7 ENSA7 ENSA7 ENSA7 ENSA7 ENSAYYYYYOS,OS,OS,OS,OS, 80 AÑOS80 AÑOS80 AÑOS80 AÑOS80 AÑOSSimposio Internacional Conmemorativo de la aparición de la obra clásica de

JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

Se agradece la más amplia difusión de este Boletín. Las personas oentidades interesadas pueden pedirlo, sin ningún costo a la dirección in-dicada.

Está permitida la reproducción de los textos e ilustraciones que apare-cen en la presente publicación, con los créditos correspondientes.

CONSEJOCONSULTIVO

Estuardo Núñez Hague

Sandro Mariátegui Chiappe

Roland Forgues

Aníbal Quijano

Antonio Melis

Ádám Anderle

Michael Löwy

Alberto Filippi

Sara Beatriz Guardia

Marco Martos

Arturo Corcuera

Edgar Montiel

Manuel Pantigoso

Ricardo González Vigil

Samuel Sosa Fuentes

Mirla Alcibíades

Héctor Alimonda

Alberto Quimper Herrera

Saúl Peña

Miguel Mazzeo

Philomena Gebran

Federico García Hurtado

Roberto Castelán Rueda

Marcel Velázquez

Renata Bastos da Silva

Néstor Taboada Terán

Alberto Aggio

Wilma Derpich

Pablo de las Torres Spinelli

Agustín Prado Alvarado CORRESPONDENCIAAv. Larco Nº 299 - Miraflores - Lima 18 - PerúTeléfono: (51-1) 712-0005 • Telefax: (51-1) 712-0006 e-mails: mariategui@minerva.com.pe

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EDITADO E IMPRESO POR LALIBRERÍA EDITORIAL

“MINERVA” - MIRAFLORES

7 Ensayos, 80 añosDIRECTOR

SANDRO MARIÁTEGUI CHIAPPE

Nº 2 AÑO ILIMA, MARZO DEL 2008

SARA BEATRIZ GUARDIA

COORDINACIÓN GENERAL

Lea o baje estos artículos, también en: www.7ensayos80aniversario.com

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osé Carlos Mariátegui no es solamente el marxistalatinoamericano más importante y el más creativo,

sino también un pensador cuya obra, por su fuerza y ori-ginalidad, tiene un significado universal. Su marxismoherético guarda profundas afinidades con algunos de losgrandes pensadores del marxismo occidental: Gramsci,Lukács o Walter Benjamín.

Nacido en Moquegua –Perú– en 1894. Mariáteguies un joven periodista que empieza a interesarse por lasideas socialistas en 1918. Pero es durante su estadía enEuropa –sobre todo en Italia– de 1919 a 1922, que estu-diará el marxismo y se acercará al movimiento comunis-ta. En 1921, como corresponsal del diario peruano “ElTiempo”, asiste al Congreso del Partido Socialista Ita-liano en Livorno, donde la corriente de izquierda (Gra-msci, Bordiga) se separa para formar el Partido Comu-nista. Ese año, Mariátegui se casa con la joven italianaAnna Chiappe.

En 1923 regresa al Perú y participa en la Univer-sidad Popular y en la revista de izquierda “Claridad”.Víctima de una grave enfermedad, los médicos se venobligados a amputarle la pierna derecha al año siguien-te. En 1926 acepta la invitación de Víctor Raúl Haya dela Torre para participar en la Alianza Popular Revolu-cionaria Americana, APRA, concebida inicialmentecomo una suerte de frente único antiimperialista. Eseaño, Mariátegui funda la revista “Amauta”, donde pu-blica textos de Rosa Luxemburgo, Lenin, Trotsky, An-dré Breton y Máximo Gorki, además de autores perua-nos y latinoamericanos. En 1927, la policía del régimendictatorial de Leguía denuncia una supuesta “conspira-ción comunista” y Mariátegui es apresado junto con otrosintelectuales y trabajadores militantes. Después de su li-beración en 1928, rompe con Haya de la Torre y fundael Partido Socialista del Perú, que se afilia a la Interna-cional Comunista. También ese año publica su libro másconocido: “7 ensayos de interpretación de la realidadperuana”.

Mariátegui sentía simpatía por la figura de Trotsky,pero conservó una posición independiente frente al con-flicto al interior del movimiento comunista entre parti-darios y adversarios de Stalin; su concepción de la revo-lución socialista latinoamericana no coincidía con laortodoxia del Komintern, por lo que fue criticado porsus portavoces en América Latina, como Vittorio Co-dovilla. Dos de sus compañeros, Hugo Pesce y Julio Por-

NI CALCO, NI COPIA:EL MARXISMO ROMÁNTICO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

por Michael Löwy

tocarrero, representaron al Partido Socialista del Perúen la Primera Conferencia Comunista Latinoamerica-na en Buenos Aires, en 1929, donde presentaron, paraser debatidas, las tesis de Mariátegui sobre el problemaindígena. Mariátegui fue elegido miembro del ConsejoGeneral de la Liga Antiimperialista (apoyado por laTercera Internacional), pero su salud empeoró y murióen abril de 1930 con apenas 36 años de edad. A pesarde su muerte prematura, dejó una obra –redactada so-bre todo en sus últimos diez años de vida– que es elprimer intento de pensar en América Latina en térmi-nos marxis-tas, y que continúa siendo hasta la fechauna referencia irrefutable para la teoría y práctica delsocialismo en este continente1.

1. Para mayores detalles sobre la vida de Mariátegui, cf. Infra, pp. 37-40.

Carátula del libro «Por un Socialismo Indo-Americano, Ensayosescogidos de José Carlos Mariátegui», precedidos del estudio de

Michael Löwy, que se publica en esta página.

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En el corazón de la herencia mariate-guista, por su singular interpretación delmarxismo, se encuentra un núcleo irreduc-tiblemente “romántico”.

En un celebre artículo escrito en 1941,V.M. Miroshevski, eminente especialistasoviético y consejero del Buró Latinoame-ricano del Komintern, denunciaba el “po-pulismo” y “romanticismo” de Mariátegui.Para los representantes de la ortodoxia (es-talinista) bastaba acusar a Mariátegui de estepecado mortal para demos-trar de forma de-finitiva y concluyente que su pensa-mientoera ajeno al marxismo. Como ejemplo deeste “romanticismo nacionalista”, el acadé-mico soviético mencionaba las tesis de Ma-riátegui respecto a la importancia del co-lectivismo agrario incaico en la lucha so-cialista moderna del Perú2.

En verdad, el romanticismo, es decir, laprotesta cultural contra la civilización ca-pitalista moderna en nombre de los valoreso imágenes del pasado precapitalista –unavisión del mundo compleja y heterogéneaque se desarrolla desde Jean Jacques Rous-seau hasta nuestros días– está presente enel pensamiento de Marx y en la obra de im-portantes autores marxistas. Por ejemplo, ensu carta a la revolucionaria rusa, Vera Zas-soulitsch, en 1881, Marx insistía en la im-portancia de las comunidades rurales tradi-cionales –una obshtchina*– para el futurodel socialismo en Rusia. En su opinión, laabolición revolucionaria del zarismo y delcapitalismo en este país podría permitir elretorno (Rückkehr)** de la sociedad mo-derna al tipo de propiedad comunal ‘arcai-co’ o mejor dicho “a un renacimiento deltipo de sociedad arcaica bajo una forma su-perior”. Por tanto, un renacimiento queintegra todas las conquistas técnicas de lacivilización europea3.

A partir de la muerte de Marx y Engels,aparecieron dos corrientes opuestas dentrodel marxismo: una corriente evolucionistay positivista, según la cual el socialismo sóloes el corolario y la continuación en una eco-nomía colectivista y planificada de los ade-lantos conquistados por la civilización in-dustrial (burguesa) moderna –Plejanov,Kautsky y sus discípulos de la Segunda yTercera Internacional–; y una corriente quepodría llamarse romántica en la medida quecritica las “ilusiones del progreso” y sugiereuna dialéctica utópico-revolucionaria entreel pasado precapitalista y el futuro socialis-ta: por ejemplo, en Inglaterra, de William

Morris a los marxistas ingleses de la segundamitad del siglo XX (E.P. Thompson, RaymondWilliams), y en Alemania, autores como ErnstBloch, Walter Benjamín o Herbert Marcuse.

José Carlos Mariátegui pertenece a esta se-gunda corriente de manera original y en un con-texto latino-americano muy diferente a Ingla-terra o Europa Central. En su estancia en Euro-pa, Mariátegui asimiló simultáneamente el mar-xismo y algunos aspectos del pensa-miento ro-mántico contemporáneo: Nietzche, Bergson,Miguel de Unamuno, Sorel, el surrealismo.

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La visión del mundo romántico-revolucio-naria de Mariátegui, tal como está formuladaen su ensayo de 1925, “Dos concepciones de lavida”, se opone a lo que llama “filosofía evolu-cionista, historicista, racionalista” con su cultosupersticioso al progreso, un retorno al espíritude aventura, a los mitos históricos, el romanti-cismo y el “quijotismo” (término que tomó deMiguel de Unamuno). Para legitimar esta op-ción, reclama que pensadores socialistas, comoGeorges Sorel, refuten las ilusiones del progre-so. Dos corrientes románticas, que rechazan lafilosofía “pobre y cómoda” del evolucionismopositivista, se enfrentan en una lucha a muer-te: el romanticismo de derecha, fascista, quequiere volver a la Edad Media, y el romanticis-mo de izquierda, comunista, que quiere llegar ala utopía. Despertadas por la guerra, las “ener-gías románticas del hombre occidental” encon-traron una expresión adecuada en la Revolu-ción Rusa, que logró dar a la doctrina socialista“una alma guerrera y mística”4.

En otro artículo “programático” de la mis-ma época, “El hombre y el mito”, Mariátegui sealegra con la crisis del racionalismo y la derrotadel “mediocre edificio positivista”. Frente al“alma desencantada” de la civilización burgue-sa, de la que habla Ortega y Gasset, él se identi-fica con el “alma encantada” (Romain Rolland)de los creadores de una nueva civilización. Elmito, en el sentido soreliano, es su respuesta aldesencanto del mundo –característica de la ci-vilización moderna, según Max Weber– y lapérdida del sentido de la vida; por ejemplo, eneste pasaje sorprendente, lleno de exaltaciónromántica que parece prefigurar la teología dela liberación: “La inteligencia burguesa se en-tretiene en una crítica racionalista del método,de la teoría, de la técnica de los revoluciona-rios. ¡Que incomprensión! La fuerza de los re-volucionarios no está en su ciencia; está en sufe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerzareligiosa, mística, espiritual. Es la fuerza delMito. La emoción revolucionaria, como escribíen un artículo sobre Gandhi, es una emociónreligiosa. Los motivos religiosos se han despla-zado del cielo a la tierra. No son divinos, sonhumanos, son sociales”5.

Si para Weber la antítesis del poder ra-cional-burocrático es el carisma del líder,para Mariátegui el romanticismo constitu-ye el polo opuesto a la rutina política: “enépocas normales y quietas, la política es unasunto administrativo y burocrático. Pero enesta época de neo-romanticismo, en estaépoca de renacimiento del Héroe, del Mitoy de la Acción, la política cesa de ser oficiosistemático de la burocracia y de la ciencia”6.

Este culto al Héroe y al Mito (con todaslas mayúsculas) no deja de tener cierta am-bigüedad– confirmada por el hecho de queel pasaje anterior se encuentra en un artí-culo dedicado a D’Annunzio7. Pero Mariá-tegui –que toma claramente distancia enrelación al “d’annunzianismo”–nunca pier-de su brújula ni apaga sus fronteras políticasen el seno del campo magnético del roman-ticismo.

Uno de los temas esenciales de la pro-testa romántica contra la civilización bur-guesa es la crítica a la mecanización del mun-do, que encuentra en John Ruskin una ex-presión poderosa, iluminada por la nostal-gia del trabajo antiguo. Un eco de esta pro-blemática aparece en Mariátegui –así comoen otro discípulo socialista de Ruskin,William Morris– que escribe en los “7 ensa-yos de interpretación de la realidad perua-na” (1928):

“Debemos al esclavizamiento del hom-bre por la máquina y a la destrucción de losoficios por el industrialismo, la deformacióndel trabajo en sus fines y en su esencia. Larequisitoria de los reformadores, desde JohnRuskin hasta Rabindranath Tagore, repro-cha vehementemente al capitalismo, el em-pleo embrutecedor de la máquina. El ma-quinismo, y sobre todo el taylorismo, hanhecho odioso el trabajo. Pero sólo porquelo han degradado y rebajado, despojándolode su virtud de creación”.

Mientras que Ruskin soñaba con el tra-bajo artesanal de la época de las catedrales,Mariátegui celebra la sociedad inca, dondeel trabajo “realizado amorosa-mente” era lavirtud mas elevada8.

Es evidente que el romanticismo paraMariátegui no es sólo filosófico, político ysocial sino también cultural y literario. Por elcontrario, desde su punto de vista, ambosaspectos son inseparables cuando define dosperíodos históricos, por ejemplo: “las épo-cas clásicas o de remansamiento” y “las épo-cas románticas o de revolución”9. Pero el

NI CALCO NI COPIA: EL MARXISMO ROMÁNTICO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI.por Michael Löwy .... viene de la página 1

4. J.C. Mariátegui, “Dos concepciones de la vida”, El alma matinal,Lima, Ediciones Amauta, 1971, pp. 13-16. Mariátegui Total, Em-presa Editora Amauta S.A., Lima, 1994, p. 499.Infra, p. 70.

5. J.C. Mariátegui, “El hombre y el mito”, 1925, El alma matinal,pp. 18-22. Mariátegui Total, Empresa Editora Amauta S.A., Lima,1994. p. 499.Infra, p. 78.

6. Ibíd., p. 20.

7. J.C. Mariátegui, “D’Annunzio y el fascismo”, 1925. La esce-na contemporánea, Lima, Amauta, 1975, p.23. La posiciónde Mariátegui se puede resumir en la paradoja que sirve deintroducción a este artículo: “D’Annunzio no es fascista.Pero el fascismo es d’annunziano” (p.18). Mariátegui Total,Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994. p. 929.

8. J.C. Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad pe-ruana, 1928, Lima, Amauta, 1976, p. 154. Mariátegui Total,Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994. p. 69.[ ed. bra-sileira. Sete ensaios de interpretação de realidad peruana,Alfa-Omega, 2004].

9. J.C. Mariátegui, Carta al poeta surrealista Xavier Abril, 6de mayo de 1927, en Correspondencia, Lima, Edición Amau-ta, 1984, Vol. I, p. 275. Mariátegui Total, Empresa EditoraAmauta S.A., Lima, 1994. p. 1854.

2. Ver: V.M. Miroshevski, “El populismo en el Perú. Papel deMariátegui en la historia del pensamiento social latinoame-ricano”, 1941, en J. Aricó (org.), Mariátegui y los orígenesdel marxismo latinoamericano, México, Cuaderno de Pasadoy Presente, 1975, p. 66.

* Comunal o comunidad (término ruso).

* * Regreso (vocablo alemán).

3. K. Marx y F. Engels, Werke, Berlín, Dietz Verlag, 1961,tomo 19, p.386, Marx añade en el mismo pasaje de la carta:“Por lo tanto, no debemos asustarnos mucho por la palabra‘arcaico’. Para un debate más detallado del concepto de ro-manticismo y su relación con el marxismo, cf. Robert Sa-yre y Michael Löwy, Revuelta y melancolía. El romanticismoen la contracorriente de la modernidad, Petrópolis, Vozes, 1998.

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campo cultural romántico se encuentra atra-vesado por un corte, una escisión tan radi-cal como aquélla entre los dos romanticis-mos políticos: el romanticismo antiguo –aveces él lo llama simplemente “el romanti-cismo”– y el opuesto nuevo romanticismo,o “neo-romanticismo”.

El romanticismo antiguo, profundamen-te individualista, es producto del liberalis-mo del siglo XIX: uno de sus últimos repre-sentantes en nuestra época es Rainer MaríaRilke, cuyo subjetivismo extremo y lirismopuro se satisfacen en la contemplación. “Por-que ahora nace un nuevo romanticismo.Pero éste no es ya el que amamantó con suubre pródiga a la revolución liberal. Tieneotro impulso, otro espíritu. Se le llama, poresto, neo-romanticismo”10. Este nuevo ro-manticismo, post liberal y colectivista, estáíntimamente ligado a la revolución social,según Mariátegui.

En los capítulos literarios de los SieteEnsayos, la oposición entre ambas formas deromanticismo ocupa un lugar importante enla crítica de escritores y poetas peruanos. Porejemplo, a propósito de César Vallejo, Ma-riátegui observa: “El romanticismo del sigloXIX fue esencialmente individualista: el ro-manticismo del novecientos es, en cambio,espontánea y lógicamente socialista,unanimista”.Otros poetas, como AlbertoHidalgo, quedaron prisioneros del antiguoromanticismo, superados por “La épica re-volucionaria que anuncia un nuevo roman-ticismo, indemne del individualismo del quetermina”11.

Mientras tanto, para Mariátegui, la ex-presión cultural más radical del nuevo ro-manticismo es el surrealismo. Sigue con sim-patía y entusiasmo las iniciativas del movi-miento surrealista que, en su opinión “no esun simple fenómeno literario, sino un com-plejo fenómeno espiritual. No una moda ar-tística sino una protesta del espíritu.” Lo quelo atrae de los escritos de André Breton ysus amigos (cuyos textos publicó en su re-vista Amauta) es su condena categórica –“en bloque”– a la civilización racionalista-burguesa. El surrealismo es un movimientoy doctrina neorromántica de vocación níti-damente subversiva:

“Por su espíritu y por su acción, se pre-senta como un nuevo romanticismo. Por surepudío revolucionario del pensamiento yla sociedad capitalistas, coincide histórica-mente con el comunismo en el plano políti-co”12.

Defiende a los surrealistas de sus críticosracionalistas franceses, como Emmanuel Berl:“El surrealismo, acusado por Berl de haberserefugiado en un club de la desesperanza, en unaliteratura de la desesperanza, ha demostrado, enverdad, un entendimiento mucho más exacto,una noción mucho más clara de la misión delEspíritu”13. Finalmente, comentando en uno desus últimos artículos (marzo de 1930) el Segun-do Manifiesto del Surrealismo (Breton), no dejade poner en evidencia una vez más la relacióndel surrealismo con el romanticismo, en su ver-sión revolucionaria: “El mejor pasaje tal vez delmanifiesto es aquél otro en que, con un sentidohistórico del romanticismo, mil veces más cla-ro del que alcanzan en sus indagaciones a vecestan banales los eruditos de la cuestión romanti-cismo-clasicismo, André Breton afirma la filia-ción de la revolución surrealista”14.

Estas dos formas de romanticismo no son,en Mariátegui, una clave de lectura dogmáticaimpuesta al campo cultural en su conjunto: cier-tos autores, algunas corrientes artísticas o inte-lectuales, parecen no pertenecen a ninguno deestos polos. Entre estas figuras “inclasificables”se encuentra un pensador cuya estatura espiri-tual y sensibilidad crítica Mariátegui enalteceen varias ocasiones: don Miguel de Unamuno,que predicaba “un retorno al quijotismo, unavuelta al romanticismo” y cuya concepción agó-nica de la vida como combate permanente con-tiene, en su opinión, “más espíritu revolucio-nario que muchas toneladas de literatura socia-lista”15.

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Como muchos revolucionarios europeosque trataban de romper la camisa de fuerza as-

fixiante del positivismo pseudo marxista dela Segunda Internacional –con su econo-micismo, su evolucionismo “progresista” ysu cientificismo estricto– comenzando porLukács, Gramsci y Walter Benjamin en1917-1920, Mariátegui quedó fascinado porGeorges Sorel, socialista romántico por ex-celencia, un romanticismo que se manifies-ta incluso en sus ambigüedades y sus regre-siones ideológicas episódicas. Mientras quecontrariamente a estos tres pensadores eu-ropeos que se alejarán progresivamente desu “sorelísmo” inicial, Mariátegui continua-rá obstinadamente fiel a sus primeras intui-ciones.

Como lo demostró muy claramenteRobert Paris, sería inútil tratar de explicareste encuentro en términos de “influencia”:¿toda “influencia” no sería también una“elección”?16. Si Mariátegui escogió a So-rel, es porque el sindicalista revolucionariofrancés, en tanto crítico implacable de lasilusiones del progreso, y promotor de unainterpretación heroica y voluntarista delmito revolucionario, le era necesario paracombatir la mezquindad positivista y deter-minista del materialismo histórico.

En realidad, se trató de algo más que unaelección: hasta cierto punto Mariátegui “in-ventó” al Sorel que necesitaba, creando unpersonaje (a veces) bastante lejano de sureferente histórico real. Es el caso, por ejem-plo, cuando convierte a Sorel en un pensa-dor que habría ejercido una influencia de-terminante en la formación espiritual deLenin –una afiliación meramente imagina-ria, que no se basa en ninguna evidencia,además de estar en contradicción con lasescasas referencias que el dirigente bolche-vique hace de Sorel: como se sabe, él consi-deraba que el autor de las Reflexiones sobrela violencia era ante todo un “confusionis-ta”17. Menos arbitraria, aunque igualmentesorprendente, es la afirmación que apareceen varios escritos del pensador peruano, se-gún la cual Sorel sería quien, contra la de-generación evolucionista y parlamentariadel socialismo, representó, al comienzo delsiglo, el regreso a la concepción dinámica yrevolucionaria de Marx18. Al transformar aSorel en el eslabón perdido entre Marx yLenin, Mariátegui rompió deliberadamen-te con la concepción establecida del mar-xismo y su historia19.

Lo que Sorel aportaba al proyecto derevitalización romántica del marxismo ela-borado por Mariátegui es el elemento “mís-tico”, término que en los escritos del Amau-ta adquiere un significado bastante cercanoal que le da Charles Péguy (un autor queMariátegui parece ignorar) cuando se refie-

10. J.C. Mariátegui, “Rainer Maria Rilke”, 1927, El artista y laépoca, Lima, Amauta, 1973, p. 123. Mariátegui Total, Em-presa Editora Amauta S.A., Lima, 1994. p. 642.

11 . J.C. Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad perua-na, 1928, Lima, Amauta, 1976, pp. 308, 315. Mariátegui Total,Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994. pp. 138, 141.

12. J.C. Mariátegui, “El grupo surrealista y ‘Clarté’”, 1926, Elartista y su época, pp. 42-43.Infra, 322-323. El paralelismocon el artículo de Walter Benjamín sobre el surrealismo(1929) es sorprendente. Véase también el artículo, “Arte,revolución y decadencia”. Ibíd., p. 21. Infrac, pp. 339-344de noviembre de 1926 que opone una vez más las épocasclásicas, cuando la política se reduce a la administración yel parlamento, y las épocas románticas, donde la políticaocupa el primer plano de la vida, como lo demuestra su com-portamiento. Louis Aragon, André Breton y sus compañe-ros de la “revolución surrealista” que van en dirección alcomunismo. Cf. El artista y la época, Lima, Ed. Minerva,1980, p. 21. Mariátegui Total. Lima, Empresa Editora AmautaS.A., 1994. p. 564.

13. J.C. Mariátegui, Defensa del marxismo, p. 124. Mariátegui Total,Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994. p. 1325.

14 J.C. Mariátegui, “El balance del surrealismo”, 1930, El artista y suépoca, p.51. Infra, p. 332-333. Mariátegui Total. Empresa EditoraAmauta S.A., Lima, 1994. pp. 567 - 568. Mariátegui mantuvocorrespondencia con dos poetas surrealistas peruanos, XavierAbril y César Moro, cuyos poemas publicó en Amauta. Aparen-temente también quiso escribir a André Breton porque le pidió aXavier Abril su dirección en Paris. Cf. carta de X. Abril a J.C.Mariátegui del 8.10.1928 en J.C.Mariátegui, Correspondencia.Lima, Biblioteca Amauta, 1984, Vol. II, p. 452. Mariátegui Total,Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994. p. 1935.

15. J. C. Mariátegui, “‘La agonía del cristianismo’ de don Miguel deUnamuno”, 1926, Signos y obras, Lima, Amauta, 1975, pp. 117-120. Infra, p. 244-248. Mariátegui Total, Empresa Editora Amau-ta S.A., Lima, 1994. p. 620. Ver también el artículo “Don Mi-guel de Unamuno y el Directorio”, 1924, donde reconoce la im-posibilidad de “clasificar” al pensador hispano: “Unamuno no esortodoxamente revolucionario, entre otras cosas, porque no esortodoxamente nada”. Mariátegui Total, Empresa Editora AmautaS.A., Lima, 1994. p. 601.

16. R. Paris. “Un ‘sorelismo’ ambiguo”, en J. Aricó (org;) Ma-riátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, p. 156.

17. Ver por ejemplo, Defensa del marxismo p. 43, Cf. Con estepropósito el artículo antes mencionado de Robert Paris, pp.159-161. Mariátegui Total, Empresa Editora Amauta S.A.,Lima, 1994. p. 1300. Infra, p. 268.

18. J.C. Mariátegui, Defensa del marxismo, cit., Infrac, 267, “Henride Man y la ‘crisis’ del marxismo”, pp. 20-21.Mariátegui To-tal, Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994. p. 1292.

19. Véase el comentario esclarecedor de Osvaldo Fernández,“Mariátegui o la experiencia del otro”, Lima, Amauta, 1994,p. 126.

Michael Löwy

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re a la oposición entre “mística” y “política”:una forma revolucionaria y secularizada deemoción religiosa. Ya en su artículo de 1925sobre “El hombre y el mito”, Mariátegui pre-senta a Sorel como el pensador que sabe re-conocer el carácter “religioso, místico, me-tafísico” del socialismo, citando un pasaje delas “Reflexiones sobre la violencia”, dondeel autor se refiere a la analogía entre la reli-gión y el socialismo revolucionario20.Temaque será desarrollado en un pasaje esencialde la “Defensa del marxismo” (1930):

“A través de Sorel, el marxismo asimilalos elementos y adquisiciones sustanciales delas corrientes filosóficas posteriores a Marx.Superando las bases racionalistas y positivis-tas del socialismo de su época, Sorel encuen-tra en Bergson y los pragmatistas ideas quevigorizan el pensamiento socialista, restitu-yéndolo a la misión revolucionaria de la cuallo había gradualmente alejado el aburguesa-miento intelectual y espiritual de los parti-dos y de sus parlamentarios, que se satisfa-cían en el campo filosófico, con el histori-cismo mas chato y el evolucionismo mas pá-vido. La teoría de los mitos revolucionarios,que aplica al movimiento socialista la expe-riencia de los movimientos religiosos, esta-blece las bases de una filosofía de la revolu-ción (...)”21.

Es obvio que el objetivo de Mariáteguino es convertir el socialismo en una Iglesiao secta religiosa, sino resaltar la dimensiónespiritual y ética del combate revoluciona-rio: la fe (“mística”), la solidaridad, la indig-nación moral, el compromiso total (“heroi-co”) que conlleva riesgo y peligro para la vidamisma. El socialismo según Mariátegui seinscribe dentro de una tentativa de reencan-tamiento del mundo por la acción revolu-cionaria.

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A pesar de su gran admiración por Sorel,este último es sólo una referencia teórica paraél. Desde la perspectiva de la práctica políti-ca, es el bolchevismo el que constituye unafuerza que aporta una “energía romántica” ala lucha del proletariado22. Sorelismo y bol-chevismo le parecen cercanos por su espíri-tu revolucio-nario, su rechazo al reformismoparlamentario y por su voluntarismo román-tico. Como ejemplo de la oposición entre elmarxismo auténtico de los bolcheviques y eldeterminismo positivista de la social demo-cracia, Mariátegui escribe en Defensa delMarxismo: “A Lenin se le atribuye una fraseque enaltece Unamuno en su “La agonía delcristianismo”; la que pronunciara una vez,contradiciendo a alguien que le observabaque su esfuerzo iba contra la realidad: ‘¡Tan-to peor para la realidad!’. El marxismo, don-

de se ha mostrado revolucionario –es decir don-de ha sido marxismo– no ha obedecido nunca aun determinismo pasivo y rígido”23.

Existe una sorprendente analogía entre estaformulación y lo que encontramos en un artícu-lo húngaro del joven Lukács, publicado en 1919(que Mariátegui ciertamente no conoció): Le-nin y Trotsky, en las negociaciones de Brest-Li-tovsk, se preocuparon muy poco por los así lla-mados “hechos”. Si los “hechos” se oponían alproceso revolucionario, los bolcheviques respon-dían, con Fichte: “Peor para los hechos”24.

Si es verdad que el bolchevismo contiene unadosis considerable de voluntarismo, el Lenin“quijotesco” de Mariátegui –o “fichteano” deljoven Lukács– es una creación imaginaria en elúltimo análisis.

Es sobre todo debido a sus análisis y proposi-ciones sobre el Perú que Mariátegui fue tratadopor sus críticos ideológicos de pensador “román-tico”. Por un lado, porque, contrariamente a losideólogos de la Internacional Comunista, nocreía en una “etapa democrático-nacional y anti-feudal” para la revolución en América Latina:para él la revolución socialista era la única alter-nativa a la dominación del imperialismo y el la-tifundio. Por otro lado, porque creía que la solu-ción socialista podría tener como punto de par-tida las tradiciones comunitarias del campesina-do indígena –proposición asimilada por el sovié-tico Miroshevski a los populistas rusos25.

Charles Péguy, eminente socialista “místico”y romántico, escribía en uno de sus ensayos: “Unarevolución es un llamado de (...) una tradiciónmenos profunda a una tradición más profunda,un retroceso de la tradición, una superación enprofundidad; la búsqueda de fuentes más profun-das (...)”26. Esta observación se aplica, palabrapor palabra, al pensamiento revolucionario deMariátegui: contra el tradicionalismo conserva-dor de la oligarquía, el romanticismo retrógradode las elites y la nostalgia del período colonial,él apela a una tradición más antigua y profunda:las civilizaciones indígenas precolombinas:

“El pasado incaico ha entrado en nuestrahistoria, reivindicado no por los tradicionalistassino por los revolucionarios. En esto consiste laderrota del colonialismo, sobreviviente aún, enparte, como estado social –feudalidad, gamona-lismo–, pero batido para siempre como espíritu*.La revolución ha reivindicado nuestra más anti-gua tradición”27.

Mariátegui llamó a esta tradición “el comu-nismo incaico”, expresión que se presta a con-

troversias28. Mientras tanto, recordemos queuna marxista tan poco sospechosa de “popu-lismo” o de “nacionalismo romántico” comoRosa Luxemburgo, definió también al régi-men socio-económico de los incas como “co-munista”. En su “Introducción a la crítica dela economía política” –publicada en Alema-nia en 1925 e indudablemente desconocidapor Mariátegui– se refiere a las “institucio-nes comunistas democráticas de marca perua-na” y se alegra por “la admirable resistenciadel pueblo indígena del Perú y de las institu-ciones comunistas agrarias, que se conserva-ron hasta el siglo XIX”29. Es exactamente loque decía Mariátegui, con la única diferen-cia que él creía en la persistencia de la comu-nidades hasta el siglo XX.

Su análisis se apoya en los trabajos delhistoriador peruano César Ugarte, para quienlos pilares de la economía inca eran el ayllu,conjunto de familias unidas por parentesco,que poseían la propiedad colectiva de la tie-rra, y la marca, federación de ayllus que teníala propiedad colectiva de aguas, pastos y bos-ques. Mariátegui introduce una distinción en-tre el ayllu, formado por las masas anónimasen el curso de milenios, y el sistema unitariodespótico fundado por los emperadores in-cas. Insistiendo en la eficacia económica deesta agricultura colectivista y en el bienestarmaterial de la población, Mariátegui llegó ala conclusión en sus “7 Ensayos” que: “Al co-munismo incaico –que no puede ser negadoni disminuido por haberse desenvuelto bajoel régimen autocrático de los incas– se le de-signa por esto como comunismo agrario”. Re-chazando la concepción lineal y eurocentris-ta de la historia impuesta por los vencedores,él sostiene que “Él régimen colonial desorga-nizó y aniquiló la economía agraria incaica,sin reemplazarla por una economía de mayo-res rendimientos”30.

¿Idealización romántica del pasado? Qui-zá. En todo caso, Mariátegui distinguía demanera categórica el comunismo agrario ydespótico de las civilizaciones precolombinasy el comunismo de nuestra época, herederode las conquistas materiales y espirituales dela modernidad. En un largo pie de página,que en realidad es uno de los momentos fuer-tes del libro –los “Siete ensayos”– hizo la si-guiente observación, que no ha perdido nadade su actualidad setenta años después:

“El comunismo moderno es una cosa dis-tinta del comunismo incaico(...). Uno y otrocomunismo son un producto de diferentesexperiencias humanas. Pertenecen a distin-tas épocas históricas. Constituyen la elabo-ración de disímiles civilizaciones. La de losincas fue una civilización agraria. La de Marxy Sorel es una civilización industrial(...). Laautocracia y el comunismo son incompati-

20. J.C. Mariátegui, “El hombre y el mito”, El Alma Matinal, cit.,p. 22-23. Infra, 78-79. Mariátegui Total, Empresa EditoraAmauta S.A., Lima, 1994. p. 499.

21. J.C.Mariátegui, Defensa del marxismo, Infra. p. 267. Mariáte-gui Total, Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994. p. 1292.

22 J.C.Mariátegui, “Dos concepciones de la vida”, El alma mati-nal, p. 15. Mariátegui Total, Empresa Editora Amauta S.A.,Lima, 1994. p. 496.Infra, p. 70.

NI CALCO NI COPIA: EL MARXISMO ROMÁNTICO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI.por Michael Löwy .... viene de la página 3

23 J.C. Mariátegui, Defensa del marxismo, pp. 66-67. Mariátegui Total,Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994. p. 1307.Infra.p. 290.

24. G. Lukács, “Taktik und Ethik”, 1919, Frühschriften II, Neuwied,Luchterhand, 1968, p. 69. Sobre este paralelo, cf. Robert Paris, Laformación ideológica de J.C. Mariátegui, p. 147.

25. Miroshevsky, Op.cit. p.70.

26. C. Peguy, Oeuvres en Prose, Paris, Pléiade, 1968, pp. 1359-1361.

* En base a la categoría de gamonales (grandes latifundistas quemuchas veces expandían sus dominios a costa de las comunidadesindígenas), el gamonalismo –en la concepción de Mariátegui– de-signa más ampliamente a un sistema hegemónico en política yEstado, incluyendo funcionarios, intermediarios, agentes, parási-tos y hasta indios incluidos de modo subalterno. [N del T].

27. J.C. Mariátegui, “La tradición nacional”, 1927, Peruanicemos elPerú, Lima, Amauta, 1975, p. 121. Mariátegui Total, Empresa Edi-tora Amauta S.A., Lima, 1994. p. 326. Infra, p. 156.

28. Ver R. Paris, “José Carlos Mariátegui et le modèle du ‘comu-nisme’ inca”, Annales, année 21, No. 1, Set-Oct, 1966.

29. R. Luxemburg, Introduction à la critique de l’economie politique,Paris, Anthropos, 1966, pp. 141, 145, 155.

30. J.C.Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad perua-na, 1928, Lima, Amauta, 1976, p. 54, 55, 80. El libro de Ugarteque cita Mariátegui es Bosquejo de la historia económica del Perú.Mariátegui Total, Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994.p. 26.

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bles en nuestra época; pero no lo fueron ensociedades primitivas. Hoy un orden nuevono puede renunciar a ninguno de los progre-sos morales de la sociedad moderna. El so-cialismo contemporáneo –otras épocas hantenido otros tipos de socialismo que la histo-ria designa con diversos nombres– es la antí-tesis del liberalismo; pero nace de su entrañay se nutre de su experiencia. No desdeña nin-guna de sus conquistas intelectuales. No es-carnece y vilipendia sino sus limitaciones”31.

Es por esta razón que Mariátegui criticatodas las tentativas “románticas”, en el sen-tido regresivo de la palabra de volver al Im-perio Inca. Su dialéctica revolu-cionaria en-tre el presente, pasado y futuro le permiteescapar tanto de los dogmas evolucionistasdel progreso como de las ilusiones ingenuasy pasadistas de cierto indigenismo.

Como la mayoría de los románticos re-volucionarios, Mariátegui integra en su uto-pía socialista las conquistas humanas delIluminismo y de la Revolución Francesa, asícomo los aspectos más positivos del progresocientífico y técnico. Alejándose de los sue-ños de restaurar el Tawantinsuyo (nombreindígena del Imperio Inca), escribió en elprograma del Partido Socialista Peruano quefundó en 1928:

“El socialismo encuentra lo mismo en lasubsistencia de las comunidades que en lasgrandes empresas agrícolas, los elementos deuna solución socialista de la cuestión agra-ría, solución que tolerará en parte la explo-tación de la tierra por los pequeños agricul-tores ahí donde el yanaconazgo o la pequeñapropiedad recomiendan dejar a la gestiónindividual, en tanto que se avanza en la ges-tión colectiva de la agricultura, las zonas don-de ese género de explotación prevalece. Peroesto, lo mismo que el estímulo que se presteal libre resurgimiento del pueblo indígena, ala manifestación creadora de sus fuerzas y es-píritu nativos, no significa en lo absoluto unaromántica y anti-histórica tendencia de re-construcción o resurrección del socialismoincaico, que correspondió a condiciones his-tóricas completamente superadas, y del cualsólo quedan, como factor aprovechable den-tro de una técnica de producción perfecta-mente cientifíca, los hábitos de cooperacióny socialismo de los campesinos indígenas”32.

No por eso deja de insistir en la extraor-dinaria vitalidad de estas tradiciones, a pesarde las presiones “individualistas” de los di-versos regímenes, desde la Colonia hasta laRepública: encontramos en las aldeas indí-genas, aun hoy, sólidas y tenaces, prácticasde cooperación y solidaridad que son “expre-sión empírica de un espíritu comunista”.Cuando la expropiación o distribución detierras parecen liquidar a la comunidad, “elsocialismo indígena siempre encuentra for-mas de reconstruirla. Estas tradiciones de

ayuda mutua y producción colectiva dan testi-monio de la presencia en las comunidades “deaquello que Sorel llamaba los ‘elementos espiri-tuales del trabajo’”33.

La propuesta más osada y herética de Mariá-tegui, aquélla que provocó las mayores contro-versias, es producto del tránsito de sus análisishistóricos sobre el “comunismo incaico” y de susobservaciones antropológicas sobre la supervi-vencia de prácticas colectivistas, para una estra-tegia política que situaba en las comunidadesindígenas el punto de partida de una vía socia-lista propia de los países indoaméricanos. Es estaestrategia innovadora la que presentó en las te-sis enviadas a la Conferencia Latino Americanade los Partidos Comunistas (Buenos Aires, ju-nio de 1929) bajo el curioso título de “El pro-blema de las razas en América Latina”.

Para hacer su heterodoxia más aceptable,Mariátegui comienza refiriéndose a los documen-tos oficiales del Komintern: “El VI Congreso dela Internacional Comunista señaló varias vecesla posibilidad, en los pueblos de economía rudi-mentaria, de iniciar directamente una organiza-ción económica colectiva, sin sufrir la larga evo-lución por la cual pasaron otros pueblos”.

Luego adelanta su estrategia romántico-re-volucionaria basada en el papel de las tradicio-nes comunitarias indígenas: “Nosotros creemosque, entre las poblaciones “atrasadas”, ninguna,como la población indígena incásica, reúne lascondiciones tan favorables para que el comunis-mo agrario primitivo, subsistente en estructurasconcretas y en un hondo espíritu colectivista, setransforme, bajo la hegemonía de la clase prole-taria, en una de las bases mas sólidas de la socie-dad colectivista preconizada por el comunismomarxista”34.

Traducida en términos concretos de la re-forma agraria en el Perú, esta estrategia significala expropiación de los grandes latifundios a fa-vor de las comunidades indígenas:

“Las “comunidades” que han demostradobajo la opresión más dura condiciones de resis-tencia y persistencia realmente asombrosas, re-presentan un factor natural de socialización dela tierra. El indio tiene arraigados hábitos de co-operación. (...). La ‘comunidad’ puede transfor-marse en cooperativa, con mínimo esfuerzo. Laadjudicación a las ‘comunidades’ de la tierra delos latifundios es, en la sierra, la solución quereclama el problema agrícola”35.

Esta posición, calificada por sus críticos de“socialismo pequeño burgués” era en el fondo lamisma que Marx sugería en su carta a Vera Zas-soulitsch (sin duda desconocida por Mariátegui).En ambos casos se encuentra la intuición pro-funda –de inspiración romántica– de que el so-cialismo moderno, particular-mente en los paí-ses de estructura agraria, se debe enraizar en lastradiciones vernaculares, en la memoria colecti-va campesina y popular, en las supervivenciassociales y culturales de la vida comunitaria pre-

capitalista, en las prácticas de ayuda mutua,solidaridad y propiedad colectiva de la Ge-meinschaft (comunidad) rural.

Como observa Alberto Flores Galindo,el rasgo esencial del marxismo de Mariátegui–en contraste con los ortodoxos del Komin-tern– es el rechazo a la ideología del progre-so y de la imagen lineal y eurocéntrica de lahistoria universal36. Mariátegui fue acusado,por sus adversarios, de tendencias “europei-zantes” (los apristas) y de “romanticismo na-cionalista (los soviéticos): en realidad, supensamiento es un intento por superar dialé-cticamente este tipo de dualismo rígido en-tre lo universal y lo particular.

En un texto clave, “Aniversario y balan-ce”, publicado en la revista “Amauta” en1928, esta tentativa está formulada en algu-nos párrafos que resumen de forma impresio-nante su filosofía política y su mensaje a lasgeneraciones futuras del Perú y de AméricaLatina. Su punto de partida es el carácteruniversal del socialismo:

“El socialismo no es ciertamente una doc-trina indoamericana. Pero ninguna doctrina,ningún sistema contemporáneo lo es ni pue-de serlo. Y el socialismo, aunque haya naci-do en Europa, como el capitalismo, no es tam-poco específica o particularmente europeo.Es un movimiento mundial, al cual no se sus-trae ninguno de los países que se muevendentro de la órbita de la civilización occi-dental. Esta civilización conduce, con unafuerza y unos medios de que ninguna civili-zación dispuso, a la universalidad”.

Pero insiste simultáneamente en la espe-cificidad del socialismo en América Latina,enraizado en su propio pasado comunista:

“El socialismo, en fin, está en la tradi-ción americana. La más avanzada organiza-ción comunista primitiva, que registra la his-toria, es la incaica”.

No queremos, ciertamente, que el socia-lismo en América sea calco y copia. Debe sercreación heroica. Tenemos que dar vida, connuestra propia realidad, en nuestro propiolenguaje, al socialismo indoaméricano. Heaquí una misión digna de una generaciónnueva”37.

La generación que marcó con su sello elcomunismo latinoamericano prefirió seguirel camino del calco y la copia (el estalinis-mo) después de la muerte de Mariátegui. ¿Seráque ahora, al inicio del siglo XXI, su llamadoa una “creación heroica” tendrá más oportu-nidad de ser escuchado?.

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En conclusión: sea en el terreno de la fi-losofía o de la estrategia política, de la cultu-ra o del problema agrario, de la historia o laética, la obra de Mariátegui está atravesada,de punta a punta, por un poderoso impulsoromántico-revolucionario que le otorga a suconcepción marxista del mundo su cualidadúnica y su fuerza visionaria.

31. J.C.Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad perua-na, 1928, Lima, Amauta, 1976, pp. 78-80. Mariátegui Total,Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994. pp. 36, 37.

32. J.C. Mariátegui, “Principios programáticos del Partido Socia-lista”, 1928, Ideología y política, Lima, Amauta, 1971, p. 161.Mariátegui Total, Empresa Editora Amauta S.A., Lima, 1994.p. 226. Infra, p. 167-168.

33. J.C. Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana,1928, Lima, Amauta, 1976, pp. 83, 345. Mariátegui Total, EmpresaEditora Amauta S.A., Lima, 1994. pp. 40, 154.

34. J.C .Mariátegui, “El problema de las razas en América Latina, 1929,Ideología y política, p. 68. Mariátegui Total, Empresa Editora Amau-ta S.A., Lima, 1994. p. 188.Infra, p. 194-195.

35. Ibíd. pp. 81-82. Mariátegui Total, Empresa Editora Amauta S.A.,Lima, 1994. p. 193.

36. A. Flores Galindo, La agonía de Mariátegui, La polémica conla Komintern, Lima, Desco, 1982, p. 50.

37. J.C. Mariátegui, “Aniversario y balance”, 1928, Ideología y Po-lítica, pp. 248-249. Mariátegui Total. Empresa Editora Amau-ta S.A., Lima, 1994. p. 261. Infra, p. 163.

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DESDE BOLIVIA: NÉSTOR TABOADA TERÁN NOS ESCRIBE Y ENVÍA COLABORACIÓN

Cochabamba, Bolivia, 9 de marzo de 2008

A Sandro MariáteguiDirector del “Simposio 7 ensayos, 80 años”.Sara Beatriz GuardiaCoordinadora General.Lima-Perú.

Estimados amigos y compañeros:Ha sido muy grato para mí recibir novedades mariateguianas de

Lima. Me da la impresión de que no ha pasado mucho tiempo deaquel memorable Primer Centenario del Nacimiento de José CarlosMariátegui. Y ahora el victorioso octogésimo aniversario de lapublicación de la obra excepcional 7 Ensayos de interpretación de larealidad peruana, que no es más que 7 ensayos de la realidadlatinoamericana. No en vano tiene dicho Edgar Montiel, el inteligentefuncionario de la UNESCO: “Nos toca a las actuales generaciones

MARINA NÚÑEZ DEL PRADO Y JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

por Néstor Taboada Teránescultora ha viajado por el mundo a cuestas con veintetoneladas de piedras y realizado más de ciento ochentaexposiciones. “Todo hay que soportar en la vida, nosdijo. Cuánto no querría yo vivir en La Paz, pero la alturaa mi edad ya me hace daño”. E hizo una sentida referenciadel intelectual norteamericano Waldo Frank, amigoentrañable de Latinoamérica. Nos relata que en unaocasión en que se presentaba una de sus exposicionesen USA, Waldo Frank dijo que expresaba públicamentesu admiración al arte de una mujer india llamada Marina,como la malinche de México. En efecto, ese día lucíaun hermoso traje de india. “Desde aquella ocasión seme conoció en Estados Unidos como la India Marina.En otro acto, en el que estuvo presente el presidenteFranklin Delano Roosevelt, uno de los personeros delgobierno estadounidense me llevó al proscenio en mediode aplausos y me presentó al público. Querían quehablara y mi inglés era como tirar piedras al tejado ajeno.Y decidí hablar en aymara, pero yo no fui nunca oradora.Con una naturalidad de espanto comencé a contar enaymara de uno al cien. Fue un éxito clamoroso, por suerteno me pidieron la traducción”.

a gran escultora boliviana Marina Nuñez del Pradoya estaba viejecita, pero con una lucidez mental

impresionante. Tierna y delicada tenía la apariencia deuna niña como para comérsela a besos. Casada con elescritor peruano Jorge Falcón, residía en el barrio de SanIsidro de Lima, Perú. La casa era un museo. Sus esculturasse exhibían hasta en los jardines y la guardia de seguridadestaba presente en las puertas y en las esquinas. PresidentaHonoraria de la Comisión Boliviana del Centenario deNacimiento de Mariátegui, modeló un busto en homenajeal Amauta. Lo mismo otro gran artista latinoamericano,Oswaldo Guayasamín, le pintó un estupendo óleo que hasido utilizado en afiches, programas y en la tapa del libroMariátegui total (dos tomos, cuatro mil páginas impresasen papel biblia). Marina y Guayasamín prosiguieron laobra artística de David Alfaro Siqueiros, JoséCajuahuaringa y una veintena de pintores, escultores,dibujantes y caricaturistas empeñados en exponer laimagen del gran pensador.

Con Marina hablamos de Guayasamín, el indio pintor.Le había conocido en Quito en 1950 y pintado unmaravilloso retrato en una hora y media. La célebre

emular la actitud creadora de José Carlos para brindar nuestras propiasrespuestas a los desafíos que nos acechan hoy en día”.

Amigos y compañeros entrañables, reciban mi entusiasta adhesiónde escritor boliviano a la convocatoria al Simposio InternacionalConmemorativo de la aparición de la obra clásica de José CarlosMariátegui. Y si se me autoriza oficialmente me comprometo deinmediato a organizar la Comisión Boliviana del OctogésimoAniversario con las personalidades más relevantes de la cultura delpaís.

Adjunto a la presente carta, una nota sobre Marina Núñez delPrado para su publicación en el Boletín. Y pedirles un gran servicio,que les agradeceré muchísimo, se me remita a mi dirección deCochabamba una fotografía del busto hecho por Marina para publicaren la prensa de Bolivia.

Les saluda con el cariño y afecto de siempre.Néstor TABOADA TERÁN

L

El 8 y 9 del mes de noviembre del 2008 se rea-lizará, en la ciudad de Lima, el Simposio In-ternacional conmemorativo del OctogésimoAniversario de la publicación de la excepcio-nal obra de José Carlos Mariátegui, 7 ensa-yos de interpretación de la realidad peruana.Durante las ocho décadas que han transcurri-do desde que su genial autor lanzó la primeraedición, la obra mantiene notable actualidaden su perspectiva de futuro y constituye el máslúcido y esclarecedor análisis que se ha efec-tuado sobre la realidad social del Perú, queha ser vido de base en la explicación de losproblemas que afectan a los pueblos de Amé-rica Latina, especialmente de la región Andina,convir tiéndose en una obra clásica de nues-tra cultura política.

Pese al tiempo cumplido desde su aparición,no existe ningún trabajo que supere a estaobra, que por mantener vigente la estructurade sus análisis, el escritor cubano José Anto-nio Por tuondo lanzó la siguiente admonición:“pero ahí res is ten, en p ie , esperandoimpugnador, los fundamentos de esos SieteEnsayos”.

Para conmemorar este acontecimiento cultu-ral el Consejo Consultivo ha organizando unSimposio Internacional dedicado al análisis yla exégesis de esta trascendente obra, cuyotemario comprenderá a cada uno de sus sieteensayos, contrastando su espíritu con la rea-lidad actual.

El Consejo Consultivo

CONVOCATORIA AL SIMPOSIO INTERNACIONAL

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eencuentro y Debate1 abrió las cuestiones principales sobre las cuales se

ha concentrado en las últimas décadas eldebate sobre la obra mariateguiana. Esascuestiones fueron producidas confrontan-do a dos de las más profundas instancias dela crisis histórica de la que no terminamosde salir.

En primer término, la crisis del ¨mate-rialismo histórico¨, como fue denominadadesde fines del siglo XIX la versión euro-centrista de la herencia intelectual y polí-tica de Marx. Dicha versión comenzó a serproducida con la hibridación de los elemen-tos más eurocéntricos de aquella herenciacon el Positivismo spenceriano, hegemóni-co en el pensamiento liberal “progresista”en el tramonto entre los Siglos XIX y XX ydurante el auge de la Social Democracia enel movimiento socialista2. En el debate res-pecto de ese Positivismo dentro de la So-cial-Democracia, las fracciones más críticasse orientaron hacia un cierto regreso almovimiento hegeliano, cuya perspectivahistórico-teleológica, implicada en la ideade un macro-sujeto histórico, permitía le-gitimar la perspectiva de evolucionismounilineal y unidireccional de la secuenciade los “modos de producción”. Tras la im-posición del despotismo burocrático enRusia bajo el estalinismo, desde mediadosde los años 20 del Siglo XX, esas hibrida-ciones fueron codificadas en un corpus sistémico, desnaturalizandolas propuestas teóricas de Marx - es decir, propuestas de una perspec-tiva de conocimiento, de cuestiones de indagación y de debate, unmovimiento consistente y al mismo tiempo heterogéneo de reflexióny de investigación - en una doctrina - esto es, un corpus de formula-ciones sistémicamente organizadas como definitivas e indiscutibles -que fue difundida como “el marxismo” o más ceñidamente como “mar-xismo-leninismo”. Después de la Segunda Guerra Mundial, esa doc-trina, fue sometida a una lectura estructuralista y fue así administradacon sus manuales y cánones de procedimiento político, una suerte de“vulgata marxista” 3 como fue nombrada por los críticos del poderimperante y estudiosos radicales del legado de Marx y de la historia delos movimientos de la sociedad.

Al comenzar el tramo final del Siglo XX, los límites eurocéntricosdel “materialismo histórico”, o “marxismo-leninismo”, se hacían másperceptibles y aún más distorsionantes del conocimiento y de las prác-ticas políticas asociadas, cuanto más instrumentales para las necesi-dades tecnocráticas y políticas del despotismo burocrático que regíael llamado “campo socialista”. De ese modo, el “materialismo históri-co” se asociaba más cercana y profundamente a las tendencias de te-nocratización instrumental del conjunto del Eurocentrismo, precisa-mente en el mismo período en el cual, en su condición de modo hege-mónico de producción de subjetividad – imaginario social, memoriahistórica, conocimiento - dentro del patrón de poder colonial/moder-no y del capitalismo mundial en especial, asociaba sus tendencias alas nuevas necesidades de informatización, de acumulación financie-ra, y de reducción del espacio democrático dentro del actual poder.

En ese contexto, el “materialismo histórico” no sólo perdía rápi-damente espacio en el nuevo debate intelectual y político que la crisis

TREINTA AÑOS DESPUÉS: OTRO REENCUENTRO.

-NOTAS PARA OTRO DEBATE-

por Aníbal Quijano

mundial producía, entre los defensores y loscríticos del patrón imperante de podermundial. Sobre todo, perdía atractivo y le-gitimidad entre los nuevos movimientossociales y políticos que se producían, enespecial desde los años 60 y comienzos delos 70 del Siglo XX, tratando de subvertirese poder (desde el “centro”, como en elMayo 1968, en Francia, o en el Otoño Ca-liente de 1969, en Italia) y/o buscando con-tener la agresión imperial/colonial en Viet-Nam, Argelia, Africa y América Latina, enmedio del turbión de lo que se demostra-ría pronto como la más profunda y durade-ra crisis histórica de los 500s años del pa-trón de poder mundial imperante4.

En segundo término, se confrontaba lacrisis del propio despotismo burocrático,expresada en dos dimensiones principales.De un lado, la erosión rápida del “camposocialista”, organizado después de la Segun-da Guerra Mundial en torno de la hege-monía de la llamada Unión Soviética, enparticular con los países de Europa del Este.De otro lado, la deslegitimación y la con-flictividad crecientes del despotismo buro-crático, no obstante haber sido rebautiza-do como “socialismo realmente existente”frente a la crítica de las nuevas generacio-nes y de los nuevos movimientos revolu-cionarios. En rigor, reiterar el pleonasmode tales apellidos no logró sino hacer más

patente la ilegitimidad del uso del término socialismo, en particulardesde los años 30 del Siglo XX, para nombrar esa específica configura-ción de poder que se fue haciendo cada vez más ajena a las aspiracio-nes y a las luchas por la liberación de los miembros de nuestra especie,de toda forma de control impuesto sobre las dimensiones centrales dela existencia social5. En otros términos, en lugar de velar la profundi-zación de la crisis en el “campo socialista”, tales apellidos hicieronfinalmente perceptible para una amplia mayoría, que en esa configu-ración de poder se había impuesto, bajo el nombre de socialismo, unareal alienación de las aspiraciones de liberación social y de las luchasde los dominados/explotados/reprimidos del mundo que habían sidooriginalmente cobijadas en ese nombre.

En efecto, no se trataba ya solamente de conflictos enconados entretendencias políticas asociadas a regímenes “socialistas” rivales, comoocurrió primero entre “stalinistas” y “titoistas” y luego entre “pro-chinos” y “moscovitas”, sino, mucho más profunda y decisivamente,de las sucesivas y crecientes revueltas dentro de cada uno de los paísesde tal “campo socialista”, de movimientos de trabajadores, de estu-diantes y de intelectuales, llamados “disidentes”, luchando contra eldespotismo burocrático. Unos, orientándose hacia una democratiza-ción radical del poder, organizando instituciones de control social dela autoridad pública, y otros hacia una liberalización, por lo menos,del “socialismo realmente existente”. Todos fueron víctimas de san-grientas represiones ejecutadas por la URSS, en la llamada RepúblicaDemocrática Alemana, en Hungría, en Polonia, en Checoeslovaquia,en Rumania, así como en la propia URSS y en China. Ese fue, comobien se sabe, el cauce que condujo a la desintegración de dicho “cam-po socialista” y finalmente a la súbita implosión de la llamada Uniónde Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS).

1 Fue escrito en 1978, a instancias de Angel Rama, y se publicó en 1979, como Introducción a laEdición de los 7 Ensayos en la Biblioteca Ayacucho, Caracas, Venezuela.

2 Ver de Theodore Shanin: The Late Marx. Monthly Review Press, 1983, New York, USA.

3 En América Latina, quizá el primero en denominarla de ese modo fue Francisco Oliveira, el conocidocientífico social brasileño, en un debate organizado por el Consejo Latinoamericano de CienciasSociales (CLACSO), en Montevideo 1986.

4 Esa atmósfera intelectual, intersubjetiva en general, durante la crisis, fue agudamente expresadaen el debate producido con la publicación de Hegemony and Socialist Strategy, de Ernesto Laclau yChantal Mouffe, (Verso 1985, Londres) seguida casi inmediatamente de Retreat from Class, deEllen Meiksins Wood (Verso 1986, Londres).

5 Sobre el debate dentro del movimiento revolucionario mundial, respecto de esas cuestiones, aquíes pertinente mencionar sobre todo dos estudios. El de Rudolph Bahro: Die Alternative. EuropaischeVerlagansalt, 1977. Frankfurt. Alemania. Y de Charles Betterlheim. Les Luttes de Classes en URSS.3 vols. Seuil/Maspero, 1974, 1977, 1982. Paris, Francia.

R

Carátula de la tercera edición de 7 Ensayos de Interpretaciónde la Realidad Peruana, editado en Caracas por la Fundación

Biblioteca Ayacucho, con prólogo de Aníbal Quijano.

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En ese contexto, en torno de la obra mariateguiana era pues indis-pensable, no solamente tratar de salir de las prisiones de la “vulgatamarxista” que exaltaba el nombre de José Carlos Mariátegui, dentro yfuera del Perú, mientras defendía el “socialismo realmente existente”en su discurso y en su práctica políticos, sino también, y sobre todo,abrir el debate de una perspectiva alternativa de conocimiento, dealgún modo ya implicada en el legado mariateguiano, y que permitie-ra, precisamente, hacer perceptibles sus elementos y sus instanciasmás fértiles, para ayudarnos a trabajar, de nuevo, una crítica radicaldel poder vigente.

Es en ese sentido que en Reencuentro y Debate fueron abiertas yplanteadas las siguientes cuestiones principales: 1) la necesidad deuna desmistificación del legado intelectual de Mariátegui y de unadesmitificación de su figura política, primero frente a la en verdadvariopinta gama intelectual y política asociada al ¨materialismo his-tórico¨, en defensa o en crìtica del ¨socialismo realmente existente¨:“moscovitas”, “prochinos” de varias denominaciones, “rumanos”; losaún más numerosos grupos rivales de linaje “trotskista”; y tambiénsocialdemócratas (incluidos los apristas de ese momento), social-libe-rales y socialcristianos; 2) la heterogeneidad del lugar y de la trayecto-ria de la escritura mariateguiana en el debate marxista, en particularen torno de las relaciones entre la materialidad y la inter-subjetividadde las relaciones sociales y en torno de las relaciones históricas entrelos ¨modos de producción¨, en especial respecto del caso específico dela realidad peruana; 3) la subversión teórica crucial que implicabaque en el propio momento de intentar emplear la perspectiva y lascategorías de la secuencia evolutiva unilineal y unidireccional de los¨modos de producción¨, eje del ¨materialismo histórico¨, para inter-pretar la realidad peruana, Mariátegui llegara a la conclusión de queen el Perú de su tiempo dichos ¨modos de producción¨ actuaban es-tructuralmente asociados, conformado así una compleja y específicaconfiguración de poder en un mismo momento y en un mismo espa-cio históricos; 4) La propuesta mariateguiana del “socialismo indoame-ricano” como una especificidad histórica, cuyo sentido no podría seraprehendido sino en relación con aquel descubrimiento teórico. 5)En fin, su consiguiente y paralela contienda teórica y política con elAPRA y con el estalinismo hegemónico en la Tercera InternacionalComunista.

Como cabe a los límites de un texto de Introducción, tales cues-tiones fueron allí apenas planteadas. Desde entonces mucha tinta hacorrido en el territorio mariateguiano. De una parte, la obra escrita deMariátegui comenzó a ser difundida más allá de los 7 Ensayos6. Y pron-to se desarrolló la publicación sistemática de la obra entera. En lasdécadas recientes han sido publicados virtualmente todos los escritosde Mariátegui. Con tales nuevas fuentes, no ha cesado de crecer lalista de publicaciones sobre su vida y su obra, sobre todo desde lasconmemoraciones del primer cincuentenario de su muerte (1930-1980) y del primer centenario de su nacimiento (1894-1994). Aun-que la mayoría de dichas publicaciones aún está destinada, principal-mente, a enriquecer la documentación histórica de la trayectoria per-sonal, intelectual y política de Mariátegui, comienza a ser más siste-mática la exploración de los ámbitos específicos de su pensamientoen relación con el debate actual sobre las cuestiones implicadas enellos, entre otras las cuestiones de “género”, de lo “indígena”, las de“raza” y nación”, sobre las “vanguardias” estéticas, sobre las anécdotasvitales de su ruptura con el mundo oligárquico, sobre América Latinay sobre la propuesta de “socialismo indoamericano” 7. Buena parte dedichos estudios han sido presentados en numerosas reuniones inter-

nacionales destinadas a debatir la herencia mariateguiana y han sidorecogidos en volúmenes colectivos8. Y por supuesto, continúa la inda-gación acerca de la ubicación de dicho legado en “el marxismo” 9.

TREINTA AÑOS DESPUÉS

Lo que, sin duda, caracteriza el tiempo transcurrido en estos tresúltimos decenios, es el más profundo y significativo cambio históricoque haya ocurrido con el patrón de poder mundial, desde la llamada“Revolución Industrial”. En otros términos, se trata nada menos quede su ingreso en un nuevo período histórico. Este cambio consiste enla total re-configuración del actual patrón de poder, en un complejoproceso que está en curso y que tuvo sus inicios con el estallido de lacrisis mundial capitalista a mediados de 1973.

Dicha re-configuración del actual patrón de poder consiste, antetodo, en la profundización y en la aceleración de sus tendencias cen-trales en la disputa por el control de la existencia social. Aquí es per-tinente destacar, primero, la re-concentración mundial del control dela autoridad política, el Estado ante todo, y, en segundo lugar, la re-concentración mundial del control del trabajo10.

En la primera de tales dimensiones del proceso, se trata de la for-mación de un Bloque Imperial Mundial y de la erosión continua de laautonomía de los Estados cuyo proceso de nacionalización y democra-tización no pudo ser consolidado, o era precario e incipiente, debido ala colonialidad del poder actual. Eso implica la erosión continua delespacio político público y de la democracia liberal, tanto en el “cen-tro” como en la “periferia”. En conjunto, se trata de un proceso de des-democratización y des-nacionalización del estado y de la sociedad den-tro del patrón de poder y a escala planetaria. En otros términos, de unimperialismo global en cuyo extremo, si la tendencia no es contenidao derrotada, se arriesga una re-colonización global. Irak, Afganistán, omás recientemente Somalía, como antes en la ex Yugoeslavia, así comola gradual expansión de las bases militares de Estados Unidos en Amé-rica Latina, son claros ejemplos de esos riesgos.

En la segunda dimensión, se trata, de un lado, del predominiodefinitivo de los niveles hiper-tecnologizados del Capital, en los cua-les se reduce la necesidad y el interés de asalariar la fuerza de trabajo,mientras en los niveles inferiores se requiere, en cambio, de la re-expansión de la plusvalía absoluta en las relaciones con el trabajo asa-lariado (de su “flexibilización” y de su “precarización”, en términos delempirismo de la Sociología del Trabajo). Todo lo cual lleva a la ex-pansión del des-empleo asalariado y a la reducción del nivel salarialpromedio a escala mundial. Y de ese modo, a la re-expansión de lasformas no-salariales del trabajo, la esclavitud, la servidumbre y la reci-procidad. Todo ese conjunto es ahora el capitalismo mundial y estáasociado a la hegemonía de la acumulación financiera, cuya prolonga-da duración, a diferencia de los anteriores momentos de crisis capita-lista, remite a la novedad de sus fuentes en la actual estructura mun-dial de acumulación y de control del trabajo. La más visible implica-ción de esos procesos es la continua y extrema polarización social aescala planetaria y “global”.

Esas tendencias han llevado a la re-concentración imperialista delcontrol de la autoridad política y del trabajo, a escala geográficamenteplanetaria, afectando al conjunto de la población en un proceso con-junto de crisis y de cambio. Esto es, sometiéndola en su totalidad a un

TREINTA AÑOS DESPUÉS: OTRO REENCUENTRO. por Aníbal Quijano.... viene de la página 7

6 Casi coincidiendo con la final desintegración del “campo socialista”, fueron publicadas doscompilaciones de textos de Mariátegui, con finalidades, contenido y organización muy diferentes.Una, antológica, hecha por Alberto Flores Galindo y Ricardo Portocarrero, con el título deInvitación a la Vida Heroica. Lima 1989. Y otra hecha por Aníbal Quijano: Textos Básicos, Fondode Cultura Económica, Lima-México 1991, dividida en Secciones destinadas a mostrar las instanciasbásicas del movimiento de la reflexión mariateguiana, su perspectiva implícita de producción deconocimiento, y las principales áreas de cuestiones filosóficas y sociológico-políticas. El Prólogode ese volumen y las de cada Sección, me permitieron hacer explícitas mis propuestas sobre losmomentos de subversión mariateguiana contra el Eurocentrismo dominante en el “materialismohistórico” y que permiten explicar, precisamente, que el estudio de esa obra no tenga sólo unvalor histórico, y, sobre todo, su excepcional fecundidad para el nuevo debate mundial sobre laproducción de conocimiento y la crítica radical del poder mundial vigente.

7 Entre otros, de Sara Beatriz Guardia: José Carlos Mariátegui, Una Visión de Género. Ed. Minerva,2005, Lima, Perú. De Fernanda Beigel: El Itinerario y la Brújula: El vanguardismo estético-político deMariátegui. Biblos 2003. Buenos Aires, Argentina. De Horacio Tarcus: Mariátegui en la Argentinao las políticas culturales de Samuel Glusberg. Ed. El Cielo por Asalto, 2001, Buenos Aires, Argentina.De Gerardo Leibner: El Mito del Socialismo Indígena en Mariátegui. Universidad Católica del Perú,1999. Lima, Perú. De William. W Stein, Dance in the Cemetery. University Press of America,1997. New York-Oxford. De César Germaná: El Socialismo Indoamericano de José Carlos Mariátegui,Amauta 1995, Lima, Perú. De Alfonso Castrillón Vizcarra: José Carlos Mariátegui, crítico de arte,Cuadernos de Reflexión y Crítica, No. 6, Facultad de Letras de la Universidad de San Marcos.Lima, 1993. De José Arico: Marx y América Latina. Centro de Estudios para el Desarrollo y laParticipación, 1980. Lima, Perú.

8 De los volúmenes colectivos, deben ser citados el de José Aricó: Mariátegui y los orígenes del marxismolatinoamericano. Pasado y Presente, 1978. México. Los de Roland Forgues, ed. Mariátegui y Europa.El Otro Descubrimiento. Amauta, 1993, y Mariátegui, Una verdad siempre renovada. Amauta 1994,Lima, Perú. De Manuel Monereo, comp. Mariátegui (1884-1994). Encuentro Internacional: Unmarxismo para el Siglo XXI. Talasa 1995. Madrid, España. De Gonzalo Portocarrero, Eduardo Cáceresy Rafael Tapia, eds. La Aventura de Mariátegui. Nuevas Perspectivas. Universidad Católica delPerú, 1995. Lima, Perú. De David Sobrerilla, ed. El Marxismo de José Carlos Mariátegui. Amauta,1995. Lima, Perú. Y, por supuesto, los trabajos que fueron publicados en el ANUARIOMARIATEGUIANO entre 1989 Y 1999, y a cuya co-dirección, con Antonio Melis, me incorporéa la muerte de uno de sus fundadores, el historiador Alberto Tauro del Pino, a cuyo trabajo se debegran parte del rescate, investigación y publicación de la obra mariateguiana..

9 Entre los más influyentes, de Alberto Flores Galindo, La Agonía de Mariátegui, en Obras Completas.T. II, Fundación Andina/Sur 1994. Lima, Perú. De Carlos Franco: Del marxismo eurocéntrico almarxismo latinoamericano. CEDEP, 1981. Lima, Perú. De Oswaldo Fernández Días: Mariátegui y laexperiencia del Otro. Amauta, 1994. Lima, Perú. De Francis Guibal, Vigencia de Mariátegui. Amauta1999. Lima, Perú. De Michael Lowy. Marxisme et Romantisme chez Jose Carlos Mariategui. En ActuelMarx, PUF, No. 25, 1999. De Antonio Melis: Leyendo a Mariátegui. Amauta 1999. Lima, Perú DeDavid Sobrevilla: El Marxismo de José Carlos Mariátegui. Universidad de Lima, 2005. Lima, Perú.

10 Véase sobre esta cuestión, de Aníbal Quijano: Colonialidad del Poder, Globalización y Democracia.Originalmente en Tendencias Básicas de Nuestra Era, Instituto de Estudios Internacionales PedroGual, 2001, Caracas, Venezuela. Reproducido en varias publicaciones, la versión más reciente,con algunas pocas revisiones, en la Revista SAN MARCOS, No.25, Julio 2006, pp.51-104,Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, Perú. Véase también ¿Entre la Guerra Santa yla Cruzada? En AMERICA LATINA EN MOVIMIENTO (ALAI), 341, octubre 2001, pp. 12-22,Quito, Ecuador

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único patrón de poder, que ahora se conoce como el “sistema-mundocolonial/moderno” 11. Así se ha producido la mayor concentraciónhasta hoy históricamente conocida del control mundial del poder. Yeso lo que ha está implicado en lo que se nombra como ¨globaliza-ción¨12. El nuevo patrón de poder que fue producido durante la con-quista y destrucción del mundo histórico pre-colonial de lo que hoyllamamos América, ha ingresado en un período y en un proceso decrisis y de transición que es, probablemente, el más profundo y decisi-vo en sus 500 años de historia.

Empero, lo que sus agentes publicitarios presentan como una suer-te de fenómeno “natural”, que no depende de los intereses, de la vo-luntad o de las opiniones de la gente, y al cual, por eso, no tiene sen-tido criticar, mucho menos oponerse, es obviamente un producto delas luchas dentro del patrón de poder, entre sus dominadores y susdominados, y de las luchas por el control mundial entre sus domina-dores. El problema es que esas luchas llevaron, en primer término, a lamás profunda derrota histórica de los trabajadores y a todos los domi-nados/explotados/reprimidos del mundo13. Y del mismo modo a la de-rrota y desintegración de los principales rivales del Bloque Imperialis-ta, por la desintegración final del “campo socialista”, la incorporaciónde China al reino del capitalismo o a lo que Boris Kagarlitzky ha de-nominado un “estalinismo de mercado”, y la desintegración de vir-tualmente todos los regímenes, organizaciones, movimientos políti-cos asociados al “campo socialista”, en todo el mundo, con la solitariaexcepción de Cuba.

La derrota arrastró también a la práctica totalidad de las tenden-cias, organizadas o no, de los críticos radicales del patrón mundial depoder, tanto del Bloque Imperialista como del “Campo Socialista”, yaque perdieron lugar en el debate mundial, en la medida en que elpoder dejó de ser, por más de dos décadas, una cuestión mayor en lainvestigación científica y en el debate respectivo, excepto como undato empírico de la realidad. En conjunto, la derrota de los explota-dos/dominados/reprimidos y de los rivales y antagonistas políticos delactual patrón de poder, produjo un virtual eclipse mundial del hori-zonte histórico que desde el Siglo XVIII, en particular desde que laemergencia de la idea del socialismo como democratización radical yglobal de las relaciones sociales, en todos sus ámbitos o dimensionesdecisivas, comenzara a iluminar el a veces sinuoso y laberíntico cami-no de liberación del poder, de todo poder14.

Esa victoria total del Bloque Imperialista no implica, en modoalguno, su invencibilidad, ni su indefinida reproducción. Lejos de eso,la crisis del patrón de poder entero no ha hecho sino hacerse másprofunda y más rápida en este período. Pero, en cambio, hizo másperceptibles que nunca los límites y las distorsiones de la perspectivade conocimiento implicada en el “marxismo-leninismo”, cada vez mástributaria de las tendencias de tecnocratización del Eurocentrismo enel ya largo período de dominio de la acumulación financiera en latransición del Capital y del conjunto del Patrón de Poder Colonial/Moderno, al cual domina y del cual depende. En otros términos, de sucreciente incapacidad de permitir el conocimiento efectivo, radical yglobal, de la realidad y, en esa misma medida, de su incapacidad deorientar certera y eficazmente las luchas de las víctimas del actual pa-trón de poder. De ese modo operó como un elemento decisivo en ladeterminación de la derrota de las luchas revolucionarias en el mundoen ese período. La victoria del Capitalismo Mundial pudo ser tan com-pleta, que sus intelectuales y políticos sintieron que era final y defini-tiva, que era “el fin de la historia”15.

Durante un no tan corto tiempo, la crisis del “materialismo histó-rico”, la desintegración del “campo socialista”, y la imposición mun-dial de lo que se conoce como la “globalización del neoliberalismo”,

produjeron el desalojo de la investigación y del debate mundial lacritica del poder existente, virtualmente a escala mundial. Así, la ideo-logía del poder dominante se estableció como una suerte de sentidocomún global. El llamado postmodernismo ha sido una de las másextendidas versiones de esa nueva subalternización del pensamientosocial mundial, porque fue un modo eficaz de expresar, de una parte,la incomodidad creciente de la inteligencia mundial y en particular desus tendencias socialistas, con las distorsiones eurocéntricas del “ma-terialismo histórico”. Por eso fue también el vehículo que cobijó unaextendida desmoralización, precisamente, de quienes más “ortodoxa-mente” la habían practicado, ya que allí podían encontrar argumentospara proclamar su rechazo a esa perspectiva y sentirse, por fin, legiti-mados en su abandono de las luchas de los dominados/explotados/reprimidos contra el poder.

El tiempo de esa derrota está terminando. Desde comienzos de ladécada final del Siglo XX, emergió la resistencia contra las tendenciasmás brutales de esa “globalización”, con las revueltas de los trabajado-res en los países antes llamados “los tigres asiáticos” y con la exitosarebelión contra una de las más sangrientas y prolongadas satrapíasimpuestas por el imperialismo de Estados Unidos, en Indonesia. Esaresistencia comenzó su “globalización” con las masivas protestas juve-niles en Estados Unidos, Francia, Alemania, Suiza, desde comienzosde la centuria actual e inició su proceso de desarrollo con la constitu-ción del Foro Social Mundial que se congrega anualmente desde el2001, precisamente como el primer ágora “global” de este nuevo mo-vimiento, y en cuyo contexto están ya activas tendencias y propuestasque se orientan a un tránsito de la resistencia a las alternativas contrael entero patrón de poder globalizado. Un horizonte nuevo está, enfin, instaurándose en el camino de las nuevas luchas contra el poder.Señala, así, un nuevo período histórico de las luchas por el poder y delas luchas contra el poder16. Y América Latina es hoy, sin duda, tantoel espacio central de este movimiento, como uno de sus momentos ymodos básicos y específicos17.

EN EL UMBRAL DE OTRO HORIZONTE

Este es, pues, un mundo profunda y sistemáticamente diferentedel que conocimos apenas hace 30 años. Y es tiempo ahora de decir,sin ambajes, que en América Latina y más allá, el movimiento de lareflexión mariateguiana es, precisamente, el punto de partida de lasnuevas perspectivas de producción de conocimiento, cuya indagaciónestá ya en el centro del debate actual18.

Así como no hay tal cosa como “el marxismo”, sino un debatedesde y en torno de la heterogénea herencia teórica de Marx, ocurreexactamente lo mismo con el debate acerca de Mariátegui. Hemostardado mucho, empantanados en el debate sobre “el marxismo” y el“socialismo realmente existente”, y sobre el respectivo lugar de Ma-riátegui, en admitir todas las implicaciones de los cruciales movimientosde ruptura con el eurocentrismo en el pensamiento mariateguiano; endecidir – como reclamaba en 1985 el historiador Jean Ellenstein a suscamaradas del Partido Comunista Francés – “ir hasta el fondo de nues-tras previas sospechas”.

En su más reciente estudio, El Marxismo de José Carlos Mariáte-gui (Fondo Editorial de la Universidad de Lima, 2005, Lima, Perú),David Sobrevilla rechaza mi idea de que en el territorio mariateguia-no están implicados muchos de los elementos centrales de una racio-nalidad alternativa19. En el Prólogo, Antonio Melis no dejó de insis-tir, sin embargo, en que esa hipótesis mía es “fecunda y no arbitraria”.Tiene razón Sobrevilla si se refiere a que en Mariátegui no se encuen-tran esos términos, ni señales formales de que se hubiera propuestoencontrar o producir ninguna racionalidad alternativa. Y es quizá ciertotambién, que esos no son los más eficaces términos para dar cuenta de11 A ese respecto, de Aníbal Quijano e Immanuel Wallerstein: Americanity as a Concept or the

Americas in the Modern World-System, en International Social Science Journal, 134, November1992, pp.549-556, UNESCO/ERES, Paris, Francia. De Aníbal Quijano, Colonialidad y Modernidad/Racionalidad, en Heraclio Bonilla, comp.. Los Conquistados. Tercer Mundo/FLACSO, 1992,Bogotá, Colombia. De Aníbal Quijano Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina, enEdgardo Lander, comp. Colonialidad del Saber, Eurocentrismo y Ciencias Sociales, UNESCO/CLACSO, 2000, Buenos Aires, Argentina; y Don Quijote y los Molinos de Viento en AméricaLatina. En REVISTA DE ESTUDIOS AVANZADOS, 19 (55), 2005, pp. 9-31, Universidad deSao Paulo, Sao Paulo, Brasil.

12 Mis propuestas en este debate pueden ser encontradas, principalmente, en Colonialidad del Poder,Globalización y Democracia., antes citado. Y en El Nuevo Imaginario Anticapitalista, en AMÉRICALATINA EN MOVIMIENTO, No. 351, Abril 2002, pp. 14 –22. Quito, Ecuador.

13 He propuesto algunas cuestiones para ese debate en “El Trabajo al Final del Siglo XX”, enPensée Sociale Critique pour le XXIe Siècle. Mélanges en l’honneur de Samir Amin. Forum du Tiers-Monde, L’Harmattan, 2003, pp. 131-149. Paris, Francia.

14 Sobre las implicaciones de ese proceso para el nuevo debate, mis propuestas en El Regreso delFuturo y las Cuestiones de Conocimiento. Originalmente en Hueso Húmero, No. 38, abril 2001.Lima, Perú. Y en El Nuevo Imaginario Anticapitalista, en ALAI, 351, Abril 2002, Quito, Ecuador.

15 Hay una numerosa escritura desde la publicación del famoso texto de Fukuyama. Mis propuestasen ese debate se encuentran en El Fin de Cual Historia?. En ANÁLISIS POLÍTICO, Instituto deEstudios Políticos y Relaciones Internacionales, Universidad Nacional de Colombia, No. 32,Sep/Dic 1997, pp. 27-34. Bogotá, Colombia.

16 En esa perspectiva, El Nuevo Imaginario Anticapitalista, ya citado.

17 He discutido esas cuestiones en El Laberinto de América Latina: ¿Hay otras salidas?. Originalmenteen Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales, UCV, vol. 10, No. 1, 2004. Caracas,Venezuela. También El “Movimiento Indígena” y Las Cuestiones Pendientes en América Latina.Originalmente en POLÍTICA EXTERNA, vol. 12, No. 12, marzo-abril 2004, pp. 77-97,Universidad de Sao Paulo, Sao Paulo, Brasil. Reproducido en Español en diversas publicaciones,i.e. ARGUMENTOS, Año 19, No. 50, enero-abril 2006, pp.51-81, UAM, México, DF. Tambiénpuede verse Estamos Comenzando a Producir Otro Horizonte Histórico. En REVISTA DESOCIOLOGÍA, vol. XIV, Nos. 16-17, Setiembre 2006, pp. 13-29, Facultad de Ciencias Sociales,Universidad Mayor de San Marcos, Lima. Perú.

18 Me refiero, principalmente, al debate en torno de la Colonialidad del Poder, la Transmodernidady el Moderno/Colonial Sistema-Mundo, la producción de otra democracia, sobre todo lo cual yaexiste y sigue creciendo una amplia literatura, que reune los nombres de Immanuel Wallerstein,Enrique Dussel, Aníbal Quijano, Walter Mignolo, Boaventura de Sousa Santos, Ramón Grosfoguel,Edgardo Lander, Agustín Lao-Montes, Catherine Walsh, Fernando Coronil, Santiago Castro-Gómez, Kelvin Santiago, Sylvia Winter, Ifi Amadiume, Fernando Buscaglia, entre muchos otros.

19 He sugerido esa idea en varios textos, i.e, Prólogo a TEXTOS BÁSICOS, FCE, 1991; en el Prólogoa Mariátegui y la Experiencia del Otro, de Oswaldo Fernández Días, Amauta 1994, Lima, Perú. En ElPrecio de la Racionalidad, Gaceta Sanmarquina, 22, 1994, pg 4, Lima, Perú

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los momentos y zonas de ruptura de la reflexión mariateguiana con eleurocentrismo dominante en el “materialismo histórico”, ni del acti-vo debate actual contra el eurocentrismo y por la reconstitución demodos diferentes de producción de subjetividad, o más generalmente,de un nuevo universo de subjetividades, de imaginario, de memoriahistórica, de conocimiento. Pues no se trata de encontrar una racio-nalidad alternativa universal que reemplace al eurocentrismo.

Lo que probablemente está activo en la historia actual es un pro-ceso heterogéneo y complejo. En primer término, la desmitificacióndel eurocentrismo por el desocultamiento de sus más distorsionantesprocedimientos cognitivos e intelectuales y de su condición de unprovincianismo intelectual que impuso su hegemonía mundial comoun instrumento de dominación en la Colonialidad/Modernidad delPoder mundial. En segundo término, la reconstitución de otras racio-nalidades reprimidas, inclusive parcial o totalmente enterradas bajoel dominio del eurocentrismo y del entero patrón de poder colonial/moderno. En fin, como vengo insistiendo desde hace tiempo, de laconstitución de un universo de intersubjetividad con un fondo designificaciones común a todos y el cual, sin perjuicio de las propias yespecíficas racionalidades de cada grupo o identidad histórica, permi-ta la comunicación mundial, las transferencias de elementos, los con-flictos inclusive, o, para cada uno, las opciones posibles por plurales yheterogéneas orientaciones cognitivas.20

Empero, sin esas tensas rupturas que dan cuenta de la excepcionalperspicacia de Mariátegui, sin duda habríamos tardado mucho más21.Aquí, apenas unas pocas señales. La primera y decisiva de esas ruptu-ras tiene lugar, precisamente, en los 7 Ensayos y asume el carácter detoda una subversión epistémica y teórica22, puesto que es producidadentro de la propia perspectiva formalmente admitida por Mariáte-gui, el “materialismo histórico”, con su secuencia evolutiva de “mo-dos de producción”, y en el mismo intento de emplearla: “Apuntaréuna constatación final: la de que en el Perú actual coexisten elemen-tos de tres economías diferentes. Bajo el régimen de economía feudalnacido de la Conquista, subsisten en la sierra algunos residuos vivostodavía de la economía comunista indígena. En la costa, sobre unsuelo feudal, crece una economía burguesa que, por lo menos en sudesarrollo mental, da la impresión de una economía retardada”. (pg.15 en la Biblioteca Ayacucho).

Esa perspectiva rompe, primero, con la idea eurocéntrica de tota-lidad y con el evolucionismo, que presuponen una unidad continua yhomogénea, aunque contradictoria, y que se mueve en el tiempo demodo igualmente continuo y homogéneo hasta transformarse en otraunidad análoga. Esa idea de totalidad ha sido, es, parte de una de lasvertientes del Eurocentrismo, sea “orgánica” como en el “materialis-mo histórico”, “sistémica”, como en el “estructural-funcionalismo”,metafísico-filosófica como en la Idea Absoluta hegeliana, o metafísi-co-teológica como en las tres religiones provenientes del Medio Orien-te, en las cuales todo se relaciona con todo puesto que todo fue creadopor una entidad omnipotente. Permite, al mismo tiempo, deshacersedel rechazo general a toda idea de totalidad, como en el viejo empiris-mo británico y en el nuevo postmodernismo, y que excluye de esemodo la cuestión del poder. Y abre, en fin, el debate sobre la totalidadcomo un campo de relaciones o unidad de heterogéneos, disconti-nuos y contradictorios elementos en una misma configuración histó-rico-estructural23.

Esa idea de totalidad es epistémica y teóricamente indispensablepara producir explicación y sentido a lo que Mariátegui observa y des-cubre, precisamente, en la Evolución Económica del Perú. Sin esa sub-versión epistémica, el tratamiento mariateguiano de las relaciones entrela dimensión intersubjetiva y la dimensión material de la existencia

social, no podría ser cabalmente entendida: “En el Perú, contra el sen-tido de la emancipación republicana, se ha encargado al espíritu del feudo –antítesis y negación del espíritu del burgo – la creación de la economíacapitalista” (pg. 19, Edición Biblioteca Ayacucho”).

Esa subversión epistémica y teórica original, podría reconocersecomo las fuente de la producción de la idea latinoamericana de hete-rogeneidad histórico-estructural, como un modo históricamente cons-titutivo de toda existencia social, rompiendo de ese modo con el dua-lismo radical del cartesianismo, que está en el origen mismo del Euro-centrismo, y con las propensiones positivistas al reduccionismo y alevolucionismo. Y sin ese nuevo punto de partida, no podríamos ex-plicar el nuevo debate teórico y político, dentro y fuera de AméricaLatina, sobre el carácter y la historia del actual poder mundial, enespecial el activo debate en torno de la propuesta teórica de Colonia-lidad y Des/Colonialidad del Poder.

Asimismo, sin la ruptura mariateguiana respecto del lugar de la“raza” y del “factor clase” en el proceso de “nacionalización” del esta-do y de democratización de la sociedad, no podríamos entender, niexplicar, ni encontrar el sentido de los actuales “movimientos indíge-nas” en América, Latina en particular, y su significación sobre lascuestiones del Moderno Estado-Nación, sobre la democracia y sobrela identidad en América Latina24.

Y, en fin, sin la insistencia mariateguiana en el lugar necesario dela “comunidad indígena” en la trayectoria de toda revolución socia-lista en estas tierras, en la especificidad, pues, del “socialismo indoame-ricano”, contra el evolucionismo positivista incrustado en el “mate-rialismo histórico”, el nuevo imaginario revolucionario que se va cons-tituyendo en el nuevo horizonte histórico, tardaría mucho más enmadurar, en hacerse perceptible como un proceso de producción de-mocrática de una sociedad democrática, aprendiendo a vivir con es-tado y sin estado, con mercado y sin mercado, al mismo tiempo, fren-te a las tendencias de hiper-fetichización del mercado, asociadas auna re-medievalización de la subjetividad, que el capitalismo mun-dial ya está tratando de imponer, para perpetuar la globalización detoda la población del mundo bajo un único patrón de poder.

Es pues ahora el tiempo de reconocer que sin esos momentos desubversión teórica contra el eurocentrismo en el movimiento de lareflexión mariateguiana, la investigación actual no hubiera podidollegar en medio de la crisis actual, a percibir que el entero patrón depoder mundial es, precisamente, una configuración histórica específi-ca, urdida en torno de dos ejes constitutivos. Uno, la idea de “raza”como el fundamento de todo un nuevo sistema de dominación social,del cual el Eurocentrismo es uno de los más eficaces instrumentos. Elotro eje es la articulación de todos los “modos de producción” en unaúnica estructura de producción de mercaderías para el mercado mun-dial, precisamente como Mariátegui alcanzó a percibir en la econo-mía peruana de su tiempo, como un momento de subversión episté-mica y teórica en el marco del propio “materialismo histórico”. Esaconfiguración específica, histórico-estructuralmente heterogénea, esel núcleo de lo que hoy se discute sobre la Colonialidad/Modernidaddel Poder.

Es en ese sentido específico que el debate mariateguiano requiereser replanteado en sus perspectivas y en sus finalidades, confrontandolas actuales tendencias del poder mundial y las opciones alternativasde los dominados/explotados/reprimidos del mundo. Porque es en elmovimiento de la reflexión de Mariátegui donde, sin duda, están con-tenidos algunos de los elementos centrales de la renovación del deba-te epistémico, teórico y político que está en curso. Eso no supone,obviamente, que haya dejado de ser pertinente e importante, conti-nuar como hasta aquí, explorando el territorio mariateguiano antetodo en relación con la historia y las perspectivas previas de conoci-miento.

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20 Hay ahora una vasta literatura de este nuevo debate. Sobre mis propias e inacabadas propuestas,remito a Dominación y Cultura, originalmente publicado en la Revista Latinoamericana de CienciasSociales, No. 1, 1971, Santiago, Chile. Reproducido en el volumen del mismo título, Mosca AzulEditores 1980, 17-43, Lima, Perú. También a Modernidad, Identidad y Utopía en América Latina.Ediciones Sociedad y Política , 1988. Lima, Perú. Y a Colonialidad del Poder, Eurocentrismo yClasificación Social. En Festschrift for Immanuel Wallerstein, ya citado antes.

21 En unas breves notas para una nueva publicación de 7 Ensayos, no sería pertinente abrir undebate sobre las implicaciones de todos esos movimientos de ruptura con el Eurocentrismo en laobra de Mariátegui. Los principales momentos de esa ruptura pueden ser encontrados en TEXTOSBÁSICOS, de José Carlos Mariátegui. Selección, Prólogo y Notas de Aníbal Quijano. Fondo deCultura Económica, 1991, Lima-México

22 Sobre la propuesta de subversión epistémica y cultural, mi texto Colonialidad del Poder, Cultura yConocimiento en América Latina. Originalmente, en ANUARIO MARIATEGUIANO, vol. IX,No. 9, 1998, pp. 113.122. Lima, Perú.

23 He discutido estas cuestiones en Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y Clasificación Social. EnFestschrift for Immanuel Wallerstein, En Journal of World Systems Research, vol. VI, No. 2, Fall/Winter 2000, pp.342-388. Special Issue. Giovanni Arrighi and Walter L. Goldfrank, eds., Colorado,USA.

24 Ver en ese sentido, El Movimiento Indígena y las Cuestiones Pendientes en América Latina, enARGUMENTOS, año 19, enero-abril 2006, pp. 51-81, UAM, México, DF.

TREINTA AÑOS DESPUÉS: OTRO REENCUENTRO. por Aníbal Quijano.... viene de la página 9

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EL MARXISMO MESTIZOEL MITO POLÍTICO EN JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI

por Esteban Rodríguez*

“Los verdaderos revolucionarios, no proceden nunca como si la historia empezara con ellos.”José Carlos Mariátegui, p. 162 PP

1. Rompecabezas para la escena contemporánea.

La obra de José Carlos Mariátegui es una obra quese fue escribiendo pacientemente, durante no mu-chos años, a través de una prolífica labor periodís-tica. De hecho sus libros, que no fueron demasia-dos, no son sino la compilación de aquellos artícu-los destinados a la prensa diaria. Artículos, mu-chos de ellos, escritos a larga distancia, como co-rresponsal, durante los viajes por Europa que se vioobligado a realizar como consecuencia de un exi-lio forzoso que le tocaría vivir después de militar lahuelga general de 1919 que terminaría con la caí-da del presidente de Perú, José Pardo, y de promo-ver la reforma universitaria ese mismo año.

Los libros de Mariátegui se escribieron con mu-chos libros, con la lectura atenta de los libros queestaban conmoviendo a la escena contemporánea,reseñando, para revistas y periódicos, los libros quese convertirían en los textos de la época. Digirien-do libros de política o filosofía, pero también deliteratura y teatro. Mariátegui era una máquina deleer y pensar en voz alta, o sea, de escribir lo que leestaba pasando con aquellas lecturas que lo ibanemocionando.

Esas lecturas proponían un nuevo itinerario parael marxismo, estaban o querían enriquecer y com-plejizar la apuesta del socialismo. Aquellas lectu-ras, que serán también las experiencias sobre lasque llama la atención, convirtieron a Mariáteguien un pensador heterodoxo al interior del marxis-mo; un marxismo que imaginaba sin dogmas, unmarxismo que defendía sin necesidad de recurrir aningún programa, a ninguna etiqueta; un marxis-mo que se proponía reescribir o completar tenien-do en cuenta la particularidad latinoamericana,pero también tendiendo presente los acontecimien-tos que conmovieron al mundo (sea la gran guerra,sea la revolución rusa de los bolchevique o la reac-ción de los fascistas en Italia).

La teoría mariatiguiana, si se puede hablar en es-tos términos –nosotros creemos que sí- no es sinoun rompecabezas que hay que armar con pacienciacompilando notas dichas aquí y allá, reuniendo sucorrespondencia o sus intervenciones públicas.

En este ensayo hablaremos del problema del mito,el lugar que tiene el mito en la obra de Mariátegui,el papel que le asignó en la política. Pero para quese comprenda, permítasenos hacer un extenso ro-deo que, nos parece, se justifica para entender loque estaba en juego, la importancia que tenía esteartefacto en la construcción del cambio social.

* Abogado y Magíster en Ciencias Sociales en la UniversidadNacional de La Plata. Autor de Estética cruda (2003); La invariantede la época (2001); Contra la prensa (2001); Justicia mediática. Lasformas del espectáculo (2000) y Grado cero: la cultura rock: entre elespectáculo y la rebeldía (en prensa). Coautor de La radicalidad delas formas jurídicas (2002); La criminalización de la protesta social(2003), Pensar a Cooke (2005) y Reflexiones sobre poder popular(2007). Docente de la UNLP (Universidad Nacional de La Plata)y la UNQ (Universidad Nacional de Quilmes). Miembro delcolectivo cultural La grieta y editor de la revista la grieta. Miembrodel Colectivo de Investigación y Acción jurídica (CIAJ),organismo de derechos humanos de la ciudad de La Plata.

2. La cuestión nacional: Peruanizar el Perú.

La nación, es el punto de partida de Mariátegui. Lapregunta por el cambio social es una pregunta que apun-ta al cambio nacional. El cambio social está supedita-do al cambio nacional. En otras palabras: la preguntapor el socialismo es una pregunta por el Perú. Hay que“peruanizar el Perú”, esa era una de sus frases favoritaspero también el nombre que escogió para uno de suslibros. Se trata de una consigna que no habría que apre-surarse a entender como un salto hacia atrás (comosostenía el pasadismo o el tradicionalismo); lo que tam-poco significa que se esté proponiendo dar un saltohacia adelante, que haya que huir al futuro (como aus-picia el futurismo o el socialismo internacionalista tanen boga por aquellos años).

Como veremos más adelante, el significado de estaconsigna supone una articulación entre duracionescontradictorias. De allí que el cambio nacional del quehabla Mariátegui no tenga nada que ver con el nacio-nalismo militado por la derecha, por aquellos sectoresde la burguesía criolla que encuentran en la “patria” laoportunidad de desplazar lo social a un segundo plano.Al contrario, para Mariátegui, la nación será la opor-tunidad de actualizar la cuestión social, de ponerla deuna buena vez sobre el tapete.

Pero, ¿por qué la pregunta por el socialismo es una pre-gunta por el Perú? Y la respuesta no se hace esperar:Porque Perú depende de los países capitalistas centra-les, porque la economía del Perú está atada a la econo-mía de los países imperialistas. Es decir, para compren-der lo que significa el Perú para el socialismo, hay quecomprender la trama económica del Perú. Dice Ma-ríategui: “No es posible comprender la realidad peruanasin buscar y sin mirar el hecho económico.” (p. 83 PP)

Como se puede ver, para Mariátegui, la cuestión na-cional no es una cuestión moral, sino una cuestióneconómica. Producir el cambio nacional es producirun cambio económico. El nombre de ese cambio es la“liberación nacional”.

Comprender la realidad peruana significa operar sobrela realidad profunda, buscar intervenir más allá de lasuperficie de las cosas, actuar sobre el entramado eco-nómico, es decir, sobre la estructura colonial, la de-pendencia económica del Perú:

“La economía del Perú es una economía colo-nial. Sus movimientos, su desarrollo, están su-bordinados a los intereses y a las necesidades delos mercados de Londres y de Nueva York. Estosmercados miran en el Perú un depósito de mate-rias primas y una plaza para sus manufacturas.La agricultura peruana obtiene, por eso, créditosy transportes sólo para los productos que puedeofrecer con ventaja en los grandes mercados. Lasfinanzas extranjeras se interesan un día por elcaucho, otro día por el algodón, otro día por elazúcar. (…) Nuestros latifundistas, nuestros te-rratenientes, cualesquiera sean las ilusiones quese hagan de su independencia, no actúan en rea-lidad, sino como intermediarios o agentes del ca-pitalismo extranjero.” (p. 130 PP)

Comprender la estructura económica del Perú, adver-tir su ordenación colonial, es tener en cuenta el carác-ter local, las circunstancias históricas particulares conlas que tiene que medirse el socialismo peruano: unaeconomía financiada en función de las necesidades dela economía capitalista extranjera que importa mate-

ria prima (importaciones visibles) y remesas (im-portaciones invisibles) y exportan sus manufactu-ras.

De allí que para Mariátegui, la cuestión nacional,no sea una cuestión menor, que aporta pintores-quismo a la lucha de clases, que vuelve excéntri-cos a sus actores. La cuestión nacional es el nudomismo de la lucha de clases, su originalidad, almenos en esta etapa o en esas circunstancias. ¿Porqué? Por dos cosas. Primero, porque la cuestiónnacional remite a las tareas pendientes que tie-nen que ver con la sobrevivencia del feudalismo,y segundo porque actualiza repertorios que antici-paban las tareas que se impone el socialismo hoydía: el comunismo o la apropiación colectiva dela naturaleza.

Como en un juego de espejos las preguntas nosllevan a otras preguntas. Si la pregunta por el so-cialismo es la pregunta por el Perú será porque éstaes una pregunta que remite a la pregunta por latierra y ésta otra, a su vez, apunta al indio. En de-finitiva, la pregunta por el socialismo en Perú nopuede responderse más allá del indio, no puedeprescindir del campesinado de raíz incaica. Perovayamos por parte.

3. El problema del indio: la cuestión agraria.

Para Mariátegui, el indio, la pregunta por el in-dio, no es tampoco una cuestión moral, una pre-gunta que se resuelva apelando a la educación, sinoque constituye otra pregunta que recala en las re-laciones de producción, en la manera en que loshombres se apropian de la naturaleza, o sea, es unapregunta por la tierra. El indio no es una raza infe-rior (analfabeta, bárbara o incivilizada), sino unpueblo explotado que ha sido despojado de la tie-rra y, en cierta medida, de las costumbres que semodelaron alrededor de la tierra. Y decimos en“cierta medida” porque como enseguida se verá,muchas de las formas de vida que componen suscostumbres subsisten en la vida cotidiana resguar-dada en los pequeños grupos.

Si no se trata de un problema moral, la soluciónno hay que buscarla en una receta humanitaria;“no puede ser la consecuencia de un movimiento fi-lantrópico” (p. 45 PP), no hay que buscarla en fór-mulas abstractas, compasivas y piadosas. La solu-ción es social, y serán los mismos indígenas losque deban ocuparse de responder semejante cues-tión. En otras palabras: el protagonismo de la ac-ción colectivo en Perú hay que buscarlo al inte-rior del movimiento indígena que es un movimien-to campesino.

Plantear el socialismo haciendo hincapié en lacuestión agraria, significa volver sobre el feudalis-mo que, en el Perú, significan otras tres cosas: La-tifundio (en las relaciones económicas), gamona-lismo (en las relaciones políticas) y servidumbre(en las relaciones sociales).

La colonia trajo el feudalismo y con ello se desor-ganizó y aniquiló la economía agraria incaica, des-truyendo muchas de sus instituciones. En su lugar,el colonialismo implantó un régimen de despobla-ción a través del esclavizamiento y la persecución.La mita, que era la forma particular que asumía la

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EL MARXISMO MESTIZO por Esteban Rodríguez .... viene de la pág. 11

esclavitud en el Perú colonial, fue la institución através de la cual se organizó la explotación de lasminas. Con la mita el indio fue arrancado de su sueloy de sus costumbres o, al menos eso fue lo que seintentó una y otra vez. Porque, como dice Mariáte-gui, “la comunidad sobrevivirá, pero dentro de un régi-men de servidumbre.” (p. 61 SE) Al interior del nú-cleo familiar, bajo el ropaje de instituciones prima-rias, tal vez como estrategias de sobrevivencia, con-tinuaron subsistentes sus principales factores cons-titutivos, se preservaron las instituciones comuni-tarias como el ayllu, conservando incluso su carác-ter idiosincrásico.

Incluso la independencia del Perú respecto de laColonia, la revolución política, dejará indemnes lasrelaciones feudales. En nombre de postulados libe-rales se volvía a atacar a la “comunidad”. Si bien seabolía formalmente la mita, al dejar intacto el po-der de los terratenientes y la fuerza de la propiedadfeudal, se perpetuaban las desigualdades sociales.Con todo, la república, lejos de acabar con el lati-fundio, lo consolidó, le dio nuevos sustentos forma-les a través de la sanción del código civil, una legis-lación que, cuando individualizaba la propiedad pri-vada, cuando impedía la tenencia colectiva de latierra, estaba perpetuando en el tiempo los térmi-nos de las relaciones de producción de la época feu-dal. En efecto, la solución liberal (fraccionar la tie-rra para crear propiedad privada) al no tener encuenta la particularidad de los pueblos originarios(“el comunismo incaico”) y sus condiciones, estabaimpidiendo la apropiación colectiva de la tierra, esdecir, estaba garantizando la pauperización de estoscampesinos ya de por sí empobrecidos por el régi-men colonial, y, por añadidura estaba garantizandotambién la venta de la tierra a los patrones con quie-nes seguirían manteniendo relaciones clientelares.

Para decirlo con las palabras de Mariátegui:

“El liberalismo de la legislación republicana,inerte ante la propiedad feudal, se sentía acti-vo solo ante la propiedad comunitaria. Si nopodía nada contra el latifundio, podía muchocontra la comunidad. En un pueblo de tradi-ción comunista, disolver la comunidad no ser-vía a crear la pequeña propiedad. (…) Des-truir las comunidades no significaba convertira los indígenas en pequeños propietarios y nisiquiera en asalariados libres, sino entregar sustierras a los gamonales y a su clientela.” (p.70 SE)

De ahí en más, el latifundio “evolucionará” en dosdirecciones opuestas. En la costa, hacia la indus-trialización del campo; y en la sierra, oponiéndosea la economía capitalista. Sin embargo, en cualquie-ra de las dos circunstancias, la servidumbre, ahorabajo nuevos ropajes, seguía siendo el dato centralpara organizar las relaciones de producción: En lacosta a través del yaconazgo (donde los frutos de latierra se dividían en partes iguales, en el mejor delos casos, entre propietarios y campesinos) y, en lasierra, a través del enganche (donde se privaba di-rectamente al campesino del derecho de disponerde su persona y su trabajo hasta tanto no satisfagalas obligaciones contraídas con el patrón-propieta-rio).

Pero si se explora “la realidad profunda del Perú”,sobre todo la sierra, se descubre enseguida institu-ciones supérstites de un orden que se considera su-perado con la independencia. Por eso, dice Mariá-tegui, en el Perú, el Estado controla una parte de lapoblación. “Sobre la población indígena su autoridadpasa por intermedio y el arbitrio del gamonalismo.” (p.124 PP)

En definitiva, lo que está señalando Mariátegui cuan-do insiste que hay que peruanizar el Perú, cuando se-ñala que el marxismo no puede perder de vista lasparticulares circunstancias de explotación, que tieneque hacerse cargo de la cuestión agraria, lo que estádiciendo es que el protagonista de la acción colecti-va, el sujeto revolucionario, hay que buscarlo al inte-rior del campesinado, entre las experiencias indíge-nas, que es por otro lado, el lugar donde gravita toda-vía, a pesar de todo (del feudalismo local y el capita-lismo extranjero) el futuro buscado por los socialis-tas: el comunismo.

4. El mito: polarizar (la sociedad) y juntar (al cam-pesinado)

Ahora bien, si la respuesta a semejantes interrogan-tes hay que buscarlo en el indio, si el motor de lalucha de clases en Perú involucra al campesinado in-dígena, la pregunta que se impone ahora será ¿cómopolarizar la sociedad, cómo transformar las desigual-dades en una lucha, cómo politizar al campesinado,cómo transformar la clasificación en acción, cómopasar de las clases teóricas (las clases en el papel) alas clases reales (al papel de las clases)? La preguntaes central porque una de las características tambiéndel campesinado peruano es su dispersión, no tieneespacios de encuentros o estos se fueron desandandoa través del gamonalismo y el latifundio. Para decirlocon las palabras del manifiesto de Amauta, publicadoen septiembre del 1926: ¿Cómo producir y precipitarlos fenómenos de la polarización (lucha) y la concen-tración (identificación)? (p. 238 IP)

La repuesta a estas otras preguntas hay que buscarlasen el mito. El mito será aquello que parte la sociedaden dos y religa a las masas al mismo tiempo. El mitoserá la oportunidad de juntar al campesinado-indíge-na tomando como punto de partida sus propias tra-yectorias, es decir, haciendo hincapié en el comunis-mo arcaico, en sus propias costumbres en común. Jun-tando y emocionando desde el reconocimiento en susprácticas (ritos asociativos), en la identificación consus propios repertorios previos y luego articulándolascon el marxismo práctico.

Indigenismo y socialismo, nacionalismo e internacio-nalismo, no son términos separados y separables, ex-periencias contradictorias, sino prácticas susceptiblesde ser articuladas, que hay que aprender a mestizartambién, a sintetizar. Como dice Mariátegui, Perúexige “un gran trabajo de síntesis” (p. 33 PP) “Tenemosel deber de no ignorar la realidad nacional; pero tenemostambién el deber de no ignorar la realidad mundial. ElPerú es un fragmento de un mundo que sigue una trayec-toria solidaria.” (p. 38 PP)

Y el mito, la experiencia mítica, crea las condicionessubjetivas o anímicas para realizar semejante empre-sa. En eso consiste la originalidad de Perú, el desafíocon el que se midió Mariátegui, su apuesta política ymoral.

Pero para comprender el papel que desempeñó el mitoen la lucha de clases, en la transfiguración del con-flicto, no se puede perder de vista la importancia quetuvo la obra de Georges Sorel en general en la forma-ción de Mariátegui. Y en segundo lugar, no hay quedejar de tener en cuenta el papel que jugo la GranGuerra, consecuencias que Mariátegui pudo corrobo-rar en carne propia en su larga estancia por Europa.Veamos por separado cada una de estos factores quejugaron en Mariátegui, para luego después detener-nos a revisar las dos funciones que le caben al mitosegún Mariátegui: El mito como articulador y movili-zador del indio en la lucha por la liberación nacionaly la lucha por la tierra; y el mito como articulador deduraciones contradictorias, la síntesis tensa entre los

elementos arcaicos o locales (el comunismo incai-co) y los elementos modernos o internacionales(el comunismo marxista).

5. La influencia de Sorel, otro maldito del mar-xismo.

Permítasenos citar extensamente las páginas don-de Mariátegui reconoce los aportes de Sorel al mar-xismo, en una época en donde citar a Sorel, erasospechoso, toda vez que aparecía en boca de losfascistas en Italia; y además porque Sorel se propu-so reescribir el marxismo sino desde la derecha,por lo menos desde tradiciones ajenas al materia-lismo dialéctico. Vaya por caso el cristianismo tancitado por Sorel en “La ruina del mundo antiguo”,o el vitalismo de Bergson, o el pragmatismo deWilliams James, el asociacionismo de Durkheim,el relativismo de Nietzsche, el papel que desempe-ñan las imágenes de Le Bon, el papel que tienenlas fuerzas morales de Renan o la centralidad de lahistoria de Vico. Vayamos a las páginas de “De-fensa del marxismo”:

“La verdadera revisión del marxismo, en elsentido de renovación y continuación de laobra de Marx, ha sido realizada, en la teoríay en la práctica, por otra categoría de inte-lectuales revolucionarios. Georges Sorel, enestudios que separan y distinguen lo que enMarx es esencial y sustantivo, de lo que esformal y contingente, representó en los dosprimeros decenios del siglo actual, más acasoque la reacción del sentimiento clasista de lossindicatos, contra la degeneración evolucio-nista y parlamentarista del socialismo, el re-torno a la concepción dinámica y revolucio-naria de Marx y su inserción en la nueva rea-lidad intelectual y orgánica. A través de So-rel, el marxismo asimila los elementos y ad-quisiciones sustanciales de las corrientes filo-sóficas posteriores a Marx. Superando lasbases racionalistas y positivistas del socialis-mo de su época, Sorel encuentra en Bergsony los pragmatistas ideas que vigorizan el pen-samiento socialista, restituyéndolo a la mi-sión revolucionaria de la cual lo había gra-dualmente alejado el aburguesamiento inte-lectual y espiritual de los partidos y de susparlamentarios, que se satisfacían en el cam-po filosófico, con el historicismo más chato yel evolucionismo más pávido. La teoría de losmitos revolucionarios, que aplica al movi-miento socialista, la experiencia de los movi-mientos religiosos, establece las bases de unafilosofía de la revolución profundamente im-pregnada de realismo psicológico y sociológi-co, a la vez que anticipa a las conclusionesdel relativismo contemporáneo, tan caras aHenri de Man. La reivindicación del sindi-cato, como factor primordial de una concien-cia genuinamente socialista y como institu-ción característica de un nuevo orden econó-mico y político señala el renacimiento de laidea clasista sojuzgada por las ilusiones de-mocráticas del período de apogeo del sufragiouniversal, en el que retumbó magnífica la elo-cuencia de Jaurés. Sorel estableció el rol his-tórico de la violencia, es el continuador másvigoroso de Marx en ese período de parla-mentarismo socialdemocrático cuyo efectomás evidente fue, en la crisis revolucionariapost-bélica, la resistencia psicológica e inte-lectual de los líderes obreros a la toma delpoder a que empujaban las masas. La ¡Re-flexiones sobre la violencia’ parecen haberinfluido decisivamente en la formación men-tal de dos caudillos tan antagónicos comoLenin y Mussolini.” (p. 16/7 DM)

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Mariátegui vuelve sobre Sorel porque entiende lapromesa que encierra el mito para el marxismo,porque comprende el papel que puede jugar en eldesarrollo de la acción colectiva, más aún en unasociedad como Perú, donde los campesinos se en-cuentran dispersos.

Recordemos que para Sorel, el mito son imágenesfuerzas que evocan los sentimientos. El mito escomo un imán, una energía que, cuando magneti-za, atrae las partículas. Tres son las característicasque definen al mito para Sorel. La primera de ellases la religión. El mito religa, identifica, crea lazossociales, junta lo que está separado. La segundafunción es polarización social, es decir, separa aque-llo que se presenta como idéntico. Y la tercera fun-ción es la movilización, es decir, aquello que se iden-tificó, separadamente del otro, se dirigirá contraeste. Al mismo tiempo, el mito político, en tantoduración, es aquello que se opone a la historia. Elmito, decía Sorel, nos saca de la historia pero, an-tes que para mantenernos fuera de ella (como elfetiche o el tiempo fetichizado) para volver a in-gresar a ella con otro ímpetu. El mito corta el tiem-po en dos, para henchirnos de pasión.

Cuando Sorel estaba pensando en un mito políti-co para el marxismo tenía en mente la experien-cia de la huelga general. La huelga es la mejor pe-dagogía para el marxismo. La huela general juntaa los trabajadores, los inspira, los entusiasma, losfunde en la lucha. Pero al mismo tiempo, la huel-ga general parte a la sociedad en dos. A través dela huelga el proletariado puede advertir quiénesquedan de un lado y quienes del otro. Con la huel-ga, el trabajador puede darse cuenta de que no estásólo y también de que no todos ocupan el mismolugar en la sociedad. Pero al mismo tiempo, la huel-ga es aquello que corta la historia en dos. Hay unaetapa que quedó atrás y otra que se inaugura conla intervención directa. Por eso la huelga era la sa-lida catastrófica al desarrollo ordenado del progreso.

En definitiva, para Sorel, toda toma de conscien-cia está supeditada a una toma de cuerpo. El pasa-je del conflicto a la lucha, de la clasificación a laacción colectiva no es un pasaje espontáneo, perotampoco algo que se explica en los aportes quedesde el exterior realiza la vanguardia iluminada.El pasaje no se explica en la organización por par-te de los intelectuales, sino en la propia dinámicaque se inaugura con la lucha por parte de los mis-mos trabajadores. El pasaje no es racional sino vio-lento, es decir, apasionado, mítico. El mito crealas condiciones subjetivas para dar ese salto queinspire y sostenga la lucha de los hacedores en eltiempo.

Pero hay algo más, porque además de volver sobreel mito de Sorel, Mariátegui se hará cargo del mis-mo antiintelectualismo que impregnó la obra deSorel y que tantos enemigos (intelectuales, claro)le costó.

Al igual que en Sorel, también en Mariátegui ad-vertimos la misma desconfianza por las posturas“intelectualosas”, aquellas que entienden que elsocialismo es algo que se aprende leyendo El Ca-pital. De alguna manera, Mariátegui, comparte lassospechas de Sorel, Gramsci o Max Weber, acer-ca de los riesgos que corre el socialismo cuando seprofesionaliza la política. El desencantamiento noes un fenómeno exclusivo de la burguesía. En esesentido, volver sobre el mito supone ponerse másallá del socialismo parlachín, que continúa ence-rrado y aislado en discusiones bizantinas. Mariá-tegui se da cuenta que la praxis política requierede la instrumentación de nuevos recursos, de otros“horizontes artificiales”, como le gustaba decir tam-bién a Gramsci.

Pero que conste que el antiintelectualismo del que es-tamos hablando, no supone la romantización de lasmasas populares. Significa, por el contrario, tener muypresente la subjetividad particular de una sociedadmasiva. Dice Mariátegui: “…el vulgo no sutiliza tanto”,y agrega enseguida:

“El hombre se resiste a seguir una verdad mien-tras no la cree absoluta y suprema. Es en vanorecomendarle la excelencia de la fe, del mito, dela acción. Hay que proponerle una fe, un mito,una acción.” (p. 26 AM)

De allí que la lucha de clases

“…debe ser buscada, no en grandilocuentes de-cálogos, ni en especulaciones filosóficas (…) sinoen la creación de una moral de productores por elpropio proceso de lucha anticapitalista.” (p. 49DM) “Una moral de productores, como la con-cibe Sorel (…) no surge mecánicamente del inte-rés económico: se forma en la lucha de clases,librada con ánimo heroico, con voluntad apasio-nada.” (p. 51 DM)

6. El mundo se calienta.

Como dijimos recién, será Mariátegui al que le tocaincursionar por el pensamiento mítico en Latinoamé-rica desde una perspectiva marxista. Su viaje a Italialo había familiarizado con las lecturas sorelianas, perotambién lo habían acercado a la experiencia fascista.Entiéndase: lo había puesto atento al uso político quereparó el fascismo para el mito; había comprendido lapromesa del mito en la experiencia fascista, que es unacosa muy distinta que estar de acuerdo con el fascismo.1

En 1925 Mariátegui va a escribir una serie de ensayosmuy polémicos, el primero que se llama “Dos concep-ciones de la vida” y el otro “El hombre y el mito”, queluego serán reunidos en el libro “El alma matinal y otrasestaciones del hombre de hoy.” Allí será donde mejorplantea esta problemática.

El punto de partida de Mariátegui es la conclusión a laque había arribado Max Weber en “La ética protes-tante y el espíritu del capitalismo”: el desencantamien-to del mundo. El mundo se ha desencantado y nos en-contramos metidos en una jaula de hierro. Afirmaciónque corroboraba a su manera en los dichos que algunavez Nietzsche esgrimió acerca del nihilismo social yque, a su modo, podemos agregar nosotros, prefigura-ban también la escritura de Kafka cuando planteaba laburocratización de la vida. Como se prefiera, se estabahablando de la racionalización de la vida. El mundo seha enfriado o, como dijo Ortega y Gasset, hay un almadesencantada, y “el alma desencantada es el alma de la de-cadente civilización burguesa”; y que conste que Spenglerno había escrito todavía “La decadencia de Occidente.”

Tengamos en cuenta que las circunstancias en las quese encuentra Mariátegui no son las mismas que le to-caron a Sorel. En el medio estaba la Gran guerra, y lamisma había allanado las discusiones. La guerra había,de una buena vez por todas, estallado los ideales pro-gresistas. El cientificismo, que había perneado al libe-ralismo pero también al marxismo, quedaba sin sus-tento. Eso por un lado, porque por el otro, la guerraresucitaba nuevas sensibilidades, venía a recordarnosque el hombre es, antes que nada, un “animal metafísi-co.” El hombre es un creyente, no le bastan los racio-cinios, y por eso siempre termina reclamando mitos.Antes de ser inteligentes, los hombres son animalessensibles, crédulos; de allí que toda toma de concien-cia –que Mariátegui no descarta- necesita previamen-te una toma de cuerpo. Para decirlo con las palabrasde Mariátegui:

“No se vive fecundamente sin una concep-ción metafísica de la vida. El mito mueve alhombre en la historia. Sin un mito la existen-cia del hombre no tiene ningún sentido histó-rico. La historia la hacen los hombres poseí-dos e iluminados por una creencia superior,por una esperanza super-humana. (...) Nila razón ni la ciencia pueden satisfacer todala necesidad de infinito que hay en el hom-bre. La propia razón se ha encargado de de-mostrar a los hombres que ella no les basta.Que únicamente el mito posee la preciosa vir-tud de llenar su yo profundo.” (p. 24 AM)

Quiere decir que al mismo tiempo que la guerra haexperimentado los extremos del progreso (ha lle-vado al límite las posibilidades del progreso), hapuesto nuevamente sobre el tapete las posibilida-des del mito. La guerra reanimó el pensamientomítico. En la guerra se ha encontrado la pieza detoque para re-encantar el mundo, para recalentarla vida:

“[Europa] se cargó demasiado de electricidad,los nervios de la generación sensual, elegantee hiperestésica, sufrieron un raro malestar yuna extraña nostalgia. Un poco aburridos seestremecieron con una apetencia morbosa,con un deseo enfermizo. Reclamaron, casi conansiedad, casi con impaciencia, la guerra. Laguerra no aparecía como un cataclismo, sinomás bien como un deporte, como un alcaloi-de o como un espectáculo. ¡Oh!, la guerra.(...) Pero la guerra no correspondió a estaprevisión frívola y estúpida. La guerra noquiso ser tan mediocre. París sintió, en susentrañas, la garra del drama bélico. Europa,conflagrada, lacerada, mudo de mentalidady de psicología.” (p. 19 AM)

Pero quedémonos con estas últimas palabras: “mudode mentalidad” dice Mariátegui. En efecto, la gue-rra había modificado los cuerpos. ¿Otra transmu-tación de las almas? Seguramente. La guerra resu-citaba el culto a la violencia y con ello los cuerposcomenzaban a reconciliarse con otros sentidos:

“Todas las energías románticas del hombreoccidental, anestesiadas por largos lustros depaz confortable y pingue, renacieron tempes-tuosas y prepotentes.” “La guerra probó unavez más, fehaciente y trágica el valor del mito.Los pueblos capaces de la victoria fueron lospueblos capaces de un mito multitudinario.”(p. 20 AM)

La guerra modeló una nueva sensibilidad, parió alnuevo hombre. De allí que Luís Bello proponga,acertadamente según Mariátegui, corregir a Des-cartes. Aquella fórmula racionalista, tan pesadaincluso para el marxismo, “pienso, luego existo”,en este resurgir mítico, en esta época de humoresquijotescos y espíritus revolucionarios, debería re-definirse en términos bélicos. La tragedia deberíainscribirse como eje de la existencia. Y arriesga,provocativamente, otro axioma para reemplazar alanterior: “Combato luego soy” (p. 22 AM). Con laguerra, la vida más que pensamiento quiere ser ac-ción, lucha. Su sentido está en el conflicto vivo:

“El hombre contemporáneo tiene necesidadde fe. Y la única fe, que puede ocupar su yoprofundo, es una fe combativa. No volveránquién sabe hasta cuando, los tiempos de ladulzura. La dulce vida prebélica no generósino escepticismo y nihilismo. Y de la crisis deeste escepticismo y de este nihilismo, nace laruda, la fuerte, la perentoria necesidad de unfe y de un mito que mueva a los hombres avivir peligrosamente.” (p. 22 AM)

El riesgo ha marcado los cuerpos y ya no somos losmismos de antes, es lo que parece decirnos Mariá-

1 Para una crítica del fascismo en Mariátegui se pueden consultar sucorrespondencia (“Cartas desde Italia”) y el primer capítulo de “Laescena contemporánea”: “La biología del fascismo”.

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tegui. Marcó los cuerpos hasta reinventarlos conotra sensibilidad y, por añadidura, con otra mora-lidad. Si la voluntad de poderío definía la condi-ción del ser para Nietzsche, la voluntad de creer,define a los superhombres colectivos en la post-guerra. Hay un hombre que está naciendo y en sualma matinal habrá que averiguar la promesa delsocialismo. El mito aportará los nuevos insumospara la revolución social.

Para Mariátegui, tanto los bolcheviques haciendola revolución, como los fascistas haciendo la reac-ción, cada uno por su lado, persiguiendo diferentesobjetivos, supieron entender aquella sensibilidadque se había gestado.

Y Mariátegui lo dice poniendo el ejemplo más di-fícil de digerir, pero como es el que le tocó seguirde cerca, lo quiere compartir con todos, por másque sea políticamente incorrecto, dice:

“El fascismo no concibe a lacontra-revolución como unaempresa vulgar y policial sinocomo una empresa épica y he-roica.” (p. 21 AM)

Para Mariátegui no se puede allanar tan fácilmen-te la experiencia fascista circunscribiéndola al de-venir criminal. Lo que no signifique que no hayautilizado la represión para hacerse del Estado. Sinoporque el fascismo no fue solamente eso: una for-ma de gestionar la política a través del crimen or-ganizado. La criminalización no puede explicar, porejemplo, la movilización del pueblo en torno aDuche y la nación. Puede que se trate de la violen-cia, pero la violencia no cabe exclusivamente enuna crónica policial. Lo que tampoco significa queesté de acuerdo con el fascismo. Se trata por elcontrario, de estar atento, como en su momento loestuvieron Gramsci o Arlt, a los aportes para lapolítica que supone su experiencia. En vez de in-dignarse, taparse los ojos y comenzar a repetir fra-ses huecas, como hace a menudo hace la izquierdatradicional, en vez de cerrarse y limitarse a recor-darnos su prontuario, Mariátegui apunta al nudomismo y se pregunta cómo el fascismo pudo cons-tituirse como fascismo. Es decir, ¿qué es lo que hizodel fascismo un movimiento que arrastró a las mul-titudes tras de sí?

Una vez más la respuesta a esta pregunta, como seviene diciendo, hay que buscarla en el mito políti-co. Las sospechas de Mariátegui pueden ser odio-sas pero en ningún momento resultan ingenuas.2

7. Los creyentes, las pasiones y la religión: la fanta-sía socialista.

El mito para Mariátegui funciona como una transfu-sión de voluntad a la política. Es cierto que los hom-bres hacen la historia a partir de las circunstancias queles toca, como decía Marx en “El 18 Brumario”, perola “hacen –agrega Mariátegui- poseídos e iluminados poruna esencia superior, por una esperanza super-humana,por un mito.” (p. 24 AM) La historia no tiene que re-presentar ningún obstáculo para la iniciativa política,al contrario: Si las condiciones objetivas no están da-das hay que recurrir a los mitos como insumo moralpara producir aquella lucha.

El pasaje del conflicto a la lucha o del conflicto muer-to al conflicto vivo, no es un pasaje conciente sinoapasionado. Repitámoslo una vez más: La toma de con-ciencia está precedida por una toma de cuerpo.

Dijimos arriba que el indio es el protagonista de la lu-cha de clases en el Perú, toda vez que el problema si-gue siendo la tierra. Pero el tema es que el indio es unamasa inorgánica, compone otra “masa informe, difusay errante”. El problema es que el campesinado está se-rializado, y ya se sabe, cuando el pueblo está disperso,cunde un sentimiento de “abatimiento y desencanto.”(p. 164 PP)

De allí que la pregunta que acosaba a Mariátegui era,¿cómo juntar al indio y cómo movilizarlo? La respues-ta a estas preguntas hay que buscarla en las propieda-des del mito político. El mito es religión. El mito en-cuentra, reúne, crea lazos, identifica. El mito es la le-vadura del pueblo. Unidos por un fuerte impulso quelos interpela, los campesinos tienden a asociarse. Se-mejante al sol inca, el mito calienta los cuerpos cuan-do los emociona, es una poderosa fuerza religiosa.

El mito, entonces, explica (y permite) el paso de laespontaneidad a la organización de la masa campesinadesperdigada o para ser más específico, como escribeMaría Pía López: “De lo disperso y parecido pero inarti-culado a lo organizado en una identidad común. De la cla-se en sí a la clase para sí; y de la multitud casual a la queestá unificada en torno a un ideal, a un mito, a un acervode creencias. Mariátegui supo dar cuenta, en su obra juve-nil, de esta doble existencia de las multitudes, y así comose incomodaba frente a las masas urbanas, atropelladas,torpes, invasivas; se conmovía frente a los despliegues dela multitud organizada en procesión, unida religiosamen-te. Religión, re-ligar. Unir. Juntar lo disperso. Para él,como para Gramsci, el marxismo debería ser la religión delsiglo veinte. La llamaron mito. (...) Esta peculiar imagi-nación no se contradice con la razón en el sentido clásico.Más bien, la auxilia, es el instrumento que permite soldarlos entusiasmos y las voluntades allí donde la concienciano ha hecho su camino decisivo.”3

El mito sería, en última instancia, la forma que asumela religión en el socialismo. Al menos en Mariátegui,como nos vuelve a decir Pía, “no hay posibilidad de pen-sar la política fuera de la religión. Es decir, el comporta-miento político es un comportamiento religioso. Mucho máscuando el comportamiento político quiere ser revoluciona-rio. No hay posibilidad de pensar que alguien va a perdersu vida, que alguien va a dar su vida, si no es por fuertescreencias. En este sentido, dice, se equivocan todos aque-llos que creen que la religión es el opio de los pueblos. Pue-de ser eso, pero también la religión en tanto mito, en tantofe, en tanto creencia es lo principal incluso para la acción;sin eso no hay política.”4

Y por si quedara alguna duda de la tesis que estamos

sosteniendo, citemos una vez más las palabras delpropio Mariátegui:

“La política, para los que la sentimos eleva-da a la categoría de religión, como dice Una-muno, es la trama misma de la historia.” (p.20 AM)

La frase es chocante y por momentos parece zafar-se del marxismo de la época. Al menos del marxis-mo sostenido por quienes la única manera de estaren la historia es estudiando a cada rato el grado dedesarrollo de las fuerzas productivas y las relacio-nes de propiedad a fin de determinar si están dadaslas condiciones que habiliten su intervención. Ylo decimos haciéndonos cargo de su acepción cris-tiana también. Porque el cristianismo como reli-gión, antes que un libro fue una experiencia con-creta que identificaba lo que enlazaba. Pensemosnomás en la misa que se celebra todos los domin-gos en la iglesia del barrio. La misa es el espacio deencuentro del prójimo donde la comunidad com-parte el cuerpo de Cristo, canta, celebra y sella lacomunión dándose la mano o un beso con el quetiene a su lado. El otro es el prójimo, es decir, elpróximo que, a pesar de que vive a diez kilómetrode su casa y lo ve una o dos veces al año, en cadafiesta religiosa, es pensado en relación de cerca-nía; el otro no es un extraño, el otro es un idénti-co, un semejante, un compañero.

Ahora bien, “¿Dónde encontrar el mito capaz de re-animar espiritualmente el orden que tramonta?” (p.24 AM) El mito es una práctica concreta que hayque encontrarla y producirla al interior de la vidacotidiana donde gravitan todavía las costumbresen común sobre las que deberá recalarse si lo quese quiere es ganarse el reconocimiento y la identi-ficación del campesinado. Es allí, en las experien-cias que se traman sobre la superficie cotidiana delas cosas, donde debemos rastrear las formas míticas:

“Buscad a nuestro alrededor, en alguna par-te, una mística nueva, activa, susceptible demilagros, apta a llenar a los desgraciados deesperanza, a suscitar mártires y a transfor-mar el mundo con promesas de bondad y devirtud. Cuando lo habéis encontrado, desig-nado, nombrado, no seréis absolutamente elmismo hombre.” (p. 25 AE)

El mito parirá una nueva potencialidad política.El mito desbordará el encauce democrático que sedispone para conjurar a las multitudes. El mito serála coartada perfecta para sortear el conjuro que setiende sobre las multitudes en general.

Se entiende, entonces, cuando decíamos que no setrata de salir a buscar el mejor mito cual palabraclave que capture la atención de las multitudes.No se trata digo, de organizar un concurso sobreconsignas o imágenes efectivas para ser luego pro-pagandizadas por la prensa del partido. Mariáteguiesta pensando en otra cosa, que está muy lejos delos despachos de las consultoras que asedian hoydía a la política de cartelera. Lo que Mariáteguiestá queriendo decir cuando señala que no se pue-de inventar el mito desde la nada es que no se pue-de hacer política sin emoción, sin motivacionesmorales arraigadas, que contengan de alguna ma-nera la acción que está queriendo forjar. Y estasmotivaciones hay que cultivarlas en el marco delas experiencias concretas que se desarrollan y vie-nen desarrollándose desde hacía bastante tiempo.No se empieza de cero, la política no está en legrado cero de la historia. La política debe recalaren el imaginario supérstite de las experiencias in-dígenas. El mito no es la ocurrencia oportuna deldirigente avispado. Es allí, al interior de los ritua-les de la vida cotidiana, antes que en los gabinetesintelectuales, donde se irá produciendo paciente-

2 Incluso se puede decir que el fascismo surge de la fusión de dostemporalidades diferentes, que en determinado momentoempalman para descolocar la escena contemporánea. Dos épocasse articulan en la experiencia fascista: Por un lado, lo viejo, ellegado de Roma, que supone a su vez la confluencia de otros doselementos. Uno, la fasce, es decir, el hacha rodeada de un haz devaras que simboliza la fuerza romana, la autoridad; y, dos: lafascio: el grupo o banda. Así, de una lado, estará la fuerza delgrupo sostenida por el Jefe. Y lo nuevo: me refiero a la fascinacióntecnológica; el movimiento moldeando las sensibilidadespolíticas. El propio futurismo, que también saludará a Mussolini,dará cuenta de esta expresión estética de la dinámica. Por esodigo que el propio fascismo supone en su formación la potenciadel mito. En la medida que articula duraciones diversas: Lo nuevoy lo viejo entrelazados en la violencia. La violencia es lamanifestación de aquel cruce, la forma que asume el montaje deduraciones intempestivas. A Mariátegui incluso, no se le escapaque Mussolini fue quien revisó personalmente la traducciónitaliana del libro de Sorel en 1919, de allí que Sorel se hayavuelto una moneda corriente al interior de los cuadros delfascismo, y de allí también que el propio Mussolini se lo pasecitando en sus escritos o en sus discursos, como aquél quepronunció en Nápoles en 1922: “Hemos creado nuestro mito. Elmito es una fe, es una pasión. No es necesario que sea una realidad.Es una realidad por el hecho de que es un aguijón, una esperanza,una fe, porque es coraje. ¡Nuestro tiempo es la Nación, nuestro mitoes la grandeza de la Nación!”

3 Benito Mussolini, El espíritu de la revolución fascista, Informes, Mardel Plata, 1973; op. cit. pag. 21/2.

4 María Pía López, “Notas sobre Gramsci, sobre la guerra y sobre lapolítica”, Revista La Escena Contemporánea Nº3, Bs. As., Oct. 1999;op. cit, pag. 53.

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mente, la emoción que alguna vez, de continuardesarrollándola, se transformará, casi sin querer-queriendo en el mito político de la época.

“Los profesionales de la inteligencia no en-contrarán el camino de la fe; lo encontraránlas multitudes. A los filósofos les tocará, mástarde, codificar el pensamiento que emerjade la gran gesta multitudinaria.” (p. 29 AM)

8. Cóctel sanguíneo: el mestizaje tenso.

Hasta aquí el mito como articulador del indio, peroel mito también será postulado por Mariáteguicomo un articulador de duraciones contradictorias.La revolución social impulsada a través del mitopolítico funciona como una síntesis tensa entretemporalidades diferentes, como un diálogo entreel pasado y el futuro, es decir, entre el carácternacional y la apuesta internacional; entre el indi-genismo y el socialismo.

En otro ensayo ya citado, que tiene como título“Siete ensayos sobre la realidad peruana” el libro seabre con estas palabras de Nietzsche, cita Mariá-tegui: “Meto toda mi sangre en mis venas”; para lue-go terminar afirmando: “Mis juicios se nutren de missentimientos.” En efecto, dos temporalidades se en-hebran en la escritura de Mariátegui, para concu-rrir a la creación del socialismo peruano, para for-jar el Perú integral.

El internacionalismo es la nota que le imprime elcapitalismo a Perú, pero también la tendencia su-gerida por el socialismo en la lucha continuadapor cada una de los sectores subalternos de acuer-do a las características nacionales con los que tie-ne que medirse esa lucha.

Dos épocas: lo arcaico, es decir, el indio, la sangre,el cuerpo. Y lo moderno: el socialismo, las ideas,las razones. De un lado el indigenismo que expresael drama nacional, es decir la cuestión agraria; peropor el otro el socialismo, que expresa la promesapolítica. Latinoamérica y Europa. Ni una cosa nila otra, las dos. El mito junta el pasado con el futu-ro.

El nombre de ese intercambio tenso, entre los sen-timientos y los juicios, entre las pasiones y las es-trategias, es lo que conocemos con el nombre demestizaje. Dice Mariátegui:

“El mestizaje no sólo produce un nuevo tipohumano y étnico sino un nuevo tipo social.En el mestizo no se prolonga la tradición delblanco ni del indio, ambas se esterilizan y con-trastan.” (p. 313 SE)

Dijimos recién que el producto de esa articulaciónes el mestizaje. Pero el mestizo no es un híbridodonde las distintas piezas que se ensamblan recu-peran su armonía previa. No hay consenso, comosuponía Vasconcelos en “La Raza Cósmica”. Latensión que les encontró se mantiene a flor de pielcuando articula sus duraciones contradictorias. Elmestizo nos habla de un conflicto latente, del ver-dadero conflicto, su íntimo drama.

El resultado de aquella combinación será la revo-lución social-nacional. La revolución social-nacio-nal es una fuerza religiosa, mítica, que calienta loscuerpos, que reencanta la vida política.

Ahora bien la cultura del mestizaje se opone alpasadismo pero también al futurismo. Por un lado,hay que mirar hacia el pasado, pero no para con-servarlo. El indigenismo sin los aportes del socia-lismo nos aísla:

“El pasado (…) dispersa, aísla, separa, di-ferencia demasiado los elementos de la na-

cionalidad, tan mal combinados todavía. El pa-sado nos enemista. Al porvenir le toca darnosunidad.” (p. 34 PP)

Cuando Mariátegui propone peruanizar al Perú, no estádiciendo que haya que clausurar el mundo para Perú,sino, paradójicamente, tenerlo en cuenta para poderincluir al indio. Si la tendencia en el mundo es el so-cialismo (internacionalismo) y el socialismo es la po-sibilidad de hacer presente la cuestión indígena, pri-varse del socialismo será negarle otra vez al indio suactualidad social. Por eso agrega: “…el internacionalis-mo, siente, mejor que muchos nacionalistas, lo indígena,lo peruano.” (p. 73 PP)

Con todo, la pregunta por el futuro es una preguntaque se responde mirando hacia el pasado. O al revés,la pregunta por el pasado, por el indio, sólo se puederesolver, dando un salto hacia delante. Hay que arti-cular las duraciones contradictorias. Hay que volver alpasado a través del porvenir, para evitar el pasadismoo el tradicionalismo.

De hecho Mariátegui señala que no hay que confundirla tradición con el tradicionalismo:

“Porque la tradición es, contra los que desean lostradicionalistas, viva y móvil. La crean los queniegan para renovarla y enriquecerla. Las matanlos que la quieren muerta y fija, prolongación deun pasado en un presente sin fuerza, para incor-porar en ella su espíritu y para meter en ella susangre.” (p. 161 PP) “El tradicionalismo –no merefiero a la doctrina filosófica sino a una actitudpolítica o sentimental que se resuelve invariable-mente en mero conservadurismo- es el mayor ene-migo de la tradición.” (p. 163 PP)

La tradición de los tradicionalistas se reduce a una fór-mula hermética, a una esencia que será custodiada porun sector privilegiado de la sociedad criolla. La tradi-ción de los internacionalistas, es heterogénea y con-tradictoria en sus componentes, la pueden aprehenderen su diversidad social y cultural. Reducirla a un con-cepto único (un supuesto carácter esencial) significarenunciar a sus diversas cristalizaciones.

El tradicionalismo mutila y fracciona la tradición enel Perú al acotar Perú a la población criolla y su des-cendencia privilegiada. Por el contrario, vista la tradi-ción desde el socialismo, Perú se vuelve integral, contodas sus contradicciones. Por eso dice Mariátegui: “Elpasado incaico ha entrado en nuestra historia, reinvindica-do no por los tradicionalistas sino por los revolucionarios”(p. 1168 PP), es decir, por los internacionalistas.

Sin embargo, la heterodoxia de la tradición puede sersintetizada por el socialismo, pero el socialismo no tie-ne necesidad de escapar hacia adelante. Hay que pen-sar el socialismo más acá del futurismo tan en boga poresos días, en la Europa que visitó Mariátegui. Cuandoel futuro se desentiende del pasado, cuando el socialis-mo se remonta más allá del indigenismo, el aislamien-to seguirá siendo la manera de los socialistas de estaren la sociedad. El futuro sin pasado es vivido comoalgo exótico, otra abstracción. Mientras los socialistascontinúen haciendo tabla rasa del pasado, continua-rán distantes y desvinculadas de las masas populares.

9. Fantasías políticas: una tarea pendiente.

Dice Mariátegui:

“La fantasía no tiene valor sino cuando crea algoreal. Esta es su limitación. Este es su drama.”“Lo que anarquiza no es la fantasía en sí misma.Es esa exasperación del individuo y del subjetivis-mo que constituye uno de los síntomas de la crisisde la civilización occidental. La raíz de su mal nohay que buscarla en su exceso de ficciones, sinoen la falta de un gran mito y su estrella.” (p. 23 y24/5 AE)

Para decirlo ahora con otras palabras; la política esun sendero que se va mapeando pacientementesobre la escena contemporánea, el camino sinuosode la política apasionada. La tarea no es sencilla ytampoco cuestión de dos días.La política sin pasión es una política de patas cor-tas que no podrá seguir avanzando sobre la aventu-ra que inició algún día. Una política desapasiona-da será una política que se dispone para la obe-diencia debida y la obsecuencia burocrática.

Aclaremos que tampoco estamos afirmando lo con-trario, es decir, no estamos diciendo que la políti-ca termina allí donde comienza la pasión. La pa-sión tiene que ser un insumo para la lucha y nootro alucinógeno para sustraernos de ella.

El mito es una promesa pero también el riesgo quehay que correr. Porque cuando el mito se fetichiza,manteniendo la carga emotiva, pierde su energíarevolucionaria. Pensar la política a través del mito,imprimirle una moralidad que abreve en el pasa-do-presente incaico, será la oportunidad de pensaren término de luchas de clases.

Pensar en el mito, actuar con el mito, tiene sus ries-gos. El mito se encuentra en la cornisa: más allá dela cual nos enfría, más allá de la cual nos alucina.Pero son los riesgos que debemos correr, nos vienea decir Mariátegui, si todavía buscamos querer in-tervenir en la escena contemporánea.

Referencias:

PP: Peruanicemos al Perú.

DM: Defensa del marxismo.

AE: El artista y la época

AM: El alma matinal y otras estaciones del hombre de

hoy.

SE: Siete ensayos de interpretación de la realidad pe-

ruana.

IP: Ideología y política.

Bibliografía:

Gramsci, Antonio; Notas sobre Maquiavelo. Sobre

la política y sobre el Estado moderno. Nueva

Visión, Bs. As., 1984.

Mariátegui, José Carlos, El alma matinal y otras

estaciones del hombre de hoy (1925). Amauta,

Lima, 1950.

Mariátegui, José Carlos, Siete ensayos de interpre-

tación de la realidad peruana (1928). Era,

México, 1993.

Mariátegui, José Carlos, El artista y la época (1925).

Amauta, Lima, 1959.

Mariátegui, José Carlos, Ideología y política. Amau-

ta, Lima, 1986.

Mariátegui, José Carlos, Defensa del marxismo.

Amauta, Lima, 1959.

Mariátegui, José Carlos, Peruanicemos al Perú.

Amauta, Lima, 1970.

Sorel, George; Reflexiones sobre la violencia. Ac-

tualidad, Montevideo, 1963.

Sorel, George; La ruina del mundo antiguo. Inter-

mundo, Bs. As., 1946.

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HOMENAJE A PIERO GOBETTISobre la obra y la figura de Piero Gobetti, José Carlos Mariátegui escribió tres artículos que fueron original-

mente publicados en la Revista limeña Mundial, durante los meses de julio y agosto de 1929, que llevan los títulos“Presentación de Piero Gobetti”; “La economía y Piero Gobetti” y “Piero Gobetti y el Risorgimiento”, escritos queposteriormente incorporó en el capítulo en el que Mariátegui pasa revista a los “Valores de la Cultura ItalianaModerna” en su libro “El Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy”.

En el número 24 de Amauta (junio de 1929), Mariátegui publicó “Tres Ensayos” de Piero Gobetti, traduci-dos del volumen III de la “Opere di Piero Gobetti” Primer Tomo, Edición Baretti, Turín, 1927, acompañada conuna nota referencial que concluye así: “Amauta”, revista revolucionaria, cumple con un deber al rendir homenajeen Hispanoamérica a la memoria de Piero Gobetti y al ofrecer a sus lectores tres breves ensayos del gran escritoritaliano”.

Las reflexiones de Gobetti fueron gratamente compartidas por José Carlos Mariátegui, quien al citarlo en su“Siete Ensayos”, en la introducción de “El Proceso de la Literatura”, expresa: “Piero Gobetti, uno de los espírituscon quienes siento más amorosa asonancia, escribe en uno de sus admirables ensayos...” y a continuación transcribeun pensamiento de Gobetti que también recogería en el editorial del número 17 de Amauta, al escribir: “Pensa-mos y sentimos como Gobetti que la historia es un reformismo más a condición de que los revolucionarios operencomo tales”.

Publicamos a continuación las notas periodísticas con que el “Corriere della Sera” conmemoró el Centenariodel nacimiento del intransigente militante de L´Ordine Nuovo”.

PIERO GOBETTI, ANTI BIPARTISANO POR EXCELENCIATURÍN.- Piero Gobetti, liberal absoluto, incómodo, partidario del valor del“conflicto”. En definitiva, el anti bipartisano por excelencia, cuya doctrinahoy, precisamente por esto, tiende a ser ignorada o edulcorada. La figura ypensamiento del joven intelectual antifascista turinés muerto en el exilio enParís apenas a los 26 años, fue recordada a 100 años de su nacimiento con unaconvención de dos días en Turín que contó con las intervenciones de unaveintena de estudiosos de toda Italia. Ha sido una de las numerosas iniciativasdel Comité Nacional para la celebración del centenario, nacido bajo el altopatronato de la Presidencia de la República. En febrero, tuvo lugar “el home-naje” en el Instituto Italiano de Cultura de París, luego en marzo, la celebra-ción oficial en la Cámara. En Turín, se realiza la muestra “Piero Gobetti eFelice Casorati” y en la Universidad de Cassino, se desarrollará, del 21 al 23 denoviembre, un evento de tres días de duración durante el cual se representarála obra teatral “Nella tua breve esistenza” (En tu breve existencia). Volviendoa los dos días turinenses, los estudiosos presentes han discutido la incidenciadel pensamiento de Gobetti en la cultura de la época y de lo que aún es actual.Entonces –sostuvo, entre otros, el historiador Marco Revelli, miembro delComité científico del convenio, junto con Michelangelo Bovero y Franco Sbar-beri – desde los años noventa en adelante, intelectuales católicos y laicos (comoErnesto Galli de la Logia) han respondido la actualidad del autor de la “revolu-ción liberal”

“El antigobettismo – sostuvo Revelli, nace de volver a proponer la culturade la conciliación, la democracia unánime y soluciones bipartisanas. En cam-bio, Gobetti amaba las posiciones netas, separadas, por ejemplo, todo lo opues-to a lo sucedido recientemente en la Cámara con ocasión del debate sobre elvoto de la participación de Italia en la guerra en Afganistán.”

Edoardo Girola

Sobre su TumbaUNA LÁPIDA PARADÓJICA

Faltan pocos días y la tumba de PieroGobetti en el Cementerio Pere Lachaisede París por fin tendrá una placa adecua-da al perfil intelectual y político del per-sonaje que recordará su “desafío solitarioal fascismo” y su “lección de intransigen-cia ética” La lápida se colocará el 16 defebrero, aniversario de su muerte, y ser-virá para reparar la paradoja denunciadaayer por “Stampa” sobre la inscripciónhoy presente, colocada por la presiden-cia del Consejo bajo el gobierno actual,que no señala el empeño antifascista deleditor turinés. “En realidad – recuerdaMarco Revelli – vicepresidente del Cen-tro de Estudios Piero Gobetti – el Centroy la familia fueron consultados y sugirie-

ron un texto con una cita de Norberto Bob-bio y la definición de Gobetti como oposi-tor al fascismo. Pero la propuesta no tuvoacogida, por lo cual sobre la tumba de unode los adversarios más decisivos de Mussoli-ni se colocó (por otra parte, de modo infor-mal sin ninguna ceremonia) una placa queno habla de la batalla a la cual dedicó granparte de su energía pagando un precio muyalto” De hecho, Gobetti fue agredido poralgunos fascistas el 5 de septiembre de 1924:una dura paliza que indudablemente contri-buyó a minar su salud inestable. Y se trasla-dó a París huyendo de las persecuciones delrégimen. Ignorar todo esto en la lápida fu-neraria era verdaderamente impensable, peroocurrió.

El Editor· Nació en Turín en 1901. En 1918, Piero

Gobetti funda su primera revista «Energie Nove»· En 1922, creó el semanario «La Rivoluzione

Liberale» donde colaboraron muchaspersonalidades notables.

· Como editor, publicó libros de gran valor, entreellos, «Ossi di seppia» de Eugenio Montale.

· Opositor al fascismo, se ve obligado a trasladarsea París donde muere la noche del 15 al 16 defebrero de 1926.

El ArchivoAunque murió joven, Piero Gobetti dejó un ricoarchivo, con cerca de 6,500 documentos. Luegode terminar su reordenamiento, ahora se puedeconsultar todo el material en el Centro Gobetti,Vía Fabro No. 6, Turín (Teléfono: 011/531429)y pronto estará disponible en línea en el sitio:www.archividelnovecento.it

Piero Gobetti (1901-1926)