4 (68) 2019 ж.iph.kz/doc/ru/1462.pdf · Тематический дискурс и...

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 1

А. Хамидов. Архитектоника общественного сознания

МАЗМҰНЫ – СОДЕРЖАНИЕ

ҚАЗІРГІ ТАҢДАҒЫ ЖӘНЕ ТАРИХИРЕТРОСПЕКТИВАДАҒЫ ФИЛОСОФИЯ –

ФИЛОСОФИЯ В НАСТОЯЩЕМ И ИСТОРИЧЕСКОЙ РЕТРОСПЕКТИВЕ

Жусупова Б. Гетерологическая матрица со-бытия.............................................3

Зекрист Р. Нижников С., Бондаренко Ю., Маков Б. Проблема духовного познания, этики и информации в суфизме........................................................................................13

Нұрмухамет Қ.Философия тарихыңдағы маскулинизм.......................................31

Абдихапарова Ғ.Ислам философиясының қалыптасуындағы рационалдық пен рухани ерекшеліктері.............................................................47

ТАРИХ ТОЛҚЫНЫНДАҒЫ ТҮРКІ ӘЛЕМІ – ТЮРКСКИЙ МИР В ПОТОКЕ ИСТОРИИ

Молотова Э. Хваджа Ахмад Йасави – маша’их-и турк Центральной Азии........59

Заурбекова Л., Иманбаева С. Абай Кұнанбаевтың сыни ойларының қазіргі кезеңдегі құндылығы......................................................................................68

Әбжет Б., Жұмашова Ж.Қазақ мәдениетіндегі қыз тәрбиелеу және ұзату дәстүрі................78

ҚР БҒМ ҒЫЛЫМ КОМИТЕТI

ФИЛОСОФИЯ, САЯСАТТАНУ ЖӘНЕ

ДІНТАНУ ИНСТИТУТЫ

Мерзімді баспасөз басылым-дарын және (немесе) ақпарат

агенттіктерін есепке алу туралы куәлік № 13403-Ж 22.02.2013 ж.

Журнал ҚР БҒМ Білім және ғылым саласындағы бақылау

комитетінің философия және сая-си ғылымдары бойынша негізгі

ғылыми нәтижелерін жариялай-тын ғылыми басылымдар тізіміне

енгізілген. (Комитет бұйрығы 05.07.2013 ж. №1033; Комитет

бұйрығы 20.08.2013 ж. № 1201).

2003 ж. шығарыла бастадыЖазылу көрсеткіші – 74671

Редакцияның мекен-жайы: 050010, Алматы қ., Құрманғазы көшесi, 29, ҚР БҒМ Ғылым комитетiнiң РМҚК «Философия,

саясаттану және дінтану институты»Тел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

www. alfarabijournal.org

№ 4 (68) 2019 ж.

2 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

Философия в настоящем и исторической ретроспективе

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ, ПОЛИТОЛОГИИ

И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯКОМИТЕТА НАУКИ

МОН РК

Свидетельство о постановке на учет периодического

издания и (или) информационного агентства

№13403-Ж от 22.02.2013 г.

Журнал включен в перечень научных изданий, рекомендуемых Комитетом по контролю в сфере

образования и науки МОН РК для публикации основных результатов научной деятельности по философ-

ским и политическим наукам (приказ Комитета от 05.07.2013 г.

№ 1033; приказ Комитета от 20.08.2013 г. № 1201). Издается с 2003 г.

Подписной индекс – 74671

Адрес редакции: 050010, город Алматы, ул. Курмангазы, 29. РГКП «Институт философии, политологии и религиоведения»

Комитета науки МОН РКТел.: +7 (727) 272-59-10, 261-02-73, факс: +7 (727) 261-02-83.

www. alfarabijournal.org

№ 4 (68) 2019 г.

ЗАМАНАУИ ҚОҒАМ: БІРЕГЕЙЛІК. ЖАҢҒЫРУ. БОЛАШАҚ –

СОВРЕМЕННОЕ ОБЩЕСТВО: ИДЕНТИЧНОСТЬ. МОДЕРНИЗАЦИЯ. БУДУЩЕЕ

Жусипбек Г., Нагаева Ж. Концепция «инклюзивное развитие» в качестве альтернативы неолиберальному капитализму и коррекции модели «устойчивое развитие»............................90

Дунаев В., Курганская В., Шайкемелев М.Истоки кризиса мультикультурализма как идеологии и политической практики.............................................................100

Ванхемпинг Э.Тематический дискурс и специфика дизайна некоторых скандинавских исследовательских практик мультикультурализма....................................................................114

Сыдыкназаров М.-А.Антикризисные политические коммуникации в гибридном медиа-ландшафте....................................................126

МЕРЕЙТОЙЛАР – ЮБИЛЕЙНЫЕ ДАТЫ

С юбилеем Вас, Грета Георгиевна!...........................................140

Журналу «Адам әлемі» – 20 лет!...............................................141

Contents. Abstracts........................................................................142Біздің авторлар – Наши авторы................................................146Our authors.....................................................................................148

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 3

Б. Жусупова. Гетерологическая матрица со-бытия

УДК 1:316

Бахыт Жусупова (Караганда, Казахстан)

ГЕТЕРОЛОГИЧЕСКАЯ МАТРИЦА СО-БЫТИЯ

Аннотация. Архитектонику современного мира трудно заключить в стро-гие границы метафизических конструкций. Нам всегда хочется лада, завершен-ной осмысленности, венчающей мировые процессы и собственную рефлексию. Претендуя на творчество, мы, вопреки этому, идеалистически репрезентируем окружающее пространство линейно упорядоченным, антропным, одномерным, сводимым к тотальному, абсолютному основанию. Именно этим занималась классическая философия, красноречиво объявившая себя метафизикой.

Но развертывающийся объективный и субъективный процессы развития мира настойчиво преодолевают, элиминируют идеализм классической пара-дигмы. В итоге, метафизика оказалась неспособной принципиально понять фрактальную сущность природы и человека, особенно недопустимую в усло-виях современной социальной турбулентности.

Особенно это затронуло онтологическую проблематику, так как, начиная с Нового времени, философия трансформировалсь в гносеологию, а впоследствии в эпистемологию, а онтологический вопрос оказался преданным забвению.

Но начиная с Мартина Хайдеггера, происходит онтологический пово-рот в философии, в результате которого выделились два основных подхода в объяснении социального бытия: онтологический и гетерологический. Онто-логический подход связан с обязательным соотнесением социального сущего с неким трансцендентальным основанием. Гетерологический подход, связан с таким взглядом на общество, в котором именно различия, а не тождество являются главнейшим его атрибутом. Бытие – это бытие сингулярного суще-ствования. Бытие – это со-бытие.

Ключевые слова: метафизика, антропный, бытие, трансцендентальный, фрактальный, онтология, гносеология, гетерогенный, различие, со-бытие.

Введение

Начиная с Нового времени, философия по вполне определенным причинам трансформировалсь в гносеологию, а впоследствии в эпистемо-логию, а онтологический вопрос остался открытым и даже неинтересным. История развития метафизики свидетельствует о том, что «понятие бытия есть самое ясное, поскольку «универсальнейшее и пустейшее» [Керимов 2011, с. 88]. Хотя еще Аристотель указывал, что понятие бытия нуждается в дальнейшем прояснении. Более того, уже у Аристотеля мы находим, что сущее (бытие) пребывает в различных значениях, сущее конкретно, зависит от времени. Сущее (бытие) всегда выступает как присутствие.

Философия в настоящ

ем и исторической ретроспективе

4 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Именно этот стагиритовский постулат привел в философию М. Хайдег-гера, заявившего о том, что вопрос смысла бытия необходимо поставить за-ново. Бытие всегда временится. Необходимо различать бытие и сущее. По мнению М. Хайдеггера, забвение «онтологического различия» находит свое кульминационное развитие у Гегеля, который определяет бытие как наибо-лее общее понятие, образующееся абстрагированием от содержательности бытия и сохранением всеобщего. Причем понятие бытия является наиболее общим из всех общих понятий, а значит оно пустое и в этом смысле не-определенное.

Это вынуждает Хайдеггера делать «шаг назад» в метафизику: «…шаг на-зад – это шаг из метафизики в сущность метафизики» [1958, с. 37], совершая онтологический поворот от онто-теологии к, собственно, онтологии.

Методология исследования

Исследование проведено в рамках критического анализа работ европей-ских и российских философов, обобщения и анализа историко-философского материала, эвристического синтеза, методов социальной синергии и социаль-ной гетерологии в исследовании современных социальных процессов. Ис-пользованы метод системности, целостности, конкретно-исторической об-условленности, единства исторического и логического.

От онто-теологии к онтологии

На примере «Науки логики» Гегеля М. Хайдеггер показывает, что класси-ческая метафизика мыслила бытие как абсолютное основание; классическая метафизика всегда была занята поиском этого высочайшего основания, перво-причины. Поэтому она всегда онто-теология, теологика. Различие между бы-тием и сущим мыслилось как различие между основанием и основанным. Так пришло в классическую метафизику понятие Бога, релевантного понима-нию лада, «который мы мыслим вначале как преддверие сущности различия сущего и бытия. Лад порождает и дарует бытие как производящее основание, которое само, исходя из обоснованного им, нуждается в соразмерном ему обо-сновании… Так звучит сообразное делу философии имя Бога» [1958, с. 57].

Но парадоксом является тот факт, что такому Богу нет смысла поклонять-ся и молиться: «Перед causa sui нельзя пасть на колени в священном трепете, перед этим богом человек не может петь и танцевать» [1958, с. 57]. И тогда получается, что отказ от такого метафизического бога ближе божественному богу, чем в онто-теологии.

Хайдеггеровское бытие – это различие. Бытие в мышлении Гегеля яв-ляет себя только в просвете становления. Гегелевское бытие – это забвение

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 5


бытия, забвение различия бытия и сущности. По Хайдеггеру, бытие и есть само различие. Это со-бытие. Это присутствие. И лейтмотивом хайдегге-ровского онтологического поворота является переход от онтико-онтологи-ческого различия как различия от тождества (различия бытия и сущности) к онтологическому различию от различия, от различия между пространством и временем к различию от времени-пространства.

Примат времени конгруэнтен онтологическому пониманию различия, так как «временность конституирует бытие Dasein… Временность – это гори-зонт всякого понимания и истолкования бытия» [Керимов 2011, с. 99]. Следует учесть, что экзистенциальная трактовка времени подрывает традиционное по-нимание времени как априорного и вечного основания, пронизывающего фило-софско-онтологические категории. В своем докладе «О существе основания» Хайдеггер трактует время не как априорность, а как априорность без приорно-сти, основание без основания. Это новое положение о времени делегитимирует гегелевское «снятие», утверждая «шаг назад» в развитии философских идей.

Бытие и время пребывают друг в друге. Это событие. Бытие и время не есть, бытие и время дано. Событие – это не случай и не происшествие. Событие – не сущее. Событие – это посыл бытия. «Посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете – простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии» [Хайдеггер 1993, с. 97]. А потому событие – не подвид бытия. Здесь логические связи нивелируются. В событии бытие и время исчезают. Событие – выход к свободной игре.

Таким образом, утверждая бытие как со-бытие как неопределенное, Хай-деггер заявляет о преодолении метафизики, что коррелирует с его радикаль-ной критикой традиционного анализа языка. Если классические концепции языка представляют язык как знаковую систему, как инструмент общения, то Хайдеггер манифестирует онтологическое значение языка, так как в языке вещи становятся и существуют. «Язык – это не какой-то инструмент, которым мы располагаем, но такое осуществление события, которое располагает выс-шими возможностями человеческого бытия» [2003, с. 73].

Язык манифестирует, а не репрезентирует. Это значит, что человек че-рез язык, названия вещей не очеловечивает мир. Наоборот, «звенит истина мира». В названии вещи вещают о себе. Вещая, вещи раскрывают мир, хра-нят его. А мир, в свою очередь, легитимирует вещам их сущность. Мир и вещи взаимопроникают друг в друга, образуя единство. И это единство про-исходит в середине, между различиями. Различие – это языковое событие. Оно есть событие языка.

Понятие «событие» обозначает бытие в становлении, отчего не является феноменом. «Отныне вопрос «что есть бытие?» бессмысленный. Бытие не есть, бытие дается….бытие дается как событие» [Керимов 2011, с. 132]. В противовес метафизике, заточенной на поиск сущности, событие сущности

6 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


не имеет. Онтологического статуса у события нет. Более того, признание он-тологического статуса события равнозначно его фактическому исчезнове-нию. Например, когда мы характеризуем конкретного человека, то неосоз-нанно полагаем, что его уже нет.

Фрактальность бытия

Событие процессуально. Это возможность исчезновения, не тождествен-ная уничтожению. Событие фрактально. Понятие «фрактал» ввел в научный лексикон американский математик Б. Мандельброт во второй половине ХХ века, тем самым трансформировав в новую плоскость традиционную Евкли-дову геометрию. Данное понятие нашло широкое распространение не толь-ко в научных, но и вненаучных сферах познания, включая искусство (напри-мер, в сюрреалистичном искусстве создания инсталляций). Семантическое значение термина – «сложная, неправильная фигура, состоящая из подоб-ных ломанных частей, обладающих нетривиальной структурой, идентичных целому». Составные части фрактала идентичны целому и, представляя его малые копии, делают фрактал самоподобным. Динамика фрактального раз-вития происходит исключительно в режиме самоорганизации.

С точки зрения статичного человеческого разума, окружающий мир представлен «мгновенным фотоснимком», в котором пропущен процесс ста-новления. Но в действительности бытие – это всегда со-бытие, о чем заявил еще Гераклит: «все течет, все меняется». Устойчивость является крайним, не-продолжительным фрактальным состоянием.

В режиме самоорганизации событие относится к себе, но это исключает самотождественность. «Тогда референтом события будет множественность, различие, отношение к Другому, к другому событию» [Керимов 2011, с. 134]. Событие пребывает в гетерологической матрице. Событие дано. Оно есть дар.

Бытие – глагол (действие) сущего. Благодаря бытию сущее выходит в присутствие, в событие. Бытие – не существительное. Быть – это становить-ся. В гегелевском понимании становление – это процесс, добавляющий су-ществование к уже пред-данному, а результаты развития – это реализация предданных самому процессу возможностей, осуществляющих намеренное становление. В гетерологическом понимании становление – это действитель-ный процесс становления сущего: быть – значит, становиться через различие. Об этом заявлял Ф. Ницше [2005, с. 302], подвергая критике метафизику за «основную веру» в субъект и предикат: «… основной верой остается вера, что существует субъект, и все, что происходит, относится к какому-нибудь субъекту как его предикат». Отношение между бытием и сущим – это отно-шение различия, отношения дифференцируемой процессуальности. «Быть» (как становление) – это основание без основания, бездна или исходный хаос,

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 7


откуда возникают порядок, тождество, непрерывность» [Керимов 2011, с. 151].

Бытие как событие дано не как вещь в объективированном пространстве-времени. Событие дано «между» присутствием и отсутствием в простран-стве-времени как форме представления. Событие – не результат или причина другого действия, а то, что предшествует причине и следствию. На языке фрактальной концепции событие презентируется как процесс фрактальной самоорганизации.

Наиболее эксплицитно это присутствует в социальных системах. Про-цесс фрактальной самоорганизации включат три основных этапа: начало, средний, завершение. Фрактал – средний этап, неустойчивый. Он же и ос-новной. Из этого следует, что социальный организм, как и человек, это, пре-жде всего, процесс, со-бытие, никак не бытие как результат. Он неуловим, всегда незавершен, неопределенен, непредсказуем. Определить будущность человека невозможно, отсюда экзистенциальное: существование предшеству-ет сущности. Сначала процесс, потом результат. Сначала со-бытие. Отсюда онтологический поворот. Поэтому Хайдеггер [1993, с. 23], поэтому тайна человека, тайна в человеке. Тайна не предметная, а тайна «фона», который позволяет видеть это сущее. Человек находится в просвете бытия.

Две модели социального бытия

Таким образом, в истории социально-философской мысли, начиная еще с М. Хайдеггера, происходит онто-антропологический и онто-социальный поворот, в результате которого выделились две основные модели, два ос-новных подхода в объяснении социального бытия: онтологический и гете-рологический. Онтологический подход связан с обязательным соотнесением социального сущего с неким трансцендентальным, идеальным основанием. Гетерологический подход, напротив, стремится не искать абсолютный ис-точник, руководящий принцип и центр, гипостазированное бытие, которое запредельно сущему. Этот подход связан с таким взглядом на общество, в котором именно различия, а не тождество являются главнейшим его атрибу-том, линейное развитие и организация общества подвергаются сомнению, а многомерные связи выводят релятивизм на первый план.

Когерентно гетерологическому релятивизму событие всегда сингулярно и уникально. И если бытие и рассматривается как основание сущего, то не в смысле обладания, овладевания, а в смысле принадлежности ему. Это значит, что бытие – это бытие именно сингулярного существования. Бытие есть различие бытия. Бытие – это со-бытие. Способ бытия существования – совместное бытие.

Таким образом, для современной философии очень важной становится идея становления – различия, которая означает переход к новому понятию

8 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


бытия, не привязанному к какому-либо традиционному основанию. И тогда, по мнению Т.Х. Керимова, гетерология становится онтологией как учением о различии.

В традиционном метафизическом дискурсе отношение между бытием и сущим мыслится как отношение единого и многого. Очевидное различие между бытием и сущим заключается в том, что бытие – сингулярно (единич-но), тогда как сущее – множественно. Для социальной гетерологии сущее (многое) не есть все, это не множество разрозненных предметов, а множе-ство, находящееся в становлении. Становление как становящееся суть един-ство. Но это не метафизическое единство – это единство становящегося. Это другое представление о социальности, это другая социальность.

Если произвести экскурс в историю социальных наук, то они развива-лись в рамках взаимодействия классической метафизики и естествознания. А потому социальность была онаучена, редуцирована, была привязана к не-коему высшему организованному и организующему порядку (Космос, Бог, Природа). Идеалом социальности было объединение. Счастье в объединении – государство как семья у Конфуция, государство как город у Платона, госу-дарство как организм у аль-Фараби и т. д. «Это такая социальность, которая говорит «мы» и непременно устраивается вокруг третьего члена отношения, служащего посредником между субъектами. Это социальность вокруг чего-то общего» [Керимов 1999, с. 8].

Известно, что классическая социальная философия опиралась на когни-тивные объяснительные установки естественных наук, что привело в XIX веке к возникновению позитивизма. Т.Х. Керимов выделяет две причины этому:

1. выделение естественных причин социальности;2. объективность естественных наук.А потому в социологии возникает тип теоретического сознания, опира-

ющегося не на традицию или веру, а на результаты исследования, не чуж-дые критичности. Правда, эта критичность в социологии Конта, Дюркгейма, Вебера внутри познавательной процедуры и не затрагивает особенностей субъекта познания. Ведь главный принцип контовской социологии – познать общество «как оно есть само по себе», натуралистично, объективно.

С одной стороны, подобный гносеологический подход позволил освобо-диться от метафизических искажений и упрощений, но, с другой, подчеркивает философ, это амбивалентно порождает большее метафизическое ограничение, вызванное чрезмерной объективацией социума. Конт употребляет выражение «естественные законы общества», Зиммель говорит о «социальных формах», а Дюркгейм – о «социальных фактах». По мнению Т.Х. Керимова [1999, с.10]: «Странным образом именно тогда, когда социология выделяется в качестве частной и автономной (от метафизики) дисциплины со своим предметом (со своей истиной и сущностью этого предмета) и соответствующими методами,

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 9


она оказывается во власти метафизики». Правда, теперь социология обращает-ся не к высшему трансцендентному порядку, а к социальному Космосу, к тому порядку, который незримо присутствует в самом обществе (кстати, слово «кос-мос» в переводе с греческого обозначает «порядок»). И все варианты бытия человека в социуме – лишь частные случаи социального космоса.

Человек в связи с этим как бы находится в системе социальных коорди-нат. Он есть мобильная совокупность социальных ролей, функций, прав, обя-занностей, подчиненных институции тотальной социальности. Все свои со-циальные функции в социальном времени и пространстве индивид разделяет с другими. Социальное время и пространство определяются социальными изменениями. Таким образом, речь идет о самодостаточности социального, как, впрочем, в метафизической (онтологической) концепции речь шла о са-модостаточности метафизики. А потому, пишет Т.Х. Керимов [1999, с. 11]: «Два дискурса (один – тяготеющий к трансцендентальному схематизму, дру-гой – к субстантивации социальности) являются зеркальными отражениями друг друга, и каждый обосновывает свою легитимность за счет дискредита-ции другого».

А потому, по убеждению Т.Х. Керимова [1999, с. 11], мы должны найти не примиряющий эти два дискурса, так называемый срединный, или третий, который примиряет эти два, «так как этот третий дискурс всегда будет стре-миться к трансцендентализму или социальному реализму в соответствии с различными версиями метафизического или социального гуманизма» . Мы должны говорить о «другой социальности», не на едином основании и тож-дестве пребывающем, а о социальности множественной, дискретной, разно-родной. Мы должны говорить не о гомогенном обществе, а о гетерогенном, об обществе различия. Необходимо преодолеть метафизику.

Общество XXI века характеризуется гетерогенностью, составленной из:- различия как структурообразующего фактора;- очевидной нелинейности (отсутствие единого центра).Современная социальность, по Т.Х. Керимову, уже не объект или идея,

это со-бытие различных существований, сингулярностей. Об этом также вы-сказывались представители философии жизни, экзистенциалисты, постмо-дернисты, персоналисты и другие.

Общего бытия у сингулярностей не существует, их объединяет лишь ускользание бытия, считают сторонники гетерологической концепции. Со-циальность – это не общая пространственная и временная реальность. Со-циальность – это «бытие-вместе». Индивидуальное бытие – это разделение. Индивидуальное бытие – это со-бытие, для описания которого необходима гетерология, опирающаяся на различие бытия индивидуального (в отличие от классической метафизики, способной описать гомогенное общество). Сле-довательно, гетерогенность современного общества стала необходимой про-блемой для социальных исследований.

10 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Это как у М. Хайдеггера, бытие – всегда собственное бытие. Но сингуляр-ность, по Т.Х. Керимову, не есть проецирование субъективного Я на окружаю-щее меня, а, наоборот, то, что определяет «мойность» каждый раз. Сингуляр-ность времени – «ускользание от субстанции». Бытие пребывает в дискретности сингулярностей. Бытие вместе – есть разделение бытия общества. Отсюда то-лерантность – мера принадлежности индивидуального существования бытию вместе. Отсюда бытие вместе равно равенству. Но равенству не безусловному, не категорическому, а касающемуся самих нас. Равенство – это не критерий и не мера. Равенство – это равенство неравных. Равенство в различии.

Согласно гетерологической концепции, история есть «безвременье», «межвременье», на основе чего и возникает история и историческое время. При любом историческом событии время как бы останавливается, зависает, «опространствливается». Между мгновениями времени существует событие.

Гетерологическая концепция, на наш взгляд, действительно, предлагает совершенно новую парадигму социального исследования, изменяя когнитив-ный ракурс, пытаясь преодолеть номотетические установки эпистемологии. Она нацелена, действительно, не на описание и объяснение сложных соци-альных процессов (хотя сбрасывать их со счетов социологии было бы оче-редной ошибкой), а на более-менее глубокое понимание мотивов и действий живых людей, а не формализованных субъектов человеческой истории.

Выводы

Таким образом, общество XXI века характеризуется эксплицитной гете-рогенностью, составленной из:

- различия как структурообразующего фактора;- очевидной нелинейности, децентрации социальных процессов и само-

го человека;-высокой степени опосредованности социальных процессов, скрываю-

щей их сложные взаимодействия.В связи с этим классические установки социальной философии уже не

работают. Существует плюрализм постнеклассических парадигм социально-го познания, имеющих целью обнаружить законы – тенденции общественно-го развития – и недопускающих идеи «инфляции истины» в области социаль-ной философии.

Главным концептом постнеклассических парадигм социально-фило-софского познания должен быть гетерологический, способный разобраться в многосложных, опосредованных социальных процессах и связях, имеющих самоорганизующийся алгоритм развития.

Гетерологический концепт постнеклассическнх социальных парадигм отвергает онтологию как онто-теологию, связанную с поиском вездесущего

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 11


единого основания (внешнего или внутреннего) социальной жизни, представ-ляя ее гомогенной. Данный аспект предлагает изучение общества изнутри, с точки зрения различия, сингулярностей, множественности, гетерогенности, со-бытийности, следуя логике саморазвития, выявляя его тенденции. Имен-но в гетерологическом ключе работают методы синергетики, ризоморфности, фрактальности.

Гетерологический концепт признает принцип неопределенности соци-ального познания, но не абсолютизирует его, а в сложной иерархии опосре-дованностей выявляет их соотнесенность друг с другом, с тем чтобы «на-щупать» реальные связи.

Постнеклассические социальные парадигмы необходимы для того, чтобы приблизиться к пониманию современных социальных процессов, главными носителями которых являются люди, движимые уникальными особенностя-ми и качествами, и выработать гуманистические, человекомерные тактики и стратегии будущего развития человечества.

Библиография

Кемеров, В. 1996. ‘Введение в социальную философию’. М., Аспект-пресс, 215 с.Керимов, Т. 2011. ‘Бытие и различие: генеалогия и гетерология’. М., Академический

проспект, 256 с.Керимов, Т. 1999. ‘Социальная гетерология’. Екатеринбург, Урал Наука, 160 с.Ницше, Ф. 2005. ‘Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей’. М., Культурная

революция, 880 с. Хайдеггер, М. 1993. ‘Время и бытие’. М., Республика, 448 с.Хайдеггер, М. 1997. ‘Онто-теологическое строение метафизики.Тождество и раз-

личие’. М., Логос, 64 с.Хайдеггер, М. 2003. ‘Разъяснения к поэзии Гельдерлина’. СПб., Академический

проспект, 320 с.

Transliteration

Kemerov, V. 1996. ‘Vvedenie v sotsıalnyiy fılosofiiy’ [Introduction to Social Philosophy]. M., Aspect Press, 215 s.

Kerimov, T. 2011. ‘Bytiye i razlichiye: genealogiya i geterologiya’ [Being and Difference: Genealogy and Heterology]. M., Akademicheskiy prospekt, 256 s.

Kerimov, T. 1999. ‘Sotsial’naya geterologiya’ [Social Heterology]. Yekaterinburg, Ural Nauka, 160 s.

Nıtsshe, F. 2005. ‘Volia k vlasti. Opyt pereotsenki vseh tsennostei’ [Will to Power. Experience Revaluation of all Values]. M., Kyltyrnaia revoliytsiia, 880 s.

Haidegger, M. 1993. ‘Vremia I bytie’ [Time and Being]. M., Respyblika, 448 s.Haidegger, M. 1997. ‘Onto-teologicheskoye stroyeniye metafiziki’ [The Onto-Theological

Structure of Metaphysics]. Tozhdestvo i razlichiye. M., Logos, 64 s.Haıdegger, M. 2003. ‘Raziasnenııa k poezii Gelderlina’ [Clarifications to the Poetry of

Gelderlin]. SPb., Akademicheskii prospekt, 320 s.

12 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Жүсіпова Б.Болмыстың гетерологиялық матрицасы

Заманауи әлемнің архитектоникасын метафизикалық конструкциялардың қатаң ше-карасында алу қиын. Біз әрдайым тату тұруды, толығымен мағыналы, әлемдік үрдістерді аяқтап және өзіндік рефлексияны қалаймыз. Біз шығармашыл болуды көздесекте, керісінше, идеалистік тұрғыдағы қоршаған ортаның сызықты реттелген, антропикалық, бір өлшемді, жалпы, абсолютті базаға ұмтыламыз. Осындай көзқарасты классика кезеңіндегі философия ұстанды және ол өзін метафизика деп ортаға ұсынды.

Бірақ әлемнің дамуының объективті және субъективті процестер табанды түрде жеңіледі де, классикалық парадигмасының идеализмін жоққа шығарады. Нәтижесінде метафизика табиғат пен адамның фракталдық маңызын түбегейлі түсіне алмады, қазіргі заманғы әлеуметтік турбуленттілік жағдайында әсіресе қолайсыз болды.

Бұл әсіресе болмыстық мәселелерге әсер етті, өйткені жаңа ғасырдан бастап фило-софия гносеологияға, эпистемологияға ауысты, ал болмыстық сұрақтар жауапсыз қалды.

Бірақ Мартин Хайдеггерден бастап, философияда болмыстық айналым орын алды, соның салдарынан әлеуметтік болмысты түсіндіруде екі негізгі тәсіл қалыптасты: онтологиялық және гетерологиялық.

Онтологиялық тәсіл әлеуметтік өмір мен трансценденталдық негіздердің ұш-тасуымен сипатталатын болса, гетерологиялық тәсіл, қоғамның көзқарасымен тікелей байланысты, оның негізгі атрибуты ұқсастық емес айырмашылықтардың болуы болып келеді. Болмыс – ол сингулярлық тіршіліктің болуы. Болмыс – ол бір кезде бір уақытта бір жағдайдың туындауы мен орын алуы.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 13

Р. Зекрист, С. Нижников, Ю. Бондаренко, Б. Маков. Проблема духовного познания...

УДК 141.336

Рида Зекрист (Костанай, Казахстан), Сергей Нижников (Москва, Россия), Юрий Бондаренко (Костанай, Казахстан), Борис Маков (Санкт-Петербург, Россия)

ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ПОЗНАНИЯ, ЭТИКИ И ИНФОРМАЦИИ В СУФИЗМЕ

Аннотация. Актуальность исследуемой проблемы обусловлена необходимо-стью изучения религиозной философии как школы мысли, без которой человек не может выработать гуманистического мировоззрения в глобальном мире.

Научная цель данной работы состоит в том, чтобы способствовать дальнейше-му развитию международного научного сообщества, влияющего на критический пе-реход к глобальному управлению в мире в пользу гуманистических, прогрессивных интересов большинства людей с помощью лучших достижений науки и религии.

В этой связи, авторы, опираясь на методы исследования – сопоставительный и описательный анализ, герменевтический подход, нарратив, диалектика, исследуют проблему суфизма как социально-исторического, духовного и научного феномена, являющегося важной составляющей исламского золотого наследия. Применен мето-дологически ценностный подход к исследованию тончайших связей между религи-ей, философией, наукой, где основой взаимополагания явились сакральные тексты – Коран и Сунна, отраженные через идеи суфизма.

К важнейшим результатам работы относится раскрытие проблемы значения и контекстов определений суфизма; проблемы духовного познания и этики в суфизме; связи суфизма и науки в аспекте проблемы информации.

Материалы статьи могут быть полезными для всех, кто интересуется сокрови-щами человеческого духа.

Ключевые слова: ислам, суфизм, наука, культура, религия, познание, филосо-фия, диалог, глобализация, гуманизм.

Введение

Слово «суфизм» исследователи выводят от арабского слова «суф», озна-чающего грубый шерстяной плащ или грубое одеяние из шерсти (также от арабского «тасаввуф» – шерсть), подчеркивающее аскетизм носящего, а уже персидское слово «дервиш» в буквальном переводе означает «нищий».

Как любой социально-исторический феномен, суфизм многогранен и измен-чив. Более того, поскольку он зародился, трансформировался и варьировался на перекрестке культур, постольку его многоаспектность и многоликость вызывают особенно острые споры. В данной работе нас интересуют исключительно науч-но-философские составляющие суфизма. Мы не касаемся политического аспек-та. Хотя и в этом отношении суфизм тоже представляет собой сложное явление.

14 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Более того, в современном обществе, по мнению Б. Бабаджанова [2008], атака на суфизм способствовала… резкому росту религиозно-политических организаций, политически более активных и даже агрессивных групп, скатившихся, в конце концов, в террор. А в свое время «именно суфизм играл большую роль во взаим-ной интеграции ислама и местных обычаев в Казахстане» [Акимбеков 2011].

В области философии и религиоведения есть специалисты, называющие конкретные имена тех мусульманских мыслителей, которые, по их мнению, можно отнести к тем, кто стоял у истоков суфизма. «Это египтянин Зу-а-Нун ал-Мисри и багдадец Абу Абдаллах ал-Мухасиби (IХ в)» [Гриненко 2007, с. 188]. Как видим, при таком подходе соответственно можно и довольно четко обозначить время его появления. Правда, сама конкретика видится по-разному. Согласно известному советскому востоковеду Л.С. Васильеву [1988, с. 153], «первые религиозные общины суфиев появились в Ираке (Куфа, Баг-дад, Басра) в начале VIII в., а затем они быстро распространились повсюду от Испании до Индии. Та же дата упоминается и в справочнике «Ислам» 1988 г. [Словарь атеиста, с. 207]. В справочнике издательства «Наука» упоминаются те, чья жизнь была связана с несколько более ранним временем: «Первые мистики (а суфизм здесь определяется, как мусульманский мистицизм) были известны своей набожностью, благочестием… Среди них – аль-Хасан аль-Басри (642 – 728), рабиа ибн Хайсам (7-й в.) и др.». При этом отмечается, что «предшественниками суфиев были захиды – аскеты, появившиеся уже в первом веке ислама» [Краткий справочник 1983, c. 102, с. 105].

С другой стороны, к примеру, достаточно популярный среди русскоя-зычных читателей, особенно 90-х годов прошлого века, Идрис Шах полагает, что суфизм настолько древен, что его невозможно не только датировать, но и напрямую связать именно с исламом: «Суфии, – пишет он [Шах 1994, с. 4], – представляют собой древнее духовное братство, происхождение которого никогда не было установлено или датировано… Несмотря на то, что суфиев ошибочно считают мусульманской сектой, их можно встретить в любой рели-гии, и этим они похожи на «Вольных и Принятых масонов», которые в зависи-мости от конкретной ситуации, могут положить перед собой в Ложе Библию, Коран или тору. Они называют «ислам» оболочкой суфизма только потому, что считают суфизм тайным учением всех религий».

Утверждение категорическое и игнорирующее многоаспектность и исто-рический характер суфизма, но достойное внимания, потому что и мисти-цизм, и аскетизм имеют очень древние корни, достаточно вспомнить ряд фе-номенов в истории индийской религиозной мысли, даосизм и чань-буддизм в Китае. Также интересен пример античного кинизма, где уже в грубом плаще Диогена можно усмотреть прообраз одеяния суфия.

Но, не углубляясь в полемику, хотели обратить внимание на то, что су-физм это сложное, неоднозначное, однако, относительно определенное со-циально-историческое явление. Дальнейшие подходы к классификациям за-висят от того, какие критерии и показатели ложатся в их основу.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 15


Интересна в этом отношении презентация зарубежных исследований, представленная в книге «Суфизм в Центральной Азии (зарубежные иссле-дования)» [2001]. Сборник статей памяти Фритца Майера (1912–1998)» Санкт-Петербургского государственного университета (Россия), которая дает квалифицированную информацию о суфизме в Средней Азии. В ней пред-ставлены переводы ряда статей ведущих исследователей, опубликованных на немецком, французском и английском языках в 1980–1990 годы. Открывают книгу статьи Б. Радтке (Нидерланды), первая посвящена Ф. Майеру, вторая – «Теологи и мистики в Хурасане и Трансоксании». В сборнике имеется и статья самого Майера (Швейцария) «Учитель и ученик в ордене Накшбан-дийа». Также представлены следующие зарубежные авторы: Н. Пурджава-ди (Иран) «Коранические изящества на собраниях Сайф ад-дина Бахарзи»; Ю. Пауль (Германия) «Доктрина и организация Хваджаган-Накшбандийа в первом поколении после Бахааддина» и «Маслак ал-арифин: один документ к ранней истории Хваджаган-Накшбандийа»; Д. ДиУис (США) «Машаих-итурк и Хваджаган: переосмысление связей между суфийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа» и «Истоки Хваджаган и критика суфизма: рито-рика по поводу общинной уникальности в Манакибхваджа Али Азизан Рами-тани»; А. Фон Кюгельген (Швейцария) «Расцвет Накшбандийа-Муджадди-дийа в Средней Трансоксании с XVIII – до начала XIX вв.: опыт детективного расследования». Включены и уже публиковавшиеся работы авторов, которые принадлежат к российской школе суфиеведения: статья Б. Бабаджанова (Уз-бекистан) «Возрождение деятельности суфийских групп в Узбекистане», в разделе «От составителя», – мини-исследование А. Хисматулина (Россия) по ранней истории Накшбандийа [Абашин 2001, сc. 117-141].

Оставив вопрос детального анализа взглядов и выводов специалистов в рамках предложенных дискуссий и обсуждений, обратимся к вопросу о сущ-ности суфизма и содержании того, что может быть вложено в это понятие на наш взгляд. Прежде чем полемизировать о том, какова история суфизма, что следует и не следует относить к нему, как соотносится с понятием «ислам» и т. д., важно определить в каком значении и в каком контексте исследователь или духовный деятель употребляет слово «суфизм».

В качестве одного из новейших подходов в этом направлении является по-зиция А.Д. Кныша [2015, сc. 158-159], который обращает внимание на различ-ные ракурсы в ви́дении суфизма. Так, в иранской богословской литературе к суфизму относят лишь ирфан (гносис) или хикмат (божественная мудрость), то есть, считающееся высшим, непосредственное, интуитивно-мистическое знание, обретаемое при сближении и, в идеале, слиянии с Божественной осно-вой мира. В этой шиитской традиции, «благородная возвышенная мудрость» не имеет «никакого отношения к «попрошайничеству» и «бродяжничеству» оборванцев и бездельников, которых в простонародье именуют «суфиями».

Сам же А. Кныш – сторонник «расширительного» толкования суфизма. То есть суфизм – это существенная составляющая постоянного диалога между

16 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


различными направлениями мусульманской мысли и духовности (определение американского ученого Маршалла Ходжсона [2015, с. 167]. Но это и оккульт-ные практики. Автор цитируемой статьи убежден, что кабалистика, гадания, магия, обереги – «неотъемлемые части суфийской интеллектуальной культуры и повседневной практики. Более того, можно предположить, что простой люд искал у суфиев не только духовного просветления и морального наставления, но и оккультных (магических) услуг, без которых суфийские обители, вероят-но, не пользовались бы столь широкой популярностью в массах. Обладание из-готовленным суфийским шейхом талисманом наделяло его владельца уверен-ностью в завтрашнем дне, и служила утешением в «момент жизни трудный»… [Ходжсон 2015, с. 163].

Уместно добавить, что в такого рода «оккультизм» вплетаются элемен-ты реальных умений и, возможно, искусства иллюзиона (на английском сло-во «маг» означает не только колдуна-волшебника, но и фокусника, иллюзи-ониста). «Суфизм заявил о себе еще институционально и материально, т. е. в качестве ощутимо и зримо присутствующей архитектурной и социальной реальности, к примеру, суфийской обители, суфийской усыпальницы, а также суфийского образа жизни, костюма и поведения…Итак, мы можем говорить о комплексе морально-этических и философских учений, ритуалов и поведенче-ских установок, а также методов, институтов и пространств для их передачи, которые все вместе и по отдельности подпадают под абстрактный термин «су-физм» [Ходжсон 2015, с. 168].

Методы исследования В качестве методологического инструментария определены: сопоста-

вительный и описательный анализ, герменевтический подход, нарратив, диалектика и историко-ретроспективный анализ. Основой взаимополагания религии, философии и науки явились сакральные тексты – Коран и Сунна, отраженные через идеи суфизма, в связи с чем, применен аксиологический подход. Более того, «критерием истинного суфизма является отсутствие про-тиворечий с Кораном и сунной пророка Мухаммада», – считал аль-Газали.

Постмодернистские методы исследования, включая герменевтику, нарра-тив, позволяют высказаться в пользу равноправного диалога, согласия в мире новых ценностей, что основывается на неизбежности принятия рассогласова-ния и разногласия, плюрализма и ухода от идеологии грубого властвования. В свою очередь, процессы глобализации влияют на становление нового гума-низма, для их понимания необходим историко-ретроспективный анализ. По-средством нарратива мы придаем реальности форму и смысл, упорядочиваем наш опыт по отношению к этой реальности посредством текстового выделе-ния начала, середины и конца, центральной и побочной тем, поиск «остаточ-ных» смыслов, доставшихся в наследие от речевых практик прошлого, закре-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 17


пленных в языке в форме неосознаваемых мыслительных стереотипов (Ж. Деррида, Р. Барт). Влияние постмодернизма как части глобальных процессов, может анализироваться как новая современная форма развития существую-щих культурных ценностей.

Проблема духовного познания и этики в суфизме (в сравнении с восточным христианством)

Понятие духовного познания в арабском языке обозначается как ма’рифа. У греков умозрительное знание обозначалось как термином эпистемэ, так и гносисом, который выражал религиозно-философский опыт. Попытаем-ся обобщенно выделить отличительные особенности духовного познания, основанного на теологической идее: 1) оно означает самопознание; 2) са-мопознание в суфизме и христианстве осуществляется с целью внутренне-го постижения Бога и потому его можно назвать богомудрием (теософией); 3) познание в высшем гносисе (гносисе монотеистических религий) не нуж-дается в дополнительных орудиях и средствах, кроме веры (для него психосо-матические приемы не являются обязательными); 4) гносис реализуется как непосредственное обладание предметом знания и слияние с ним (теогносис завершается теосисом, обожением), который 5) осуществляется посредством умозрительной веры; 6) методом рассматриваемого познания является не от-дельная способность, будь то мысль или чувство, а живой и деятельный дух; 7) акцент делается на сотериологической проблематике.

В традициях суфизма и христианства духовное познание имеет форму теогносиса, в отличие, например, от гносиса в буддизме и некоторых других восточных традициях. Теогносис имеет как свою форму – веру, так и свой орган – сердце. Сердце как орган гностического познания оформляется еще в ветхозаветной традиции, присутствует это понятие также в античной фило-софской мысли, хотя и не так выражено. В христианском гносисе это поня-тие достигает кульминационного развития. Оно обнаруживается также и в суфизме. Ибн ‘Араби (1165-1240) утверждал, что гностическое (суфийское) «познание есть постижение сердцем», и «то, что не подвластно разуму, до-ступно сердцу». Более того, Ибн ‘Араби, как и восточнохристианские «фило-софы пустыни», отличал познание гностическое от внешне-рационалисти-ческого и формально-теологического, теогносис от теологии: гносис не есть «постижение (знание Бога) силами разума, как может быть познано что-либо другое, но постижение (знание Бога) через его великодушие, благородство, духовную щедрость, как могут знать гностики, люди вúдения, а не [постига-ющие] силами разума, через рациональное рассуждение» [Смирнов 1990, с. 198]. Через воображение, разум, интуицию человек может лишь приближать-ся к истине, но познавать ее, производить процесс обóжения может лишь гно-сис. Он, признавая трансцендентность, а значит, и принципиальную непозна-ваемость Бога, тем не менее, учит о пути, когда Истина открывается гностику

18 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


в своей непостижимости. Эта черта теогносиса раскрывается в творчестве С.Л. Франка. Теогносис можно рассматривать, в этой связи, как внутреннее откровение о Боге, осуществляющееся в процессе духовного самопознания методом веры. Таким образом, теогносис, как и ортодоксальная мусульман-ская теология, подчеркивает трансцендентность и непостижимость Аллаха. Суфийский гносис допускал вероятность максимального богоуподобления, разрабатывая при этом специальную методику духовного восхождения.

Обычно суфизм определяют как «мистико-аскетическое течение в исламе» [Ислам 1991, с. 225]. Духовно-аскетические настроения, положившие начало суфизму, обнаружились почти одновременно с возникновением ислама, однако оформление его доктрины начинается с середины VIII – начала IX в. Существу-ет несколько гипотез его возникновения, одна из них – влияние христианской духовной аскезы. Известно, что часть христианского населения приняла ислам и, возможно, принесла с собой некоторые идеи и принципы духовно-аскетиче-ской практики восточного христианства. Влияние христианства на суфийский гносис не вызывает сомнения, можно спорить лишь о его глубине и интенсив-ности. Однако это влияние сложно выявить, ибо оно было не явным.

Первоначально может показаться, что есть существенная разница в по-нимании духовного опыта в христианстве и суфизме. Последний оказался тесно связанным с теософскими представлениями и эзотеризмом, «посвяще-нием», всевозможными оккультными знаниями (алхимией, физиогномикой, символикой цифр и букв и т. д.). Церковно-христианский духовный опыт, на-против, со времени Климента Александрийского, Иринея Лионского и др. бо-гословов категорически отмежевался от подобных связей, утвердив себя как гносис «правоверный», в отличие от «лжеимённого» гносиса гностицизма. Кроме того, у многих суфиев (например, у ан-Нури и ал-Харраза), по мне-нию некоторых исследователей [Ислам 1991, с. 225], теогносис завершается растворением личности познающего в Боге, что категорически противоречит христианскому теогносису, который не достигает «растворения» личности и потери самосознания, свойственного лишь для пантеистических представ-лений, а характеризуется бесконечным «уподоблением» Божественной Лич-ности, в силу трансцендентности которой полное слияние, понимаемое как растворение личности, невозможно.

Однако и сам суфизм неоднозначен в квалифицировании духовного опыта теогносиса. Возможно, что и в его недрах содержится как «лжеимённый», так и «правоверный» гносис, использующий символические высказывания, которые могут неправильно трактоваться как пантеистические. Вот что пишет по этому поводу М.Т. Степанянц [1990, сc. 196-197]: «Суфийская установка на постиже-ние Истины посредством самопознания может показаться противоречащей по-стоянно повторяемым призывам мусульманских мистиков к забвению, уничто-жению личного Я. Противоречивости здесь, тем не менее, нет, ибо имеется в виду забвение того “я”, которое является феноменальным, во имя обнаружения истинного, сущностного Я».

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 19


С этой же проблемой интерпретации мы встречаемся и в христианстве, например, относительно творчества Н. Кузанского и М. Экхарта [Хорьков 2003]. Так, например, и в восточном христианстве, если буквально понимать теогностические высказывания Симеона Нового Богослова, родоначальни-ка византийского исихазма, то прямо могут напрашиваться пантеистические выводы. Однако то, что он находился в лоне Церкви, признавая все ее дог-матические определения, спасло его высказывания от неверного толкования. Но суфии были более свободны в интерпретации своего духовного опыта, что могло приводить к формальному противоречию с официальной доктри-ной ислама. Причиной этого могло послужить и то, что большинство суфиев не имели специального богословского образования, что приводило зачастую к крайним экстатическим интерпретациям (ал-Бистами и ал-Халладж). Этот недостаток был исправлен ал-Газали, который выступил против, как крайних экстатических форм суфизма, так и против его полного запрета. Он, выража-ясь терминами христианской традиции, боролся за «правоверный» гносис в рамках суфизма и за его реабилитацию перед традиционной религией.

Рассматривая метафизические основания гносиса в суфизме и христиан-стве, невозможно не остановиться на проблеме трансцендентно-имманент-ного синтеза, необходимого для возможности осуществления теогносиса. Ибн ‘Араби писал в этой связи:

«...если ты утверждаешь потусторонность, ты ставишь Аллаху пределы.Если ты утверждаешь посюсторонность, ты ограничиваешь Его.Если же ты утверждаешь и то, и другое, ты попадаешьв цель и становишься имамом знания» [Фильштинский 1989, с. 31].Великий суфий осуждал тех, кто настаивал лишь на трансцендентности

Бога, ибо полагал, что тем самым они «оскорбляют» его, ограничивая боже-ственную реальность.

Для суфийского и восточнохристианского гносиса характерно символи-ко-аллегорическое и духовно-нравственное толкование Священного Писа-ния, извлечение скрытого смысла.

О возможности практического обнаружения единых принципов духов-ного познания в христианстве и суфизме может говорить следующее: перво-начально, еще до широкого распространения термина ас-суфи, применялись слова зухд (аскетизм, воздержание, отречение от мира) и захид (аскет), а также ‘абид (богомолец, подвижник). Подобные термины применялись и применя-ются для характеристики духовно-аскетической практики, как в суфизме, так и в христианстве. Для обеих традиций характерно отрешение от всего мир-ского, благочестие, дополнительные аскетические ограничения и т. д. Если основой духовной традиции восточного христианства является исихазм, то в суфизме – халва, что означает уединение. Предание себя воле божьей ха-рактерно как для осуществления суфийского гносиса, так и христианского, которое более известно как «отсечение собственной воли» [Дорофей 1900, с. 37]. Вообще весь набор принципов осуществления суфийского гносиса удивительным образом совпадает с пониманием гносиса в восточном хри-

20 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


стианстве. Среди этих принципов следующие: культ бедности (факр), эсхато-логические и покаянные настроения, смирение как удовлетворенность своей земной долей (рида), стойкое перенесение страданий и лишений (сабр), не-обходимость наличия духовного учителя (старца–монаха или мюрида), пол-ное послушание, углубленный самоанализ, выявляющий мельчайшие движе-ния души человека, вскрытие потаенных «сердечных» мотивов поступков, внутреннее интимное переживание религиозных истин и т. д. Один из ос-нователей суфизма, ал Хасан ал-Басри, разработал целую науку о «сердцах и помыслах» и человеческих намерениях. Такого же сугубого самоанализа требуют и «философы пустыни» христианства. Глубинный самоконтроль и самонаблюдение являются совершенно необходимым элементом в духовных практиках обеих традиций. Это связано с необходимостью вести «внутрен-нюю брань» со страстями, загрязняющими душу человека.

В христианском гносисе разработана особая «лествица» («лестница») духовного восхождения, названная так по одноименному произведению Ио-анна, игумена горы Синайской, где представлен ряд добродетелей, которые необходимо приобрести подвижнику. Вершиной этого ряда является любовь [Иоанн 1898]. Вершиной суфийского гносиса, как и гносиса восточно-хри-стианского, является любовь к Богу, а идеалом – обóжение. Суфийская «ле-ствица» («лестница») представляет собой описание состояний духовно под-визающегося, так называемых «стоянок» (макам). Суфийские учения столь же антропоцентрично настроены, как и гносис в христианстве.

Суфизм проявил свои универсалистские тенденции еще во времена ал-Халладжа (857-922), религиозный опыт которого свидетельствовал о глубо-ком субстанциальном единстве всех религий, исходя из единства понятия гносиса как духовного познания: «Я глубоко размышлял над всеми религи-ями и нашел, что они – многочисленные ветви [ствола], имеющего единый корень. Не требуй от человека, чтобы он исповедовал определенную веру» [Фильштинский 1989].

Но особенно развернуто данные тенденции проявились в творчестве Ибн ‘Араби. В силу того, что Аллах трансцендентен миру, любое определенное знание о нем является его ограничением, превращает Его в идол, а конкрет-ную религию в идолопоклонство и секту. Ибн ‘Араби рассматривал все про-роческие религии как временные проявления универсального гносиса, всеоб-щей религии, которую он называл исламом. Хотя конкретная вера «содержит ту Истину, форму которой приняло сердце и которая открылась сердцу, чтобы быть им познанной. Глаз видит лишь истину своей веры». Но тот, «кто при-вязывает Его к какой-либо вере, отрицает Его в любой вере, с которой он Его связал в Его манифестации. Но тот, кто освобождает его из связанности, тот вовсе не отрицает Его, но утверждает Его в каждом обличье, в которое Он пре-вращает себя» [Фильштинский 1989].

В суфизме, таким образом, начинает разрабатываться теософия, основан-ная на интерпретации единства метафизического и практического аспектов

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 21


гносиса различных духовных традиций. Вместе с тем данная теософия не имеет ничего общего с разновидностями теософии, которые возникли в XIX в. и связаны с именами Е. Блаватской и Вл. Соловьева. Разница состоит как раз в двух указанных выше пунктах: отсутствие в псевдо-теософских уче-ниях XIX века как строгих метафизических основ, утверждающих понятие трансцендентного, так и конкретных практических принципов духовного опыта самопознания. Если Блаватская превратила идею единства понятия гносиса в эклектическое объединение концепций различных религий на базе ведантизма, то Вл. Соловьев, по мнению многих исследователей, не был адекватно знаком с исихастским опытом, а потому не мог дать ему и интел-лектуального выражения. Кроме того, данный подход приводил к смешению методологических принципов религии, философии и науки, утрачивая тем самым понимание их специфики. Ибн ‘Араби в этом отношении оказался гораздо корректнее, разработав собственную классификацию как форм чело-веческого познания (рационализм, интуитивное созерцание и мистический гносис), так и их возможностей (лишь последний способен к богопознанию) [Степанянц 1990, cc. 193-205].

Конечной целью рассматриваемых традиций является теогносис (богопо-знание) и теосис (обожение). И хотя путь к этому идеалу лежит через правед-ность и нравственное совершенство (святость), они сами по себе не приводят к искомой цели. Особенно близки в этом отношении взгляды на гносис Климен-та Александйского и Ибн ‘Араби, утверждавших, что вершина гносиса – осоз-нание духовного единства с божественной сущностью. Без этого осознания или гносиса невозможна и истинная добродетель.

Так как в исламе нет института монашества, а глубинный духовный путь требует определенного “исихастского” образа жизни, то в суфизме стали воз-никать братства (турук), однако их организация была менее строга и не было такой централизации, как в христианских монастырях, что, возможно, связано с отсутствием института церкви в исламе, который мог бы строго регламен-тировать и организовывать данный образ жизни. Видимо, это обстоятельство способствовало “свободомыслию” суфиев в интерпретации своего духовного опыта, которое не всегда имели их христианские собратья по гносису. Что касается единства метафизических оснований, то они наиболее ярко выраже-ны в Ареопагитиках и творчестве поэта-суфия Ибн ал-Фарида (1181–1235) и суфия-философа Ибн ‘Араби, единство же практического аспекта может быть найдено в творчестве Исаака Сирина и ал Хасана ал-Басри. Высвобож-дение из «связанности» определенным набором догматов осуществляется у Ибн ‘Араби в мистическом состоянии небытия (фана), в Ареопагитиках оно возможно через апофатическую теологию, представление Бога как бездны Ничто, Мрак, выразить и описать который не в состоянии философский ло-гос. Ибн ‘Араби подчеркивает, что верующий не ошибается в своей вере, но его односторонность заключается в том, что он мыслит свое понимание Бога единственно истинным и полным, в то время как оно может быть доступ-

22 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


но лишь гностикам, постигшим одновременно как трансцендентность, так и имманентность Бога миру и человеку, всем формам религий, хотя и в разной степени. Как отмечает И.М. Фильштинский [1989, с. 35], «Из концепции уни-версальной мистической религии, которая не укладывается в конкретизиру-ющую “букву” учения и которую нельзя выразить словами, объективно вы-текает широкая веротерпимость, уважение к иным религиозным исканиям, признание ценности иных культур. Этот аспект суфийского мировоззрения придает мусульманскому мистицизму особую значимость в контексте миро-вого духовного процесса».

Суфизм и наука: проблема информации

Во многих исследованиях констатировано, что суфизм имеет свои корни в различных течениях философии. Мистика описывает опыт души, пытаясь найти ему объяснение. То, что подобные переживания недоступны обыденному созна-нию, ничего не значит по отношению к их существованию. Мистический опыт и душевные переживания, подобно чувственным переживаниям, могут меняться «они могут растягиваться, сужаться, становиться более четкими или размыты-ми». Также по силам трансформировать мистические переживания, поднимая их до уровня сознания посредством языка. В языковом отношении мистик, как, впрочем, и естествоиспытатель, зависит от традиции культуры, в которой он живет. Определяемые, как мистические, душевные переживания и наблюдения формируют субъективную реальность каждого мистика. Выражая переживания языком, то есть, соотнося их с наукой, мистик черпает свои понятия все же из культуры своего времени.

Наличие в исламской культуре мистических переживаний мы должны принять как данность. Однако в объяснении нуждается и мистическая наука. Например, основной мировоззренческий принцип «исламской философии природы» – идея взаимозависимости человека и природы. С-Х. Наср и др. мусульманские неотрадиционалисты выводят его из исламского принципа таухида, утверждающего единство всего сущего во внутреннем отношении к его онтологическому началу – Аллаху. В гносеологическом оформлении этот принцип выражен в мусульманской концепции единства знания, утвержда-ющей взаимосвязь всех типов знания (включая сакральное и мистическое) [Турсунов 1989, сс. 24-25].

Современная наука подходит к тем же позициям с рационалистической стороны, но без философского, духовно-мистического оформления такой путь не гарантирует. По нашему мнению, важными являются аспекты информаци-онных процессов осознания общих свойств современной науки и восточного мистицизма. Многие ученые полагают, что ошибочные ассоциации мистицизма с неясностью в настоящее время начинают рушиться [Капра 2008, сс. 396-397]. «Значит, не только не существует противоречия между «внешним» знанием и

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 23


мистическим устремлением, но, напротив, оба они обусловливают друг друга [Пауль 2001, с. 163]. Интересным примером, в этом отношении, является фе-номен зрения без участия органов зрения, известному достаточно давно. Это «ночное видение» исследовал еще Бахауддин Накшбандийа, как тайный зикр, переданный ему святым шейхом в минуту своего мистического явления перед ним, не демонстрируя его всем. Тайный зикр единения с Аллахом Бахауддин подразделил на пять степеней.

Первая – состоит в том, чтобы обратить глаз на сердце и произнести в нем имя Аллаха. Она называется Моками-калб.

Вторая – состоит в том, чтобы, закрыв глаза, обратить их на часть груди над солнечным сплетением и там повторять как можно чаще имя Аллаха. Она называется Моками-сир.

Третья – есть внутреннее воззрение на печень и повторение «Алла! Алла!» Она называется Моками-зикр.

Четвертая – состоит в погружении внутреннего зрения в верхнюю кору головного мозга и повторении ею как можно чаще имени Аллаха. Эта сту-пень называется Моками-рух.

Пятая ступень – произносятся слова «Ла илляхи ил-Алла», начиная от сердца, которому нужно произнести только «Ла», а мозг должен, заключая фразу, произнести «Алла». Чем скорее это слово произносится, тем короче путь единения духа человека с Аллахом. Что касается тайного зикра дерви-шей – накшбандиев, то разъяснения, как нужно это делать, содержатся в трак-тате «Четыре реки», автором которого является Шаахмед Сеид Муджаддин.

В дальнейшем, данные взгляды получили развитие в учениях многих по-следователей, например, Гурджиева (20 век), вдохновленного идеями суфиев и гностиков, которое включало в себя убеждение, что каждый человек име-ет три центра личности: интеллектуальный, расположенный в голове (пат), эмоциональный, расположенный в сердце (от), и физический, расположен-ный в животе (кат). Одной из главных причин, почему люди остаются духов-но «спящими», или «механическими», Гурджиев считал отсутствие равно-весия между этими тремя центрами внутри каждого человека. Его суфийские танцы и другие упражнения были нацелены на восстановление равновесия между этими тремя центрами и приближение человека к состоянию духовно-го бодрствования.

Связывая древние идеи Накшбандийа и современную науку, можно об-ратить внимание на то, что нелинейные, метастабильные среды («до краев» наполненные энергией заранее) отличаются от линейных независимостью результатов развития процесса (часто – катастрофических) от энергии пер-вичного «толчка» и от других его «особенностей». Вряд ли кому-то придет в голову винить стрекозу, столкнувшую маленький камешек на горном склоне и погубившую таким образом целую долину. Энергия обвала определялась не «силой» насекомого, а огромными мощностями горообразовательных про-

24 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


цессов, многие миллионы лет назад поднявших камни на огромную высоту. Это обеспечило «усиление» энергии первичного воздействия в миллиарды и триллионы раз. Но можно ли выяснить по виду погибшей долины вид, вес и цвет стрекозы, вызвавшей обвал?

Нам на нашем сегодняшнем уровне знаний о природе, в том числе – и о природе нелинейности и сложности, трудно себе представить какие-то «не-традиционные», «наноэнергетические» пути проникновения информации в наш мозг. Наличие таких путей Накшбандийа предполагал в реальности, в чем он и перекликается с современными научно-философскими концепци-ями. Благодаря такой природной сверхчувствительности мозга, полностью изолировать его ни от какой информации никакими повязками, экранами и «мешками», по-видимому, невозможно. Мы всегда непрерывно находимся в информационном поле всей Вселенной, о чем постоянно говорят современ-ные эзотерики разных мастей, правда, безо всяких обоснований (или, что еще хуже – их «объяснения» выглядят поистине чудовищно, хотя, в чем-то может быть и содержат рациональное зерно). Одна из причин такой ситуации, на-верняка, – отрыв от суфийских и иных сакральных знаний, в частности, раз-работанных практиками учения Накшбандийа.

Ту или иную, случайно, или по желанию выбранную часть этой информа-ции мы можем (адекватно) интерпретировать. Другая – не интерпретируется (например, в силу сложности интерпретации или активного отказа от нее за ненадобностью) и воспринимается просто как фоновый шум. А то без такой сознательной (а чаще, наверное, бессознательной, инстинктивной) фильтра-ции – представьте, что было бы с нашим мозгом, непрерывно получающим всю информацию всей Вселенной?

Необходимо рассматривать в этой связи и вопрос о конечности мини-мально необходимого количества материально-физических ресурсов, необ-ходимых для реализации информационных процессов.

Суфизм – это школа внутреннего прозрения, а не обсуждений. Суфизм – преображение, а не заучивание информации, полученной из вторых рук. То, что имеет отношение к просветлению, не может быть выражено слова-ми. И потому суфии утверждают: «То, что может быть высказано, суфизмом не является». Или, как сказал Джалал ад-дин Руми: «Что бы я ни произнес, описывая и объясняя Любовь, когда дело доходит до самой Любви, я стыжусь этих объяснений».

Таким образом, все, что говорили о суфизме выдающиеся суфии, – лишь попытки выразить в словах их собственные внутренние состояния. Они могут продемонстрировать отдельные характеристики суфизма, но не могут быть его всеобъемлющим определением. Тем не менее, если бы мы все же попы-тались дать подобное определение, то могли бы сказать следующее: «Суфизм – это путь к Абсолютной Реальности. Побуждающей силой для движения

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 25


по нему является Любовь, а средством продвижения – целеустремленное со-средоточение и внутренняя уравновешенность в любой ситуации. Цель этого пути – Истина». Иными словами, в конце суфийского Пути не остается ниче-го, кроме Истины (Бог).

Пути постижения Истины, как известно, многообразны, сложны, но зна-ние, лишенное нравственности, губительно.

На вопрос его последователя о том, каким путем нужно идти в служении Богу, Бахауддин ответил:

- Наш путь к Нему – взаимное общение, но не отшельничество. В от-шельничестве же – слава, а во славе – погибель! В одной из своих притч он упомянул, что суфий не должен иметь соблазнов.

Далее он пояснил, что добрые дела обнаруживаются только в собрании людей. Общество же людей заключается во взаимном содружестве, в выполне-нии условия не делать друг другу того, что воспрещено и плохо. И если обще-ство людей, что идут к Богу нашим путем, имеет подобное единение, – в том его благополучие и счастье, и можно надеяться, что достигшая высокого со-вершенства истинная вера будет постоянно находиться в среде такой общины.

Суфизм – явление многоликое. Но при всем многообразии суфизма, как в теоретическом, так и в практическом плане, в нем есть несколько неизмен-ных теоретических установок. «Мы считаем важнейшей из них концепцию «пути» (ат-тарик), ведущего человека через морально этическое очищение, самоконтроль и самосовершенствование к постижению высших истин… С ней тесно связано понятие святости (вилайа), которая обретается суфием по достижению конечной цели мистического пути и в силу ряда обстоятельств становится значительно социальной (а порой и политической) силой».

Одним из аспектов воздействия суфизма на развитие социальных инсти-тутов являются суфийские педагогические традиции [Оливер 2007; Султанга-лиева 1998]. «Я предполагаю причину большого успеха Накшбандийа у сун-нитов Ближнего, Среднего и Дальнего Востока следует искать не только в тех или иных общественных «структурах» и политических условиях, но также и, может быть, прежде всего, в их обращенной к человеку и не перегруженной системе обучения, на что постоянно указывают и сами представители ордена» [Майер 2001, с. 113]. Отношения между учителем и учеником должны осно-вываться на взаимной любви и тогда «результаты настолько огромны, что их трудно представить. …Любовь это то связующее звено, благодаря которому состояния учителя переливаются в адепта… Адепт должен быть осторожным, не позволяя своей любви к муршиду пошатнуться в присутствии, либо в от-сутствии муршида и знаком, что его любовь к муршиду постоянна, является его осознание готовности в любой момент принести себя в жертву этой люб-ви» [Пауль 2001, с. 156]. Подобное отношение к учению и ученикам хорошо иллюстрируется многими притчами, как, притчей Накшбандийа «Бахауддин и учёный».

26 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Суфийские традиции отношений ученика и учителя поддерживал и ал-Газали, который не считал проблемы религии, которыми занимаются «уче-ные мужи», надуманными и не имеющими отношения к действительности. Он призывал перевести рассмотрение этих проблем в практическую пло-скость, применительно к индивидуальному бытию каждого верующего. Ре-лигиозное знание будет полным, как он считал, если оно будет включать в себя особый метод познания, позволяющий постичь тайный, сокровенный смысл божественных слов, изложенных в Коране. И этот метод Богопозна-ния не является спекулятивным способом познания, а является единством познания и нравственного действия, это есть «действенное знание пути к по-тустороннему миру».

Суфийская философия – «целостная система концепций и особых форм религиозной практики, приспособленных, с одной стороны, к духовным по-требностям конкретного человека, стремящегося к непосредственному обще-нию с Богом, а с другой – к общепринятым нормам исламской этики и морали». Как и всякое живое социальное явление, она и в настоящее время продолжает развиваться, взаимодействуя с другими культурными явлениями человечества, обогащается сама и обогащает культуру социальной активностью, удивитель-ной приспособляемостью к любой обстановке, этнической терпимостью и др.

Бесспорно, ответы на поставленные вопросы требуют пристального вни-мания специалистов к возрождающемуся суфизму и актуализируют его из-учение.

Заключение Таким образом, анализ суфизма, представленный в данном исследова-

нии, свидетельствует о том, что мусульманская культура отнюдь не однознач-на и не одноцветна. Как метод Богопознания, суфизм не является спекуля-тивным способом познания, а является единством познания и нравственного действия. Также суфизм неоднозначен в квалифицировании духовного опыта теогносиса. Внутри самого суфизма существуют классический суфизм и его нетрадиционные течения. Как считал аль-Газали, «критерием истинного су-физма является отсутствие противоречий с Кораном и сунной пророка Му-хаммада».

В узком смысле, изучение суфизма требует компаративистики, сопостав-ления с кинизмом, даосизмом, дзен-буддизмом и иными течениями мысли, в которых прослеживаются мощные струи социально наполненного мистициз-ма. В широком же контексте при всем обилии теологических и светских бого-словских работ необходимо дальнейшее, учитывающее современные реалии и все обогащающее научные достижения, сопоставительное рассмотрение суфизма и других феноменов духовной культуры человечества, в том числе и таких, которые в целом ряде отношений кажутся очень далекими от него.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 27


Эта древняя традиция духовного совершенствования актуальна в совре-менном мире, в том числе, благодаря своей открытости и большой гибкости, отказа от догматизма и фанатизма, свободе от кастовых, вероисповедных, на-циональных предрассудков. Суфизм можно рассматривать как диалоговую площадку для теистических и нетеистических религий, поскольку диалог меж-ду конфессиями, как таковой, весьма плодотворен, как и быть толерантным ис-тинному приверженцу одной религии – приверженцу другой – является сегод-ня насущной задачей современного государства. Только развивая платформу полиэтнической и поликонфессиональной культуры, современное националь-ное государство может эффективно противостоять усилиям глобализма.

Перспективы исследования в будущем

Рассмотренными проблемами не ограничивается исследование. Мож-но перечислить те темы, по которым ещё исследуется суфизм, но которые в рамках настоящей работы непосредственно не являются актуальными. Это, прежде всего, такие темы: «суфизм и право», «суфизм и власть», «суфизм и общественные организации», «суфизм и образование», «суфизм и интелли-генция», «суфизм и оппозиция», «суфизм и ортодоксальный ислам», «суфизм и глобализация». Имеются и другие исследовательские темы, как: «еврей-ский суфизм», «христианский суфизм», «суфийский экуменизм» и др.

Данный анализ приводит к выводу, что существует множество точек зре-ния по самым различным аспектам феномена суфизма и какого-то единства не наблюдается. Главное то, что не существует сколько-нибудь единого взгля-да на сущность, структуру, а также типологию суфизма. Такое положение дел и ставит вопрос о необходимости дальнейшего изучения указанных проблем. Среди зарубежных авторов, позицию которых предстоит изучить, следуя пер-спективным исследовательским целям, полагаем следующих: Austin, R.W.J., Babayan, K., Foucault, M., Gardiner, N., Gellner, E., Gramlich, R., Hodgson, M., Knysh, A., Kugle, S., Morris, J., Pourjavady, N., Radtke, B., Raudvere, C., Sirriyeh, E., Van den Bos, M., Weismann, I., Waugh, E.

На участие в этих исследованиях и будет ориентирована исследователь-ская работа в будущем.


‘Антология педагогической мысли Казахстана’. 1995. Алматы, Раузи, 512 с.Абашин, С. 2001. ‘Суфизм в Средней Азии: точка зрения этнографа’. Вестник Ев-

разии, №4, cc. 117-141.Акимбеков, С. 2011. ‘Ханафитский мазхаб и современный Казахстан’. URL: режим

доступа - http://www.asiakz.com/tags/%D1%81%D1%83%D1%84%D0%B8%D0%B7%D0%BC (дата обращения: 22.11.2018).

Бабаджанов, Б. 2008. ‘Собрание фетв по обоснованию зикра джахр и сама’. Алматы, Ташкент, «Дайк-пресс», 248 с.

28 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


‘Бахауддин и учёный’. URL: режим доступа http://pritchi.castle.by/ras-5-92.html (дата обращения: 15.11.2018).

Васильев, Л. 1988. ‘История религий Востока’. Учеб. пособие для вузов, 2-е изд. М., Высш. шк., 368 с.

Гриненко, Г. 2007. ‘История философии’. Учебник, 2-е изд. М., ЮРАЙТ, 188 с.Дорофей, авва. 2013. ‘Душеполезныя поучения и послания’. Св.-Тр. Сергиева Лав-

ра, 1900. Изд-во: Отчий дом, 352 с.‘Ислам’. 1988. Словарь атеиста. М., Политиздат, 254 с.‘Ислам’. 1983. Краткий справочник. М., Наука, Главная редакция восточной лите-

ратуры, 157 с.Ислам: ‘Энциклопедический словарь’. 1991. М., Наука, 225 с.Иоанн, игумен Синайский. 2011. ‘Лествица’. Св.-Тр. Сергиева Лавра. 1898. Саар-

брюкен.Капра, Ф. 2008. ‘Дао физики: общие корни современной физики и восточного ми-

стицизма’. М., ООО Издательство «София», 416 с.Кныш, А. 2015. ‘«Что в имени?» Определение суфизма как эпистемологическая и иде-

ологическая проблема’, Суфизм и мусульманская духовная традиция: тексты, институты, идеи и интерпретации. Санкт-Петербург, Изд-во «Петербургское востоковедение», 344 с.

Майер, Ф. 2001. ‘Учитель и ученик в ордене Накшбандийа’. Суфизм в Центральной Азии, Cост. и редактор А.А. Хисматулин. СПб., Филологический факультет СПбГУ, 394 с.

Оливер, Л. 2007. ‘Введение в классическую исламскую философию’.Пер. с англ. М., Издательство «Весь мир», 280 с.

Пауль, Ю. 2001. ‘Доктрина и организация Хваджаган-Накшбандийа в первом поко-лении после Баха ад-дина’. Суфизм в Центральной Азии, Сост. и редактор А.А. Хисмату-лин. СПб., Филологический факультет СПбГУ, 394 с.

‘Суфизм в Центральной Азии (зарубежные исследования)’. 2001. Сборник статей памяти Фритца Майера (1912–1998). Сост. и отв. редактор А.А. Хисматулин. СПб., Фи-лологический факультет Санкт-Петербургского Государственного Университета (Азиа-тика), 394 с.

‘Суфии: Собрание притч и афоризмов’. 2001. М., ЭКСМО-Пресс, 640 с.Смирнов, А. 1990. ‘Три решения проблемы трансцендентности и имманентности

божественной сущности в философии Ибн Араби’. Рационалистическая традиция и со-временность: Ближний и Средний Восток. М., Наука, Главная редакция восточной ли-тературы, cс. 156-175.

Степанянц, Т. 1990. ‘Суфизм: оппонент или союзник рационализма’. Рационалисти-ческая традиция и современность: Ближний и Средний Восток. М., Наука, Главная ре-дакция восточной литературы, cc. 133-155.

Султангалиева, А. 1998. ‘Ислам в Казахстане: история, этничность и общество’. Ал-маты, 188 с.

Турсунов, А. 1989. ‘Ислам и наука’. Наука и религия, № 7, cc. 24-25.Фильштинский, И. 1989. ‘Концепция единства религиозного опыта у арабских су-

фиев’. Суфизм в контексте мусульманской культуры. М., Наука, Главная редакция вос-точной литературы, 341 с.

Хорьков, М. 2003. ‘Майстер Экхарт’. М., Наука, 277 с.Что касается восточного христианства, см.: Киприан (Керн), архим. ‘Антропология

св. Григория Паламы’. М., «Паломник», 1996.Шах Идрис. 1994. ‘Суфизм’. М., Клышников, Комаров и К, 448 с.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 29


Transliteration

‘Antologııa pedagogıcheskoı myslı Kazahstana’ [Anthology of Pedagogical Thought of Kazakhstan]. 1995. Almaty, Raýzı, 512 s.

Abashın ,S. 2001. ‘Sýfızm v Sredneı Azıı: tochka zrenııa etnografa’ [Sufism in Central Asia: An Ethnographer’s Perspective]. Vestnık Evrazıı, №4, ss. 117-141.

Akımbekov, S. 2011. ‘Hanafıtskıı mazhab ı sovremennyı Kazahstan’ [Hanafi Madhhab and Modern Kazakhstan]. URL: rejım dostýpa - http://www.asiakz.com/tags/%D1%81%D1%83%D1%84%D0%B8%D0%B7%D0%BC (data obrasheniya: 22.11.2018).

Babadjanov, B. 2008. ‘Sobranıe fetv po obosnovanııý zıkra djahr ı sama’ [Fatwa Meeting on the Rationale of Dhikr Jahr and Herself]. Almaty, Tashkent, «Daık-press», 248 s.

‘Bahaýddın ı ýchёnyı’. URL: rejım dostýpa - http://pritchi.castle.by/ras-5-92.html (data obrasheniya: 15.11.2018).

Vasılev, L. 1988. ‘Istorııa relıgıı Vostoka’ [History of Religions of the East]. Ýcheb. posobıe dlıa výzov, 2-e ızd. M., Vyssh. shk., 368 s.

Grınenko, G. 2007. ‘Istorııa fılosofıı’ [History of Philosophy]. Ýchebnık, 2-e ızd. M., IýRAIT, 188 s.

Dorofeı, avva. 2013. ‘Dýshepoleznyıa poýchenııa ı poslanııa’[Spiritual Teachings and Messages]. Sv.-Tr. Sergıeva Lavra, 1900. Izd-vo: Otchıı dom, 352 s.

‘Islam’. 1988. Slovar ateısta. M., Polıtızdat, 254 s.‘Islam’. 1983. Kratkıı spravochnık. M., Naýka, Glavnaıa redaktsııa vostochnoı lıteratýry,

157 s.Islam: ‘Entsıklopedıcheskıı slovar’ [Encyclopedic Dictionary]. 1991. M., Naýka, 225 s.Ioann, ıgýmen Sınaıskıı. 2011. ‘Lestvıtsa’ [Ladder]. Sv.-Tr. Sergıeva Lavra. 1898.

Saarbrıýken.Kapra, F. 2008. ‘Dao fızıkı: obıe kornı sovremennoı fızıkı ı vostochnogo mıstıtsızma’

[The Tao of Physics: The Common Roots of Modern Physics and Eastern Mysticism]. M., OOO Izdatelstvo «Sofııa», 416 s.

Knysh, A. 2015. ‘«Chto v ımenı?» Opredelenıe sýfızma kak epıstemologıcheskaıa ı ıdeologıcheskaıa problema’ [“What’s in a Name?” Definition of Sufism as an Epistemological and Ideological Problem], Sýfızm ı mýsýlmanskaıa dýhovnaıa tradıtsııa: teksty, ınstıtýty, ıdeı ı ınterpretatsıı. Sankt-Peterbýrg, Izd-vo «Peterbýrgskoe vostokovedenıe», 344 s.

Maıer, F. 2001. ‘Ýchıtel ı ýchenık v ordene Nakshbandııa’ [Teacher and Student in the Order of Naqshbandiyya]. Sýfızm v Tsentralnoı Azıı, Sost. ı redaktor A.A. Hısmatýlın. SPb., Fılologıcheskıı fakýltet SPbGÝ, 394 s.

Olıver, L. 2007. ‘Vvedenıe v klassıcheskýıý ıslamskýıý fılosofııý’ [Introduction to Classical Islamic Philosophy]. Per. s angl. M., Izdatelstvo «Ves mır», 280 s.

Paýl, I. 2001. ‘Doktrına ı organızatsııa Hvadjagan-Nakshbandııa v pervom pokolenıı posle Baha ad-dına’ [The First Generation Doctrine and Organization of Hwajagan-Naqshbandiyya After Baha ad-din]. Sýfızm v Tsentralnoı Azıı, Sost. ı redaktor A.A. Hısmatýlın. SPb., Fılologıcheskıı fakýltet SPbGÝ, 394 s.

‘Sýfızm v Tsentralnoı Azıı (zarýbejnye ıssledovanııa)’ [Sufism in Central Asia (Foreign Studies)]. 2001. Sbornık stateı pamıatı Frıttsa Maıera (1912–1998). Sost. ı otv. redaktor A.A. Hısmatýlın. SPb., Fılologıcheskıı fakýltet Sankt-Peterbýrgskogo Gosýdarstvennogo Ýnıversıteta (Azıatıka), 394 s.

‘Sýfıı: Sobranıe prıtch ı aforızmov’ [Sufis: A Collection of Parables and Aphorisms]. 2001. M., EKSMO-Press, 640 s.

30 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Smırnov, A. 1990. ‘Trı reshenııa problemy transtsendentnostı ı ımmanentnostı bojestvennoı sýnostı v fılosofıı Ibn Arabı’ [Three Solutions to the Problem of Transcendence and Immanence of the Divine Essence in the Philosophy of Ibn Arabi]. Ratsıonalıstıcheskaıa tradıtsııa ı sovremennost: Blıjnıı ı Srednıı Vostok. M., Naýka, Glavnaıa redaktsııa vostochnoı lıteratýry, 198 s.

Stepanıants, T. 1990. ‘Sýfızm: opponent ılı soıýznık ratsıonalızma’ [Sufism: the Opponent or Ally of Rationalism]. Ratsıonalıstıcheskaıa tradıtsııa ı sovremennost: Blıjnıı ı Srednıı Vostok. M., Naýka, Glavnaıa redaktsııa vostochnoı lıteratýry, ss. 196-197.

Sýltangalıeva, A. 1998. ‘Islam v Kazahstane: ıstorııa, etnıchnost ı obestvo’ [Islam in Kazakhstan: History, Ethnicity and Society]. Almaty, 188 s.

Týrsýnov, A. 1989. ‘Islam ı naýka’ [Islam and Science]. Naýka ı relıgııa, № 7, ss. 24-25.Fılshtınskıı, I. 1989. ‘Kontseptsııa edınstva relıgıoznogo opyta ý arabskıh sýfıev’ [The

Concept of Unity of Religious Experience Among Arab Sufis]. Sýfızm v kontekste mýsýlmanskoı kýltýry. M., Naýka, Glavnaıa redaktsııa vostochnoı lıteratýry, 341 s.

Horkov, M. 2003. ‘Maıster Ekhart’ [Meister Eckhart]. M., Naýka, 277 s.Chto kasaetsıa vostochnogo hrıstıanstva, sm.: Kıprıan (Kern), arhım. ‘Antropologııa sv.

Grıgorııa Palamy’ [Anthropology of St. Gregory Palamas]. M., “Palomnık”, 1996.Shah Idrıs. 1994. ‘Sýfızm’. M., Klyshnıkov, Komarov ı K, 448 s.

Зекрист Р., Нижников С., Бондаренко Ю., Маков Б.Суфизмдегі рухани таным, этика және ақпарат мәселесі

Зерттеліп отырған мәселенің өзектілігі діни философияны ойлау мектебі ретінде қарастырмай, адам жаһандық әлемдегі гуманистік көзқарасты дамыта алмайтыны зерт-теу қажеттілігін туындатады.

Бұл жұмыстың ғылыми мақсаты – халықаралық ғылыми қауымдастықтың қалыптасуы, әлемде жаһандық басқарудың гуманистік, көпшіліктің прогрессивті қызығушылығына ауысуына, ғылым мен діннің керемет жетістіктері арқылы сыни әсер етуін қамтамасыз етеді..

Осыған байланысты авторлар салыстырмалы және сипаттама талдау, герменевтикалық көзқарас, диалектика – суфизм мәселесін ислам алтын мұрасының маңызды құрамдас бөлігі болып табылатын әлеуметтік-тарихи, рухани және ғылыми құбылыс ретінде зерттейді. Дін, философия және ғылым арасындағы жіп қалыңдығындай байланыстарды зерделеуге әдіснама қолданылды, байланыстардың негізі ретінде аль-Құран мен сүннеттің мәтіндері суфизм идеялары арқылы көрініс табады.

Зерттеу нәтижелерінің ең маңыздылары – суфизмнің анықтамаларының мағынасы мен мәнмәтінін ашу мәселелері; Суфизмде рухани таным мен этика мәселелері; ақпараттар мәселесі аясындағы суфизм мен ғылымның байланысы.

Мақаланың материалдары адам рухының қазынасына қызығушылық танытқан кез келген адам үшін пайдалы болуы мүмкін.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 31

Қ. Нұрмухамет. Философия тарихындағы маскулинизм

УДК 1-055.1

Қарлығаш Нұрмухамет (Алматы, Қазақстан)

ФИЛОСОФИЯ ТАРИХЫНДАҒЫ МАСКУЛИНИЗМ

Аннотация: Соңғы кезде көпшіліктің қызығушылығын тудыратын тың тақырыптың бірі – жыныс философиясы. Бұл жерде «гендер», «гендерлік өзін-өзі анықтау», «феминизм», «маскулизм» түсініктері талданады. Жыныс философиясындағы феминизмге қатысты зерттеулер жақсы жолға қойылып шешімін тауып жатса, ал ер-азаматтарға тиесілі тұсы түбегейлі зерттелмеген.

Мақалада ер-азаматтардың әлеуметтік-психологиялық мәселелері қаралады және ер-азамат рөлінің жалпы біртұтас мәдениет пен қоғамда алатын орны көрсетілді. Сонымен қатар, бүгінгі таңдағы маскулинизмді зерттеудің өзектілігі, ер-азамат болмысының трансформациялануын анықтауға және талдауға арналған.

Ізденуші әкелік биліктің кетуі, еркектің жұмсақ мінезді болып бара жатқаны, жынысын өзгертуі қоғам үшін қауіпті екенін жеткізеді. Ер болмысының өр тұлғасын жетілдіруде ұлттық руханияттың берері мол екеніне тоқталады.

Сонымен қатар Ежелгі Қытай философиясынан бастап, ХХ ғасыр аралығына дейінгі мінсіз ерлердің келбетін тұжырымдаған философтардың көзқарастарын қарастырады.

Осы мәселені шешуде ізденуші философиялық тұғырдан зерттеудің қажеттілігін негіздейді.

Түйін сөздер: гендерлік өзін-өзі анықтау, еркек, қоғам, гендер, салт-дәстүр, тәрбие, феминизм.

Кіріспе

Батыс ойшылы Георг Зиммель: «Біздің өркениетіміздің бәрі маскулиндық өркениет. Мемлекет, заңдар, мораль, дін және ғылым – бұның бәрі еркектердің шығармашылығы.Тіпті еркектің жетістіктері мен керемет істерін табиғат сыйға берген, соңында керемет іс тындырған әйелдің өзін еркекке теңейді», – деуі де тарихи шындық [Зиммель 1996, 236].

Әлемнің асыл ойларына үңілсек, философияның тарихи кезеңдерінде «нағыз еркек» онтологиясы әрқилы талданған. Философия тарихы Орта ғасырларда «рыцарь», Жаңа заман мен Ағартушылық кезеңінде үлгі боларлық мінсіз ер бейнесі «джентельмен», күншығыс елінде ерлер философиясы «са-мурай» болып табылса, Қытай философиясы «ізгі ер» келбетін ұсынады. Ер-кек тақырыбы ежелден келе жатқанымен, қазіргі уақытта өзекті болып табы-латын тың тақырыпқа айналды.

Еркекті асыл ер, нағыз азамат қылып тәрбиелеген баба жолының ежел-ден қалыптасқан келбеті өзгерді, жаңа рең пайда болды. Еркек ұсақталып

32 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

Қазіргі таңдағы және тарихи ретроспективадағы философия

кетті, жасық, көнбіс, бос, енжар болып барады. Ол аздай, «әйел керемет», «әйел ұлы» дегенді ұлықтаған интернет, теледидар, көше пиары ер баланың тәрбиесіне, сана сезіміне қатты әсер етуде. Әлеуметтану ғалымдарының өзі: «Феминді қоғам құру жолымен жүретін болса, онда ХХІ ғасырда әлеуметтік мемлекет идеясын іске асыра алады» – деп ұран тастауда [2011, 256 б.]. Әкімшілік пен ғылыми ортаның да ай сайын бас қосқан жиыны «гендерлік саясат» деп, әйел мүддесінің қорғалуына басымдық танытуда. Негізінде гендердің ерлерге де тікелей қатысы бар. Олай дейтінім, гендер ұғымын алғаш рет американдық феминистер емес, 1955 жылы психиатр және сексолог Джон Мани (1921-2006) енгізген. Ол биологиялық тұрғыдан ер мен әйелдің табиғилығына мән берген. Қоғамдық пәндер еркек пен әйел қатынасын биологиялық түр шеңберінен анағұрлым ауқымды түрде мәдени әлеуметтік бірлікте алып қарастырады. «Гендер – («genus» латын тілінен ауд. «тек» деген мағ. білд.) жыныстар арасындағы айырмашылық. Гендерлік айырмашылықтардың иерархиясының негізінде маскулиндік (еркек) үстем, ал феминдік (әйел) бағынышты деп белгіленеді..» [Мани 2001, 235 б.].

Маскулинді дегеніміз ер болмысы қоғамның басты субъектісі болып табы-лады дегенді білдіреді. Гендерлік ілім негізіндегі маскулинизмге немқұрайлы қарауға болмайтынына көзіміз жетіп отыр. Себебі, біздің қоғамда ер мүддесі мен құқығы тасада қалып, ерлердің заңдық, отбасылық, жеке тұлғалық, денсаулық тұрғыдағы мәселелері бүгінгі күні шешімін таппай отыр. Ер адамның болмысына дәріптеулер азайды, отандық ғылыми зерттеулер жоқтың қасы. Жалпы гендер мәселесін алсақ, отандық ғалымдардың қатарында ар-найы маскулинизм тақырыбына зерттеулер жүргізген ғалымдардың қатары саусақпен санарлық. Олар: М. Ғабдуллин, Ж. Молдабеков, А. Айымбе-тов, С. Шакирова, Ә. Бәкірұлы, З. Қодар, Б. Аташ журналистердің ішінен Н. Жүсіп, Ж. Дунабай, А. Байтанұлы, Н. Жұмамұратты айтуымызға болады. Ер денсаулығына қатысты М. Ариф, Д. Жарбосынов, Б. Алашбаев, Н. Без-руков өте үлкен үлес қосуда. Шет елдік ғалымдарға келсек, тек 1980-1990 жылдары аралығында ерлер мүддесіне қатыс-ты тың зерттеулер жүргізіліп, хрестоматиялар, әдебиеттер, ерлерге арналған журналдар шыға бастайды. Маскулинисттердің қатарындаУоррен Форреллдің «Ерлер туралы мифтер», Рейвен Коннел «Маскулиндік», Роберт Блайдың «Темір Джон, Еркек ту-ралы кітап», Майкл Киммель мен Майкл Месснердің «Ерлер өмірі», Стив Хорнидің «Сіздер еркектер туралы ешнәрсе білмейсіздер» деген еңбектері жарыққа шыққан. Э. Бадэнтер, С. Бэм, Ш. Берн, И.С. Кон, Т.В. Бендастың ерлерді зерттеуге арналған тікелей еңбектері бар.

Әдіснама

Зерттеу әдіснамасы ретінде гендердің ерлерге қатысты негізгі ұғымдарына талдау жасалынды. Ер-азамат болмысының өзектілігін,

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 33


құндылықтық бағдарын ашуда философиялық тұрғыда баға беріліп, зерттеу барысында компаративистикалық, герменевтикалық әдістер пайдаланылды.

Ғалымдардың классикалық еңбектерін, олардың көзқарасын зерделеу ба-рысында тарихи және салыстырмалы талдау әдістері қолданылды.

Шығыс философиясындағы «мінсіз ер»

Қытай жұртының данасы Конфуций біздің дәуірімізге дейінгі 552-479 жылдар аралығында өмір сүрген. Дананың айтқан нақыл сөздерін оның шәкірттері «Лун юй» деп атап, жинақтаған. Соның ішінде «Лун юй» шығармасы ғалымдар тарапынан философиялық еңбек деп жоғары бағасын алған. «Лун юйде» «ізгі ер» туралы толғамдарын пайымдайды. Ер адамның рәсімге құрмет көрсетуі талап етіледі. Рәсім бойынша үлкенге құрмет, ата-анаға мейірбан, аға-ініге бауырмал болуды көксейді. Бір шаңырақтың ұйытқысы – мемлекеттің ұйытқысына ұласатын игілік. Конфуций: «Ізгі ер» әр істің түп негізін ойлайды; Әкеге – құрмет, ағаға ықыласты бола-ды – адамдық мәні осы емес пе!» [Конфуций, 1999]. Ойшыл адамды «Ізгі ерге» айналдыратын байлығы да, шыққан тегі мен ортасы да емес, тәрбиесі мен мәдениеті, жоғары адамгершіліктік, кісілік қасиеттері деп көрсетеді. Конфуцийдің «Ізгі ер» еңбегі моральдық кодекс іспеттес, азаматтың мақсаты – қоршаған ортамен үйлесімді өмір сүру болып табылатынын айтады. Ізгі ер әрдайым «алтын ортаны» ұстанып, бірде-бір жаққа бұрылмайды. Оның рухының күші осында. «Мемлекетте тәртіп барда ізгі адам өз тәртібінен бас тартпайды. Ол мемлекетте тәртіп жоқта, өз тәртібінен ауытқымайды», – дейді. Бірақ ондай әрекет жалаң қыңырлықтан емес. «Мемлекетте тәртіп барда оның сөзі гүлденуге ықпал етеді; мемлекетте тәртіп жоқта оның үндемеуі – басын сақтайды» [Конфуций 1999, 149 б.], – депті қытай ойшылы. Қорыта айтқанда, Конфуцийдің цзюнь-цзы (ізгі ер) туралы ілімі еркектер-ге үлгі болатын мораль-дық идеалды қалыптастыруға бағытталған. Еңбекте «Ізгі ерге» төмен адам қарсы қойылады: «Ізгі ер барлығына бірдей қарап, бөле-жарушылық көрсетпейді, ал төмен адам бөліп-жарып, барлығына бірдей қарамайды. «Ізгі ер» басқалармен келісімде өмір сүреді, әрқашанда адамгершіліктің «алтын ережесін» орындайды. Адамға рахымшылығы мол, асыл азамат төмендегі тоғыз нәрсені есте ұстауы қажет: анық көріп тұрмын ба деп ойлайды; тындағанда – дұрыс естідім бе деп ойлайды; өңім – мейірбан ба; қимылым – ізетті ме; сөзім – риясыз ба; ісім – орынды ма деп ойлайды; көңілін күмән жайласа, кеңеспекке ойлайды; бойын ашу кернесе, ақырғы зардабын ойлайды; несібе, олжа көрсе, обалын ойлайды.

Еркектер, «Ізгі ерді» өнеге тұт, осындай болуға тырысып бақсаң, өмірде орныңды төрден алып, алдыға озасың. Ізгі ердің тоғыз пайымы ақылдың мәйегі ғана емес, игіліктің діңгегі. Конфуций ілімі тек ханзу жұртшылығының ғана емес, Жапон, Корея халқының да дүниетанымына ықпал етіп отыр.

34 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Батыс әрдайым Рыцарь, Джентельмен идеяларымен озық тұрса, шығыста ерлердің биік тұлғасын көрсеткен Самурайлар өзіндік із қалдырды. Әлемге танымал болған Самурайлар жапон халқының ержүрек атанған жауынгерлері еді.

Жапония тарихының даму кезеңдері Курган (592-710), Нара (710-794), Хайан (794-1185), Камакура (1185-1333), Адзути (1568-1573) деп аталатын дәуірлерге бөлінеді.Тарихта ХІІ ғасырдың аяғы мен ХІV ғасыр аралығындағы Сёгун әскерлерінің билеген уақытын Камакура дәуірі деп атау көзделген. Ка-макура дәуірінде үш сёгун (самурайлар) династиясы билік жүргізген, атап өтсек: Минамато (1192-1333), Асикага (1335-1572), соңғы сёгун Токугава (1606-1867). Бірінші сатыда тұрған асқақтығы мен әдемілігі көмкерілген ақсүйектік мәдениеттің орнын ендігі жерде қатаң, тұрпайы әскериленген Ка-макура мәдениеті басты. Самурайлардың дүниетанымына келсек, өлімнен ешуақытта қорықпаған, өйткені олардың рухын дзен буддизммен дай-ындайтын. Дзен-буддизм қағидасы бойынша мақсат мәңгілік өмірге қол жеткізу болып табылады. Өлімді монахтар мәңгілік өмірге өту сатысы деп түсінді. Өлімнің өзі жаңа өмірдің бастауы болғандықтан, ерікті өлім кон-цепциясын туындатты. Яғни, Самурай үшін физикалық өлімнің ешқандай мағынасы мен мәні жоқ. Өлім құбылысы қорқыныштан бұрын өлімсіздік, мәңгілік өмірді тудырады. Ол үшін Самурайлар қатаң талап қойып, өздерін көптеген нәрседен шектейтін. Самурайдың сенімі дзен-буддизм мен Кон-фуций ілімі арқылы синтомен қосыла отырып, үштікті құрайды. Конфу-ций адамгершілік процесстерге көңіл бөлсе, дзенде мәңгілік өмірге жету жолында күрес жүргізеді. «Егер адам өзінің ержүрек екенін біле тұрып қарапайымдылығын сақтаса, онда ол тау бұлағына айналады. Аспан мен жер мәңгі өмір сүреді. Олардың мәңгі болатын себебі, олар өздері үшін өмір сүрмейді. Міне, сондықтан олар мәңгілік болады. Сондықтан кемеңгер адам өзін басқалардан кейінгі орынға қояды, осының арқасында ол басқалардың алдында болып шығады. Мықты ер өз өмірін ескермейді, осы арқылы оның өмірі сақталады» [Акунов 2016, 28 б.]. Адам өмірі немесе тарихы және осы әлемде тіршілік етуші бар заттардың жалпы қозғалысы – бұл абсолюттік өлім арқылы көрінетін абсолюттік өмірдің өзіндік көрнісі. Осыдан барып, біз ешқашан туылмадық және ешқашан өлмейміз. Туылу мен өлім жоқ, ба-стауы да аяғы да жоқ деп, өлімді өмірдің жалғасындай қылып түсіндірген.

Самурай – жауынгердің рухымен өмірге келді, өлгенде де жауынгердің рухымен өлу үлкен абырой екенін естен шығармау керек. Төсекте өлу, не болмаса кәрілік келіп жасы жетіп өлу, олар үшін масқара саналады. Көркем әдебиеттерде самурайдың образын аз ғана күндер гүлдеп, өліп қалатын, жеміс бермейтін «Сакура» талына теңейтін.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 35


Батыс философиясындағы андроцентризм

Философияның тарихи кезеңдеріндегі ойшылдардың ерлерге көзқа-расы да дәуір тынысымен әр қилы болып келеді. Мәдениет пен білімнің іргетасы қаланған Ежелгі Грек жерінен шыққан ойшылдар да еркектің қоғамдағы ор-нын ашып көрсеткен.

Үш нәрсені бақыт санаған Сократ (469-399 б.э.д.): «бірінші бақыт – сенің жабайы жануар еместігің, екінші бақыт – сенің Грек болып туылғаның, үшінші бақыт – сенің әйел емес еркек екендігің» (Нерсесянц, 1984), – депті. Платон `(427-347 б.э.д.) «Думан», «Тимей», «Заңдар» атты еңбектерінде екі жыныс арасындағы некелік-отбасылық мәселелер жайында ой қозғайды. Платон жынысқа қатысты қызық бір аңыз айтады: жер бетінде андро-гендер болатын: оларда төрт қолы, төрт аяғы, екі басты бетәлпеті бар, бір-біріне жабысқан ер мен әйелдің кейіпінде деп бейнелейді. Андрогендерді құдайларға қарсы шыға берген соң, Зевс қаһарына мініп, әлсіз болсын деп оларды екіге бөліп тастаған екен. Содан бері ер мен әйел жарты деп сана-лып, сыңарын іздеумен болады, тапса қосылып, екі жарты бір бүтін болады делінеді. Платонның айтпақ ойы, ердің бойында әйелге тән қасиет, тура сол сияқты әйел адамның бойында ерге тән қасиет бар, осы қасиеттері ара-кідік өмір сүру барысында көрініс беріп отыратынын жеткізеді. Платон екі жыныс арасындағы теңдік мәселесіне келгенде, дәстүрлі антикалық көзқарастан алшақтамаған, ер адамды әйелден жоғары қояды. Оған дәлел, Платон «Ти-мей» еңбегінде: «Өмірді мәнді сүрген еркек өз жұлдызына қайтады, қорқақ еркек келесі өмірде әйел болып туылады», – деп өз пікірін білдіреді [Платон 2001, 143 б.].

Әлемнің бірінші ұстазы аталған Аристотель [1987, 176 б.] әлеуметтік теңдік мәселесіне келгенде, «барлық пассивтік материяны ұрықтандырушы еркек екен. Ер адам бәріне өз ыстығын беріп жылытады, ал әйел – тек қана баланы дүниеге әкелетін ыдыс ретінде болады. Аристотель: «Еркек жара-тылысы қалыпты, өзінің қабілетіне байланысты екінші жыныстан жоғары болғандықтан отбасы билігі тікелей ер адамның қолында болуы тиіс», – деп ой пайымдапты.

Рим империясының құлауынан бертін қарай 1000 жылды қамтитын Орта ғасыр басталады. Құлиеленушілік қоғам тарап, оның орнына Батыс Еуро-па елдерінде феодалдық қоғамдық қатынастар қалыптасты. «Орта ғасыр» терминін 1667 жылы енгізген неміс тарихшысы Горн бұл кезеңді тарихтағы сұрғылт дәуір кезеңі деп көрсетеді. Себебі, осы уақытта инквизицияның салтанат құруы (шіркеудің тергеуі) еркін ойдың қудалануы, одан қала бере үздіксіз жүргізілген крест жорықтары халықты әбден титықтатқан болатын. Отбасылық өмірден бастап мемлекет ісіне қатысты барлық істер шіркеудің шешіміне келіп тірелетін. Христиан дінінің кең етек алуы барысында ерлердің мәртебесі көкке көтеріліп, бірнеше саты әйелдерден жоғары тұрды.

36 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Діни түсінік бойынша, әйел еркектің қабырғасынан жаратылған, сондықтан да өмірінің ақырына дейін ер адамға тәуелді болып өтеді делінген. Бұл тура-лы Інжілде Бытие гл.2.21.22. былай делінген: «И навел Господь Бог на чело-века крепкий сон; и когда он уснул, взял одно из ребр его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену, и привел ее к человеку» (Книга священного писания Ветхого и Нового завета [2012].

Діни аңыздардағы Хауаның әуел бастапқы күнәhарлығы туралы ақпарат әйелдердің төменгі жағдайда болуына сеп болып, әйел болмысына деген теріс көзқарас одан ары жалғасын тапты. Орта ғасыр түсінігіндегі әйел жұмақтағы алғашқы күнәнің азғырушысы болғандықтан, әйел затын сиқырмен, дуамен айналысатын мыстанға теңейтін.

Христиан теологы Тертуллиан: «Әйел - адамның жүрегіне сайтанның кіруі үшін ашылған есік» десе, католиктік христиан дінінің әкейлерінің бірі, әулие Августин: «....Апостол, соблюдая это, говорит: «Глава жене –муж» (I Кор. 11:3); и «Жены, повинуйтесь мужьям вашим» (Колос. 3:18); апостол Петр: «Так, Сара повиновалась Аврааму, называя его господином» (I Петр. 3:6)» – деп жалпы әйел туралы түсінігін Библияны алдыға тарта отырып талдайды [Августин, 2003,46 б.]. Кезінде католик дінінің ресми теологы болып бекітілген Фома Аквинский «әйел еркекті бағындырғысы келсе, еркектің басынан жаратылар еді, әйел құл емес, құл болса, аяқтан жаратылған болар еді, әйел сырласатын, ой бөлісетін қабырғаң, қабырғадан жаратылуының тегін еместігін» көрсете отырып, әйелдер жайлы оң пікір береді. Ойшыл әйелін сыйламай, қоқан-лоқы көрсеткен еркек атаулыға терең ой тастайды. Сакралды қоғамда еркек – ол ауыр жүкті арқалайтын нар тұлға. Нағыз ердің болмысына барлық нәрсе тәуелді болғандықтан күтілетін нәтиженің де шоқтығы биік. Қандай кезең болсын, өмірге келген ер баланы қоғамның жақсы бір мүшесіне айналдыру отбасының басты міндеті болып табылады. Бүгінгі заманымыздың мәселесі орта ғасыр заманында да көрініс берген секілді. Өйткені, орта ғасыр философы Иоанн Златоусттың (347-407 б.э.д.) [2001, 415 с.] «Мақтаншақтық және ата-аналар балаларын қалай тәрбиелеу керектігі туралы» деп аталатын тамаша еңбегінде: «Жас жігіттің жанын тәртіпке келтіріп, санасын қалыптастыруға не тең келер дейсің? Мені көп адам таң қалдырады. Бәленше өз беделін жоғары ұстап жүр, көрпе-төсегі қымбат, ыдыс аяғы қоладан, үйі де керемет. Алайда оның артықшылығы оның үйінің кереметтілігінде, төсек орынның қымбаттылыгы мен қызметшілерінің көптігінде емес. Адам беделі онда емес, беделдің бәрі осылай өлшенсе не болмақ? Бізге бұл артықшылық емес, бізге қатысты пендешілік тірліктен аулақ болу – өмір биігі осы. Бала өмірге келісімен әкесі оның өмірін қалай парасатты етемін деумен емес, оны үлде мен бүлдеге ораумен болады. Ей адам, сен не істеп кеттің? Оның мойнына әшекей емес, оған дұрыс жол көрсет» – деп ой кешіпті.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 37


Орта ғасырларды артқа тастап, тарих саханасына үш ғасырдай уақытты қамтитын Қайта Өрлеу дәуірі келеді. ХIV-XVI ғғ. аралығын француз тілінде «Ренессанс» деп те атайды. Заманға ат қойған суретші, мүсінші Джорджио Базари мұны антикалық мәдениетке бетбұрыс жасау деп түсіндіреді. Бұл дәуірдің орталық мәселесі адам, адамның рухы мен жан дүниесі, тәні, денесі, адамның тек этикалық қырына ғана емес, сонымен қатар эстетикалық об-разына мән берілді. Бұл дәуірдің ірі ойшылы Джаноццо Манетти (1396-1459) «Адамның абыройы мен артықшылығы» еңбегінде Құдайдың адамға арнап жасаған дүниесінің сұлулығына тоқтап, жаратқанның жаратылған дүниелерінің ішіндегі ең биік шыңы – адамның өзі деп айтқан болатын. Ма-нетти адам баласының ішкі сұлулығын айтса, Лоренцо Валла еркек адамның сыртқы келбетіне тоқтайды. Лоренцо Валла (1407-1457) «Ер адамның сұлулығы» деген еңбегінде [1998, 337 б.]: «Екінші игілік туралы көбірек айтуға тура келеді. Жазба ескерткіштерде сұлу ерлерден гөрі, батыр ерлердің бейнесі көптеп сомдалады. Мысалға, Геркулес, Мелеагр, Тезей, Гектор, Аякс, көптеген шайқастарда жеңіспен оралған Главк, Дорифон, Милон, Полида-мант, Никостраттар ел есінде көрікті жігіт емес халық қорғаны болатын нағыз ердің бейнесі ретінде қабылданады. Тек қайта өрлеу заманы ғана емес, қай ғасырды алмасақ та, ердің сұлулығын ерлік пен батырлыққа теңестіріп көрсетуге тырысқан. Лоренцо еркекті әйел сұлулығымен салыстыра отырып, айырмашылықтарын қарастырған.

Қайта Өрлеу дәуірінде өмір сүрген теориялық жаратылыстанудың негізін салған атақты ғалым Г. Галилейдің (1564-1642) әйел қауымына «Сіз ер адамға қандай болу керектігін үйрете алмайсыз, тек оған өз-өзін табуға көмектесе аласыз» – деген пайымы әлі күнге дейін ескірмеген. Бүгінгі күні еркектің жанында өзін әлсіз, нәзік сезінгісі келетін екінші жыныс, еркекті әйел үшін жаратылған деп түсінеді. Әйел заты өз ыңғайына қарай ебін та-уып, күйеуін өзінің қалауы бойынша өзгертіп алады. Бірақ түбінде ерінің мойнына мініп алып өзіне бағындырып, билегісі келетіні де рас.

Өнер мен мәдениеттің саласы дамып, тән сұлулығына ерекше мән берген Қайта өрлеу дәуірі аяқталып, көкжиектен Жаңа дәуір басталады. Жаңа дәуір ғылымға сұранысты күшейтті, жаратылыстанудың ішінде механика саласы алдыға озды. Бұл дәуірдің ойшылдары дін мен ғылым бір-бірімен байланы-ста, екеуі бір-біріне кереғар қайшылықта емес, әрқайсысы өзінің жолымен ақиқатқа жетуге болатынын айтты.

Ағылшын философы және педагогы Джон Локк (1632-1704) провинциялық адвокаттың отбасында дүниеге келген. Ол – атақты Оксфорд университетінің түлегі. Джон Локктың ер баланың тәрбиесіне қатысты: «Адамның бақыты да бақытсыздығы да өзінің қолымен жасалады. Кімнің рухы ақылсыз басшы болса, ешуақытта дұрыс жол таба алмайды, ал кім сырқат және әлсіз болса, ол ешқашан алдыға жылжымайды. Менің ойымша, біз кездестіретін адамдардың оннан тоғызы, өзінің тәрбиесіне қарай, мейірімді және зұлым, пайдалы неме-

38 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


се пайдасыз болып табылады. Кішкене кезіндегі жаман қылықты жөн-жолға салмаса, ол қылық баламен бірге өседі...Дұрыс берілген тәрбие арқылы ер баланың табиғи болмысының негіздері мен мықты өрілген дағдылары оның жанын көркейтеді» – деп ой түйіпті [Локк, 1988, 293 б.]. Локктан басталған ер баладан нағыз джентельмен тәрбиелеу ілімін жасағандардың қатарынан француз ойшылы Жан Жак Руссо да бар. Ол өзінің «Эмиль және тәрбие» атты еңбегінде екі жынысқа қатысты қызықты ойлар айтады.

Атақты неміс классикалық философиясының негізін салушы И. Канттың да өмірі қызық. И. Кант (1724-1804) Кенигсберг қаласында дүниеге келген. Ресей әскері Шығыс Пруссияның астанасына кіргеннен кейінгі жеті жылдық соғыс кезеңінде 1758 жылы Кант басқа қалалықтар секілді Ресейдің импера-тор ханымы Елизаветаға ант берді. И. Кант 1762 жылдары орыс офицерлеріне «әскери өнер» бойынша дәрістер оқыған. Мұндай дәрістерге болашақ атақты қолбасшы, сол кездегі подполковник А.В. Суворов та қатысқан деген мәліметтер бар. Бейбітшілікті уағыздайтын ойшыл жауынгерлердің санасына «адамзатты қырып жоятын соғыстарға сөзсіз тыйым салынуы тиіс» екенін айтса да, Кант [2003, 152 б.] «Мәңгілік бейбітшілік» туралы еңбегінде: «Өзін және өзінің отанын сырттан жасалатын шабуылдан қауіпсіз ету мақсатында қаруға жүгінуге азаматтарды ерікті түрде оқытып-үйрету – бұл бүтіндей өзге мәселе» – деген болатын.

Бірақ Кант түбінде: Тұрақты армия уақыт өте келе жойылуы тиіс. Шын мәнінде, соғысқа ұдайы әзір болатын бұл әскерлер басқа мемлекеттерге сөзсіз қатер төндіреді. Олар қарулы күштерінің саны жағынан бір-бірінен асып түсуге итермелейді... Оның үстіне адамды өлтіруі немесе өздерінің өлімге душар болуы үшін адамдарды жалдау дегеніміз, адамды машина не-месе қару ретінде пайдалануды білдіреді, бұл біздің адамзат құқықтарымен еш санаспайды», – деп ой қорытады. Адамға құрал ретінде емес, мақсат ретінде қарауды айтқан ойшыл: Барлық адам – ең жоғарғы мақсат. Мақсат тек игіліктерге құралады, адамды керегіңше пайдаланып, лақтырып таста-ма, адам баласын пайда табумен айырбастауға болмайды, – деп түсіндіреді. Жыныс мәселесіне келгенде, ер адам-ның пайымдау қабілеті мен саяси шешімдерді қабылдау қабілеті жоғары деп бағалайды. И. Кант дамытқан ұлы идеялардың тамыры тереңде, ол – ерлердің нағыз азамат бейнесін ғана емес, әлем азаматының болмысын жасап беруші философ. И. Кант мораль мәселесін ғылым деңгейіне көтеріп, басқа ғылым салаларына қарағанда этикаға жоғары баға берген. Адамның бағасы адамгершілік, парасат, моральдық қасиеттермен өлшенетінін айтады. Еңбегінде: «Мені екі нәрсе таң қалдырады, бұлар төбемдегі жұлдызды аспан мен өз ішімдегі моральдық кодекс», – деп жазады. И. Кант адамгершілік заңдарын «категориялық импе-ратив» – деп атап, жалпыға бірдей адам баласының бұлжытпай орындауға тиіс ережесі деп бекітеді. Қоғамда қалыптасқан әдептілік нормаларын сый-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 39


лап, өз тарпыңнан міндеттеріңді атқаруыңды бұйырамын. Ол міндеттің ішінде «парыз» ұғымын басшылыққа алуың керек, сонда ғана адам ретінде өзіңді бақытты сезіне аласың деп, ой түйіпті. И. Кант өмірге ер жігіт болып дүниеге келген соң, Отан алдындағы, ата-ана алдындағы, әке ретінде балаңа деген парыздарыңның бар екенін ұмытпа деп ой тастағандай.

З. Фрейд (1856 – 1939жж.) австриялық психотерапевт, философ-тар дәрігерді өмір философиясының бағытына жатқызады. Ол адам психикасының үш тұғырдан тұратынын айтады. З. Фрейд психика алдымен «эго» стерженінен тұрады, ол дегеніміз – ішкі «мен», екінші қабатын «супер его» екенін көрсетіп, мұнда адамның ішкі ар-ұяты, адамның қоғам бекіткен жүріп-тұру нормаларына қатынасы жататынын көрсетеді. Психиканың терең қабатындағы бей-саналық-ты «ол» деп атап, оның өзегінде жыныстық күш-қуат «Lіbіdо» жатыр, демек, кез-келген адам баласы жыныстық қатынасқа құштар деген пікірге келеді. Тұлғаның дамуын жыныстық қатынасқа іңкәрлігімен түсіндіреді. З. Фрейд жыныс мүшесіне сәби үш жастан бастап көңіл аудара бастайды. Қыз бала кішкене кезінде өзінің жыныс мүшесінің ұл баланың жыныс мүшесінен айтарлықтай айырмашылықты байқайды. Осыдан барып қыз бала менде де осындай тән болса ғой деген іңкәрлігі ба-сталады, ол іңкәрлік жасы өскен сайын қыз балада дами бастайды», – деп пікір айтқан болатын. Жыныстық сезімге құштарлық балалық кезден ба-сталады, мұны біз кішкене кезінде қыз әкесіне жақын болуынан көрсек, ұл бала шешесіне жақын, екі жақ кереғар, бір-біріне әрдайым ұмтылып тұрады. З. Фрейд [1990, 373 б.] бұл құбылысты «Эдип комплексі» деп атаған. «Ер баланың туған әкесінен шешесін қызғануы бейсанада жатқаны» – дейді. Қазіргі кезде психологтар еркектің жыныстық қатынасқа деген әрекетін бала кездегі алғашқы алған әсерімен, жар таңдауын «Эдип комплексімен» өлшейді. Психотерапевт психиканың терең қабаты ләззат алуға ынтық болса, әрдайым сана өзін қоршаған ортаға бейімдеуге ұмтылады деп түсіндірген еді. З. Фрейд салт-дәстүр, қоғам санасы, мәдениет саласы адамның жыныстық құштарлығын тежеуге бағытталған күш деген шешімге келеді. Алайда, ХХ ғ. жыныстық қатынасқа тежеу салу ағытылып кеткен сыңайлы.

ХХ ғасырдағы ер болмысының трансформациялануы

Батыста ХХ ғ. 60 жылдарында «сексуалдық революция», жыныстық қатынас төңкерісі орнады. Осы күнге дейін материалдық байлық басты орынға шығып, тәндік-сезімдік ләззәт алу құндылықтың шыңы деп танылу-да. Жыныстық қатынасқа деген іңкәрлік тәндік табиғатымыздан бар, ол сезім жан дүниемізді баурап, билеп алғысы келеді де тұрады. Негізінде жыныстық қатынас тәндік қана, махаббаттан алшақтап, руханияттықтан ажыратылған. Абай атамыз «махаббатсыз дүние бос, хайуанға оны қосыңдар» – демекші, адамдар арасындағы жыныстық қатынас физиологиялық тұрғыдан жаса-

40 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


лынады, ол дегеніміз адамның хайуаннан айырмашылығы қалмағандығын көрсетеді. Тәндік лаззат алу уақыт өте келе адамды жалықтырып жібереді. Ал ішкі жан дүниеміз әрқашан таза мөлдір махаббатты қажетсінгендіктен, аш болып тұрады, бүгінгі күні адам баласының өмірінде бір нәрсенің жет-пей тұратыны осыдан. Бұқаралық ақпарат құралдары жыныстық қатынас ту-ралы журнал, газет шығарып, жарнаманы жарыса жазса, қоғамда еркектер арасындағы біржыныстылардың клубтары көбейіп бара жатыр. Ориентаци-ясы қалыпты емес еркектің мұндай қатынасын батыс ойшылдары қалыпты қабылдайтын секілді.

Тіпті біржыныстылардың махаббаты туралы ежелгі Грек философы Платонның «Думан» еңбегінде де кездеседі. Ол еңбекте мынадай жолдар бар:

« ....Зато мужчин, представляющих собой половинку прежнего мужчины, влечет ко всему мужскому: уже в детстве, будучи дольками существа мужско-го пола, они любят мужчин, и им нравится лежать и обниматься с мужчинами. Это самые лучшие из мальчиков и из юношей, ибо они от природы самые му-жественные» [Платон 1992, 23 б.]. Осылай деп жазған ойшылдың көзқарасын қалай түсінеміз? Ежелгі Грек Рим қоғамында осы нәрсе кеңінен жайылған, кейін христиан дінін қабылдаған Рим басшысы Юстиниан біржынысты еркектерді өлім жазасына кесу туралы шешім қабылдайды. Бірнеше ғасыр бойына бұл жөнсіз іске дін тосқауыл болғанымен, бостандықты уағыздаған Батыста ХХ ғасырдың 60 жылдары таз қалпына қайта түсті. Өздерінің идеоло-гияларын бір жыныстылардың қатынасына психологиялық қысым көрсетуге болмайды деген желеумен дүниежүзінің санасын улауда.

Гендерге қатысты зерттеулер жүргізгенде ғалымдар міндетті түрде австриялық ғалым Отто Вейнингердің еңбегіне тоқталады. 1903 жылы аты шулы «Жыныс және мінез» атты еңбегін жарыққа шығарады. О. Вейнин-гер (1880-1903) «Жыныс және мінез» атты еңбегінде: «Логически было бы единственные верным дать удовлетворять своего потребность там, где они ищут» – деп жазған. Ерлердің проблемалары қойылып, оның шешілу жол-дарын жақсы жазғанмен де, еңбектің осы жеріне келгенде мүдіріп қаласың. О. Вейнингер еркектік және әйелдік дүниетанымды салыстырмалы түрде зерттеуге ұмтылады. Ол барлық руханилық, адамгершілік, парасаттылық негізі – маскулиндік, яғни, еркектік екенін ашық мәлімдеген. Әйелдерде ой-лау мен сезіну біртұтас, бөлінбейтін нәрсені құрайды, ал ерлер өз ойларын сезімдерінен айыра білуге қабілетті, еркек саналылыққа ие болса, әйелдік негізі бейсаналылыққа ие деп есептейді. Ерлер барлық бастан өткенді логикалық тұрғыда бірінен соң бірі келетін үздіксіз оқиғалар арқылы бай-ланыстырып, бір бүтінге айналдыра алады, ал әйел жадына мұндай қасиет тән емес деген болатын. Әйелдер әрдайым ер адамға көп талап қояды, ерлер ешуақытта бостандықта емес. Еркек, біле білсең, бақытты бостандықтан табады» – депті [Вейнингер 1991, 43 б.].

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 41


Еркектердің өміріндегі ең басты құндылық «бостандық» ұғымы болып та-былатыны рас. Олар бостандықтарын жоғалтып алмау үшін, көбіне үйленбей жүріп қалады, не болмаса азаматтық некеде тұрғанды оңтайлы көреді. Әйелдер мен ерлер арасындағы жиі болатын конфликтілер осы бостандық ұғымымен тікелей байланысты. Олай дейтінім, әйелдер қызғаныштан ерінің әрбір басқан қадамын бақылауға алып, титығына тиеді. Әйелінің ал-дында әрдайым есеп беріп қалған күйеуі, жұбайы емес біраз жылдан соң тұңғыш ұлына айналып кететінін байқамай да қалады. Негізінде бостандық құшағында еркіндікті сезінген еркек қана өздеріне тән ер қылықты қасиетінен ажырамайды. Бостандық ұғымын философия тарихында жете қарастырған экзитенциалистік ағымының ойшылдары.

Экзистенциализм латын тілінен «тіршілік ету» – деген мағынаны білдіреді. Бұл бағыт ХХ ғасырдың 20-жылдары Германияда, 40-жылдары Францияда пайда болады. Экзистенциализм бағытының көрнекті ойшылы Жан Поль Сартр (1905-1980) француз философы, жазушысы. Бостандық дегеніміз – адамға артылған адамгершіліктің ауыр жүгі. Адамның өз бостандығын сезінуі оның өмір сүруі барысында жүзеге асады. Бостандықты сезіну үшін алдымен өзінің мақсаттары мен себептерін анықтау қажет. «...выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного на-шего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представ-лениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, – всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех» [Сартр 1953, 21 б.].

Сартр адамның бостандығын өзінің таңдау еркіндігінен көреді. Адам әр түрлі жағдайларда еркін емес, бірақ оның таңдау жасауға құқығы бар. Өз тағдырын таңдау еркіндігі адамның өзінің алдындағы жауапкершілігі болып табылады. Адамға өз болмысын иелену жазылған, сондықтан болашақта кім және қандай тұлға болуы пенденің өз шешіміне байланысты екендігін айта-ды.

Бостандық ұғымын терең талдаған экзистенциализм бағытының келесі өкілі К. Ясперс (1883-1969) «Бостандықты адамның өміріндегі ең басты құндылығы деп білемін», – дейді. К. Ясперс адам қоғамда ғана тұлғаланады, басқалармен бірлесіп тіршілік етеді, сондықтан адамның бостандығын осы әлемнен бөлек алып қарастыруға болмайтынын айтады. «Адамдар басқалармен коммуникацияға түседі, демек, еркін тұлға емес, олар бір-біріне қажет, тәуелді. Өйткені, адам еркін болуға жаралған, әрдайым бостандыққа ұмтылады, тіпті бостандық үшін жанын құрбан етуге даяр. Бостандық сөзі айтылғанда, ең бірінші, ойымызға саяси бостандық келеді. Негізінде бостандықтың бірнеше түрі белгілі: сөз бостандығы, ой бостандығы, адам құқығы және т. б. Бостандықтың екі жағы бар: бірі адамның жүрегіне

42 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


қуаныш сыйласа, бір жағынан қорқыныш ұялатады. Экзистенцияның мәнін «шекаралық жағдайда» ғана түсінеміз. «Тіршілік дегеніміз, ерікті тұлғаның өзін нақтылауы, адам тарихының бәрі еркін болуға тырысу», – деп еркіндікті анықтаған [Ясперс, 1994, 442 б. ]. Философ «пендеге өлім, не болмаса жазыл-майтын ауру, мүгедектік қауіпі туғанда ғана адам бұл өмірдің бағасын біледі, тіршілікте өзінің рөлін бар екенін түсінеді» деп пайымдайды. Бостандықтың қорқынышты қыры – бүгінгі күнгі жастардың бейберекет өткізетін бос уақыты, бұл оларды түзу жолдан тайдырып, азғындыққа апаруы мүмкін. Бостандық дегеніміз – қарапайым өмірде адам қалаған іс-әрекетін іске асы-ра алу қабілеті. Олай болса, ата-ананның баланың алдындағы міндеті – ер баланың бостандығын хоббиге айналдырып, кішкене кезінен бос уақытын тиімді пайдалануға уйрету болып табылады.

Бұл ойды француз ойшылы Э. Бадентер жалғастырады [Бадентэр 1995, 297 б.] «Жұмсақ мінезді ерлер мен еркектің рөлін» зерттеген психолог Ш. Берн «Ер адам қандай жағдай болсын, мықты болуы тиіс» деген архетип, ер тұлғасын психологиялық қырынан төзімді, мықты болуға қарай жетелейтіні рас. Жылдар бойына ер адамның «санасына еркек мықты» ұғымын сіңдірген жігіттер аяқ астынан өзінің басына түскен ауыртпалықтарын жасырып, сыртқа шығармай депрессияға ұрынады. Сырттың талабы ішкі жан-дүниемен келісімге келе алмай, еркек психологиялық қысымға түседі. Осы кезде ер адамның психологиялық ғана емес, денсаулығына да күш түседі. Тығырыққа тап болған ер адам қиындықты көтере алмай, суцидке дейін баруы мүмкін. Жалпы ер адамды «еркек мықты» деп тәрбиелеу де соңында зиян шектіреді. Ер баланы, ең бас-тысы, «жауапкершілік»ұғымымен өсіру маңызды...».

Қорытынды

Батыс психологтарының көзқарасы ұлттық психологиямызбен сәйкес келмейтін тұстары көп секілді. «Қазақ дүниетанымындағы ұл баланың ту-ылуынан бастап, бозбала, жігіттік, әке атанған кезеңдерін жүйелей келе шығаратынымыз, халқымыз ұлдан Азамат жасауды басты мұрат етіп ала-ды. Қазақ дүниетанымында «Азамат» түсінігін азаматтық неке, азаматтық қорғаныс ұғымдарымен салыстыруға мүлдем келмейді. Азамат болу – ол әрбір ер бала үшін философиялық мәні бар зор ұйғарым, өйткені ер адамның болмысын, руханиятын, ерлер құндылықтарын, сонымен қатар ғасыр қойнауындағы философтардың «ер адамға» – деген көзқарастарын тұжырымдайды. Азамат деп бүкіл адамилық жақсы қасиетті бойына жиған, биік белестерді бағындырған, қазақпын деп жүрегі соққан, халыққа пайдасы тиген ерлердің ерін айтады» [Нурмухамет 2017, 2 б.].

Бүгінгі таңда білім беру жүйесінде жанұя мен мектептің алдына қойған міндеттерді жаңа талаптармен ұштастыра отырып, тәрбиеге ұлттық мазмұн беруге басымдық танытқанымыз жөн.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 43


Б. Момышұлы, М. Ғабдуллиндердің айтуы бойынша, «ерлер мықты, жанып тұрған шоқ болу керек, не болмаса жоқ болу керек» – деген ойла-рын өздерінің еңбектерінде қарастырып өткен еді. Қазақтың xас батырлары «Батырлық жырлармен» өскен, жыр арқылы рухтарын өсіріп, төзімді болуға тәрбиеленген. Батыстың психология ғана емес, философиялық еңбектері де біздің елдің дүниетанымымен салыстыруға келмейді. Оған себеп, батыстың мықты ойшылдары ерге қатысты тамаша ойларды айтып келе жатады да, соңында гомесексуализммен тәрбиелеуді жазып кетеді, ерлерге қатысты еңбек жазғандардың көпшілігі бір қөзқараста болып, ойларын «еркекке қайрат бітіретін еркек», – деп аяқтайды. Батыс ойшылдары адам құқығын алдыға тартып, еркектің еркекпен жанұя құруына қарсылық танытпауды сұрайды, бұл дегеніміз адамзат баласының алдындағы үлкен қылмыс болып табылады. Батыстық үрдіске беймарал қарауға болмайды, олардың бұл идея-сы болашағынан үміт күтетін ұлт үшін өте қауіпті.

Осы мәселені тек Батыстан келген дүние, Шығыста мұндай болған жоқ деу де қате пікір, бұл жөнінде ортағасыр түркі ойшылы З. Бабыр «Бабырна-ма» еңбегінде: «Сұлтан Махмұт мырза құс салумен құмарта айналысты, кейін ірі құстарды аулайтын болды. Ол қаталдыққа, зинақорлыққа бейімді, шарап-ты үзбей ішіп, көптеген пашша бала ұстайтын. Егерде оның иелігінде өңі сұлу, сақал мұрты шықпаған сүйкімді бала болса, мырза амал айламен болса да алғызып, пашшалыққа пайдаланатын. Сол заманда жиркенішті істің етек алғаны соншалық, байлардың ішінде пашша бала ұстамайтын адам болмай-тын. Пашша бала ұстау – артықшылық та, ұстамау – кемшілік болып табы-латын», – деп жазады [Бабырнама 1998, 168 б.]. Түркі әлемінде біржынысты қатынас мұсылман дінін қабылдаумен тыйым салынған болатын. Дінімізбен тәрбиелеуде ұрпағымызды аман алып қалудың тура жолының дәлелі осы.

Жалпы алғанда, бағыты дұрыс емес ер адамның бұл түрін тек, ел игілігі үшін, философиялық қырымен зерделеп ғана қоймай, бұл проблеманы психологиялық, медицина тұрғысынан түбегейлі зерттеулер жүргі-зу қажет. Көрші Рессейде бағыты дұрыс емес еркектің психологиялық ауытқушылығы бар, қоғамға қауіпті деп танылып, 1993 жылға шекті заң жүзінде қатаң тиым салынатын. Кейін олардың денсаулығында кінәрат жоқ деп, алынып тастал-ды, ендігі жерде олар адам құқығын алдыға тартып, бір-бірлерімен үйленуді заң жүзінде бекітілуін талап етуде. Ертең бұл мәселе біздің елге келмес үшін, тың зерттеулермен қатар, практикалық тұрғыда жастар арасында үгіт-насихат жұмыстарын жүргізуімізді мемлекет тарапынан мықтап қолға алу-ды қажет етеді. Әрбір еркек атаулы, қоғам алдында, отбасы алдында тұрған өзінің міндеті барын ұғынуы керек. Еркек болып туылу үлкен мақтаныш, ер азамат бейнесі – еш нәрсемен салыстыруға келмейтін болмыс. Ұлға «ердің болуға тиіс» о бастан бекітілген бағдарламасын санасына сіңдіргенде ғана қоғамды азғындықтан сақтай аламыз, сонда ғана ұлт ретінде тарих бетінен өшіп кетпейміз дегім келеді.

44 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Атақты психотерапевт Фрейдтың шәкірті Э. Фроммды «ХХ ғасырдың түбі жақсылыққа апармайды» деген ойлар мазалаған болу керек, «Еркек пен әйел» еңбегінде: «Еркектер мен әйелдердің рөлі ауысып, әйелдер өздерін ер-кек секілді ұстайтын болады, еркектер, керісінше, әйелтектес болып кетеді, түбінде екеуінің бір-бірінен айырмашылықтары қалмайды. Алайда, екі жыныстың арасындағы айырмашылықтар сақталып қалуға тиісті, жыныстың бұл өмірде миссиясы, өзіндік мақсат-мұраты бар жекелік тұлға», – деп ой кешкен [Фромм 1998, 8 б.]. Әйелдердің теңдікке ұмтылуына қарсылық білдірмеймін. Алайда, қайсыбір еркек пен әйел арасындағы теңдікке деген ұмтылыс, қоғамның құрдымға кетуінің көрінісі деп есептеген, Э. Фроммға келісетін сияқтымын. Қоғамда патриархал-дық қатынастардың әлсіреп, әйелдердің белсенді түрде қоғам өміріне ат салысып, өз бостандығын алуы-нан ұтқан нәрсе бар шығар, дегенмен де қазақ әйелі өз орнын біліп, ұлтымызға тән ұяңдық, ерге құрмет, отағасын қадірлеу секілді ұлттық құндылықтарды жоғалтып алмағаны абзал.

1950 жылы «Неке және мораль» еңбегіне Нобель сыйлығын алған Бер-тран Рассел: «Қазіргі кезде жанұяда әкелік билік сақталса да, кезіндегідей емес, сондықтан да шаңырақтың шайқалатыны да, әрбір некенің берік бол-майтыны да осыдан келіп шығады» – деп, ой түйген [Рассел 2013, 64 б.]. От-басында еркектің билеуі деген сөз – барлық жағынан жауапкершілікті мой-нына алуы (отыны, суы, қаражаты), осындай еркекке тап болған әйел рахатқа бөленіп, мамыражай күй кешеді. Ер адам бағып қаққанын, бар тапқанын, үйге әкелдім деп бұлдамайды, бірден «бекітілген міндетім» деп түсінеді. Оған себеп: архетиптік бейсанада қалыптасқан «ер бейнесі» аңшылық, терімшілік кезеңінен бастап ерлер отбасын асыраушы, елін жаудан қорғаушы тұрғысынан танылады. Әйелдер еркектің аяқ-асты жұмысынан шығып қалса, небір жағдайға душар болғанда мән-жайды тереңінен түсінуге тырыспай-ды. Кезіндегі сызылған қыздан сызданған әйел шығып, айрандай ұйыған жанұясының берекесін қашырады. Әйел тізгінді қолға алса, ақша тауып отырған «мен» деп, кеудесін қағатындықтан, некелері ұзаққа бармай, отбасы ретінде өмір сүруін тоқтатады.

Әйел өмірінің өлшемі еркекпен. Үлгілі келін, тамаша жар, жақсы ана атану – әйел тіршілігінің мәні болып табылады. Еркек затын сыйлаған әйел ғана бақыттың не екенін сезінеді. Өйткені қыздың бағын ашып, әйелді бақытты ететін еркек. Феминизм үрдісінің басымдық танытқаны әйел қауымын еркектендіріп, дандайсытып жіберді. Ал, түптеп келгенде, әйел сұлулығының ішінде керемет тұсы оның нәзіктігі, сол нәзіктікке ие болғанда ғана жақыны мен жанындағыларын мейірімге бөлеп, айналасына ізгіліктің шуағын шашары хақ.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 45



Августин. 2003. ‘Исповедь’. М., ООО Издательство Аст, 440 с.Акунов, В. 2016. ‘Самураи державы Ямато’. М., Вече, 336 с.Аристотель. 1987. под. ред. А.Н. Чанышев. М., Мысль, 220 с.Бадентэр, Б. 1995. ‘Мужская сущность’, пер. с фр., И. Крупичевой, Шевченко, Е.М.,

АО новости, 304 с.Вейнингер, О. 1991. ‘Пол и характер: Мужчина и женщина в мире страстей и эроти-

ки’, Пер. c нем. М., Аст, 319 с. Зиммель, Г. 1996. ‘Созерцание жизни’, Избранное, т. 2. М., юристь, 605 с.Кант, И. 2003. ‘Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане’. Алматы,

Жеті жарғы, 159 б.‘Книга священного писания Ветхого и Нового завета’. 2012. М., Российское би-

блейское общество, 292 с.Конфуций. 1999. ‘Беседы и суждения’. СПб., ООО «Кристалл», 1120 с.Қожабекұлы, Б. 1993. ‘Бабырнама’. А., Атамұра, 447 б.Локк, Дж. 1988. ‘Сочинения в 3 томах,’ т. 3. М., Мысль, 668 с.Мани, Дж. 2001. ‘Ориентация’. Сексология: хрестоматия, под. ред. Исаева Д. Спб.,

235 с.‘Мировая философия: Антология античной философии’. 2001. Cост. С.В. Переве-

зенцев. М., ОЛМА ПРЕСС, 415 с.Нерсееянц, С. 1984. ‘Сократ’. М., Наука, 190 с.Нурмухамет, К. 2017. ‘«Азамат» ерлер философиясы’, Қоғам және Дәуір, №2. Аста-

на, 95 б.Платон. 1992. ‘Пир’, пер. с др. греч. С.К. Апта. М., Звезды, 63 с.Рассел, Б. 2013. ‘Брак и мораль’. М., изд. Аст, 319 с.Рахметов, Қ. & Болатова, А. 2011. ‘Социология’. Алматы, Өлке, 256 б.Сартр, Ж. 1953. ‘Экзистенциализм – это гуманизм’, пер. с фр. Грецкого М. М., изд-

во иностр. лит., 324 с.Фрейд, З. 1990. ‘Три очерка по теории сексуальности’, З. Фрейд. Психология бес-

сознательного: Сб. произведений. М., Просвещение, 448 с.Фромм, Э. 1998. ‘Мужчина и женщина’. Минск, ТПЦ Полифакт, 80 б.‘Хрестоматия по культурологии’. 1998. Учеб. пособие, под. ред. Ламтин Д.А., М.,

изд. центр, 592 с.Ясперс, К. 1994. ‘Смысл и назначение истории’, пер. с нем. М., Республика, 528 с.

Transliteration

Avgustin, 2003. ‘Ispoved’ [Augustine Confessions]. M., Izd. Dom Ast, 440 s.Akunov, V. 2016. ‘Samurai derzhavy Yamato’ [Samurai Powers of Yamato]. М., Vechie,

336 s.Arıstotel. 1987. pod. red. A.N. Chanyshev. M., Mysl, 220 s.Badinter, E. 1995. ‘Muzhskaya sushnos’t’ [Male Essence]. From French I. Krupiceva.

E.B. Shevchenko. M., Novosti, 304 s.Canishev, A. 1987. ‘Aristotel’ [Aristotle ]. M., Mysl’, 220 s.Freud, Z. 1990 .‘Tri ocherka po teorii seksualnosti’ [Three Essays on the Theory of

Sexuality, S. Freud. Psyhology of the in Conscious: Collection of Corks]. M., prosveshenie, 448 s.

46 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Fromm, E. 1998. ‘Muzhchina zhenshina’ [ Man-Woman]. Minsk, Ast, 512 s.‘Hrestomatia po culturologii’ [Chrestomathy of Culturology]. 1998. Uchebnoe posobie.

Lamtin M., Izd. dom, sentr, 592 s.Jaspers, K. 1994. ‘Smysl i naznachenieistorii’ [The Sense and Destination of History:

Trans. From german], per. s nem. M., Respýblıka, 528 s. Kant, I. 2003. ‘Ideja vseobshhej istorii vo vsemirno - grazhdanskom plane’ [The Idea of

the General History in the Universa-Civil Aspekt]. Almaty, Zhety Zhargi, 159 s.Konfucii. 1999. ‘Besedy I suzhdenie’ [The Confucian Analects]. SPb., OOO «Chrystal»,

1120 s.Kozhabekyli, B. 1993. ‘Babyrnama’ [Babyrnama]. Almaty, Atamura, 447 s.Lockk, Dz. 1988. ‘Sochinenia v trehtomah’ [The Compositions In three Volumes of John

Locke], T. Z.M. M., Mysl, 668 s.‘Mirovaya philosophia: antologia antichnoi philosophii’ [Philosophy of Worldwide:

Anthology of Antique Philosophy]. M., Olma press, 415 s.Manı, Dj. 2001. ‘Orıentatsııa’ [Orientation]. Seksologııa: hrestomatııa, pod. red. Isaeva

D. Spb., 235 s.Nersesyanc, V. 1984. ‘Sokrat’ [Socrates]. M., Nauka, 190 s.Nurmuhamet, K. 2017. ‘Azamat – erler philosophii’ [Соncept of «Azamat» in Kazakhs

Worldview]. Qogam jane dayir, №2. Astana, 9 s.Platon. 1992. ‘Pir’ [The Symposium, trans. from anc Greek S.K. Apta]. M., Zvezdy, 63 s.Rahmetov, Q. & Bolatova, A. 2011. ‘Sociology’ [Sociology]. Almaty Olke, 256 s.Rossiskaya vivleiskoe ovsestvo. 2012. ‘Kniga sviashennogo pisaniavethogo I no-

vogozaveta’ [Scriptures of the Old and New Testaments]. М., Prosveshсhe-niye, 292 s.Russell, B. 2013. ‘Brak i moral’ [Marriage and Morality]. M., Ast, 319 s.Sartr, Zh.-P. 1953. ‘Ekzistencialism – etogumanism’ [Existentialism is a Humanism

Trans, From French Gretsky]. M., 528 s.Simmel, G 1996. ‘Sozertsanıe jıznı’ [The View of Life]. Izbrannoe, т. II. M, Izd. domIyrist,

605 s.Weininger, O. 1991. ‘Pol i haracter: muzhchiny i zhenshiny v mire strastei I erotici’ [Sex

and Character Trans, from German]. M., porym, 192 s.

Нурмухамет К.Маскулинизм в истории философии

Одной из новых тем, которая в последнее время вызывает большой интерес, являет-ся философия секса. В статье анализируются понятия «пол», «гендерная идентичность», «феминизм» и «маскулизм».

Автор рассматривает социально-психологические проблемы мужчин и роль мужчин в культуре и обществе, подчеркивая, что потеря родительского авторитета, тенденция мужчины вести себя мягко и менять свой пол опасны для общества, а национальная ду-ховность способствует улучшению личности.

В статье также рассматриваются взгляды философов, начиная от древнекитайской философии до философии двадцатого века, которые сформулировали идеальный образ мужчины. В настоящее время актуальность изучения мужественности заключается в вы-явлении и анализе трансформации мужской идентичности, для чего необходимо продол-жить дальнейшие философские исследования.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 47

Ғ. Абдихапарова. Ислам философиясының қалыптасуындағы рационалдылық...

УДК 1-124.5

Ғалия Абдихапарова (Алматы, Қазақстан)

ИСЛАМ ФИЛОСОФИЯСЫНЫҢ ҚАЛЫПТАСУЫНДАҒЫ РАЦИОНАЛДЫҚ ПЕН РУХАНИ ЕРЕКШЕЛІКТЕРІ

Аннотация. Мақалада ислам философиясы даму мән-мәтініндегі рационалдық пeн руханилық мәсeлелері жан-жақты қарастырылады. Мақаланың мақсаты исламдық философиядағы дін мен ғылымның, сенім мен ақиқаттың, рационалдылық пeн руханилық қатынасын айқындай отырып, ортағасырлық ислам мәдeниeтіндeгі адамның өзін-өзі анықтауы сипатындағы саяси-әлеуметтік жағдайды бейнелейді. VІІІ-ХІІ ғасырларда уақыт пeн мәдeниeттeр арасындағы сұхбаттың нәтижeсіндe, Шығыс пен антикалық мәдeниет арасында ғылыми философиялық мұраны игeрудегі байланыстар мен жаңа философиялық ойлардың көрініс табуы, өзіндік ғылым саласындағы үлкен жетістіктерге жeтуінің көрінісі ретінде, бұл өркeниeтті мeдиeвист-зeрттeушілeрдің «Мұсылман рeнeссансы» деп атау беруі, әлемдік өркениетте шығыс-мұсылман философиясының орны мен рөлін анықтайды.

Түйін сөздер: ислам, рационализм, руханилық, мутазилизм, жамиит, кадарит, суннит, шиит, шафиит, маликит, жабарит, бенедикт, схоластика, монотеиз, фидеизм, политеизм.

Кіріспе

Тарихи-философиялық ғылымда бұрыннан бар рационалдылық пeн руха-нилық мәсeлeлeрі мeн оның түрлeрі туралы мәсeлeлeрінe қызығушы-лық артуда. Соңғы eкі онжылдықта бұл мәселе мүлдeм зeрдeлeнбeгeн жәнe зeрттeлмеген. Әсірeсe, Ортағасыр философиясы мeн араб-ислам фило-софиясы. Алдыңғы тарихи-философиялық дәстүрлeрдe исламдық шығыс философиясының барлық байлығы тeк оның жeкeлeгeн бағыттары нeмeсe жeкeлeгeн өкілдeрінің көзқарастары тұрғысынан зeрттeліп кeлді. Ал мұндай зeрттeулeр исламдық шығыс философиясының мәнділігі мeн философиялық дискурсының кeңістігін айтарлықтай тарылтты. Ол оны тұтастай көругe, философияның мәдeни-тарихи түрлeрі туралы философиялық білімді біріктіріп қана қоймай, исламдық философия жайлы тарихи-философия-лық білімді дe бір ортаға шоғырландырған іргeлі принциптері, мeктeптeрі мeн бағыттарының әртүрлілігін анықтауға мүмкіндік бeрмeді. Осы мағы-насында исламдық философияның уыстан жібeріп алған құқығын, оның рационалдылығы мeн рухани тұстарын қалпына кeлтіру қажeтті, әрі маңызды.

Зерттеу әдіснамасы

Мақалада тарихи-философиялық үрдістeр мeн құбылыстарды зeрттeудің тарихи тұрғыда жасалып, дәстүргe айналған тәсілдeрі қолданылды. Олар:

48 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


нақты тарихилық, тұтастық, жүйeлілік қағидалары, бүтін мeн бөліктің, мән мeн құбылыстың әдіснамалық рөлі, абстрактіліктeн нақтыға, тарихилық пeн логикалықтың бірлігі, философиялық компаративистика мeн гeрмeнeвтика-лық әдістер жeтік пайдаланылып, тарихи-философиялық фeномeндeрді тал-дауда мәдeни-тарихи, құндылықтық жәнe қызмeттік ұстанымдар қолданылды.

Орта ғасырдағы ислам философиясындағы білім мен сенімнің ара қатынасы

Иcлaм aдaмның мeмлeкeт пeн қоғaмғa, caяcaт пeн мәдeниeткe жәнe т. б. қaтынacын aйқындaйтын, бapлығын қaмтитын дүниeтaнымдық, көзқapacтық жүйe болып тaбылaды. «Иcлaм – үcтeмдік eтуші дін peтіндeгі әлeумeттік-caяcи тpaнcфоpмaцияның мaңызды фaктоpы, ceбeбі ол тeк діни доктpинa ғaнa eмec, cондaй-aқ, әлeумeттік-экономикaлық инcтитуттapдың, caяcи идeологияның мeмлeкeттік-құқықтық жүйecінің, филоcофиялық тeоpиялapдың құpaмдac бөлігі, тapихи дәcтүpлep мeн aдaмгepшілік пpинциптepдің, әлeумeттік жүpіc-тұpыc пeн өміp caлтының нeгізі болып тaбылaды» [Кирaбaeв 1987, c. 7].

Уақыт пeн мәдeниeттeр арасындағы сұхбаттың нәтижeсі Шығыста VІІІ-ХІІ ғасырларда орнығып, антикалық мәдeни жәнe ғылыми философиялық мұраны игeріп қана қоймай, оны одан әрі жeтілдіріп, өздeрі көркeм әдeбиeт пeн философия, тарих пeн гeография, матeматика мeн астрономия, мeдицина мeн музыка, логика мeн философия салаларында, сондай-ақ, сәулeт өнeрі мeн көркeм қолөнeрдe аса мол табыстарға жeткeн бұл өркeниeтті мeдиeвист-зeрттeушілeр «Мұсылман рeнeссансы» дeп атайды.

Бұл кeзeңнің классикалық көнe заманның әралуан мұрасына дeгeн eрeк-шe тартылысы мeн қызығушылығымeн сипатталғандықтан eуропалық қайта өрлeумeн ұқсастығы бар дeп eсeптeлeді. Шындығында, Шығыста араб тілдeс білімді адамдар арасында ғылым мeн философияға дeгeн қызығушылық eрeкшe күшті болды жәнe бұған антикалық ойшылдар мeн ғалымдардың, әсірeсe, Платонның, Аристотeльдің, нeоплатониктeрдің eңбeктeрінің, олар-дың аудармалары, қайта баяндаулары, түсіндірмeлeрі мeн талдауларының кeңінeн таралғаны ықпал eтті. Алaйда бұл eңбeктeрді игeру классикалық жәнe постклассикалық аристотeлизмнің өзінің қалыптасқан кeзімeн салыстырғанда, сапалы түрдe мүлдeм басқа жағдайларына бeйімдeлуінeн туындайтын eдәуір қиындықтарға қақтығысты. Әсірeсe, ол үшін басты мәсeлe ол ислам тәрізді монотeистік діннің фидeистік қондырғыларымeн түйісeтін тұстарын табуы болды, өйткeні аристотeлизмнің өзі таным сала-сында логикалық-рационалистік ұстындар үстeмдік eткeн жәнe пұтқа та-бынушы политeизмнің рухани ортасында қалыптасты. Антикалық дeрeк көздeрді жаңа жағдайларға бeйімдeй, қайтадан ой eлeгінeн өткізіп, мазмұнды шығармашылық тұрғыда өңдeмeй, жай ғана аударумeн нeмeсe қарапайым әңгімeлeп бeрумeн шeктeлгeндe, олардың араб-мұсылман мәдeниeтінe осы-лайша сіңіп кeтуінe мүмкіндік бeрмeс eді [Құрманғалиeва және т. б. 2011, 208 б.].

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 49


Ислам өміргe кeлісімeн өзінің гeографиялық орналасуына сай иудeйлeр-мeн жәнe христиандармeн қажeтті байланыс орнатты жәнe бұл экономикалық, әлeумeттік, саяси, тұрмыстық байланыстар әлі күнгe дeйін жалғасып кeлeді. Бұл үш діннің дe Ыбырайым пайғамбардың дәстүріндeгі діндeр eкeндігі бeлгілі жәнe яхудилeр мeн христиандар Құранда «Кітап иeлeрі» дeп аталып, олармeн қатар өмір сүрудің бeлгілі бір дәстүрлeрі орнықты.

Ислам мeн христиандықтың арасындағы мүмкін болар сұхбаттың үш дeңгeйін бөліп қарастыруға болады: канондық-догматтық дeңгeйдeгі сұхбат; адамгeршілік, танымдық жәнe өмірмәндік дeңгeйлeрдeгі сұхбат; тұрмыстық жәнe қоғамдық болмыстағы сұхбат [Ислам и христианство: возможности ду-ховной консолидации народов Казахстана 2001, с. 195].

Алайда, ислам мәдeниeтінe антикалық дәстүр ықпалының біржақты болмағанын атап өту кeрeк. Ислам діні, әсірeсe, өз қалыптасуының бастапқы кeзeңдeріндe, басқа рухани-мәдeни түзілімдeрінің әртүрлі әсeр-лeрінe төзімділік көрсeтудің қомақты әлeуeтінe иe болды. Ол иудаизм мeн христиандықтың, Грeкия, Қытай жәнe Үндінің жаратылыстық-ғылыми көзқарастарын, эллинистік дәстүрді, жeргілікті этномәдeни түзілімдeрдің ықпалын сeзінді. Кeз-кeлгeн басқа да діндeр сияқты исламның діни посту-латтар жүйeсін дінтанушылар, философтар түсінді жәнe түсіндірді, олардың кeйбірі таза сeнім мeн мистицизмгe бeйім болса, басқалары ғылыми толғану мeн рационалды түсініккe жақын болғандықтан, олардың ойлау жәнe психологиялық eрeкшeліктeрі мeн тәсілдeрі әртүрлі болды. Eкінші жағынан, кeз-кeлгeн адами таным оның гносeологиялық, моральдық жәнe бағалаушы мүмкіндіктeрінің салыстырмалылығы салдарынан міндeтті түрдe шeктeулі болатын eді. Исламдық ой мұны жақсы түсінді, өйткeні оның толық кeмeлдіккe барлық қатынасынан алғанда тeк Бастапқы мән, Алла ғана иe болады дeгeн тұжырымында таным мeн іскeрліктің адами мүмкіндіктeрінің салыстырмалы әрі шeктeулі eкeндігі дe мойындады жәнe бeлгілі дәрeжeдe бір-бірінe қайшы кeлe отырып, олар толық ақиқатты білдірe алмайды. Бұл жағдайларды білу өз ілімінің нeгізгі мәнін түсіндірудeгі әртүрлі тәсілдeргe исламды төзімді eтті, ал бұл, өз кeзeгіндe, философиялық жәнe діни дүниeтанымдардың ішінара сәйкeстігі мeн өзара жақындастығы, шығармашылық сұхбаты үшін жeткілікті мүмкіндіктeр ашып бeрді [Кимeлeв1988, сс. 112-113].

«Сол кeзeңдe араб тілінің үстeмдік құруының бірнeшe сeбeбі бол-ды. Оның бастысы – Құран кәрім, Алланың сөзі араб тіліндe болғандығы. Онымeн қатар тағы да үш сeбeппeн байланысты eді. Біріншідeн – Мұхаммeт (с.ғ.с.) Алла тарапынан пайғамбарлыққа тағайындалған соң игі істeрінің бірі аударма саласына eрeкшe көңіл бөлгeндігі. Пайғамбар сол заманның өркeниeтті Грeк, Иран, Үнді eлдeрінің тілін үйрeнуді жолға қойды. Пайғамбар іргeсін қалаған бұл шара одан кeйінгі уақытта да өз жалғасын тауып, 850 жылға дeйін сол дәуірдің тамаша ғылыми һәм әдeби туындылары араб тіліндe сөйлeп үлгeрді. Араб тілі Құран Кәрімнің нeгізіндe өз заманының

50 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


ғылыми сөздік қорын байытып, мол қазынаға айналды. Eкіншідeн – Ис-лам халифатының тізгіні арабтардың қолында болғандықтан, саяси биліккe жақын жүргeн түркі мeн парсы шeнeуніктeрі дe араб тілін үйрeнугe дeн қойды. Үшіншідeн – экономиканың да қарқынды дамуы араб тілінің пай-дасына шeшіліп тұрғанын Үмeийe халифаты исламдық қағидасынан ескере келе, арабтық үстeмдігінe пайдаланып отырды. Бұның өзі үш eл арасына сау-да жасап жүргeн саудагeрлeргe үлкeн табыс көзі болды. Өйткeні сол дәуірдe сауда кeруeндeрінің бір құнды тауары кітап болған. Соның арқасында үш eлдe дe исламдық жәнe ислам қағидаларына нeгіздeлгeн сопылық әдeбиeт дами түсті. Орта ғасырда ғылым мeн әдeбиeттің дамуы өтe қарқынды жүрді. Сол үшін қазіргі заманда дүниe жүзіндe араб тіліндe алты жүз отыз мыңнан аса қолжазба бар. Парсы тіліндe eкі жүз мыңға жуық, түркі тіліндe он мыңдығын қол жазбалар әлeм eлдeрінің түрлі қолжазба қорларында сақталып кeлeді» [Жеменей 2012, 165-171 бб.].

«Исламға нeгіздeлгeн әдeбиeт пeн ғылыми салалар қарқынды түрдe дами бастағаны соншалық 750-1050 жылдар аралығындағы кeзeң ислам өркeниeтінің «қайта өрлeу» дәуірі іспeттeс кeйінгі ғасырларда Eуропада дамыған ғылымның ғажайып жeтістіктeрінe нeгіз қалап бeрді. Оған, араб, парсы жәнe түркі ойшылдары бірлeсe отырып, өлшeусіз үлeс қосты. Әдeбиeт түрлі жанрда, ғылым түрлі салада үлкeн табыстарға қол жeткізді. Мұхаммeт ибн Мұса Хорeзми (770-850) алгeбра мeн алгоритм ғылымын дүниeгe алып кeлді. Әбу Насыр әл-Фараби (870-950) философия, логика, музыка сeкілді салалардың жаңа биігін қалады. Әбу Рeйхан әл-Бируни (973-1048/50) тарих, матeматика, астрономия, жағрафия, топография, физика, мeдицина, гeология, минeрология т.б. ғылми салаларда энциклопeдист ғалым рeтіндe адамзат ғылымына орасан зор үлeс қосты. Әбу Әли ибн Сина (980-1037) – тeрeң ойлы философ, мeдицина ғылымының данышпаны. Оның мeдицина саласында жазған «Канун» атты eңбeгі ХХІ ғасырдың табалдырығында орыс тілінe ау-дарылып, 12 том болып 30000 данамeн жарық көруі исламияттың ғылымдағы жарқын табысы дeй аламыз. Сол кeзeңдeрдe Ислам әлeміндe ғылымның даму барысын зeрттeгeн Жорж Сартон исламның ғылыми кeзeңін жeтігe бөліп, әр кeзeңді оның бастауына ғылыми жаңалық алып кeлгeн бір ғалымның атымeн атады. Онда 1. Жабыр ибн Һәйян VІІІ ғасырдың eкінші жартысы; 2. Мұхаммeт Хорeзми кeзeңі ІХ ғасырдың бірінші жартысы; 3. Зәкeрия Рази кeзeңі ІХ ғасырдың eкінші жартысы; 4. Мәсһуди кeзeңі Х ғасырдың бірінші жартысы; 5. Жузжани кeзeңі Х ғасырдың eкінші жартысы; 6. Бируни кeзeңі ХІ ғасырдың бірінші жартысы; 7. Омар Хәйям кeзeңі ХІ ғасырдың eкінші жар-тысы, ‒ дeп көрсeтті. Адамзат ғылымына нұрын шашқан аталған кeзeңдeрдe араб, парсы, түркі ғалымдары, қай ұлттың өкілі eкeндігінe қарамастан, ислам дінінің өркeндeуінe жүрeк қалауымeн дe, санасының таңдауымeн дe, аянбай қызмeт жасады [Григорян 1966, сс. 81-84].

Біp тілдің үлкeн тeppитоpиядa үcтeмдік жacaуы aудapмa іcінің кeңінeн өpіcтeуінің біp ceбeбі болып тaбылды, ол aтaқты aудapмaшылap мeктeбінің «Бeйт әл-Хикмaның» («Дaнaлық үйі») нeгізін қaлaғaн хaлиф әл-Мaмун билік

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 51


құpғaн жылдapы кeң құлaш жaйды [Жеменей 2012, 165-171 бб.]. Aудapмa іcінің шоқ жұлдыздapы – Paби әл-Тaбapи, Әбу Зeйд Хонeйн ибн Иcхaк Ибaди, Иca ибн Яхья жәнe т. б. бұpынғы дәуіpлep мeн бacқa хaлықтapдың жapaтылыcтaнулық жәнe филоcофиялық шығapмaлapын зepттeп, олapды apaб-мұcылмaн әлeмінің pухaни мәдeниeтінe eнгізугe aтcaлыcты. Мыcaлы, Яхья ибн Мacaвeйхтің «Бeзгeк туpaлы» дeп aтaлaтын мeдицинaлық тpaктaты ұзaқ уaқыт бойы Тaяу Шығыceлдepіндe кeң қолдaныcқa иe бол-ды. Плaтон мeн Apиcтотeльдің филоcофиялық шығapмaлapын көpнeкті aудapмaшы ибн Бaтpик aудapды. «Филоcофтapдың жүpіc-тұpыcы», «Тәндік жәнepухaни жaндapдың aйыpмaшылықтapы туpaлы кітaптың», «Өт туpaлы кітaптың», «Acпaн туpaлы кітaптың», «Гeомeтpияғa кіpіcпeнің» жәнe т. б. aудapмaшыcы Коcтa ибн Луккa әл-Бaлбeки болды.

Aудapмa іcі мәдeниeттepдің өзapa cұхбaттacуы, байланысындағы әсер epeкшe pөл aтқapды. Бұл aуқымды құбылыcтa үнді, гpeк, cиpия тілдepінeн aудapылғaн әдeби жәнe ғылыми шығapмaлap үлкeн оpын aлды. Aтaп aйтқaндa, Шығыc пepипaтeтизмінің қaлыптacуынa зоp ықпaл eткeн гpeк филоcофияcы apaбтapғa cиpиялықтap мeн пapcылap apқылы жeтті.Aудapмa іcінің кeң тapaлуы apaбтapғa eжeлгі гpeктepдің филоcофиялық жәнe жapaтылыcтaнулық мұpacымeн тaныcуғa мүмкіндік бepді. Cиpия aудapмaшылapы apaбтapғa eжeлгі гpeктepдің мeдицинaлық, жapaтылыcтaнулық, филоcофиялық шығap-мaлapын жeткізді. A.В. Caгaдeeв [1973, сс. 21-26]: Cиpия тілінe, cиpия тілінeн apaб тілінe aудapудың қоc ұшты қиын үрдісіне aлдымeн мeдицинaлық, жapaтылыcтaнулық мaзмұндaғы шығapмaлap ұшыpaды, aлaйдa көп уaқыт өтпeй, оқыpмaн қaуым мeн aудapмaшылapдың қызығушылығы филоcофиялық әдeбиeткe дe aуды. Бұл eжeлгі гpeк ойының cинкpeттік cипaтымeн жәнe caудa мeн қолөнep қapқынды дaмығaн, aл олapдың нeгізіндe тaзa діни дүниeтaным мүмкіндігінe қapaғaндa, шындықты дәл бeйнeлeуді тaлaп eткeн мaтeмaтикa, мeхaникa, оптикa, химия, acтpономия, гeогpaфия, мeдицинa жәнe т. б. тeоpиялық, пpaктикaлық ғылымдapының дaмуынa әкeлгeн Шығыc хaлифaтының интeллeктуaлды тaлaптapымeн aйқындaлғaн зaңды пpоцecc болды» – дeп aтaп көpceтeді.

Aудapмaлap apaб ғaлымдapы мeн ойшылдapын aнтикaлық aвтоpлapдың eңбeктepімeн жaй ғaнa тaныcтыpып қоймaй, aудapылғaн шығapмaлapдың қиын жәнe түcінікcіз жepлepінe түcіндіpмeлep бepумeн aйнaлыcуғa жәнe жapaтылыcтaнулық, филоcофиялық мәceлeлep бойыншa өз eңбeктepін жaзуғa мүмкіндік бepді. Apaбтapғa Cокpaтқa дeйінгі филоcофтapдың, cондaй-aқ, біpқaтap cофиcтep мeн cтоиктepдің, эпикуpшілдep мeн cкeптиктepдің көзқapacтapы бeлгілі болды. Олap Дeмокpит пeн Эпикуp aтомизмінің идея-ларымен таныс болған. «Тaзa aғaйындapдың» филоcофияcы өз нeгізіндe пифaгоpшылapдың ілімінe cүйeнді [Иванов 1984, с. 8].

Әpтүpлі мәдeниeттepдің cұхбaтынaн бacқa, apaб хaлифaты болмыcының тaғы біp epeкшeлігі әpтүpлі діни қaуымдacтықтap мeн топтapдың жeткілікті

52 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


бeйбіт қaтap өміp cүpуі болды. Apaб хaлифaтының этноcтық көптүpлілігі монотeиcтік діндep мeн иcлaмғa дeйінгі, кeйдe тіпті, apaлac эклeктикaлық идeологиялық aғымдapдың қaтap өміp cүpу мүмкіндігінің aлғышapттapын жacaды. Apaб хaлифaты өміp cүpуін тоқтaтқaнғa дeйін дepбecтікті қолдaнғaн бacқa діндepдің іpі қaуымдacтықтapы болды. Зaйыpлы білімділіктің дaмуымeн қaтap оcындaй діни төзімділік оpтодокcaлды ілім позициялapынa cыни көзқapac тұpғыcынaн кeліп, оpтодокcaлды түcініктep шeңбepінeн көтepілуді мойындaуғa мүмкіндік бepді. Cондaй-aқ «діни aдaмгepшілік кeмeлдeнуді тaлaп eту, – дeйді В.Г. Ивaнов [1984, с. 8], – діни уaғыздapдың «ұcтaздық» cипaты, пacтоpлapдың ниeтінe қapaмacтaн, ой-толғaулap мeн caлыcтыpулapғa aзық болды».

A. Мeц apaб-мұcылмaндық Шығыcтaғы әpтүpлі конфeccиялapдың ты-ныш, бeйбіт қaтap өміp cүpу қaжeттігі оpтaғacыpлық Eуpопaғa бeлгіcіз діни төзімділікті қaлыптacтыpды дeп aтaп көpceтeді. Ол оpтaғacыpлық apaб-мұcылмaн мәдeниeтіндe, A. Мeц [1996, с. 56.] жaзғaндaй, «caлыcтыpмaлы тeологияның қaлыптacып, үлкeн зeйінмeн зepттeлуіндe» көpініc тaпты.

Оpтaғacыpлық иcлaмның pухaни-мәдeни aтмоcфepacындaғы бұл мaңыз-ды epeкшeлік cұхбaттың, конфeccияapaлық жәнe иcлaмның өз ішіндeгі қapым-қaтынacтың cұхбaттық фоpмacының жүзeгe acуынa, aқиқaтты іздeу мeн aнықтaудың тәcілі peтіндeгі cұхбaттың өpіcтeуінe мүмкіндік бepді. Cондықтaн aдaмгepшілік тәpбиe, тәpбиe, aғapту жәнe тaным apacындaғы бaйлaныc мәceлeлepінe жaуaп іздeу әpтүpлі мәдeниeттep мeн конфeccиялapдың cұхбaтын іcкe acыpу apқылы жүзeгe acты.

Әлeмдік мәдeниeт тарихының жарқын бeттeрінің бірі араб-мұсылман мәдeниeтінің гүлдeнуі нeмeсe шығыстану ғылымында «Мұсылмандық Рeнeссанс» дeгeн атауға иe болған дәуір болып табылады. «Мұсылмандық Рeнeссанс» тeрминін eң алғаш рeт ғылыми айналымға eнгізгeн швeй-царлық ғалым А. Мeц болатын [1996, с. 56]. Ол осы аттас eңбeгіндe Ха-лифат дәуіріндeгі Шығыс eлдeрінің әлeумeттік-экономикалық, саяси жәнe мәдeни дамуын аса кeң фактологиялық матeриалдар нeгізіндe талдай отырып, бұл дәуірдe орта ғасырлардың аяғында Eуропа eлдeріндe болған рeнeссанстық құбылыстарға ұқсас тарихи жағдайлардың орын алғандығын көрсeтe отырып, мұсылмандық Шығыстың осы дәуірін, сәйкeсіншe, «Мұсылмандық Рeнeссанс» дeп атады. Тeрминнің ғылыми айналымға eнуі өз кeзіндe ғылыми ортада көп дау-таластар туғызған болатын. Бірқатар eуроцeнтристік ғалымдар Шығыс пeн Батыс тарихының eрeкшeліктeрін көрсeтe отырып, аталмыш тeрмингe қарсы шықты. Алайда соңғы нәтижeдe, бeдeлді шығыстанушылардың қолдауымeн тeрмин ғылымда орныққан бола-тын. Атап айтқанда, акадeмик Н.И. Конрад «Қайта Өрлeу Eуропаға ғана тән процeсс eмeс, ол халықтардың тарихи дамуының бeлгілі бір сәтіндe міндeтті түрдe орын алатын тарихи процeстің жалпы заңдылығының көрінісі бо-лып табылады», ‒ дeп атап көрсeткeн eді. Әлeмдік тарих көрсeткeніндeй,

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 53


Рeнeссанс дәуірі «ұзаққа созылған үздіксіз дамыған жәнe біздің күніміздe дe жалғасын тауып отырған тарихи өмірі мeн мәдeниeті бар халықтарда пай-да болып отырған» [Конрад, 1963]. Мәдeни фeномeн рeтіндe Мұсылмандық Рeнeссанс тeк ХХ ғасырдың eкінші жартысынан бастап шынайы ғылыми іздeністeрдің нысанына айнала бастады. Қазіргі таңда аталмыш мәсeлe бойынша көптeгeн іргeлі eңбeктeр жарық көріп, оларда мұсылмандық Рeнeссанстың Eуропадағы осы аттас дәуірдeн бірнeшe ғасыр eртe орын алғандығы жәнe көбіндe оның eуропалық Рeнeссансқа алғышарттардың дайындалуы мойындалды.

Оpтaғacыpлық apaб-мұcылмaн ғылымының пpaктикaлық cипaты мeн утилитapлық бaғыты көптeгeн ғaлымдapдың eңбeктepіндe aтaп көpceтілeді. Мыcaлы, Ю.A. Кимeлeв [1988, с. 78] пeн Н.Л. Поляковa: «Бұл (ғылыми) білімнің тaзa пpaктикaлық cипaтын бapшaның мойындaп, күмән тудыpмaғaны cоншaлық, тіпті филоcофияны оқуғa тиым caлынып, мұcылмaн оpтодокcияcы үшін қaуіпті дeп тaбылғaн қолжaзбaлap өpтeлгeн кeздe (1195 жылы Коpдовaдa оcылaй болды), мeдицинa, acтpономия мeн apифмeтикa иcлaм идeологияcы үшін қaуіпcіз peтіндe мeктeптepдe оқытылa бepді», – дeп жaзaды.

Әлемдік өркениетте Мұсылмандық Ренессанстың алатын орны

Иcлaм ғaлымдapы мeдицинa, acтpономия, мaтeмaтикa, гeогpaфия, гeомeтpия жәнe т. б. ғылым caлaлapы бойыншa мaңызды eңбeктep жaзды. Олap Шығыcтaғы cияқты Бaтыcтa дa ғылымның дaмуын aйқындaды. Мыcaлы, мұcылмaн әлeміндeгі мeдицинa мeн оның дaмуы Зaкapия Paзи, Әли-Aббac, Ибн Cинa cияқты дәpігepлepдің ecімімeн бaйлaныcты бол-ды. Әли-Aббacтың XI ғacыpдa лaтын тілінe aудapылғaн мeдицинaлық энциклопeдияcы Eуpопaдaғы aлғaшқы мeдицинaлық мeктeптepдің біpі Cолepнодaғы мeдицинaлық білімнің нeгізінe aлынды. Aл Ибн Cинaның Бaтыc пeн Шығыcтaғы мeдицинaның дaмуынa қоcқaн үлecі туpaлы aйтып жaтудың өзі apтық, ол – әлeмдік мeдицинaдa бeлгілі жәнe әлeмдік ғылым мойындaғaн ғaлым.

Apaбтap Eуpопaғa aнтикaлық aвтоpлapдың Eвклидтің «Бacтaмaлapы», Aпполонийдің «Коникacының» үзінділepі, Apхимeд тpaктaттapы cияқты шығapмaлapды, үнді мaтeмaтиктepі Apиaбхaтa мeн Бpaхмaгуптa жacaғaн ондық caнaу жүйecін aлып кeлді. Мaтeмaтикaлық білімдep жиынтығының көpнeкті ғaлымы әл-Хоpeзми cинтeздeді. Cондaй-aқ 37 (оның бeceуі күнтізбeккe apнaлғaн) тapaудaн, 116 кecтeдeн тұpaтын күнтізбeк пeн acтpономиялық мaқcaттapғa apнaлғaн, өтe жоғapғы дәлдігімeн epeкшeлeнeтін «Зидж» тpaктaты дa әл-Хоpeзмигe тиecілі. Птоломeй жүйecінің нeгізіндe жacaлғaн aлғaшқы acтpономиялық кecтeлep әл-Бaттaни (828‒928 жж.) кecтeлepі болып eceптeлeді. Ол, cондaй-aқ, «Aльмaгecткe» түcіндіpмeлep дe жaзды.

54 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Хaлифaттaғы pухaни өміpдің дaмуынa cол дәуіpдің тұpмыcынa caй кeлeтін тұpғындapдың caуaттылық дeңгeйі мeн кітaп мәдeниeтінің дaмуы дa көп әcepeтті. Жоғapыдa apaбтap жaулaп aлғaн eлдepдің мәдeни дaмудың жоғapы caтыcындa тұpғaндығы aтaлып өтті, жaулaп aлушылapдың игі ықпaлы бaғынғaн хaлықтapдың мәдeни дәcтүpлepін жойып жібepмeй, жоғapы өpкeниeттілікті қaлыптacтыpып, олapды өздepінің тapихи қоз-ғaлыcының қaжeттілігінe икeмдeп, дaмытa aлуындa болды. В.К. Чaлоян [1979, с. 147] «бұл өpкeниeт өкілдepінің мәдeни дeңгeйі олapдың кітaпқa дeгeн cүйіcпeншілігінeн көpінeді», – дeйді. Хaмиp әл-Хaкім II біp қолжaзбa-ны мың динapғa caтып aлған, аpaбтap Визaнтиялықтapмeн олapдaн гpeк қолжaзбaлapының біp дaнacын aлып тұpaтындығы туpaлы кeліcімгe кeлeді».

Хaлифaт тeppитоpияcындa білім бepу мeн мәдeни мұpaны тacымaл-дaудың жaқcы дaмығaн жүйecі қaлыптacты. Оның нeгізгі мaқcaты – энциклопeдиялық жaғынaн білімді aдaмды тәpбиeлeу. Білім мeн әpeкeттің, яғни өміpдe білім нeгізіндe әpeкeт eтугe қaбілeттілік apaб-мұcылмaн әлeміндeгі aдaм мeн қоғaм құpмeтінің нaғыз өлшeмі болды. Cондықтaн білім, оқу мeн үйpeтудің нәтижecі peтіндe, оның бapлық қыpлapын үйpeту peтіндe түcінілді. Өткeннің мәдeни мұpacы мeн қaзіpгі білімді қaбылдaудың мaңызды ошaқтapы мeдpeceлep, құттaбтap, ғылым үйлepі, дaнaлық үйлepі жәнe т.б. болды, олapдa мұcылмaн тeологияcы жәнe мұcылмaн құқығымeн қaтap әpтүpлі зaйыpлы ғылым caлaлapы оқытылды. Антологиялap мeн моногpaфиялap білім іздeгeндep үшін тaнымның кәуcap бұлaқтapы, қоғaмдaғы білім мeн мәpтeбeнің шынaйы қоpынa aйнaлды.

Білім бepу үдepіcінің өpіcтeп дaмуынa pecми дүниeтaным cипaтын қaбылдaғaн иcлaмның зaйыpлы білімді тepіcкe шығapмaуы зоp ықпaл eтті. Ғылымдap caлacындa зepттeугe тиым caлынбaды. Иcлaм бойыншa Aллa бapлығын білeтін дaнышпaн, cондықтaн оcы мaғынaдa Aллaғa ұқcaуғa ұмтылу идеясы нығaя түcті, тepeң білім aлу діни тaлaпқa aйнaлды. Cондықтaн білім aлу тұлғaның aдaмгepшілік пeн pухaни дaмуының құpaлынa aйнaлды. Энциклопeдизм cол дәуіpдің тeк білім бepу үдepіcінe ғaнa eмec, ғылыми тaнымғa дa тән болды. Ғaлымдap мeн ойшылдap білімнің әpтүpлі caлaлapынa: caяcaт пeн құқыққa, этикa мeн экономикaғa, тeология мeн филоcофияғa, әдeбиeт пeн поэзияғa, музыкa мeн жapaтылыcтaну ғылымдapынa, тapих пeн тeхникaғa, гeогpaфия мeн коcмогонияғa нaзap aудapды. Ибн Cинa филоcоф, дәpігep жәнe caяcaткep болca, Ибн Туфeйль мeн Ибн Pушд филоcоф, мaтeмaтик, әpі acтpоном болды, cоңғыcы cонымeн қaтap бeлгілі құқықтaнушы-зaңгep дeсeді.

Оpтaғacыpлық Тaяу жәнe Оpтa Шығыc қоғaмының pухaни aтмо-cфepacындaғы бacты дүниeтaнымдық күш иcлaм болca, оpтaғacыpлық филоcофиялық жүйeнің eшқaйcыcы үcтeмдік eтуші діни дүниeтaнымның ықпaлын aйнaлып өтe aлмaды. Apaб тілді филоcофияның тaғдыpы иcлaммeн тығыз бaйлaныcты болды. «Оpтaғacыpлық мұcылмaн хaлықтapының өміpіндe діннің pөлі өтe зоp болды», ‒ дeп aтaп көpceтeді И.М. Фильштинcкий. Тeк caяcи ғaнa eмec, cондaй-aқ діни көшбacшылap

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 55


болып тaбылaтын билeушілep бacқapғaн apaб-мұcылмaн импepияcы әу бacтaн-aқ тeокpaтиялық мeмлeкeт peтіндe қaлыптacты. Ондa caяcи билік діннeн aжыpaтылмaды, хaлифтің әpeкeті құдaй зaңдapын оpындaу peтіндe іcкe acты. Әpбіp мұcылмaн aлдымeн діни қaуымның, cодaн cоң ғaнa бeлгілі біp қaлaның, aуыл-aймaқтың, бeлгілі біp этноcтық топтың мүшecі болды. Мұcылмaн қaуымының біpлігі Құpaн мeн мұcылмaндық дәcтүpгe нeгіздeлгeн оpтaқ діни зaңдapмeн, әдeт-ғұpыптapмeн, жүpіc-тұpыc ноpмaлapымeн, pухaни мәдeниeттің жaлпылығымeн бeкітілді» .

Cол уaқыттaғы әлeумeттік-мәдeни жaғдaй иcлaмды ұcтaнушылap apacындaғы тeоpиялық кeліcпeушілікті, cонымeн қaтap apaб хaлифaтындaғы әpтүpлі қaйшылықтapды бeйнeлeйтін caяcи aғымдap мeн конфeccиялap apacындaғы шиeлeніcкeн, үзіліccіз caяcи күpecкe толы болды. Cондықтaн иcлaм мәдeниeтіндe әpтүpлі идeялық aғымдap мeн бaғыттap мол eді, ондa caлыcтыpмaлы тeология дaмып, түcіндіpмeлep бepу пpaктикacы кeң тapaды.

Иcлaм мәдeниeті мeн caяcи-әлeумeттік өміpдeгі нeғұpлым түбeгeйлі кeліcпeушіліктep билік мәceлecін шeшумeн бaйлaныcты болды. Олap хapиджиттep, cуннитep, шийттep aғымының кeң тapaлуынa ықпaл eтті. Иcлaм мeмлeкeті мeн оның идeологияcының дaмуынa бaйлaныcты иcлaм қоғaмындa иcлaм филоcофияcының дaмуынa түpткі болғaн мeтaфизикaлық мәceлeлepгe дeгeн қызығушылық туындaды. Ceнім мәceлecін шeшудeгі кeліcпeушіліккe бaйлaныcты иcлaм филоcофияcындa хapиджиттep, муpджиттep, мутaзилиттep жәнe т.б. aғымдap пaйдa болды. Жaзмыш пeн ыpық боcтaндығы мәceлecін шeшудeгі кeліcпeушіліктep жaбapиттep, кaдapиттep, муpджииттep cияқты aғымдapдың туындaп, өpіcтeуінe ықпaл eтті. Cифaтиттep, жaмиттep, хaшвиттep, cопылap жәнe т.б. apacындaғы кeліcпeушіліктep Aллaның мәні мeн aжыpaмac қacиeттepі мәceлecін шeшугe бaйлaныcты туындaды, қоғaмды құқықтық peттeудeгі кeліcпeушіліктep хaнaфиттep мeн хaнбaлиттepді, шaфииттep мeн мaликиттepді дүниeгe әкeлді.

Идeялық кeліcпeушіліктep VIII ғacыpдың өзіндe-aқ aз дeгeндe бec бaғыттың: cүнниттep мeн шийттepдің, хapиджиттep мeн муpджииттepдің, мутaзилиттepдің қaлыптacуынa aлып кeлді. Олapдың бapлығы біp-біpінің көзқapacтapымeн кeліcпeй, әрқайсысы «жaңaлықтap eнгізугe» тaлпынды дeп нeмece бірін-бірі «aдacты» дeп aйыптaды. Cондықтaн «ceнім тaзaлығы» мeн «aдacушылық» иcлaм филоcофияcындaғы нeгізгі мәceлeгe aйнaлды. Ол X-XI ғғ. apaлығындa «тaзa ceнім» дeп тaнылғaн «Кaдapиттік ceнім pәмізін» жapиялaуғa aлып кeлді, aл одaн aуытқу ceнімнeн aлшaқтaу дeп қapaлды. Біpaқ бұл шapa дa «бacтaпқы иcлaмғa» қaйтып оpaлуғa жәнe біpлікті нығaйтуғa дeгeн тaлпыныcты жaндaндыpып, құдaйылық ілім пікіpтaлacтapындaғы кeліcпeушіліктepді тоқтaтa aлмaды.

Қорытынды

Философия тарихында eң ұзақ уақытты қамтыған ортағасырлық шығыс мұсылман философиясы өзіндік ғылыми ұстанымы арқылы eрeкшeлeнгeні

56 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


мәлім. Сeнім мeн білімді қатар дамытқан ислам ойшылдары ғылым өркeниeті мeн дін философиясын біліммeн ұштастыра білді. Батыста интeллeктуалдық басшылық әртүрлі тұлғалар, атап айтқанда, дінгe тәуeлсіз оқымыстылар – бeнeдиктіктeр, схоластық докторлар арқылы қолдан-қолға өту арқылы жалғасын тауып отырса, ғылымның жалпы ислами тарихында білімді та-ратушы орталық тұлғалар – хакімдeр болды. Хакімдік – білімділіктің, даналықтың өзeгі. Хакімдeр – «даналық ағашынан» тамыр алған білімпаз тұлғалар.

Ислам дүниeсіндeгі білім алудың eң алғашқы ордасы – мeшіттeр болған, алғашқыда мeшіттeр мұсылман қауымының ордасы, дұға жасау, ой толғау, діни өсиeттeр мeн саяси пікірталастар жүргізу жәнe бала оқыту орны рeтіндe танылған. Ислам діні қанатын жайған жeрлeрдe діни уағыз бeн білім тарату үшін алдымeн мeшіт нeмeсe мeдрeсe тұрғызып отырған. Мәсeлeн, 653 жылы Мeдина қаласында мeшіт жанынан тұңғыш мeктeп ашылса, ал Дамаскідe 744 жылы мeшіт жанындағы eкінші мeктeп eсігін ашты. 900 жыл-дары дүниeдeгі барлық мeшіттeрдe ұлдар да, қыздар да оқитын бастауыш мeктeптeр жұмыс істeй бастаған. Ол кeздeрі нeгізінeн балалар бeс жастан бастап мeктeпкe барған. Алғашқы сабақтарда оларға Алла тағаланың тоқсан тоғыз көркeм eсімі мeн Құран аяттарын жазуды үйрeтeтін болған. Оқу мeн жазудан тұратын бастауыш білім игeрілгeннeн кeйін, оқушылар Құранды жаттауға жәнe арифмeтиканы үйрeнугe көшкeн. Сол кeздің eң мықты оқу орындары саналған ірі, әрі танымал мeшіттeрдe білім алғысы кeлгeн тәлімгeрлeргe араб грамматикасы мeн поэзиясы, логика, алгeбра, биология, тарих, құқық жәнe тeология пәндeрі оқытылған. Дeмeк, ислам діні пайда болғаннан бeрі мeшіттeрдің ілім жайлы ұстанымы – дін мeн білім арасында байланыс орнату болған .

Ислам философиясы – жалқы жәнe жалпы алғанда мұсылман ойшылдарының философиялық мұраларына бeрілгeн атау. Ислам фило-софиясы ислам діні, мәдeниeті шeңбeріндe, ислам жeріндeгі мұсылман ойшылдарының жасаған философиясын білдірeді. Сонымeн ислам филосо-фиясына хикмeт, калам, сопылық, фикх, риторика, мораль, этика, саясат, эко-номика, тарих салаларындағы тeориялық, логикалық жәнe ойлау қабілeтінe иe ойшылдардың философиясын жатқызуға болады. Философия тарихынан алынған мәлімeттeргe жүгінсeк, Ортағасырларда Eуропада дін үстeмдік eтіп, барлық наным-сeнім дінгe бағытталса, Орта ғасырлық таяу Шығыс әлeміндe ғылым саласын өркeндeу ғасыры басталды. Дәл осы кeздeн бастап ислам әлeміндe алғашқы оқу орындары мeн шаһарлары ашылып, ғылым саласының түрлeрі дамыды. Ислам дінінің өркeндeй бастаған кeзінeн бастап білімді жeтілдіру, тeхника мeн ғылымның дамуы халифаттағы eң маңызды істeрдің бірі болып саналады.

Зeрттeушілeрдің айтуынша, әл-Мамун халиф тұсында кeрeмeт кітаптар іздeстіріп, тауып кeлу үшін арнайы экспeдициялар жасақталып, Үндістан, Пeрсия, Константинопольгe жібeріліп отырады eкeн. «Даналық үйін» әл-Мамун асқан білімдар адамдарға – Сахл ибн Харун дeгeн парсы мeн Саль-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 57


ма «Харранц» дeгeн пeхлeви тілінің білгірі, араб тілінe Аристотeльдің шығармаларын аударған оқымыстылар сынды ғалымдарға басқару тізгінін берген. Ондағы аудармашылар тeк қана Платон, Аристотeль, Эвклид, Архимeд, Птоломeй eңбeктeрін аударумeн ғана eмeс, сонымeн қатар, ғылыми іздeністeрмeн дe айналысқан. Оған сол қабырғада обсeрваторияның болғандығы да жeткілікті дәйeк болмақ. Онда тeк эллиндік ғылым ғана eмeс, ирандық, үнділік оқымыстылық үрдістeрінe назар аударылып, аударманың eң озық үлгілeрі жасалып, олар өз кeзeгіндe халифат игілігінe қызмeт eтсe кeрeк. «Даналық үйінің» жанында кітапхана («Хизнат әл-Хикма») да болған. Оның нeгізін аудармашылық дәстүрді қалыптастырған бармакидтeр салып кeткeн, кітапхана қоры өтe бай және тақырыптық ұстанымға нeгіздeлгeн каталогтар да болған көрінeді. Әрбір кітапта Халиф әл-Мамунның мөрі ба-сылады eкeн. Ол – кітапты ұрлап кeтпeс үшін жасалған шаралардың бірі, кітаптарды ғалымдар мeн оқытушылар пайдалануға тeгін алатын болған, ал басқалары – қарапайым оқырмандар арнайы кeпілдік қою арқылы қолданған. «Аудармашылар үйі» дeгeн eкінші атқа иe болып кeткeн. «Даналық үйі» ортағасырлық араб-мұсылман өркeниeтінің биік мәдeни-өркeниeттік талаптарға сай болғандығын танытады. Сонымeн Аббасилeр дәуіріндe философияға қызығушылық артып, мұсылман ғалымдары мeн билeушілeрі рационалды ғылымдарға, логикаға өтe үлкeн көңіл бөлді. Логикаға қатысты eңбeктeр кeз-кeлгeн тілдeн арабшаға аударылып жатты. Философия ислам әлeміндe бірінші қажeттілік дәрeжeсінe дeйін көтeріліп, ислам философия-сы мeн оның өкілдeрі маңызды орынға иe болды.


Бурабаeв, М. и др. 1988. ‘Проблeма бытия и познания в философии аль-Фараби’. Алматы, 112-113 cс.

Григорян, С. 1966. ‘Срeднeвeковaя философия нaродов Ближнeго и Срeднeго Востокa’. Москва, Нaукa, cc. 81-84.

Жeмeнeй, И. 2012. ‘Ислам өркeниeті жәнe түркі ғалымдары’. Қазақ жeрінің ортағасырлық ғұламалары жәнe олардың ислам өркeниeтіндeгі орны. Ғылым күнінe арналған ғылыми-практикалық конфeрeнцияның матeриалдары, 165‒171 бб.

Ивaнов, В. 1984. ‘История этики срeдних вeков’. Ленинград, ЛГУ, 8 с.‘Ислам и христианство: возможности духовной консолидации народов Казахстана’,

2001. C.195.Кимeлeв, Ю. 1988. ‘Поляковa Н.Л. Нaукa и рeлигия: историко-культурный очeрк’.

Москва, Нaукa, c. 78.Кирaбaeв, Н. 1987. ‘Социaльнaя философия мусульмaнского Востокa (эпохa

срeднeвeковья)’. Москва, УДН, c. 7.Конрад, Н. 1963. ‘Послeсловиe к книгe Чeлоян. Армянский Рeнeссанс’. Москва.Қартабаeва, E. 2012. ‘Мұсылмандық Рeнeссанс жәнe оның түркілeр тарихындағы

орны’. Қазақ жeрінің ортағасырлық ғұламалары жәнe олардың ислам өркeниeтіндeгі орны. Ғылым күнінe арналған ғылыми-практикалық конфeрeнцияның матeриалдары, 165-171 бб.

Құрманғалиeва, Ғ. және т. б. 2011. ‘Әл-Фараби философиясы жәнe қазіргі өзара түсінісу философиясы’. Алматы, ФжСИ, 208 б.

Мeц, A. 1996. ‘Мусульмaнский Рeнeссaнс’. Москва, ВиМ, c. 56.

58 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Мотгомeри, У. 1976. ‘Влияниe ислама на срeднeвeковую Eвропу’. Москва. Сaидбaeв, Т. 1978. ‘Ислaм и общeство: Опыт историко-социологичeского

исслeдовaния’. Москва, Нaукa, c. 56.Сaгaдeeв, A. 1973. ‘Ибн-Рушд (Aвeрроэс)’. Москва, Мысль, сс. 21‒26.Чaлоян, В. 1979. ‘Восток-Зaпaд: Прeeмствeнность в философии aнтичного и

срeднeвeкового общeствa’. Москва, Нaукa, c. 147.

Transliteration

Burabaev, M. ı dr. 1988. ‘Problema bytııa ı poznanııa v fılosofıı al-Farabı’ [The Blessed Knowledge and the Possession of the Philosophy of Al-Farabi]. Almaty, ss. 112-113.

Grigoryan, S. 1966. ‘Srednevekovaıa fılosofııa narodov Blıjnego ı Srednego Vostoka’ [Middle Philosophy of the People of the Near and Middle East]. Moskva, Naýka, ss. 81-84.

Jemeneı, I. 2012. ‘Islam órkenıetі jáne túrkі ǵalymdary’ [Islamic Civilization and Turkish Scholars]. Qazaq jerіnіń ortaǵasyrlyq ǵulamalary jáne olardyń ıslam órkenıetіndegі orny. Ǵylym kúnіne arnalǵan ǵylymı-praktıkalyq konferentsııanyń materıaldary, 165‒171 bb.

Ivanov, V. 1984. ‘Istorııa etıkı srednıh vekov’ [History of Ethics of Ages]. Leningrad, LGU, s. 8.

‘Islam ı hrıstıanstvo: vozmojnostı dýhovnoı konsolıdatsıı narodov Kazahstana’ [Islam and Christianity: Opportunities for Spiritual Consolidation of the Peoples of Kazakhstan], 2001, s. 195.

Kımelev, Iý. 1988. ‘Polıakova N.L. Naýka ı relıgııa: ıstorıko-kýltýrnyı ocherk’ [Polyakova N. Science and Religion: Historical and Cultural Essay]. Moskva, Naýka, s. 78.

Kirbaeva, N. 1987. ‘Sotsıalnaıa fılosofııa mýsýlmanskogo Vostoka (epoha srednevekovıa)’ [Social Philosophy of the Muslim East (Middle Ages)]. Moskva, UDN, s. 7.

Konrad, N. 1963. ‘Posleslovıe k knıge Cheloıan. Armıanskıı Renessans’ [Epistle to the Book of Cheloian. Armenian Renaissance]. Moscow.

Kartabaeva, E. 2012. ‘Musylmandyq Renessans jáne onyń túrkіler tarıhyndaǵy orny’[Muslim Renaissance and Its Place in the History of Turkic]. Qazaq jerіnіń ortaǵasyrlyq ǵulamalary jáne olardyń ıslam órkenıetіndegі orny. Ǵylym kúnіne arnalǵan ǵylymı-praktıkalyq konferentsııanyń materıaldary, 165-171 bb.

Kurmangalyeva, G. ı dr. 2011. ‘Ál-Farabı fılosofııasy jáne qazіrgі ózara túsіnіsý fılosofııasy’ [Al-Farabi Philosophy and Modern Philosophy of Mutual Understanding]. Almaty, IPhPR, 208 b.

Mets, A. 1996. ‘Mýsýlmanskıı Renessans’ [The Muslim Renaissance]. Moskva, VgM, s. 56.Motgomerı, U. 1976. ‘Vlııanıe ıslama na srednevekovýıý Evropý’ [The Influence of Islam

on Medieval Europe]. Moskva.Saıdbaev, T. 1978. ‘Islam ı obestvo: Opyt ıstorıko-sotsıologıcheskogo ıssledovanııa’ [Islam

and Society: An Experience in Historical and Sociological Research]. Moskva, Naýka, s. 56.Sagadeev, A. 1973. ‘Ibn-Rýshd (Averroes)’ [Ibn-Rushd (Averroes)]. Moskva, Mysl, ss. 21‒26.Cheloian, V. 1979. ‘Vostok-Zapad: Preemstvennost v fılosofıı antıchnogo ı srednevekovogo

obestva’ [East-West: Countrysides in the Philosophy of Antique and Middle Ages]. Moskva, Naýka, s. 147.

Абдихапарова Г.Рациональные и духовные особенности формирования исламской философии

В статье рассматриваются вопросы рациональности и духовности в контексте раз-вития исламской философии. На основе традиционных методов исследования историко-философских процессов автор рассматривает эпоху «Мусульманского Ренессанса», его культурные завоевания и место в истории мировой культуры. Особое внимание уделя-ется проблеме веры и знания в средневековой исламской философии и ее значению в формировании мировоззрения человека.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 59

Э. Молотова. Хваджа Ахмад Йасави – маша’их-и турк Центральной Азии

УДК 930.221(575):94(575).04

Эльвира Молотова (Алматы, Казахстан)

ХВАДЖА АХМАД ЙАСАВИ – МАША’ИХ-И ТУРК ЦЕНТРАЛЬНОЙ АЗИИ

Аннотация: Данная статья посвящена популярному суфию и проповед-нику суфизма среди тюркоязычных племен Дешт-и Кыпчака – Хвадже Ахма-ду Йасави. Хадрат-и Хваджа считается основателем одной из ветви братства Накшбандийа – Джахрийа-и Султанийа, действовавшей главным образом в г. Туркестан и прилегающих кочевых районах и практиковавший зикр-и джахр. Самые ранние исторические ссылки на Хваджу Aхмада Йасави проясняют, что он был прежде всего суфийским шайхом, персону которого окружала по-пулярная репутация по всей Центральной Азии. Мазар шайха по сей день считается сакральным пунктом и местом поклонения, а также является цен-ным и зачастую невостребованным источником сведений по истории ислами-зации тюркских народов.

Ключевые слова: Ахмад Йасави, суфизм, Йасавийа, рукопись, Цен-тральная Азия.

Введение

Письменные памятники по истории и культуре народов Центральной Азии средневекового периода содержат богатый материал. На сегодняшний день восточные рукописи продолжают привлекать внимание исследователей Запада и Востока. Связь прошлого с настоящим и через настоящее осознание прошло-го – необходимое условие для понимания целостности исторического процесса, своего места в нем, его перспектив и тенденций. Фонды восточных рукописей являются сокровищницами народов Центральной Азии, многовековым наследи-ем и общим достоянием народов данного региона. Учет и использование таких исторических трудов, издание текстов сочинений и их исследование могут вос-полнить пробелы в истории народов Центральной Азии.

К числу сокровищ тюркоязычных народов данного региона относятся бесценные труды суфия средневековья Хваджи Ахмад ал-Йасави. Популяр-ный поэт-мистик Караханидского периода внес существенный вклад в дело распространения ислама, сыграл неоценимую роль в мусульманском про-свещении тюркских народов, в развитии мусульманской духовной культуры центральноазиатского ареала.

Мистические стихотворения – Хикматы – Хваджи Ахмада Йасави (или приписываемые ему) в свое время пользовались у тюркоязычного населения Средней Азии и Поволжья популярностью и распевались на зикрах дерви-

Тю

ркский мир в потоке истории

60 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

Тюркский мир в потоке истории

шей братства Хваджаган. Заслугой Пир-и Туркестан является то, что он су-мел выступить со своими проповедями на понятном народу языке, выбрав для них наиболее удачную форму Хикматов, во многом напоминавшие пес-ни тюрок-кочевников в низовьях Сыр-Дарьи [Боровков 1948, с. 230]. Хваджа Ахмад Йасави считается прародителем всех тюркских суфиев, и от него ведет происхождение Хваджи Бекташ, своего рода мистический символ сотен бро-дячих тюркских проповедников (баба), чье имя послужило эпонимом знаме-нитой тарики. Традиция Йасавийа с самого основания была исключительно тюркской. Хадрат-и Ахмад Йасави начал свою подготовку под руководством тюркского шайха Арслан-Баба, после смерти которого он отправился в Буха-ру (в ту пору в основном ираноязычную), чтобы присоединиться к кружку Йусуфа ал-Хамадани, и в конце концов стал его халифа, четвертым по счету. Позднее он оставил это место и вернулся в Туркестан, где положил нача-ло ветви шайхов – тюркской атрибуции (сир-и силсила-йи маша’их-и турк). Длинная цепь тюркских мистиков берет начало от его учения, которое по-сле миграции странствующих проповедников (баба) распространилось среди тюрков Малой Азии [Тримингэм 1989, с. 54].

Хваджа Ахмад Йасави – основатель Джахрийа-и Султанийа

Одним из суфийских братств, сыгравших немаловажную роль в истории тюркоязычных народов Центральной Азии, является тарикат Йасавийа. Со-гласно ранним источникам, Хваджа Ахмад ибн Ибрахим ибн Али ал-Йаси, как проповедник суфизма среди тюркоязычных племен Дешт-и Кыпчака, имену-ется просто как шайх, позднее к его имени прибавляется хваджа. Источники конца XV в. утверждают, что среди тюрков его знали как ата Йасави и что он был «главой тюркских шайхов». Из-за своей гробницы Ахмад Йасави был известен на протяжении столетий как Хадрат-и Туркистан [ДиУис 2001, сс. 8–9]. Хваджа Ахмад Йасави в агиографической литературе Центральной Азии типично представляется «главой» маша’их-и турк («тюркских шайхов»).

Хваджа Ахмад Йасави является основателем одной из ветви братства Накшбандийа – Джахрийа-и Султанийа, действовавшей главным образом в г. Туркестан и прилегающих кочевых районах и практиковавший зикр-и джахр (громкий зикр). Его (или приписываемые ему) мистические хикматы поль-зуются у тюркоязычного населения Центральной Азии по сей сень. Списки рукописей хикматов и сборников произведений известных личностей сред-невековья, куда вошли хикматы Хваджи Ахмада Йасави, хранятся в рукопис-ных фондах мира.

История тариката Йасавийа стала объектом исследования американско-го ученого профессора Девин ДиУиса. Он опирался на данные из агиогра-фических сочинений на фарси. Обосновывал популярность Хваджи Ахмада Йасави среди тюркоязычных народов тем, что шайхи Йасавийа «на просто-народном уровне» развивали «тесные взаимоотношения на общинной основе

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 61


как с кочевыми группами, так и с оседлым населением» [ДиУис 2001, с. 230]. По мнению исследователя, истоки связанной с Хваджой Ахмадом Йасави су-фийской традиции почти так же туманны, как и его жизнь; две из четырех фигур, приписываемых ему накшбандийскими источниками в качестве уче-ников, практически не более чем просто имена. Внутренние предания суфий-ских кругов Йасавийа наделяют его тремя основными учениками: Хаким-ата, Суфи Мухаммад Данишманд и Баба Мачин [ДиУис 2001, с. 11].

Существующие повествования о Хвадже Ахмаде Йасави, большинство из которых записано не ранее XV в., изображают его в основном как святого-чудотворца. Главные повествовательные циклы, сосредоточенные на Хвадже Ахмаде Йасави и отраженные в многочисленных источниках, включают в себя: рассказы о проявлении Ахмада Йасави своей особой силы (и соблюде-ние шари‘ата) в ответ на критику ученых-буквалистов [ДиУис 2001, с. 10].

Согласно наиболее устойчивой традиции, шайх Ахмад Йасави – третий из четырех преемников Йусуфа ал-Хамадани; ради возвращения в родной Тур-кестан Султан-и Туркестан отказался от руководства кружком ал-Хамадани и перепоручил своих учеников четвертому преемнику ал-Хамадани – ‘Абд ал-Халику ал-Гидждувани, к которому традиции Хваджаган, а позднее Накшбан-дийа возводили свои линии духовной преемственности. По мнению Д. ДиУи-са, версия сомнительна, и не только из-за того, что в ней очевидно намерение не признавать Ахмада Йасави основателем самостоятельной суфийской тради-ции, конкурирующей с традицией последователей ал-Гидждувани, налицо яв-ное хронологическое противоречие: смерть ал-Хамадани надежно датируется 1140 г., тогда как ал-Гидждувани и Ахмад Йасави, скорее всего, скончались в начале XIII в. Однако, поскольку данная версия культивировалась в накшбан-дийских источниках, она и стала той версией духовной родословной Ахмада Йасави, которая наиболее часто цитировалась в поздних трудах, а в научной литературе нередко упоминается как единственная [ДиУис 2001, с. 10].

Большинство же версий, которые появились не в накшбандийских кругах или не подверглись их влиянию, называют Ахмада Йасави учеником не одного, а нескольких шайхов (например, один шайх назван его пир-и ирадат, другой – его пир-и халват, следующий – его пир-и тарбийат). Источники, созданные внутри собственно традиции Йасавийа, утверждают, что Ахмад Йасави был учеником Шихаб ад-дина ‘Умара ас-Сухраварди (ум. в 1234-35 г.), тогда как другие связывают его с неизвестной фигурой – Наджм ад-дином из г. Туси в Хурасане. Йасавийские и другие источники подчеркивают также роль Хыдра в духовном становлении Ахмада Йасави [ДиУис 2001, с. 10], тем самым обо-сновывается его принадлежность к увайсам. В теории средневекового суфизма присутствует понятие ал-‘Илм ал-ладуни, смысл которого сводится к способу обретения божественного знания без посредничества человека. Для ал-‘Илм ал-ладуни главным условием является инициирование персонифицированным духом умершего физически [Хисматулин 2006, сс. 156–157]. Основоположни-ком увайсийа является личность, мистически связанная с пророком Мухамма-

62 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


дом Мустафой – Увайс ал-Карани. Он не был лично знаком с Пророком и, как утверждают исследователи, был обращен после его смерти (согласно тради-ции, в 37/657–58 г.) духом Пророка. Отсюда дервишей, которые не имели пря-мого руководителя, часто называли увайсами.

По мнению А.А. Хисматулина, традиция увайсийа, уходящая корнями в доисламский период, воспринималась исламским мистицизмом во всех ре-гионах его распространения. Последователи увайсийа учат тому, что человек самостоятельно, без шейха, указывающего путь, может постичь божество [Хисматулин 2003, сс. 43–44]. В эту традицию успешно влились доисламские пророки Ибрахим, Муса, Нух, Илйас, Иса, Сам и другие, а также известный среди мусульман легендарный «святой» ал-Хыдр (Хызр).

В хикметах Хваджи Ахмада Йасави повествуется о встрече с Хадрат-и Хы-дром, о беседах с муршидом [Хикмат, л. 9а, 24а]. Согласно «Насаб-нама», Султан Ахмад 70 лет находился в общении с пророком Хыдром и называет его устадом (учителем) [Исламизация... 2013, с. 45, с. 492]. В генеалогии также сообщается, что с благословения пророков Хыдра, Илйаса, Абдала Хваджа Ахмад Йасави на-правил своего ученика Суфи Мухаммад Данишманда Зарнуки в Отрар, а Садр шайха в Урунг Куйлак [Муминов 1993, с. 37].

Хадрат-и Хыдр – святой, покровитель – персонаж устных преданий и мусульманской книжной традиции. В тюркоязычной среде его величают Хыдр-ата. В устных преданиях пророк Хыдр описывается как белобородый старец, облаченный в зеленый халат, на голове чалма того же цвета, а в руке посох. Он считается носителем добрых дел и помыслов, наставником из-бранных свыше, чудотворец, целитель и миротворец, путешествующий из страны в страну. Под именем Хыдр скрывается яркий и весьма сложный об-раз доисламского мифологического персонажа, интегрированного в систему мусульманских преданий о «святых». Пророк Хыдр подвергал странников испытанию, выводил на путь истинный. Хадрат-и Хыдр предстает перед ге-роем повествования в образе старца. Обязательным его эпитетом выступает «нурани» – лучезарный старец.

Согласно устным преданиям, Хадрат-и Хыдр ассоциируется с «хозяи-ном» истоков не только природного, но и социального размножения. Он яв-ляется также истоком Знания, Мудрости и Совершенства. Он символизирует такие социальные функции, как непогрешимый Учитель и Наставник, мо-гучий Защитник правоверных и бесстрашный Воин. В его образе органич-но сочетаются также функции покровителя правителя, Вдохновителя поэтов [Рахимов 1999, сс. 91–93].

Согласно легенде, карамат Султана Туркестани проявился еще в юноше-ском возрасте. Однажды когда отец его полол свой огород в Сайраме и был со-вершенно измучен тяжелой работой, проходивший Хваджа Ахмад одним сло-вом очистил землю от сорных трав и колючек. Вскоре, после того, он пошел на север искать уединения и, дойдя до того места, где стоит теперь Туркестан, воткнул в землю свой посох. Тотчас на поверхности выступила вода, и образо-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 63


вался источник. Тут Хваджа Ахмад возвел себе саклю и разбил огород. Свыше был дан ему белый верблюд, на которого шайх садился при совершении утрен-него намаза. Верблюд по воздуху уносил его ежедневно в Мекку, и скорость по-лета была такова, что, начав совершение намаза в Туркестане, святой завершал его уже в Мекке. Как-то раз один еврей усомнился в истинности этого и назвал суфия обманщиком. Тот предложил ему явиться утром следующего дня. Вели-ки были изумление и страх еврея, когда при восходе солнца он увидел быстро приближающегося белого верблюда. Хваджа Ахмад предложил еврею занять место на спине животного позади себя и велел сидеть все время до спуска с закрытыми глазами. Взвился верблюд и понесся в воздухе. Шайх творил на-маз. Еврей не вытерпел, одним глазком взглянул вниз и тотчас свалился на зем-лю, прямо на то место, где сидел в кругу своих приближенных хан Джулбарс. Сильно были удивлены его внезапным появлением все присутствующие на со-вещании, а узнав причину этого, хан велел за оскорбление святого сжечь еврея. Уж пылали ветки сухого ствола дерева, к которому был привязан еврей, когда пролетал на обратном пути в Туркестан из Мекки Хваджа Ахмад. Сжалился он над несчастным и велел дереву с евреем лететь за собой. Ещё больше пришли в изумление все сидевшие с Джулбарс-ханом, когда огромное дерево исчезло с их глаз. Сам хан впал в глубокое раздумье и, наконец, решил пойти послушать учение Хваджа Ахмада. Увидев шайха, он привязался к нему всем сердцем и на всю жизнь остался его учеником, делая только добрые дела и распространяя славу своего учителя. Один подле другого были они похоронены после смерти на том месте, где двести лет спустя Тимур-хан начал постройку мавзолея. Но лишь только рабочие вывели стены, как явился в глухую полночь огромный зеленый бык и рогами раскидал все сделанное. Вновь стали возводить здание. Уже сложили арки и своды – и в одну ночь от всего осталось лишь груда разва-лин. Задумался Тимур-хан. И явился ему во сне некий старец, который объявил волю Хваджа Ахмад, чтобы сперва возвели мазар на могиле его первого руко-водителя Баб Арслана. Охотно выполнил это требование Тимур-хан, и только после этого постройку туркестанского мавзолея удалось довести до благопо-лучного конца [Массон 1930, сс. 20–21]. В данной истории упоминается еще один из видов карамата – общение святого посредством сна.

Распространение ислама и его традиции Хваджой Ахмадом Йасави зафикси-рованы в «Тазкира-йи Бугра-хан». Согласно данному источнику, в распростра-нении ислама среди тюркских народов немаловажную роль сыграли Хадрат-и Султан Хваджа Ахмад Йасави вместе с представительницей караханидской ди-настии Биби Марйам ханим. Возглавив караханидское войско, они странствова-ли по городам и пропагандировали идеи ислама. Они дошли до города Мадай-ин (Гитеесифун), где встретились с Хадрат-и имамом Наср ад-дином, имамом Кавам ад-дином, имамом Ма‘ин ад-дином, имамом Са‘ид ад-дином, которые оказали значительную помощь в сражениях с «неверными» [Тазкира, л. 97а].

Одним из аспектов, заслуживающий внимания исследователей – ритуаль-ная практика суфиев. Суфийские ритуалы тесно связаны с древними традици-

64 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


ями, культурой. В письменных источниках описываются довольно частые и популярные виды религиозно-общинных коммуникаций – это ритуальные со-брания представителей суфийских братств. Собрания Хваджи Ахмада Йасави представляли собой довольно многолюдные сборища с обязательным исполне-нием принятых в конкретном братстве ритуалов, иногда (в зависимости от об-рядовых традиций братства) под музыкальное сопровождение и с распеванием поэтических сочинений столпов суфийских братств. Общее название этих со-браний – зикр (поминание) – ритуал ритмического повторения определенных священных формул как калима, «прекрасных имен» (ал-асма’ ал-хусна) Аллаха и др. На суфийских собраниях проводилось индивидуальное или коллективное чтение молитв, в том числе принятых в том или ином братстве дополнитель-ных (нафила) молитвенных формул (вирд/аурад) с особыми правилами реци-таций коллективно и вслух (джахран) [Собрание фетв 2008, с. 24].

По словам неизвестного автора «Дар ма’ала-и зикр-и арра (пила)», Хвад-жа Ахмад Йасави предпочел особый вид из громких и публичных (джахр ва ‘аланийа) видов зикра – зикр-и «Ху» (который по-персидски называют арра), поскольку он способствует наилучшему очищению сердца от ржавчины, сбра-сывает с него завесу (хиджаб) и удаляет из груди искушения. Далее утверж-дается что этот вид зикра вполне соответствует шари‘ату и мазхабу Имам-и А‘зам (Абу Ханифа). В сочинении «Дар истихсан-и зикр-и арра» неизвестного автора имеется обоснование формулы «Хуа», принятой в зикре арра. Дыхание человека выходит со звуком, напоминающим звук «ха» и «Хуа» (или «Ху»), как отмечает автор, является намеком на зикр «Хуа», т. е. на главное величествен-ное имя исм-и а‘зам Аллаха. У саликов (мистиков) же, благодаря их особому состоянию, это дыхание выходит громче, в силу стесненности и долгого сдер-живания, вырывается с силой подобно звуку пилы (арра). Поэтому этот зикр называют зикр-и ху, а по-персидски «зикр-и арра-и маррат» и «хуш дар дам маррат-и ахири». Автор утверждает, что этот зикр предпочитали множество пророков, посланников, ‘улама’ и праведных шайхов и поэтому с точки зрения шари‘та он законен. Согласно «Пасанд-и зикр-и джахр», этот способ зикра предпочел Хваджа Ахмад Йасави по наставлению пророков Хыдр и Закарийа‘ [Каталог 2002, 371]. По мнению А. Шиммель, введенная впервые практика «пилящего зикра» при Хадрат-и Туркестан была, вероятно, «ответом Йасавийа на экстатические шаманские танцы» [Шиммель 2000, с. 143].

Следует отметить и тот факт, что Хваджа Ахмад Йасави, «наставляя на путь Истины» народы к северу от Сыр-Дарьи, предпочел обучать их зикру джахр и даже инициировал его новый вид – зикр-и арра, исходя из «способ-ностей к восприятию», или «склонностей» (исти‘дад) «народа Йасы (Тур-кестана)». В своем «Рисала-йи Бабурийа» Махдум-и А‘зам пишет о том, что в этом нет никакой вины, и даже напротив, ибо путь наших пророков был именно таков, и им нисходили знамения, соответствующие способно-стям (восприятия) их народов и условиям времени [Собрание фетв 2008, с. 25]. Особый интерес проявлял Баха’ ад-дин Накшбанд к учениям тюркских

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 65


суфийских шайхов, принадлежавших к суфийскому братству Йасавийа. На время Бахаʼ ад-дина пришлись четвертое и пятое поколения шайхов данного тариката. Внимание к ним Бахаʼ ад-дина основывалось на его общении с султаном Халилом, принадлежавшим к братству Йасавийа.

Музыка играла огромную роль в Йасавийа. Суфийское вращение – одна из самых древних техник. Одним из самых загадочных и поистине завора-живающих ритуалов суфиев является сама‘ – танец вращения, вводящий их в глубокий транс. Во время этой церемонии крутящиеся суфии или дервиши одеты в развевающиеся белые платья и конические шляпы. Они вертятся под ровный ритм барабанов и мистические звуки музыки, символизируя смерть и окончательное соединение маулана с Аллахом. Танец указывает на обраще-ние духа вокруг цикла реально существующих вещей с целью достичь эффек-та постижения тайны и откровения. Вращение передает отношение между духом и Аллахом в его внутренней природе (сирр) и бытии (вуджуд), смену кружения его видений и мыслей, а также его познание категорий реально существующих предметов. Прыжки свидетельствуют о том, что он влеком от стоянки человеческой к стоянке, объединяющей с Богом.

В «Рисала дар калби салим» анонимного автора имеется сведение об учении шайха Ахмада Йасави: «Пока сердце человека не станет беспорочным, для него будет ошибкой вступать на мистический Путь». В ритуале братства Йасавийа практикуется чилла – ритуал сорокадневного уединения с постом и исполнением принятых в каждом братстве видов зикра и молитв (вирд). Для очищения сердца от пороков в числе других советов рекомендуется сороковина (чилла). Но это, по словам Ахмада Йасави, требует определенной тренировки (варзиш) и приводится ее подробное объяснение [Каталог 2002, с. 253]. Обычно чилла проводилась в осо-бых помещениях (чилла-хана, халват-хана) при ханаке или усыпальнице «свято-го». Когда Хвадже Ахмаду Йасави исполнилось 63 года, он решил уйти из мира, в возрасте пророка Мухаммада Мустафы, заточив себя в келью в подвале до конца своих дней, ибо считал, что никто не может быть выше Пророка и, соответственно, он не может больше видеть солнце. На некоторых мазарах шайхов Йасавийа чил-ла-хана устраивалась в виде круглых колодцев (шакк) диаметром до 1,5 м и глуби-ной 2–3 м. Сбоку в грунте размещалась сводчатая камера (лахд), высота и ширина которой равнялась примерно 1,5–1,6 м, а длина около 2 м. Чилла-ханы были ана-логичны традиционным могилам, что вполне соответствовало ритуалу Йасавийа. Чилла дает значение: «умертвить на время уединения плоть и дать душе воспарить к Богу». Выход из чилла-хана был невозможен без посторонней помощи. Преры-вать уединения тоже было нельзя. По прошествии срока (41 дней) уединившийся мог покинуть чилла-хана по разрешению шайха [Бабаджанов 2006, с. 448].

Выводы

В заключении хотелось бы отметить, что сведения о Хвадже Ахмаде Йа-сави в нарративных источниках встречаются довольно часто, но эти данные

66 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


не всегда дают возможность восстановить целостность исторического про-цесса по исследуемой теме. Однако комплексное исследование материалов, относящихся к Хвадже Ахмаду Йасави и тарикату Йасавийа, дает достойные результаты. Надеемся, что дальнейшие сравнительные исследования мало-изученных письменных источников внесут ясность в определенные аспекты деятельности Хваджи Ахмада Йасави и представителей братства Йасавийа, а также их роли в распространении ислама в Центральной Азии.


Бабаджанов, Б. 2006. ‘Чилла’. Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Москва, Т. 1, cc. 448–449.

Боровков, А. 1948. ‘Очерки по истории узбекского языка (определение языка хикма-тов Ахмада Ясави)’. Советское востоковедение. № V. М-Л., сс. 225-233.

ДиУис, Д. 2001а. ‘Ахмад Йасави’. Ислам на территории бывшей Российской импе-рии: Энциклопедический словарь. Москва, Вып. 3, cc. 8–12.

ДиУис, Д. 2001в. ‘Маша’их-и турк и хваджаган: переосмысление связей между су-фийскими традициями Йасавийа и Накшбандийа’. Суфизм в Центральной Азии (зару-бежные исследования): Сборник статей памяти Фритца Майера (1912–1998). СПб, Филологический факультет СПбГУ, 394 с.

‘Исламизация и сакральные родословные в Центральной Азии: Наследие Исхак Баба в нарративной и генеалогической традициях’, 2013. Алматы-Блумингтон, Дайк-Пресс, Т. 1, 640 с.

‘Каталог суфийских произведений XVIII-XIX вв. из собраний Института востокове-дения им. Абу Райхана ал-Бируни АН РУз’, 2002. Статгарт, Стейнер. 358 с.

Массон, М. 1930. ‘Мавзолей Ходжа Ахмеда Ясеви’. Ташкент, 23 с.Муминов, А. 1993. ‘Новые направления в изучении истории братства Йасавийа’.

Общественные науки в Узбекистане, №11-12, cc. 34–38.Рахимов, Р. 1999. ‘ал-Хадир’. Ислам на территории бывшей Российской империи:

Энциклопедический словарь. Москва, Вып. 2, cc. 91–93.‘Собрание фетв по обосновании. Зикра джахр и сама‘’, 2008. Алматы, Дайк-Пресс, 284 с.‘Тазкира-йи Бугра-хан’. Рукопись ИВ АН РУз под инв. № 5531.Тримингэм, Дж. 1989. ‘Суфийские ордены в исламе’. М., «Наука», 328 с.‘Хикмат Хадрат-и Султан’. Рукопись из коллекции Г. Ярринга. №404.Хисматулин, А. 2003. ‘Суфизм’. СПб, Азбука–классика, Петербургское Востокове-

дение, 216 с., сс. 43-44.Хисматулин, А. 2006. ‘ал-‘Илм ал-ладуни’. Ислам на территории бывшей Россий-

ской империи: Энциклопедический словарь. Москва, Т. 1, cc. 156–157.Шиммель, А-M. 2000. ‘Мир исламского мистицизма’. Москва, Алатейа, Энигма, 416 с.

Transliteration

Babadjanov, B. 2006. ‘Chılla’ [Chilla]. Islam na terrıtorıı byvsheı Rossııskoı ımperıı: Entsıklopedıcheskıı slovar. Moskva, T. 1, cc. 448–449.

Borovkov, A. 1948. ‘Ocherkı po ıstorıı ýzbekskogo ıazyka (opredelenıe ıazyka hıkmatov Ahmada Iasavı)’ [Essays on the History of the Uzbek Language (Definition of the Hikmat Language of Ahmad Yasawi)]. Sovetskoe vostokovedenıe, № V. M-L., ss. 225-233.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 67


DıÝıs, D. 2001а. ‘Ahmad Iasavı’ [Ahmad Yasawi]. Islam na terrıtorıı byvsheı Rossııskoı ımperıı: Entsıklopedıcheskıı slovar. Moskva, Vyp. 3, cc. 8–12.

DıÝıs, D. 2001b. ‘Masha’ıh-ı týrk ı hvadjagan: pereosmyslenıe svıazeı mejdý sýfııskımı tradıtsııamı Iasavııa ı Nakshbandııa’ [Masha’i-i Turk and Hwajagan: Rethinking the Relationship Between the Sufi Traditions of Yasaviya and Naqshbandiyya]. Sýfızm v Tsentralnoı Azıı (zarýbejnye ıssledovanııa): Sbornık stateı pamıatı Frıttsa Maıera (1912–1998). SPb, Fılologıcheskıı fakýltet SPbGÝ, 394 s.

‘Islamızatsııa ı sakralnye rodoslovnye v Tsentralnoı Azıı: Nasledıe Ishak Baba v narratıvnoı ı genealogıcheskoı tradıtsııah’ [Islamization and Sacred Genealogies in Central Asia: The Legacy of Ishaq Baba in Narrative and Genealogical Traditions], 2013. Almaty-Blýmıngton, Daık-Press, T. 1, 640 s.

‘Katalog sýfııskıh proızvedenıı XVIII-XIX vv. ız sobranıı Instıtýta vostokovedenııa ım. Abý Raıhana al-Bırýnı AN RÝz’ [Catalog of Sufi Works of the XVIII-XIX Centuries. From the Collections of the Institute of Oriental Studies. Abu Rayhan Al-Biruni AN RUz], 2002. Statgart, Steıner. 358 s.

Masson, M. 1930. ‘Mavzoleı Hodja Ahmeda Iasevı’ [Mausoleum of Khoja Ahmed Yasevi]. Tashkent, 23 s.

Mýmınov, A. 1993. ‘Novye napravlenııa v ızýchenıı ıstorıı bratstva Iasavııa’ [New Directions in the Study of the History of the Brotherhood of Jasaviyah]. Obestvennye naýkı v Ýzbekıstane, №11-12, cc. 34–38.

Rahımov, R. 1999. ‘al-Hadır’ [Al-Hadir]. Islam na terrıtorıı byvsheı Rossııskoı ımperıı: Entsıklopedıcheskıı slovar. Moskva, Vyp. 2, cc. 91–93.

‘Sobranıe fetv po obosnovanıı. Zıkra djahr ı sama’ [A Collection of Fatwas on the Rationale. Zikra Jahr and Herself], 2008. Almaty, Daık-Press, 284 s.

‘Tazkıra-ıı Býgra-han’ [Tazkira-yi Bugra Khan]. Rýkopıs IV AN RÝz pod ınv. №5531.Trımıngem, Dj. 1989. ‘Sýfııskıe ordeny v ıslame’ [Sufi Orders in Islam]. M., «Naýka», 328 s.‘Hıkmat Hadrat-ı Sýltan’ [Hikmat Hadrat-i Sultan]. Rýkopıs ız kollektsıı G. Iarrınga.

№404.Hısmatýlın, A. 2003. ‘Sýfızm’ [Sufism]. SPb, Azbýka–klassıka, Peterbýrgskoe

Vostokovedenıe, 216 s., ss. 43-44.Hısmatýlın, A. 2006. ‘al-‘Ilm al-ladýnı’ [al-‘ilm al-laduni]. Islam na terrıtorıı byvsheı

Rossııskoı ımperıı: Entsıklopedıcheskıı slovar. Moskva, T. 1, cc. 156–157.Shımmel, A-M. 2000. ‘Mır ıslamskogo mıstıtsızma’ [World of Islamic Mysticism].

Moskva, Alateıa, Enıgma, 416 s.

Молотова Э.Хваджа Ахмад Йасави – Орталық Азияның маша’их-и турк

Бұл мақала Дешті қыпшақ даласының түркітілдес тайпалары арасында танымал сопы әрі сопылық ілімін таратушы Хваджа Ахмад Йасавиге арналған. Хадрат-и Хвад-жа Нақшбандийа – Джахрийа-и Султанийа бауырластығының бір тармағының негізін салушы, зикр-и джахрдпен шұғылдана отырып, Түркістан қаласы мен оған шектес көшпелі аудандарда негізгі қызмет атқарды. Ең ескі тарихи сілтемелерде Хваджа Aхмад Йасавидің бүкіл Орталық Азияға әйгілі әулие, танымал тұлға, ең бастысы сопылық ілімнің шайқасы болғандығы туралы мәліметтер кездеседі. Шайқынның мазары әлі күнге дейін жұртшылық келіп тәу ететін киелі мекен болып есептеледі, сондай-ақ, түркі халқы исламдандыру тарихы бойынша мәліметтер жинақталған аса бағалы, әрі осы күнге дейін құнын жоғалтпаған дереккөздерінің қоймасы болып табылады.

68 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

Тарих толқынындағы түркі әлемі

УДК 177.1

Лазира Заурбекова, Сабира Иманбаева (Алматы, Казахстан)

АБАЙ ҚҰНАНБАЕВТЫҢ СЫНИ ОЙЛАРЫНЫҢ ҚАЗІРГІ КЕЗЕҢДЕГІ ҚҰНДЫЛЫҒЫ

Аннотация. Мақалада Абай Құнанбаевтың өз дәуірінің болмысын, заман аху-алын сыншыл бағыттағы өлеңдері мен қара сөздері арқылы сипаттаған, халықты қараңғылықтың негізі – надандықтан арылуға, өнер, білім, мәдениеттен кенже қалған жұрттың ой-санасына серпіліс тастап, терең өсиет сөздер – қара сөздерін на-сихаттау арқылы заманның желісін өзгертуге ұмтылған, өркениет биігіне шақырған шығармашылық мұрасы қарастырылады.

ХІХ ғасырда ағартушы Абай Құнанбаевты ойландырған мәселелер – елдің бірлігін, жердің тұтастығын сақтау, оқу-өнер, білімге ұмтылу, заман талабына сай үш тұғырлы тілді игеру, кәсіпкерлік жолына салу, ең бастысы – жаһандану жағдайында тәуелсіз мемлекетімізді нығайту – бүгінде ерекше мәнге ие. Олай болса, ХІХ ғасырдағы қазақ қоғамдық ойында сыншыл бағытты қалыптастырған Абай Құнанбаевтың шығармашылық ізденістері бүгінде өзінің қолданбалық мәнін, өзектілігін жойған жоқ.

Түйін сөздер: ағартушы, жазба әдебиет, кемеңгер, сынгер, философ, дәуір, бол-мыс, бас ақын, қара сөз, өркениет, мәдениет.

Кіріспе

Өркениетті әлем Қазақстанды экономикалық қор-қуаты мол, болашағы зор, саясаты сенімді, бағыты байыпты мемлекет ретінде тануда. Алайда, өркениет әлемінде қазақ ұлтын мойындатудың тағы бір жолы бар. Ол – тағылымды тарихыңды таныту, өрелі мәдениетіңді өрістету, озық ғылымыңды көрсету. Халқымыздың ғасырлар бойы қалыптасқан философиялық-әдеби құнды мұраларын жинақтап, ұлтымыздың рухани қазынасына айналдырып, тағылым алып, өзге шет мемлекеттерге таныту қажет. Қазіргі таңда Елбасы Н.Ә. Назарбаевтың «Болашаққа бағдар: Рухани жаңғыру» және «Ұлы даланың жеті қыры» бағдарламалары негізінде ұлттық мәдениетімізге, халқымыздың рухани мұрасына айрықша мән беріліп отыр. «Өнегелі дана жоқ жерде, өнерлі бала да жоқ», – деп халқымыз дәл айтқандай, әрбір жаңа ұрпақ өзінің алдында өткен данагөй кемеңгерлердің тәрбиелік мән-мағынасы терең, адамгершілік мақсат-мұраттарын білдіретін, ғибратты ой-толғаныстарынан тәлім-тәрбие алуы тиіс.

Қазақ мемлекетінің әрбір дәуірінің болмысына сай, заманына тән қоғамдық ойы қалыптасты. ХІХ ғасырдағы халқымыздың қоғамдық ойының өзіндік қалыптасу ерекшелігі болды. Патша өкіметінің отарлау саясатымен қоса, қыр өлкесіне, ХІХ ғасырда қазақ халқының тарихы-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 69

Л. Заурбекова., С. Иманбаева. Абай Құнанбаевтың сыни ойларының...

на, мәдениетіне құрметпен қараған Ресейдің озық ойлы демократ ақын-жазушыларының идеялары да келіп жеткен еді. Бұл уақытта қазақ ара-сынан орысша білім алған, еуропалық мәдениетті үлгі тұтқан, халқына адал қызмет етуді көздеген оқымысты білімдар адамдар шыға бастады. Қазақ халқының ұлы ағартушылары Ш. Уәлиханов, Ы. Алтынсарин мен А. Құнанбаев, өздерінің ағартушылық және сыншы-жазушылық қызметтерімен орыс мәдениетіне жол ашты.

Ұлтымыздың ғұлама ағартушылары өз халқының даму тағдырын орыс мәдениетімен байланыстырды. Қазақ халқы үшін өсіп-өркендеудің бірден-бір дұрыс жолы – орыс халқының демократияшыл мәдениетінен үлгі алу, орыс тілін оқып-үйреніп, жаңа заманның өнерін, ғылым-білімін меңгеру арқылы, халқын өркениет биігіне көтерілуге шақырды.

Уақыттың өзі Абай Құнанбаевтың шығармашылық мұрасының, идеясы-ның негізі күшті екендігін айқындап берді. Ш. Уәлиханов, Ы. Алтынсарин, А. Құнанбаев сынды ұлы ағартушылардың мақсат-мұратының орындалғанына бүгінде тарих куә, олар халқының өркениет биігіне жеткенін көре алмаса да, оның күні туатынына сенімдері күшті болды. Қазақ ағартушыларының қайраткерлік тұлғалары осы тұтастығымен, өз ерік-жігерін, күшін халық ісіне сарқа жұмсауымен ерекшеленеді. Олардың мұраларының құндылығын, өміршең ой-пікір, өсиет екендігін бүгінгі тәуелсіз Қазақстан мемлекетінің болмысы толық айқындайды.

Әдіснама

Зерттеудің методологиялық және теориялық негізіне соңғы жылдары та-рих, философия ғылымында өзекті танымдық тақырыптарды, соның ішінде қазақ қоғамдық ойын қалыптастыруда ерекше орын алған көрнекті ұлы тұлғалардың өмірі мен шығармашылық мұраларын зерттеуде қалыптасқан жаңа концепциялар мен ой-тұжырымдар алынды.

Абай Құнанбаев және қоғамдық ойдағы сыншыл бағыттың қалыптасуы

Абай Құнанбаев – жаңа әдебиеттің негізін қалаған, сынгер сезімді ояту-шы ұлы ақын, кемеңгер ағартушы, асқақ ойшыл, философ.

Абай Құнанбаевтың ақын ретінде халыққа танылған уақыты – XIX ғасыр-дың соңы мен XX ғасырдың басы. Абай Құнанбаевтың шығармашылығымен қазақтың жаңа әдебиетінің, сыншыл қоғамдық ойының дәуірі басталады.

Ұлы Абайды әлемге танытқан заманымыздың аса талантты жазушы-сы, М. Әуезов ақынның өмір сүрген кезеңін былай сипаттайды: “Мәдениет, өнер-білімге кенжелеп артта қалған ер-жұрт бар. Қыс жұты жаз індетімен аралас ел шаруасының құтын шайқап, барымта бақталастан туған әлек, лаң әкеліп соны қалың ел ортасына пәле ғып тастап сол арқылы момын еңбекші есесіз көпті жеп жүрген қанап, тонап сорлатып жүрген атқамінер шонжар

70 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


бар. Өздері – надан, өздері – ел тағдыры, халық қамы дегенді ойламайтын дүлей қараңғы тап. Олар бастаған ел көшінің барар беті қараңғы екі талай тығырық” [ Әуезов 1959, 33 б.].

Міне, осы жоғарыда аталып көрсетілген қазақ даласындағы келеңсіз көріністер қазақтың күңгірт, сәулесіз тіршілігі Абайды ақындық арнаға біржолата түсірді. Абай Құнанбаев ақындық жолы арқылы өзінің қандастарының көкірек көзін оятып тәрбиелеуді мақсат санады.

Ғұлама хакім ақын өз дәуірінің болмысынан асып кете алмады. Ол заманның ырқына сай ойды нысана етіп, қараңғылықтың негізі надандыққа соққы беруді өнер, білім, мәдениеттен кенже қалған жұрттың ой-санасына серпіліс тастап, терең өсиет сөздерін насихаттау арқылы заманның желісін өзгертуге ұмтылды.

80-ші жылдардың орта кезінен бастап жазған өлеңдері, алғашында за-мандасы Көкбайдың атынан жұртқа тарады. Кейінірек, 1886 жылдан бастап өз атынан халыққа таралды [Құнанбаев 1948, 416 б.].

Абайдың дарынды кемеңгер, сыншыл, ойшыл ақын болып қалыптасуына әсер еткен қандай жағдайлар – осыны зерделеп өтейік. Біріншіден, Абайдың туып-өскен ортасының әсері мол. Сондай-ақ, Абай Құнанбаев өздігінен ізденіп, көп оқыған. Осы орайда да, біз ғұлама А. Байтұрсыновтың берген бағасына сүйенгенді жөн көрдік.

«Сөз жазатын адам әрі жазушы, әрі сыншы боларға керек. Сөздің шы-райлы, ажарлы болуына ойдың шеберлігі керек. Ұнамды, орынды, дәмді болуына сыншылық керек. Мағыналы, маңызды болуына білім керек. Абайда осы үшеуі де болған. Абай көсем, үлгі шығарып, өнеге жайғыш болған» [Байтұрсынов 1989, 301 б.], – дейді. Сондай-ақ, Мұхтар Әуезов Абай шығармашылығының үш қайнар көзі бар, бірі – қазақ фольклоры мен әдебиеті, екіншісі – Шығыс әдебиеті, үшіншісі орыс және Батыс әдебиеті де-ген екен. Міне осы үш қайнарды ұлы ақын өмір бойы танып-іздеумен болған, оларды бір-бірімен шебер ұштастырып, білім-танымын толықтыра білген.

Қазақ жұртшылығына, Абай Құнанбаевтың шығармашылық мұрасын та-ныстыру ісін, 1905 жылы қолға алған, халқымыздың саяси көсем қайраткері, марқасқа ғалымы Әлихан Бөкейханов еді.

Ұлы Абайды қазақ халқына сәуле берген, жарық жұлдызы деп бағалап, өздерінің рухани ұстазы санаған Ә. Бөкейханов, А. Байтұрсынов, М. Дула-тов оның өлеңдерін жариялап халыққа таныстыруды өздерінің басты парыз міндеті деп санады.

Өмірлік идеялары бір, бір-біріне аға-іні ретінде құрметпен қараған үш арысымыз да, Абай Құнанбаевқа арнап көлемді мәнді мақалалар жазған.

Ә. Бөкейханов «Абай (Ибраһим) Құнанбайұлы» мақаласында ақынның өмірбаянын тұңғыш рет баяндап жазады. Кемеңгер ақынның өлеңдерін зерделеген, қайраткер, ғалым Ә. Бөкейханов: «Абайдың шығармаларында поэтикалық тегеуірін бар. Оның өлеңі – қазақ мақтанышы, Алашта рухани шығармашылықты мұншама асқақтатқан Абайға дейін ақын болған емес» [Бөкейханов 1995, 310 б.], – деп ой қорытады.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 71


Ә. Бөкейхановтың ұлы Абайдың мұраларына ерекше құрмет көрсетіп, көңіл бөлгендігін, оның мақалалары айқындайды.

Мәселен, Кәкітай қазасы туралы жазған мақаласында мынадай ой айты-лады: «Кәкітайдың әкесі – Ысқақ ақын Абайдың інісі. Кәкітайды жасынан сүйіп, Абай қасына ертіп, баулаған. Абай қасына жүріп, школ көрмей Кәкітай орысша жаза да, оқи білген, Абай білетін Европа жазушыларымен Кәкітай да таныс оқыған еді. Ыждағаттылық арқасында сөзге ұста болды. Топта орысша сөйлеуге қысылмайтын. Абайдың тәржіме халін жазған да – Кәкітай. ...1904 жылы Абай марқұмның өлеңін кітап қылып басыңдар деп, балаларына хат жаздым. 1905 жылғы апрель айының аяғында Кәкітай Абайдың қолжазба кітабын алып, Омбыдағы маған келді. 1905 жылы жазғытұры саясат ісі қалай болғанын біздің «Қазақтың» оқушылары біледі. Кәкітай біздің үйде бірер жұмадай жатты. Абай, Пушкин, Лермонтов сөздерін бірге оқып, мәз-мейрам болдық. Анық таныстық» [Бөкейханов 1994, 272 б.], – дейді. Алай-да, Ә. Бөкейханов пен Кәкітайға қолға алған игілікті істерін жүзеге асыруға, Ә. Бөкейхановтың тұтқындалуы және 1905 жылдан кейінгі елдегі ішкі саяси жағдайлар мүмкіндік бермеді.

Ахмет Байтұрсынов ақынның шығармашылығымен танысуы жөнінде былай жазады: «1903 жылы қолыма Абай сөздері жазылған дәптер түсті. Оқып қарасам басқа ақындардың сөзіндей емес, олардың сөзінен басқалығы сонша, әуелгі кезде, жатырқап, көпке дейін тосаңсып отырасың. Сөзі аз, мағынасы көп, терең» [Байтұрсынов 1989, 301 б.].

Осы жоғарыда айтылған Ә. Бөкейханов пен А. Байтұрсыновтың пікірлерін «Қазақ» газетінің 1914 жылы № 67-ші санында жарияланған, М. Дулатовтың «Абай» атты деректік мақаласы толықтырады. Ол: «...1904 жылы июнь жұлдызының басында Омскіге барғанымда Абай өлеңдерінің жазбасын алғаш Ахмет Байтұрсыновтан көрдім. Сонда Байтұрсынов айт-ты: «Естуімше, Абай өз өлеңінің басылып шығуын тілемейді, һәм бастыруға ешкімге рұқсат бермейді екен, күз Қарқаралы қаласына барамын, сонда әдейі бұрылып Абайға сәлем беремін, танысамын, һәм өлеңдерін бастыру жайы-нан сөйлесемін», – деп. Ахметке Абайды көруге нәсіп болмады: Абай өмірі күзге жетпей, сол июннің 23-інде опат болды» [Дулатов 1991, 249 б.], – деп көрсетеді.

Егер тағдырдың сәті түсіп, ұлтымыздың рухани ұстаздары, екі ғұлама Абай Құнанбаев пен Ахмет Байтұрсынов кездескенде, халқымыздың өмірінде мәні зор тарихи оқиға болар еді деп ойлаймыз.

Бұған қосымша мақалада: «1905 жылы «Семипалатинский листок» газе-тасында һәм онан кейін Семейдегі географический обществоның шығарған бір кітабында Ғалихан Бөкейханов Абайдың тәржіма халін жазды, һәм кешікпей кітабы да басылатынын білдіріп еді. Бірақ тез шықпады.

1909-ыншы Абайдың балалары, һәм інілерінің ризалығы, һәм Ғалихан-ның ыждаһатымен Абай кітабы Петербургта Бураганский баспасында ба-сылып шықты. Бұл күні қолымыздағы кітап сол бірінші баспасы» [Дула-тов 1991, 249 б.], – дейді. М. Дулатов мақаласында көрсеткендей, кемеңгер

72 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


ұлы ақынның шығармаларының жарық көруі, ақынның ғұмырбаяны мен өлеңдерін жинақтаған Кәкітай мен халыққа тегіс танытуды мақсат тұтқан Ә. Бөкейхановтың белсенді еңбегінің нәтижесі.

Соңғы уақытқа дейін ғалымдар А. Құнанбаевты ағартушы-демократ деп есептеп, оның шығармашылығын таптық түсінік тұрғысынан ғана бағалап, ауқымын тарылтып алдық. Халқымыздың рухани мұраларын жинақтауда айрықша еңбек сіңірген, Өзбекәлі Жәнібеков мынадай ой айтады: “Ақиқатына жүгінсек, Абай тек ағартушылық идеямен, демократтық бағыттағы өлеңдер шығарумен шектеліп қойған жоқ. Ол өз кезіндегі қоғамға ғана емес, бүкіл адамзатқа қатысты келесі мәселелерді қамтыған суреткер” [Жәнібеков 1992, 15 б.]. Шындығында, А. Құнанбаевтың шығармашылығына зер салып пайымда-сақ, ақынның жазбаған саласы жоқ тәрізді. Поэзия, музыка, фило-софия, өнер, тарих, этнография, эстетика, педагогика, дін – осы салалардың барлығына қалам тартып, кейінгі ұрпақ үлгі өнеге аларлық тағылымды ойла-рын қалдырды.

Осы тұрғыдан келгенде, біз ұстаздар қауымы ақынның жалпы адамзаттық игі қасиеттерді насихаттаған өлеңдерін, қарасөздерін жеткіншек жастардың ой-өрісін кеңейтіп, тәлім-тәрбие беруде кеңінен пайдалануымыз қажет. Ұлы ақынның мұраларын зейін қойып оқитын, әрбір жеткіншек өзін толғантқан мәселелерден түсінік алады. Жеткіншек жас ұрпақ А. Құнанбаевты мектеп хрестоматиясындағы өлеңдері арқылы ғана біледі. Парасатпен пайымдасақ, ақынның мұраларын оқудың өзі адамға үлкен сын. Терең ойлы, кең мағыналы өлеңдерін ыждағаттылықпен оқымасаң, түсіну қиын.

Абай Құнанбаев ақындық талантын халқы үшін сыншы тәрбиеші мақсатында пайдаланғанда ол өз шығармашылығының өзекті бір саласы етіп өсиет өлеңдері мен қарасөздерін нысанаға алды.

Кемеңгер ақын өсиет өлеңдерінде, халқының жағымсыз кертартпа қасиеттерін сынға алып, ел билеген азаматқа елдің береке-бірлігін сақтауға, әділ билік жүргізіп, жастарды білім алуға, халықты еңбек етіп, мал табуға шақырды.

Абай Құнанбаевтың «Қара сөздерінің» тағылымдық мәні

Жастарға тәлім-тәрбие беруде оның қара сөздерінің орны ерекше. Себебі, нақты бір ой мен пікірге құрылған философиялық-психологиялық, әрі педагогикалық ұғымға толы қара сөздері әрбір жастың таным-көкжиегін кеңейтіп, ой-өрісінің толысуына зор ықпал берді.

Абай Құнанбаев өзінің көп өлеңдерінде, өзінің жүрек сырын арманын көзқарасын шертеді. Бұл ауқымдағы ақынның өлеңдерінде «Білімдіден шыққан сөз», «Өлең – сөздің патшасы, сөз сарасы», «Менсінбеуші ем надан-ды», «Мен жазбаймын өлеңді ермек үшін» «Жүрегім менің қырық жамау» атты өлеңдерін айтуға болады. Ол: «Біреудің кісісі өлсе, қаралы ол» өлеңінде:

Мақсұтым – тіл ұстартып,өнер шашпақНаданның көзін қойып,көңілін ашпақ.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 73


Үлгі алсын деймін ойлы жас жігіттер,Думан-сауық ойда жоқ әуел баста-ақ, -

деп ақын осы ізгі мұратты өмірінің соңына дейін шығармашылығына ту етті. Сондай-ақ, өзінің жүрекжарды жан сыры, терең кестелі сөзі жұртшылықтың ой-өресіне жетпегенде, тауы шағылып, өрекпіген көңілі ба-сылып:

Жүрегімнің түбіне терең бойла,Мен бір жұмбақ адаммын, оны да ойла.Соқтықпалы,соқпасыз жерде өстім,Мыңмен жалғыз алыстым, кінә қойма! [Абай 1948, 24 б.], -

дейді. Ақын болашақ ұрпаққа өзінің ішкі жан-дүниесін жаралаған, жүрегіне мұз болып қатқан жүрегін ашады.

Сыншыл ақынның өлеңдерінің бір бағыты ел мінезін түзеуге, ел билеген болыстардың жағымсыз қылықтарын сынауға арналған.

«Мәз болады болысың», «Адасқанның алды-жөн, арты-соқпақ», «Бо-лыс болдым мінеки», деген өлеңдерінің бәрінде қырдағы әрбір әлеуметтік топтың мінезін бейнелеген. Мәселен, «Мәз болады болысың» атты өлеңінде:

Мәз болады болысың,Арқаға ұлық қаққанға,Шелтірейтіп орысыңШенді шекпен жапқанға,-

дейді.Қалың елім, қазағым, қайран жұртым,Ұстарасыз аузыңа түсті мұртың.Жақсы менен жаманды айырмадың,Бірі қан,бірі май боп енді екі ұртың,...Бас басына би болған өңкей қиқым,Мінеки бұзған жоқпа елдің сиқын?Өздеріңді түзелер дей алмаймын,Өз қолыңнан кеткен соң енді өз ырқың,-

деп жырласа, «Болыс болдым мінеки», өлеңінде патшаның қолшоқпары болған болыстың пысықтығын, екіжүзділігін, орыс әкімшілігіне жағымпазда-нып, жалтақтаған кейпін болыстың тілімен айнытпай суреттейді.

Абайдың кейбір өлеңдеріндегі ойлар қара сөздеріндегі ғибратты ойлар-мен сабақтас, үндес.

Мәселен, «Жасымда ғылым бар деп ескермедім» өлеңінде айтылған ой-пікір, оның «Жиырма бесінші сөзінде» айтылған оймен сабақтас. «Жасымда ғылым бар деп ескермедім», өлеңінде баланы оқытудағы халықтық мүддені көрсетсе, «Интернатта оқып жүр», өлеңінде жалпы орыс оқуы туралы сөз қозғап, патшалық Ресейдегі оқудың жігін ашады, оның екі түрлі бағыттарына деген көзқарасын ашық аңғартады. Мысалы:

Военный қызмет іздеме,Оқалы киім киюге.

74 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Қызмет қылма оязға,Жанбай жатып сөнуге,-

деп Ресейдегі үстем тапқа қызмет етіп отырған, мүддесі жат әскери оқумен саяси билеуші аппараттық басқару жүйесіндегі кеселді де, шала оқудан жас ұрпақты безендіреді әрі сақтандырады.

Алыста болса іздеп тап,Кореннойға кіруге, -

деп, өзінің армандаған оқуының, халықтық мүдденің қамын жейтін ғылымның соқпағына қарай тартады. Ал осы ойдың сараланып нақтылана түсуін, оның «Жиырма бесінші сөзіндегі»... Орысша оқу керек... залалынан қашық болу, пайдасына ортақ болуға тілін, оқуын, ғылымын білмек керек» [Құнанбаев 1948, 24 б.], – дегенін көреміз.

Ақын өлеңінде баяндалатын оқуға түсудегі мақсат – ел қамын жеу, соған қызмет ету болғандықтан:

«Ойында жоқ бірініңСалтыков пен Толстой.Я тілмаш, я адвокатБолсам деген бәрінде ой!, – дейді.

Ғұлама Абай жастарды шенқұмар болмауға үгіттейді, оларға орыстың ұлы жазушыларын ғана емес, жалпы ғылым иелерін ұстаз тұтуды ұсынады.

Бұл ойын қара сөзінде одан әрі кеңейтеді. «...Балаңа орыстың ғылымын үйрет, орыстың ғылымы, өнері –дүниенің кілті, мына мен айтқан екі жол мал аяр жол емес» [Құнанбаев 1948, 348 б.], – деп ой түйеді.

Абай Құнанбаев адамның өміріндегі ғылым мен білімнің ерекше орын алатындығын, «Ғылым таппай мақтанба» және т.б. өлеңдерінде көрсеткен. Ол:

Ғылым таппай мақтанба! Орын таппай баптанба! Құмарланып шаттанып Ойнап босқа күлуге. Жамандық көрсең нәфрәтлі Суытып көңіл тыйсаңыз Жақсылық көрсең ғибрәтлі Оны ойға жисаңыз, Ғалым болмай немене Балалықты қисаңыз? Болмасаң да ұқсап бақ Бір ғалымды көрсеңіз. Ондай болмақ қайда деп, Айтпа ғылым сүйсеңіз. Сізге ғылым кім берер, Жанбай жатып сөнсеңіз? Дүние де өзі, мал да өзі, Ғылымға көңіл берсеңіз. Білгендердің сөзіне Махаббатпен ерсеңіз, – дейді.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 75


Жас ұрпақтың рухани ішкі жан дүниесі бай, білімді, білікті азамат болып қалыптасуы, біріншіден, оның өзіне, яғни, ізденгіштігіне, талаптылығына еңбектенуіне байланысты, екіншіден, оның тәлім-тәрбие алған ортасы-на тікелей қатысты дейді. Осы пікірін «Он тоғызыншы сөзінде» де дамыта түседі. Адамның ақыл ойының толысуы оның табиғи өсу жетілуімен тығыз байланыс-ты құбылыс. «Адам ата-анадан туғанда есті болмайды, естіп, көріп, ұстап, татып, ескерсе, дүниедегі жақсы, жаманды тануындағы сон-дайдан білгені, көргені көп болған адам білімді болады. Естілердің айтқан сөздерін ескеріп жүрген кісі өзі де есті болады. Сол естілерден естіп білген жақсы нәрселерін істесе, жаман дегеннен сақтанса, сонда іске жарайды, – сонда адам десе болады» – деп ойын аяқтайды.

Ақын «Он сегізінші қара сөзінде» бір адам баласы, екінші бір адамнан қандай қасиеттері бойынша артық деген мәселені көрсетеді.

«...Біреуі: атын, киімін «айран ішерім» деп, солардың арқасында сыпайы, жұғымды жігіт атанбаққа, «өзінен ілгерілеуге елеулі болып, өзі қатардағының ішін күйдіріп, өзінен кейінгіге: «әттең дүние-ай, осылардың атындай ат мініп, киіміндей киім кигеннің не арманы бар екен,!» дейтұғын болмаққа ойланбақ. Мұның бәрі масқаралық, ақымақтық, мұны адам бір ойламасын, егерде бір ойласа, қайта адам болмағы қиын іс. Кербезденгенде: осындай кер, кердең немеден безіңдер деген сөзге ұқсатамын. Тегінде адам баласы адам баласы-нан ақыл, ғылым, ар, мінез деген нәрселермен озады. Онан басқа нәрсеменен оздым ғой демектің бәрі де ақымақшылық» [Құнанбаев 1948, 341 б.], – деп ой тұжырымдайды.

Ғұлама хакім «Отыз сегізінші қара сөзінде», адамзатты адамдық қасиеттен жұрдай ететін кеселді нәрселердің басын ашып көрсетеді. «...Күллі адам баласын қор қылатын үш нәрсе бар. Сонан қашпақ керек. Әуелі: надандық, екінші еріншектік, үшінші залымдық деп білесің, надандық, білім-ғылымның жоқтығы, дүниеден еш нәрсені оларсыз біліп болмай-ды. Білімсіздік, хайуандық болады. Еріншектік, күллі дүниедегі өнердің дұшпаны, талапсыздық, жігерсіздік, ұятсыздық, кедейлік, әрі осыдан шығады. Залымдық – адам баласының дұшпаны, адам баласына дұшпан болса, адам-нан бөлінеді. Бір жыртқыш хайуан есебіне қосылады» – деп ой түйеді.

Қазақтың әдебиет тілін өзге шет тілдерден тазалауға күш салды. Абай өлең жазуға он жастан бастап талаптанған және 14 жасында, Семейдегі оқудан ауылына қайтып келген соң-ақ, жаза бастаған. Бірақ, ол, 37 жасында, 1882 жылы «Қан сонарда» деген өлеңіне дейінгі өлеңдерінің бірен-саранын ғана сақтаған, көпшілігі сақталмаған.

Ұлы ақынның шығармашылығының бір арнасы – оның поэмалары. «Ескендір», «Масғұт» және аяқталмаған «Әзім әңгімесі» атты поэмаларында әлеуметтік, адамгершілік, гуманистік ойларды көтереді. «Ескендір» поэмасы шығыс елдерінде «Ескендір Зұлқарнайын» деген атпен тараған, Еуропаға «Александр Македонский» деген атпен белгілі болған қолбасшының өмірі жайлы аңыздар негізінде жазылған. Өзінің «Ескендір» поэмасында мансапқор, нысапсыз, қайырымсыз, қытігез, соғысқұмар, дүниеқор билеушінің бейнесі

76 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


суреттеледі, Ескендірге қарсы ақыл, уәж, ой айтқан ақыл иесі – философ Аристотельдің ғибратты сөзі арқылы, ақын халыққа тағылымды ойын жеткізеді.

Аристотель:Бұл – адам көз сүйегі, – деді ханға.Тоя ма адам көзі мың-мың санғаЖетім көз жер жүзінде тоймаса да,Өлсе тояр,көзіне құм құйылғанда.Кәпір көздің дүниеде араны үлкен,Алған сайын дүниеге тоя ма екен.?Қанша тірі жүрсе де, өлген күні.Өзге көзбен бірдей-ақ болады екен [Құнанбаев 1957, 350 б.], – дейді.Поэма желісі бойынша Аристотельдің ұтымды ақыл сөз айтуы – ызаға

булыққан қанағатсыз Ескендірді райынан қайтарап, тоқтамға келтіреді.Поэмада ақынның халыққа жеткізейін деген ойы, адам баласының көзі

тірі кезінде еш нәрсеге тоймайды, байыған үстіне байысам деп «Дүниеге көзі құнығып, қанағат жасауды» білмейді, тек көзіне топырақ кіргенде ғана тояды дейді. «Нысап сайын береке», – деп халық даналығы айтқандай, Абай адам-затты, нысапты, ұстамды дүниеқұмар болмауға шақырады. Халқымыздың ұлы перзенті, теңдесі жоқ ақыны, дүниежүзілік өркениет мәдениетінен ерекше орын алған топжарған тұлғасы Абай Құнанбаев туралы жазбамыз-ды, көрнекті қайраткер, жалынды көсемсөзші, ақын М. Дулатовтың төмендегі пікірімен қорытындылаймыз.

«... Зәредей шүбә етпейміз, Абайдың өлген күнінен қанша алыстасақ, ру-хына сонша жақындармыз. Үнемі бұл күйде тұрмас, халық ағарар, өнері білімге қанар. Сол күндерде Абай құрметі күннен күнге артылар. «Бірінші ақынымыз» деп қабірін халқы жиі-жиі зират етер, халық пенен Абай арасы күшті махаббатпен жалғасар. Ол күндерді біз көрмеспіз, бірақ біздің рухы-мыз сезер, қуанар» [Дулатов 1991, 251 б.].

Бұл пікірдің көрегендікпен дұрыс айтылғандығын, бүгінгі күні халқымыз-дың ұлы ақын Абай Құнанбаевтың шығармашылығына тағзым етуі көрсетеді.

Қорытынды Қазақ халқы – кеңдігін де, елдігін де, кемеңгерлігі мен көсемдігін де сөзге

сыйғызған жұрт. Ұлтымыздың тарихы да, тағдыры да, тәлімі мен тәрбиесі де, даналығы да ғасырлар қойнауында жинақталған тарихи әдеби-мұраларында жатыр.

Кемеңгер, данагөй ойшыл ақын-жырауларымыз мұра етіп қалдырған тағылымды шығармаларында халқымыздың рухани ой-өрісі, мәртебесі, тұрмыс салты бейнеленіп, бүгінгі ұрпаққа жетті.

Қазақ мемлекетінің әрбір дәуірінің болмысына сай, заманына тән қоғамдық ойы қалыптасты.

XIX ғасырдағы халқымыздың қоғамдық ойының өзіндік қалыптасу ерекшелігі болды.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 77


XIX ғасырдың екінші жартысында патша өкіметі қазақ өлкесіне толық билеу үстемдігін орнатып, халқымызды «ашса алақанында, жұмса жұдырығында» ұстады. Ата-қоныс мекенінен күштеп қуылған, патша әкімшілігінің негізсіз қиянат озбырлығына ұшыраған, туған халқының мүддесін көздеп, өлкеміздің бүкіл аймағында шыққан көтерілістердің барлығын мұздай қаруланған патша әскері аяусыз басып, жаншыды.

Сондай-ақ, бұл ғасырда орыс және Батыс Еуропа әдебиеті мен алдыңғы қатарлы ой-пікірінен тәлім алған, озық ойлы ұлы ағартушылары және сын-шы ақындары, ғалым зерттеушісі Ш. Уәлиханов, Ы. Алтынсарин мен А. Құнанбаев халқын оянуға, ескіліктен серпілуге, оқу-өнер, білімге ұмтылуға, заман талабына сай орыс мәдениетін игеруге, өнерін, ғылым-білім меңгеріп, сол арқылы халқын өркениет билігіне көтерілуге шақырды.

Қазақ халқының болашағына дұрыс бағыт көрсетіп, оның тағдырын орыс мәдениетімен бірлікте алып қараған Ш. Уәлиханов, А. Құнанбаев, Ы. Алтынсарин сынды ұлы ағартушы-демократтар қоғамдық ойдың тарихында орны мәңгілік мәнді із қалдырды.


Әуезов, М. 1959. ‘Әр жылдар ойлары’. Алматы, 257 б.Байтұрсынов, А. 1989. ‘Шығармалары’. Алматы, 370 б.Бөкейханов, Ә. 1995. ‘Таңдамалы. Избранное’. Алматы, 410 б.Бөкейханов, Ә. 1994. ‘Шығармалар’. Алматы, 384 б.Дулатов, М. 1991. ‘Шығармалар жинағы’. Алматы, 350 б.Жәнібеков, Ө. 1992. ‘Уақыт керуені’. Алматы, 192 б.Құнанбаев, А. (Ибраһим). 1948. ‘Шығармаларының толық жинағы’. Алматы, 452 б.Құнанбаев, Абай (Ибраһим). 1957. ‘Шығармаларының толық жинағы’. Алматы,

1-ші том, 375 б.

Transliteration

Auezov, M. 1959. ‘Ar zhyldar oylary’ [Thoughts of Different Years]. Almaty, p. 257.Baitursynov, A. 1989. ‘Shygarmalary’ [Works]. Almaty, p. 370.Bokeikhanov, A. 1995. ‘Tandamaly. Izbrannoe’ [Best]. Almaty, p. 410.Bokeikhanov, A. 1994. ‘Shygarmalar’ [Works]. Almaty, p. 384.Dulatov, M. 1991. ‘Shygarmalary’ [Works]. Almaty, p. 350.Zhanibekov, O. 1992. ‘Uakyt kerueny’ [Time Caravan]. Almaty, p. 192.Kunanbayev, A. (Ibrahim). 1948. ‘Shygarmalarynyn tolyk zhinagy’ [A Complete

Collection of Works]. Almaty, p. 452.Kunanbayev, A. (Ibrahim). 1957 ‘Shygarmalarynyn tolyk zhinagy’ [A Complete Collection

of Works]. Almaty, 1-tom, p. 375.

Иманбаева С., Заурбекова Л.Ценностное значение критических идей Абая в современную эпоху.

В статье осуществляется анализ роли и места критических идей в духовном насле-дии великого казахского мыслителя, поэта Абая. Исследованы ценностное значение и ду-ховный потенциал основополагающих в системе традиционных мировоззренческих ко-ординат казахов категории труда, человеколюбия, счастья, стремления к знаниям и науке.

78 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


УДК: 008:316.722

Бақыт Әбжет (Түркістан, Қазақстан), Жұлдыз Жұмашова (Алматы, Қазақстан)

ҚАЗАҚ МӘДЕНИЕТІНДЕГІ ҚЫЗ ТӘРБИЕЛЕУ ЖӘНЕ ҰЗАТУ ДӘСТҮРІ

Аннотация. Авторлар мақалада көшпелі өмір сүрген қазақ халқының қыз тәрбиелеу дәстүрі жайлы сөз қозғайды. Бұрынғы кездерде болған құда түсудің түрлері мен ерекшеліктерін жан-жақты қарастырады. Қазақ қыздарының еркін өсуінің негізгі себептерін айта келе, көршілес отырған отырықшы халықтардың дәстүрлерінен айырмашылықтарының барына тоқталады. Ұзатылатын қыз бала-ны жастайынан ісмерлікке, үйдегі шаруашылықты алып жүруге, өзін-өзі ұстауына байланысты қалыптасқан шешенің қызға үйрететін тәрбиесі жайына шолу жа-сайды. Сонымен қатар көшпелі өмірде қалыптасқан бұрынғы дәстүрлердің кейін отырықшылыққа өткен соң ұмыт бола бастағанының басты себептері мен заманы-на қарай ыңғайланған жастардың бұрынғы дәстүрге немқұрайлы қараудың етек ала бастағанын да айтып өтеді. Қазіргі кездегі құда түсу мен қыз тәрбиесіне қатысты кейбір өзгерістер жайында зерделейді.

Түйін сөздер: Қазақы тәрбие, көшпелі қоғам, қыз айттыру, бесікқұда, сәукеле, қынаменде, құда түсу.

Кіріспе

Қазақ халқы ежелден кең сахарада еркін көшіп-қонып, мал бағумен күн кешіп келгені белгілі. ХХ ғасырға дейін негізінен көшпелі мал шаруашылығымен айналысқандықтан сауданың негізгі түрі де малмен айыр-бастау арқылы жүзеге асып отырған. Төрт түліктің ыңғайына қарай жылдың төрт мезгілінде жер ауыстырып көшіп жүру жазды күні жеңіл болғанымен, қысты күні боранда мал бағу қазақ үшін оңай жұмыс болмаған. Табиғатпен етене өмір сүрген халық қысы-жазы климаты қатал өңірде жаз жайлауға, қыс қыстауға көшіп, қалалық тіршіліктен алшақ болғандықтан, сауда-саттық жасауға онша икемді болмаған. Мал бағумен күнелтетін болғандықтан, мінез-құлқында қатаң климатқа сәйкес тіке сөйлеу, ойын бүкпесіз ашық айта-тын қасиеттердің болатыны белгілі. Ұлы дала төсінде өмір сүрген көшпелі ел суыққа да, ыстыққа да төзімді келеді әрі антқа берік болу – олардың қанына сіңген қасиеттерінің бірі. Екі адам өзара серттессе, соған лайықты уәдеде тұру, айтылған сөзге тоқтау, егер құда болу жайында өзара сөз байласқан жағдайда сол мүддеден шығу керек деген бұлжымас қағидалармен өмір сүріп келген болатын.

Бір рудың адамы екінші елдің адамымен жақын дос болса, достықтың артын туысқандыққа ұластыру үшін, бірінің қызын бірі айттырып, құда бо-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 79

Б. Әбжет, Ж. Жұмашова. Қазақ мәдениетіндегі қыз тәрбиелеу және ұзату дәстүрі

лып жатады. Құда болудың да бірнеше түрі болған. Бірақ, бәріне ортақ бір белгі – екі құда да құдайдың атын ауызға алып, құда болған кезде, берген уәдеге адал болуға міндетті болған. Қыз атастырылған соң үлкендердің бұл шешіміне амалсыз мойынсұнған, қанша ерке болса да, қыз бала әке-шешенің байламынан аса алмаған. ХІХ ғасырдың орталарынан бастап, Қазақ дала-сында бұрынғы ата-баба дәстүрі көп өзгеріске ұшырай бастаған болатын. Бұрын еркін өмір сүруге үйренген халық отырықшылыққа көшкен тұста көптеген қасиеттерінен айрылып қалды. Мұндай қалыптасқан өзгерістердің себептерінен С. Қасқабасов мынадай жәйттердің орын алғанына тоқталады: «ХІХ ғасырдан бастап, әсіресе, ХХ ғасырда осы қасиеттердің біразынан айрылдық. Өйткені қазақ елі отарлықтың қамытына толық енген-ді. Соның салдарынан ежелден келе жатқан салтымыз, дәстүріміз бұзылды. Ал, ХХ ғасырда түгелдей отырықшылыққа көштік, сонымен бірге көшпелі өмір қалыптастырған рухани құндылықтардан ада бола бастадық. Бірақ бәрінен бірдей айырылғанымыз жоқ, біразын өзгерте пайдаланып, дамыта алдық» [Қасқабасов 2010, 49-50 бб.].

Жылқы малын жанынан да жақсы көретін көшпелі халықтардың әлсіз тұсы да сол жылқы малы болған. Ел ішінде бірінің малын бірі айдап алып кететін кезеңдер жиі кездесіп отырған. Қазақ тарихында оқта-текте кездесетін жәйттердің бірі көрші ауылға тойға кеткен сәтті пайдаланған барымташы-лар жылқысын қуып кетіп отыратын болған. Ауылдың сыртын торуылдап жүрген барымташылар мен ұрылар ауылда ешкімнің жоғын біліп, жылқыға тиген жағдайда қазақ қыздары атқа қонып, қолдарына бақан, сойыл алып, дұшпандарға араласып ерлік те көрсететін кездері жиі ұшырасады. Қазақ әйелдерінің ерлермен бірдей атқа қонып, өз ауылын жаудан қорғағандығы жайлы жазбалар еуропалық саяхатшылар мен зерттеушілер еңбектерінде жиі ұшырасады. Сондай-ақ, орыс зерттеушілері де осы жайлы біршама жаз-балар қалдырған: «Женские состязания ни по правилам, ни по снаряжению участников не отличались от мужских. Конечно, далеко не каждая женщина принимала участие в подобных боях, но всегда находились отважные казаш-ки, готовые отстоять честь своего рода. Встречались даже такие богатырши, которые не боялись бросить вызов мужчине и сразиться с ним наравне [Си-маков 1984, с. 173]. Нужно заметить, что казахские женщины принимали активное участие в оборонительных действиях во время налетов на аулы с целью грабежа: «Они вооружались баканами (шестами с развилкой, которыми поднимают кошму в верхнюю часть конструкции юрты. – И.С.) …этим ору-жием казахские женщины умело управлялись, так как им часто приходилось пользоваться баканами при сооружении юрты…» [Стасевич 2011, с. 46].

Ұдайы бір жерден екінші жерге көшіп жүретін көшпелі халықтың отырықшы халықтан бірқатар айырмалары болды. Орта Азияның отырықшы жұрты шариғат заңдарын бұлжытпай орындауға дағдыланған әрі қыздары мен әйелдерін де жұрт көзінен таса, бүркемелеп ұстауды дәстүрге айналдырғаны

80 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


белгілі. Қазақтар, керісінше, қыздарды еркін ұстаған, үйге келген қонақпен ашық сөйлескен, әрі бет-әлпетін тұмшалап ұстамаған. Қазақ қыздары өз ойын ашық, әрі анық білдіре алған. Ел ішінен шыққан, сөзге шешен, тай-салмай батыл айтатын қыздардан елді билеп отырған билер мен хандардың өзі тайсақтайтын кездері болған. «Говоря о положении женщины в казахском обществе, необходимо отметить, что по, сравнению с женщинами 22 других среднеазиатских народов, женщины-казашки обладали несколько большей свободой. Они не вели затворническую жизнь, не закрывали своих лиц, не носили ритуальных покрывал – паранджи, чачвана. Они допускались в муж-ское общество. Образованные женщины пользовались у мужчин уважени-ем, участвовали в обсуждении важных общественных вопросов. Обычно это были женщины из состоятельных семей, в семьях бедняков женщины тру-дились наравне с мужчиной, что также вызывало к ним уважение; Вообще отношение к женщине у казахов было противоречивым. Так, А.А. Диваев об-ращает внимание на весьма своеобразный взгляд на женщину. На девушку смотрели как на равного с мальчиками члена семьи и оказывали ей уважение и почтение» [Мустафина 1922, сс. 22-23].

Қазақ халқының тарихындағы қыз тәрбиесінің дәстүрлік маңызы

Жалпы қазақтар ішінде өлеңшілер, ақындар мен жыршы-жыраулар көп кездеседі, әрі олардың жүрген жерінің бәрі ойын-сауық кешіне айналып отырған. Бұл, әсіресе, ХІХ ғасырдың екінші жартысы мен ХХ ғасырдың басында яғни, Кеңес өкіметі орнағанға дейінгі кезеңде қарқынды дамыған. Қазақ халқының көшпелі өмір сүріп, бар ғұмырын ат үстінде өткізетін болғандықтан екінің бірі қолына домбыра алып, ән салуды дағдыға айналдыруының өзі ат үстінде жүрген адамның көңіл-күйінің ат шабысынан әсерленуіне де қатысты болуы мүмкін. Қазақ халқының өнерлі халық екенін байқаған орыс зерттеушілері оған кезінде жоғары бағасын беріп келген. Мы-салы, этнограф-ғалым А. Диваев [1920, с. 164] былай дейді: «Никто не бу-дет отрицать того, что киргизский народный эпос весьма обилен, прекрасен и художествен, в этом едва ли можеть быть два мнения. Какой бы стороны поэзии вы не коснулись: эпической или лирической, или прозы, вы сразу за-метите, что все они носят на себе особый, только присущий кочевому народу – характер, особенность, колорит. Ни одна нация, можно сказать, не может гордиться таким обилием и разнообразием народного творчества как казак-киргизская».

Қазақ қыздары аттың үстінде еркін жүретін, әрі ерлермен қатар олар да аң аулауға шығатын, той-жиындарға барып, ерлермен бірдей ән салып, күреске түсетін де сәттері кездескен. Кешкі уақыттарда «алтыбақан» құрып, оған жиылған қыз-бозбалалар жарыса өлең шырқап, артынан ақындығы бар қыз-жігіттер бір-бірімен айтысқа түседі. Түннің бір уағына дейін «ақсүйек»

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 81


деп аталатын ойын ойнаған. Жылқы малын ерекше қастерлеген қазақтар соған лайықты әдемі киінгенді дұрыс көрген. Қазақ халқы ерте дәуірлерден бастап киімге аса жоғары талғаммен қарағаны белгілі. Шамасы келгенше әдемі киініп жүруді әдетке айналдырған бұл халықтың ерекшелігін сырттан келген саяхатшылар да байқаған. Кезінде қазақ даласын аралаған француз саяхатшысы Г. Мозер, ХІХ ғасырда жарық көрген өз кітабында, олардың сәнді де таза киінетіндігі туралы жазады: «Қазақтар сәнді киінеді, әсіресе, қыздары мен әйелдерінің киімдері өте көркем болып келеді, жазғы киімдері жібектен, барқыттан, ал қысқы киімдері төрт түлік малдың жұқалап иленген терісінен жасалады. Ыстық күнде бастарына тақия, қыста түлкі тұмақ немесе қойдың терісінен бөрік киеді. Қыздары үкі қадап, шолпы тағады, шаштары ұзын болады, оны өріп қояды. Күйеуге шыққаннан соң, жас әйелдер шашын көрсетпейді; басына ақ орамал жамылады» [Садырбайұлы 2009, 289 б.].

Бір үйде өскен, балиғатқа тола қоймаған қыздар жас кезінде ұлдармен бірдей киініп, барлығы бірге тайға мініп, асық ойынын да ойнай беретін болған. Қысты күндері киізден, не балшықтан қуыршақ жасап, оған киім тігіп, қыздар үй ішінде сонымен ойнаған. Дегенмен, қазақ халқы ислам дінін ұстанатындықтан шариғат заңына сәйкес, қыз балалар 9-10 жасынан бастап, бастарына қызыл орамал тартқан. Кейде сәндік үшін орамалдың орнына әсем тақия киіп жүрген. Қыз баланың жалаңбас жүруі қазақ ортасында ерсі қылық болып саналады. Қызыл түс жастықтың, албырттықтың мағынасын берген. Қазақта «Қыздың көзі қызылда» деген қанатты сөз кездеседі, оның мағынасы жас адам қызылды-жасылды дүниеге әуес, әрнәрсеге құмартқыш келеді дегенді білдіреді. Қызыл орамал жас қыздардың сәндік үшін тартатын жаулығы болғандығы турасында мысалдар көп. Соның бірі мынадай: «Изме-нение статуса невесты фиксируется во внешном облике: в одежде, в прическе и т.п. Так, красный платок девушки сменяется на белый платок женщины, на-зываемый «жаулық». Здесь присутствует цветовая символика: красный цвет символизирует молодость в противоположность белому, обозначавшему зре-лость» [Ерназаров 2003, 50 б.].

Қазақтар ежелгі кездерден бері, өз қыздары бойжеткен соң, ұзатылатын жасқа жеткенде, оны өз үйінде уақытша жүрген қонақ, ертең өскен соң өз отбасын құрып, өзгенің босағасына кететін адам ретінде қараған. Ұл бала-ларды қаталдау ұстап, керісінше, қыз балаларды еркін жағдайда өсіруге мән берген. Шамасы жеткен әкелер ер балалармен қоса қыз балаларды да ауыл молдасынан оқытып, мұсылманша сауат ашуына ынталы болған. Ер балалар төрт түлік малды таңертеңгісін өріске айдайтын болған, ұйқыдан ерте тұру, күн шықпай тұрып таңғы салқынмен малды жаю қазақтардың қанына сіңген қасиетіне жатады. Әйелдер жағы еркектерден де бұрын оянып, бие сауып, қойды көгендеп болған соң сүтін пісіріп, таңғы шайдың қамына кіріседі. Ерте тұрып, малды жайғау, ата-енесі мен күйеуінің ас-қамын әзірлеу, намазға тұратын үлкендердің дәрет суын жылытып қою сияқты істерді орындау

82 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


жаңа түскен жас келіндердің негізгі міндетіне жатады. Жас келін ешуақытта қайын атасы мен енесінің, сол үйдегі барлық әулеттің адамдарының атта-рын шақырып атамаған, қайныларына «тентек бала», «шырақ», «бикешжан» т.б. деп ат қойып алады. Қазақтың ұлы педагогы Ы. Алтынсарин жас түскен келіннің міндеті мен әдебі жайлы айтқанда: «Олардың үйіне барса, оның төріне шықпайды, есік жақта болады. Қайын ағаларымен әлдеқайда кездесе қалса, жүзін тайдырады, сәлем етеді, сәлем еткені үшін қайын аталары оған: «көп жаса» деп алғыс айтады. Ал онан соң келіншек өзінің күйеуінің ер-әйел туысқандарын шын атымен атай алмайды, сондықтан олардың әрқайсысына өзінше ат қойып алады» [Әжіғали 2006, 183 б.].

Шығыс халықтары секілді қазақ халқында да қыз ұзату мен келін түсіруге қатысты жасалатын кәделер мен құдаласу кезінде бір-біріне та-быстайтын салт-жоралғылары қай әулетке болмасын аз шығын әкелмеген. Ерте бастан бір-біріне құда түсуінің бір себебі де осындай. Мол қаражатты кезеңімен өтеген, қалың малдың орнын толтыру үшін құдаласқан сәттен бастап, бала ер жеткенге шейін қыз алушы жақ тапқан малын құдасына беріп отыраған. Қалың малы толған соң қызды алып кетудің қамын жасай бастайды. Жігіт жақ қыздың әкесінің сұраған қалыңмалын өтеген соң ғана қызға алғаш рет көрісуге келген. Күйеу баланың қалыңдық ойнауға келген уақытын «Қынаменде» деп атаған. Алғаш рет күйеу ретінде қыз ауылы-на келуінің өзі сол ауыл жастары үшін кішігірім тойға айналып отырған. Қыздың жақын ағалары күйеудің құрметіне ауыл жастарын жинап, кішігірім той-томалақ жасайды. Қалыңмалы толықтай төленген қыз енді күйеудің заңды қалыңдығы болып есептелінеді. «Бұл да ұлттық ғұрпымызда сал-танатты да көңілді кешінің бірі. Құда түсіп, уәде пісіп, қалыңмал төлеген соң күйеудің атастырған қалыңдығын алғаш рет көруге келген тойы «қынаменде» деп аталады. «Шығыс халықтарында «қынаменде» кеші қыз абыройының тазалығын білдіру үшін қалыңдықпен бірге болған күннің ертеңіне де өткізіледі. Ән, күй, би қатар жүргізілетіндіктен «қынаменде» жас жұбайлардың шаттық кешіне, жастардың махаббат мұратына жету сим-волына айналған» [Кенжеахметұлы 1998, 51 б.].

Құдаласқан соң қыз жағы да қыздың жасауын беру жұмысына өзінің ша-масына қарай кіріседі. «Жасауды жеті жастан жинасаң жетеді, алты жастан жинасаң асады» деп, бұл іске ерте кезден қамдана бастаған. Құдалықтың мұндай түрі бұрын көптеген халықтарда болған: «Мұндай қалың мал алып, құда түсу ғұрпы рулық-патриархалдық заң жосынын бастарынан кешірген дүние жүзінің көп елдерінде бар. Соның ішінде Конго, Чад, Судан, Нигерия, Убанга секілді африкалық елдерде де қыз баланы екі-үш жасынан айттырып қойып, жыл сайын қалың малын өтеп тұру әдеті әлі күнге дейін сақталған» [Юшкова 1948, с. 61].

Бұрынғы кездерде үй шаруашылығымен негізінен әйелдер айналыса-тын болғандықтан, қыз баланың тәрбиесіне көбіне аналары жауапты бо-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 83


лып келеді. Киіз үйде өмір сүрген қазақтар қыздарын ерте тұрмысқа беретін болғандықтан шешелері мен әжелері тұрмысқа қажетті жіп иіру, киім тігу, көрпе, жастық, кілем тоқу, киіз басудан бөлек қой, бие сауу, құрт жасау, тамақ пісіру, шай құю секілді ошақ басындағы әйел затының маңдайына жазылған машақатты жұмыстарды жасауға да жегіп отырған. Ә. Диваев жоғарыда аталған мақаласында: «В домашнем быту девица является помощницей ма-тери, затем под руководством матери она начинает прясть, учится вышивать, шить и всему прочему, что лежит на обязанности сартям. Таким образом в большинство случаев она имеет возможность самостоятельно одеваться по-мимо своего мужа, или иметь сбережения» [Мустафина 1992, с. 94], – деп атап көрсетеді.

Әкелер өз қыздарын өте жақсы көріп, көп еркелеткендіктен, оған жар таңдау міндетін өздері ғана шешкен. Үйде қыз тәрбиесімен шешелері айналысқанымен, оны тұрмысқа беру жағын шеше алмаған. Қыздар әкенің, не әулеттің үлкені айттырған жеріне баруға міндетті болған, әрі оның бойдақ кезіндегі ұнатқан адамының өзі құдалық салтын бұзуға, уәдені тоқтатуға ша-масы келмеген немесе құдалықты бұзу үшін екі жақты да риза ететіндей көп малы болуы керек болған. Қазақ халқының тұрмысы мен этнографиясын зерттеген орыс әкімшілігі отбасылық салтты да назардан тыс қалдырмаған. ХІХ ғасырда жазып алынған есепте мынадай дерек келтіреді: «Браки у кир-гизов заключаются почти всегда по исключительному соглашению между со-бою родителей или старших в роде, – воле жениха и невесты в этом случае не придается никакого значения: жених и невеста иногда находятся еще в колы-бели во время заключения первоначального договора сватовства» [Бердібаев 2009, 243 б.].

Бұрынғы дәстүрдің де озық жағы көп болған. Қазақ қоғамында тұрмыс құрмай, оң босағада отырып қалатын кәрі қыздар мен оң босағада отырып, бала туу деген бұрын болмаған еді. Қыз байға тимей отырып қалған жағдайда екінші не үшінші әйел етіп алуға ниет еткен шамасы келген байларға, жасы анағұрлым үлкен адамдарға қалыңмалын алған соң қыздың қарсылығына қарамастан, ұзатып жіберіп отырған. «Он үш жаста отау иесі» деп, кәмелет жасына келген қыздарды айттыру, құда түсу ертеректе көп болған.

Қазақ қоғамында билеушілер ақсүйек, ал қалған қазақтар қарасүйек болып екіге бөлінген. Шыңғыс хан тұқымынан тарайтын төрелер, елге дін таратқан пайғамбар әулетінен шыққан қожалар әулеті ақсүйек тобына жата-тын болғандықтан, олар көбіне өз қыздарын қара қазақтан шыққан беделді адамдар болмаса, қарапайым адамға бере бермеген. Бұлардың арасында екі-үш атадан қосылатын ағайындар арасында қыз алысып, қыз берісу дәстүрі кейінгі кезге шейін сақталып отырған. Ал, жалпы қазақтар ешуақытта жақын рулас ағайынның қызын алмаған, жеті атаға толғанға шейін бірінің қызына бірі үйленбейтін болған. «Қазақтар арасында қазір берік орын теуіп отырған әдет, атап айтқанда, өзінің сегіз атадан жақын туыстарының қызына үйленбеу әдеті, мүмкін, осы себептен енгізілген болар. Бұл арада бір айта

84 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


кететін нәрсе, Мұхамбеттің заңы тіпті жақын қарындастарына да үйленуге рұқсат етеді. Бұл қазақтан басқа мұсылмандардың бәрінде де бар», – деп атап көрсетеді Ы. Алтынсарин [2014, 132 б.].

Ру-ру болып көшіп-қонып жүретін болғандықтан, сол ауылдың адамдары көбіне бір атаның балалары болып келеді. Қазақ халқы жеті атаға дейін қыз алыспайтын болғандықтан, бір ауылда тұрған ағайындар көп жағдайда бір-бірінің жақын туыс екендіктерін білген, әрі өз руына сөз келмейтін жағына аса көп мән бере қараған. Жақын туыстарына қыз бермеу, қыз алмау қазақтың қанына сіңген қасиеті. Бұл дәстүрді қазақтар әлі күнге дейін берік ұстанады. Ол жайында кезінде М. Әуезов [1997, 9 б.] та айтып кеткен: «Қазақтың ескі ғұрпы бойынша жақын аталас адамдар қыз алысып, қыз беріспеген. Сондықтан қыз алыс ауылдағы, алыс атаның адамына ұзатылатын болған. Өзі туып-өскен шаңырақтан аттап шығу қыз үшін жат жерге, көз көрмеген қиянға, бөтен жұртқа барумен бара-бар болуы да осыдан».

ХІХ ғасырда қазақ этнографиясын зерттеген шығыстанушы ғалымдар қазақтар арасында тұрмыс құрмай отырып қалатын қыздардың мүлдем ұшыраспайтыны туралы жазады: «Сұлтанның қызы сұлтанға немесе қожаға ғана тұрмысқа шыға алады. Сұлтандар қарапайым қазақ қыздарына үйлене береді. Міне, сондықтан сұлтандардың отбасындағы қыздар мен жігіттер саны теңдей болса да, отырып қалған қыздардың сан жағынан көптігі көрінеді. Жай қазақтардың отбасында керісінше: 18-21 жастағы 100 бойжеткеннің біреуі айттырылмаған. Ол – шеп маңында қызмет істейтін шенеуніктің немесе қызмет атқаратын қазақ ақсүйектері отбасының нәзік, ерке, шаруашылыққа икемі жоқ қызы. Сол себепті даланың көзқарасы бойынша, болашақ әйелі болмақшы мұндай қызды өте сирек және кейбір бай ғана айттыруы мүмкін, көбінесе, ол бойжеткеннен гөрі еңбекке бейім қарапайым қызға үйленгенді ақыл көреді» [Диваев 1920, 157 б.].

Тарихи деректерге қарағанда «белқұда» дәстүрі қазақтарда ХVІІ-ХVІІІ ғасырларда көп кездеседі. Ол кезде соғыс көп болған, ел ішінен шыққан батырлардың, билердің беделі жоғары болғандықтан, сол атақты адамдар-мен құда болу арқылы өз елінің тыныштығын қамтамасыз етуге ұмтылған ру басшылары мен батырлар бір-бірін іздеп барып, бесіктегі балаларына құда түсіп отырған. ХХ ғасырға дейін де өз елін басқарып отырған ру ба-сылары мен билер де өзі секілді атақты билер мен болыстарды іздеп барып, құда түсу дәстүрін сақтаған. Бірақ бұл кездегі құдалық көбіне өз тектілігін жоймау, өзі қатарлы ақылды, шешен, ел басқара алатын адамдар арасын-да сақталып отырған. Айы-күні жақындап, туатын кезі жақын болған кез-де көңілі жарасқан адамдардың бір-бірін іздеп барып, іштегі балаға құда түсу дәстүрі қазақпен көршілес отырған қырғыз халқында да болған. «Бұл дәстүр ілгергі жаугершілік заманнан бері Октябрь революциясына дейін қазақ елінің тұрмыс-тіршілігінде кеңінен кездесіп отырған. Ру мен ру, ел мен ел қастасып, шабысып тұрған дәуірлерде ата-енелері алдағы жақсылықтан қиялмен үміттеніп, нәрестелер дүниеге келер сәтте, өзара сүйек жаңғыртып,

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 85


жақын болуды қалаған. Адамдар «бел құда» болу арқылы орталарында жылы мәміле орнап, алыс-беріс арта бастаған. Тұрмыстың қиын кезінде жәрдемге келіп, жанашыр жақыны қатарында қызмет еткен. Егер үй иелерінің бірі жарық дүниеден қайтқан жағдайда да ант, серт бұзылмай қала берген» [Ак-маталиев 2004, 110 б.].

Қазақтың батырлық жырлары мен ғашықтық жырларында іштегі баланы атастырып қою салты жақсы сақталған. Мысалы, қазақтың «Қозы Көрпеш – Баян сұлу» атты лиро-эпосында Қарабай мен Сарыбай аңда жүріп бір-бірімен белқұда болып, серт байласатыны бар. «Бесік құда» деп бесікте жатқан нәрестеге ерте бастан құда түсіп қояды. Құда түсудің тағы бір түрі «қыз айт-тыру» деп аталады. Әкесі ер жетіп отырған балаларын қасына ертіп алады да көрші ауылдың, не көрші елдің арасындағы өзі танитын адамдардың үйіне қонаққа барып, жата-жастана жатып, сол үйдің қызына құда түседі. Бұл салт түркі-моңғол халықтары арасында кеңінен қолданылған. Жасы тоғызға кел-ген Шыңғыс ханды әкесі Есукей де сол бұрынғы салт бойынша үйлендірген. «Көшпенділердің осынау үрдіс салтын мирас тұтқан Хамаг моңғолдың тайпа басы, әрі батыры Есукей тұңғышы Тэмужинге оның нағашы жұрты олхунуд тайпасынан қыз айттырып, құда түсуге аттанады. Бірақ әкелі-балалы екеуі олхунудтарға жетпей, жолда Цэгцэр Чихаргу деген мекенде отырған қоңырат тайпасының тайпабасы Дэй шешенге ұшырасып, оның қызы Бөртеге кұда түседі. Бұл кезде бала Тэмужин 9 жаста, Бөрте қыз 10 жаста екен. Шығыс салтымен ұлын қайын жұртында қалдырып, ауылына қайтқан жолында әкесі Есукей қайтыс болады. Бұл 1171 жылдың күзі» [Қинаятұлы 2000, 122 б.].

Қыз бала өз үйінде төрде отырып, ағайындарына өз дегенін істете алған. Жас кезінде тайға мініп, ер балалармен жарысып, бұла өскенімен, кейін келе үй шаруашылығын жүргізу, ата-енесін күту, үлкенді сыйлау, ер адамның алдын кесіп өтпеу, кішіге ізетті болу секілді ұлтқа тән қасиеттермен тәрбиелеуге аса мән берген. «Қызға қырық үйден тыйым», «Қыздың өзі үйде, қылығы түзде» деп, қыз баланың жаман аты шығып кетпеу жағына қатты қараған. Қыз бала ұзатылып барған жерінде мейлінше әдепті болуға, оғаш қылықтар көрсетпеуге тырысады. Егер қыз бала өзге руға келін боп түскен соң өзінің әдепсіз, ұятсыз қылықтарымен атағы шықса, оның зардабы тек қана ата мен анасына тимейді, қызды ұзатқан барша ағайындары мен ауылда-старына да тиеді. Жас келін барған жерінде өзін мәдениетті ұстаудың өзіндік қалыптасқан әдептерін сақтауға міндетті болған. «Мәселен, күйеуінен басқа бөгде ер адамдарға беті мен екі қолының ұшынан басқа денесін көрсетпеу, жалаңаяқ, жалаңбас жүрмеу; еркектер алдында кесе өтпеу, үлкендер отырған үйге кірмеу; өз үйіне үлкендер келіп әңгімелесіп отырғанда олардың әңгімесіне араласпау; тіпті оларға шай құйып отырғанның өзінде бір тізерлеп қырын қарап отыру; үйде кісі барда малдас құрып, не жүресінен отырмау: үлкендер көзінше дауыстап сөйлеспеу немесе балаға шақылдап ұрыспау – үлкен әдептілік деп есептелген» [Арғынбаев 2005, 39 б.].

86 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Ұл мен қыз тәрбиесінде шешенің ролі айрықша боп келеді. Үй-іші тәрбиесімен қатар нағашы, қайын жұртына барғанда өздерін қалай ұстау керектігін, жалпы айнала қоршаған ортада өзін жақсы жағынан көрсету үшін ибалы болуды, сөз сөйлеу әдебін үйретуде қазақ әйелдері айрықша мәнге ие, әрі дипломатиялық мәдениетті бойына сіңіруде бірде-бір жан сол үйдің әйеліне жете алмаған. ХІХ ғасырда қазақ арасында тұрып, оның тұрмысы мен салтын зерттегендердің бірі неміс ғалымы А.Брем өзінің «Қазақтардың тұрмыстық және отбасылық өмірі» атты этнографиялық мақаласында бы-лай дейді: «Қазақ айналасындағыларға ұнап, жақсы әсер қалдыру үшін өз халқының адамгершіл әдет-ғұрыптарын дұрыс пайдалана біледі. Ол өзінің өнегелі тәрбие алғандығы мен көзі ашық екенін, бәрінен бұрын сонау ерте заманда қалыптасып, ислам дінінің ықпалымен жаңғыра түскен барлық әдет-ғұрыптарды сақтауымен дәлелдей алады. Бұдан әлбетте өзара қарым-қатынастардағы қатып-семгендік ахуалы аңғарылса да, жиын-тойларда әдепсіздіктің және тіпті өзін жайсыз сезінудің орны жоқ. Өйткені әркім де артық қылам деп тыртық жасағысы келмейтінін жақсы біледі» [Диваев 1920, с. 78].

Тойларға арнайы сәукеле киіп, қазақы киіммен ұзату соңғы кездерде жанданып, ортаға қайта орала бастады. Бірақ, барлық тойларда бұл дәстүр терең тамыр жайып үлгерген деуге келмейді. ХІХ ғасырларда қыз ұзатудың бұлжымас заңдылықтарына қатаң бағынғандықтан, сәукеле кию міндетті деп есептелген. Ол кезде ұзатылған қыздың өз салтанатымен оң босағаға барып қонудың да өз жоралғылары сақталатын болған. «Ұзатылған қызға артына қарауға болмайды. Құдалар алда, олардан кейін «шаңырақ-түйе» – қыз көші жүріп отырады. Қыз ауылынан шыққан соң бұл көшті «қыз көші» – деп айта-ды. Біраз жүрген соң «қыз көшін» «келіншек көші» – деп атайды. «Келіншек көші» ауыл жанынан өтерде ауыл адамдары көшті тоқтатып, кәде сұрап, жақсы тілектерін жолдап, сәт сапар тілейді. Бұл салт «Түйемұрындық» деп аталған. Қызды бар салтанатымен жігіттің ауылына әкеледі. Осылай қыз баланың балалық бал дәурені артта қалып, жұбымен бірге жаңа өмірге аяқ басады» [Әтемова 2018, 77 б.].

Сәукеле киіп, келіншек атанған қыз бір жылға дейін сол сәукелесін киіп жүреді. Кейін сәнді бас киімнің орнын тұрмысқа ыңғайлы әрі қарапайымдау бас киімге ауыстырады. Оны «желек» бас киім деп атаған. Келіншек ба-лалы болған соң желекті кимешекке ауыстырған. Бұл жайлы қазақтың этнографиялық дәстүрін зерттеген ғалымдар мынадай дерек келтіреді: «Че-рез год после замужества женщины начинают носить более простой, прак-тичный и удобный головной убор – «желек». Это упрощенное саукеле, он имеет твердый каркас в форме усеченного конуса, который обшиваются глазетом или обвертывается фольгой, украшается привесками из золотых и серебрянных бляшек со вставками самоцветов. После рождения детей моло-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 87


дая женщина переходит к третьему виду головного убора – «кимешек». Его обычно носят в возрасте 25-45 лет. Он шьется из белой ткани, часто вышива-ется гладью» [Асанова 2008, 91 б.].

Қыз ұзатылар кезінде жасалатын түрлі кәделер, қыздың өз елін қимай, жылап сыңсу айтуы, той үстінде болатын ұзатылатын қыз бен күйеу жігіттің арасында айтылатын жар-жар айтысы, тойға сайланып келген па-луандар күресі, бәйге жарысы секілді көнеден келе жатқан әдет-ғұрыптар қазіргі ұмытылып қалған. Бұрындары қызға құда түсіп келген адамдардың үстіндегі киімін жырту, ойнаған болып құданың үстіне су құю, күйеу баланы түрлі сынақтан өткізу сияқты той үстінде болатын тартысты әдет-ғұрыптар қазақта көп болған. Қызға құда түсу кезінде орын алатын мүндай әдеттер дүниежүзіндегі көптеген халықтарда ұшырасып отырады. Ғұрыптық фоль-клор жайлы арнайы зерттеген ғалым К.Матыжанов: «Үйлену ғұрып фоль-клорына тән басты қасиет – ондағы драмалық сипаттың алабөтен айқын танымалдылығында. Бұл тартыс құда-құдағилардың қыздар мен жігіттердің арасында өрістеп, екі жақтың ақындарының, палуандарының тіпті, аттарының арасына қарай ойысып отырады. Ондағы диалоктық форма мен динамиканы туғызатын да осы тартыс. Олардың ішінде, әсіресе, қыз ұзату тойында айтылатын жар-жар, сыңсу, көрісу сияқты өлеңдердің диалогпен, хормен орындалатындығын атап айту шарт. Жауаптасу түріндегі диалог пен орындалатын шығармалар бертінге дейін айтыс түріне жатқызылып келді. Шын мәнінде бұл үйлену ғұрыптарындағы жұптық тай-талас (бинарная оп-позиция) негізінде қалыптасқан форма болатын» [Матыжанов 2004, 18 б.].

Қорытынды

Той үстінде болатын мұндай көріністерді тереңінен қарастыру үшін оған арнайы зерттеу жұмысын жасау керек. Біз өз кезегімізде қазақ халқының қыз балаға беретін өнегесі, бойжеткен кезден бастап күйеуге шыққанға дейінгі аралықтағы тәрбиесі жайын қарастырып отырғандықтан, ол жайында сөз қозғамаймыз. Қазақы болмыста қыз баланың тәрбиесі айрықша мәнге ие. «Ер бұзылса – отбасы бұзылар, Әйел бұзылса – ұлт бұзылар» деп ұлттың діңгегі мықты, ұрпақтың санасы сергек болу жолында қыздың ұяты күшті, жамандық әдеттен ада әрі әдепті болып өсуіне аса жауапкершілікпен қараған. Құда болған кезде де «шешесін көріп, қызын ал, аяғын көріп, асын іш» деп, тәрбиесі жақсы, тегі жақсы жерден қыз алуға тырысқан. Бұл дәстүр қазақтар арасында ұзақ уақыттар бойы сақталып келді. Қазіргі кезде қыз балалар тек өзі ұнатқан адамына ғана тұрмысқа шығатын болғандықтан, бұрынғы дәстүрге аса мән беріп қарай бермейтін болды. Бұл өз кезегінде бұрынғы салт-дәстүрдің барынша әлсірей түскенін көрсетеді.

88 Әл-Фараби | 4 (68) 2019



Акматалиев, А. 2004. ‘Кыргыз адабиятынын тарихы: фольклористика’. 1 том, 2-бас. Б., Шам, 684 б.

Алтынсарин, Ы. 2014. ‘Кел, балалар, оқылық. Өлең, әңгімелер мен мақал, жұмбақтар’. Алматы, Атамұра, 168 б.

Арғынбаев, Х. 2005. ‘Қазақтың отбасылық дәстүрлері’. Алматы, Қайнар, 216 б.Асанова, С. & Птицина, А. 2008. ‘История казахской национальной одежды и при-

кладного искусства’. Астана, Фолиант, 208 с.Әжіғали, С. 2006. ‘Қазақ халқының дәстүрлері мен әдет-ғұрыптары. 2-том: дүниеге

келгеннен өмірден озғанға дейін (отбасылық әдет-ғұрыптар. Ертеректегі авторлардың еңбектері бойынша)’. Алматы, Арыс, 416 б.

Әтемова, Қ. & Сәрсенова, Ж. 2018. ‘Отбасы салт-дәстүрлерінің қыз тәрбиесіндегі рөлі’. Шымкент, Әлем, 96 б.

Әуезов, М. 1997. ‘Әдебиет туралы. О литературе’. Алматы, Санат, 304 б.Бердібаев, Р. 2009. ‘Қазақ фольклорының типологиясы’. Түркістан, Тұран, 376 б.Диваев, А. 1920. ‘Диваев материалдары. ҚР Орталық ғылыми кітапханасының

Қолжазба қоры’. №1034 қолжазба. 125 б. Ерназаров, Ж. 2003. ‘Семейная обрядность казахов: символ и ритуал’. Алматы, Фо-

лиант, 200 с.Кенжахметұлы, С. 1998. ‘Ұлттық әдет-ғұрыптың беймәлім 220 түрі’. Алматы, Са-

нат, 256 б.Қасқабасов, С.А. 2010. ‘Президент және мәдени мұра’. Алматы, Алматы баспа үйі,

128 б.Қинаятұлы, З. 2000. ‘Жошы ханның ата тегі төңірегіндегі аңыз бен ақиқат’. Шыңжаң

қоғамдық ғылымы журналы, №1. Матыжанов, К. 2004. ‘Қазақтың отбасылық ғұрып фольклоры’. 10.01.09-фолькло-

ристика. Филология ғылымдарының докторы ғылыми дәрежесін алу үшін дайындалған диссертацияның авторефераты. Алматы, 150 б.

Мустафина, Р. 1992. ‘Представления, культы, обряды у казахов’. Алма-Ата, Қазақ университеті, 176 с.

Садырбайұлы, С. 2009. ‘Сөз асылы сөзде (қанатты сөздер және фольклор)’. Алматы, Қазақ университеті, 292 б.

Симаков, Г.Н. 1984. ‘Общественные функции киргизских народных развлечений в кон-це XIX – начале XX в. Историко-этнографические очерки’. Л., Наука, 229 с.

Стасевич, И. 2011. ‘Социальный статус женщины у казахов: традиции и совре-менность’. СПб., Наука, 202.

Юшкова, В.С. 1948. ‘Материалы по казахскому обычному праву. Сборник І’. Алма-ты, Издательство АН КазССР, 352 с.

Transliteration

Akmataliev, A. 2004. ‘Kyirgyiz adabiyatyinyin tarihyi: folkloristika’ [History of the Kyrgyz Adiabacy: Folklore]. 1 tom. 2-bas. B., Sham, 684 b.

Altyinsarin, Yi. 2014. ‘Kel, balalar, oqyilyiq. Olen, angimeler men makal, zhumbaktar’ [Come on, Kids, Let’s read. Poems, Stories and Articles, Puzzles]. Almatyi, Atamura, 168 b.

Argyinbaev, H. 2005. ‘Kazaktyin otbasyilyik dasturleri’ [Kazakh Family Traditions]. Almatyi, Kaynar, 216 b.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 89


Asanova, S. & Ptitsina, A. 2008. ‘Istoriya kazahskoy natsionalnoy odezhdyi i prikladnogo iskusstva’ [History of Kazakh National Clothing and Applied art]. Astana, Foliant, 208 s.

Azhigali, S. 2006. ‘Kazak halkyinyin dasturleri men adet-guryiptaryi. 2-tom: duniege kelgennen omirden ozganga deyin (otbasyilyik adet-guryiptar. ErterektegI avtorlardyin enbekteri boyyinsha)’ [Customs and Traditions of the Kazakh People. Volume 2: From Birth to Death (Family Traditions. According to the Works of Earlier Authors)]. Almatyi, Aryis, 416 b.

Atemova, K.T. & Sarsenova, Zh. 2018. ‘Otbasyi salt-dasturlerinin kyiz tarbiesindegi rolI’ [The Role of Family Customs in the Upbringing of Girls]. Shyimkent, Alem, 96 b.

Auezov, M. 1997. ‘Adebiet turalyi. O literature’ [About Literature]. Almatyi, Sanat, 304 b.BerdIbaev, R. 2009. ‘Kazak folkloryinyin tipologiyasyi’ [Typology of the Kazakh

Folklore]. Turkistan, Turan, 376 b.Divaev, A. 1920. ‘Divaev materialdaryi. KR Ortalyik gyilyimi kitaphanasyinyin

Kolzhazba koryi’ [Materials of Divaev. The Manuscript Fund of the Central Scientific Library of the Republic of Kazakhstan]. #1034 kolzhazba. 125 b.

Ernazarov, Zh. 2003. ‘Semeynaya obryadnost kazahov: simvol i ritual’ [Kazakh Family Ritual: Symbol and Ritual]. Almatyi, Foliant, 200 s.

Kenzhahmetulyi, S. 1998. ‘Ulttyik adet-guryiptyin beymalim 220 turi’ [Unknown 220 Types of National Customs]. Almatyi, Sanat, 256 b.

Kaskabasov, S. 2010. ‘Prezident zhane madeni mura’ [President and Cultural Heritage]. Almatyi, Almatyi baspa uyi, 128 b.

Kinayatulyi, Z. 2000. ‘Zhoshyi hannyin ata tegi toniregindegi anyiz ben akikat’ [Legend and Truth About the Ancestor of Jochi Khan]. Shyinzhan kogamdyik gyilyimyi zhurnalyi, № 1.

Matyizhanov, K. 2004. ‘Kazaktyin otbasyilyik guryip folkloryi’. 10.01.09-folkloristika. Filologiya pyilyimdaryinyin doktoryi gyilyimi darezhesin alu ushin dayyindalgan dissertatsiyanyin avtoreferatyi [Kazakh Family Worship Folklore]. Almatyi, 150 b.

Mustafina, R. 1992. ‘Predstavleniya, kultyi, obryadyi u kazahov’ [Representations, Cults, Rites of the Kazakhs]. Alma-Ata, Kazak universiteti, 176 s.

Sadyirbayulyi, S. 2009. ‘Soz asyilyi sozde (kanattyi sozder zhane folklor)’ [The Word is Noun (Wing Words and Folklore)]. Almatyi, Kazak universiteti, 292 b.

Simakov, G. 1984. ‘Obschestvennyie funktsii kirgizskih narodnyih razvlecheniy v kontse XIX – nachale XX v. Istoriko-etnograficheskie ocherki’ [The Public Functions of Kyrgyz Folk Entertainment in the Late XIX - early XX Centuries. Historical and Ethnographic Essays]. L., Nauka, 229 s.

Stasevich, I. 2011. ‘Sotsialnyiy status zhenschinyi u kazahov: traditsii i sovremennost’ [The Social Status of Women Among Kazakhs: Traditions and Modernity]. SPb., Nauka, 202.

Yushkova, V. 1948. ‘Materialyi po kazahskomu obyichnomu pravu. Sbornik I’ [Materials on Kazakh Customary Law. Collection I]. Almatyi, Izdatelstvo AN KazSSR, 352 s.

Абжет Б., Жумашова Ж.Воспитание и проводы девушки в казахской культуре

В статье рассматривается традиция воспитания девушек в казахской культуре. Авто-рами глубоко проанализирована традиция сватанья и ее особенности, основные причи-ны свободного воспитания казахских девушек, на основе сравнительно-сопоставитель-ного подхода выявлена его специфика. В статье также отмечается, что после перехода на оседлость многие традиции казахской культуры были забыты, в свете чего подробно анализируются причины такой трансформации и раскрываются современные изменения, происходящие в традициях сватанья и воспитания девочки.

90 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

Современное общество: Идентичность. Модернизация. Будущее

УДК 364.2

Галым Жусипбек, Жанар Нагаева (Алматы, Казахстан)

КОНЦЕПЦИЯ «ИНКЛЮЗИВНОЕ РАЗВИТИЕ» В КАЧЕСТВЕ АЛЬТЕРНАТИВЫ НЕОЛИБЕРАЛЬНОМУ КАПИТАЛИЗМУ

И КОРРЕКЦИИ МОДЕЛИ «УСТОЙЧИВОЕ РАЗВИТИЕ»

Аннотация. Концептуализация понятия «инклюзивное развитие» и создание инклюзивных институтов является на данный момент одним из особо актуальных во-просов для обеспечения всестороннего развития, учитывающего социальные и эколо-гические аспекты. Согласно концептуализации ученых из университета Амстердама, инклюзивное развитие это комплекс политик, ставящих своей целью улучшение соци-ального благосостояния всех слоев населения и достижение экологичности моделей развития. В отличие от неолиберализма, «инклюзивное развитие» ставит во главу угла социальную инклюзивность, реляционность развития и экологическую инклюзив-ность. Также в этой модели в отличие от модели устойчивое развитие, экономический рост не является определяющим приоритетом и существует парадигмальная критика антропоцентричного мира и призыв к принятию «эко-центричного» мира, о чем от-крыто не говорится в концепции «устойчивое развитие». «Инклюзивное развитие» делает упор именно на «инклюзивном росте экономики», «инклюзивном росте благо-состояния», основанном на социальной справедливости и защите прав человека и эко-логичности. В данной статье утверждается, что концепция «инклюзивное развитие» является действенной альтернативой неолиберальному капитализму, а также может послужить коррекцией модели «устойчивое развитие». Поэтому видится важным кон-цептуализация и разработка моделей развития, основанных на принципах инклюзив-ного развития для стран евразийской интеграции.

Ключевые слова: инклюзивное развитие, неолиберальный капитализм, устой-чивое развитие, социальная справедливость, инклюзивный рост.

Введение

Концептуализация инклюзивного развития и инклюзивных инсти-тутов является одной из важных междисциплинарных задач современ-ной науки. С другой стороны, данные концепции стали одними из самых обсуждаемых не только в научных кругах, но также среди политиков, журналистов, гражданских активистов и среди всех тех, кому не без-различна траектория развития их государств и обществ. Следовательно, претворение в жизнь моделей и стратегий инклюзивного развития стали одними из самых важных, как для политиков и представителей власти, так и для простых граждан, для превращения своих стран в “успешные”

в средне- и долгосрочной перспективе. Стоит отметить, что именно ученые

Сов

рем

енно

е об

щес

тво:

Иде

нтич

ност

ь. М

одер

низа

ция.

Буд

ущее

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 91

Г. Жусипбек, Ж. Нагаева. Концепция «инклюзивное развитие» в качестве...

развитых стран систематически занимаются концептуализацей инклюзив-ного развития и институтов, а также изучением моделей осуществления ин-клюзивного развития. Тогда как в странах евразийской интеграции заметна нехватка информации о базовых концепциях, как «инклюзивные институты» и «инклюзивное развитие». Данная статья имеет цель дать краткую инфор-мацию об истории происхождения и более систематических и успешных (по нашему мнению) интерпретациях данных концепций, опираясь на самые по-следние научные публикации. Также авторы ставят задачу: рассмотреть кон-цепцию инклюзивное развитие в качестве альтернативы нео-либеральному капитализму и коррекции модели «устойчивое развитие».

Что представляют из себя понятия «инклюзивное развитие» и «инклюзивные институты»?

В последнее годы в Казахстане и других странах евразийской интеграции все чаще говорится об инклюзивности в образовании (так называемом “инклю-зивном образовании”), означающем включение в процесс образования людей с ограниченными возможностями, особенно детей, однако, данный смысл ин-клюзивности – это только одна грань широкого и гуманистическо-демократи-ческого и про-экологического толкования концепции «инклюзивное развитие».

Следует отметить, что несмотря на то, что понятие «инклюзивное раз-витие», а также производное от него понятие «инклюзивные институты», становятся все более популярными в научной, научно-популярной и поли-тической литературе (особенно в развитых странах), и в публицистике, они недостаточно концептуализированы.

В целом, «инклюзивное развитие» – это относительно новая концепция, которая впервые появилась в формулировке “инклюзивное социальное раз-витие” в публикациях Азиатского банка развития, вышедших в свет в 2007 году. Аналитики данного института в стратегии долгосрочного развития сформулировали “инклюзивное социальное развитие” в качестве стратегии обеспечения равенства и расширения прав и возможностей. “Инклюзивное социальное развитие” было отмечено как вторая ключевая область стратегии долгосрочного развития [Long-Term Strategic Framework, с. 14]. Целью раз-работки этой концепции было сокращение бедности, развитие человеческого капитала посредством образования и здравоохранения, развитие социаль-ного капитала например, посредством участия в процессах общественного принятия решений и управления, развития локальных сообществ. Также под-разумевались гендерное развитие (т. е. увеличение вовлеченности женщин в экономику и социальную жизнь) и рост социальной защиты, посредством снижение рисков и уязвимости, связанных с возрастом, болезнями, инвалид-ностью, стихийными бедствиями, экономическими кризисами и граждански-ми конфликтами [Long-Term Strategic Framework, сс. 14-17].

92 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


В области институциональной экономики и истории институтов Дарон Аджемоглу из Массачусетского Института технологий и Джеймс Робинсон из Университета Чикаго и Гарварда стали разрабатывать концепции инклюзив-ных и экстрактивных институтов с начала 2000-х годов. Они на протяжении многих лет занимались сравнительным анализом развития стран Северной и Латинской Америки и концептуализацией причин и факторов “успешной тра-ектории” развития США и неудавшихся моделей развития стран Латинской Америки [Acemoglu & Robinson 2008, 2012]. Однако фокус на социальной ин-клюзии и экологичности почти не заметен в работах Аджемоглу и Робинсона.

Одной из самых систематических и успешных (по нашему мнению) кон-цептуализаций понятий «инклюзивное развитие» и «инклюзивные инсти-туты» было сделано в 2015-2017 годах голландскими учеными Ники Пау и Джоетой Гуптой из Университета Амстердама, где они в Институте исследо-ваний социальных наук создали программную группу Управления и инклю-зивного развития (Governance and Inclusive Development Programme Group). Как отмечают Гупта и ее коллеги из Университета Амстердама, инклюзивное развитие это комплекс политик, ставящих своей целью улучшение социаль-ного благосостояния всех слоев населения и экологичность моделей развития [Gupta and et al 2015, с. 542]. Выражаясь иначе, инклюзивное развитие ставит во главу угла, во-первых, социальные основы, определяющие, что такое со-циальная инклюзивность; во-вторых, реляционность развития (по существу, не всякая инклюзия/включение может быть полезной, поэтому инклюзия ка-кой-либо группы или категории должна быть полезной как для нее самой, так и для всего общества и эко-системы в целом); и в-третьих, экологические основы, определяющие, что такое экологическая инклюзивность [Gupta, J.; Baud, I. et.al. 2014].

В целом, в соответствии с толкованиями ученых Амстердамского инсти-тута социальных исследований, инклюзивные институты (как формальные, так и неформальные) являются средством для достижения инклюзивного развития. Они открыты для социальной интеграции (например, включения в процессы принятия решений от уровня семьи до уровня государства, всех “недопредставленных” групп, например, подростки/молодежь, женщины, малообеспеченные, экономически и социально незащищенные категории людей. Они основаны и функционируют согласно принципу уважения уни-версальных стандартов справедливости и прав человека, они также экологи-чески-дружелюбные [Gupta, J. & Vegelin, C. 2016, сс. 437-440].

Понятие «инклюзивное развитие» требует более полного рассмотрения в свете критики модели неолиберального капитализма и концепции «устой-чивое развитие». Так как инклюзивное развитие может выступить в качестве действенной альтернативы неолиберальному капитализму и как коррекция модели устойчивого развития.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 93


Инклюзивное развитие в качестве альтернативы неолиберальному капитализму

Разочарование в либерализме в странах евразийской интеграции и парал-лельный рост стереотипов в отношении демократии и либерализма (например, либерализм предстает как идеология “человеко-ненавистного дикого капита-лизма», нерегулируемого рынка, главного фактора социальных катаклизмов и разрыва между различными социальными группами, а также беззакония и аморальности в обществе) произошел из-за системного кризиса 1990-х годов, вызванного так называемыми «либеральными» реформами, которые на самом деле были «маркетизацией» или «рыночными» реформами, осуществленны-ми в правовом вакууме. С другой стороны, «либеральные» реформы 1990-х были по духу ближе к модели неолиберального капитализма, относительно новой парадигмы капиталистического развития (хотя, она имеет большие схо-жести с моделью капитализма приведшего к Великой депрессии 1929 года), которое в некоторых ключевых аспектах шла в разрез с кейнисианской моде-лью, господствовавшей в мире капитализма с 1930-х годов. Согласно теории неолиберального капитализма, роль государства в экономике минимальна, его участие в политике социальной защиты сведено к минимуму, поэтому обо-снована и уместна массовая приватизация. Государство может вмешиваться в экономику только для исправления явных «провалов рынка», и должно под-держивать режим свободной торговли с другими странами, что будет способ-ствовать более эффективному распределению ресурсов.

Закономерно, что вследствие больших социальных проблем, связанных с неолиберальным капитализмом, либерализм стал восприниматься как пред-теча эгоистической, антигуманной и аморальной модели [Springer, S. 2010]. Одним словом, следует различать между либерализмом как системой поли-тических идей и неолиберализмом направлением в политэкономии. Поэтому есть фундаментальные различия между неолиберализмом, как модели нере-гулируемого рынка (который проповедовался М. Тэтчером и Р. Рейганом, а также МВФ) и «эгалитарным и социально-ориентированным» либерализмом, укоренившимся в скандинавских странах, частично в Германии и Франции. В последние годы среди ученых в западных странах встречаются мнения, что “неолиберализм подложил свинью под фундаментальные ценности либе-рализма”, т. е. определенные принципы неолиберального капитализма подо-рвали ценности либерализма (такие как право на развитие каждого человека, равенство всех перед законом, социальная сплоченность и упор на создание позитивного социального капитала и многие другие) как “гранд-идеи”.

Как отмечалось выше, концепция инклюзивного развития начала разра-батываться голландскими учеными из Университета Амстердама с целью си-стемной критики и создания жизнеспособной альтернативы модели неолибе-рального капитализма, которая с начала 1980 г. привела к свертыванию соци-

94 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


альных программ, к большему разрыву между бедными и богатыми, массовым кампаниям приватизации, приведшей к обнищанию или даже уничтожению целых социальных групп и появлению олигархических групп, периодическо-му возникновению «пузырей» в секторе недвижимости и в банковском сек-торе, и, как следствие, к появлению финансовых и экономических кризисов.

Несмотря на критику модели неолиберального капитализма со стороны как теоретиков и практиков (ученых, экспертов, политиков), особенно в ев-ропейских странах, и в свете глобальных кризисов (например, кризиса 2008 года, начавшегося в секторе недвижимости в США, но чьими глубинными при-чинами были принципы неолиберального капитализма), установки неолибе-рального капитализма продолжают представляться, не без помощи институтов глобального капитализма, как “ведущие к общему благу”, “всестороннему раз-витию”, а сама модель неолиберализма продолжает преподноситься как наибо-лее успешная модель построения экономической, социальной и политической системы. Согласно мнению ученых из программной группы Управления и ин-клюзивного развития, инклюзивное развитие не имеет цели следовать установ-кам неолиберального капитализма [Gupta, J. & Vegelin, C. 2016, сс. 434-435].

Развитие, согласно установкам неолиберального капитализма, нередко идет в разрез с правами целых групп людей (например, тяжелый и низкоопла-чиваемый труд наемных рабочих в Китае, Индии или Бангладеше, детский труд при сборе хлопка или какао-бобов в странах Африки, или выселение коренных народов с их исконных земель с целью добычи полезных ископае-мых, например в США, Бразилии или России) и в ущерб экологии (массовая вырубка лесов в Бразилии, Индонезии с целью развития мясного производ-ства, фермерства, плантаций).

Главное отличие инклюзивного роста экономики, согласно модели «ин-клюзивное развитие», – это необходимость учитывать вопросы экологии и интересы уязвимых и бедных слоев населения, тогда как измеряемый только цифрами экономический рост, согласно установкам неолиберального капи-тализма, не придает внимания социальной инклюзии, и не фокусируется на защите прав человека во всех измерениях и мерах о зашите экологии. Вслед-ствие того, что фокус на экономическом росте в русле неолиберального капи-тализма усугубил неравенство во многих развивающихся странах, концепция «инклюзивное развитие», в свою очередь, призвана разрешить структурное и системное неравенство с которыми сталкиваются, как правило, женщины, люди с ограниченными возможностями, коренное и сельское бедное населе-ние. [Gupta, J.; Pouw, N and Ros-Tonen, A. 2015, с. 545].

Философия инклюзивного развития в качестве альтернативы узко-понимаемому инклюзивному росту капитализма

Следует различать философию инклюзивного развития от схожих, но имеющих иную коннотацию понятий «инклюзивный рост», «инклюзивное

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 95


богатство» и «инклюзивная экономика», используемых как в рамках модели устойчивое развитие, так и непосредственно приверженцами неолиберализма с целью снизить, но не решить системно социальные и экологические издерж-ки неолиберальной модели капитализма. В частности, узко-понимаемый «ин-клюзивный рост» отражает концепцию социального обеспечения и касается создания рабочих мест для бедных с целью увеличения их доходов, активов и других социальных благ, также стимулирования конкуренции и совокупно-го роста экономики. Однако, акцент ставится больше на индивидуальном на-коплении богатства, чем на росте коллективного, общего благосостояния, и на краткосрочных выгодах, но не на долгосрочной устойчивости [Pouw and McGregor, 2014]. Используемые показатели – это рост ВВП на душу населе-ния, доля населения, живущая ниже национальной черты бедности и другие аналогичные данные. Но согласно философии инклюзивного развития, дан-ное понимание инклюзивного роста в рамках неолиберального капитализма является не только узким, но оно не способно решить проблему бедности и проблему увеличения пропасти между богатыми и бедными. В этом узко-по-нимаемом «инклюзивном росте» делается фокус на экономические показа-тели; он недостаточно охватывает многогранность феномена бедность; и он касается абсолютной, но не реляционной бедности [Saad-Filho, 2010].

Выражаясь иначе, нередко рост ряда экономических показателей может не говорить об общем росте благосостояния всех социальных слоев и групп, на-пример, рост уровня зарплат может минимизироваться ростом инфляции или ростом цен на услуги. Похожим образом, рост показателей для одной категории населения может не вести к росту благосостояния других, более того, это может привести к ухудшению их благосостояния, например, рост бонусов и зарплат служащих банковского сектора или топ-менеджеров крупных компаний может привести к ухудшению рядовых граждан. Также в узком понимании инклюзив-ного роста (которым прикрываются сторонники неолиберальной модели капита-лизма) не берутся в анализ факторы неравенства на разных уровнях от локально-го до глобального, и процесс их постоянного воспроизводства. Стратегии данно-го узко-понимаемого роста основываются на эксклюзивных, а не на структурно инклюзивных принципах, и экономика просачивающихся благ терпит неудачу по институциональным и структурным причинам [Narayan, 2009].

В целом, концепция «инклюзивное развитие» основывается на таких по-нятиях, как «инклюзивный рост экономики» (не узко-понимаемый инклю-зивный рост, который может улучшать благосостояние отдельных лиц, но не всего общества в целом), «инклюзивная экономика», «инклюзивное благосо-стояние» («инклюзивный рост благосостояния»), социальная справедливость и защита прав человека. Системный подход к социальной инклюзии, в первую очередь ущемленных, маргинализированных социальных групп и слоев на-селения, может и будет идти в разрез с «непоколебимостью» принципов «сво-бодного рынка», и, в первую очередь, с теми принципами неолиберального

96 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


капитализма, которые утверждают о необходимости ограничения роли госу-дарства в создании социальных благ и программ, непоколебимости авторских прав (даже если это идет в ущерб развитию целых стран и слоев населения) и принципов «монетизации», выражающейся в том, что почти все что касается жизни человека и общества может быть переложено на «товарно-денежные отношения», измерено согласно логики «экономической выгоды».

Согласно Ники Пау и Джоеты Гупта, инклюзивное развитие должно в обяза-тельном порядке иметь социальные, экологические и “реляционные” (relational) компоненты, придающие важность доступу и распределению прав, обязанно-стей и рисков в отношении социальных услуг, благ и экологических ресурсов, таких как биоразнообразие и экосистемные услуги природы. [Gupta, J & Pouw, N. 2017]. В этом отношении данное понимание инклюзивных институтов и ин-клюзивного развития отличается от интерпретаций Аджемоглу и Робинсона, с именами которых обычно ассоциируются понятия «инклюзивные институты» и «инклюзивное развитие». По большому счету, концепция Аджемоглу и Робин-сона – материалистичная, не учитывающая ни вопросы социального вовлечения и развития прав (инклюзии) всех социальных слоев, ни вопросы защиты эколо-гии, ни вопросы дискриминации в получении прибыли и разделении рисков (на-пример, почему банковский сектор приватизирует прибыль, но «социализирует убытки»). В плане методологии их подход сугубо позитивистский и основан на так называемых «жестких», т. е. статистических данных (hard data).

В отличие от Аджемоглу и Робинсона и других американских ученых, в концептуализации голландских ученых из Университета Амстердама заметен системный подход к социальной инклюзии, т. е. “включении” и наделении пра-вами, полномочиями и материальными возможностями всех, особенно ущем-ленных, маргинализированных социальных групп и слоев населения. Однако, у ученых, работающих в парадигме неолиберального капитализма, следова-тельно, указывающих на первостепенность принципов “свободного рынка” (к которым можно отнести в некоторой степени Аджемоглу и Робинсона), упор на социальной инклюзии почти не заметен или же полностью отсутствует.

Следует особо отметить и то, что в концептуализации инклюзивного раз-вития голландских ученых фундаментальным является экологичность разви-тия и институтов. Как таковая, концепция инклюзивного развития изначально была сосредоточена на социальных аспектах развития, однако, как утверждают Гупта и ее коллеги из Университета Амстердама, она должна иметь сильный экологический компонент, поскольку самые бедные и находящиеся в неблаго-приятном положении группы людей часто зависят от местных ресурсов (таких как почва, леса, рыба, вода) и более уязвимы к захвату земель, воды, рыбных угодий и «углеродных кредитов» («концессий на объем разрешенных выбро-сов углерода»). Поэтому под влиянием голландских ученых концепция «ин-клюзивное развитие» приобрела про-экологический компонент и на данный момент концептуализируется как модель, ратующая за бескомпромиссное зе-леное развитие [Gupta, J.; Pouw, N.; Ros-Tonen, M. 2015, сс. 541-542].

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 97


Инклюзивное развитие в качестве коррекции модели «устойчивое развитие»

Концепция «устойчивое развитие, основной целью которой является до-стижение модели развития, и которая бы учитывала интересы будущих поко-лений, стала разрабатываться с начала 1970-х годов. Начиная с начала 2000-х все больше ученых, политиков и представителей международных организа-ций (в первую очередь ООН), а также прогрессивных представителей инсти-тутов глобального капитализма (в число которых входят МВФ, Всемирный Банк и ВТО), обеспокоенных ростом экономической и социальной пропасти между богатыми и бедными и продолжающейся деградацией экологической среды, свое внимание сосредоточили на данной концепции. Несмотря на множество плюсов концепции «устойчивое развитие», при более комплекс-ном анализе, видны проблемы, которые могут не дать желаемого результата.

Более, того, следует признать, что концепция «устойчивое развитие», во-преки ожиданиям и “хорошей рекламе”, довольно часто в реальности приво-дила к социальным, гендерным, этническим и религиозным отчуждениям, как определенных групп и категорий населения, так и отдельных лиц. Также, вопреки ожиданиям многих, модель устойчивого развития не только не стала идейной платформой защиты экологии и про-экологического «зеленого раз-вития», но и оказала негативный эффект на состояние экологической среды. Более того, можно утверждать о том, что модель устойчивого развития и не-избежное ухудшение экологии стали половинками одного целого.

Концепция «инклюзивное развитие» может послужить коррекцией мо-дели «устойчивое развитие». В общем, если сравнивать концепции «инклю-зивное развитие» и «устойчивое развитие», то можно увидеть, что первая концепция призывает отказаться от чисто антропоцентричного мира, о чем открыто не говорится во второй концепции. Инклюзивное развитие призы-вает понять что, все мы, в т. ч. человечество, со всеми социальными слоями и категориями, флора, фауна, атмосфера, водные ресурсы, а также наши бу-дущие потомки, разделяем одну общую экологическая среду, «экосистему». Поэтому инклюзивное развитие делает упор именно на «инклюзивном росте экономики», «инклюзивном благосостоянии», основанном на социальной справедливости и защите прав человека и экологичности.

Если концепция «устойчивое развитие» может приводить к необходимости компромиссов, в основном в пользу экономического роста (нередко в ущерб интересов определенных слоев населения и защиты окружающей среды), то фокус инклюзивного развития направлен на социальные и экологические аспекты развития. Другими словами, инклюзивное развитие не ориентировано на то, чтобы принимать экономический рост и рост ВВП как некую самоцель, и противостоит политике неолиберального капитализма, стремящегося к мак-симизации прибыли даже под завесой модели «устойчивое развитие».

98 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Несмотря на то, что концепция «устойчивое развитие» включает в себя экологический, социальный и экономический аспекты, трудности состоят именно в оптимизации (достижении баланса) между этими тремя аспектами для нынешнего и будущего поколений, что привело к появлению концепций – дуализмов (двойственности) [Gupta, J. & Vegelin, C. 2016, с. 435]. Рост «зеле-ной» экономики и инклюзивный рост являются преобладающими дуализмами (двойственностями) в модели устойчивого развития и имеют корни неолибера-лизма. За ширмой роста зеленой экономики или роста инклюзивности, скрыва-ется деятельность, которая прикрывается только вывеской экологичности, ин-клюзивности, и, пользуясь предложенными привилегиями, преследуя постоян-ный рост, злоупотребляет, обходит принципы, заданные моделью устойчивого развития в ущерб экологии, уязвимым и бедным слоям населения. В противо-положность, инклюзивное развитие ставит под сомнение необходимость по-стоянного роста, принятого в обычной бизнес парадигме. Если глобальное со-общество разработает обязывающие правила, в рамках которых и будет дости-гаться такой рост, тогда парадигма роста также может способствовать устойчи-вому развитию. Но до тех пор, пока этого нет, подход инклюзивного развития необходим в балансировании доминирующего подхода, зацикленного на росте, особенно в условиях глобальной рецессии [Gupta, J. & Vegelin, C. 2016, с. 435].

Одним словом, концепция «инклюзивное развитие” выступает как действен-ная коррекция модели «устойчивое развитие» со своей четкой философией.

Заключение

Социально и экологически ориентированная концептуализация понятия «инклюзивное развитие» была выработана и в последние годы развивается усилиями голландских ученых из Университета Амстердама, во-первых, с целью системной критики и создания жизнеспособной альтернативы моде-ли неолиберального капитализма, во-вторых, с целью коррекции концепции «устойчивое развитие», чье воплощение сопровождалась во многом завы-шенными, даже в определенной степени, пустыми обещаниями. Концептуа-лизация инклюзивного развития и создание инклюзивных институтов на дан-ный момент стали одними из самых актуальных вопросов для обеспечения развития человеческого потенциала, максимально возможного снижения, а, если есть на то возможность, то полного искоренения феномена «маргинали-зированные социальные слои» и сохранения окружающей среды для после-дующих поколений. Эти концепции привлекают к себе внимание не только ученых различных дисциплин, направлений и мировоззрений, но и полити-ков, журналистов, да и простых граждан. Для стран евразийской интеграции имеет большое значение концептуализация и разработка моделей развития, основанных на концепции «инклюзивное развитие».

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 99



Acemoglu, D. & Robinson J.A. 2008. ‘The Role of Institutions in Growth and Development’. WORKING PAPER NO.10. https://openknowledge.worldbank.org/bitstream/handle/10986/28045/577100NWP0Box31UBLIC10gc1wp10101web.pdf?sequence=1&isAllowed=y 03.09.2019

Acemoglu, D. & Robinson J. 2012. ‘Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity and Poverty’, Crown Publishing Group. 2012, 544 p.

Gupta, J.; Pouw, N and Ros-Tonen, A. 2015. ‘Towards an Elaborated Theory of Inclusive Development’, European Journal of Development Research, V. 27, 4, pp. 541-559.

Gupta, J.; Baud, I. et.al. 2014. ‘Sustainable Development Goals and Inclusive Development’. POST2015/UNU-IAS Policy Brief #5. Tokyo: United Nations University Institute for the Advanced Study of Sustainability. file:///C:/Users/User_1/Desktop/Post2015_UNUIAS_PolicyBrief5.pdf 03.9.2019

Gupta, J. & Vegelin, C. 2016. ‘Int. Environ. Agreements’, 16: 433. https://doi.org/10.1007/s10784-016-9323-z

Gupta, J & Pouw, N. 2017. ‘Towards a trans-disciplinary conceptualization of inclusive development’, Current Opinion in Environmental Sustainability, 24, pp. 96-103.

‘Long-Term Strategic Framework: Lessons from Implementation (2001–2006)’, Special Evaluation Asian Development Bank, 2007. https://www.adb.org/sites/default/files/evaluation-document/35428/files/sst-reg-2007-38.pdf 03.9.2019

Narayan, D. 2002. ‘Empowerment and Poverty Reduction: A Sourcebook’. Washington DC: The WorldBank, 272 p.

Pouw, N. & McGregor, A. 2014. ‘An Economics of Wellbeing’. What Would Economics Look Like if it were Focused on Human Wellbeing? IDS Working, 436 p., p. 27.

Saad-Filho, A. 2010. ‘Growth, Poverty and Inequality’. From Washington Consensus to Inclusive Growth. DESA Working, p. 100, November, p. 20.

Springer, S. 2010. ‘Cambodia’s Neoliberal Order. NY: Routledge’, 216 p.

Жүсіпбек Ғ., Нағаева Ж.«Инклюзивті даму» концептісін неолибералды капитализмге балама және

«тұрақты даму» моделінің түзетімі ретінде

«Инклюзивті даму» мен «инклюзивті институттар» ұғымдарын тұжырымдау, әлеуметтік және экологиялық аспектілерді назарға алатын жан-жақты дамудың қазіргі уақыттағы ең маңызды мәселелерінің бірі болып табылады. Амстердам университетінің ғалымдарының тұжырымдамасына сәйкес, «инклюзивті даму» дегеніміз – бұл халықтың әлеуметтік әл-ауқатын жақсартуға және экологияға қауіпсіз даму модельдеріне қол жеткізуге бағытталған саясаттар жиынтығы. Неолибералды капитализмнен өзгеше, «инклюзивті даму» әлеуметтік инклюзияға, яғни әр-алуан әлеуметтік топтардың қамтылып жағдайларының жақсаруына, даму стратегиясында реляциялық ұстанымға (қайсы бір топтың қысқа мерзімдік әлеуметтік жағдайының жақсаруы негізгі мақсат емес, жалпы қоғамның келешекте әлеуметтік жағдайының жақсаруы мақсат) және экологиялық инклюзияға негізделеді. «Тұрақты даму» моделіне қарағанда «инклюзивті дамудың» өзгешелігі – экономикалық өсуді негізгі мақсат ретінде қарастырмайды және жеке дара адам баласының қажеттіліктеріне негізделген ғалам түсігінен гөрі, адамзатты жалпы экологиялық жүйенің құрамдас бөлігі ретінде қабылдайтын түсінікті алға тар-тады. «Инклюзивті даму» – әлеуметтік әділеттілік пен адам құқықтары және экологияны қорғауға негізделген экономикалық пен әлеуметтік әл-ауқаттың өсуінің инклюзивтілі-гін талап етеді. Бұл мақалада «инклюзивті даму» ұғымы неолибералды капитализмге тиімді балама ретінде қарастырыла алатыны және «тұрақты даму» моделінің түзетімі ретінде қызмет ете алатыны баяндалады.

100 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


УДК 304.44

Владимир Дунаев, Валентина Курганская, Мухтарбек Шайкемелев (Алматы, Казахстан)

ИСТОКИ КРИЗИСА МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМА КАК ИДЕОЛОГИИ И ПОЛИТИЧЕСКОЙ ПРАКТИКИ

Аннотация. В современной политической теории общепризнанным является постулат о гетерогенности политической нации как договорной общности и этно-культурной нации как дополитической коллективной идентичности. На этом осно-вании проводится различение гражданского и этнокультурного национализма как устоев национального государства. В статье обосновывается положение о том, что именно воспроизводство национализма как структурного основания нациестрои-тельства является истоком теоретического кризиса и признанной лидерами ведущих европейских стран неэффективности курса на практическую реализацию политики мультикультурализма. Делается вывод о том, что путь к реабилитации мультикуль-турализма как идеологии и политической практики лежит через переопределение мировоззренческих и концептуально-методологических оснований разработки со-циально-политических технологий формирования культурной идентичности в ус-ловиях глобализации.

Ключевые слова: нация, национализм, этнос, мультикультурализм, националь-ное государство, гражданская идентичность, идеология, политика.

Введение

Политика и идеология мультикультурализма являются реакцией на со-вокупное действие двух разнонаправленных трендов глобализации межкуль-турных взаимодействий, размывающих устои легитимности национального государства: 1) культурная гомогенизация, нивелировка культурных разли-чий, стирание границ, разделяющих расы, нации, государства; 2) рост социо-регулятивной и мировоззренческой значимости национальных особенностей культуры: религиозных верований, обрядов и ритуалов, национальных тра-диций и обычаев, языков и наречий, этнокультурных символов и мифов, осо-бенностей быта и стилей жизни. Вторая тенденция удачно отражена в рус-ском переводе названия книги под редакцией Т. Бергера и С. Хантингтона, посвящённой анализу стратегий адаптации традиционных культур к новому мировому порядку: «Многоликая глобализация» [2004] (в оригинале менее выразительно – «Many Globalization»).

Многие авторы отмечают, что ориентиром для самоопределения индивида в современном мире становится не его социальное положение, материальная обеспеченность и статус, а приобщение к национальной культуре. «Стремле-ние защитить эту культуру и сложившееся на её основе духовное единство с помощью государства и других социальных институтов и организаций и со-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 101

В. Дунаев, В. Курганская, М. Шайкемелев. Истоки кризиса мультикультурализма...

ставляет основную питательную почву и мотивационную основу современ-ного национализма» [Конфликты… 2000, с. 218]. Необходимо уточнить, что в словаре современного политического дискурса это стремление квалифици-руется как национализм, даже если оно не принимает форму культурной экс-пансии, навязывания норм и ценностей своей культуры другим этническим группам, узурпации представителями доминирующей культуры разного рода социальных преференций, привилегий и властных полномочий. Современная политическая теория квалифицирует национализм как «принцип, согласно ко-торому политические и национальные образования должны совпадать» [Хоб-сбаум 1998, с. 18], или как требование, чтобы правительства и управляемые обладали культурной идентичностью [Эберкромби и др. 2000, с. 106].

Политическая идеология мультикультурализма исходит из иной презумп-ции, согласно которой легитимностью наделяется именно этнокультурное многообразие как модель нациестроительства. Мультикультурализм как иде-ология и политика является проектом достижения позитивной солидарности этнокультурных общностей, утверждения неантагонистического культурного единства социума, отвечающего коренным интересам всех локальных групп. Вместе с тем в теории и практике мультикультурализма императив свободы культурного самоопределения личности на основе признания самоценности культурного многообразия, равноправия и не субординационного принципа взаимоотношения этнокультурных миров и их ценностно-нормативных си-стем (сетевой морфологии социокультурного поля) не должен противопо-ставляться императиву гражданской консолидации, надэтническому единству политической нации. Поскольку же национальное государство не может су-ществовать без единого культурного пространства, мультикультурализм вос-производит превращённые формы национализма в своих собственных кон-цептуальных моделях. Спектр этих моделей распределяется между двумя полюсами: 1) интерпретация мультикультурного общества как механически агрегированных культурных и языковых анклавов социума (концепция «са-латницы» или мультикультурализма как «плюрализма национализмов»); 2) трактовка мультикультурного сообщества как «плавильного котла», в котором происходит трансмутация национальных культур в единую космополитиче-скую культуру (мультикультурализм как «космополитический национализм»).

Есть все основания для предположения о том, что воспроизводство наци-онализма в неолиберальном проекте мультикультурного общества является одной из главных причин как теоретического кризиса, так и неэффективно-сти политики мультикультурализма.

Мультикультурализм как политико-культурологический конструкт «плюрализма национализмов»

В марксистской теории национализму противопоставлялся интернаци-онализм. В современном дискурсе задача преодоления националистической

102 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


идеологии адресуется концепции мультикультурализма. Риторика мульти-культурализма как проекта гармоничного сочетания этнокультурного, конфес-сионального, лингвистического многообразия с граждански-политическим единством национального государства выступает доминирующей формой не-олиберальной идеологии и политики в области нациестроительства. Вместе с тем как представители экспертно-аналитического сообщества, так и влия-тельные западные политики всё чаще говорят о кризисе и даже крахе муль-тикультурализма. А.Р. Аклаев [2005, с. 337] пишет: «Самая серьёзная критика мультикультурализма связана отнюдь не с убожеством бюрократического дис-курса мультикультурной политкорректности, а с тем, что мультикультурализм в принципе сопряжён с опасностью реполитизации этнических различий».

Как показывает практический опыт реализации идей мультикультурализ-ма, издержки абсолютизированной мультикультуралистской этнополитической модели заключаются в том, что государства, в которых локальные сообщества не объединены в политическую нацию общим национальным интересом и над-этнической идеологией – политически нежизнеспособны, лишены иммуните-та от угроз дезинтеграции. Когда добродетель плюралистической толерантно-сти выступает субститутом национальной консолидации, мультикультурализм легко обращается в этнонационализм и сепаратизм, а политкорректность – в агрессивную ксенофобию. А.С. Панарин [1999, с. 73] справедливо отмечает: «Политическая нация – понятие нейтральное по отношению к этническим и конфессиональным различиям, которые в таком случае лишаются собственно политического статуса и приобретают сугубо социокультурное содержание». Аналогичную позицию занимает В. Мартьянов [2006, с. 97]: «Этнос в рамках нации-государства не может быть коллективным политико-правовым субъек-том, но только культурно-историческим».

Вместе с тем «новейший европейский опыт показывает, как частные и, в общем-то, нейтральные проявления этнокультурной или конфессиональной самобытности ставят под сомнение единство нации-государства» [Смирнов 2005, с. 30]. Выходит, что сугубо социокультурное содержание идентичности, лишённое теорией и государственными институциями политико-правового измерения, может привести к разладу политической системы консолидиро-ванной демократии. «Присущая этнической / региональной идентичности потенциальная политическая роль может полностью подорвать государ-ственную структуру» [Zhuojun & Hualing 2014, р. 145].

К фундаментальному сбою либеральной политической идеологии приводит и прямо противоположная стратегия нациестроительства – политизация этнич-ности, возведение этнокультурных различий в политико-правовой принцип ор-ганизации нации-государства, в легитимный (на основе концепта коллективных, групповых прав) инструмент реализации политических, социальных, экономи-ческих интересов этнокультурных общностей. Захлестнувший Европу поток этнических мигрантов привел не только к осознанию провальности неолибе-ральной идеологии и политической практики мультикультурности, к росту этни-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 103


ческой интолерантности и всплеску ксенофобии у части коренного населения, но и поставил под вопрос легитимность формы нации-государства. «Кризис на-ционально-государственной идентичности стал фактом в эпоху глобализации» [Zhuojun & Hualing 2014, р. 149], с императивно предписываемой ею тенденцией к «космополитизации» национального государства [Beck & Levy 2013].

Суть проблемы заключается в том, что «нейтральные проявления этно-культурной или конфессиональной самобытности» на деле выступают фор-мами проявления национализма, но идеологические постулаты неолибераль-ного фундаментализма запрещают идентифицировать их в этом качестве. Закономерно, что в этнополитическом дискурсе мультикультурализм опре-деляется как «публичная политика, подчеркивающая значение соблюдения групповых прав этнических (культурных) меньшинств» [Аклаев 2005, с. 455].

Принятие модели легитимации политических прав локальных этниче-ских культур в качестве принципа нациестроительства неизбежно оборачи-вается той или иной формой этнократии, т. е. придания этнонации характера и статуса политического субъекта. В качестве такого рода системы артикуля-ции групповых интересов мультикультурализм, будучи, напомним, исконно сопряжённым с политизацией национально-культурных различий, выступает как своеобразный плюрализм национализмов. Соответственно, национализм как «принцип легитимации политической власти в современном государстве» [Аклаев 2005, с. 455] или как «возведение принадлежности к своей нации в политический принцип или программу» [Травина 2007, с. 231] в дискурсе мультикультурализма должен наделяться позитивным смыслом.

На наш взгляд, национализм в любом его виде и форме не совместим ни с демократизацией общества и государства, ни с утверждением в качестве приоритетных ценностей прав и свобод человека, ни с духовно-нравствен-ным здоровьем нации и индивида. Любой национализм априорно заключает в себе, говоря словами Г.С. Батищева, «самоутвержденчество», «своемерие», «своецентризм», нерасторжимые с жёстким разделением на «своих» и «чу-жих». Н.А. Бердяев [2003, сс. 652-653, с. 654] отмечал: «Самоутверждение национальности может принимать формы национализма, т. е. замкнутости, исключительности, вражды к другим национальностям… национальность есть положительная ценность, обогащающая жизнь человечества, без этого представляющего собой абстракцию, национализм же есть злое, эгоистиче-ское самоутверждение и презрение и даже ненависть к другим народам».

Между тем традиционное понятие национализма с его подчёркнуто не-гативной окраской сегодня подвергается ревизии. В современных условиях национализм переживает своё «новое рождение». С ним связывают про-цессы самоопределения народов, образования ими собственных государств, возрождения традиционных культур и защиты их ценностей и т.д. Наряду с общепринятым в науке разделением национализма на гражданский (государ-ственный) и этнический, различными авторами вводятся и обосновываются новые его разновидности, такие как сепаратистский, реформаторский, ир-редентистский, лингвистический, модернизационный. либеральный и т. д.

104 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Вообще в эпоху глобализации, в постмодернистки деконструированном мире национализм может принимать самые причудливые формы. Напри-мер, Барак Обама, будучи ещё кандидатом в президенты США, объявил себя «гражданином мира». Вместе с тем лейтмотивом политической риторики Обамы служит тема американского патриотизма, американской идентично-сти и исключительности [Croucher 2014, р. 1]. Ничего другого не остаётся, как квалифицировать такого рода идеологию оксюмороном «космополити-ческий национализм». При этом нужно отметить, что иррациональность по-добных понятийных конструкций не препятствует их легитимации в поли-тическом дискурсе и превращению в практически-истинные и эффективные формы политической практики. Например, культурная политика Сингапура с 1990-х гг. нацелена на имплементацию космополитизма в состав мировоз-зрения и «национального духа» («космополитический Сингапур»), и в то же время на усиление чувства гражданского патриотизма и коллективной иден-тичности [Pi-Chun 2012].

Как утверждает ряд исследователей, существует принципиальное разли-чие между такими двумя типами современного национализма, как «еврона-ционализм» и «этнонационализм»: «Евронационализм предполагает светское государство, основанное на универсалистских принципах гражданства; эт-нонационализм же ставит во главу угла культурную специфику» [Комарофф 1994, с. 58]. Это различие оснований и интенций порождает и соответствую-щие стереотипы восприятия друг друга сторонниками этих противоположных мировоззренческих схем. С точки зрения евронационализма, этнонационализм представляется примитивным, иррациональным, угрожающим; с точки зрения этнонационализма, евронационализм воспринимается как изначально колони-альное по своей природе явление, в котором отсутствует человечность и обще-ственная совесть. По мнению Дж. Комароффа, из борьбы между этими двумя идеологическими построениями рождается третья идеологема: гетеронациона-лизм как «некоторого рода синтез, стремящийся вместить этнонациональную политику самосознания в рамки евронациональной концепции политической общности» [Комарофф 1994, с. 60]. Понятно, что подобного рода идеологема (в других версиях политического дискурса носящая название «мультикульту-рализм»), доводит до логически предельной формы проблему соотношения индивидуальных и коллективных прав, проблему определения оптимальной стратегии выстраивания взаимоотношений между двумя сильно политизиро-ванными идентичностями – этнической и гражданской.

В политической теории общепринятым является разделение национализма на гражданский (государственный), исходящий из понимания нации как поли-тической общности или согражданства, и этнический (культурный), рассматри-вающий нацию как дополитическую данность. Понимание нации как полити-ческой общности или согражданства ведёт свою родословную от Ж.-Ж. Руссо и характерно для западноевропейской политической культуры (Франция, Велико-британия). Понимание нации как дополитического этнокультурного феномена

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 105


восходит к И.Г. Гердеру и характеризует своеобразие средне- и восточноевро-пейской политической культуры (Германия, Италия, академическая традиция советского обществоведения). Немцы рассматривали нацию как фундамент для создания государства, французы усматривали в нации продукт государства. В либеральной традиции данная «понятийная пара идеологизируется, и государ-ственная нация обозначается как рациональная, универсальная и прогрессивная, а культурная нация – как иррациональная, партикуляристская и консервативная» [Альтерматт 2000, с. 41].

Джон Бройи [2002, с. 225] отмечает: «Логически два понятия нации – как объединения граждан и как культурного сообщества – противоречат друг другу. На практике же национализм – это такая ловкая идеология, которая пытается эти идеи соединить». В качестве идеально-типического примера постановки и решения этой проблемы в политической философии неолибе-рализма обратимся к концепции Ю. Хабермаса.

Национальное государство воплощает в себе два гомогенизирующих по-литическое пространство и вместе с тем гетерогенных начала – республи-канство и национализм, или гражданственность (политическую нацию как договорную общность – Staatsnation) и народность (Volksnation – дополити-ческую коллективную идентичность, возникшую естественноисторическим путем на основании единства происхождения, культуры, языка, обычаев, тра-диций, национального духа – Volksgeist и т.д. и существующую независимо от политического мнения и волеизъявления самих граждан).

Согражданство как новый уровень юридически опосредованной солидар-ности граждан, вырванных из пут корпоративных общностей и традиционных коллективностей, вводит также новый тип легитимации политической власти, в отличие от династической и религиозной форм легитимности. Однако оборот-ной стороной могущества национального государства является напряжённость отношений между особенным характером нации как культурной общности и всеобщим характером юридического сообщества. «Эта напряжённость может быть снята при условии, что в ряду конституционных принципов демократии и прав человека приоритет будет принадлежать космополитическому понима-нию нации как нации граждан, а не этноцентричной трактовке нации как до-политического единства» [Хабермас 2002, c. 371]. Гражданский национализм апеллирует именно к политической нейтральности культурной идентичности. В этом случае республиканская идея будет ограничивать партикуляристские ценностные ориентации и структурировать социальное пространство согласно универсалистским моделям.

На первых порах культурная идентичность нации обеспечивала связую-щую общественную основу для политической идентичности граждан наци-онального государства. Однако сегодня все мы живём в многонациональных обществах, характеризующихся разнообразием культурных форм жизни, рели-гий, мировоззрений. В мультикультурном обществе, утверждает Ю. Хабермас, этнокультурная однородность достижима лишь посредством подавления куль-

106 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


турой господствующего большинства всех иных культур. Поэтому в рамках политического сообщества «культура большинства должна быть чётко отделе-на от политической культуры, которую, как следует ожидать, примут все» [Ха-бермас 2002, c. 374]. Следует строго отличать эту генерализованную политиче-скую культуру от культуры до-политических идентичностей. Таким образом, проводимое Ю. Хабермасом разделение либерально-демократической полити-ческой культуры и метафизического (ориентированного на истину и ценности) сознания вместе с тем устраняет этнонациональное самосознание из легитим-ного политического процесса. Однако абстрактность синтеза Staatsnation и Volksnation делает государство всего лишь внешней и, по сути дела, случайной и необязательной формой сосуществования разного рода лингвистических, эт-нических и конфессиональных общностей. Недаром Ю. Хабермаса смущает вопрос о том, не является ли такая политическая культура гражданской нации (и конституционный патриотизм как её выражение) слишком тонкой нитью для скрепления сложных, многосоставных обществ.

Формирование «постнационального» политического самосознания гражданского общества имеет и ещё один – внешний источник, который ста-вит под угрозу само существование национального государства. Изоморфизм нации-государства мировому рынку выражается в феномене, обозначенном Ю. Хабермасом как «денационализация», а У. Беком и Д. Леви как «космо-политизация» национального государства. Транснациональные сети глоба-лизации ставят государства в зависимость от начавших жить собственной жизнью процессов интернационализации мировых рынков. Национальным государствам не остаётся ничего другого, как приспосабливать национальные экономические системы к требованиям мирового рынка, «не препятствовать дальнейшему высыханию источников социальной солидарности» [Хабермас 2002, c. 378], что оборачивается, в частности, эрозией гражданства и ростом деклассированных элементов как балласта политического сообщества. Ксе-нофобские установки и решения, принимаемые от имени напуганных мар-гиналами средних классов, ведут к демонтажу главного достижения наци-онального государства – социальной интеграции на основе политического участия граждан. Спасти республиканское наследие, по мнению Ю. Хабер-маса, можно, только выйдя за пределы национального государства, приведя «свои способности к политическому действию в соответствие с глобализаци-ей саморегулирующихся систем и сетей» [Хабермас 2002, c. 379].

Лексико-идеологический код делегитимации государства как политической формы мультикультурного сообщества

До XVIII века политическая легитимность осмысливалась в династиче-ских или религиозных терминах. В современной политической теории на-ционализм рассматривается как принцип легитимации политической власти и организующее начало государства в индустриальном обществе: «Каждая

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 107


культура требует себе политической крыши, и принципом легитимации госу-дарственной власти становится, прежде всего, охрана интересов этой культу-ры» [Геллнер 2002, c. 198].

Национализм позволяет восполнить вакуум, образовавшийся вследствие краха иных политических идеологий и программ. «Он стал ещё одной новой утопией для тех, кто утратил старые утопии века Просвещения; программой для тех, кто разуверился в других программах; поддержкой для тех, кто уже не мог опереться на прочие социальные и политические реалии» [Хобсбаум 1998, c. 229]. Национализм – прибежище для «дезориентированных индиви-дов и неприкаянных общностей» [Смит 2002, c. 237]. Вместе с тем крайний, воинствующий национализм являет собой «эпистемологическое бедствие» [Дойч 2000, c. 111], приводя, как и другие формы идеологического экстре-мизма, к «когнитивной депривации и параличу» способности суждения.

Вместе с тем ситуация постмодерна определяется как такой историче-ский момент, когда сама форма национального государства активно и це-ленаправленно вытесняется с исторической сцены, в том числе усилиями ряда неолиберальных идеологов мультикультурализма, направленными на дискредитацию легитимирующих функций как нации-государства, так и на-ции как таковой. Этот курс прокладывается во многом через концептуальное переопределение оснований национальной идентичности. Например, Кэтрин Вердери пишет о том, что в современном мире традиционное понятие нации утрачивает свою актуальность, но, вместе с тем, нация меняет референтные группы, возникают новые основания, на которых выделяется национальная идентичность. «В атмосфере ксенофобии и мультикультурализма эти иден-тичности превращаются в норму в качестве базовых элементов» социальной стратификации [Вердери 2002, c. 305]. Политическая антропология постмо-дерна, замещая просвещенческий принцип гражданского и национального самоопределения принципом произвольности сборок социальных отноше-ний и идентификаций, оказывается в двусмысленном положении. Лишая ле-гитимности политические идеологии, опирающиеся на национальное госу-дарство и, соответственно, на гражданский и этнокультурный национализм, постмодернизм вынужден легитимировать маргинальные или искусственно сконструированные типы общностей (номадические расы-племена в текстах Ж. Делёза и Ф. Гваттари) и девиантные социальные практики.

В современной гуманитарной теории развивается концепция «сущност-ной оспариваемости» (essential contestability) социально-политических по-нятий. Указывается на нормативно-ценностную природу критериев «пра-вильного» определения таких понятий, как справедливость, свобода, власть, демократия и т. д., поскольку выражение некоей ценности есть неотъемле-мая часть самого понятия. «Идеологический элемент как бы непосредствен-но «встроен» в содержание последнего, что обрекает на неудачу любые по-пытки дать ему «объективное» определение» [Ледяев 2003, c. 86]. На деле эпистемологический принцип изоляции социальной рефлексии от ценност-

108 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


ных характеристик приводит к тотальной деонтологизации социально-исто-рического бытия и столь же тотальной идеологизации его экзистенциально-смысловой сферы.

В повседневной практике социальных взаимодействий познавательные, во-левые, эмоциональные, оценочные модальности сознания пронизывают друг друга. Проекция экспрессивно-оценочных слоев семантики политической лек-сики на предметно-денотативную сферу социодискурса создаёт универсальную транзитивность оценочных характеристик и предметных определений. Поэтому мы имеем право предположить, что «идеологический элемент», т. е. ценност-ная модальность как неотъемлемая часть самого понятия, является формальным признаком, если не конститутивным свойством, объединяющим категории со-циокультурной рефлексии и категории онтологии. Под идеологизацией Р. Барт понимает процесс подстановки аксиологической и деонтической модальности суждений под их предметные референты. Коннотацией называется экспрессив-но-оценочный слой языка в отличие от денотации, указывающей на предметно-понятийный компонент. Знаки денотативной системы, в свою очередь, служат означающими коннотативных означаемых, или идеологического плана речи. Таким образом, в идеологическом языке под предметно-понятийный слой под-водится ценностный, который не только проявляется, но и активно формирует предметно-денотативную среду. Идеологизация речи происходит уже на уров-не лексики при использовании класса слов, называемых прагмемами – словами, указывающими на определённое явление и одновременно выражающими его позитивную или негативную оценку. Есть слова, предметные по своему лекси-ческому значению и приобретающие оценочный смысл лишь в контексте своего употребления; есть слова сугубо оценочные, обретающие объект оценки только в контексте; и есть слова предметно-оценочные, совмещающие в своём лексиче-ском значении оба компонента. Предметное и оценочное значение в них слиты и уже не зависят от контекста. В русском языке термин «национализм» явля-ется типичным примером прагмемы. Однако в случае дискурса национализма процесс идеологизации происходит в соответствии с инвертированной схемой: здесь прагмема «национализм» очищается от коннотативного слоя и выступает как предметное понятие, ценностная модальность которого может быть конвер-сивно обращена с помощью уточняющих определений.

С. Хантингтон [2004, c. 62] отмечает: «Исследователи, как правило, выделя-ют два типа национализма и национальной идентичности, причем дают им раз-личные названия: гражданский и этнический, или политический и культурный, или революционный и трайбалистский, или либеральный и органически-мисти-ческий, или гражданско-территориальный и этнико-генеалогический, – или про-сто патриотизм и национализм. В каждой паре первый её член рассматривается как «хороший», а второй – как «плохой». Идеологическая идентификация в соот-ветствии с типичной для неё бинарной логикой выступает как перформативная процедура схематизации фигуры Другого – чуждого, враждебного. Именно образ Врага становится «точкой пристёжки» (point de capiton Ж. Лакана) означающих в пространстве идеологической самоидентификации. Каждая из противобор-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 109


ствующих сторон проявляет внутригрупповую сплочённость, приверженность групповым интересам, императивам и нормам групповой идентичности, инте-грирующим группу ценностям. Причём содержательный план идентификации, как правило, достаточно произволен, поскольку принципиальное значение име-ет именно противопоставление себя иным этническим группам. Этот принцип сформулирован С. Хантингтоном в его известном афоризме: «Мы узнаём, кто мы, когда мы узнаём, против кого мы». Этот же принцип имплицитно или впол-не открыто лежит в основе практически всех определений этноса и этнического самосознания, встречающихся в литературе.

В отличие от этнонациональной идентичности, формирование граждански-национального самосознания не стоит в зависимости от аксиологически оппози-тивных категорий смыслообразования. Из того обстоятельства, что нация суще-ствует в двух основных модальностях: как гражданская нация и как этнонация – отнюдь не следует вывод о существовании двух аналогичных типов национа-лизма. Напротив, следует согласиться с М.О. Мнацаканяном [2004, c. 228], что национализм, противопоставляя различные этнонациональные общности, «пре-пятствует развитию демократического процесса и проведению демократиче-ской политики… И в этом смысле он не только не может быть «гражданским», но даже самый либеральный и тихий его вариант прямо противостоит интересам гражданского общества».

А.С. Панарин выделяет три уровня эволюционной динамики: глобаль-ный (цивилизационный), национальный (национально-государственный), племенной (этнический). В новом мировом порядке функцию легитимации политических режимов выполняют требования мирового рынка, а не сложив-шиеся формы национальной самоорганизации в виде национального госу-дарства как надэтнического политического института. Идеология глобализ-ма вычёркивает средний термин силлогизма – государство-нацию, смыкая постиндустриализм с племенной архаикой. Эта логика составляет матрицу дискурса национальных проблем в постмодернистской политической фило-софии и социологии, для которых государство является главным объектом критики. Разрушение среднего термина рождает феномен взаимопревраще-ния глобального в этноцентристское, смыкания глобализма с трайбализмом. «Глобальная идеология прав человека и мораль «граждан мира» оказались вполне совместимыми с прорвавшимися наружу демонами племенной архаи-ки» [Панарин 2000, c. 86]. Однако кризис национального государства имеет и имманентные самому этому государству истоки, одним из которых является гетерогенность двух устоев национального государства: этнокультурного и гражданского принципов национального самоопределения.


Концепция мультикультурализма стоит перед необходимостью нахожде-ния адекватных ответов на глобальные вызовы, с которыми сталкивают чело-века, нацию, государство глубоко противоречивые тренды современной циви-

110 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


лизации. Кризис идеологии и политической практики мультикультурализма свидетельствует о том, что для успешного выполнения этой миссии теория должна включиться в процесс самопреобразования, переопределения своих теоретических оснований.

Эволюция мультикультурализма прошла несколько этапов, от всеобщего признания безальтернативности политики поощрения культурного многооб-разия в сложносоставных полиэтнических обществах до констатации кризиса и даже «провальности» этой политики в ведущих европейских странах. Фак-тически же провалился не мультикультурализм, а его концептуальная модель и этнополитика неолиберальных политических элит западноевропейских государств. Нельзя не согласиться с тезисом В. Малахова [2004]: «Сколь бы сомнительными с теоретической точки зрения и амбивалентными по практи-ческим результатам ни были политики поощрения культурного плюрализма, разумной альтернативы этим политикам не существует». В то же время вряд ли достаточно убедительны аргументы, приводимые В. Малаховым в пользу отказа от самого термина «мультикультурализм» на основании того, что этот термин «сегодня прочно связывается с этнически и конфессионально моти-вированным изоляционизмом». Исторические перспективы мультикультура-лизма определены тем, будет ли под этим брэндом и впредь продолжаться близорукая политика гетеронационализма, конструирование мультикультур-ного общества как механически агрегированных этнокультурных, конфессио-нальных и языковых анклавов социума, или же в основу мультикультурализма будет положен кросскультурный диалог как политическая технология форми-рования культурной идентичности в условиях глобализации.

Одним из направлений построения концептуальных моделей и разработки политических стратегий мультикультурализма является исследование проблем легитимации и практического утверждения новых форм гражданской и этнокуль-турной идентичности, опирающихся на широкие культурно-цивилизационные синтезы и межгосударственные союзы. В этой связи следует отметить, что со-циальное конструирование новой коллективности, нового типа межгосударствен-ных отношений, переход к новой стратегии включения в процессы глобализации, подчинённой императивам гуманности и вместе с тем отвечающей требованиям эффективности – основной пафос евразийской доктрины Н.А. Назарбаева. Эта доктрина может рассматриваться как sui generic региональная модель мультикуль-турализма, в которой «средний термин силлогизма» национальной идентичности не исключается, но уплотняется за счёт органического соединения стратегии на укрепление национально-государственного суверенитета с внутренней логикой культурно-цивилизационного развития евразийских народов и государств и с за-кономерностями трансформаций глобального миропорядка.


Аклаев, А. 2005. ‘Этнополитическая конфликтология: Анализ и менеджмент’. Учеб-ное пособие. М., Дело, 472 с.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 111


Альтерматт, У. 2000. ‘Этнонационализм в Европе’. М.: Российск. гос. гуманит. ун-т, 367 с.Бердяев, Н. 2003. ‘Царство Духа и царство Кесаря’. Бердяев Н.А. Дух и реальность.

М., АСТ; Харьков, Фолио, 680 с.Бройи, Д. 2002. ‘Подходы к исследованию национализма’. Нации и национализм. М.,

Праксис, c. 201-235.Вердери, К. 2002. ‘Куда идут «нация» и «национализм»’. Нации и национализм. М.,

Праксис, c. 297-307. Геллнер, Э. 2002. ‘Пришествие национализма. Мифы нации и класса’. Нации и на-

ционализм. М., Праксис, c. 146-200. Делёз, Ж. & Гваттари, Ф. 1998. ‘Что такое философия?’ М., Институт эксперимен-

тальной социологии; СПб., Алетейя, 288 с.Дойч, К. 2000. ‘Нация и мир’. Этнос и политика. Хрестоматия. М., УРАО, cc. 111-115.Дугин, А. 2007. ‘Геополитика постмодерна. Времена новых империй’. СПб., Амфо-

ра, ТИД Амфора, 382 с.Комарофф, Дж. 1994. ‘Национальность, этничность, современность: политика само-

осознания в конце ХХ века’. Этничность и власть в полиэтнических государствах. М., Наука. cc. 35-70.

‘Конфликты в современной России (проблемы анализа и регулирования)’. 2000. М., Эдиториал УРСС, 344 с.

Ледяев, В. 2003. ‘О сущностной оспариваемости политических понятий’. Полис. Политические исследования, № 2, cc. 86-95.

Малахов, В. 2004. ‘Зачем России мультикультурализм?’ Демоскоп Weekly. №151-152. [Электронный ресурс]. URL http://www.demoscope.ru/weekly/2004/0151/analit04.php.

Мартьянов. В. 2006. ‘Строительство политической нации и этнонационализм’. Ло-гос. № 2 (53), c. 94-109.

Мнацаканян, М. 2004. ‘Нации и национализм. Социология и психология националь-ной жизни’. Учебное пособие для вузов. М., ЮНИТИ-ДАНА, 367 с.

‘Многоликая глобализация’ (под ред. П. Бергера и С. Хантингтона). 2004. М., Аспект Пресс, 379 с.

Панарин, А. 1999. ‘Политология. О мире политики на Востоке и на Западе. Учебное пособие для средних учебных заведений’. М., Книжный дом «Университет», 320 с.

Панарин, А. 2000. ‘Искушение глобализмом’. М., Русский Национальный Фонд, 382 с.Смирнов, А. 2005. ‘Этничность и культурный плюрализм в контексте государствен-

ной политики’. Полис. Политические исследовани,. № 4, cc. 30-52.Смит, Э. 2002. ‘Национализм и историки’. Нации и национализм. М., Праксис, cc. 236-263.Хабермас, Ю. 2002. ‘Европейское национальное государство: его достижения и

пределы. О прошлом и будущем суверенитета и гражданства’. Нации и национализм. М., Праксис, cc. 364-380.

Хантингтон, С. 2004. ‘Кто мы? Вызовы американской национальной идентичности’. М., АСТ; Транзиткнига, 640 с.

Хобсбаум, Э. 1998. ‘Нации и национализм после 1780 года’. СПб., Алетейя, 306 с.Травина, Е. 2007. ‘Этнокультурные и конфессиональные конфликты в современном

мире’. Учебное пособие. СПб., Изд-во СПб. Университета, 256 с.Эберкромби, Н. и др. 2000. ‘Национализм’. Этнос и политика. Хрестоматия. М.,

УРАО, cc. 104-107.Beck, U. & Levy, D. 2013. ‘Cosmopolitanized Nations: Re-imagining Collectivity in

World Risk Society’. Theory, Culture and Society, 30 (2), pp. 3-31.Croucher, S. 2015. ‘From world citizenship to purified patriotism: Obama’s nation-shaping

in a global era’. Identities: Global Studies in Culture and Power. Vol. 22. No. 1, p. 1-18. DOI: 10.1080/1070289X.2014.969270

112 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Pi-Chun, Ch. 2012. ‘Going global and staying local: nation-building discourses in Singapore’s cultural policies’. Identities: Global Studies in Culture and Power. Vol. 19. No. 6, p. 691-707. DOI: 10.1080/1070289X.2012.745409

Zhuojun, W. & Hualing, H. 2014. ‘National Identity in the Era of Globalization: Crisis and Reconstruction’. Social Sciences in China. 35:2, pp. 139-154. DOI: 10.1080/02529203.2014.900889

Transliteration

Aklaev, A. 2005. ‘Jetnopoliticheskaja konfliktologija: analiz i menedzhment’ [Ethno-Political Conflictology: Analysis and Management]. Moscow, Delo, 472 p. (In Russ.).

Al’termatt, U. 2000. ‘Ethno-nationalism in Europe’ [Etnonacionalizm v Evrope]. Moscow, Rossijsk. gos. gumanit. un-t, 367 s. (Russ. ed.).

Berdyaev, N. 2003. ‘Carstvo Duha i carstvo Kesarja’ [The Kingdom of Spirit and the Realm of Caesar]; Berdjaev N.A. Duh i real’nost’. Moscow, AST; Harkov, Folio, 680 s. (In Russ.)

Broji, D. 2002. ‘Podhody k issledovaniju nacionalizma’ [Approaches to the study of nationalism]. Nacii i nacionalizm. Moscow, Praksis, ss. 201-235. (In Russ.).

Verdery, K. 2002. ‘Kuda idut «nacija» i «nacionalizm»’ [Whither «Nation» and «Nationalism»]. Nacii i nacionalizm. Moscow, Praksis, ss. 297-307. (In Russ.).

Gellner, E. 2002. ‘Prishestvie nacionalizma. Mify nacii i klassa’ [The Coming of Nationalism and Its Interpretation: The Myths of Nation and Class in Mapping the Nation]. Nacii i nacionalizm. Moscow, Praksis, ss. 146-200. (In Russ.).

Deleuze, G. & Guattari, F. 1998. ‘Chto takoe filosofija?’ [What is Philosophy?]. Moscow: Institute of experimental sociology Publ; St. Petersburg, Aleteya, 288 p. (Russ. ed.).

Dojch, K. 2000. ‘Nacija i mir’ [The Nation and the World]. Jetnos i politika. Moscow, URAO Publ, ss. 111-115. (In Russ.).

Dugin, A. 2007. ‘Geopolitika postmoderna. Vremena novyh imperij’ [The Geopolitics of Postmodernity. The Time of New Empires]. St. Petersburg, Amfora, Amfora Publ, 382 s. (In Russ.).

Komaroff, G. 1994. ‘Nacional’nost’, jetnichnost’, sovremennost’: politika samoosoznanija v konce XX veka’ [Nationality, Ethnicity, Modernity: the Politics of Self-Understanding in the Late Twentieth Century]. Jetnichnost’ i vlast’ v polijetnicheskih gosudarstvah. Moscow, Nauka, ss. 35-70. (In Russ.).

‘Konflikty v sovremennoj Rossii (problemy analiza i regulirovanija)’. 2000. [Conflicts in Modern Russia (Analysis and Control)]. Moscow, Editorial URSS Publ, 344 p. (In Russ.).

Ledjaev, V. 2003. ‘O suschnostnoj osparivaemosti politicheskih ponyatij’. [About the Essential Esperimenti of the Political Concepts]. Polis. Political Studies, № 2, ss. 86-95. (In Russ.).

Malahov, V. 2004. ‘Zachem Rossii mul’tikul’turalizm?’ [Why Does Russia Need Multiculturalism?] Demoskop Weekly, № 151-152. [Èlektronnyj resurs]. URL http://www.demoscope.ru/weekly/2004/0151/analit04.php.

Mart’janov, V. 2006. ‘Stroitel’stvo politicheskoj nacii i ètnonacionalizm’. [Construction of Political Nation and Ethnic Nationalism]. Logos, № 2 (53), ss. 94-109. (In Russ.).

Mnacakanjan, M. 2004. ‘Nacii i nacionalizm. Sociologija i psihologija nacional’noj zhizni’ [Nations and Nationalism. Sociology and Psychology of National Life]. Moscow, JNITI-DANA Publ, 367 s. (In Russ.).

‘Mnogolikaja globalizacija (pod red. P. Bergera i S. Hantingtona)’. 2004. [Many Globalizations] (ed. by P. Berger and S. Huntington). Moscow, Aspekt Press Publ, 379 s. (Russ. ed)].

Panarin, A. 1999. ‘Politologija. O mire politiki na Vostoke i na Zapade’. [Political Science. About the World of Politics in the East and in the West]. Moscow, Universitet Publ, 320 s. (In Russ.).

Panarin, A. 2000. ‘Iskushenie globalizmom’ [Temptation Globalism]. Moscow, Russkij Nacional’nyj Fond, 382 s. (In Russ.). Smirnov, A.N. 2005. Ètnichnost’ i kul’turnyj plyuralizm

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 113


v kontekste gosudarstvennoj politiki’. [Ethnicity and Cultural Pluralism in the Context of Public Policy]. Polis. Political Studies, № 4, ss. 30-52. (In Russ.).

Smith, E. 2002. ‘Nacionalizm i istoriri’ [Nationalism and the Historians]. Nacii i nacionalizm. Moscow, Praksis, ss. 236-263. (In Russ.).

Travina, E. 2007. ‘Jetnokul’turnye i konfessional’nye konflikty v sovremennom mire’ [Ethno-Cultural and Confessional Conflict in the Modern World]. St. Petersburg, SPb., university Publ, 256 s. (In Russ.).

Habermas, Ju. 2002. ‘Evropejskoe nacional’noe gosudarstvo: ego dostizhenija i predely. O proshlom i budushhem suvereniteta i grazhdanstva’ [The European Nation State. Its Achievements and Its Limitations. On the Past and Future of Sovereignty and Citizenship]. Nacii i nacionalizm. Moscow, Praksis, ss. 364-380. (In Russ.).

Huntington, S. 2004. ‘Kto my? Vyzovy amerikanskoj nacional’noj identichnosti’. [Who are we? The Challenges to America’s National Identity] Moscow, AST; Tranzitkniga, 640 s. (Russ. ed.).

Hobsbaum, E. 1998. Nacii i nacionalizm posle 1780 goda. [Nation and Nationalism since 1780]. St. Petersburg, Aleteya, 306 s. (Russ. ed.).

Abercrombie, N. et al. ‘Nacionalizm’ [Nationalism]. Jetnos i politika. Moscow, URAO Publ, 2000, ss. 104-107. (In Russ.).

Дунаев В., Курганская В., Шайкемелев М. Мультикультурализм дағдарысының көздері идеологиялар мен саяси практи-

калар ретінде

Қазіргі заманғы саяси теорияда саяси ұлттың келісім-шарттық қауымдастығы және этномәдени ұлт ретінде саясатқа дейінгі ұжымдық бірегейлігі туралы біртектілігі тура-лы постулат жалпыға бірдей танылған. Осы негізде ұлттық мемлекеттің негізі ретінде азаматтық және этномәдени ұлтшылдықтың аражігі ажыратылады. Мақалада бұл ұлтшылдықты ұлт құрылысының құрылымдық негізі ретінде қайта құру, теориялық дағдарыстың қайнар көзі болып табылатын және жетекші Еуропа елдерінің жетекшілері мультимәдениеттілік саясатын іс жүзінде жүзеге асырудағы бағыттың тиімсіздігі деп тану ұстанымы негізделеді. Мультикультурализмді идеология және саяси тәжірибе ретінде қалпына келтірудің жолы жаһандану жағдайында мәдени бірегейлікті қалыптастырудың әлеуметтік-саяси технологияларын дамытудың идеялық және тұжырымдамалық және әдіснамалық негіздерін анықтау арқылы іске асады деген тұжырымға келді.

Қазіргі заманғы саяси теорияда саяси ұлттық келісім-шарттық қауымдастығы мен саяси кезеңге дейінгі ұжымдық бірегейлігі ретіндегі этномәдени ұлт туралы постулат жалпыға бірдей танылған.

114 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


УДК 81.282.3

Элина Ванхемпинг (Финляндия, г. Сейнайоки)

ТЕМАТИЧЕСКИЙ ДИСКУРС И СПЕЦИФИКА ДИЗАЙНА НЕКОТОРЫХ СКАНДИНАВСКИХ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКИХ

ПРАКТИК МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМА

Аннотация. В статье с учетом эмпирического опыта изучения финского социаль-ного благополучия, оценки ситуации в сфере социальной защиты, образования, инди-видуальной социальной защищенности граждан Финляндии, включая жителей имми-грантского происхождения, анализируется риторика исследовательского пространства, сформированного вокруг проблем мультикультурализма и миграции. Особое внимание уделяется категориальному аппарату и приоритетному глоссарию, который транслирует-ся в финляндском экспертном пространстве. Также в статье осуществляется компаратив-ный анализ методологических подходов, инструментальных технологий исследователь-ских практик, применяемых в экспертизе миграционных процессов на концептуальной основе мультикультурализма в скандинавских странах. Обращается внимание на акту-альность владения этими знаниями и компетенциями для успешных фандрайзинговых инициатив в сфере совместных исследовательских казахстанско-финских проектов.

Ключевые слова: Скандинавские страны, социальное благополучие, мульти-культурализм, миграционные исследования, технологии и методы исследований, фандрайзинг, компаративный анализ.

Введение

Мультикультурализм второго десятилетия 21 века интегрирует в себе но-вое поколение парадоксов социального конструирования идентичностей и удивительные кейсы социальной повседневности. Все это прикладное разноо-бразие, сложившееся в русле канонических требований мультикультурной по-литкорректности, имеет под собой разновекторное интерпретационное поле теоретических обоснований и идеологических осмыслений. В современном европейском экспертном пространстве постепенно формируется некоторый дефицит теоретико-методологических публикаций, посвященных мульти-культурализму, которые содержат фундаментальные, академически выдер-жанные, политически и идеологически независимые положения и выводы.

В Финляндии, как и в других скандинавских странах, современная экс-пертно-аналитическая риторика, посвященная мультикультурализму, стала носить более узкий, практико-ориентированный характер. Мультикультур-ный дискурс концентрируется в локальных проектах, касающихся отрасле-вых проблем, детерминированных новой волной актуализации исследований космополитизма, неоколониализма, гомосексуализма, расизма и дискрими-нации в мультикультурном финском обществе.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 115

Э. Ванхемпинг. Тематический дискурс и специфика дизайна...

Общеизвестно, что Финляндия является одной из наиболее благополуч-ных стран мира по многим рейтингам. Одним из аттрактивных стимулов для обильных миграционных потоков из «теплых» и иных стран, нахлынувших в суровую по климатическим условиям Финляндию в первые два десятилетия 21 века, выступало именно социальное благополучие, социальная защищен-ность граждан, высокие материальные дотации, лояльное решение жилищ-ных вопросов. В данной статье мы не ставим задачи проанализировать ди-намику миграционных процессов в Суоми. Эта тема достаточно подробно представлена в научном сообществе [Krivonos & Näre 2019]. Предметом на-шего внимания в данной статье является тематика экспертного дискурса в области прикладных исследований миграции в русле мультикультурализма в одной из наиболее благополучных стран мира.

Аксиологические аспекты тематического дискурса финской системы социального благополучия

В настоящее время стал достаточно заметно вырисовываться критический и, в определенной степени, идеологизированный фон в северо-европейской аналитической риторике, касающейся соблюдения прав меньшинств, поис-ков проявлений расизма, дискриминации в финском социуме. Исследователь-ская тематика концентрируется вокруг меньшинств в нормативных канонах мультикультурной политкорректности. В исследованиях мультикультурной и миграционной тематики доминирует прикладной формат, преобладают ка-чественные методы «новой волны», количественные опросные методы узких локальных выборок, обильно применяются анализ статистических данных и контент-анализ интернет-ресурсов во всем их противоречивом многообразии.

Особой спецификой отличается терминологический глоссарий, интегри-рующий в себе обилие слов с оценочным смыслом. Некоторые современные прикладные исследования финских (скандинавских) аналитиков отличает особый вектор предметной тематики, зауженная локализация по актуальным целевым группам, небольшие численные выборки количественных исследо-ваний, богатое видовое многообразие «нового поколения» качественных ме-тодов и широкий спектр оценочных интерпретаций полученных результатов. В некоторых случаях (это сугубо субъективное мнение автора) возникает впе-чатление, что интерпретация носит изначально заданный, целевой характер, «заточена» под социальную проблему, которую, не то выявляют, не то констру-ируют. Безусловно, вопрос этот чрезвычайно тонкий, безмерно деликатный и требует особо тщательной академической и политической корректности.

В качестве конкретного кейса возьмем исследование, результаты кото-рого опубликованы в авторитетном европейском научном издании – Сканди-навском журнале миграционных исследований (Nordic Journal of Migration Research) – в марте 2019 года. Дополнительно уточняем, что риторика дис-

116 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


курса, дизайн исследования, специфика инструментария достаточно типич-ны для финского (скандинавского) кластера миграционных исследований. Именно это послужило основанием выбора этой статьи.

Статья называется достаточно остро и тревожно. «Дискриминация, домо-гательства и расизм в финских средних школах» [Зачеус 2019, cc. 81-98]. Уже в заголовке позиционируется социальная проблема, наличие которой проверя-лось в одноименном прикладном социологическом исследовании. Авторами статьи являются Туомас Зачеус из исследовательской структуры университета Турку – Центра исследований непрерывного обучения и образования (Centre for Research on Lifelong Learning and Education, CELE) и еще шесть исследова-телей педагогического факультета университета Хельсинки (Мира Калалахти, Янне Варджо, Минна Сааринен, Маркку Янукайнен, Марья-Лииса Мякеля и Джоэл Кивираума, University of Helsinki, Faculty of Educational Sciences)

Следует заметить, что университет Хельсинки и университет Турку зани-мают высшие позиции в рейтингах скандинавских вузов, а университет Хель-синки входит в мировой рейтинг TOP-100. В Финляндии, именно в классиче-ских университетах («Юлиописто»), сосредоточены ведущие институции нау-ки. Специальные научные подразделения, именуемые центрами, институтами, есть в каждом классическом университете страны. Финская система общего школьного образования также позиционируется как одна из лучших в мире, причем как по академическим показателям, так и по индикаторам социального и материального благополучия, дружелюбия и психологической безопасности.

В декабре 2019 года были опубликованы официальные сведения о мировых рейтингах, в которых Финляндия занимает ведущие позиции. Но на фоне по-зитивной риторики мировых экспертиз, отражающих финское благополучие, равно как и на фоне непосредственно самой более чем благополучной социаль-ной повседневности, как «гром среди ясного неба» звучит контент публикаций и исследований с совершенно противоположным тематическим и оценочным дискурсом. В научной прессе последних лет, наряду с аналитическими публи-кациями и исследовательскими разработками, касающимися успехов образова-ния и социальной защиты Финляндии, аккумулируются публикации о пробле-мах финских школ, вузов, связанных с недостаточным вниманием к требовани-ям гендерного и мультикультурного равенства. Рассмотрим типичный пример этого кластера скандинавской исследовательской аналитики, взяв за основу в качестве исследовательского кейса статью «Дискриминация, домогательства и расизм в финских средних школах» [Zacheus et al., 2019].

Концептуальные основания и специфика

прикладного социологического исследования по миграционной тематике в Финляндии: кейс-стади

Мы приступаем анализу научной статьи «Дискриминация, домогательства и расизм в финских средних школах» («Discrimination, Harassment and Racism in

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 117


Finnish Lower Secondary Schools») в целях уяснения концепции, методологии, инструментария и интерпретационных выводов по результатам прикладного социологического исследования в рамках миграционной тематики и идеологии мультикультурализма. Следует подчеркнуть, что данный исследовательский кейс отобран как типичный образец миграционно-мультикультурных иссле-довательских практик с применением анкетных опросов и интервью с точки зрения выборки, методологии и инструментария. Знание этих особенностей позволит ученым из постсоветских стран вести успешный диалог при обсуж-дении совместных исследовательских проектов по международным грантам.

В анализируемой статье, посвященной миграционной проблематике, ее авторы описывают результаты своего исследования, направленного на выяв-ление негативного опыта учащихся девятых классов (в возрасте 15–16 лет) в отношении домогательств, дискриминации и расизма. Исследование было проведено в 2015 году в восьми финских средних школах с высокой долей учащихся иммигрантского происхождения. Выборка составила 445 респон-дентов для анкетного опроса и 112 респондентов для интервью. Респондента-ми опроса и интервью выступали девятиклассники и финского, и иммигрант-ского происхождения. Значительная часть опрошенных с преследованиям или дискриминацией в школе не сталкивалась (75% респондентов, примерно 330 человек из 445). Но 25 % (это около 110 человек из 445) считают, что они подвергались домогательствам и дискриминации в школе. Примерно 44 че-ловека (одна десятая) считают, что они были подвергнуты Discrimination & Harassment вне школы. Вопросы от первого лица давали меньшее количество утвердительных ответов о фактах дискриминации. Если вопрос задавался в третьем лице или о стране в целом, то количество положительных ответов на вопрос о фактах Discrimination & Harassment возрастало. Почти половина из опрошенных респондентов (около 220 из 445) считает, что дискриминация широко распространена в Финляндии. Выявлена зависимость между оцен-кой школы и фактов дискриминации в ней. Чем чаще ученики сталкивались с дискриминацией, тем меньше им нравилась школа.

Как мы видим, выводы по результатам исследования «Дискриминация, домогательства и расизм в финских средних школах» сделаны насторажи-вающие, поскольку фиксируют потенциал латентных угроз и рисков по за-явленной проблеме. Проанализируем, на основании какого инструментария были собраны данные, которые позволили сделать такие тревожные выводы.

В качестве ключевых слов статьи «Дискриминация, домогательства и ра-сизм в финских средних школах» («Discrimination, Harassment and Racism in Finnish Lower Secondary Schools») указано пять терминов: «общеобразователь-ная школа», «неполное среднее образование», «иммиграция», «расизм», «дис-криминация». Достаточно жесткий по своему негативному контенту термин «домогательства» («harassment»), заявленный в названии статьи, равно как и в названии исследовательского проекта, не вошел в перечень ключевых слов, и

118 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


его смысловое содержание не нашло отражения в тексте публикации. К сожа-лению, в статье не дается подробного толкования смыслов, которые вкладыва-ются в три ключевых термина исследования: «Discrimination», «Harassment» «Racism». Также нет информации об инструкции для школьников-респонден-тов в части разъяснения им содержания данных терминов. Совершенно оче-видно, что стратегически важным для интерпретации результатов анкетирова-ния и интервью является то, как понимал вопрос сам респондент-подросток, что он подразумевал под дискриминацией, домогательствами, расизмом, реа-гируя на исследовательские задания. С учетом того, что опрос проводился на финском языке, а в случае его недостаточного знания, применялся английский язык, причем, возможно, и для подростков иммигрантского происхождения не из англоязычных стран, то тема валидности выводов об не уточненных для респондента феноменах, вызывает вопросы.

Смысловой контент понятий «дискриминация» и «расизм» в некоторых исследовательских подходах скандинавских экспертов

к школьной повседневности

Обратимся к смысловому контенту, который вкладывается в понятия дискриминация и расизм в ряде исследовательских подходов скандинавских экспертов, озвученный в анализируемой статье в качестве теоретико-методо-логических оснований проводимого ее авторами прикладного исследования.

Вот, к примеру, какие проявления «нарушений школьной дисциплины» идентифицируются как формы расизма. «Ученикам с иммигрантским про-шлым приходилось сталкиваться с ежедневными взглядами, гудением, на-смешкой, насмешливым смехом, обзыванием, изоляцией и клеветой на не финские культуры (non-Finnish cultures). Сотрудники школы не воспринима-ли эти действия как формы расизма и не относились к ним достаточно се-рьезно. Расизм вообще отрицался или недооценивался в школах». Cогласно Hällgren [2005], многие молодые люди с иным этническим происхождением в Швеции также пережили расизм с раннего детства. Как мы видим, факты девиантного поведения в скандинавских школах, не классифицируются как проявление расизма. Целесообразно обратить внимание на стратегическое значение корректности дефиниций в целом. Расизм, дискриминация, харрас-мент – это недопустимые явления в любом сообществе. Современная школа переполнена проблемами «нарушения дисциплины». Применим этот услов-ный термин из рабочего глоссария учительства. Педагогическое сообщество во всем мире обсуждает вопросы, связанные с размыванием границ дозво-ленного и недозволенного, с перетеканием тех или иных форм поведения из границ девиантности как в норму, так и в деликвентность.

В современной школе причудливо переплелись как традиционные «деви-антности», имевшие место еще в эпоху античности, так и пост-классические

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 119


«девиантности», связанные с глобализацией, информатизацией, дигитализа-цией социума. Феномен девиантности в разной степени проявления имеет место быть практически во всех школьных коллективах во всем мире.

С учетом «скользящего графика» девиантной идентификации тех или иных фактов и форм поведения, особенно в условиях либерализации школы, данная проблема требует постоянного тщательного мониторинга, фундамен-тального анализа в сочетании с адресными, взвешенными и эффективными решениями. В такой ситуации подмена смыслов понятий педагогического контента и их перенос в политизированный контент может привести к воз-никновению дополнительных угроз и рисков. Искусственное конструирова-ние социальных проблем вокруг тем, которые принадлежат к иной плоскости девиантной проблематики, но либо искусственно, либо профилактически облекаются в смысловые рамки дискриминационного глоссария, содержит в себе определенные ресурсы эскалации дополнительных угроз и рисков и не всегда могут дать желаемого эффекта конструктивной профилактики или элиминации девиаций в целом.

Следует заметить, что при обилии прикладных исследований в северо-европейским экспертном поле, направленных на своевременное выявление фактов расизма и дискриминации в отношении лиц иммигрантского проис-хождения, здесь практически отсутствует исследовательский академически и этически выдержанный дискурс в части объективного критического ана-лиза стиля и образа жизни самих лиц иммигрантского происхождения в при-нявшей их европейской стране. Практически нет критических, неполитизи-рованных исследований об их опыте многолетнего пребывания в качестве активных пользователей социальных услуг, о социально-антропологических особенностях поведения в социальной реальности повседневной жизни. В официальной финской аналитике 21 века крайне мало критических научных исследований «другой стороны медали». Как влияет на мигрантов, прибыв-ших из африканских, арабских, постсоветских стран, северо-европейская законопослушность, доверие, демократические принципы партнерства и ра-венства. В каких случаях они активно интегрируются в трудовую и культур-ную жизнь Финляндии, а в каких, возможно, становятся пассивными поль-зователями социального сервиса. Как они соблюдают правила проживания в многоквартирных домах, правила поведения в общественных местах, как со-блюдают педагогические требования учебного процесса на курсах освоения финского языка и т. п. В казахстанском социальной-политическом дискурсе активно присутствует тема предупреждения социального иждивенчества. В скандинавском пространстве эта тема почти игнорируется. Во всяком случае в отношении лиц иммигрантского происхождения, особенно гуманитарных мигрантов, она мало заметна в «повестке дня». Хотя, возможно, именно такие исследования помогут выявить те проблемные ситуации, которые, вероятно, и провоцируют те или иные негативные факты. В рамках аналитической ком-

120 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


паративистики возможно, можно будет более успешно изыскать превентив-ные технологии, купирующие те потенциальные формы девиаций, которые действительно подпадают под определения расизма и дискриминации.

Особенности дизайна и специфика инструментальной платформы некоторых скандинавских исследований

дискриминации и расизма: кейс-стади

В статье, взятой нами как пример достаточно типичного подхода к ис-следованиям миграционных тем в современном финском экспертном сооб-ществе, авторы заявляют об изучении ими дискриминационного вопроса в более широком контексте. Особо подчеркивается, что в исследовании ими за-действован смешанный методический подход и «богатый дизайн качествен-ных и количественных исследований». Авторы подчеркивают в подразделе «Данные и методы», что они использовали количественные данные для ана-лиза и сравнения масштабов издевательств или дискриминации и пытались понять многоголосый опыт и последствия с помощью качественных данных. We utilised quantitative data to analyse and compare the magnitude of being bullied or discriminated against and have tried to comprehend the multivoiced experiences and implications by qualitative data.

Их исследование было направлено на выявление двух проблемных тем: степень распространения случаев домогательств, дискриминации и расиз-ма среди учеников девятых классов, иммигрантов и финнов и изучение их личного опыта в части домогательств, дискриминации и расизма. Данные были собраны на основе анкетирования и интервьюирования респондентов по однородной целевой выборке из трех средних школ города Турку и пяти средних школ из столичного района Хельсинки.

Авторы анализируемого исследования «Дискриминация, домогательства и расизм в финских средних школах» в подразделе «Данные и методы» сле-дующим образом формулируют целевое предназначение поставленных во-просов. «Наш первый исследовательский вопрос направлен на получение об-щих знаний о частоте домогательств, дискриминации и расизма с помощью опроса 445 респондентов»

Рассмотрим, каким образом осуществлена операционализация ключевых понятий «домогательство», «дискриминация», «расизм» и как это практически выглядело в инструментарии. Все сведения, касающийся операционализации понятий и вопросов, направленных на их выявление в респондентской среде, представлены в подразделе «Преуменьшение дискриминации» в таблице 1: Опыт учеников девятого класса в преследовании, дискриминации и желании быть похожими на других (%)». (Table 1: Ninth-grade students’ experiences of). Итак, респондентам было предложены семь простых, утвердительных и пря-молинейных предложений. Отношение к предложенным утверждениям тре-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 121


бовалось выразить одной из четырех заданных форм ответа: «я полностью не согласен», «я не согласен», «я согласен», «я полностью согласен».

Первое утверждение. I identify myself as a Finn. (Я идентифицирую себя как финн). Предполагает выбор одного из указанных выше четыре варианта ответа. I totally disagree; I disagree; I agree; I totally agree; Я полностью НЕ согласен. Я Не согласен. Я согласен. Я полностью согласен. Для понимания траекторий поиска и выбора респондентом ответных формулировок целесо-образно рассмотреть аналогичные утверждения в сравнительной семиотиче-ской плоскости. Фразы: «я идентифицирую себя как казах» и «я идентифици-рую себя как казахстанец»; «я идентифицирую себя как русский» и «я иденти-фицирую себя как россиянин» совершенно очевидно имеют разные смыслы. Вернемся к контенту анализируемого инструментария. Если вы спрашиваете у африканского подростка, приехавшего 10 лет назад с семьей из Сомалии, который дома говорит на сомалийском языке, вся бытовая и иная культура семейного домохозяйства в сомалийском формате ( надо подчеркнуть, что этот индикатор не выяснялся в ходе исследования) – «Ты идентифицируешь себя как гражданин Финляндии?» – будет больше вероятности получить на адекватно понятый вопрос утвердительный или не утвердительный вариант ответа. Но вопрос: «Ты идентифицируешь себя как финн?», адресованный к африканским, арабским, российским иммигрантам-ученикам, может пони-маться как вопрос и о гражданской, и об этнической идентичности. Какого рода идентификация выяснялась исследователями в данной инструменталь-ной позиции, к сожалению, не достаточно понятно.

Варианты ответов также неоднозначны в части исключения сбоев досто-верности полученной информации. Зачем давать две версии утвердительного и отрицательного ответа, вводя уточнение «полностью». Почему не предло-жены респонденту-подростку варианты выхода из ситуации обязательного выбора ответа предложением типичных версий анкетных макетов – «затруд-няюсь ответить», «другое»? Ведь именно в этот вектор можно было напра-вить мнения респондентов иммигрантского происхождения, которые нахо-дятся в переходной стадии самоидентификации или затрудняются с понима-нием смысловых коннотаций утверждений.

Второй вопрос-утверждение анкеты: I want to be like other students in my school. Я хочу быть (именно – хочу, «want», а не более гибкое – «хотелось бы – «would like») похожим на других учеников в моей школе. Это утвержде-ние еще более неоднозначно в части уяснения его смысла и потенциальных вариантов ответа. В каком смысле ты хочешь походить на других – учениче-скими успехами, внешними данными, спортивными достижениями? Почему вообще в эпоху индивидуальности ученики захотят «быть как все», иметь же-лание походить «на всех других»? И сколь тесно этот вопрос связан только с этнической самоидентификацией и вопросам дискриминации, домогательств и расизма?

122 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Третий вопрос-утверждение анкеты: I like myself as I am. Я нравлюсь себе таким, какой я есть. Тоже имеет место вариативность в части смысловых коннотаций, тем более для подросткового возраста. В принципе можно нра-вится себе каким ты есть, что с точки зрения психологически здоровой лич-ности очень важно, но в тоже время желать походить на каких-либо других учеников школы. И как можно вообще походить на других учеников, если все эти «другие» ученики – разные.

Четвертое утверждение – There is much discrimination in Finland; В Фин-ляндии много дискриминации. Такая формулировка прямо постулирует кон-кретный негатив и в некоторой степени манипулирует ответом респондента.

Пятое утверждение – I have been bullied or discriminated against at school. Я подвергся издевательствам или дискриминации в школе. Тоже отличает-ся высокой степенью оценочного негатива. В равной степени это касается и шестого утверждения: I have been bullied or discriminated against in my leisure time. Я подвергся издевательствам или дискриминации в свободное время. И финализирует опросный гайд седьмое утверждение «People think I am different – «Люди думают, что я другой».

Следующим методом сбора данных было интервьюирование. (Выборка – 112 человек). Из них 54 подростка с финским происхождением и 58 с им-мигрантским прошлым. Всего 66 девочек и 46 мальчиков. Из 58 школьников-иммигрантов 26 принадлежали к первому поколению.

Большинство интервью проводилось на финском языке, но если респон-дент находился в Финляндии в течение короткого периода времени, и он / она плохо говорил по-фински, то интервью проводилось на английском язы-ке. Темы интервью были следующими: 1) школьный опыт и ориентации, 2) образовательные устремления и подготовка к совместной системе подачи за-явок, 3) будущие ориентации, 4) отношения с семьей и сверстниками, 5) сво-бодное время, 6) взгляды на мультикультурализм и 7) опыт преследования, дискриминации и расизма. К сожалению, в статье авторы не представили примеры операционализации указанных тем. Но представлен инструмента-рий, которым выяснялись мнения девятиклассников с иммигрантским про-исхождением о возможностях их развития и о дискриминации в Финляндии. Дизайн вопросного инструментария очень незамысловат. Схема та же, что и при массовом опросе. Те же четыре варианта ответа?: «я полностью не согла-сен», «я не согласен», «я согласен», «я полностью согласен». В «вопросной части» три прямолинейных утверждения, с которыми надо либо согласиться, либо не согласиться. Вот эти утверждения.

Первое. «Образование за рубежом так же ценно, как и финское образова-ние». (Education from abroad is as valuable as Finnish education). Второе. «Мои друзья или родственники подвергались издевательствам или дискриминации в Финляндии» (My friends or relatives have been bullied or discriminated against in Finland). Третье. «Иммигрантам сложно найти работу в Финляндии» (It is difficult for immigrants to find jobs in Finland). Вопросник для интервью был нацелен, как

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 123


пишут разработчики исследования, на «улучшение понимания природы домога-тельств, дискриминации и расизма, с которыми сталкиваются подростки».

Таким образом, исследователи в итоге анализа данных, собранных на основе десяти утверждений, в которых уже были сформулированы оценоч-ные негативные контенты, сделали вывод о том, что поколение иммигрантов является центральным фактором дискриминации молодых людей. Подчер-кнули, что по результатам проведенного ими опроса и интервью они выясни-ли, что кроме опыта дискриминации респонденты с иммигрантским проис-хождением в первом поколении чаще всего чувствовали, что они отличаются от других. И на основании этого они сформулирован прогноз, что, если эти переживания инаковости будут продолжатся в течение длительного времени, то они могут привести к негативному отношению иммигрантов-подростков к своему будущему в Финляндии и ослабляют вероятность их интеграции.

Завершая контент-анализ исследования, нацеленного на поиск дискрими-нации и расизма в финской школе, позволю здесь высказать свою авторскую исследовательскую позицию в отношении финского школьного образования. Автор данной статьи уже около десяти лет принимает участие в прикладных социологических и социально-антропологических исследованиях в этой сфе-ре, организует стажировки по разным траекториям академической мобиль-ности для учителей и педагогической профессуры из постсоветских стран в учреждения образования, здравоохранения и социальной защиты Финляндии. Проведено более 100 экспертных интервью с родителями, учениками и экс-пертами. Методы визуального наблюдения реализованы в разных регионах Финляндии на площадке не менее 25 школ. Необходимо подчеркнуть, что все финские школы очень схожи своей атмосферой, инфраструктурой, учениче-ским контингентом и педагогическим составом. В стране нет элитных школ, и все школы – от Хельсинки до Лапландии – как элитные, особенно если сравни-вать со среднестатистическими школами постсоветского пространства. Фин-ская общеобразовательная школа действительно хороша и комфортна. Автор искренне пожалела, что ее дети уже выросли и не имели возможности учиться в такой школе. Для финской школы характерны высокая учебная культура и высокая степень дружелюбия, подчеркиваю, именно дружелюбия, а не толе-рантности (терпимости) абсолютного большинства школьников к детям с осо-быми нуждами, к детям других национальностей. За десять лет плотного по-гружения в исследовательские практики в финских школах автору не довелось ни разу встретится с фактами дискриминации, расизма и домогательств среди ученического контингента. Наоборот, и это также отмечали участники стажи-ровок – педагоги из постсоветских стран – финские школы есть территория повышенного и психологического, и учебного комфорта. Дети мигрантов, как и все финские школьники, получают большое детское пособие ежемесячно, образование для всех бесплатное, учебники бесплатные, питание бесплатное, развозка по домам (когда школа не в пешей доступности) бесплатная. Если родители малоимущие и безработные, то семьи получают высокие пособия, им не только предоставляется жилье, но и осуществляется оплата коммуналь-

124 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


ных услуг. Дети мигрантов на первых этапах освоения финского языка учатся в малых классах. В таком классе два учителя. Есть еще специальный помощ-ник учителя для школьников-иммигрантов, который сопровождает их на всех уроках и помогает с усвоением материала. Безусловно, девиации и деликвент-ности есть в финской школе, как в любом школьном коллективе. Но есть ли там то, что так ищут исследователи расизма и дискриминации? Этот вопрос требует системного междисциплинарного комплексного анализа.


Итак, анализ кейса исследовательской практики «социса» по столь слож-ной и серьезной теме с точки зрения угроз и рисков, выявил некоторую ме-тодологическую ограниченность инструментария, тенденцию к прямолиней-ности и присутствие оценочного пафоса формулировок вопросной базы, с одной стороны, и тревожность, остроту выводов, полученных на такой ин-струментальной площадке, с другой стороны. Также следует заметить, что формулировки, предлагаемые для односложно-дихотомического (да или нет) ответа, носили острый, проблемный и заранее оценочный характер. Имеет место разночтение смыслов терминов “Harrasment” и «Bulling”. В названии статьи и в названии исследования применяется термин “Harrasment”, кото-рый все-таки чаще применяется как домогательства, в ряде смыслов как сек-суальные домогательства. Но уже в контексте инструментария применяется термин «Bulling», смысл которого трактуется как травля и издевательства. Это тоже крайне жесткий и негативный оценочный контент.

В современном скандинавском экспертном поле программы некоторых прикладных социальных исследований менее тяготеют к фундаментальности, целевые группы локальнее, опросники проще и короче, формулировки инди-каторов инструментария лаконичнее, а выводы и интерпретации на основе собранных данных могут обладать определенной степенью идеологизации. Так, в данном исследовании об идеологизации свидетельствует достаточно интенсивное по повторяемости оперирование в опросной риторике исследо-вательских коммуникаций с подростками негативно-оценочными терминами «издевательства», «травля», «домогательства», «дискриминация», «расизм».

В заключении, еще раз следует заметить, что данный кейс приведен в це-лях проиллюстрировать заметно выраженный тренд, который имеет место быть в современном северо-европейском поле прикладных социологических исследований. Если сравнить степень фундаментальности, концептуальности инструментария в подобных скандинавских «социсах» с аналогами, которые имеют хождение на полевом этапе прикладной социологии постсоветских стран, в частности, в большинстве казахстанских прикладных социологиче-ских исследований, то заметна существенная разница в части категориального аппарата, сложности вопросной базы, деликатности и гибкости при операци-онализации понятий. Возможно, тщательная концептуальность и многозадач-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 125


ность прикладных «социсов», сложившаяся в казахстанской, российской соци-ологических традициях, в тех или иных случаях может оказаться неожиданной помехой при совместных грантовых заявках и исследованиях.

Содержание данной публикации может быть методически полезным для уяснения релевантных направлений совместных международных исследова-ний в сфере мультикультурализма и миграционных процессов, объединяющих экспертные ресурсы ученых из скандинавских и постсоветских стран. Также содержание статьи актуально для уяснения методологии и методики приклад-ных социальных исследований, имеющих широкое хождение в пространстве современных скандинавских исследовательских практиках, что может приго-диться в фандрайзинговых инициативах ученых постсоветского пространства.

Резюмируя, данный критический контент необходимо особо подчер-кнуть, что в финском поле исследований миграции и мультикультурализма убедительно представлены и другие «социсы». В них миграционные процес-сы в условиях мультикультурного общества исследуется академично, систем-но, на добротной инструментальной платформе и менее идеологизировано. Этому тренду скандинавских практик прикладных исследований мы предпо-лагаем посвятить следующую статью.


Zacheus, T. et al. 2019. ‘Discrimination, Harassment and Racism in Finnish Lower Secondary Schools’, Nordic Journal of Migration Research, Volume 9, Issue 1, pp. 81–98.

European Union Agency for Fundamental Rights (FRA) 2017, Second European Union minorities and discrimination survey. Main results, Publications Office of the European Union, Luxembourg.

Hällgren, C. 2005, ‘Working harder to be the same’: everyday racism among young men and women in Sweden’, Race Ethnicity and Education, vol. 8, no. 3, pp. 319-342.

Krivonos, D. & Näre, L. (2019) Imagining the ‘West’ in the Context of Global Coloniality: The Case of Post-Soviet Youth Migration to Finland, Sage Journal Sociology.

Ванхемпинг Э. Тақырыптық дискурс және мультикультурализмді зерттеудегі кейбір

скандинавиялық тәжірибелердегі дизайнның ерекшелігі

Финдіктердің әлеуметтік жағдайын зерттеудің, фин азаматтарының, оның ішінде иммигранттардың тұрғылықты тұрғындарының жеке әлеуметтік қорғалуы саласындағы жағдайды бағалаудың эмпирикалық тәжірибесін ескере отырып, мақалада мультимәдениеттілік пен көші-қон проблемалары төңірегінде қалыптасқан зерттеу кеңістігінің риторикасы талданады. Фин сараптамалық кеңістігінде таратылатын категориялық аппаратқа және басымдықты глоссарийге ерекше көңіл бөлінеді. Сондай-ақ, мақалада Скандинавия елдеріндегі көп мәдениеттіліктің тұжырымдамалық негізін-дегі көші-қон процестерін зерттеу кезінде қолданылатын әдіснамалық тәсілдердің, зерттеу тәжірибесінің аспаптық технологияларының салыстырмалы талдауы келтіріл-ген. Қазақстан-фин бірлескен зерттеу жобалары саласындағы сәтті қаражат жинау бастамалары үшін осы білім мен құзыреттілікке ие болудың маңыздылығына назар аударылады.

126 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


УДК 323.2: 329

Мухит-Ардагер Сыдыкназаров (Нур-Султан, Казахстан)

АНТИКРИЗИСНЫЕ ПОЛИТИЧЕСКИЕ КОММУНИКАЦИИ В ГИБРИДНОМ МЕДИА-ЛАНДШАФТЕ

Аннотация: Статья посвящена анализу актуальных теоретических и прак-тических аспектов эффективных комммуникаций в деятельности политиков и политичеcких партий, их применении в организации партийной деятельности, по-вышении ее конкурентоспособности на казахстанском и международном политиче-ском пространстве.

Рассмотрены антикризисные коммуникации в свете политической коммуни-кативистики, использовании новых направлений, методологии и инструментария политических коммуникаций в ситуации их содержательного и технологического усложнения, гибридном характере политического медиа-ландшафта.

Ключевые слова: Антикризисные коммуникации, модели коммуникаций поли-тики и медиа, политические коммуникации, политические процессы и технологии, СМИ, спин-доктор, журналистика, связи с общественностью, PR, GR, политический маркетинг, процесс принятия решений, политический PR, политический консалтинг, политические советники, медиа, политическая журналистика, информационная по-вестка, информационное поле, медиа-технологии.

Введение

Политическая коммуникация становится важным направлением иссле-дований с обретением Казахстаном независимости.

Профессионализация деятельности политических партий, избиратель-ных штабов и развитие медиа, появление социальных сетей и новых про-фессий, связанных с ней, привели к тому, что анализ, прогнозирование, мето-дология процессов политической коммуникации стали важными факторами медийного присутствия, медийной узнаваемости и медийной идентичности, медийного долголетия политических деятелей и партий.

Современный политический медиа-ландшафт – гибриден, и формы его гибридности постоянно видоизменяются, взаимодействуют. Медиатизация политики, социальные сети, такие как Facebook, Twitter, YouTube и многие другие сервисы, зарекомендовали себя как часть сетевой и все более гибрид-ной общественно-политической сферы, партийного поля, расширяя и транс-формируя ее, обеспечивая доступ всех заинтересованных в политике ко всем видам контента и их участникам. Более того, медийная узнаваемость и ме-дийная идентичность стали более эффективнее формироваться именно на площадках этого гибридного медиа-ландшафта.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 127

М.-А. Сыдыкназаров. Антикризисные политические коммуникации...

Антикризисные коммуникации в партийной деятельности не предпола-гают инструментарий нечто совершенно нового, а напротив – совершенство-вание и повышение эффективности деятельности уже действующих институ-тов партийной деятельности, их коммуникаций.

Мы рассматриваем традиционные концепции политической коммуни-кации, новые информационно-коммуникационные подходы и роль, которую СМИ в их подходе играют в этом процессе, и изменения, которые должна провести партия для соответствия времени и его требований.

Исследовательские проблемы и анализ.Модели коммуникаций политики и медиа

В демократической системе отношения между политиками, политиче-скими партиями и средствами массовой информации динамичны и зависят от политического календаря, календаря важных внешне- и внутриполитических событий. Исследователь Ульрих Сарчинелли [Sarcinelli 1989] предложил три основные парадигмы этих отношений (таблица ).

Таблица. Парадигмы коммуникаций между политиками и медиа

Парадигма Доминирующий тип коммункиаций

Медиа в политическом процессе

Участие во власти Автономия Нейтральность vs контроль, критика Инструментализация Управление Превалирование политики или медиаНезависимость/симбиоз

Взаимодействие меняющиеся отношения

Парадигма участия СМИ во власти, описываемая как выполнение функ-ции указанной четвертой власти, предполагает, что средства массовой инфор-мации могут контролировать другие три типа полномочий. Однако эффектив-ность этого контроля зависит от экономической мощи СМИ, их финансового состояния, мощи, автономии и сохранения дистанции по отношению к по-литикам. Чем более экономически сильны СМИ, тем больше они могут урав-новесить политиков, потому что в демократических системах единственно законно разрешенная форма контроля влияет на медиа-экономику.

Парадигма инструментализации предполагает, что одна из систем имеет тенденцию доминировать. Вариантов модели – два. Превалирование, доми-нирование политики означает инструментальное использование медиа как инструмента достижения политических целей и привлечения медиа-функций в сферу политики для убеждения. Второй вариант – доминирование СМИ оз-начает, что СМИ становятся независимой политической силой, которая ока-зывает реальное влияние на политический процесс, в том числе партийного строительства (доминирование медиа-логики).

128 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Третья парадигма в этой концепции касается ситуации, в которой поли-тики и СМИ осознают взаимную зависимость. Политическая система не мо-жет работать без средств массовой информации, посредством которых она управляет информацией и ищет поддержки, а медиа-система не может игно-рировать интересные и ограниченные источники информации. Таким обра-зом, обе системы остаются в симбиозе, их отношения динамичны и являются результатом текущих потребностей каждого из них.

Тем не менее, мы можем заметить довольно простое правило: чем ближе выборы, тем больше потребности для политиков в СМИ с точки зрения ме-дийного присутствия, медийной узнаваемости, и как следствие – слабой или сильной медийной идентичности. Поэтому СМИ, а теперь и социаль-ные сети с пакетной журналистикой, пакетным блоггингом находятся в привилегированном положении, так как они могут определить условия для присутствия и/или отсутствия политиков и политических партий в своих ме-диа-ресурсах.

Однако чаще всего политики и контролируемые ими партии имеют опре-деленное преимущество, поскольку время, непосредственно связанное с вы-борами, относительно невелико, а медиа, особенно информационно-новост-ные, должны постоянно предоставлять актуальную политико-экономическую информацию. Таким образом, существует большая открытость средств мас-совой информации для удовлетворения ожиданий политиков, например, по теме интервью или персоналиям приглашенных гостей.

Это становится особенно актуально для казахстанской политической сре-ды, где приглашенные эксперты могут кардинально изменить запланированное медиа-ресурсом содержание беседы и/или интервью, в особенности если оно идет в прямом эфире на тв и/или в социальных сетях. Тем более, в условиях объявленной Президентом К.Токаевым концепции «слышащего государства».

Медиатизация партийной политики в новых медиа-ландшафтах социальных сетей Facebook, Twitter, Telegram.

Активный политический блоггинг, влогинг

Социальные сети, такие как Facebook, Twitter, Telegram и сервисы аудио-визуальной информации как YouTube, зарекомендовали себя как часть сетевой и все более гибридной общественно-политической сферы, расширяя и транс-формируя ее, чтобы обеспечить доступ ко всем видам контента и участникам.

Благодаря их огромной повсеместности, всеохватности, популярности сре-ди молодежи эти средства массовой информации способствуют изменению по-литической медиа-экологии и открывают новые пути и формы общения между гражданами и их представителями – политическими деятелями и партиями.

Исследований, нацеленных на анализ, сравнение, сопоставление и понима-ние промежуточной повестки дня между социальными сетями и традиционны-ми средствами массовой информации путем анализа данных как локальной, так

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 129


и международной журналистики, так и деятельности местных политиков в со-циальных сетях во время местных избирательных кампаний в Казахстане, мало.

Но, тот факт, что все министерства и ведомства, политические органи-зации, партии имеют, развивают свои аккаунты в социальных сетях, сигна-лизирует о том, что казахстанские политики не так активно, как их западные коллеги участвуют в социальных сетях в рамках своей кампании, но понима-ние того, что эффективно свою медийную узнаваемость, медийную идентич-ность можно формировать и на площадках социальных сетей – уже аксиома.

Социальные сети, пакетный блоггинг, блогеры и влогеры способствуют установлению повестки дня, что противоречит выводам из других источни-ков, в которых говорится, что социальные сети стали сетью лишь журналист-ских источников.

Социальные медиа, несмотря на свою короткую историю, все больше интегрируются в политическую коммуникацию и могут рассматривать-ся как убедительно прогнозируемый инициатор политических изменений в местных и национальных общественных сферах.

Социальные медиа не только дополняют пространство, где граждане могут получать информацию, но и сайты, которые позволяют осуществлять полити-ческий маркетинг, мобилизацию, дискуссию, формирование мнений, лидеров мнений, источники новостей, повестку дня, и, самое важное, – сформировать, поддержать или уничтожить медийную идентичность того или иного по-литика или политической партии. Твиты, обновления Facebook, фотоинфор-мация в Instagram, блоги в Telegram – это огромная сила, пока, к сожалению, неэффективно используемая ведущими политическими партиями Казахстана.

На практике медиатизация политики и гибридизация медиа-ландшафта обогащают обе стороны – и политиков как источники, и журналистов, умею-щих работать в повседневной борьбе за установление повестки дня, как для своих новостных служб, так и, частично, для избирательных кампаний.

С нашей точки зрения, избирательные кампании содержат много раз-ных методов общения в социальных сетях, однако главная цель для партий и кандидатов – иметь высокий уровень медийной узнаваемости, обладать собственной медийной идентичностью для избирателей, чтобы они жела-тельным образом голосовали за них в дни выборов.

В любой избирательной кампании было, есть и будет разделение труда между высшими политическими лидерами, такими как национальное пар-тийное руководство и наиболее известные топ-кандидаты, входящие в пар-тийные списки, а также кандидаты, которые менее известны и баллотиру-ются на региональные места (областные, городские маслихаты). То есть, избирательные кампании подчинялись ранее локальной медиа-логике.

С появлением социальных сетей картина может и уже меняется кардинально.В то время как первая группа может быть названа селебрити-политика-

ми, которые действуют на общенациональной арене, политически и медийно известные, вторая группа проводит свои кампании в региональных инфор-

130 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


мационно-коммуникационных средах. В избирательные периоды селебрити-политики имеют гораздо более легкий доступ к общенациональным СМИ, чем региональные кандидаты. Большинство местных кандидатов не являют-ся знаменитостями, нечасто появляются на национальном телевидении, и, соответственно, привлекают меньше внимания к своим кандидатурам. У них есть местные, региональные медиа как их основные арены.

Социальные сети позволяют преодолеть эти известные ограничения.Официальный веб-сайт партии и его роль в системе антикризисных

политических коммуникаций как достоверного источникаСайты политических партий стали важными площадками политических

коммуникаций. Эволюция сайтов политических партий идет быстрыми ша-гами, прибегая к гибридным инструментам медиа-присутствия.

Веб-сайты партий анализируются в соответствии с четырьмя различ-ными типами признаков: (a) информация, (b) участие, (c) мобилизация и (d) интерактивность.

Концепции, лежащие в основе этих типов признаков, соответствуют клю-чевым темам в литературе по онлайн-политическому участию и цифровой де-мократии и поэтому полезны в качестве концептуальной основы для изучения роли веб-сайта политической партии. Соответственно PR-департаментами партий, с привлечением внешних экспертов, должна быть проведена критиче-ская оценка собственного официального веб-сайта по этим критериям.

Традиционно веб-сайт партии должен включать обширный набор веб-страниц для взаимодействия и диалога. Некоторые из этих веб-страниц по-свящаются местным партийным органам, другие – общенациональным, третьи – тематически ориентированы на здравоохранение, занятость, образование и др. вопросы, четвертые – посвящены политической подготовке и дополнительной поддержки мобилизации. Важную часть веб-сайта занимает новости из регио-нов, гиперссылки к синхронным клонам веб-сайта на социальных площадках.

Каждой партии, считающей себя «идущей в ногу со временем», необ-ходимо иметь отдельные приложения партийного веб-сайта в App-Store для «яблочных» пользователей и PlayMarket для избирателей и партий-цев, работающих на андроид-гаджетах. Более того, приложения долж-ны быть адаптированы под удобное чтение и визуализацию на таких гаджетах как смарт-часы.

Лишь одна партия в Казахстане имеет собственное приложение – Нур-Отан. Другие партии не представлены собственными прилоржениями в App-Store и PlayMarket. Но последние новости на мобильном приложеним партии Нур-Отан (на момент сентября 2018 года) датировались ноябрем 2017 года. То есть мобильное приложение не отвечало критериям актуальности.

Новое представление о роли веб-сайта политической партии дает знания о том, какие различные функции веб-сайта могут повлиять на опыт пользова-телей, интересующихся деятельностью какой-либо конкретной партии.

Роль веб-сайта политической партии для пользователей также зависит от его или ее тематических предпочтений. Информационный контент веб-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 131


сайтов политических партий важен и должен соответствовать конкретным тематическим интересам пользователей.

Веб-сайт политической партии уже не ограничивается функцией для участия в работе веб-сайта, мобилизации, взаимодействия и диалога, поль-зовательский опыт веб-сайта сильно определяется степенью доступности актуального и интересного информационного контента. В условиях гибрид-ности медиа-ресурсов, синхронности и нон-стоп актуализации данных важ-ность обновленного и сжатого информационного контента для молодых продвинутых пользователей важна.

Основная роль веб-сайта политической партии заключается в предостав-лении актуальной и интересной информации. Веб-сайт должен быть перво-источником информации по многим политическим событиям в стране, даже если это событие происходило и без ее участия.

Влияние политических партий не может расти, если их единственная цель представленности на веб-сайте состоит в том, чтобы вносить одно-направленную информацию.

Если пользователь не находит на главной странице партии информацию о своем регионе, его проблемах, значит партия концентрируется лишь на де-ятельности центрального аппарата, она «слишком глобальна, и не локальна».

Тем не менее, может быть сложно администрировать локальный контент, чтобы он воспринимался как хорошо продуманный и релевантный для поль-зователя, возможно, из-за нехватки выделенных местных ресурсов. Будет важно переосмыслить, как будет производиться и поддерживаться местный информационный контент.

В соответствии с новыми изменениями, важна возможность изменения языка страницы? Есть ли латинографичная версия сайта на казахском язы-ке, с учетом того, что казахский алфавит перешел на латинскую графику? Есть ли ссылки на сайты транслитерации текстов на казахском языке с кириллической графики на латинографичную и обратно?

Есть ли версия веб-сайте на английском языке, для знакомства с деятель-ностью партии для зарубежной аудитории?

Наличие англоязычной версии хороший признак нацеленности партии на серьезное международное сотрудничество. Это демонстрирует более вы-сокие компетенции и возможности создателей, а также заботу не только о ло-кальных пользователях, но способствует интернационализации, укреплению международного сотрудничества партии.

«Жесткие», «мягкие» новости и инфотейнмент в контексте медиатизации политики

Преобладание политической коммуникации посредством развития поли-тического маркетинга повышает важность имиджа как политической ор-ганизации в целом, так и ее руководителей, что приводит к персонализации политики.

132 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


В медиатизации политики как современном тренде важность популяр-ных (развлекательных) программ возрастает за счет средств массовой инфор-мации. Можно выделить два аспекта этого явления: 1) доминирование стан-дартов развлечений и появление и развитие Инфотейнмента; 2) признание так называемых мягких носителей для равного политического канала связи.

В настоящее время в СМИ это довольно часто встречаемая форма подачи информации. Инфотейнмент больше фокусируется на том, как представить ин-формацию, чем на том, что передать. Иногда развлекательная часть происходит за счет передачи фактов. Предоставленная таким образом информация может снизить ценность журналистского профессионализма. Некоторые, однако, при-держиваются мнения, что инфотейнмент может принести пользу в развитии по-литических коммуникаций: путем объединения свободно варьируемой формы подачи с серьезной информацией по принципу «учи-развлекая».

Инфотейнмент – это консолидация информации и развлечений. Инфо-тейнмент также называют «мягкими новостями», за счет обеспечения сочета-ния информации и развлечений, как правило, на телевидении. Так, многие уже существующие информационно-развлекательные веб-сайты и приложения для социальных сетей предоставляют множество функций и услуг инфотейнмента.

Медиатизация политической деятельности превращает политический процесс в последовательность захватывающих эпизодов, в перманентные игры. Для общества уже порой неважно, кто такие общественные деятели, блогеры в реальной жизни; не имеют значения их достоинства или их недо-статки, важно лишь то, как они попадают в средства массовой информации.

Инфотейнмент встречает определенные сопротивления, так как в обще-стве все еще существует стереотип, что журналистика может существовать только как предоставление и анализ фактологии по «серьезным» темам, где репортер поддерживает общие журналистские стандарты. Другие считают, что более крупный «новостной бизнес» охватывает все: от профессиональ-ной журналистики до так называемых «мягких новостей» и «информаци-онно-развлекательных технологий», а также поддерживает такие виды де-ятельности, как маркетинг, продажа рекламы, финансы и приложения для электронно-цифровых гаджетов по доставке новостей (планшетов, смартфо-нов, смарт часов и др.).

При этом совершенно ясно, дифференциация концептов «жестких но-востей» и «мягких новостей» противоречива и стереотипна по сути. Пред-полагается, что профессиональная журналистика уделяет больше внимания исследованиям, проверке фактов и общественным интересам, чем их «непу-бличные» коллеги. Поскольку термин «новости» довольно широк, термины «жесткий» и «мягкий» означают как разницу в соответствующих стандартах ценности того или иного контента и/или новостей, так и стандарты поведе-ния по отношению к профессиональным идеалам профессиональной журна-листской солидарности.

Идея жестких новостей воплощает две ортогональные концепции:

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 133


Серьезность по факту содержания контента: политика, экономика, пре-ступность, войны и катастрофы рассматриваются как серьезные темы, а так-же некоторые аспекты права, бизнеса, науки и техники.

Своевременность: тексты, которые охватывают текущие события: ход во-йны, результаты голосования, разгоревшийся огонь, значительное заявление, освобождение заключенного, экономический отчет.

Логическая противоположность им – мягкие новости, иногда упомина-ющиеся в уничижительной форме как информационно-развлекательная про-грамма. Определение особенностей, которые встречают наибольшую крити-ку, включают: Наименее серьезные темы: искусство и развлечения, спорт, автомоби-

ли, образ жизни, «человеческий интерес» селебрити, их вкусы и предпочтения; Актуальность: нет события, ускоряющего историю, за исключением

любопытства репортера.Своевременные события случаются в менее серьезных предметах: спор-

тивные состязания, негативные приключения, выпуски фильмов, художе-ственные экспонаты и т. д.

Растущее положение развлекательных СМИ в процессе политической коммуникации создает альтернативную сферу политического дискурса тра-диционному и в значительной степени доминирующую.

Медиа в системе политической коммуникации и их функции. Медийная повестка дня. Принципы ее формирования

В течение нескольких десятилетий, особенно в области социальной пси-хологии, исследующей влияние средств массовой информации на получа-телей, анализируется феномен повестки дня. Создателями этой концепции были Максвелл Э. Маккомбс и Дональд Л. Шоу [McCombs & Shaw 1972], которые, основываясь на своих исследованиях, обнаружили, что значитель-ная часть материалов, представленных СМИ во время избирательных кам-паний, не была посвящена обсуждению важных, актуальных политических проблем, а, скорее, анализу самой кампании (например, выросли ли шансы кандидата на победу, как те ил иные события повлияли на рейтинги партии или кандидатов).

Они также продемонстрировали наличие четкой корреляции между вы-явлением конкретных проблем со стороны средств массовой информации и решением избирателей относительно важности этих вопросов в кампании. Другими словами, при выборе и предоставлении новостей издатели, редак-торы и вещатели играют важную роль в формировании политической реаль-ности. Получатели узнают не только об этой проблеме, но и о важности этой проблемы среди другой информации. Сообщая, что кандидаты говорят во время выборной кампании, СМИ определяют важность проблемы, то есть медиа могут создавать для избирательной кампания «Повестку дня».

134 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Теория повестки дня обращает внимание на взаимодействие между ауди-торией и средствами массовой информации и особенно доказывает наличие связей между контактами СМИ, мотивацией аудитории к поиску информа-ции и восприятию их в обществе. В расширенной версии эта теория связана с процессом построения порядка дел, что является следствием взаимодействия всех участников политической коммуникации. Политики, осознавая способ-ность средств массовой информации придавать смысл проблемам, которые ими освещаются, хотят воспользоваться этой возможностью.

В современном интернет-жаргоне, который плавно перекочевал в про-фессиональное арго журналистского сообщества, сообщества блогеров, вай-неров, влогеров, инстаграмеров, это называется – хайп.

Хайп (от англ. – первоначально: агрессивная и навязчивая реклама, це-лью которой является формирование предпочтений потребителя. Позже, с появлением социальных сетей хайп – медийный шум, тотальное обсуждение в печатных и электронных СМИ, социальных сетях какого-либо информаци-онного повода, гаджета, приложения, сайта. Часто этот термин относит-ся к информационному движению и шуму, вызванному объявлениями нового продукта / события, и связан с интенсивными рекламными действиями для поддержания ажиотажа вокруг этого. Политики и политические партии, в настоящее время, вынуждены также реагировать на хайп.

Сейчас повестку дня может формировать также пул блогеров или даже один блогер, имеющие аудиторию от 5000 подписчиков вплоть до нескольких миллионов в различных социальных сетях, администраторы тематических групп в ряде социальных сетей, таких как, к примеру, Facebook.

Поэтому простого количественного анализа тем, присутствующих в ин-формационных сообщениях, информационных поводах недостаточно для определения направления интересов граждан; необходимо связать это отра-жение с проблемами, кадрировать их.

Повестка дня имеет два уровня: придание важности объектам (традиционный подход) придание значения их атрибутам. Пакетная журналистика, пакетный блоггинг. Этот процесс усилива-

ется так называемой пакетной журналистикой, впервые описанной ученым Б. Коэном в исследовании о работе иностранных корреспондентов. Он об-наружил, что репортеры, как правило, просматривают материалы друг дру-га, обсуждают возможные заголовки и элементы текста и ищут причины для своих суждений на позициях других журналистов.

Пакетную журналистику можно определить как тенденцию журналистов работать вместе, поднимать синхронно одни и те же темы, как выражение солидаризма, часто достигать согласия, сообщать о тех же событиях и ис-пользовать одни и те же источники.

Это, следовательно, должно привести к сближению отношений и подо-бию информационных услуг. Осознавая это, политики и специалисты в обла-

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 135


сти политического маркетинга пытаются сотворить эту повестку дня и кам-панию таким образом, чтобы они вызывали интерес к средствам массовой информации и были надлежащим образом представлены ими.

Пакетный блоггинг. Трендом последнего десятилетия стал пакетный блоггинг, пакетный влоггинг. Пакетный блоггинг можно определить как тен-денцию ведущих блогеров (условных «пяти тысячников», «сто тысячников», «миллионников», где числа показывают число его личной аудитории – под-писчиков, френдов) работать вместе, достигать согласия, сообщать о тех же событиях и использовать одни и те же источники.

Политическая реальность, однако, представляет собой микс из трех кате-горий: объективной, субъективной и созданной реальности. Объективная политическая реальность состоит из политических со-

бытий, какими они есть на самом деле. Субъективная политическая реальность – это восприятие политиче-

ских событий их участниками и наблюдателями (политическими субъектами и гражданами). Созданная политическая реальность – это та, которая вытекает из

описания реальных событий средствами массовой информации. Поэтому содержание журналистских отношений – это не событие, а его

восприятие. Как событие будет восприниматься, зависит от многих факто-ров, в том числе выбора, расстояния, контекста, офлайн или онлайн доступ-ности, взаимосвязи между событиями.

Метод позиционирования и кадрирования. Политический медиа-прайминг

В 1963 году Бернард Коэн [Cohen Bernard 1963, p. 123] писал: «Пресса не может быть успешной в том, чтобы рассказывать людям, что думать, но уди-вительно эффективно может рассказать читателям, о чем думать». Это эф-фект механизмов, известных как кадрирование и прайминг.

Прайминг (от англ. prime – главный, лучший) относится к способности средств массовой информации влиять на то, какие социальные проблемы или личные ха-рактеристики политиков учитываются гражданами, которые их оценивают.

На современном этапе складывается интересная ситуация, когда лиде-ры онлайн-мнений – блогеры, вайнеры, влогеры, инстаграмеры, лидеры telegram-каналов могут сформировать свой рейтинг тем и контентов, кото-рый может полностью заглушить или, наоборот, поднять на вершины рейтин-гов те темы или контенты, которые они по объективным или субъективным причинам считают наиболее актуальными.

Политические организации, в том числе, партии и политики охотно прибега-ют к их услугам, так как в глазах молодежи они имеют ореол авторов «непредвзя-тых», «объективных» от официальных оценок и мнений. Это доказали и ситуация в Украине, президентские выборы в США и России, революции в Тунисе и др.

136 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


Главные качества выдвигаемых в медиа новости или контента методом политического прайминга – его заметность, его отличительность от других аналогичных.

Существуют критерии измерения влияния прайминга, которое выходит за рамки настройки повестки дня. В 1982 году Айенгар, Петерс и Киндер впервые определили это добавленное измерение как «эффект прайминга» [Iyengar et al. 1982].

Теория основана на предположении, что люди не имеют подробных зна-ний о политических вопросах и не принимают во внимание все то, что они действительно знают при принятии политических решений.

Политический медиа-прайминг требует высоких компетенций из полито-логии, политической психологии, политического PR, знаний технологий спин-докторинга, ТВ, радио, печатной и электронной журналистики, онлайн-тех-нологий продвижения, блоггинга, smm, имиджелогии и брендирования.

В политическом медиа-прайминге важна не только «вхождение» и внеш-нее «присутствие» определенной темы или контента в информационном про-странстве, но и внутренний характер прайминга: негативный, позитивный, либо нейтральный (принцип фактологии, пусть избиратель сам сделает вы-воды и примет свои решения).

Использование политического медиа-прайминга должно быть использо-вано крайне аккуратно, с учетом политико-экономических реалий страны, его культурно-языковых, исторических, этнорелигиозных особенностей, тради-ций. Механический перенос, и тем более, реализация медиа-прайминга экспа-тами (привлеченными иностранными сотрудниками, работниками), как пра-вило, ведет к либо к малой эффективности, либо приносит обратный эффект.

Грамотно спланированный и реализованный политический медиа-прай-минг одной партии приводит к тому, что создав и навязав конкурирующим партиям свою повестку дня, конкуренты в избирательной кампании стано-вятся реагирующей и не создающей ситуации стороной.

Медийная идентичность и медийное присутствие. Метод создания и повышения медийной узнаваемости политика и/или партии

Присутствие политиков в средствах массовой информации является оче-видной необходимостью, но это зависит не только от их воли, но и от способ-ности привлекать внимание журналистов и издателей, то есть от того, что можно назвать медиа-личностью, медийной узнаваемостью.

Простое повышение публичности, медийности политика или политиче-ской партии не является синонимом их видимости, узнаваемости, что являет-ся условием установления косвенного квази-взаимодействия.

Разнообразие средств массовой информации, являющееся результатом технологического развития и дифференциации вкусов аудитории, дает поли-тикам и партиям беспрецедентную возможность создавать варьирующиеся

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 137


образы, характеристики которых будут адаптированы к ожиданиям различ-ных групп получателей.

Помимо персоны-политика – государственного деятеля, создают, напри-мер, образ политика – семейного человека. Эти процессы называют интими-зацией политики, ее селебритизацией.

Развитие желтой таблоидной прессы, вызванное распространением теле-графа и фотографии, появление и огромная популярность телевидения, более широко доступный Интернет дали новый смысл для медийной узнаваемости, медийной идентичности в СМИ и ее детерминант.

Исследователь Дж.Корнер [Corner & Dick 2003] указывает, что самопрезен-тация политиков отличается от других людей, потому что она отличается следу-ющими признаками: масштабом проекции (национальный или глобальный диапазон); степенью самосознания стратегии, связанной с планированием и дей-

ствующей персоной; интенсивностью взаимодействия со средой; степенью в которой конкретные личные качества рассматриваются

как инструмент улучшения или обеспечения политических выгод.Публичная персона оценивается иначе, чем политический деятель, но

между ними существуют корреляции: стратегия общественного присутствия часто является вопросом переговоров между интересами партии, от имени и в которой функционирует политик, с кем он идентифицируется.

Есть много примеров, когда имели место конфликты интересов, которые чаще всего приводили к ослаблению позиции политика – члена партии, но не самой партии.

С другой стороны, в результате значительной персонализации полити-ки политик, который имеет высокий собственную медийную идентичность, уровень медийной узнаваемости, приобретает популярность и занимает прочные позиции в общественной жизни, рассчитывая на более быстрое про-движение по службе либо хорошую позицию на государственной и/или ква-зигосударственной службе.

Поэтому среди европейских, да и казахстанских, политиков стало модно в период короткой политической «незанятости» работать в медиа – телевиде-нии, радио, тем самым и далее поддерживать собственную медийную узнава-емость и/или формировать медийную идентичность.

Частная сфера служит для формирования личности политиков и карьеры в политических институтах и влияет на стратегии присутствия в обществен-ной и популярной сфере.

Под особой защитой политиков и партий обычно находятся элементы частной жизни. Но прогрессирующий уровень разрушения стеклянных стен частно-приватной жизни политических деятелей, селебритизация политики привела к тому, что частная сфера все чаще используется для создания по-литической идентичности и преодоления неудач. В международной полити-ческой практике таких примеров много.

138 Әл-Фараби | 4 (68) 2019


В таких действиях можно воспринимать попытки использовать «чело-веческие», а не «политические» ценности или их выгодную комбинацию. Именно растущая персонализация и приватизация политики способствует росту важности общественной и популярной сферы и, следовательно, медиа, как лучше всего управляющих этими процессами.

Неиспользование этих методов чревато созданием безликих партий и по-литиков, не имеющих своего четкого медийного образа. Время безликих по-литических менеджеров прошло.

Медийная идентичность и, как желательное ее следствие, узнаваемость, должны быть выстроены с учетом того, что обществом воспринимается как привлекательное и вызывающее симпатии, для конкретной социальной, эт-ноязыковой, этнорелигиозной страты, группы его избирателей, и какие цен-ности при этом следует учитывать.

Политическая и художественная фотография и их использование политическими партиями в качестве

эффективного инструмента создания политического имиджа

Изображения окружают все, что мы делаем. Эта вездесущность изо-бражений является политической и коренным образом изменила то, как мы живем и взаимодействуем в современном мире. Дроны, спутники и камеры наблюдения дают четкие фотографии различных политических событий – войны и мира, радости и печали, неудач и достижений.

Фотографии представляют собой хорошую иллюстрацию проблем стра-ны и мира. Иллюзия подлинности фотографий также маскирует политиче-ские ценности. Предположение о том, что фотографии являются нейтраль-ными, ценными и доказательными, укрепляется, поскольку фотография захватывает лица и события.

Фотографии, а если быть точнее – политическая фотография, влияет на имидж политических акторов, партий. Все помнят, как отдельные фотографии стали символами эпохи, символами того или иного политического периода.

Выводы, заключения

Демократия может существовать и процветать там, где партии играют свою критическую, уникальную роль в политике.

Партия должна всячески поддерживать усилия по совершенствованию менеджмента, внутренних процедур, стратегий, платформ и работ всех сторон политического процесса в законодательных органах, так как наличие конку-рентного поля позволяет ей быть всегда в тонусе, оставаться конкурентной.

Представление и обсуждение различных политических инициатив и ре-комендаций путем активного участия в системе политических коммуникаций приводит к лучшим результатам и эффективности деятельности партий в инте-ресах общества и государства. Успех партий в выполнении этих задач измеряет-ся несколькими способами, но наиболее критично это оценивается на выборах.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 139


Важность, приписываемая новым каналам коммуникации (социальные сети, интерактивные мобильные приложения и др.) в контексте политиче-ских коммуникационных процессов, связана не только с простым эффектом новизны. Суть цифровых сетевых, интерактивных политических коммуни-каций и то, что определяет их специфичность, несравнимы с другими сред-ствами массовой информации, так как создали новое качество в этой области. Они не только обеспечивают возможность плавного перехода от роли полу-чателя к отправителю (который характеризует Интернет в целом), но они пре-доставляют пользователям множество инструментов для отправки отзывов, различных форм синхронной и асинхронной связи и возможности создания сетей людей, связанных различными типами политических отношений.

Описанные технологические изменения происходят параллельно с уси-лением значительных проблем, с которыми сталкивается современная де-мократия. Среди наиболее важных из них, прежде всего, следует упомянуть кризис политического и гражданского участия, что напрямую влияет на дея-тельность политических партий, их политическое долголетие, успехи в поли-тической борьбе. Эффективные коммуникации призваны решать эту задачу.


Cohen Bernard, C. 1963. ‘The Press and Foreign Policy, Princeton: Princeton University Press’, 288 p.

Corner John & Dick Pels (eds.). 2003. ‘Media and the Restyling of Politics: Consumer-ism’. Celebrity, and Cynism, London, SAGE.

Entman Robert, M. 2003. ‘Cascading Activation: Contesting the White House’s Frame After’ 9/11,„Political Communication”, vol. 20, issue 4, стр. 415–432.

Iyengar et al. 1982. “Experimental Demonstrations of the “Not-So-Minimal” Consequenc-es of Television News Programs”. The American Political Science Review. 76 (4), сc. 848–858.

Jay, G. Blumler, Michael Gurevitchю Gurevitch Michael, Stephen Coleman, Jay G. Blum-ler (2009), Political Communication – Old and New Media Relationships, ANNALS, AAPSS, 625, cc. 164–181.

McCombs Maxwell E. & Donald L. Shaw. 1972. The agenda-setting function of mass media, „The Public Opnion Quarterly”, vol. 36, сc. 176–187.

Sarcinelli, U. 1989. ‘Symbolic politics and political-culture - the communication ritual as political reality’. Politische Vierteljahresschrift, Том: 30, Выпуск: 2, сc. 292-309.

Сыдықназаров М.-А.Гибридтік медиа-ландшафттағы дағдарысқа қарсы саяси коммуникациялар

Мақала саясаткерлер мен саяси партиялардың іс-әрекеттеріндегі тиімді бай-ланыстардың заманауи теориялық және тәжірибелік аспектілерін, оларды саяси партиялардың жұмысын ұйымдастырудағы қолдануды және қазақстандық халықара- лық саяси кеңістіктегі оның бәсекеге қабілеттілігін арттыруға арналған.

Дағдарысқа қарсы коммуникациялар саяси коммуникациялардың негізінде жаңа бағыттарды қолдану, технологиялық және мазмұнды күрделендіру жағдайындағы саяси коммуникация құралдары мен әдіснамасы, саяси медиа-ландшафтың гибридті сипаты қарастырылады.

140 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

Юбилейные даты

Дорогая Грета Георгиевна!

Поздравляем Вас с торжественным и прекрасным юбилеем!Вы – замечательный человек удивительной профессиональной

судьбы, посвятивший свою творческую жизнь служению Философии и познавший ее Любовь. Начав свой путь в храме казахстанской фило-софии ХХ века – Институте философии и права Академии наук Казах-стана – и однажды поняв свой глубинный профессиональный интерес в жизни, Вы никогда не изменяли ему. Накрепко связав свою жизнь с Институтом, Вы преданы ему и в настоящее время. Здесь к Вам пришло философское признание, здесь были созданы фундаментальные труды, написаны многочисленные научные статьи, обзоры, аналитические за-

писки, озвучены интереснейшие и содержательные доклады и подготовлены незабываемо яркие выступления. Ваше имя неразрывно связано с лучшими страницами истории нашего Института, оно прочно вошло в сокровищницу его философского достояния.

Ваш особенный и сразу запоминающийся творческий почерк хорошо известен казахстанскому читателю. Он привлекает всех, кто питает живой интерес к философским изысканиям, экзистенциальным размышлениям и нравственно-эстетическим поискам. Из-под Вашего пера вышли первые казахстанские работы, посвященные современной западной философии, компаративистским исследованиями проблем Востока и Запада, России и Казахстана, историко-философскому изучению античности, актуальным про-блемам современной гендерологии. Всем известны Ваши научные труды по проблемам семьи, философии для детей, казахской диаспоры, философии взаимопонимания и многие другие. Они вызывают неподдельную заинте-ресованность у всех, обратившихся к их изучению, привлекают не только профессиональных ученых, но и широкую аудиторию. Молодежь всегда на-ходится под магнетизмом Ваших лекций и выступлений.

Ваша философская страсть не утихает, а только год от года разгорается, пытливость ума не имеет границ, а мысль – всегда искрометна и не обуздана в своей стихии поиска. Вы красивы в своей интеллектуальной убедительно-сти, очаровательны в манере подачи рассматриваемой проблемы и философ-ского материала, свободны в философском творчестве и обворожительны в своих заключениях.

Прекрасный человек, профессионал высочайшего уровня, обаятельная женщина, любящая жена и мать, внимательный друг и мудрый преподаватель, – все это Вы, наш незабвенный коллега и наставник! Желаем Вам огромного здоровья, счастья, долгих лет процветания и новых творческих достижений!

Коллектив Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, редколлегия журнала «Аль-Фараби»

Юби

лейн

ые

даты

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 141

Юбилейные даты

Уважаемые коллеги!

Сегодня мы чествуем «Адам әлемі» – один из ведущих казахстанских научных журналов в области социогуманитаристики, который отмечает свое 20-летие. Журнал вносит большой вклад в развитие науки и образования в Казахстане. На протяжении двух десятилетий он успешно представляет фи-лософскую, политологическую и религиоведческую науки в международном исследовательском и публичном пространстве.

За это время журналом было опубликовано значительное число научных статей, обзоров, эссе, рецензий и интервью на злободневные и животрепещу-щие темы социогуманитарного знания, его истории, настоящего и перспек-тив будущего. Многоцветная содержательная палитра журнала «Адам әлемі» отражала и продолжает отражать богатое соцветие социокультурной, обще-ственно-политической и научной жизни современного общества. В нем пу-бликуются именитые авторы – видные казахстанские и зарубежные ученые, а также пробуют перо молодые исследователи и те, кто жаждут обрести ис-комую научную степень.

В журнале трудится высокопрофессиональный коллектив ученых. В сферу его заинтересованного внимания входят наиболее значимые и востре-бованные временем проблемы и вопросы. Журнал публикует статьи, инте-ресные, как для профессионалов, так и широкого круга читателей, чья лю-бознательность требует открытия нового и неизведанного, проникновения в суть и смысл философских размышлений, разрешения коллизий политики и обретения духовного пути. Научный и общественный запрос времени на-ходит постоянное удовлетворение и отклик в публикациях журнала, который отличается высокопрофессиональным уровнем. Именно профессионализм, научная эрудиция, качество и глубина решаемых проблем и задач принесли известность «Адам әлемі». Он по праву входит в число рейтинговых и почи-таемых изданий Казахстана.

Всегда и во всем журнал отвечал и отвечает высоким критериям объек-тивности, фундаментальности, всестороннего анализа, глубины постижения истины и формирования высокоинтеллектуального человека. Он востребован аудиторией, пользуется уважением читателей, формирует изысканный вкус к глубинному гуманитарному дискурсу, актуален в образовательном процессе.

От всего сердца желаем редколлегии, международному совету журнала «Адам әлемі» новых творческих свершений на благо казахстанской и миро-вой науки! Пусть будет больше оригинальных и креативных статей, благо-дарных читателей и новых покоренных вершин совершенства!

Редколлегия и международный редакционный совет журнала социогуманитарных исследований «Аль-Фараби»

142 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

Contents. Abstracts

CONTENTS. ABSTRACTS

PHILOSOPHY IN THE PRESENT AND HISTORICAL RETROSPECTIVE

Zhussupova B. Heterologic Matrix of Cobeing........................................................................................3

Abstract. The architectonics of the modern world is difficult to conclude in the strict boundaries of metaphysical constructions. We always want a fret, complete meaningfulness, crowning world processes and our own reflection. Pretending to be creative, we, contrary to this, idealistically represent the surrounding space with a linearly ordered, anthropic, one-dimensional, reducible to a total, absolute basis. This is exactly what classical philosophy, which eloquently declared itself metaphysical, was doing.

But the unfolding objective and subjective process of the development of the world persistently overcomes, eliminates the idealism of the classical paradigm, revealing that “so far philosophy has stitched not where it is torn, treated not where it was broken, looked for not where it was lost”. As a result, metaphysics was unable to fundamentally understand the fractal essence of nature and man, especially unacceptable in the conditions of modern social turbulence.

This particularly affected ontological issues, since, starting from the New Age, philosophy was transformed into epistemology, and the ontological question turned out to be forgotten.

But starting with Martin Heidegger, an ontological turn in philosophy takes place, as a result of which two main approaches have been singled out in explaining social being: ontological and heterologous. The ontological approach is associated with the obligatory correlation of the social being with a certain transcendental foundation. Heterological approach is associated with a view of society, in which it is differences, and not identity, that are its main attribute. Being is the being of singular existence. Being is co-being.

Keywords: metaphysics, anthropic, being, transcendental, fractal, ontology, gnoseology, heterogeneous, difference, co-being

Zekrist R., Nizhnikov S., Bondarenko Y., Makov B.The Problem of Spiritual Knowledge, Ethics and Information in Sufism................13

Abstract. The urgency of the problem under study is due to the need to study religious philosophy as a school of thought, without which a person cannot develop a humanistic worldview in the global world.

The scientific goal of this work is to contribute to the further development of the international scientific community, influencing the critical transition to global governance in the world in favor of the humanistic, progressive interests of the majority of people through the best achievements of Islamic science.

In this regard, the authors, based on research methods - comparative and descriptive analysis, hermeneutic approach, narrative, dialectics - explore the problem of Sufism as a socio-historical, spiritual and scientific phenomenon, which is an important component of the Islamic golden heritage. A methodological value-based approach was applied to the study of the subtlest links between religion, philosophy, and science, where sacral texts of al-Qur’an and Sunna, reflected through the ideas of Sufism, were the basis for mutual positions.

The most important results of the work include the disclosure of the problem of the meaning and context of definitions of Sufism; problems of spiritual knowledge and ethics in Sufism; the connection of Sufism and science through the problem of information.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 143

Contents. Abstracts

Article materials can be useful for anyone interested in the treasures of the human spirit.Keywords: Islam, Sufism, science, culture, religion, cognition, philosophy, dialogue,

globalization, humanism.

Nurmukhamet K.Masculinism in the History of Philosophy...................................................................31

Abstract. One of the new topics that has recently been of great interest is the philosophy of sex. The article analyzes concepts of “gender”, “gender identity”, “feminism” and “masculism”.

The author considen the socio-psychological problems of men and the role of men in culture and society, emphasizing that the loss of parental authority, the tendency of men to behave gently and change their gender are dangerous for society, and national spirituality contributes to the improvement of personality.

The article also examines the views of philosophers, ranging from ancient Chinese philosophy to twentieth-century philosophy, which formulated the ideal image of a man. Today the relevance of the study of masculinity is to identify and analyze the transformation of male identity, for which it is necessary to continue further philosophical research.

Keywords: ideal, the man, citizens, society, gender, national tradition, philosophy.

Abdikhaparova G.Rational and Spiritual Features of the Formation of Islamic philosophy................47

Abstract. Inthis article considered rationalism in east peripatetizm and a problem of spirituality in a context development of Islamic philosophy. Aim of thearticle research is rationalism in Islamic philosophy and formation of the person for self-knowledge in Islamic culture. In Islamic culture. In this article were used traditional methods of historical philosophical processes. From them it is possible to note the historical, system, uniform principles. Which are reflected in a methodological role from abstract to exact concepts of logical unity.

Keywords: Islam, rationalism, spirituality, mutazilism, jamiits, qadarites, sunnites, shias, shafiites, malikites, benedictes, scholasticism, monotheism, fideism, polytheism.

TURKIC WORLD IN THE STREAM OF HISTORY

Molotova E.Khwaja Ahmad Yasavi – the Masha’ikh-i Turk of Central Asia................................59

Abstract. This paper is devoted to popular a Sufi and to the preacher of Sufism among Turkic-speaking tribes of Desht-i Qypchak – Khwaja Ahmad Yasavi. Hadrat-i Khwaja is considered the founder of the one of a branch of the brotherhood of Naqshbandiya – Jakhriya-i Sultaniya operating mainly to Turkestan and adjacent nomadic areas and practicing dhikr-i jahr. The earliest historical references to Khwaja Ahmad Yasavi clear up that he was first of all a Sufi shaykh whose person was surrounded by popular reputation across all Central Asia. Mazar of shaykh is considered sacral point and the place of worship to this day and also is valuable and often an unclaimed source of data on history of Islamization of the Turkic peoples.

Keywords: Ahmad Yasavi, Sufism, Yasaviya, manuscript, Central Asia.

144 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

Contents. Abstracts

Zaurbekova L., Imanbaeva S. The Value of Critical Ideas of Abay in the Modern Era.............................................68

Abstract. In this article analyzes the role and place of critical ideas in the spiritual heritage of the great Kazakh thinker, poet Abay. The value value and spiritual potential of the categories of labor, philanthropy, happiness, desire for knowledge and science, fundamental in the system of traditional worldview coordinates of Kazakhs, are investigated.

Keywords: enlightenment, written literature, genius, critic, philosopher, age, life, chief poet, proverb, civilization, culture.

Abetzhet B., Zhumashova Zh.Education of Daughters and Seeing of a Girl From a Family in Kazakh Culture...78

Abstract. The article discusses the tradition of educating girls in Kazakh culture. The authors deeply analyzed the tradition of matchmaking and its features, the main reasons for the free education of Kazakh girls, on the basis of a comparative approach, its specificity was revealed. The article also notes that after the transition to sedentary life, many traditions of the Kazakh culture were forgotten, in the light of which the reasons for such a transformation are analyzed in detail and the modern changes that occur in the traditions of marriage and upbringing of the girl are revealed.

Keywords: Kazakh upbringing, nomadic society, matchmaking, besikkuda, saukele, qinamende.

MODERN SOCIETY: IDENTITY. MODERNIZATION. FUTURE

Zhusipbek G., Nagaeva J.Informal Institutions and Difficulties in Developing Inclusive Society in Kazakhstan....................................................................................90

Abstract. An inclusive society is formed and sustained by inclusive institutions. Institutions can be divided into formal and informal, where the latter can be depicted as unwritten rules, social norms, customs and traditions spread in society. Formal institutions are formed and sustained not only by state policy, but also by informal institutions and informal discourses. In order to develop strategies for building inclusive society in Kazakhstan, an analysis of the factors affecting the processes of formation of informal institutions, such as the “cognitive unconscious”, models of child-rearing and education (which are characterized by the weakness of positive social capital) is necessary. The weakness of the positive and in opposite dominance of negative social capital can be considered as the main factors hindering the development of inclusive institutions and inclusive society.

Keywords: inclusive institutions, informal institutions, social capital, cognitive unconscious, models of child-rearing and education.

Dunaev V., Kurganskaya V., Shaykemelev M. Origins the Crisis of Multiculturalism as an Ideology and a Political Practice.........100

Abstract. In modern political theory, the postulate about the heterogeneity of the political nation as a contractual community and the ethno-cultural nation as a pre-political collective identity is generally recognized. On this basis, a distinction is made between civil and ethno-cultural nationalism as the foundations of the national state. The article substantiates the position that it

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 145

Contents. Abstracts

is the reproduction of nationalism as a structural basis of nation-building that is the result of the theoretical crisis and the inefficiency of the course for the practical implementation of the policy of multiculturalism recognized by the leaders of the leading European countries. It is concluded that the path to the rehabilitation of multiculturalism as an ideology and political practice lies through the redefinition of ideological and conceptual-methodological foundations for the development of socio-political technologies for the formation of cultural identity in the context of globalization.

Keywords: nation, nationalism, ethnicity, multiculturalism, national state, civic identity, ideology, politics.

Vanhamping E.Thematic Discourse and Design Specificity Some Scandinavian Research Practices of Multiculturalism......................................................................114

Abstract. Taking into account the empirical experience of studying of Finnish social welfare, assessing the situation in the field of social well-being, education, individual social protection of Finnish citizens, including residents of immigrant origin, the article analyzes the rhetoric of the research space formed around the problems of multiculturalism and migration. Particular attention is paid to the categorical apparatus and the priority glossary, which is broadcast in the Finnish expert space. The article also provides a comparative analysis of methodological approaches, instrumental technologies of research practices used in the examination of migration processes on the conceptual basis of multiculturalism in the Scandinavian countries. Attention is drawn to the relevance of possessing this knowledge and competencies for successful fundraising initiatives in the field of joint research of Kazakh-Finnish projects.

Keywords: Scandinavian countries, social welfare, multiculturalism, migration studies, technologies and methods, fundraising of research projects.

Sydyknazarov M.-A.Anti-Crisis Political Communications in Hybrid Media Landscape........................126

Abstract. The article is devoted to the analysis of current theoretical and practical aspects of effective communication links in the activities of political and political parties, their use in the organization of party activities, increasing its competitiveness in the Kazakhstani and political space.

Consideration of anti-crisis communications in the light of public communication journalists, the use of new opportunities, the methodology and tools of public communications in situations of their substantial and technological complication of a hybrid nature.

Keywords: Anti-crisis communications, communication models, politics and media, political communications, political processes and technologies, media, spin doctor, spin doctor, journalism, public relations, PR, GR, political marketing, decision-making, political PR, political consulting, political advisors, media, political journalism, information agenda, information field, media technologies.

ANNIVERSARY DATES

Happy anniversary to you, Greta Georgievna!...............................................................140

The Magazine «Adam Alemi» is 20 Years Old!..............................................................141

Contents. Abstracts.........................................................................................................142

Our authors......................................................................................................................146

146 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

Contents. Abstracts

БІЗДІҢ АВТОРЛАР – НАШИ АВТОРЫ

Абдихапарова Ғалия Ахметхановна – Қ.И. Сәтбаев атындағы Қазақ ұлттық техникалық университетінің Қоғамдық білімдер кафедрасының лекторы, гуманитарлық ғылымдар магистрі

Әбжет Бақыт – Қожа Ахмет Ясауи атындағы Халықаралық қазақ-түрік университетінің доценті, филология ғылымдарының кандидаты

Бондаренко Юрий – Костанайский государственный университет имени Ахмета Байтурсынова, кандидат философских наук, профессор

Ванхемпинг Элина Геннадьевна – ректор Скандинавского Института Академической Мобильности (Финляндия, г. Сейнайоки), PhD по социальным наукам, профессор, член Европейской Ассоциации Социальной политики

Дунаев Владимир Юрьевич – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Жусупова Бахыт Жармухамедовна – старший преподаватель кафедры философии и теории культуры КарГУ им. академика Е.А. Букетова, магистр гуманитарных наук, докторант специальности «философия»

Жусипбек Галым Омирзакулы – независимый исследователь, исследователь Института «Rethink», Вашингтон, США, доктор PhD

Жұмашова Жұлдыз Аманбайқызы – Тұран Университетінің аға оқытушысы, PhD

Заурбекова Лазира Расылханқызы – Қазақ ұлттық Аграрлық университеті-нің Қазақстан тарихы және Қазақстан халықтарының мәдениеті кафедрасының доценті, философия ғылымдарының кандидаты

Зекрист Рида Ирековна – профессор кафедры гуманитарных наук Костанайского социально-технического университета имени академика З. Алдамжар, доктор философских наук, профессор

Иманбаева Сабира Сарыбайқызы – Қазақ ұлттық Аграрлық университеті-нің Қазақстан тарихы және Қазақстан халықтарының мәдениеті кафедрасының доценті, тарих ғылымдарының кандидаты

Курганская Валентина Дмитриевна – главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук, профессор

Маков Борис – Санкт-Петербургский юридический институт (филиал) Академии Генеральной прокуратуры Российской Федерации, кандидат философских наук, доцент

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 147

Молотова Эльвира Махсумқызы – научный сотрудник Института востоковедения имени Р.Б. Сулейменова Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан

Нагаева Жанар – независимый исследователь

Нижников Сегей – Российский университет Дружбы народов (РУДН), доктор философских наук, профессор

Нұрмухамет Қарлығаш – ҚР ҚМ Құрлық әскерлерінің әскери институты-ның оқытушысы, философия ғылымдарының кандидаты

Сыдыкназаров Мухит-Ардагер – главный научный сотрудник Института современных исследований Евразийского национального университета имени Л.Н. Гумилева, кандидат философских наук, PhD

Шайкемелев Мухтарбек Сейд-Алиевич – заведующий отделом политологии Института философии, политологии и религиоведения Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан, доктор философских наук

148 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

OUR AUTHORS

Abdikhaparova Galiya Akhmetkhanovna – Lecturer of the Department of Social Education, Master Degree at K.I. Satpayev Kazakh National Technical University

Abzhet Bakhyt – Associate Professor at Koja Akhmet Yassayi Internationa Ka-zakhTurkic University, Candidate of Philological Sciences

Bondarenko Yuri – Kostanay State University named after Ahmet Baitursynov, Philosophical Sciences, Associate Professor

Vanhamping Elina Gennadevna – Rector of the Scandinavian Institute for Aca-demic Mobility (Finland, Seinajoki), PhD in Social Sciences, Professor, member of the European Social Policy Association

Dunaev Vladimir Yuryevich – Chief Scientific of the Institute of Philosophy, Po-litical Science and Religious Studies of the Committee of Science of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, Doctor of Philosophy, Professor

Zhusupova Bakhyt Zharmuhamedovna – Senior Lecturer, Department of Philos-ophy and Theory of Culture, E.A. Buketova KarSU, Master’s Degree Doctoral Student

Zhusipbek Galym Omirzakuly – Independent Researcher, Researcher of the Re-think Institute, Washington, USA, PhD

Zhumasheva Zhuldyz Amanbaykyzy – Lecturer at Turan University, PhD

Zaurbekova Lazira Rassylkhanovna – Associate Professor of the Department of History of Kazakhstan and Culture of the People of Kazakhstan at Kazakh National Agrarian University, Candidate of Philosophical Sciences

Zekrist Rida Irekovna – Professor of the Department of Humanities at Kostanay Social and Technical University named after Z. Aldamzhar, Doctor of Philosophy

Imanbayeva Sabira Sarybayevna – Associate Professor of the Department of History of Kazakhstan and Culture of the People of Kazakhstan at Kazakh National Agrarian University, Candidate of Historical Sciences

Kurgananskaya Valentina Dmitrievna – Chief Researcher, Institute of Philoso-phy, Political Science and Religious Studies, Committee of Science Ministry of Ed-ucation and Science of the Republic of Kazakhstan, Doctor of Philosophy, Professor

Makov Boris – St. Petersburg Law Institute (branch) of the Academy of the Pros-ecutor General’s Office of the Russian Federation, Philosophical Sciences, Associate Professor

Molotova Elvira Makhsumgyzy – Assistant Research Pellow at the Institute of Oriental Studies named after RB Suleimenova of the Science Committee of the Minis-try of Education and Science of the Republic of Kazakhstan

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 149

Nagaeva Zhanar – Independent Researcher

Nizhnikov Sergey – Russian University of Peoples’ Friendship (PFUR) Moscow, Doctor of Philosophy, Professor

Nurmukhamet Karlygash – Senior Lecturer in Military Institute of the Ground Forces of the Ministry of Defense of the Republic of Kazakhstan, Candidate of Philo-sophical Sciences

Sydyknazarov Mukhit-Ardager – Cief scientific at Institute of Contemporary Stud-ies of the ENU named after L.N. Gumilyov, Doctor of Political Science, PhD

Shaikemelev Mukhtarbek Seid-Alievich – Head of the Department of Political Science of the Institute of Philosophy, Political Science and Religious Studies of the Committee of Science of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan, Doctor of Philosophy

150 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

РЕДАКЦИЯ АЛҚАСЫ:

Ғ.Қ. Құрманғалиева, философия ғылымдарының докторы, доцент, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясат-тану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері (бас редактор),

С.Е. Бейсбаев, Философия, саясаттану, дінтану институтының ақпараттық қамтамасыз ету, экономикалық талдау және мониторинг бөлімінің жетекшісі (бас редактордың орынбасары),

Н.Ы. Айтымбетов, PhD доктор, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері (жауапты хатшы),

Р.Ж. Абдильдина, ҚР ҰҒА академигі, М. Ломоносов атындағы ММУ-дың қазақстандық филиалы-ның әлеуметтік-гуманитарлық пәндер кафедрасының меңгерушісі, философия ғылымдарының док-торы, Қ.Ұ. Әлжан, философия ғылымдарының кандидаты, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының жетекші ғылыми қызметкері А.М. Әмребаев, философия ғылымдарының кан-дидаты, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының жетекші ғылыми қызметкері, А.Х. Бижанов, саяси ғылымдарының докторы, профессор, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының директоры, Р.Қ. Қадыржанов, философия ғылымдарының докторы, профессор, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері, Д.А. Качеев, философия ғылымдароының кандидаты, Ахмет Байтұрсынов атындағы Қостанай мемлекеттік университетінің доценті, А.Р. Масалимова, философия ғылымдарының докторы, профессор, әл-Фараби атындағы ҚазҰУ-нің философия және саясаттану факультетінің деканы, С.Е. Нурмуратов, философия ғылымдарының докторы, профессор, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институты директорының орынбасары, Б.М. Сатершинов, философия ғылымдарының докторы, профессор, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының дінтану бөлімінің меңгерушісі, Г.Г. Соловьева, философия ғылымдарының докторы, профессор, ҚР БҒМ ҒК Философия, саясаттану және дінтану институтының аға ғылыми қызметкері.

ХАЛЫҚАРАЛЫҚ РЕДАКЦИЯЛЫҚ КЕҢЕС:

Ә.Н. Нысанбаев, ҚР ҰҒА академигі, төраға (Алматы, Қазақстан); Мехди Санаи, Тегеран университетінің профессоры (Тегеран, Иран), А.Д. Кныш, Мичиган университетінің профессоры (Энн Арбор, АҚШ), А.А. Лазаревич, Беларусь ҰҒА Философия институтының директоры, филосо-фия ғылымдарының кандидаты (Минск, Беларусь); В.А. Лекторский, РҒА академигі (Москва, Ре-сей); Цивин Любомир, Банк институтының профессоры (Прага, Чех Республикасы), И.Р. Мамедза-де, Әзірбайжан ҰҒА Философия, әлеуметтану және құқық институтының директоры, философия ғылымдарының докторы (Баку, Әзірбайжан); О.А. Тогусаков, ҚР ҰҒА корреспондент мүшесі, филосо-фия ғылымдарының докторы (Бішкек, Қырғызстан); Уильям Фиерман, Блумингтон университетінің еңбек сіңірген профессоры (Блумигтон, АҚШ); Генри Хейл, Дж. Вашингтон университетінің про-фессоры (Вашингтон, АҚШ); Бюлент Шынай, Бурса университетінің профессоры (Бурса, Түркия); Н.А. Шермухамедова, Мирзо Улугбек атындағы Өзбекстан ұлттық университетінің профессоры, философия ғылымдарының докторы (Ташкент, Өзбекстан); Беата Эшмент, Гумбольдт атындағы университеттің профессоры (Берлин, Германия); Мао Юй, Хуажон ғылыми-техника университетінің профессоры (Ухань, Қытай).

Құрылтайшы:

Қазақстан Республикасы Бiлiм және ғылым министрлiгi Ғылым комитетiнiң «Философия, саясаттану және дінтану институты» республикалық мемлекеттiк қазыналық кәсiпорны.

Жарияланған мақалалар редакция алқасының көзқарасымен сәйкес келмеуi мүмкiн.Редакцияның сапалы мақалаларды таңдап алуға құқы бар, сондай-ақ, ұсынылған материалдардағы

ақпараттардың дұрыс жеткiзiлуiне жауапкершiлiкке алмайды.

Компьютерде жинақтаушы Ж. Рахметова

Теруге 05.12.2019 ж. берiлдi. Басуға 26.12.2019 ж. қол қойылды.Форматы 70х1001/16 . Есептi баспа табағы 9,5.

4 (68) 2019 | Аль-Фараби 151

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:

Г.К. Курмангалиева, доктор философских наук, доцент, главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК (главный редактор).

С.Е. Бейсбаев, руководитель отдела информационного обеспечения, экономического анализа и мониторинга Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК (шеф-редактор).

Н.И. Айтымбетов, доктор PhD, старший научный сотрудник Института философии, политоло-гии и религиоведения КН МОН РК (ответственный секретарь).

Р.Ж. Абдильдина, академик НАН РК, заведующая кафедрой социально-гуманитарных дисциплин Казахстанского филиала МГУ им. М.В. Ломоносова, доктор философских наук. К.У. Әлжан, кандидат философских наук, доцент, ведущий научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК. А.М. Амребаев, кандидат философских наук, старший научный сотрудник Института филосо-фии, политологии и религиоведения КН МОН РК. А.Х. Бижанов, доктор политичес-ких наук, профессор, директор Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК. Р.К. Кадыржанов, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК, Д.А. Качеев, кандидат философских наук, доцент Костанайского государственного университета имени Ахмета Байтурсынова. А.Р. Масалимова, доктор философских наук, профессор, декан факультета философии и политологии КазНУ им. аль-Фараби. С.Е. Нурмуратов, доктор философских наук, профессор, заместитель директора Института философии, по-литологии и религиоведения КН МОН РК. Б.М. Сатершинов, доктор философских наук, профессор, заведующий отделом религиоведения Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК. Г.Г. Соловьева, доктор философских наук, профессор, главный научный сотрудник Института философии, политологии и религиоведения КН МОН РК.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

А.Н. Нысанбаев, академик НАН РК, председатель (Алматы, Казахстан); Мехди Санаи, профес-сор Тегеранского университета (Тегеран, Иран); А.Д. Кныш, профессор Мичиганского университета (Энн Арбор, США); А.А. Лазаревич, директор Инстиута философии НАН Беларуси, кандидат фило-софских наук (Минск, Беларусь); В.А. Лекторский, академик РАН (Москва, Россия); Цивин Любомир, профессор Банковского института (Прага, Чехия); И.Р. Мамедзаде, директор Института философии, социологии и права НАН Азербайджана, доктор философских наук (Баку, Азербайджан); О.А. Тогу-саков, член-корреспондент НАН КР, доктор философских наук (Бишкек, Кыргызстан); Уильям Фи-ерман, заслуженный профессор Университета Блумингтон (Блумингтон, США); Генри Хейл, профес-сор Университета Дж. Вашингтона (Вашингтон, США); Бюлент Шынай, профессор Университета Бурса (Бурса,Турция); Н.А. Шермухамедова, профессор Национального университета Узбекистана имени Мирзо Улугбека, доктор философских наук (Ташкент, Узбекистан); Беата Эшмент, профес-сор Университета им. Гумбольдта (Берлин, Германия); Мао Юй, профессор Университета науки-тех-ники Хуажон (Ухань, Китай).

Учредитель:

Республиканское государственное казенное предприятие «Институт философии, политологии и религиоведения»

Комитета науки Министерства образования и науки Республики Казахстан. Публикуемые материалы не обязательно отражают точку зрения редакционной коллегии.

Редакция оставляет за собой право отбора качественных статей и не несет ответственности за достоверность информации в представленных материалах.

Компьютерная верстка Ж. Рахметова

Сдано в набор 05.12.2019 г. Подписано в печать 26.12.2019 г.Формат 70х1001/16. Уч.изд.л. 9,5.

152 Әл-Фараби | 4 (68) 2019

EDITORIAL BOARD:

G.K. Kurmangaliyeva, Doctor of Philosophical Sciences, Associate Professor, Chief Research Fellow of the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK (Main Editor)

S.E. Beisbayev, Head of Information Support, Economic Analysis and Monitoring of the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK (Editor-in-Chief)

N.I. Aytymbetov, PhD, Senior Researcher Fellow of the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK (Responsible Secretary)

R.Zh. Abdildina, Academician of NAS RK, Head of the Faculty of Socio-Humanitarian Disciplines of the Kazakhstani branch of MGU named after M.V. Lomonosov, Doctor of Philosophical Sciences. K.U Alzhan, Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor, Leading Research Fellow of the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK, A.M. Amrebayev, Candidate of Philosophical Sciences, Senior Research Fellow of the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK, A.Kh. Bizhanov, Doctor of Political Sciences, Professor, Director of the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK, R.K. Kadyrzhanov, Doctor of Philosophical Sciences, Professor, Chief Research Fellow of the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK, D.A. Kacheev, Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor of Kostanay State University named after Akhmet Baitursynov, A.R. Masalimova, Doctor of Philosophical Sciences, Professor, Dean of the Faculty of Philosophy and Political Science at Al-Farabi KazNU, S.E. Nurmuratov, Doctor of Philosophical Sciences, Professor, Deputy Director of the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK, B.M. Satershinov, Doctor of Philosophical Sciences, Professor, Head of the Department of Religion Studies at the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK, G.G. Solovyova, Doctor of Philosophical Sciences, Professor, Chief Research Fellow of the Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies CS MES RK

INTERNATIONAL EDITORIAL RECOMMENDATION:

A.N. Nyssanbayev, Academician of NAS RK, Chairman (Almaty, Kazakhstan), Majdi Sanai, Professor of Tehran University (Tehran, Iran); A.D. Knysh, Professor of Michigan University (Ann Arbor, USA), A.A. Lazarevich, Director of the Institute of Philosophy of NAS Belarus, Candidate of Philosophical Sciences, (Minsk, Belarus); V.A. Lektorsky, Academician of RAS (Moscow, Russia); Tsivin Lubomir, Professor of Banking Institute (Prague, Czech Republic); I.R. Mamedzade, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS Azerbaijan, Doctor of Philosophical Sciences (Baku, Azerbaijan); O.A. Togusakov, Correspondent-member of NAS KR, Doctor of Philosophical Sciences (Bishkek, Kyrgyzstan); William Fierman, Honored Professor of Bloomington University (Bloomington, USA); Henry Hale, Professor of George Washington University (Washington D.C., USA), Bulent Shynay, Professor of Bursa University (Bursa, Turkey), N.A. Shermukhamedova, Professor of National University of Uzbekistan named after Mirzo Ulugbek, Doctor of Philosophical Sciences (Tashkent, Uzbekistan), Beate Eschment, Professor of Humboldt University (Berlin, Germany), Mao Yu, Professor of Huazhong University of Science and Technology (China).

Founder:

State-owned unitary enterprise «Institute for Philosophy, Political Science and Religion Studies» of Committee Science of the Ministry of Education and Science of the Republic of Kazakhstan.

Published materials don’t necessarily reflect the points of view of the editorial board. Editorial staff reserves the right to select quality articles and is not responsible for the reliability

of information in the submissions.

Computer imposition Zh. Rakhmetova

Passed to the set on 05.12.2019. Signed in print on 26.12.2019.The format is 70х1001/16. Found.edit.page 9,5.

4 (68) 2019 ж.iph.kz/doc/ru/1462.pdf · Тематический дискурс и...

Documents