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XAVIER CLAVIGERO

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PRAXIS DE LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Ricardo Blanco Beledo (coordinador)

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rimera edición, 2010

) Ricardo Blanco Beledo

) Editorial Torres Asociados

'oras, manzana 110, lote 4, int. 3, Col Ajusco, le legación Coyoacán, 04300, México, D.F. él/fax 56107129 y tél. 56187198 ji torialtorres@prodigy.net.mx

sta publicación no puede reproducirse toda o en partes, ira fines comerciales, sin la previa autorización escrita ~l titular de los derechos.

ISBN 978-607-00-2394-1

~ . ,,' 356700 ---/_'-' -----

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ÍNDICE

Ricardo Blanco Beledo Presentación, 5 .

Mauricio Beuchot Somera exposición de la hermenéutica Analógica, 9

Carlos E. Caorsi La interpretación entre el univocismo y el equivocismo, 23

Pablo F. Lazo Briones La fusión horizóntica y la circularidad hermenéutica, 43

Fernando Álvarez Ortega Actos de habla y hermenéutica analógica, 75

Seppe de Vreesse-Pieters El dilema del 'eadem, sed aliter' en la enseñanza de la historia. Puntos de atención para una lectura analógica de la historia, 91

... '~ .

Aristides Obando Cabezas Hermenéutica analógica y filosofía política, 117

Rubén Mendoza Sobre la sutileza. (Hermenéutica analógica e intencionalidad.), 141

Edwin Davian Quiñonez Comunitarismo e individualismo en Ronald Dworkin, 161

Napoleón Conde Gaxiola Charles S. Peirce en la semiótica y la hermenéutica de Mauricio Beuchot, 181

PRESENTACIÓN

Ricardo Blanco Beledo, Seminario de Hermenéutica, Instituto de Investigaciones Filológicas, UNAM, México, D.F.

Con gusto ofrecemos este texto del Seminario de Hermenéutica del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM.

En este momento contamos con la participación de autores de diversas instituciones nacionales e internaciona­les que se han abocado a trabajar diversos enfoques y temá­ticas relacionadas con la hermenéutica y sus aplicaciones.

Esperamos seguir compartiendo con los lectores in­teresados los materiales que sean de relevancia para man­tenerles al tanto de esta área de investigación:

Los trabajos aquí publicados son los siguientes: Mauricio Beuchot. "Somera exposición de la her­

menéutica analógica". El autor nos ofrece en breves tra­zos, precisos y adecuados la presentación de un modelo hermenéutico que al recuperar el concepto de analogía, procedente de los pitagóricos y que atraviesa toda la filo­sofia occidental, permite en estos momentos superar los ca­llejones sin salida del univocismo de origen positivista y el equivocismo posmoderno que campean en nuestra época.

Carlos E. Caorsi: "La interpretación "entre el univo­cismo y el equivocismo". El autor se pregunta: "¿dónde reside lo idéntico y donde lo diverso en la interpretación?" y analizando las propuestas de Quine, Davidson y Beuchot concluye que, "aunque debemos renunciar a la pretendida univocidad de las interpretaciones, no debemos temer por un equivocismo que de lugar a un relativismo desembozado.

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A fin de cuentas compartimos un mundo en cuya des' rip­ción podemos divergir pero sólo de forma conmensurable".

Pablo F. Lazo Briones: "La fusión horizóntica y la circularidad hermenéutica". El autor denuncia que "una práctica de interpretación etnocéntrica llega a ~er vi~le~ta por sus consecuencias prácticas tanto en la vIda publIca como en la intimidad de nuestras auto interpretaciones en la vida privada". Se comprende así que el compromiso de.la comprensión hermenéutica con la acción es un desafío ?lS­tórico contemporáneo; "se trata del problema de la onen­tación de toda comprensión hacia la acción y sus fines, se trata, pues, del problema ético de la ponderación práctica -y no solamente especulativa- de cierta circunstancia y los motivos que tenemos para actuar de esta o de otra manera en ella".

Fernando Álvarez Ortega: "Actos de habla y her-menéutica analógica". El autor analiza postulados de la teoría pragmática de la filosofía del lenguaje que proviene de Austin, Searle y otros, para compararla con la herme­néutica analógica, que también toma en cuenta el acto de habla analógico como punto de partida de la interpretación que se basa en la analogía. De esta manera nos queda más clara la condición viva de la interpretación analógica, co­mo acto de comprensión del lenguaje mismo.

Seppe de Vreesse-Pieters: "El dilema del 'eadem, sed aliter' en ia enseñanza de la historia. Puntos de aten­ción para una lectura analógica de la historia". El autor emplea la hermenéutica analógica para aplicarla a la ense­ñanza de la historia. La didáctica histórica ha ido por los polos de la univocidad y la equivocidad, y ahora se hace necesaria una lectura histórica de la misma. Es lo que se propone en este ensayo, indicando que de este modo se en­riquecerá la significatividad de esta enseñanza.

Aristides Obando Cabezas: "Hermenéutica analó­gica y filosofía política". En este ensayo, el autor aplica la

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hermenéutica analógica a la filosofía política, sobre todo en busca de las condiciones de la justicia. Ya que la justi­cia tiene el modelo de la proporción, se presenta en ella la analogía, la analogicidad. Por eso se pregunta aquí el mo­do como la analogía se puede usar de modo más natural en la construcción de la filosofía política.

Rubén Mendoza: "Sobre la sutileza. (Hermenéutica analógica e intencionalidad.)" El autor procura ensayar un concepto de la fenomenología en la hermenéutica analógi­ca, a saber, el de intencionalidad. Habla de una intenciona­lidad analógica, que es algo radical en el ser humano. Es la intención de analogía que hay en él, que es proporción o mesura, pues proporción se dice en griego analogía. De es­ta manera podremos tener algún límite a la equivocidad de los fenómenos cognoscitivos y poderlos comprender mejor y, por lo mismo, reducir su equivocidad para, sin pretender univocidad, alcanzar un conocimiento más adecuado.

Edwin Davian Quiñonez: "Comunitarismo e indi­vidualismo en Ronald Dworkin". En la línea de la filosofía política y la filosofía del derecho, este trabajo es un intento de explorar la presencia de la analogía en Dworkin y, por lo mismo, de ensayar lo fructífero que puede ser este autor para la hermenéutica analógica, que puede aprender mu­cho de sus planteamientos.

Napoleón Conde Gaxiola: "Charles S. Peirce en la semiótica y la hermenéutica de MauriclO Beuchot". El au­tor hace ver la importancia que el gran pragmatista nor­teamericano, uno de los creadores de la semiótica, ha teni­do en la labor semiótica y hermenéutica de Beuchot, sobre todo para la hermenéutica analógica, a la que Peirce ha brindado numerosos elementos.

SOMERA EXPOSICIÓN DE LA HERMENÉUTICA

ANALÓGICA

Mauricio Beuchot, Seminario de Hermenéutica, Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de México.

INTRODUCCIÓN

En estas páginas haremos una exposición muy su­cinta de la hermenéutica analógica. Es una hermenéutica, esto es, una teoría de la interpretación de textos, pero que usa el concepto de analogía para estructurarse. La analogía está entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad es la pretensión de claridad y distinción completas; la equi­vocidad es la caída en la oscuridad y la confusión; por eso la analogía está intermedia, no alcanza la claridad y la dis­tinción de lo unívoco, pero tampoco se derrumba a la os­curidad y confusión de lo equívoco. Alcanza la suficiente claridad y distinción dentro de lo que de suyo tiende a la oscuridad y la confusión.

Veremos primero en qué consiste interpretar ana­lógicamente, yeso nos llevará a algunos .rasgos y aplica­ciones de la hermenéutica analógica, para terminar consi­derando cómo se da en ella la búsqueda del significado, que es el objetivo de toda hermenéutica, pero que en la hermenéutica analógica no se dará con la obsesión de la univocidad ni con la desesperación de la equivocidad. Se da en un punto intermedio, que es suficiente para conocer de manera claros cura y con suficiente distinción, arrebata-

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da a la confusión, o con una distinción construida a partir de la confusión misma.

HERMENÉUTICA y ANALOGÍA

Veamos, primero, cuál puede ser este uso de la ana­logía aqu~, qué puede ser una hermenéutica analógica, que ~os haga mterpretar con analogía en este texto tan comple­JO. como es el de la diversidad (de religiones, de pensa­mIentos, de valores) (Beuchot, 2005b). Al hablar de una hermenéutica analógica, hablamos de interpretar con la ana­logía, o analógicamente. ¿Qué es una interpretación analó­gica? ¿Qué es interpretar analógicamente, o basados en la analogía, o utilizándola?

Es interpretar un texto buscando la coherencia in­terna, una coherencia proporcional (sintaxis) entre sus ele­mentos constitutivos. La analogía misma es orden, o el orden es analógico. Y la sintaxis es orden, coordinación. Pero la analogía no es un orden unívoco; tampoco es un desorden equívoco. Es un sentido analógico.

. También es interpretar buscando la relación pro­porcIOnal del texto con los objetos o hechos que designa (semántica). Es la correspondencia o adecuación entre el texto y el mundo que designa. Mundo, aquí, no necesaria­mente es realidad, sino que puede ser un mundo posible. Es una referencia analógica, no unívoca, pero tampoco una irreferencialidad equívoca.

También es interpretar buscando proporcionalmente el uso del autor, su intencionalidad expresiva y comunicati­va (pragmática). La lectura del intérprete debe ser propor­cional (no unívoca, pero tampoco equívoca) a la escritura del autor.

De esta manera, podemos decir que, en una herme­néutica analógica, la interpretación, en relación con el tex-

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to, busca el significado sin univocismo ni equivocismo, sino de manera proporcional. Se trata de que surja una interpre­tación o un conjunto de interpretaciones proporcionadas al texto.

Caben varias interpretaciones, una principal a las otras, Y las otras jerarquizadas con un orden de mejor a peor.

La intención del autor es proporcionalmente alcan-zada por el lector. La intención del lector se proporciona a la del autor.

Por eso, también puede decirse que, a nivel sintác­tico, hay un orden de coherencia proporcional, una propor­ción entre los elementos, un conjunto proporcionado (u or­denado), un orden proporcional, de proporción (Blasco: 81

y ss.). A nivel semántico, hay una correspondencia pro­

porcional, que señala la interpretación, entre el texto y el mundo del texto (tanto el que señala como el que crea, el que encuentra y el que construye).

A nivel pragmático, hay una relación proporcional entre la intencionalidad del autor (más allá de lo que dice el texto) y la intencionalidad del lector (más allá de lo que cree interpretar en el texto).

Interpretar con el modelo de la analogía, con el modelo de la proporción, es evitar una interpretación uní­voca y otra equívoca, para alcanzar una analógica o pro­porcional.

Una interpretación unívoca es la pretensión de al­canzar la literalidad del texto, su significado o sentido lite­ral, entender la textualidad como literalidad, lo cual mata la contextualidad, el uso de los contextos, y el contexto es lo que se necesita en hermenéutica. Es la ilusión de encon­trar o captar la coherencia interna plena del texto, el senti­do sintáctico diáfano. Es la búsqueda del sentido literal o

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histórico, pero entendido como coherencia o consistencia completa.

Una interpretación equívoca es la desilusión o re­nuncia a alcanzar ya no, por supuesto, el sentido literal, pero se queda en un sentido puramente alegórico, que es el contrario. Incluso no es una lectura metafórica, en sentido exacto, sino más bien equivocista, irreductible, ambigua. De­secha la posibilidad de alcanzar una coherencia a veces in­dispensable, para entender algún sentido del texto. Renuncia, ciertamente, a toda referencialidad, dada la fragmentación de la referencia que conlleva. También renuncia a rescatar la intencionalidad del autor y se queda únicamente (o dema­siado privilegiadamente) con la intencionalidad del lector.

Una interpretación analógica trata de evitar la ob­sesión de la univocidad y la desazón de la equivocidad. Es consciente de que no puede alcanzar (sintácticamente) el sentido literal, pero sin hundirse en un sentido puramente alegórico, sino, privilegiando el sentido alegórico, tender idealmente (con conciencia de que es inalcanzable) al sen­tido literal. También es consciente de que no puede darse una referencia rígida, unívoca, biunívoca entre el texto y el mundo del texto, aunque tampoco renunciando a toda refe­rencia (equivocista) para quedarse del solo lado del senti­do, porque faltaría uno de los elementos de un binomio, lucha por manifestar de alguna manera la referencia, de una manera analógica. Igualmente, no se hace demasiadas ilu­siones de atrapar la intencionalidad plena del autor (clara y distintamente), pero tampoco abandonarse a la sola inten­cionalidad del lector enterrando la del autor, pues sería co­mo un diálogo sin interlocutor, sino, privilegiando el lado del lector, tratar lo más que se pueda de recuperar el lado del autor.

Lo universal no es nada sin lo particular (Beuchot, 1997). Por eso, a partir de las diferencias particulares, lle­gar a las semejanzas que propician el universal, al menos

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una universalidad analógica. N o una universalidad absolu­ta, de los universales unívocos, pero tampoco una univer­salidad atomizada o rota de la equivocidad, sino una uni­versalidad fragmentada de la analogía.

Es algo intermedio entre la lectura histórica y la lectura mítica, o entiende la mítica como no negadora de la histórica. Pues, si hemos de privilegiar la lectura mitoló­gica, no puede ser negando completamente la histórica. Es un híbrido en el que se busca el significado mítico y se trata de pasar, luchando, al mundo referencial del mismo, la realidad o conjunto de realidades (o significados) que vive el hombre y que el mito manifiesta, señala, alude. Pero esto sólo se da luchando por acercarse 10 más posible al mundo referencial de la historia, que tampoco es unívoco.

También se da una identidad múltiple, plural, hasta borrosa. No se cree ya en una identidad como la de la uni­vocidad; tampoco en una identidad equívoca, porque no sería identidad ninguna; sino en una identidad analógica, como es la realidad. Hay identidad plural, con muchas in­tersecciones, es decir, con varias identidades reunidas, interactuando.

La misma recepción no es uniforme. Juan Rulfo, inicialmente, fue recibido con más dificultades en México que en otros países. Es una recepción llevada por la analo­gía. Hay una teoría de la recepción analógica. No recibi­mos unívocamente los textos; tampoco, por supuesto, equí­vocamente, sino que los recibimos con predominio de las lecturas sobre el autor.

HERMENÉUTICA ANALÓGICA

La hermenéutica es la disciplina de la interpreta­ción de textos, y la hermenéutica analógica pretende es­tructurar la interpretación con el esquema de la analogía,

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la cual es un modo de significar que se coloca entre la uni­vocidad y la equivocidad (Beuchot, 2005a). La univocidad es la significación idéntica de un término con respecto a sus significados, como "hombre" designa unívocamente a todos los hombres, a todos por igual. La equivocidad es la significación completamente diferente de un término con respecto a sus significados, como "osa", que significa di­versamente al animal y a la constelación. En cambio, la analogía es la significación en parte idéntica, en parte dife­rente, predominando la diferencia, como "ente", que signi­fica a diversos entes (la substancia y los accidentes) y "bueno", que significa lo bueno útil, lo bueno deleitable y lo bueno honesto. De esta manera, una hermenéutica analó­gica evita los excesos e inconvenientes de una hermenéuti­ca unívoca, que pretende una interpretación totalmente clara y distinta, así como los de una hermenéutica equívo­ca, que se hunde en una interpretación totalmente relativis­ta; se coloca como algo intermedio, incluso predominando la diferencia.

Con esta idea de procurar abrir la interpretación más allá de la cerrazón de la univocidad sin caer en los problemas de la equivocidad, la hermenéutica analógica se ha mostrado útil para temas filosóficos y otros, como se ve en algunos temas que presentaremos a continuación.

Por ejemplo, en un tema, fundamental para la her­menéutica, del concepto de tradición. Allí se ven las teorí­as sobre la tradición que emitieron Popper, Kuhn, Laudan y Gadamer, a lo que se añade algo que se infiere de la her­menéutica analógica en diálogo acerca del tema de la tra­dición. Todos pensamos dentro de una tradición, pero eso no quiere decir que estemos condenados a ser prisioneros de ella, sino que existe la posibilidad y aun la obligación de hacer avanzar la tradición o incluso de superarla.

Otro tema es la aplicación de la hermenéutica ana­lógica a la relación de la poesía y la ontología. Parecería

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que es dificil encontrar la conexión de esos dos correlatos, pero cada vez más se está considerando y estudiando. Da mucha importancia a la metáfora, que es una de las formas de la analogía, y que conecta la razón con la imaginación. Con esto se puede obtener un material muy rico, desde la poesía, para elaborar y alambicar hacia la ontología. Por eso se pueden revisar las conexiones entre poesía, mística y metafisica. Allí se obtiene la ayuda de la hermenéutica analógica.

Además, otro tema es el de la relación de la herme­néutica analógica y la metafisica de Emmanuel Lévinas. Como es bien sabido, para Lévinas la mayor importancia la tiene el otro, la otredad. Ni siquiera, como Buber, el yo y el tú, sino el yo y el él. Esa alteridad es la que se recoge en la metafisica, la cual va más allá de la ontología, sobre todo más allá de la ontología fundamental en Heidegger, su maestro. Al privilegiar la diferencia u otredad sobre la identidad, la hermenéutica analógica es, de cierta manera, una hermenéutica del Otro, a la manera de Lévinas.

Por otra parte, se puede continuar con el tema del otro levinasiano, estructurado aquí mediante la categoría de la promesa, y examinado a la luz de la hermenéutica. Para él, la promesa rompe la tragedia, va más allá de lo trágico, lo supera. Claro está que por medio del cumplimiento de la promesa misma, a lo cual se opone muchas veces la tragedia, el destino. Y, dado que Lévinas da un lugar cen­tral a la ética, Láriz concluye con una ética hermenéutica, edificada, precisamente, con una hermenéutica analógica.

Asimismo, se puede usar la hermenéutica analógi­ca en el urbanismo, como para la interpretación simbólica de la Atlántida en Platón, para la que utiliza la hermenéu­tica analógica. La Atlántida es una ciudad perdida y, más aún, que pierde sus límites. Eso la hace ocupar un espacio sagrado. Es una ciudad concéntrica y con un centro sacro. Pero, también, la Atlántida se vuelve, de ciudad perdida,

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ciudad recuperada, gracias a la analogía. Por la analogía con el templo, la ciudad sagrada Atlántida es una ciudad que tiene vida, calor, fuego.

Tenemos también la contribución de la hermenéu­tica analógica en su aplicación a la historia, en forma de fi­losofía de la historia. Es una hermenéutica que trata de poner límites a la interpretación, para que no se vuelva, como la hermenéutica equívoca, una interpretación infini­ta, pero en el sentido de no llegar a ninguna interpretación que nos acerque al significado total del texto. Es una in­terpretación que se esfuerza por ponemos en relación con la realidad. Para hacerlo, es indispensable que tenga lími­tes, que evite el relativismo desmesuradamente abierto. Esta posición de límites a la equivocidad es lo más propio de la analogía; por ello, poner límites a la interpretación relati­vista es lo propio de una hermenéutica analógica. Aplicada a la historia, la hermenéutica analógica nos da una idea de la historicidad que no rigidiza el devenir histórico en la uni­vocidad, porque es destruir el tiempo, pero tampoco lo di­suelve o diluye en el torbellino de la equivocidad, porque es destruir el ser, y necesitamos a ambos: ser y tiempo, tiempo y ser.

En esta variedad de temas se ve el enriquecimiento que está adquiriendo la hermenéutica analógica, tanto en su construcción como en sus aplicaciones. Temas de su propia estructura teórica y temas relativos a su aplicación práctica. Todo esto puede resultar interesante y útil para la filosofía.

EL SIGNIFICADO, OBJETO DE

LA HERMENÉUTICA

¿Qué es el significado de un signo (en este caso, de un texto)? Ésta ha sido una pregunta fundamental, que ha

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interesado a la filosofía del lenguaje, a la semiótica, a la lingüística Y ahora a la hermenéutica. Hemos recibido mu­chas enseñanzas de esas disciplinas, para que ahora poda­mos aplicarlas a la hermenéutica y lo que ella necesita saber acerca de este arduo problema.

Hay toda una tradición semiótica en la que nos ubi­camos, la tomista (Salvioli). Para ella, el signo es algo que representa algo distinto de sí para alguien. Por su parte, el significado puede ser sintáctico, cuando se refiere a la co­rrección, que es el aspecto formal, o puede ser semántico, cuando se refiere a la interpretación o a las cosas, ya que es el aspecto material. Esta última acepción es la que toma­mos aquí, a saber, como la relación del signo con el signi­ficado, o como la relación del signo con el objeto o los objetos que designa. Desde el lado ontológico, la tradición distinguía el ente real y el ente de razón. El ente real es el que encontramos fuera de la mente, el ente de razón es el que sólo se da dentro de ella. También era llamado intención, y era una intención primera cuando se refería a cosas reales, y era una intención segunda cuando se refería a intencio­nes primeras, esto es, a conceptos, era concepto de con­cepto, o concepto de segundo orden. También se llamaba concepto directo (como el de una casa y de un color blan­co que se le atribuye) o concepto reflejo (como el de suje­to y predicado). En efecto, la intención primera se refiere a substancias primeras y la intención segunda se refiere a substancias segundas.

El concepto es doble: subjetivo y objetivo. El con­cepto subjetivo o formal, es la representación psíquica de la cosa (la Vorstellung tanto de Frege como de Husserl), o especie del intelecto, aquella cualidad en la que y por la que se conoce un objeto (es un ente quo), como mi con­cepto de triángulo; y objetivo o material, y es el objeto o cosa que se conoce (es un ente quod), como el triángulo en sí. El concepto objetivo es propiamente el significado, to-

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mado como sentido (el Sinn de Frege y de Husserl). Se contrapone al objeto real, que es el supuesto o referente (Bedeutung de Frege o Gegenstand de Husserl), como todo triángulo. Y el signo materialmente tomado era como el significante de Saussure, a saber, el vocablo "triángulo" o su imagen de la voz), y que es usado por el que lo impo­ne para significar algo. También se llamó al concepto ob­jetivo connotación, como opuesta a la denotación. Algo distinto es la intensión como opuesta a la extensión; pues la intensión es el contenido ideativo que tiene el concepto, y la extensión es el conjunto de objetos a los que se aplica. Por ejemplo, el concepto de hombre tiene como intensión el ser animal racional, y como extensión todos los hom­bres o individuos humanos. Así, el concepto objetivo tiene intensión y extensión. La extensión es su universalidad, su intención universal.

En el caso del enunciado, lo que fungiría como concepto subjetivo es el juicio o proposición mental, y lo que fungiría como concepto objetivo es el enunciable. Es lo que los escolásticos llamaban el enuntiabile, y los estoi­cos el lektón, o el dictum. También se lo llamaba dictum propositionis, pero se trataba de evitar la connotación pla­tónica que tenía en los estoicos y la que tiene en algunos lógicos modales anglosajones que lo llaman proposition, pero en el sentido de enunciado en sí o de proposición subsistente por sí misma. Y, también en el caso del enun­ciado, lo que fungiría como referente no sería sólo el obje­to, sino el hecho o el estado de cosas que designa.

En el caso del término, el sentido es el concepto objetivo y la referencia es el objeto al que alude. Y, en el caso del enunciado, el sentido es el enunciable (o el conte­nido judicativo) y la referencia es el hecho o estado de cosas que designa.

El sentido también era llamado por los escolásticos significación y la referencia suposición. La significación

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es el concepto objetivo o la forma de la cosa que se signi­fica (el Sinn de Frege, o sentido). La suposición es la cosa que se significa (la Bedelltung de Frege, o referencia); la acepción del término por algo de lo que se verifica según la exigencia de la cópula del enunciado. La significación la tenía el término siempre, mientras que la suposición la te­nía el término sólo cuando estaba en el seno del enuncia­do. Había varios modos de referencia o suposición: supo­sición material, cuando el término se refería a sí mismo o a los de su misma forma, como en '''Casa' es bisílabo", '''Casa' es sustantivo". La suposición formal se daba cuan­do el término se refería a los objetos normalmente, como en "La casa es blanca". A su vez, la suposición formal era simple o personal. La simple se daba cuando el término se refería a su significado, esto es, a la forma que representa inmediatamente; y la personal se daba cuando el término se refería a los supuestos o referentes, a los que representa mediatamente. La suposición simple, a su vez, tiene otra división en real y lógica. La real se da cuando el término supone por el significado inmediato, en cuanto es capaz de propiedades de primera intención o en la realidad, como en "El hombre es risible". La suposición lógica supone por el significado inmediato, en cuanto es susceptible de pro­piedades de segunda intención o sólo en el intelecto, como en "el hombre es una especie". Al concepto mental, como en "El hombre esuna especie~'. A su turno, la suposición per­sonal puede ser determinada o confusa. La determinada se da cuando se refiere a un solo individuo~ como en "El hombre se escapó"; la confusa cuando no se refiere sólo a uno, como en "El hombre es mortal". La confusa se parte en distributiva y no distributiva. Es distributiva cuando desciende o se instancia válidamente, como en "Todos los hombres son racionales", pues se puede decir, "Luego Pe­dro es racional, y Juan es racional, etc.". Es no distributiva cuando no se puede instanciar así, como en "Todos los

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apóstoles son doce", pues no se puede decir "Luego Pedro es doce, y Juan es doce, etc.".

Asimismo, hay que recordar que para esta tradición el significado va del signo al objeto pasando por el intelec­to, es decir, y como se ha visto, el término "casa" no va directamente al objeto casa, que significa, sino que atra­viesa por el concepto de casa que tenemos en la mente. Esto ciertamente ha sido muy discutido, tanto por los psi­cólogos conductistas como por los filósofos del lenguaje referencialistas, como Putnam. Para ellos no hay nada en la mente que pueda servir a la significación, incluso como puente. El término designa al objeto sin necesidad de un concepto mediador. Con todo, me parece que el concepto es necesario para orientarnos hacia el significado del sig­no, es un sentido que nos lleva a la referencia, y ya en la misma teoría de Frege el sentido era el puente hacia el referente.

De esta manera, en un signo tenemos significación y suposición, sentido y referencia. (Esto en situación nor­mal, pues hay casos anómalos en los que sólo tiene sentido o sólo referencia. Lo primero se da, por ejemplo, en los nombres vacíos, o descripciones vacías, como "El rey de México", pues, aunque podemos entender lo que significa, no tiene objeto alguno que sea su significado o referencia; lo segundo se da en los particulares egocéntricos, como "yo", "aquí, "ahora", que no tienen sentido, sino sólo refe- . rencia.) Por lo tanto, en una situación normal, hemos de suponer que un texto tiene sentido y referencia, y esfor­zarnos por encontrarlos. Cuando es un relato de ficción, habrá sentido y no referencia, pero cuando no es relato de ficción, además del sentido, tenemos que encontrar la refe­rencia, aunque a veces sea anómala, como en el caso del discurso metafórico o alegórico (referencialidad que ha es­tudiado Paul Ricoeur). Sólo así podremos decir que hemos hecho nuestra tarea hermenéutica.

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La significación analógica está a mitad de camino de la unívoca, que tiene un solo significado, correspon­diente a un solo concepto o razón, y la equívoca, que tiene varios significados dispersos, que no corresponden al mis­mo concepto o razón; en cambio, la significación analógi­ca tiene varios significados, pero no irreductibles, sino re­ducidos o aglutinados por el mismo concepto o la misma razón que les da así cierta unidad, sólo proporcional. Por ejemplo, "ente", que se predica de varias cosas: la substan­cia y los accidentes, pero bajo la misma razón de entes, o "sano", que se predica de varias cosas, corno el·organisrno, el alimento, el medicamento, el clima, la orina, etc., pero bajo la misma razón de la salud, con la que están relacionados.

En una hermenéutica analógica, se dará cabida a una referencia analógica, además del sentido. Es decir, cuando se trata de un discurso científico, procuraremos buscar el referente unívoco; pero cuando se trate de un relato de ficción, sólo alcanzaremos un referente analógico, impro­piamente llamado referente. Pero incluso en el relato his­tórico también llegamos sólo a un referente analógico, porque nunca se da tan clara la referencia en la historia, en el relato histórico; siempre está ajustado a la interpretación del historiador.

CONCLUSIÓN

De este modo, se nos presenta la hermenéutica co­mo vinculada al significado. Ella busca el significado en los textos, ya sea escritos, hablados u otros. Y el significa­do es algo que nos elabora la semiótica, por lo que hemos de acudir a ella. En la tradición tomista se coloca una se­miótica realista, para la que hay referencia a los objetos además de sentido, para la que el sentido es el concepto, por el que atraviesa el significado para ir al objeto.

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Además, esta semiótica distingue varios tipo' lle significación y de suposición o referencia. Entre ellos, está el significado analógico, que no tiene el significado único de la univocidad ni el significado múltiple y disperso de la equivocidad, sino un significado que va a varias cosas pe­ro a través del concepto o razón que le da cierta unidad. Y este significado analógico es el que se requiere en la her­menéutica, por lo que se desea una hermenéutica analógica.

BIBLIOGRAFÍA

Beuchot, Mauricio. El problema de los universales, Toluca: UAEM, 1997

__ Perfiles esenciales de la hermenéutica, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2005a

Tratado de hermenéutica analógica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, México: UNAM-Ítaca, 2005b (3a. ed.).

Blasco, 1. L. Grimaltos y D. Sánchez, Signo y pensamiento, Barcelona: Ariel, 1999. Salvioli, M. "Il problema del significato in J. M. Bo­chenski, in riferimento a Tommaso d' Aquino, Frege e Husserl", en Sapienza (Bologna), 59/3 (2006), pp. 305-339.

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LA INTERPRETACIÓN ENTRE EL UNIVOCISMO y EL EQUIVOCISMO

Carlos E. Caorsi, Instituto de Filosofía, Universidad de la República, Montevideo, Uruguay.

En su libro Tratado de hermenéutica analógica; hacia un nuevo modelo de interpretación (Beuchot) el pro­fesor Beuchot propone el desarrollo de una teoría de la in­terpretación que evite el univocismo, que postula una única interpretación como válida -que él atribuye a lo que de­nomina "hermenéutica positivista"- y el equivocismo, que postula que todas las interpretaciones son válidas -que atribuye a lo que denomina la "hermenéutica romántica". Este nuevo modelo de interpretación, denominado por Beuchot "hermenéutica analógica", deberá evitar caer en ambos extremos, es decir no deberá sostener que hay una única interpretación válida, sin por ello caer en que toda interpretación lo es. Según la propuesta de Beuchot, es el carácter de lo análogo que es "en parte idéntico y en parte diverso" lo que permitirá desarrollar una hermenéutica que evite los mencionados extremos indeseables. La cuestión que se impone es entonces ¿dónde reside lo idéntico y dónde lo diverso en la interpretación? En lo que sigue me propongo desarrollar, a partir de la comparación entre la situación de traducción radical de Quine y la de interpreta­ción radical de Davidson, ciertas consideraciones tendien­tes a proponer algunas sugerencias sobre dicho punto. Al hacerlo no pretendo realizar una exégesis de las posturas de Quine, Davidson y Beuchot, sino tan sólo espigar, de una comparación de las propuestas de los dos primeros,

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algunos elementos que pueden ser útiles para pensar la cuestión de la identidad y la diferencia en el proceso inter­pretativo, planteada por el último.

Como primer paso útil, consideraré brevemente una diferencia que se expresa ya en el modo en que Quine y Davidson denominan la situación que nos interesa: "tra­ducción radical" en la denominación de Quine e "interpre­tación radical" en la de Davidson. La diferencia entre "tra­ducción" e "interpretación" reside en que, en tanto que la traducción es una relación que se establece entre dos len­guajes, la interpretación es una relación entre un lenguaje y aquello de lo cual el lenguaje habla; en el caso paradig­mático de los lenguajes naturales, el mundo. Así, en tanto que la traducción supone la existencia de dos lenguajes y la finalidad de la misma es establecer una cierta correla­ción entre las expresiones de un lenguaje y las del otro, en la interpretación es suficiente con un único lenguaje y de lo que se trata es de establecer ciertas correlaciones entre ex­presiones de dicho lenguaje y situaciones del mundo. Así en el caso de una expresión como "It's raining", su traduc­ción al español consistirá en correlacionarla con la senten­cia española "Está lloviendo", mientras que su interpreta­ción consistiría en correlacionarla con el hecho de que llueve. Por otra parte lo de "radical" alude en ambos casos, a que el proceso, ya sea de traducción o de interpretación, se lleva a cabo respecto de un hablante acerca de cuya cultura, lengua, sistema de creencias, etc. nada sabemos.

Hechas estas precisiones pasemos a considerar una situación específica en la cual un intérprete (o traductor) I

se enfrenta a un hablante de una lengua desconocida con el cometido de interpretarla (o traducirla). Supongamos que

I En adelante usaré "interpretación", en las ocasiones en que ello no induzca a confusión, para referirme tanto al lo que hace el traductor de Quine como el intérprete de Davidson.

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en dicha situación el hablante profiere la sentencia "Gava­gai". Por cierto que si es la primera vez que se enfrenta, que el hablante profiera "Gavagai", le dice poco o nada al intérprete. Supongamos por tanto que son varias las oca­siones en que esa situación se ha dado y que ahora el in­térprete puede reconocer en qué situaciones el hablante profiere o asiente a "Gavagai" y en cuáles no. A partir de este hecho puede comenzar a elaborar sus hipótesis de in­terpretación. Veamos ahora, en base a qué elabora Quine estas hipótesis y en base a qué lo hace Davidson. Desde la perspectiva de Quine, el intérprete habrá podido determi­nar que las ocasiones en que el hablante profiere o asiente a "Gavagai" son ocasiones en que él asentiría o proferiría "Conejo". Y dada la descripción quineana del aprendizaje de lenguaje, el intérprete asentiría a, o proferiría "Conejo" en esa ocasión porque ha sido adiestrado a responder a, o proferir "Conejo" ante la estimulación de sus terminales nerviosas, de acuerdo con un cierto patrón que está siendo activado, precisamente en esa ocasión. Así lo que sucede­ría en este caso es que el intérprete es estimulado en un cierto patrón ante el cual proferiría "Conejo", todas las ve­ces que el hablante profiere "Gavagai". Luego podrá pro­poner la sentencia "Conejo" como traducción de la senten­cia "Gavagai".

Veamos ahora la descripción que haría Davidson de ia misma situación. Desde su perspectiva, el intérprete habrá podido determinar que el hablante profiere "Gava­gai", siempre que surge en él (el intérprete) la creencia de que hay un conejo presente. Ahora bien, según Davidson las creencias interactúan causalmente con el mundo de mo­do tal que, entre otras cosas, eventos del mundo causan creencias en el sujeto. Así podemos suponer que la emer­gencia, en el intérprete, de la creencia de que allí hay un conejo, fue causada por un evento del mundo que él des­cribiría como la aparición de un conejo. Y como esa creen-

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cia surge en el intérprete en aquellas ocasiones en que el hablante profiere "Gavagai", el intérprete podrá aventurar la hipótesis de interpretación según la cual el hablante al proferir "Gavagai" intenta comunicarle su creencia de que hay un conejo presente. En este caso se supone que hay un evento accesible a hablante e intérprete, en palabras del in­térprete la presencia de un conejo, que causa tanto en el hablante como en el intérprete una creencia. Como la creencia causada en el intérprete es la de que allí hay un conejo, éste puede atribuirle al hablante dicha creencia. Así, desde la perspectiva de Davidson, la interpretación sería posible sólo si el intérprete puede correlacionar algu­nas proferencias del hablante con situaciones del medio que son accesibles para ambos. Establecida esa correlación podrá asignar al hablante, en forma provisoria, la creencia que esa situación provoca en él (el intérprete) mismo. Si bien esto no será más que el principio, es una condición necesaria para que el proceso pueda comenzar. Así, eso compartido por hablante e intérprete, será un entorno co­mún de eventos accesibles a ambos.

Sin embargo, la cuestión se vuelve algo más pro­blemática a partir de las tesis de Quine de la indetermina­ción de la traducción y la inescrutabilidad de la referencia (Quine, 1960). Veamos como se produce esto.

Supongamos que en la situación de interpretación radical mencionada arriba el hablante profiere la sentencia "Gavagai" y que el intérprete llega a determinar que el evento que produce dicha proferencia en el hablante es la presencia de un conejo. Según Davidson podemos suponer que al proferir "Gavagai" el hablante cree que "Gavagai" es una sentencia verdadera y que, en el caso paradigmático de los enunciados ocasionales2

, esa creencia ha sido cau-

2 Es decir, enunciados cuyo asentimiento o disentimiento pueden va­riar con la variación del entorno.

í- 27

! sada por un evento presente y accesible al intérprete. En ¡ este caso el intérprete accede a ese evento, es decir capta I la presencia del conejo, y esto es lo que le permite llegar a

la interpretación del contenido de la proferencia del ha­blante. Ahora bien la creencia generada por el evento en el intérprete es que allí hay un conejo. ¿Podemos entonces atribuirle esa creencia al hablante? Quine diría que no, porque la sentencia observacional "Gavagai" también pue­de ser interpretada como "Allí hay una parte no separada de conejo" y otras por el estilo. De modo que si le atri­buimos al hablante nuestra creencia de que hay un conejo presente podemos, en opinión de Quine, estar cometiendo un error, tal vez en el mundo del hablante no existan obje­tos físicos como los conejos, sino partes no separadas de conejos o estadios temporales de los mismos. Davidson, que acepta las mencionadas tesis de Quine, sostiene sin em­bargo que las diferencias entre dichas interpretaciones no serían sino diferencias del tipo de las existentes entre dis­tintos sistemas de medida de longitud, peso o volumen. Con esto parece querer decir que si bien al atribuir al hablante una creencia a partir de la nuestra de que hay un conejo presente, no tenemos garantía de que la creencia que el ha­blante tenga sea precisamente la que tenemos nosotros y no, por ejemplo, la de que hay una parte no separada de conejo presente; la diferencia entre estas atribuciones po­sibles no es más significativa, en cuanto a las diferencias que supone, de lo que lo son las diferencias entre medir con metros o pies. Sin embargo parece del caso negar que exista entre estas alternativas un sistema de conversión co­mo el que existe entre los distintos sistemas de medida. Dado que 1 pie es equivalente a 0,348 metros, contamos con un sistema de conversión de metros a pies y viceversa; digamos multiplicar o dividir por 0,348 según sea el caso. Así, dada cualquier longitud en pies, podemos establecer esa longitud en metros por una simple operación aritméti-

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ca. Pero parece difícil sostener que tengamos algo pareci­do para pasar de la atribución de una creencia acerca de conejos a la de una creencia acerca de partes no separadas de conejo. Y como Davidson no dice mucho más sobre es­te punto parece difícil entender su observación más que en un sentido metafórico. ¿En que puede basarse la confianza de Davidson en que las alternativas son menos significativas de lo que el principio podría pensarse? O para no compro­metemos en una exégesis de Davidson ¿En que podríamos justificar nuestra confianza de que la interpretación sin ser unívoca, tampoco da lugar a una multivocidad incontrolable?

Para intentar responder a esa pregunta será útil vol­ver a la situación básica descrita. En este caso tenemos, en la descripción de Davidson, un hablante, su proferencia, un intérprete y un evento accesible a ambos. La descripción que daría Quine, sería ligeramente diversa; tendríamos un hablante, su proferencia, un intérprete y la estimulación de los receptores sensoriales de intérprete y hablante.

Veamos en primer lugar como explicaría Quine el proceso de traducción radical a partir de esta situación básica.

1. En una primera instancia, el intérprete podrá co­rrelacionar la proferencia del hablante del enuncia­do "Gavagai", con la activación de cierto patrón de estimulación en sus receptores sensoriales (los del intérprete) que lo llevaría a proferir "Conejo". 2. Una vez establecida dicha correlación, el intér­prete habrá determinado que la sentencia observa­cional "Gavagai", es estimulativamente sinónima, con la sentencia "Conejo". 3. Sin embargo que dos sentencias sean estimulati­vamente sinónimas, no implica que sean sinónimas s impliciter. La sentencia de una sola palabra "Co­nejo" es estimulativamente sinónima con las sen­tencias "Parte no separada de conejo", "Segmentos

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temporales de conejo" y otras por el estilo. Y lo mismo sucede con la sentencia "Gavagai" si es es­timulativamente sinónima con "Conejo" 4. La razón de ello es la siguiente, en tanto que la sinonimia estimulativa se determina en base a las condiciones de asentimiento y disentimiento, el con­tenido de dichas expresiones -su significado sin más- queda determinado por los términos que usamos para los mismos. Pero el uso de términos, a diferencia del de las sentencias como totalidades supone el uso del "aparato gramatical de partículas que implementan la referencia objetiva: el aparato del singular y el plural, de los artículos definido e indefinido, de la referencia pronominal cruzada, de la identidad y la diferencia y del contar" (Quine, 2001: 40). 5. Finalmente y como debe quedar claro a partir de la sinonimia estimulativa de las sentencias "'Cone­jo", "Parte no separada de conejo" y "Segmentos temporales de conejo", hay más de un modo de cons­truir el aparato referencial del lenguaje, y por lo tan­to de asignar referencias a los términos del mismo, que aunque incompatibles entre sí son totalmente compatibles con las condiciones de asentimiento y disentimiento a las sentencias ocasionales. Como corolario de esto tenemos las tesis quineanas

de indeterminación de la traducción e inescrutabilidad de la referencia. Es decir, dado que las condiciones de esti­mulación que me habilitan a traducir "Gavagai" por "Co­nejo", también me habilitan a traducirlo por "Parte no se­parada de conejo"; no tengo ningún criterio que apoyándo­se en los patrones de estimulación, y con ello en las condi­ciones de asentimiento y disentimiento para el hablante, me permita sostener que una es preferible a la otra. Y la ausencia de ese criterio es lo que hace que la traducción

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resulte indeterminada. Así, la tesis de la indeterminación de la traducción sostiene, grosso modo, que la totalidad de la evidencia conductual no permite elegir, con fundamento en la misma, una de las varias traducciones compatibles con ella. Como a su vez, dado que las alternativas de traducción posibles, en nuestro ejemplo "Conejo" y "Parte no separa­da de conejo" tienen (si los consideramos como términos y no como oraciones) referencias diferentes, la evidencia con­ductual tampoco permite determinar, cual de esas referen­cias es aceptada por el hablante nativo. Por lo tanto, la referencia nos resulta inaccesible, dado que no tenemos evidencia que nos permita optar entre diferentes asigna­ciones de referencias a los términos del lenguaje del ha­blante. Tal sería, también grosso modo, la tesis de la ines­crutabilidad de la referencia. Por lo tanto, de acuerdo con estas tesis, aún cuando podamos determinar la significa­ción estimulativa de la proferencia del hablante, no tene­mos modo de determinar si su "mundo" consta de conejos o de partes no separadas de éstos.

Veamos ahora como describiría Davidson la inter-pretación radical a partir de la misma situación.

1. En una primera instancia, el intérprete podrá co­rrelacionar la proferencia del hablante del enunciado "Gavagai" con cierto evento del mundo, accesible a hablante e intérprete, digamos lo que para el in­térprete es la presencia de un conejo. 2. Una vez establecida dicha correlación, el intér­prete habrá determinado que la sentencia observa­cional "Gavagai", tiene las mismas condiciones de verdad que su sentencia "Conejo". 3. En virtud de haber establecido dicho hecho el in­térprete estará en condiciones de atribuir al hablan­te la creencia de que hay un conejo presente. 4. Sin embargo no es posible atribuir ese contenido de creencia en forma unívoca, dado que Davidson

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admite las tesis quineanas de indeterminación de la traducción e inescrutabilidad de la referencia. 5. De modo que podríamos decir que para David­son la determinación del evento que causa la profe­rencia no nos pennite determinar si la creencia del hablante es acerca de conejos o de partes no sepa­radas de éstos. 6. Pero como señalamos anteriormente, en su opi­nión esa diferencia no es más significativa que la que existe entre distintos sistemas de medida. Nuestra tarea será ahora dar algunas razones a fa-

vor de esta última observación. Como señalamos en su momento, Davidson no fue demasiado explícito en la ex­posición de esas razones3

, de modo que en lo que sigue no pretendo sino desarrollar algunas de las que a nuestro en­tender pueden ser razones favorables para esa creencia.

Creo que podemos encontrar una de esas razones a partir de la distinción entre una teoría proximal y una teo­ría distal del significado. Según la caracterización que ha­ce Davidson de las mismas (Davidson, 1990: 73), en la teoría proximal, las sentencias tienen el mismo significado si tienen el mismo significado estimulativo; si los mismos patrones de estimulaCÍón promueven el asentimiento y el disentimiento a ambas sentencias. Según Davidson esta se­ría la teoría del significado sostenida por Quine. Por otro lado en la teoría distal, asumida por Davidson:~ la identi­dad de significado depende en gran parte de causas com­partidas que son salientes para hablante e intérprete, aprendiz y maestro; los significados son compartidos cuando even-

3 Aunque podría sostenerse que Davidson desarrolla argumentos que podrían usarse para justificar este aserto (Davidson, 1974). De algún modo hay un cierto parecido de familia entre algo de lo que desarrollo a continuación y algo de lo que se puede entresacar del texto de Da­vid son citado.

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tos idénticos, objetos o situaciones causan o causarían asen­timiento o disentimiento.

Si representamos la cadena causal que va de los eventos a las creencias producidas por éstos en el siguiente esquema:

(1) Evento -+ Disparo de nervios sensoriales, en un determinado patrón de estimulación ~ sense data 4 creencIa.

Podemos decir que en tanto que para la teoría distal la identidad del significado depende de la identidad del evento (objeto o situación) que figura en el primer lugar del esquema (1), para la teoría proximal esa identidad de­pende de la identidad de los patrones de estimulación que figuran en el segundo lugar del mismo.

Ahora bien ¿qué relación guarda la ontología con la identidad de los significados en la teoría proximal? Co­mo vimos, en el caso de Quine, la ontología se genera vía el aparato de individuación del lenguaje como una atribu­ción de referencias a los términos del enunciado que sea compatible con las condiciones de asentimiento y disenti­miento del mismo. A partir de los patrones de estimulación activados, que tienen carácter subjetivo, proyectamos una ontología que permite dar cuenta de los mismos.4 Pero co­mo esta ontología puede proyectarse de distintos modos incompatibles entre sí, se produce un divorcio entre signi­ficado estimulativo y ontología. Es decir, dada la tesis de la inescrutabilidad de la referencia, la asignación de refe­rencias a los términos, en base al significado estimulativo,

4 Señala Quine en el primer capítulo de Palabra y objeto, "Del mismo modo que la mejor manera de verse la nariz consiste en contem­plársela en un espejo puesto a la mitad de la distancia focal óptima, así también la mejor manera de identificar los propios datos sensibles consiste en reflejarlos en objetos externos."

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no determina en forma unívoca un sistema de referencia. y como es el sistema de referencia el que fija la ontología, podemos decir que la significación estimulativa no favore­ce una ontología más que otra. Por otro lado en el caso de una teoría distal la identidad de los significados depende de la identidad de los eventos, objetos o situaciones que causarían el asentimiento o disentimiento. Con ello el sig­nificado parece, en este segundo caso, mucho más próxi­mo a la ontología. Sin embargo, ¿en que medida esto es un avance si admitimos las tesis de la indeterminación de Qui­ne? Detenemos en la consideración de los eventos puede servir para aclarar un poco más las cosas.

Davidson distingue entre los eventos5 y sus des­cripciones. Un mismo evento admite distintas descripcio­nes como surge del siguiente pasaje: "Acciono el interrup­tor, enciendo la luz e ilumino el cuarto. Sin que yo lo sepa al hacer esto también alerto a un merodeador del hecho de que estoy en casa" (Davidson, Actions, Reasons and cau­ses: 4). En este caso, no debo suponer, como señala Da­vidson, que estoy describiendo cuatro eventos diferentes, a saber "accionar el interruptor", "encender la luz", "ilumi­nar el cuarto" y "alertar al merodeador de mi presencia en la casa"; sino uno solo de la cual he dado cuatro descrip­ciones. Así tenemos que "accionar el interruptor", "encen­der la luz", "iluminar el cuarto" y "alertar al merodeador de mi presenda en la casa" son cuatro descripciones posi­bles de un mismo evento. Otras descripciones de un mis­mo evento podrían ser nuestros ya familiares "Aquí hay un conejo", "Aquí hay una palie no separada de conejo" y "Aquí hay un estadio temporal de conejo". Ahora bien, si consideramos los primeros cuatro ejemplos de descripcio-

5 Davidson entiende los eventos como singulares y no como tipos. De modo que en adelante cuando hablemos de eventos, debemos enten­der que nos referimos a ellos en el sentido en que Davidson lo hace.

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nes de un evento, resulta claro que la identidad de un evento no depende de sus descripciones. No hay nada en las descripciones de un evento como "accionar el interrup­tor" y como "alertar al merodeador de mi presencia en la casa", que me permita saber que se trata del mismo even­to. Es más podría tratarse de eventos diferentes. El criterio de identidad de eventos debe venir, según Davidson, de sus relaciones causales con otros eventos; dos eventos son el mismo si tienen como causas y como efectos los mis­mos eventos. Así los eventos están relacionados entre sí como causa y efecto y la identidad de un evento estará determinada por su lugar en esa red causal. Esto nos lleva a distinguir los eventos de los hechos, al menos en el sentido habitual de este término, ya que la identidad de un hecho está determinada por sus objetos y las relaciones que se dan entre ellos. Así parecería que mientras que para poder identificar los hechos debo haber adquirido previamente el aparato de individuación de lenguaje, la identificación de

6 • . los eventos, no lo exige. En este punto creo necesano In-

troducir una aclaración. Cuando digo que la identificación de los eventos no exige haber adquirido previamente el aparato de individuación del lenguaje, no pretendo soste­ner que para Davidson los eventos no formen parte del aparato referencial del lenguaje y por lo tanto de la onto­logía de un lenguaje lógicamente regimentado (Davidson, 1967). Lo que pretendo señalar, es algo que creo que sub­yace a lo señalado más arriba, de que la determinación de

6 Es cierto que (Davidson, 1967) introduce los eventos como valores de las variables de una regimentación de los enunciados de acción. Desarrollo este punto y la consideración de los eventos como parte de una ontología referencial en "Metafisica, ontología y verdad en Davidson", conferencia dictada en la UAM, México, el 4 de Abril de 2007. Sin embargo también puede decirse que los eventos juegan un rol inicial en la adquisición del lenguaje y que como tales constituyen una condición necesaria para la posibilidad de los mismos.

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dos descripciones como descripciones del mismo evento es una cuestión empírica. Aunque tal vez lo que pretendo decir quede más claro si consideramos el proceso de ad­quisición del lenguaje. En este caso tendremos al maestro en el lugar del hablante y al aprendiz en el lugar del intér­prete. Supongamos entonces que en el aprendizaje de las primeras palabras, el maes~ro profiere "Mam~" dirigiéndo­se al niño, ante la presenCIa de la madre. DIremos que el niño finalmente "aprendió" a usar adecuadamente esa ex­presión cuando está dispuesto a proferirla en aquellos ca­sos en que el maestro la proferiría. Pero los casos en que el maestro la proferiría, serían precisamente los casos en que la madre se halla presente. Luego, según la descripción de Davidson, debe haber un evento, que el maestro describi­ría como la presencia de la madre y que debe ser recono­cido por el niño como siendo la ocasión adecuada para proferir "Mamá". Con ello no queremos decir que el niño maneje ahora el concepto de madre, o de objeto temporal discreto y recurrente. Ya Quine nos alertó de que "Mamá" probablemente sea usado en un principio como un término de masa, al estilo de "agua", y Freud respecto de que para el niño la madre sea, en esa etapa, algo muy distinto de sus experiencias de satisfacción. Lo que sí queremos decir es que el niño debe reconocer el evento independientemente de cómo lo piense, y de si es que lo piensa, si es que usa el término de un modo adecuado. Si fuéramos a describir esta situación desde la perspectiva quineana podríamos decir que el niño ha aprendido a proferir "Mamá", ante la estimulación de sus terminales nerviosas en un cierto pa­trón. Pero si vamos a describirla desde la perspectiva de Davidson, parece que debemos decir que el niño ha apren­dido a proferir "Mamá" ante la ocurrencia de un cierto evento, y por lo tanto que el niño debe tener la capacidad de reconocer ese evento. Y dado que a este nivel el niño aún no ha adquirido el aparato referencial del lenguaje, he-

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mos de suponer que éste no es necesario para el reconoci­miento de ese evento. La cuestión es básicamente esta: Quine, al poner como punto de partida la estimulación, introduce la ontología como resultado de una proyección vía aparato referencial; Davidson al poner como punto de partida el evento en tanto determinante causal de las creencias, lo presupone de algún modo, como previo a la adquisición de dicho aparato. Así podemos decir que en Davidson encontramos dos tipos de argumentos distintos a favor de los eventos y los objetos. Uno de ellos, siguiendo la línea quineana del criterio de compromiso ontológico, los justifica como valores de las variables que es necesario asumir para producir una regimentación de los enunciados de acción y las modificaciones adverbiales 7; el otro esta­bleciéndolos como condición necesaria para la existencia del lenguaje y la comunicación. Y es este último tipo de argumentación el que nos interesa destacar ahora.

Así considerada, la situación planteada por David­son sería similar a la planteada por Quine para la sinoni:" mia estimulativa. Ambas serían en principio determinables sin apelar a algo más que a las condiciones de asentimien­to y disentimiento. Sin embargo si agregamos a éstas, las diferencias entre una teoría proximal y una distal del signi­ficado, parecería que el papel que juega la sinonimia esti­mulativa en una teoría proximal, lo juega el evento com­partido en la teoría distal. De acuerdo con esto, en tanto que las referencias parecen formar parte del aparato ontológico de un lenguaje regimentado, los eventos parecen ser la ontología previa necesaria para la adquisición del lengua­je. Estos parecen constituir el elemento común a distintos lenguajes y culturas. En este sentido podríamos decir que una ontología de eventos es una ontología compartida por

7 Véase nota 3

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toda cultura, aún cuando puedan diferir en la ontología re­ferencial. Dos culturas podrán discrepar en la descripción de los eventos, pero compartirán los mismos eventos. Sin embargo, si bien los eventos admiten diversas descripcio­nes tampoco admiten cualquiera; no cualquier descripción es ~na descripción admisible de un evento dado. Y David­son parece confiar en que el grado de divergencia que puede haber tal vez sea menor de lo que las t.eorías de la indeterminación del significado parecen sugenr. Creo que esto puede resultar más claro si volvemos a considerar los dos tipos de descripciones de eventos que señalamos ante­riormente:

a) "accionar el interruptor", "encender la luz", "iluminar el cuarto" y "alertar al merodeador de mi presencia en la casa" b) "Aquí hay un conejo", "Aquí hay una parte no separada de conejo" y "Aquí hay un estadio tempo­ral de conejo". Me interesa detenerme en las diferencias que exis­

ten entre las descripciones consignadas en a) y en b). En primer lugar las diferencias de a) no suponen ontologías diferentes. Por otra parte el determinar que todas son des­cripciones de un mismo evento es una cuestión empírica y supone la identificación del evento más allá de sus des­cripciones. Aclaremos esto un poco más. En las descrip­ciones mencionadas en a) es posible encontrar una secuen­cia en una red causal que va de accionar el interruptor, como causa de encender la luz, iluminar él cuarto como efecto de encender la luz y como causa de alertar al mero­deador. Así las cuatro descripciones, en el orden en que están, representan un encadenamiento de relaciones causa­les que van de la primera a la última. Al considerar cada una de esas descripciones como descripciones de un mis­mo evento, admitimos que ese evento puede ser descrito por sus efectos. Así, como encender la luz fue un efecto de

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mi acción de presionar el interruptor, puedo describir esta última como mi acción de encender la luz. Sin embargo, como las relaciones causales no son relaciones lógicas, ni semánticas, no puedo determinar a priori si alguna de las descripciones enumeradas en a) son descripciones del mis­mo evento. De ahí la necesidad de determinar empírica­mente si en efecto lo son. Por otra parte, las descripciones que resultan claves para la indeterminación del si.gnifica~o son las de b). Estas descripciones sí suponen dIferencIas ontológicas. Sin embargo la determinación de que se. trata de descripciones del mismo evento es algo que reahzo a priori. No necesito recurrir a ninguna experiencia ,par~ saber que son descripciones del mismo evento. Es mas, SI existiese alguna experiencia que me permitiera determinar que no se trata de descripciones del mismo evento, la inde­terminación del significado desaparecería. Es decir, si el proyectar a partir de un determinado enunciado ocasional dos ontologías diferentes, en virtud de la adopción de dos sistemas de individuación alternativos, diera lugar, tarde o temprano a alguna diferencia en la significación estimula­tiva de otro enunciado, entonces habría un modo de distin­guir en base a las conductas de asentimiento y disentimiento de los hablantes, entre ambas alternativas de interpreta­ción. Y sería posible consecuentemente determinar una de ellas como más correcta que la otra. Pero en este caso la indeterminación del significado no sería ya defendible8

•

8 No pretendo con esto atribuir a Quine una tesis sobre la indeter­minación del significado, lo cual sería en principio discutible, y por lo tanto no debe entenderse que con esta argumentación pretenda estar realizando una crítica a Quine. Como señalé al principio el recurso a las teorías de Quine y Davidson cumplía la única función de extraer de la comparación de las mismas alguna clarificación sobre la cues­tión que nos ocupa. En ningún caso he pretendido realizar una exé­gesis de lo planteado por ambos autores ni compararlos a los efectos de determinar cual de las dos propuestas es preferible.

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Veamos entonces cuánta variabilidad en la interpretación permitirían las tesis de l~ in.determina~ión d~l significado.

l. A nivel del slgmficado estlmulatlvo de senten­cias ocasionales, no parece permitirse demasiado. Es más parecería que .el poder es~a~le.cer oraciones ocasi.o~~les co­mo estimulahvamente smommas es una condlclon para poder establecer la tesis de la in?eterminació~. ~omo ~~­ñala Quine "Las sentencias ocaSIOnales y la slgmficacIOn estimulativa son moneda universal; los términos y la refe­rencia son locales, propios de nuestro esquema concep­tual" (Quine, 1960: 53). Pero si adoptamos, como hace Davidson, una teoría distal del significado, podríamos re­formular lo dicho en este punto del siguiente modo: dos sentencias ocasionales pueden funcionar como interpreta­ción una de la otra si responden a los mismos eventos. Así podríamos decir que los eventos son moneda universal, mientras que la descripción de los mismos depende de nuestro lenguaje. Luego podríamos decir que la indetermi­nación del significado no nos priva de un mundo compar­tido, al menos si entendemos por mundo una red de even­tos interconectados causalmente. Al comenzar este trabajo nos propusimos considerar en qué medida una comparación entre las teorías quineanas y davidsonianas de la traduc­ción y la interpretación podía arrojar algunas sugerencias sobre el modo de entender la propuesta de Beuchot de una hermenéutica analógica. Tal vez ya podríamos veTen las consideraciones anteriores algunos aspectos del modo en que la articulación de lo idéntico y lo diver"so -caracterís­tica según Beuchot de lo analógico- puede jugar en la in­terpretación.

2. Veamos que pasa a nivel de las referencias, que es sin duda el lugar donde mayor alcance parece tener la indeterminación. Como ya señalamos, en tanto que las sentencias ocasionales "Gavagai" y "Conejo" son estimu­lativamente sinónimas, los términos "gavagi" y "conejo"

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no son necesariamente ni siquiera términos coextensivos. La referencia del ténnino "gavagai" podría ser tanto la de "conejo", como la de "parte no separada de conejo". Sin embargo, como también señalamos anteriormente la de­terminación de estas alternativas como referencia del tér­mino "gavagai" es algo que hacemos totalmente a priori9

.

Es decir, sabemos sin necesidad de recurrir a la experien­cia que siempre que hay un conejo presente, debe haber también presente una parte no separada de conejo, un es­tadio temporal de conejo y otras cosas por el estilo. Así, la variabilidad de significado pelmitida queda limitada a la asignación de aquellas referencias que son tales que si una está presente las otras también lo están. Y esta copresencia de las referencias parece hablamos de una cierta regulari­dad en la diferencia, que siguiendo a Beuchot (Beuchot) podríamos llamar analógica.

Así, y a modo de resumen, parece que podemos se­ñalar como lo idéntico o común a un proceso de interpre­tación, un mundo compartido de eventos causalmente re­lacionados y como lo diferente las descripciones de los mismos. Sin embargo, estas descripciones tampoco pare­cen arrojar diferencias extremas. Como señalamos, las descripciones parecen ser de dos tipos, y mientras las del primer tipo no suponen ontologías diferentes sino todo lo contrario; las del segundo suponen ontologías diferentes, pero las diferencias quedan .restringidas por la exigencia de la co-presencia de las referencias alternativas, o lo que Von Kutschera (Von Kutschera: 130) denomina "determi­naciones concomitantes". Si las consideraciones anteriores son correctas parece que aunque debemos renunciar a la pretendida univocidad de las interpretaciones, no debemos temer por una equivocismo que de lugar a un relativismo

9 Claro esta, una vez que hemos determinado la sinonimia estimula­tiva entre "Conejo" y "Gavagai".

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desembozado. A fin de cuentas compartimos un mundo en cuya descripción podemos divergir pero sólo de forma conmensurable.

BIBLIOGRAFÍA

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LA FUSIÓN HORIZÓNTICA y LA CIR­CULARIDAD HERMENÉUTICA:

MODELOS ANALÓGICOS DE COMPRENSIÓN HACIA DENTRO

Y HACIA FUERA DE LA COMUNIDAD

Pablo F. Lazo Briones, Departamento de Filosofía, Universidad Iberoamericana, México, D.F.

l. EL PROBLEMA DE UNA INTERPRETACIÓN

NO VIOLENTA

El carácter de apertura de la comunidad, rasgo que asegura que no hemos caído en una práctica de interpreta­ción etnocéntrica, violenta por sus consecuencias prácticas tanto en la vida pública como en la intimidad de nuestras autointerpretaciones en la vida privada, no es un carácter que se le añada artificialmente a la comunidad, sino que la constituye estructuralmente. Que esta apertura esencial no hace que pierda su carácter unitario, y que, no obstante es­ta unidad no la convierte en una entidad cerrada, estática y renuente al cambio y la autocrítica, es el motivo de refle­xión del presente artículo. Para llevarla a cabo, nos concen­traremos justo en la cuestión de cómo es posible compren­der que conservar cierta unidad de sentido y de identidad mínimas en la comunidad no implica su cierre frente a otras comunidades ni su estancamiento en sus propias for­mas de ser histórico.

En dicha comprensión se juega no sólo una ganan­cia teorética, un saber categorial acerca de la forma de ser

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en sociedad que nos caracteriza, sino la oportunidad de au­totransformarnos de manera radical en nuestro contacto con otros. l. Los hilos que atraviesan la urdimbre de este tejido argumental: la fusión de horizontes y la circularidad hennenéutica, así como la noción del lenguaje como tras­fondo implícito en cualquier acto de comprensión.

La propuesta de una "ética hermenéutica", abierta a la peculiar forma de ser del otro, tiene que pasar forzosa­mente por una confrontación con estas formas diversas de ser que no resulte en una mera asimilación de la conducta del otro a nuestras formas culturales de comportamiento, que no termine, pues, en un abuso etnocentrista (que alcan­zaría los extremos o de la universalización absoluta o de un relativismo asimismo absoluto), sino en un contextualismo moderado, capaz de revisar críticamente sus propios pun­tos de vista y corregirlos dado el caso. Este contextualismo moderado, veremos con Taylor, es posible si se recuperan

I Dicho esto en un sentido análogo al descrito por Gianni Vattimo como una chance histórica de abandonar ciertas formas lastradas de ser (las emparentadas con la "metafísica de la presencia") que impi­den llevar el enfoque hermenéutico a la vida cotidiana misma. Aun­que la posición en que ahora estamos colocados, digamos un "comu­nitarismo hermenéutico", se aleja de la propuesta de Vattimo en su enfoque desencantado, precisamente la oportunidad que él describe de dar un salto por encima de nuestra fonna alTaigada de interpretación del mundo hacia una interpretación mejor dispuesta para la inclusión del otro, es lo que ahora nos parece un acierto que puede enriquecer la argumentación que aquí estamos tejiendo. Para el pensador it~lian~, las formas de ser que resultan de una metafísica de la presencia -SI­

guiendo a Heidegger- terminarían en un uso de la técnica y las comu­nicaciones que, paradójicamente, pueden al final "liberar la diferen­cia", y con ello un uso ético de la helTllenélltica. Cfr. Vattimo, G., Ética de la Interpretación, cap. 10; también de él mismo "Posmoder­nidad: ¿una sociedad transparente?", en En Torno a la Posmoderni­dad, Anthropos, pp.9-19. Para una consideración propia del asunto, efr. Lazo Briones, Pablo F., "Hennenélltica y Mlllticlllturalismo", en Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana, México, 2000, #99 (Oct.-Dic.), pp.388-402.

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las ideas gadamerianas antes mencionadas para la compren­sión -y posible dirección o contacto práctico- de nuestro encuentro con lo diverso de otra cultura o comunidad.

De este modo, argumentamos desde una hipótesis inicial: un tratamiento comprensivo no violento de la reali­dad cultural-propia y ajena-, esto es, una comprensión que cumple ciertas condiciones éticas con vistas a un fin deter­minado de acción (que siempre es una acción en común), es el que comienza mínimamente, por un lado, por reco­nocer su propia precariedad como comprensión, o lo que es lo mismo, una comprensión que reconoce sus límites de interpretación Y se plantea desde un comienzo como la constante tarea de rectificarse y renovarse a sí misma, y, por otro lado, que reconoce su precariedad porque se en­frenta a una realidad cultural alterna que no puede subsu­mir simplemente en sí.

Decir que esta perspectiva hermenéutica encuentra su límite en una condición ética mínima, no significa de inmediato que tiene un sentido sólo negativo, como si di­jéramos que la interpretación se ve aminorada o devaluada en su capacidad de describir y comprender su objeto por seguir una estipulación o prescripción moral determinada. O bien, aún más gravemente, que como toda prescripción moral es relativa a su contexto, al supeditar la praxis her­menéutica a ese tipo de prescripciones, pierde toda validez y objetividad al convertirse en mero reflejo de su referen­cia a ese mundo particular. Hablar de este modo es sólo contemplar uno de los sentidos de la palabra límite, pues "lo que limita" puede significar que contiene una capaci­dad, en el sentido de retenerla o impedirla, pero también significa que da las condiciones para que dentro de sus fronteras se desarrolle justamente esa capacidad sin per­vertirse en un uso que no es el suyo. Así, cuando decimos que la interpretación se ve limitada por una condición éti­ca, estamos en el segundo sentido de la palabra límite: una

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mente un ser temporal, que sólo se conoce a partir de su propio quehacer significativo en el mUllJo. Lo que hace de­rivar Heidegger, pues, de la temporalidad del ser-ahí, de su carácter de poder ser, es el resultado de que la com­prensión tiene una estmctura circular (Heidegger: §32).

Esta estmctura circular es lo que le interesa sobre todo a Gadamer, quien queriendo liberar a la hermenéutica de las "inhibiciones ontológicas del concepto científico de verdad" (y con ello cobra una distancia significativa res­pecto del objetivo del proyecto heideggeriano), se propone elaborar una explicación coherente acerca de la historici­dad de la comprensión, y con ello de su carácter siempre abierto, tanto en el sentido de que es siempre modificable como en el sentido de que aprecia los rasgos de otras com­prensiones -de otras culturas y de otras épocas- de forma tolerante e incluyente. Por mor de la claridad, conviene re­citar el pasaje de Ser y Tiempo del que parte Gadamer (aunque a sabiendas de que es el pasaje que se ha conver­tido casi en un lugar común de los comentaristas del autor de Verdad y Método, y que por ello, en esta especie de koiné, ha perdido parte de su fuerza):

El CÍrculo no debe ser degradado a CÍrculo vicioso, ni siquiera a uno permisible. En él yace una posibili­dad positiva del conocimiento más originario, que por supuesto sólo se comprende realmente cuando la interpretación ha comprendido que su tarea primera, última y constante consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por conceptos popu­lares ni la posición, ni la previsión, ni la anticipa­ción, sino en asegurar la elaboración del tema cientí­fico desde la cosa misma (Gadamer: 332)2.

Lo que realza Gadamer de este famoso pasaje de Heidegger es que en él se habla más de la forma en que se

2 El pasaje corresponde a (Heidegger: p.I77).

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lleva a cabo siempre una interpretación comprensiva que el hecho de que se pudiera exigir que se hiciera de ese mo­do eventualmente. La circularidad no es una demanda me­todológica recomendable nada más, sino una descripción de cómo se lleva a cabo una comprensión cuando es autén­tica, es decir, cuando se hace "desde la cosa misma" y no desde las oCUlTencias o conceptos populares, desde la po­sición (el traductor dice: "lo que se tiene previamente co­mo dato y proyecto") (Taylor), la previsión o anticipación o plan de abordaje del tema. No es, pues, una "buena deci­sión inicial" del intérprete, sino la condición sine qua non de su comprensión.

Desde este momento es conveniente aclarar que lo que Gadamer tiene prioritariamente en mente como objeto de interpretación cuando rescata esta estmctura circular de la comprensión, es el texto y, si apuramos un poco sus conclusiones, la forma ideal del texto, la escritura o litera­tura en general, la lingüisticidad como legado vivo en el texto escrito (Gadamer: 471)3. Que se pueda extender esta idea a un entendimiento de una realidad cultural, de una comunidad o de una acción en general entendida como un "texto", como vamos a hacer aquí más adelante apoyán­donos en C. Taylor, me parece que es cosa que no violenta el sentido de lo sostenido por él, y que incluso ayuda a mesurar lo que en apariencia es una posición que sobreva­lúa occidentalmente -o bien etnocéntrica o logocéntrica-

3 Veáse también la siguiente cita: "Conviene recordar que en origen y ante todo la hennenéutica tiene como cometido la comprensión de textos. ( ... ) Lo que se fija por escrito se eleva en cierto modo, a la vista de todos, hacia una esfera de sentido en la que puede participar todo el que esté en condiciones de leer ( ... ) En la escritura el sentido de lo hablado está ahí por sí mismo, enteramente libre de todos los momentos emocionales de la expresión y la comunicación. Un texto no quiere ser entendido como manifestación vital, sino únicamente respecto a lo que dice. El carácter escrito es la idealidad abstracta del lenguaje", p. 471

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mente- la realidad de la escritura. Si bien el mismo Ga­damer dice que los "monumentos no escritos sólo plantean tareas hermenéuticas en un sentido lato" (471), pues ellos mismos no son de por sí comprensibles, sino que represen­tan nada más "problemas de interpretación", mientras que en la literatura "el lenguaje accede a su verdadera espiri­tualidad", porque hace hablar al todo de la tradición que ella encama de manera plena, la apuesta central de su her­menéutica mesura esta aparente inclinación desbordada por lo escrito: de 10 que se trata es de argumentar que la comprensión sólo se da en el medio de la lingüisticidad, que toma la estructura de la conversación, que en 10 escri­to tiene una de sus formas privilegiadas, pero, insistimos, no la única. Pero no nos adelantemos a un asunto que por sí mismo llegará unas páginas más adelante, volvamos a la cuestión de la manera en que está constituido el círculo de la comprensión.

Frente a un texto que se quiere comprender, el in­térprete siempre proyecta un sentido del todo en el que está -o debiera estar- incluido. Los rasgos particulares del texto son comprendidos así desde una anticipación de su sentido como totalidad, y esta anticipación se hace siem­pre desde ciertas expectativas que el lector o intérprete ya trae consigo y de las cuales no puede simplemente librarse para tener un conocimiento neutral o absolutamente objetivo del texto en cuestión (aspiración que viene de la tradición cientista que justo Gadamer quiere dejar atrás y, veremos, con él a Taylor). En esta circularidad que se traza del texto a las expectativas del intérprete, no hay otra objetividad, di­ce, que la constante convalidación de las propias anticipa­ciones u opiniones previas en una labor de autocrítica, de rectificación y reevaluación de su posible arbitrariedad. "Por eso es importante que el intérprete no se dirija hacia los textos directamente, desde las opiniones previas que le sub-

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yacen, sino que examine tales opinio?es en cu~nto,~ su le­gitimación, esto es, en cuanto a su ongen y valIdez (334).

y una página después, refiriéndose explícitamente al carácter de apertura de la actitud hermenéutica "Cuando se oye a alguien o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar toda.s .las opinio~es previas sobre. su contenido, o todas las posIclOnes propIas. Lo que se eXIge es simplemente estar abierto a la opinión del otro o la del texto" (335).

De este modo, el constante esfuerzo de quien inter­preta ha de concentrarse sobre todo en vencer las resisten­cias del "carácter inconsciente de los propios hábitos lin­güísticos", hacerse cargo de la distancia que hay entre el uso acostumbrado del lenguaje y el otro uso, que en prin­cipio nos parece extraño, del texto, de la otra persona o, extendiendo la idea para nuestros intereses, de la otra co­munidad. De 10 que hay que hacerse cargo constantemente es de la propia precomprensión, que permanece como la significación latente o implícita en toda comprensión, al tiempo que los contenidos incluidos en el objeto de inter­pretación se van presentando "en su propia alteridad", esto es, libres de una posible violencia interpretativa.

El siguiente paso es recuperar, o rehabilitar, el va­lor de la tradición que vive, que "hace oír su voz", en todo texto. Sólo desde una posición cerrada o autoritaria, pre­juiciada en el sentido de que no se ha hecho cargo de sus propios prejuicios, y tiene así "un prejuicio contra todo pre­juicio", es que se niega valor a la tradición: Esta posición, dice Gadamer, es la de la Ilustración, la del "espíritu del racionalismo", que no toma en cuenta que el prejuicio no es simplemente "juicio falso", sino un juicio que antecede inevitablemente a la convalidación definitiva, o al menos la convalidación rectificada, de las verdades que se van en­contrando en el juego de la interpretación. Es esta la supe­ración del mythos por ellogos, de 10 viejo por 10 nuevo, y

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con ello de la idea de la autoridad de la tradición por la idea de la razón y su libertad autónoma (que, bien apunta Gadamer, puede verse por ejemplo en la insistencia ilus­trada de Kant de liberarse del yugo de todo patemalismo). La crítica de la conciencia histórica romántica a este ideal ilustrado, poniendo en el lugar de la fría razón la vida emo­tiva y los contenidos de la vida de los pueblos, y en lugar de lo nuevo el rescate de lo viejo, no hizo más que invertir los mismos ténninos y radicalizar en el historicismo el mis­mo prejuicio ilustrado (340)4.

Más allá de la invalidación ilustrada de la autoridad y la tradición, confundiéndolas con un tinglado de prejui­cios obstaculizadores y que por ello desecha sin más, ha­bría que detenerse a pensar en que la verdadera autoridad no se confunde con autoritarismo y renuncia total a la ra­zón; su esencia no es un acto de "sumisión y abdicación de la razón", sino un acto de reconocimiento ofrecido al que tiene el conocimiento propio de la materia y por ello no necesita imponer su voz, sino que libremente se le recono~ ce (así, los ejemplos de Gadamer son el educador, el supe­rior, el especialista). La tradición misma, afirma, y esto es una herencia de la crítica romántica a la Ilustración que sí puede tomarse en cuenta, tiene una autoridad anónima de este tipo, que podemos constatar en el poder que tiene so­bre nuestros actos cotidianos lo trasmitido por ella, y que no nt:c(!sariamente pasa por el crisol de la razón y sus mé­todos. Este poder de autoridad que reconocemos en la tra­dición, reivindicado por el romanticismo, viene a cristali­zarse en el concepto de lo clásico, que viene a ser así no un "valor intemporal", como suele ser interpretado, sino la

4 "El romanticismo comparte el prejuicio de la Ilustración y se limita a invertir su valoración intentando hacer valer lo viejo: el medievo 'gótico', la comunidad estatal cristiana de Europa, la constmcción es­tamental de la sociedad, pero también la sencillez de la vida campe­sina y la cercanía a la naturaleza."

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encamación de un desarrollo histórico vivo, y que por ello tiene un "valor normativo" o un "poder vinculante" que aún reconocemos (356)5.

Llegamos así a la cuestión central de este artículo. Como herederos de una tradición a la que no podemos re­nunciar (pues conforma el continuo histórico cultural que somos), esto es, como partes pertenecientes a un todo que no puede atomizarse sino artificialmente, ¿cómo es que nos comprendemos y comprendemos a otros? Gadamer insiste en la regla que alínea la totalidad de su propuesta: de las partes al todo y del todo a las partes, esto es, la compren­sión se logra como un constante trazar el círculo de la an­ticipación de sentido hacia el todo y de éste hacia la pre­comprensión del intérprete, que cumplida una vuelta del círculo se transforma radicalmente, se corrige y falsea sus primeras expectativas posiblemente erróneas. La imagen defendida es la de una serie de movimientos circulares en los que paulatinamente se va obteniendo mayor corrección del texto en la medida en que se amplía el círculo. "La tarea es ampliar la unidad de sentido comprendido en círculos concéntricos. El criterio para la corrección de la compren­sión es siempre la congruencia de cada detalle con el todo. Cuando no hay tal congruencia, esto significa que la com­prensión ha fracasado" (361).

A diferencia del intento de explicación de la com­prensión del texto por Schleiermacher, en dOllde cierta­mente se podía hablar de un círculo entre el texto y la in-

5 Aunque no tenemos espacio para desarrollar plenamente esta idea de Gadamer, me parece que es de gran valor a la hora de pensar la mediación de una comunidad con otra, que vendría a ser justamente la capacidad de comprensión de lo que para nosotros y para ellos sería lo clásico lo constantemente renovado en una línea de tiempo. En es­ta compr~nsión se juega precisamente, como veremos ya de inmedia­to, la misma capacidad de superar la distancia entre "ellos" y "noso­tros" en una fusión horizóntica.

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dividualidad del lector, que quería alcanzar a su vez la sub­jetividad del autor por un acto de congenialidad emotiva o "acto adivinatorio", cancelándose entonces el círculo de in­terpretación en una comprensión plena de esa subjetividad, Gadamer, siguiendo fielmente a Heidegger, afirma que el círculo no culmina en alguna comprensión plena, sino que es continuado "por el movimiento anticipatorio de la pre­comprensión". No cancelándose en un momento final de comprensión absoluta, este círculo no es, sigue diciendo, de naturaleza meramente formal o metodológica, sino que describe un movimiento ontológico constante de interpe­netración del intérprete y la tradición que tiene su arraigo en último término en la comunidad, en la que compartimos un mismo acto de significación de lo que somos y de lo que queremos ser:

La anticipación de sentido que guía nuestra com­prensión de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se detennina desde la [comunidad que nos une en la tradición], esta comunidad está sometida a un proceso de continua formación. No es simple­mente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto comprendemos, participamos del aconte­cer de la tradición y continuamos detenninándolo ásí desde nosotros mismos (363).

Es muv significativo que Gadamer hable aquí de que la base del cí~culo comprensivo sea la misma comunidad que nos constituye, pues, como insistirá también Taylor, el acto de interpretación no es simplemente un buen recurso de entendimiento, de lo propio y de lo ajeno, sino un acto por el que vamos construyendo, o agenciándonos, lo que somos, remarcando el plural de la palabra. No se trata pues de un presupuesto formal, sino de la descripción de la ma­terialidad que somos como comunidad que se recupera a sí misma en la tradición.

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Por esto mismo es un movimiento que no puede te­ner un fin premeditado y calculable que llegue en determi­nado momento a su fin, pues aunque, ahora sí hablando formalmente, es un movimiento que presupone su constan­te correctibilidad, y aún una "anticipación de perfección", esto no quiere decir que se tenga en mente la idea de cerrar algún día, cuando las evidencias o las pruebas (sean del ti­po que sean, por ahora es lo de menos) se hayan acumula­do suficientemente, definitivamente la interpretación. Ha­blar de "anticipación de perfección" en la comprensión de un texto tiene más bien un sentido normativo, es una pre­suposición de unidad de sentido que es inevitable como guía de la interpretación, pero que "está determinada en cada caso respecto a algún contenido", y por tanto no quiere decir que la "polaridad de extrañeza y familiaridad", la ex­trañeza de la escritura (de un texto del pasado, por ejemplo, pero también de una comunidad ajena) y la familiaridad de la lectura, que es lo que hace la tarea de comprensión, se resuelva definitivamente en algún momento. El intérprete siempre tiene una posición intermedia entre la "objetividad de la distancia histórica" del texto ( escritura) y la "perte­nencia a una tradición" de interpretación (lectura) (365).

Así las cosas, una primera tesis radica en decir que se comprende mejor un texto, o una comunidad digamos ampliando la idea, no porque se conozcan plenamente las intenciones del autor y como intérpretes podamos equipa­ramos a él y aún superarlo en su propia comprensión del texto (idea cara a Schleiermacher), sino, argumenta Gada­mer, precisamente porque autor e intérprete no son equipa­rables, ya que entre ellos hay una distancia histórica insu­perable, desde la que, en cada época, se va teniendo una interpretación distinta. Es el sentido de un texto el que per­vive, no la intención del autor o lo "original" (entendido como primero en tiempo) de la forma de ser de una cultura o comunidad con la que tenemos contacto. Como este sen-

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ti do es el que se va enriqueciendo ( o empobreciendo) en el curso de las interpretaciones dadas en la historia, Gadamer corrige su primera posición diciendo que quizá no sea co­rrecto hablar de que se "comprende mejor" (tesis ilustrada en último término), sino de que simplemente "se compren­de de manera diferente" (367)6, pues desde la "distancia en el tiempo" de cada punto de vista histórico se tiene siem­pre una visión distinta de las cosas. No obstante, aunque de una manera generalizable no puede hablarse de que una interpretación sea más correcta que otra sino simplemente diferente, sí puede decirse que desde el propio punto de vista se tiene cierta perspectiva mejor que la que antes se tenía, en este sentido más comprensiva o correcta.

El argumento sobre la correctibilidad de la com­prensión parece así en alguna medida inestable, y suscita una controversia que se agudiza cuando se habla de la in­terpretación de una comunidad hacia otra. David Couzens hoy, por ejemplo, se pronuncia por una crítica a la inter­pretación que hace Taylor del asunto cuando defiende un lenguaje de contraste perspicuo, que iría corrigiéndose a sí mismo y en ese sentido ganando una mejor comprensión. Según Couzens, guiado justo por la frase que acabamos de citar de Gadamer, dice que éste no afirma que pueda ga­narse una mejor comprensión cuando media una distancia histórica o de punto de vista de un intérprete, sino sola­mente una comprensión diferente (Couzens: 173-174)7. Me parece que el asunto es más sutil de lo que alcanza a

6 Las cursivas son de Gadamer. 7 "Gadamer, however, has demurred from saying that we zmderstand authors 'better' than they understood themselves, and he has sllgges­ted instead tha! the most we can say is tha! we understand them different~v. 1 woltld infer that he might a/so resist normative cOl1ver­gen ce assumed by Taylor and Habermas, claiming instead onZv that langllage will capture the central insights of other languages different/y. "

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ver Couzens Hoy, pues el mismo Gadamer se pronunciará por una cierta correcti.bilidad progresiva en. la ~?mpren­sión, si bien no sostenIda desde una generahzaclOn acon­textual, sino justamente desde lo que llamará fusión de horizontes, lugar desde el que Taylor habla del lenguaje contrastivo perspicuo.

Vayamos, pues, paso a paso. El modo en que se cristaliza el CÍrculo hermenéutico es la fusión horizóntica. Esta se gana, primero, cuando se ha aceptado que "la dis­tancia en el tiempo no es algo que tenga que ser supera­do", como demandaba el presupuesto del historicismo romántico en su búsqueda de una objetividad histórica que identificaba con un trasladarse a la misma época del pasa­do en cuestión, al origen del hecho histórico, salvando lo que sería el "abismo" de la distancia que nos separa de él. Al contrario, la distancia en el tiempo es una "posibilidad positiva y productiva del comprender", pues es el reconcen­trado de la continuidad viva de lo trasmitido en la proce­dencia y la tradición, o en otras palabras, es el proceso continuado (e infinito) del sentido del texto, la obra o la cultura que se quiere comprender (Gadamer: 368). Este pro­ceso viene a abrirse una y otra vez por las rectificaciones (de los prejuicios falsos), las nuevas fuentes, las nuevas perspectivas aparecidas en la expansión de su propio de­venir histórico. Esta comprensión advenida proceso histó­rico es justo a lo que Gadamer llama "historia efectual".

La historia efectual es así el mismo devenir históri­co, que incluye su comprensión, la conciericia histórica o histórico-efectual, como su efecto, y que como tal nunca puede hacerse totalmente consciente (tal era el proyecto hegeliano de un saber absoluto), sino que desde su propia finitud es siempre la conciencia de sus propios límites o, dicho en otras palabras, es conciencia de la situación her­menéutica, lo que quiere decir que se concibe a sí misma como un proyecto de comprensión que no se agota nunca.

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Como toda situación tiene límites, como su vista tiene cier­to alcance determinado, culmina Gadamer, puede decirse que le "pertenece esencialmente el concepto de horizonte" (372). Tener un horizonte significa no perderse en lo in­mediato, sino poderse elevar respecto a la circunstancia más cercana y poder verla desde una perspectiva más amplia, incluyente tanto de 10 propio como de 10 extraño, de 10 cercano y de lo lejano. El tipo de comprensión que aquí está en juego consiste justamente en adoptar el lugar ade­cuado para poder tener esta perspectiva amplia (que es otra forma de decir que nuestro círculo hermenéutico se ha expandido y se ha vuelto más comprensivo). De algún mo­do el horizonte propio, pues, tiene la capacidad de am­pliarse e incluir interpretativamente (no hegemónica o etnocéntricamente) en sí el horizonte ajeno y, al tiempo que lo comprende puede comprenderse a sí mismo: esto es la fusión horizóntica. Pero entonces la pregunta de Gada­mer es por qué hablar de dos horizontes, uno que se abre al otro. De hecho, pregunta ¿nuestro horizonte presente real­mente era algo cerrado?, o bien, ¿el horizonte del otro era algo ubicado "allá", en la lejanía absoluta de su forma de ser? ¿No es pensar así una "robinsonada de la Ilustración histórica, la ficción de una isla inalcanzable como el pro­pio Robinson, el presunto fenómeno originario del SO/liS

ipse?" (374). La respuesta afirmativa a estas preguntas es clave para nuestro problema:

Cuando nuestra conciencia histórica se desplaza hacia horizontes históricos esto no quiere decir que se traslade a mundos extraños, a los que nada vincu­la con el nuestro; por el contrario todos ellos forman juntos ese gran horizonte que se mueve por sí mismo y que rodea la profundidad histórica de nuestra auto­conciencia más allá de las fronteras del presente. En realidad es un único horizonte el que rodea a cuanto contiene en sí misma la conciencia histórica, El pa­sado propio y extraño al que se vuelve la conciencia

histórica forma parte del horizonte móvil desde el que se vive la vida humana y que determina a ésta como su origen y como su tradición (375).

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En la interpretación que hacemos de los contenidos de nuestro propio pasado histórico, así como en la que tie­ne lugar en el encuentro con formas diversas de ser en nuestra propia comunidad (que es siempre multicultural) y en el encuentro con otras comunidades, del presente y del pasado, el modelo de comprensión es justo este "horizonte móvil" que inc.l~ye ya de algún modo lo propio y lo ajeno, que en su mOVIlIdad, como dice Gadamer, "no se desplaza a una situación histórica" ajena, sino que de alguna mane­ra, partiendo del propio horizonte y no pudiendo abando­narlo nunca, se "trae a sí mismo" hasta la situación en principio vista como extraña para entenderla en su alteri­dad, en su "individualidad irreductible", precisamente por­que "es uno el que se desplaza a su situación". Entonces, no hay un desplazamiento hacia algo pretendidamente ajeno, sino un desplazarse del horizonte propio en el senti­~o de ensancharse, de ascender a una "generalidad supe­nor, que rebasa tanto la particularidad propia como la del otro" "Ganar un horizonte quiere decir siempre aprender a ver más allá de 10 cercano y de 10 más cercano, no des­atenderlo, sino precisamente verlo mejor integrándolo en un todo más grande yen patrones más correcto§.',' (375).

Es este el sentido de la corrección de la compren­sión que no había visto Couzens Hoy en su crítica a Tay­lor, una corrección que se hace si bien no abandonando nunca el propio lugar situacional de interpretación, sí des­de l~ amplitud que da este mismo horizonte expandido, en contmua formación y, dicho sea de paso, que se vive como un constante e "intenso esfuerzo" de autocorrección y do­loroso abandono de lo que creíamos seguro y confiable en su. cercanía familiar. Así pues, no hay "horizontes para sí mIsmos", este supuesto se viene abajo cuando se cae en la

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cuenta de que texto y lectura, pasado y presente, yo o el otro, mi comunidad o la de ellos, la cultura propia o la ex­traña, son engarces de un mismo proceso en tensión fusio­nante de nuestra tradición viva "La fusión tiene lugar constantemente en el dominio de la tradición; pues en ella lo viejo y lo nuevo crecen siempre juntos hacia una vali­dez llena de vida, sin que lo uno ni lo otro lleguen a desta­carse explícitamente por sí mismos" (377).

La fusión de horizontes, o, si se quiere, la amplia­ción de nuestro horizonte en su contacto con otros, y la ampliación del de otros en el contacto con el nuestro, en cuyo encuentro conforman ese "único horizonte" de la con­ciencia histórica, de la historia efectual como devenir cons­tante, no tiene pues la forma metodológica de la epistemo­logía racionalista -esto es, la derivación de una ley general a un caso particular-, sino la forma de la sabiduría práctica que sabe tomar su lugar en una sihmción hermenéutica da­da en la que no hay leyes de ese tipo sino una deliberación surgida desde el mismo contexto de acción, esto es, la comprensión como aplicación, a donde viene a desembo­car toda la argumentación sobre la circularidad hermenéu­tica y la fusión horizóntica.

Al romper con la aspiración del saber absoluto de la filosofía de la reflexión y reconcentrarse en la finitud de la comprensión de la conciencia de la historia efectual, o lo que es lo mismo, en la forma de ser de la fusión de ho­rizontes, la comprensión hermenéutica tiene, concluye Ga­damer, la estructura de la experiencia. No se trata de la "experiencia objetivada", predecible y asegurada por las ciencias modernas, que queda libre de todo momento his­tórico, modelo que es posterior a la experiencia originaria como acontecer abierto, no calculable ni predecible, sino esencialmente productivo. Esta productividad tiene un mo­vimiento negativo, pues se trata de que la conciencia se invierta sobre sí misma y se supere en un nuevo saber (y

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aquí Gadamer reconoce el valor de la dialéctica hegeliana, aunque rechazando su teleología absoluta en donde justa­mente la experiencia sería algo que se anula una vez lle­gando al saber absoluto). Como negatividad de sí, como necesidad de transformarse a sí, la experiencia "tiene pre­supuesta la estmctura de la pregunta", pregunta que siem­pre se hace desde algún marco de sentido, desde una orientación que pone a lo preguntado bajo una perspectiva y una cierta aspiración de respuesta, esto es, responde al modelo de una conversación en donde somos interpelados e interpelamos (439 y ss.).

En esta lógica conversacional de pregunta y res­puesta, en donde la experiencia importante es la de la trans­formación del que pregunta y del objeto preguntado, el medio es el lenguaje y el motivo es el acuerdo o consenso en él, de forma que lo común es el criterio que hace de guía (463)8. En este sentido, la situación hermenéutica siempre involucra a otro como interlocutor, llámese texto, alteridad dentro de mi comunidad o cultura extraña a la mía, pues todo fenómeno que se quiere comprender cae así bajo el modelo de la lingüisticidad que tiene como presu­puesto necesario (478t

8 "Más arriba hemos descrito esto como fusión de horizontes. Ahora podemos reconocer en ello la forma de realización de la conver­sación, en la que un tema accede a su expresión no en. calidad de cosa mía o de mi autor sino de la cosa común a ambos." 9 "La interpretación lingüística es la forma de la interpretación en ge­neral. Por lo tanto, se da también allí donde lo que hay que interpretar no es de naturaleza lingüística, no es un texto sino, por ejemplo, un cuadro o una obra musical. No conviene dejarse desorientar por estas fonnas de interpretación que no son en sí mismas lingüísticas, pero que en cambio presuponen realmente la lingüisticidad." Creo que lo mismo vale para la consideración hermenéutica de las prácticas, ins­tituciones, documentos y monumentos que componen el todo de una cultura o comunidad que se quiere comprender.

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111. INTERPRETACiÓN HACIA DENTRO

Y HACIA FUERA DE LA COMUNIDAD

Hasta aquí Gadamer. La recuperación de sus ideas para el tema del comunitarismo la hace adecuadamente , me parece, Charles Taylor, quien retoma la propuesta con toda su fuerza y desde distintas preocupaciones contempo­ráneas. Así, hablando de una "política del reconocimiento igualitario", que no fuera simplemente una estrategia de devaluación o marginación de la diferencia, que no fuera el argumento retórico-político de los nacionalismos extre­mos y sistemas intolerantes o bien, desde otro punto de vista, de los grupos minoritarios que así obtendrían venta­jas sobre la mayoría de los ciudadanos, pues tendrían pri­vilegios de reconocimiento en cuanto a su identidad diver­sa, Taylor propone articular una comprensión de nuestra identidad que no sea homogenizadora, sino que sea tole­rante con la diferencia. De este modo, en el medio de la lucha por el reconocimiento -único modo de obtener una identidad- en una sociedad multicultural, en donde el pro­blema es la tendencia a la imposición de una forma de ser cultural sobre otra, el camino parece ser justo la idea de fusión de horizontes. El problema central no es simple­mente dejar sobrevivir a otras culturas, sino reconocerlas en su valor, pues la falta de esto es lo que desmembra no sólo el todo de la sociedad multiétnica, sino a cada uno de los pequeños grupos que se ven absorbidos por el grupo más fuerte (Taylor, 1992: 63).

Si se acepta que sólo en el reconocimiento se forja la identidad, propone Taylor, si se acepta que la carencia de reconocimiento no es una cuestión de simple "falta de respeto" o consideración, sino un encuentro con el otro que pertenece a lo que somos, se puede diferenciar entre un re­conocimiento estratégico que tiene por finalidad el domi­nio, esto es, argumenta Taylor siguiendo a Franz Fanon, el

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reconocimiento del grupo dominante sobre los más débi­les, que les inculca una imagen de inferioridad, y un reco­nocimiento auténtico, no estratégico, que parte de la pre­suposición de que las formas de ser del otro tienen valor. Esta última forma de reconocimiento se gana solamente por un camino hermenéutico de comparación contrastiva intercultural:

Lo que ha de ocurrir es lo que Gadamer ha llamado una 'fusión de horizontes'. Aprendemos a movernos en un horizonte más amplio, el cual hemos en un pri­mer momento tomado por sentado como trasfondo de evaluación, a cuya vera es situado el trasfondo de la cultura que nos es extraña de entrada. La 'fusión de horizontes' opera mediante el desarrollo de nue­vos vocabularios de comparación, con los cuales ar­ticulamos estos contrastes (67).

Al adoptar el punto de vista de un horizonte más amplio, el de la fusión horizóntica, como hemos visto que Gadamer sostuvo, lo que se gana son nuevos vocabularios de comparación, que podemos llamar analógico-contras ti­va, que implican transformar nuestras normas o criterios de. autointerpretación y de interpretación de lo extraño, y evItar así el etnocentrismo. Es por esto que, aquí como en otras partes, Taylor se maneja con la sutileza que pide una buena hermenéutica, pues dice que frente a otra comuni­dad o forma de ser cultural, no se trata de exigir que se vea un "igual valor", pues ¿cuál sería el criterio o la norma para establecer la igualación? Forzosamente tendría que ser etnocéntrica. Más bien pide una "fusión de horizontes normativos", esto es, aceptar que en nuestros juicios -y acciones- hemos sido transformados por la comprensión del otro. Esta no es, sigue diciendo, la simple condescen­dencia frente a lo extraño que se puede observar en los j~icios demasiado prematuros a favor de otras culturas, jui­CIOS sobre su valor histórico o de cualquier otro género.

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Esta condescendencia, esta demanda de juicios favorables de antemano, resulta paradójicamente homogeneizante, pues parte de normas ya dadas (las occidentales) para hacer ta­les juicios.

Lo que hay que buscar más bien, insiste, es algo mediado entre el reconocimiento de igual valor y el ence­rramiento en una posición etnocéntrica declarada, un tipo de juicios contrastivos, que en su contraste nos ayuden a romper con la "ilusión de que ya hemos llegado a un hori­zonte último", desde el que tendríamos la presunción de valor de otras culturas, tanto favorable y benigno como de­valuatorio. Es este un asunto moral ( o ético-hermenéutico) en última instancia:

Hay aquí quizá, después de todo, un asunto moral. Sólo necesitamos percatamos del sentido de nuestra propia limitada parte en la historia para aceptar esta suposición. Sólo es por arrogancia, o alguna falla moral análoga, que podemos ignorar esto. Pero lo que tal suposición nos pide no son juicios perento­rios e inauténticos de igual valor, sino la voluntad de estar abiertos al estudio social comparativo del caso, mismo que desplaza nuestros horizontes en las fu­siones resultantes (73).

Esta voluntad para estar abiertos a una compren­sión cultural comparativa, perspicaz frente a la alteridad irreductible del otro, no es otra cosa que la voluntad para el diálogo que ponía Gadamer como condición de la expe­riencia hermenéutica, el carácter conversacional de nues­tro enfrentamiento con lo extraño, que se pone a sí mismo como guía criterial el acuerdo. Es justo esta guía criterial la que aparece como mediación en las discusiones, aparen­temente inconciliables, entre disciplinas diversas que quie­ren explicar un objeto de estudio que cruza por varias for­mas de ser cultural. Disciplinas como la antropología, la fi­losofía y la historia no se ponen de acuerdo, dice Taylor, en

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cómo llevar a cabo el estudio del mito, de la religión o el ritual, máxime cuando este estudio se realiza desde Occi­dente hacia cualquier otra cultura. Y es que son justo los "marcos referenciales" de Occidente los que han entrado en crisis en una época marcada por el desencanto como la nues­tra (y aquí la referencia a Weber es inevitable), y 10 que ha impulsado a buscar nuevos horizontes de significación en el medio mismo de la cultura moderna (Taylor: 31 ss).

De esta forma, es problemático decir si un mito es resultado de la construcción teórica del antropólogo, visión etnocentrista a todas luces, o si es lo que hace la cultura estudiada "por su lado"; o bien si el fenómeno a estudiar, una religión o un hecho social cualquiera, tiene un lugar en la historia según como nosotros la entendemos, con la finalidad y el desarrollo que para nosotros es evidente; asi­mismo es problemático pensar el grado de intromisión de nuestra explicación sobre el hecho, ¿cómo llevarla a cabo sin distorsionarlo, una vez más etnocéntricamente?; y, por último, ¿se puede hablar de un criterio de verdad o de va­lidez, o bien hay que neutralizar toda pretensión de este ti­po cuando se habla de estos temas? (Taylor, 1997: 199-200). Estos problemas, que Taylor llama agudamente "zonas e­nigmáticas", se comienzan a resolver si seguimos la crítica de Gadamer a Dilthey: no hay por qué pretender superar nuestro propio punto de vista para adoptar el del fenómeno en cuestión, idea que estaría reforzada por nuestra heren­cia cientista desde el siglo XVII y su voluntad de despren­derse de todo elemento subjetivo en la éxplicación. Más allá de esta inclinación dogmática, está el hecho de que para hacernos inteligible a lo otro tenemos que pasar for­zosamente por nuestra precomprensión.

La insistencia hermenéutica de que remitirse a la precomprensión no quiere decir forzosamente ser etnocén­trico, toma un matiz culturalista con el ejemplo (cercano para quien escribe estas líneas) que pone Taylor sobre la

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mesa de discusión: nuestro enfrentamiento al ritual azteca precolombino de sacrificio de los guerreros enemigos, en el que se ofrecía su corazón aún caliente recién arrancado del pecho a la divinidad, se hace necesariamente desde los patrones de inteligibilidad locales, los europeos, desde los que a primera vista se concluye que se trataba de una so­ciedad de psicópatas o algún juicio parecido: ~o ~~e pro­pone la hermenéutica es, antes de esta preCIpItaClOn para concluir (ya Gadamer decía que uno de los pre~uicios más constantes es el de "precipitación"), dejarse decIr algo nue­vo por este fenómeno, en un principio considerado mons­truoso. Sólo en el duro trabajo de autocrítica a lo que nos parece familiar y en este caso "sano", se logran modificar los límites de nuestra inteligibilidad desde el nuevo con­texto, ya no pensados como "estructuras ineludibles ?e la motivación humana sino como una más en una sene de , ., posibilidades" (203). El resultado es que la "comprenslon del otro cambia la autocomprensión", y así nos "ayuda a debilitar algunos de los contornos más fijos de nuestra an­tigua cultura".

Este arduo trabajo de autocrítica puede llevarse a cabo sólo de manera contrastiva, por analogía o compara­ción, y tiene por fin "liberar" al otro en el sentido de "de­jarlo ser" en el contraste. Incluso este trabajo de contraste continuo, es la mejor forma de superar no sólo las primeras apreciaciones precipitadas del otro, sino también las apre­ciaciones ideologizadas o deformadas -o "sistemáticamen­te deformadas", como dice Habermas, y por aquí comen­zamos a responder a la crítica que este pensador hace a la hermenéutica. La fusión de horizontes nos da así un "pun­to omega", dice Taylor siguiendo a Gadamer, en .el que pueden llegar a coincidir -al menos en el plano de jure­los diversos puntos de vista de las distintas culturas de ma­nera no distorsionadora. Hablar de objetividad aquí es hablar de la capacidad progresiva de inclusividad de la

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perspectiva del otro en la fusión, de manera que, lanzando una propuesta con mucha riqueza, el pensador canadiense habla de una posible "comunidad de comparativistas" que anime un "proyecto comparativista" de grandes alcances:

No sólo para evitar conflictos políticos y militares cuando sea posible, sino también para dar a la gente de cada cultura un cierto sentido de la inmensa gama de potencialidades humanas. Esto servirá no sólo pa­ra instruir nuestros juicios donde los bienes chocan, sino también ayudará allí donde la imaginación y la intuición son capaces de mediar el choque y llevará los bienes hasta ahora en conflicto a algún grado de común realización. Podemos confiar en un avance en esta dirección a medida que la comunidad de comparativistas incluya progresiva-mente represen­tantes de distintas culturas y que de hecho parta de distintas lenguas propias (220).

Este "proyecto comparativista", intentaría evitar, por una parte, las jerarquizaciones interculturales sosteni­das en la gradación que pone a la razón en primer lugar y después otras formas de expresión cultural, el mito o el ri­tual mágico por ejemplo, gradación a todas luces logocén­trica (que al establecer jerarquizaciones de este tipo come­tería una grave "desanalogía"), y por otra parte, evitaría explicar los fenómenos de la cultura propia y de la extraña con un modelo de historia omniabarcante y con un solo sentido tehiológico (la versión metafísica de la historia de Hegel), aunque aprovecharía la idea de que .en la historia hay potencialidades siempre abiertas y con un sentido apro­vechable para la expansión de la propia comprensión.

Las analogías así llevadas a cabo en la fusión hori­zóntica tienen por cometido, pues, no un mestizaje al ex­tremo de las distintas culturas en una misma comunidad en donde las diferencias serían indistinguibles, sino justamen­te una "comunidad comparativista" en donde los distintos integrantes, pertenecientes en el plano ideal a distintas cul-

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turas, conservarían sus diferencias al tiempo que expanden su capacidad de comprensión en sentido fuerte, o sea, se abren a la posibilidad de auto crítica y autotransformación. La fusión de horizontes quiere decir de este modo conser­vación y cambio a un tiempo: el reforzamiento de algunas formas de ser cultural propias -la tradición en palabras de Gadamer- al tiempo que en el mismo reforzamiento se abre la posibilidad de su transformación normativa en la capacidad de ser interpelados por el otro.

Me parece que esta comparatividad analógica pro­puesta por Taylor, coincide con el tratamiento que hace Mauricio Beuchot del "modelo de interpretación analógi­co" como una mediación entre la explicación univocista absoluta, viciada en su estatismo en la identidad, y la ex­plicación equivocista, perdida en la relatividad asimismo absoluta de las diferencias. Como demuestra Beuchot, es­tas dos posturas pecan de autocontradicción y no pueden sostenerse coherentemente. La analogía, en cambio, evita­ría caer o en el extremo de la unificación simplificadora (univocismo) o del relativismo atomizador en donde no se puede hablar de orden alguno (equivocismo). Como me­diación, argumenta el pensador mexicano, el modelo ana­lógico de interpretación insiste en que predominando la diversidad de lo que existe, se puede establecer una com­paración -metafórica y metonímica- que expresa en parte lo común y en parte lo diverso de los fenómenos. De lo que se trataría es de "delimitar la interpretación sin cerrar­la", y así acercarse a los fenómenos sin la violencia de ex­plicación de los extremos antes mencionados. Por supues­to, el criterio para establecer esta analogía se encontraría, para Beuchot como para Taylor, en la comunidad, marco de referencia del diálogo interpretativo que se establece entre los intérpretes a la hora de querer comprender. Este "modelo analógico" tan defendido por Beuchot, tiene sus ventajas a la hora de poner sobre la mesa de discusión jus-

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to el problema al que nos venimos enfrentando en este en­sayo: la interpretación ética hacia dentro y hacia fuera de la comunidad, sobre todo si se toma en cuenta el fenóme­no multicultural actual (Beuchot, 1998; 2000; Arriarán; Guignon).

En una reciente colaboración a un libro en homena­je a Gadamer (Taylor: 287 y ss.), Taylor insiste también en esta idea con un ejemplo más que quiere ser perspicuo: en la recuperación histórica del imperio romano, la versión que tendrán los estudiosos de la China del siglo XXV será por entero distinta de la que se tendrá en el Brasil del siglo XXII, ya que tendrán que hablar desde distintos "bloques" de precomprensión. La cosa se complica si hablamos, di­ce, no de una interpretación sólo bipolar sino triangular si se toma en cuenta la recuperación hecha desde Inglaterra en el siglo XX, y así sucesivamente si se adoptan otros in­terlocutores histórico-culturales que cifrarían nuevos pun­tos de vista. Una comprensión fusionante sería la que se esfuerza no por superar la visión de otra (acumulando más detalles del objeto estudiado, por ejemplo, guiada por el modelo epistemológico de conocimiento), sino en hacer "mutuamente comprensible una más amplia gama de pers­pectivas". Es este el sentido de poner como ideal de com­prensión, siguiendo la idea de Gadamer de acuerdo, la "mejor explicación" (the best account), resultado del "me­jor diálogo" sostenido con otros puntos de vista históricos:

El ideal de la más comprensiva explicación posible debe en algún sentido tomar el lugar del viejo ideal de la falta de perspectiva (point-o.fview-less) de la ciencia nomotética que comprende toda la humani­dad bajo un solo grupo de normas explicativas. En su lugar ponemos como substituto el ideal de los len­guajes que permiten un máximo de mutua aprehen­sión entre diferentes lenguajes a través de la historia (Taylor: 289).

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Como este ideal es nonnativo, Taylor remarca que no es algo asequible plenamente en algún momento de la historia, sino algo que abre su comprensión constantemen­te y que invita a nuevas fusiones de horizontes hechas desde nuevos espacios culturales futuros "Claro que, per impos­sibile, aunque hubiéramos podido alcanzar una compren­sión en la cual todas las culturas a la fecha se adscriban, esta no podría adelantarse al futuro cambio cultural, que requeriría que el proceso de fusión comenzará de nuevo" (Taylor: 289).

De este modo, para Gadamer y Taylor, hablar de un horizonte que se fusiona con otro es siempre hablar de una complejidad inherente a ellos: por un lado, que siempre se presenten con una identidad diferencial que los demarca, y desde la que se pueden señalar las ideologizaciones en la comprensión mutua que impiden la comunicación, pero al mismo tiempo estas identidades, ricas en diferencias, pue­den evolucionar en su contacto con otras, pues nunca son algo fijo ni para sí mismas ni para otras, ya que concebir un horizonte con "contornos inamovibles es una mera abs­tracción (Taylor: 290).

Así, entrar en contacto con otros siempre supone un "costo para la propia identidad", una necesaria trans­formación, en ténninos teóricos pero también en términos prácticos, y de esto último es testigo la conciencia históri­ca de los encuentros de Occidente con otras culturas, siem­pre llevados a cabo con la brutalidad de la imposición ideológica, política y militar, aunque también con la ga­nancia de un inevitable sincretismo intercultural, agrega­mos nosotros. Que estos encuentros sean menos violentos, menos "inequitativamente distribuidos", como dice Taylor, y que tengan más ganancia en conocimiento de otras posi­bilidades humanas de estilos de vida, depende de qué tan jitsionantes -y no hegemónicos, digamos completando su idea- puedan llegar a ser. (Taylor: 295).

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En la medida en que tales estilos de vida diferentes supongan un desafio a nuestras nonnas de comportamien­to y de explicación (científicas, pero también políticas, éti­cas, eróticas, estéticas y en general de la totalidad de nues­tra forma de vida como cultura), esto es, en la medida en que realmente somos interpelados por ellos, sus diferen­cias que nos separan serán vistas como algo más que debe ser categorizado como un "error" o como "formas deva­luadas de ser". Sólo desde la apertura del diálogo propia del modelo de la conversación que propuso Gadamer, es­tas diferencias se ven como algo que, no obstante cuán desconcertantes o atemorizantes nos parezcan en un prin­cipio, insiste Taylor, pueden llegar a ser enriquecedoras para nosotros mismos.

Pero se trata de una ganancia mutua pues, valga la expresión coloquial, la fusión es de ida y vuelta. Y, sobre todo, se trata de una fusión que no tiene por qué detenerse en algún momento determinado, ni por una conveniencia de tipo epistemológico, por ejemplo para cerrar el circuito de explicaciones y conseguir un sistema de ideas o mapa teórico coherente consigo mismo, conveniencia que sería secundaria respecto a lo que se puede ir describiendo pau­latinamente en el proceso vivo de interpretación, ni por una conveniencia de tipo contractual -política, institucio­nal, del mundo de los negocios, etc., como si dijéramos que ~'hasta aquí" tuvo que llegar el contacto entre dos o más comunidades culturales porque así conviene a los intereses de esas instancias (pienso por eje"mplo en la in­terpretación que hace la "historia oficial" o la "política oficial" de los hechos ocurridos en la conquista de un pue­blo por otro, de la India por los ingleses, de Brasil por los portugueses, del País Vasco por los españoles, etc.) y el recuento final de las pérdidas y ganancias para los pueblos involucrados en el evento.

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Estas explicaciones, convenientes sólo aparente­mente, describen el núcleo de un encuentro entre culturas, pues el supuesto punto final de llegada de los hechos está artificialmente construido, tal punto final no ha llegado, es algo mucho más móvil, que se enriquece o se pervierte en la marcha histórica.

Es por esto que decíamos más atrás, con Gadamer y Taylor, que la circularidad hermenéutica es una vuelta sobre lo mismo que puede ampliar o reducir su alcance. El círculo se expande o se estrecha dependiendo del tratamien­to más o menos ideologizado de sus contenidos (aunque también debido a la posición teórica del intérprete, que te­niendo un objeto de estudio diverso -digamos entre la sociología, la psicología y la filosofia- puede ampliar o reducir su círculo). Cuando el contenido a interpretar es la comprensión misma, y ésta no es otra cosa que nuestra misma forma de ser -entiéndase de actuar- en una comu­nidad frente a otras comunidades, la expansión o reduc­ción del círculo depende de la forma en que se abre o se cierra el sentido en este contacto continuo.

Volvemos así a la idea inicial de este artículo: es­tamos frente a una oportunidad histórica que involucra un gesto ético-hermenéutico, el que consiste en abandonar una actitud de imposición frente a formas diversas de ser y adoptar una en la que seamos tolerantes frente a ellas. La

, ganancia de los modeios de la circularidad hemlenéutica, y su cristalización en la fusión analógica de horizontes, es justo ésta si se ven las cosas desde un punto de vista prác­tico. Y es que es precisamente la arraigada práctica de nuestro encuentro con el otro lo que significa un verdadero problema no sólo de explicación teórica -en cuanto al des­velamiento y delación de los mecanismos de control que ahí operan- sino también de transformación en el terreno de la misma acción. Se trata de un problema de com­prensión de la acción que, como hemos querido sostener

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hasta este momento con Taylor, compromete a la acción misma, es decir, que no puede comprenderse sino actuan­do conforme a lo ganado paulatinamente en el mismo pro­ceso de comprensión.

El compromiso de la comprensión hermenéutica con la acción es el verdadero desafio histórico al que así nos vemos enfrentados, y depende de la posición adoptada que se pueda ganar telTeno en la consecución o en el retroceso de tal fin. Esta posición no es de entrada - o no tendría que ser forzosamente- ni un pronunciamiento político ni una inclinación específicamente religiosa, de género, moral o institucional, de la clase que fuera. El problema es anterior a la filiación particular con cada una de estas instancias, aunque obviamente está enlazado con ellas por sus reper­cusiones prácticas: se trata del problema de la orientación de toda comprensión hacia la acción y sus fines, se trata, pues, del problema ético de la ponderación práctica -y no sola­mente especulativa- de cierta circunstancia y los motivos que tenemos para actuar de esta o de otra manera en ella.

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ACTOS DE HABLA Y HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Fernando Álvarez Ortega, Departamento de Filosofía, Universidad Iberoamericana ciudad de México.

Una de las características y condiciones de la filo­sofía actual es su aprecio por el lenguaje, aprecio que ha marcado y condicionado la reflexión filosófica en general. Este interés surgido a finales del siglo XIX con las refle­xiones de Frege en tomo al sentido y la referencia como elementos constitutivos del significado, instauran de ésta manera las posiciones que concebían al lenguaje como un 'algo' cuya función consistía en representar a la realidad; si el lenguaje poseía esta función, entonces los elementos del lenguaje a ser beneficiados con un mayor estudio en tomo ellos, eran aquellos en los que la función representa­tiva se viera con mayor claridad, en este caso, las proposi­ciones o enunciados, únicos elementos que pueden poseer la característica de verdad o falsedad. Esta posición que consideraba los elementos sintácticos y semánticos del len­guaje como fundamentales empezó a ser abandonada, pri­mero, con las reflexiones de Wittgenstein en tomo a las funciones del lenguaje tal y como aparecen en Los cua­dernos azul y marrón] y, posteriormente, con las aporta­ciones de los filósofos oxonienses partidarios del lenguaje ordinario, tales como Gilbert Ryle o John Austin. Con

1 Cfr. Ludwig Wittgenstein, Preliminaly Studies for the 'Philoso­phical Investigations' Generally Known as The B/ue and Brown Books, Oxford: Blackwell, 1969. En especial lo sostenido en el Cua­derno Azul que expone de forma seminal las tesis sostenidas en las Investigaciones Filosóficas.

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ellos inicia lo que podríamos denominar la socialización y culturización del lenguaje dentro del ámbito de la filoso­fía; ellos generaron un nuevo giro lingüístico al mover el interés hacia la pragmática; aumentando, así, el horizonte de la reflexión filosófica al incorporar elementos como usua­rios, intensiones, actitudes y conductas, entre otras cosas.

Tomemos el caso de Wittgenstein quien introduce una noción fundamental en las Investigaciones Filosóficai cuando habla de los juegos del lenguaje, tomados como actividades lingüísticas, con su dominio de reglas y su no­ción de significado como us03

. El lenguaje viene a ser una actividad llevada a cabo por los usuarios del mismo, la cual manifiesta una forma de vida y una serie de conduc­tas. Es en esta tradición que empieza a surgir y que amplía las posibilidades del lenguaje y su estudio, surgiendo nuevas maneras de acercamiento al lenguaje y, no sólo de acerca­miento, sino, también, de descubrimiento de las otras fun­ciones del lenguaje; ya el mismo Wittgenstein había afir­mado que el lenguaje, como está, funciona y funciona bien; . sólo que ahora tocaba el descubrir y explicar esos funcio­namientos. Podemos afirmar, sin temor a equivocamos, que es gracias a esta ampliación de horizontes que nuevas posibilidades teóricas surgen de forma natural como es el caso de la hermenéutica, teorías de la interpretación y el resurgir de las teorías de la argumentación.

2 Cfr. Ludwig Wittgenstein, Philosophicallnvestigations: the German Text, With a Revised English Translatiol1, 33 ed., traducido por G .E.M. Anscombe, Oxford, Balckwell, 200 l. En especial a partir del párrafo 3 de la primera parte. 3 Cfr. W. V. Quine, Teorías y cosas, traducción de Antonio Zirión, México: UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas, 1986. En especial el artículo "El uso y su lugar en el significado", en donde se muestran las limitaciones de postular una teoría del uso como base de la teoría del significado.

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y esta es una de las tareas a las que se aboca John Austin cuando formula su teoría de los actos de habla4

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Piedra clave de las teorías del lenguaje que se desarrolla­rán con posterioridad; además de ser una de esas teorías filosóficas que tuvieron aplicaciones en campos ajenos a la filosofía. Austin toma como punto de partida la concep­ción de lenguaje que predominaba en ese momento dentro de la filosofía analítica, descubriendo que el único lenguaje con sentido era aquél que poseía cualidades descriptivas, ese tipo de lenguaje que tiene la cualidad de ser verdadero o falso y que, a su vez, puede ser confrontado con la expe­riencia; a esta manera de concebir el lenguaje la denomina la 'falacia descriptiva'. Falacia que se origina desde Frege y que encuentra su máxima expresión con los Principia Mathematica de Whitehead y Russell, en el lado lógico; y con el atomismo lógico de Russell, principalmente, desde el lado filosófico. Lo que Austin ve es que el lenguaje po­see otros elementos que funcionan de manera diferente y, cosa curiosa, son estos elementos los que sobrepasan en número mayor a los elementos descriptivos; además, esos elementos parece que hacen algo, se realiza algo con ellos; esto es, el lenguaje está formado por más elementos con sentido que los puramente descriptivos, éstos últimos son sólo una parte y no la más importante. Austin, al igual que Wittgenstein sólo que sin mantener mayor relación entre ellos, al eliminar la falacia descriptiva pragmatiza al len­guaje. En resumen, los actos de habla son la habilidad del lenguaje para hacer otras cosas que la sola descripción de la realidad.

Los elementos a los que Austin se refiere los de­nomina realizativos5

, formulaciones lingüísticas cuya fi-

4 Cfr. J. L. Austin, How to do things with words, 23 ed., J. O. Urrnson y Marina Sbisa, eds., Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1975. 5 Aunque también se les denomina performativos, en tanto que el tér­mino inglés es 'performative'.

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nalidad es la realización de una acción; su característica principal no es la verdad o falsedad, como en el caso de los descriptivos, sino el de ser afortunados o no afortunados; el enunciado como tal no puede poseer valor de verdad en tanto que lo que está en juego no es una descripción cons­tatable sino algo que implica el llevar a cabo algo, el reali­zar una acción. Son, a fin de cuentas, actos que se llevan a cabo con el lenguaje. Aunque, esta tajante distinción pro­puesta inicialmente resulta, a fin de cuentas, inoperante ya que, en el proceso de la utilización real del lenguaje la dis­tinción entre los enunciados no es clara.

Desde esta perspectiva el primer acto de habla que se realiza es el sólo hecho de enunciar de algo, el hecho de emitir los sonidos respectivos constituye el acto más pri­mitivo que se pueda realizar, aunque primitivo es el básico y fundamental en que se sustentan los otros actos relacio­nados. La primera exigencia que Austin marca para este primer tipo de actos es que las emisiones sean palabras que posean la característica de contar con sentido y referencia. Es, en resumen, el aspecto físico del acto, el vehículo físi­co, para que el acto pueda ser realizado.

Los otros dos actos que se realizan marcan, prime­ro, el fin con que el emisor formula el mensaje, lo que bus­ca al emitirlo, el acto ilocucionario en palabras de Austin, que si logra lo buscado, entonces, el último acto lo realiza el receptor, es el acto perlocucionario, el que no es necesa­riamente lingüístico. En resumen, un enunciado realizativo realiza, simultáneamente, tres acciones diferentes; el acto locucionario, el primero, el significado, el acto ilocuciona­río, la fuerza de emisión, entendida como la intensión de la formulación, y, el perlocucionario, los efectos. A su vez, los realizativos pueden ser judicativos, ejercitativos, com­promisorios, de comportamiento y expositivos según la ta­xonomía propuesta por Austin.

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Por lo que observamos, podemos inferir que los ac­tos de habla para llevarse a cabo requieren, necesariamente, de la participación activa tanto del emisor como del recep­tor; siendo esto un avance respecto de la noción de lengua­je de Wittgenstein, en la que se supone la existencia de un grupo usuario del lenguaje, pero no se exige. En cambio, los actos de habla requieren la presencia de, por lo menos, los dos polos de la comunicación si no, son, en automáti­co, actos fallidos.

De los pensadores posteriores a Austin ha sido John Searle6 quien más ha trabajado y hecho aportaciones a la teoría desde la perspectiva filosófica. Searle propone una modificación sustancial, la cual consiste en la elimi­nación del acto locucionario, nombre que recibe el primer acto de emisión, sustituyéndolo por lo que denomina el ac­to proposicional. Sin embargo, el error que comete Searle es no concebir al acto locucionario como lo que es, un acto puramente físico. Por otro lado realiza una distinción den­tro del acto ilocucionario; por un lado se encuentra pro­piamente el acto ilocucionario y, por otro, se encuentra la que denomina la fuerza ilocucionaria. Así, se dan variantes im­portantes dentro de los actos ilocucionarios, ya que pueden existir dos actos ilocucionarios que, a simple vista podrían, parecer iguales, persiguen lo mismo, pero que difieren por la fuerza ilocucionaria.

Ambas posiciones, tanto la de Austin como la de Searle, muestran la característica de que se centran en tor­no al acto ilocucionario, esto es, sobre las intensiones del emisor, por ello llegan a sostener que los actos de habla se representan a través de un verbo, el que marca la fuerza del mismo. Sin embargo, consideramos esta posición como

6 Cfr. John R. Searle, Speech Acts: An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge: Cambridge University Press, 1969. En espe­cial los capítulos 3 y 4 que tratan en torno a la estructura de los actos ilocucionarios y la referencia de los actos de habla.

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limitada, en tanto que restringe el acto a uno de sus com­ponentes, que percibimos no es el más importante. El acto será exitoso si la perlocución es exitosa, sólo así el acto es completo, además de provocar que tanto la locución como la ilocución sean, por lo mismo, exitosas.

Es más, sólo es posible introducir consideraciones y analizar la relación con la hermenéutica, en general, y con la hermenéutica analógica, en lo particular, si el centro del acto de habla se desplaza hacia el acto perlocucionario, en tanto que la perlocución será la deseada si, y sólo si, la ilocución tuvo la interpretación adecuada. En consecuen­cia, una interpretación adecuada del acto de habla conlle­vará a que éste resulte en éxito o fracaso.

Ahora, pasamos a considerar a la hermenéutica, en tanto que teoría de la interpretación, en lo general y, des­pués, a la hermenéutica analógica para, posteriormente, con­siderar la manera en que los actos de habla se relacionarían con ella y, por tanto, resultarían en un beneficio mutuo al ser considerados en conjunción con la hermenéutica ana~ lógica.

Una de las características fundamentales de la filo­sofía contemporánea es su giro hermenéutico, la conside­ración de que la función principal de la filosofía, si no es que la única de acuerdo con algunas posiciones de pensa­miento contemporáneas, radica en la cuestión de la inter-

. pretación. Sólo que, para dar cuenta de forma adecuada a la misma es necesario que, antes de definirla, consideremos algunos elementos que se presuponen cuando se trabaja con interpretaciones.

Para realizar esta tarea tomemos en cuenta un texto de Tim Crane, en donde afirma:

Piénsese en algunas de las cosas que deberían com­prender. Tendrían que comprender que los símbolos sobre la placa eran símbolos, que aspiraban a repre­sentar cosas y no eran sencillamente raspaduras en la

placa, o simple decorado. Una vez que los alieníge­nas supieran que eran símbolos, tendrían que com­prender de qué clase de símbolos se trataba: por ejemplo, que el diagrama del átomo de hidrógeno era un diagrama científico y no una simple estampa. Entonces deberían tener alguna idea de qué clases de cosas representaban los símbolos: que el dibujo del hombre y la mujer simbolizaban formas vitales en lugar de elementos químicos, que el diagrama del sistema solar simbolizaba nuestra parte del universo antes que la forma de quienes diseñaron el vehículo espacial. Y -quizá lo más absurdo de todo-, aun cuando se hiciesen una idea de lo que el hombre y la mujer eran, tendrían que reconocer que la mano al­zada era un signo de saludo pacífico y no de impa­ciencia, de agresión o de desdén, o sencillamente que era la posición normal de esta parte del cuerpo.7

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Lo descrito en el texto es, precisamente, lo que ocu­rre cuando nos enfrentamos a un texto o situación e inten­tamos realizar una interpretación del mismo. Por otro lado, esos elementos son lo que resultan obviados, en tanto que presupuestos, por la hermenéutica en el momento de ha­blar de la interpretación. De lo anterior se infiere que la hermenéutica comete una serie de errores en sus plantea­mientos, ya que no ofrece ni explica, tal vez los presupon­ga pero tampoco es claro, las condiciones necesarias para que opere de forma adecuada. Estos elementos son los si­guientes, entre otros:

En primer lugar, se debe contar con un sistema de signos común; no es posible realizar un proceso de inter­pretación si, en principio, se desconoce el sistema simbóli­co que se está utilizando; esto es, si no sabemos que nos

7 Tim Crane, La mente mecánica: introducción filosófica a mentes, máquinas y representación mental, México: Fondo de Cultura Eco­nómica, 2008: 32. El texto refiere a la extrañeza que provocaría a se­res de otros mundos el encontrar la nave Pioneer y los procesos a los que se enfrentarían para entender los mensajes que ahí se contienen.

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estamos enfrentando a un sistema de signos el proceso de interpretación resulta imposible. Por otro lado, ya contan­do con el código simbólico es necesario que los símbolos posean significado y que éste, asimismo, sea conocido por el intérprete; es decir, los símbolos deben contar con sen­tido y referencia; es decir, aun sabiendo que es un sistema simbólico, si desconocemos el significado que éste tiene, no puede presentarse la interpretación; por otro lado, en el más puro sentido fregeano el significado resulta de la com­binación que se da entre el sentido y la referencia; lo que se entiende del signo y aquello a lo que apunta en el mun­do. Por último, se debe tener lo que Gadamer llama una tradición común entre el texto, situación, etc., y el intér­prete. Sólo contando con estos elementos, como mínimo, es que puede iniciarse un proceso de interpretación; po­demos reconocer que el sistema es simbólico y, también, el significado de los signos, pero si desconocemos el con­texto, tradición, en el que surge nuestro proceso de inter­pretación resultará, corto y limitado, y fuera de toda posi- . ble perspectiva. Así, podemos concluir que la condición necesaria para que pueda llevarse a cabo un proceso inter­pretativo es, precisamente, el que todos los participantes estén situados en el mismo sistema simbólico y que, ade­más, lo reconozcan y lo sepan.

Tomando en cuenta lo anterior podemos decir que la interpretación consiste en ser capaz de entender8 algo y, además, una vez entendido, el ser capaz de traducirlo a nuestro propio sistema simbólico; esto es, poder decirlo con nuestras palabras o, siendo esto más complicado, poder ofrecer un ejemplo de eso. La finalidad de la hermenéutica

8 En el presente escrito preferimos utilizar el término 'entender' al de 'comprender'. En tanto que la comprensión podría implicar procesos psicológicos complejos, como podrían ser el ser capaz de entender las intenciones últimas de los autores al generar sus obras o de las obras mismas.

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en tanto que interpretación es, precisamente, lo que busca; por ello el producto que ofrece la hermenéutica al interpre­tar un text09 es otro texto, si se quiere, una paráfrasis o reformulación del punto de partida original.

Dada la manera en que surge la hermenéutica cuan­do es postulada por Schleiermacher, cuando afirma que su objetivo era "comprender al autor más lo que se compren­día él mismo."lo Este enunciado provoca una serie de ma­lentendidos como, por ejemplo, el pensar que el proceso interpretativo es demasiado abierto por lo que, casi, cual­quier cosa es válida. Generándose una interpretación des­medida y sin ningún tipo de freno, de orden equivocista en palabras de Beuchot; que olvida lo señalado más arriba, ya que la única posibilidad de conocer al autor mejor de lo que él mismo se conoce sólo se puede presentar cuando, en primer lugar, se maneja el mismo sistema simbólico, etc.

Beuchot es conciente de los problemas que se pre­sentan dentro de la hermenéutica; por un lado, un exceso de interpretaciones, los equivocismos; por otro, una res­tricción de las mismas, los univocismos; la única solución posible es buscar un justo medio, conjuntando lo mejor de los extremos. Esta es la razón por la que postula un nuevo tipo de interpretación basado en la analogía. Beuchot como un extraordinario estudioso de lo medieval, que es, postula la hermenéutica como analógica en tanto que "'reconoce y conoce que lo analógico es propiedad de los términos, no

9 En nuestro caso asumimos lo afinnado por Beuchót en su Tratado de hermenéutica analógica, cuando sostiene que "el texto es de varias clases", 10 que significa que el mismo no se limita a elementos es­critos. (Mauricio Beuchot, Tratado de hermenéutica anal~gica: hacia un nuevo modelo de interpretación, México: UNAM; Haca, 2000: 17). Otra obra en la que Beuchot formula los principios de la herme­néutica analógica es Hermenéutica. analogía y símbolo, México: Her­der, 2004. 10 Wolfgang Iser, Rutas de la interpretación, México: Fondo de Cul­tura Económica, 2005: 101. Citando a Schleiermacher.

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de las cosas. Desde su perspectiva la hennenéutica analó­gica no se reduce "sólo a una propuesta metodológica sino un modelo teórico de interpretación, con presupuestos on­tológicos y epistemológicos, y que, por supuesto, llega a

. di" ,,11 una tesIS meto o ogIca. La propuesta analogicista en la hennenéutica parte

del supuesto que los procesos de interpretación poseen elementos que llevan a la univocidad, a la posibilidad de que sólo existiera una y sólo una interpretación, pero, so­bre todo, elementos que provocan la diversidad de inter­pretaciones; por lo que, sin caer en la restricción total se debe crear un tipo de interpretación que pennita y fomente la libertad pero dentro de parámetros que eviten la equivo­cidad total. Por ello "la hennenéutica analógica ayudará a buscar interpretaciones analógicas: ponderadas, proporcio­nadas o proporcionales; esto es, integradoras de la diversi­dad de elementos interpretativos en pugna; y aun ayudará a tratar de integrar los elementos valiosos que tienen las interpretaciones canónicas o ya sancionadas (sin caer en el univocismo), y la fuerza intuitiva de la nueva interpreta­ción (sin llevarla al equivocismo).,,12

Con esta propuesta se salva, además, la crítica a la hennenéutica que se formuló más arriba, la relativa a su falta de definición de sistemas simbólicos, en tanto que se ejemplifica el caso de la hennenéutica analógica-icónica del símbolo; es ahí en donde se sientan las bases de su re­lación con los sistemas simbólicos y las características de éstos en tanto que sistemas con significado.

Pero, regresando al punto central del presente en­sayo, cómo se relaciona la hennenéutica analógica con los actos de habla. La primera se caracteriza por ser un pro­ducto relacionado más con la denominada filosofia conti-

11 Beuchot, Tratado de hermenéutica ... : 55. 12 Ídem, 77-78.

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nental; el segundo, de total raigambre analítica. Adelan­tando una respuesta podemos decir que ambas posiciones se complementarían; consideramos que es necesario prag­matizar a la hennenéutica para darle aires nuevos y nuevas posibilidades de aplicación, alejándola de sus posiciones ideológicas originales que mucho la limitan y provocan, de alguna manera, un rechazo por su subjetividad; esto es, es una posibilidad de objetivizarla, por lo menos, en un grado limitado, pero válido; la teoría de actos de habla adolece de una falta de elementos interpretativos, o presu­ponen o ignoran que para poder realizar actos de habla exitosos se necesita, sobre todo, que el receptor interprete adecuadamente el mensaje que está recibiendo, no se pue­de reducir al puro conocimiento del código simbólico. Los códigos simbólicos sólo son completos cuando cumplen su función de significar adecuadamente y esto se logra cuan­do éste es interpretado por sus usuarios, no antes. Pasando, ahora, a considerar la relación de fonna detallada nos pennitimos proponer lo siguiente.

En primero lugar, por qué la hennenéutica analógi­ca y no otro tipo de hennenéutica. La propuesta de la her­menéutica analógica posee varias características necesa­rias para entablar la relación: contiene una noción abierta de texto, no limitada al texto escrito, cualquier situación simbólica puede ser tratada y estudiada a través de ella; asimismo, no niega ni rechaza la función del autor, no es una hennenéutica que busque entender más autor de 10 que él mismo se entendió, ofrece al autor la posibilidad de pennanencia (este elemento es crucial para entablar la relación con los actos de habla); por último, en tanto que justo medio entre los extremos, posibilita una interpreta­ción adecuada de las situaciones. Pablo Quintanilla señala al respecto: "una intérprete podrá comprender a un agente sólo si ella está en condiciones de atribuirle un sistema interconectado de estados mentales y comportamientos in-

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tencionales (acciones). Los elementos de este sistema (los estados mentales y las acciones) se interdefinen mutua­mente, de manera que el contenido de cada uno de estos

d · 1 ., 1 t ,,13 E t elementos se etermma con re aClOn a os o ros. s as ideas aunque tratan de la interpretación en general se apli­can a la hermenéutica analógica; la interrelación entre in­térprete, emisor, mensaje, sistemas simbólicos y estados representados y entendidos.

La relación entre estados representados y entendi­dos viene a ser la base de los actos de habla, hay que re­cordar que la fuerza de la ilocución se establece a través de una serie de verbos, en el estado puro de la teoría; ver­bos como en el caso de los actos veridictivos que tienen como finalidad el dar un veredicto, sea éste oficial o no, son: juzgar, calcular, describir, analizar, estimar, fechar, clasificar, valorar, caracterizar y describir. Los actos ejer­citativos que tienen como finalidad tomar una decisión tienen como verbos el ordenar, mandar, dirigir (un ruego), abogar por, suplicar, recomendar, suplicar, recomendar, rogar, advertir, pedir, designar (para un cargo), destituir, dar nombre, vetar, clausurar, declarar abierta (la sesión), anunciar, aconsejar, proclamar y dar. Y podríamos agregar un largo etcétera, que incluyera todas las posibilidades de ejecuciones de actos de habla. Aunque en la actualidad la teoría de actos de habla ha sido aplicada a infinidad de campos tomemos como ejemplo aplicación que hace Lo Cascio a la retórica publicitaria l4

, en donde sostiene que un argumento o anuncia publicitario es, a fin de cuentas, un gran acto de habla que tiene como finalidad el conven-

13 Pablo Quintanilla Pérez-Wicht, "Interpretando al otro: comunica­ción, racionalidad y relativismo," en Luis Eduardo Hoyos, ed., Rel.a­tivismo y racionalidad, Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2005: 21. 14 Cfr. Vincenzo Lo Cascio, Gramática de la argumentación: Estrate­gias y eslnicluras, Madrid: Alianza, 1998.

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cer (aspecto argumentativo) al receptor de comprar (reali­zar la acción, el aspecto ilocucionario/perlocucionario).

Ahora bien, dada la estructura original y actual de los actos de habla es posible aplicarles aspectos hermenéu­ticos; esto es, interpretativos. Siempre que se emite un enunciado realizativo, éste se emite con una intención, la intención de que el receptor realice la acción buscada. La acción puede ser reducida al hecho de que entienda lo que se le está diciendo. La acción sólo será ejecutada de forma adecuada si, y sólo si, el receptor interpreta de forma ade­cuada el mensaje que está recibiendo. Un proceso adecuado de interpretación sólo se puede llevar a cabo si contamos con una hermenéutica que nos permita realizar la opera­ción de forma objetiva, esto significa sin estar tendida ha­cia alguno de los extremos. La hermenéutica analógica nos permite interpretar sin tomar partido de uno de los extremos sino manteniéndonos en un justo medio; la hermenéutica analógica lo logra por su apego a la Phronesis, a aplica­ción de la prudencia a la hora de realizar la interpretación, al no dejarse llevar por los excesos.

Ahora bien, cómo serían las características de la re­lación entre la teoría de actos de habla y la hermenéutica analógica:

l. En primer lugar, hay que tener presente que la relación es bidireccional; esto implica, que ambas van a salir beneficiadas de la misma. U na recibe los beneficios de una posibilidad de intepretación de la cual carece, los actos de habla; y, la"otra, se benefi­cia al tener explicitados de forma directa las consi­deraciones en tomo a los sistemas simbólicos utili­zados con finalidades específicas, la hermenéutica analógica. 2. Habíamos sostenidos que los actos de habla ca­recen del aspecto interpretativo. Tal parece que, en el momento, de realizar el acto locucionario, el me-

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ramente físico de emisión, éste es tomado por el o los receptores del mismo y, sin más, es entendido logrando, así, el acto final que es el perlocucionario. Este último es un acto complejo, y es tan complejo que, por ejemplo, ni Austin ni Searle reparan en él de forma detallada y, no lo hacen, por lo que cree­mos, en tanto que carecen de una teoría interpreta­tiva adecuada para la teoría. N o queda claro, ya que no es aclarado, cómo el receptor logra entender el acto ilocucionario que le es enviado. Si se toman las características y condiciones establecidas por la her­menéutica analógica, en lo general, y la relación de ésta con el signo, en lo particular, se puede explicar que tanto el emisor del ilocucionario como el re­ceptor del perlocucionario realizan, los dos, sólo que en diferentes momentos, actividades de interpreta­ción. El primero para conceptualizar y traducir a signos inteligibles lo que quiere decir, además de introducir en los signos utilizados la intención para provocar en el receptor la conducta buscada. El se­gundo debe interpretar que lo que recibe, primero, es un mensaje en un sistema simbólico adecuado; segundo, interpretar lo significado por los signos utilizados; tercero, identificar los elementos a los que se refieren los signos; por último, si las inter­pretaciones anteriores son exitosas, realizará la ac­ción que busca el receptor. 3. La hermenéutica analógica, en tanto es un tipo de hermenéutica, adolece y manifiesta algunas de las características propias de la última. Por ejem­plo, el no reparar que los textos, cualquier formula­ción del lenguaje, se generan con finalidades espe­cíficas; así, los autores buscan interpretaciones es­pecíficas no libres de sus creaciones. Esto es tanto como afirmar que la hermenéutica, general, olvida

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la causa final, la causa que condiciona a todas las otras causas. Los actos de habla implican que exis­te una causa final en los mensajes que se generan. La hermenéutica analógica en tanto que basada en la analogía presupone la causa final pero no la ex­plícita, una explicitación completa la ofrecerían los actos de habla. De ahí el beneficio de pragmatizar a este tipo específico de hermenéutica. Tomemos un ejemplo específico. Éste se genera

dentro del caso específico del prometer, que viene a ser un acto de habla convencional; ahora bien, la promesa es eje­cutada dentro de un mensaje político de campaña, lo que genera expectativas específicas en los receptores. En tanto que acto de habla la promesa tiene la finalidad de generar credibilidad y que ésta provoque una intención de voto ha­cia ese candidato. La hermenéutica posibilita, primero, el que emisor interprete los elementos de tal manera que la promesa sea formulada de forma adecuada, que no suene a una broma, utilizando los elementos argumentativos ade­cuados; segundo, que el receptor la reciba como una pro­mesa y la interprete como lo que es. Sólo si el receptor la entiende, interpreta, como lo que es, es que el acto de ha­bla tiene la posibilidad de ser exitoso. La hermenéutica ana­lógica da los elementos para no interpretar erróneamente el mensaje; esto es, interpretarla como promesa, no como una broma como existe la posibilidad en el equivocismo, y no como un dictum rígido como sería el caso del univo­cismo. Una característica de la promesa en tanto que pro­mesa es que existe la posibilidad, aunque sea mínima, de que no va a ser cumplida, y así es como ayuda a concebir­la la hermenéutica analógica.

Como podemos observar la hermenéutica analógica se enriquecería de forma exponencial si se complementara de las nociones del lenguaje generadas dentro de la filo­sofía analítica. Nociones como 'uso', 'mención', 'designa-

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ción', etc., y, no sólo, la hermenéutica analógica sino cual­quier tipo de hermenéutica.

Lo que hemos querido mostrar es un ejemplo de posibilidad de complementación entre las aportaciones fi­losóficas generadas por las propuestas de Mauricio Beu­chot y otras posiciones filosóficas; generando, así, instru­mentos filosóficos más estables y consolidados.

EL DILEMA DEL 'EADEM, SED ALITER' EN LA ENSEÑANZA DE LA HISTORIA.

PUNTOS DE ATENCIÓN PARA UNA LECTURA ANALÓGICA

DE LA HISTORIA

Seppe De Vreesse-Pieters, MADEMS-HISTORIA-UNAM, México, D.F.

1. INTRODUCCIÓN: ¿ENTERRAR O CUESTIONAR

EL PASADO?

LA 'INTANGIBILIDAD' DEL PASADO Y LA

OPERACIÓN HISTORIOGRÁFICA

Ver alguna vez las cosas de otro modo. querer verlas de otro modo, es una no pequeña dis­ciplina y preparación del intelecto para su ji/tura "objetividad", -entendida esta última no como "con­templación desinteresada" (que como tal, es un no­concepto y un contrasentido), sino como facultad de tener nuestro pro y nuestro contra sujetos a nuestro dominio y de poder sepáralos y juntarlos: de modo que sepamos utilizar en provecho del conocimiento cabalmente la diversidad de las pérspectivas y de las interpretaciones nacidas de los afectos. A partir de ahora, señores filósofos, guardémonos mejor, por tanto, de la peligrosa y vieja patraña conceptual que ha creado un "sujeto puro del conocimiento, sujeto ajeno a la voluntad, al dolor, al tiempo ", guardémo­nos de los tentáculos de conceptos contradictorios tales como "razón pura ", "espiritualidad absoluta ", "conocimiento en sí": -aquí se nos pide siempre, por tanto, un contrasentido y un no-concepto de ojo.

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Existe lÍnicamente un ver perspectivista; y CI'(IIT(o mayor sea el nlÍmero de afectos a los que pe, ni/a­mos decir S1/ palabra sobre lIna cosa, cuanto mayor sea el número de ojos, de ojos distintos que sepamos emplear para ver IIna misma cosa, tanto más com­pleta será nuestro "concepto" de ella, tanto más completa será nuestra "objetividad".

Friedrich Nietzche, 1887

Mucho antes de que se hablara de algún "postmo­dernismo" en la filosofia o en la historiografía, el Alemán Friedrich NIETZCHE señalaba en su Genealogía de la moral (1887) que nuestra percepción de las cosas -y desde luego también del pasado- siempre se define por una perspectiva. Por nuestra ubicación biológica en un cierto contexto espacial (socio-cultural) y temporal (histórico) no podemos evitar ver el mundo desde un cierto punto de vista para saber lo que pasa atrás (yen realidad también lo que se ubica en el presente, a nuestro lado). Ya que el tiem­po esfuma el pasado paulatinamente (y lo desvanece hasta lo borra), este mirar hacia atrás es forzosamente una 're­construcción', que trata de descubrir 'wie es eigentlich ge­wesen isl' (describiendo las cosas y los hechos tal y como han acontecido), como el padre de la historiografía empíri­ca, Leopold von Ranke solía decir. Nuestra perspectiva -y eso nos ha demostrado Michel Foucault (1969) de manera convincente- hace, sin embargo, que esa 're-construcción' tenga el carácter de una 'con-strucción'. Cada historiador hace ineludiblemente una colección artificial de datos que se agrupan para formar un 'texto', que tiene según Michel de Certeau (1975) un 'unité de sens' (unidad de sentido) predecible. Es decir, estudiando el pasado constntimos una historia (una trama-Ricoeur) de lo que ocurrió, y esa historia, sin querer o no, lleva en si la influencia de nues-

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tro lugar y posición (clase, genero, nacionalidad, edad, ... ) en el mundo actual.

Puesto que el pasado es infinito en cuanto a sus de­talles (los hechos que organizamos), se encuentran siempre más allá de la posible capacidad de nosotros, nunca pode­mos tomar el pasado en su totalidad. Seleccionamos, y de hecho hacemos numerosas selecciones sucesivas.

EL TIEMPO ESPACIO DEL OBSERVADOR

El conjunto de los 'hechos' no suman una 'histo­ria'. El historiador inventa la historia, al igual que Leonar­do de Vinci inventó el cuadro llamada la 'Mona Lisa'. El artista usa colores de su paleta y su perspectiva del mundo para crear un 'texto' -su mensaje; así también el historia­dor, quien dispone de un amplio espacio como el artista, pero no es ilimitado, ya que tiene restricciones sociales. Un relato sin algún acercamiento a la realidad histórica no se leerá, no se enseñará, ni se creerá, ni se usará. El relato histórico trata de acercarse más al 'mundo objetivo', al mundo de la 'verdad'. El relato del historiador de aconte­cimientos pasados 'interpreta' estos acontecimientos en tér­minos de continuidades a largo plazo y de patrones cam­biantes (o cíclicos) 'coyunturales' a mediano plazo. La historiografia es producto del presente, es nuestro punto de partida, a saber, nuestro referente. Podemos concluir que la práctica del historiador es una actividad que se realiza en un contexto social determinado, esto es, desde un lugar (en la figura en la línea vertical) en un cierto periodo his­tórico (el lugar varia también en el tiempo, en el transcur­so del tiempo cambia el contexto social), algo de lo nunca habla la historia escrita. Es al nivel de la escritura que la historia se sitúa en sus tres fases constitutivas, de lo que Michel de Certeau llama la operación historiogréifica. Con-

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siderar la historia como una operación, sería tratar, de un modo necesariamente limitado, de comprenderla como la relación entre un lugar (un reclutamiento, un medio, un oficio, etc.), varios procedimientos de análisis (una disci­plina) y la construcción de un texto (una narrativa). (De Certeau p.68).

LA ANALOGÍA, PUENTE ENTRE EL

PRESENTE Y EL PASADO

Por esa inaprensiblidad del pasado y nuestra suje­ción al lenguaje necesitamos crear puentes entre nuestro 'presente' y 'el pasado'. Es la analogía que permite inter­pretar el pasado desde nuestro referente socio-cultural y hacerla tangible. Para la interpretación se necesita cuestio­nar ese pasado mediante problemas y no tomarla como ma­teria muerta. Siempre se re-interpreta el pasado y siempre se re-actualiza desde nuestro referente. Pero se necesita trabajar 'la Historia' con el objetivo de resolver problemas claras. En 1926 el historiador holandés Johan Huizinga (1950) se quejaba del enfoque positivista en la historia, di­ciendo que sus colegas historiadores tenían que aprender a hacer 'las buenas preguntas'.

'Aquí se encuentra el problema. Se llega a la materia sin hacer una buena pregunta. La acumulación de material analizado, llena los almacenes de la ciencia. Se publican fuentes, que no son fuentes, son más bien 'aguazales'. La mejor y más completa transmi­sión es también amorfa y poco útil en si (se refiere a la colección de fuentes 'primarias '). Solo resultan (las fuentes) en Historia cuando hay respuesta a las preguntas que se les plantea. Según Huizinga no es una pregunta suficiente, acercarse con el deseo gene­ral de saber 'wie es eigentlich gewesen.'

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Sin ese cuestionamiento del pasado no puede haber una interpretación histórica. Por eso se podría proponer una lectura o estudio analógico del pasado. Me aclaro. Ese tipo de lectura es una forma de cuestionar, interpretar el pasado y un modo determinante para llegar a la com­prensión.

LA ANALOGÍA Y LA DIDÁCTICA

DE LA HISTORIA

Algunas investigaciones psicopedagógicos (Le in­hardt, Stainton) han demostrado que la manera en que los alumnos actúan y piensan en las clases de Historia es fun­damentalmente diferente de la manera en que se tratan ma­terias como Matemáticas y Química. Esa diferencia es caracterizado por la especificad de la disciplina científica Historia que fundamenta la materia Historia. El historiador investiga los hechos del pasado dentro las dimensiones del tiempo, del espacio y de socialidad ('ser social') y 10 acer­ca con tres diferentes (aunque interrelacionadas) cuestio­namientos principales o puntos de partida.

-El primer cuestionamiento es de carácter des­criptivo-declarativo o informativo. Aquí se da res­puesta a preguntas como: ¿qué ocurrió? ¿Cuándo, por qué y cómo ocurrió? -El segundo planteamiento es de carácter metodo­lógico o procidemental. Ya que el primer elemento (la información) es el resultado creado por el histo­riador fundamentado en las huellas del pasado y los procedimientos del método histórico, los alumnos tendrán que saber y comprender como se adquiere información histórica. Aquí, la heurística, el criti­cismo histórico y la síntesis histórica toman un lu­gar central.

~ ..

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-El tercer elemento de cuestionamiento es de ca­rácter conceptual. Para hacer comprensible el '¿qué?' y el '¿cómo?' el historiador recurre a un arsenal amplio de conceptos. Algunos de esos con­ceptos, como Antigüedad (tiempo), Europa (espa­cio) y liberalismo, democracia, revolución, merca­do, estado, imperialismo, art nouveau dan nombre a lo analógico en los fenómenos y acontecimientos. Son conceptos históricos. Otros conceptos son con­ceptos estructurantes, son conceptos que no tienen en sí un contenido histórico pero que se usa por el historiador para estructurar la información históri­ca. Son conceptos como desarrollo y cambio, con­tinuidad y discontinuidad, Tiempo-Espacio, hecho y opinión, causa y efecto, acontecimiento, coyun­tura, estructura, proceso, etc. Esos planteamientos informativos, procedimentales

y conceptuales resultan en lo que se denomina como 'pen­sar históricamente'. Cuando se desligan esos elementos, se esfuma la visión 'histórica' del pasado y mina una com­prensión estructurada y racional del pasado. Ese tipo de Historia (con H mayuscula) es fundamentalmente distinto de la historia (con h minúscula); películas semi-históricas, novelas históricas, la aproximación mítica, popular y ro­mántica de la historia. Grosso modo se puede plantear que el objetivo de conocimiento coincide con el nivel infoffi1a­tivo, el objetivo de la comprensión coincidirá más con el nivel conceptual, cuando el nivel el objetivo de habilida­des concordará más con el nivel procidemental. Son los las tres piedras angulares de la formación histórica.

Si una lectura analógica es equivalente a poner un 'texto' en su 'contexto', entonces una lectura analógica es siempre histórica; es poner un texto en su 'contexto (el "marco" como vamos a ver adelante) social, temporal y espacial'. Para una lectura adecuada el lector (el estudiante)

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tiene que tener presente que el es participe en la interpreta­ción del pasado. El objetivo o finalidad del acto analógico es lograr la comprensión, la cual tiene como intermediario o medio principal la contextualización. Si la comprensión se encuentra principalmente en el nivel conceptual de la in­terpretación histórica, entonces se puede decir que la ana­logía se encontrará al nivel conceptual también.

La cuestión ahora es ¿ Cómo operalizacionar tal lectura o comprensión analógica a nivel de la enseñanza media superior? El cuestionamiento y la interpretación del pasado no es proceso natural, para ello se necesita ,~n mé­todo; ese método es mínimo pero altamente necesarIO para poner los límites en el acto interpretativo. La comprensión se encuentra principalmente al nivel conceptual. Entonces nuestro método es la creación de un marco de referencia conceptual y hacer la lectura analógica a partir de ello. El marco es inherentemente analógico, ya que solo la analo­gía -los conceptos- puede revivir el pasado.

11. UN MARCO DE REFERENCIA CONCEP­

TUAL & LA LECTURA ANALÓGICA

UN MARCO PARA ESTRUCTURAR EL

CONOCIMIENTO DE LA HISTORIA

El marco de referencia histórico es un instrumento, para la estructuración de información histórica, que se pue­de completar gradualmente. En contradicción con lo que se piensa generalmente, el marco de referencia es más que una sola ubicación en el tiempo y el espacio; el estudio de la historia se trata del estudio del 'ser' en su totalidad. Por eso la historia trabaja con un arsenal conceptual muy pro­pio. Un marco de referencia contiene consecuentement~ con­ceptos históricos. De paso queremos notar que la dlmen-

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sión tiempo implica más que una sola ubicación el tiempo: se estudia los conceptos como duración, ciclo, simultanei­dad, ... es igualmente el caso con el concepto espacio: con­ceptos como territorio, escala, paisaje, periferia, ...

En síntesis se puede plantear que existen tres mar­cos de referencia que estructuran el conocimiento de.la historia:

1: el marco de referencia temporal (cronológico es el dominante pero no puede ser el único).

2: el marco de referencia espacial (espacios cultura­les, geográficos, ... ).

3: el marco de referencia de 'socialidad' (que estu­dia el 'ser social' en su totalidad).

La información procedimental tiene que llevar a cabo el conocimiento y comprensión de la historia descrip­tiva. En la práctica didáctica implica que van de mano el ejercicio de las habilidades históricas y la adquisición del conocimiento y de la comprensión. Partimos del supuesto que la comprensión de nuestro mundo es el resultado de un acercamiento analógico de nuestro pasado.

LA IMPORTANCIA PSICOPEDAGÓGICA DE

UN MARCO DE REFERENCIA

Cada uno que está involucrado en un proceso de aprendizaje, joven y mayor, experimenta más o menos una forma o momento de profunda inseguridad (de crisis -Pia­get). El desconocido tiene un aspecto caótico y hace el Hombre inquieto y pone a prueba la seguridad del Hom­bre. Con adolescentes esa inseguridad se puede aumentar aún más:

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-Su visión del mundo se extiende, tanto en sentido concreto como abstracto. Su sensibilidad por imper­fecciones y peligros, inherente a la vida, aumentan. Más que nunca cuestionarán su lugar en este mun­do desorganizado.

-Además definen sus posibilidades, pero también sus limitaciones, mucho más.

-Los contextos sociales (peers) van a influir mucho en la actitud hacia el aprendizaje.

Sin dramatizar la situación, se tiene que tomar en cuenta que aprender a vivir con la inseguridad es dificil por muchos jóvenes. A veces lleva a problemas socio-emocio­nales, que resultan en cansancio o temor por fracasar. Quien experiencia caos personalmente, tiende a evocar más caos; eso lleva a rebelarse.

Es precisamente la tarea docente de actuar como un factor tranquilizante. La escuela, la formación tiene que o­frecer estructura en la vida. El marco de referencia estruc­tura la realidad histórica. Estructura es lo que necesita cada alumno. Es un punto de encuentro entre el aspecto cientÍ­fico, psicopedagógico y didáctico. el proceso de aprendi­zaje el marco de referencia se aplica dinámicamente como estructura y elemento de organización. Eso es su impor­tancia psicopedagógico y didáctico, aparte de su importan­cia disciplinaria. -

UN MARCO DE REFERENCIA & LOS CONCEPTOS

En el presente trabajo quise enfocarme especial­mente en el aspecto conceptual del marco de referencia. Sin una conceptualización, nuestros esquemas de pensa­miento inclinarían al equivocismo. Necesitamos concep­tuar para sistematizar nuestro pensamiento y es ahí donde

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encontramos una gran dificultad a nivel del bachillerato. Los conceptos tienen la característica principal ser muy abstractos.

Así, en el estudio de la historia de las sociedades o fases de la historia los estudiantes se naufragan en el dilu­vio de conceptos históricos (cuéntalos en una sola página de un libro de texto). Es inherente a la materia. ¿ Cómo pue­den procesar los estudiantes esos conceptos?.. ¿ Tienen que procesar todos los conceptos? Es aquí donde la no­ción de 'marco de referencia conceptual' tiene un papel analógico muy importante. La de fin . ,- - ..1 ~ ·--1

marco de referencia hace posible defi 5

son esenciales y cuales son menos in ) intermedia entre el conocimiento hist 1 conocimiento histórico básico. Un 'de dicado, para hacer la materia más atra r grupo de alumnos. Una selección riJ chos' (conceptos) -en los cuales se pl: tes situaciones históricas- es el med i

aquí. Esos conceptos deben de ser im .:1S

dimensiones históricas de tiempo, de I tl0ra-lidad & de 'socialidad' ('ser social '); lOS compuw:1lles del marco de referencia histórico.

Definir cuáles son los conceptos esenciales de nues­tra disciplina obviamente es menos fácil que parece; requie­iC deliberación en las diferentes instituciones educativas. Aún así el fin básico de la disciplina (adquirir una actitud histórica) nos ofrece un criterio fundamental para una de­limitación de los conceptos esenciales.

Los CONCEPTOS CLAVE

Un ejemplo. ¿En qué pensamos cuando se habla de economía? ¿En las gráficas de la bolsa mexicana? ¿En los

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vendedores ambulantes en la calle de la Ciudad de Méxi­co? ¿En las plataformas petroleras de PEMEX en el estado de Tabasco? ¿En la renta de tu casa?

¿Economía, qué es a fin de cuentas? Seguramente no habrá mucha gente que podría dar una definición clara del término. El Larousse esencial lo define como: "Cien­cia que estudia la producción y la utilización de la rique­za. Recta administración de los bienes. Buena distribución del tiempo y de otras cosas inmateriales. Reducción de gasto. Riqueza pública, conjunto de recursos de un p~ís .. "

Tal definición está muy alejada de las descnpcIO­nes previas. Entonces, ¿Mis asociaciones eran equivoca­das? Pensé que lo conocía bien y se utilizar el télmino en varios contextos. Conozco el concepto economía muy bien, aprendí a manejarlo, pero para definirlo sacaré todavía un diccionario. ¿Qué significa entonces 'conocer' un concep­to? Parece que no significa que sepa dar una descripción perfecta. Significa algunas cosas:

-Se dar ejemplos de situaciones en las cuales el concepto es aplicable. -Se dar características de sus aspectos. -Se diferenciar si algo esta relacionado con el con-cepto economía o no. -Se aplicar el concepto en diferentes contextos de manera personal. 'Conocer' o mejor dicho 'dominar' un concepto es

aparentemente una cuestión de 'puedo ... ' y no tanto una cuestión de 'conozco ... '. Es tanto una habilidad como un conocimiento, aunque nunca se pueden separar esas dos cosas. La habilidad he construido a lo largo de algunos años. Posiblemente alguien (un maestro) me enseño que la palabra se origina en las palabras griegas oikos (casa, en el significado de manejo de la casa) y nomos (ley, en el sen­tido de reglas y no en el sentido de 'códigos escritos') y que se trataba sobre 'reglas del manejo de la casa'. Pero

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esa definición se me olvidó e igual no emtllUla uu~ ... .t del concepto ya que pensaba en el noticiero económico o en las gráficas. Por suerte me he confrontado repetidamente con el concepto en muchos contextos. A veces tuve que utilizarlo. A veces lo he investigado. Lo he discutido y fi­nalmente he enseñado sobre el tema. Ahora considero que domino prácticamente el concepto economía. Eso no im­plica que no encontraré nuevas maneras para interpretar el concepto.

La historia sobre la 'economía' aclaro que es el fon­do de la didáctica conceptual. Conceptos no se aprendan por una única definición y aprendizaje por la memoria. Al contrario, se necesita aprenderlo & aplicarlo muchas veces para comprender el concepto. Para ello se requiere cuatro elementos (cf. arriba): saber ejemplificar el concepto, dar características, diferenciar y especialmente saber utilizarlo personalmente en diferentes contextos. Aprenderlo nada más por memoria no tiene mucho sentido.

El aspecto didáctico de los conceptos claves de­pende del cuestionamiento reiterado de los mismos con­ceptos. En el estudio de la historia se encuentra justamente ahí una dificultad: historia se trata siempre sobre cosas di­ferentes. Como historiadores hemos aprendido poner aten­ción a eso. Cada época, cada civilización, cada constela­ción política es siempre diferente. Así parece que alguien que ha tenido el poder político se llama en un caso faraón, en otros casos parece ser un 'tIatoani', un 'sjah', un 'sho­gun', un 'zar', un 'emperador' 'rey absoluto', ... Como profesores de historia estamos acostumbrados a enseñar esas diferentes palabras y expresiones y examinar a los alumnos sobre ellos. Pero desgracia cuando un alumno menciona 'tlatoani' cuando no se habla sobre los aztecas. Ese 'concepto' lo puede olvidar, ya que estamos hablando sobre los presidentes mexicanos del siglo XX ... Pobres alumnos, tienen que partir de cero de nuevo; no llegan así

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a la nada con ese conocimiento y empiezan a cuestionar la utilidad del estudio de la historia. Si estamos de acuerdo que eso es una situación evitable, entonces necesitaríamos pensar en el uso sistemático d~ los conc~ptos en las clases de historia. Enumeramos los dIferentes tIpos de conceptos que se utilizan en la materia de Historia ..

1. Conceptos que marcan un objeto concreto; p.e. mosquete, lanza, rueda. 2. Conceptos que enmarcan objetos concretos en clases: p.e. armas. 3. Conceptos que marcan un fenómeno abstracto que forma parte de una situación histórica especifi­ca: p.e. vasallo/señor, bolchevique, enclosure, polí­tica ética. 4. Conceptos que enmarcan fenómenos abstractos en marco más general, p.e. gobernador/súbdito/ fi­delidad, imperialismo, líder político, latifundismo/ agricultura. S. Conceptos 'estructurales' de la materia: hecho, acontecimiento, causa, continuidad, ... En la enseñanza de la historia tendremos que pres­

tar más atención a los conceptos del tipo 2, 4, 5. Son con­ceptos que se reiteran más y tienen más 'utilidad'. A pri­mera vista parecen también menos 'históricos'. ¿Entonces sería legítimo trabajar con tales conceptos en la enseñanza de la historia? ¿Todavía seria historia? ¿No es una forrha de sociología de segunda mano? La respuesta a esas pre­guntas esta relacionada con dos asuntos: .

-El proceso de aprendizaje. -La estructura de la ciencia histórica. Enfoquémonos en el proceso de aprendizaje. ¿Qué

ocurre cuando alguien estudia un fenómeno único que se describe con una palabra ajena, p.e. 'shogun' o 'faraón'? Para aprender lo que significa la palabra se describe en términos que si son conocidos en otras situaciones. Un fa-

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raón entonces será "un gobernador que se relaciona con los dioses' y el shogun entonces será un tipo de "comandante que tenía el papel de un emperador'. Necesitamos utilizar una analogía entre conceptos generales (gobernador, dios, comandante, relación, ... ) para interpretar y explicar un concepto desconocido. Didácticamente será una conse­cuencia lógica dar prioridad a los conceptos generales.

Con relación a la estructura de la ciencia histórica. Los historiadores tienen un temor divino por los anacronis­mos. Se tiende a pensar que no se puede aplicar conceptos "modernos' o actuales en tiempos en que no se conoCÍa esos conceptos. Visto que la historia es producto de una construcción en el presente (cf. arriba el Tiempo-Espacio del observador) es un punto de partida insostenible. El co­nocimiento de periodos anteriores se tiene que describir desde nuestro referente con categorías conceptuales com­prensibles para nosotros. i Si eso no seria cierto, la conse­cuencia sería que para hablar sobre los romanos tendría­mos que hablar en latín clásico (pretendiendo que es un lenguaje estático)! Es un poco el caso ya que enseñamos términos como cónsul, praetor, quaestor, censor, etc. Pero se necesitan explicar esos mismos términos en un lenguaje comprensible en el español actual. Sino "conocimiento' en si sería imposible.

En el proceso de 'traducción' (interpretación) en t . 1 ' ·b" r , , . •. llna errmno ogla -comprensl te Ci Jenomeno anacromco

siempre hará un papel. Tenemos que intermediar, buscar cuando un concepto si es aplicable y cuando no, investigar que significará el concepto en un momento histórico y en otro momento histórico. Justamente esa diferencia, el si o no en la semejanza proporcionará comprensión en las dife­rentes situaciones históricas.

Un ejemplo. Los romanos no conoCÍan el concepto "economía' y no se ocupaban de ello de esa forma. Aún así se puede estudiar 'la economía del Imperio Romano'. N os

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damos cuenta que economía no implica estar presente en la bolsa mexicana en el Paseo de la Reforma. Conceptos son inherentemente analógicos; diferencias y semejanzas, comparar en el Tiempo y el Espacio, anacronismos -es el fundamento para llegar a pensar & actuar históricamente. Es alcanzable cuando uno aprende a manejar un marco de referencia conceptual.

Los CONCEPTOS Y LA ANALOGÍA

Lo arriba mencionado comprueba que Los concep­tos (como economía) son inherentemente analógicos: son términos o ideas abstractos muy generales; en la semejan­za (p.e. economía o los diferentes tipos de gobernadores en el mundo) se resalta la diferencia yeso tiende a llevar a la comprensión histórica. El marco de referencia de 'socia­lidad' (del 'ser social') es el indicado para hacer una lectu­ra analógica de la historia ya que se integran 'las grandes cuestiones universales' que se presenten en una sociedad en ese marco.

En contra del fondo del marco temporal y espacial se estudian en este marco las preguntas fundamentales del hombre y las sociedades (claro que existe interacción entre esos elementos):

En ehnarco socialidad se estudia: -La relación entre el Hombre y su subsistencia ¿Cuáles problemas y soluciones para la sobrevi­vencia? -La relación Hombre y poder ¿Cómo se dan rela­ciones de poder? -La relación entre el individuo y el grupo social: ¿Cómo organizaba su vida social?

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-La relación entre el Hombre y su entorno cultural (espiritual o material) ¿Cuáles retos y soluciones inventó el hombre a nivel espiritual o material? -La relación entre el Hombre y su entorno natural. ¿Cómo se posicionaba frente a la naturaleza? Ese estudio que permite estudiar varias sociedades

sincrónicamente (y diacrónicamente) posibilita hacer el es­tudio de cualquier sociedad y hacer comparaciones entre las diferentes formas universales en organizaciones de sociedades.

¿Qué lugar tiene la analogía en ese marco? Reco­nocer y encontrar patrones en la historia por los alumnos, o legitimar el carácter particular de sociedades en el pasa­do, requiere que se maneja un lenguaje en el estud~o de l~s sociedades y los periodos históricos que les permIte reah­zar dos objetivos:

-Contextualizar situaciones y conductas en el pasa­do en su contexto histórico -Ligar o desligar esas mismas situaciones y con­ductas con la 'socialidad' actual. Tomamos el ejemplo de la alfarería griega y nues­

tros cubiertos diseño de origen sueco. A primera vista esos dos elementos no tienen ninguna relación. Cuando se en­marcan en el concepto 'reto cultural' (en el sentido de que­rer alcanzar un nivel estético mas allá de la artesanía nor­mal), entonces se pueden relacionar es~s dos civilizaciones y los alumnos podrían entender la actitud de los alf~reros griegos y también relacionarlo en el seno de su tIempo porque se puede reconocer en su conducta y la inquietud de diseñadores actuales pueden reconocer un patrono. El lenguaje que permite de alcanzar ambos objetivos (contex­tualizar en la sociedad de entonces y transferir a otras so­ciedades), es el uso de conceptos que son transferibles a través de los periodos históricos y sociedades históricas. Un concepto obvio sería 'relación', concretizado en rela-

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ciones interhumanas universales; la relación entre el Hom­bre y su subsistencia, la relación Hombre y poder, la rela­ción entre el individuo y el grupo social, la relación entre el Hombre y sus retos cultural (de tipo espiritual o mate­rial), la relación entre el Hombre y su entorno natural.

Otro ejemplo; para ponerlo en términos de Brau­del; el tiempo de las estructuras mentales corre tan despa­cio, en particular en el caso del mundo de imaginación; deseos, fantasías y representaciones arquetípicos. Arnold Schwarzenegger es en la película un robot que se desplaza con un motor y con armas hiper-tecnológicas, pero sigue siendo el típico héroe de una historia de liberación quien tiene en su adversaria Linda Hamilton una moderna María con un hijo siendo un Jesús moderno. La pregunta aquí es lo que es más importante: la diferencia (c.q. lo moderno, las escenas futurísticas) o lo semejante (c.q. el contenido mítico). En el contenido mítico se puede reconocer un pa­trono, comparando esa historia con varias historias de la antigüedad.

Es más fácil para los alumnos de presentar la ma­teria histórica en términos de tales relaciones universales, es decir en términos de conceptos que son transferibles a su propio mundo. En el caso del alfarero griego sería el 'reto' cultural. En el caso del Terminator sería el 'mito' en el imaginario humano. ,.

. ""No sol6 la comprensióh sin más nada, también el reconocimiento de patrones se llevará a cabo cuando los conceptos globales o claves se aplican a conceptos que se utilizan para la descripción de situaciones históricas muy concretas. Si se parte por ejemplo de un fenómeno proble­mático muy común en el hemisferio sur; la deforestación como medio frecuente (mecanismo) para luchar contra la pobreza y hambre. El mecanismo provoca mucho más mi­seria. No sólo todos los detalles de la situación actual se tendrán que acordar los alumnos, pero si el hecho que

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existe un mecanismo que lleva al hombre en ciertas situa­ciones a la deforestación y una serie de reacciones de ca­dena de causa-efecto ulteriores. Se puede tomar el concepto deforestación, relacionado a los conceptos causa-efecto y mecanismo (después de todo no se trata solo de estudiar el fenómeno deforestación), como punto de partida para es­tudiar, por ejemplo, la pobreza en la historia griega, donde la deforestación llevó a erosión del suelo, emigración/mi­gración y otras tensiones. El concepto mecanismo presta a entender la conducta, a primera vista, tonta de deforesta­ción y hacer analogías con situaciones en otras civiliza­ciones o sociedades. Otro ejemplo más usual es cuando se estudia el concepto propaganda' en el ámbito político. Si se evita el mero anecdótico y si se quiere que el alumno no tome la 'propaganda por la propaganda' en diferentes so­ciedades entonces necesitamos que retomar de nuevo el concepto de 'estrategía' (política). Ese concepto global nos permite entender conductas y situaciones en sociedades históricamente muy alejadas.

Practicar el reconocimiento de patrones es necesa­rio para el desarrollo de una conciencia histórica. Una acti­tud histórica o conciencia histórica no es lo mismo que el conocimiento histórico. Se relaciona más con la compren­sión histórica y el reconocimiento de sociedades históricas como sistemas con características propias. La comprensión es en cierto sentido producto de la capacidad de reconocer patrones en situaciones y conductas en el pasado, con la idea de una (auto)ubicación en el presente. Reconocer pa­trones en el pasado no es considerar que 'la historia o el pasado se repite '. Patrones son datos combinados que pres­tan la posibilidad de tener una visión general sobre situa­ciones comparables y no comparables. Reconocer patrones se logra por un cuestionamiento del pasado, una actitud histórica, y la voluntad de querer hacerlo.

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Requiere una atención sistematizada para concep­tos globales y conceptos claves, especialmente conceptos que caracterizan conductas como relaciones, tensiones, me­canismos & también procesos. Cuando en tal cadena de observación, resolver problemas, aclaración y sujeción se apela críticamente-comparativamente al pasado, el signifi­cado que se otorga al problema se encuentra en el recono­cimiento de analogías o alternativas. Así se profundiza la comprensión; tal comprensión requiere que la situación social concreta se abstrae al nivel de las categorías históri­cas (por eso la importancia de los conceptos globales y claves).

Reconocer analogías y alternativas requiere que en la formación histórica la estructura de información que na­ce de la relación entre conocimiento previo y conocimiento nuevo siempre se someten a prueba en nuevas situaciones. Para lograr eso se tiene que construir un proceso de apren­dizaje muy intencionado, donde los conceptos -que consti­tuyen la red de información existente- se aplican a la nue­va información y con una recontextualización eterna (p.e. en el caso de la economía; definirías gradualmente el con­cepto en más contextos y vas recontextualizando).

En ese acercamiento del pasado nos enfrentamos con el lema: 'eadem, sed aliter'; es decir; semejante pero diferente. No nos sirve enfatizar 100% el aliter, ni 100% el eadem, hay que buscar un intermedio, el punto analógi­co, y para eso se necesita subtilitas. Como ra lo hemos mencionado va a resaltar el aliter pero no tenemos que perder de vista el eadem. Eso es una elección con implica­ciones ideológicas. Pero creo que es un camino que abre la posibilidad de tener un perspectiva más mundial de la his­toria (así se puede rescatar el estudio de la Historia de Mé­xico), donde se tiene -sin simplificar todo- tanta atención por lo que une los humanos y lo que diferencia los huma­nos. Es la opción para una historiografia donde, como lo

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planteó E. Wolf (1990) alguna vez, "both the people who claim history as their own and the people to whom history has been denied emerge as participants in the same his­lorical traject01y". Considero que ese marco es un punto fundamental en el estudio de la historia. Como ha plantea­do M. Beuchot: 'siempre se resaltará la diferencia (histó­rica) en la semejanza (histórica) , -es decir, el aliter resalta en el eadem. En este caso la semejanza se encontrará en la lectura analógica de las culturas, la diferencia será el resul­tado del equilibrio producido por el marco de referencia espacio-temporal (en la interpretación no son separables).

La generalización conceptual que provoca el ea­dem en la historia no es para nada el fin último del análisis histórica, como se ha visto en las obras marxistas (donde todo se iguala bajo un mismo concepto -pensamos en 'ca­pitalismo' que se considera como concepto dado y no cons­truido); la analogía es en parte ese reconocimiento de las cuestiones eternas en la historia humana, pero principal­mente es un método de análisis que permite hacer com­prender y reconocer el aliter en la historia '.

UN MARCO DE REFERENCIA CONCEPTUAL & SU

CONSTRUCCIÓN GRADUAL

El marco de referencia histórico no es el mismo pa­ra todos los alumnos. Lo importante es, para que se llegue a tener una actitud histórica o un pensamiento histórico, cuando se estudia una sola sociedad, la red conceptual se puede transferir para el estudio de otras sociedades. En la secundaria ya se aprende un conjunto de conceptos bási­cos, sería tarea de trabajar desde ahí en la educación media

I Según Schopenhauer la historia es nada más que 'Eadem, Sed Aliter'; esa interpretación sería demasiado simplista en mi opinión. Enfatizaré al revés

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superior. Así se construye paulatinamente un marco de re­ferencia histórico, que implica ubicación espacio-temporal y conceptos sociales. Ya que se construye paulatinamente, se tiene que hablar de 'un' marco de referencia histórico y no sobre 'el' marco de referencia (absoluto).

Ya que somos seres 'intelpretantes' o 'simbólicos' en el lenguaje de Ernst Cassirer (1944), es imposible de te­ner un marco absoluto, solo se necesita conseguir un mar­co de referencia lo más completo posible.

LA HISTORICIDAD DE LOS CONCEPTOS

N o solo la transferencia de los conceptos a través de las sociedades históricas es un punto de atención ne­cesario. También la interpretación socio-histórica del con­cepto en la sociedad (donde es presente) es primordial. Eso es necesario con el fin de reconocer las parti­cularidades de las sociedades. Por la transferencia Paula­tina de conceptos y la comparación entre los diferentes sig­nificados en las sociedades de un mismo concepto, las so­ciedades del pasado se hacen más comprensibles para los alumnos. Al mismo tiempo se precisa la definición del concepto en cada periodo histórico o sociedad histórica. El concepto adquiere así un contenido cada vez más rico.

Tomamos como ejemplo el concepto hü;tórico 'es __ tamento' o 'orden', que se encuentra a un nivel menos ge­neral que 'grupo social'. Aún así se utiliza. para describir las relaciones entre diferentes grupos sociales en diferen­tes sociedades; también difiere en matices de una a otra sociedad. Otro ejemplo es el del concepto 'democracia'; se utiliza para describir la organización política en el mundo actual, pero se nota que hay una definición bastante distante en las diferentes sociedades (sincrónicas) pero también en

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las sociedades diacrónicas se notan grandes diferencias (de­mocracia en el mundo actual y el mundo de los griegos).

Si se confrontan esas diferencias diacrónicas y sin­crónicas, se construye mientras un marco de referencia his­tórico, porque permite que los alumnos comprendan el funcionamiento de muchas sociedades gracias a la inter­pretación y comprensión de los conceptos. El marco de re­ferencia histórico no es algo estático, pero un 'fichero' dinámico que se actualiza constantemente. En el pasado se hablaba mucho de actualizar y de historicizar. Un marco de referencia de conceptos es para eso el instrumento indi­cado, porque un marco pensado forma un antítesis de brin­car la historia de un lado a otro.

El marco conceptual y los planteamientos de la en­señanza básica tienen que repetirse, precisarse y ampliar­se. También es un instrumento para ordenar conocimiento extra-escolar.

UN MARCO DE REFERENCIA CONCEPTUAL & LA

JERARQUÍA DE CONCEPTOS

Es posible de poner una jerarquía en los conceptos históricos. Los conceptos subsistencia, poder, grupo social, entorno cultural (o retos culturales), entorno natural pue­den fungir cada uno como contenedores para otros concep­tos como modos de producción, patrones de consumación, sistemas de distribución, formas de gobierna, formas de estados, derecho, coexistencia y geopolítica, redes socia­les, estamentos y clases, formas de vida, creencias, valo­res, normas, mentalidades, ideologías, visiones del mundo, condiciones de vida.

Crisis, prosperidad, estancamiento, ... son subcate­gorías de modos de producción. Así se puede considerar que guerra y paz, imperialismo y la lucha por la hegemo-

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nía son concretizaciones del concepto coexistencia. Pero con esas categorías estamos todavía en un nivel de abs­tracción más grande que cuando hablamos de 'la guerra de cien años' o el periodo de 'entreguerras'. Por eso podemos hablar de categorías de conceptos con diferentes subcate­gorías. Se podrían separar algunos conceptos globales o claves (de primera orden) de los conceptos de segunda or­den. Son los andamios que permiten construir el marco de referencia histórico. Se necesita inducir y construir desde abajo hacia arriba. Esa construcción gradual de un marco de referencia histórico parte de la idea que es la única for­ma dirigida para dar significado y sentido al estudio de la historia.

Ya que la historia es un campo con un mosaico conceptual enorme es necesario en la selección de concep­tos tomar en cuenta las clases superiores (clase o al nivel más abstracto grupo social).

Con el fin de aprender los alumnos no se pueden quedar solamente con los conceptos inferiores. Se tiene que trabajar su adopción en redes más amplias, de concreto a abstracto y de esa forma hacer comprender su alcance en el contexto donde se encuentran. Así se evita que un mar­co de referencia se convierta en una mezcolanza termino­lógica.

Conceptos como 'la guerra de cien años', el pe­riodo de 'entreguerras' o 'ostracismo' son conceptos que no se pueden transferir como tal. Bajar demasiado en la jerarquía de conceptos no tiene mucho sentido para los alumnos, para quienes no es necesario estudiar los detalles del conocimiento histórico. Algunos de los conceptos úni­cos son por otro lado importantes para la dimensión tem­poral en el marco de referencia. Es aquí donde la analogía no puede caer en una analogía univocista o a-histórico; en el marco de referencia histórico las dimensiones espacio­temporales equilibran la conceptualización analógica.

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111. REFLEXIONES FINALES

Aprender conceptos y leer analógicamente la histo­ria no debe ser aburrido: los alumnos están abiertos al 'in­fo-entretenimiento histórico'. Se tiene que valorar eso; ja­más es el fin estar aprendiendo los conceptos por memoria y por el discurso expositivo del maestro. Hay que enseñar los términos claves de manera divertida. Ciertas investiga­ciones europeas han demostrado que trabajos en equipo son la mejor manera para aprender conceptos; especialmente cuando un alumno tiene que explicar el concepto a otro alumno. Seguramente nos lleva más a la comprensión el conocimiento histórico.

Podemos concluir que el trabajo con conceptos (conceptos estructurales y conceptos claves) aplicables en contextos más generales promueven la comprensión, por­que promueven inherentemente una lectura analógica del pasado. En ese acercamiento analógico-conceptual se pue­de intermediar entre el eadem y el aliter de la historia. En la enseñanza de la historia a nivel media superior se tendrá que prestar mucho más atención al uso de esos conceptos. Existe todavía mucho terreno a explorar en cuanto a la di­dáctica conceptual; ya que en los programas no se mencio­nan ni los conceptos estructurales, ni los conceptos claves. La lectura analógica-conceptual hace tangible el pasado; generaliza el lenguaje, para diferenciar y comprender el mundo mejor.

En los futuros programas de historia no solo se ne­cesitará definir el contenido conceptual, también la forma para presentar los conceptos en el proceso de enseñanza­aprendizaje.

El presente trabajo es producto de una reflexión so­bre el problema de los conceptos en la enseñanza de la historia particularmente en el bachillerato mexicano y un intento de posible integración de la obra de Mauricio Beu-

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chot en la elaboración de nuevos programas de historia. Es el primer paso reflexivo para impensar, abrir y redimen­sionar la enseñanza de la historia a nivel media superior.

IV. BIBLIOGRAFÍA MINIMA

BEUCHOT (M.) & VELÁZQUEZ (J.), Interpreta­ción, poesía e historia, México, UNAM-IIFL, 2000. BEUCHOT (M.), Tratado de Hermenéutica Analó­gica. Hacia un nuevo modelo de interpretación, México, UNAM-Itaca, 2000. CASSIRER (E.), Antropología filosqfica, México, FCE, 2003 (título original: "Essay of Man", Yale University, 1944). DE CERTEAU (M.), L 'écriture de I 'histoire, Paris, Gallimard, 1975. FOUCAULT (M.), La arqueología del saber, Mé­xico, Siglo XXI editores, 1970. (Título original: L 'archeologie du savoir, Paris, 1969). GOEGEBEUR (W.), artículos en la página www. vvlg.be HUIZINGA (J.), Verzamelde werken, Haarlem, Holanda, 1950. Historische Vorming. Visietekst, Vlaams Verbond van Ka~hQliek Onderwijs, Bruselas, 1997. KOSELLECK (R.) & GADAMER (H.G.), Histo­ria y Hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1997. LEINHARDT (G.) & STAINTON (C.), 'A sense ofhistory', en: Educational Psychologist, 1994,29, RICOEUR (P.), Tiempo y Narración, 3 vo1., Méxi­co, Siglo XIXI, 1995 (original, 1983-1985). WOLF (E.), Europe and the People without Histo­ry, Berkeley, University of California Press, 1990, p.23.

HERMENÉUTICA ANALÓGICA Y FILOSOFIA POLITICA

Aristides Obando Cabezas, Departamento de Filosofía, Universidad del Cauca, Popayán, Colombia.

PRESENTACIÓN

Me propongo exponer los lineamientos teóricos de la hermenéutica analógica -la concepción filosófica pro­pugnada por el filósofo mexicano Mauricio Beuchot Puen­tes l

, como recurso de apelación para redefinir la idea de ciudadanía como fundamento de la justicia política. A van­zar en esta dirección es orientamos de manera interpretati­va, implicando tanto la comprensión como la crítica. Pues, de no ser así, estaríamos en el marco de una interpretación univocista (si fuera puramente crítica), o equivocista (si fuera puramente comprensiva). Para ello requerimos en primer lugar, una conceptualización de la filosofia política desde la perspectiva de la hermenéutica analógica, y en segundo lugar, una noción básica de ciudadanía y justicia política, que propicie la participación de los sujetos políti­cos en el espacio público de la sociedad. Aquí nos ocupa­mos de esa primera parte; la segunda será objeto de un posterior estudio.

I Beuchot Puentes, Mauricio. 1950 actualmente docente investigador de la Universidad Nacional Autónoma de México

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1. HACIA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA ANALÓGICA

Los diversos intentos de fundamentación sobre la naturaleza y la legitimidad del poder político, al igual que su estabilidad, y la racionalidad de los principios de go­bierno en función del interés general; la justicia y las con­diciones de acceso ciudadano al bien común, constituyen uno de los centros nodales de la filosofía política contem­poránea, cuyo objeto de estudio deviene por un lado, en la relación entre ética, política y derecho, y cultura y socie­dad, por otro; por ello, escapa a las posibilidades de ser abordado de manera aislada y descontextualizada. Pues, él, está siempre sujeto a los cambiantes procesos socio-cul­turales.

Así, los principales problemas filosóficos respecto al ámbito de lo público, tienden a dar cuenta de los aspec­tos fundamentales de la ética, el derecho y la política; en primera instancia, indagando por la mejor forma de go­bierno, para lo cual, se intenta elaborar un discurso norma­tivo de la sociedad y del orden político, al estilo de los clá­sicos; en segunda instancia, develando los criterios más idóneos para determinar la legitimidad política o los fun­damentos del poder político, abordada desde Platón y Aris­tóteles, pasando por los iuscontractualistas; actualmente reconocida en R¡twls y Habermas; y en tercera instancia, mediante la pregunta ética por lo político, en cuanto que busca descifrar su significado más profundo y términos de realización, en un marco de legitimidad y estabilidad del ordenamiento político.

Para efectos de avanzar en el estudio de esas cues­tiones, uno de los paradigmas más recurrentes de la filoso­fía política contemporánea, lo constituye la concepción de persona como sujeto político, bajo la perspectiva homoge­nizante que brinda la condición de igual ciudadanía, la

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cual sitúa a los individuos en tanto sujetos de deberes, de­rechos y responsabilidades, como formalmente "activos" , en el contexto de la teoría liberal democrática. Sin embar­go, este paradigma ha empezado a mostrar síntomas de agotamiento en las sociedades contemporáneas, como con­secuencia de las múltiples transformaciones sociales, eco­nómicas, políticas y culturales, que claman por el recono­cimiento de lo múltiple, lo diverso y lo pluralista. Ello ha puesto en evidencia la necesidad de ir más allá de los es­pacios propios de acción de la ciudadanía, es decir, los le­gislativos, en aras de re-definir y re-significar la condición de ciudadanía y sus relaciones con la política, la democra­cia, la sociedad y los sujetos, como bien lo muestra el de­bate entre liberales y comunitaristas.

En ese contexto, al revisar las diversas manifesta­ciones del pensamiento occidental hasta la segunda mitad del siglo XX, se advierte que la filosofía política se encon­traba sumida en una profunda crisis ético-normativa, mar­cada por la ausencia de meta relatos filosóficos. Esa crisis, sin embargo, contrastaba con la amplia variedad de discursos filosóficos que salieron a la luz en el siglo pasado, cuyo principal objetivo era la crítica y la destrucción sistemática de los metarelatos filosóficos. Para muchos autores, dicha crisis obedeció, por un lado, al agotamiento paulatino de la idea de que la razón era el instrumento idóneo para la con­figuración de un orden institucional estable y justo y, por otro, al efecto socio-económico de la aparición de una nueva época histórica, caracterizada por el surgimiento de nuevos valores sociales, consolidados por la hegemónica economía de mercado capitalista.

No obstante, a partir de la década de los años 70 .. ,. '

esa cnsIs ettco-normativa fue aparentemente superada, y la agenda de la filosofía política renovada, teniendo como una de sus preocupaciones más recurrentes, la pretensión de encontrar bases para la legitimidad y estabilidad del orde-

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namiento político democrático. En opinión de muchos in­telectuales esa revitalización de la filosofía practica en , general y de la filosofía política en particular debe mucho a John Rawls, quien con la publicación de Una teoría de la justicia (1971) Y su enfrentamiento con las dos escuelas de pensamiento hegemónicas de la época (utilitarismo e intuicionismo), generó fructíferos debates entre diversas y a veces contrapuestas perspectivas, pero que de una u otra forma coinciden en situar en la ciudadanía un referente , fundamental de comprensión y determinación de la con­cepción de justicia política, que satisfaga los requerimien­tos de las actuales sociedades democráticas.

Esa situación de tensión propiciada por los más re­cientes y relevantes debates en la filosofía política, hace imperante la necesidad de indagar en un modo posible de interpretación de la ciudadanía y su papel en la fundamen­tación de la justicia política, al igual que su desarrollo y práctica conducente a garantizar la estabilidad del orde­namiento político democrático. Por ello, apelamos a la Hermenéutica analógica de Beuchot, y la abundante litera­tura producida en diversos CÍrculos académicos, en procu­ra de proponer los lineamientos teóricos de una filosofía política analógica.

2. BEUCHOT y EL MOVIMIENTO DE LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

El pensador mexicano, nació en Torreón, Coahuila, el4 de marzo de 1950. Realizó sus primeros estudios con especial énfasis en la rama de las humanidades clásicas, en el Instituto Superior de Estudios Eclesiásticos y en el Cen­tro de Estudios de la Orden de Predicadores, durante el pe­riodo comprendido entre 1968 y 1973. Posteriormente es­tuvo un año (1973-1974) en la Universidad de Friburgo,

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Suiza, donde se especializó en Filosofía Medieval y Filo­sotla analítica. Entre 1974 y 1976 hizo algunos cursos en la Universidad Nacional Autónoma de Méxic02

• Obtuvo el grado de Licenciado en Filosofía, otorgado por el Instituto Superior Autónomo de Occidente en 1976, con la tesis "estructura y función de la metafísica en Aristóteles". En 1978 obtuvo el grado de Maestría otorgado por la Univer­sidad Iberoamericana, con la tesis "Análisis semiótico de la metafísica". Recibió el titulo de Doctor en Filosofía en 1980, otorgado por la misma Universidad, con la tesis "Sobre el problema de los universales en la filosofía analí­tica y en la metafísica tomista,,3.

Beuchot, enseñó en el Instituto Superior de Estu­dios Eclesiásticos, de 1976 a 1979; en la Universidad Ibe­roamericana, de 1976 a 1987; y en la UNAM, de 1979 hasta la fecha. En esta última ha sido investigador, prime­ro en el Instituto de Investigaciones Filosóficas, de 1979 a 1991; Y en el Instituto de Investigaciones Filológicas, des­de 1991 hasta la fecha. En este Instituto fue coordinador del Centro de Estudios Clásicos, de 1990 a 1997. Actual­mente es Investigador Titular "c" de tiempo completo de­finitivo de ese centro. Pertenece al Sistema Nacional de Investigación del CONACYT4 desde 1985, nivel III desde 1997, Y miembro de su cartera de dictaminadores; también es miembro de diversas organizaciones y asociaciones aca­demicas del orden local, regional y mundial5

• Beuchot ha

2 En 10 sucesivo nos referiremos a la Universidad Nacional Autónoma de México con la sigla UNAM 3 Luis Gerardo Días Núñez. Mauricio Beuchot 1950. Publicado en Personajes Latinoamericanos del Siglo XX, Capítulo 3. Mario Maga­llon Amaya, (Coordinador). UNA M 2006. P 37-45 4 Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología 5 Entre ellas se destacan: su participación como miembro de número de la Academia Mexicana de Historia, correspondiente de la Real de Madrid (1990); miembro de la Academia Mexicana de Doctores en Humanidades (1995); miembro de número de la Academia Mexicana

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sido colaborador y director de varias publicaciones tanto en México, como a nivel internacional, destacándose: la revista de filosofía de la Universidad Iberoamericana (1980-1991) Y director de la revista Analogía (1987)6. A­demás, es autor de un numero considerable de libros, artí­culos y ensayos inscritos en el ámbito de la Filosofía me­dieval y novohispánica, Filosofía del lenguaje, Filosofía analítica, Estructuralismo, Hermenéutica7

• Por todo lo an-

de la Lengua, correspondiente de la Real de Madrid (1997); miembro de número de la Academia Mexicana de Derechos Humanos (1998); Socio Ordinario de la Pontificia Academia Romana de Santo Tomas de Aquino (1999); integrante de la Asociación Filosófica de México, la British Society For The History of Philosophy (Londres), la Socie­dad Filosófica Medieval (Zaragoza, España), la Sociedad Internacio­nal de Historia de las Religiones, la Societas Intemationalis Studiis Nolatinis Provehendis (Toronto, Canadá). 6 También, la revista Semiosis, la revista Justicia y Paz. Revista de Derechos Humanos (1992-), miembro del Consejo editorial de la re­vista Diánoia (Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM), miembro del Consejo editorial de la Revista española de filosofia me­dieval (Universidad de Zaragoza, España), igualmente, de la revista Semiótica (Journal of the International Associatión for Semiotic Stu­die s, Berlín), miembro del comité editorial de la revista Seminarios de Filosojla (Pontificia Universidad Católica de Chile); 7 Entre los que se destacan los siguientes libros: Sobre el problema de los lIniversales (1981). La lógica mexicana del siglo de oro (1985). Pensamiento y realidad en Fray Alonso de Vera Cruz (1987). Herme­nélltica, lenguaje e inconsciente (1989). Tratado de Hermenéutica analógica (l9\ir). Perfiles esenciales de la hermenéutica (1997b). Las caras del símbolo: Ícono e ídolo (1997c). Universalidad e indivi­dualismo. La hermenéutica analógica en la filosojla de la cultura y en las ciencias humanas (2002). Hermenéutica analógica y del umbral (2003a). Hermenéutica analógica. Aplicaciones en América Latina (2003b). Hermenéutica analógica y símbolo (2004a). Hermenéutica jllosójica. Hacia un personalismo analógico-icónico (2004b). Ética (2004c). En el camino de la hermenéutica analógica (2005a). Inter­cllltllralidad y derechos humanos (2005b). Puentes hermenéuticos ha­cia las humanidades y la cultura (2006a). Filosofia política (2006b). Filosojia del derecho y hermenéutica analógica (2006c). Hermenéuti­ca analógica y hermenéutica débil (2006d) con Gianni Vattimo y

I

1

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terior obtuvo en el año 2000 el premio UNAM de Investi­gaciones en Humanidades8

•

La propuesta teórica de Beuchot, denominada la Hermenéutica Analógica, es en nuestros días reconocida como una propuesta filosófica original y novedosa, con aplicación a las diversas ramas de la filosofía y otras áreas de investigación y conocimiento de las ciencias sociales y humanas, que ha producido una abundante literatura más allá de los círculos académicos mexicanos y latinoameri­canos; generando lo que Napoleón Conde Gaxiola deno­mina, el movimiento de la Hermenéutica analógica9

• Esto, sumado a los debates sostenidos por Beuchot con los más connotados representantes de la Hermenéutica como Paul Ricouer (1987), Karl Gtto Apel (1991), Emerich Coreth (1996), y Gianni Vattimo (2004), y los expresos reconoci­mientos de éstos, sobre la originalidad, significación, co­herencia y consistencia teórica de la Hermenéutica analó­gica, le han valido al pensador mexicano el reconocimiento como uno de los principales filósofos contemporáneos de Latinoamérica e Iberoamérica.

Conforme al estudio realizado por Conde Gaxiola, quien inició a Beuchot en los estudios hermenéuticos, fue el Dr Ricardo Sánchez Puentes en 1970, a través de su te­sis doctoral "sobre los problemas del mal en Ricoeur", presentada en Lovaina en 1968; posterionnente, a través de su ejercicio docente en la Universidad Iberoamericana, en el marco del Seminario sobre Hermenéutica dictado en 1979. En esta misma Universidad Beuchot dirigiría luego,

Ambrosio Velasco. Hacia l/na pedagogía analógica de lo cotidiano (2006), con Luis Eduardo Primero Rivas. Compendio de hermenéutica analógica (2007U

). Temas de ética aplicada (2007b). Hermenéutica analógica, símbolo, mito y.filosofia (2007c). 8 O . P Clt.

9 Ver Conde Gaxiola, Napoleón. El movimiento de la hermenéutica analógica. Primero Editores, México 2006.

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un Seminario sobre Hermenéutica, desde 1983 hasta 1987; el seminario fue gestado por iniciativa de algunos maes­tros de los Departamentos de Filosofía y Letras, y tenía como propósito estudiar la hermenéutica en sus interco­nexiones con ambas disciplinas y, sobre todo con el psi­coanálisis. Después de esto, Beuchot continúo trabajando en la hermenéutica de manera teórica y aplicada a la poéti­ca y la retórica, al psicoanálisis, a la historia, a la traduc­ción, etc; ejercicio, que sin duda alguna, le fue de mucha utilidad para empezar a desarrollar su propia propuesta teó­rica. La cual en sus primeros trazos, fue influenciada por el pensador Enrique Dussel y el método analítico, al igual que las ideas de la analogía en Pierce. La misma, fue presenta­da inicialmente, en el marco del Congreso Nacional de Fi­losofia, realizado en Cuernavaca, en el año 1993. Después de ello, el autor ha continuado elaborándola, dándole más solidez a su construcción, y revisando las numerosas y va­riadas aplicaciones de las que ha sido objeto en diversos círculos académicos.

3. PARA COMPRENDER LA HER­MENÉUTICA ANALÓGICA

La hermenéutica analógica tiene como elemento ba­se la analogía; la cual constituye un punto intermedio entre la univocidad y la equivocidad, y deviene en alternativa de superación de los límites e implicaciones de las interpre­taciones de ese tipo. La primera configura una identidad de significado y de aplicación de una expresión a todos sus designados, es decir, predica un sentido igual a todos los posibles sujetos de denominación; por ello, sólo admite una interpretación como valida, las demás son necesaria-

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mente falsas 10. La segunda, por el contrario, constituye una diferencia de significado y de aplicación de una expre­sión para todos sus posibles designados; por consiguiente, admite como validas casi todas las interpretaciones, o qui­zás todas, entre las cuales no se puede definir cuál es ver­dadera y cuál no 11. Estas tendencias pre configuran, por un lado el absolutismo positivista, de corte reduccionista; y por otro, el relativismo y su ya conocida inconmensurabi­lidad, propio de los postmodernismos.

A diferencia de lo anterior, la perspectiva herme­néutica de Beuchot, evita la pretensión de la interpretación completamente clara y rigurosa (positivista), y al mismo tiempo, evita la interpretación que desiste de todo eso y se va hacia lo completamente oscuro y subjetivo (relativista). Esto en virtud de que la analogía tiene parte tanto de iden­tidad como de diferencia, aunque predomina esta ultima. Por ello, la hermenéutica analógica, admite más de una in­terpretación como válida, pero no todas; pues, "se trata de acotar un cierto número de interpretaciones que son váli­das, pero jerarquizadas de una manera ordenada. De modo que habrá una interpretación que sea el analogado princi-

1 1 d d . ,,12 A ' pal, y otras que sean os ana oga os secun anos. . SI,

se logra un equilibrio, procurando evitar los extremos de la única interpretación válida, y el de todas las interpretacio­nes como válidas 13. Para un mejor entendimiento de los

10 Como ejemplos de este tipo se pueden considerar la hermenéutica de Emilio Betti y el positivismo lógico planteado por Russéll y Carnap. II Como ejemplo de este tipo se puede considerar las posturas adop­tadas por Richard Rorty 12 ¡bid. Pag 18 13 En esta línea de pensamiento, aunque con significativas diferencias se encuentran los trabajos realizados por Gadamer y Ricoeur. El pri­mero cuando pone como modelo de interpretación la fronesis Aris­totélica, y el segundo cuando habla de uno mismo como otro. En este caso según Conde Gaxiola, "hablar de la analogía de la acción, y no tanto de la analogía del ser, como algo que me permite interpretar los

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126

aspectos básicos de la hermenéutica analógica, sigamos de cerca a su autor, respecto a su desarrollo en el ámbito filo­sófico, y el modo como la idea de analogía media entre las tendencias univocistas y equivocistas.

3.1. LA HERMENÉUTICA EN EL

ÁMBITO FILOSÓFICO

Es un lugar común en nuestros días reconocer la gran variedad de discursos filosóficos, que a veces parecen irreconciliables. En este contexto, la hermenéutica, en tanto disciplina de la interpretación, como bien lo anota Beu­chot, ha llegado a ser el lenguaje común de la filosofía, el saber unificador y armonizador de la desconcertante varie­dad de discursos que han proliferado en nuestra época. En su opinión, "es algo perentorio el entenderse, y para ello hay que interpretar,,14. No obstante, la misma hermenéutica se , encuentra actualmente en una situación de tensión entre los sistemas interpretativos univocistas (remanentes de los positivismos y cientificismos) y los equivocistas, que proli­feran en estos tiempos de confusión. Por ello, nuestro au­tor advierte que hace falta una postura intermedia, y es eso precisamente, lo que quiere ser la hermenéutica analógica.

La hermenéutica es la disciplina de la interpreta­ción de textos. En primera instancia, por interpretar aquí entendemos el proceso de' comprensión, que cala en pro­fundidad, que no se queda en una intelección instantánea y fugaz. En segunda instancia, la noción de texto hace refe-

textos de otros con una aproximación y un distanciamiento que den cuenta de la subjetividad propia, que se introduce en la interpretación, pero sin perder la objetividad alcanzable; hay también, en la herme­~éutica de ricoeu~, .una fuerte carga de analogicidad. Op. cit., p. 20 . Beuchot MaunclO. Compendio de Hermenéutica analógica. Edito­

nal Torres Asociados. México 2007. Pag 7.

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rencía a la tradicional idea de texto escrito, pero también, al diálogo (añadido por Gadamer I5

), y la acción significa­tiva (añadida por RicouerI6

). No obstante, para que el tex­to sea objeto de la hermenéutica se requiere que en él no haya un solo sentido, sino polisemia. Hecho que destaca Beuchot, como fuente de asociación de la hermenéutica con la sutileza. "esta ultima palabra consistía en la capaci­dad de traspasar el sentido superficial para llegar al senti­do profundo, inclusive al oculto; también de encontrar va­rios sentidos cuando parecía haber sólo uno; y, en especial de hallar el sentido auténtico, vinculado a la intención del autor, plasmado en el texto y que resistía a ser reducido a la sola intención del lector". 17

En ese orden de ideas, por un lado, Gadamer, re­tomando a Heidegger (su maestro), concibe que la com­prensión y por lo mismo, la interpretación es uno de los modos de existir del hombre, y por ello, más que un méto­do, la hermenéutica es una forma de ser intrínseca del hom­bre l8

. Igualmente, desarrolla la idea de interpretación como fusión de horizontes cognitivos del que emite el texto y del que lo interpreta. Es decir, cuando el autor y el lector per­tenecen a diversas tradiciones, se efectúa una fusión de las mismas, como fusión de horizontes; sólo cuando esto ocu­rre puede decirse que ha habido comprensión. Por otro lado, Ricouer retoma de Gadamer los conceptos de apro­piación y distanci2miento. La apropiación permite un acer­camiento a la comprensión del texto involucrando en ello la subjetividad; mientras que el distanciamiento permite

15 Ver Gadamer, H. Verdad y método. Fundamentos de lIna herme­néutica filosófica, Salamanca, Editorial Sígueme 1977 :~ Ver Ricouer,~. ~a metáfora viva. Madrid, Eds. Europa. 1980.

Beuchot, MaunclO. Pe/files esenciales de la hermenéutica. UNAM 2005, P 12 ' 18 J Grondin, L' herméneutique, Paris: PUF, 2006 pp. 48 ss. Citado por Beuchot, op. Cit., pago 13

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recuperar la objetividad, reduciendo lo más posible la inje­rencia subjetiva, de modo que se pueda hablar de verdad y validez en la interpretación. Se destaca también en este au­tor, el hecho de poner como principal objeto de la herme­néutica el símbolo, que tiene como formas el mito y la poesía, cuyo modo de interpretación es conforme a un mo­delo que se ajusta a la metáfora, pues ella tiene un sentido literal y un sentido metafórico. En este sentido propone una hermenéutica metafórica.

Por su parte Apel y Habermas, destacan el carácter dialógico de la interpretación; según Beuchot, no sólo en cuanto a invención, sino, sobre todo en cuanto a la argu­mentación. Pues, somos seres razonables, discursivos, lo cual nos obliga a ofrecer argumentos para apoyar las interpre­taciones que hacemos, "sobre todo porque la interpreta­ción nueva es la que más precisamente exige ser probada". Esto significa que estamos en comunidades interpretativas, que son comunidades de diálogo, en cuya interacción pre­valece el mejor argumento, lo cual hace presuponer las pretensiones de verdad y validez, es decir, que se participa con veracidad y sin falacias argumentativas.

Más recientemente se destacan en el campo de la hermenéutica, pensadores tales como F oucault, Derrida, Gianni Vattimo. El primero integra a la interpretación de

19 d ·d los textos las relaciones de poder ; el segun o, conSI era que todo lenguaje es metafórico, pero no hay una metáfora posible que nos haga comprenderlo, por ello, siempre se quedará como algo inagotable y que se interpreta al infinito, el tercero, nos presenta una hermenéutica que busca un pensamiento débil, sin pretensiones fuertes en cuanto a ver­dades y objetividades, sin estructuras rígidas ni esencias2o

•

19 Ver M. Foucault, La arqlleología del saber. Las pala ras y las cosas. México, Siglo XXI Editores, 1981, 1985, respectivamente. 2020 Ver G. Vattimo. Ética de la interpretación, Barcelona, Paidós, 1998.

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Comoquiera que sea, en el ejercicio de la herme­néutica se entrecruzan tres cosas: el texto, el autor y el in­térprete. Este último, siendo consciente de que le da al tex­to un significado subjetivo, le corresponde descifrar el sentido que le dio el autor. Por ello, como bien lo señala Beuchot, "la hermenéutica en cierta manera, descontextua­liza para recontextualizar, llega a la contextualización des­pués de una labor elucidatoria y hasta analítica. Le añade una síntesis o comprensión". En consecuencia, bien pode­mos decir que la finalidad del acto interpretativo es poner un texto en su contexto y aplicarlo al contexto actual, que puede ser muy distinto. Este proceder, hace que la herme­néutica sea ciencia y arte al mismo tiempo. Según nuestro autor:

"En efecto, si entendemos, siguiendo a Aristóteles, la ciencia como un conjunto estructurado de conocimientos, en el que los principios dan la organización a los demás enunciados, podemos considerar como ciencia a la herme­néutica; y si entendemos -igualmente con Aristóteles- el arte o técnica como conjunto de reglas que rigen una acti­vidad, también podemos ver la hermenéutica como arte, que enseña a aplicar correctamente la hermenéutica,,21

Ahora bien, esta consideración de la hermenéutica como ciencia y como arte, la hace susceptible de ser divi­dida tanto en clases como en partes. En el primer caso se identifican la interpretación intransitiva, o meramente re-· cognocitiva, como la filológica y la historiográfica, cuya finalidad es el entender en sí mismo; la trarisitiva, (repro­ductiva, representativa o traductiva), como la teatral y la musical, cuya finalidad es hacer entender; y la normativa o dogmática, como la jurídica y la teológica, cuya finalidad es la regulación del obrar. Sin embargo, según Beuchot, a ello se puede objetar que toda interpretación recognosciti-

21 Beuchot, op, cito P 13

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va y normativa es también reproductiva. Hay que conside­re más adecuado poner como clasificación tres tipos de traducción, según tres finalidades que se le pueden dar: comprensiva, reproductiva y aplicativa.

En el segundo caso, es decir, respecto a sus partes, tradicionalmente se entiende la hermenéutica, por un lado, con arreglo a la búsqueda de la teoría del interpretar, y por otro, con la pretensión de hacer uso en concreto de ella. ASÍ, la hermenéutica deviene en ciencia mixta de teoría y praxis. En términos de Beuchot, hermenéutica docens y hermenéutica utens, entendiendo por la primera, como la teoría general de la interpretación, y la segunda, como aque­lla que va al caso concreto, adaptando de manera propor­cional las reglas que ha derivado de su doctrina y de su práctica, según lo que tiene de prudencia o phrónesis.

Así entendida la hermenéutica, entonces ¿cómo se relacionan los elementos del acto interpretativo y cómo se desarrolla dicho acto? Para empezar debemos advertir que entre los elementos del acto interpretativo (el texto, el au­tor y el lector), el texto es un lugar de encuentro entre el autor y el lector. Para efectos de extraer el significado del texto hay quienes dan prioridad al lector, lo cual produce una lectura más subjetivista; hay quienes dan prioridad al autor, produciendo así una lectura objetivista. En la pers­pectiva de Beuchot, es preciso mediar entre esas dos pos­turas, sabiendo que siempre se va a inmiscuir la intención del intérprete, tratar de conseguir, lo más que se pueda la intención del autor. En su opinión, "podríamos, así, hablar de una intención del texto, pero tenemos que situarla en el entrecruce de las dos intencionalidades anteriores,,22

Lo anterior implica que hay que respetar la inten­ción del autor, y al mismo tiempo debemos reconocer que el texto ya no dice exactamente lo que dice el autor, pues,

22 lbid., P 17

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ha rebasado su intencionalidad al encontrarse con la del lec­tor, éste lo hace decir algo más. "Así, la verdad del texto comprende el significado o verdad del autor y el signifi­cado o la verdad del lector, y vive de su dialéctica. Podre­mos conceder algo más a uno o a otro, pero no sacrificar a uno de los dos en aras del otro,,23. En este orden de ideas, se nos hace comprensible el hecho de que el proceso inter­pretativo, inicie con una pregunta interpretativa, que re­quiere una respuesta interpretativa, la cual es un juicio in­terpretativo (sea una hipótesis o una tesis), el cual tendrá que ser comprobado mediante una argumentación interpretati­va. De acuerdo con nuestro autor, la pregunta interpretativa es un juicio prospectivo, está en proyecto. Se hace juicio efectivo cuando se resuelve la pregunta. El proceso me­diante el cual se resuelve dicha pregunta, nos muestra que primero el juicio interpretativo comienza siendo hipotético y después se convierte en tesis, se trata de un razonamien­to o argumento hipotético -deductivo. Pero en su compro­bación o contrastación interviene mucho la phrónesis24

Ahora bien, en este contexto y dando crédito a la sentencia de Beuchot, en tanto, la hermenéutica ha llegado a ser la episteme de la postmodernidad, nos viene al caso preguntar ¿qué aporta la hermenéutica analógica a la her­menéutica? ¿Qué la diferencia de los otros sistemas de in­terpretación? Y sobre todo ¿sí podemos configurar desde ella una filosofía práctica en general y una filosofía políti­ca en particular?

23 ¡bid., p 19 24 ¡bid., P 11-28

132

3.2 LA ANALOGÍA: ENTRE EL UNIVOCISMO

y EL EQUlVOCISMO

Como ya lo habíamos mencionado, en el entender d~ ~euchot, la univocidad es el modo de significar claro y dIstmto, constituye un tipo de interpretación que correspon­de a la hermenéutica positivista, la cual pretende alcanzar una gran objetividad, de modo que prácticamente sólo una única interpretación es posible y válida. Resultando así, de­masiado cerrada y reduccionista. De este tipo de herme­néutica es la que encontramos en Apel y Habermas25

.

La equivocidad por su parte, es el modo de signifi­car completamente irreductible, relativista extremo, total­mente ambiguo. De este tipo de hermenéutica encontramos en Foucault, por su idea de que la interpretación es infinita, en este caso no hay interpretación verdadera; igualmente en Derrida, por su idea de la desconstrucción interpretati­va, en tanto, la diferencia hace que la interpretación sea siempr~ diferente y diferida; también en Vattimo, por cuan­to, su Idea de hermenéutica débil profesa que nada hay cierto ni. definitivo, que nada es claro ni estable; yen Rorty, para qUIen ya no hay ningún sentido literal posible, sólo sentido alegórico o metafórico, con lo cual en opinión de Beuchot, se acaba la interpretación; más aun cuando él mis­mo dice que los textos no se interpretan, sino que se usan en un pragmatismo ya muy extremo26

Ahora bien, la hermenéutica analógica, según lo ex presa su propio autor, además de constituir un intento de ~ediaci?n entre las hermenéuticas univocistas y equivo­cIstas, tIene la pretensión de completar la hermenéutica

25 Ra.zón por l~ cual los han acusado de universalistas y hasta de ab­~olutJstas. Segun Beuchot, esto explicaría en parte sus intentos de ale­Jarse de l~ h~rm.enéutica y que hayan derivado en una pragmática bastante clentlficlsta en la línea de Pierce )6 ' • - Beuchot. Op. Cit., p. 20.

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133

metafórica de Ricouer27• ¿Por qué esta hermenéutica? Si­

gamos de cerca al pensador mexicano para una mejor com­prensión de estas dos cuestiones. En primer lugar, Beuchot considera a la metáfora como una figura de significado que se acerca mucho a la equivocidad, por ello hay que balancearla con la metonimia, que es la figura de signifi­cado que se acerca a la univocidad. En su opinión, aunque la hermenéutica de Ricouer no es equivocista sino analó­gica, toma la parte de la analogía que más se acerca a la equivocidad, esto es, la metáfora; por ello, considera que le hace falta la metonimia, la cual es la otra forma de la ana­logía que nos aleja del equívoco, y consecuentemente hace contrapeso a la metáfora.

En efecto, dice Beuchot: "Hay una analogía metafórica, que es la de propor­

cionalidad impropia; pero también hay una analogía meto­nímica, que es la de proporcionalidad propia y la de atri­bución. Esto se ve con Charles Sanders Peirce, para quien la analogía era la iconicidad, pues divide el signo en índi­ce, símbolo e icono; el primero es unívoco, el segundo es equívoco y el tercero analógico; y, a su vez, divide el sig­no icónico en tres: imagen, diagrama y metáfora. Como se ve, allí aparece la metáfora, en un extremo; pero también en el otro extremo está la imagen, que es lo más propio de la metonimia, y, en medio de ambas, el diagrama, que pa­rece oscilar desde la metonimia hasta la metáfora28

•

Pues bien, debemos observar que frente a la her­menéutica metafórica de Ricouer, Beuchot, no propone una hermenéutica metonímica, lo cual sería el otro extremo y lo acercaría al ideal de univocidad; en su lugar, se trata de una hermenéutica que abarque tanto la metonimia como la

27 Al respecto puede consultarse, Ricouer, La metáfora viva. Madrid, Eds. Europa. 1980. 28 Beuchot, p 21.

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metáfora. Es esto precisamente, lo que la hact,; ~í.:r analógi­ca. Esta circunstancia permite tener no sólo una interpreta­ción como válida, como lo hace la hermenéutica univocista, ni tampoco innumerables interpretaciones, todas válidas y complementarias, como lo hace la hermenéutica equivocis­ta, sino varias interpretaciones, pero jerarquizadas, de mo­do que unas se acerquen más a la verdad textual y otras se alejen de ella.

La analogía, recurso al que apela Beuchot para con­figurar un tipo distinto de interpretación, no ha sido ajena al devenir histórico de la filosofía occidental; los pitagóri­cos la utilizaron como proporcionalidad; Aristóteles utilizó la noción como atribución; también pasó por los neoplató­nicos; en la época patrística se debatió la interpretación li­teral y la alegórica. La primera defendida por la Escuela de Antioquía (con Luciano a la cabeza). La segunda era de­fendida por la Escuela de Alejandría (con Orígenes a la ca­beza). Esta pugna fue zanjada por San Agustín, quien sin ser literalista ni alegorista, encontraba en el símbolo el ins­tmmento idóneo para hablar de Dios en ambos sentidos.

Igualmente, en la Edad Media encontramos el en­frentamiento entre el alegorismo de los monjes y el litera­lismo de los escolásticos. Los primeros utilizaban la alegoría para la interpretación espiritual, mientras que los segundos procedían guiados por la lógica (dialéctica). Esta situación fue equilibrada en primera instancia, por el franciscano San Buenaventura y por el dominico Santo Tomas, pese a que utilizaron la analogía de manera distinta. En el primero predominó el sentido alegórico, mientras que en el segun­do, predominó el sentido literal. "en San Buenaventura se dio la idea de camino, el itinerario de la mente hacia Dios, lo icónico, la huella, el vestigio de Dios en la creación. En Santo Tomas se dio también la idea de camino, las cinco

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vías, que partían de las creaturas, y también la iconicidad, . d D· 1 h b ,,29 la Imagen e lOS en e om re .

El uso de la analogía decae en la modernidad. No obstante, se presenta de manera muy fuerte en el barroco, en tanto se pretende un equilibrio proporcional entre metá­fora y metonimia. También renace en el romanticismo co­mo intento de modular el lado metafórico y el lado meto­nímico del discurso humano.

En nuestros días, el pensamiento analógico ha sido recuperado y potenciado por hermeneutas como Gadamer, al reivindicar la phrónesis o pmdencia, y por Ricouer, quien habla de una analogía de la acción, puesta en la na­rración, y una analogía del sujeto, de la persona, al verse a sí mismo como otro. También ha sido rescatada en la filo­sofia analítica, sobre todo en su vertiente pragmática, es el caso de Pierce, quien la asociaba al signo icónico y al pro­cedimiento lógico que él llamaba abducción, que es preci­samente el actual método hipotétic03o

• Ese retomo de la analogía como instmmento de interpretación, subyace a la propuesta hermenéutica de Beuchot, como recurso idóneo para evitar los peligros y desventajas de las hermenéuticas unívocas y equívocas, que pululan en la actualidad.

A MANERA DE CONCLUSIONES ..

La hermenéutica analógica es un modelo de inter­pretación, que sin pretender una claridad y distinción uní­voca o cientificista, abre los marcos de la interpretación pero sin abandonarse a una infinitud de interpretaciones equívocas. En otras palabras, la hermenéutica analógica, propone un modo de interpretación que teniendo la apertu­ra propia de los equivocismos, alcance cierto grado de

29 lbid., P 31. 30 Ibid., P 27

136

rigor, pero sin caer en las posturas univocistas; por ello, deviene en equilibrada y mediadora. Pero, como lo señala Beuchot, no se trata de una hermenéutica simplista, que solamente se coloca en el punto medio de dos extremos. Pues, ese punto es inexistente. Por ello, siempre se tiene que balancear más a un lado que a otro, para no caer. En este caso, la inclinación es hacia el lado de la equivocidad (la univocidad es inalcanzable), pero sin incurrir en equí­voco y procurando mantenerse en equilibrio.

Parafraseando a Beuchot, de esa manera se cumple lo que ocurre en la analogía misma, en la cual predomina la diferencia sobre la identidad. "No es identidad pura, como quiso ser la modernidad, tampoco diferencia pura, como pretende ahora la postmodernidad, sino un vivir en la ten­sión, aunque siempre tendrá que inclinarse más hacia un lado que a otro, y éste es el lado de la diferencia, a la que privilegia,,31

En virtud de lo anterior, la hermenéutica analógica, conforme a la pretensión de Beuchot, no se refugia en el universalismo unívoco de la modernidad, pero tampoco se desboca en el relativismo equívoco de muchas corrientes en la postmodernidad, en su lugar, trata de mantener un equilibrio, (phrónesis o prudencia). Pues, la analogía es tanto de proporción como de atribución. La primera esta­blece relaciones entre las porciones, y puede ser propia o impropia o metafórica. La segunda, establece una jerar quía de propiedad en la atribución de un predicado a va­rios sujetos. En la jerarquía la atribución en todos los ca­sos es válida, pero en unos más y en otros menos

Así las cosas, la hermenéutica analógica nos permi­te tener varias interpretaciones válidas por ser proporcio­nales las unas a las otras, en tanto, es posible aplicar la proporción propia, obteniendo el lado metonímico de la

31 Ibid., P 39

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137

analogía; al igual que la proporción impropia, obteniendo el lado metafórico de la analogía. Lo cual a su vez, modula el tipo de interpretación que se habrá de aplicar según sea el caso. Igualmente, nos permite tener varias interpretaciones válidas, pero jerarquizadas según su nivel de adecuación al caso. Sin duda alguna, unas serán más certeras que otras. Esto constituye un indicativo importante de la apertura que ofrece una hermenéutica analógica, la cual, por su lado de proporcionalidad, iguala democráticamente lo más posible las interpretaciones, permitiendo que varias sean válidas, no sólo una de ellas; pero tampoco llega a admitir que to­das sean igualmente válidas.

Así las cosas, la aplicación de la hermenéutica ana­lógica en el ámbito de la filosofía, ofrece una alternativa al callejón sin salida en el que actualmente se encuentra, pro­piciado por la pugna entre universalismos y particularismos, posibilitando una universalidad diferenciada, o una parti­cularidad conmensurable, de modo que respetando la dife­rencia, pueda alcanzar cierta identidad. Lo cual es necesario para fundamentar los derechos humanos, responder ade­cuadamente a los problemas emanados del multicultura­lismo y la interculturalidad, así como para encontrar bases idóneas para la legitimidad y estabilidad del ordenamiento político democrático

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138

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+

SOBRE LA SUTILEZA. (HERMENÉUTICA ANALÓGICA

E INTENCIONALIDAD)

Rubén Mendoza. IEMS, México, D.F.

A Julia Barajas

La sutileza (subtilitas) ha estado emparentada de ma­nera muy cercana con la fantasía, el ingenio y la ingenui­dad por ser, entre otras cosas, un arte, el arte de discurrir'. Este ars (o techné) que para muchos es una expresión pri­mitiva, nos muestra que la sutileza fomenta la creatividad, la curiosidad, la espontaneidad y, sobre todo, la narrativa como herramienta de la sabiduría. Ser sutil, no sólo deter­mina la condición de "prudente" (como phronesis) del ser humano, sino que le demuestra, históricamente, su propia acción en el mundo, a saber, que el hombre inventa el arte de intentar2

• Vico comenta al respecto: " .. .la curiosidad, propiedad connatural del hombre, hija de la ignorancia que engendra la ciencia, al abrir nuestra mente al asombro, tiene esta costumbre: cuando observa un objeto extraordi­nario en la naturaleza [ ... ] inmediatamente pregunta, qué quiere decir o significar tal cosa,,3. El asombro, como me-

lCfr., Grassi., E. El poder de la fantasía, Observaciones sobre la his­toria del pensamiento occidental., España, 2003. También Cfr., Beu­chot., M. Historia de la filosofia griega y medieval., México., 1999. 2 Cfr. , Gracián. B. Oráculo manual y Arte de Pntdencia, en Mora­listas Castellanos., España, 1989. 3Vid., Vico., G. B. Ciencia Nueva (1744), parágrafo 189, XXXIX., España, 1995.

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ra percepción, es decir, como mero asombro, no es nada en comparación con la sutileza (natural, cognitiva o in­telectiva) en el curso de la Historia; el asombro es una repetición que no delinea su manifestación en los actos humanos, es más, demuestra la ausencia de sentido, la des­dicha de la imaginación. Como mero en sí, el asombro es la sombra del mundo, de la misma contraposición. Al res­pecto menciona Hegel: "el mundo no es nada en sÍ, no porque sus formas se las dé un entendimiento consciente, sino porque es naturaleza, es decir, porque se eleva por en­cima de la finitud y del entendimiento. Y asimismo el en­tendimiento consciente tampoco es nada en sí porque sea entendimiento humano sino porque es entendimiento en general, esto es, porque existe en él un ser absoluto de la contraposición,,4. En cambio, el asombro como acto efí­mero y circunstancial a lo ocurrido brevemente, niega el ámbito del cuestionar, el de la creación, desde donde se re­crea la necesidad del arte como elemento simbólicos. Es aquí donde la sutileza toma forma y sentido (de modera­ción), es en el elemento simbólico, donde la fantasía y el ingenio se desarrollan con mucha más fuerza que en el mero asombro por sí mismo. Este último desmembra al entendimiento, pues no se puede llegar a comprender la naturaleza de las cosas por el asombro, que es, a contraluz, el resquicio más opaco de todo pensar. En tanto, 10 sutil encamina el pensar a la distinción, a la precisión y a la síntesis, al imaginar y a la aventura del descubrir con base

4 Vid., Hegel., G. W. F. Fe)' Saber, O lajilosofía de la reflexión de la subjetividad en la totalidad de sus fo,.mas como Filosofia de Kant, Jacobi y Fichte., España, 200 l. 5Donde " .. .10 planteado simbólicamente queda anulado como singular y se planeta como algo simbólico; a saber: como símbolo de la negación de lo singular". Vid., Schleiermacher, Estética., España. 1994.

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en el ingeni06. No obstante, este descubrir es limitado, pues:

"... a cada cosa corresponde un concepto eterno que está bosquejado en el entendimiento ilimitado,,7. El acto de entender se abre en lo sutil, pero se cierra en el descubrir.

Sería una insensatez de nuestra parte, pensar que el descubrir nos conduce por el sendero de lo auténtico por el simple hecho de aparecer, éste tiene que limitarse al des­velamiento. En cambio, lo sutil, como acto de entendi­miento, implica, explica y aplica el sentido del significado y de la interpretación toda. Ese interpretar y ese modo sutil de observar la naturaleza de las cosas podría ser el meollo del asunto en hermenéutica 8•

Por ejemplo, cuando estamos frente a un texto, no sólo respondemos a las interrogantes que nos salen al paso, sino que debemos cuestionamos nosotros mismos lo que estamos o no entendiendo, respetar "prudentemente" lo que el autor, en su intención quiso decir. Lutero v:io muy bien esto al momento de explicar la traducción. El men­ciona que " ... el traducir no es un arte por el que cada uno pueda hacer lo que le venga en gana, como opinan esos santos insensatos; requiere un corazón recto, piados, en­tregado, prudente, cristiano, sabio, experimentado, aveza­do,,9, en una palabra, al traducir: implicamos, explicamos y aplicamos metódicamente, todo nuestro comprender para

6Cfr., Gracián., B. El Discreto, l., Genio e Ingenio .. , en Mo,.alistas Castellanos., España., 1989. 7Vid., Schelling., F. La ,.elación del arte con la naturaleza., España, 1985. 8Sin embargo, muchas veces al interpretar, creemos que estamos en un campo fértil, allanado por la maquinaria del tiempo y la tradición. Más, interpretar tiene sus modos y sus fines, no es un acto que po­dríamos llamar "libre", sino todo lo contrario, es una acción de limitar y delinear. 9 Vid. , Lutero., M. Misiva sobre el arte de traducir., en Obras., España, 1977.

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acceder a eso que muchas veces permanece oculto en una lectura poco atenta.

Así, la sutileza, al momento de interpretar y tradu­cir (corno movimiento a la par), se nos manifiesta como dadora de significado, de sentido, nos permite agrandar nuestro sentido de "ingenio", un modo de ser en el mundo de forma creadora. Con ello, el mismo acto sutil, es un ac­to de contraposición y, por ende, de proporcionalidad., pues evoca la relación entre lo universal del ingenio con lo particular del acto sutil. La concordancia entre la contra­posición, debe de tener, forzosamente, una interpretación análoga. Ésta, la analogía (en forma proporcional) nos hace tender siempre a la distinción, a buscar la semejanza y la diferencia, tendiendo más hacia la diferencia (pues yendo hacia lo distinto, respetarnos la misma semejanza). La distinción presenta los dos lados de un mismo aconte­cimiento. Por un lado nos permite entender la semejanza en lo diverso y, por otro lado, nos enseña (nos muestra) lo diverso en lo semejante. Esto lo podríamos entender corno un juego, corno arte de la contraposición (que no de la cancelación de los opuestos) o corno lo expresa Schleier­macher: " ... el arte es un juego en contraposición a la acti­vidad organizativa, que es un trabajo, y al conocimiento objetivo, que es también una tarea, una ocupación que con­siste en percibir el mundo tal y corno se da, según la con­traposición relativa entre hombt e y mundo; por el contrario, el arte, que no depende de esa contraposición, es un entre­tenimiento del hombre consigo mismo, un juego, y no tie­ne otro objeto que la propia contraposición"lO. Distinguir es contraponer, no corno una yuxtaposición, sino más bien, corno un juegoll

, pues éste tiene, como ya lo hizo notar

lOIdem., Estética., España, 1994. llCfr., Gramigna., A. La estética de lo lúdico. Enlaces entre la her­menéutica y la formación., en Primero, R. L. E., Hermenelltizar la

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este filósofo, corno objeto la propia contraposición, es de­cir, la distinción. Situando el distinguir corno contraposi­ción, adelantarnos una relación por la cual la interpretación se nos presenta como "abierta", corno en un estado en constante atención, pues el buen hermeneuta, siempre está tratando sobre lo que no está manifiesto a simple vista. Po­dríamos entonces, a partir de esta argumentación comentar que la interpretación en el acto hermenéutico, a diferencia de otro tipo de interpretaciones, apunta al sentido origina­rio y auténtico de la realidad, no sólo corno una condición de posibilidad (que sería entendimiento=significado), sino una significación simbólica del acto interpretativo con ba­se en la prudencia. Asimismo., la sutileza 12 auxilia a no caer irremediablemente en los extremos, separados entre sí por una línea extremadamente corta y delgada, ese eclecti­cismo que hoy en día está muy en boga.

Ahora bien, ante todo lo dicho, podríamos pregun­tar: ¿cuál es el papel que juega la sutileza en el acto inter­pretativo, pues parecería ser un medio del acto de enten­dimiento, más que un fundamento que nos ayude a enten­der y comprender el sentido originario y auténtico de un texto? Tratemos de aclarar algunas cosas para poder esgri­mir una posible respuesta a esta interrogante que nos faci­lite el acceso a la misma interpretación hermenéutica.

Recordemos en primera instancia que la sutileza puede ser entendida a través de tres partes: la implicación, la explicación y la aplicación 13. Cuando hab.lamos de im-

educación., Memoria del Simposio Internacional, Hermenéutica, Edu­cación y Cultura Escolar., (col. Archivos., Núm., 19), México, 2007. l2La sutileza al implicar, explicar y aplicar, otorga a la distinción un medio específico de comprensión, es decir, se nos vuelve un juego de intenciones, ya sea del texto, ya sea del autor, ya sea del lector o ya sea del traductor-intérprete. 13Para un desarrollo de estos tres términos, Cfr., Beuchot., M. Trata­do de Hermenélltica Analógica., Hacia un nuevo modelo de Inter­pretación, México, 4ta edic., 2009. También del mismo autor., Per-

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plicar, hacemos referencia a la relación de dos o más co­sas, sean estas del mismo género, sean estas de distintos géneros. Cuando implicamos, asociamos, es decir, asigna­mos un sentido (primario) al texto, cuestionamos su cons­titución y su referencia. Otorgamos un lugar en la interpre­tación que nos conduce, prudentemente, a una interpreta­ción del sentido. Pero como ya mencionamos, este sentido es primario, se manifiesta en la superficie del texto. Podrí­amos llamar a esto el ingenio del lector., pues éste se pre­senta y se confronta de manera activa frente al texto en cuestión. Esto no quiere decir que lo haga de fonna super­flua o vaga, sino que su primer acercamiento lo realiza a partir de una ingenuidad (como la entiende Gracián) por entender el sentido y comprender su estructura. Este senti­do primario, muchas de las veces aparece mennado, en una especie de "elemento borroso", pues, recordemos, es el primer sentido, es nuestro primer acercamiento al texto. Al implicar, el ingenio y el lector se topan con la asocia­ción, aquí es donde el lector debe asociar para poder en­tender. De no hacerlo su lectura no podrá acercarse al sen­tido del texto. Tiene que arriesgarse a entender a partir de la implicación. No olvidemos que, tanto la sutileza como la distinción, en un primer momento, implica, relaciona, asocia al texto con la ingenuidad del lector en un sentido primario, y que este tipo de sentido está detenninado por su propia superficie.

Ahora bien, la implicación también es concordan­cia, es decir, correspondencia, pues al implicar buscamos

files esenciales de la hermenéutica., México., 2002. Cfr., Ortíz-Osés, A. Mundo, hombre y lengllaje crítico. Estlldios de filosofta herme­nélltica., España. 1976. Del mismo autor., La nueva filosofta herme­néutica., Hacia IIna razón axiológica posmodernas, España, 1986.

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la concordancia o la correspondencia del texto con la in­genuidad dellector l4

•

Por otro lado, cuando hablamos de explicar, lo ha­cemos a través de la declaración y de la demostración (no así de la comprobación que es parte directa de la aplica­ción). Al declarar entramos en el segundo momento del entendimiento del texto, a saber, el ingenio del autor (y no del intérprete o traductor). Se construyen declaraciones en fonna discursiva, a saber, como un dialogo entre nosotros, el texto y el autor, para poder entrar, de manera mucho más profunda, al entendimiento. Este segundo momento lo podríamos situar en el contexto, no sólo del autor y el lec­tor sino del mismo texto. Esta afinidad o sutileza del con­texto es lo que Ockham llamó según Merino, la prioridad de consecuencias 15, donde la relación es consecuencia de la declaración y de la demostración, que van encadenadas y que no pueden separarse una seguida de la otra.

La declaración demuestra la relación, mientras que la demostración declara la ingenuidad del autor a partir del contexto en cuestión. En tanto que el lector declarar el en­tendimiento, se abstrae la demostración en la explicación por parte del texto, que pretende ser interpretado con clari­dad. No así la ingenuidad del autor, que pennanece oculta antes del entendimiento general. Decíamos, este segundo momento del entendimiento del texto, parte del ingenio del autor (lo que explica) y de la relación entre iector y contexto, que sería la prioridad de las consecuencias de las que venimos mencionando. Declarar y demostrar, facilitan el discurrir al momento de explicar, no sólo por las rela­ciones que tiende, sino por la distinción profunda que pre­senta. Acá entra el ingenio del lector, tratando siempre de

14En ello, tanto la correspondencia como la concordancia son discretas pero inclinadas más a la lucidez. 15c.rr., Ockham de, G. Sent. 1II., q. 10, 345. citado en Merino, J. A. Historia de la filosofta medieval., España, 200 l.

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ser sutil al momento de entender, de moderar su razón por medio de lo ingenuo. Con ello, " .. .la naturaleza, en efecto,

16 d 1 . . nos hizo para la verdad ,a ella nos con uce e mgemo, a ella nos emplaza la admiración; [a partir] de las facultades del ánimo,,17. Esta facultad a través del ingenio y la pru­dencia, hace de nuestro segundo momento, el más detalla­do cual entrada a la sabiduría vivesiana 18. ,

Aún siendo una interpretación más profunda que a través de la implicación, no obstante, todavía no podría­mos asegurar que estamos dentro del sentido originario y auténtico del texto, pues declarar y demostrar lo hacemos con base en la "condición" de entendimiento con la inge­nuidad del autor. Ahora bien, nos restaría tratar de aclarar la aplicación.

Cuando hablamos de aplicación, nos referimos a la ejecución o adjudicación del acto interpretativo, pues eje­cutar refiere a la realización, al acto que busca el sentido originario y auténtico del texto. Al realizar adjudico, es decir, remito a la apropiación. Al apropiarme del sentido, no sólo no otorgo "significado" a lo que leo, sino que 10 interpreto y lo traduzco en una acción sutil, prudente, de ingenio. En este tercer movimiento entramos en el sentido de la comprobación que es la ingenuidad del intérprete­traductor.

El ingenio del intérprete-traductor es el esmero por entresacar, el sentido más profundo, el sentido más eleva­do y místico, el sentido hermenéutico más hondo y funda­mental. Penetrando en este momento al interior del texto, desde la aplicación, la misma distinción se convierte en

16Cfr., Cicerón, De OjJiicis, 1, 6. 18. en Tratados Morales, U.S.A .. 1974. 17 Vid., Vico, G.B. Oraciones Inaugurales (J 699-1707), 0-1. 1. Es­paña, 2002. 18Cjr., Vives., J. L. Introducción a la sabiduría., en Moralistas Cas­tellanos., España., 1989.

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diferencia, una de corte analógico, en esa tendencia a algo . , dA' 19 distinto que menCIOna Santo Tomas e qumo .

Beuchot demostró esto con más claridad, diciendo que, la analogía siempre tiende hacia la diferencia, tratan­do de respetar la semejanza20

. Cuando predomina la dife­rencia, la distinción se vuelca hacia su propio objeto, em­bistiendo con la claridad del entendimiento, la oscuridad de las palabras en el texto. A su vez, la sutileza nos permi­te evocar el ingenio, la fantasía y la curiosidad por enten­der las distintas intenciones.

Habiendo aclarado estos tres momentos de la suti­leza, podremos ahora entrar en la discusión sobre la pre­gunta que nos motivó a desarrollar este trabajo. La pregun­ta dice así: ¿cuál es el papel que juega la sutileza en el acto interpretativo, pues parece sería ser un fundamento del acto, más que un medio que nos ayude a entender y com­prender el sentido originario y auténtico de un texto? Ya hemos comentado algo acerca de la sutileza en el acto de interpretar, ahora vayamos a la caracterización de ésta con el entender y el comprender originario y auténtico del texto, pare ello tendremos que insistir un poco en las intencio­nes(recordemos que intencionalidad en latín es intendere, que es un tender hacia), pues son éstas las que nos podrí.an dar una posible respuesta a la interrogante antes mencIO­nada.

Por intención podríamos entender, junto con Um­berto Eco lo siguiente cuando menciona que: " .. .las formas exigen un constituirse de acuerdo con una íntencionalidad natural que no se opone a la intencionalidad humana, ya que esta podrá hacerse productiva sólo en el caso de que

19Cjr., Aquino de, Sto Tomás. OplÍsculo y Cuestiones selectas. Vol. 11, Filosofía n .. , España, 2006. 2°" ... la analogía está entre la identidad y la diferencia, pero en ella predomina la diferencia". Idem., Tratado de Hermenéutica ... , Intro­ducción, 4ta edic., 2009.

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interprete aquélla, e, inventado leyes de formación huma­na, no se oponga a la formatividad de la naturaleza, sino que la prolongue,,21. Para Eco, se tienen dos tipos de in­tención, la natural y la humana. La primera es constitutiva, la segunda es productiva., la natural recrea un principio de formatividad dada, la humana relaciona la fOlmatividad con la productividad. Así, la intención despliega su "con­dición" en tanto constitución de la forma y productividad de la formatividad extensiva de la naturalidad.

El pensador italiano tiene cierta razón en tratar de distinguir (y separar) dos tipos de intención22

., pues al in­terpretar se construye un sentido y también se produce un sentido para el intérprete. En otro texto, Eco ya no sólo separar el fundamento de la intención, sino que ahora las caracteriza como intención de la obra (texto), la intención del autor y la intención del lector23

.

Nosotros preferimos hablar de cuatro tipos de in­tenciones: la intención del lector, la intención del texto, la intención del autor y la intención del intérprete traductor. Tratemos de caracterizar cada una de ellas separándonos un poco de Eco.

Digamos que la intención del lector pasa por el principio de atribución. En su intención, el lector trata de apropiarse de lo genuino del texto partiendo del hecho de que algo se dice allí, es decir, en la escritura del texto, se colocan las partes que le "interesan" según sea la perspec­tiva o la conducción de su lectura., para después, contras­tar los principios encontrados con las hipótesis realizadas. Dicho procedimiento es guiado por su propia intencionali­dad, a saber, su querer aprender del texto. Afirmando esto,

21 Vid., Eco, Umberto, La estética de la formatividad y el concepto de interpretación, en La definición del arte, España, 200 l. 22Cjr., Eco., U. Los límites de la interpretación., España, 1992. 23Cfr., Eco., U. Los límites del arte., en La definición del arte., España, 1992.

j.

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digamos que la intención del lector, como atribución, tiene tres facetas: 1) condición cognitiva del lector, 2) atribu­ción condicionada del texto, y, 3) la intencionalidad por conocer. Estas, no sólo pertenecen a un ámbito que po­dríamos llamar como de "reconocimiento", sino que son la base para una lectura intencional.

Aunado a esto, los medios de apropiación del texto por parte del lector, están situados en un o varios planos gramaticales, o más fácil, este acercamiento al texto se centra en el scaneo de las palabras a partir de las posibles inter­pretaciones, buscando e interrogando el texto de referencia.

Luego, trata de recuperar las ideas principales, para después, otorgar un significado distint024

., pues en cada nueva lectura hay una modificación (por mínima que sea) del origina¡25. Acá se nos hace presente el principio de atri­bución del cual venimos comentando, dado que siempre, en una atribución, existe una cierta modificación hacia el texto. No obstante, la lectura debe de ser "prudente", ana­lógica, proporcional, para no caer en los extremos y tener una lectura poco metodológica y ordenada, desvirtuando todo el texto o algunas de sus partes constitutivas. La in­tención del lector, que está determinada por la atribución, es el primer movimiento del acto interpretativo, pero nues­tra "lectura" no puede quedarse allí, pues sería sólo una correlación y no un entendimiento auténtico del original.

'Pasemos ahora a la intención dei texto. Por aquella no entiendo como si el propio texto fuera un ente que ha-

24Esto no se debe de entender de forma superflua, por ejemplo que el lector trata de ajustar la lectura a su conveniencia, es decir, que su proceso de lectura es una simple adecuación de fines a una finalidad superior (pues podría tender a la tergiversación de un texto y del autor). 25Considero que esto, en vez de constituir un problema, creo que es algo muy importante, pues no sólo vivifica el texto, sino que le da un nuevo sentido a la lectura., siempre y cuando se respeten dos cosas, la tradición y la construcción original y auténtica del conocimiento.

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blara por sí mismo, que anduviera deambulando por las estanterías de las bibliotecas o cosa por el estilo, que se "entendiera por sí mismo" y que no fuera jamás entendido o procurado por alguien, sino que, de alguna manera, dia­loga con nosotros. Este diálogo es la base de la intención del texto, comunicar "algo" distinto de la intención del lec­tor. Un ardid muy interesante es la presuposición de que el texto está escrito de manera "ininteligible", herméticamente cerrado, obscuro en sus entrañas y, de entrada, de un acce­so inenarrable. Pienso, sin embargo, que esto es un error, los textos son escritos por los hombres, y de tal manera pueden ser leído e interpretados por los hombres. Así co­mo la intención del lector es entender, la intención de cualquier texto es ser entendido.

La dicotomía no es una reducción al absurdo, creo que es la clave hermenéutica para entrar en el sentido ori­ginario y auténtico, en un primer momento, de la relación entre el lector y el texto., entre acto de interpretación y acción interpretativa que es intencional.

La intención del texto se mueve en un plano que podríamos nombrar como sintáctico, es decir, en el área de la significación del mensaje, a través de la cooptación del sentido. Aquí mismo es donde el "sentido" cobra una rele­vancia importante, debido a que éste cobra fuerza y rele­vancia en la lectura, donde se pone en juego la capacidad de entendimiento, es donJt:: aparece y se muestra de mane­ra directa la capacidad de la invención. Inventar con genio, con ingenio, usar las palabras en su dimensión necesaria, es la labor del sujeto al momento de "comprender" yacer­carse al texto.

En fin, sin bien es cierto que existe una pérdida del original, o una modificación de sentido, del cual el texto es deudor, eso no condiciona el cierto grado de objetividad

1

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(subjetividad como lo menciona Ockham26), para conocer

la realidad del texto. Las dos intencionalidades se presen­tan como diferentes, pero no por ello se confrontan y se cancelan.

Pasemos a otra cosa y digamos algo acerca de la intención del autor, la cual parece ser la que más nos acer­ca al sentido de la lectura e interpretación. Mencionemos que: al escribir, nadie se conoce (se entiende) mejor que sí mismo. La aceptación a la frase anterior parecería ser, con sus bemoles, afirmada por la mayoría de los luchadores del "derecho de autoría". Pero, creo conveniente abrir la discusión con una frase más polémica aún: nadie escribe para sí mismo. A saber, que cuando se escribe (intencio­nalmente) siempre se piensa en alguien más, pues de no hacerlo, la intención del autor se cancelaría. Algunos auto­res han dejado esto más claro27

. No me detengo en esto y comento lo siguiente: si la intención del autor gira en torno a "otro", ese otro, el que lee, debe de entender primero, la intención del autor "antes" que la intencionalidad del texto

,. 28 en Sl mismo .

El autor (y su intención) se familiarizan con el velo del descubrimiento, presumiblemente a través de su condi­ción de escritor. N o obstante, existe una especie de recon­ciliación entre la palabra que fue escrita y la intención del autor. Por ello, la intención de autor se centra, según esto, Cll un plano po~;-ible, en lo semántico. Y se podría llegar a pensar en esto, por el aspecto de atribuible. Más claro, lo atribuible es la relación del significado de la' palabra con relación a su sentido, más aún o no tan sólo, con el aspecto formal del lenguaje.

26C;(r., Ockham de, G. Los sucesivos., España, 2002. 27 C;(r., Paredes., M. M. del C. Teorías de la il1tellciollalidad., España. 2007. 28Por mera exposición, la "categorización" de las intenciones se re­fiere al grado de profundidad interpretativa, no que sean secuenciales.

-

154

Así, el autor demuestra su posición ocultando lo más interesante, lo más lejano a una posible explicación. Observada la cosa de este modo, la intención del autor (que también es la intención del escritor) se acompaña de la audacia para no mostrar todas las cartas del juego, pues el interés del lector se refleja en el sentido propio del des­cubrir, de acercarse al autor lo más posible y éste en ha­cerse entender por la vía más espinosa y árida, que es la hoja en blanco vista desde arriba. La conjunción entre el lector y el escritor parecería ser en automático, directa y li­neal. Pero es todo lo contrario, pues la lectura de la escri­tura de un autor que responde a sus propias circunstancias socio-históricas y cognitivas, no (o no muchas de las oca­siones) va de la mano con la circunstancia y el contexto del lector. Más claro lo comenta Paredes al afirmar que: " .. .la intencionalidad caracteriza [ ... ] a la conciencia o a la mente de la persona" y que "[ésta] es la propiedad de una experiencia que consiste en ser conciencia de algo,,29, y ese ser consciente de ese algo no es más que la propia in­tención del autor-escritor y de ese lector puesto en cuestión.

Es en este punto donde nos salta la idea de lo atri­buible como mediación entre sentido del autor y sentido del lector. Pues no sólo se trata de "otorgar" sentido, sino más bien de relacionar los distintos sentidos, las innume­rables interpretaciones y, sobre todo el no menos complejo "arte, de ,indagar los contextos,,30. Lo atrihuible (y no la atribución por correlación) nos permite entender la rela­ción de concordancia (las partes con el todo) del texto. Sin lo atribuible, difícilmente podríamos entender el sentido de un texto, del autor y nuestro propio sentido de com­prensión. Ocupando una analogía, lo atribuible puede ser

29 Idem., Paredes., M. M. del C. Teorías de la ..• , España. 2007. 30Pues " ... un texto tiene siempre varios contextos". Vid., Ranciére, J. El inconsciente estético, Bs. As. Argentina, 2006.

1

155

una desambiguación31 , en el momento de relacionar las distintas intencionaldades.

Por último mencionemos algo acerca de la inten­ción del intérprete traductor32. Esta intención me parece la más complicada de indagar, pues la misma conducción de acercamiento (entre intérprete y traductor) ya de por sí es arriesgada y dudosa de entrada, lo cual nos podría generar muchos problemas al tratar, analógicamente, de entender­le. Agregando, por si fueran pocos los inconvenientes, hay corrientes literarias que separan y hasta podríamos decir que yuxtaponen la intención del intérprete con la intención del traductor y con esto, piensan que tanto el intérprete como el traductor son dos personas total y separadamente distintas. Por ejemplo Steiner comenta que: "" ... entre las diversas categorías de intercambio semántico, la traduc­ción [y no la interpretación] se revela una vez más como el ejemplo más gráfico y más radicalmente equitativo. El traductor debe dar cuenta tanto de la movilidad como de la estabilidad de las fuerzas significantes en el plano diacró­nico y en el sincrónico. La traducción, no sólo en sentido figurado, se lee como los libros de contabilidad de doble partida: las columnas deben corresponder en el nivel de la forma o en el de la moral. Esta visión de la traducción co­mo hermenéutica del impulso confiable (élancement) de la penetración, de la búsqueda de dar forma y de la restitu­ción nos permite superar el modelo estéril. La triada 'que ha dominado toda la historia y la teoría del tema. La eterna discusión entre literalismo, paráfrasis e imitación libre se revela como mera contingencia. Pasa por alto el hecho cla­ve de que una hermeneia de cuatro fases [confianza, agre­sión, incorporación y vuelta de tuercas] -término que uti-

31Trabajaré la analogía como desambiguación en otro lugar. 32Para mí, esta categoría es encamada por un personaje, un sujeto; no considero que sean dos cosas distintas y, mucho menos, separadas y antagónicas más allá de una mera separación formal.

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liza Aristóteles para designar un discurso que sólo tiene significado porque interpreta- es in-disociable, en la prác­tica y en lo conceptual, hasta en los rudimentos mismos de la traducción,,33.

Acá, para este autor, la discusión no es entre per­sonajes, sino entre posiciones de interpretación., i.e., entre hteralismo, paráfrasis e imitación libre. No obstante, no hace ningún tipo de aclaración (por lo menos en este texto) entre acto de traducción, la traducción y la generación de la interpretación por medio de la traducción. Más aún, tam­poco nos queda muy claro, cuál es el papel del traductor frente a su propia interpretación, como tampoco si existe "alguna" relación entre el contenido de lo traducido y el original "hecho traducción". Parecería ser que Stiener no se da cuenta de lo que él mismo reclama: de que el contenido de la traducción es inversamente proporcional a la inten­cionalidad del que interpreta y traduce. Más claro, el acto de interpretar es, de algún modo, un acto de traducir, y a la inversa, el acto de traducción (y lo traducido) es, de una manera o de otra, un acto de interpretación (de lo interpre­tado) que está referida bajo el presupuesto de la intención.

Sin embargo, considero que la discusión sería más fructífera si nos avocamos a entender (la existencia) del sentido originario y auténtico del acto hennenéutico, es decir., que a partir de la intencionalidad analógica entre in-

. térprete y tmductef,sc podrían desl:ubrir muchas otras co­sas más que estar en la tricotomía literalismo, paráfrasis e imitación libre. No obstante, yo pienso que no se debe de­sechar ninguna de estas opciones interpretativas (pues esto aseguraría "el esfuerzo cognitivo") al momento de "pre­tender" conocer la realidad., pero sería un error quedarse

33 Vid., Steiner, G. Después de Babel, Aspectos del lenguaje y la traducción, V. El desplazamiento hennenéutico, ed., F.C.E., México, 1980.

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instalado en la triada, como también en la separación de los dos actos interpretativos.

y sí seguimos con esta idea, la relación existente entre interpretación y traducción (a decir entre intérprete y traductor) se da por medio de la sutileza., una de tintes pro­porcionales. Análogamente, tanto la traducción como la interpretación necesitan el vínculo del ingenio y de la pru­dencia, pues de no hacerlo, caeríamos, irremediablemente, en la utilidad de la palabra por encima del mundo.

Para concluir, después de esta breve exposición, di­mos cuenta de la importancia que tiene la sutileza, la ana­logía de proporcionalidad y el ingenio para poder leer, es­cribir, interpretar y traducir, para lograr un acercamiento al sentido originario y auténtico de la realidad, lo cual es menester en este momento en que parecería que todo es to­do y que ese todo es válido para algunos e inválido para otros. Al hacer analogías, escapamos de esta red que nos apresa y que no nos pennite entender que la relación pro­porcional entre cada una de las ideas que refieren a la in­tencionaldad no pueden (y no están obligadas a hacerlo) a cancelarse sin dialogar, sin vincularse, sin crear puentes para poder comprender y explicar el acontecimiento inter­pretativo, en el entendimiento del vivir en un mundo, ese mundo que es compartid034. La sutileza en sus tres dimen­siones nos proporciona, un modelo de comprensión, de aprendizaje, pero sobre tedo, un ámbito más [mctífero y con áreas más amplias para poder conseguir, una interpre­tación prudente, no sólo de un texto o de un autor en cues­tión, sino más bien del mismo mundo.

34AI entender el mundo compartido, también, análogamente, puedo transformarlo y, de ser cierto esto, interpretar-traducir de una manera más originaria y auténtica la realidad.

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COMUNITARISMO E INDIVIDUALISMO EN RONALD DWORKIN. VISIÓN DESDE

LA HERMENÉUTICA ANALÓGICA

Edwin Davian Quiñonez, Escuela de Filosofía, Universidad Industrial de Santander, Bucaramanga, Colombia.

PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA

Hemos notado que en nuestra actualidad se presen­tan dos tendencias, bajo las cuales se ha estudiado los de­rechos humanos, por ello vemos necesidad de estudiar los derechos humanos desde el plano intercultural, y de allí re­ferimos a la bifrontalidad de éstos, sobre todo cuando son tratados por liberales y comunÍtaritas. Cada uno con una ten­dencia marcada o bien hacia lo universal o bien hacia lo particular. Es decir son dos posturas en la que los primeros buscan dar un monto de libertades y los segundos han de lu­char por la igualdad, en consecuencia el problema ha de ser la batalla entre derechos individuales y derechos colectivos.

Es por esta bifl'Clltalidad que surge la necesidad de una mediación, debido a que si son tomados con el grado de universalidad seria un intento de homogenización, te­niendo un liberalismo con demasiada carga individual, lo cual se ha de tomar posesivo, dando origen a pluralismos convencionales. Y si son tomados de manera particular su tendencia será el de expandirse al infinito, creando un sin sentido de los derechos y originando un relativismo, y esto daría un comunitarismo con una carga reivindicadora de los grupos con tendencia a pluralismos relativos. En con-

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secuencia necesitamos una postura intermedia que logre mediar los extremos, que procuré conservar la universali­dad de los derechos humanos, pero aceptando los derechos individuales de cada pueblo, etnia y persona. Con esto no queremos decir que se trate de crear una postura que las desmienta, sino más bien que las medie poniendo límites de manera prudencial, y que además sea alimentada me­diante el diálogo entre las culturas, protegiendo la igual­dad de los pueblos y aceptando la diversidad de cada uno de ellos.

Para nuestro cometido, nos basaremos en dos auto­res el primero Ronald Dworkin, quien a nuestra manera de interpretar, nos ha dejado trazado el camino de la media­ción de los extremos. Por ello en su intento de mediación entre liberales y comunitaristas, nos lleva a un plano de lo fraternal que es trabajado desde la comunidad, y es desde allí, donde se acepta la diversidad de individuos, de deter­minaciones y decisiones. Igualmente nos recuerda las res­ponsabilidades que cada miembro debe tener con la comu­nidad a la cual se pertenece. Empero, Dworkin se intenta de acercar a la analogía, es decir, parece ser un mediador que intenta ajustar los extremos, y buscar aquellas sutile­zas que se pueden encontrar tanto en el comunitarismo co­mo en el liberalismo. Tal labor sutil intenta encontrar aquello que les hace convenir (lo univoco) como también lo que los mantiene como diferentes (lo equivoco). Esta es una labor hermenéutica, en la cual toma las tesis liberales como las comunitaristas, descontextualizándolas y para vol­verlas a contextualizar, o mejor las decodifica para volver a codificarlas. En ese proceso se da cuenta de los errores de cada una de las tesis y por ello busca una solución, en una postura que nosotros llamamos intermedia, y con la cual se accede a una búsqueda de la libertad, la igualdad pero sobre todo de la fraternidad.

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El segundo es el profesor Mauricio Beuchot, desde su propuesta de la Hermenéutica Analógica, que en reali­dad es una postura mestiza, debido a que entre el blanco y el negro se da el mestizo, es decir lo híbrido. Así nos ve­mos forzados a aclarar qué es eso de analogía, y desde allí tratar de verificar si Ronald Dworkin es totalmente analó­gico, como lo hemos mencionado renglones atrás, o sola­mente lo podemos postular en alguno de los extremos de la analogía. Es decir, bien puede ser univoco, o bien puede ser equivoco; al ser univoco, en el plano cultural, lo vere­mos como aquel que busca la unificación de todas las cul­turas a una sola cultura (que sería una tendencia de esta época sobre todo desde la globalización), o mejor a la uni­formidad de las mismas, buscando desaparecer las diferen­cias culturales, que en el fondo lleva una base ética, que muy bien puede verse como un igualitarismo, que preten­de el acomodo y la integración. Mientras que al ser equi­voco, pretende conservar todas las diferencias culturales, lo cual muchos tachan de un relativismo extremo, como respuesta a la homogeneidad o mejor como rechazo a toda igualación.

Lo que si podemos afirmar es que tanto la una co­mo la otra tal y como lo podemos ver son nocivas para las culturas y más cuando son vistas desde los derechos hu­manos. Pues si bien es cierto que necesitamos preservar las culturas; y sobre todo las de las minorías, igualmente no pueden cerrarse al progreso, y éste se da en el diálogo con las otras culturas, debido a que no se trafa de cerrarse para preservar una cultura, ni tampoco de buscar una igual­dad o homogeneidad totalizante, lo cual sería una utopía y una violación contra las demás culturas.

De tal manera que nuestra herramienta será la Her­menéutica Analógica porque es ésta, en donde se encuen­tra la mediación de los extremos, buscando tanto la igual­dad, la libertad y la fraternidad, ésta última tan olvidada en

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nuestros días, y tan necesaria. Este olvido de la fraternidad se debe a que nos hemos ocupado por alcanzar más liber­tades, una querella por un poco de igualdad, pero muy po­co de fraternidad. Y debemos tener en cuenta que es desde éstas donde los derechos humanos son vistos de manera diferente, es decir, desde la libertad, la igualdad y la fra­ternidad. Pues si bien los derechos humanos se pronuncia­ron desde la libertad, debemos igualmente verlos desde la igualdad y la fraternidad, esta última sería la mediadora entre libertad e igualdad, pues es en la fraternidad donde se mezclan y desde allí transcienden para llegar a la cali­dad de vida, que se puede promover por la tolerancia, la solidaridad y el respeto.

Con todo y lo anterior, lo que trataremos de buscar en el fondo es un mínimo de liberalismo y un máximo de comunitarismo pero mediados por la analogía, la cual no permite que se caiga en un relativismo, así tenemos que los primeros postulan los derechos individuales y los se­gundos derechos colectivos, pero es la analogía la que nos ayuda a mediarlos, y de esta manera se busca que se tomen los derechos humanos colectivos, que no rechacen o vayan en contra de los universales.

CULTURA, MULTlCULTURALlSMO

y PLURALISMOS

En este momento pretendemos acercamos a los tér­minos de Multiculturalismo, cultura y pluralidad, que son términos de gran importancia y con los cuales iremos dan­do luz a nuestra compresión de los derechos humanos vis­tos desde bifrontalidad ya señalada. Así por Cultura po­demos entender todo aquello que nos coloca, nos postula

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en la realidad del entorno, tanto natural como social'. De tal manera que el ser humano al involucrarse en la cultura, al ser parte de ella, al ser igualmente creador constante e interprete de la misma, se da cuenta que la cultura no so­lamente es dada para vivir sino también para convivir. De allí, que cuando el ser humano hace interpretación se da cuenta que en la cultura se vive entre lo propio y lo extra­ño, es decir, entre mi cultura y la de la alteridad. Por ello la necesariedad de la identidad cultural, para que en el mo­mento de interactuar con lo extraño, es decir con otras cul­turas miremos 10 que nos une pero igualmente lo que nos hace diferente, nos permite ver y respetar, tolerar y com­prender, rescatar y valorar de manera crítica las otras cul­turas, que si bien no son mejores, ni peores, a la cual se ha de pertenecer. Pero todo esto se puede dar por medio del diálogo intercultural, que es el vehículo por el que logra­mos entender nuestra identidad y la diferencia del otro, y que daría como punto de llegada valoraciones, bien pueden ser de tipo éticas, científicas, antropológicas, epistemoló­gicas, etc., por consiguiente bajo este crecimiento mutuo, y fructífero entre las culturas, es donde se respete el dere­cho a la diferencia, como también a la igualdad, esta últi­ma entendida como justicia.

Con lo anterior mencionado se respetaría las mino­rías y se les protegería de la uniformidad, como también de la posibilidad de caer en un relativismo, cuestión que Dworkin trata de mostrar. Pues el objetivo de la justicia como equidad, entendida políticamente, es· práctica. Y se presenta como una concepción que puede .servir de b~se para un acuerdo político, informado y conSCIente entre ClU-

I BEUCHOT Mauricio, Interculturalidad y derechos humanos; Siglo XXI, México, 2005, p. 9.

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dadanos considerados como personas libres e iguales2• Por

consiguiente, entre las culturas, la pugna se encuentra en­tre derechos individuales y derechos colectivos, los prime­ros tienden a lo universal, y los segundos a lo particular, que en realidad es un problema de los derechos humanos. Ante esto Dworkin ya se había dado cuenta de tal problema, y por ello postula y defiende los derechos individuales, pe­ro aceptando la diferencia que hay entre las comunidades y más aun entre las minorías.

De manera que Dworkin quiere proponer un mode­lo que tenga la necesidad de articular un sistema de impar­cialidad3

, que desde "la moralidad privada, desde una con­cepción normativa del principio de igual valor moral de toda persona, su igual derecho a ser respetado en sus con­vicciones, y su derecho a valerse de los recursos necesa­rios para poder llevar a cabo un vida digna en igualdad de condiciones respecto a todos los demás,,4. Aquí nos damos cuenta de que Dworkin intenta mediar entre un liberalismo y un igualitarismo, pues sabe bien que lo particular y lo universal son importantes, pero sobre todo la diferencia, que cada ser humano tiene, cada etnia o grupo minoritario. Para sintetizar, podemos decir que la cultura es auto-

2 efr. DWORKIN Ronald, Liberalismo, constitución y democracia, La isla de la Luna, 2003, p. 63. Igualmente, DWORKIN Ronald, Moral pública y privada, México, F.C.E, 1983, p. 134 3 Para Dworkin es de vital importancia la integridad Política. Pues se presenta como una gran Virtud, pues mantiene una relación directa con la idea paralela de moralidad personal. Los individuos deben de actuar según sus convicciones que dan forma a sus vidas, no en una forma caprichosa o extravagante, sino de manera íntegra y honesta; es así que la integridad se convierte en ideal político cuando requerimos lo mismo del Estado o comunidad considerada como agente moral, cuando se insiste en que el Estado actúe sobre una base de principios coherentes y únicos, aun cuando sus ciudadanos estén divididos sobre cuáles son en realidad los principios de justicia y equidad conectos. 4 Ronald Dworkin, Ética privada e igualitarismo político, Paidós, Buenos Aires, 1993, p. 18.

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crítica de la reproducción de un grupo determinado de personas, que cuentan con un proceso histórico determina­do y que posee una singularidad concreta, que desde el mismo diálogo cultiva su identidads.

En cuanto al Multiculturalismo, podemos decir que es le fenómeno de la multiplicidad de culturas, que tiene el mundo, en la mayoría de los países. Mientras que el Plura­lismo Cultural es el modo como se aborda o se trata de explicar el multiculturalismo. Aunque éste término es de cuño liberal, que implica o propicia dominación, aclaramos que por este motivo es mejor el termino de pluralismo cul­tural o interculturalidad. Con ello, se pretende es mantener la identidad de una cultura, sin romper con la cohesión so­cial. Por eso es un intento de evitar el asimilacionismo co­mo también el segregacionismo, y esto es lo que logra una pluralidad cultural, es decir proporción, de tal manera que una cultura acepta sus valores y admite la crítica de los mismos. Pero bajo esta proporción se debe aceptar la dife­rencia o la admite, como igualmente procura la semejanza , 6 entre las culturas, y esto es lo que procura la analogía .

Se preguntaran que tiene que ver todo esto con Dworkin, y queremos dejar en claro que tiene mucho que ver. Sobre todo ante los diversos tipos de pluralismos, que se puede enmarcar en las diversas corrientes de filosofía política, pues estas corrientes son: liberalismo y comunita­risIno. El primero nos ha legado un tipo de liberalismo con demasiada carga individual y que acarrean como tendencia

5 Queremos llamar la atención en este punto, debido a que la teoría liberal de Dworkin, al expresar el tema de la igualdad liberal, subyace la idea de buena vida, que va en concordancia con la cultura, y con el espacio-tiempo-histórico que le toco vivir a cada individuo. Como 10 he tratado de mostrar. 6 Esto es algo que ha sido de mucha insistencia en el profesor Mauricio Beuchot y de allí la importancia que tiene para él llevar su propuesta hermenéutica al dialogo intercultural.

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a ser posesivos, que dan origen a pluralismos obligados. Los segundos lleva como legado comunitarismos con una carga reivindicadora de los grupos, que generan pluralis­mos relativos o mejor postmodernos7

. De aquí la necesi­dad de una postura que nos lleve a eso que tanto exigen los liberales y a aquello que tanto piden los comunitaristas, pero no en el exceso que ellos quieren, sino más bien con límites, lo cual permite que nos acerquemos a lo universal y particular pero analógicamente, pues la analogía es la que toma humildad y nos hace conciente que la sola univocada no se puede lograr, ni mucho menos la mera equivocidad, pues el ser humano siempre se encuentra entre lo propio y lo extraño. Por esta razón una postura intermedia o analó­gica, mezcla las dos posturas anteriores, ajustando los lí­mites de cada una, para así evitar los radicalismos y dog­matismo del univocismo, como también el relativismo del

. . 8 eqUlvoclsmo .

¿HAYANALOGÍA EN RONALDDwORKIN?

Primero diré que es la analogía, para después inten­tar mostrar que en Dworkin hay analogía, y desde allí po­der mostrar su preocupación por tratar de que se respeten, tanto los derechos individuales como los colectivos.

7 Ante esto se puede consultar el texto del profesor Mauricio Beuchot, lnterculturalidad y derechos humanos; Siglo XXI, México, 2005. 8 Mauricio nos dice en su texto lnterculturalidad y derechos hu­manos: que "hay que propiciar, de las culturas, lo constructivo, y re­chazar lo destructivo. Y un límite que se impone son los derechos humanos, tal vez el límite frente a los derechos comunitarios o étnicos o culturales, los cuales tienen que encontrar la convergencia para no lesionar ni a los individuos ni a los grupos". Así lo que se intenta hacer es privilegiar a la persona frente a la sociedad. Esto me ha lle­vado a pensar en un acercamiento aun más de Dworkin a la analogía.

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La analogía en seguimiento con el profesor Mauri­cio Beuchot, es aquella que se predica o se dice de una co­sa en parte idéntico y en parte distinto, pero predominando esta última es decir la diversidad, pues "es idéntico según algo, según algún respecto, y diverso de modo simple (simpliciter diversum et secundum quid idem); esto es, es diverso de por sí y principalmente, y solo es idéntico o se­mejante de modo relativo o secundario,,9. Entonces po­demos decir que lo equivoco es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas, en un sentido completamente diver­so, de modo que una no tiene conmensuración en la otra. Lo unívoco es lo que se dice o se predica de un conjunto de cosas en un sentido completamente idéntico, de modo que no cabe multiplicidad entre unas y otras. Es así que lo aná­logo es la mediación de estos dos extremos, pues se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido en parte idéntica y en parte distinta, predominando la diversidad.

Antes de iniciar con este trabajo se me hacía impo­sible de ubicar a Dworkin, debido que protege los dere­chos individuales, pero en su texto La Comunidad Liberal, es donde me encontré con un Dworkin que pretende mos­trar la integración del individuo con la comunidad y cómo los derechos y deberes que ésta le exige, no cancela en la totalidad la individualidad de cada ser humano, no viola su derecho de igualdad ni mucho menos transgrede el de la libertad. Es decir toma parte del ííberalismo y parte del co­munitarismo, es más, bajo la idea de igualdad subyace la idea de buena vida, que implica el reconocimiento de obli­gaciones asociativas, como una forma de honrar nuestras responsabilidades, bajo las prácticas sociales que definen los grupos y que atribuyen responsabilidades especiales al hecho de ser uno de los miembros; pero al mismo tiempo

9 Beuchot Mauricio, Tratado de hermenéutica analógica, UNAM, México, 2da. Edición, 2000, p. 38.

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exige la reciprocidad de las obligaciones. Esta debe cum­plir cuatro requisitos: 1) que ante las obligaciones de grupo deben versen como distintivas y no considerarlas deberes generales. 2) que cada responsabilidad es personal, es de­cir que va de un miembro a otro y no a todo el grupo, en sentido colectivo. 3) estos miembros deben saber que las responsabilidades provienen de una responsabilidad más general, que sería la preocupación que cada uno tiene por otro miembro de la comunidad. 4) todo miembro debe tener en cuenta que las prácticas grupales no sólo demues­tran interés, sino un igual interés por cada uno de sus miembros.

Dworkin parece acercarse a los comunitaristas, pe­ro sin dejar de lado el individualismo, pues no se trata de elaborar una justicia que no tenga nada que ver con una concepción ética, sino de elegir una concepción ética, que por su alto nivel de generalidad y abstracción, pueda ser ob­jeto de un amplio consenso comunal de responsabilidad y reciprocidad 10. Nos encontramos entonces con una corre­lación importante entre libertad e igualdad. Mostrándonos que una libertad desmesurada se presta para la transgre­sión de los derechos individuales como colectivos, y que

10 Dworkin nos dice que "(el) modo que un liberal, atraído al mercado económico y la democracia política por razones distintamente igualitarias, encuentra que estas instituciones producen desigualdad como resultado, a menos que añadan a su esquema diferentes clase de derechos individuales. Estos derechos funcionaran como cartas de triunfo en posesión de los individuos: les permitirá resistirse a deter­minadas decisiones a pesar de que se llegue a ellas por el funcio­namiento normal de instituciones generales o impugnadas. La jus­tificación última de estos derechos es que son necesarios para proteger el igual interés y respeto, pero no deben interpretarse que representan la igualdad en oposición a algún otro principio de la democracia o del mercado económico". DWORKIN Ronald, Moral pública y privada, México, F.C.E, 1983, p. 158.

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se pueden excusar bajo el amparo de las leyes". Por ello, la insistencia de Dworkin hacia una distinción de la igual­dad "el primero es el derecho a igual tratamiento, es decir, a la misma distribución de bienes y oportunidades que tenga cualquier otro o que le haya sido otorgado,,'2. El segundo derecho, es el de ser tratado igual, este derecho no tiende a la igual distribución "de algún bien u oportuni­dad, sino al derecho a igual consideración y respeto en las decisiones políticas referentes a la fonna en que han de ser distribuidos tales bienes u oportunidades,,13. Es así que lo que está tratando de proponer Dworkin es que los dere­chos individuales ante diferentes libertades sólo deben ser reconocidos cuando se puede mostrar que el derecho fun­damental a ser tratado como igual lo exige. De esta mane­ra el derecho a diferentes libertades no entra en conflicto con ningún derecho concurrente a la igualdad.

En consecuencia, se pretende buscar una igualdad más fundamental, y esto se logra en la medida que el go­bierno trate a todos los ciudadanos con igual considera­ción. Lo cual se realizará por medio de un principio, qué a nuestra manera de ver es muy pulcro y que ha sido olvida­do, a saber: el de fraternidad o comunidad. Es allí donde entra la analogía, pues la fraternidad requiere un recono­cimiento del otro como otro, no como mi igual, ni mucho menos como mi diferente, sino más bien como mi seme-

. jante. La mayoría de las veces se ha practicado un recono­cimiento univocista o equivocista, pero no uno analógico. Señalemos en pocas palabras que la fraternidad que debe­mos proponer es analógica, pero miremos primero sus extremos.

11 Cfr. DWORKIN Ronald, Los derechos en serio, Ariel, Barcelona, 1989. Pp. 327-348. Así lo muestra en la discriminación a la inversa. 12 Ibidem, p. 389. 13 Idem.

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En primera instancia un reconocimiento univocista, es como el que plantea Habermas, en el que el dialogante se postula en una situación completa de igualdad. Es utili­zar el postulado 'Ponerse completamente en el lugar del otro', lo cual es imposible pues nunca sientes completa­mente el dolor del otro, la preocupación, la angustia, el re­chazo, etc., es decir es utópico. Mientras que un recono­cimiento equivocista es el que plantean Vattimo, que habla del estado de abierto completo, apertura plena, sin ningún cierre. Que es lo que en el fondo genera relativismo, mal comprensiones, rechazo de la tolerancia, el respeto, pues tienen como sustrato una ética en la que todo es permitido. Empero, tal abierto completo es imposible, pues hay mu­chas cerrazones inevitables que son las que precisamente nos hacen diferentes: como diría Gadamer pre-juicios y pre-comprensiones, en fin muchos supuestos. En cambio, lo que permite la fraternidad es estar lo suficientemente a­bierto como para comprender al otro y respetarlo en lo aceptable. Como también lo haría la caridad y la benevo­lencia. Con ello queremos decir que más allá de la dife­rencia cultural está la hermandad humana, más allá de la misma justicia está la solidaridad. Por eso más bien se tiene que pensar en la apertura que puede darse en la mis­ma diversidad ya pesar de ella l4

.

Entonces, como hemos venido observando Dworkin . es totalmente analógico, pues si 'aplicamos este fraterna­

lismo que se oculta en Dworkin, encontramos la media­ción entre igualdad y libertad, entre derechos individuales y derechos colectivos. Resulta curioso, que lo que nos lle­va a comprender a los otros es lo universal, es decir lo que tenemos de común con ellos, lo cual nos lleva a comuni­camos y ha integramos. Como también lo que nos hace

14 BEUCHOT Mauricio, Interculturalidad y derechos humanos; Siglo XXI, México, 2005.

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respetar es lo que tenemos de diferentes, que es lo que ha­ce que nos distanciemos de ese entorno universal. De aquí que, la fraternidad es analógica, no permite que la frater­nidad univoca se violente contra aquel que es diferente. Y en el caso de la equivoca no permite que se violente contra aquello mismo que nos haría comunicar. Ambas posturas extremas son peligrosas, pues transgreden los derechos. En cambio, una fraternidad analógica acepta a la alteridad con las diferencias que no traspasan los límites de lo tolerable, y busca en él lo que hay de semejante, lo proporcional­mente igual o idéntico, y ama tanto lo igual como lo dife­rente del otro. Hasta aquí creo haber llegado a una postura intermedia entre los extremos.

COMUNITARISMO, INDIVIDUALISMO y ANALOGÍA

N os queda evidenciado que en Dworkin existen es­tas dos posturas, pero se presenta de manera mensurada. Y esto explica el porqué no ubicamos a Dworkin en ninguno de los dos extremos sino más bien en el medio de estos, a saber la analogía.

Pero miremos que sucede cuando en el caso de las culturas las ponemos en los extremos. Por un lado los libe­rales, que apuntan hacia el individualismo, que en su in­tento de preservar la-diferencia cultural 15 como identidad nacional no lo logra hacer; como también si nos acerca­mos al campo político, un liberal en su intento de garanti­zar los derechos, pero sin que se lesionen los derechos de

15 Dworkin nos recuerda que los liberales buscaban una mayor igual­dad económica, como también por el internacionalismo, por la liber­tad de palabra, y contra la censura, buscando una mayor igualdad entre las razas y contra la segregación, pero buscar esto de una mane­ra impositiva es dificil de aceptar, más cuando el gobierno central se afianza para alcanzar todas estas metas. Cfr. Ronald Dworkin, Moral pública y privada, México, F.C.E, 1983, p. 133.

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los otros tampoco lo llega a lograr. De ahí la necesidad de un igualitarismo, que se fija más en la justicia, tal como la equidad o la igualdad, que según intenta de disminuir las diferencias, resaltando la igualdad de oportunidades y has­ta de ayuda. Por el otro, en el igualitarismo nos encontra­mos implícita la idea de bien común, que intenta distribuir ese bien en la cultura de manera universal. De esta manera nos encontramos en el problema de fondo, pues el libera­lismo nos llevaría a una permisibilidad de los individuos o grupos, la diversidad, con perdida de la identidad común y de la equidad. Mientras que el igualitarismo, tiende más bien a privilegiar el ideal común, sobrepasando a ultranza los ideales propios de los individuos o grupos.

Dworkin en su intento por tratar de mediar tanto el individualismo, como también el comunitarismo, entre li­bertad e igualdad, nos dice que la integridad provee pro­tección contra la parcialidad, el engaño o cualquier otra forma de corrupción oficial. La integridad infunde en las ocasiones políticas y priva el espíritu del otro para el bene­ficio de ambos. De tal manera que la integridad contribuye a la eficiencia del derecho, pues permite el cumplimiento de los acuerdos y de las reglas explícitas de la comunidad 16.

Empero, ante el problema que hemos visto, podemos decir que la solución se encuentra en una libertad e igualdad analógica. Y debido a que la analogía implica proporciona­lidad ya su vez jerarquía, es decir es una jerarquía propor­cional, en función de ciertos criterios; esa proporcionalidad implica límites, porciones en un orden, estructuradas se-

16 Dworkin nos lleva a mostrar cómo "está de moda pedir que los grupos pequeños tengan más control local sobre sus decisiones polí­ticas, no tanto porque las decisiones hechas localmente puedan ser mejores, sino porque las relaciones políticas personales de respeto y cooperación mutuos que generan las decisiones locales son deseables por sí mismas". Ibidem, p. 134.

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175

gún una jerarquía que brota de la misma naturaleza de la cosa o que es construida mediante el diálogo. La analogía requiere del diálogo para ser determinada cuando no es evidente.

Tenemos así que una libeliad analógica permite res­petar la diferencia del otro, no permite que le violen aque­llos derechos de su cultura para imponerle los de aquellas culturas más amplias, porque acepta la diferencia y de tal manera que no lesiona la libertad. Mas igualmente, permi­te que ni él con su libertad ni nosotros con la nuestra le­sionemos la libertas de los demás, es decir, el bien común. Por eso es una búsqueda hacia el bien de todos, ya no se trata sólo de igualdad en la libertad, sino igualdad en las oportunidades a la buena calidad de vida. Aquí traigo a co­lación nuevamente a Dworkin, él trata de una u otra mane­ra es de jerarquizar las prioridades, buscando de esta ma­nera una igualdad proporcional, diferenciada. En ella la distribución que viene del estado, no es indiferenciada, debido a que tiene que prever oportunidades, a cada miem­bro de la comunidad, por ello se provee bajo ciertos crite­rios y prioridades.

DERECHOS HUMANOS

Ya hemos ganado terreno para abordar los derechos humanos desde el multiculturalismo, aunque como nos he­mos dado cuenta y siguiendo el hilo conductor de este escrito ya lo hemos mencionado y trabajado, a la luz de nuestra herramienta que es la hermenéutica analógica. Aun­que ésta privilegia la diferencia, no pierde la capacidad de universalidad, que es lo que nos exigen los derechos hu­manos. De aquí la importancia de saber, hasta qué punto se pueden admitir las diferencias, como los limites que se requieren para que no lesionen los derechos humanos.

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Por esta razón nos surgen dos preguntas, y estas se deben a la universalidad de los derechos humanos, los cua­les fueron promulgados por la ONU en 1948, como aque­llos que están por encima de toda positivación. Debemos tener presente que tales derechos poseen un carácter de universalidad y es esto lo problemático, porque una cultura los puede ver como impositivos y como trasgresores de su hacia su cultura, de aquí que una cultura puede entenderlos de diversas maneras, corriendo el riesgo que puedan ser violados o hasta negados. Por tal motivo, creemos que en ocasiones hay una falta de información e instrucción de los derechos humanos en las culturas, lo cual ha generado primero que todo un no conocimiento de esto, ocasionando que no sean aceptados, segundo puede que haya conoci­miento de ellos, pero, no hay una comprensión de los mis­mos. En otras palabras, debemos empezar por mirar que sucede cuando los derechos humanos se intentan de impo­ner a las minorías, como por ejemplo a los grupos indíge­nas, o comunidades LGBT o cualquier otra comunidad.

Al llegar a este punto, debemos decir que Los de­rechos humanos de las culturas o grupales, deben ser teni­dos en cuenta, de la misma manera como se protegen los derechos individuales; así, como se ha de proteger al indi­viduo, por ejemplo el derecho a la supervivencia, a la inte­gridad y a sus ideas. Igualmente, las culturas han de tener la necesidad de que se les proteja sus derechos, por ejem­plo, a la preservación, a sus costumbres, a sus creencias y a su dialecto. Por consiguiente, uno de los medios para la protección de estos derechos y que no lesionen los dere­chos universales, es el diálogo intercultural, en tomo a la importancia de éstos. En concreto es el dialogo el medio por el cual llegamos a acuerdos y al cumplimiento de los mismos. Como también, es el dialogo intercultural el que permite que nuestras interpretaciones sean acordadas y me-

d

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joradas, e igualmente es el que nos lleva a descubrir nues­tra identidad y aquello que nos hace diferente.

Es así que la aplicación de la analogía de la mano de la hermenéutica, nos llevara a evitar el univocismo, en el que la cultura hegemónica se impone ante a la más dé­biles. Igualmente evitara el equivocismo, en el que las di­versas culturas interactúan sin llegar a ningún acuerdo, de tal manera que el consenso queda dañado como también la universalidad. Por eso la analogía al admitir proporción, respetara en lo posible las diferencias de las culturas en jue­go, ordenándolas, pero procurando el consenso, que es lo que permite que los derechos humanos sigan manteniendo su universalidad. En consecuencia, nos lleva a entender y a comprender, tanto la igualdad bajo la diferencia. De ma­nera que permite la interacción entre las culturas, permi­tiendo un dialogo fructífero entre ellas, y no permite que una comunidad más amplia se violente contra la más pe­queña. De aquí, que una hermenéutica analógica, nos per­mite comprender y valorar los derechos humanos, siendo éste el carácter formativo de la filosofía.

Así ante la situación en que no todas la culturas ven igualmente los derechos humanos, que sería un serio con­flicto, por ejemplo aquellas culturas que hacen sacrificios humanos, o casos menos extremos como el del vestido (la desnudez), los rituales, las creencias, el castigo, etc., que son pequeños elementos y expresiones culturales que difi­cultan la convivencia. De allí la necesidad del dialogo, de la aceptación de lo que él otro tiene de diferente y convi­niendo en lo que nos hace iguales.

En concreto si hay diferencias o mejor un derecho a la diferencia, pero no absolutamente. Se ha de tratar de procurar entre cierta búsqueda de igualdad o identidad. Co­mo dijimos los derechos humanos son universales, y fá­cilmente obtienen el consenso, mientras que los derechos a la cultura y su preservación difícilmente los obtendrán.

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Por eso los primeros son obligatorios, los segundos depen­den para llegar a ser aceptados, un camino por la toleran­cia, respeto, solidaridad y la apertura (no total sino limita­da por la analogía). Esto último reclama la posibilidad de no generar atrasos y buscar los medios adecuados para edu­car a las otras culturas.

Con ello, podemos decir que una buena educación de los derechos humanos puede llevar a un dialogo fruc­tífero entre, derechos individuales y derechos universales, que tanto bien le haría a nuestras comunidades, debido a la diversidad cultural que proliferan en nuestros países lati­noamericanos. Pero debe ser un dialogo analógico, no un diálogo bifrontal, entre uno de los extremos de la analogía, sino es un dialogo mediado, es decir que requiera también cierto grado de prudencia, que reclama el vemos como se­mejantes entre seres humanos, pues ya no consiste en ver al otro como mi igual ni mucho menos como mi diferente, sino más bien como mí semejante, que es lo que permite ver 10 propio de cada uno, 10 común, y que nos lleva a comu­nicamos y a integramos, como también nos hace reconocer nuestras diferencias que será lo que nos lleva a respetar. Y junto con ello llegar a la recuperación de la fraternidad co­mo mediadora entre la libertad y la igualdad.

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BIBLIOGRAFÍA

BEUCHOT Mauricio, lnterculturalidad y dere­chos humanos; Siglo XXI, México, 2005. -Tratado de hermenéutica analógica, UNAM, México, 2da. Edición, 2000. CORTINA Adela, Alianza y contrato, Política, éti­ca y religión, Trotta, Madrid, 2001. DWORKIN Ronald, Liberalismo, constitución y democracia, La isla de la Luna, 2003. -Ética privada e igualitarismo político, Paidós, Buenos Aires, 1993. -Moral pública y privada, México, F.C.E, 1983. -Los derechos en serio, Ariel, Barcelona, 1989.

CH. S. PEIRCE EN LA SEMIÓTICA Y LA HERMENÉUTICA DE

MAURICIO BEUCHOT

N apoleón Conde Gaxiola, Escuela Superior de Turismo, Instituto Politécnico Nacional, México, D.F.

INTRODUCCIÓN

Este trabajo me servirá para señalar, a grandes ras­gos, las líneas principales de la recepción de la filosofia del pragmatista o pragmaticista estadounidense Charles Sanders Peirce en la obra del filósofo mexicano Mauricio Beuchot. Ésta ha recorrido desde la década de los años 70 del siglo XX hasta lo que llevamos del siglo XXI. Es de­cir, ha sido uno de los receptores más tempranos e inten­sos de Peirce en México, y quizá en América Latina.

Primero recibió las teorías de Peirce de una manera expositiva, dando a conocer principalmente la semiótica peirceana. Al mismo tiempo, la iba relacionando con los lógicos escolásticos, tanto medievales como post-medieva­les, cuyo estudio es su especialidad, sobre todo en los 80. Pero, finalmente, desde principios de los 90, utilizó la se­miótica peirceana para apoyar la construcción de una her­menéutica analógico-icónica, que es su propuesta personal y original.

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182

EN LOS 70

Al hacer estudios en la Facultad de Filo:,· ;t1a de la Universidad de Friburgo, Suiza, en 1973-1974, Beuchot tuvo como maestro de lógica a I. M. Bochenski. Este gran lógico polaco y, sobre todo, historiador de la lógica, lo hi­zo consciente de la importancia de Peirce para la lógica (Bochenski seguía la idea de Peirce de estructurar la lógica a partir de la semiótica) y dentro la historia de la lógica, no sólo por su repercusión sobre los posteriores, sino por su erudición en los escolásticos. En 1975, Beuchot usó algu­nas traducciones y antologías de la obra de Peirce. Y, en sus clases de semiótica y filosofía del lenguaje, que dio en la Universidad Iberoamericana a partir de 1976, elaboró un capítulo sobre Peirce, que incluyó en un libro publicado en la UNAM, en 1979.

Así, en ese su primer libro publicado, Elementos de semiótica (UNAM, 1979), Beuchot dedica todo un capítu­lo a Peirce, lo cual lo coloca como uno de los primeros ex positores de la semiótica peirceana, en un libro de texto de nivel profesional. 1 No se trata de una mención ni de una mera divulgación, sino de una exposición amplia, seria y competente.

En 1980, Beuchot presentó su tesis de doctorado en filosofía, en la UIA, sobre el tema de los universales. Allí

.dedica un capítulo a Peirce, y, sobre todo, utiliza su teoría de los types y los tokens para la solución a la que llega. Di­cha tesis se publicó como libro en 1981, en la UNAM, con el título El problema de los universales, y con un prólogo

1 M. Beuchot, Elementos de semiótica, Facultad de Fi1osofia y Letras, UNAM, México, 1979, pp. 137-162 (2a. ed., Universidad Vera­cruzana, Xa1apa, 1993; 3a. ed., Surge, México, 2001).

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de su amigo Carlos Ulises Moulines, que valoró mucho ese trabajo. 2

También en 1980, Beuchot publica un artículo en la revista Crítica, del Instituto de Investigaciones Filosófi­cas de la UNAM (al que había entrado como investigador el año anterior), sobre la doctrina tomista del signo, repre­sentada por Domingo de Soto, Francisco de Araújo y Joao P

. 3 omsot o Juan de Santo Tomás. En la p. 41 de ese artícu-

lo, compara la definición del signo de los escolásticos con la de Peirce. Ese artículo aparece como capítulo en un li­bro suyo intitulado Significado y discurso, de la UNAM, 1988.4 Dicho libro lleva prólogo del gran lógico e histo­riador de la lógica Ignacio Angelelli, profesor italiano, dis­cípulo de Bochenski, que enseñaba en la Universidad de Texas en Austin.

Los 80

En 1984, Beuchot publica un artículo en la revista Investigaciones Semióticas, fundada por el Prof. Roque Ca­rrión Wam, en la Universidad de Cm"abobo en Valencia , , Venezuela, de la que será editor asociado desde 1989.5

2 M. Beuchot, El problema de los universales, Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, México, 1981, pp. 253-256 (2a. ed. Universidad del Estado de México, To1uca, 1997). . 3 M. Beuchot, "La doctrina tomista clásica sobre el signo: Domingo de Soto, Francisco de Araújo y Juan de Santo Tomás", en Crítica (UNAM), XII/36 (1980), pp. 39-60. 4 M. Beuchot, Significado y discurso. La filosofia del lenguaje en algunos escolásticos españoles post-medievales, Instituto de Inves­tigaciones Filosóficas, UNAM, México, 1988, pp. 7-36. 5 M. Beuchot, "La función del pensamiento dentro del fenómeno se­miótico en Peirce y la Escolástica", en Investigaciones Semióticas (Valencia, Venezuela), 4 (1984), pp. 133-144.

184

También está como capítulo en su libro Aspectos históri­cos de la semiótica, de 1987.6

En 1985, Beuchot publica un breve artículo sobre la paradoja de la implicación material en Peirce, en una revista de la Benemérita Universidad de Puebla.7 Será re­cogido en el libro que nuestro autor dedicó a la implicación material, con el título de Implicación, falacia y argumento, publicado en la Universidad de Guadalajara en 1997.8

En 1986, Beuchot traducía la obra lógica de Juan de Santo Tomás. En varias de las introducciones señala la semejanza entre las teorías del signo de éste y de Peirce.9

Estas introducciones desembocaron en un libro sobre la se­miótica y la lógica de Juan de Santo Tomás, de 1999. 10

En 1987, Beuchot reseñó dos libros que daban es­pacio a Peirce. Uno, de John Deely, sobre semiótica en general, y otro de Eduardo Bustos, sobre filosofía del len­guaje; el primero en la Revista de Filosofía, de la UIA, y el otro en la revista Crítica, del Instituto de Investigaciones

6 M. Beuchot, Aspectos históricos de la semiótica y la filosofia del lenguaje, UNAM, Instituto de Investigaciones Filológicas, Cuadernos del Seminario de Poética, n. 11, México, 1987, pp. 129-141 7 M. Beuchot, "Ciencia, lógica e implicación en Charles S. Peirce", en Elementos (UAP), 112 (1985), pp. 29-31. 8 M. Beuchot, Implicación, falacia y argumento, Universidad de Guadalajara, Guadalajara (México), 1997, pp. 41-49. 9 M. Beuchot, "Introducción" a J. de Sto. Tomá8, Compendio de

. lÓgica, Instiiu·t~ ·de Investigaciones Filosóficas, UNAM, México, 1986, pp. XI-XX. (En p. xv, se hace una comparación de su de­finición del signo con la de Peirce.) El mismo, "Introducción" a J. de Sto. Tomás, Cuestiones de lógica, Instituto de Investigaciones Fi­losóficas, UNAM, México, 1987, pp. 9-42. (En la p. 15, en nota, se menciona la comparación del signo en J. de Sto. Tomás con la de Peirce.) El mismo, "Introducción" a J. de Sto. Tomás, De los signos y los conceptos, Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, Mé­xico, 1989, pp. 7-21. (En p. 9 se menciona esa similitud de su defi­nición del signo con la de Peirce.) !O M. Beuchot, Juan de Santo Tomás. Semiótica,filosofia de/lenguaje y argumentación, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 1999.

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I

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11 d' d P . Filosóficas de la UNAM. Ambos, estu IOSOS e elrce, eran amigos suyos; el primero, ya por esas fechas, el se­gundo, en la década de los 90.

Ese año de 87 Beuchot pertenece al Consejo de Re­dacción de la revista Semiosis, de la Universidad Veracru­zana, Xalapa, Ver., en la que se publican algunos artículos de tema peirceano.

En el Congreso de la Asociación Filosófica de Mé­xico, llevado a cabo en 1988 en la Universidad Veracruza­na, con sede en Xalapa, Ver., Beuchot organizó una mesa redonda sobre Peirce, en la que participaron Alejandro He­rrera y Pedro Ramos, como él, pertenecientes al Instituto de Investigaciones Filosóficas. A esa mesa estuvieron pre­sentes Eduardo Bustos y Luis Vega, historiadores españo­les de la lógica y la filosofía del lenguaje. Esas ponencias se publicaron como artículos en la revista Analogía, dirigi­da por Beuchot; su ponencia versaba sobre el encuentro de Peirce con la escolástica. 12 Este artículo fue ampliado en los capítulos I y II de su libro posterior Ensayos sobre Peirce y la escolástica, publicado por su amigo Jaime Nu­biola en la Universidad de Navarra, España. 13

En 1990, Beuchot señala la influencia de Escoto sobre Peirce en un artículo en el que también señala la que el medieval tuvo sobre Heidegger. 14 Este capítulo forma

11M. Beuchot, reseña de J. Deely, lntroducing Semiotic. lts Histo/y and Doctrine, Bloomington, 1982, en Revista de Filf:!sofia (UIA), 21 (1988), pp. 252-253; el mismo, E. Bustos, Introducción histórica a la filosofia del lenguaje, Madrid, 1987; en Crítica (UNAM), XX/60 (1988), pp. 73-74. ,,, 12 M. Beuchot, "La filosofia escolástica en los ongenes de la semlO­tica de Peirce", en Analogía (México), V/2 (1991), pp. 155-166. !3 M. Beuchot, Ensayos sobre Peirce y la escolástica, Cuadernos de Anuario Fi1osófico-Serie Universitaria, Pamplona, 2002, pp. 11-27. 14 M. Beuchot, "La incidencia de la J;llosofia en la cultura. Un ejemplo medieval que ha llegado hasta la actualidad: el caso de Juan Duns Escoto", en Ephemerides Mexicana (Universidad Pontificia de

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parte de un libro sobre filosofía medieval publicado en Barcelona en 1995. 15

EN LOS 90

En 1991, Beuchot impartió un cursillo con el nom­bre "Hermenéutica y pragmática", en la Facultad de Filo­sofía de la Universidad Veracruzana, Xalapa, Ver., 17-19 julio 1991, donde mencionó las ideas de Peirce.

En 1993, Beuchot impartió la conferencia magistral "La filosofía de Charles S. Peirce", en las Jornadas Acadé­micas de la Maestría en Ciencias del Lenguaje, de la Uni­versidad Autónoma de Puebla, el 22 abril. Se publicó ese año en la revista de esa dependencia, 16 y también, después, en el libro Ensayos sobre Peirce y la escolástica. 17

Ese mismo año, el 18 de junio, Beuchot presentó la ponencia "La herencia escolástica de Peirce", en el I Con­greso mundial de semiótica y comunicación, llevado a ca­bo en Monterrey (México), por el Instituto de Semiótica y el Gobierno del Estado de Nuevo León. John Deely, que tenía amistad con Beuchot (y que había hecho una edición electrónica de las obras de Peirce), asistió a ese evento y le presentó a Thomas Sebeok ya Nathan Houser, ambos gran­des semióticos, pero, además, este último uno de los edito­res de la Chronological Edition de las obras de Peirce. A partir de la presentación de Beucho"t, Deely amplió y ela-

México), 8/24 (1990), pp. 371-378. (En p. 375 se alude a la influencia de Escoto sobre Peirce.) 15 M. Beuchot, Aristas de la filosofía medieval, Publicaciones y Pro­mociones Universitarias, Barcelona, 1995, pp. 83-90; la referencia está en pp. 86-87. 16 M. Beuchot, "El pensamiento y su relación con el signo en Peirce y la escolástica", en Morphé. Ciencias del lenguaje (Universidad Au­tónoma de Puebla), 5/8 (1993), pp. 133-142. 17 Ya citado, pp. 41-49.

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boró un artículo conjunto que se publicó en The Review 01 Metaphysics de la Universidad de Washington en 1995. 18

Ese mismo año de 1993, Beuchot publicó un artícu­lo sobre la influencia de los escolásticos sobre la clasifica­ción de los signos y los argumentos en Peirce. 19 También se halla en sus Ensayos sobre Peirce y la escolástica.2o

En 1994, Beuchot escribe, por invitación, una reseña para la revista peirceana principal, a saber, las Transactions 01 the eh. s. Peirce Society, sobre un libro de Mariluz Restrepo sobre el signo y el interpretante? 1 Ese mismo año entra al Consejo de Redacción de la revista de semi­ótica Morphé, de la Maestría en Ciencias del Lenguaje, de la Universidad Autónoma de Puebla, en la que se publican artículos sobre Peirce.

En 1995, Beuchot hace una reseña del libro de John Deely llamado Nuevos comienzos, donde se habla de la importancia que ha tenido, para la filosofía reciente, la se­miótica de Peirce?2 Ese mismo año se le nombra miembro de la Asociación Mexicana de Semiótica, miembro de la Asociación Internacional de Estudios Semióticos. Y, en mayo de ese año, entra al Consejo Editorial de la revista Semiotica (Joumal of the Intemational Association for Se-

18 M. Beuchot y J. Deely, "Common Sources for the Semiotic of Charles Peirce and John Poinsot", en The Review of Metaphysics (Washington), 48 (1995), pp. 539-566. 19 M. Beuchot, "Clasificación de los signos, arg~lmentación e in­fluencia de la escolástica en Peirce", en Acciones textuales (UAM), 4-5 (1993), pp. 125-140. 20 Ya citados, pp. 29-40. 21 M. Beuchot, reseña de M. J. Restrepo, Ser-signo-intelpretante. Filosofía de la representación de Charles S. Peirce, Santafé de Bo­gotá, 1993; en Transactions of the Charles S. Peirce SOciety, 30/4 (1994), pp. 1077-1080. 22 M. Beuchot, reseña de J. Deely, New Beginnings. Early Modern Philosophy and Postmodern Thought, Tomnto, 1994; en Analogía, 9/2 (1995), pp. 203-204.

188

miotic Studies), Berlin - New York: Mouton - De Gruyter, que da cabida a estudios sobre Peirce.

En 1996, Beuchot escribe un artículo sobre el rea­lismo de los universales en Peirce, publicado en un nÚíllero del Anuario Filosófico, de la Universidad de Navarra, edi­tado por Jaime Nubiola.23 También se encuentra en sus Es­tudios sobre Peirce y la escolástica.24 Ese mismo año de 96 publica un artículo sobre Santo Tomás, en el que seña-

, . l' 25 la algunas similitudes con PeIfce en cuanto a sIgno. Ese mismo año, Beuchot pone un prólogo a la tra­

ducción castellana (publicada en México) del libro de John Deely, Fundamentals 01 Semiotics, a petición de este au­tor, amigo suYO.26 También ese año de 1996, Beuchot pre­senta la ponencia "Lectura hermenéutica y pragmática", en las Jornadas Filológicas de su Instituto de la UNAM, que aparecieron al año siguiente en las memorias. En ellas se alude al pragmatismo y al pragmaticismo de Peirce.27

Ese año de 96 (28-31 de mayo), Beuchot ofrece un curso intitulado "Semiótica y filosofía del lenguaje", en el posgrado de la Facultad de Filosofía de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo, en Morelia, Mich. Allí menciona la importancia de Peirce. También presenta la ponencia "La relación entre la lógica y la ontología de

23 M. Beuchot, "El realismo escolá~tico de los universales en Peirce", en Anuario Filosófico (Pamplona, Navarra), 29/3 (1996), pp. 1159-1172. 24 Ya citados, pp. 51-61. 25 M. Beuchot, "Semiótica y filosofía del lenguaje en Tomás de Aquíno", en Angelicum (Roma), 73 (1996), pp. 165-184. 26 M. Beuchot, "Prólogo" a J. Deely, Los jimdamentos de la semió­tica, UIA, México, 1996, pp. 29-31. 27 M. Beuchot, "Lectura hermenéutica y pragmática", en las Jornadas Filológicas de su Instituto de la UNAM. Memorias de las Jornadas Filológicas 1996, UNAM, México, 1997, pp. 27-34. (Se menciona el pragmatismo y pragmaticismo de Peirce en p. 28.)

sé

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Peirce", en las Jornadas de Semiótica, de El Colegio de Michoacán, Zamora, Mich., ellO de junio.

En 1997, Beuchot hace una comparación de auto­res escolásticos, como Soto, Fonseca y Poinsot, con Peir­ce, en un volumen compilado por César González.28 Tam­bién, ampliado, figura en su Historia de la semiótica.29

Ese mismo año de 1997 sale el libro de Beuchot in­titulado Tratado de hermenéutica analógica, que es su pro­pia propuesta, iniciada varios años antes y pronunciada en 1993 en el Congreso de la AFM en Cuernavaca, Mor. Allí utiliza a Peirce para poner la abducción en la formación de hipótesis interpretativas, en uno de los capítulos.3o Esto es importante, porque ahora Beuchot se está apoyando en Peirce para la construcción de su propuesta filosófica per­sonal y original.

También en 1997, Beuchot participa en el VI Con­greso Internacional de Estudios Semióticos, en Guadalaja­ra, Ja!. (13-18 de julio), con la ponencia "Abducción y analogía en Peirce". Hace, además, una reseña del even­to,31 y su ponencia se publica después.32 También en sus Ensayos sobre Peirce y la escolástica. 33

28 M. Beuchot, "Signo y semiótica en el siglo de oro español", en C. González Ochoa (comp.), Filosojia y semiótica. Algunos puntos de contacto, UNAM, México, 1997, pp. 71-91. 29 M. Beuchot, La semiótica. Teorías del signo y el lenglluje en la historia, FCE, Breviarios 513, México, 2004, pp. 74-95. 30 M. Beuchot, Tratado de hermenéutica analógica. !facia un nuevo modelo de la interpretación, Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, México, 1997, pp. 22, 32, 58 Y 113 (2a. ed., UNAM -Haca, 2000; 3a. ed., 2005; traducido al rumano por Emilia Irina Strat, Hermeneutica analógica. Spre un nOIl model de intelpretare, Paideia, Bucaresti, Romania, 2007). 31 M. Beuchot, "Congreso Internacional de Semiótica", en Revista de Filosojia (UIA), 31 (1997), pp. 269-270. 32 M. Beuchot, "Abducción y analogía", en Analogía, XIIII (1998), pp. 57-68. También en A. Gimate-Welsh (comp.), Ensayos semió­ticos. Dominios, modelos y miradas desde el cruce de la naturaleza y

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El mismo 1997, el 2 de septiembre, Beuchot pre­senta la ponencia "Hermenéutica, iconicidad y analogía", en las Jornadas de Hermenéutica, Instituto de Investigacio­nes Filológicas UNAM que se publican al año siguiente

, , . 34 en las correspondientes memonas.

El 27 de agosto de 1998, Beuchot participa con "Heurística y hermenéutica", en el ciclo de conferencias La heurística: un concepto de las ciencias y las humanidades, en el Centro de Investigaciones Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, de la UNAM. Su conferencia se publica primero como cuaderno, en el que habla de la ab­ducción como camino heurístico de la hermenéutica?5 Tam­bién se publica en un volumen colectivo compilado por Ambrosio Velasco.36

Ese mismo agosto entra a formar parte del Consejo Editorial de la revista Tópicos del Seminario, del Seminario de Estudios sobre la Significación, de la Universidad Au­tónoma de Puebla, que saca algunos artículos peirceanos.

El mismo año, el 26 de octubre, presenta la ponen­cia "Hermenéutica analógico-icónica", en el Coloquio En­sayo/Interpretación, del Posgrado de la Facultad de Filoso­fía y Letras, de la UNAM. La ponencia se publica en las

la cultura, Asociación Mexicana de Estudios Semióticos, BUAP, M. A. Porrúa, México, 2000, pp. 605-615. 33 Ya citados, pp. 91-100. 34 M. Beuchot; "Interpretación, analogía e iconicidad", en M. Beuchot (coord.), La voz del texto, polisemia e interpretación. Primera Jornada de Hermenélltica, UNAM, México, 1998, pp. 25-38. 35 M. Beuchot, Heurística y hermenéutica, UNAM, ClICyH, México, 1999, pp. 13-14 Y 18, donde habla del uso de la abducción. 36 M. Beuchot, "Heurística y hermenéutica", en A. Ve lasco Gómez (comp.), El concepto de heurística en las ciencias y las humanidades, Siglo XXI - UNAM, México, 2000, pp. 101-112.

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memorias del evento, en el que sigue usando a Peirce co­mo analógico, para el cual la analogía es la iconicidad.37

Ese año de 98, el 18 de mayo, se presenta una tesis de posgrado (maestría) de tema peirceano, dirigida por Beu­chot en la Universidad Autónoma Metropolitana: Antonio Rea Gutiérrez, Una aproximación a la caracterización del concepto de abducción propuesto por Charles Sanders Pe ir­ce tesis de maestría en Filosofía de la Ciencia, UAM-Iz-, tapalapa, México, D.F.

En octubre de ese mismo año, Beuchot presenta la ponencia "¿Cómo remontar los límites del sentido?", en la XVIa. Semana de Filosofía, en la Universidad Interconti­nental, México, D.F., publicada como capítulo en un libro sobre el símbolo, donde usa la noción peirceana de ícono para su hernlenéutica analógica.38

En 1999, en febrero, Beuchot presenta la ponencia "Signo y ontología", en el taller Charles S. Peirce: filóso­fo, lógico y semiótico, en el Instituto de Investigaciones Fi­losóficas, UNAM, México, D.F. Ese mismo mes habla de "La hermenéutica analógico-icónica", ponencia en el cur­so Filosofias de fin de siglo y postcolonialismo, para el Círculo Mexicano de Profesores de Filosofía, México, D.F., donde usa a Peirce para seguir construyendo su hermenéu­tica analógica.

En 1999 publica un artículo sobre los conceptos de semiótica y signo, en los que tiene mucha presencia Peir­ce en la revista filosófica de la Universidad Iberoamerica-, .

37 M. Beuchot, "Hacia una hermenéutica analógico-icónica del sím­bolo", en L. Weinberg (ed.), Ensayo, simbolismo y campo cultllral, UNAM, México, 2003, pp. 176-187. (En p. 184 menciona el ícono de Peirce como analógico.) 38 M. Beuchot, Hermenéutica, analogía y símbolo, Herder, México, 2004, pp. 157-170.

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na.39 También se recogió en su libro Temas de semiótica, para servir como pequeño manual de semiótica en el Sis­tema de Universidad Abierta (SUA) de la Facultad de Fi-

40 loso fía y Letras de la UN AM. Ese mismo año de 99, en noviembre, Beuchot pre­

senta una ponencia sobre el signo en el novohispano Fray Alonso de la Vera Cruz, en las Jornadas Filológicas, que se publica en las memorias.41 Allí compara su teoría de la suposición y de los universales con el type y el token de P · 42 elrce.

También en 1999, escribe un largo ensayo sobre su hermenéutica analógico-icónica, que se publica en un nú­mero especial de la revista de la Universidad de Málaga, España, Contrastes.43

El año de 2000, en septiembre, es llamado al Co­mité Científico de la revista Logo, de la Asociación Espa­ñola de Estudios sobre Lengua y Pensamiento, de la Uni­versidad de Salamanca, España, en la que salen artículos sobre Peirce.

El 2 de octubre de ese año de 2000, dicta la confe­rencia "Hacia una hermenéutica analógico-icónica en la postmodernidad", en la Universidad del Norte Santo To­más de Aquino, Tucumán, Argentina, en la que menciona a Peirce como una de las fuentes que le sirven para esta propuesta.

39 M. Beuchot, "Semiótica y signo", en Revista de Filosofia (UIA), 32 (1999), 213-230. 40 M. Beuchot, Temas de semiótica, Sistema de Universidad Abierta, Facultad de Filosofia y Letras, UNAM, México, 2002, cap. 1, pp. 13-29. 41 M. Beuchot, "El signo en fray Alonso de la Vera Cruz", en Jorna­das Filológicas 1999. Memoria, UNAM, México, 2000, pp. 367-379. 421bid., p. 37l. 43 M. Beuchot, "Hacia una hermenéutica analógico-icónica", en Ch. Maillard-L. E. de Santiago Guervós (eds.), Estética y hermenéutica, Contrastes, suplemento 4, Málaga, España, 1999, pp. 181-192.

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EN LOS 2000

En 2001, Beuchot publica un artículo sobre las ca­tegorías ontológicas de Peirce en Razón y palabra, una re­vista virtua1.44 También lo incluye como capítulo en Ensa-

b P · I 1'· 45 yos so re en'ce y a esco astlca. Ese mismo año, el 30 de abril, se presenta la tesis

de Gloria del Carmen Balderas Rosas, Apuntes sobre la na­turaleza de la inducción, de maestría en Filosofía, en la Universidad Veracruzana, Xalapa, Ver., dirigida por Beu­chot y que dedica una parte a la inducción en Peirce (rela­cionada con la abducción); obtuvo Mención Honorífica.

En 2001, del 7 al 12 de mayo, dicta el curso "Her­menéutica analógica", de 25 horas, para doctorandos en la Universidad de NavalTa, Pamplona (España), donde da un lugar importante a Peirce.

En su libro de 2002, Temas de semiótica, al que ya hemos aludido, Beuchot incorpora un capítulo sobre la sin­taxis, en el que sigue a Peirce, para hablar de los signos,

,. 1 . d 1 t 46 los termmos, os enunCIa os y os argumen os. En 2002, se publica el libro de Beuchot Estudios so­

bre Peirce y la escolástica, por su amigo Jaime Nubiola, en Pamplona.47 Aquí, además de un prólogo en el que ex plica la importancia de la influencia medieval sobre Peir­ce, añade un capítulo inédito, intitulado "La inferencia y sus paradojas en Peirce y la escolástica".4g

Ese mismo año publica un artículo en Diánoia, re­vista del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la

44 M. Beuchot, "Las categorías ontológicas en Peirce", en Razón y palabra (revista virtual, n. 21, mayo 2001), http://www.razonypala bra.org.mx/actual/mbeuchot.html. 45 Ya citados, pp. 63-72. 46 M. Beuchot, Temas de semiótica, ed. cit., cap. II, pp. 31-42. 47 M. Beuchot Estudios sobre Peirce y la escolástica, Cuadernos de Anuario Filosófico-Serie Universitaria, Pamplona, 2002. 48 ¡bid., pp. 83-89.

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UNAM, sobre la analogía en el pragmatismo.49 También publica un artículo en la revista argentina Sapientia, en el que sigue abundando en la utilización de la iconicidad para la hermenéutica analógica, esta vez aplicada al símbolo. 50 Este artículo sale como capítulo de su libro Hermenéutica analógica, símbolo, mito y filosofia, publicado en el Institu­to de Investigaciones Filológicas.51

El 7 de mayo de 2002, Beuchot presenta la confe­rencia plenaria "Analogico-iconic Hermeneutics and Theo­logy", en el International Congress on Hermeneutics, en la St. Bonaventure University, New York, U.S.A. En ella menciona el uso de Peirce en la hermenéutica analógica.

bl" 1 52 Se pu lCO en as actas. Del 3 al 8 de febrero de 2003, da el curso "La her­

menéutica analógica", en la Maestría en Filosofia de la Universidad Veracruzana, Xalapa, Ver., en la que dedica lu­gar especial a Peirce. Ese mismo año, en abril, presenta la ponencia "Hermenéutica, analogía e iconicidad en la peda­gogía", en el V Encuentro Internacional sobre Símbolos y Arquetipos en el Hombre Contemporáneo, UAM Xochi­milco, México, D.F., en la que conecta la iconicidad con la analogía. Se publica en las memorias del evento.53 Algo

49 M. Beuchot, "El pensamiento analógico en las filosofías analítica y pragmática", en Diánoia, vol. 47, n. 48 (2002), pp. 25-36. so M. Beuchot, "Hacia una hermenéutica analógico-icónica del sím­boío", en Sapientia, (Buenos Aires), L VII/21l (2002), pp. 271-281. v

SI M. Beuchot, Hermenéutica analógica, símbolo, mito y filosojza, UNAM, México, 2007, pp. 37-49. 52 M. Beuchot, "Analogico-iconic Hermeneutics and Theology", en A. Wiercinski (ed.), Between the Human and the Divine. Philoso­phical Qnd Theological Hermeneutics. (Proceedings of t~e F~rst Intemational Congress on Hermeneutics, St. Bonaventure Umverslty, St. Bonaventure, N.Y., 5-10 may 2002), The Hermeneutic Press, Toronto, 2002, pp. 176-183. 53 M. Beuchot, "El ícono y la analogía en la educación", en Símbolos y arquetipos en el hombre contemporáneo. Formas arquetípicas en la relación maestro/discípulo, UAM, México, 2003, pp. 33-39.

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parecido hace en la conferencia "Hermenéutica analógico­icónica y educación", en el Simposio ¿Teoría pedagógica y/o teoría educativa? Encuentros y desencuentros, en la Universidad Pedagógica Nacional, México, D.F., el 30 oct. 2003.

Igualmente, en 2003 publica en España el libro Her­menéutica analógica y del umbral, en el que dedica un

'1 P' 54 capltu o a elrce. En 2004, Beuchot publica La semiótica. Teorías

del signo y el lenguaje en la historia, en los Breviarios del Fondo de Cultura Económica, donde dedica un capítulo a Peirce.55 Ese capítulo fue extractado para la Gaceta del FCE. 56 También usa a Peirce en varias partes de su Intro­ducción a la lógica, de ese año, en la UNAM.57

El 30 de agosto de ese año presenta la ponencia "Peirce y el concepto de analogía", en el congreso Semi­ótica, lógica y conocimiento. A noventa años de la muerte de Charles S. Peirce, FCPyS, UNAM, México, D.F.

En 2005, Beuchot publica, en España, En el cami­no de la hermenéutica analógica, donde tiene un capítulo sobre "El concepto de la analogía en Peirce: hacia una pragmática analógica".58 Ese mismo año publica, en el Fondo de Cultura de México, su Historia de la filosofia

d d· '1 P' 59 del lenguaje, en la que e lca un capltu o a elrce.

54 M. Beuchot, Hermenéutica analógica y del umbral, Ed. San Esteban, Salamanca (España), 2003, pp. 73-90. . 55 M. Beuchot, La semiótica. Teorías del signo y el lenguaje en la historia, FCE, Breviarios 513, México, 2004, pp. 135-139. 56 M. Beuchot, "Sobre Charles Sanders Peirce", en La Gaceta del Fondo de Cultura Económica, n. 404 (ago. 2004), pp. 21-22. 57 M. Beuchot, Introducción a la lógica, UNAM, México, 2004, passim. 58 M. Beuchot, En el camino de la hermenéutica analógica, Ed. San Esteban, Salamanca (España), 2005, pp. 107-121. 59 M. Bel.lchot, Historia de la filosojia del lenguaje, FCE, México, 2005, pp. 196-203 .

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En 2006, publica "Peirce y el concepto de analo­gía", como continuación de su utilización de Peirce para la construcción de su hermenéutica analógica.60

Ese mismo año, en marzo, entra al International Edi­torial Board del anuario online Analectica Hermeneutica, del International Institute for Hermeneutics, Departament of Philosophy at Mont Allison University of New Bruns­wick, Canada, que atiende a Peirce.

Ese año Beuchot publica en Monterrey el libro Li­neamientos de hermenéutica analógica, que tiene un artí­culo sobre Peirce como apoyo para la hermenéutica analó­gica: "Peirce y la semiosis analógica: la iconicidad".61 Asimismo, a fines de ese año participa en un homenaje a Peirce, para la revista Ánthropos, de Barcelona, editado por Jaime Nubiola.62

El año 2007, Beuchot publica el artículo extenso "Interpretación, analogía e iconicidad", en una compilación de Diego Lizarazo en la editorial Siglo XXI. 63 Allí vuelve a conectar la analogía con la iconicidad y a usarla para su propuesta de una hermenéutica analógica.

Igualmente, Beuchot ha dedicado un artículo a la recepción misma de Peirce en México. Se trata del mexi-

60 M. Beuchot, "Peirce y el concepto de analogía", en E. San do val (comp.), Semiótica, lógica y conocimiento. Homenaje a Charles San­ders Peirce, UACM, México, 2006, pp. 55-69. 61 M. Beuchot, Lineamientos de hermenéutica analógica, Consejo para la Cultura y las Artes de Nuevo León, Monterrey, 2006, pp. 73-83. 62 M. Beuchot, "Peirce y la escolástica hispánica", en Antrhopos (Barcelona, España), n. 212 (2006), pp. 160-167. 63 M. Beuchot, "Interpretación, analogía e iconicidad", en D. Lizarazo Arias (coord.), Semántica de las imágenes. Figuración, fantasia e iconicidad, Siglo XXI, México, 2007, pp. 15-27.

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cano Arturo Rosenblueth, que para el método científico usó la abducción o retroducción de Peirce.64

Asimismo, ese año ha publicado una reseña de la obra de Jaime Nubiola y Fernando Zalamea, sobre Peirce en el mundo hispánico, tanto lo que él hizo en España como la recepción que en habla hispana ha tenido, para la revista Máthesis, de la UNAM. 65

Finalmente, ha dictado la conferencia "Peirce y la analogía, para la hermenéutica", en el Congreso sobre Charles S. Peirce, de la Universidad Autónoma de la Ciu­dad de México, México, D.F., el 7 de abril de 2008. A ese congreso asistió Jaime Nubiola, y fue organizado por Ed­gar Sandoval. La conferencia se publicará en las memorias del evento.

CONCLUSIÓN

Según puede apreciarse, Mauricio Beuchot ha sido uno de los que han dado más amplia recepción a las teorías de Charles S. Peirce. Primero de manera expositiva, en li­bros y artículos de introducción a la semiótica. Luego de manera más especializada, rastreando las influencias de los escolásticos, medievales y post-medievales, en Peirce. Y finalmente, también ha usado las teorías de Peirce para edificar su propuesta filosófica personal y original, que es la de una hermenéutica analógica. Ha conectado la analo­gía con la iconicidad peircena, con lo cual·ha obtenido re­sultados muy apreciables.

64 M. Beuchot, "Filosofia y ciencia en Arturo Rosenblueth", en F;/o­sofia y ciencia en México en el siglo n, UNAM, México, 2006, pp. 11-28. 65 M. Beuchot, reseña de J. Nubiola-F. Zalamea, Peirce y el mundo hispánico. Lo que C. S. Peirce dijo sobre España y lo que el mundo hispánico ha dicho sobre Peirce, Eunsa, Pamplona, 2006, enMá­thesis (UNAM), en prensa.

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De acuerdo con esto, Beuchot ha estudiado a Peir­ce de manera historiográfica y de manera sistemática. De manera historiográfica, al investigar las teorías de Peirce en su contexto y en su relación con los escolásticos; y, de manera sistemática, en su construcción filosófica de la hermenéutica analógico-icónica, que es de su propio pecu­lio. Ha habido, pues, una utilización muy amplia, profunda y hasta creativa de las teorías peirceanas por parte de Beu­chot. No sólo lo ha estudiado, expuesto e investigado con cierta acuciosidad, sino que, además, lo ha usado para filo­sofar, para hacer auténtica filosofía. Por ello se puede con­siderar como uno de sus discípulos más connotados en América Latina.