NICOLÁS ABBAGNANO

HISTORIA DE LA FILOSOFIA

Volumen 3

La filosofía del Romanticismo

La filosofía entre los siglos XIX y XX

Traducción de

Juan ESTELRICH

J. PEREZ BALLESTAR

HORA, S.A.

BARCELONA

Versión española de la última edición italiana de la STORIA DELLA FILOSOFIA, de

Nicolás Abbagnano, publicado por UTET (Unione Ti-pografico-Editrice Torinese).

4.' Edición, 1994. Hora, S.A.

CAPITULO XV

EL EXISTENCIALISMO

839. CARACTERES DEI EXISTENCIALISMO

Se entiende por existencialismo toda filosofía que se conciba ejercite como análisis de la existencia siempre que por “existencia" se entienda el modo de ser del hombre en el mundo. Por tanto, el existencialismo se caracreriza en primer lugar porque pone en tela de juicio el modo de ser del hombre; pero como entiende e.ite modo de ser como modo de ser en el mwndo, se caracteriza en segundo lugar, porque pone en discusión el "mundo” sin presuponer su ser ya dado o constituido. De ahí que el análisis de la existencia no sólo sea el esclarecimiento o la interpretación de los modos en que el hombre se refiere al mundo, en sus posibilidades cognoscitivas, emotivas v prácticas, sino también v al mismo tiempo, el esclarecimiento y la interpretación de los modos de manifestarse el mundo al hombre v la determinación v condicionamiento de sus posibilidades. La relación hombre-mundo es, pues, el único tema de toda filosofía existencialista. Ahora bien, en el existencialismo, este tema carece de todo matiz idealista. El ser del mundo no está en el hombre, o en la conciencia, no está “puesto” por el hombre o por su conciencia, sino que es un ser trascendente que se anuncia v se manifiesta como tal en las estructuras gue constituven el hombre. Por otro lado, estas estructur'as no son mas que los inodos posibles con ue el hombre mismo se refiere al mundo y actúa o reacciona frente a mismo: de tal manera que otra característica fundamental del existencialismo es el uso de la noción de posibilidad en el análisis de la existencia: la existencia es esencialmente posibilidad, sus constitutivos son los modos posibles en que el hombre se refiere al mundo, es decir., las posibilidades determinadas, efectuales de estas

relaciones.Los antecedentes históricos más cercanos del existencialismo son la fenomenología de Husserl y la filosofía de Kierkegaard. De la fenomenología de Husserl toma la ontologt’a ayofántica, esto es, la concepción de un ser (mundo) que se revela, mas o menos, al hombre según estructuras que constituyen los' modos de ser del hombre mismo.Y de la filosofía de Kierkegaard toma la categoría fundamental de que se vale en el análisis de la existencia: la categoría de la posibilidad, entendida sobre todo en su carácter amenazador v paralizante, en cuanto que hace problemática la relación del hombre con el mundo y excluye de tal relación la garantía de un éxito infalible.726 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX EL EXISTENCIALISMO 727840 EL EXISTENCIALISMO COMO CLIMA CULTURAL El existencialismo es la únicg de las corrientes filosóficas contemporáneas que se presenta como la expresión de un clima cultural o que haya contribuido a formarlo: clima que puede ser descrito negativamente como la crisis del optimismo romantico. Este optimismo se funda en el reconocimiento de un principio infinito (Razón,Absoluto, Espíritu, Idea, Humanidad, etc.) que constituye la sustancia del mundo y que lo rige y lo domina como rige y domina al hombre garantizándole sus valores fundamentales y determinando su progreso infalible. El existencialismo considera al hombre como un ente finito, es decir, limitado en su capacidad y en sus poderes, “lanzado al mundo”, esto es, abandonado al determinismo del mundo que puede hacer nulas sus posibilidades, y en lucha incesante con situaciones que pueden conducir.lo al fracaso. Por estos aspectos, ya desde sus comienzos, el existencialismo se halla vinculado a ciertas manifestaciones literarias en las que aparece más vivo' el sentido de la problematicidad de la vida humana. La obra de Dostoiewski y de Kafka son dos de estas manifestaciones. En efecto, en Dostoiewski, se puede descubrir siempre presente y operante el problema del hombre: del hombre que continuamente elige las posibilidades de su vida, las realiza y las lleva a cabo cargando con el peso v la responsabilidad de esta realización; pero hallándose de continuo más allá de esta. realización frente al propio enigma que resurge y se renueva, frente a otras posibilidades de elección y de realización. En Los hermanos Karamazof, el proyecto grandioso del Gran Inquisidor, que quiere hacer a los hombres esclavos y felices, cede ante el silencio y la mirada de Cristo, símbolo de aquella libertad constitutiva del hombre de donde desciende todo bien y todo mal posible. En cuanto a Kafka, realiza en su obra el sentido negativo y paralizante de las posibilidades humanas, que Kierkegaard había ya puesto en claro. Toda la existencia humana se le muestra a Kafka bajo el peso de una inminente condena: bajo la amenaza inasible e inconcretable, pero cierta e insuprimible, de la insignificancia y de la nada, amenaza que se interrumpe y se concluye con la muerte (Proceso). El tema de la inseguridad fundamental de la vida, contra la cual no valen reparos ni refugios (como para el animal de Tana) ; el tema de la llamada incesante a una realidad estable, segura, luminosa, que continuamente se promete y anuncia alhombre y continuamente le elude y se escapa (Mensaje del emperador, Castillo) ; el tema de la caída en la insignificancia y en la trivialidad cotidiana, que le quita al hombre hasta su carácter humano (Metamorfosis); todos estos temas son la expresión literaria de lo que el existencialismo trata de esclarecer conceptualmente en sus análisis. Después de la segunda guerra mundial, el existencialismo aparece como el reflejo más fiel o la expresión más auténtica de la situación de incertidumbre de la sociedad europea, dominada todavía por las destrucciones materiales y espirituales de la guerra e inseguramente encaminada hacia una difícil reconstrucción. La llamada literatura existencialista y, en primer lugar, la obra literaria de Sartre, constituye el anillo de enlace entre la situación de aquel momento y las formas

conceptuales del existencialismo que, no obstante, habían sido elaboradas en fecha anterior. En efecto, esta literatura se detiene en la descripción de situaciones humanas que llevan en sí mismas muv fuertemente grabada la huella de la problemática radical del hombre; he ahí la razón por la

que subraya las situaciones menos respetables y más tristes, pecaminosas o dolorosas, así como la incertidumbre de las empresas, sean buenas o malas, y la ambigüedad del bien mismo que a veces termina en su contrario. Estos temas se repiten también en la obra de Simone de Beauvoir: ésta, además de en su obra literaria, ha ilustrado el último de dichos temas en un escrito titulado Por una moral de la ambigüedad (1947). También se tratan con mucha originalidad y fuerza en los escritos de Albert Camus (1913-1960) el cual, en su obra El Afito de Sisifo (1943) ha visto en el héroe mitológico el símbolo de lo absurdo de la existencia humana desequilibrada entre las infinitas aspiraciones y la finitud y limitación de las posibilidades, que culmina en la vanidad de tpdos sus esfuerzos. En El bombre en rebelión (1951) Camus ha descrito en sus diversos aspectos la “revolución metaft'sica” entendida como “el movimiento por el cual un hombre se rebela contra la propia condición y contra toda la creación”. El hombre en rebelión es el símbolo de un nuevo individualismo por el . cual “nosotros estamos ante la historia v la historia tiene que contar con este nosotros estamos que, a su vez, debe mantenerse en la historia”. El nosotros estamos sigmfica la defensa de la común dignidad humana que “no puedo de¿ar envilecer en mí mismo ni en los demás”. Pero esta defensa no necesita, sino que rechaza, cualquier forma de absolutismo.Por último, el uniforme existencialista, propio de algunas vanguardias juveniles, ha constituido eri la posguerra, a pesar de sus formas superficiales v grotescas, otro anillo de conjunción que ha servido, sobre todo, como protesta contra los valores tradicionales de la sociedad. Entre tanto, dentro del existencialismo, maduraban los elementos positivos de una reconstrucción filosófica, en forma de revisión de los mismos instrumentos conceptuales de que antes se había servido el propio existencialismo; revisión que, en los años siguientes, ha derivado hacia un cambio radical de las perspectivas abiertas del existencialismo. Como veremos, estas perspectivas aparecen ahora totalmente divergentes. El existencialismo se ha desarrollado, por un lado, como una metafísica ontológica u ontocosmológica; por otro lado, como espiritualismo radical ; y en fin, por otro lado, como una forma de empirismo igualmente radical, por la cual la e:728 . LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

utilidad,“ y ha hecho sumamente improbable, con su insistencia en los aspectos negativos de las posibilidades humanas, el retorno a aquel optimismo indiscriminado que, en un reciente pasado, ha llevado a los hombres a las mayores catástrofes.841 EXISTENCIALISMO Y FENOMENOLOGIA

Como ya queda dicho, la fenomenología es una componente esencial del existenciahsmo. Esta componente no tiene el mismo peso en todas las manifestaciones del existencialismo, pero en todo caso actúa en todas las formas del existencialismo en forma de dos conceptos-guía: el carácter intencional de la conciencia y el carácter apofántico de la razón. El segundo de estos conceptos, el carácter apofántico de la razón por el que la razón es la “revelación del ser” es también el que ha llevado a algunas formas del existencialismo (en particular, la de Heidegger) a un desarrollo radical que la ha transformado profundamente onentándola hacia un éxito distinto. De tal manera que sólo el primero de los dos conceptos indicados se puede asumir como el vinculo fundamental entre existencialismo y fenomenología.No obstante, por lo que se refiere a la intencionalidad, se ha visto que para Husserl no es una entidad de por sí : es la esencia (o la propiedad de una conciencia que se capta a sí misma en forma directa y ¿rivilegiada, como “pura subjetividad” o “subjetividad trascendental ’ ( § 830). Las investigaciones de Husserl van siempre decididamente encaminadas hacia esta subjetividad y hacia los modos en que ella logra fundar toda realidad, es decir, a dar un sentido o una validez a todos sus objetos. Pero, en el existencialismo, este primado de la objetividad decae por completo. Sabemos por distintos testimonios que la llamada “secesión existencialista” que separó a Husserl, Scheler, Heidegger y otros discípulos, ocurrió precisamente a propósito de la tesis de Husserl sobre el primado de la conciencia (Edmund Husserl, 1859-1959, 1959, p. 27,74, 50, 306) ; pero por lo que más específicamente se refiere al existencialismo, puede decirse

que, desde su fundación, se orienta en una dirección completamente distinta. El problema que el existencialismo afronta es, en primer lugar, el del modo de ser del hombre, que Hiedegger considera que no ha sido planteado ni por Husserl ni por Scheler (Sein und Zeit, § 10) ; y en segundo lugar, el hombre en el mundo, esto es, del hombre como ente que está en el mundo o lo habita como existir (Dasein) estar en, cuyo en (da) es precisamente este habitar o estar-en. De ahí que la existencia sea, (como ya queda dicho) a un mismo tiempo el análisis de las estructuras del mundo, en cuanto que condicionan o envuelven por todas partes el existir del hombre. Desde este punto de vista, la subjetividad no tiene el menor matiz trascendental: en efecto, para Heidegger es trascendental “toda manifestación del ser en su ser trascendente” (Ib., § 7) : es un carácter que pertenece al conocimiento sólo en cuanto revela el mundo (que es el “ser trascendente”). En cuanto al yo, Heidegger EL EXISTENCIALISMO 729

afirma que “en el decir yo se expresa el existir como estar en el mundo” (Ib., § 64) y critica el concepto de yo como “sujeto aislado”. No es, por tanto, una casualidad que, de todos los análisis de Heidegger, se hallen ausentes el concepto y el término de conciencia (Beuesstsein).De la diversidad de las dos direcciones de investigación, derivan otras diferencias fundamentales enrre las dos tendencias. La primera es que el existencialismo no tiene la pretensión, constitutiva de la fenomenología, de colocarse en el punto de vista de un “espectador desinteresado” y de alcanzar desde este punto de vista un conocimiento puramente teorético. “El conocer, dice Heidegger, es un modo de ser del ser en el mundo (Sein und Zeit, § 13). Y es tal en todos sus grados o niveles, porque en el análisis que el ejercicio hace de sí, está implicado su mismo ser; así, pues, este análisis es al mismo tiempo una decisión (Ib., § 9). En otros términos, el existencialismo descuida por completo la diferencia entre lo “teórico” y lo “práctico” la cual constituye, a su vez, el presupuesto del punto de vista fenomenológico.La diferencia segunda está en el carácter problemático de las posibilidades constitutivas del hombre, carácter que el existencialismo deriva de Kierkegaard. Husserl se había aprovechado ampliamente del concepto de posibilidad e incluso habia afirmado la precedencia ontologica de la posibilidad sobre la realidad (Ideen, l, § 79). Pero la consideración del aspecto negativo de la posibilidad (que, como tal, puede siempre también no ser) había permanecido totalmente ajena a su consideración. La fenomenología de. Husserl se mueve en un mundo de estabilidad y de certeza, de “evidencias apodícticas” y de manifestaciones o formas de datidad “necesarias” e “indubitables”. La consideración de los elementos negativos que intervienen en la constirución de toda situación humana y que resul'tan particularmente en algunas de ellas (la enfermedad, la locura, la muerte, el fracaso, etc.) está fuera de su alcance. Y aunque, como ocurre en la Krisis, denuncia una situación insatisfecha o peligrosa, pretende preparar con el “mundo de la vida” un depósito magotable de evidencias, de valores y de porencialidad positivas que se trata sólo de sacar a la luz de la conciencia racional. En cambio, el existencialismo insiste, con preferencia, en los aspectos negativos y destructivos de la existencia humana en el mundo, porque siempre ha tenido presente (y a veces incluso lo ha tenido exclusivamente presente) el aspecto negativo de las posibilidades existenciales. Y aun cuando, como ocurre en las formas mas recientes se orienta hacia una valoración más serena de estas posibilidades, no niega ni oculta su carácter problemático y el peligro inherente a las mismas.

842 EL RENACIMIENTO KIERKEGAARDIANO: BARTH

En los primeros decenios de nuestro siglo actual, el llamado "renacimiento kierkegaardiano” constituyó la bandera de la nueva corriente teológica del cristianismo reformado y halló su mejor expresión en la obra de Karl Barth, nacido en Basilea (Suiza) en 1886, profesor de H730 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

teol,ogía primero en las universidades alemanas y después del advenimiento del nazismo, en la misma Universidad de Basilea. La obra más famosa de Barth es el comentario a la epístola de

San Pablo Epístola a los Romanos (1919) que es también el que más de cerca interesa a la historia de la filosofía, por más que en la gran Dogmática (publicada en varios volúmenes a partir de 1927) se traten extensamente muchos temas filosóficos.El Comentario de la Epistola a los romanos apela explícitamente a la doctrina de Kierkegaard y es el intento de traducir en conceptos kierkegaardianos el Cristianismo calvinista. “Si yo tengo un sistema - dice Barth (Rómerbrief, p. XIII) -, éste consiste en tener constantemente presente, en su significado positivo y negativo, lo que Kierkegaard ha llamado la infinita diferencia cualitativa entre el tiempo y la eternidad. Dios está en el cielo y tú estás en la tierra. La relación de este Dios con el hombre, la relación de este hombre con este Dios, son para mí el único tema de la Biblia y de la filosofía.” Lo es porque es la existencia misma del hombre. Para existir, el hombre debe comprenQer de alguna manera esta relación; pero toda comprensión de la misma cae más acá de ella, dentro de los límites de 1o humano, lo cual quiere decir que la comprensión es imposible o que la relación es comprensible sólo en su imposibilidad. Barth excluye y condena toda forma de inmanentismo o de subjetivismo, todo intento “titánico” de superar la que él llama línea de la muerte, que separa al hombre de Dios. Todoconocimiento, toda comprensión humana cae más acá de esta línea, pertenece al hombre y no alcanza a Dios. Dios está absolutamente al otro lado de esta línea, es absoluta trascendencia, que no puede ser penetrada de ningún modo, ni representada o comprendida en -las formas de la inmanencia humana. La religión misma, como posibilidad humana, está ligada a la carne. Por esto, en su verdadera realidad, en su contenido, en el objeto al cual aspira y pretende elevarse, es la negación y la problematización de todas las ’ posibilidades humanas. Ne justifica nada del hombre, no libera al hombre del pecado y del misterio, de la culpa y del destino; antes bien, lo mantiene ligado a todas sus posibilidades negativas y aniquiladoras para revelárselas tal cual son: negativas y anuladoras. La religión no traspasa, pues, el límite de la línea mortal; pero llevando al hombre a la conciencia exasperada de su culpa y de su nulidad, mostrándole la imposibilidad constitutiva de todas sus posibilidades, prepara la crisis de su salvación. Precisamente en el instante en que el hombre toma sobre sí su culpa y reconoce su nihilidad fundamental, se le abre la vía de la gracia. La crisis de la salvación es el instante kierkegaardiano: la inserción de la eternidad en el tiempo, la revelación milagrosa, la gracia salvadora. Y, en esta crisis, la existencia humana encuentra, finalmente, su fundamento en el reconocimiento de su origen divino (Romerbrief, p. 188). La suprema negación de sí se convierte en la suprema afirmación de sí, como criatura de Dios. El hombre nuevo suplanta al hombre viejo v nace de su negación. Nace de la fe, que es el esfuerzo por “ser, saber y querer en Dios”, y es por esto un continuo salto en la oscuridad, en la incertidumbre, en el vacío (Ib., página 73). La fe es la vida que Dios otorga a quien ha querido morir, es el sí con que Dios responde al no que EL EXISTENCIALISMO 731

el hombre ha dicho de sí mismo. L.a fe es la felicidad de Dios, “su venir a nuestro encuentro, su seguirnos con su inexorable e infalible no, en calidad de absolutamente otro, de sagrado V de santo” (Ib., p. 17). Es, pues (según el concepto propio de la Réforma), la única condición necesaria v suficiente de la salvación.La interpretación de la existencia v de todos sus aspectos en términos de “posibilidad” o de “imposibilidad” es la característica filosófica fundamental de la especulación teológica de Barth. Este ha reconocido seguidamente el paralelismo de la propia especulación con la filosofía de Jaspers y, sobre todo, con la doctrina de las situaciones- límite v de la trascendencia ( p 850). Pero Barth opone también a Jaspers la objeción de que la aceptación de la Trascendencia o su abandono no es, desde el punt:o de vista humano, la única respuesta posible a las situaciones-límite. En efecto, el hombre puede aceptar con desagrado o aversión aquellas situaciones o, peor aún, con sensación de cansancio o de indiferencia, en cuyo caso se le escapa el senti4o de la trascendencia. Por otra parte, no se puede admitir que pueda aceptarlas “incondicionalmente”, es decir, con entrega o confianza incondicional, sin reconocer que el hombre sea incapaz de lo

incondicional. Pero lo incondicionado no pertenece al hombre sino al mismo Dios y el mismo abandono a la Trascendencia no puede ser confiado al hombre, sino que debe ser reconocido a la iniciativa divina (Dogmatik, III, 2, 1948, p. 128-143).

843 HEIDEGGER: SER, ESTAR, EXISTIR

L.a primera gran, figura del existencialismo contemporáneo es Martin Heidegger, nacido en Messkirch en 1889. Heidegger fue alumno de Rickert, pero experimentó principalmente la influencia de Husserl, a quien dedicó su obra Ser y tiernpo (1927).Profesor primero en Marburgo, luego en Friburgo v por breve tiempo rector de esta Universidad, Heidegger se mantuvo apartado de la cultura oficial germánica en la época del nazismo. Pero un discurso pronunciado por él como rector en 1933 (L.a autoafirmación de la universidad alemana), en que se quiso ver tal vez una adhesión al nazismo, lo mantuvo algún tiempo alejado de la enseñanza universitaria. Antes de Ser y tiempo, Heidegger había publicado tres estudios: La doctrina del juicio en el psicologismo (1914) La doctrina de‘ las categori'as y de la significación en Duns Scoto (que, no obstante, se funda en la C.ramática especulativa, que no es auténtica) ; F.l concepto del tiempo en la ciencia historica (1916). Ser y tiempo se presenta como una obra incampleta: debía ser completada con una tercera sección, “Tiempo v ser”, dedicada al pr.oblema del sentido del ser en general, e ir seguida de una segunda parte histórica, que debía examinar la doctrina de Kant sobre el esquematismo v el tiempo, el fundamento ontológico del cogito cartesiano y el tratado aristotélico del tiempo (Sein und 7eit, 1935, p. 39-40). Estos complementos, por lo que respecta a la doctrina kantiana, aparecieron en el volumen Kant y el problema de la metafísica (1929), al que siguieron otros dos escritos importantes: La esencia del fundamento (1929) y cgué es la metafr'sica? (1929). l732 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

En años posteriores a estos escritos, es decir, a partir de 1930, lg investigación de Heidegger experimenta un cambio decisivo en el sentido de cesar de dirigirse.al analisis existencial para la determinación del sentido del ser en general para transformarse en una investigación que reconoce al propio ser la iniciativa del descubrimiento del ser. Esta segunda fase de la mvestigación de Heidegger se expresa en los siguientes escritos: Uolderlin y la esencia de la poesia (1937); La doctrina platónica de la verdad (1942) ;La esencia de la verdad (1943) ; Carta sobre el bumanismo (1947), Holzwege (colección de escritos varios, 1950) ; Introducción a la metafisrca (1956); cgué significa pensar?(1954) , Conferencias y ensayos (1954); cQué es la filosofía? (1956); Sobre la cuestión del ser (1956); Identidad v diferencia (1957); El principio del fundamento (1957); La resignación (1959) ; Hacia el lengua¿e (1959) ; Nietzsche (2 vols., 1961) ; El problema de la cosa (1962).El fin declarado de la filosofía de Heidegger es el de constituir una ontología que, partiendo de una vaga comprensión del ser que permita por lo menos entender y plantear la pregunta alrededor del ser, llegue a una determinación completa y plena del sentido (Sinn) del ser. Como en toda pregunta se pueden distinguir tres cosas: l° lo que se pregunta; 2° aquello a lo cual se pregunta o que es interrogado; 3° lo que se encuentra preguntando; en el caso de la pregunta CQué cosa es el ser? lo que se pregunta es et ser mismo, lo que se encuentra es el sentido del ser, pero lo que se pregunta no puede ser más que un ente ya que el ser es siempre propio de un ente. Siendo esto así, el primer problema de la ontología consiste en determinar cuál es el ente que .debe ser interrogado y al cual se dirige específicamente la pregunta sobre el ser. Ahora bien, puesto que esta pregunta, con todo lo que ella implica (el entender, el comprender, etc.), es el modo de ser de un determinado ente, que es el hombre, este ente adquiere un primado sobre los demás, de manera que recae sobre él la eleccion del interrogado.“Este ente que nosotros siempre somos y que tiene, entre otras, la posibilidad del preguntar, es

lo que nosotros entendemos con el término 'ser-ahí (Dasein)” (Sein und Zeit, p. 7). El análisis del modo de ser del ser-ahí es, pues, esencial y preliminar para la ontología, ya que sólo preguntando a este ente particular se puede buscar qué es el ser y encontrar su sentido fundamental. Pero el modo de ser del ser ahí (es decir, del hombre) es la existencia, de manera que el análisis de este modo de ser será una anah‘tica existencial. La analítica existencial es la determinación de la naturaleza de aquel modo particular de ser que es propio del hombre. Es, simplemente, preparatoria para la determinación del sentido del ser en general, término final de la ontología. Sin embargo, como hemos dicho, la obra Ser y tiempo está exclusivamente dedicada a la analítica existencial y falta en ella la parte final de la ontología.Pero con ello ya se da una determinación fundamental de la existencia: la comprensión del ser es una posibilidad de la existencia, es decir la de! ser ahí o estar. L.a existencia es, por tanto, la posibilidad de referirse en cierto modo al ser (Ib., § 4). Por consiguiente, la existencia está constituida esencialmente por yosibilidades que no son ni posibilidades puras, es decir, simplemente logicas, ni simples contingencias empíricas, ¿ino que constituyen su ser propio. “El ser ahí, el estar, es siempre su EL EXISTENCIALISMO 733

posibilidad”, dice Heidegger (Ib., § 9) por lo que puede tangp Qf¿pfpz y conquistarse como perderse, esto es, no conquistarse o conquiszzpzz zpJp aparentemente. Esta elección es un problema que se polle cp¿p privada del hombre singular existente, problema que da lugar Q fz qp<Heidegger llama comprensión existentiva u óntica; porque encierrg existencia de aquel ente singular, que es un determinado hombre. Pero se puede también proponer el problema de la penetración teorética de la existencia y de sus posibilidades, esto es, buscar en la constitución óntica del hombre las estructuras fundamentales. Esta es la comprensión existencial u ontológica de la existencia misma (Ib., p. 12-13). Pero, puesto que la existencia es siempre individual y singular, o sea, no es nunca la existencia de un hombre en general o de la especie hombre, sino siempre la mía, la tuya, la suya, es evidente que la analítica existencial se enra]za en la condición existentiva u óntica del hombre (Ib., § 4).El análisis de la existencia debe tomar como método propio el fenomenológico. La fenomenología no es una doctrina, sino un metodo: se refiere no al objeto de la investigación filosófica, sino a las modalidades de esta investigacion. La máxima de la fenomenoloyía puede ser expresada diciendo: apuntar directamente a las cosas. El fenomeno de que ella habla no es apariencia, sino manifestación o revelactón de lo que la cosa misma es en su ser en sí. No se contrapone, por lo tanto, a una realidad más profunda, que el fenómeno ocultaría o taparía, sino que es el abrirse, el manifestarse mismo de esta realidad. El logos, por otro lado (la fenomenología es el logos del phaenomenon), es un discurso que manifiesta o hace ver aquello de que se habla; y es verdad (en el sentido etimológico de la palabra griega a-letés) cuando precisamente hace ver o descubre lo que estaba cubierto. Esto quiere decir que la esencia de la fenomenología consiste en hacer ver por sí lo que se manifiesta, tal como por sí mismo se manifiesta”; en hacer que el ser de la existencia se revele y se muestre al análisis en sus estructuras fundamentales, sin alteraciones, añadidos o correcciones. En este sentido, Heidegger dice que la filosofía es “la ontología universal y fenomenológica”. cCuál es entonces la es'tructura fundamental de la existencia? Aquí,Heidegger se apropia la doctrina capital de la fenomenología, que hemos visto que se presentaba idénticamente en Husserl, Hartmann y Scheler: la existencia es esencialmente trascendencia. Heidegger ha reelaborado estetema de manera mucho más profunda y convincente en su opúsculo sobre la Esencia del fundamento. En él define la trascendencia como superación: es

trascendente lo que realiza este sobrepasar y se mantiene habitualmente en él. En este sentido, la trascendencia no es para el hombre un comportamiento posible al lado de tantos otros, sino más bien su constitución fundamental, lo que constituye la misma esencia de su sukjetividad. El término hacia el cual el hombre trasciende es el mundo y la trascendencia puede, por tanto, ser definida como un “estar-en-el-mundo”. Pero el mundo, en este sentido, no es la totalidad de las cosas naturales, según el concepto naturalista, ni la comunidad de los hombres, según el concepto personalista. Designa la estructura relacional ue caractenza la existencia humana como trascendencia. Trascender hacia e mundo significa hacer del mundo mismo el proyecto de las posibles 734 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

actitudes y acciones del hombre. Pero, en cuanto es tal proyecto, el mundo comprende, a su vez, en sí mismo al hombre, que se encuentra lanzado en el y sometido a sus limitaciones. “La trascendencia significa el proyecto y el esbozo de un mundo, pero de manera tal que quien proyecta está dominado por el reino del ente que él mismo trasciende y ha sido ya anticipadamente puesto de acuerdo con su tono.” De este modo, la trascendencia es, ciertamente, un acto de llbertad; más aún, es, según Heidegger, la libertad misma; pero es una libertad que, en el acto mismo de manifestarse, se condiciona y se limita en todas las direcciones posibles. En efecto, fundando o instituyendo el mundo, se funda al mismo tiempo en medio del mundo y sufre sus imposiciones; cualquier posible proyecto, aun fundándose en la libertad, comprende, a su vez, en sí mismo al hombre como uno de los entes del mundo mismo. “La libertad se revela como aquello que hace posible, a un mismo tiempo, el imponer y el sufrir una obligación. Sólo la libertad puede hacer que, para el hombre, un mundo reine y se realice como mundo.” Si el hombre es libre en el acto de proyectar su mundo, este mismo proyecto subordina inmediatamente al hombre a sí mismo, haciéndole indigente, dependiente y, por tanto, finito.El hombre tiene necesidad del mundo y de las cosas que lo constituyen y que son la realidad-útil, los instrumentos de su vida y de su acción. Estar-en-el-mundo significa para él cuidarse de las cosas que le acontecen, cambiarlas, manipularlas, repararlas, construirlas; y este cuidarse, que es constitutivo del ser propio del hombre en cuanto está en el mundo, determina también el ser de las cosas del mundo.

844 HEIDEGGER: EL ESTAR-EN-EL-MUNDO Y LA EXISTENCIA INAUTENTICA

El mundo al cual el hombre está atado por la misma estructura trascendente de su existencia es, en primer lugar, un mundo de cosas. El ser de estas cosas, su verdadera y propia realidad, consiste en servir de instrumentos para el hombre, en ser utilizables. EI poder ser utilizadas no es, según Heidegger, una cualidad de las cosas distinta de su existencia: es el mismo ser en sí de las cosas del mundo (Sein und Zeit, § 15). El ser de las cosas está, en consecúencia, subordinado y es relativo al ser del hombre; puesto que para el hombre encontrarse en el mundo significa cuidarse de las cosas, para las cosas ser significa ser utilizadas por el hombre. El fin último de la utilidad es, pues, la satisfacción (Ib., p. 84). Y la satisfacción supone la proximidad de las cosas al hombre, supone que ellas “estén a mano”, que puedan alcanzarse. En esta determinación sefunda la espacialidad del mundo. El espacio no es una forma abstracta, sino que es el conjunto de las determinaciones de proximidad o de alejamiento de las cosas, fundadas en su poder ser utilizadas. Por esto, el espacio no es una forma subjetiva, sino la estructura objetiva de las cosas en cuanto su ser es propiamente ese poder ser útiles (Ib., § 23).Estas determinaciones de la naturaleza del mundo externa, son fundamentalmente idénticas a

las que sostiene el pragmatismo instrumentalista, y especialmente Dewey.En ellas se fundan, según EL EXISTENCIALISMO 735

Heidegger, las actividades propiamente intelectuales: el comprender, el juzgar, la ciencia. Puesto que existir en el mundo significa para el hombre proyectar, y el proyectar se funda en las posibilidades que se ofrecen al hombre, la comprensión de estas posibilidades es un mndo fundamental del hombre mismo (Ib., § 31). La comprensión puede, a su vez, dar lugar a la interpretación, mediante la cual se pone en evidgncja “algo como algo” sobre el fondo de un proyecto total (Ib., § 32). Y, a su vez, la interpretación todavía puede dar lugar a un juicio, en el cual una cosa existente se revela como esta determinada cosa, o sea, se revela en su específico y concreto poder ser utilizada (Ib., § 33). En este proceso, que va desde la comprensión hasta el juicio, se funda la ciencia. Ya la interpretación y el juicio hacen de lo que es utilizable una “cosa corpórea”, cuya posibilidad de utilización se inserta como un posible predicado. La cosa corpórea es una pura presencia que, convertida en objeto de ciencia; llega a ser un tema posible de investigación y de orientación. Esta tematización es la función propia de la ciencia. El caso típico es el de la física matemática, cuyo carácter decisivo consiste en ser “el proyecto matemático de la misma naturaleza”. Este proyecto ofrece el hilo conductor para el descubrimiento de las cosas naturales. Y, en este sentido, la matemática constituye un a priori, ya que hace posible el descubrimiento de un objeto existente dentro del cuadro del proyecto preliminar de su ser (Sein und Zeit, § 69 a). Pero como la existencia es siempre un ser en el mundo, así también es un ser entre los demás. Para Heidegger no subsiste la alternativa de un idealismo o de un solipsismo egológico porque como no hay “un sujeto sin mundo”, tampoco hay “un yo aislado sin los demás”. Esto ocurre porque “la sustancia” del hornbre no es “el espíritu como síntesis de alma y cuerpo” a partir del cual se deba llegar al ser de las cosas y de los demás, sino que es la existencia, que es desde un principio, y constitutivamente, apertura hacia el mundo y hacia los demás. Como la relación entre el hombre y las cosas es un tener cuidado de las cosas, así también la relación entre el hombre y los demás consiste en tener cuidado de los demás. El tener cuidado constituye la estructura fundamental de todas las posibles relaciones entre los hombres. Puede asumir dos formas distintas: significando, en primer lugar, librar a los demás de sus cuidados; y en segundo lugar, ayudarlos a ser libres de asumir sus propios cuidados. En la primera forma, el hombre no se cuida tanto de los demás cuanto de las cosas que ha de procurarles; la segunda forma abre a los demás la posibilidad de hallarse a sí mismos y realizar su propio ser. Por esto, la primera es la forma inauténtica de la coexistencia, es un puro “estar juntos”, mientras la segunda es la forma auténtica, es el verdadero “coexistir” (Sein und Zeit, § 26).Se ha' visto que la trascendencia existencial, fundándose en las posibilidades de ser del hombre, es, al mismo tiempo, un acto de comprensión existencial. Para comprenderse, el hombre puede adoptar como punto de partida a sí mismo o el mundo y los demás hombres. En el primer caso tiene una comprensión auténtica, cuyo alcance veremos a continuación; en el segundo caso tiene la comprensión inauténtica, que es elfundamento de la existencia anónima. La existencia anónima es la de todos y de ninguno: es la existencia en la cual el “se dice” o el “se hace” domina totalmente. En ella todo está nivelado, hecho “oficial”, convencional e 736 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

insignificante. El hombre es, en ella, todos y ninguno, porque es lo que son todos; lo que son todos, no en su ser auténtico, sino en un modo de ser ficticio y convencional que oculta el propio ser. El lenguaje, que es por naturaleza la revelación del ser, aquello en lo cual el ser mismo se expresa y toma cuerpo, se convierte, en la existencia anónima, en uga cbarla inconsistente. Se funda exclusivamente en el “se dice” y obedece al axioma “la cosa es así, porque así se dice” (Ib., § 35). Una existencia tan vacía busca naturalmente llenarse y por esto está morbosamente

inclinada hacia lo nuevo: la curiosidad es, pues, su otro carácter dominante: curiosidad no por el ser de las cosas, sino por su apariencia visible, que por esto lleva consigo el equívoco. El equívoco es el tercer distintivo de la existencia anónima que, dominada por la charla y la curiosidad, acaba por no saber ni siquiera de qué se habla o a qué se refiere el “se dice” (Sein und Zeit, § 83).Estas determinaciones no implican, en el pensamiento de Heidegger, ninguna condenación a la existencia anónima, ya que el análisis existencial no pronuncia, en ningún caso, juicios de valor. Se limita a reconocer que la existencia anónima forma parte de la estructura existencial del hombre, es un constitutivo poder ser. Como base de este poder ser está lo que Heidegger llama deyección, esto es, caída del ser del hombre al nivel de las cosas del mundo. La deyección no es un pecado original, ni un accidente que el progreso de la humanidad pueda eliminar: forma parte esencial del ser de1 hombre. Es un proceso interno, una especie de movimiento vertiginoso (Ib., § 38), por el cual este ser desciende hasta el nivel de un hecbo y se convierte efectivamente en un hecho. La facticidad o la efectividad de la existencia es su estar arrojado en el mundo en medio de los demás entes a su mismo nivel. Esta condición se hace evidente o, mejor, se vive directamente en la situación afectiva (Befindlichkeit) en que el hombre se siente abandonado a ser lo que es de hecho. La situación afectiva se diferencia de la comprensión existencial en que mientras ésta es un continuo proyectar hacia delante, a partir de las posibilidades de la existencia, aquélla está más bien orientada hacia atrás y se apoya en-el hecho de que el hombre existe y es un ente entre los otros. Como todas las demás determinaciones existenciales, esta situación no es nada subjetivo ni íntimo; es un modo de ser originario de la existencia (Ib., § 29). La totalidad de estas determinaciones del ser del hombre está comprendida en la única determinación del cuidado. El cuidado (en el sentido latino del vocablo) es la estructura fundamental de la existencia. Se ha visto gue ser en el mundo significa para el hombre “cuidarse de las cosas” y ‘cuidarse de los demás”. El cuidado expresa así la condición fundamental de un ser que, ya arrojado en el mundo, proyecta hacia delante sus posibilidades; pero estas posibilidades lo devuelven incesantemente a su situación fáctica originana, a su ser arrojado en el mundo. La existencia es, en primer lugar, un ser posible, esto es, un proyectarse hacia delante; pero este proyectarse hacia delante no hace más que caer hacia atrás, sobre lo que la existencia es ya de hecho. Tal es la estructura circular y, por tanto, cerrada y plena del cuidado, como constitutivo del ser del hombre. Es evidente que el cuidado es la estructura del ser del hombre en cuanto tal ser es un ser en el mundo y en cuanto, por esto, decae en la existencia anónima cotidiana. A esta existencia anónima, qv.e como tal es inauténtica, Heidegger le asigna una buena parte de la EL EXISTENCIALISMO 737existencia humana. No sólo el espacio y la palabra, sino también el conocer cientí fico y el conocer mundano en general, pertenecen a la existencia cotidiana inauténtica. Y pertenecen a ella 'hasta las leyes morales y las teorías que buscan su fundamento (Ib., § 58). Para Heidegger, todo el campo de la normatividad y de los valores, no siendo posible ni compreasible fuera de la relación del hombre con el mundo, pertenece a la existencia cotidiana anónima y convencional y queda fuera del umbral de la existencia áuténtica.

845 HEIDEGGER: LA EXISTENCIA AUTENTICA Y EL YIVIR Para LA MUERTE

A la existencia auténtica el hombre es llamado por el fenómeno de la conciencia. Es totalmente extraño a Heidegger el sentido psicológico o metafísico de la palabra conciencia como actitud de reflexión sobre la propia interioridad espiritual. La existencia humana no es, según Heidegger, encierro en la intimidad, sino más bien apertura, apertura al ser en sus estructuras ontológicas y en sus manifestaciones ónticas. La conciencia que llama al hombre a su existencia auténtica es ese fenómeno que se llama voz de la conciencia: esta voz se dirige al hombre en cuanto está inmerso en el mundo y dominado por el cuidado, y le llama hacia sí mismo, a lo que él auténticamente es y no puede dejar de ser. cCuál es, ues, este núcleo sólido,

cierto, insuperable, hacia el cual la concienciá lama al hombre y en el cual debe fundarse su existencia auténtica? En la respuesta a esta pregunta estriba la parte central y decisiva de toda la filosofía de Heidegger.Hemos visto que la existencia humana está constituida por posibilidades y que sobre estas posibilidades se funda todo su proyectar o trascender.Pero también hemos visto que todo proyectar o trascendér arroja al hombre en el mundo que él proyecta o trasciende y lo remite al hecho insuperable de que él existe y esta al nivel de todos los otros entes. Todas las posibilidades humanas bajo este aspecto se equiparan y la elección entre ellas sería (si existiera) indiferente. Pero, en realidad, no hay elección, ya que todo acto posible de proyección o de trascendencia no hace más que arrojar al hombre en la condición de hecho en que primitivamente se hallaba y ligarle a ella. Todas las posibilidades que se ofrecen al hombre y que constituyen su ser son, pues, equivalentes.Heidegger no condena ni rechaza los valores o las normas morales que se constituyen en el plano de la existencia cotidiana anónima: los registra como elementos de esta existencia, pero niega que constituyan posibilidades auténticas, esto es, propias del ser del bombre como tal.Pertenecen al hombre en cuanto vive en el plano de lo anónimo y se deja guiar por el “así se dice, así se hace, co’mo todos dicen y hacen”. Pero todo ello quiere decir que, en la misma estructura del estar ahí, está incluida “una nulidad esencial” Todo lo que el estar puede proyectar a partir de sus posibilidades recayendo sobre lo que ya es, es un proyectar nulo o una nada en cuanto proyecto. Esto vale igualmente para los proyectos logrados como para los que no tienen éxito. “La nulidad existencial, dice Heidegger, no tiene por nada el carácter de privación, de 738 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

deficiencia con respecto a un ideal proclamado y no alcanzado. En cambio, es el ser deeste ente el que es nulo con anterioridad a todo lo que puedo proyectar e incluso alcanzar, y es nulo ya como proyectar” (Sein und Zeit, § 58). Siendo esto así, la llamada que la voz de la conciencia hace resonar, al ser auténtico del estar, es precisamente la llamada a esta nada o a su forma última o radical que es la muerte.La muerte no es para el hombre un término final, la conclusión, el fin de su existencia; no es tampoco un hecha, porque en cuanto tal no es nunc" la propia muerte. Es “la posibilidad absolutamente p'ropia, incondicionada e insuperable del hombre” (Sein und Zeit, p. 250). Es la posibilidad absolutamente propia, porque concierne al ser mismo del hombre. Es una posibilidad incondicionada, porque pertenece al hombre en cuanto está individuatmente aislado. Todas las otras posibilidades ponen al hombre en medio de las cosas o entre los otros hombres; la posibilidad de la muerte aísla al hombre consigo mismo. Es una posibilidad insuperable, por cuanto la extrema posibilidad de la existencia es su renuncia a sí misma. Es, en fin, una posibilidad cierta; de una certeza que no tiene la evidencia apodíctica de las verdades en que se revela el ser de las cosas del mundo, pero que se relaciona de una manera esencial con el aspecto auténtico de la existencia humana (Ib., p. 246-252). Solamente en el reconocer la posibilidad de la muerte, en el asumirla con una decisión anticipadora, el hombre encuentra su ser auténtico.La existencia cotidiana anónima es una fuga frente a la muerte. La considera como un hecho entre los muchos de la vida de cada día, oculta su carácter de posibilidad inminente, su naturaleza incondicionada e insuperable, v procura olvidarla, no pensar en ella, entregándose a las preocupaciones cotidianas del vivir. La voz de la conciencia, en cuanto arranca al hombre de la existencia anónima, le llama a ser para la muerte. Le hace sentir su deuda para con su verdadera naturaleza y le encamina a aquella decisión anticipadora que proyecta la existencia auténtica como un vivir para la muerte. Pero el vivir para la muerte no es, en absoluto, un intento de realizarla (suicidio). La mue‘rte es una posibilidad y no puede ser entendida y realizada sino como pura amenaza suspendida sobre el hombre. No es tampoco una espera, porque incluso la espera no tiende más que a la realización, y la realización niega o destruye la posibilidad como tal. Vivir para la muerte significa comprender la imposibilidad de la existencia en cuanto tal. “La

muerte - dice Heidegger (Ib., § 53) -, en cuanto posibilidad, no inclina al hombre a hacer nada.” Es la posibilidad de la imposibilidad de todo comportamiento, de toda existencia (Ib., § 53). La posibilidad de la imposibilidad de la existencia sería una contradicción en los términos, si aquí posibilidad no significase comprensión. La existencia es esencialmente, radicalmente, imposible; lo que es posible es la comprensión de esta imposibilidad. El vivir para la muerte es precisamente tal comprensión. Pero, puesto que toda comprensión va acompañada de una “situación afectiva” (esto es, de un estado emocional), que pone al hombre inrnediatamente frente a su ser de hecho, así también la comprensión de la muerte va acompañada por una tonalidad afectiva, que es la angustia. “La angustia - dice Heidegger (Ib.,EL EXISTENCIALISMO 739

§ 53) - es la situación afectiva capaz de mantener abierta la continua y radical amenaza que sale del ser más propio y aislado del hombre.” En la angustia, el hombre “se siente en presencia de la nada, de la imposibilidad posible de su existencia”. Ella coloca al hombre fundamentalmente ante la nada. Y con esto le hace verdaderamente comprenderse a sí mismo en su finitud, ya que ésta no es comprensible, si el hombre no se instala y mantiene en la nada. En la angustia, la totalidad de la existencia se convierte en algo lábil, accidental y huidizo, en lo cual la nada misma se presenta en su poder de aniquilación. Pero así la angustia revela también el significado auténtico de la presenciadel hombre en el mundo: esta presencia significa mantenerse firme en el interior de Iq, nada (Was ist Met., trad. it., p. 92). La revelación de la nada es, por esto, originaria: la nada no es la negación del mundo; antes bien, toda posible negación se funda en la presencia y en la revelación de la nada. La nada está, ciertamente, escondida o velada en la existencia trivial cotidiana, pero incluso en ésta actúa a través de la negación, la renuncia, la limitación, la prohibición; y actúa, sobre todo, como condición oculta, pero meliminable, del mismo revelarse de la realidad existente como tal. Este revelarse tiene lugar, en efecto, en el acto de la trascendencia, y la trascendencia es la superación del ser en su totalidad, es un salto sobre el ser, que de la nada va a la nada.La existencia auténtica es así, según Heidegger, la única que comprende claramente y realiza emotivamente la radical nihilidad de la existencia. La existencia es trascendencia: va continuamente más allá de la realidad existente, anticipando y proyectando, y sólo en este proceder, en este anticipar y proyectar, la realidad existente se presenta como tal y se hace comprensible. Pero trascender, anticipar y proyectar no hacen más que hacer caer al hombre en la realidad fáctica, que querría trascender, y atarlo a ella. Por esto, el trascender, y todo lo que en el trascender se revela. (incluyendo la realidad fáctica), es una imposibilidad radical, es una nada aniquiladora. No sabe, pues, hacer más que anticipar y proyectar esta nada aniquiladora. Tal es la existencia auténtica según Heidegger.

846 HEIDEGGER: EL T}EMPO Y LA HISTORIA

Los análisis de la estructura del tiempo y de la historia son los más profundos y significativos de los que lleva a cabo Heidegger. Abandona completamente las habituales cuestiones sobre la subjetividad, la trascendencia o la inmanencia del tiempo. Su tesis fundamental es que entre las tres determinaciones del tiempo, pasado, presente y futuro, la originaria y fundamental es el futuro (Sein und Zeit, § 65). Esta teoría se relaciona, evidentemente, con todo el análisis existencial de Heidegger. Si la existencia es posibilidad, trascendencia, proyección, anticipacion, está constitutivamente orientada y dirigida hacia el futuro. Pero el futuro supone necesariamente el pasado, y el presente está necesariamente envuelto en la relación entre futuro y pasado. Cada una de estas determinaciones del tiempo no tiene sipificado si no es respecto a la otra, esto es, respecto a un “fuera de sí’, que, sin embargo, la constituye 740 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

propiamente. Por esto, Heide'gger dice que la temporalidad es “e1 originario fuera de sí en sí mismo y por si mismo” y la designa con el nombre griego de ekstatikón (Sein und Zeit, § 65). Supuesto lo cual, los caracteres de los tres momentos del tiempo varían según se trate del tiempo auténtico o del tiempo inauténtico, o sea, según se trate del tiempo como estructura de la existencia anónima cotidiana o de la angustiada. De este modo, el futuro adquiere, ante todo y por lo general, la forma de una tensión hacia delante llena de cuidado para con todo lo que nos preocupa, hacia lo que se hace, se manipula y se nos promete. En tal caso, el futuro significa la consecución o no de lo que absorbe o preocupa al hombre, en una palabra, de lo que constituye su atención comprometida. El futuro inautentico tiene, en consecuencia, el carácter de la atención. Por otro lado, en la existencia auténtica, constituida esencialmente por la asunción de la única posibilidad propia y cierta, la muerte, el futuro adquiere la forma de la decisión anticipadora, del vivir para la muerte, y el hombre permanece extraño a todas las seducciones de las posibilidades mundanas (Ib., § 66). Por lo que se refiere al pasado, que está estrechamente vinculado a la situación afectiva (esto es, con los estados emocionales), ya que ésta precisamente pone al hombre en presencia de lo que él ha sido de hecho, se presenta en la existerrcia inauténtica como miedo. Es, desde luego, verdad que el miedo parece estar dirigido hacia un mal futuro; pero se trata siempre de un mal que está vinculado a la situación fáctica del hombre, a su relación con el mundo, a lo que él ha sido. El miedo es una angustia desnaturalizada y precipitada en el mundo: lleva al hombre ante su ser arrojado al mundo y lo mantiene enclavado en él, haciéndole olvidar su postbilidad propia y auténtica. El pasado de la existencia auténtica es., en cambio, evidentemente, la angustia, que rompe toda relación del hombre con el mundo y precipita el mundo en el sin sentido (Ib., § 68 b). Finalmente, el presente es, en la existencia inauténtica, la presentación misma de las cosas del mundo: es la unidad de olvido y de esperanza, en la cual se funda la existencia cotidiana- como rutina insignificante de días que se suceden el uno al otro hasta el infinito. Al presente inauténtico del ahora se contrapone el presente auténtico del instante. Heidegger saca la noción del instante de Kierkegaard, quien se había valido de ella para designar la irrupción paradójica de la eternidad en el tiempo ( § 603). Para Heidegger, el instante es la aniquilación del ahora, el repudio de aquella presencialidad de las cosas, que constituye el presente inauténtico. Es el retorno de la existencia sobre el propio poder ser y, por ello, la repetición de su más propio y privilegiado pasado (Ib., § 68 a).Es evidente que, con este analisis, quedan confinados en lo inauténtico todos aquellos significados del tiempo de que se sirven habitualmente el pensamiento común v la ciencia. La medida común del tiempo o, como dice Heidegger, la fechabilidad, la medida científica' del tiempo, el concepto mismo de la eternidad, se refieren todos al tiempo inautentico, esto es, son determinaciones esencialmente vinculadas a la existencia, que es arrojada e inmersa en las cosas del mundo (Sein und Zeit, g 82). Pero de este modo el tiempo no se añade a la existencia, es decir, al ser del hombre, aunque sea como una determinación fundamental. El ser es el

iEL EXISTENCIALISMO 741

tiempo. El título de Ih obra principal de Heidegger pretende sugerir que el tiempo es el sentido del ser, o sea, aquel sigmficado último que la pregunta sobre el ser tiende a descubrir.Parecería muy difícil, desde este punto de vista, entender el horizonte y la estructura de la historia. Esta, ciertamente, no puede tener lugar en la existencia inauténtica: la trivialidad cotidiana, por su misma insignificancia, no tiene historia. Por otro lado, la existencia auténtica se resume en el momento tácito y pasional de la angustia, p en este momento el hombre está absolutamente solo frente a la única certeza insuperable de su destino: la muerte. No obstante, Heidegger intenta fundar precisamente sobre la angustia la historicidad de la existencia humana. El fundamento de este intento es que la existencia auténtica, aun proyectándose como

nihilidad radical del mundo y de sí misma, no elimina el mundo; más aún, lo presupone en su realidad fáctica. La comprensión de la imposibilidad radical de la existencia, de su nihilidad esencial, no impide existir como imposibilidad y nihilidad; es más, nos hace libres de aceptar la existencia tal como ella es. La angustia no proporciona al hombre un fin distinto de los que le son propuestos por su existencia cotidiana; le hace ver solamente el sin sentido y la nihilidad de estos fines y le ofrece, por tanto, la posibilidad de permanecer fiel a los fines inherentes a la situación en que se encuentra. Puesto que esta situación es un coexistir con los demás hombres entre las cosas del mundo, la existencia auténtica confiere al hombre la posibilidad de permanecer fiet al destino de la comunidad opueblo al que pertenece. En otras paIabras, la libertad del hombre, en que se funda su historicidad, consiste en hacer de la necesidad virtud; en escoger y aceptar como propia la situación del hecho en que estamos ya arrojados y en permanecer fieles a ella. Pero esto es posible sólo por la convicción de que todas las situaciones, de hecho, son equivalentes; que es imposible sustraerse a ellas y que es imposible que ellas sean más de lo que son: imposibilidad y nada. Por esto, Heidegger dice (Ib., § 73) que “solo un ente que en su ser es esencialmente futuro, esto es, que se deja arrojar en la presencia que realiza de hecho, podrá transmitirse a sí mismo la posibilidad que hereda, asumir su propia deyección y, en el instante, ser para su tiempo ’.El destino en que consiste la historicidad del hombre es precisamente este heredar las propias posibilidades, querer ser aquello que uno ya ha sido, repetir la situación a la que uno se ha atado.Heidegger acepta de Nietzsche el concepto del amor fati como voluntad de lo que ya ha sucedido e inevitablemente sucederá (§ 667). El destino es, la herencia de la tradición, el retorno a las posibilidades por las cuales la existencia está ya de hecho constituida, un querer ser que sea en el futuro lo que ya ha sido en el pasado. La decisión, en que consiste el destino, es la elección de la elección, pero no una elección entre posibilidades diversas entre las cuales alguna pueda constituir una ruptura con el pasadoo una nueva conquista. Solamente se puede elegi'r el querer o no querer lo que ha sido y, en todo caso, será. Esto ocurre también porque el destino de cada uno es, en su historia, también siempre un desuno común (Gescbick). El destino común, dice Heidegger, no es la suma de cada uno de los destinos del mismo modo que el ser juntamente742 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

no es la simple adición de los sujetos singulares. En el ser juntamente de un mismo mundo y en la decisión para determinadas posibilidades, los destinos están ya trazados” (Ib., § 74). El hecho de que el hombre se escoja sus héroes expresa el hecho de que su fidelidad histórica consiste en volver a tomar y hacer propias las posibilidades que se heredan del pasado. La repeticion de las posibilidades no es, empero, una restitución del pasado, sino más bien una réplica a la posibilidad de la existencia, que ya ha sido un hecho. Tampoco tiende a un progreso. “Para la existencia auténtica - dice Heidegger (Sein und Zeit, § 74) -, el pasado y el progreso son, en el instante, indiferentes.” La historicidad de la existencia humana implica la historicidad del mundo y, por tanto, una historia universal como historia cósmica. Las cosas del mundo, en su poder ser utilizadas y en su -instrumentalidad forman parte de esta historia. Utensilios y trabajos, los libros, por ejemplo, tienen su destino; edificios e instituciones tienen su historia. La naturaleza misma es histórica, no en el sentido en que se habla de una “historia natural”, sino más bien como paisaje, como dominio de colonización o de disfrute, como campo de batalla o como lugar de culto. La historicidad de las cosas del mundo no se añade a ellas como un atributo exterior: forma parte de su ser. Y en la fundamental historicidad de la existencia humana y del. mundo está fundada la ciencia de la historia, la bistoriografia. El tema de la historiografía no es el acontecimiento único de su singularidad ni un universal (una ley o un tipo) suspendido sobre este acontecimiento: es la posibilidad que fue efectivamente existente en el pasado. Mientras ésta no es repetida como tal, es decir, aprisionada por una comprensión histórica auténtica, queda como un tipo supratemporal y abstracto, sin nada de histórico. Por esto, sólo la actitud existencial auténtica, decidida a repetir

las posibilidades que ya fueron suyas de hecho, puede revelar el sentido del pasado en su autenticidad historiográfica. Heidegger acepta la distinción propuesta por Nietzsche entre historia monumental, arqueológica y crítica.En efecto, con la repetición la existencia auténtica se abre a las posibilidades representadas por los monumentos de su pasado; y la misma repetición delinea la posibilidad de una conservación respetuosa de la existencia pasada y abre, por tanto, el camino a una historia arqueológica. Finalmente, puesto que el presente auténtico es un futuro que repite el pasado, la historia implica una desactualización del hoy, una separación dolorosa de su publicidad decadente, y por esto es necesariamente una “crítica del presente”.Sobre este punto, realmente Hiedegger no admite plenamente la enseñanza de N'ietzsche: éste, con poca coherencia, pero con mayor verdad, había reconocido a la historia crítica la misión de romper no ya con el presente sino con el pasado y dar a1 hombre la posibilidad de rehacerse y renovarse por completo ( § 667).

847 HEIDEGGER: EL SER

Los análisis existenciales de que se ha hecho mención en las páginas anteriores, constituyen la mayor contribución que Heidegger ha dado a la ¡EL EXISTENCIALISMO 743

filosofía contemporánea e incluso una de las manifestaciones más originales e interesantes de dicha filosofía. En estos análisis, el instrumento fundamental de que se ha servido Heidegger, es la noción de posibilidad que, también por obra suya, ha sido lanzada a primer plano no sólo en la filosofía sino en muchos otros campos de la cultura contemporánea. Como quiera que se entienda esta noción, a ella se encuentra íntimamente v¿nculado el sentido de la indeterminación, de la inestabilidad, del riesgo y, en una palabra, de la no-necesidad., Desgraciadamente, Heidegger no se ha parado a explicarlo, tal vez por considerarla “obvia” ; pero aun así, el uso que de ella hace, equivale, en muchos casos, a su negación. La trascendencia, la proyección, la anticipación, que son modos autocomprensivos de la existencia, se fundan todos ellos en el poder ser de 1a existencia misma: es decir, son modos y formas de posibihdad. Pero para Heidegger todos estos modos y formas no hacen sino lanzar a la existencia a la situación en que se encuentra ya, esto es, reducirla al hecho o, desde el punto de vista del tiempo, al pasado. De esta manera, la factualidad de la existencia pasa a ser su carácter fundamental: la existencia no puede ser sino lo que es o ya ha sido de hecho. Pero de esta manera, sus posibilidadcs constitutivas se revelan como otras tantas imposibilidades. La trascendencia y la proyección vienen a ser la nada de la trascendencia y de la proyección, porque en realidad no pueden trascender ni proyectar nada. A pesar de las explícitas afirmaciones de Heidegger, la realidad se capta en su obra, el desquite en la posibilidad, el hecho en el proyecto, el pasado en el porvenir. Y las posibilidades en que se comprende el estar, se revelan, una vez comprendidas, como auténticas imposibilidades.Si se compara este punto o meta de llegada del análisis existencial de Heidegger con su punto de partida - la autocomprensión de la existencia en térmirios de posibilida'd - se descubre inmediatamente que hay que abandonar el punto de llegada o el punto de partida. No es de extranar que Heidegger haya abandonado eI punto. de partida de la analítica existencial y en cambio se haya afirmado en el punto de llegada. El objetivo de la analítica existencial era el de conducir a una ontología, esto es, a la determinación del sentido del ser. Esta ha procedido interrogando' a aquel ente que precisamente se plantea el problema del ser, es decir, el estar o el hombre; y a esta pregunta el estar ha respondido manifestando la nada de su ser, es decir, no ha respondido. La enseñanza que se deduce de estas conclusiones de la analítica existencial es, pues, que el sentido

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del ser no se puede obtener interrogando a un ente, aunque sea un ente primario o privilegiado; o por mejor decir que, de esta interrogación aquel sentido resulta aclarado en forma exclusivamente negatioa: el ser cuyo sentido se busca no es el ser de' un ente. Este significado que las conclusiones de la analítica existencial tienen para la ontolopía auténtica lo ilustra claramente Heidegger en la Introduccsó¿ a la metaftsica.Pero, al mismo tiempo, esta obra es también una crítica y una disolución de la metafísica clásica porque ésta ha hecho, según Heidegger, precisamente lo que la analítica existencial ha demostrado no poderse hacer: ha indagado el sentido del ser a partir del ser de los entes. Por eso, la metafísica es en último análisis solamente una “física”. La metafísica se i

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i ji 744 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SICLOS XIX Y XX

pierde entre los entes y olvida el ser; es un olvido del ser que conduce al olvido de este olvido. Según Heidegger, al plano de la física sólo pertenecen la doctrina de Aristóteles del ser como acto puro, la de Hegel del concepto absoluto, la de Nietzsche del eterno retorno (Einführung in die Afetaphysik, p. 14). En cuanto a Platón, ha sido el primer responsable de esta degradación de la metafísica a física, pues mientras los primeros filósofos habían concebido la verdad como revelación del ser (según el sentido etimológico de la palabra griega a-letheia que significa desvelamiento) Platón primeramente ha inúertido la relación entre verdad y ser, fundando el ser en la verdad. De este modo la verdad deja de ser el desvelarse del ser y se convierte en la normatividad u objetividad (el valor) del pensamiento humano. La idea de que habla Platón es una mirada sobre el ente: la verdad es la exactitud de esta mirada (Platons Lehre von der Wahrheit mit einem Brief über den Humanismus, p. 35). Desde esta doctrina platónica hasta la afirmación de Nietzsche de que la verdad “es una especie de error” media un paso gradual y necesario, que es la historia misma de la filosofía, en cuanto ha sustituido al pensamiento del ser el pensamiento del valor. Con su pretensión de derrocar los valores tradicionales; Nietzsche piensa todavía en los valores, es decir, se mueve en el ámbito mismo de la metafísica. Pero este pensar suyo equivale al auténtico nihilismo porque es el olvido del ser (Holzwege p. 242).Siendo esto así, la ontología, el desvelamiento de la esencia del ser no puede ser el resultado del análisis del ser de un ente cualquiera ni, en general, el producto de la iniciativa de un ente. Puede ser solamente el Producto de la iniciativa del ser; y el hombre puede solamente ponerse en as condiciones de experimentar esta iniciativa. Por eso asume Heidegger como concepto fundamental de su fitosofar el de la verdad como un no ocultarse o descubrirse del ser, que ya había explicado en las primeras páginas de Ser y tiemp¿. El desvelarse del ser supone que el hombre se abra al ser y se haga disponible para él. El hombre puede medir la verdad de su conocimiento mediante la conformidad de éste con las cosasLa única manifestación auténtica y directa del ser es, según Heidegger, el lenguaje. Ya en la conferencia sobre Holderlin y la esencra de la poesía (1937) que fue el primer documento de la nueva orientación de sui 746 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

filosofía, Heidegger reconocía en el lenguaje y, en particular, en el lenguaje poético, la “fundación del ser”. La poesía es la lengua primitiva que, dando nombre a las cosas, funda el ser. Pero esta fundacion no es una creación sino un regalo: es un regalo libre, pero no caprichoso sino obediente a una necesidad superior que los poetas hacen derivar de los dioses, pero que en realidad procede del ser. Estos fundamentos permanecen como fundamento de la especulación sucesiva de Heidegger y de la forma característica adoptada por esta especulación;,como búsqueda incansable de nuevos significados de las palabras o de nuevas palabras y etimologías

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(muchas veces arbitrarias) que deberían descubrir nuevos significados. De esta manera, la filosofía, en opinión de Heidegger, viene a coincidir con la poesía, ya que una y otra no hacen sino descubrir, por medio de palabras, el significado del ser. No obstante, en este descubrimiento, la obra del hombre no interviene. No es el hombre el que habla sino el lenguaje mismo y, en el lenguaje, el ser. El hombre puede hablar sólo en cuanto escucha: su esencia consiste precisamente en escuchar el lenguaje del ser, en obedecer al ser y confiarse a él (Unterwegs zur Spracbe, p. 254). Heidegger está convencido de que una nueva época, una nueva manifestación del ser, se está preparando a través de la que ahora se está agotando y que se caracteriza por la metafísica. Esta nueva manifestación ocurrirá a través del lenguaje y por obra del lenguaje, ya que “en la esencia y en el dominio del lenguaje se decide siempre el destino” (Vortrage und Aufsatze, p. 54). El destino es el fatum, la palabra del ser: al hombre no le toca más que esperarla y oírla.Este acento profético de la última filosofía de Heidegger todavía no tiene significado religioso. Y aunque a veces Heidegger hable de los dioses o de la divinidad y, por otro lado, rechace el calificativo de ateo (Identitát und Differenz, 1957, p. 51) el ser del que habla rechaza constantemente las características esenciales de la divinidad: no es ni la Causa ni el Bien. Más bien el mundo es “la luz del ser” (Platons Lehre, p. 100); las cosas del mundo son los dioses junto a los cuales hay que permanecer y esperar. Pero, a su vez, el propio mundo, lo mismo que las cosas, depende de la revelación epocal del ser.

848 Jaspers: EXISTENCIA Y RAZON

Heidegger hace derivar de 'la fenomenología la exigencia óntica que acaba luego por predominar en la segunda fase de su filosofía. En cambio, ie vincula más estrechamente a Kierkegaard la obra de Jaspers, en la que el hombre individual es el único tema de la filosofía: su objetivo pasa a ser la clarificación racional de la existencia singular.Karl Jaspers nació en Oldenburg el 23 de febrero de 1883. Se doctoró en medicina y estudió luego a Spinoza y a Husserl. En 1909 conoció a Max Weber, a quien consideró como a su maestro y al que luego dedicó un libro. En 1916 comenzó su enseñanza de filosofía en la Universidad de Heidelberg de la que llegó a ser profesor en 1921. Profesó su cátedra hasta 1937, año en que la perdio por su oposición al nazismo. Este enfrentamiento, con todo lo que el mismo implica en el plano filosófico,EL EXISTENCIALISMO 747

fue siempre una de las líneas directrices del pensamiento de Jaspers. Este, en un libro suyo, titulado El problema de la culpa, de 1946, analizaba la culpa de Alemania en la iniciativa y en la dirección de la guerra; y en otro libro más reciente, Libertad y unificación (1960), a propósíto de la unificación alemana, defiende que se trata de un problema superado y que la única tarea importante es la defensa y la realización de lalibertad.Jaspers comenzó su actividad científica en el campo de la psicología y, en 1913, publicó la Psicopatologia general. El paso de estos estudios a la filosofía verdadera y propiamente tal, puede verse en su obra Psicología de las intuiciones del mundo (1919) que puede considerarse como el primer tratado de filosofía existencialista (anterior incluso a Ser y tiempo de Heidegger, que es del año 1927), porque en realidad contiene todos los temas principales, desarrollados por Jaspers en obras posteriores. Entre éstas, la más importante es la titulada Filosoft'a (1932), que abarca tres volúmenes cuyos títulos respectivos son: Orientación filosófica en el mundo; Aclaración de la existencia y Afetafisica. Otras obras suyas son las siguientes: I.a situación espiritual de nuestro tiempo (1931); Max Weber (1932); Razón y existencia (1935); Nietzsche (1936); Descartes y la filosofía (1937) ; Filosofía de la existencia (1938) ; El espiritu viviente de la universidad (1946) ; Sobre la verdad (1947) ; La fe filosófica (1948) ; El origen y meta de la historia (1950); Introducción a la filosofi’a (1950) ; Razón y

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antirrazón en nuestro tiempo (1950); Balance y perspectivas (Discursos y ensayos, 1951) ; El problema de la desmitización (1954) ; Schelling (1955); Los grandes filósofos (1957) ; La bomba atómica y el porvenir del hombre (1958); Filosofía y mundo (Discursos y ensayos, 1958) ; Razón y libertad (1959) ; La idea de la universidad (1961) ; La fe filosófica frente a la revelación (1962).Jaspers comparte con la fenomenología el concepto de la intencionalidad de la conciencia y el de la apofanticidad de la razón. Pero el carácter apofántico o revelativo de la razón consiste esencialmente, según Jaspers, en la capacidad de aclarar la existencia misma, o sea, de llevarla a la conciencia y a la comunicación con las demás existencias. L.a existencia es el punto de partida y, al mismo tiempo, el límite de la clarificación o comprensión racibnal'. De ella parten y a ella retornan todos los esfuerzos, tentativas, iniciativas y empresas de que el hombre es capaz, incluida la búsqueda del ser, que es el tema propio de la filosofía. La existencia es siempre mi existepcia, esto es, una existencia históricamente individualizada, singular, inconfundible, dotada de aquel carácter de excepcionalidad sobre el que tanto han insistido Kierkegaard y Nietzsche. El mismo esfuerzo de autocomprensión racional, de universalización y de comunicación, forma parte integrante de ella y cae dentro de sus límites. Entonces ccómo puede este esfuerzo valer como esclarecimiento auténtico y abrir la existencia a la comunicación universal? Este es el problema fundamental que Jaspers se plantea en su filosofía.Existencia y razón son, según Jaspers, los dos grandes polos de nuestro ser. Están, pues, presentes en todas las formas del horizonte trascendente. La razón está presente como entendimiento en la conciencia en general ; está presente como vida o totalidad de ideas en el espíritu; está yresente, en fin, como razón esclarecedora en la misma existencia.En ningun caso la razón748 LA FlLOSOFIA ENTRE LOS SlGLOS XIX Y XX EL EXISTENCIALISMOexiste por su cuenta: es uno de los polos y supone siempre el polo opuesto. En la existencia, la razón es la acción misma de la existencia posible. Una razón carente de existencia serí a un proceso de pensamiento arbitrario y caería en la universalidad abstracta. Una existencia privada de razón caería en la violencia ciega y, por tanto, en aquella universalidad empírica que es típica de los impulsos sentimentales o vividos sin iluminación racional (Vern. und Exis., p. 42). Existencia y razón deben, pues, compenetrarse para constituir la auténtica razón o la auténtica existencia; sólo a través de su penetración recíproca la existencia se abre a la verdad, esto es, a la comunicación con los demás. Pero la verdad, que es propia de la existencia, no es la que es propia delas formas particulares del horizonte trascendente: no consiste en la verificación pragmática, que vale en el dominio de la realidad empírica, ni en la evidencia necesitante, que vale en el doainio de la conciencia en general, ni en la persuasión, que vale en el dominio del espíritu. Estas tres formas de la verdad constituyen un orden gradual en el, cual cada forma es superior a la precedente; pero ninguna de ellas, ni tampoco su totalidad, agota la exigencia de una comunicación absoluta y total. Esta no puede realizarse más que a través de un movimiento infinito en el cual la verdad se manifieste cada vez más. Y en este movimiento coinciden el ser uno mismo, en la propia unicidad y excepcionalidad, y el ser verdadero, esto es, revelándose a los demás y comunicando con ellos. “La existencia - dice Jaspers (Ib., p. 62) - se hace manifiesta a sí misma, y con ello real, si con otra existencia, a través de ella y con ella, se alcanza a sí misma.” Este movimiento, que no termina nunca, porque nunca alcanza su cumplimiento; es la verdad propia de la existencia, que es la verdad de la fe. “Cuando no puedo confiar en ninguna acción verificadora de la realidad, en ninguna certeza demostrable y en ninguna totalidad comprensiva, entonces yo me encuentro en un sentido tan profundo de la verdad que, sin abandonar el todo que es mi mundo real, lo l.e superado para retornar a él después de la experiencia de la trascendencia, y me encuentro así en él y, a la vez, fuera de él” (Ib., p. 64-65). Pero esta profundidad, que nace de la relación de la existencia con la

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trascendencia, no puede agotarse: ninguna forma de comunicación escapa, por esto, al íracaso y a la imposibilidad de la comunicación. Si la comunicación se cumpliera en el tiempo, se destruiría el fin propio del hombre, que deviene él mismo siempre y solamente en la comunicación. Por otra parte, lo incompleto de la comunicación y la gravedad de su fracaso revelan una yrofundidad que no puede ser colmada más que por la trascendencia. "Si Dios es eterno, es verdad para los hombres en cuanto deviene verdad y precisamenie en cuanto deviene verdad como comunicación” (Vern. und Exist., p. 73). El límite en el cual la trascendencia cumple y perfecciona la verdad y la comunicación es un límite impensable, porque el pensarlo no hace más que conducirlo a las formas ya conocidas de la verdad v de la comunicación, es decir, a las formas incompletas. Así pues, en aquel límite (que, sin embargo, actúa en la existencia humana), tanto para el pensamiento como para la comunicación, no queda más que el silencio (Ib., p. 74). 849 Jaspers: LA EXISTENCIA Y LA SITUACION

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Lo mismo que para Heidegger, también para Jaspers el rasgo sobresaliente y característico de la existencia es el ser siempre una existencia en el mundo; es decir, ligada a una situación fáctica que la delimita y caracteriza de una manera específica. La existencia es búsqueda del ser; y el primer modo de esta búsqueda es el de considerarse a sí mismo como una realidad objetiva (Dasetn), como un elemento o cosa del mundo junto con los demás innumerables elementos o cosas. Desde este punto de vista, la investigación del ser es orientación en el mundo. Es una mvestigación que no tiene fin, que pasa de una cosa a otra, de un término a otros, hasta el infinito, pero que no encuentra ni puede encontrar más que cosas en el mundo (Phil., I, páginas 28-29). Una investigación objetiva de esta clase es la propia de todas las ciencias naturales, las cuales, descubriendo leyes universalmente válidas, superan los confines del individuo empínco y se dirigen a un entendimiento anónimo, esto es, común a todos. La orientacion en el mundo es una posición legítima; pero no puede ser considerada como absoluta, o sea, juzgada como conocimiento definitivo. No es ni puede valer como conocimiento del mundo. Lo único que alcanza es un ser determinado, este o aquel objeto en el mundo: el mundo mismo permanece como el horizonte trascendente o inalcanzable de esta clase de búsqueda. Ciertamente, yo puedo construirme la imagen total del mundo y tenerla como el mundo mismo. Pero, en verdad, esta imagen no será el mundo: será más bien un cosmos, un singular y particular punto de vista entre los muchos que hay en el mundo; y el mundo quedará como el horizonte trascendente de este cosmos mismo y del punto de vista qOe lo ha superido (Phil., I, p. 68-71). Se perfila así e1 fracaso decisivo de la orientacion del mundo. Lo que yo busco es el mundo como totalidad absoluta y omnicomprensiva; lo que alcanzo es un cosmos vinculado a un punto de vista particular -que se inserta, como elemento particular, al lado de los otros, en la totalidad del mundo. Pero este fracaso señala, al mismo tiempo, la ruptura del mundo como unidad y totalidad. El mundo se rompe en la multiplicidad de las perspectivas, cada una de las cuales tiene la pretensión de valer absolutamente, pero que todas son relativas a su punto de vista.De este callejón no es posible salir si no es desvinculándose de la consideración objetivante, para la cual yo mismo soy una realidad objetiva en el mundo, y poniéndose en el plano de la consideración existencial, para la cual yo no soy nunca objeto para mí mismo. En este plano, la imaeen que yo me formo del mundo no es casual o acciriental, no puedo cambiarla arbitrariamente: yo soy mi misma intuición del mundo. En este sentido, mi intuición del mundo no es va un posible objeto de investigación en medio de los demás: es mi misma situación en el mundo, en cuanto es origen de mi filosofar (Pbil., I, p. 246). Como parte de mí mismo, mi situación no puede ser objetivada o considerada desde el exterior; es idéntica conmigo mismo. Esta identidad es el punto central de la filosofía de Jaspers.A primera vista, esta filosofía es una filosofía de la libertad. El hombre es lo que escoge ser: su elección es constitutiva de su ser y él no es sino

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750 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

en cuanto escoge. La elección de sí mismo es la libertad originaria, aquella libertad sin la cual yo no soy yo mismo (Pbil., II, p. 180). Jaspers habla del riesgo inherente a la elección de sí mismo, de la decisión existencial que no sale del yo como de una fuente escondida, sino que constituye al mismo yo; y descubre en la voluntad la claridad de la elección originaria (Phil., II, p. 152). Pero (éste es el punto decisivo) el yo que esco'ge es su misma situación en el mundo, situación históricamente determinada, objetiva, particular ; y su elección autoconstitutiva no es más que el autoconstituirse de esta situación. Lo cual significa: la elección, radicando en una situación determinada, no puede escoger sino lo que ya ha sido escogido y constituido en una situación. “Yo - dice Jaspers (Phil., II, página 182) - no puedo rehacerme radicalmente y escoger entre ser yo mismo y no ser yo mismo, como si la libertad estuviera delante de mí como un instrumento. Pero en cuanto escojo, soy ; si no soy, no escojo.” Lo cual quiere decir que delante de la eleccion no se ofrecen nunca alternativas diversas (phtl., III, p. 114), que ella no es nunca un comparar, un entresacar, un escoger, sino que siempre es únicamente el reconocimiento y la aceptación de aquella única posibilidad que está implícita en la situación de hecho qde constituye mi yo. “Yo estoy en - una situación histórica si me identifico con una realidad y con su objetivo inmenso... Yo solamente puedo pertenecer a un único pueblo, puedo tener solamente estos padres y no otros, puedo amar solamente una única mujer; pero yo puedo, en todo caso, hacer traición.” Admitir que podemos pertenecer a otro pueblo, si aquel al que pertenecemos de hecho nos aparece como extraño; que podemos desconocer a nuestros propios padres porque no tenemos culpa de lo que ellos son; que podemos amar a otra mujer y que, en general, podemos recurrir a aquellas posibilidades siempre nuevas en las que la vida es rica, significa, segun Jaspers, traicionarnos a nosotros mismos. El único modo de ser uno mismo, la única elección auténtica es la que acepta incondicionalmente la situación de hecho a la que uno. pertenece. ‘Mi yo es idéntico al lugar de la realidad en que me encuentro” (Phil., I, p. 245). Y, puesto que la elección es originariamente comunicativa y la elección de sí es siempre, al mismo tiempo, elección de los ot'ros, tampoco la elección de los otros es un escoger, sino que es únicamente la originaria decisión de una comunicación incondicional con aquellos con los que me eneuentro como conmigo mismo (Pbil., II, p. 183).La identidad del yo y de la situación, el hecho intrascendible de que el yo se encuentra atado e identificado con un determinado “lugar” de la realidad, aparece a Jaspers como la culpa originaria e inevitable, que es el fundamento de toda culpa particular. EI reconocimiento y la aceptación de la situación elimina de la realidad las culpas evitables, la tr .icion para consigo mismo; pero llega a reconocer en su verdadera naturaleza la culpa original e inevitable (Phtl., II, p. 249). La culpa inevitable es la limitacion necesaria del yo en la situación; la culpa evitable es el desconocimiento, la inexistente o débil aceptación de la situación misma y, por consiguiente, la renuncia a ser uno mismo. En el fondo, esta renuncia no tiene consecuencias decisivas, porque la identidad entre el yo y la situación actúa aun cuando no sea reconocida y aceptada: el no actuar, como el no EL EXISTENCIALISMO 751

decidir y el no escoger, no nos sustrae a la situación en que nos hallamos,¿ás aún, que somos; y así deja inalterada la necesidad y la culpa de esta situación. La elección no ofrece al hombre mís qpe la alternativa del reconocimiento y de la aceptación apasionada de la situación originaria, de manera que es posible “llegar a ser lo que se es” (Pbil., 1, p. 270). Lo que Nietzsche llamaba el amor fati, lo que Heidegger llama la repetición, es también para Jaspers la única actitud, la úmca elección posible del hombre. cY la libertad? La libertad coincide con la necesidad de la situación.Jaspers habla de “existencia posible” y, a lo largo de toda su filosofía,.se sirve incesantemente de la categoría de la posibilidad. Pero en su filosofía, como en la de Heidegger, posibilidad significa, en el fondo, imposibilidad. Yo no puedo ser sino lo que soy;

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no puedo llegar a ser más que 1o que soy; no puedo querer sino lo que soy, y lo que soy es la situación en que me encuentro y sobre la cual no puedo nada. Jaspers dice que las expresiones “yo escojo”, “yo quiero” significan, en realidad, yo debo (Ich muss, en el sentido de la necesidad de hecho, Pbil., II, p. 186). La posibilidad de ser, de obrar, de querer, de escoger, es, en realidad, la imposibilidad de obrar, querer y escoger de manera distinta de cómo uno es, es decir, oponiéndose a las condiciones implícitas en la situación que nos constituye. El predominio romántico de la presencialidad, de la necesidad, del hecho, domina de punta a punta toda la doctrina de Jaspers, para quien la misma historia se convierte en unidad de libertad y necesidad, en el sentido de ser una necesidad que se hace consciente y que es aceptada como tal (Phil., II, p. 177 sigs.). Se podría suponer que al menos la traición, e1 desconocimiento de sí, la renuncia ciega o culpable a la propia realización fueran un acto de libertad; y tales senan, si fueran posibles. Pero, en realidad, para Jaspers, no son posibles.El hombre no puede sustraerse a sí mismo, porque no puede sustraerse asu' propia situación: es esta siruación. El desconocerla o el serle infiel no significa abandonarla o prescindir de ella: significa solamente sufrirla sin darse cuenta de ella, vivirla sin tener de ella conciencia o claridad racional.De manera que la única .diferencia que la filosofía, como aclaración racional, introduce en la existencia del hombre, consiste en hacerle ver claramente y en persuadirle a aceptar de buen grado aquella necesidad, que, aun sin la filosofía, continuaría actuando en su ser más oculto.Jaspers, como Heidegger, ha sido infiel al mensaje más significativo de Kierkegaard: la posibihdad existencial se ha transformado, en sus manos, en una imposibilidad radical; y la libertad que prometía se ha trocado en necesidad.

850 Jaspers: LA TRASCENDENCIA Y EL FRACASO

Arraigada en la necesidad de la situación de hecho, lanzada a la búsqueda del ser, que se puede siempre aprisionar en la forma de este o aquel ser, pero que siempre se escapa en la forma de la totalidad comprensiva y del horizonfe intrascendible, la existencia aparece a Jaspers como una radical imposibilidad de existencia. En el tercer volumen de su752 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

filosofía, La metafi'sica, esta imposibilidad radical se convierte en el tema dominante de su especulación. La existencia es investigación del ser; pero el ser no es una posibilidad de la existencia. Aquellos aspectos o aquellas partes del ser que la existencia alcanza o encierra en sí no son ya el ser, que permanece como el horizonte trascendente de todo lo que puede ser y ha sido alcanzado. Esto implica que el ser, como trascendencia, no puede tener en la investigación humana otra manifestación o distintivo .que precisamente la imposibilidad de alcanzarlo. No estando nunca comprendido dentro de sus límites, el ser no se revela a la existencia sino como una radical y absoluta imposibilidad de ser: por tanto (puesto que toda imposibilidad es necesidad), como necesidad absoluta y radical.Hay un modo en que la trascendencia puede ser verdaderamente experimentada como presente en la existencia humana: la cifra, el símbolo. Una cosa, una persona, una doctrina, una poesía, pueden valer como símbolos o cifras de la trascendencia; pero, puesto que no valen como tales si yo no los interpreto, y puesto que no puedo interpretarlos si no es partiendo de lo que yo mismo soy, toda cifra o símbolo interpretado por la existencia es una confirmación de que la existencia no puede ser sino lo que es (Phil., III, p. 206). Pero, sobre todo, la trascendencia se revela en las que Jaspers llama situaciones-limite, esto, es, en situaciones inmutables, definitivas, incomprensibles, en las cuales el hombre se encuentra como frente a un muro, contra el cual no puede hacer más que chocar sin esperanza. Frente a tales situaciones, toda rebelión es insensata: no se puede hacer más que abrir los ojos frente a ellas. La necesidad que en ellas se mamfiesta y

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que es incomprensible, en cuanto no es reductible a motivos o elementos que caen en nuestro saber, muestra precisamente que en ellas se experimenta, aunque sea en la forma negativa del choque, la necesidad misma del ser. Encontrarse en una situación límite sígnifica “no poder no” : no poder no sufrir, no poder no morir, no poder no pecar. La situación límite revela por ello, de la manera más clara, la imposibilidad constitutiva de la existencia. El estar siempre en una situación determinada, el no poder vivir sin lucha y dolor, el deber tomar sobre sí la culpa, el estar destinado a la muerte, son situaciones-límite, en las cuales, indudablemente, latrascendencia está presente bajo la forma de la imposibilidad en que el hombre se encuentra de superarlas. La señal más cierta de la trascendencia es el fracaso que el hombre sufre en el intento de superarlas o de comprenderlas de alguna manera: en este fracaso, la trascendencia hace sentir su presencia. Es la cifra suprema, la que mejor simboliza y describe la necesidad del ser. Ciertamente, en el naufragio total de todas sus posibilidades, el hombre no puede encontrar más que resignación y silencio; pero resignación y silencio constituyen una paz que no es ya ilusoria porque se íunda en la certeza del ser que se ha revelado en su necesidad. “Basta que el ser exista - dice Jaspers (Pbil., III, p. 236) -. Ciertamente, nuestro saber de la divinidad se convierte entonces en superstición; pero la verdad está donde la existencia, en su naufragio, puede traducir el lenguaje equívoco de la trascendencia en la más simple certeza con respecto al ser. Es ésta la certeza de que el ser existe y de que es ast"’ (Ib., III,-EL EXISTENCIALISMO 753

página 134). Es la certeza de una necesidad incomprensible, frente a la cual no se puede hacer otra cosa que inclinar silenciosamente la cabeza y resignarse.

851 Jaspers: LA LOGICA FILOSOFICA

Como ya se ha dicho, el problema de la filosofía es sustancialmente, para Jaspers, el problema de la comunicación: es decir, el problema de una verdad que, aunque ligada a la existencia singular como autoclarificación de la misma, sea universalmente comunicable. La verdad filosófica no es una verdad objetiva como la de la ciencia, que es anónima y, por tanto, puede ser igualmente aceptada por todos. Es verdad existenctal, ligada a la más propia e íntima raíz de la existencia singular. Entonces, cde qué manera esta verdad es comunicable, es decir, puede valer para los demás? cDe dónde saca esta verdad su validez respecto a la misma existencia individual que aclara? Ya Razón y existencia (1935) se había propuesto este problema y habís, en cierto modo, respondido a él. En esta obra (p. 46) reconocía Jaspers la exigencia de una lógica filosófica que fuera “el autoesclarecimiento de la razón”, de la misfna manera que la filosofía es “e1 autoesclarecerse de la existencia”. Y esa lógica filosófica se distinguía de la “lógica de la conciencia en general”, esto es,-de la lógica entendida en su sentido tradicional o kantiano o idealista, como lógica de lls categorías del entendimiento o de las ideas en Dios antes de la creación. A la exigencia de esta lógica responde la obra Sobre la verdad (1947), y también, aunque más genéricamente, el escrito titulado La fe filosófica (1948). Este último hace ver cómo surge de la situación espiritual de nuestro tiempo la necesidad de una filosofía que sea pensamiento sin ser ciencia y fe sin ser religión, esto es, de una filosofía válida y comunicable, pero no objetiva, más aún, vinculada (como fe) a la misma estructura de la existencia sinpular. A esta necesidad pretende subvenir la obra Sobre la verdad. Aqui, la lógica filosófica es entendida, según lo que había sido proyectado en Razón y existencia, como el autoesclarecimiento de la razón. Tanto al instituir como al llevar adelante el proceso de este autoesclarecimiento (que no puede nunca terminarse y encerrarse en un sistema), Jaspers sigue fiel a los principios que había expuesto en Filosofía.El problema fundamental de la lógica filosófica es siempre el mismo: el de la relación entre la unidad y la multiplicidad de la verdad. La verdad es única porque está en conexión con la singularidad y excepcionalidad de la existencia; mejor

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dicho, es esta misma existencia; pero es también múltiple, porque la existencia singular no está sola, sino que existe junto con otras existencias, cada una de las cuales tiene su verdad. Se puede insistir unilateralmente en uno u otro de estos dos aspectos de la verdad, se tienen entonces esas desviaciones o perversiones de que está llena la istoria de la filosofía. Cuando del reconocimiento de que la verdad es una se pasa a la afirmación de que la verdad es única para todos, se tiene el dogmatismo y el fanatismo, ya que se identifica esta única verdad con 754 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

la propia verdad, que es siempre una verdad individual e histórica. La verdad, de este modo, se hace estática y fija: en efecto, se hace estática y fija una determinada verdad histórica, que se pretende imponer con la fuerza y con la imposición de la autoridad (Von der Wahrheit, p. 834). Jaspers denomina esta posición “el punto de vista de la catolicidad”, aunque reconoce que también puede encontrarse fuera de la Iglesia Católica. Entendida en este sentido, la verdad única pretende excluir todas las demás porque pretende incluirlas todas y tiende a someter la autoridad y a hacer de ella un instrumento de dominio. Ejemplos de la catolicidad en este sentido son no solamente la Iglesia Católica, sino el Cristianismo en general y el idealismo alemán (Ib., p. 856, 842844, 851). Frente a este punto de vista, la filosofía niega la rigidez de la verdad y, sin menospreciar la autoridad, limita el valor de la misma y su función a sus condiciones históricas. En el fondo, la pretendida. unicidad de la verdad, afirmada por la catolicidad en general, es la caída de la verdad existencial a objetiva: se considera única la verdad porque se la tiene como válida objetivamente, independientemente de su relación vital con la existencia.Por otro lado, se insiste unilateralmente en la conexión de la verdad con la existencia, se llega al relativismo y al escepticismo: habrá tantas verdades como existencias. Pero también este punto de vista señala el descenso de la verdad al nivel del entendimiento objetivante. Reconocer que hay muchas verdades y que todas equivalen entre sí significa, en efecto, mirar desde fuera la verdad; pero la verdad no puede ser mirada o considerada desde fuera, porque es la misma existencia. No se puede decir que haya muchas verdades, porque las verdades no están nunca una al lado de otra, sino que se desarrollan juntamente a través de la comunicación existencial y, por tanto, no se suman nunca en un todo completo (Ib., p. 742). Una filosofía auténtica no puede nunca ser considerada como “un punto de vista” entre otros, porque supera todos los puntos de vista y no es, a su vez, un punto de vista. La totalidad hacia la cual debe dirigirse la filosofía no es la totalidad acabada y estática de puntos de vista copresentes, sino una totalidad abierta, esto es, tal que haga posible a la existencia escoger y ser la propia verdad (Ib., p. 182, 708).El dogmatismo y el escepticismo pueden ser evitados sólo si se refiere la verdad al ámbito de la comunicación y de su posibilidad. Como la existencia no excluye a las demás, sino que es tal siempre con otras existencias, el reconocimiento de la verdad de mi existencia debe llevarme al reconocimiento de la verdad de las otras existencias. En la comunicación crecen juntas no sólo las existencias diversas, sino tamoién las diversas verdades; y ninguna de ellas es una totalidad estática y completa, sino que todas están en movimiento, y en este movimiento precisamente existen y -se comunican entre sí. La verdad ajena no es, pues, para mí una verdad diversa y opuesta a la mía: es la verdad deotra existencia que busca conmigo la verdad única. Naturalmente, esa verdad única no se alcanza nunca: está siempre más allá, en un horizonte trascendente, que es aquel horizonte en el que se mueven y viven todas las verdades. Pero está presente precisamente como este “estar más allá”, al cual la misma investigación en el tiempo está subordinada y hacia el EL EXISTENCIALISMO 755

cual se dirige. El carácter absoluto e incondicionado de qpz zpzpppz revestida mi verdad a mis ojos es el carácter de la verdad úpjgg trascendente. Pero esta verdad unica no está en mi verdad máz qpz zp ]zz Otras; está, m¿ bien, en el movimiento complejo de la investigación e'n cuanto

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es coexistencia o comunicación. Por esto, Jaspers dice qpz filósofo “no cae en el error de la verdad total y completa”; ve realizado gf sentido de la verdad en todos los tipos de verdad y está siempre en comunicación profunda (Von der Wahrheit, p. 961); avanza por un camino difícil, sin garantías y sin apoyos; llama la atención, indica los límites, suministra la conciencia, escribe y revela cifras; pero no puede nunca presentar la verdad definitiva (Ib., p. 966). En otras palabras, el fin último de la lógica filosófica no sólo no es el de dar un sistema completo de la verdad, sino que ni siquiera es el de determinar las condiciones en que la verdad es posible y proporcionar, por consiguiente, un cnterio cualquiera para descubrirla. El fin último de la verdad consiste solamente en mantener abierta la posibilidad de la comunicación entre las existencias sinpilares, cada una de las cuales está vinculada a su propia verdad. La verdad es así presupuesta por la lógica de Jaspers, y ello en su doble carácter de verdad singular y de verdad una. Y, efectivamente, ha de ser propuesta, porque no es más que el autoesclarecimiento de la existencia singular v se identifica con el mismo desarrollo de esta existencia que, aclarándose a sí misma, acepta o elige conscientemente la situación fáctica a’que está ligada. La verdad coincide con la elección autoesclarecedora del yo, así como el vo coincide con su propia situación.

852 Jaspers: FE Y REVELACION

A partir del escrito La fe filosófica (1948), Jaspers siyue insistiendo en los aspectos positivos de su filosofía y, apoyandose en las conclusiones alcanzadas en los escritos anteriores, hace hincapié en el valor (fe la fe como revelación y manifestación inmediata del ser trascendente. El concepto fundamental de que se ha servido para esta reinterpretación positiva de su pensamiento es el de horizonte unificador o abarcador total (Umgreifende). Este concepto se emplea ahora para abarcar a todos los modos posibles en que se manifiesta el ser del hombre; y en cada uno de estos modos se considera escindido en la polaridad de sujeto u objeto. Si vo soy en cuanto ser, el todo abarcante se presenta escindido en mundo interno y mundo circunstante; si yo soy como conciencia en general, se presenta como escindido en conciencia y objeto; si soy como espíritu, se presenta escindido en idea en mí y en idea objetiva que proviene de las cosas; si soy como existencia, se presenta escindido en existencia y trascendencia. Considerado como el ser, el todo abarcante es el mundo que, en las tres primeras polaridades, es, respectivamente, mundo circunstante, objetividad de lo conocible e idea. En la cuarta polaridad, el ser es la trascendencia. Siendo esto así, la fe consiste simplemente en el ser presente en estas polaridades. La fe es algo radicalmente distinto del756 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

conocimiento objetivo que conserva su valor sólo en el ámbito de una de aquellaspolaridades. La fe es la vida misma en cuanto que retorna al todo abarcante y se deja guiar y llenar de él (Der philosophische Glaube, p. 20). La fe es un retorno al origen misterioso de la vida, un retorno en cuya virtud las cosas pierden su carácter absoluto y el ser se manifiesta en una experiencia inexpresable, que los místicos han experimentado y descrito metafóricamente.Desde este punto de vista, conserva su validez todo lo dicho por Jaspers a propósito de las situaciones-límite, de la trascendencia, del fracaso y de la cifra. Pero, al mismo tiempo, se señala en la fe el camino para retirarse del mundo y ponerse en contacto con el ser que está más allá del mundo. La negacion ya no es el único camino de la afirmación porque lo es sólo a nivel del pensamiento razonante, no al del pensamiento que, despertado en la negación, vuelve hacia atrás, al origen misterioso a que pertenece él mismo y toda la vida del hombre. Mientras el existencialismo, de acuerdo con Sartre, tomaba aún más decididamente el camino de la mundanización del hombre y rechazaba toda integración metafísica o teológica, Jaspers, simultáneamente, acentuaba en abierta política, los aspectos metafísicos y teológicos de su especulación. En una advertencia

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(1955) estampada al principio de la tercera edición de su Filosofía, hacía notar gue las tres partes de la-obra corresponden a las tres ideas de la metafísica clásica, el mundo, el alma y Dios (Philosophie, 1956, I, p. XXIII); y aun considerando esta metafísica como una especie de cifra o de símbolo de la trascendencia, ha continuado insistiendo seguidamente sobre su afinidad, más que sobre las diferencias, de su punto de vista con el de la metafísica clásica. Al mismo tiempo, aun insistiendo sobre la indemostrabilidad, lejanía y carácter misterioso de Dios, ha puesto en claro el carácter indicador de la teología tradicional como “conciencia racional de la fe”. Asimismo, insiste en la exigencia de “incondicionalidad” a que la fg responde. La fe es .el autoesclarecerse de la existencia en su “profundidad ultraconceptual”, autoesclarecerse que es, al mismo tiempo, la decisión de identificarse con esta profundidad. La incondicionalidad que se da en la fe, es de por si intemporal: su ' revelación histórica son las situaciones-límite. Pero incluso en estas situaciones, y en todas partes, el mundo es algo “disipante”. Dios y la existencia - la existencia auténtica que es fe - son la única realidad “eterna”.Como se ve, estos últimos desarrollos de la especulación de Jaspers hacen de tal especulación la defensa de una religiosidad que, mientras se niega a identificarse con una de las religiones históricas, pretende ser el origen y el fundamento de todo. Incluso la visión de la historia que Jaspers ha dado en el libro El origen y la meta de la historia de 1949 es sustancialmente una teología de la historia. La edad axial, la que constituye el eje de la historia universal, la coloca Jaspers entre 1os siglos VIII y II antes de C:risto. Esta es la edad en que nacieron las grandes religiones y filosofías de Oriente, Confucio v Laotse, los Upanishad y Buda, Zaratustra y los grandes profetas de Israel y, en Grecia, Homero y la edad clásica de la filosofía, así como también EL EXISTENCIALISMO 757

Tucídides y Arquímedes. En esta edad, por vez primera, el hombre sg hizo consciente del ser en general, de sí mismo y de sus límifeg edad en que ahora vivimos, que es la de la ciencia y la de la técnica, es una especie de segundo comienzo de la historia de la humanidad. Tal vez, a través del desarrollo de organizaciones gigantescas, se va hacia una nueva edad axial, que es el auténtico destino del hombre, pero un destino lejano y no imaginable. Entre tanto, el fin inmanente o regulador de la historia, aquel hacia el que todo el momento de. la misma debe tender o inspirarse, es la unidad de la humanidad, realizable mediante la comunicación ilimitada de verdades históricamente diversas, comunicación que, a su vez, se funda en el diálogo y en la competición amigables. Sin embargo, para Jaspers, la historia no es el juicio de Dios que justifica loque en ella logra predominar. El naufragio histórico de una verdad no es una prueba contra aquella verdad, ya que puede muy bien suceder que esté anclada, no en la historia, sino en la eternidad; y una vez más de la historia se retorna a la fe, la cual es el único acceso a la eternidad.De esta manera, si Heidegger, en su segunda fase, se ha convertido en profeta mundano de una nueva “época del ser”, Jaspers, en sus últimos escritos, ha venido a ser el profeta religioso de Dios y de su revelación por venir.

853 EXISTENCIALISMO Y DESMITIZACION. BULTMANN

A veces se ha hablado de existencialismo “religioso” o “teológico” a propósito de los pensadores franceses pertenecientes a la llamada ‘filosofía del espíritu” en que se pueden hallar algunos de los motivos dominantes del existencialismo. Pero el planteamiento mismo de esta filosofía, que tiene como único tema la conciencia y como único instrumento de investigación la introspección, hace más fácil su comprensión histórica en el cuadro del espiritualismo, como zona limítrofe entre espiritualismo y existencialismo ( § 684). La utilización de una auténtica forma de existencialismo para los fines de una apologética reliposa se produce, en cambio, en la que bien puede llamarse teologia de la desmitización de Rudolf Bultmann. Nacido en 1884, Bultmann fue

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durante muchos años profesor de teología en la Universidad de Marburgo y es autor de muchos escritos de crítica neotestamentaria. Los escritos que más directamente afectan al problema de la desmitización son los siguientes: Fe y comprensión, ensayos,3 vols, 1933, 1952, 1960; Revelación y acontecimiento saludable, 1941; El Evangelio de Juan, 1941; Historia de la salvación e historia, 1948; Teología del Nuevo Testamento, 1948, 1953 ; El problema de la desmitización, 1954; Historia y escatologia, 1958; El problema de la desmitización, ensayo, 1961.Como ya se ha visto, la teología de Barth es una teoría de la salvación, que utiliza algunos conceptos de la filosofía existencial de Kierkegaard, pero no quiere ser un análisis de la existencia. Por eso Barth hace suyo el tema kierkegaardiano de la inserción de la eternidad758 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

en la existencia temporal sin considerar indispensable una explicación preliminar de la naturaleza de esta existencia. En cambio, Bultmann considera indispensable esta explicación, porque juzga indispensable, para la teología, una reinterpretacion del mensaje en orden a liberarlo de la forma mítica de que está revestido y llevarlo a la realidad antropológica o existencial que constituye su núcleo. Según Bultmann, no hay duda de que la imagen del mundo dada en el Nuevo Tes¿amento sea de carácter mítico, siendo como es, derivada de la apocalíptica judía y del mito gnóstico, como tampoco hay duda de que el anuncio (kerygma) contenido en el mismo, tiene una verdad independiente de la cosmología mítica. De ahí que la predicación cristiana moderna, mientras exige al hombre la fe, no puede pedirle que reconozca también la verdad del antiguo mito cosmológico. Y si esto es imposible, la predicación cristiana se halla frente al problema de desmitologizar (entmythologisieren) el anuncio cristiano (Kerygma und Mvthos, I, p. 16).Esta desmitización no puede ser sino la liberación del mensaje respecto a las representaciones cosmológicas u objetivantes y su reinterpretación en los términos de la realidad existencial. Ahora bien, en el mito, el hombre se sitúa frente a la experiencia de su incapacidad de dominar el mundo y de comprender la vida; y de esta manera resulta inducido a reconocer que el mundo y la vida tienen su último fundamento en una fuerzatrascendente que está más allá de todas las fuerzas con las cuales puede competir el hombre y de las que, en alguna manera, puede llegar a disponer. EI pensamiento mítico objetiva esta fuerza y la representa como fuerza mundana, interpretando, por ejemplo, la trascendencia como lejanía en el espacio; y así presenta imágenes y símbolos a la poesía religiosa, a la liturgia y al culto. Pero si se prescinde de esta objetivación, lo que queda es una diagnosis de la'existencia humana en el mundo: esto es, del hombre, en cuanto existe históricamente en el cuidado, en la angustia, en el momento de la decisión entre el pasado y el futuro, en la alternativa de perderse en el mundo anónimo de lo que es presente o de adquirir su autenticidad personal, abandonando todas las seguridades y entregándose sin reservas al futuro (Ib., I, p. 33). Así, pues, el existencialismo, particularmente el existencialismo de Heidegger, no hace más que expresar conceptualmente lo que el mito ha intentado comunicar en una forma simbólica relativa a la cultura del tiempo a que pertenece. En efecto, el existencialismo permite considerar la existencia como un modo de ser totalmente distinto del de las otras cosas del mundo, reconocer la historicidad de la existencia misma en cuanto se realiza en el tiempo mediante elecciones o decisiones responsables que le abren el camino al futuro, y entender la historia misma como el dominio de las posibilidades humanas y de la comprensión de estas posibilidades a partir del porvenir al que hacen referencia, hacia el pasado sobre el cual retornan. Por último, permite distinguir la existencia auténtica que se abre al futuro y acepta responsablemente ser ella misir,a en esta apertura, de la existencia inauténtica que es la recaída inconsci°nte del hombre en el pasado. Ciertamente, el análisis existencial que pone en claro esta estructura no admite, en su radio visivo, la relación de la existencia con Dios : sin embargo,EL EXISTENCIALISMO 759

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deja libre el campo a esta relación. “Si la revelación de Dios ocurre siempre y sólo de vez en cuando en la hora de la existencia (como acontecimiento escatológico) y si el análisis existencial coloca al hombre en su temporalidad, en la cual debe vivir, la revelación descubre de esta manera un caracter de la existencia que la fe - pero sólo la fe - interpreta en el sentido de que el hombre está en relación de dependencia con Dios. Esta interpretación no se impide por un análisis formal de la existencia, sino que aún más, se esclareee con este análisis” (Ib., II, p. 194). En la existencia auténticamente dirigida hacia el porvenir, se hace posible el acontecimiento saludable(Heilsgescheben): esto es, la inserción del proceso de la salvación en la historia. EI elemento característico de la fe cristiana es la identificación de un acontecimiento histórico - la figura de Cristo - con la interverkión reveladora de Dios que llama al hombre a la fe. En virtud de esta identificación, el acontecimiento histórico se convierte, paradójicamente, en acontecimiento escatológico, esto es, en acontecimiento mediante el cual Dios 'pone fin al mundo y a su historia. Pero un acontecimiento escatológico no puede pertenecer al pasado, sino que debe siempre proyectarse como posibilidad para el futuro, y en efecto, asi se proyec'ta en la fe y en la predicación cristiana de todos los dí as. De este modo, por medio de la fe, el acontecimiento escatológico se inserta en la existencia auténticamente abierta al fututo y se convierte en una posibilidad para el hombre(Ib.,I,p. 38).La teología de la desmitización de Bultmann se puede considerar fundada en dos principios básicos:1) al acontecimiento escatológico pertenece la historicidad propia de la e¿istencia, en el sentido de que dicho acontecimiento puede ser considerado como un acontecimiento del pasado únicamente en cuanto es la posibilidad de un'acontecimiento futuro.2) por. esta su historicidad, el acontecimiento escatológico es una posibilidad de la existencia auténtica, como existencia abierta hacia el futuro.Estos dos fundamentos utilizan conceptos propios del existencialismo : pero el segundo de ellos no puede ser remontado a Heidegger. Para Hei3egger la existencia auténtica proyecta como porvenir su propio pasado y se caracteriza por el amor fati ( § 846). Para Bultmann, la existencia inauténtica es la vinculada al pasado, al hecho, al mundo, mientras que la existencia auténtica se abre al porvenir, al no-hecho, al no-mundo : es decir, al fin del mundo y a Dios. Desde este punto de vista, la existencia auténtica no es ya, como la inauténtica, el autoproyectarse del hombre en el mundo, sino el autoproyectarse del hombre en el amor y en la obediencia de Dios. Pero este autoproyectarse no es obra de la libertad humana. “El hombre que comprende su radical historicidad, es decir, que comprende radicalmente a sí mismo como porvenir, debe saber' que su propio si mssmo sólo se le puede ofrecer como'un don del futuro” (Geschicbte und Eschatologie, 1958, p. 179). En el instante de la fe, la decisión pasa del hombre a Dios.

854 SARTRE: YO, EMOCION, IMAGINACION

El existencialismo de Heidegger y Jaspers es un fenómeno que pertenece al período de entre guerras. Ni la ontologí a de Heidegger ni la filosofi a de la fe de t760 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

Jaspers, como aparecen en los escritos publicados después de la segunda guerra mundial, pueden ser reducidos a los cuadros del existencialismo. L.a ontología y la filosofía constituyen posiciones especulativas que presuponen o utilizan, en cierta medida, algunos de los motivos o conclusiones del angisis existencial; pero pretenden ir más allá de éste, hacia un saber absoluto del cual aquel análisis no pueden consti'tuir ni el origen ni el fundamento. El fenómeno típico del período posterior a la segunda guerra mundial es el existencialismo de Sartre: pero éste, a su vez, se ha orientado últimamente hacia la exigencia de un saber absoluto.Jean Paul Sartre, nacido en París el 21 de junio de '¿05, s un polígrafo genial que se encuentra

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muy a su gusto en los más diversos géneros literarios: del ensayo psicológico al hterario, de la novela (La náusea, 1938; La edad de la razón, 1945; El reenvío, 1945; La muerte en el alma, 1949) al teatro (Las moscas, 1943 ; A puerta cerrada, 1945; La puta respetuosa, 1946; Las manos sucias, 1948; El diablo y Dios, 1951; Nekrassov 1956; Los secuestrados de Altona, 1960), al folleto político (El antisemitismo ; Los comunistas y la paz, 1952), a las grandes obras de planteamiento genuinamente filosófico. El contenido filosófico no falta en ninguno de estos escritos que muchas veces cumplen el cometido de presentarlo en figuras y vicisitudes en que el mismo halla cuerpo y palabra. Pero los escritos principales a que debe aludir una exposición de su filosofía-son los siguientes: La trascendencia del Ego, esbozo de descripción fenomenologica, 1936; La imaginación 1936; Ensayo de una teoria de las emociones, 1939; Lo imapnario: Psicología fenomenológica de la imaginación, 1940; El ser y la nada. Ensayo de ontología fenomenológica, 1943; El existencialismo es un humanismo, 1946; Crítica de la razón dialéctica (precedida de Cuestiones de métoda), tomo I, Teoría de los conjuntos prácticos, 1960.Sartre comienza su actividad de escritor con investigaciones de psicología “fenomenológica” que tienen por objeto el yo, la imaginación y las emociones. El punto de partida de estas investigaciones era ya la noción de la intencionalidad de la conciencia, pero desde el principio Sartre se opone a Husserl por su interpretaciónexistencialista de esta noción. El ensayo sobre La trascendencia del yo comienza con la afirmación de que “el yo no es un habitante de la conciencia”; que el yo “no está formal m matenalmente en la conciencia, sino que está fuera, en el mundo: es un ente del mundo como el yo de otro”. Y se concluye oponiendo a la tesis de Husserl de lo apodíctico del yo que mi yo no es para la conciencia más cierio que el yo de otro y que el yo y el inundo son dos objetos de una conciencia absoluta e impersonal que es simplemente “la primera condición y la fuente absoluta de la existencia”. Ya con este planteamiento Sartre está fuera del subjetivismo o idealismo trascendental de Husserl. En el ensayo sobre la teoría de las emociones, la conciencia se entiende como “ser en el mundo” y la emoción, como modo de ser de la conciencia, se interpreta como una modificación mágica del mundo, es decir, una modificacion encaminada a combatir los peligros y los obstáculos del mundo sin instrumentos ni utensilios, con una modificación masi'va o total del mundo mismo. La emoción aparece cuando “el mundo de los utensilios desaparece repentinamente y en su lugar aparece el mundo mágico”; por eso, laEL EXISTENCIALISMO 761

emoción “no es un accidente sino un modo de existencia de la conciencia, una de las modalidades en que la misma comprende (en el sentido heideggeriano de Verstehen) su ser en el mundo”. Análogamente, el análisis fenomenológico de la imaginación conduce a Sartre a reconocer las siguientes condiciones de posibilidad de imaginación: Para formar imágenes, la conciencia ha de ser libre frente a toda realidad particular y esta libertad debe poder definirse como ser en el mundo que es a un mismo tiempo constitución v aniquilación del mundo; la situación concreta de la conciencia en el mundo debe en todo momento ser'vir de motivación singular para la constitución de lo irreal. De esta manera, lo irreal debe estar siempre constituido sobre el fondo del mundo que niega, permaneciendo bien firme, por otro lado, que el mundo no se da sólo a una intuición representativa v que este fondo sintético exige simplemente ser vivido como situación” (L’imaginaire, trad. ital. p. 273-274).L.a conciencia como ser en el mundo, la conciencia en las situaciones, el mundo como mundo de utensilios son los conceptos principales que Sartre empleaba en sus análisis fenomenológicos; pero son conceptos que en esta forma no pertenecen ya a la fenomenología sino al anáhsis existencial que es precisamente el que tiene que ver con el ser en el mundo. Desde sus primeros escritos, no ha sido un fenomenólogo sino un existencialista.

855 SARTRE: EL “IN SE” Y EL “PER SE"

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La ontología de la conciencia entendida como ser en el mundo es el fin declarado de la obra mavor de Sartre El ser y la nada (1943) ; La conciencia es, en primer lugar, conciencia de algo, y de algo que no es conciencia. Sartre llama a este algo ser en si. El en sí no puede ser designado más que analíticamente como “el ser que es lo que es”, expresión que designa su opacidad, su carácter macizo y estático, por el cual ni es posible ni es necesario: es simplemente (L’F.tre et le néant, p. 33-34). Frente a este ser en sí, la conciencia es el ser para si, o sea, presente a si misma (Ib., p. ll9). La presencia a sí misma supone un escisión, una separación interior en el ser dé la conciencia. Una creencia, por ejemplo, es siempre, como tal, conciencia de la creencia; pero para captarla como creencia es menester, de alguna manera, fijarla como tal, separarla de la conciencia a la que está presente. cSepararla con qué? Con nada. Nada hay ni puede haber que separe al sujeto de sí mismo. La distancia ideal, el lapso de tiempo, ladiferencia psicológica, implican, ciertamente, como tales, elementos de positividad; pero su funaón es siempre negativa. “La fisura intraconsciencial nada es fuera de lo que niega y no puede tener ser más que en cuanto no se la ve. Este algo negativo, que es una nada de ser v, al mismo tiempo, un poder aniquilador, es la nada. En ningún sitio podremos captarlo en una semejante pureza. F.n todas partes es menester, de un modo u otro, conferirle el ser en si en cuanto nada. Pero la nada que surge en el corazón de la conciencia no es sino que ha sido" (Ib., p. 120). Condicionando la estructura fenomenológica de la conciencia, la nada 762 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

condiciona la totalidad del ser, que es tal sólo para la conciencia y en la conciencia. Sartre pone de relieve el significado negativo de los términos aparentemente positivos con los cuales Heidegger describe o caracteriza la existencia. Que el Dasein esté “fuera de sí en el mundo”, que sea “un ser de la lejanía”, que sea “cuidado”, que sea “sus propias posibilidades”, etc., equivale a decir, según Sartre, que no es en si, que no es inmediatamente próximo a sí mismo y que trasciende el mundo en cuanto se pone a si mismo como no existente en sí v como no existente en el mundo (Ib., p. 54). Estas son, todas, garacterísticas del ser para sí, esto es, del ser de la concienci@. De ahí la tesis fundamental de Sartre: “el ser por el cual la nada viene al mundo debe ser su propia nada” (Ib., p. 59). La conciencia es su propia nada, en cuanto se determina perpetuamente a no serlo en sí. Se funda a sí misma en cuanto niega de si un cierto ser o una cierta manera de ser. En primer lugar, niega el ser en sí ; en segundo lugar, niega o aniquila su para sí y se consutuye precisamente con esta aniquilación y con la presencia en ella de lo que aniquila precisamente a título de aniquilado. El para sí como ser en si frustrado es el sentido de la realidad humana (Ib., p. 132). Que la realidad humana (a saber, la conciencia) sea aniquilación, falta de ser, ya se demuestra suficientemente por el deseo, que no se explica más que como carencia propia del ser que desea, esto es, como una necesidad de complemento. Con la referencia a la conciencia, la misma realidad objetiva (el ser en sí) queda afectada por la carencia y se aniquila a sí misma. Por su parte, el ser en sí es siempre completo, siempre lleno. Un círculo incompleto, un cuarto de luna, no carecen, en realidad, de nada: son lo que son. Carecen de algo para la conciencia que espera o pretende su acabamiento; que espera o pretende lo que no es. Todos los rasgos de la realidad humana son interpretados por Sartre de manera análoga. Que la realidad humana esté constituida por posibles, significa solamente que está constituida por la falta de algo que la colmaría. “Lo posible es aquello de que carece el para si para ser en sí” (L’Ftre et le néant, p. 147), esto es, aquello de que carece el sujeto para. ser objeto, y no existe, por tanto, más que a título de carencia o deficiencia. L.o mismo sucede con el valor, que es tal en cuanto no es, ya que, aun cuando se encarna o es intuido en ciertos actos, está más allá de ellos v constituye el límite o el término al cual tienden. Como valor, el valor no es nunca, está siempre más allá de lo que es: su ser consiste en ser el fundamento de su propia nada, es decir, el fundamento de aquellos actos o de aquellas situaciones que tienden a él, pero en los cuales él, como valor, no es (Ib., p. 136-138). Análogamente, el conocimiento, por el cual el objeto (el en sí) se presenta a la

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conciencia (para sí) es una relación de aniquilación: el objeto no puede presentarse a la conciencia sino como lo que no es conciencia (Ib., p. 224). Análogamente también, la otra existencia es tal en cuanto no es la mía: esta negación es “la estructura constitutiva del ser otro” (Ib., p. 285). Más aún, aquí la negación es recíproca. No sólo yo debo negar al otro para que el otro exista, sino que es menester también que el otro me niegue, simultáneamente con mi propia negación (Ib., p. 362). Pero con esta doble negación la existencia de los otros se convierte en una cosa entre lascosas del mundo: se niega v se aniquila como existencia. De manera que la aparición de la existencia de los demás lleva,EL EXISTENCIALISMO 763

por decirlo así, a cumplimiento aquel proceso de aniquilación que es la estructura misma de la conciencia. L.a conciencia no es solamente el ser que surge como aniquilación del en si' que él es y como negación interna del en si que no es; es también la petnficación del propio en sí bajo la mirada del otro. En esto se revela el significado profundo del mito de Medusa (Ib., p. 502).Hasta aquí la filosofía de Sartre se mantiene en el mismo horizonte que la de Heidegger, no sólo porque el procedimiento de que se vale para poner al descubierto la nada de la exis'tencia es análogo al seguido por Heidegger en iOué es metafísica?, sino también y sobre todo porque la nada de la existencia, para él como para Heidegger, es tal con respecto a la realidad objetiva o de hecho, que Sartre llama lo en sí. La nada de la conciencia (a la que, según Sartre, se reduce la existencia) consiste' en el hecho de que ella no es su objeto y no es un objeto, y en que introduce en el objeto mismo el incumplimiento o la deficienciá que le es propia.L.as posibilidades que constituyen la vida vivida de la conciencia son nada, orque no son realidad efectiva, no son hechos ni objetos; e igualmente os valores.Pero la analogía entre Heidegger y Sartre se detiene aquí. Frente a la realidad de hecho, ellos sugieren dos actitudes simétricamente opuestas.Para Heidegger la existencia, como trascendencia proyectante,' es arrojada en la misma realidad de hecho que trasciende y que la mantiene clavada e impotente. Para Sartre, la existencia rompe y aniquila la realidad fáctica y ge afirma sobre ella como absoluta potencia. Í.a filosofía de Heidegger es la filosofía de una necesidad absoluta que llega a ser libertad sólo como aceptación consciente de la necesidad. L.a filosofía de Sartre es una filosofía de la libertad absoluta que pretende disolver y anular toda necesidad.

856 SARTRE: LA LIBERTAD COMO DESTINO

La libertad, según Sartre, es la posibilidad permanente de aquella ruptura o aniquilación del mundo, que es la estructura misma de la existencia. “Yo estoy condenado - dice Sartre (L’F.tre et le néant, p. 515) - a existir para siempre más allá de mi esencia, más allá de las causas y de los motivos de mi acto: estoy condenado a ser libre. Esto significa que no se pueden encontrar otros límites de mi libertad que la libertad misma; o si se prefiere, que no somos libres de dejar de ser libres.” La libertad no es el arbitrio o capricho momentáneo del individuo: tiene sus raíces en la estructura más íntima de la existencia, es la misma existencia: “Un existente que, como conciencia, está necesariamente separado de todos los demás, ya que están en relación con él sólo en la medida en que son para él, un existente que decide de su pasado, bajo forma de tradición, a la luz de su futuro, en lugar de dejarle pura y simplemente determinar su presente, un existente que se hace anunciar por algo que le es ajeno, o sea, por un fin que él no es y que proyecta al otro lado del mundo, he aquí lo que llamamos un existente Iibre” (I.’Etre et le néant, p. 530). Es evidente que la libertad no se refiere tanto a los actos y a las voliciones764 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

particulares, cuanto al proyecto fundamental en el cual están comprendidos y que constituye la

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posibilidad última de la realidad humana, su elección originaria. El proyecto fundamental deja sin duda un cierto margen de contingencia a las voliciones y a los actos particulares; pero la libertad originaria es la que es inherente a la elección de este proyecto. Y es una libertad absolutamente incondicionada. La modificación del proyecto inicial es posible a cada momento. “La angustia que cuando es revelada, manifiesta a nuestra conciencia nuestra libertad, testifica la modificabilidad perp'etua de nuestro proyecto inicial” (Ib., p. 542). Estamos perpetuamente amenazados por la anulación de nuestra elección actual, perpetuamente amenazados por el poder escoger y, por tanto, por devenir distintos de lo que somos. “Por el solo hecho de ser nuestra elección absoluta, es frágil; apoyando en ella nuestra libertad, ponemos a la vez su perpetua posibilidad de convertirse en un más acá hecho pasado por el más allá que yo sería” (Ib., p. 543). Ciertamente, la libertad del proyecto inicial no es Ía posibilidad de escapar del mundo y de anular el mundo mismo. Si la libertad significa escapar del datoo del hecho, es el hecho de escapar del hecho. La libertad permanece en los límites de la facticidad, esto es, del mundo. Pero esta facticidad es indeterminada: la libertad la pone en el ser con su elección. Por esto el hombre es responsable del mundo y de sí mismo, en cuanto manera de ser. Todo lo que acontece en el mundo debe atribuirse a la libertad y responsabilidad de la elección originaria; por ello, nada de lo que le acontece al hombre puede llamarse inhumano. “Las más atroces situaciones de la guerra, las peores torturas, no crean, ciertamente, un estado de cosas inhumano. No hay una situación inhumana: solamente por miedo, por la huida y por el recurrir a las actitudes mágicas, yo decidiré sobre lo que es inhumano; pero esta decisión es humana y yo cargaré con toda su responsabilidad (Ib., p. 639). Soy yo quien decido sobre el coeficiente de adversidad de las cosas y hasta de su imprevisibilidad, decidiendo sobre mí mismo. No existen hechos accidentales: un acontecimiento social que surge repentinamente y me arrastra no viene de afuera; si vo soy movilizado en una guerra, esta guerra es mi guerra, es a mi imagen, y yo la merezco: “Yo la merezco, en primer lugar, porque podría sustraerme a ella con el suicidio y con la deserción: estas posibilidades últimas deben estar siempre presentes ante nosotros cuando se trata de afrontar una situación. Si no me he sustraído a ella, yo le he elegido: quizá sólo por blandura, por debilidad ante la opinión pública, porque prefiero ciertos valores a los que supone el negarse a hacer La guerra. Pero, en todo caso, se trata de una elección” (Ib., p. 639-640).Los actos, las decisiones, las elecciones particulares, ponen a cada instante en cuestión la elección originaria, el proyecto fundamental que a su vez determina, dentro de ciertos límiies, las voliciones y los actos particulares. Sartre cree que la estructura ontológica del proyecto fundamental debe ser descubierta mediante un psicoanálisis existencial, que se diferencia del psicoanálisis de Freud, sobre todo, por el hecho de que su término último no es el reconocimiento de una fuerza instintiva que actúa mecánicamente, sino una elección libre. Para el psicoanálisis EL EXISTENCIALISMO 765

existencial, proyecto de ser, posibilidad, valor, son términos equivalentes, expresan todos ellos el hecho fundamental de que el hombre es deseo de ser. Pero cdeseo de qué ser? Evidentemente, del ser en si, ya que el ser para si (o ser de la conciencia) es una pura nada (L’Etre et le néant, p. 653). Pero, como deseo del ser en sí (esto es, del ser objetivo, fáctico), la conciencia tiende al ideal de una conciencia que sea, con la pura conciencia de sí misma, el fundamento de su propio ser en sí. Ahora bien, este ideal es lo que se puede llamar Dios. “Se puede decir así que lo que hace más concebible el proyecto fundamental de la realidad humana es que el hombre es el ser que proyecta ser Dios. Cualesquiera que puedan ser luego los mitos y los ritos de la religión considerada, Dios es, en primer. lugar, “sensiblé al corazón” del hombre como lo que le anuncia y define en su proyecto último y fundamental” (Ib., p. 653).Ser hombre significa tender a Dios; el hombre es fundamentalmente deseo de ser Dios. Pero el hombre es, sin embargo, un Dios fallido. Todo parece indicar que el en si del mundo y el para sí de la conciencia se presentan en un estado de desintegracion respecto a una síntesis ideal nunca

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efectuada; pero siempre apuntada y siempre imposible. Su perpetuo fracaso explica, al mismo tiempo, la indisolubilidad del en si y del para sí y su relativa independencia. El tránsito entre el para sí y el en sí es imposible de hecho; y, sin embargo, es el paso al que' la acción humana tiende incesantemente. “El problema de la acción supone la dilucidación de la eficacia trascendente de la conciencia y nos pone en el camino de su verdadera relación con el ser” (Ib., p. 720). Una ética se presenta así como el complemento necesario de la ontología. Sartre se limita a decir, por ahora, que esta moral deberá prescindir del “espíritu de seriedad”, esto es, de la tendencia a considerar las cosas como provistas ya de un valor y el valor como un dato trascendente, independiente de la subjetividad humana. Realizar el principio de que sólo el hombre es “el ser para el cual existen los valores” no es posible, según Sartre, si no es dándose cuenta de “que todas las actividades humanas son equivalentes, ya que todas tienden a sacrificar al hombre para hacer surgir la causa de sí, y que todas están destinadas por principio al fracaso. En el fondo, emborracharse en la soledad es lo mismo que conducir a los pueblos. Si una de estas actividades es superior a la otra, no es a causa de su objetivo real, sino a causa de la conciencia que posee de su objetivo ideal; y, en este sentido, el quietismo del borracho solitario es superior a la vana agitación del conductor de pueblos” (L’Etre etle néant, p. 721-722).

857 SARTRE: LA RAZON DIALECTICA

En El existencialismo es un bumanismo (1946) Sartre expresaba en forma popular esta tesis, atenuando o poniendo en la sombra su carácter negativo. Allí se define el existencialismo como la doctrina por la cual “la existencia precede a la esencia” en el sentido de que el hombre, primero existe, esto es, se encuentra en el mundo, y después se define por lo que es o quiere ser. Desde el punto de vista existencialista el hombre no tiene, pues, una “naturaleza” determinante: él es como se hace en su proyecto 766 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

fundamental y es plenamente responsable de su ser. También es responsable de todos los demás hombres, porque la elección que hace es también la elección del ser de los demas y de los valores que deben invadir el mundo y convertirse en realidad. Desde este punto de vista, la angustia es sólo “el sentimiento de la propia completa v profunda responsabilidad” y, por tanto, no conduce a la inercia sino a la acción. En cuanto a la “desesperación” significa sólo “hacer asignación sobre lo que depende de nuestra voluntad o sobre el conjunto de las probabilidades que hacen posible nuestra acción”: pero ni ella conduce a la inercia aunque disuada de creer en la realización infalible de aquello en que estamos empeñados. En conclusión, el existencialismo es “una doctnna optimista” porque afirma que el destino del hombre está en el hombre mismo y que el hombre no puede alimentar la esperanza sino en su acción y no puede vivir sino para la acción. Como se ve, ya en 1946 Sartre insistía' en los aspectos positivos del existencialismo, poniendo en paréntesis los aspectos negativos o paralizantes que habíanhallado expresión en El ser y la nada. De este breve escrito, que ha contribuido energicamente a la difusión de las ideas de Sartre, el existencialismo sale definido como un pesimismo de la teoría y un optimismo de la acción. El hombre puede hacerse por sí, por tanto puede hacerse cualquier cosa: no existen esencias, valores ni normas que predispongan o guíen su hacerse, pero tampoco existe un límite de este hacerse, un no- posible que delimite bastante sus posibilidades. Sustancialmente, aquel escrito llevaba al existencialismo a constituirse como una teoría de la acción y de la historia. Esta teoría la dio varios años después Sartre, con la Crittca de la razón dialéctica (1960). Pero aun conservando el esquema general' del exisiencialismo y algunos de sus conceptos, se nos presenta como una reinterpretación del marxismo, que Sartre entre tanto venía ilustrando y defendiendo en sus ensayos políticos (cfr. especialmente los artículos Les communistes et la paix, en “L.es temps modernes”, 1952-1954).Y en efecto, para que el existencialismo sartriano se hiciese capaz de desarrollarse en una

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teoría de la acción y de la historia, se producía una revisión radical de sus planteamientos fundamentales. Las tesis de tal existencialismo, como se desprenden de El ser y la nada, pueden resumirse así: 1) L,a filosofía es psicoanálisis existencial en el sentido de ser el análisis del proyecto fundamental en que consiste la existencia. 2) El proyecto fundamental es fruto de una elección absolutamente libre, es decir, no vinculado o limitado por alguna condición ideal o factual: Esta lib rtad es el destino del hombre. 3) El proyecto fundamental es un proyecto totalitario: decide no sólo del ser de quien lo elige sino también del ser de los demás y de la totalidad del mundo: por eso, carga a quien lo elige con la responsabilidad de todo lo que es o acontece en el miindo. 4) El proyecto fundamental puede ser alterado o destruido en todo momento: por su carácter totalitario está inevitablemente destinado al fracaso, porque el hombre no es Dios, esto es, no dispone de un poder infinito para realizarlo. Todos los proyectos fundamentales son equivalentes porque no hay condición alguna de hecho o de valor qúe pueda de todos modos orientar la elección de ellos o servir para juzgarla: Una filosofía que consta de estos puntos básicos, es naturalmente, una EL EXISTENCIALISMO 767

filosofía contemplativa: filosofía que no da al hombre nada que hacer sino que sólo lo hace consciente (como lo hace todo tipo de psicoanálisis) de las propias estructuras constitutivas. Pero que el hombre sea conscienteo no lo sea de tales estructuras no es cosa que influya en el destino del hombre, que sigue siendo la libertad absoluta de la elección, es decir, la equivalencia fundamental de los proyectos de 'mundo en que se concreta la elección.En la Crítica de la razón dialéctica (1960) Sartre emprende una revisión de estas tesis para adaptarlas a las exigencias de una teoría de la acción.En primer lugar se cambia por completo la noción de proyecto: En El ser y La nada, el pqoyecto - como ya se ha dicho - no tiene ninguna condición: no parte de datos pero los produce porque es la manifestación de una libertad sin condiciones. En la Crstica de la razón dialéctica el proyecto es el rebasamiento de una situación dada, que define los límites y las condiciones de posibilidad del proyecto .mismo. Sartre dice: “Decir de un hombre lo que él es significa decir lo que él puede y recíprocamente: las condiciones materiales de su existencia circunscriben el campo de sus posibilidades... Así el campo de los posibles es el objetivo hacia el cual el agente rebasa su situación objetiva. A su vez, este campo depende estrechamente de larealidad social e histórica” (Critique de la raison dialectique, p. 64).En este sentido, el proyecto es “la unidad dialéctica de lo subjetivo y de lo objetivo”: el proyecto “como rebasamiento subjetivo de la objetividad hacia la objetividad, tendido entre las condiciones objetivas del ambiente y las estructuras objetivas del campo de los posibles, representa en sí mismo la unidad móvil de la subjetividad y de la objetividad, estas determinaciones cardinales de la actividad” <Ib., p. 64). Con esta noción de proyecto, expresa en términos de condicionamiento, la absoluta libertad del proyecto fundamental de que hablaba Sartre en El ser y la nada, queda liquidada sin más calificación. Entonces resultan posibles otras determinaciones del proyecto, que son: 1) el proyecto tiene un dato que está constituido por las condiciones materiales de nuestra existencia v por nuestra misma infancia (Ib., p. 68). 2) El proyecto debe necesariamente atravesar “el campo de las posibilidades instrumentales” porque los caracteres particulares de los mstrumentos condicionan la objetivación, es decir, tanto la situación de donde parte como aquella a la que tiende (Ib., p. 74). 3) El proyecto define el ser del hombre como elección o libertad; pero es elección o libertad sólo en cuanto la obra, el acto o la actitud en que el mismo

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consiste no se reducen a los factores que los condicionan y no pueden reducirse a tales factores con una explicación puramente mecánica (Critique, p. 95).Concebido con estos caracteres, el proyecto tiene una semejanza muy lejana con lo que Sartre entendía, con el mismo nombre, en El ser y la nada, pero un parecido mucho más estrecho con la antropología de Marx tal como se expone sobre todo en las obras juveniles (( 607).Sin embargo, a diferencia de esta antopología, el proyecto de Sartre sigue siendo (como lo era en El ser y la nada) una tarea privada de cada hombre: se agota en el movimiento subjetividad-objetividad que 768 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

constituye la esencia singular. El proyecto concierne a los demás y al mundo, esto es, abarca en su propio ámbito a los demás y al mundo, pero como proyecto no es sino la elección de lo singular cuya esencia constituye. Para corregir este solipsimo del proyecto, Sartre recurre a la noción de razón dialéctica.A este propósito, Sartre declara que acepta sin reservas el materialismo histórico de Marx. La razón dialéctica ha de concebirse, añade Sartre, en el interior de la experiencia directa y cotidiana y como dotada de una universalidad y necesidad que se contienen en toda experiencia y que, al mismo tiempo, la sobrepasan. En el interior de esta experiencia, el hombre por un lado experimenta la dialéctica como un poder enemigo, por otro lado la bace; y si la razón dialéctica debe ser la razón de la historia, esta contradicción debe ser vivida dialécticamente y es menester decir que el hombre experimenta la dialéctica en cuanto que la hace y la hace en cuanto que la experimenta (Ib., p. 13O131). Pero situada en el interior de la experiencia vivida, la dialécuca es una “lógica viviente de la accióq” y no puede ser reducida a las leyes formuladas por Engels. El carácter fundamental de la dialéctica en este sentido es el de ser una totalit.ación siempre camino de hacerse. La dialéctica nunca es una totalidad como la de una sinfonía. o la de un cuadro: la totalidad es más bien el residuo práctico-inerte de la totalización; de manera que el análisis de la razón dialectica que luego es la trasparencia que tal razón tiene por sí misma, es el análisis de las formas, de los modos, de los éxitos parciales y de las normas que la totalización realiza. “La dialéctica, dice Sartre, es actividad totalizadora; no tiene más leyes que las reglas producidas por la totalización en curso y éstas conciernen evidentemente a las relaciones de la unificación con lo unificado, o sea, los modos de la presencia eficaz del devenir totalizante a las partes totalizadas” (Ib., p. 139-140). Las partes totalizadas son los hombres, los individuos: de modo que el proceso de la totalización dialéctica se puede definir como la necesidad de la totalización en cuanto es alcanzada y vivida por los individuos en su misma espontaneidad práctica. “Si mi vida, profundizándose, se convierte en histona, ella ha de descubrirse, en el fondo de su libre desarrollo, como necesitada ripurosamente por el proceso histórico, para volver a encontrarse, todavia más profundamente, como la libertad de esta nedesidad y, por último, como necesidad de la libertad” (Ik., p. 157). En primer lugar, la necesidad toma cuerpo, según Sartre, en lo que él llama el dominio práctico-inerte, que es aquello en lo que el hombre experimenta la acción de las cosas producidas por sí mismo. “La necesidad, dice Sartre, no se manifiesta ni en la acción del organismo aislado ni en la sucesión de los hechos físico-químicos: el reino de la necesidad es el dominio - real pero todavía abstraído de la historia - en que la materialidad inorgánica se cierra sobre la multiplicidad humana v transforma a los productores en su producto. La necesidad, como límite en el seno de la libertad, como evidencia deslumbradora y momento del derrocamiento de la praxis en actividad práctico-inerte viene a ser, después que el hombre ha caído en' la sociedad serial, la estructura misma de todos los procesos de serialidad, es decir, la modalidad de su ausencia en la presencia y de su evidencia vacía” (Ib., p. 375-376). La necesidad de EL EXISTENCIALISMO 769

este campo práctico inerte no es dialéctica sino “antidialéctica” pprqLl< está constituida por las

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“fuerzas monstruosas de lo inorgánico y exterioridad” (Ib., p. 359). Frente a ella el grupo es una “brpgqg resurrección de la libertad” (Ib., p. 425). Y añade Sartre: “No qp< ¿zz haya dejado de ser nunca la condición misma del acto y la más¿zpz qpz disimula la alienación, sino que, en el campo práctico-inerte, se convierte y viene a ser el modo en que el hombre alieneado debe vivir a perpetuidad su cárcel y, finalmente, la única manera que él tiene de descubrir la necesidad de sus alienaciones- y de sus impotencias” (gb, p. 425).Sartre inserta en este punto un análisis del grupo como totalidad integrada en que cada uno ve en el otro lo mismo de sí y en la libertad ajena la propia libertad. La praxis individual se constituye en el grupo, libremente, en praxis común y esto 'no sobre la base de un contrato social, sino del trabajo y de la lucha (Ib., p. 443). El acto creador del grupo es el juramento por el cual “nosotros somos nuestros propios hijos, nuestra invención común” (Ib., p. 453). Por otra parte, los comportamientos internos de los individuos comunes (la fraternidad, el amor, la amistad, como la cólera y el linchamiento) derivan su terrible poder del terror que el grupo inventa para hacer frente a la intensidad de las amenazas externas y que se emplea al mismn tiempo en el interior del grupo para el refundimiento o remoldeamiento del mismo grupo (Ib., p. 455). La .soberanía en el grupo es la relación de reciprocidad o de consoberanía entre los individuos, cada uno de los cuales es el verdadero soberano. Por lo cual la soberaní’a no deriva de una elección sino que es el resultado del proceso por el cual la soberanía del jefe se constituye como cuasi soberanta, esto es, soberanía limitada por la reciprocidad y fundada en la misma interioridad de aquellos sobre los cuales se ejercita (Ib., p. 589). La alienación a la soberanía es una condición para evitar la alienación a las cosas. “Para evitar la recaída en el campo práctico-inerte, cada uno se hace objeto pasivo o actualización inesencial para la libertad del otro. Por la soberanía, el grupo se aliena a un solo hombre para evitar alienarse al conjunto material y humano, cada uno prueba en realidad su alienación como vida (como vida de otro a través de su propia vida) en, lugar de probarla como una muerte (como reificación de todas sus relaciones) ’ (Critique, p. 603). Desde este punto de vista la soberanía popular que se encarnaría en el soberano es una mixtificación porque no hay una ‘soberanía difusa” (Ib., p. 609) ; y “la sola manifestacion posible de una voluntad en las masas es su agrupamiento revolucionario contra la inercia de las instituciones y contra la soberanía que se construye sobre su impotencia” (Ib., p. 624, nota). La formación del grupo es en otros términos considerada por Sartre de manera análoga a como Rousseau consideró la formzción del estado: como alienación total del individuo, mediante la cual el individuo mismo adquiere su libertad. “El grupo, dice Sartre, se define y se produce no sólo como instrumento sino como modo de existencia; se pone por sí - en la rigurosa determinación de su objetivo trascendental - como libre ambiente de las libres instituciones humanas; a partir del juramento, el grupo produce el hombre como libre hombre común, confiere al otro su nuevo nacimiento: de esta manera el grupo es 770 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

al mismo tiempo el medio más eficaz de gobernar la materialidad circunstante en el cuadro de la raridad y el fin absoluto como pura libertad que libera a los hombres de la alteridad” (Ib., p. 639). Pero esta libertad es ahora “la libertad como necesidad” (Ib., p. 638).Sartre considera los análisis de que ahora se ha hecho mención como simplemente preparatorios para la comprensión de la historia como totalización de todas las totalizaciones o como “totalizacinn inteligible y sin apelación” (Ib., p. 754). Pero desde ahora está claro que e1 sentido o “la verdad única” de la historia, hacia la que él apunta, es la necesidad absoluta de la totalidad histórica y la coincidencia de tal necesidad con la libertad interior de los individuos humanos. Por tanto, a estos individuos se dirige una vez más, por parte de Sartre, aquella oración de Cleantes (g 95) que ellos tantas veces han sido invitados a recitar: “Conducidme, oh Júpiter, y tú oh Destino, a donde soy destinado por vosotros y os serviré sin vacilación: ya que, aunque no lo quisiera, os debería seguir igualmente por necio”.

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858 MERLEAU-PONTY

En la obra de Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), el existencialismo se orienta hacia un éxito positivo, es decir, pretende evitar la negación de la posibilidad de la existencia y de su libertad finita. Merleau-Ponty fue profesor en el Colegio de Francia y una de las personalidades más descollantes de la posguerra filosófica. Escribió dos obras fundamentales, La estructura del comportamiento (1942) y La fenomenología de la percepción (1945), tras las cuales aparecieron las siguientes colecciones de ensayos filosóficos, literarios y políticos: Humantsmo y terror (1947); Sentido y no sentido,1948; Las aventuras de la dialéctica, 1955; Signos, 1960.El tema fundamental sobre el que versan las investigaciones de Merleau-Ponty es el de la relación entre el hombre y el mundo, entendido como relación entre conciencia y naturaleza. En la primera de sus obras, Merleau-Ponty, valiéndose del análisis de los resultados que las investigaciones psicológicas experimentales han alcanzado en los últimos decenios y que permiten eliminar la interpretación causal de la relación entre alma y cuerpo, llega a ver en esta relación una dualidad dialéctica de comportamientos. Decir que el alma actúa sobre el cuerpo significa suponer que el cuerpo es una totalidad cerrada y por tanto invocar una fuerza externa que dé cuenta del significado espiritual de ciertos comportamientos suyos. Decir que el cuerpo actúa sobre el alma significa imaginar que el alma es una fuerza continuamente presente en el cuerpo que puede ser obstaculizada por la fuerza más poderosa del cuerpo. En realidad, estas expresiones indican solamente ciertos niveles de comportamiento. En el primer caso, las funciones corpóreas están integradas en un nivel superior al de la vida: el cuerpo es verdaderamente el cuerpo humano. En el segundo caso, el comportamiento se ha desorganizado dejan'do el campo a estructuras menos integradas. La pretendida acción recíproca entre las dos pretendidas sustancias se revela,EL EXISTENCIALISMO 771

en realidad, como la alternativa entre dos niveles de comportamiento, esto es, entre dos tipos de comportamiento dotados de significados diversos. La estructura del comportamiento termina precisamente con la distinción entre estructura y significado.La estructura de un comportamiento es visible desde el extenor como desde el interior de modo que por ella la otra persona me es accesible como mi propio yo. Pero como puedo engañarme sobre el otro, si no llego a descifrar el sentido de su comportamiento, así también puedo engañarme sobre mí mismo y no captar más que el significado aparente de mi comportamiento (La structure du comportement, tr. it., p. 354).La fenomenologt'a de la percepción se inspira más directamente en la fenomenología de Husserl y la corrige en el sentido del existencialismo. Para Merleau-Ponty, la conciencia no es el golpe de vista dirigido sobre el mundo por un espectador desinteresado sino que es siempre la conciencia de un yo “dedicado al mundo” (Phénoménolope de la perception, p. V). El punto de partida de la filosofía fenomenologica es más bien el cogito, pero a condición de entenderlo en el sentido de que “yo soy a mí mismo en cuanto soy al mundo” (Ib., p. 466). “La verdadera reflexión, dice Merleau-Ponty, me da a mí mismo, no como subjetividad ociosa e inaccesible, sino como idéntico con mi presencia al mundo y a los demás, como yo la realiza ahora: yo soy todo lo que veo, soy un campo intersubjetivo, no a despecho de mi cuerpo ni de mi situación histórica, sino al contrario, en cuanto soy este cuerpo y esta situación y todo lo demás a través de ellos” (Pbénom., p. 515). Desde este punto de vista, el problema de la percepción es el yroblema mismo de la relación entre la conciencia y el mundo; de ahi que, sobre esta base, Merleau-Ponty examine todos los problemas clásicos de la filosofía: la sensación, el conocimiento de las cosas, el cuerpo, la comunicación con los demás, el espacio, e1 tiempo, la libertad. Sin embargo el concepto central es el de cuerpo .porque el cuerpo constituye la inserción de la conciencia en el mundo. “El cuerpo es nuestro medio general de tener un mundo, dice Merleau-Ponty; a veces éste se limita a los

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gestos necesarios para la conservación de la vida y correlativamente pone alrededor de nosotros un mundo biológico; a veces, empleando estos mismos gestos y pasando de su sentido propio a un sentido figurado manifiesta a través de ellos un núcleo de significado nuevo: es el caso de las costumbres motrices como la danza. A veces, en fin, el significado formulado no puede ser alcanzado con los medios naturales del cuerpo y es menester que entonces se construya un instrumento y proyecte en torno de sí un mundo cultural” (Ib., p. 171). Este instrumento es el lenguaje: que si es un instrumento como sistema particular de vocabulario y de sintaxis, como palabra en general es una revelación del ser o mejor de nuestra vinculación con el ser (Ib., p. 229).Desde este punto de vista, la percepción nunca es un hecho aislado o aislable sino que remite siempre al mundo en que se inserta el cuerpo que es su condicion. “Toda percepción de una cosa, de una forma o de una grandeza como real, toda constancia perceptiva, remite a la posición de un mundo y de un sistema de la experiencia en que mi cuerpo y los fenómenos están rigurosamente vinculados” (Ib., p. 350). Tanto elmundoi772 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX EL EXISTENCIALISMO 773como la cosa están, pues, siempre abiertos: remiten siempre a más allá de sus manifestaciones determinadas y nos prometen siempre “alguna otra cosa que ver” (Ib., p. 384). Este mcompletamiento de significado de las cosas que se presentan en el mundo y del mismo mundo la denomina Merleau-Ponty ambigüedad y la considera, no como una imperfección de la coriciencia o de la existencia, sino como su definición. En consecuencia, el mundo no puede concebirse como una suma de cosas, ni el tiempo como una suma de instantes, según el modelo cartesiano: las cosas y los instantes pueden articularse juntamente y formar un mundo sólo a través de aquel ser ambiguo que se llama subjetividad porque no pueden presentarse juntamente sino desde cierto punto de vista y según una cierta mtención (Ib., p. 383-384). Como la conciencia es siempre apertura al mundo, no existe para ella la alternativa solipsista. “El fenómeno central que funda juntamente. mi subjetividad y mi trascendencia hacia los demás consiste en esto, en que yo soy dado a mí mismo. Yo soy dado significa que me encuentro ya situado y empeñado en un mundo físico y social; yo soy dado a mi mismo significa que esta situación nunca se me esconde, ni nunca está alrededor de mí como una necesidad extraña, y que efectivamente nunca estoy cerrado en ella como un objeto en un estuche” (Ib., p. 413). En polémica con Husserl (cuya Krisis había conocido y otros trabajos méditos, antes de su publicación) Merleau-Ponty afirma que lo “trascendental” no es la subjetividad sino la ambigüedad originaria de la trascendencia. “Con el mundo natural y el mundo social, hemos descubierto el verdadero trascendental, que no es el conjunto de las operaciones constitutivas por las cuales un mundo transparente, sin sombra ni opacidad, resaltaría ante un espectador imparcial, sino el camino ambiguo en que se forma el Ursprung de las trascendencias que, por una contradicción fundamental, me pone en comunicación con ellas y sobre esta base hace posible el conocimiento” (Ib., p. 418-419). Frente a la libertad absoluta de Sartre, Merleau-Ponty defiende la libertad finita o condicionada del hombre. Las consideraciones de probabilidad no son puras ficciones sino que pertenecen necesariamente a un ser que está situado en el mundo y abordado por la ambigüedad de sus acontecimientos. La alternativa racionalista por la que el acto del hombre o deriva del yo y es libre o deriva del mundo y no es libre, ha resultado carente de sentido por las relaciones del hombre con el mundo y con su pasado. “Nuestra libertad no destruye nuestra situación, sino que se enpana en ella: nuestra situación, en cuanto la vivimos, es abierta: lo que implica asimismo que ella recurre a modos de resolución privilegiados y que por sí misma es impotente para procurarse uno de ellos” (Ib., p. 505). De la situación en que me encuentro no se puede, pues, inferir qué seré o qué liaré: la conciencia no es un simple reflejo de la situación social, según el esquema explicativo del materialismo histórico. La economí a o la sociedad, considerados como sistemas de fuerzas impersonales, no me califican ni como proletario ni como burgués; pero la

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sociedad o la economía como yo las llevo en mí, como yo las vivo, rríe hacen elegir ser proletario' o burgués (Ib., p. 506, y sigs.). No se puede quitar a la eleccion histórica el elemento de la racionalidad ni tampoco el de la audacia ni el riesgo del fracaso. A la historia se le reconoce igualmente la contingencia, sin la cual no seríamos culpables en política, y la racionalidad sin la cual no seríamos más que locos (Humanisme et terreur, p. 44). La historia está dominada por una dialéctica cuyo curso no es enteramente previsible y que puede transformar las intenciones del hombre en su contrario; pero porotro lado, en elgunos momentos, la historia es indecisa en sus hechos y nuestra intervención o nuestra abstención puede orientarla en una u otra dirección. Esto no quiere decir que podamos hacer cualquier cosa, porque hay grados de verosimilitud que no se pueden descuidar; pero quiere decir que, cualquier cosa que hagamos, correremos un riesgo (Hum. et terr., p. 70). “El mundo humano, dice Merleau-Ponty, es un sistema abierto e incompleto y la misma contingencia fundamental, que lo amenaza de discordancia, lo sustrae a la fatalidad del desorden e impide desesperar de él : a condición solamente de que se recuerde que sus instrumentos son hombres y de que se mantengan y multipliquen las relaciones de hombre a hombre’ (Ib., p. 206). Sobre esta base, Merleau-Ponty ha criticado la dialéctica marxista que, en una forma o en otra, presenta el fin de la historia. En general, el marxismo ha perdido el tipo de verdad que se atribuía a sí mismo. Marx ha pasado a ser un “clásico” en el sentido de que contiene verdades que van más allá de la letra de los enunciados en que están expresadas. Y en este sentido, las tesis de Marx pueden seguir siendo verdaderas como lo siguen siendo las verdades de la geometría euclidea dentro de una geometría más general, que contiene otras verdades distintas y contrastantes con ellas” (Signes, p. 16-17). En particular, la dialéctica sigue siendo verdadera en cuanto afirma “que ninguno es sujeto y es libre por sí solo, que las libertades se contrastan y se exigen recíprocamente, q'ue la historia es historia de su discusión, que esto se inscribe y es visible en las instituciones, en las civilizaciones y en las colecciones de los grandes hechos históricos” ; y que todo ello se puede comprender en la perspectiva de “una sociedad verdadera, homogénea, última”. Pero es caduca la pretensión de hacer terminar la dialéctica con un fin de la historia o con una revolución permanente o con un régimen que, siendo la contestación de sí mismo, no puede ser contestado desde fuera (Les a.ventures de la dialectique, p. 276). 859 EXISTENCIALISMO, MARXISMO, HEGELISMO Como ya queda dicho ( Q 840), el planteamiento fundamental del existenclalismo es antirromántico y antiidealista. Como movimiento cultural, el existencialismo constituye la crisis del optimismo romántico en todos sus aspectos pero, sobre todo, en el que ve en la estructura del hombre y en el movimiento de la historia la presencia y la acción de un principio que garantiza su equilibrio, su vitalidad y su progreso. Pero al mismo tiempo, el existencialismo ha llamado la atención sobre ciertos temas románticos que no están o están menos estrechamente vinculados con el aspecto en cuestión: y ha hecho posible una nueva lectura de Hegel, en especial de la Fenomenologia del espíritu, que consisie esencialmente en774 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

la investigación y en la ilustración de estos temas, independientemente de toda. preocupación de crítica histórica. Así, en una Introducción a la lectura ge Hegel (1947), Alexandre Kojeve interpretaba en sentido existencialista las figuras de la Fenomenologt’a hegeliana, sobre la base del supuesto qu'e el Absoluto de que habla Hegel no es verdaderamente más que el hombre, más aún, el hombre en el mundo. Hegel, afirma Kojeve, está de acuerdo con el cristianismo, al decir que el absoluto o la totalidad de lo que es, es no ya Identidad, Ser-dado, Substancia o Naturaleza, sino Espíritu: Ser-revelado por la palabra o por la razón discursiva. Pero, mientras para el cristiano, este Espíritu absoluto es un Dios trascendente, para Hegel es el hombre en el mundo (La dialéctica y la idea de la muerte en Hegel, trad. parcial de la obra citada, p. 201). Desde este punto de vista, la dialéctica pertenece al hombre en cuanto que niega el dato o niega a sí mismo como dato, no se deja dominar por el pasado ni por el recuerdo y vive en el porvenir

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o en el proyecto (Ib., p. 95) ; la muerte es “la finitud radical del ser y de la realidad”, es decir, del hombre mismo que, por esta finitud, es tambiénhistoricidad (Ib., p. 121).El punto de vista de Kojeve lo invierte en cierto modo Jean Hyppolite, para quien el sentido de la especulación hegeliana no es reducir el hombre al absoluto sino, más bien, mostrar en el hombre la presencia y la acción del absoluto. En la filosofía de Hegel “el hombre no se conquista por sí como hombre, sino que viene a ser la morada de lo universal, del Logos del ser haciéndose capaz de la Verdad. En esta apertura que permite a los existentes de la naturaleza y a la historia misma, aclararse, concebirse, el ser se comprende como esta generación eterna de sí mismo; ésta es la lógica en el sentido de Hegel, el saber absoluto. El hombre existe entonces como el ser natural en que aparece la conciencia de sí universal del ser. El hombre es el vestigio de esta conciencia de sí, pero un vestigio indispensable sin el cual la conciencia no existiría” (Logique et existence, 1953, p. 244-245). En el mismo concepto hegeliano de la historia, Hyppolite ha visto una conclusión existencialista: “El hombre se esfuerza en volver a ganar y asumir las determinaciones; las niega, como la muerte niega al viviente determinado, pero las conserva también, confiriéndoles un nuevo sentido. Así la existencia humana forma una historia, su historia, en que los momentos parciales son siempre negados, pero también siempre reanudados, para ser superados” (Etudes sur Marx et Hegel, 1955, tr. it., p. 38).Por otra parte, el existencialismo no hace sino centrarse en el problema fundamental de la filosofía de Hegel, el problema de la relación entre la verdad y el ser: esto es, cómo una verdad pueda ser la obra de los hombres, metida en el corazón mismo de la existencia, a través de la mediación de la existencia y al mismo tiempo superar la existencia misma (Ib., p. 203-204).Estas tentativas de interpretación hegelianizante del existencialismo proceden mediante el cotejo y la reducción recíproca de las tesis respectivas, sin tener en cuenta alguno de los procedimientos por los cuales se han establecido y las más de las veces sm ni siquiera considerar la diversidad de los contextos. Sin embargo, puede hacerse una referencia más legítima del existencialismo al hegelismo, a propósito de aquellos EL EXISTENCIALISMO 775

autores que, como Sartre y Merleau-Ponty, emplean el concepto de dialéctica en un sentido genéricamente hegeliano. Este concepto, con toda su equivocidad, constituye hoy el núcleo de la discusión entre las dos corrientes que de algún modo lo utilizan: el existencialisrho y el marxismo; pero tambien es el concepto que ambas corrientes tienen en común con el hegelismo.Por lo que se refiere al marxismo, las manifestaciones de éste que adquieren un significado filosófico - en cuanto se apartan de la doctnna de partido (§ 781) que ha sido hasta hace algunos años el instrumento idealógico de los partidos comunistas - derivan su inspiración de un retorno consciente al hegelismo y a su concepto de la dialéctica. Los escritos que Antonio Gramsci (1891-1937) compuso entre 1929 y 1935 constituyen precisamente un intento de retorno al hegelismo a través de la mediacion de Croce. Gramsci defendía en estos escritos la función y el significado de la dialéctica: que, según él decía, “pueden ser concebidos en toda su fundamentalidad sólo si la filosofía de la praxis se concibe como una filosofía integral original que inicia una nueva fase en la historia y en el desarrollo mundial del pensamiento en cuanto supera (y superando incluye en sí sus elementos vitales) tanto al idealismo como al materialismo, expresiones tradicionales de las viejas sociedades” (Il materialismo stonco e la filosofía .di Benedetto Croce, 1948, p. 132). Grarqsci afirma que la “filosofía de la praxis, es superior a las otras ideologías “inorganicas por contradictorias” en cuanto que “no trata de resolver pacíficamente las contradicciones existentes en la historia y en la sociedad, más aún, es la misma teoría de tales contradicciones”", y en tal sentido no es el instrumento de gobierno de los grupos dominantes sobre las clases subalternas sino que es “la expresión de estas clases subalternas que quieren educarse a sí mismas en el arte de gobernar” (Ib., p. 237). Pero Gramsci duda de que Croce haya logrado realmente “afianzar al hombre sobre sus propios pies”, esto es,

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dar una dialéctica de la realidad histórica. “Croce se afirma dialéctico (si bien introduce en la dialéctica una dialéctica 'de los instintos, además de la dialéctica de los opuestos, que hasta ahora no ha logrado demostrar que sea dialéctica ni qué es a punto fijo) pero el punto a esclarecer es este: en el devenir cve él el devenir mismo o el concepto de devenir?” (Ib., p. 215-16).Pero la manifestación más original del retorno del marxismo a Hegel es la obra de 'Gyorgi Lukács (nacido en Budapest en 1885), Historia y conciencia dé clase (1923). La tesis fundamental de esta obra es la que expresa el título: el sujeto de la historia, el principio o la fuerza que bace la historia es la conciencia de clase. La conciencia de clase actúa primero en 'forma oscura e inconsciente, pero luego determina de modo claro y distinto los acontecimientos de la historia cuando, en la sociedad capitalista, el proletariado toma conciencia de sí como clase y se impone la tarea de transformar la sociedad capitalista en una sociedad sin clases. La conciencia de clase no se identifica propiamente ni con un partido ni con un grupo o comunidad de individuos porque es una entidad superindividual, infinita y absoluta, exactamente como la Idea o el Espíritu del mundo de que hablaba Hegel. Según Lukács, sólo el proletario tiene conciencia de clase, mientras la burguesía no puede1776 LA FILOSOFIA ENTRE LOS SIGLOS XIX Y XX

tenerla o puede tenerla sólo “falsa”. En efecto, la burguesía puede llegar a ser consciente de la contradicción irremediable de la sociedad capitalista (que está constituida precisamente por la lucha de clases) pero nada puede hacer para eliminar la contradicción y llegar a la sociedad sin clases, que sería su propia supresión. Por eso la burguesía se ve obligada a negar la contradicción, a ocultarla, a mixtificarla con ideologías oportunas y su “conciencia de clase”, si cabe hablar de ella, es abstracta como fundada en la escisión entre teoría y práctica. En cambio “la conciencia que el proletariado toma de la reahdad social, de su propia situación de clase, y la vocación histórica que de ello le nace - el metodo de la concepción materialista de la historia - son productos del mismo proceso de evolución histórica que el materialismo histórico - por primera vez en la historia - conoce adecuadamente en su realidad” (Geschichte und Klassenbewusstsein, tr. fr., p. 42). Por consiguiente, si con el nacimiento del proletariado se determina la posibilidad formal de una comprensión total de la historia que es al mismo tiempo el encaminamiento a la solución de sus conílictos, con la evolución del proletariado esta osibilidad se convierte en una posibilidad real en el sentido de que ha -levado a un conocimiento de la realidad por la cual la clase obrera ni tiene que “realizar ideales sino solamente liberar los elementos de la sociedad nueva” (Ib., p. 42-43). En este sentido Lukács afirma que “la teoría objetiva de la conciencia de clase es la teoría de su posibilidad objetiva” (Ib., p. 105) ; pero esto quiere decir también que la realización de la verdadera conciencia de clase del proletariado es la supresión del Proletariado. “El proletariado no se cumple más que suprimiéndose, levando hasta el fin su lucha de clase e instaurando la sociedad sin clases”(Ib., p. 106). Naturalmente, para Lukács, negar que la burguesía tenga conciencia de clase significa negar que la misma pueda determinar el curso de la historia, de la cual sólo la conciencia de clase es el sujeto; y por tanto, poner el proletariado, o quien lo represente, como único objeto de la historia. Pero está claro que si la realización total de la concienciape clase es el fin del proletariado, y por ello de la misma conciencia de elase/también es el fin de la historia. Y si es así, el proletariado sq encuentra en la misma situación que la burguesía: no puede haber una conciencia de clase porque la realización de esta conciencia la anularía como proletariado, anulando el motor de la historia. Aunque Lukács, después de la condena de su libro por parte de! comunismo oficial, haya abandonado la tesis defendida en éste, el retorno a Hegel ha continuado siendo la actitud constante de sus interpretaciones marxistas. En el escrito El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, compuesto en los años treinta y

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publicado en 1948,Lukács, combatiendo con buen fundamento la interpretación de Hegel joven como “teólogo y místico” y mostrando la continuidad del pensamiento de Hegel, subraya la importancia decisiva de su obra. “Su forma dialéctica, dice, es un estadio decisivo en la historia universal de la filosofía: la forma suprema de la dialéctica idealista, y con ello de la filosofí a burguesa en general, el anillo intermedio al gue podía directamente engarzarse la formación del materialismo dialectico ’ (Der junge Hegel, tr. it., p. 778).' En realidad, el interés que el marxismo, como ideologí a política militante, toma por la dialéctica, deriva de considerarla como el instrumento de la EL EXISTENCIALISMO 777

previsión infalible del advenimiento de la sociedad sin clases, a partir de las contradicciones .de la sociedad capitalista. Para valer como tal instrumento, la dialéctica debe satisfacer las siguientes condiciones: 1) ser objetiva, es decir, constituir no un mero instrumento de interpretación, sino la estructura misma de la realidad, de toda realidad, y por tanto también de la realidad natural ; 2) incluir como propia exigencia constitutiva la exigencia de la sintesis, esto es, de la superación de la contradicción; 3) en consecuencia, ser contraseña de la modalidad de la necesidad. Ahora bien, a estas exigencias contradice la concepción que tiene de la dialéctica Merleau-Ponty, sepín la cual ésta expresa simplemente la exigencia de una conexion problemática entre los acontecimientos de la historia y entre estos acontecimientos y el hombre. “No hay historia, afirma, más que para un sujeto que sea él. mismo histórico. Una historia universal realizada y contemplada desde fuera no tiene sentido, ni tampoco lo tienen la referencia a este balance definitivo ni la hipótesis de una necesidad rigurosa de la que estarían solemnemente revestidas nuestras decisiones, como cosas hechas. La ‘única decisión posible’ no puede ni podrá significar más que una sola cosa: la decisión de que, en un campo de acción abierto al porvenir y con las incertidumbres que esto implica, orienta probablemente las cosas en un sentido querido por nosotros y permiHdo por ellas” (Les aventures de la dialectique, p. 180, nota). Por otro lado, Sartre, después de la Crítica de la razón dialéctica, está dispuesto a aceptar las tres exigencias a que debe satisfacer la dialéctica para valer como instrumento ideológico. La sola reserva 'parcial que él anticipa con respecto a tales exigencias concieme a la primera de ellas, y precisamente a la posibilidad de una dialéctica de la naturaleza. Sin embargo, reconoce el carácter objetivo de la dialéctica; pero una dialéctica de la naturaleza parece contrastar con la exigencia de la interiorización de la dialéctica misma en el hombre y en su praxis. La posibilidad de una dialéctica de la naturaleza ha sido efectivamente el unico punto de disensión real venido a luz en una “controversia sobre la dialéctica” entre Sartre e interlocutores marxistas (Marxisme et existentialisme, 1962). Pero una necesidad interiorizada se convierte en “libertad” sólo en el sentido en que Spinoza decía que incluso la piedra se sentiría libre si fuese consciente de caer; pero es dudoso que los complejos y atormentados análisis con que Sartre ha creído esclarece", la “razon- dialqctica” tengan una cualquiera superioridad conceptual sobre las innumerables ilustraciones que el concepto de la dialéctica como necesidad ha encontrado dentro y fuera del marxismo.

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