас његов чујеш, а не знаш откуда долази и куда иде: тако је сваки човјек који је рођен од Духа«. У овом фрагменту открива се суштина хришћанске иницијације и посебно њене прве етапе - крштења.

Крштење Светим Духом је потенцијална промена целе природе тварног бића, отварање у људском центру парадоксалне и надразумске димензије, која директно сједињује ово биће са Нетварним, са Фаворским Светлом, са изливањем божанских енергија славе Пресвете Тројице. Ово је крштење у наднебеску реалност Принципа и само они који су га прошли могу заиста да кажу за себе: „Царство Божије је у нама“. Крштење Светим Духом је такође лична Педесетница новообраћеника, с обзиром да се у том моменту на њега спушта језик божанског пламена, постајући од сада његов стални и неодвојиви унутрашњи квалитет.

Очишћење бића и оживљење тела треба обавезно да претходе кулминацијском тренутку иницијације - силаску Светог Духа на хришћанина.

Важно је указати на функцију кумова у овом ритуалу. Улогу кумова не могу да врше рођени отац и мајка, јер се ради не о плотском него о духовном рођењу „новог човека“, чији „родитељи“ од сада постају хришћанин и хришћанка, разматрани безлично, као представници јединствене мистичке душе - Православне Цркве. Кумови овде иступају као носиоци оне иницијације коју сада пролази новокрштавани. У овом случају могу се навести Христове речи: „И сваки који остави куће, или браћу, или сестре, или оца, или матер (подвукао А.Д.), или жену, или дете, или земљу имена мојега ради, примиће сто пута онолико, и добиће живот вечни.14

У овом јединственом тренутку дешава се „рођење одозго“ у најбуквалнијем смислу, рођење од Бога, „усиновљење“ тварног човека, позваног од сада на пут „обожења“, од стране нетварне Тројице. Тек сада верујући има право да се обрати Богу са речима главне хришћанске молитве „Оче наш“. Пре крштења такво тврђење звучи богохулно. Апостол Павле је тим поводом тврдио да сам Свети Дух глагоља у нашем срцу: »Ава, Оче!«15, тј. само новој, потенцијално обоженој личности дозвољено је обраћање Богу као Оцу, али и у том случају такво тврђење исходи не из тварне људске природе, него од Светог Духа, који је дарован верницима кроз крштење огњем.

Нова личност, засењена од сада неодвојивим присуством Светог Духа, добија у крштењу и ново име. Стари човек умире, рађа се Нови човек.

Као симбол обнављања и завршавања »Малих Мистерија« новокрштени се облачи у белу одећу, кошуљу за крштење, која симболизује ново тело, које од сада хришћанин поседује. Бела одећа фигурира практично у свим иницијацијским традицијама и означава у алхемијској терминологији »рад у белом,«, духовну реализацију принципијелно очишћене и преображене душе.

У Православљу одмах после крштења верник долази на прво причешће, конфирмацију (за разлику од католичанства где конфирмација следи после извесног времена, често и после неколико година). Генон истиче да треба јасно разликовати ритуал иницијације од иницијацијског ритуала, т.ј. посебан обред у коме се врши само посвећивање, од оних обреда које повремено врши сам посвећеник. Евхаристија је управо иницијацијски ритуал који је допуштен само верницима, хришћанима који су прошли тајну крштења. Кушајући тело и крв живога Бога новокрштени ће примити Највишу жртву у подигнутом благодаћу крштења телесном храму Новог човека. Очистивши се и »родивши се одозго« хришћанин постаје светилиште које је способно да перцепира у себе кенотички умањеног Сина. Првим причешћем потврђује се и учвршћује нова структура нове личности, завршава се први корак ка духовном животу и тоталном преображењу, ка обожењу новог бића.

1 4Јеванђеље по Матеју, XIX, 29.1 5»А кад се наврши вријеме, посла Бог сина својега јединороднога, који је рођен од жене и покорен закону. Да искупи оне који су под законом, да примимо посинаштво. И будући да сте синови, посла Бог, Духа сина својега у срца ваша, који виче: Ава оче!« Галатима посланица, IV, 4-6. У овом кратком одломку св. апостола Павла сконцентрисана је целокупна иницијацијска доктрина Православља.

Прво причешће после крштења је последња тачка »Малих Мистерија«, њихов завршетак, њихова апотеоза.

Важно је приметити да је крштење најуниверзалнија и најважнија хришћанска тајна, јер се само и једино оно спомиње у Символу Вере. Крштење је база целокупне хришћанске реализације, целе православне метафизике. На њему се заснивају сви остали иницијацијски ритуали, обреди и тајне, из њега следи све остало. И још конкретније, крштење се односи на обнављање рајске пуноће реалности, на повратак у земаљски рај, на учвршћење индивидуе у центру ствари и бића плотног и тананог света. Иако се управо у крштењу утемељују основе светости и обожења, тј. претпоставке за стицање Царства Небеског или чак Царства Божијег, ипак се овај ритуал више односи на прву етапу иницијације, која је у вези са потенцијалним налажењем земаљског раја. На ово указују различити симболи ритуала крштења - коришћење воде, облачење у белу одећу итд.

ЦАРСКО СВЕШТЕНСТВО. ВЕЛИКЕ МИСТЕРИЈЕ

Хришћански обред који је најближи »Великим Мистеријама« је рукоположење, тј. посвећење верника у духовни чин.16

Судећи по одређеним местима у Јеванђељу и историјским изворима, сви чланови Цркве у раном хришћанству рукополагали су се за свештенике: »А ви сте избрани род, царско свештенство, свети народ, народ добитка, да објавите добродјетељи онога који вас дозва из таме к чудноме

видјелу своме«.17 Оваква ситуација траје приближно до III века, тј. до тренутка када се у хришћанским храмовима појављује иконостас. Почев од тог периода »царско свештенство« постаје део одређене групе људи, који су у потпуности поистоветили своју људску судбину са Црквом и извршењем светих тајни и благовести.

Рукоположење, као и крштење, испољава своју иницијацијску природу тако што се може обавити само једанпут и до саме смрти никаква околност не може да лиши иницијације онога који ју је једанпут добио. Како је једно крштење, тако је једно и рукоположење. Рукоположење је притом ритуал иницијације, а не просто иницијацијски ритуал, с обзиром да потенцијално преноси на људско биће посебну метафизичку димензију, која од тог тренутка постаје његов неодвојиви део. Осим тога, у Православљу и приликом крштења и приликом рукоположења могу да присуствују само посвећеници - крштени, у првом случају, и јереји, у другом. Ово одговара иницијацијским захтевима вршења истинске езотеријске тајне у којој могу учествовати само они који су у њу већ посвећени.

При рукоположењу се ономе који се посвећује у јереје предаје енергија апостолског служења, тј. сила Светог Духа у њеном архетипском облику, као преношење огња који се спустио на апостоле у Педесетинцу, и тако новопосвећени постаје извршилац апостолских функција, тј. у одређеном смислу - апостол. Управо због овакве непрекидности апостолског преношења тајне свештенства, Црква се и назива апостолском. Овде бисмо могли да приметимо да се лична Педесетница одвија

1 6Раније се у Русији користио израз »постављати за попове«, који су староверци до недавно употребљавали. Овде је важно истаћи реч »постављање«, од глагола »ставити«, »стајати«, јер се ова етапа иницијације директно односи на вертикални симболизам, на реализацију духовне вертикале ка центру космичке реалности.1 7Прва саборна посланица св. апостола Петра, II, 9.

већ у обреду крштења кроз миропомазање и силазак Светог Духа на онога који се крсти. То је тачно, али разлика између крштења и рукоположења састоји се у томе, што се лична Педесетница остварује овде у два различита аспекта. Код крштења се ради о отварању могућности за лично преображење: од сада је спој тварне индивидуалности и нетварног Светог Духа такав да биће може да достигне пуноћу обожења и светости захваљујући само личним духовним напорима, без икакве додатне тајне или обреда. Ипак, ту све зависи од индивидуалне воље и других квалитета крштеног, и у одређеним случајевима (који су у наше време најраспрострањенији) благодат крштења и присуство Светог Духа у срцу могу да се ни на који начин уопште и не испоље, ако биће није спремно да крене путем духовне реализације и користи непроцењиви дар хришћанске слободе, која може да га начини »богом друге категорије«. (Сам Христос је понављао речи Цара Давида »ја рекох: богови сте«18). На тај начин нетварна енергија у крштеном представља управо могућност, а не реалност, и, сходно томе, деловање Светог Духа кроз крштеног је могуће, али није обавезно; све зависи од човекових личних напора.

Рукоположење преноси ономе који се посвећује нетварни квалитет апостолског пламена на други начин, који није директно повезан са индивидуалном реализацијом пуноће благодати крштења од стране човека. У нормалном случају (тако је било у раном хришћанству) рукоположење треба да одговара објективацији од стране индивидуе благодати крштења, путем улагања личних напора. Када се оваква објективација деси, она се потврђује иницијацијским ритуалом, у коме се човеку преноси апостолска сила у њеном појавном и непромењеном облику - као надиндивидуалан и потпуно независан квалитет. Почев од овог тренутка хришћанин постаје пуновредни члан »рода изабраног, царског свештенства, народа светог«, тј. постаје апостол, који има право да у име Христа »свезује и развезује«, тј. да врши иницијацијске и литургијске обреде и тајне.19 Али, у одређеним ситуацијама, када духовна реализација из ових или оних разлога постане проблематична и постане судбина изузетних личности (које по правилу предност дају монаштву), рукоположење се може преносити и на основу друге логике - не као потврда објективације благодати крштења, него као удаљена од личне реализације предаја надличне силе, која омогућава ефикасно вршење црквених тајни независно од унутарње спремности или неспремности индивидуе. Ова околност ни у ком случају не задире у саму силу посвећења огњем у »Велике Мистерије«, али ограничава функције свештеника само на обављање култа и вршење обреда, лишавајући га права да у обичном случају буде истински пастир за вернике по свим питањима која се тичу духовне реализације (већ и због тога, што је он сам није остварио). У овом случају сила рукоположења делује »кроз« јереја, дотичући се његовог унутарњег квалитета само индиректно. Шта више, питање је да ли сам јереј може да примети промене до којих долази у структури његове личности после проласка кроз посвећење у Велике Мистерије, ако се раније није кретао путем вољне реализације потенцијала крштења и није се сусретао са духовним појавама, које се јављају на путу ове реализације.

Овакво стање ствари, настало у одређеном периоду црквене историје, један је од основних дубинских разлога раскола унутар руског Православља. Староверци су инсистирали на строгом складу између нивоа иницијацијске реализације и пролажења иницијације у хришћанске »Велике Мистерије«. Зато су са таквом жестином усвајали чисто функционални однос према

1 8Јеванђеље по Јовану X, 34.1 9Код Дионизија Ареопагита приликом описивања тајни рукоположења симболички се тумаче ритуалне разлике које постоје код посвећења архијереја, јереја и ђакона. Тако се архијереју који се посвећује и који клечи пред олтаром на главу стављају не само руке, него и Свето Писмо, док се код посвећивања јереја Свето Писмо изоставља. Ђакон стоји пред олтаром клечећи на једном колену. Ове три разновидности посвећења у Велике Мистерије не поричу јединствено предавање нетварне енергије Тројице, апостолске силе Светог Духа, делотворне у сва три случаја. Различитост у ритуалима предодређена је само одговарајућим еклезијастичким функцијама, које одговарају трима основним нивоима црквене хијерархије.

свештенству. С њихове тачке гледишта сличан расцеп означавао је »излаз благодати из Цркве«, њену ритуалну и мистичку десакрализацију. То се подударило са »књишким радом«, где је главни камен спотицања између никоноваца и следбеника протопопа Авакума било питање о »огњу« и »крштењу огњем«, као и о догматским одредницама Светог Духа. Староверци су сматрали да иза упоређивања словенских литургијских књига са грчким оригиналом стоји тежња да се догматски учврсти »десакрализација« црквене благодати, да се призна релативност обожујућег деловања Светог Духа. Без обзира на нерационалност овакве позиције с тачке гледишта спољашње логике, она је била делимично оправдана, јер је у том историјском тренутку разлика између езотеријског и егзотеријског плана црквеног живота постепено прелазила из хармоничне равнотеже у стање опозиције. Преломни моменат био је спор Нила Сорског и белојезерских исихаста - »nestðžateleñ« (хришћанских езотерика) са Јосифом Волоцким и јосифјанима, који су, са своје стране, инсистирали на приоритету спољашње, егзотеријске позиције. Никонове реформе поклопиле су се са достизањем врхунца кризе у овој области.

Али критика старовераца, оправдана и у потпуности правилна са метафизичке и иницијацијске тачке гледишта, која је настојала на обавезном потпуном складу између нивоа духовне реализације и чина добијања свештеничке иницијације, постепено је довела до истог резултата као и протестантизам. Одбијање »неоправданог« (за староверце) рукоположења и, логично, потоње непризнавање црквених тајни и обреда благодати, постепено су довели до тога да се код самих старовераца изгуби нераскидивост свештенства и целокупни мистички, ритуални садржај хришћанске традиције. Они староверци који нису кренули путем »крштења огњем« у његовом буквалном остварењу, тј. ко није себе сагорео физички, нашао се у безизлазној ситуацији, која подсећа на положај немачких лутеранаца. Узрок уситњавања старовераца на мноштво праваца исти је као и код појаве мноштва протестантских конфесија - губитак догматског јединства и метафизичке универзалности Цркве повлачи за собом превладавање личних или групних гледишта. И ако у одређеним изузетним случајевима оваква ситуација може да доведе до бљеска живог и пламеног богословља (као код Бемеа, Гихтела, фон Баадера или старовераца из Вигодске пустиње), ипак, у већини, само штети догматској и ритуалној хармоничности, као и делотворности мистичке стране култа.

Централна улога симболике огња у руском расколу20 индиректно наводи на суштину самих »Великих Мистерија«, чији је задатак да изведу биће изван оквира »Доњих Вода«, ван граница формалног стања, с ону страну душе, у свет Неба, у сфере надформалног испољавања, према анђеоском типу постојања. Анђели се у теологији често описују као огњена бића, која на тварном нивоу одражавају нетварну природу Светог Духа. Свештеник који је прошао рукоположење реализује пуноћу анђеоског архетипа, остајући притом у људском телу и сачувавши индивидуалну душу. Суштина рукоположеног јереја повлачи се из света трајања, он саучествује од сада у вечности Небеса, у Првом Дану Стварања који нема трајања.21 Међутим, вечност се испољава на земаљском нивоу - у затворености литургијског богослужног циклуса, чијем кружењу доприноси свештеник, остајући у своме духу непокретан, као центар круга, око кога и због кога се окреће точак црквене године. У литургији има неколико тренутака где се 2 0Овде бисмо хтели да наведемо фрагмент из Апокалипсе који се односи на »другу смрт« и где се говори о »језеру огњеном«. Може се претпоставити да су добровољна самоспаљивања старовераца они сами повезивали са овим »језером огњеним«, »паклом«, у коме је аду и смрти суђено да ишчезну на Страшном Суду. Ритуално сагоревајући себе на физичком плану, зарањајући за живота у »језеро огњено«, староверци су можда жудели да »испливају« на његову другу страну, тј. на страну »Беловодија«, небеске Светлости, код самог престола Божијег међу праведницима и изабранима. Ово није много невероватно, ако се узме у обзир метафизичка идентичност светлости и огња, који се разликују само у односу на доње светове Васељене (психички и физички), у односу на које могу да се испоље како у позитивној (светлосној), тако и у рушилачкој (огњеној) функцији.2 1За њега се може рећи да је записан у »Књизи живота«, како се каже у Апокалипси.

богослужење описује као нешто што се одвија истовремено на два нивоа: на људском и на анђеоском. Тако су »Осана на висини!«, »Алилуја!«, »Свјат! Свјат! Свјат! Господ Бог Саваот« и друге анђеоске црквене песме, које се понављају за време службе на земљи и на Небу. Свештеник је проводник, посредник између ових реалности, будући да је путем своје иницијације у »Велике Мистерије« постао анђео, али је истовремено остао и човек.

Посебно место заузима монашко посвећење, које Дионизије Ареопагит сматра највишом формулом иницијације у Велике Мистерије. За разлику од јерејског посвећења постриженик за време ритуала испред олтара не клечи, него стоји. Осим тога, слично обреду крштења, монах се за време пострига облачи у нову одећу, која потенцира »ново рођење«, овога пута »треће рођење«, »рођење на Небесима«, јер је »друго рођење« било крштење.

Сви ови детаљи монашке иницијације јасно се уклапају у симболизам другог реда анђеоске хијерархије. Ради бољег разумевања навешћемо основне одлике анђеоског света и његових чинова код Дионизија Ареопагита.

Сви анђели деле се на три реда, по три чина у сваком.

Први ред - серафими, херувими и престоли одликују се созерцањем Божанства и Његовим хвалоспевом. Ови чинови стално падају ничице пред Свевишњим, што такође одговара првом и највишем анђеоском задатку - потпуном одрицању од самоидентичности и прослављању другог, него ли су сами анђели. Ова активност је идентична са созерцањем у његовом највишем аспекту.

Други ред - из господства, моћи и власти - обједињује анђеле, чије је заједничко симболичко делање »стајање«, тј. очување вертикалног, светлосног постојања.

Трећи ред - кнезови, арханђели и анђели - најнижи су у небеској хијерархији. Његови чинови извршавају трећи анђеоски задатак: преносе небеску енергију и светлосне зраке наниже - свим поднебеским бићима.

Серафими, херувими и престоли усмерени су у потпуности увис и од себе. Господства, моћи и власти су сконцентрисани на себе, на учвршћивање свог светлосног постојања. А кнезови, арханђели и анђели су оријентисани наниже и од себе. Притом, заједничка карактеристика три анђеоска реда предодређује конкретнију хијерархију међу самим чиновима. Модел „три анђеоска задатка“ понавља се за сваки чин хијерархије.

Базирајући се на оваквом опису најлогичније би било упоредити монашки чин у црквеној хијерархији управо са другим небеским редом. То је очигледно већ због чињенице да монах пролази постриг стојећи. Шта више, смисао монашке праксе сконцентрисан је управо на личну духовну реализацију, а то се тачно подудара са утврђивањем светлосне самоидентичности код анђела другог реда.

По аналогији са овим, јерејско посвећење требало би упоредити са чиновима трећег небеског реда, јер је главни задатак свештеника просвећење пастве и благовештење Васељене, тј. преношење светлосне благодати »наниже«, према простим хришћанима, ка нижим нивоима црквеног космоса.

Можемо такође упоредити три чина црквене хијерархије са три чина доњег анђеоског реда: архијереји ће одговарати кнезовима, јереји - арханђелима, а ђакони - анђелима. Различите функције три еклезијастичка чина у богослужењу и вршењу хришћанских обреда тачно потврђују ову везу.22

2 2Тако ђаконов орар симболизује једно анђеоско крило, и за време литургије више пута управо ђакон врши анђеоске функције. Код јереја епитрахиљ, тј. орар, сложен надвоје, симболизује два анђеоска крила и одговара његовом арханђеоском статусу итд.

Много је сложенија трострука подела монашког чина сходно хијерархији другог анђеоског реда.23 Осим тога, војничка особеност, подвучена именима анђела овога реда, потенцијално наводи на иницијацијску повезаност са овим нивоом и специфичном царском сакралношћу. Није случајно да су многи цареви пред саму смрт примали монашки постриг и умирали у монашкој одећи, у складу са еклезијастичким обредима. Цареве и монахе зближава не само функција »стајања«,24 учвршћивање светлосне самоидентичности, него и ритуално одрицање од »свега што раздваја«. Као што цар симболизује печат јединствености и јединства, лично и у једнини стојећи испред целог православног народа и целог царства, тако се и монах приликом пострига заклиње да ће чувати апсолутну јединственост и недељивост своје душе - у делима и помислима.

Било како било, између монашког пострига и царске иницијације са једне стране и другог реда анђеоске хијерархије са друге стране, постоји директна езотеријска веза.

Настављајући исту аналогију, намеће се питање: каквој иницијацијској линији у оквиру хришћанских Великих Мистерија одговара први ред анђела и његови чинови - серафими, херувими, престоли?

Наравно, функције ових чинова се у одређеној мери преносе на епископе, јереје и ђаконе, који при обављању светих тајни врше свете ритуале, који су често повезани са небеским функцијама ових чинова (зато се представе серафима, херувима и престола могу наћи на неким детаљима свештеничке одеће). Не само то, црквена служба уздиже се не толико ради људи, колико ради Бога, као израз непрестаног поштовања од стране Васељене. Али на чисто иницијацијском нивоу требало би да постоји таква категорија посвећеника у Велике Мистерије, чији би представници били предодређени искључиво за чисто »созерцање«, за потпуно и апсолутно обраћање Господу, за потпуну погруженост у проматрање оностране Славе Господње, као и за масовно служење (деловање трећег анђеоског реда), и лично спасење (задатак другог анђоског реда). Најближи овој категорији су православни старци, исихасти,25 који иду путем апсолутне и бескомпромисне метафизичке реализације, путем завршеног обожења. Управо на њих се односи тврдња

Дионизија Ареопагита: »Наше спасење је могуће само кроз наше обожење«.26 (За остале категорије верника овај максималистички прилаз се не може сматрати безусловно истинитим).

2 3Можда би овде требало навести хипотезу о иницијацијском значењу велике и мале аскезе (»испосништва«), као и пажљивије проанализирати разлике у одговарајућим ритуалима пострига.2 4Види детаљније део VII у: Метафизика Благовести, Москва, 19962 5У ранијим периодима Цркве највишем иницијацијском реду свештенства одговарали су други, уобличенији чинови, као што су »пророци«, »дидаскали«, харизматички учитељи. Ови чинови који се спомињу код самог апостола Павла сматрали су се вишима у односу на епископе и презвитере. Веома речита у овом случају је одредница »пророк«, јер је управо пророчка функција повезана са највишом тријадом анђеоских чинова. Упореди визије старозаветних пророка, нарочито Исаије. Ипак, директно пророчка линија у еклезијастичкој структури ране Цркве завршава се крајем 2. века; преломном тачком може се сматрати анатемисање следбеника Монтана, који су инсистирали на очувању харизматичке линије и на настављању »пророчке«, серафимске иницијације. Успут, ка монтанизму се позитивно односио чак и Тертулијан. У наредним периодима ова линија се није коначно прекинула, али је прешла на затвореније облике постојања у окриљу хришћанског монаштва. Важно је приметити, да исихазам, искрено говорећи, није започео са Паламом или Григоријем Синаитом. Његова историја потиче од созерцатељне линије најдревнијег испосништва и усмених иницијацијских предања православног езотеризма. На бази симболичких подударности најлогичније је претпоставити да су најдревнији облици исихазма или »протоисихазма« били наставак иницијацијске линије »харизматичних учитеља«, »дидаскала« раније Цркве. Шта више, назив »старац« (»геронтес«), примењен на посвећеног у исихазам, можда би требало тумачити као указивање на суделовање у овој »старој«, најдревнијој у оквиру хришћанства, харизматичкој и пророчкој традицији.2 6»О црквеној хијерархији«, цит. према Pseudo-Denys, Oeuvres completes, Париз, 1943.

Иницијацијски ритуал који се практикује у овим најзатворенијим круговима православног езотеризма држи се у строгој тајности. Једино што се може претпоставити је његова повезаност са огњем и уљем, по аналогији са описом серафимске иницијације пророка Исаије.27 Осим тога, могуће је да у току иницијације онај који се посвећује треба да лежи ничице, како то раде чинови првог анђеоског реда. Уопштено говорећи, пажљиво проучавање радова исихаста и њихових житија са овакве тачке гледишта могло би да осветли и ову тајну. Осим тога, без обзира на сва гоњења и притиске, традиција стараца до нашег доба наставља да живи, како у Русији, тако и у Грчкој и другим православним земљама (Србији, Румунији, Бугарској итд.).

Иницијација у Велике Мистерије у Православној Цркви, међутим, не ограничава се на анђеоску реализацију. Почев од самог тренутка крштења хришћанин потенцијално постаје виши од анђела, јер благодат Светог Духа дејствује у њему изнутра, а не споља. Зато се у Великим Мистеријама анђеоски план реализује у виду просвећујуће, прелазне етапе, чији је задатак да изрази неизрециво, и да тварним, иако небеским реалностима, предухитри нетварно. Значи, православно свештенство у својој метафизичкој димензији иде кроз небеске хијерархије, врши службу о Нетварном уз помоћ читавог спектра тварних средстава - од телесних до анђеоских. И саме небеске хијерархије се спасавају и обожују кроз метафизичку реализацију људи-хришћана. Зато се и каже да »анђели са дивљењем гледају на вршење црквених тајни«. Управо »са дивљењем«, јер је њихово небеско вечно свезнање ограничено тварним; православни пак јереји директно су у контакту са нетварном и предвечном Славом Господњом.

Полазећи од наведених закључака треба унети исправку у претходно излагање: не поистовећују се јереји са анђелима, него се анђели у свом највишем аспекту поистовећују са хришћанским свештеницима, монасима и старцима, јер је само њихова људска природа била удостојена уласка у нетварни дворац Пресвете Тројице заједно са узнесеним Господом нашим Исусом Христом. Сходно томе, и у иницијацији, и у служби, и у подвизима хришћанских посвећеника присутна је таква трасцендентна нетварна димензија, какве нема код небеске хијерархије.

Анђели се спасавају и обожују кроз људе. Кроз оне, који су прошли и до краја реализовали цео циклус благодатне хришћанске иницијације.

Превод са руског: Дубравка Миленковић

2 7Сходно томе, обавезно је користити јелеј или миро. Детаљније види главу 28. Метафизике Благовести, Москва, 1996.