01菩提道次第系列讲座（一）20121222...

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菩提道次第系列讲座（一）——导言

01 菩提道次第系列讲座（一）20121222 《导言》

论名

《菩提道次第广论》至尊宗喀巴大

师著

法尊法师译《广论四家合

注》

《菩提道次第略论》至尊宗喀巴大

师著

大勇师讲译

法尊法师补译

《菩提道次第摄颂》

广本

至尊宗喀巴大

师著

法尊法师译分广中略三种论

典


中本

至尊宗喀巴大

师著


略本

至尊宗喀巴大

师著

能海上师译亦称《功德本颂》《菩提道次第摄

修求加持颂》

四大明晰引导之一

《菩提道次第安乐

道》或称《坦途》

四世班禅江波译

（仁钦曲札）

四大明晰引导之二

《速道》

五世班禅缘宗法师译是《安乐道》的

拓展注释

四大明晰引导之三

《淬炼精金》

三世达赖喇嘛是《菩提道次第

摄颂》的注释

四大明晰引导之四

《文殊口授》

五世达赖喇嘛是《淬炼精金》

的注释

《善说精髓》达波阿旺札巴江波译 ( 仁钦曲

札)

是《菩提道次第

略论》的注释

《掌中解脱》帕绷喀大师江波译 ( 仁钦曲

札)

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菩提道次第摄颂

宗喀巴大师造颂

比丘法尊敬译

大科分三︰初、序分；二、正宗分；三、回向分。初又分二︰初、敬礼师承；二、明所诠殊胜。初又分五︰一、礼敬释迦大师；二、礼敬慈氏文殊；三、礼敬龙猛无著；四、礼敬阿底峡尊者；五、敬礼一切善知识。

一、礼敬释迦大师

无边福聚所生身，无量众生乐闻语，

正观无尽所知意，释迦尊王我敬礼。

宗喀巴大师当年写这个颂，追溯来源来自释迦牟尼佛，因此宗大师先顶礼释迦牟尼佛。


二、礼敬慈氏文殊

无上大师最胜子，荷负如来事业担，

遍游佛剎利有情，慈氏文殊我敬礼。

三、礼敬龙猛无著

极难悟解大般若，如义善释赡部严，

名称遍满三世间，龙猛无著我敬礼。

四、礼敬阿底峡尊者

从二大士善传来，深见广行二种道，

遍摄圆满无错谬，敬礼教藏阿底峡。

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二大士广义是指文殊菩萨和慈氏菩萨，狭义是指龙树菩萨和无著菩萨。教藏是执持圣教的宝藏。

【《成就盛宴》广轨】

吉祥大宝根本上师尊，安住于我顶上莲叶座，

由大恩德之门哀摄受，伏请赐予身语意悉地。

无等向导大师薄伽梵，最上补处至尊无能胜，

佛陀授记圣者无著足，三大佛菩萨前我祈请。

南洲智者顶严世亲尊，获中观道圣者解脱军，

安住信地尊者解脱军，三大开世间眼我祈请。

成最稀有之处最胜军，深道净治相续调伏军，

广大行藏毗卢遮那师，三大众生亲友我祈请。

弘扬般若胜道狮子贤，普持佛陀教授孤萨黎，

悲悯摄受众生具善师，三大众生商主我祈请。

娴熟菩提心法金洲师，主持大车轨辙燃灯智，

光显妙道敦巴仁波切，三大圣教栋梁我祈请。

无等善说导师释迦顶，遍集诸佛智慧文殊尊，

见甚深义胜圣龙猛足，三大善说顶严我祈请。

显明圣者密意月称师，大理杜鹃为彼最长子，

佛子第二正理杜鹃足，三大正理自在我祈请。

如实观见甚深缘起故，主持大车轨辙燃灯智，

光显妙道敦巴仁波切，南洲二大庄严我祈请。

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这两部分中，前一部分是对广大行派诸上师的祈请，后一部分是对甚深见派诸上师的祈请，到阿底峡大师这里两大车轨就合流了。甚深见派和广大行派本来是分开传的，现在变成一起传了。这就是为什么要敬礼阿底峡尊者。这两派并非一个只讲见解，一个只讲修行，两派都讲见解，都讲修行。但是中观学派讲的空性见解方面非常周全、非常完备、非常究竟，在广大行方面讲得不是那么深刻，不是那么系统，并不是不讲。比如说，提婆菩萨写了《中观四百论》，如龙树菩萨的《中观宝鬘论》也是讲修行的，但是中观派讲的广大行就不如唯识宗讲得那么周全、完备、系统。唯识宗讲修行讲得很彻底、很系统，是不是不讲见解了呢？也不是不讲见解，讲的是唯识的见解。二者的见解在我们看来中观的见解更究竟些。到了阿底峡尊者这儿，他就采取了这样的方案：把中观派最为究竟、最为完整的中观应成派的见解，与瑜伽行派修行的道次第完整地结合在了一起。在阿底峡尊者之前其实也有，但不是将应成派的见解来结合的，可能是将瑜伽行中观自续派的见解来结合的，比如说圣解脱军《现观庄严论》这个体系。到阿底峡这里，中观、唯识两大车轨就合成一个车轨了。阿底峡尊者是藏传佛教历史上非常非常重要的一位大师。

从阿底峡尊者到他的上首弟子仲敦巴大师创造的一个宗派，在藏传佛教历史叫噶当派，从噶当派开始称为新派，以前的宁玛派称为旧派。噶当派讲道次第的修法是踏踏实实一步一步来，在当时的藏传佛教树立起一股新风。其实后来各派，包括宁玛派在内的藏传佛教各派都讲道次第。宁玛派的《普贤上师言教》、噶举派冈波巴大师的《解脱庄严宝论》、萨迦派的《道果》等等各派的道次第都是受噶当派的影响。噶当派又分为三派：道次第派、教典派、教授派。教典派是广学佛法论典，道次第派是侧重讲解道次第的实修，教授派是按照上师传授的窍诀来修行。

【《成就盛宴》广轨】：

瑜伽自在吉祥贡巴瓦，深三摩地坚固内苏巴，

遍持毗奈耶藏塔玛巴，边地三大灯炬我启请。

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承担精勤实修虚空狮，获得正士加持虚空王，

舍弃世间八法狮子贤，贤善佛子足下我启请。

具菩提心视众如爱子，获得本尊摄受并加持，

引导浊世众生善知识，虚空幢师足下我启请。

绍隆佛种知识博朵瓦，观慧无与伦比霞惹瓦，

继承菩提心法伽喀瓦，三大满众生愿我启请。

教证主宰菩萨笈浦巴，无垢教法自在大智者，

三界众生依怙大宝师，三大上座尊前我启请。

具足净戒香馥桑钦巴，十万律藏之王措那巴，

至对法海彼岸蒙扎巴，三大众生向导我启请。

具有甚深广大正法故，成诸有缘众生之依怙，

以诸贤善事业弘圣教，吉祥上师足下我启请。

此颂包含却嘉桑波（法依怙贤）之名

成就大自在者尸罗燃（京俄瓦大师），

如理依止知识童子光，

大乘道净相续杰贡足，三大佛子菩萨我启请。

主持稀有德藏桑结温，获得正士加持虚空王，

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无缘大悲悯藏观自在，无垢智慧之王妙祥音，

雪域智者顶严宗喀巴，善慧名称足下我启请。

法依怙贤大师把教典派的传承传给宗喀巴大师，虚空幢大师把道次第派、教授派传给宗喀巴大师。宗喀巴大师所得到的三派的传承都是完整的，三派一直向上追溯到阿底峡大师。所以在这颂中敬礼阿底峡大师。所以我们通过《成就盛宴》，将宗大师道次第的传承大致过了一遍。

五、敬礼一切善知识

能视无边圣教眼，趣向解脱最胜道，

哀愍权巧勤开演，敬礼一切善知识。

这一颂代表了宗大师所有的上师，宗大师通过将善知识视为与佛无二无别来敬礼善知识，视一切上师为佛，在宗大师这里是文殊菩萨的口授，是格鲁派的一个窍诀，这个窍诀有非常多的佛经的依据。宗大师许多许多师长之中最为重要的的两位：仁达瓦大师（萨迦派）与虚空幢大师（噶当派）。宗大师创立了格鲁派，其实宗大师是把当时藏地各派的精华都融合在了一起，所以说藏传佛教的总集就是宗大师的这一教法，如果毁谤了宁玛派、萨迦派、噶举派就等于毁谤宗喀巴大师自己。比如说噶举派的冈波巴大师，他也是宗喀巴大师的传承上师。因为他本来是噶当派，后来又跟随米拉日巴学习了一些有特色的教法。包括米拉日巴也是我们的传承上师，格鲁派三大本尊——胜乐、密集、大威德金刚中胜乐金刚法系就是从米拉日巴得到的传承，所以必须按照传承上师做恭敬顶礼。

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乙二、明所诠殊胜分三︰初、明清净法源；二、譬喻称赞；三、明诠义殊胜；四、总劝受持；五、明说听胜利。

今初、明清净法源

在我们藏传佛中任何一个法，作为一个可靠的法、值得接受的法、值得修习的法有三个标准：一、来源清净，二、经得起历代大德的实修检验，三、经得起正理的推敲，逻辑的抉择。这三者具备才是可以修的法。下面就阐述道次第的清净来源。

一切智者顶上严，名称幢幡极显耀，

龙猛无著善传来，圆满菩提道次第，

二、譬喻称赞

能满一切众生愿，故名如意摩尼王，

遍摄一切正法流，是故亦名善说海。

六祖慧能关于归依，讲的是觉、正、净，这也非常有道理，归依三宝的最核心的归依佛，是唤起自己内心的觉悟；归依法是把自己的行为矫正的过程；归依僧是归依清净。

三、明诠义殊胜

通达圣教无相违，能知佛语皆教授，

速得如来甚深意，极大罪恶自消亡。

佛陀所说的其实一点都没有矛盾，是你自己理解出了问题。因为众生根器不同、接受能力不同，即使是一个众生，他在修行的道路上也有深有浅、有广有略，不能说佛陀所说的有问题，而是众生根器有不同的区分的梯度，对于一个学了道次第的人会知道佛陀所讲的法是没有任何相违的。

教授是一种指导修行的方案，是把佛所说的话一字不落地看作指导你修行的方案。

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四、总劝受持

是故印藏诸大德，咸共依此胜教授，

由此三士道次第，宁有智人不欢喜。

五、明说听胜利

总摄佛经心藏义，能得一次善讲闻，

说听一切正法福，悉能摄尽应思惟。

04 菩提道次第系列讲座（二）20130309《三士道前导》

大纲：一、何为三士道；二、为何说三士道含摄一切佛法；三、为何以三士道为纲指导修行；四、三士道修行的核心内容；五、三士道的修行方法。

一、何为三士道

【俱舍论】下士勤方便，恒求自身乐；中士求灭苦，非乐苦依故；

上士恒勤求，自苦他安乐；及他苦永灭，以他为己故。

下士通过种种的方便，非常积极地去寻求自身的安乐。此中自身的安乐指的是轮回所摄的安乐。中士所求的是灭除三界轮回所摄之苦，因为他们不乐三界轮回的一切痛苦的所依。上士不为自苦得安乐，只为他人得离苦，自苦不是自己去寻找苦吃，而是为了他人的安乐，能够甘愿自己受些痛苦。

【阿底峡尊者《菩提道灯论》】

若以何方便，唯于生死乐，但求自利益，知为下士夫；

背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士；

若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫。

可以看出这两部论所说的三士道是完全相对应的，《菩提道灯论》可以说是对《俱舍论》的进一步解释。以上针对三士道举出的两个非常经典的来源。

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【二世嘉木样《地道建立》】

下士道：此若专为自利，正求后世世间善趣，所立意乐，是殊胜下士

道相。

我们一般将下士道分为两种：普通下士道与殊胜下士道，二者所追求的都是三界轮回所摄的安乐，但是普通下士道仅仅追求此世的安乐，殊胜下士道追求后世的安乐。道是什么呢？道其实就是心。如果我们修声闻道，这个心指的是声闻的菩提，即阿罗汉果位；如果修独觉，这个心指的是独觉的果位；如果我们修大乘道，这个心指的是佛的果位。所以心与道非常相似，它能指向一定的目的，开辟一定的菩提，我们把它比喻成道，其实这个道是一种心。

中士道：若由厌背生死盛事，专为自利正求解脱，所立意乐，是中士

道相。

上士道：若由大悲自在而转，为令有情皆成佛故，求正遍知所立意乐，

是上士道相。

二、为何说三士道含摄一切佛法；

【中观宝鬘论】先说增上生，后得决定胜；

若得增上生，渐至决定胜。

增上人天乐，决定胜解脱；

所有追求增上生就相当于我们下士道的法门，特别是殊胜下士道，殊胜下士道不仅仅追求现世，更是追求来世。决定胜有两种：一种是解脱，即阿罗汉；另一种是一切相智。解脱和一切相智分别对应于中士道和上士道。密宗修行的种种方便也被含摄到上士道的修行当中。密法修行的核心在上士道，上士道的发心是菩提心，菩提心的内容是为利有情愿成佛，密法的发心与菩提心相比要更深一层，一般的菩提心是为利有情愿成佛，密法的菩提心是为利有情而速速成佛。总体来说增上生和决定胜就是佛陀所说的全部内容，全部被三士道所含摄。

三、为何以三士道为纲指导修行

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对于我们中国的佛教徒而言，特别是对于我们这些与藏传佛教非常有缘的善信而言，我们所修的都是大乘佛法，既然我们所修的都是大乘佛法，我们所修的内容就应该含摄大乘佛法的核心内容。下士道与中士道都是为自利，是否与大乘佛法相违背呢？我们大乘佛法包含共下士道与共中士道，我们修的是共下士道和共中士道，而不是下士道与中士道。二者有何区别？我刚才说了，下士道者专为自利而希求人天福报，上士道的人也要修人天福报，因为修上士道是有条件的，比如获得暇满人身、八异熟果等等，这需要修行死无常、恶趣苦、归依、业果等等，这些修行的内容和下士道修行的内容正好是相同的。《菩提道次第广论》、《菩提道次第略论》称这个为与下士共通道。共中士道也是一样的，我刚才说：专为自利寻求解脱，他希求获得声闻、独觉、阿罗汉的果位。中士道者其实追求两样：一、已经发起了出离心，意识到三界所摄的轮回皆是苦，他愿从这个苦中脱离，哪怕是看到三苦之中的行苦也会坐立不安，有这种心态；二、在此基础上希求自身的痛苦和烦恼的寂灭。有这两个因素，对于我们而言，我们需要的是出离心，我们不需要的是成为声闻、独觉阿罗汉，自己追求解脱的果位。所以大乘修行与中士道也有共通的部分，就是追求希求解脱的出离心的部分，这部分我们称为共中士道，即与中士共通道，实际它是上士道。共下士道、共中士道和上士道就是一切大乘的修行。

印度一位非常有名的马鸣菩萨，写过一部论《修习世俗菩提心论》，其师调伏马鸣外道时，胁尊者立宗：当令天下太平、国土丰饶、国王长寿、永无灾患。就这样胁尊者轻而易举地收了马鸣菩萨为徒。

【马鸣菩萨《修习世俗菩提心论》】

不害与谛诚，与取及梵行，舍一切所执，此是善趣行。

遍观生死苦，断故修地道，断除二种罪，此是寂静行。

亦应取此等，是出离道智。

由达诸法空，生悲众生流，无边巧便行，是胜出离行。


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三士道的修行符合发菩提心、修菩萨行的因果次第。对于大乘修行者来说只做两件事：发菩提心、修菩萨行。

【《入行论》】

若发菩提心者刹那间生死囹圄坚牢苦逼身

即名一切如来殊胜子世间天人悉皆应恭敬

发起大悲心是大乘种姓醒觉，发起菩提心是入大乘资粮道。

道前基础：1、依止善知识 2、暇满利大难得；

共下士道：1、死亡无常 2、恶趣苦 3、归依 4、业果

共中士道：1、苦谛 2、集谛 3、灭谛 4、道谛

上士不共道：1、发菩提心

2、修菩萨行：布施、净戒、安忍、精进、静虑、智慧

（奢摩他、毗钵舍那）

【宗大师】一失次第，即成魔业。

单列共下士道与共中士道有其特殊意义： 1、能够摧毁尚未生起共下、中士道的心态和以上士道自居的增上慢。 2、能够广大利益上、中、下三种根器的心。

四、三士道修行的核心内容

三士道修行的核心内容就是三主要道，即出离心、菩提心、性空正见。

<一>出离心

【扎巴希珠《地道建立》】详细了知生死体相，欲舍生死，欲彼寂灭

及欲证得。虽才生死，亦是出离意乐。

苦分三：苦苦、坏苦、行苦。苦苦是明显可以感受到的一种苦，连畜生都体会得到。坏苦是表面上看起来是快乐的一种苦，因为生死

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之中，无常轮回变化，最终给众生带来的都是苦难，所以现在快乐时就应该生起一种警惕心，生起一种无常心，防微杜渐、居安思危，以这样一种心来面对坏苦，了知坏苦连外道都做得到。行苦是表现上既不是快乐也不是痛苦的这样一种痛苦，只要是在三界轮回之中，只要我们的烦恼和业力没有断，我们就是被自己的烦恼和业力牢牢地捆住，不得自在，这是周遍行苦，这才是最难了知的。如果不了知三界轮回是痛苦的这个本质，不是究竟的出离心。所以出离心必须以非常精确的学习为前提。

【宗大师《三主要道》】

修已于轮回盛事，不起刹那之希望，

昼夜唯求解脱心，起时是生出离心。

《三主要道》中所说的出离心是殊胜出离心。扎巴希珠大师《地道建立》中所言：“虽才生死，亦是出离意乐。”讲的是出离心的下限，二者并不矛盾。


<二>菩提心

菩提心是为利有情愿成佛。首先菩提心是一种心，这种心又与其分支的两种心是相应的、相契合的，这种心就叫做菩提心。佛教中有一个概念，心王与心所，心王是主宰，心所是大臣，心王是主体的心理现象，心所是支配的心理现象。菩提心是一种心，这种心支配着两个欲心所，一者利他，二者欲成佛。与这两个心所相伴随的心叫做菩提心。

菩提心分为两种：胜义菩提心和世俗菩提心。其实胜义菩提心并不是菩提心，因为它与菩提心相关，所以很多地方也把它称之为菩提心。胜义菩提心其实就是空性慧，是一种智慧，而不是菩提心。

世俗菩提心分二：愿菩提心与行菩提心。

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【寂天菩萨《入行论》】

如人欲行兴趣行，差别如何易了知，

如其次第愿行别，智者当知亦如是。

我们所修的一般的菩提心都是愿菩提心。先发了愿菩提心后，再做的布施、持戒、安忍、精进等就是行菩提心。愿菩提心根据发心的模式不同又分三种：国王式、船夫式、牧童式。但是就弥勒菩萨的道次第系列、《瑜伽师地论》、《华严经》等等大乘佛教主体来说，主要提倡的是国王式的发心。船夫式的发心、牧童式的发心当然也是很好的发心，但只是一种方便，它会提醒你唤起这种强烈的心态，真正要做到度一切众生皆成佛的话，自己不成佛的话一定是做不到的。

菩萨分几种，凡夫菩萨与圣菩萨，凡夫菩萨又分为：资粮道的菩萨和加行道的菩萨。资粮道的菩萨虽然已经发起了菩提心，但并不意味着他的烦恼断了，相续中的烦恼也许一分还没有断，但是这时他已经被称之为菩萨了，那我们应该对这类菩萨生起强烈的恭敬。

<三>性空正见

如果想完全根除痛苦，痛苦的根源在于业力，业力的根源在于烦恼，佛曾经说过一个道理，你真正要一劳永逸地解决一切烦恼，那就要修断我执，因为我执是一切烦恼的根源。性空正见是我执的正对治，性空正见的核心就是无我，修性空正见是我们修出离心与菩提心最根本的方法，想令众生远离痛苦根本的是修性空正见。

从十二缘起可以了知性空正见，佛说十二缘起是非常根本的一个教。第一、无明缘行，最后一个生缘老死。无我的层次是非常深的，理解它是有一定梯度的，学习这些佛教的哲理是为了去认识什么叫无我，认识无我是为了断除烦恼，断除烦恼是为了对治一切众生的痛苦。这样你学习佛教的哲理就与你的修行接上了，并不是没有关系的。所以性空正见也是道次第修行的核心。

“三主要道”与三士道如何配合呢？基本上在下士道和中士道修的是出离心，上士道菩提心阶段当然修的是菩提心，下半部分布施、

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持戒、安忍、精进等等是为性空正见做一个准备。最后毗钵舍那的观，也就是智慧，修的是性空正见。所以整个道次第修的都是“三主要道”。

五、三士道的修行方法

道次第的修行可以分成两大部分：座下修行与座上修行。座上修行分为三个步骤：前行、正行、结行。前行最核心的内容是积累资粮、净化业障。结行最重要的是回向。正行分三：一、熟悉阶段；二、造作觉受，三、任运觉受。三种阶段得到的果就是闻所成、思所成、修所成，假如它变成一种智慧就是闻所成慧、思所成慧、修所成慧。闻思修这三个阶段类似对应于熟悉阶段、造作阶段、任运觉受阶段。

在宗大师之前很多藏地僧人认为真正的修行只是“止修”，打坐时通过静的姿态这才叫做修行，平时这种观察、思考不能叫做修行。宗大师对这种观点做了批驳。其实这三个阶段都叫修行。

07 菩提道次第系列讲座（三）20130317《六加行》

我们今天讲的六加行是菩提道次第修行的六加行，平时大家所修的四加行、五加行、六加行是密法的不共加行，这是两个范畴，应加以区分。我们如果听一些密法，比如大威德金刚、胜乐金刚乃至密集金刚，也会有很多加行，那都是不同范畴的加行，这里的加行是道次第修行的六加行。

【宗大师《菩提道次第广论》】

初加行法有六，乃是金洲大师传记。

金洲大师是阿底峡尊者的根本上师，阿底峡尊者是印度后期佛教中最具权威的一位大德，也是进入西藏整顿藏传佛教，开启了后弘期藏传佛教非常清澈的一股溪流的大德。他的根本上师就是金洲大师。阿底峡尊者进入藏地后就把唯识宗——广大行派这一支以及中观宗——龙树菩萨甚深见派这一支融汇在一起，在见解方面以中观应成派的见解取得最高深的理论，又在行持方面，依据瑜伽行派所安立的五道十地严整的修行次第，无论在理论方面还是实修方面都达到了完美

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的组织和安排，这种方法一直被藏传佛教流传至今。阿底峡尊者最主要的作用之一就是他安排了严整的道次第，他写了《菩提道灯论》，也是作为他所有弘法事业的一种集中体现。

那么道次第怎么修行呢？据加行、正行、结行的安排，金洲大师就有六加行的安布方法，所以六加行来自于金洲大师的传承。

【嘉木样大师《菩提道次第广论弘注》】

此依法源父子予堪钦喇嘛所说，视为合理。

法源父子指的是宗喀巴大师、贾曹杰大师、克主杰大师。把师徒三尊比喻成三父子，喇嘛堪钦是嘉木样大师的根本上师。从金洲大师到阿底峡尊者、到宗喀巴大师父子三尊，后辈的像嘉木样大师这样的大德，六加行的传承一直没有断过。

卫传：以三世达赖喇嘛所著的《淬炼精金》和五世达赖喇嘛所著的《文殊口授》为主，分布在拉萨及周边地区。这支修行六加行的特点是只有显宗的部分。

藏传：以四世班禅所著的《安乐道》和五世班禅所著的《速道》为主。分布在日喀则地区。这支修行六加行的特点是显密结合。

密宗有一些方便在我们修习显宗时能够起到很好的辅助作用，比如串习是一种很好的方法，还有“上师瑜伽”，通过“上师瑜伽”的加持力，我们能够获得证悟的可能性。“上师瑜伽”就是密宗里面非常好的一种辅助的方法，是密法所摄的内容。积资方面密宗当中比如供养、礼拜等等有很多不共的开示，关于忏悔业障的方面比如金刚萨埵、百字明的修习，也有很多与密法相关的教授，这些教授可以起到非常好的辅助作用。如果大家灌过顶的、受过密法传承的，用藏传佛教这一系的方法来修行，是非常好的选择。

目前藏传佛教中用得最广泛的六加行是“速道六加行”，关于“六加行”的仪轨有几个比较权威的，能海上师翻译的《增长意乐摩尼鬘》；法尊法师翻译的《菩提道次第修法笔记》，观空法师曾经讲过，应该也是来源于速道六加行；目前最为流行的江波译师翻译的达波·绛贝伦珠大师所著的《有缘颈严》，《成就盛宴》主体部分就是来自这里。

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达波·绛贝伦珠大师的弟子就是非常著名的帕绷喀大师，《掌中解脱》就是帕绷喀大师所讲，帕绷喀大师的弟子墀江仁波切记录下来的一部论著，拥有完整的《掌中解脱》正行的传承，这就是目前为止最为公认、最为流行的“六加行”。我们这个《成就盛宴》的六加行选取了其中的部分内容，仁波切稍微扩充了一下，加了一些日修全函的内容，主体还是《有缘颈严》。

六加行包括：1、洒扫安布——洒扫住处，庄严安布身语意所依。2、供养陈设——由无谄诳，求诸供具，端严陈设。3、安坐调心。4、观资粮田 5、积资净障——七支供养 6、安橛祈请

仁波切所讲的《成就盛宴导论》里面有非常详细的方案，除此之外帕绷喀大师的《掌中解脱》也是所有讲述加行中最详细的论著之一，大量篇幅解释六加行，里面有许多不共之处。仁波切关于“六加行”的讲解共讲了两次，在“佛学宝藏”网站上都有，大家可以去看一看。


谓善洒扫所住处所，庄严安布身语意像；由无谄诳求诸供具端正陈设；

【成就盛宴·广轨】

每日清晨一觉即起。醒时即想：闻空行母摇鼓铃之声。随想在大乐法

中、色身而立等相应法，依本部仪轨修之。提起精神，长叹：“啊！

今日未死，得以醒来，乃上师三宝加持之恩。今日切不可虚度。不为

性罪遮罪所染。二罪不染中，于甚深广大二门妙法精进修习，使暇满

人身获大利益”。务必提起如是正念。起后洗漱时，行者自成所修本

尊，以为自身灌顶想而行。或行下述之法，诵：

自身顶门刹那现，秽迹金刚空行尊，

手持宝瓶浴己身，垢染晦疾悉清净。

第一加行法为洒扫住处、庄严安布身语意所依。洒扫住处，功德有五：

一，令自心清净；二，令他心清净；三，令众天及本尊欢喜；四，造

集美丽业；五，死后往生天界。无论于寺院、旷野、山林或民居，皆

应如是将居处洒扫干净。于洒扫时应想此尘垢实为自他相续中的障

碍，观此修法即为圆满、成熟、净治三法之因。

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洒扫时诵：扫尘除垢。

或诵：

此尘是欲非土尘，密说此欲为土尘，

智者能除此欲染，非是无惭放逸人。

此尘是嗔非土尘，密说此嗔为土尘，

智者能除此嗔恚，非是无惭放逸人。

此尘是痴非土尘，密说此痴为土尘，

智者能除此痴毒，非是无惭放逸人。

此偈颂源自《大宝积经》



第二加行法为由无谄诳求诸供具，端严陈设。无谄诳者，谓物及动机

皆无谄诳。物谄诳，谓以五邪命之法所得之物。五邪命者，谄媚奉承、

旁敲侧击、赠微博厚、巧取讹索、诈现威仪。离此五垢，为物无谄诳。

动机谄诳，谓奉献供养时掺杂以世间八法等垢染。端严陈设者，谓供

品形状及排列方式皆应极尽美观，以成就行者未来成佛时所具相好之

因。

于三所依顶礼三拜后，口诵：

十方一切诸佛菩萨垂念于我，我名菩萨某甲，身、财、受用、善根等，

悉皆施舍于一切父母众生，而今我为饶益有情故，仍需受用衣、食、

卧具等，并唯行利益众生之事业也。此文乃克珠昂旺多吉师徒所修之

菩萨发愿文。

【《長阿含經·第二分》】

轉輪聖王修行經第二

18

“乃往過去久遠世時，有王名堅固念，剎利水澆頭種，為轉輪

聖王，領四天下。時，王自在以法治化，人中殊特，七寶具足，一

者金輪寶，二者白象寶，三者紺馬寶，四者神珠寶，五者玉女寶，

六者居士寶，七者主兵寶。千子具足，勇健雄猛，能伏怨敵，不用兵

杖，自然太平。


次如《声闻地》中所说：“从昏睡盖，净治心时，须为经行。除此从

余，贪欲等盖，净治心时，应于床座，或小座等，结跏趺坐。”故于

安乐卧具，端正其身，结跏趺坐，或半跏趺，随宜威仪；既安住已，

归依发心；决定令与相续和合；


第三加行法为身具毗卢七法坐安乐座，从殊胜善心中修皈依发心等。

安乐座者，谓座垫应后高前低，垫下设白色右旋万字，表羯摩金刚，

以示随念佛陀于金刚座成佛之迹，其上铺设吉祥草，根外尖内。座垫

软硬以行者自身舒适为度，以生安乐。毗卢七法，另增“数息观”，

合为八法。一者，双足结金刚跏趺或半跏趺而坐；二者，手结定印，

右上左下，拇指相抵，置于脐间；三者，腰脊挺直；四者，唇齿自然，

舌抵上颚；五者，头稍前倾，下颌微收，略抵喉结；六者，眼观鼻端；

七者，双肩端平，不可一高一低。此谓毗卢七法。数息观者，若动机

为三毒所染，便应专注于呼吸。以鼻孔缓缓呼吸，心思勿使散乱，一

呼一吸为一息，心中默记，渐由一息而至二十一息等。由于专心一念，

心不散乱而数呼吸，而凡夫者一心不可二用，故贪等烦恼将渐渐平息，

心转为无记状态。此为第八法。继而接诵变亿咒：

嗡桑巴日阿桑巴日阿比嘛纳萨日阿嘛哈佳巴吽嗡 s 嘛日阿 s 嘛日阿

比嘛纳 s 嘎日阿嘛哈佳巴吽日诵七次，当日所作一切功德，增为亿

倍。此为《回向轮经》中所说。次诵念珠加持咒：

嗡汝吉日阿嘛尼巴尔哇大呀吽诵七遍后以吹念珠，当日所诵一切如来

密咒之功德增长百千万亿倍。此为《宝增曼荼罗经》中所说。次诵吹

脚咒：

嗡赤佳日阿嘎纳吽识娑哈晨诵三遍以吹脚掌，则当日误踏而亡之众

生，可得生三十三天，此为经中所说。接诵琼博大成就者教授之语加

持：

我今皈依三宝尊，为利有情愿成佛（三遍）

19

自观金刚萨埵尊，舌心阿字化为满月轮，其上如水涌泡般涌现白色嗡

字，彼外前右绕一周白色元音咒字轮，为：嗡阿啊伊伊乌乌日日利利

诶诶哦哦昂阿娑哈。其外红色子音咒左绕一周，为：嗡噶喀嘎嘎盎匝

擦杂杂尼雅扎插闸闸那答塔达达纳巴怕拔拔嘛雅惹拉瓦夏卡萨哈恰

娑哈。其外复有缘起咒蓝色右绕一周：嗡耶达尔嘛嘿度巴尔巴瓦嘿敦

迭肯达塔嘎多哈雅瓦度达迭喀佳犹尼若达埃旺巴迪嘛哈夏尔嘛纳耶

娑哈。此三咒轮光明莹澈，自性观毕。

观：

三咒轮与嗡字发光，召请十方一切佛菩萨及密咒加持力等，以嗡字和

三咒各自之形象，融入舌心各咒轮及嗡字中；复以光明勾摄世出世间

一切资财，以轮王七珍、吉祥八宝等形象，融入嗡字及咒轮中；复又

勾摄一切已成就真言行者，及已证得相应行者，所有一切语加持力，

化为嗡字及三咒，入于咒轮及嗡字中。由此深信定解一切加持力合成

一味。最后观嗡字发光，照触三咒，彼等由外向内次第化为光明甘露，

融入嗡字中。嗡字亦化光明甘露，融入月轮。月轮化光，变为白色啊

字。啊字复化为红白光明甘露，融入自舌。舌成金刚杵之自性，一切

佛菩萨真言成就神通悉地及持明仙等一切语加持力入于舌中。圆满具

备一切语加持力矣。其功德：此法口力具圆满，所诵经咒变千万，咒力莫能被劫夺，绮语亦转

陀罗尼。

兜率百尊深道上师瑜伽法

从于兜率天众依怙心，涌出新酪累累净白云，

遍知法王善慧贤名称，愿同法子于此降来临。

面前空中狮子莲月座，至尊本师熙怡晏然居，

我心皈信无上胜福田，弘宣圣教百劫愿久存。

遍了所知正量善慧意，贤士耳根庄严妙善语，

名称具德光耀端肃身，见闻忆念得益我敬礼。

20

夺意功德之水种种花，妙味烧香灯明涂香等，

实设意化供云大海聚，上师殊胜福田至诚敬。

我从无始时来广积集，身语意三所做众罪等，

三部律仪违越诸品缠，至心痛悔猛励各各忏。

浊世多闻勤修恒精进，有暇圆满大义离八风，

依怙创修广大利益行，我等至心系念作随喜。

具德无上最胜诸师尊，法身虚空遍布悲智云，

应机调伏所化之大地，深广正法甘霖愿普兴。

尽我所有积集诸善根，兴隆正法饶益遍有情，

尤愿法王至尊宗喀巴，圣教心要恒常普光映。

无缘大悲宝藏观世音，无垢大智胜王妙吉祥，

摧伏魔军无余秘密主，雪域智者顶严宗喀巴，

善慧贤称足下作白启。宗喀巴大师祈祷文（七或二十一遍）

乐修藏音米子玛者，诵：

米昧则维叠钦坚仁塞，智美钦毕汪波降比央

堆部玛律江泽桑围达，冈津剋比邹晋宗喀巴

洛桑扎比肖拉索瓦叠。

具德根本无上大宝师，安住于我顶间莲月轮，

大恩难得门中随摄引，身口意三悉地使我成。

21

具德根本无上大宝师，安住于我喉间莲月轮，

大恩难得门中随摄引，胜共二种悉地使我成。

具德根本无上大宝师，安住于我心间莲月轮，

大恩难得门中随摄引，乃至成就菩提坚固住。

生生愿由胜者宗喀巴，亲作胜乘摄引知识力，

诸佛所赞妙善安稳道，仅刹那顷亦不暂舍离。

一切生中不离清净师，诸法资财受用悉具备，

地道功德一切圆满已，持金刚位唯愿速疾登。

在此，修上师瑜伽法之功德，如格仓巴大成就者说“修生次虽多，修师为无上；修念诵虽多，祈祷为

无上。若恒常祈祷，不退德定至。”一切安乐之根本，即祈请上师，故应首先修上师瑜伽法。

观皈依境

自己正前方虚空中，有一八大狮子擎举高广宝座，其上为杂

色莲花与月、日轮垫，体为自己具恩根本上师，相为释迦牟尼佛安住

其中。身如纯金色，头具顶髻，一面二臂，右手按地，左手定印，上

托甘露盈满之钵。身披红黄色法衣，相好庄严，以澄净光明为体。于

自身所出光蕴中央，双足结金刚跏趺而坐。于彼周围，根传诸师、本

尊、佛、菩萨、勇士、空行、护法等众围绕而住。彼等个个前方圆满

座上，置有各自所说诸教正法，光明为体，经函为相。资粮田诸尊对

己现欢喜相，自亦忆念资粮田诸尊之功德及恩德，于此之中，生大信

心。

次作如下思惟：

皈依我与一切母亲有情，从无始以来乃至现在，虽已领受总轮回、

别三恶趣种种痛苦，然苦之深度与边际犹难测度。我如今已得难

22

得、利大之殊胜暇满人身，已遇难遇之大宝佛教。值此之际，若

我不当即求得断一切轮回苦之殊胜解脱正等觉位者，又必将领受

总轮回、别三恶趣种种痛苦。因前方所住上师三宝具有救苦之能

力故，我为利益一切母亲有情当获正等觉位，是故今当皈依上师

三宝。皈依上师皈依佛皈依法皈依僧（诵三遍或尽自力所能而作念诵）



发菩提心诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永皈依，

我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成。（三遍）

此颂由阿底峡尊者造。“诸佛正法贤圣三宝尊”是归依境，“从今直至菩提永皈依”是如何归依，“我以所修施等诸资粮”是行菩提心，“为利有情故愿大觉成”是愿菩提心。


于前虚空明现观想，广大行派及深见派、传承诸师，复有无量诸

佛、菩萨、声闻、独觉及护法众为资粮田。


第四加行法为观资粮田，共有二种观法，为便于念诵，此处为《供养上师仪轨》中所载：

空乐无分，广圆若虹，普贤供云遍布中。

萃叶杂花，众果妙严，随欲如意树梢头。

怒狮擎举，广严宝座，莲花日月圆满裀。

具足三恩，根本上师，一切诸佛之体性。

比丘形服，清净端肃，一面二手熙怡笑。

右手法轮，左手定印，钵多罗器甘露盈。

23

具三法衣，郁金华色，金色僧冠顶端严。

心间遍主，金刚持王，一面二手蓝色身。

持铃杵拥，界自在母，空乐俱生作戏哂。

重宝奇珍，冠佩妙严，天衣彩绣裙带齐。

相好庄严，千光炽盛，虹影五色严美聚。

金刚不坏，趺坐结跏，体是五佛清净蕴。

四界四母，生处诸筋，脉节菩萨真实体。

二万一千，毛孔罗汉，一切支分即明王。

光即护方，药叉密迹，世间天众足下踞。

周围次第，根传诸师，本尊坛城诸圣聚。

诸佛佛子，勇士空行，守护海众悉围绕。

众圣三门，金刚三相，吽字放光作钩形。

召请自刹，诸智慧尊，降临融入二无分。

惟愿一切有情大依怙，摧恶魔军及其眷属天，

正知诸事一切悉无余，世尊偕眷于此请降临。

杂吽榜霍，与三昧耶尊无二无别。

生起浴室

此妙浴室异香馥，水晶为地极晃耀，

炽燃宝柱甚悦意，珍珠伞盖具光焰。

沐浴圣众

犹如佛陀降诞时，诸天神众献沐浴，

我今亦以净天水，如是沐浴资粮田。

嗡萨尔瓦达塔嘎达阿毗舍嘎达萨麻雅悉尔耶阿吽

俱胝圆满乐善所生身，能满无边众生希愿语，

24

如实观见无余所知意，沐浴本师能仁金刚持。

嗡萨尔瓦达塔嘎达阿毗克嘎达萨麻雅悉尔耶阿吽

沐浴广大行派诸上师，沐浴甚深见派诸上师，

沐浴修加持派诸上师，沐浴诸位传承上师尊。


沐浴无上大师诸佛陀，沐浴无上救怙诸正法，

沐浴无上向导诸僧伽，沐浴无上归处三宝尊。


拭身

以诸无等净香衣，拭擦诸佛菩萨身。

嗡吽掌舍阿嘎雅比修达那耶娑哈

梵文：嗡吽德拉姆舍阿嘎雅比修达那耶娑哈

涂香

香气芬腾遍满三千界，以诸妙香涂抹如来身，

如炼纯金磨莹露光彩，威光赫奕瞻仰诸能仁。

供衣

轻薄柔软妙天衣，具不退信我献于，

已获不坏金刚躯，愿我亦得金刚身。

供饰品

胜者具足相好本性饰，不须其余众饰为庄严，

仍供上妙宝饰愿众生，悉皆得获相好庄严身。

请安住原位

悲悯我与众生故，愿佛神变威德力，

25

乃至我能供养时，世尊安住不离此。


又自相续中，若无能生道之顺缘，积集资粮，及除逆缘净治业障二助

缘者，唯励力修所缘行相之正因，亦难生起。是故次应修习七支以治

身心，摄尽集净诸扼要处。


第五加行法为摄集积净扼要——奉献七支及曼荼罗

1.礼敬支


如实观见无余所知意，释迦主尊之前我敬礼。

具大悲心如来金刚持，胜观谛洛巴与那若巴，

吉祥种毗巴及阿底峡，修行加持传承我敬礼。

弥勒无著世亲解脱军，胜军调伏军及名称祥

狮贤二孤萨黎金洲师，广大行派传承我敬礼。

名称祥即大阿阇黎静命，又称毗卢遮那（遍照）

文殊破有无边龙猛尊，月称以及大理杜鹃师，

善护佛意圣者父子等，甚深见派传承我敬礼。

具足讲修妙诀阿底峡，噶当教法祖师仲敦杰，

四瑜伽师及三昆仲等，噶当教派传承我敬礼。

四瑜伽师：瑜伽师阿麦·绛曲仁钦（菩提宝）、洛扎·洽扯却、洽达敦巴及

瑜伽师喜饶多杰（慧金刚）

26

开辟雪域车轨宗喀巴，事势正理自在嘉操杰，

显密教法之主克主杰，父子传承诸师我敬礼。

遍摄归处上师金刚持，随机调伏显现知识相，

能赐殊胜共同诸悉地，具恩诸上师前我敬礼。

遍视无量圣言之眼目，有缘趣向解脱妙津梁，

悲心撼动方便善开显，此诸善知识前我敬礼。

集密胜乐欢喜嘿汝嘎，及大吉祥金刚怖畏等，

四密续部无数坛城主，本尊诸天众前我敬礼。

恒为兄弟修习菩萨行，共同发愿稀有善资粮，

同于贤劫之中至究竟，千尊圆满正觉我敬礼。

善名大宝妙金无忧恼，法称神通药师释迦佛，

广大希愿意趣悉圆满，八大如来之前我敬礼。

集谛痴暗种子令解脱，根本拔除痛苦毒箭者，

佛母般若波罗蜜多等，三藏正法之前我敬礼。

文殊金刚手与观自在，地藏以及除盖障菩萨，

虚空藏与弥勒普贤尊，八大菩萨之前我敬礼。

27

善修甚深十二缘起故，无需依靠他人善领悟，

获得自然自觉之智慧，诸圣缘觉之前我敬礼。

能仁付嘱主持圣教幢，支分生与不败住密林，

具时金刚妃子贤尊者，金犊跋黎堕阇具金者，

圣巴沽拉以及罗怙罗，小路宾度罗跋罗堕阇，

大路龙军隐形及不变，上座并诸眷属我敬礼。

最上殊胜空行刹土中，具足神通神变大能力，

如母爱子看护修行者，三处空行众前我敬礼。

昔于如来薄伽梵跟前，承许护佑如法修行者，

犹如守护子女不暂舍，诸护法众之前我敬礼。

护国以及圣增长，广目及与多闻子，

调伏眷属护四门，四大天王我敬礼。

于彼一切应敬前，自身化作无量身，

量等一切刹尘数，以最上信我敬礼。


敬礼圣妙吉祥童子！

所有十方世界中，三世一切人狮子，

我以清净身语意，一切遍礼尽无余。

28

普贤行愿威神力，普现一切如来前，

一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。


其礼敬支中，三门总礼者，谓“所有”等一颂。非缘一方世界及一时

之佛，应缘十方过去、当来及现在所有一切诸佛，以至诚心，三业敬

礼，非随他转。智军阿阇黎释中云：“此复若仅顶礼一佛，所得福德，

且无限量，何况缘礼尔许诸佛！”

三门别礼中身礼敬者，“普贤行愿”等一颂。谓以方时所摄一切诸佛，

以意攀缘，如现前境。变化自身等诸佛刹、极微尘数而申敬礼。此复

是于诸境、所有普贤妙行、发净信力，由此信力，发起礼敬。“一身

顶礼其福尚大，况以尔许身业礼敬，其福尤大。”

这样观想有些难度，对此济群法师有一个想法挺好：想象自己在一个四周全是镜子的房间里面，比较容易观想。

于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，

无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。

各以一切音声海，普出无尽妙言辞，

尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。

【普贤行愿品】

言礼敬诸佛者，所有尽法界，虚空界，十方三世一切佛刹极微尘数诸佛世尊，我以普贤行愿力故，起深信解。如对目前，悉以清净身语意业，常修礼敬。一一佛所，皆现不可说不可说佛刹极微尘数身，一一身遍礼不可说不可说佛刹极微尘数佛，虚空界尽，我礼乃尽，而虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽。如是乃至众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我礼乃尽。而众生界，乃至烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业无有疲厌。复次善男子，言称赞如来者，所有尽法界，虚空界，十方三世一切刹土，所有极微，

29

一一尘中，皆有一切世界极微尘数佛；一一佛所，皆有菩萨海会围绕，我当悉以甚深胜解，现前知见，各以出过辩才天女微妙舌根，一一舌根，出无尽音声海，一一音声，出一切言辞海，称扬赞叹一切如来诸功德海，穷未来际，相续不断，尽于法界，无不周遍。如是虚空界尽，众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽、我赞乃尽，而虚空界乃至烦恼，无有尽故，我此赞叹无有穷尽，念念相续，无有间断，身语意业无有疲厌。复次善男子，言广修供养者，所有尽法界、虚空界、十方三世一切佛刹极微尘中，一一各有一切世界极微尘数佛，一一佛所，种种菩萨海会围绕，我以普贤行愿力故，起深信解，现前知见。


「于一尘中」等一颂，谓于一一微尘之上，皆有一切尘数诸佛安住、

菩萨围绕会中，应发胜解，随念诸佛所有功德。语敬礼者，「各以一

切」等一颂，谓于诸佛功德胜誉，不可穷尽，化一一身有无量首，化

一一首有无量舌，以微妙音而称赞之。此中音者，即是赞辞，其支分

者，谓因即是舌根，海者是繁多辞。

对此济群法师在他的讲记里有一个很好方法：想象自己在中央人民广播电台的话筒前面。


于此时诵顶礼咒：

嗡那摩曼珠悉尔耶那摩苏悉尔耶那摩乌达玛悉尔耶娑哈若诵此咒

三遍随大礼拜三次，即可获得闻思修三藏佛法之功德。若日日依法行之，则此生可得见道位，并能消除一

切疾病魔障。礼拜功德增长一千倍。

2．供养支

以诸最胜妙花鬘，伎乐涂香及伞盖，

如是最胜庄严具，我以供养诸如来。

最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，

一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。

我以广大胜解心，深信一切三世佛，

悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。


30

二、供养支中，有上供者，「以诸最胜」等两颂，最胜华者谓人

天等处，所有众多希有散华，鬘谓配贯种种妙华。此二种中，皆有一

切，或实或假。伎乐者，谓诸乐具若弦若吹、若打若击。涂香者，谓

妙香泥。胜伞盖者，谓诸伞中诸胜妙者。灯烛者，谓香油等气香光明，

及摩尼宝有光明者。烧香者，谓配众香或唯一种所烧然香。胜衣服者，

谓一切衣中最胜妙者。最胜香者，谓妙香水供为饮水，以氛馥香偏三

千界所熏水等。末香者，谓妙香末可撒可烧，或积为堆或画坛场，支

配颜色形量高广等妙高峰。聚者加于前文一切之后，有众多义及庄饰

义并种种义。无上供者，「我以广大」等一颂。言有上者谓世间供，

此中乃是诸菩萨等神力所变微妙供具。颂后二句，于前一切不具足此

二句义者悉应加之。是说敬礼及诸供养所有等起及其境界。


悉以上妙诸供养具而为供养。所谓华云鬘云、天音乐云、天伞盖

云、天衣服云，天种种香：涂香、烧香、末香，如是等云，一一量如

须弥山王。然种种灯：酥灯、油灯、诸香油灯。一一灯炷如须弥山，

一一灯油如大海水，以如是等诸供养具，常为供养。善男子，诸供养

中法供养最。所谓如说修行供养、利益众生供养、摄受众生供养、代

众生苦供养、勤修善根供养、不舍菩萨业供养、不离菩提心供养，善

男子，如前供养无量功德，比法供养，一念功德，百分不及一，千分

不及一，百千俱胝那由他分、迦罗分、算分、数分、谕分、优婆尼沙

陀分亦不及一。何以故？以诸如来尊重法故，以如说修行出生诸佛故，

若诸菩萨行法供养，则得成就供养如来，如是修行是真供养故。此广

大最胜供养，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我供乃

尽。而虚空界，乃至烦恼，不可尽故。我此供养，亦无有尽。念念相

续无有间断，身语意业无有疲厌。

这就是第五个最重要的加行——积资净障，是通过《普贤行愿品》来实现的。“七支供”在《普贤行愿品》中就是十大愿王，金洲大师、阿底峡尊者把它摄为“七支供”，我们可以将“七支供”视为十大愿王的入门。我们本时课诵中的《兜率百尊上师瑜伽》，其实它的核心也是“七支供”，一般仪轨核心的内容都是“七支供”。

供曼荼罗

31

嗡班杂普弥啊吽，金刚大地自在基；嗡班杂惹克啊吽，外铁围诸

山围绕；其中妙高须弥山王，东胜身洲，南瞻部洲，西牛货洲，北俱

卢洲；

小身洲及胜身洲，小拂洲与妙拂洲，小行洲及胜道行洲，声

不美与声不美月洲；众宝山，如意树，随欲宝牛，自然香稻；

金轮宝，摩尼宝，玉女宝，大臣宝，白象宝，骏马宝，将军

宝，大藏宝瓶；

欢嬉女，环钏女，歌女，舞女，花女，香女，灯明女，涂香女；

日，月，珍宝伞，至极尊贵超胜之表幢；

于中诸天及人所有富乐圆满具备，供献于大恩根本具德正士

无上诸师，总集三时皈依自性承恩根本上师，善说无畏能仁法自在主

持金刚尊前，为利有情，恳祈纳受。受已，伏乞摄取我等众生于大悲

心门中，分外加持也，如是愿。

遍地香涂鲜妙杂花敷，须弥四洲日月顶庄严，

以此所缘诸佛佛土献，愿诸众生清净佛刹行！

自他身口意三三时受用善资粮，

大宝曼扎净妙普贤供云种种聚，

慧心摄取上师本尊三宝三尊供，

大悲自在垂哀纳受为我作加持。

伊当古如日阿那曼札拉冈尼日雅达雅弥


三、悔罪支者，「我昔所作」等一颂，依三毒因身等三事，其罪自性

谓我所作，此复具有亲自所作及教他作，或于他作而发随喜。总摄一

切说「诸恶业」，应念此等所有过患，悔先防后，至心忏除，则昔已

作，断其增长，诸未来者堵其相续。


复次善男子，言忏悔业障者，菩萨自念：我于过去无始劫中，由贪嗔痴，发身口意，作诸恶业，无量无边。若此恶业，有体相者，尽虚空界不能容受。悉以清净三业，遍于法界极微尘刹一切诸佛菩萨众前，诚心忏悔，后不复造，恒住净戒，一切功德。如是虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我忏乃尽。而虚空界，乃至众生烦恼，不可尽故，我此忏悔无有穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。


3.忏悔支

32

《速道》中说：“对自己过去所作之罪，如对腹中毒一般数数发起追悔心；

以后舍命也不再犯，数数生起防护心。若有空闲时间，应于三律仪别别忏悔，修

习《总忏悔文》及《菩萨堕忏》等，以四力而修忏悔。”

四力忏悔为：所依力、破坏力、对治力、遮止力。所依力依止就是归依和发心，做好了这两件事情后，就是一个很

好的所依力了。破坏力是通过自己对佛法的学习，知道因果的道理之后，一一地把所犯过失对照戒律、十善十不善都挑出来，并进行忏悔就是破坏力。对治力是通过一些方法来将所造罪业消除，比如念金刚萨埵百字明、读《般若经》、修建佛塔、造佛像等等。遮止力：立誓不复再造。【成就盛宴·广轨】

总忏悔文：

呜呼拉！祈请上师大金刚持等安住十方一切诸佛、菩萨、大德

僧伽垂念于我：我名某甲，从无始生死而至今时，为贪嗔痴烦恼所

驱，从身语意三门造作十种恶业，五无间罪及近五无间罪；违犯别

解脱律仪、菩萨学处以及密乘三昧耶；不恭敬父母、亲教师、轨范

师及与我同修梵行者；造作损害三宝之业；背弃正法；毁谤圣僧伽；

伤害有情等一切恶业集聚，或自作、或教他作、或见作随喜。总之

一切恶业，皆是获得增上生及解脱二种利乐最大障碍，成为轮回生

死尤其堕入恶趣之因。故我今于上师大金刚持等一切安住十方诸佛、

菩萨、大德僧伽面前，忏悔发露，不作覆藏，从此制止。我若发露

忏悔，则可住于乐触；若不发露忏悔，则无矣。（三遍）

圣三聚经（三十五佛忏悔文）所依力：应自称云我某甲恒时皈依上师，皈依佛，皈依法，皈依僧。

对治力：

南无本师薄伽梵如来应正等觉具德胜尊释迦牟尼佛

娑婆世界之释迦牟尼佛，身纯金色，右手按地，左手结定印，上托满盛甘露之钵。着出家三

衣，三十二相，八十种好，额喉心三处嗡阿吽三字庄严，光明莹澈，体似琉璃，于自身所出光

蕴之中结金刚跏趺而坐（以下各佛庄严同此。）顶礼此佛可消除十一万大劫罪障。

南无金刚不坏佛

上方虚空藏世界之金刚不坏佛，身黄色，两手结说法印。顶礼此佛可消除十一万大劫罪障。

南无宝光佛

东方大宝世界之宝光佛，身红色，两手结定印。顶礼此佛可消除二万五千大劫罪障。

33

南无龙尊王佛

东方遍龙世界之龙尊王佛，面颈白色，身臂蓝色，两手当胸金刚内伏，即食指尖相对竖而略

离，两拇指相离，其余各指均向掌心合拢。顶礼此佛可消除八大劫之罪障。

南无精进军佛

南方具德世界之精进军佛，身黄色，右手作施无畏印，左手当胸作合掌状，掌心向外，拇指

略离食指。顶礼此佛可消除语门所造之罪障。

南无精进喜佛

西南方欢喜俱世界之精进喜佛，身黄色，两手结说法印。顶礼此佛可消除意门之罪障。

南无宝火佛

西方光明俱世界之宝火佛，身红色，右手按地，左手结定印。顶礼此佛可消除劫夺僧财之罪

障。

南无宝月光佛

西北方光贤世界之宝月光佛，身白色，右手按地，左手结定印。顶礼此佛可消除诋毁圣者之

罪障。

南无现无愚佛

北方鼓音世界之现无愚佛，身绿色，右手当心作施无畏印，左手当胸作合掌状，掌心向外，

拇指略离食指。顶礼此佛可消除二大劫之罪障。

南无宝月佛

东北方光明世界之宝月佛，身白色，结说法印。顶礼此佛可消除弑母之罪障。

南无无垢佛

下方尘世界之无垢佛，身蓝色，结定印。顶礼此佛可消除弑父之罪障。

南无勇施佛

上方具德世界之勇施佛，身黄色，结说法印。顶礼此佛可消除杀阿罗汉之罪障。

南无清净佛

东方离障世界之清净佛，身黄色，右手按地，左手结定印。顶礼此佛可消除破和合僧之罪障。

南无清净施佛

东方无忧世界之清净施佛，身红色，结说法印。顶礼此佛可消除出佛身血之罪障。

34

南无娑留那佛

南方无垢世界之娑留那佛，身白色，结定印。顶礼此佛可消除毁辱罗汉尼之罪障。

南无水天佛

西方明亮世界之水天佛，身白色，结说法印。顶礼此佛可消除杀定成正觉者之罪障。

南无贤德佛

西方极乐世界之贤德佛，身黄色，右手作施无畏印，左手当胸作合掌状，掌心向外，拇指略

离食指。顶礼此佛可消除杀圣者及阿奢黎之罪障。

南无旃檀功德佛

西北方遍妙香世界之旃檀功德佛，身白色，右手按地，左手定印。顶礼此佛可消除劫夺僧团

食物之罪障。

南无无量掬光佛

北方威德俱世界之无量掬光佛，身红色，结说法印。顶礼此佛可消除破坏佛塔之罪障。

南无光德佛

东北方不空义世界之光德佛，身蓝色，结说法印。顶礼此佛可消除以嗔恚所起之罪障。

南无无忧德佛

下方离障世界之无忧德佛，身浅红色，结定印。顶礼此佛可消除以贪欲所起之罪障。

南无那罗延佛

上方离爱世界之那罗延佛，身黄色，结说法印。顶礼此佛可消除一万大劫之罪障。

南无功德华佛

东南华盛世界之功德华佛，身黄色，右手伸开作拇食二指相捻相，左手当胸合掌，掌心向外，

拇指略离食指。顶礼此佛可消除十万大劫之罪障。

南无清净光游戏神通佛

东南清净遍世界之清净光游戏神通佛，身黄色，右手按地，左手结定印。顶礼此佛可消除千

劫之罪障。

南无莲花光游戏神通佛

南方莲花俱世界之莲花光游戏神通佛，身红色，右手按地，左手结定印。顶礼此佛可消除七

大劫之罪障。

35

南无财功德佛

西南宝俱世界之财功德佛，身蓝色，结定印。顶礼此佛可消除种种恶习之罪障。

南无德念佛

西方俱德世界之德念佛，身黄色，结定印。顶礼此佛可消除身门所造之罪障。

南无善名称功德佛

西北方无相世界之善名称功德佛，身白色，右手结说法印，左手结定印。顶礼此佛可消除厌

佛出兴于世之罪障。

南无红焰帝幢王佛

北方明根世界之红焰帝幢王佛，身蓝色，右手持幢斜倚左肩，左手结定印。顶礼此佛可消除

自作之罪障。

南无胜伏功德佛

东北庄严俱世界之胜伏功德佛，身蓝色，右手持剑当心，左手结定印。顶礼此佛可消除教他

作之罪障。

南无斗战胜佛

下方无恼世界之斗战胜佛，身蓝色，两手捧黄色甲。顶礼此佛可消除以傲慢所起之罪障。

南无胜伏逝功德佛

东方俱德世界之胜伏逝功德佛，身蓝色，两手按地。顶礼此佛可消除离间之罪障。

南无周匝庄严功德佛

西方光明庄严世界之周匝庄严功德佛，身红色，右手微伸结施无畏印，左手结定印。顶礼此

佛可消除见作随喜之罪障。

南无宝华胜伏佛

西方莲花俱世界之宝华胜伏佛，身红黄色，右手微伸结施无畏印，左手结定印。顶礼此佛可

消除背弃诽谤正法之罪障。

南无如来应正等觉宝莲华善住娑罗树王佛

北方巨山世界之宝莲华善住娑罗树王佛，身黄色，两手定印托妙高山。顶礼此佛可消除毁坏

誓言之罪障。

修十万加行礼拜者，称诵佛名，作礼拜十万次。

36

如是等一切世界，诸佛世尊，指所有一切如来。常住在世，指以法报应

三身住于三世之佛，乃自他功德圆满者。是诸世尊，当慈念我：

破坏力：若我此生、若我前生，从无始生死以来所作众罪，若自作、

若教他作、见作随喜；若塔若僧，若四方僧物，若自取、若教他取、

见取随喜；五无间罪，若自作、若教他作、见作随喜；十不善道，若

自作、若教他作、见作随喜；所作罪障，此处应念其罪障之体性，令生急切追

悔之心。或有覆藏、或不覆藏；应堕地狱饿鬼畜生诸余恶趣、边地下贱、

及篾戾车、或生长寿天，或诸根不具，或执邪见，或厌诸佛出兴于世、

如是等处。所作罪障，于诸佛世尊前、具一切智者了达如所有和尽所有故，

为具一切智者、具眼者诸法如同肉眼所见，现见明了故，为具眼者、证实际者能见证我

等所造善恶实际故，为证实际者、称量者所达无颠倒之正量故，为称量者、由智而见者

前，今皆忏悔以口一一发露所造旧恶，并恭敬合掌顶礼而行忏罪，无有覆藏心中毫无

隐瞒，遮止力：从此制止知错以后，纵遇命难，亦不再作。六度所摄功德回向：今诸佛世

尊、当证知我、当忆念我。

我复于诸佛世尊前作如是言：若我此生、若我余生、曾行布施、

乃至施与畜生一抟之食、或守净戒、或修净行所有善根；成就众生所

有善根；修行菩提所有善根；及无上智所有善根，一切合集、校计筹

量、皆悉回向阿耨多罗三藐三菩提。如过去未来现在诸佛所作回向，

我亦如是回向。

上述四力（所依力、破坏力、对治力、遮止力）摄为三聚（积累资粮、净除罪障、增长善根）：

众罪皆忏悔净除罪障，摄破坏力、遮止力，诸福尽随喜积累资粮，摄对治力，

及请佛功德含请转法轮、请佛住世，摄所依力，愿成无上智增长善根、摄发菩提心及

回向。

三聚坚固：

去来现在佛，于众生最胜，无量功德海，我今皈命礼，

身业有三种，口业复有四，以及意业三，十不善尽忏，

从无始时来，十恶五无间，心随烦恼故，诸罪皆忏悔。

我昔所造诸恶业，皆由无始贪瞋痴

从身语意之所生，一切我今皆忏悔

按：本文中三十五佛身相观想源自宗喀巴大师造《三十五佛现观法》，诸佛之净土、顶礼所消除罪障、

文中夹注源自甲曹杰大师造《堕忏释》

37

略者如下：

我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，

从身语意之所生，一切我今皆忏悔。

忏悔的时候，真正要满足破坏力和遮止力，取决于自己对因果的认知程度。



4.随喜支

对自他圣凡三世所积的一切善根，无有轻慢，至心生起欢喜，则

过去所造的一切善品将更加增广。诵：

十方一切诸众生，二乘有学及无学，

一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。


随喜支者，「十方一切」等一颂。随念此五补特伽罗所有善利，修

习欢喜，犹如贫者获得宝藏。


所有尽法界、虚空界、十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，从初

发心，为一切智，勤修福聚，不惜身命，经不可说不可说佛刹极微尘

数劫，一一劫中，舍不可说不可说佛刹极微尘数头目手足，如是一切

难行苦行，圆满种种波罗蜜门，证入种种菩萨智地，成就诸佛无上菩

提，及般涅槃，分布舍利，所有善根，我皆随喜；及彼十方一切世界，

六趣四生，一切种类，所有功德，乃至一尘，我皆随喜；十方三世一

切声闻，及辟支佛，有学无学，所有功德，我皆随喜；一切菩萨所修

无量难行苦行，志求无上正等菩提，广大功德，我皆随喜；如是虚空

界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此随喜，无有穷尽。念

念相续无有间断，身语意业无有疲厌。 5.请法支

观自身变现为佛刹微尘数的化身，前往十方世界中，向所有初成菩提，未转法轮默不说法的诸佛世尊，

一一供养千辐金轮，祈请利乐众生，转大法轮。诸佛世尊慈悲受许，转于无上深妙法轮。诵：

38

十方所有世间灯，最初成就菩提者，

我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。


劝请转法轮支者，「十方所有」等一颂，谓于十方剎土之中现证菩提，

获得无着无障碍智，未经久时，变尔许身，劝请说法。


言请转法轮者，所有尽法界、虚空界、十方三世一切佛刹极微尘

中，一一各有不可说不可说佛刹极微尘数广大佛刹。一一刹中，念念

有不可说不可说，佛刹极微尘数一切诸佛成等正觉，一切菩萨海会围

绕，而我悉以身口意业，种种方便，殷勤劝请，转妙法轮。如是虚空

界尽。众生界尽。众生业尽。众生烦恼尽。我常劝请一切诸佛。转正

法轮。无有穷尽。念念相续无有间断。身语意业无有疲厌。

6.请住支

观自己化为佛刹微尘数身，在十方世界所有欲般涅槃的诸佛世尊

前，祈请诸佛为了利益一切有情，历劫乃至永远长住世间，勿般涅槃。

诵：

诸佛若欲示涅槃，我悉至诚而劝请，

唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。


请住世支者，「诸佛若欲」等一颂，谓于十方剎土之中，诸欲示现般

涅槃者，为令发起一切众生究竟利益，现前安乐，故变无量身劝住佛

剎，微尘数劫不般涅槃。


言请佛住世者，所有尽法界、虚空界、十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，将欲示现般涅槃者，及诸菩萨、声闻缘觉、有学无学，乃至一切诸善知识，我悉劝请，莫入涅槃，经于一切佛刹极微尘数劫，

39

为欲利乐一切众生，如是虚空界尽，众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此劝请无有穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。

7.回向支

思维前六支中一切善根，愿与一切有情共有，以猛利欲乐回向圆满菩提，诵：

所有礼赞供养佛，请佛住世转法轮，

随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。

7、回向支


回向支者，「所有礼赞」等一颂，以上六支善，表举所有一切善根，

悉与一切有情共同以猛利欲乐回向令成大菩提因，永无罄尽。如是了

解，此诸文义，意不余散，具如文中所说而行，则能摄持无量德聚。

此中礼敬、供养、劝请、请白、随喜五者，是为顺缘，积集资粮。悔

者是除违缘、净治罪障。随喜支中一分，于自造善，修欢喜者，亦是

增长自所作善。其回向者，是使积集、净治、长养诸善，虽极微少，

令增广多。又使现前诸已感果将罄尽者，终无穷尽，总之摄于积集、

净治、增长无尽三事之中。


从初礼拜，乃至随顺，所有功德，皆悉回向。尽法界、虚空界一切众生，愿令众生常得安乐，无诸病苦，欲行恶法皆悉不成，所修善业，皆速成就。关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积集诸恶业故，所感一切极重苦果，我皆代受，令彼众生悉得解脱，究竟成就无上菩提，菩萨如是所修回向，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此回向无有穷尽，念念相续无有间断，身语意业无有疲厌。


第六加行，安橛启请


40

次令所缘明了显现，供曼陀罗，应以猛利欲乐，多番祈祷，谓：“惟

愿加持，从不恭敬善知识起，乃至执着二种我相，所有一切颠倒分别，

速当灭除；从敬知识，乃至通达无我真实，所有一切无颠倒心，速当

发起；及其内外一切障缘，悉当寂灭。”


以虔诚之心念诵三大事启请：

皈依上师三宝，惟愿汝等加持我之相续。我与一切如母有情，从不恭

敬善知识起，乃至执着二种我相，所有一切颠倒心，惟愿加持消灭；

恭敬善知识等一切不颠倒心，惟愿加持顺易生起；惟愿加持息灭一切

内外障缘。

第六加行法为启请道次第传承上师，决定令与相续和合。

吉祥大宝根本上师尊，安住于我顶上莲月座，


无等向导大师薄伽梵，最上补处至尊无能胜，

佛陀授记圣者无著足，三大佛菩萨前我启请。

“无能胜”为弥勒菩萨的异名

南洲智者顶严世亲尊，获中观道圣者解脱军，

安住信地尊者解脱军，三大开世间眼我启请。

成最稀有之处最胜军，深道净治相续调伏军，

广大行藏毗卢遮那师，三大众生亲友我启请。

弘扬般若胜道狮子贤，普持佛陀教授孤萨黎，

悲悯摄受众生具善师，三大众生商主我启请。

41

娴熟菩提心法金洲师，主持大车轨辙燃灯智，

光显妙道敦巴仁波切，三大圣教栋梁我启请。

无等善说导师释迦顶，遍集诸佛智慧文殊尊，

见甚深义胜圣龙猛足，三大善说顶严我启请。

显明圣者密意月称师，大理杜鹃为彼最长子，

佛子第二正理杜鹃足，三大正理自在我启请。

如实观见甚深缘起故，主持大车轨辙燃灯智，

光显妙道敦巴仁波切，南洲二大庄严我启请。

瑜伽自在吉祥贡巴瓦，深三摩地坚固内苏巴，

遍持毗奈耶藏塔玛巴，边地三大灯炬我启请。

承担精勤实修虚空狮，获得正士加持虚空王，




绍隆佛种知识博朵瓦，观慧无与伦比霞惹瓦，

继承菩提心法伽喀瓦，三大满众生愿我启请。

教证主宰菩萨笈浦巴，无垢教法自在大智者，

42

三界众生依怙大宝师，三大上座尊前我启请。

具足净戒香馥桑钦巴，十万律藏之王措那巴，

至对法海彼岸蒙扎巴，三大众生向导我启请。

具有甚深广大正法故，成诸有缘众生之依怙，

以诸贤善事业弘圣教，吉祥上师足下我启请。

此颂包含却嘉桑波（法依怙贤）之名

成就大自在者尸罗燃，如理依止知识童子光，

大乘道净相续杰贡足，三大佛子菩萨我启请。

主持稀有德藏桑结温，获得正士加持虚空王，




无缘大悲悯藏观自在，无垢智慧之王妙祥音，

雪域智者顶严宗喀巴，善慧名称足下我启请。

成就自在大师妙祥海，智成说法如日善吉祥，

主持耳传法藏跋索杰，三大无比上师我启请。

获得双运之身法金刚，现证三身嘉瓦温萨巴，

教证正法主宰佛智足，三大智成上师我启请。

43

主持善慧法幢之大士，彼师心传弟子宝幢足，

光显妙道大师善慧智，三大至尊上师我启请。

语自在慈弘扬能仁教，彼师心传弟子善慧誉，

功德无边富足如大海，三大具恩上师我启请。

善慧妙智教法增广主，具足善慧解脱诸有情，

善巧惠施善慧佛教法，三大无等上师我启请。

贤劫第四导师教证法，以讲修二主持无等伦，

恩德无比根本上师前，三门具大恭敬我启请。

此颂包含洛桑绛贝伦珠之根本上师格桑丹增（贤劫持教）之名

多闻现为教授具圆轮，二次第行兔影甚明了，

有缘化机暗除君陀友，持教智成足下我启请。

“具圆轮”、“兔影”、“君陀友”三者均为月亮的藻词

普摄三世无余归处身，善演善慧妙祥善说语，

三学因果任运大海意，具恩化身上师我启请。

此颂包含洛桑绛贝伦珠（善慧妙吉祥任运成就）之名

具足慈爱等等诸圣财，心中富足主持圣教主，

四业普被具足大海衣，至尊上师尊前我启请。

“具海衣”为大地的藻词，此颂包含帕绷喀大师法名降巴丹增成烈嘉措（慈氏持教事业海）

遍视无量圣言之眼目，有缘趣向解脱妙津梁，

悲心撼动方便善开显，此诸善知识前我敬礼。

如此猛力启请诸传承上师

44

略修道次第

能成众德之基具恩师，如理依止道之初步正，

善观察已恒时奋殷勤，作大恭敬依止求加持。

偶一获此圆满有暇身，最极难得大事了知竟，

日夜恒时抉择心坚固，生起相续不断求加持。

身命动摇犹如水中泡，迅疾灭坏必死应思惟，

死已如影随形黑白业，引还后果决定获不异，

如是知已一切诸恶业，细而又细亦复令断离，

众善资粮遍尽能修成，恒常具足殷勤求加持。

受用无厌一切众苦门，无可保信世间诸圆满，

见过患已于彼解脱乐，大希求心生起求加持，

即此清净出离慧引起，正知正见大大不放逸，

圣教根本别别解脱戒，坚持修行能作求加持。

如我沦落有海固如是，父母众生陷溺亦如之，

见已解脱诸趣担负荷，发起菩提胜心求加持，

仅唯发心不受三聚戒，或受无习亦难成菩提，

能善见已佛子诸律仪，起大精进受学求加持。

45

心趋倒境散乱能作止，且于正义如理起寻思，

由是引发止观双运道，速疾相续生起求加持。

共同道熟密器成就已，一切乘中最胜金刚乘，

堪能士夫契入正习修，决定稳速入道求加持。

此时二种悉地成就基，宣说清净誓语三昧耶，

不假造作定解获得已，胜于生命守护求加持。

此后密部心要二次第，凡诸津要知已务精进，

勤行四座瑜伽无懈怠，准如师教修行求加持。

如此妙道导引善知识，如理修行善友坚固住，

一切内外魔障中断类，随即消灭清净求加持。



收资粮田。诵：

吉祥大宝根本上师尊，

安住于我顶上莲月座．

由大恩德之门哀摄受，

伏请赐予身语意悉地。

略供七支与曼荼罗


如实观见无余所知意，释迦主尊之前我敬礼。

46

师为无上大师佛陀宝，师为无上救怙正法宝，

师为无上向导僧伽宝，普摄归处尊前我敬礼。

实设意变供养尽奉献，无始所积罪堕悉忏悔，

凡圣所修诸善皆随喜，乃至轮回未空请安住，

为诸众生旋转正法轮，自他诸善回向大菩提。

四洲须弥日月并七宝，宝曼荼罗普贤供养聚，

供养上师本尊及三宝，伏请悲悯纳受垂加持。

安橛启请

具足四身体性上师尊，能仁金刚持前我启请。

离障法身体性上师尊，能仁金刚持前我启请。

大乐报身体性上师尊，能仁金刚持前我启请。

种种化身体性上师尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切上师上师尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切本尊上师尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切佛陀上师尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切正法上师尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切僧伽上师尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切空行上师尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切护法上师尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切归处上师尊，能仁金刚持前我启请。

47

11 菩提道次第系列讲座（四）20130323《依止善知识》【宗大师《菩提道次第广论》】

丙一道之根本亲近知识轨理分二

丁一令发定解故稍开宣说

丁二总略宣说修持轨理

今丁一令发定解故稍开宣说

《摄决定心藏》云：“住性数取趣，应亲善知识。”又如铎巴所

集《博朵瓦语录》中云：“总摄一切教授首，是不舍离善知识。”能

令学者相续之中，下至发起一德，损减一过，一切善乐之本源者，厥

为善知识。故于最初，依师轨理，极为紧要。《菩萨藏经》作如是说：

“总之获得菩萨一切诸行，如是获得圆满一切波罗蜜多、地、忍、等

持、神通、总持、辩才、回向、愿及佛法，皆赖尊重为本，从尊重出，

尊重为生及为其处，以尊重生，以尊重长，依于尊重，尊重为因。”

博朵瓦亦云：“修解脱者，更无紧要过于尊重。即观现世可看他而作

者，若无教者亦且无成，况是无间从恶趣来，欲往从所未经之地，岂

能无师？”

《摄决定心藏》为阿底峡尊者所著，亦称《心髓摄要》，“住性数取趣”的意思是安住于大乘种姓的补特伽罗。博朵瓦大师是噶当三大传承之一——教典派的上师，是非常有学问也是非常有修行的一位噶当派的大德。

《菩萨藏经》是汉文《大宝积经》中的一部分。上师这个词在藏文中译成“喇嘛”，玄奘大师译成“师长”，法尊法师译成“尊重”。【宗大师《菩提道次第广论》】

［科］丁一由是亲近知识之理（令发定解故稍开宣说）分六

戊一所依善知识之相

戊二能依学者之相

戊三彼应如何依师之理

戊四依止胜利

48

戊五未依过患

戊六摄彼等义

今戊一所依善知识之相

总诸至言及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种，然于此中所

说知识，是于三士所有道中，能渐引导，次能导入大乘佛道。如《经

庄严论》云：“知识调伏静近静，德增具勤教富饶，善达实性具巧说，

悲体离厌应依止。”是说学人，须依成就十法知识。此复说为自未调

伏，而调伏他，无有是处。故其尊重能调他者，须先调伏自类相续。

若尔须一何等调伏？谓若随宜略事修行，于相续中有假证德名，全无

所益。故须一种顺总佛教，调相续法，此即定为三种宝学，是故论说

调伏等三。

其中调伏者，谓尸罗学。《别解脱》云：“心马常驰奔，恒

励终难制，百利针顺衔，即此别解脱。”又如《分辨教》云：“此是

未调所化衔。”如调马师，以上利衔调（忄＋龙）悷马，根如悷马随

邪境转，若其逐趣非应行时，应制伏之。学习尸罗，调伏心马，以多

励力制令趣向、所应作品。

由是亲近知识之理分六：

丁一、所依善知识之相

丁二、能依学者之相

丁三、彼应如何依师之理

丁四、依止胜利

丁五、未依过患

丁六、摄彼等义

丁一、所依善知识之相

总诸至言及解释中，由各各乘增上力故，虽说多种，然于此中所

说知识，是于三士所有道中，能渐引导。次能导入大乘佛道，如经庄

严论云：「知识调伏、静、近静，德增、具勤、教富饶，善达实性、

具巧说，悲体、离厌应依止。」是说学人须依成就十法知识。此复说

为自未调伏而调伏他，无有是处；故其尊重能调他者，须先调伏自类

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相续。若尔，须一何等调伏？谓若随宜略事修行，于相续中有假证德

名，全无所益，故须一种顺总佛教调相续法，此即定为三种宝学，是

故论说调伏等三。

其中调伏者：谓尸罗学。别解脱云：「心马常驰奔，恒励终难

制，百利针顺衔，即此别解脱。」又如分辨教云：「此是未调所化衔」

如调马师以上利衔调慑[怡-台+龙]悷马，根如悷马随邪境转，若其逐

趣非应行时，应制伏之。学习尸罗，调伏心马，以多励力制令趣向，

所应作品。

此中分辨教也称《辩识阿含》即比丘戒本广颂。律藏亦分四阿含，所谓《辩识阿含》、《根本阿含》、《杂细阿含》、及《正宗阿含》。《辩识阿含》是比丘二百五十戒，须五年内通。《根本阿含》则二十犍度是，引摄僧事。《杂细阿含》通研五部律典，《正宗阿含》指向定慧证大涅槃，乃至能令正法久住，此四阿含为印度功德光律师学律次第。寂静者，如是于其妙行恶行，所有进止，由其依止念正知故，令心发

起内寂静住，所有定学。近寂静者，依心堪能奢摩他故，观择真义发

起慧学。如是唯具调伏相续，三学证德，犹非完足，尚须成就圣教功

德。言教富者，谓于三藏等，成就多闻。善知识敦巴云：“言大乘尊

重者，谓是须一，若讲说时，能令发生无量知解。若行持时，于后圣

教，能成何益，当时能有何种义利。”

达实性者，是殊胜慧学，是谓通达法无我性，或以现证真实为正。

此若无者，说由教理通达亦成。

如是虽能具足教证，若较学者或劣或等，犹非圆足，故须一种德

增上者。《亲友集》中作如是说：“诸人依劣当退失，依平等者平然

住，依尊胜者获尊胜，故应亲近胜自者。所有具最胜，戒近静慧尊，

若亲近是师，较尊胜尤胜。”如朴穷瓦云：“闻诸善士史传之时，我

是向上仰望于彼。”又如塔乙云：“我于惹珍诸耆宿所，而作目标。”

是须一种目向上望增上德者。如是六法，是自所应获得之德，诸所余

者是摄他德。此亦如云：“诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移

自证于余者，示法性谛令解脱。”若除为他说无谬道摄受而外，无有

以水洗罪等事。其中四法，善巧说者，谓于如何引导次第而得善巧，

能将法义巧便送入所化心中。

悲愍者，谓宣说法等起清净，不顾利养及恭敬等，是由慈悲等起

而说，是须犹如博朵瓦告慬哦瓦云：“黎摩子，任说几许法，我未曾

受赞一善哉，以无众生非苦恼故。”

具精勤者，谓于利他勇悍刚决。远离厌患者，数数宣说而无疲倦，

谓能堪忍宣说苦劳。博朵瓦云：“三学及通达实性并悲愍心，五是主

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要。我阿阇黎向尊滚，既无多闻复不耐劳，虽酬谢语亦不善说，具前

五德故，谁居其前悉能获益。咛敦，全无善说，虽说施愿，唯作是念，

今此大众皆未解此，余无所知，然有前五，故谁近能益。”如是若于

诸所学处，不乐修行，唯赞学处所有美誉，或其功德以谋自活者，则

不堪任为善知识。宛如有人赞美旃檀，谋自活命，有诸欲求妙旃檀者，

而问彼曰：“汝有檀耶？”答曰：“实无。”此全无义，唯虚言故。

《三摩地王经》云：“末世诸苾刍，多是无律仪，希欲求多闻，唯赞

美尸罗，然不求尸罗。”于定慧解脱三种，亦如是说。次云：“如一

类士夫，称扬旃檀德，谓旃檀如此，香相极可爱。次有诸余人，问如

所称赞，旃檀少有耶，诸士夫此问，答彼士夫云：我是称赞香，以求

自活命，非我有其香。如是末世出，诸不勤瑜伽，以赞戒活命，彼等

无尸罗。”所余三种亦如是说故。如是修行解脱之尊重，乃是究竟欲

乐之根本，故诸欲求依尊重者，应当了知、彼诸德相，励力寻求具其

相者。诸欲为作学人依者，亦应知此，励力具足如是德相。

由时运故，具全德者实属难得。若未获得如是师时，将如何耶？《妙

臂请问经》云：“如其仅有一轮车，具马于道亦不行，如是若无修行

伴，有情不能获成就。若有具慧形貌正，洁净姓尊趣注法，大辩勇悍

根调伏，和言能施有悲愍。堪忍饿渴及苦恼，不供婆罗门余天，精悍

工巧知报恩，敬信三宝是良伴。诸能完具如是德，于诤世中极稀故，

半德四分或八分，应依如是咒师伴。”此说所说圆满伴相，八分之一

为下边际。铎巴所集《博朵瓦语录》中，述大依怙说尊重相，亦复同

此。故于所说完具圆满诸德相中，随其所应配其难易，具八分者，为

下边际。

12 菩提道次第系列讲座（四）20130323《依止善知识》


［科］戊二能依学者之相

第二能依学者。《四百论》曰：“说正住具慧，希求为闻器。不

变说者德，亦不转听者。”《释论》解云：“说具三法堪为闻器。若

具其三，则于法师所有众德，见为功德不见过失。犹非止此，即于听

众所有功德，亦即于彼补特伽罗，见为功德非见过失。若不完具如是

器相，说法知识虽极遍净，然由闻者过增上故，执为有过，于说者过，

反执为德。”是故纵得完具一切德相知识，然于其师亦难了知。若知

彼已能亲近者，必须自具是诸德相。

其中正住者，谓不堕党类，若堕党执，由彼蔽覆不见功德，故不

能得善说妙义。如《中观心论》云：“由堕党恼心，终不证寂静。”

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堕党类者，谓贪着自宗，瞋他法派。应观自心，舍如是执。《菩萨别

解脱经》云：“应舍自欲，敬重安住，亲教轨范，所有论宗。”

若念唯此即完足耶？虽能正住，若无简择善说正道，恶说似道，

二事慧力，犹非其器。故须具慧解彼二说，则能弃舍无坚实品取诸坚

实。若念仅具二德足耶？纵有此二，若如画中听闻法者，全无发趣，

仍非其器，故须具有广大希求。《释》中更加敬法、法师，属意二相，

开说为五。若如是者可摄为四：谓于其法具大希求，听闻之时善住其

意，于法、法师起大敬重，弃舍恶说受取善说。此四顺缘谓具慧解，

弃舍违缘谓正直住。

“ 无坚实品”是指不正确的东西。“广四”指月称菩萨著的《四百论广释》。是诸堪为尊重引导所有之法，应当观察为具不具。若完具者，应修欢

慰；若不具者，须于将来能完因缘励力修作。故应了知能依诸法，若

不了知如是德相，则不觉察，由此退失广大义利。

［科］戊三彼应如何依师之理

第三彼应如何依师轨理者。如是若自具足器相，应善观察尊重具否如

前说相。应于具相，受取法益。是复有二传记不同，谓善知识敦巴与

桑朴瓦。桑朴瓦者，尊重繁多，凡有讲说，即从听闻。自康来时，途

中有一邬波索迦说法而住，亦从听闻。徒众白曰：“从彼听闻，退自

威仪。”答云：“汝莫作是言，我得二益。”善知识敦巴者，尊重鲜

少，数未过五。博朵瓦与公巴仁勤喇嘛共相议论，彼二谁善。谓于未

修心、易见师过、起不信时，善知识敦巴轨理善美，应如是行。现见

此说，极为谛实，应如是学。

［科］戊三彼应如何依师之理分二

己一意乐亲近轨理分三

庚一总示亲近意乐

庚二特申修信以为根本

庚三随念深恩应起敬重

己二加行亲近轨理

今庚一总示亲近意乐

《华严经》说：“以九种心，亲近承事诸善知识，能摄一切亲近意乐

所有扼要。”即彼九心摄之为四。弃自自在，舍于尊重令自在者，如

孝子心。谓如孝子自于所作，不自在转，观父容颜，随父自在，依教

而行。如是亦应观善知识容颜而行。《现在佛陀现证三摩地经》中亦

云：“彼于一切应舍自意，随善知识意乐而转。”此亦是说，于具德

前乃可施行，任于谁前不能随便授其鼻肉。

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《现在佛陀现证三摩地经》就是汉文中的《般舟三昧经》。

谁亦不能离其亲爱能坚固者，如金刚心。谓诸魔罗及恶友等，不

能破离。即前经云：“应当远离，亲睦无常，情面无常。”

荷负尊重一切事担者，如大地心。谓负一切担，悉无懈怠。如博

朵瓦教示慬哦瓦诸徒众云：“汝能值遇如此菩萨，我之知识，如教奉

行，实属大福，今后莫觉如担，当为庄严。”

荷负担已应如何行，其中分六。如轮围山心者，任起如何一切苦恼，

悉不能动。慬哦住于汝巴时，公巴德炽因太寒故，身体衰退，向依怙

童称议其行住。如彼告云：“卧具安乐，虽曾多次住尊胜宫，然能亲

近大乘知识，听闻正法者，唯今始获，应坚稳住。”如世间仆使心者，

谓虽受行一切秽业，意无惭疑，而正行办。昔后藏中，一切译师智者

集会之处，有一泥滩，敦巴尽脱衣服扫除泥秽，不知从何取来干洁白

土覆之，于依怙前作一供坛。依怙笑曰：“奇哉，印度亦有类似汝者。”

如除秽人心者，尽断一切慢及过慢，较于尊重应自低劣。如善知识敦

巴云：“我慢高丘，不出德水。”慬哦亦云：“应当观视春初之时，

为山峰顶诸高起处，青色遍生，抑于沟坑诸低下处，而先发起。”如

乘心者，谓于尊重事，虽诸重担极难行者，亦勇受持。如犬心者，谓

尊重毁骂，于师无忿。如朵垅巴对于善知识画师，每来谒见便降呵责，

画师弟子（口＋娘）摩瓦云：“此阿阇黎于我师徒，特为瞋恚。”画

师告云：“汝尚听为是呵责耶？我每受师如此赐教一次，如得黑茹迦

一次加持。”《八千颂》云：“若说法师于求法者现似毁咨，而不思

念。然汝于师不应退舍，复应增上希求正法，敬重不厌，随逐师行。”

如船心者，谓于尊重事任载几许，若往若来，悉无厌患。

［科］庚二特申修信以为根本

第二修信为根本者。《宝炬陀罗尼》云：“信为前行如母生，守护增

长一切德，除疑度脱诸瀑流，信能表喻妙乐城。信无浊秽令心净，能

令离慢是敬本，信是最胜财藏足，摄善之本犹如手。”《十法》亦云：

“由何出导师？信为最胜乘。是故具慧人，应随依于信。诸不信心人，

不生众白法，如种为火焦，岂生青苗芽？”由进退门，而说信为一切

德本。敦巴请问大依怙云：“藏地多有修行者，然无获得殊胜德者，

何耶？”依怙答云：“大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。

汝藏地人，于尊重所，仅凡庸想，由何能生？”有于依怙发大声白：

“阿底峡请教授。”如其答云：“哈哈，我却具有好好耳根，言教授

者，谓是信心信信。”信为极要，其信总之亦有多种，谓信三宝、业

果、四谛。然此中者，谓信尊重。此复弟子于尊重所，应如何观？如

《金刚手灌顶续》云：“秘密主，弟子于阿阇黎所应如何观，如于佛

53

薄伽梵即应如是。其心若如是，其善常生长，彼当速成佛，利一切世

间。”诸大乘经亦说应起大师之想，毗奈耶中亦有是说。此诸义者，

谓若知是佛，则于佛不起寻求过心，起思德心。于尊重所，特应弃舍

一切寻察过心，修观德心。

13 菩提道次第系列讲座（四）20130323《依止善知识》

此复应如彼续所说，依之而行。“应取轨范德，终不应执过，取德得

成就，执众过不成。”谓其尊重虽德增上，若仅就其少有过处，而观

察者，则必障碍自己成就。虽过增上若不观过，由功德处而修信心，

于自当为得成就因。是故凡是自之尊重，任其过失若大若小，应当思

维、寻求师过所有过患，多起断心而灭除之。设由放逸烦恼盛等之势

力故，发起寻觅过失之时，亦应励力悔除防护。若如是行，力渐微劣。

复应于其具诸净戒，或具多闻，或信等德，令心执取，思维功德。如

是修习，设见若有少许过失，由心执取功德品故，亦不能为信心障难。

譬如自于所不乐品，虽见具有众多功德，然由见过心势猛故，而能映

蔽见德之心。又如于自虽见众过，若见自身一种功德，心势猛利，此

亦能蔽见过之心。

复次如大依怙持中观见，金洲大师持唯识宗，实相分见；由见门

中虽有胜劣，然大乘道总体次第及菩提心，是由依彼始得发起，故执

金洲为诸尊重中无能匹者。

下至唯从闻一偈颂，虽犯戒等，亦应就其功德思维，莫观过失，悉无

差别。《宝云经》云：“若知由其依止尊重、诸善增长，不善损减，

则亲教师或闻广博、或复寡少，或有智解、或无智解，或具尸罗、或

犯尸罗，皆应发起大师之想。如于大师信敬爱乐，于亲教师亦应信乐，

于轨范师悉当发起恭敬承事。由此因缘菩提资粮，未圆满者悉能圆满，

烦恼未断悉能断除。如是知已，便能获得欢喜踊跃，于诸善法应随顺

行，于不善法应不顺行。”《猛利问经》亦云：“长者，若诸菩萨求

受圣教、及求读诵，若从谁所听闻受持、施戒忍进定慧相应、或是集

积菩萨正道资粮相应、一四句偈，即应如法恭敬尊重此阿阇黎。随以

几许名句文身开示其偈，假使即于尔所劫中，以无谄心，以一切种，

利养恭敬及诸供具，承事供养此阿阇黎。长者，于阿阇黎、作应敬重

阿阇黎事、犹未圆满，况非以法而为敬事。”

《猛利问经》是汉文的《郁伽长者所问经》，属于《大宝积经》。

【《速道》科判】

戊三、意乐依止，分二：

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己初、修信为根本：

庚一、上师是佛乃金刚持所许；庚二、上师是一切佛事业之作者；庚三、自所见相无法决定。


［科］庚三随念深恩应起敬重

第三随念恩者。《十法经》云：“于长夜中，驰骋生死寻觅我者，

于长夜中，为愚痴覆而重睡眠醒觉我者，沉溺有海拔济我者，我入恶

道示善道者，系缚有狱解释我者，我于长夜，病所逼恼为作医王，我

被贪等猛火烧燃，为作云雨而为息灭，应如是想。”《华严经》说：

“善财童子，如是随念痛哭流涕。诸善知识，是于一切恶趣之中，救

护于我。令善通达法平等性，开示安稳不安稳道，以普贤行而为教授。

指示能往一切智城，所有之道，护送往赴一切智处，正令趣入法界大

海。开示三世所知法海，显示圣众妙曼陀罗。善知识者，长我一切白

净善法。”应如此文而正随念。一切句首，悉加“诸善知识是我”之

语。于前作意善知识相，口中读诵此诸语句，意应专一念其义理。于

前经中，亦可如是、而加诸语。

又如《华严经》云：“我此知识说正法，普示一切法功德，遍示菩萨

威仪道，专心思维而来此。此是能生如我母，与德乳故如乳母，周遍

长养菩提分，此诸善识遮无利。解脱老死如医王，如天帝释降甘雨，

增广白法如满月，犹日光明示静品。对于怨亲如山王，心无扰乱犹大

海，等同船师遍救护，善财是思而来此。菩萨启发我觉慧，佛子能生

大菩提，我诸知识佛所赞，由是善心而来此。救护世间如勇士，是大

商主及怙依，此给我乐如眼目，以此心事善知识。”应咏其颂而忆念

之，易其善财而诵自名。

【《速道》科判】念说法恩师恩胜佛

［科］己二加行亲近轨理

第二加行亲近轨理者。如《尊重五十颂》云：“此何须繁说，励观彼

及彼，应作师所喜，不喜应尽遮。金刚持自说，成就随轨范，知已一

切事，悉敬奉尊长。”总之应励力行，修师所喜，断除不喜。作所喜

者，谓有三门：供献财物，身语承事，如教修行。如是亦如《庄严经

论》云：“由诸供事及承事，修行亲近善知识。”又云：“坚固由依

教奉行，能令其心正欢喜。”

其中初者，如《五十颂》云：“恒以诸难施，妻子自命根，事自三昧

师，况诸动资财。”又云：“此供施即成，恒供一切佛，此是福资粮，

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从粮得成就。”复如拉梭瓦云：“如有上妙供下恶者，犯三昧耶。若

是尊长喜乐于彼，或是唯有下劣供物，则无违犯。”此与《五十颂》

所说符顺，如云：“欲求无尽性，如如少可意，即应以彼彼，胜妙供

尊长。”此复若就学者方面，以是最胜集资粮故，实应如是。就师方

面，则必须一，不顾利养。霞惹瓦云：“爱乐修行，于财供养，全无

顾着，说为尊重。与此相违，非是修行解脱之师。”

第二者，谓为洗浴按摩擦拭及侍病等，当如实赞师功德等。

第三者，谓于教授遵行无违，此是主要。《本生论》云：“报恩供养

者，谓依教奉行。”设若须随师教行者，若所依师引入非理及令作违

三律仪事，如何行耶？《毗奈耶经》于此说云：“若说非法，应当遮

止。”《宝云》亦云：“于其善法随顺而行，于不善法应不顺行。”

故于所教，应不依行。不行非理者，《本生论》第十二品亦有明证。

然亦不应以此诸理，遂于师所，不敬轻訾（zi)而毁谤等。如《尊重

五十颂》云：“若以理不能，启白不能理。”应善辞谢而不随转。如

是亲近时，亦如《庄严经论》云：“为受法分具功德，亲近知识非为

财。”是须受行正法之分。博朵瓦云：“差阿难陀为大师侍者时，谓

若不持大师不着之衣，不食大师之余食，许一切时至大师前，则当侍

奉承事大师。如此慎重，其意是在教诲未来补特伽罗。我等于法全不

计较，虽少许茶，悉计高低，谓师心中爱不爱念，此是心内腐烂之相。”

几时亲近者，如博朵瓦云：“有一来者，是加我担，若去一二，是担

减少，然住余处，亦不能成，是须于一远近适中经久修习。”

［科］戊四依止胜利

第四亲近胜利者。近诸佛位，诸佛欢喜，终不缺离大善知识，不堕恶

趣，恶业烦恼悉不能胜，终不违越菩萨所行，于菩萨行具正念故，功

德资粮渐渐增长，悉能成办现前究竟一切利义。承事师故，意乐加行

悉获善业，作自他利资粮圆满。如是亦如《华严经》云：“善男子，

若诸菩萨，为善知识正所摄受，不堕恶趣。若诸菩萨，为善知识所思

念者，则不违越菩萨学处。若诸菩萨，为善知识所守护者，胜出世间。

若诸菩萨，承事供养善知识者，于一切行不忘而行。若诸菩萨，为善

知识所摄持者，诸业烦恼难以取胜。”又云：“善男子，若诸菩萨，

随善知识所有教诫，诸佛世尊心正欢喜。若诸菩萨，于善知识所有言

教，安住无违，近一切智。于善知识，言教无疑，则能近于诸善知识。

作意不舍善知识者，一切利义，悉能成办。”《不可思议秘密经》中

亦云：“若善男子，或善女人，应极恭敬，依止亲近承事尊重。若如

是者，闻善法故成善意乐，及由彼故成善加行。由是因缘，造作善业。

转趣善行，能令善友，爱乐欢喜。由是不作恶业，作纯善故，能令自

他不起忧恼。由能随顺护自他故，能满无上菩提之道，故能利益趣向

恶道诸有情类。是故菩萨应依尊重，圆满一切功德资粮。”复次由其

56

承事知识，应于恶趣所受诸业，于现法中身心之上，少起病恼，或于

梦中而领受者，亦能引彼令尽无余。又能映蔽供事无量诸佛善根，有

如是等最大胜利。《地藏经》云：“彼摄受者，应经无量俱胝劫中，

流转恶趣所有诸业，然于现法因疾疫等，或饥馑等，损恼身心而能消

除，下至呵责，或唯梦中亦能清净。虽于俱胝佛所，种诸善根，谓行

布施，或行供养，或受学处，所起众善，然彼仅以上半日善，即能映

蔽。承事尊重，成就功德不可思议。”又云：“诸佛无量功德神变，

应观一切悉从此出，是故应如承事诸佛，依止亲近供事尊重。”《本

生论》亦云：“悉不应远诸善士，以调伏理修善行，由近彼故其德尘，

虽不故染自然薰。”博朵瓦云：“我等多有破衣之过，如拖破衣，唯

着草秽，不沾金沙。其善知识，所有功德，不能薰染，略有少过，即

便染着。故于一切略略亲近，悉无所成。”

［科］戊五未依过患

第五不依过患者。请为知识若不善依，于现世中，遭诸疾疫非人

损恼，于未来世，当堕恶趣，经无量时受无量苦。《金刚手灌顶续》

云：“薄伽梵，若有毁谤阿阇黎者，彼等当感何等异熟？世尊告曰：

金刚手，莫作是语，天人世间悉皆恐怖，秘密主，然当略说，勇士应

谛听。我说无间等诸极苦地狱，即是彼生处，住彼无边劫，是故一切

种，终不应毁师。”《五十颂》亦云：“毁谤阿阇黎，是大愚应遭，

疾疠及诸病，魔疫诸毒死，王火及毒蛇，水罗叉盗贼，非人碍神等，

杀堕有情狱。终不应恼乱，诸阿阇黎心，设由愚故为，地狱定烧煮。

所说无间等，极可畏地狱，诸谤师范者，佛说住其中。”善巧成就寂

静论师所造《札那释难论》中，亦引经云：“设唯闻一颂，若不执为

尊，百世生犬中，后生贱族姓。”

又诸功德，未生不生，已生退失，如《现在诸佛现证三摩地经》云：

“若彼于师住嫌恨心，或坚恶心，或恚恼心，能得功德、无有是处。

若不能作大师想者亦复如是。若于三乘补特伽罗、说法苾刍，不起恭

敬、及尊长想、或大师想者，此等能得未得之法、或已得者、令不退

失，无有是处。由不恭敬，沉没法故。”设若亲近不善知识及罪恶友，

亦令诸德渐次损减，一切罪恶渐次增长，能生一切非所爱乐，故一切

种悉当远离。《念住经》云：“为贪瞋痴一切根本者，谓罪恶友，此

如毒树。”《涅槃经》云：“如诸菩萨怖畏恶友，非醉象等，此唯坏

身，前者俱坏善及净心。”又说彼二，一唯坏肉身，一兼坏法身。一

者不能掷诸恶趣，一定能掷。《谛者品》亦云：“若为恶友蛇执心，

弃善知识疗毒药，此等虽闻正法宝，呜呼放逸堕险处。”《亲友集》

云：“无信而悭吝，妄语及离间，智者不应亲，勿共恶人住。若自不

作恶，近诸作恶者，亦疑为作恶，恶名亦增长。人近非应亲，由彼过

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成过，如毒箭置囊，亦染无毒者。”恶知识者，谓若近谁能令性罪遮

罪恶行，诸先有者不能损减，诸先非有令新增长。善知识敦巴云：“下

者虽与上伴共住，仅成中等；上者若与下者共住，不待劬劳，而成下

趣。”

［科］戊六摄彼等义

第六摄彼等义者。世遍赞说尊长瑜伽教授者，应知即是如前所说。

若一二次、修所缘境，全无所至。若是至心欲行法者，须恒亲近、无

错引导、最胜知识。尔时亦如伽喀巴云：“依尊重时，恐有所失。”

谓若不知依止轨理而依止者，不生利益反致亏损。故此依止知识法类，

较余一切极为重要。见是究竟欲乐根本，故特引诸无垢经论，并以易

解、能动心意、符合经义、诸善士语，而为庄严，将粗次第，略为建

设。广如余处，应当了知。我等烦恼极其粗重，多不了知依师道理，

知亦不行。诸闻法者，反起无量依师之罪，即于此罪亦难发生悔防等

心。故应了知如前所说胜利过患，数数思维。于昔多生，未能如法依

止诸罪，应由至心而悔，多发防护之心。自应励备法器诸法，数思圆

满德相知识，积集资粮，广发大愿，为如是师，乃至未证菩提以来摄

受之因。若如是者，不久当如志力希有常啼佛子，及求知识不知厌足

善财童子。

【速道】

我及如母一切有情于轮回中，备尝种种剧烈长时极大痛苦，皆因

未以意乐加行依止善知识所致，今恳祈上师佛赐予加持，令我及一切

如母有情能以意乐加行如理依止善知识。

如是祈祷已，观自己顶上上师佛诸身分中降下五彩光明甘露，注

入自他一切有情身心之中，令无始所集的一切罪障，尤其能障意乐加

行如理依止善知识的一切罪障病魔等，都得到清净，身体变为莹澈的

光明之体，一切福寿教证功德增长广大，尤其心中生起意乐加行如理

依止善知识的殊胜证德。


道次第发愿文

于此长时策励所积集，二种资粮广大如虚空，

愿我成为佛王而引导，无明遮蔽慧眼诸众生。

58

乃至未获佛位一切生，愿为至尊文殊哀摄受，

圣教次第全备最胜道，得已修习当令诸佛喜。

自所如实通达诸扼要，猛力大悲引动善方便，

愿除一切众生意中暗，长久住持佛陀之教法。

最上大宝圣教未普及，或虽普及转衰诸方所，

愿由大悲摇动我心意，光显如是利益安乐藏。

诸佛菩萨稀有事业中，善成就此菩提道次第，

愿赐吉祥于诸求解脱，恒久增长诸佛之事业。

成办修习妙道诸顺缘，消灭违缘一切人非人，

愿于一切生中恒不离，诸佛所赞叹之清净道。

若时我于最胜大乘中，如理精进修习十法行，

尔时愿具力者恒助伴，吉祥大海周遍一切方。

14 菩提道次第系列讲座（五）20130720 《死无常》


壬一思维此世不能久住忆念必死分四

癸一未修念死所有过患

癸二修习胜利

癸三当发何等念死之心

癸四修念死理分三

［科］癸三当发何等念死之心

59

第三当发何等念死心者。若由坚着诸亲属等增上力故，恐与

彼离起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。若

尔者何？谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死。故于彼事

虽生怖惧，暂无能遮。为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能

成办增上生因、决定胜因、即便没亡而应恐怖。若于此事思维怖畏，

则于此等有可修作，能令临终无所怖畏。若未成办如是诸义，总之不

能脱离生死，特当堕落诸恶趣故，深生畏惧，临终悔恼。《本生论》

云：“虽励不能住，何事不可医？能作诸怖畏，其中有何益？如是若

观世法性，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦，临

终畏惧而蒙昧。若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，

安住正法谁畏死？”《四百论》中亦云：“思念我必死，若谁有决定，

此弃怖畏故，岂畏于死主？”故若数数思维无常，念身受用定当速离，

则能遮遣、希望不离彼等爱着。由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死

没皆不得生。

今癸一未修念死所有过患

如是于其有暇身时，取心藏（心要）中有四颠倒，于诸无常执为

常倒，即是第一损害之门。其中有二，谓粗及细，于其粗劣死无常中，

分别不死是损害门。此复仅念今后边际，定当有死，虽皆共有，然日

日中，乃至临终皆起是念，今日不死，今亦不死，其心终执不死方面。

若不作意此执对治，被如是心之所盖覆，便起久住现法之心。于此时

中，谓须如是如是众事，数数思维；唯于现法、除苦引乐、所有方便，

不生观察后世、解脱、一切智等大义之心，故不令起趣法之意。设有

时趣闻思修等，然亦唯为现法利故，令所修善势力微弱。复与恶行罪

犯相属而转，故未糅杂恶趣因者，极为希贵。

心藏指心要。细无常：刹那性。粗无常：平时我们理解的是粗无常。设能缘虑后世而修，然不能遮后时渐修延缓懈怠，遂以睡眠昏沉

杂言饮食等事、散耗时日，故不能发广大精勤，如理修行。

如是由希身命久住所欺诳故，遂于利养恭敬等上、起猛利贪。于

此障碍，或疑作碍，起猛利瞋，于彼过患蒙昧愚痴。由利等故，引起

猛利我慢嫉等诸大烦恼及随烦恼如瀑流转。复由此故，于日日中渐令

增长、诸有胜势、能引恶趣猛利大苦、身语意摄十种恶行，无间随近、

谤正法等诸不善业。又令渐弃能治彼等、善妙宣说甘露正法，断增上

60

生及决定胜，所有命根。遭死坏已，为诸恶业引导，令赴苦痛粗猛、

炎烧非爱诸恶趣处，何有过此暴恶之门？《四百论》亦云：“若有三

世主，自死无教者，彼若安然睡，岂有暴于此？”《入行论》亦云：

“须弃一切走，我未如是知，为亲非亲故，作种种罪恶。”

【掌中解脱】

庚一、不念死之过患

分六小节：（辛一）不念正法过患：（辛二）虽念不修过患；（辛三）

虽修不净过患：（辛四）修不殷重过患：（辛五）自谋不善过患：（辛

六）临终时将追悔而死过患。

辛一不念正法过患

如果心里不念及死亡的话，我们就只会考虑现世的种种需要，整

天为衣、食等忙碌，妨碍我们去修佛法。反之，若我们能认真地念死

的话，便会一心三思地为後世作准备。就像准备出发的康巴香客全力

打点行装一样。我们对现世的衣、食、名三者有如此大的贪著，也是

因为不念死的缘故。如果不以忆念无常来指导我们，我们哪一天不念

死，哪一天就会流於现世的经营。

辛二、虽念不修过患

宗喀巴大师说：

「此复仅念今後边际定当有死，维皆共有。然日日中，乃至临终，

皆起恶念：今日不死，今亦不死。』如果不念死的话，我们的心老是

执於不死，而一味地推延修法的时间，心里想：「明天修好了，後天

修好了。」像这样纵然念及佛法也无法去修，心怀散乱，总是惦记著

发财等事：水远没有修法的机会，就这样耗去—生的时光。

辛三、虽修不净过患

虽然我们这些人都在修法，但修的都不是清净的法，因为我们个

能克服现世的虚荣。我们所作的闻、思只是为了想做个学者或求名；

禅修、念诵也多半是为了要消除现世的违缘；不见访客的大修行者，

目的也在於求名等等；个掺杂罪行的修行几乎一样也没有。

61

曾有人请问阿底峡尊者：「只考虑现世的人会有怎样的果报?」

大师答：「果报也只有那样。」又问：「会有什么样的後世呢?」答

道：「地狱，饿鬼和畜生!」只求现世的果报是：今生能成就一些小

利，後世则堕恶趣。这样的话，我们和那些在家人就没有任何差别了。

修法首先要舍弃现世，但这并不意味著我们必须要成门乞丐，因

为乞丐不是为了舍弃现世而去流浪，我们要舍弃的是[世间八法]。

凡掺杂世间八法的，就不是正法。瑜伽师洽扯却曾逐一询问阿底

峡尊者说：「我去修行好呢?去讲经好呢?还是边修行、边讲经好呢?」

尊者回答说这些部无益。他接著问：「那么，做什么才好呢?」回答

是：「舍弃现世!]嘉玛瓦说：

「佛法修持一无成，汝愚自矜为佛徒；

修法首须舍现世，当观自心之有无!」

堆陇巴曾对人说：「老兄!布施固然不错，但修法更好!]这些都

说明，佛法与世间法是对立的。博朵瓦也说过：「有两个尖头的针不

能缝衣。」

如果不念死，我们就不会有舍弃现世之念；如果不能舍弃现世，

得利时便高兴，不得利时便沮丧；对於苦、乐、称、讥、赞、毁的反

应也一样，如此，终为八法所控制。「八法」即龙猛所说的：

「利无利苦乐，称无称毁誉，

了世俗八法，齐心离斯境。」

（帕绷喀大师接著又讲了某人向博朵瓦献绿松石的故事。）林日

巴也说：

「轮回分别城邑中，世间八法僵尸游，

此即可畏尸陀林，师当於彼修等味。」

因此，我们应该舍弃现世，做到「心极法依止」。倘若对牛活有

所顾虑，就应想：「即便不富裕也可以。]这样即能做到「法极穷依

止」。我们的大师释迦佛从行家到无家而出家时，抛弃一切王室的荣

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华富贵，改穿从垃圾堆里拾来的衣服等等，就是「心极法依止」和「法

极穷依止」的榜样。宗喀巴大师也一样。

做到「法极穷依止」之後，我们或许又会想：「我会不会因为找

不到粮食而饿死呢?]这时候应想：「如果我会为修法苦行而死的话，

死就死吧!」如此才能做到「穷极死依止」。虽然我们应该有这样的

决心，但事实上修行人因断粮而饿死的事从未发生过。具足大恩的大

师佛陀将能够受生转轮王六万次的福德回向给我们，所以，即便世间

发生饥荒，世人用珍珠来交换等量面粉的时候，佛陀的弟子仍不会饿

死、正所谓：

[若大修行不下山，面团自会滚上坡。]

格西奔也说：

「我作白衣的时候，虽然带著像刺一样多的箭、刀和矛，但仍然感到

仇人很多，不够防御：因为我一个人能敌四十人，人们就给我安个绰

号叫做『吓四十』。我虽然白天上山打劫，晚上来村里行盗，但衣食

仍感不足。现在呢?自我修法以後，衣食不再匮乏，仇敌自然消灭。」

又所谓：「若弃贪如尸，妙欲降如鹰。」

（帕绷喀大师又提到说，宗喀巴等先德事业大如虚空，也是因为

舍弃现世、如法修行的结果。有一位萨迦派人士还以为宗喀巴大师是

修什么怀摄法，於是跑去问大师，什么是一切怀摄法中最甚深的法。）

（大师接著说，或许有人会想饬终和处理後事还是需要一些钱的，

那时应想：「什么都无所谓，死就死吧」，如此才能做到「死极荒沟

依止」。大师详细开示了我们需要噶当派「十秘财」的道理。密勒日

巴也说过，如果他死的时候没人哭泣，尸身周围没人聚集，他的心愿

就满足了。虽然我们也许会认为办丧事的钱财是必需的，但事实上，

人们看到尸体就反胃，总想迅速将它移走，所以根本不需要担心自己

的尸体会留在床上没人管。

如果我们能这样子毅然决然地舍弃现世，现世的快，乐、名三者

反而会铺天盖地的涌来。

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简要的说，就是：希求现世的人是世俗人，舍弃现世的人是修行

人。格西博朵瓦曾问仲敦巴：「法与非法的界限在哪里?」仲敦巴回

答说：「能对治烦恼的是法，不能对治的即非法；与一切世间法不相

顺的是法，相顺的是非法。]这句话正明白道出了佛法与世间法二者

对立的关要。

然而，我们似乎谁都能将念经和治家这二桩事—并做。因为我们

这些人以「世间八法]作为修持的中心，除了身体外相像个修行人外，

内心实与世俗人无异。

舍弃现世修清净法的主要方便是修「死无常」。如果不能舍弃现

世，我们所修的法就会流於现世的目的。所以，我们必须等观世间八

法，抛弃对衣、食、名二者的耽著。

「现世法、律、禅修师，但求现世法、律名，闭关书字於门楣，

不见访客禅修师，亦求现世禅师名。」

又说：「下至少物供三宝，心中亦欲他人见。 ]

有些自诩为大修行者或成就者的人，愿意在衣、食方面从简，依

靠服食花精、石精等勤修苦行，但内心深处无丝毫求名之心的却很少。

《喻法集》里面有一些与此有关的譬喻，如「松鸡、门槛、狐与

猿」等。所谓门槛，是指人们只知探询远方的路况，而不提防「门槛」

边的火塘；同样的，我们只喜欢探问佛地和密法等高深之道，却不愿

舍弃对现世的耽著，不去解脱贪著现世的系缚。这种过失也是因为[不

念死]造成的。


辛四、修不殷重过患

如果不念死的话，我们修法就不会努力，修持也就难免中断。每

当我们修善行的时候，总是很容易就感到疲乏，也生不起大精进，这

就是不念「死无常」所导致的过失。

64

格西喀惹巴因念「死无常」的缘故，连去砍伐禅房门边棘剌的空

闲都没有。密勒日巴的衣服和糌粑袋破了，也无暇缝补，依然勤修善

行。

如果我们念「死无常」的话，也就能够心无旁骛的长时间勤修善

行，并在每次修法的时候，无有怯弱，心感畅快。

辛五、自谋不善过患

若不念死，便会大大地贪著於现世。因为追求现世的利益，连带

也将对饶益者和损害者等生起贪，嗔、痴三种烦恼，并因此与别人打

斗，争吵，导致被别人骂是恶人等等。要知道，即使是打斗时留下的

小疮疤，这一切伤害都是自己造成的。简言之，若不念死，就是在自

毁今生和後世的一切利益。

辛六、临终时将追悔而死过患

如果不念死的话，我们所修的法只不过是徒有其表，因为与现世

的希求相掺杂，所以修不成任何正法。某天有个称作「死亡」的怨敌

突然出现的时候，将发现以前孜孜以求的权力、地位，财产等都帮不

上忙了，真正能帮助自己的只有神圣的正法，但因为未曾好好修持，

临终将会生起极难忍受的懊悔之心，为时已晚之际，只有自食苦果。

譬如，以前有个名叫蒙卓却札的人，他身患热病，自知死期将至，因

而说出追悔的话。

噶玛巴曾说：

「现在必须畏死，临终时则须无所恐惧，我等正与此背道而驰，

现在无畏，至临终时则用指抓胸。」

我们应当生前就对死无常产生恐惧，而好好修法，临终时才能无

所畏惧。但事实上我们的作法正好与此相反：现在丝毫没有自己会死

的念头，常保持安乐的心情：临终时则手忙脚乱，不知所措。在临终

的时候，无论是拥有百库黄金的富翁，还是统御各方的国王，这些财

富和权力转眼成空，对自己一点益处都没有、毫无价值。临终时真正

有利益的安心事一样也没修成，在这种情形下，如果一场致命的大病

突然袭来，那时候纵然心想：「如果此番能不死的话，我一定要修法。」

65

也为时已晚了。俗话说：「食物在手的时候，如果自己不吃的话，一

修旦被狗衔去，纵有想吃之心也无济於事。」

以上所述为不念死的六种过患。


［科］癸二修习胜利

第二修习之胜利者。谓若真起随念死心，譬如决断今明定死，则于正

法稍知之士，由见亲属及财物等不可共住，多能任运遮彼贪爱，由施

等门乐取坚实。如是若见为求利敬及名称等世间法故，一切劬劳皆如

搧扬诸空谷壳，全无心实，是欺诳处，便能遮止诸罪恶行。由其恒常

殷重精进，修集归依及净戒等诸微妙业，遂于无坚身等诸事取胜坚实。

由是自能升胜妙位，亦能于此导诸众生，更有何事义大于此？是故经

以多喻赞美，《大般涅槃经》云：“一切耕种之中，秋实第一；一切

迹中，象迹第一；一切想中，无常死想是为第一，由是诸想能除三界

一切贪欲、无明、我慢。”如是又以、是能顿摧一切烦恼恶行大锤、

是能转趣顿办一切胜妙大门、如是等喻而为赞美。《集法句》中亦云：

“应达此身如瓦器，如是知法等阳焰，魔花刃剑于此折，能趣死王无

见位。”又云：“如见衰老及病苦，并见心离而死亡，勇士能断如牢

家，世庸岂能远离欲？”总之能修士夫义时，唯是得此殊胜暇身期中；

我等多是久住恶趣，设有少时暂来善趣，亦多生于无暇之处，其中难

获修法之时。纵得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不

死心，故心执取不死方面，是为一切衰损之门。其能治此忆念死者，

即是一切圆满之门。故不应执，此是无余深法可修习者之所修持；及

不应执，虽是应修、然是最初仅应略修，非是堪为恒所修持。应于初

中后三须此之理，由其至心发起定解而正修习。

【掌中解脱】

庚二、念死之利益

这一部分分六小节：（辛一）利大利益；（辛二）力大利益；（辛

三）最初重要利益；（辛四）中间重要利益：（辛五）最后重要利益：

（辛六）临终时欢喜而死利益。

辛一、利大利益

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念死的利益极大，大师在《大涅盘经》中说：「一切足迹中，象

迹第一：—切想中，无常与死想是为第一。」念死能促使我们去修真

正的佛法，因为希求后世能获得胜妙之身，我们便会勤於布施、持戒

等善业。简言之，从三士道至双运问的一切「道次第」，均由念死所

引发。

密勒日巴也是因为受到其师雍敦施主去世的影响而心向佛法。许

多大成就者为了把握自己念死无常，所以手里经常拿着骨笛和颅碗，

这也是为什么《毗奈耶》说要在浴室内画上骷髅等像的缘故。

京俄仁波切说：「如果我们每天清早不修一座无常的话，这一天

就会成为世俗人的一天。」祥尊耶巴也说：

「如果上午不念死，那么这上半日即成现世者：如果中午不念死，

那么从中午至晚上这段时间即属现世者。凡是为现世所做的事就不是

正法。」

辛二、力大利益

如果我们能念死无常的话，那将对摧坏不顺品贪欲、嗔恚等，以

及对圆满资粮有很大的力量。它好像是一把能同时击破所有烦恼和恶

行的锤子。

辛三、最初重要

念死是最初令我们开始修法的主因。

辛四、中间重要

念死是中间鞭策我们精进修法的助缘。

辛五、最后重要

念死使我们最后修法达到究竟、道果圆满。

辛六、临终时欢喜而死利益

由于我们已修清净正法的关系，临终时便可安心，就像游子将返

家园一样。隆睹喇嘛仁波切曾说：「无常出现时我不会害怕，因为上

午的老比丘下午将受取天身。」因此，修行到最高层次的人，能以愉

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快的心情面对死亡：中等者下会感到心怵：最下者也不致追悔而死，

因为他想到：「我已认真修法了，现在死而无憾。」密勒日巴大师说：

「我因畏死逃上山，通达本心空性理，今死纵临亦无忧。」


［科］癸三当发何等念死之心

第三当发何等念死心者。若由坚着诸亲属等增上力故，恐与彼离

起怖畏者，乃是于道全未修习畏死之理，此中非是令发彼心。若尔者

何？谓由惑业增上所受一切之身，皆定不能超出于死。故于彼事虽生

怖惧，暂无能遮。为后当来世间义故，未能灭除诸恶趣因，未能成办

增上生因、决定胜因、即便没亡而应恐怖。若于此事思维怖畏，则于

此等有可修作，能令临终无所怖畏。若未成办如是诸义，总之不能脱

离生死，特当堕落诸恶趣故，深生畏惧，临终悔恼。《本生论》云：

“虽励不能住，何事不可医？能作诸怖畏，其中有何益？如是若观世

法性，诸人作罪当忧悔，又未善作诸妙业，恐于后法起诸苦，临终畏

惧而蒙昧。若何能令我意悔，我未忆作如是事，复善修作白净业，安

住正法谁畏死？”《四百论》中亦云：“思念我必死，若谁有决定，

此弃怖畏故，岂畏于死主？”故若数数思维无常，念身受用定当速离，

则能遮遣、希望不离彼等爱着。由离此等所引忧恼增上力故，怖畏死

没皆不得生。

［科］癸四修念死理（如何修念死者。谓应由于三种根本、九

种因相、三种决断门中修习）分三

子一思决定死

子二思维死无定期

子三思维死时除法而外余皆无益

今子一思决定死

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初中分三。思维死主决定当来，此复无缘能令却退者。谓任受生

何等之身，定皆有死。《无常集》云：“若佛若独觉，若诸佛声闻，

尚须舍此身，何况诸庸夫！”任住何境，其死定至者，即彼中云：“住

于何处死不入，如是方所定非有，空中非有海中无，亦非可住诸山间。”

前后时中诸有情类，终为死摧等无差别，即如彼云：“尽其已生及当

生，悉舍此身而他往，智者达此悉灭坏，当住正法决定行。”于其死

主逃不能脱，非以咒等而能退止，如《教授胜光大王经》云：“譬如

若有四大山王，坚硬稳固成就坚实，不坏不裂无诸陨损，至极坚强纯

一实密。触天磨地从四方来，研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切

有情有命诸有生者，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以

诸物及咒药等易于退却。大王，如是此四极大怖畏来时，亦非于此速

走能逃，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易于退却。何等为

四？谓老病死衰。大王，老坏强壮，病坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，

死坏命根。从此等中，非是速走易得逃脱，或以力退，或以财退，或

以诸物及咒药等易于静息。”迦摩巴云：“现须畏死，临终则须无所

恐惧。我等反此，现在无畏，至临终时，用爪抓胸。”

思维寿无可添、无间有减者。如《入胎经》云：“若于现在善能守护，

长至百年或暂存活。”极久边际仅有尔许，纵能至彼，然其中间寿尽

极速。谓月尽其年，日尽其月，其日亦为昼夜尽销，此等复为上午等

时而渐销尽，故其寿命总量短少。此复现见多已先尽，所余寿量，虽

刹那许亦无可添，然其损减，则遍昼夜无间有故。《入行论》云：“昼

夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死？”此复应从众多

喻门，而正思维。谓如织布，虽织一次仅去一缕，然能速疾完毕所织。

为宰杀故，如牵所杀羊等步步移时，渐近于死。又如江河猛急奔流，

或如险岩垂注瀑布，如是寿量，亦当速尽。又如牧童持杖驱逐，令诸

畜类，无自主力而赴其所，其老病等，亦令无自在引至死前。此诸道

理，应由多门而勤修习。如《集法句》云：“譬如舒经织，随所入纬

线，速穷纬边际，诸人命亦尔。如诸定被杀，随其步步行，速至杀者

前，诸人命亦尔。犹如瀑流水，流去无能返，如是人寿去，亦定不回

还。艰劳及短促，此复有诸苦，唯速疾坏灭，如以杖画水，如牧执杖

驱，诸畜还其处。如是以老病，催人到死前。”如传说大觉沃行至水

岸，谓“水淅淅流，此于修无常极为便利。”说已而修。《大游戏经》

69

亦以多喻宣说：“三有无常如秋云，众生生死等观戏，众生寿行如空

电，犹崖瀑布速疾行。”又如说云：“若有略能向内思者，一切外物，

无一不为显示无常。”故于众事皆应例思，若数数思能引定解，若略

思维，便言不生，实无利益。如迦摩巴云：“说思已未生，汝何时思？

昼日散逸，夜则昏睡，莫说妄语。”非但寿边为死所坏，而趣他世，

即于中间行住卧三，随作何事，全无不减寿量之时。首从入胎，即无

刹那而能安住，唯是趣向他世而行，故于中间生存之际，悉被老病使

者所牵，唯为死故导令前行。故不应计于存活际，不趣后世安住欢喜，

譬如从诸高峰堕时，未至地前空坠之际，不应欢乐。此亦如《四百颂

释》引经说云：“人中勇识如初夜，安住世间胎胞中，彼从此后日日

中，全无暂息趣死前。”《破四倒论》亦云：“如从险峰堕地坏，岂

于此空受安乐？从生为死常奔驰，有情于中岂得乐？”此等是显决定

速死。

【掌中解脱】

壬一、思惟死决定

第一根本「死决定」的三种因：

癸一、死主决定当至，无缘能令退却

我们是绝对会死的，无论我们有什么样的身体、走到哪里去、用

何等的方法，都无法让死主退走

胜妙身无法使死主退走，《无常集》中说：

「若佛若独觉，若诸佛声闻，尚须舍此身，何况诸凡夫?」

获得金刚身的佛陀薄伽梵，以及印、藏众多证得双运的大成就者，

现在除了在谈论中他们似乎还存在外，事实上均已入灭。既然大师佛

陀等也要示现坏金刚身而入涅盘相，你、我之辈又怎能不死呢?

当大师临近涅盘时，舍利弗等数万弟子先佛入灭。後来大师命人

在拘尸那城外的双婆罗树间布置最後的卧床，接著调伏了最後的两位

化机弟子：乾达婆王「极喜」与自然外道「极贤」。由於不忍心见佛

陀入涅盘，「极贤」也立即入灭。大师临涅盘时，将上衣脱下并告诉

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弟子：「如来难见，现当瞻视!」之後为了凸显无常是最後的言教，

以及表示当以此为主要修持的缘故，大师说：「一切有为法皆无常，

此乃如来最

後之语!」随後入灭。散居在各地、已获生死自在的阿罗汉们，

听到大师涅盘的消息後，也大多相继入灭。使得存世的阿罗汉还差一

位才满五百。

不仅如此，七代付法师、八十大成就者、六庄严二胜等印度的那

些班智达与成就者，以及西藏的「堪洛却松]、阿底峡尊者父子，文

殊怙主宗喀巴父子等，也已入灭，现在全都只存在於言谈中。既然如

此，我们又何尝不会死呢?

以前彩却林雍增仁波切讲《道次第》的时候，与会者达数千人，

而今师弟之中一个也没留下。曲桑仁波切曾经像现在一样，在本地讲

过法，但现在只剩下轶事流传。目前参加法会的诸位，百年之内也将

全部去世，届时只能留下—些口头记载而已。再者，汉、藏、蒙等瞻

部洲中所有现在还活著的人，包括今日出生的婴儿在内，一百年後肯

定都会死亡，一个也不会剩下。即然如此，我们当然也不会例外，这

是大家可以亲眼目睹的事实。

同样的，也没有一个地方可以避免死亡的侵袭。《集法句经》中

说：

「住於何处死不入，如走方所定非有，

空中非有海中无，亦非可住诸山问。]

以前波斯匿王的儿子「圣生」准备屠杀释迦族的时候，目犍连想

以神变力将「圣生」及其军队带到外铁围山之外，但佛陀说这无益於

阻止这场灾难。一些释迦族的青年男女藏在如来的钵内，另有些人被

安置到太阳的宫殿里。但在屠杀发生之日，这批人也一样死去。

死亡要来的话，我们无法用快跑来逃避，无法用钱财来赎取，也

无法用权势或力量来抗争。正如《无常集》中所言：

「具足五通之仙人，虽能行空飞万里，

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所经之处未有死，如是之地终难抵。」

如果逃走能解脱死亡威胁的话，那么获得五通、有神变力的仙人

应能逃出死主的魔爪，然而仙人也无法解脱，终将死亡。

权势或力量也无法使死亡退却。狮子虽然有一掌击破象头的力

量，但临终时却蜷起爪子而死。具力转轮王也必然要死，他的权势帮

下了任何忙。

如果分析一下我们对钱财喜爱的程度，可以发现，我们似乎迷信

到以为钱财有赎死的功能。然而，就连转轮王的财宝也无法赎死，其

他人的钱财就更不必说了。

《教授国王经》中说：「譬如若有四大山王，坚硬稳固成就坚实，

不坏不裂，无诸陨损，至极坚硬，纯一实密，触天磨地。从四方来，

研磨一切草木本干及诸枝叶，并研一切有情有命众生。此非速走易得

逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易於退却。大王!如

是此四极大怖畏来时，亦非於此速走能逃，或以力退，或以财退，或

以诸物及咒药等易於退却。何等为四?谓老、病、死、衰。大王!老坏

强壮，痛坏无疾，衰坏一切圆满丰饶，死坏命根。从此等中，非是速

走易得逃脱，或以力退，或以财退，或以诸物及咒药等易於静息。』

如经文所说，当四座坚硬的大山从四方迅速进攻过来、研碎草木

等物的时候，任何方法都难以击退它们；以此为喻，老、衰、病、死

这四座山也是难以退却的。我们将来的死亡是必然的，因为我们的寿

命长短全由宿业决定，无法增加一丁点。随著每一刹那的消逝，我们

正慢慢地向阎王靠近。如《入行论》中所描述的那样：

「昼夜无暂停，此寿恒损减，亦无余可添，我何能不死?」

又如《集法句经》中说：

「譬如舒经织，随所入纬线，速穷纬边际，诸人命亦尔。」

嘉却，格桑嘉措说：

「生己命无刹那住，如驰趋往阎罗前，

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悲夫生者行死道，恍如罪犯赴刑场。](30)我们从出生开始，连

一口气的时间都不曾稍停，比纵马飞驰还要快地奔向死亡之地。马还

因为疲乏等缘故会稍加休息，死亡却刹那不停地飞奔过来，所以我们

正一分一秒地与死亡靠拢。《集法句经》中又说：

「如诸定被弑，随其步步行，速至杀者前，诸人命亦尔。」

譬如，当一头羊被牵往屠宰场时，它正步步向死亡靠近。同样的，

我们在出生之後，便朝死亡奔跑，从未有暂停的时候。

扣掉过去的岁月，我们的寿命已所剩无几，并将随著呼吸、小时、

日、月、年而逐渐消耗完毕。「现在我要死了，我要走了。」的—天

会突然间到来。所以，根本不可能有「我不会死]这种自信。（帕绷

喀大师说，即便在我们惬意松弛地躺下、准备睡觉的时候，我们仍然

向死主奔去。）

癸三、於生时亦无闲暇修法而死

我们的寿命极短，很可能在没空修法的情况下已向阎王报到。假

定我们可以活六十年的话，这当中我们每个晚上需要睡觉，所以睡眠

已花掉我们半辈子。另外三十年中，扣掉吃饭等时间，能够真正用於

闭关修「四座瑜伽」等修法的时间，实在不超过五年。

新年元旦的时候，我们为了讨吉利而大办庆宴。之後的每个月中，

我们又以「大愿法会」等各种节日的名义忙碌散乱，一年就这样在瞬

息间过去了。

贡唐仁波切说：

「不思修法过二十，想修想修又二十，不行不行十余载，此乃空耗

一生传。」

我们年轻的时候，根本想不到佛法，之後虽然有修法之心，但总

是在「想修、想修」之中拖延，不肯实际去做，结果得不到任何佛法

上的成就。我们老了之後，除了为後世发发愿外，因为老不中用而什

么也做不了。

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现在有许多人虽然有修法之心，但终日散乱；也有不少人因为无

力修法而追悔莫及。当我们看到这类情况时，应该意识到这些作法是

不对的。此外，我们不要将那些日复一日影响修法的无益之事想得那

么重要，而应下定决心，在死主阎王临降之前尽力修法。


思于生时亦无闲暇修行妙法，决定死者。谓纵能至如前所说、尔许长

边，然亦不应执为有暇。谓无义中先已耗去众多寿量，于所余存，亦

由睡眠分半度迁，又因散乱徒销非一，少壮迁谢至耄耋时，身心力退，

虽欲行法，然亦无有勤修之力，故能修法时实为少许。《入胎经》云：

“此中半数为睡覆盖，十年顽稚，廿年衰老，愁叹苦忧及诸恚恼亦能

断灭，从身所生多百疾病，其类非一亦能断灭。”《破四倒论》亦云：

“此诸人寿极久仅百岁，此复初顽后老徒消耗，睡病等摧令无可修时，

住乐人中众生寿余几。”伽喀巴亦云：“六十年中，除去身腹睡眠疾

病，余能修法，尚无五载。”

如是现法一切圆满，于临死时唯成念境，如醒觉后，念一梦中所受安

乐。若死怨敌定当到来，无能遮止，何故爱着现法欺诳。如是思已，

多起誓愿，决断必须修行正法。如《本生论》所说而思，“嗟呼世间

惑，匪坚不可喜，此姑姆达会，亦当成念境。众生住于如是性，众生

无畏极希有，死主自断一切道，全无怖惧欢乐行。现有老病死作害，

大势怨敌无能遮，定赴他世苦恼处，谁有心知思爱此。”《迦尼迦书》

中亦云：“无悲愍死主，无义杀士夫，现前来杀害，智谁放逸行？故

此极勇暴，猛箭无错谬，乃至未射放，当勤修自利。”



［科］子二思维死无定期

第二思维死无定期者。谓今日已后，百年以前，其死已定。然此

中间，何日而来，亦无定期。即如今日，谓死不死，俱不决定。然心

应执死亡方面，须发今日定死之心。以念今日决定不死，或多分不死，

其心则执不死方面，便专筹备久住现法，不能筹备后世之事。于此中

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间为死所执，须带忧悔而没亡故。若日日中筹备死事，则多成办他世

义利，纵不即死，造作此事亦为善哉；若即死者，则此尤其是所必须。

譬如自有能作猛利损害大敌，从此时期至彼时期，知其必至，然未了

知何日到来，须日日中作其防慎。

若日日中，能起是念，今日必死，下至能念多分是死，则能修作、

所当趣赴后世义利，不更筹备住现世间。若未生起如此意乐，于现世

间见能久住，便筹备此，而不修作后世义利。譬如若念久住一处，则

计设备住彼所须，若念不住当他往者，则当备作所趣之事。故日日中，

定须发起必死之心。

此中分三，思瞻部洲寿无定者。总之俱卢寿量决定，诸余处者各

各于自、能住寿量，虽无决定，然亦多数能得定限。瞻部洲寿极无定

准，劫初寿数、经无量年，今后须以满十岁为寿长际；即于现在，老

幼中年、于何时死，皆无定故。如是亦如《俱舍论》云：“此中寿无

定，末十初无量。”《集法句》云：“上日见多人，下日有不见，下

日多见者，上日有不见。”又云：“若众多男女，强壮亦殁亡，何能

保此人，尚幼能定活？一类胎中死，如是有产地，又有始能爬，亦有

能行走，有老有幼稚，亦有中年人，渐次当趣没，犹如堕熟果。”应

当作意所见所闻，若诸尊重或友伴等，寿未究竟，忽由内外死缘、未

满心愿而死。念我亦定是如是法，应数思维，应令发生必死之心。

思维死缘极多，活缘少者。谓于此命有多违害，谓诸有心及诸无心，

若诸魔属，人非人等众多违害、及旁生类损此身命，亦有多种。彼等

如何违害之理，如是内中所有诸病、及外大种违损之理，皆应详思。

复次自身由四大种成，彼等亦复互相违害，诸大种界若不平等，有所

增减能发诸病，而夺命根；此诸违害，是与自体、俱生而有，故于身

命无可安保。如是亦如《大涅槃经》云：“言死想者，谓此命根，恒

有众多怨敌围绕，刹那刹那渐令衰退，全无一事能使增长。”《宝鬘

论》亦云：“安住死缘中，如灯处风内。”《亲友书》亦云：“若其

寿命多损害，较风激泡尤无常，出息入息能从睡，有暇醒觉最希奇。”

《四百论》亦云：“无能诸大种，生起说名身，于诸违云乐，一切非

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应理。”现是五浊极浓厚时，修集能感长寿久住大势妙业、极其稀寡；

饮食等药、势力微劣，故皆少有能治病力；诸所受用安然消后，能长

身中诸大种分势用亏减，故难消化，纵能消已亦无大益；资粮寡集，

恶行尤重；念诵等事，势力微劣，故延寿等、极属难事。又诸活缘、

亦无不能为死缘者。为不死故、求诸饮食房舍伴等，此复由其受用饮

食太多太少及不相宜、房舍倒塌、亲友欺侮，是等门中而成死缘。故

实不见有诸活缘、非死缘者。

复次存活即是趣向于死没故，活缘虽多，然无可凭。《宝鬘论》

云：“死缘极众多，活缘唯少许，此等亦成死，故当常修法。”

思维其身极微弱，故死无定期者。身如水沫，至极微劣，无须大

损，即如名曰芒刺所伤，且能坏命，故由一切死缘违害，是极易事。

《亲友书》云：“七日燃烧诸有身，大地须弥及大海，尚无灰尘得余

留，况诸至极微弱人。”如是思后，不见死主何时决定坏其身命，莫

谓有暇，应多立誓，决从现在而修正法。如《迦尼迦书》云：“死主

悉无亲，忽尔而降临，莫想明后行，应速修正法。此明后作此，是说

非贤人，汝当何日无？其明日定有！”瑜伽自在吉祥胜逝友庆喜亦云：

“国主所借身，无病衰乐住，尔时取坚实，病死衰无畏，病老衰等时，

虽念有何益？”三根本中极重要者，厥由思维死无定期、能变其心，

故应励修。

［科］子三思维死时除法而外余皆无益

第三思维死时除法而外，余皆无益之三者。如是若见须往他世，

尔时亲友极大怜爱而相围绕，然无一人是可随去。尽其所有悦意宝聚，

然无尘许可得持往。俱生骨肉尚须弃舍，况诸余法。是故现法一切圆

满，皆弃舍我。我亦决定弃舍彼等而赴他世。复应思维，今日或死。

又应思维，尔时唯法是依是怙，是示究竟所有道理。《迦尼迦书》云：

“能生诸异熟，先业弃汝已，与新业相系；死主引去时，当知除善恶，

余众生皆返，无一随汝去，故应修妙行。”吉祥胜逝友亦云：“天王

任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独无子无妃，无衣无知友，无国

无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔

时尚无，名讳况余事。”

如是思维有暇义大而实难得，及虽难得然极易坏，念其死亡。若

不勤修后世以往毕竟安乐，仅于命存引乐除苦者，则诸旁生有大势力，

尤过于人，故须超胜彼等之行。若不尔者，虽得善趣，仍同未得。如

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《入行论》云：“畜亦不难办，为是小利故，业逼者坏此，难得妙暇

满。”以是此心纵觉难生，然是道基，故应励力。博朵瓦云：“除我

光荣者，即是修习无常。由已了知，定当除去亲属资具等、现世一切

光荣，独自无伴、而往他世，除法而外，皆无所为，不住现法始得生

起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。”铎巴亦云：“若能兼

修积集资粮、净治罪障，启祷本尊及诸尊长，并发刻勤殷重思维，虽

觉百年亦不能生，然诸无常不安住故，略觉艰难即得生起。”于迦玛

巴请求另易所缘境时，重述前法。请其后者，则云后者全未能至。

如是自心若能堪任，应如前说而正修习。若不堪者，则随其所称，

取三根本九种因相，观现法中所有诸事，犹如临杀饰以庄严，应当乃

至意未厌离，数数修习。若经论中，何处有说、亲近知识暇满无常诸

法品类，皆应了知，是彼彼时所有行持，取而修习，乃能速得诸佛密

意。余处亦当如是了知。

17 菩提道次第系列讲座（六）20130727 《三恶趣苦》


兜率百尊深道上师瑜伽法

从于兜率天众依怙心，涌出新酪累累净白云，

遍知法王善慧贤名称，愿同法子于此降来临。

面前空中狮子莲月座，至尊本师熙怡晏然居，

我心皈信无上胜福田，弘宣圣教百劫愿久存。

遍了所知正量善慧意，贤士耳根庄严妙善语，

名称具德光耀端肃身，见闻忆念得益我敬礼。

夺意功德之水种种花，妙味烧香灯明涂香等，

实设意化供云大海聚，上师殊胜福田至诚敬。

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我从无始时来广积集，身语意三所做众罪等，

三部律仪违越诸品缠，至心痛悔猛励各各忏。

浊世多闻勤修恒精进，有暇圆满大义离八风，

依怙创修广大利益行，我等至心系念作随喜。

具德无上最胜诸师尊，法身虚空遍布悲智云，

应机调伏所化之大地，深广正法甘霖愿普兴。

尽我所有积集诸善根，兴隆正法饶益遍有情，

尤愿法王至尊宗喀巴，圣教心要恒常普光映。

无缘大悲宝藏观世音，无垢大智胜王妙吉祥，

摧伏魔军无余秘密主，雪域智者顶严宗喀巴，

善慧贤称足下作白启。

具德根本无上大宝师，安住于我顶间莲月轮，

大恩难得门中随摄引，身口意三悉地使我成。

具德根本无上大宝师，安住于我喉间莲月轮，

大恩难得门中随摄引，胜共二种悉地使我成。

具德根本无上大宝师，安住于我心间莲月轮，

大恩难得门中随摄引，乃至成就菩提坚固住。

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生生愿由胜者宗喀巴，亲作胜乘摄引知识力，

诸佛所赞妙善安稳道，仅刹那顷亦不暂舍离。



关于三恶趣苦部分，对于地狱、饿鬼等有详细描述的佛经论典有《长阿含经·世纪经》、《正法念住经》、《瑜伽师地论》、《俱舍论》，大家可以参考。

大纲：

• 三恶趣苦

• 地狱苦

• 大有情地狱苦（八热地狱）

• 近边地狱苦

• 寒冷地狱苦（八寒地狱）

• 独一地狱苦（孤独地狱）

• 旁生苦

• 饿鬼苦

• 如是决定速死没故，于现法中无暇久居，然死而后亦非断无，

仍须受生，此复唯除二趣之外，无余生处，谓生善趣或是恶趣。

• 于彼中生，非自自在，以是诸业他自在故，如黑白业牵引而生。

如是我若生恶趣者，当为何等？故应思惟诸恶趣苦。

• 如龙猛依怙云：“日日恒应念，极寒热地狱，亦应念饥渴，憔

悴诸饿鬼，应观念极多，愚苦诸旁生。断彼因行善，赡部洲人

身，难得今得时，励断恶趣因。”

• 此中所修生死总苦，恶趣别苦，至极切要。谓若自思堕苦海理，

意生厌离，能息傲慢。由见苦是不善果故，于诸恶罪极生羞耻，

不乐众苦故，而乐安乐。由见安乐是善果故，于修善法深生欢

喜，由量自心而悲愍他，由厌生死，希求解脱，由畏众苦，发

起猛利真归依等，故是能摄众多修要大嗢柁南。

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• 如是亦如《入行论》云：“无苦无出离，故心汝坚忍。”又云：

“复次苦功德，厌离除憍傲，悲愍生死者，羞恶乐善行。”又

云：“我由畏怖故，将自奉普贤。”此诸苦德，《入行论》中

虽依自身已有之苦增上而说，然其当受众苦亦尔。以是因缘，

思恶趣苦。

地狱苦之一——大有情地狱苦

梵藏俱舍瑜伽

सजंीव ཡང་སོས། 等活地狱等活地狱

कालसू ཐིག་ནག 黑绳地狱黑绳地狱

सघंात བསས་ས་ོཇས། 众合地狱众合地狱

रौरव ང་སབོོ། 号叫地狱号叫地狱

महारौरव ང་སབོོ་་ཆན་་ོ། 大叫地域大号叫地狱

तपन ཚ་བ། 炎热地狱烧热地狱

तापन རབ་ཏ་ཚ་བ། 大热地狱极烧热地狱

अवीची ཇནར་ཇཆོ། 无间地狱无间地狱

等活地狱

初等活者，谓彼有情，多共聚集，业增上故，种种苦具次第而起，

互相残害，闷绝躃地。次虚空中，发如是声：“汝诸有情可还等活！”

次复欻(xū，忽然)起，如前残害，由是当受无量众苦。

黑绳地狱

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二黑绳者，其中所生诸有情类，谓多当受如是众苦：诸守狱卒以

黑绳拼(弹，度量)，或为四方，或为八方，或为种种非一纹画，如其

所拼，如是以刀或斫或割。

众合地狱

三众合者，谓彼有情或时展转而共集会，尔时狱卒驱逐令入，如

二羺(nóu，胡羊)头铁山之间，从此无间两山合迫，尔时从其一切门

中血流涌注，如是如诸羊、马、象、狮及如虎头合迫亦尔。又集会时，

驱逐令入极大铁槽，压迫全身，如压甘蔗。又集会时，有大铁山从上

而堕，于铁地基，若斫若剖，若捣若裂，如是等时，血流涌注。

四、号叫地狱

四号叫者，谓彼有情，寻求宅舍，即便趣入大铁室中，始纔入已，

火便炽起，由是燃烧。

五、大号叫地狱

五大号叫者，多与前同。其差别者，谓其铁室层匝有二。

六、烧热地狱

六烧热者，谓彼有情，为诸狱卒置于众多踰缮那量极热烧然，大

铁鏊中，展转烧煿，犹如炙鱼炽然铁丳(chǎn，烤肉用的铁扦)，从下

贯入，彻顶而出，从口、二眼、二鼻、二耳、一切毛孔，猛焰炽生。

又置炽然大铁地上，或仰或覆，以极炽然炎热铁椎，或打或筑。

七、极烧热地狱

七极热者，谓以三尖大热铁丳，从下贯入左右二锋，彻左右髆，

中从顶出，由是因缘，从口等门，猛焰炽生。又以炽然炎热铁鍱遍裹

其身。又复倒掷炽然涌沸弥满灰水大铁镬中，其汤涌沸，上下漂转。

若时销烂皮肉血脉，唯余骨琐，尔时漉出，置铁地上，待其皮肉血脉

生已，还掷镬中。余如烧热。


八、无间地狱

八无间者，谓自东方多百非一踰缮那地，猛火炽然，即从其中腾

焰而来，由此渐坏彼诸有情皮肉筋骨，直彻其髓，遍身一切猛焰炽然，

烧如脂烛。所余三方悉皆如是。四方火来，于彼合杂，所受苦痛，无

有间隙，唯因号哭叫苦声音，知是有情。又于盛满炽然铁炭大铁箕中，

81

而为揃(jiǎn，分割)簸。又命登下热铁地上，诸大铁山。又从口中拔

出其舌，以百铁钉，钉而张之，令无皱襵(zhě，同“褶”)，如张牛

皮。又置铁地令其仰卧，以大铁钳，钳口令开，炽然铁丸，置其口中。

又以烊铜而灌其口，烧口及喉，彻诸腑脏，从下流出。所余诸苦，如

极烧热。

此但略说粗显苦具，非余种种众多苦具而不可得。如是所住、住

处之量及诸苦等，是如《本地分》中所说录出。

《地藏菩萨本愿经》：

又五事业感，故称无间。何等为五？

一者，日夜受罪，以至劫数，无时间绝，故称无间。

二者，一人亦满，多人亦满，故称无间。

三者，罪器叉棒，鹰蛇狼犬，碓(duì)磨锯凿，剉(cuò)斫(zhuó)

镬

(huò)汤，铁网铁绳，铁驴铁马，生革络首，热铁浇身，饥吞铁丸，

渴饮铁汁。从年竟劫，数那由他，苦楚相连，更无间断，故称无间。

四者，不问男子女人，羌胡夷狄，老幼贵贱，或龙或神，或天或

鬼，罪行业感，悉同受之，故称无间。

五者，若堕此狱，从初入时，至百千劫，一日一夜，万死万生。

求一念间，暂住不得。除非业尽，方得受生。以此连绵，故称无间。

受苦时限：

此诸大苦，要经几时而领受者，如《亲友书》云：“如是诸苦极

粗暴，虽受经百俱胝年，乃至不善未尽出，尔时与命终不离。”谓其

乃至能受业力未尽以来，尔时定须受彼诸苦。

此复人间五十岁是四天王众天一日一夜，以此三十为一月，十二

月为一岁，此五百岁是四天王众天寿量。总此一切为一日夜，三十日

夜为一月，此十二月为一岁，此五百岁是为等活地狱寿量。如是人间

百岁、二百、四百、八百、千六百岁，如其次第是三十三乃至他化自

在诸天一日一夜。其寿量者，谓各自天千岁、二千、四千、八千、万

六千岁，如此次第是从黑绳乃至烧热一日一夜，以各自岁从千乃至一

万六千。

《俱舍论》云：“人中五十岁，是欲界诸天，下者一日夜，上者

俱倍增。”

82

又云：“等活等六次，日夜与欲天，寿等故彼寿，数与欲天同，

极热半无间中劫。”

《本地分》中亦同是义。

地狱苦之二——近边地狱苦近边地狱排在大有情地狱的四边，有四层：东南西北各边加在一

起共十六个。佛经中有这样的说法称为十六游增地狱。一、煨坑

谓有煻(táng，灰中带火)煨(wēi，在带火的灰里烧熟东西) ，没

齐膝许，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，下足之时，皮肉及血

并皆销烂，举足之时，皮等还生。

二、尸粪臭泥

谓即与此无间相邻有秽粪坑，臭如死尸，彼诸有情，为求舍宅，

游行至此，颠陷其中，首足俱没，其粪泥内，多有诸虫，名曰利

嘴，穿皮入肉，断筋破骨，取髓而食。

三、利刀道等

谓与此泥无间相邻有多利刀，仰刃为路，彼诸有情，为求舍宅，

游行至此，下足之时，皮肉筋血悉皆刺截，举足之时，复生如

故。与此无间有剑叶林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂

趣其阴，纔坐其下，众多叶剑从树而落，斫截其身一切支节，

是诸有情，便即躃地，来诸厘狗揸制脊膂而噉食之。从此无间，

有铁设拉末梨林，彼诸有情，为求舍宅，游行至此，遂登其上，

当登之时，诸刺向下，欲下之时，复回向上，由是贯刺一切支

节。次有大乌名曰铁嘴，上彼头顶，或上其膊，探啄眼睛而噉

食之。是等同是刀剑苦害，故合为一。

四、无极大河

设拉末梨无间相邻有广大河，名曰无极，沸热灰水弥满其中，

彼诸有情，为求舍宅，堕中煎煮，上下漂没，如以豆等置大镬

中，以水弥满，猛火煎煮。其河两岸，有诸狱卒手执杖索及以

大网行列而住，遮不令出。或以索羂，或以网漉，仰置炽然大

铁地上，问何所欲，彼若答曰：“我等今者竟无觉知，然甚饥

渴”，便以极热烧然铁丸置其口中，及以烊铜而灌其口。

受苦时限

83

其中复说近边、独一二中寿量无有决定，然其能感如是苦业乃至

未尽，尔时即当于如是处恒受诸苦。

地狱苦之三——寒冷地狱苦

一、皰地狱

谓遭广大寒触所触，一切身分悉皆卷缩，犹如疮疱。

二、皰裂地狱

疱裂之中所有差别，谓疮卷皱，如泡溃烂。

三-五、喝哳詀、郝郝凡、虎虎凡者，是以叫苦声音差别而立其名。

六、裂如青莲地狱

裂如青莲者，谓遭广大寒触所触，其色青瘀，裂五或六。

七、裂如红莲地狱

裂如红莲所有差别，谓过青已，变为红赤，皮肤分裂或十或多。

八、裂如大红莲地狱

裂如大红莲所有差别，谓其皮肤变极红赤，分裂百数，或更繁多。

受苦时限

1、《本生论》云：“断无见者于后世，当住寒风黑暗中，由此能销

诸骨节，谁欲自利而趣彼？”此说住于黑暗之中。

2、《弟子书》中亦云：“无比严寒侵骨力，遍身栗战而缩屈，百疱

起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉寒逼，

身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极。”受如是苦经几时者，谓乃至未

尽如是恶业。

3、此又如《本地分》云：“生寒地狱有情寿量，当知望于诸大有情

地狱有情，次第相望各近其半。”

4、《俱舍释》中引经说云︰“诸苾刍，譬如此间摩羯陀国，纳八十

斛胡麻大篅(chuán，一种盛粮食的圆囤)，以诸胡麻高盛充满。次若

有人经越百岁，取一胡麻，诸苾刍，由是渐次容八十斛胡麻大篅速当

永尽，然我不说生寒疱中诸有情寿而能永尽。诸苾刍，如二十疱，如

是乃为一疱裂量，广说乃至。又诸苾刍，如其二十裂如红莲，如是裂

如大红莲量，其一亦尔。”谓乃至尔许寿量受苦。

地狱苦之四——独一地狱苦独一地狱没有单独存在的处所。

84

独一地狱者，谓于寒热地狱近边；《本地分》说人间亦有；《事阿

笈摩》亦说住于近大海岸，犹如僧护因缘中说；《俱舍释》亦云：

“如是十六有情地狱，是由一切有情共业增上而成，独一地狱，或

由众多、或二、或一别业而成。此等形相差别非一，处所无定，若

河、若山、若旷野处、若所余处、若于地下，悉皆有故。”

如是能感于彼等中受生之因，如下当说。极近易为，于日日中亦集

多种，先已集者，现有无量，是故不应安稳而住，应思此等深生畏

怖，与彼中间唯除隔绝悠悠之息而无余故。如是亦如《入行论》云：

“已作地狱业，何故安稳住？”

《亲友书》亦云：“诸作恶者唯出息，未断之时而间隔，闻诸地狱

无量苦，如金刚性无所畏。见画地狱及听闻，忆念读诵造形相，尚

能引发诸恐怖，况诸正受猛异熟。”生死苦中，诸恶趣苦极难忍受，

其中复以地狱诸苦极难堪忍。于一日中，以三百矛无间猛刺，所有

痛苦，于地狱中，微苦少分，亦莫能比。诸地狱中，又以无间苦为

至极。

《亲友书》云：“如于一切安乐中，永尽诸爱为乐主，如是一切众

苦中，无间狱苦极粗猛。此间日以三百矛，极猛贯刺所生苦，此于

地狱轻微苦，非喻非能及少分。”

能感如是众苦之因，唯是自内三门恶行，如是知已，应尽士夫力用

策励，轻微恶行莫令染著。即前书云：“此诸不善果种子，即身语

意诸恶行，汝应尽力而策励，纵其尘许莫令侵。”

【掌中解脱】

辛四、思独一地狱苦

独一地狱的位置，在人间和海边等有多处。以前，有一群商人邀

请圣僧护一同去一个海岛。到某地之後，其他商人继续前进，留下圣

僧护—人在海边漫步，海边有—座美丽的寺院，内有五百位出家众，

他们邀请圣僧护入寺。圣僧护发现，这些比丘每天一到中午便互相争

斗，中午过後又恢复正常。当问及原因时，他们回答说，那是因为在

迦叶佛教法时期，某日中午他们因为不和而发生争斗，所以感得此报。

圣僧护後来又陆续发现其他「如墙」、「如柱」、「如臼」、「如绳」、

「如帚」、「如连筋」、「如锅」等地狱。他返回後，向释迦牟尼佛

85

询问造成这些地狱的原因，详细情形「加行法」中已说过。「如臼」

是迦叶佛时代，有个比丘对沙弥发怒，口出恶言要将沙弥放进臼里杵，

由此感受此报。

（帕绷喀大师又指出，他们从迦叶佛时代开始，一直受苦到现在。）

另外还有一些有关「独一地狱」的故事，譬如：以前有一位商主

名叫亿耳，他一生下来耳朵上就有一个宝饰，价值一亿枚金币，故此

得名。亿耳有一次外出采宝回来，在海岸边倦极入睡，其他商人抛下

他先走。当他醒来的时候，商人走过的踪迹已被风吹得无影无踪，装

载货物的驴子也因为嗅觉失灵，无法辨识前路而不受驱赶。亿耳四处

流浪，最后来到一座状如宫殿的房屋前，他发现屋内住着一个男人，

晚上有四个天女服侍，享受天界的快乐。但—到白天，宫殿般的房子

却变成烈火熊熊的铁屋，四个女人变成四只花斑恶犬，将那个男人扑

倒在地，它们一口口将他撕裂、吃掉。太阳落山后，一切又恢复成原

状。于是亿耳询问那个男人是何缘故，那人回答说，他以前是瓦萨瓦

城里的屠夫，遵照圣者噶达雅耶那的劝告，晚上持戒不杀牛，但白天

无法不杀，所以感得此果。此人请求亿耳捎个口信回家说：「请您转

告我的屠夫儿子，不要再杀生，让他为圣者供养午餐，为我回向善根。」

并告之在存放刀具的地方藏有—罐金子，可以此为凭证。

亿耳继续赶路，叉发现一幢漂亮的房子，内有一对俊男倩女，纵

欲享乐。昼夜的情形与前例相反；到了晚上，那个女人变成一条蛇吞

食男人的头。当问及缘由时，那男人说，他以前是瓦萨瓦城内的一个

婆罗门，曾与女人通奸，后来在噶达雅耶那跟前受白天不淫乱的戒，

所以感得现在的果报。他也要求亿耳带口信给他的儿子，并告以藏在

祭灶下面的金瓶为证。


旁生苦

86

谓旁生中诸羸劣者，为诸强力之所杀害。又为人天资生之具，

自无自在，为他驱驰，遭其伤杀挞打损恼。《本地分》说：“与诸

人天共同依止，无别处所。”

《俱舍释》云：“旁生谓诸水陆空行，其处根本是谓大海，余

者皆从大海散出。”

《亲友书》亦云：“旁生趣中遭杀害，系缚打等种种苦，诸离

寂灭净善者，互相吞噉极暴恶。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，

无自在故由他驱，足手鞭钩及棒打。”

其中初颂，显示总苦；其第二颂，显示别苦。言打等中，等摄

驱驰及穿鼻等，此是依于由人非人作杀害等。互吞噉者，是约傍生

众同分中所为损害。寂灭净善者，谓能证得涅槃善法，远离此者，

显极愚蒙，不堪道器。从足踢使，至以棒打而为驱使，五事如次谓

马、水牛、驴、象、牛等。此等是如《亲友书释》中所说，其余尚

有生于黑暗及以水中，老死于彼，负重疲劳，耕耘、剪毛，强逼驱

使，又以非一杀害方便，苦恼而杀。又受饥渴、寒暑逼恼，又由猎

士多方恼害。应于此等常悬畏惧，思惟众多苦恼道理，厌患出离。

其寿量者，《俱舍论》云：”旁生长经劫。”谓寿长者，能达

劫量，短则无定。

饿鬼苦

谓诸习近上品悭者，生饿鬼中。彼复常与饿渴相应，皮及血肉

悉皆枯槁，犹如火炭，散发覆面，口极干焦，舌常舐略。

此中有三苦：

1、于诸饮食有外障者，谓彼若趣泉、海、池、沼，即于其处，为

余有情持剑、枪、矛遮其泉等，不令趣近，及见其水变为脓血，

自不乐饮。

2、于诸饮食有内障者，谓有其口细如针孔，口或如炬，或有颈瘿，

或腹广大，纵得饮食，无他障碍，然自不能若食若饮。

3、于诸饮食自有障者，谓有饿鬼名猛焰鬘，所有一切若饮若食悉

皆然烧；有名食秽，食粪饮溺；及有唯能饮食不净、生熟、臭

秽、有损、可厌；或有唯能割食自肉，不能受用净妙饮食。

若思如是恶趣众苦，应作是念，现在探手煻煨之中住一昼夜，

或于严冬极寒冰窟裸而无衣住尔许时，或数日中不用饮食，或蚊虻

等哳咬其身，尚且难忍，何况寒热诸那落迦、饿鬼、旁生互相吞噉

87

是等众苦，我何能忍？度现在心，乃至未能转变心意起大怖畏，应

勤修习。若虽知解，或未修习，或少修习，悉皆无益。

如《事阿笈摩》说，庆喜妹家二甥出家，教其读诵，彼读数日，

懈怠不读，付与目犍连子，仍如前行。庆喜嘱曰：“应令此二意发

厌离。”目犍连子引至昼日所经处所，化为有情大那落迦，彼等闻

其斫截等声，遂往观视，观见斫截所有众苦，又见彼处有二大镬，

涌沸腾然。问云：“此中全无入者耶？”报云：“阿难陀有二甥，

既出家已，懈怠废时，死后当生此中。”彼二慌恐，作如是念：“设

若知者，现或置入。”次返目犍连子处，详白所见。

目犍连子告云：“二求寂，若此过患，若余过患，悉是由其懈

怠所生，当发精进。”彼二遂发精进，若未食前，忆念地狱，则不

饮食；若于食后而忆念者，即便呕吐。又引至余昼经行处，于余一

处化为诸天，彼由闻其琵琶等声，遂往观视，见有天宫，天女充满

而无天子，问其无有天子因缘，答云：“阿难陀有二甥，既出家已，

发勤精进，彼二死后，当生此中。”彼二欢喜，还白目犍连子。教

曰：“二求寂，若此胜利，若余胜利，悉从勤发精进而生，应发精

进。”

次发精进受圣教时，见如前引《真实相应经》中宣说，从诸善

趣而生恶趣。问云：“圣者，我等若从人天之中死后复生三恶趣耶？”

告云：“二贤首，乃至未能断诸烦恼，尔时于其五趣生死，如轳辘

理，应须轮转。”彼二厌离，作是白云：“今后不行诸烦恼行，惟

愿为说如是正法。”目犍连子为说法已，证阿罗汉。

是故能灭懈怠，能发精进，勤修正道，策发其意，令希解脱及

证解脱，其根本因者，谓赞修苦。纵有大师现住世间，于此教授，

更无过上而可宣说。即于此中，发生下、中士夫意乐，次第极显。

净修心量，亦是乃至未起如是意乐以来，应须恒常励力修习。

内邬嗉巴亦云：“应观能生彼中之因，先作未作，现作未作，为念

不念当来应作。若先已作，或现正作，或念后时而当作者，则当生

彼。若生彼中，尔时我当何所作耶？我能忍乎？作是念已，作意思

惟，必须令其脑浆炎热，起坐慞慌，无宁方便，随力令发畏怖之心。”

此是切要。

现得善身，若如是思，能净先作，未来减少；先所作善，由猛

欲乐发愿令转增长繁多，诸当新作堪能趣入，则日日中能使暇身具

88

足义利。若于现在不思彼等堕恶趣时，虽求从彼畏怖之中救护依处，

然不能得。尔时，于其应不应作，无慧力故，不能取舍。

如《入行论》云：“若时能行善，然我未作善，恶趣苦蒙蔽，

尔时我何为？”

又云：“谁从此大畏，能善救护我，睁其恐惧眼，四方觅归依，

见四方无依，次乃遍迷闷，彼处非有依，尔时我何为？故自今归依，

诸佛众生怙，勤救众生事，大力除诸畏。”

此仅粗分，广如《念住经》说，定须观阅，数数观阅，于所观

阅应当思惟。

20 菩提道次第系列讲座（七）20130810《归依》

21 菩提道次第系列讲座（八）20130831 《业果总相》

【《观无量寿经》】

欲生彼国者，当修三福：一者，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修

十善业；二者，受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者，发菩提心，

深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。佛告韦提希：

汝今知否？此三种业，乃是过去、未来、现在三世诸佛，净业正因。

大纲：

一、业的定义

二、业的属性

（一）善

（二）不善

（三）无记

三、业的四大定律

（一）业决定

（二）业增长广大

（三）所未造业果不会遇

（四）已造之业果不失坏

一、业的定义【克主丹巴达杰《般若总义》】

业的定义：由自不共等起（动机） ——烦恼及烦恼习气随一所发起

之非烦恼思心所，是业定义。

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此中关键字为思心所，学过《大乘五蕴论》的人都知道，一切法分为有为法和无为法，有为法分成四类：心法、心所法、心不相应行法、色法。其中有五个遍行心所：触、作意、受、想、思。五个别境心所：欲、信解、念、定、慧。遍行心所指的是只要有心，这五个心所与心普会共同产生。根、境、识三者和合产生触。对事物的注意就是作意。领纳为性谓之受，分苦受、乐受与舍受。取相为想，任何事物都有它的特征，有些事物你不需要分别心，本来就可以呈现出这个特征，比如事物的颜色、形状、声音，不需要推理就可以认知，在佛教中将这种特征称为自相；还有一种特征需要通过推理，通过分别心才能够认知事物的特征，比如同一个人会有不同的工作、不同的家庭中的身份、不同的社会关系，这些特征不是他本身具有的不通过推理就能直接了知的，我们称之为共相。无论是自相还是共相，都是事物的特征，那么我们的心发生作用的时候就是不断地去捕捉这个事物对象当中的种种特征，这种捕捉相的作用就叫做想。令心有所造作谓思，简单地说就是让你的心活跃起来。

业的体性是思心所，所做的事情本身不是业，决定去做这件事情、指挥你做这件事情的心的现象即思心所才是业。尤其是经部以上的宗义是这样承许的。因为我们说摧毁业力、忏悔其实是在自己的心里下功夫，重要的不是表面上你做了多少行为，而是看你怎么改变你的心。

我们不但分得清楚我们的思心所和推动我们造业的烦恼之间的区别，这是很微细的两个阶段。比如杀一只羊可能有三种动机，第一种是以贪为动机，想吃它的肉、想用它的皮毛等等。第二种是以嗔为动机。第三种是以愚痴为动机，比如外道会杀羊来祭祀以期待能为他带来好运。以这些动机来发动下面的思心所，去计划如何做，这是两个阶段，第一你由这个烦恼而有这个动机，第二你以这个动机所发动，你去做这件事情。这就是非烦恼思心所，思心所本身不是烦恼，但是它被烦恼所推动。苦集灭道四圣谛中的集是苦的因，集应该分为两种：烦恼集与业集。

伪善比恶人更可怕，愚痴比恶人更可怕。因为愚痴是比贪和嗔更大的一个烦恼，千万不能认为虽然我愚痴但是我动机好，应该通过闻思，深入经藏，增长智慧。

90

【克主丹巴达杰《般若总义》】

业分为有漏业与无漏业。唯由自不共等起——无明习气——所发

起、成为微细功用体性之分别，是无漏业定义。例如声闻独觉阿

罗汉及住清净地菩萨，由欲为他说法之语所发起之成为微细功用

之分别。唯由自不共等起烦恼所发起之非烦恼思心所，是有漏业

定义。

其实我们大多数讲的都是有漏业，看一下这里面所描述的无漏业的定义：有分别的思心所，分别就是杂缘名义，通过概念与词汇构想，而不是直接缘某一事物称为杂缘名义。“思”分为有分别的思与无分别的思。“想”也分为有分别的想与无分别的想。若取自相就是无分别的想，若取共相就是有分别的想。无漏业就是有分别的思心所。无漏业的动机不是贪嗔痴等烦恼所发动的，而是无明习气，是微细的无明习气。还没有彻底地认识境与有境的关系，没有彻底地了解缘起性空的关系，引发的是微细的功用体性。比如说佛利益众生，不需要造作而任运成办所做之事，佛以下的菩萨、声闻、独觉阿罗汉需要有功用的、动念才能成办所做之事，这就叫做微细功用。就是说度众生时还需要分别。反过来说是不是佛就没有思心所了呢？佛就没有业了呢？佛不叫业，叫做事业。佛对众生说法不需要分别心，不需要动机，任运而行利他事业。声闻独觉阿罗汉及住清净地菩萨所发起之业称为无漏业。由烦恼所发起的断心所就是有漏业。【克主丹巴达杰《般若总义》】

由体性分，分为思业、思已业。“思业”与“意业”同义。“思

已业”与“身业、语业随一”同义。未出现于身语随一门之杀生

思心所，是思业；与出现于身语随一门之行为同时运转之欲杀生

思心所，是思已业。

如《中论》云：“佛所说思者，所谓意业是；所从思生者，即是

身语业。

唯由自不共等起烦恼所发起之非烦恼思心所，是有漏业定义。虽

瑜伽行派与瑜伽行中观派宗中，业周遍是心所，然毗婆沙师与中

观应成派宗许身业为形色，许语业以声为自相。如《俱舍论》云：

“身表许别形，……语表许言声。”

91

《俱舍论》：世别由业生，思及思所作。思即是意业，所作谓身

语。

《大乘成业论》：思有三种：一、审虑思，二、决定思，三、动

发思。

毗婆沙宗、应成派其它宗义

思业意业思心所审虑思

决定思

动意思

思已业身业形色动身思

语业言声发语思

二、业的属性

贪是不善与无记都有，贪是无记中的有覆无记。【克主丹巴达杰《般若总义》】

记为能引发自之悦意异熟果之法，而为正士所取者，是善性相。

此中“记为”的意思是在经中由佛或圣菩萨所说。第一个层面是能够引发自己所喜欢的果报的法，第二个层面是佛及圣菩萨所喜欢、所认可的法就是善。佛教里面所说的善并不一定单纯指好的，而是可以引发将来的好处才是善。平时我们所享受的现世的安乐其实是无记，因为是以前所做而得到的果报，之所以是无记，因为我们既可以善用它，也可以不善地利用它。

92

此由言诠分类，有胜义善、自性善、相应善、等起善四种。胜义

善，如解脱。自性善，如有惭有愧之心。相应善，如与其相应之心与

心所。等起善，如作彼等起之心与心所。

不记为能引发自之悦意或不悦意异熟果之法，是无记性相。此若

分类，亦有胜义无记等四种。胜义无记，如虚空。自性无记，如无过

失之工巧、威仪路。等起无记，如作彼等起之心心所。相应无记，如

与彼相应之心心所。此亦分为有覆无记、无覆无记二种。

十不善业中的贪不是一般的贪，而是指夺他人所爱的贪；十不善业中的嗔不是一般的嗔，而是想去损害别人的那种嗔；十不善业中的痴也不是一般的痴，而是邪见。如果你说的贪不是夺他人所爱的贪，在三界之中流转的众生所具有的非常常见的那种贪，贪求三界的贪就不能说它是不善，不能说它是恶。因为由这种贪可以引发生到人天善趣，只不过这些贪对解脱与成佛来说都是障碍，这种贪就叫做有覆无记。

“如无过失之工巧”而言，比如做一张桌子，本身没有善与恶，用它来做什么才产生善恶，所以称为自性无记。“威仪路”是指行住坐卧，这些动作本身谈不上善恶。

有覆无记，即成障（能障圣道及加行）之无记。

无覆无记，（不能障圣道及加行）即成补特伽罗之无记。

异熟果本身周遍是无记的。无覆无记的第一个例子是异熟身，谈不上善也谈不上恶，它也不能障碍圣道和加行。科学技术是无覆无记。

以上是克主丹巴达杰随顺唯识宗以及瑜伽行中观自续派的见解安立的善、恶、无记。

22 菩提道次第系列讲座（八）20130831《业果总相》

【《俱舍论》】

由四种因成善性等，一由胜义，二由自性，三由相应，四由等起。

何法何性由何因成？颂曰：胜义善解脱，自性惭愧根，相应彼相

应，等起色业等，翻此名不善，胜无记二常。

论曰：胜义善者，谓真解脱，以涅槃中最极安隐众苦永寂犹如无

病。自性善者，谓惭愧根，以有为中唯惭与愧，及无贪等三种善

根，不待相应及余等起，体性是善，犹如良药。相应善者，谓彼

相应，以心心所要与惭愧善根相应，方成善性；若不与彼惭等相

93

应，善性不成，如杂药水。等起善者，谓身语业、不相应行，以

是自性及相应善所等起故，如良药汁所引生乳。

如说善性四种差别，不善四种与此相违。云何相违？

胜义不善，谓生死法。由生死中，诸法皆以苦为自性，极不安隐，

犹如痼疾。自性不善，谓无惭愧、三不善根。由有漏中唯无惭愧

及贪、瞋等三不善根，不待相应及余等起，体是不善，犹如毒药。

相应不善，谓彼相应。由心、心所法要与无惭愧、不善根相应，

方成不善性，异则不然，如杂毒水。等起不善，谓身语业不相应

行，以是自性相应不善所等起故，如毒药汁所引生乳。

无覆无记总有四种，谓异熟生、威仪路、工巧处、化心俱品。

三、业的四大定律 • （一）业决定

• （二）业增长广大

• （三）所未造业果不会遇

• （四）已造之业果不失坏


业决定理者，谓诸异生及诸圣者，随有适悦行相乐受，下至生于

有情地狱，由起凉风，所发乐受，一切皆是从先造集善业所起；从不

善业发生安乐，无有是处。所有逼迫行相苦受，下至罗汉相续之苦，

一切皆是从先造集不善而起。从诸善业发生诸苦，无有是处。

准确地说应该是“善有乐报，恶有苦报。”如果“善有善报”的

话，那么这个善的异熟不就是善的了吗？可是事实上善的异熟是无记

的。

《宝鬘论》云：“诸苦从不善，如是诸恶趣，从善诸善趣，一切生安

乐。”

故诸苦乐，非无因生，亦非自性、自在天等不顺因生，是为从总善不

善业生总苦乐。诸苦、安乐种种差别，亦从二业种种差别，无少紊乱，

各别而起。若于业果，或决定相，或无欺罔，获定解者，是为一切内

佛弟子所有正见，赞为一切白法根本。

【《贤愚经》微妙比丘尼因缘】

微妙比丘尼品第十六

94

如是我聞：一時佛在舍衛國祇陀精舍。波斯匿王崩背之後，太子流離攝政

為王，暴虐無道，驅逐醉象，蹋殺人民，不可稱計。時諸貴姓婦女見其如是，

心中摧悴，不樂於俗，即共出家，為比丘尼。國中人民，見諸女人，或是釋

種，或是王種，尊貴端正，國中第一，悉捨諸欲，出家為道，凡五百人，莫不

嘆美，競共供養。

諸比丘尼，自相謂言：“吾等今者，雖名出家，未服法藥消婬怒癡，寧可共

詣偷羅難陀比丘尼所，諮受經法，冀獲所剋。”即往其所，作禮問訊，各自陳言：

“我等雖復為道，未獲甘露，願見開悟。”

時偷羅難陀心自念言：“我今當教令其反戒，吾攝衣鉢，不亦快乎？”即語

之曰：“汝等尊貴大姓，田業七寶，象馬奴婢，所須不乏，何為捨之，持佛禁戒，

作比丘尼，辛苦如是？不如還家，夫妻男女，共相娛樂，恣意布施，可榮一世。”

諸比丘尼，聞說是語，心用惘然，即各涕泣，捨之而去。

復至微妙比丘尼所，前為作禮，問訊如法，即各啟曰：“我等在家，習俗迷

久，今雖出家，心意蕩逸，情欲熾燃不能自解，願見憐愍，為我說法，開釋罪蓋。”

爾時微妙即告之曰：“汝於三世，欲問何等？”諸比丘尼言：“去來且置，願說

現在，解我疑結。”

微妙告曰：夫婬欲者，譬如盛火燒于山澤，蔓莚滋甚，所傷彌廣。人坐婬欲，

更相賊害，日月滋長，致墮三塗，無有出期。夫樂家者，貪於合會，恩愛榮樂因

緣，生老病死離別，縣官之惱，轉相哭戀，傷壞心肝，絕而復穌。家戀深固，心

意纏縛，甚於牢獄。

我本生於梵志之家，我父尊貴，國中第一。爾時有梵志子，聰明智慧，聞我

端正，即遣媒禮，娉我為婦，遂成室家，後生子息。夫家父母，轉復終亡。我時

妊娠，而語夫言：“今我有娠，穢污不淨，日月向滿，儻有危頓，當還我家見我

父母。”夫即言善，遂便遺歸。

至於道半，身體轉痛，止一樹下，時夫別臥，我時夜產，污露大出，毒蛇聞

臭，即來殺夫。我時夜喚數反無聲，天轉向曉，我自力起，往牽夫手，知被蛇毒，

身體腫爛，支節解散。我時見此，即便悶絕。時我大兒見父身死，失聲號叫。我

聞兒聲，即持還穌，便取大兒，擔著項上，小兒抱之，涕泣進路。

95

道復曠險，絕無人民。至於中路，有一大河，既深且廣，即留大兒，著於

河邊，先擔小兒，度著彼岸，還迎大者。兒遙見我，即來入水，水便漂去；我

尋追之，力不能救，浮沒而去。我時即還，欲趣小兒，狼已噉訖，但見其血，

流離在地。我復斷絕，良久乃穌。

遂進前路，逢一梵志，是父親友，即問我言：“汝從何來，困悴乃爾？”我

即具以所更苦毒之事告之。爾時梵志，憐我孤苦，相對涕哭。

我問梵志：“父母親里，盡平安不？”

梵志答言：“汝家父母大小，近日失火，一時死盡。”

我時聞之，即復悶絕，良久乃穌。梵志憐我，將我歸家，供給無乏，看視如

子。

時餘梵志，見我端正，求我為婦，即相許可，適共為室。我復妊娠，日月

已滿。時夫出外，他舍飲酒，日暮來歸，我時欲產，獨閉在內，時產未竟，梵

志打門大喚，無人往開，梵志瞋恚，破門來入，即見撾打，我如事說，梵志遂

怒，即取兒殺。以酥熬煎，逼我使食。我甚愁惱，不忍食之，復見撾打。食兒

之後，心中酸結，自惟福盡，乃值斯人，便棄亡去。

至波羅[木*奈]，在於城外，樹下坐息。時彼國中，有長者子，適初喪婦，

乃於城外園中埋之，戀慕其婦，日往出城，塜上涕哭。彼時見我，即問我言：

“汝是何人？獨坐道邊。”我如事說。復語我言：“今欲與汝入彼園觀，寧可

爾不？”我便可之，遂為夫妻。

經于數日，時長者子，得病不救，奄忽壽終。時彼國法：若其生時，有所

愛重，臨葬之日，并埋塜中。我雖見埋，命故未絕，時有群賊，來開其塜。爾

時賊帥，見我端正，即用為婦。數旬之中，復出劫盜，為主所覺，即斷其頭，

賊下徒眾，即持死屍，而來還我，便共埋之，如國俗法，以我并埋。

時在塜中，經于三日，諸狼狐狗，復來開塜，欲噉死人，我復得出，重自

剋責：“宿有何殃，旬日之間，遇斯罪苦？死而復生，當何所奉得全餘命？”

即自念言：“我昔常聞，釋氏之子，棄家學道，道成号佛，達知去來，寧可

往詣身心自歸。”即便徑往，馳趣祇洹，遙見如來，如樹花茂星中之月。

96

爾時世尊，以無漏三達(宿命智證明、生死智證明、漏盡智證明)，察我應度，而

來迎我。我時形露，無用自蔽，即便坐地，以手覆乳。佛告阿難：“汝持衣往

覆彼女人。”我時得衣，即便稽首世尊足下，具陳罪厄，願見垂愍，聽我為道。

佛告阿難：“將此女人，付憍曇彌，令授戒法。”

時大愛道，即便受我，作比丘尼，即為我說四諦之要，苦、空、非常。我

聞是法，剋心精進，自致應真，達知去來。今我現世所更勤苦，難可具陳，如

宿所造，毫分不差。

時諸比丘尼重復啟白：“宿有何咎，而獲斯殃？唯願說之。”

微妙答曰：汝等靜聽。乃往過世，有一長者，財富無數，無有子息。更取小

婦，雖小家女，端正少雙，夫甚愛念，遂便有娠。十月已滿，生一男兒。夫妻敬

重，視之無厭。

大婦自念：“我雖貴族，現無子息可以繼嗣；今此小兒，若其長大，當領門

戶，田財諸物，盡當攝持。我唐勞苦，積聚財產，不得自在。”妬心即生，不如

早殺。內計已定，即取鐵針，刺兒顖(xìn, 婴儿头顶骨未合缝的地方)上，令沒不現。

兒漸痟瘦，旬日之間，遂便喪亡。

小婦懊惱，氣絕復穌。疑是大婦妬殺我子，即問大婦：“汝之無狀(罪大不可

言状)，怨殺我子！”

大婦即時，自呪誓曰：“若殺汝子，使我世世，夫為毒蛇所殺；有兒子者，

水漂狼食；身見生埋，自噉其子；父母大小，失火而死。何為謗我！何為謗我！”

當於爾時，謂無罪福反報之殃。前所呪誓，今悉受之，無相代者。欲知爾

時大婦者，則我身是。

諸比丘尼，重復問曰：“復有何慶，得覩如來，就迎之耶？得在道堂免于

生死？”

微妙答曰：“昔波羅[木*奈]國，有一大山，名曰仙山，其中恒有辟支佛聲

聞、外道神仙，無有空缺。彼時緣覺，入城分衛。有長者婦，見之歡喜，即供養

之。緣覺食已，飛昇虛空，身出水火，坐臥空中。婦時見之，即發誓言：‘使我

後世得道如是。’爾時婦者，則我身是。緣是之故，得見如來，心意開解，成羅

97

漢道。今日我身，雖得羅漢，恒熱鐵針，從頂上入，於足下出，晝夜患此，無復

竟已。殃福如是，無有朽敗。”

爾時五百貴姓比丘尼，聞說是法，心意悚然，觀欲之本，猶如熾火，貪欲之

心，永不復生，在家之苦，甚於牢獄，諸垢消盡，一時入定，或阿羅漢道。各共

齊心，白微妙曰：“我等纏綿繫著婬欲，不能自拔，今蒙仁恩導，得度生死。”

時佛歎曰：“快哉微妙！夫為道者，能以法教，轉相教誡，可謂佛子。”

眾會聞說，莫不歡喜，稽首奉行。



（二）业增长广大业增长广大者，谓虽从其微少善业，亦能感发极大乐果，虽从微

少诸不善业，亦能感发极大苦果。故如内身因果增长，诸外因果无能

等者。此亦如《集法句》云：“虽造微少恶，他世大怖畏，当作大苦

恼，犹如入腹毒。虽造微少福，他世引大乐，亦作诸大义，如诸谷丰

熟。”从轻微业起广大果。

【《根本说一切有部毘奈耶药事》牧人田蛙因缘】

根本說一切有部毘奈耶藥事·卷十一

爾時有一牧牛之人，名曰歡喜，去佛不遠，遙聽佛說，倚杖而立。

時有蝦蟇(蛤蟆)亦在河邊。牧牛人杖遂柱隱背上，皮肉穿穴。雖遭此苦，

心生是念：“我若作聲，歡喜牧人必為散亂，聽法為難。”由是忍受，於世尊處

發殷淨心，因即命過，生四天王宮。

時牧牛人擲杖一邊，詣世尊處，頂禮佛足，在一面立，合掌恭敬白言：

“大德，我今不樂彼此岸住，不隨中流，不住沙灘，不令人捉，不令非人所持，

不溺渦漩中，亦不爛壞。唯願世尊許我於善說法律中而為出家，并受近圓，成苾

芻性，淨修梵行，奉事世尊。”

佛問牧人曰：“汝今牛群豈可不須付彼本主耶？”答言：“不付。”

“何因緣故而不分付？”

98

答曰：“諸牛各有犢子在於主邊。其母牛等戀念犢故，時至自歸。所以不付。

唯願世尊但令許我於善說法律中而為出家，并受近圓，成苾芻性，淨修梵行。”

佛言：“歡喜，汝今且待須臾。其此牛群雖知住處，然汝先已受他牛主衣服

飲食，不應如是。”

于時歡喜便禮佛足而去，高聲唱言：“我有大怖畏，甚大怖畏！”疾疾而走。

同牧牛者數有百人，見彼懷懼，問言：“仁者，生何怖耶？”

答曰：“生怖，老怖，病怖，死怖。”

諸牧牛人聞是語已，亦隨彼走。

有餘牧牛人，及牧羊人，并刈草採柴，在路見者，咸隨彼走。逆前來者問曰：

“汝有何所畏？”

答言：“我怖生老病死。”

而此諸人聞已，皆逐欲至所住聚落。聚落中人遙見大眾，遂生怖心。或出走

者，或有收藏財物者，或有著鎧嚴備仗者。於中有兇猛者，從聚落出，先鋒逆拓，

問言：“何事！”彼便答曰：“有怖有畏。”

問言：“何懼？”答曰：“我今憂怖生老病死。”

時聚落人方始安怗(tiē，安宁)。

爾時具壽舍利弗在佛會坐，見牧牛人歡喜去久，白佛言：“世尊，其牧牛歡

喜樂於善說法律中而請出家，佛先何故令彼歸家？”

佛告舍利弗：“歡喜牧人處在家中受五欲樂無有是處。彼付牛已，即來於此。

汝當自見其善族姓子剃除鬚髮，被著袈裟，以淨信心，捨俗出家，於無上梵行至

終修習，得見諦理，而以自智見法證會，亦令他證，我生已盡，梵行成立，所作

今辨，更不受後有。”

復於異時，其歡喜牧人牛付主已，與五百人來詣佛所，而白佛言：“大德世

尊，我付牛訖，願見聽許於善說法律而為出家，并受近圓，成苾芻性，淨修梵行，

奉事世尊。”

99

佛既見已，告言：“歡喜，汝與五百同來此者，皆悉許得於善說法律而為出

家，并受近圓，成苾芻性，可修梵行。既出家已，勤修善品，乃至心得解脫，常

法如是。”

若得生天，起三種念：一者我於何處死，(二者)生在何處，(三者)以何業故。

是時蝦蟇得生天已，即便觀見：捨蝦蟇身；得生四天王宮；由於佛處發清淨心，

以斯業故得生於此。便作是念：“若先受天樂，不往見佛，甚無恩孝。我今預應

往見世尊。”

是時蝦蟇天子以天容儀莊嚴身首，於中夜分來詣佛所。弶伽河側光明照耀，

以天妙花散如來上，頂禮佛足，對面而坐，聽佛說法。于時世尊觀知蝦蟇天子根

性、隨眠、意樂差別，說如是法，於四聖諦令其開悟。彼聞法已，以智金剛杵摧

滅二十種有身見(萨迦耶见)山，證預流果。超越骨山，涸竭血海。

時蝦蟇天子深生歡喜，如賈客得賣主，如農夫得天雨，如陣得勝，如病得差。

從坐而起，頂禮佛足，辭還天處。

是諸苾芻初夜後夜悉皆覺了，夜見其光，而生疑念。於晨朝時白世尊曰：

“於昨夜中，梵、釋諸天、護世四天王來於佛所耶？”

佛言：“不來。然牧牛歡喜聽我法時，有一蝦蟇以杖隱著，皮肉穿穴，作聲

恐驚牧牛歡喜聽法，而於我處發清淨心，忍痛命終，得生四天王宮，來於我所，

為彼說法。彼聞法已，辭還本宮。”

時諸苾芻咸皆有疑，請世尊曰：“牧牛歡喜及五百人，先作何業為牧牛者，

於佛教中而為出家，斷諸煩惱，證阿羅漢果？蝦蟇天子先作何業，生在蝦蟇，見

真諦理？”

佛告諸苾芻：由彼自造斯業，今還自受。（……）頌曰：

假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。

汝等苾芻，乃往過去此賢劫中人壽二萬歲時，有佛出世，號迦攝波如來應

正等覺，十號具足，住波羅痆斯仙人墮處施鹿林中。其牧牛歡喜，彼佛教中而

為出家，具通三藏，為大法師，善知模軌，能持諷誦，有五百弟子從彼受業，

取其教誡。而於眾中有諍事起，而此苾芻善和令息。

100

是時有二苾芻心懷我慢，不肯詣彼起居問訊。後於異時，斯二苾芻共眾鬪

諍，方至彼所。頂禮足已，白言：“尊者，有斯諍訟，願見令息。”

彼便作念：“我若即令諍訟和息，而此苾芻不復更來。且退與僧伽，亦不違

法。”念已告曰：“我今不知具壽諍緣。且向僧伽處。”

彼緣僧事，出外聚落。其二苾芻至僧伽處，眾與和息。三藏苾芻僧事了已，

從於聚落還至本處。問弟子曰：“其二苾芻更來求我不？”

弟子答言：“鄔波馱耶，僧伽已與息其諍訟。”所有事意具為陳說。聞已生

瞋，出麁惡語：“而此僧伽如是斷事，同牧牛法！”

而諸苾芻先是放牛者，方為出家。五百弟子聞已亦言：“鄔波馱耶，誠如所

說，僧伽和斷如放牛人法。”

佛告諸苾芻：

於意云何？往時三藏苾芻者豈異人乎？今放牛歡喜是。往時五百弟子者，今

五百放牧人是。由彼諸人於往昔時，迦攝波如來弟子聲聞眾中，出麁語故，五百

生中常為放牛。由於彼佛教中熏修蘊、界、諸入、緣起、處非處善根故，彼與五

百人於我教中而作出家，斷諸煩惱，證阿羅漢果。

其蝦蟇天子，亦於迦攝波如來教中出家，而常習定。遊行人間，至一聚

落，住在寺中。初夜端坐攝心欲定，持誦苾芻悉皆諷誦，聲能障定。彼既聞

聲，心不能攝，便作是念：“我今可於中夜入定。”又於中夜攝心欲定，持經苾

芻又皆諷誦。復作是念：“可於後夜。”於後夜中又復端坐攝心欲定，時諸苾芻

高聲諷誦。未離欲故，有懷瞋毒，便起忿恚，作如是語：“而此迦攝波教中苾芻

從暮至晚出蝦蟇聲！”

汝等苾芻，於意云何？往時習定苾芻者豈異人乎？今蝦蟇天子是。彼於迦

攝波如來應正等覺聲聞弟子處作斯惡語，由斯業故，五百生中為蝦蟇身。而於

我所發清淨心，捨蝦蟇身，生四天王宮，於迦攝波如來教中修諸梵行故。今見

真理，由斯義故。

我常宣說：黑業黑報，白業白報，雜業雜報。是故汝等應捨黑業、雜業，

當修白業。

101

【《根本說一切有部毗奈耶雜事》卷五牛主因緣】

緣在室羅伐城。有婆羅門，是教導之首。獲一特牛，後得牸 (zì)牛，復得

特牛，如是展轉，牛遂成群。

時婆羅門於初特牛以為祥瑞，即便放捨作長生牛，更不拘繫。後於異時老

朽無力，既被渴逼，就河飲水，遂遭泥陷，不能自出。

時舍利子在傍而過，見彼沈溺，遂便觀察有善根不。乃見其牛有繫屬己

緣，即便舉出，除去其泥，以水淨洗飲飼水草，說三句法，告言：“賢首，諸行

無常，諸法無我，寂滅為樂，當於我所發起淨信，於傍生趣深起厭心。”說是語

已，捨之而去。於此夜中，被野干所食。

牛作是念：“若阿遮利耶在我邊者，必定不遭如是等苦。”於舍利子所繫心

尊重，尋即命過，生大婆羅門家。

舍利子便作是念：“我今暫往看彼老牛。”作意觀察，知其命過何處受生，

見往婆羅門家。時舍利子為化緣故，便往婆羅門家。頻頻到彼，夫婦皆來，請受

三歸五戒。

後於異時，尊者獨行至彼家內。長者問曰：“尊者何故獨無侍者？”廣如

上說(答言:“賢首，豈當令我於草叢內得侍者乎？於仁等處方可獲得，將為侍者。”答言：

“聖者，若如是者，我婦妊娠，若生男子，當與大德以為侍從。”報言：“賢首，願兒無病。”

便捨而去。)。

經八九月，誕一男子，面相似牛。滿月之時，宗親聚會，抱持兒子請共立名。

眾人議曰：“此兒相貌有似牛王，應與作名號為牛主(Gavāṃpati，憍梵波提)。”廣

說同彼善和因緣(後漸長大，以至童年。時尊者舍利子於小食時，著衣持鉢，入憍閃毘城

次第乞食，至婆羅門家。婆羅門見已遂唱善來，合掌禮足，便取其鉢，盛滿勝上餅果飲食持

以奉上。牛主童子觀聖者面，尊者現相，令長者憶。婆羅門即便告其子曰：“汝在母腹未誕

之辰，我已將汝施與尊者而為弟子。汝今宜可隨尊者去。”童子乃是最後生人，易為捨俗，

即隨尊者至其住處。尊者便與出家，後受圓具，如法開解，遂即策勤苦行無倦，斷諸煩惱，

得阿羅漢果。)。出家近圓，獲阿羅漢果。由先業力，咽有二喉。一乃吐生，二便

咽熟。（……）

102

時牛主苾芻既出家已，多諸俗旅共生嫌賤。作如是語：“沙門釋子共行非法，

令牛主等可惡形相而為出家。”時諸苾芻以緣白佛。佛作是念：“我之聖弟子德

若妙高山，遂令眾人共生嫌賤。由是緣故牛主苾芻不於中國而為安處。”

爾時世尊告牛主曰：“汝從今已往勿住中國，應在邊方。”

聞佛勅已，白佛言：“如是，世尊。”

即出逝多林，便往世利沙宮安隱而住。

佛告諸苾芻我弟子中：“住邊方者，牛主為最。”時諸苾芻咸皆有疑，請世

尊曰：“具壽牛主曾作何業，由彼業力，雖處人中作牛形狀，於佛法中出家修行，

得阿羅漢果？”

佛告諸苾芻：“牛主苾芻先所作業增長成熟，還須自受。”廣如上說。

汝等應聽。乃往古昔，此賢劫中人壽二萬歲時，有迦攝波佛出現於世，十號

具足。牛主曾於彼佛法中出家修道。其親教師是阿羅漢，為眾上首。年既朽老，

其形羸瘠(jí，瘦弱)，不能自食。于時牛主常與其師收歛鉢器。既淨洗已，共餘苾

芻一處習誦。

後於異時，由師食緩，洗鉢稍遲，彼同誦人問言：“何故今來傷晚？”

答言：“具壽，我鄔波馱耶久方食了。”

更於他日，弟子食了，自洗器訖，至本師處。見食未了，便起瞋心，告其師

曰：“何故遲食，猶如老牛！”

師作是念：“此既盛瞋，我若言者，更令忿發。候其瞋定，方可告知。”彼

瞋息已。告言：“具壽，汝作何語？”答曰：“我道師食遲緩，猶若老牛。”

報言：“具壽，汝頗知我是何人耶？”

答曰：“我知師是迦攝波佛教法之中而為出家，我亦於此而作出家。”

告言：“聖子，此事是實然。出家人中所為之事我已作訖。我離諸纏，汝便

具縛。汝於我所出麁惡言，應可慇懃至心悔罪，如是惡業方得滅除。”

時彼聞已，至心悔責。

103

汝等知不？由彼往時於阿羅漢生麁惡言所造之業，於五百世常受牛身，乃至

今日殘業未盡，尚作牛形。由彼勤作習誦之事，於我法中出家修行，斷諸煩惑，

證阿羅漢。

時諸苾芻復請佛言：“牛主苾芻復作何業，今蒙世尊令住邊方，稱為第

一？”

佛言：“由發願力。”“曾作何願？”

“即於彼佛出家修業，至盡形壽，於勝妙門竟無所獲。然其師主迦攝波佛於

弟子中住在邊方，受用衣食稱為第一。彼見此已，發如是願：‘我於佛所出家修

道，至盡形壽，於勝妙門竟無所獲。願我以此勤修之業，佛所授記：“摩納婆，

汝於未來世人壽百歲，有釋迦牟尼佛出現於世，我於彼教當得出家，斷諸煩惑，

證阿羅漢。”如我本師佛弟子中住在邊方，受用衣食說為第一，我於彼佛弟子之

中受邊方衣食，亦復如是。’由彼願力，今受斯報。汝等當知由純黑業等（……）”

廣說如上(往業若純黑者，得純黑報。若純白者，得純白報。若雜業者，得雜業報。汝等

應可棄純黑、雜業，修純白業。)。


复次，尸罗、轨则、净命、正见四中，后未亏损，前三未能圆满

清净，少亏损者，说生龙中。

《海龙王请问经》云：“世尊！我于劫初，住大海内，时有拘留

孙如来出现世间。尔时大海之中，诸龙、龙子、龙女悉皆减少，我亦

减少眷属。世尊！现大海中，诸龙、龙子、龙女，悉皆如是无有限量，

不能得知数量边际。世尊！有何因缘而乃如此？世尊告曰：龙王！若

于善说法毗奈耶而出家已，未能清净圆满尸罗，亏损轨则、亏损净命、

亏损尸罗，未能圆满，然见正直，此等不生有情地狱，死没已后，当

生龙中。”吾等大师教法之中，有九十九俱胝；由其亏损轨则、净命、

尸罗增上，于龙趣中已生、当生。吾等大师般涅槃后，诸行恶行、毁

犯尸罗四众弟子亦生龙中。然亦宣说，彼等加行虽不清净，由于圣教

尚未退失，深忍意乐增上力故，从龙死殁当生人天。除诸趣入于大乘

者，一切悉当于此贤劫诸佛教中而般涅槃。

是故微细黑白诸业如影随形，皆能发生广大苦乐。当生坚固决定解已，

虽微善业应励力修，微少恶罪应励力断。如《集法句》云：“虽有极

少恶，勿轻念无损，如集诸水滴，渐当满大器。”又云：“莫思作轻

104

恶，不随自后来，如落诸水滴，能充满大器。如是集少恶，愚夫当极

满，莫思作少善，不随自后来。如落诸水滴，能充满大瓶，由略集诸

善，坚勇极充满。”

（三）所未造业果不会遇

所未造业不会遇者，谓若未集能感苦乐正因之业，则定不受业苦

乐果；诸能受用大师所集无数资粮所有妙果，虽不必集彼一切因，然

亦定须集其一分。

【《根本说一切有部毘奈耶》绀容夫人火难因缘】

根本說一切有部毘奈耶卷四十八

爾時無憂婆羅門將無比女往憍閃毘，娉與鄔陀延王。時王便置無比於妙花

樓，給五百侍女日與五百金錢。（……）王授無憂為輔國大臣。

時有二人來至王所樂為奉事，一人能說喜事，一人能說憂事。曾於一時，

王與二夫人一處同坐鄔陀延王啑。紺容夫人云：“南無佛陀！願王長命無病。”

無比夫人云：“南無大天！願王具壽無病。”

是時無比情懷嫉妬，便白王言：“紺容食大王食，而思佛陀。”王聞語已默

然無對。又於他日，數於王處搆扇讒言。王作番次(依次，輪流)就二夫人處而受

飲食，次至紺容。時無比夫人密作是計——令捕鳥者將活鳥而進於王。王曰：“我

於今日誰處食耶？”無比答曰：“次至紺容。”王曰：“可持此鳥令充食用。”

紺容見活不肯受之，捕人還送。王見怪言：“何不烹宰？”王復尋思：“由彼念

善情存護命。”無比白言：“若為佛及僧，彼便殺鳥以充供養。”王曰：“可報

紺容為佛辦食。”無比即便教捕人曰：“汝可殺鳥授與夫人。”即殺將付。紺容

見死，受以充厨。捕人還報：“夫人已受。”王便大瞋：“為我不受，為餘便殺！”

王持弓箭往射紺容。夫人遙見，即入慈定。王所射箭中路而墮，迴鏃向王。王便

更射。夫人白言：“王勿自害。”王曰：“何意如是？”夫人曰：“我證不還，

復無愆過。王興惡意，必招重罪。”

王問知實，便就禮敬，懺謝前非，情厚夫人，作姊妹想。從茲已後，但有新

穀、新果，必先見授，日日常自問其安不。時王邊境有城反叛。王親領兵自往征

105

罰，遂勅大臣無憂留守都邑，其二夫人掌率宮內。王曰：“汝之二人勿相嫉妬，

晨昏靡怠，守護宮闈。”夫人曰：“善。”

是時無比每勸其父令害紺容。無憂遂即作殺方便。時紺容夫人夜讀佛經，復

須抄寫，告大臣曰：“樺皮貝葉、筆、墨、燈明，此要所須便宜，多進入。”大臣依教

奉進。於樺皮內密安火炭，置在宮門。夜被風吹，火便大發，光徹樓上。城人咸

至，悉皆持水共救火災。時無憂大臣更拔利劍遮不令進，告諸人曰：“汝等豈欲

劫內宮耶！”諸人遂散。時紺容夫人與五百綵女俱昇樓閣，告諸女曰：“我與汝等

自業所招，卒難逃避。”說伽他曰：我於城隙處，遙望見世尊，依教具修行，已獲

真實諦。

諸女皆悉投身火聚，猶若飛蛾，同時命殞。曲脊侍女從水竇出，得免火

災。

無憂大臣至天曉已，收諸女骨棄在尸林。苾芻入城為行乞食，見斯事已，

還白世尊。（……）世尊將諸苾芻往尸林處，觀五百諸女所有殘骸。告諸苾芻，

說伽他曰：

世間癡所縛，惡事將為善。貪愛繫愚人，常居黑闇獄。

不善將為善，觀察盡空無。當起厭離心，勿生於染著。

爾時國人及留守臣見紺容死，計無所出，遂喚能說憂事人曰：“汝比受王

祿，今正是時。往白大王云：‘紺容夫人赴火而死。’”（……）

其人即共大臣等議：“可畫一幀作紺容夫人所為因緣，投火死狀，并與象馬

各數滿五百，童男童女亦各五百，真金一億，別嚴四兵。如是辦已，我當為去。”

大臣即皆為辦。

其說憂事人領斯兵眾詣王營所。去營不遠，遣使持書，白鄔陀延王曰：

“我是某國大王，唯有一子被死將去，我今求死來至此國，欲以象馬乃至金寶

將贖子命。若允者善。若不得者，我當共戰。願王助我。”

時王啟封，讀書而笑。遣使往喚外國王來。奉命尋至，申問訊已，問言：

“知識，比曾見有被死將去，求索得耶？”答曰：“若被死將去求不得者，可開此幀善為觀

察。”

王遂開看，告曰：“豈可紺容被火燒死耶？”答言：“已死。願王寬其罪，勿責於我。

恐王憂惱，設此權謀。”說伽他曰：我不是王非子死，我是王臣食王祿。有非愛事

106

白王知，唯願恩寬恕其罪。時王聞已，遂即旋軍還憍閃毘國。勅法官曰：“可

執無憂。”身塗紫礦，置熱陶內，斷其命根。又以無比頭髮繫不調馬，足踐踏

之令死。時法官大臣遂殺無憂，以無比夫人置地牢內。

王經七日不見無比，極懷憂悴。王問：“無比今何所在？”大臣曰：“王

勅令死。”王曰：“紺容已被火燒，無比今復身死，卿等意欲令我出家？”諸臣

皆默然無對。

臣知王念，遂出無比將以見王。王時大悅，具問其故，嗟嘆希奇。王有疑心，

遂往問佛。（……）請世尊曰：“何因緣故，紺容獲得不還道果，以五百婇女而

為待從，俱悉同時被火燒死，唯曲脊女一人得活？幸願世尊為說本緣。”

佛言：大王當知，乃往古昔，婆羅痆斯國有王名梵摩達多。其王最大夫人，

曾於一時與五百婇女遊觀花園，入芳池浴。既出池已，時寒求火。去此不遠有獨

覺聖者造一草庵，在中住止。時彼夫人命一使女：“汝可以火燒彼草庵。”女遂

往彼見出家者住草庵中，不忍放火。夫人即便自往放火。諸女見已，悉共觀笑。

俱言：“好火。”

聖者見已，心生悲愍，便從火內飛騰大虛，現大神通，冀拔其苦。諸女見已，

遙請下來，求哀懺謝為設飲食，以申供養，各為發願。爾時夫人者，即紺容是。

彼侍女者即，五百內人是。由彼業力，雖復妙容得聖道果，然於五百生中及五百

侍女被火燒死。彼使女者，即曲脊女是。由不肯燒故，常得免難。善惡報應，大

王當知。

王又請問：“以何因緣，其曲脊女受曲脊報，所聽受經一聞領悟，而身居賤

位？”

佛告大王：昔婆羅痆斯有一長者，名曰善續。爾時長者遂請五百獨覺聖人

就舍而食。時此眾中有一獨覺，身患風疾，食時手戰，其鉢欲墮。時善續長者

有一小女，見彼手戰，便脫臂釧用支其鉢。見不動已，即便發願：“猶如此鉢

不復動搖，我於來世所聽妙法心無動搖，領悟不忘。”

復一聖人身患曲脊，便於他日食時不見。女問父曰：“有一聖者何不來食？”

父曰：“聖者何狀？”女便戲心曲脊學聖者形：“如此聖人眾中不見。”又復常

喚親戚為婢。大王當知，由奉鉢支發願力故，今得聞持聰明領悟。由作輕心學聖

人故，今得曲脊報。由昔喚人為婢故，常居賤類。

107

王復請佛：“何因無比於七日中居地牢內，不得飲食，而容貌不變？”

佛告大王：於過去世有婆羅門女，與剎帝利女共為知友。其剎帝利女有信

敬心，每施苾芻，隨時飲食。後時婆羅門女命剎帝利女就舍而食。既至舍已，

有獨覺者為乞食故來至其家，剎帝利女報婆羅門女曰：“與聖者食。”女言：“我

不能與。”報曰：“若不施者，我自還家奉施其食。”

時婆羅門女隨知友情，持食施與。剎帝利女見施食已，教其發願。即發願曰：

“願我此福，今生後生莫受勝報，遭厄難時勿受飢苦。”由彼願力，今不受飢，

顏容不變。


【《菩提道次第广论》】

（四）已造之业果不失坏

已造之业不失坏者，谓诸已作善不善业，定能出生爱非爱果。如

《超胜赞》云：“梵志说善恶，能换如取舍，尊说作不失，未作无所

遇。”《三摩地王经》亦云：“此复作已非不触，余所作者亦无受。”

《毗奈耶阿笈摩》亦云：“假使经百劫，诸业无失亡，若得缘会时，

有情自受果。”

【《根本说一切有部毘奈耶》卷第十八大目連受杖因緣】

緣在王舍城。具壽舍利子及大目連於時時中往觀地獄、餓鬼、傍生、人、

天五趣。巡行觀察，至無間獄。

時舍利子語大目連曰：“具壽，宜當為此無間有情息猛焰苦。”時大目連聞

是語已，即昇虛空，於大獄上降注洪雨，渧如車軸。獄中猛焰令空中雨隨處銷亡。

時舍利子見是事已，報目連曰：“具壽且止，我滅其火。”言：“隨意。”時舍

利子入勝解三摩地，降注大雨，令無間獄地並成泥，咸得清涼，皆蒙息苦。遂見

外道晡剌拏，由昔為他說惡邪教，報受大身，於其舌上有五百鐵犁耕墾流血。見

二尊者，報言：“大德，仁等若往贍部洲中，傳我所說，報我門徒曰：‘由我生

時口說邪法，欺誑他故，彼惡業力墮無間中，於我舌上有五百鐵犁耕墾流血，受

極苦惱。然汝供養我本塔時，我身苦痛倍更增劇。從此已後勿為供養。’”

時二尊者聞彼語已，默然而受。從地獄沒，至王舍城，二人相隨共入城內。

便於中路逢諸外道，並是執杖推髻之流。

108

外道議曰：“我欲打彼沙門釋子。”一人報曰：“今正是時。然有過方打不

損勿。聽我且先問。稱我意者善；若不遂心，打之未晚。”

舍利子在前而至。問言：“苾芻，正命眾中有沙門不？”

舍利子作是思惟：“何心見問？”觀知欲打。即說頌言(露形外道自云正

命)：

正命眾中無沙門，釋迦眾內沙門有。若阿羅漢有貪愛，即無凡小愚癡人。

時彼外道不閑頌義，報尊者曰：“汝讚歎我，當隨意去。”尊者即便順路而

行。

尊者目連前業將熟，緩步來，外道即見，問言：“苾芻，正命眾中有沙門不？”

若不豫觀，雖阿羅漢，智亦不行。答言：“汝等眾內寧有沙門！如佛所說：

‘此是初沙門，此是第二沙門，此是第三沙門，此是第四沙門。’除此已外，更

無沙門。婆羅門但有空名。說是沙門婆羅門，而無其實。如是我於人天之中及聲

聞眾說無誑言，作師子吼。又復汝師晡剌拏由在人中說邪惡法誑惑人故，生無間

獄，受廣大身，於其舌上有五百鐵犁，耕墾流血，受極苦惱。彼寄我言：‘我由

人中說惡邪法誑惑眾生，今墮惡趣，受耕舌苦。總報徒眾：汝等更勿供養我塔。

每供養時，我身苦痛倍更增劇。’從此已後，憶我言教！”

諸人聞已，便生忿怒，作如是語：“諸人當知，此禿頭沙門非但於我強論過

失，并我大師亦被誹謗！今欲如何？”一人報曰：“直須熟打，餘更何言！豈不

平章有過方打？今既謗我大師，斯為巨過，打便合理！”眾即以杖打尊者身。遍

體爛熟，由如搥葦 (《增一阿含经》：骨肉爛盡，酷痛苦惱，不可稱計)。即便四散。

時舍利子怪其在後遲晚不來，遂即往看。見其形體碎如搥葦而布于地，問言：

“具壽，何意如此？”答言：“舍利子，此是業熟，知欲如何。”舍利子言：“具

壽，豈非大師聲聞眾中稱說神通最為第一？何乃至斯？”答曰：“業力持故，我

於神字尚不能憶，況發通耶！”

時舍利子以七條衣裹襆(fú，包扎)其身，猶若孾兒，抱持至寺。諸人驚集，問

舍利子：“尊者何緣身至如此？”答曰：“執杖外道打令爛熟。”

遂緩下衣，徐置于地。時諸苾芻問舍利子曰：“豈非大師聲聞眾中說尊者目

連神通第一？”答言：“實說。仁等當知業力最大。然大目連有大氣力，以足右

109

指蹴(cù，踢)天帝釋戰勝之宮，能令搖動，幾欲崩倒。於聲聞中，如來讚說有大

威力神通第一，然由前世業力所持，於神字尚不能憶，況發於通。”

是時目連作如是念：“我以不淨無用之身，親於佛邊而為給侍，奉行教命隨

力隨能，無有違犯，於佛教主少酬恩惠，誰於德海盡能報謝？我於此身不能荷負

無邊苦器，深生厭離。當求寂靜，無宜久停。”（……）

于時王舍城中并餘住處人皆普聞（……）諸臣白王。（……）王既聞已，深

生痛惜。便與內宮、太子、宰相、城內諸人，悉皆雲集，詣竹園中。諸人見王，

即便開路。至尊者所，涕淚橫流，猶如大樹崩倒于地。執足號啼悲哽言曰：“聖

者，何因忽至於此？”

答言：“大王，此是前身自作業熟，知欲如何？”王極瞋怒，告大臣曰：

“卿等即宜奔馳四散覓彼外道。若捉獲者，置於空室，以火焚燒。”

尊者報曰：“大王，不應作如是事。我先作業猶如瀑流，注在於身，非餘代

受。”王報臣曰：“若如是者，上命難違。若捉得時，應令出國。”王又白

言：“我之所

有皆奉聖者，隨意受用。”王言：“聖者豈非大師聲聞眾中稱說尊者神通第一？

何不飛騰？遭斯苦痛。”答言：“大王，是大師說。然業力持，我於神字尚不能

憶，況發通耶。如來大師不為二語，親說伽陀曰：“假令經百劫，所作業不亡，因緣

會遇時，果報還自受。

“我今受報，知更何言？”

時未生怨王以衣掩淚，命諸醫曰：“於七日中不令聖者遍身支節平復如故

者，我當奪汝現在封祿！”復令大臣躬為瞻養，慇懃致敬，禮尊者足，奉辭而

去。

時大目連告舍利子曰：“具壽當知，願垂恩恕，願垂恩恕，我當涅槃。”舍

利子聞而告曰：“我等二人俱求善法，同時出家，同證甘露，同歸圓寂。”舍利

子言：“當如是作。”尊者馬勝聞大目連身遭苦楚，來至其所而申慰問。告言：

“具壽，當知：“非山非海中，無有地方所，亦不在空裏，能避於先業。如影隨人去，無有

安住者。善惡業不亡，無上尊所說。”

110

時大目連及舍利子，即禮尊者馬勝足已，右繞三匝，白言：“阿遮利耶，“所

作我已辦，今是最後辭，當入無餘依，清涼涅槃界。”是時尊者馬勝告舍利子曰：“汝所

作事已成辦，能隨善逝轉法輪。今者樂欲入涅槃，世間法將燈明滅。”

彼醫人等既奉王命，共相議曰：“王出嚴勅，我欲如何？”一人告曰：“知

何所為？聖者年尊被杖熟打，猶如搥葦，如何可治？然此尊者有大悲力。我等歸

命，彼自垂恩。”

諸人曰：“斯為善計。”即便共去，詣尊者所，禮足而白：“大王有教，總

命醫人於七日中不令聖者遍身支節平復如故者，我當奪汝現在封祿。然聖者年尊，

加斯苦害，難可平復。唯願慈悲賜方便力，令我封祿不至削除。”時尊者報醫人

曰：“若如是者，汝去白王：聖者目連滿七日已，入王舍城次行乞食。”諸人喜

辭，共詣王所，而白王曰：“聖者目連滿七日已，入王舍城次行乞食。”王聞歡

喜：“若實如是，斯曰善哉。”滿七日已，以神通力息除苦痛，入王舍城，次行

乞食至大王宮門。門人見已，入報王曰：“尊者大目連今在門首，欲見大王。”

王聞語已，不勝喜躍，疾起敷座，出至門首。見尊者，五輪著地，慇懃禮已，

請尊者入就座而坐，白言聖者：“尊體起居得平和不？”尊者答曰：“大王，應

聽：

我今何用膿血身，荷負眾苦無休息？

今已除盡蚖蛇毒，安隱當趣涅槃城。

涅槃城中絕諸患，緣生眾苦悉皆無。

佛及聖眾在中居，輪轉愚夫不能入。”

“大王，當知是我宿業必須受報。身如搥葦，無可療治。假使古大醫王不能

痊復。所有醫人，願皆釋放。”王曰：“皆放醫人。”王聞是已，涕淚交流，起

禮尊足。尊者告曰：“王勿放逸。”略說法已，即辭而去。（……）

時諸苾芻咸皆有疑，請世尊曰：“聖者目連曾作何業，被諸外道粉碎其身？”

世尊告曰：汝等苾芻，大目乾連自所作業無人代受。（……）

乃往古昔，於一城處有一婆羅門，妻誕一男。年既長大，為其娶婦。兒於婦

處極生愛戀。母瞋新婦，兒懷忿心，於其母處不為敬重。

111

母責子曰：“汝愛其婦，與我相違！”婦聞是語，遂生惡念：“此之老母年

過容華，於己婿(丈夫)邊未能暫離,而更於我夫主強說過非。”從是已後常求母

過。

後於異時，婦見姑嫜(丈夫的母亲与父亲)作私隱事，遂告其夫，共生瞋忿。子

告婦曰：“愚癡老耄尚不息心，於我少年強生言責！”遂起惡心，作磣(chěn)害

語。

如何得有勇力之人，打彼身形碎如搥葦？汝等苾芻勿生異念。往時婆羅門

子，即大目連。由於父母發生惡念作無義言，於五百生中身常被打，碎如搥

葦。乃至今日最後生身，於我弟子聲聞眾中神通第一，尚受斯報。是故汝等當

知：先所作業必須自受，無人代當。（……）

諸苾芻眾聞已奉行。時諸苾芻復請佛言：“由何緣故諸外道等不打舍利

子，而害目連？”佛告苾芻：非但今日放一打一，過去亦爾。汝等應聽。乃往

古昔，於一村邊有多童子群聚遊戲。見二摩納婆隨路而來，遂相告曰：“我今

打此二人。”

又共議曰：“無宜即打。且可問之。若可意者，我不行杖。如不可意，方可

打之。”

一人問曰：“何時有寒？”一摩納婆念曰：“何意相問？”看其形勢，擬欲相

打。即便答曰：“不問冬夏時，但令有風起，風生寒即有，無風寒定無。”童子聞言，

遂便放去。次問第二者，彼便報曰：“冬月定有寒，夏時寒不有。此事人皆識，無智共

生疑。”

時諸童子聞已瞋嫌，熟打而去。汝等苾芻，往時放去者，即舍利子是。其被打者，即大目

連。今時亦爾。

［科］子二分别思维分二

丑一显十业道而为上首

丑二抉择业果

今丑一显十业道而为上首

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如是了知苦乐因果，各各决定及业增大，未作不会，作已无失。彼当先于何

等业果所有道理发起定解而取舍耶？总能转趣妙行恶行三门决定，三门一切善不

善行，虽十业道不能尽摄，然诸粗显，善不善法罪恶根本诸极大者，世尊摄其扼

要而说十黑业道。若断此等，则诸极大义利扼要亦摄为十，见此故说十白业道。

《俱舍论》云：“摄其中粗显，善不善如应，说为十业道。”《分辨阿笈摩》亦

云：“应护诸言善护意，身不应作诸不善，如是善净三业道，当得大仙所说道。

“由善了知十黑业道及诸果已，于其等起亦当防护，使其三门全无彼杂。习近十

种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二种义利所有根本，不容缺少，故佛由

其众多门中数数称赞。《海龙王请问经》云：“诸善法者，是诸人天众生圆满根

本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？

谓十善业。”又云：“龙王！譬如一切聚落，都城、市埠、方邑、国土、王宫，

一切草木，药物、树林，一切事业边际，一切种子集聚，生一切谷，若耕若耘及

诸大种，皆依地住，地是彼等所依处所。龙王！如是此诸十善业道，是生人天，

得学无学诸沙门果，独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处。”是故

《十地经》中，称赞远离十不善戒所有义理。《入中论》中亦总摄云：“若诸异

生诸语生，若诸自力证菩提，及诸胜子决定胜，增上生因戒非余。”

如是不能于一尸罗，数修防护而善守护，反自说云：我是大乘者，极应呵责。《地

藏经》云：“由如是等十善业道而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业

道，然作是言：我是大乘，我求无上正等菩提。此数取趣至极诡诈，说大妄语，

是于一切佛世尊前欺罔世间，说断灭语。此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。”颠

倒堕落者，于一切中，应知即是恶趣异名。

25 菩提道次第系列讲座（九）20130914《业果别相》

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［科］子二分别思维分二

丑一显十业道而为上首丑二抉择业果

今丑一显十业道而为上首

如是了知苦乐因果，各各决定及业增大，未作不会，作已无失。彼当

先于何等业果所有道理发起定解而取舍耶？

【《根本说一切有部毘奈耶杂事》卷第四】

三藏法师义净奉制译

尔时，憍闪毘有一长者，名曰大善，禀性柔和。其妇怀妊。尊者舍利子，知

彼腹胎终将受化，获胜上果，因至其宅。时彼长者素者信心，求受归戒。从是已

后，数至其宅。曾于一时尊者独行，更无侍从，至长者处。问曰：大德何因独无

侍从？答言：贤首！岂当令我于草丛内得侍者乎？于仁等处方可获得将为侍者？

答言：圣者若如是者，我妇妊娠，若生男子，当与大德以为侍从。报言：贤首！

愿儿无病。便舍而去。其长者妇，经八九月，诞一男儿，形貌羸瘦，其声和雅。

满三七日已，召集宗亲为设欢会。其父抱子，从众乞字。众人议曰：此儿形貌羸

瘦，音声和雅；复是长者大善之息，应与此子名曰：善和。后渐长大，以至童年。

时，尊者舍利子于小食时，着衣持钵，入憍闪毘城，次第乞食，至大善家。

长者见已，遂唱：善来！合掌礼足，便取其钵，盛满胜上饼果、饮食，持以奉上。

善和童子观圣者面，尊者现相令长者忆。长者即便告其子曰：汝在母腹，未诞之

辰，我已将汝施与尊者而为弟子。汝今宜可随尊者去。童子乃是最后生人，易为

舍俗，即随尊者至其住处。尊者便与出家，后受圆具，如法开解。遂即策勤，苦

行无倦，断诸烦恼，得阿罗汉果。是时，善和苾刍作吟讽声，赞诵经法，其音清

亮，上彻梵天。时有无数众生闻其声者，悉皆种植解脱分善根，乃至傍生禀识之

类，闻彼声者，无不摄耳听其妙音。

尔时，世尊因大众集，普告之曰：汝等苾刍，于我法中，所有声闻弟子音声

美妙，善和苾刍最为第一。由其演畅音韵和雅，能令闻者发欢喜心，未离欲苾刍

咸废己业，于日日中听其赞诵。后于异时憍萨罗胜光大王（梵名 Prasenajit，巴

利名 Pasenadi 即波斯匿王，意译胜军王、胜光王、和悦王、月光王、明光王）乘

白莲花象与诸从者，于后夜时，有事出城。须诣余处，善和苾刍于逝多林内高声

诵经。于时象王闻音爱乐，属耳而听不肯前行。御者即便推钩振足，象终不动。

王告御者曰：可令象行。答言：大王！尽力驱前，不肯移足，未知此象意欲何之？

王曰：放随意去。彼即纵钩便之给苑，于寺门外摄耳听声，善和苾刍诵经既了，

便说四颂而发愿言：

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天阿苏罗药叉等来听法者应至心拥护佛法使长存各各勤行世尊教

诸有听徒来至此或在地上或居空常于人世起慈心昼夜自身依法住

愿诸世界常安隐无边福智益群生所有罪业并销除远离众苦归圆寂

恒用戒香涂莹体常持定服以资身菩提妙花遍庄严随所住处常安乐

时彼象王闻斯颂已，知其经毕，即便摇耳举足而行，任彼驱驰，随钩而去。

王问御者曰：何故此象今随意行？御人答曰：未知寺内是何圣者，美妙音声，讽

诵经典，象闻生爱，遂不肯行。王曰：若如是者，宜可回象，就访彼尊。我愿亲

将上衣奉施。可于明日，当诣彼城。御者即便奉命回象，未至旧居。时胜鬘夫人

怪王来速，请问所由，王以上缘具答其事报言夫人：可与上迭，我欲亲往奉彼经

师。胜鬘夫人便作是念，岂非圣者善和，以美妙音声讽诵经典，然彼尊者容仪丑

陋，今我大王**瓌伟，如其见者不满王心，若起慢情，悔前敬重。可设方便，勿

令亲往。白言：大王！可往彼城。我当持迭，奉施尊者。答言：夫人，任将余迭，

岂由此物憍萨罗城遂便贫乏。夫人默尔。王乃持上妙迭诣逝多林。时，具寿阿难

陀，于寺门前经行游履，王既见已，即便下象，礼尊者足，问言：大德！是何尊

者今日晨朝讽诵经法？答言：大王！何故须问。大德！我欲持衣躬亲奉施。

尊者念曰：具寿善和音声美妙，讽诵经法雅韵超群，然其容仪非常丑陋，今

者大王**妍雅，若其见者，当生鄙贱，起不敬心。可设方便，勿令亲往。白言：

大王！衣可与我我为奉施。答言：大德！世尊赞叹，自手持施，最为第一。是故

我今欲自持与。时，具寿善和在昼日游处，于一树下跏趺而坐。时，阿难陀引王

至彼，白言：大王！树下坐人，即妙声尊者。王进祇揖，见其貌丑，便生轻鄙，

息敬信心。回首低眉，掷衣而去。善和见王如是，即说颂曰：

若以色见我以音声求我爱染乱彼心不能当见我

若人但知内而不见于外于内而求果此为声所迷

若人但知外而不见于内于外而求果此亦声所迷

若人不知内亦复不见外凡夫皆被障此亦声所迷

若人善知内复善见于外智者当出离此不为声迷

时，诸苾刍咸皆有疑，请世尊曰：以何因缘，善和苾刍，其形丑陋，言音和

雅。于佛法中出家修行，断尽诸漏，得阿罗汉果。世尊告曰：善和苾刍曾所作业，

还须自受。广说，乃至颂曰：

假令经百劫所作业不亡因缘会遇时果报还自受

尔时，世尊告诸苾刍：汝等应听。乃往古昔此贤劫中，人寿四万岁时，有拘

留孙佛出现世间，十号具足。时，彼世尊所有佛事悉皆圆满，入无余依妙涅盘界。

时，彼国主名曰：无忧，供养世尊遗余舍利，造窣堵波，周圆一踰缮那，高半踰

缮那，令入守当，渐次修造。其人信心意乐贤善，殷懃营作不生劳倦。时，有作

人见窣堵波其量高大，遂生嫌慢，作如是语，告同伴曰：王今造此大窣堵波，多

115

费人功，何日成就？守人报曰：汝不能作随意当去，因何辄出嫌慢之言？彼默无

对。其守当人欲驱令出，彼便收谢，还依旧作。塔犹未了，复生嫌慢。守人与杖

驱之令出。更还忏谢。遣复本功。乃至塔成，观者忘倦，百千众生悉皆欢喜。嫌

者见已，便自悔恨：我于往时，所为不善。见塔高大，作轻慢言。我今宜可办其

供养。即以比来所得雇直，造妙金铃，悬在塔上。汝等应知彼佣力人，即善和是。

由于塔处生嫌慢心，今获人身其形丑陋，由奉金铃，言音和雅，能令听者无不欢

悦。

时，诸苾刍犹有疑念，重白佛言：大德善和苾刍，先作何业？由彼业力，讽

诵经法，声彻梵天。世尊告曰：汝等苾刍，应听其事。于往昔时，人寿二万岁，

有迦摄波佛出现世间，十号具足。在婆罗痆斯国仙人堕处施鹿林中。城林中间有

香果树，能鸣之鸟托此而居。时迦摄波佛执持衣钵，于小食时，入城乞食，在树

边过。是时彼鸟，见佛世尊容仪端正，俨若金山，遂即嘤嘤出妙音响，遶佛三匝，

还隐林中。如是日日见佛行过，绕佛哀鸣，还向枝间，欢喜而住。忽于他日被鹰

所搏，命终之后，生大婆罗门家，从是以来，更不托生下恶之类，乃至今日所生

之处，感得好声响彻梵天，令人爱乐。汝等苾刍！如是应知，彼能鸣鸟，即是善

和。

时，诸苾刍更复有疑，请世尊曰：大德善和苾刍，曾作何业？由彼业力，于

佛弟子，音声美妙，最为第一？世尊告曰：善和苾刍，由发愿力，感得斯报。作

何发愿？于迦摄波佛时，善和出家，其本师主（负责）于迦摄波佛诸弟子中唱导

讽诵，称为第一。然其善和始自出家，终至年迈，虽修梵行，无所证获。临命终

时，作如是愿：我于迦摄波佛圣教之中，出家修行竟无所获，愿我以此胜因，于

迦摄波佛所授记者，于未来世人寿百岁，有佛出现号：释迦牟尼应、正等觉，我

于彼教而得出家，断除烦惑，得阿罗汉果。如我亲教师，于佛法中，赞诵弟子，

说为第一，我亦如是，逢彼出家，唱导人中，称为第一。


总能转趣妙行恶行三门决定，三门一切善不善行，虽十业道不能尽摄，

然诸粗显，善不善法罪恶根本诸极大者，世尊摄其扼要而说十黑业道。

若断此等，则诸极大义利扼要亦摄为十，见此故说十白业道。《俱舍

论》云：“摄其中粗显，善不善如应，说为十业道。”《分辨阿笈摩》

亦云：“应护诸言善护意，身不应作诸不善，如是善净三业道，当得

大仙所说道。”由善了知十黑业道及诸果已，于其等起亦当防护，使

其三门全无彼杂。习近十种善业道者，即是成办一切三乘及其士夫二

种义利所有根本，不容缺少，故佛由其众多门中数数称赞。《海龙王

请问经》（《十善业报经》）云：“诸善法者，是诸人天众生圆满根本依

116

处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本

依处？谓十善业。”又云：“龙王！譬如一切聚落，都城、市埠、方

邑、国土、王宫，一切草木，药物、树林，一切事业边际，一切种子

集聚，生一切谷，若耕若耘及诸大种，皆依地住，地是彼等所依处所。

龙王！如是此诸十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果，独觉菩提，

及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处。”是故《十地经》（《华严经·十

地品》）中，称赞远离十不善戒所有义理。《入中论》中亦总摄云：“若

诸异生诸语生，若诸自力证菩提，及诸胜子决定胜，增上生因戒非余。”

如是不能于一尸罗，数修防护而善守护，反自说云：我是大乘者，极

应呵责。《地藏经》（《大乘大集地藏十轮经》）云：“由如是等十善业道

而能成佛，若有乃至命存以来，下至不护一善业道，然作是言：我是

大乘，我求无上正等菩提。此数取趣至极诡诈，说大妄语，是于一切

佛世尊前欺罔世间，说断灭语。此由愚蒙，而至命终，颠倒堕落。”

颠倒堕落者，于一切中，应知即是恶趣异名。

菩萨十地名称：极喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。

《入中论》中这句话的意思是：无论是凡夫、声闻、独觉以及菩萨，他们的增上生与决定胜的因是戒而不是其他的什么。

《大乘大集地藏十轮经》共十卷，玄奘大师译，完整地说了大乘的

道次第。


身业语业意业

杀生妄语贪欲

不与取粗恶语嗔恚

欲邪行离间语邪见

绮语


［科］丑二抉择业果分三

寅一显示黑业果分三

117

卯一正显示黑业道

卯二轻重差别

卯三此等之果

寅二白业果

寅三业余差别

业与戒的关系，业的理论是戒的基础。别解脱戒的体性是身业和语业，即前七个业道。别解脱戒的戒条本身没有说到贪欲、嗔恚和邪见三种意业。今卯一正显示黑业道

云何杀生？《摄分》于此说为事、想、欲乐、烦恼、究竟五相。

然将中三摄入意乐，更加加行摄为四相，谓事、意乐、加行、究竟，

易于解释，意趣无违。其中杀生事者，谓具命有情。此复若是杀者自

杀，有加行罪，无究竟罪。《瑜伽师地论》于此意趣，说他有情。意

乐分三，想有四种。谓如于有情事作有情想及非情想，于非有情作非

情想及有情想，初及第三是不错想，二四错误。此中等起若有差别，

譬如念云，唯杀天授，若起加行误杀祠授，无根本罪，故于此中须无

错想。若其等起于总事转，念加行时，任有谁来悉当杀害，是则不须

无错误想。如是道理，于余九中，如其所应，皆当了知。烦恼者，谓

三毒随一。等起者，谓乐杀害。加行中能加行者，谓若自作，或教他

作，二中谁作，等无差别。加行体者，谓用器杖，或用诸毒，或用明

咒，随以一种起加行等。究竟者，谓即由其加行因缘，彼尔时死，或

余时死。此复如《俱舍》云：“前等死无本，已生余身故。”此中亦

尔。

［科］卯三此等之果

第三其果分三。异熟果者，谓十业道，一一皆依事及三毒上中下

品，有三三等。《本地分》说：此中上品杀生等十，一一能感生那落

迦；中十，一一感生饿鬼；下十，一一能感旁生。《十地经》说：中

下二果与此相违。

等流果者，谓出恶趣，次生人中，如其次第，寿量短促，资财匮乏，

妻不贞良，多遭诽谤，亲友乖离，闻违意声，言不威肃，贪嗔痴三，

上品猛利。《谛者品》及《十地经》中，于其一一说二二果，谓“设

生人中，寿量短促多诸疾病，资财匮乏与他共财。眷属不调或非可信，

妻有匹偶。多遭诽谤受他欺诳。眷属不和，眷属鄙恶。闻违意声，语

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成斗端，语不尊严，或非堪受无定辩才。贪欲重大不知喜足，寻求无

利或不求利。损害于他，或遭他害。见解恶鄙，谄诳为性。”诸先尊

长说纵生人中，爱乐杀生等事，是造作等流果。前所说者，是领受等

流果。

诸主上果或增上果者，谓由杀生，能感外器世间所有饮食及药果

等，皆少光泽，势力、异熟及与威德，并皆微劣，难于消变，生长疾

病。由此因缘，无量有情，未尽寿量而便中夭。

［科］寅二白业果分二

今卯一白业

《本地分》说：于杀生、不与取、欲邪行，起过患欲解，起胜善

心，若于彼起静息方便，及于彼静息究竟中，所有身业。语四、意三，

亦皆如是。其差别者，谓云语业及云意业，事及意乐，加行究竟，如

应配合。例如远离杀生业道事者，谓他有情。意乐者，谓见过患，起

远离欲。加行者，谓起诸行静息杀害。究竟者，谓正静息圆满身业。

以此道理，余亦应知。

【掌中解脱】壬二、思白业果

癸一、正明白业道

单是不作十不善业，并不意味着白业道圆满。为使白业道圆满，必须先认识十不善；其次将之视为过失，防止造这些不善业作为加行；最后生起决定防护的断除心作为究竟。

以断除杀生的善业为例，杀生有事、意乐、加行和究竟四种因素，以断除宰羊的白业为代表，羊即是此业的「事」；视杀羊为过失，认为杀之不可而想要断除杀生者，为此业的「动机]，这一动机转趋强烈后，视杀羊为过失之心，促成断除杀生的努力，为断除杀羊白业的加行；决定断除杀羊为业道圆满，因视杀羊为过失而防止杀生的「思」达到圆满所发起的身业，即是断除杀羊白业的正行或「究竟」。

在可能发生不与取—窃盗或抢劫的时候，意识到「这些财物是痛苦和罪孽的根源，不可以为了财物去作这种坏事，那是恶趣的因」，即是发起断除此业的「动机」；努力断除此业为「加行」；决定断除为业道圆满。其他断除欲邪行等白业道均可以此类推。


119

《十地经》说：以此十种，怖畏生死，离诸悲心，由随顺他言教修习，

办声闻果。又诸无悲，不依止他，欲自觉悟，善修缘起，办独胜果。

若心广大，具足悲心，善权方便，广发宏愿，终不弃舍一切有情，于

极广大诸佛智慧，缘虑修习，成办菩萨一切诸地波罗蜜多。由善修习

此一切种，则能成办一切佛法。如是二聚十种业道，及彼诸果，凡余

教典未明说者，一切皆是如《本地分》、《摄抉择分》意趣而说。



不与取。事者，谓随一种他所摄物。意乐分三，想与烦恼俱如前说。

等起者，谓虽未许，令离彼欲。加行中能加行者如前。加行体者，谓

若力劫，若暗窃盗，任何悉同。此复若于债及寄存，以诸矫诈欺惑方

便，不与而取，或为自义，或为他义，或为令他耗损等故，所作悉同

成不与取。究竟者，《摄分》中说：“移离本处。”于此义中，虽多

异说，然从物处，移于余处，唯是一例，犹如田等无处可移，然亦皆

须安立究竟，是故应以发起得心。此复若是教劫教盗，彼生即可，譬

如遣使往杀他人，自虽不知，然他何时死，其教杀者，即生本罪。

等流果者，谓出恶趣，次生人中，如其次第，寿量短促，资财匮乏，

妻不贞良，多遭诽谤，亲友乖离，闻违意声，言不威肃，贪嗔痴三，

上品猛利。《谛者品》及《十地经》中，于其一一说二二果，谓“设

生人中，寿量短促多诸疾病，资财匮乏与他共财。不与取者，谓众果

鲜少，果不滋长，果多变坏，果不贞实，多无雨泽，雨多淋涝，果多

干枯及全无果。

欲邪行者，谓多便秽，泥粪不净，臭恶迫迮（ze2)，不可爱乐。虚妄

语者，谓农作行船，事业边际，不甚滋息，不相谐偶，多相欺惑，饶

诸怖畏恐惧因缘。离间语者，谓其地处丘坑间隔险阻难行，饶诸怖畏

恐惧因缘。粗恶语者，谓其地所多诸株杌，刺石砾瓦，枯槁无润，无

有池沼，河流泉涌，干地卤田，丘陵坑险，饶诸怖畏恐惧因缘。诸绮

语者，谓诸果树不结果实，非时结实，时不结实，未熟似熟，根不坚

牢，势不久停，园林池沼，可乐极少，饶诸怖畏恐惧因缘。贪欲心者，

谓一切盛事，经历一一年时月日，渐渐衰微，唯减无增。嗔恚心者，

120

谓多疫疠，灾横扰恼，怨敌惊怖，狮子虎等，蟒蛇蝮蝎，蚰蜒百足，

毒暴药叉诸恶贼等。诸邪见者，谓器世间所有第一胜妙生源悉皆隐没，

诸不净物乍似清净，诸苦恼物乍似安乐，非安居所，非救护所，非归

依所。

欲邪行。事者，略有四种，谓所不应行，非支，非处，及以非时。此

中初者，谓行不应行所有妇女及一切男，非男非女。此之初者，《摄

分》中云：若于母等、母等所护，如经广说名不应行。如马鸣阿阇黎

说此义云：“言非应行者，他摄具法幢，种护至王护，他已娶娼妓，

诸亲及系属，此是不应行。”他所摄者，谓他妻妾。具法幢者，谓出

家女。种姓护者，谓未适嫁，父母等亲，或大公姑，或守门者，或虽

无此，自己守护。若王若敕而守护者，谓于其人制治罚律。于他已给

价金娼妓，说为邪行，显自给价，非欲邪行。大依怙尊亦作是说。男

者俱通自他。非支分者，谓除产门所有余分。马鸣阿阇黎云：“云何

名非支？口，便道，婴童，腿逼及手动。”大依怙云：“言非支者，

谓口、秽道及童男女前后孔户，并其自手。”此说亦同。非处所者，

谓诸尊重所集会处，若塔庙处，若大众前，若于其境有妨害处，谓地

高下及坚硬等。马鸣阿阇黎云：“此中处境者，在法塔像等，菩萨居

处等，亲教及轨范，并在父母前，非境不应行。”大依怙师亦如是说。

非其时者，谓秽下降、胎满孕妇，若饮儿乳，若受斋戒，若有疾病，

匪宜习故，若过量行。量谓极至经于五返。马鸣阿阇黎云：“此中非

时者，秽下及孕妇，有儿非欲解，及其苦忧等，住八支非时。”大依

怙尊亦复同此，稍差别者，谓昼日时，亦名非时。非支等三，虽于自

妻，尚成邪行，况于他所。意乐分三，想者《摄分》中说：“于彼彼

想，是须无误。”《毗奈耶》中，于不净行他胜处时，说想若错不错

皆同。《俱舍释》说：作自妻想而趣他妻，不成业道，若于他妻作余

妻想而趣行者，有二家计，谓成不成。烦恼者三毒随一。等起者，谓

乐欲行诸不净行。加行者，《摄分》中说：“教他邪行，教者亦生欲

邪行罪。”《俱舍释》说：“如此则无根本业道。”前或意说非根本

罪，然须观察。究竟者，谓两两交会。

《谛者品》及《十地经》中，于其一一说二二果，谓“设生人中，寿

量短促多诸疾病，资财匮乏与他共财。眷属不调或非可信，妻有匹偶。

多遭诽谤受他欺诳。眷属不和，眷属鄙恶。闻违意声，语成斗端，语

不尊严，或非堪受无定辩才。贪欲重大不知喜足，寻求无利或不求利。

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损害于他，或遭他害。见解恶鄙，谄诳为性。”诸先尊长说纵生人中，

爱乐杀生等事，是造作等流果。前所说者，是领受等流果。

诸主上果或增上果者，欲邪行者，谓多便秽，泥粪不净，臭恶迫迮

（ze2)，不可爱乐。

五戒与十不善中的界限不同，如别解脱戒中的杀人与杀畜生的还净方式是不一样的。但是我们在对戒进行防护的时候，应该从最轻之处来防护，在衡量定罪时应该认清开遮与持犯的界限。使我们的内心尽量满足于爱护众生、乐善好施，心清净、持梵行这样的初衷。

土登云丹法师于 2012 年 12 月 22 日至——2013 年 9 月 14 日讲于沈阳北塔护国

法轮寺

28 菩提道次第讲座（十）20141018《菩提道次第实修》

缘起：很多佛教徒每天要修的东西特别多，念经、念咒、听法、跑道场等等，但是静下来时，发现自己内心并没有多少改变。许多修行十几年的老修行，点火就着，这是什么原因呢？他确实知道佛法的可贵性，但是他在修行的时候没有找到一个次第、一个系统修行的方法，有人认为每天重复念诵这就是修行了，其实这只是修行的一部分而已，并不是修行的整体，并不是修行的中枢。所谓修行的整体从格鲁派的角度来说就是“菩提道次第”。 “菩提道次第”中“菩提”指的是成佛，“道”用现在比较流行的语言来说就是心路历程。“次第”就是你依照这样的心路历程达到佛位并不是一蹴而就的，而是有先做什么后做什么这样的安排，叫做菩提道次第。为了不使《菩提道次第广论》成为与其他经论一样的知识而已，而是可以转化为实修的内容，我们的师父夏坝仁波切长期以来提倡修行，已经讲完了《速道》、《安乐道》、《文殊口授》、《淬炼精金》，这些道次第的法本跟《广论》有不一样的地方，《广论》非常广，它里面经文的一些引证，以及证明它为什么是这样的理路非常清晰，但是对于我们这样一类似乎智慧比较低劣的众生来说，要从那么大一部

122

《广论》里面再提出精要的部分还是具有一定的难度，对不对？因此后代的一些大德造了《速道》、《安乐道》、《文殊口授》、《淬炼精金》等等这样一系列的书，这些书被称为“道次第明晰引导”，明确而清晰地把先怎么做、再怎么做，每天怎么做指出来。仁波切多年以来把这些法都讲完了，一些老同修都知道。但是新来的同修对于我们每天做什么事情并不是特别了解，大家非常有必要补充一下每天怎么修，怎么从《广论》中找出日常实修方法的这一课。今天讲三个内容，一、何为修？二、如何修？三、修什么？一、何为修？在汉语中古代的许多大德会把“修”解释成为修正、改正。改正我们错误的想法、改正我们错误的说法、改正我们错误的行为。修行人并非如大多数人想的独居深山、与常人不同，修行其实是潜移默化的，最厉害的修行者你看不出来他是修行者，与我们平常人看起来一模一样，接触起来非常舒服。他能给你的言谈举止带来很大改变，你觉得他是一个好人，这种人是修行人。梵文中的“修”是使......存在、使......转变，即实践的意思。所谓的“修”是指你本来不是这样做的，你变成这样做了，你这种做的状态实现了，叫做“修”。例如你本来是脾气很大的一个人，通过修慈悲，就是把慈悲的想法变成你自己的想法了，使慈悲这种心态在你心里存在了。法友菩萨是印度非常著名的论师，我们学过《现观庄严论》都知道，他是《现观庄严论明义释明句疏》的作者。宗大师经常引用他的论典。印度大德注《般若经》有两派，一个称为甚深见，一个称为广行，一个是隐义，一个是显义，提出这个观点是就是法友菩萨，他是非常有名的一位菩萨。他对“修”的解释非常经典，他是这样解释的：“所言

修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。”修就是将你的心，变成那个状态的一部分。比如我要设定变成慈悲的状态，我现在已经令自己的心变成慈悲的一部分了。我没有完成慈悲，但至少人家来惹我的时候，我能够不和他对着干，这就是“成彼体分”。“或成彼事”就是完全变成那个样子，也就是真正变成慈悲了。修就是转变自己的心，要么就转变成你设定的状态的一部分，要么就完全转变成那个状态。法友菩萨解释的“修”同梵文“修”的构词方法还是一致的。我们往上追溯到法友菩萨的传承祖师当中世亲菩萨，非常著名的南洲智者顶严的世亲菩萨，他在《摄大乘论释》中有这样一句话，是陈真

123

谛译的：“修习力者，心缘此法作观行，令心与法和合成一。犹如水

乳，亦如熏衣。是名为‘修’”。

宗喀巴大师在《广论》中说得更为清楚：“所言‘修’者，谓其

数数于善所缘令心安住，将护修习所缘、行相。盖从无始，自为心所

自在，心则不为自所自在，心复随向烦恼等障，而为发起一切罪恶；

此‘修’即是‘为令其心随自自在，堪如所欲，住善所缘’”。将所缘与行相保持下来，不令其丢失。我们从无始以来，被心牵着走，心让我们做什么我们就做什么，从来不能自主。从这里就有一个相关的概念叫闻思修，有句话“从闻思修，入真实慧。”之所以按这样的一个次第来修行，所谓修就是自己的心定在所缘上面，那就有一个前提，你观察什么东西。你既可以观察慈悲、观察智慧，要善待家人，要做一个好人，等等等等，也可以观察打麻将、钓鱼、抽烟、喝酒等等，这就取决于闻和思。对于闻思修，印度的许多大德有不同的解释。我们仁波切有非常简单的回答：闻就是从不知道到知道，思是从想不通

到想通，修是从不习惯到习惯。因此闻思修是有次第的，你所修的东西一定是你思的东西，如果你修的东西不是你思的东西，意味着你装进自己内心的东西实际是你没想通的东西，久而久之就变成走火入魔。就是一个东西本来我没有完全想通，还没有完全通过经教正理决择明白，在这种情况下修就会走火入魔。修的东西一定是你思考清楚的东西，决择明白的东西，而思的东西一定是你闻的东西，按照这样的闻思修次第进行。二、如何修？（一）止与观（二）止住修与观察修（三）引发体验的三个阶段（四）日修的步骤即内心如何改变。“修”的核心就是止与观，这在汉传佛教、藏传佛教、南传佛教的观点都是一致的。真实的止观我们现在不见得能修得出来，但是与止和观随顺的东西，相类似的东西止住修与观察修是我们现在可以做到的。

我们用这样的止住修与观察修改变自己的内心有三个阶段，第四、我们在这三个阶段作为主要修行内容，这样的前提下，我们日常每天的修行怎么安排。

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（一）“止”与“观”。佛教中改变内心最有效的方法，如《解深密经》中佛对弥勒菩萨说：“慈氏，若诸声闻、若诸菩萨、若诸如来，所有

世间及出世间一切善法，应知皆是此奢摩他（止），毗钵舍那（观）所

得之果。”奢摩他是止，毗钵舍那是观，也有译成寂止与胜观。《修信大乘经》中对“止”和“观”做了一个比较简单的解释：“善男子，由

此异门，说诸菩萨尽其所有大乘信解、大乘出生，应知皆是无散乱心，

正思法义之所出生。”“无散乱心”就是止，“正思法义”就是观。因此，佛经中说得非常清楚，我们所有的证德，我们所修的结果，从根本上来说都是从止和观上得出。那么什么是“止”什么是“观”呢？弥勒菩萨在《大乘庄严经论》言：“正住为所依，心安住于心，及善思

择法，应知是止观。”“正住”就是自己的心安住在一个所缘上，没有动摇。“心安住于心”就是自己的心安住于内心，这就是“止”。“及善思择法”就是“观”，即心定下来之后，用你能够掌控的心做有力的判断。仁波切经常做这样的比喻，“止”就是我们打造一把很锋利的斧头，“观”就是开始用这把斧头去劳动。在《解深密经》中有比较详细的、比较明确的定义：“即于如是所缘

（先前善思惟所闻义之法），修定者独处空闲，住僻静地，内正安住，作意

思惟；复即于此能思惟心，内心相续作意思惟（不随沉掉自在），如是正

行多安住故，起身轻安及心轻安（的三摩地），是名奢摩他（止）”“定”即三摩地，就简单的解释就是心一境性，说白了就是内心的集中。我们所说的“止”即奢摩他，是“定”的一种。奢摩他与“定”有五处不同：一、奢摩他定在一个所缘的时候，时间是可以自己掌控。二、奢摩他离昏沉。三、奢摩他离掉举。四、奢摩他是任运的。五、轻安。达到这五种的定就叫做奢摩他。这样的止和你平时的心是完全不一样的。现法乐住就是通过“止”来达到的，通过修行止达到内心非常愉悦身体也非常调适的状态，这就是为什么经常修禅定的人能长寿的原因。

《三摩地王经》中言：“无三摩地不能成佛，惟三摩地不能成佛。”

意思是说，你没有“止”是成不了佛的，你只有“止”也是成不了佛的。我们平时学习各种道义的心是很粗的心，学懂了，明白了，学会了，但是进不去，是这样的一个心。如果你修成“止”了。具备这五种条件了，你拿这种心来修慈悲，那慈悲就烙在你的心中。我们平时的心如同塑料纸，修成“止”的心如同写字的纸，无上瑜伽部中还有一个最细心，如同餐巾纸一样。

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《解深密经》“彼由获得身心轻安为所依故，舍离（其它的缘它境

的）心相，即于如（前闻思抉择后）所善思惟法内，三摩地所行影像，观

察胜解，发了于如是胜三摩地所行影像所知义中，能正思择（世俗谛尽

所有义）、最极思择（胜义谛尽如所有义）、周遍寻思（粗分辨）、周遍伺察（细

审查），若忍（由于观察，于所观境，不怖不乱，无疑无怯）、若乐（希求所观之境）、

若觉（清楚观察、分辨其中不同差别）、若见（缘念、随见所观境）、若观（不舍于

正理决断），是名毗钵舍那（观）。”

达到这样的“止”是有方法的，以前仁波切讲过的《禅定九住心》就是修“止”的次第与方法，还有八断五过六作意，可以具备“止”的五种条件。

总结一下，佛法中说：所有大小乘一切功德都源于“止观”，“止”是让你的心安定，“观”就是让你定的心动起来，来抉择来观察。“止观”与一般的定和观察不同，需具备种种条件。如果现在无法修“止观”的话，经论中说，有与“止观”随顺的方法，叫做“止住修”与“观察修”。

《菩提道次第广论》中说：“故所应修者，须先从他闻，由他力

故而发定解。次乃自以圣教正理，如理思维所闻诸义，由自力故而得

决定，如是若由闻思决定，远离疑惑，数数串习，是名为修。故以数

数观察而修，及不观察住止而修，二俱须要。以于闻思所抉择义，现

见俱有不观止住，及以观慧思择修故。是故若许一切修习皆止修者，

如持一麦说一切谷、皆唯是此，等同无异。”

《菩提道次第广论》中说：“心未趣向圣言及释诸大教典，现教

授者，作如是言：正修道时，不应于境数数观察，唯应止修，若以观

慧数观择者，是闻思时故。又诸分别，是有相执，于正等觉、为障碍

故。此乃未达修行扼要，极大乱说。《庄严经论》云：“此依先闻，

如理作意，起修正作意，真义境智生。”此说从其思所成慧，如理作

意，所闻诸义，修所成慧，真义现观，乃得起故。”

《菩提道次第广论》中说：“复如闻所成慧，以闻为先，思所成

慧以思为先，如是修所成慧，亦应以修为先，以其修慧从修成故。若

如是者，则修所成慧前行之修，即是修习思所成慧所决定义，故说修

慧从思慧生。以是若有几许多闻，亦有尔多从此成慧，此慧几多其思

亦多，思维多故从思成慧，亦当不尠。如思慧多，则多修行，修行多

故，则有众多灭除过失、引德道理。故诸经论，皆说于修，闻思最要。”

126

若谓闻思所抉择者，非为修故，唯是广辟诸外知解，若正修时，

另修一种无关余事，如示跑处另向余跑，则前所说悉无系属，亦是善

破诸圣言中，诸总建立三慧次第生起之理。

是故串习闻思二慧所决定义，虽非修成，然许是修，有何相违。

若相违者，则诸异生未得初禅未到定时，应全无修。以欲地中，除说

已得入大地时，由彼因缘，可生修所成慧之外，余于欲地无修所成，

对法论中数宣说故。故言修者，应当了知，如《波罗蜜多释论明显文

句》中云：“所言修者，谓令其意，成彼体分，或成彼事。”譬如说

云修信修悲，是须令意生为彼彼。

七种识：

1.现量：必须是正确无误的识；必须是第一刹那的识，即新生起的；

必须是无分别的，即不通过概念和语言。

2.比量：必须是正确无误的识；必须是第一刹那的识，即新生起的；

是有分别的，即通过正确的理由推出。有的是通过逻辑推理推出，有

的是通过信仰推出。靠信仰推出的比量须具备三个条件：必须是不违

背现量，必须是不违背比量，必须是慈悲、智慧、德能高于自己者。

3.已决知：现量与比量到第二刹那的时候，这种延续叫已决知。

4.伺察意：只是单方面的肯定，不过理由不充足。听课就是伺察意的

例子。

5. 现而未定：对于听到了或看到了的心识没有决定。

6.疑：

(1)如理疑

(2)不如理疑

(3)等分疑

127

7.邪知：错误的认知。

宗大师说过：如果连因明都不是佛教的话，那就没有佛教了。

（二）“止住修”与“观察修”

帕绷喀大师：《菩提道次第体验引导修法教授》

第一章教诫观察修之重要及其修法扼要

（1）师长善慧能仁金刚持，父子传承诸师加持力，

我与一切传承弟子众，自心与法融合求加持！

（2）已获难得利大暇满身，且见现世八法似稚嬉，

由是一心成办久乐藏，如是诸友善哉唉嘛霍！

（3）我等虽能多闻与讲习，亦获开演百论之辩才，

反观自心丝毫无长进，因无解证融合观修故。

（4）闻矣学矣解矣但尔许，无观察修所生猛利信，

暇满、无常、厌离闻所生，仅伺察意终当消失故。

（5）于彼之后若不作引发，思所成之具量诸体验，

前已消失后者未生间，多数行人渐成教油子。

（6）成恶习后虽闻道次第，以及其加持力师长语，

亦难调伏心念转鄙陋，故当勤施深法免此过。

（7）此复由彼师长语加持，及自具量听闻所出生，

闻所成之觉受如何妙，亦当郑重继生思所成。

（8）若谓如何生起思所成，即于彼彼随一所缘类，

128

以诸犀利教理从各方，作观察修生起体验法。

（9）如立“师长即佛”为所修，次当数数运用犀利理，

以求成立师长即是佛，即于引生此之定解法，

再再努力修习谓“观修”。

（10）如是暇满、无常、出离心，发心、正见等诸所缘类，

犀利观修生定解为主。

（11）如是观力所引思所成，纵然体验仅露其端倪，

然亦免成教油子之险，坚固觉受基础将建立，

故当学习善巧观修法。

（12）此从文殊师长语密出，惟是自宗别法观察修，

余宗派中少分亦未说。

（13）于《菩提道次第广论》义，若细观察复作思惟者，

观修原因、如何修法等，自宗殊胜别法获定解。

（14）单仅温习所缘忆念修，非是此中所谓观察修，

此复心中默记诸文句，思惟其义亦非观察修。

（15）道之体性、次第、数量等，牢记心中回忆体如何，

次第如何、数量又如何，亦忆念修非是观察修。

（16）当知观察修义如前说，立一所缘类成所修本，

复次以诸生起定解法，甚深教理数数应观察。

（17）譬如我等于诸悦意色，因何而美数数思惟时，

生起猛利贪欲、于贪境，作观察修故增现前贪。

（18）如是再再思惟某仇敌，如何于自作诸损害理，

129

嗔恚渐增、此即于嗔境，作观察故嗔恚觉受盛。

（19）如是改弦易辙于善品，数数观察彼彼原因时，

彼彼善心觉受即增长，一如先前贪欲、嗔恚理。

修此等时教理何最利，尤其能令自心作转变，

发起觉受最犀利之理，即应数数思惟反复修。

（20）不断思惟一种能立时，如闻母逝噩耗自心中，

悲伤愈增感觉生起者，是达扼要之相再用功。

（21）数数思推一种能立时，变成似熟悉者、自心中

不生感动、此即未达要，亦是成教油子前兆故，

猛利启请师长并积净，次复修所缘相求达要。

（22）或有未修亦于此等时，信心以及无常、出离等，

忽然猛力生起时心念，生真证德心生大欢喜，

稍后如前感觉全无时，以为退失而恼众所见。

（23）此乃暂时有限之现象，并非生起真实之证悟，

是故生时不应起慢心，退时自亦不必起烦恼，

然则此乃本尊与师长，加持相故当求令坚固。

（24）真觉受者是由辨别慧，数数修习信与无常等，

体验依次生起乃比量，是故坚固不退非如前。

（三）引发体验的三个阶段这样不断地观察修和止住修就会引发的觉受分三个阶段：1、熟练通达。2、造作觉受。3、任运觉受。可以类似类比为闻、思、修的三个阶段。熟练通达是完全背诵下来，造作觉受是座上生起的觉受，任运觉受是座上与座间都生起的觉受。（四）日修的步骤

130

日修分座上修和座间修，座上修分加行、正行、结行三部分。加行的主要内容：

1、洒扫安布；

2、供养陈设；

3、安坐调心；

4、观资粮田；

5、集资净障；

6、安橛启请。

座间修的主要内容：

1、助修所缘：（1）阅读思维，（2）受持律仪，（3）集资净障

2、修止观因：（1）密护根门，

（2）正知而行，

（3）饮食知量，

（4）精勤修习悎寤（jiào wù）。

若问你为什么学佛？有人可能回答：我爸信佛。有人回答：念经后身体好了，所以信佛。有人回答：家中有违缘，做佛事消除违缘，所以信佛。有人回答：使心清净。

依据教理上来说，学佛有三个层次的原因：1、得到今生与来世的安乐，减轻痛苦增长快乐的法。2、得到脱离轮回的涅槃果位。3、成佛度众生。这三个层次对应的就是下士道、中士道、上士道。我们在道次道中，严格的意义上来说是共下士道、共中士道。出离心是菩提心的前提。三、修什么道前基础：1、依止善知识，2、暇满人身大义难得共下士道：1、死亡无常，2、三恶趣苦，3、归依三宝，4、因果业报共中士道：1、观苦谛 2、观集谛 3、十二缘起 4、抉择解脱道体性上士道：1、发菩提心，2、六波罗蜜多，3、奢摩他（止）4、毗钵舍那（观） 2 小时 30 分 24 秒处：法师带领大家实修

29 菩提道次第系列讲座（十一）20141018 导引实修

1、先做十次数息观

131

2、念诵归依发心，观想：为了救度一切在六道轮回中生生世世做过

我们母亲的有情，远离一切痛苦，具足一切安乐，因此我们要速疾成

佛，为此归依上师、归依佛、归依法、归依僧。以这样的心来念诵。

3、四无量这里面没有写，你们有空的话就自己念，这里就不做了。

最胜一切有情远离亲疏贪嗔安住于舍岂不善哉！愿其安住！我

令安住！惟愿上师本尊加持能如是行！一切有情具足安乐及安乐因

岂不善哉！愿其具足！我令具足！惟愿上师本尊加持能如是行！

一切有情远离痛苦及痛苦因岂不善哉！愿其远离！我令远

离！惟愿上师本尊加持能如是行！

一切有情不离善趣与解脱妙乐岂不善哉！愿其不离！我令不

离！惟愿上师本尊加持能如是行！

4、观资粮田：

自己正前方虚空中，有一八大狮子擎举高广宝座，其上为杂色莲

花与月、日轮垫，体为自己具恩根本上师，相为释迦牟尼佛安住其中。

身如纯金色，头具顶髻，一面二臂，右手按地，左手定印，上托甘露

盈满之钵。身披红黄色法衣，相好庄严，以澄净光明为体。于自身所

出光蕴中央，双足结金刚跏趺而坐。于彼周围，亲疏诸师、本尊、佛、

菩萨、勇士、空行、护法等众围绕而住。彼等个个前方圆满座上，置

有各自所说诸教正法，光明为体，经函为相。资粮田诸尊对己现欢喜

相，自亦忆念资粮田诸尊之功德及恩德，于此之中，生大信心。

请观想在我们自己正前方的虚空中，有八个狮子擎举着一个高广

宝座，宝座之上有杂色的莲花，莲花的中央有月亮所形成的座垫和太

阳所形成的座垫，即月、日轮垫。这样的座垫之上坐着我们的根本上

师，本质是我们的根本上师，呈现为释迦牟尼佛的形象：身色纯金，

头具顶髻，一面二臂。右手触地印，左手定印，左手定印之上托着一

只钵，钵中盛满甘露，即上托甘露盈满之钵。身上披着红黄色的法衣，

相好庄严，这样的与释迦牟尼佛无二无别的上师，是以光明为本质，

而不是凡胎，即以澄净光明为体。这样的上师本尊与自己所散发出的

种种光明的中央，双足结金刚跏趺而坐，在祂的周围是一切根本上师

和传承上师、一切本尊、一切诸佛、菩萨、勇士、空行、护法等一切

归依境。这样的所有的主尊和眷属每一尊之前有一座小小的宝座，这

132

个宝座之上放着他们各自所说的法，这样的他们各自所说的法呈现为

经函的模样，但是本质仍然是光明，每一尊前都有一个宝座之上放着

经函。这样主尊和眷属每一尊都对自己面带微笑，现欢喜相。我们自

己也对资粮田当中主尊和眷属所有的恩德和功德生起极大的信心，在

这样的信心之中，我们一起来念诵这个偈颂。惟愿一切有情大依怙，摧恶魔军及其眷属天，


杂吽榜霍，与三昧耶尊无二无别。我们通过观想这样的上师本尊

以及眷属，为集资净障故修供七支。所有十方世界中，三世一切人狮子，

我以清净身语意，一切遍礼尽无余。

普贤行愿威神力，普现一切如来前，

一身复现刹尘身，一一遍礼刹尘佛。

于一尘中尘数佛，各处菩萨众会中，

无尽法界尘亦然，深信诸佛皆充满。

各以一切音声海，普出无尽妙言辞，

尽于未来一切劫，赞佛甚深功德海。

这里面说道：好像自己化现出无量无边之身，所有和自己长得一

样的一起向上师三宝顶礼、赞叹，这样的功德就很高。济群法师曾经

说过这样的窍诀：可以观想自己在六面全部是镜子的屋子里面，镜子

里的影像一起跟自己一起顶礼、赞叹，好像你坐在中央人民广播电台，

你这样一说，全国人民同你一起发出声音赞叹。使自己的心量扩大，

这样来做敬礼。于此时诵顶礼咒：

嗡那摩曼珠悉尔耶那摩苏悉尔耶那摩乌达玛悉尔耶娑哈

2．供养支

以诸最胜妙花吽，伎乐涂香及伞盖，

如是最胜庄严具，我以供养诸如来。

最胜衣服最胜香，末香烧香与灯烛，

一一皆如妙高聚，我悉供养诸如来。

133

我以广大胜解心，深信一切三世佛，

悉以普贤行愿力，普遍供养诸如来。

供曼荼罗

嗡班杂普弥啊吽，金刚大地自在基；嗡班杂惹克啊吽，外铁围诸

山围绕；其中妙高须弥山王，东胜身洲，南瞻部洲，西牛货洲，北

俱卢洲；

小身洲及胜身洲，小拂洲与妙拂洲，小行洲及胜道行洲，声不美

与声不美月洲；众宝山，如意树，随欲宝牛，自然香稻；

金轮宝，摩尼宝，玉女宝，大臣宝，白象宝，骏马宝，将军宝，

大藏宝瓶；

欢嬉女，环钏女，歌女，舞女，花女，香女，灯明女，涂香女；

日，月，珍宝伞，至极尊贵超胜之表幢；

于中诸天及人所有富乐圆满具备，供献于大恩根本具德正士无上

诸师，总集三时皈依自性承恩根本上师，善说无畏能仁法自在主持

金刚尊前，为利有情，恳祈纳受。受已，伏乞摄取我等众生于大悲

心门中，分外加持也，如是愿。



自他身口意三三时受用善资粮，

大宝曼扎净妙普贤供云种种聚，

慧心摄取上师本尊三宝三尊供，

大悲自在垂哀纳受为我作加持。

伊当古如日阿那曼札拉冈尼日雅达雅弥

3.忏悔支

总忏悔文：

呜呼拉！祈请上师大金刚持等安住十方一切诸佛、菩萨、大德僧伽垂

念于我：我名某甲，从无始生死而至今时，为贪嗔痴烦恼所驱，从身

语意三门造作十种恶业，五无间罪及近五无间罪；违犯别解脱律仪、

菩萨学处以及密乘三昧耶；不恭敬父母、亲教师、轨范师及与我同修

梵行者；造作损害三宝之业；背弃正法；毁谤圣僧伽；伤害有情等一

切恶业集聚，或自作、或教他作、或见作随喜。总之一切恶业，皆是

获得增上生及解脱二种利乐最大障碍，成为轮回生死尤其堕入恶趣之

因。故我今于上师大金刚持等一切安住十方诸佛、菩萨、大德僧伽面

前，忏悔发露，不作覆藏，从此制止。我若发露忏悔，则可住于乐触；

若不发露忏悔，则无矣。

我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴，

从身语意之所生，一切我今皆忏悔。

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念的时候心想自己造过如何如何的恶业。 4.随喜支

对自他圣凡三世所积的一切善根，无有轻慢，至心生起欢喜，则过去所造的一切善品将更加增广。诵：

下面请大家观想，自己也好，他人也好，凡夫也好，圣人也好，所有人所集、正集、将集的一切善根，对他们所造的善根生起无有轻慢的至心的随喜之心。

十方一切诸众生，二乘有学及无学，

一切如来与菩萨，所有功德皆随喜。

5.请转法轮支

观自身变现为佛刹微尘数的化身，前往十方世界中，向所有初成菩提，未转法轮默不说法的诸佛世尊，

一一供养千辐金轮，祈请利乐众生，转大法轮。诸佛世尊慈悲受许，转于无上深妙法轮。

下面请大家观想，我们自身变现出无量无边的化身，化身到十方三世一切世界，我们的手中捧着千辐经轮，供养还没有说法的这些诸佛世尊，祈请他们为了利益一切众生，广阐三乘一切的妙法，尤其祈请我们自己的善知识，施恩为我们永远弘扬正法，

诵：

十方所有世间灯，最初成就菩提者，

我今一切皆劝请，转于无上妙法轮。

6.请佛住世支

观自己化为佛刹微尘数身，在十方世界所有欲般涅槃的诸佛世尊前，祈请诸佛为了利益一切有情，历

劫乃至永远长住世间，勿般涅吽。诵：

下面请大家观想，我们自身变现出无量无边的化身，遍于十方三世一切世界，祈请诸佛为了利益一切有情，永远不入涅槃，愿久住世间，尤其是祈请我们的师父，祈请我们的善知识，为了悯念众生故，永远安住于世间弘扬佛法，利益众生。

诸佛若欲示涅吽，我悉至诚而劝请，

唯愿久住刹尘劫，利乐一切诸众生。

7.回向支

思维前六支中一切善根，愿与一切有情共有，以猛利欲乐回向圆满菩提，诵：

135

所有礼赞供养佛，请佛住世转法轮，

随喜忏悔诸善根，回向众生及佛道。

三大事启请

此处为三大事启请应先供广曼荼罗，诵：



伊当古如日阿那曼札拉冈尼日雅达雅弥。

以虔诚之心念诵三大事启请：

归依上师三宝，惟愿汝等加持我之相续。我与一切如母有情，从

不恭敬善知识起，乃至执着二种我相，所有一切颠倒心，惟愿加持消

灭；恭敬善知识等一切不颠倒心，惟愿加持顺易生起；惟愿加持息灭

一切内外障缘。

第六加行法为启请道次第传承上师，决定令与相续和合。

刚才我们观想的上师三宝在面前，现在他们到我们的头顶，到了我们的喉间，到了我们的心间，安住在我们的心间与我们永不分离，再来略修一遍道次第。

吉祥大宝根本上师尊，安住于我顶上莲月座，


能成众德之基具恩师，如理依止道之初步正，

善观察已恒时奋殷勤，作大恭敬依止求加持。

偶一获此圆满有暇身，最极难得大事了知竟，

日夜恒时抉择心坚固，生起相续不断求加持。

身命动摇犹如水中泡，迅疾灭坏必死应思惟，

死已如影随形黑白业，引还后果决定获不异，

136

如是知已一切诸恶业，细而又细亦复令断离，

众善资粮遍尽能修成，恒常具足殷勤求加持。

受用无厌一切众苦门，无可保信世间诸圆满，

见过患已于彼解脱乐，大希求心生起求加持，

即此清净出离慧引起，正知正见大大不放逸，

圣教根本别别解脱戒，坚持修行能作求加持。

如我沦落有海固如是，父母众生陷溺亦如之，

见已解脱诸趣担负荷，发起菩提胜心求加持，

仅唯发心不受三聚戒，或受无习亦难成菩提，

能善见已佛子诸律仪，起大精进受学求加持。

心趋倒境散乱能作止，且于正义如理起寻思，

由是引发止观双运道，速疾相续生起求加持。

共同道熟密器成就已，一切乘中最胜金刚乘，

堪能士夫契入正习修，决定稳速入道求加持。

此时二种悉地成就基，宣说清净誓语三昧耶，

不假造作定解获得已，胜于生命守护求加持。

137

此后密部心要二次第，凡诸津要知已务精进，

勤行四座瑜伽无懈怠，准如师教修行求加持。

如此妙道导引善知识，如理修行善友坚固住，

一切内外魔障中断类，随即消灭清净求加持。



以上就是以道次第修行的每一科的内容，就是从依止善知识一直到止观，祈请上师三宝加持我们能够生起这样的觉受，消除障碍等。

收资粮田。诵：

吉祥大宝根本师长尊，

安住于我顶上莲月座．

由大恩德之门哀摄受，

伏请赐予身语意悉地。

安橛启请

具足四身体性师长尊，能仁金刚持前我启请。

离障法身体性师长尊，能仁金刚持前我启请。

大乐报身体性师长尊，能仁金刚持前我启请。

种种化身体性师长尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切上师师长尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切本尊师长尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切佛陀师长尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切正法师长尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切僧伽师长尊，能仁金刚持前我启请。

138

总摄一切空行师长尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切护法师长尊，能仁金刚持前我启请。

总摄一切归处师长尊，能仁金刚持前我启请。

正行：我与一切母亲有情，受生生死以来，备尝种种剧烈长时极大痛

苦，皆因未能认明依止善知识利益，而以意乐加行如理依止善知识所

行，故今祈请师长本尊加持，令我与一切母亲有情皆能认明依止善知

识利益，而以意乐加行如理依止。

以祈祷故，观顶上师长本尊诸身分中降下五色甘露光明，注入自

他一切有情身心之中，无始以来所集的一切罪障，尤其障碍能以意乐

加行如理依止善知识之罪障病魔悉皆净除，身呈莹澈光明之体，寿命

福德等功德悉皆增长，尤其自他相续中生起能以意乐加行如理依止善

知识之殊胜证德。

下面做观察修，观想自己正前方有上师三宝本尊的像，他们的心

间化现出自己亲具法缘的师长，我们的所有师父，我们思维依止善知

识的八大好处：

一、得以趋近佛陀宝位，速疾成佛。

教证：龙树怙主《五次第》。因为依止善知识的修行自然能趋近

佛位。

二、如理依止善知识能令诸佛欢喜。

诸佛教化众生就是为了让众生离苦得乐，看到众生依止善知识真

走上了学佛之路，诸佛当然很开心，这样满足了诸佛的本愿，因

此依止善知识一定能有让诸佛欢喜这样的功德。我们凡夫令诸佛

139

欢喜的唯一的途径就是以意乐加行如理依止善知识。

三、魔与恶友不能加害。

因为佛经中说，师父是一切诸佛菩萨的集中的体现。那么我们通

过依止善知识来供养诸佛，诸佛所有加持力都集中在祈祷师上，

依止善知识上，自然就会避免所有魔与恶友的加害，我们就会得

到非常顺利的顺缘。

四、一切烦恼恶行自然遮止。

教证：《华严经》。我们平时如果不依止善知识而依止恶知识的

话，相续中的烦恼、种种不好的心态就会油然而生。可是如果我

们有一个好的榜样，有一个善知识在我们周围，常常亲近、常常

学习这位善知识，哪怕不刻意修行，心中的烦恼也会逐渐逐渐降

低，一切恶行烦恼自然遮止，因此依止善知识一定有一些烦恼恶

行自然遮止这样的利益。

五、地道证悟辗转增长。

我们修五道十地，如果修不下去，如果修行中感到障碍，通过修

行上师瑜伽，祈祷师长加持我们迅速证悟，那么我们甚至可以跨越一

些修行阶段。比如经中讲过很多菩萨，跨越一些修行阶段，迅速圆满

了自己修行的成果，如常啼菩萨在《般若经》中佛祖亲自说了这样的

故事。因此依止善知识一定有能够让修行进度变快，速疾速疾圆满一

切地道的利益。

六、一切生中不乏善知识摄受。

教证：博多瓦大师《蓝色手册》。因果有个习惯的道理，我们今

140

生习惯做什么，我们来世还是习惯做什么，这样同样的因相续的道理

叫做等流果。如果我们在这一生当中如理依止善知识，意乐加行遵师

重道，那么我们在生生世世当中，都不会缺乏善知识和善友来摄受我

们，来调伏我们。因此我们今生今世如理依止善知识一定能够一切生

中不乏善知识摄受的殊胜，我们生起这样的决定。

七、不堕恶趣。

由于依止了善知识，改善了自己的身心，得到了一切诸佛的加持，

我们就会遮止堕入三恶趣的一切恶业，依止善知识有这样的利益，我

们应该生起这样的决定。

八、成办现前与究竟的一切利益。我们成办现前的利益，要靠我们

如理去修善、去断恶，积累一切的善因，成办一切的乐果，积集善因

成办乐果的方法要依靠善知识的指导；未来究竟的利益靠师长给我们

开示佛法，坚持不懈地修行，你也可以做到。因此依止善知识一定有

能够让我们成办现前今世以及究竟未来生生世世所有一切利益安乐，

我们应该生起这样的决定。

另外佛经当中说：“由依止恭敬善知识，当受诸恶趣业，于此生

中身心稍受损恼，或于梦中领受，彼业即得拔除净尽。复能令无量诸

佛行诸妙供所供善根。”

在佛经当中说：“哪怕我们长时间供养十方三世一切如来最殊胜

的供品，不及在一刹那之中我们全心全意地依止善知识，学佛修行。”

所以依止善知识的功德甚至超过我们以一切庄严具供养一切如来的

功德。我们应该生起这样的定解。

141

《华严经》中说：“善男子，菩萨由善知识任持不堕恶趣，不退

大乘，不犯菩萨戒，不随逐恶知识，不缺减菩萨法，超越凡夫地，超

越二乘地，得出离世间，不染世法，趣一切速道法，不为业惑所制伏，

坚固不怖诸魔，增长一切菩提分法。”

以祈请故，祈请师长本尊加持，我与一切母亲有情，由今闻始乃

至菩提，皆能认明依止善知识利益，能以意乐加行如理依止善知识。

以祈祷故，观自己顶上师长本尊诸身分中降澍五色甘露光明，注入自

他一切有情身心之中，无始以来所集一切障碍，

尤其障碍能以意乐加行如理依止善知识之罪障病魔悉皆净除，身

呈莹澈光明之体，寿命福德等功德悉皆增长，尤其自他相续中生起能

以意乐加行如理依止善知识之殊胜证德。

结行修法

诵能仁王释迦牟尼佛咒：

嗡牟尼牟尼麻哈牟尼耶娑哈

欲修密法者，从此处起修。

道次第发愿文

于此长时策励所积集，二种资粮广大如虚空，

愿我成为佛王而引导，无明遮蔽慧眼诸众生。

乃至未获佛位一切生，愿为至尊文殊哀摄受，

圣教次第全备最胜道，得已修习当令诸佛喜。

自所如实通达诸扼要，猛力大悲引动善方便，

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愿除一切众生意中暗，长久住持佛陀之教法。

最上大宝圣教未普及，或虽普及转衰诸方所，

愿由大悲摇动我心意，光显如是利益安乐藏。

诸佛菩萨稀有事业中，善成就此菩提道次第，

愿赐吉祥于诸求解脱，恒久增长诸佛之事业。

成办修习妙道诸顺缘，消灭违缘一切人非人，

愿于一切生中恒不离，诸佛所赞叹之清净道。

若时我于最胜大乘中，如理精进修习十法行，

尔时愿具力者恒助伴，吉祥大海周遍一切方。

30 菩提道次第讲座（十二）20141108 如何忏悔罪业

今天讲的主题是“如何忏悔罪业”，这也是大多数佛教徒都非常关心的一个问题，自己往昔所造的罪业如何忏悔。在座有很多同修在我们这里学了很长时间，其实对如何忏悔罪业也明白其中道理，都很熟悉了，我们也只不过是做一个复习。对于新来的同修，可以依此方法作为简单的入门。

我们看下面的

图片：

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这是《央掘魔罗经》1

1 《央掘魔罗经》四卷。刘宋·天竺三藏求那跋陀罗译。是说央掘魔罗改恶从善，投佛出家，从而宣扬大

乘教义的经典。收在《大正藏》第二册。此经梵本已佚失。央掘魔罗的故事，原来见于《增一阿含经》卷

三十一、《杂阿含经》卷三十八及巴利文本《中部》第八十六经，随着大乘教的发展，也演成了这部大乘

经。经的主要内容，说佛在舍卫国祇树给孤独园，说了《执剑大方广经》。当时恶人央掘魔罗受婆罗门邪

师摩尼跋陀罗的指示，欲杀掉千人做成指鬘，希望由此得成婆罗门。最后还欲杀害其母和佛，来凑足千人

之数。但受佛教化，幡然悔悟，礼佛出家。当时帝释心喜，施以天衣，央掘魔罗不受，并加以批评，说自

己只愿行十二头陀苦行（以上第一卷）。其次梵王、护世四王、魔及树神等说种种偈来供佛和央掘魔罗，

也各受到央掘的批评；声闻弟子大目犍连等，亦皆受其责难；并与文殊论不空义，说主张偏空与有我者，

二种人都颠覆正法。解脱实在不空，如来也不空，只因离一切烦恼及诸天人障蔽，故说名空。佛为央掘授

三归五戒，央掘说一归无三，并说杀害烦恼、盗取善提等义（以上第二卷）。其次，佛又问以一学之义，

央掘以偈答，从一增至十法，说明大乘与声闻乘的差别，得到佛的赞许。央掘示成阿罗汉，随佛同入祇洹。

这时十方菩萨来集。央掘问佛为何住无生际而复住此世间。佛命与文殊同往十方问于十佛，最后仍来问佛。

佛为广说多次舍身来此世间的七十九句原因（以上第三卷）。其次佛告央掘，要成就五（个）八相，即四

十功德，方能受持说如来藏的大乘经。最后波斯匿王兴兵来至佛所，佛为王说央掘与文殊过去本事。邪师

摩尼跋陀罗及其妇，乃至诸天龙神说偈赞佛，皆发无上菩提心（以上第四卷）。此经的主要思想，首先是发挥了一切众生皆有如来藏佛性之义。如来藏即指众生本净的心性，由于客

尘烦恼所染，故未能成佛。本经特别将此一思想，联系到‘心为法本’的两个颂（原出《增一阿含经》卷

五十一），显示它的来源。其次说明二乘为方便归依，如来方是第一义归依，这样区别大小乘，与《法华

经》的说法一致（卷二）。再次说明一乘的中道离于二边，是名大乘，这与《宝积经》所说相通（卷四）。

再次说底生有如来藏故，无始以来无非父母兄弟姊妹，迭为尊卑。因此诸佛戒杀断肉，这又是上承《涅槃》

开启《楞伽》的说法（卷四）。最后说‘女有佛藏，男亦如是’（卷四），说明一切众生皆有如来藏佛性

之义，故在中国佛教学者谈佛性时，常引用它。 FROM:【中华佛教百科全书】

中的一个故事Angulimālika。像指鬘这样杀了那么多的人，差一点就造了杀母重罪的这样一个人，也可以通达极力忏悔，甚至可以得到阿罗汉的果位，所以说罪恶是可以忏悔的，忏悔有它的合理性，因此今天我们就来讲忏悔的道理。

提纲一、为什么要忏悔

二、何谓忏悔

三、如何忏悔

四、忏悔的效果

一、为什么要忏悔

我们可以把它归纳为两个方面，第一、必须要忏悔。

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在讲这个之前，我们先复习一下之前我们在讲业果的时候曾经提到的业果的四大定律：业决定、业增长广大、业未造不遇、业已造不失。

一、业决定：如果造的是善业，最终一定得乐果，如果造的是不善业，最终一定得苦果，绝不会因为造任何一个善业最后得到苦果，也绝不会因为造任何一个不善业而最后得到乐果。因果之间如种瓜得瓜，种豆得豆这样的道理，是必定的、不错乱的，这叫业决定。汉传佛教中有这样一个故事，三昧水忏，悟达国师 2的故事。

二、业增长广大。我们之前似乎造了很小很小的善业或者造了很小很小的恶业，但是一天一天、一月一月、一年一年这个业都在增长。有这样一个公式：

因此罪业如果不去重视它、不去管它的话，任其成长那是非常可怕的。

三业未造不遇。我们以前读过很多故事，比如甘蓉夫人的故事，甘蓉夫人都得了三果，她的很多宫女也都是证得预流果以上的圣者，可以当时放火烧的时候她们一个也没有幸免，唯独一个什么神通都不会的宫女，她居然躲过了整个大难，因为生生世世之前她没有造当时她能受这样果报的业，那她就绝对不会受这个业报。

四业已造不失。过了百千万劫，如果你没有用四力的方法去退化它、去消减它，即使过了再长时间也会生长出来。因此这个罪业必须忏悔，如果不忏悔，哪天成熟起来的话，不仅会使我们的增上人天

2悟达国师（811～883）唐代僧。眉州洪雅（今四川洪雅）人，俗姓陈。法名知玄，字后觉。幼即喜见佛像

僧形。七岁至宁夷寺听法泰讲涅槃经，仿佛目睹前因，是夜即梦该寺殿之佛以手摩其顶。十一岁随法泰出

家，研习涅槃经。两年后于蜀地大慈寺，奉丞相之命升堂说法；听者日计万余，莫不骇叹其慧，皆尊师为

陈菩萨。后从辩贞律师受具足戒，复随安国信法师学唯识，自研经籍百家之说。师尝恨乡音之不堪讲经，

因诵大悲咒，遂感神僧于梦中为其换舌，翌日，语音即变。既长，游履帝京，武宗慕道家之成仙羽化，独

诏师与道士抗论；师直言不讳，语锋才辩，几至获罪，帝虽不纳其言，然亦嘉叹其识见。至宣宗立，诏师

于大内讲经，并赐紫袈裟，署为三教首座。师尝于懿宗亲临法席赐沉香为座时，因生欢喜心，遂招累世冤

业于其膝上生人面疮，后以迦诺迦尊者之助始濯除。后乞归故寺，居彭州丹景山。僖宗幸蜀时，赐号“悟

达国师”。士夫多喜与之交游，李商隐归田后，与师共住最久。中和三年示寂，世寿七十三，僧腊五十四。

著有慈悲水忏法三卷、胜鬘经疏四卷、般若心经疏、金刚经疏等二十余卷。（宋高僧传卷六、神僧传卷八、

佛祖统纪卷四十二、释氏稽古略卷三）p4113 FROM:【佛光大辞典】

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安乐、人天福报都会成为障碍，也会障碍我们解脱，障碍我们成佛，障碍我们得到究竟善的果位。所以这必须忏悔。

如果他必须忏悔可是他又忏悔不了，那也没有用，但是罪业是可以忏悔的。有什么依据呢？《大般涅槃经》这样说：智者有二：一者

不造诸恶，二者作已忏悔。愚者亦二：一者作罪，二者覆藏。虽先作

恶，后能发露，悔已惭愧，更不敢作，犹如浊水置之明珠，以珠威力，

水即为清；如烟云除，月则清明。

如果我们从理论上来说，上次仁波切在北京讲课就提到这个道理，在大乘佛教，如果我们从共同的角度，唯识宗、瑜伽行中观自续派来看，业是我们决定做这件事情的思心所，就是在心中的那个种子。也就是我们在很多世前造了一个业，这个业行作为一个心所，决定作为那个业的思，在我们心里会烙下一个印，种下一个种子，这个种子在我们平时好像看不见、摸不着，它潜伏在那里，但是在很多年之后，乃至很多世之后，它可能被挖出来，是这样一个种子。那么既然它是一个种子，如果我们去对治它，非常强烈地后悔，非常强烈地去遮止，把这个种子消灭在萌芽之前，那么这个种子以后就萌发不出来了。不管是种子也好，还是其它的思心所也好，总之它是有为法，有为法是因缘和合而生，我们只要把这个因缘用其他方式对治掉，那么它的因缘就不具备了，就是可以灭的。从这个角度来说罪业是可以灭的。

尤其是从我们大乘佛教的角度来说，灭罪这件事情是可能。虽然说有难度，很多时候我们说这个罪不可悔，或者难以忏悔，从理论上说它当然是可以忏悔的。因此不管是从教证——佛经上面说，还是从理论上面推。因为罪业是因缘所生，既然是因缘所生，它也可以因缘不合而灭，因此罪业是可以忏悔的。综上所述，我们需要忏悔业障。这是第一个问题。

二、何谓忏悔

（一）忏悔的词义

第二个问题，何为忏悔？首先我们从忏悔的词义上作以简单的分析。我们从梵文上看忏悔这个词，kṣ ama，因为在古代读这个词的时候经常把最后的元音吞掉，比如涅槃 nirvāna，最后一个元音吞

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掉，音译为涅槃。忏这个词是音译词，悔这个词是汉文意译的时候加进去的。这里面既有梵文的一个词，又有汉文的一个词，意译和音译合一。这种现象其实在汉文中是很常见的。这个词的词根是kṣ ama，印度人认为所有的名词都来自于动词，这个词根是个动词，意思是容忍、宽恕，这个词在一般的印度的俗语当中、口语当中是对不起，请求宽恕的意思。六度中的忍辱波罗蜜大家还记得梵文怎么说？羼提波罗蜜 kṣ ānti，这跟忏悔的 kṣ ama 是一个词根，都是从 kṣ am 来的。忏悔的词根也是容忍和宽恕的意思。和这个意思相关的佛经中就有一个说法，《三曼陀跋陀罗菩萨经》，就是《普贤菩萨经》中说：所当悔者悔之，所当忍者忍之。忍这个字就是从词根来的，忍是忏悔的对象来说的，他是忍者，我们自己是悔者。那么冤家宜解不宜结，现在冤仇解掉了，他也原谅我了，我也道歉了，两个人化干戈为玉帛，这是最简单、最字面化的意思。这样的忏悔在佛教里面的意思就引申了，你通过在三宝面前、在对方面前，你发自内心的对自己过去所造的业表示后悔，未来不再造，去摧毁这个业，从而把自己过去所造的业遮止、消灭或者减轻，这样的过程就变成我们佛教里所说的忏悔。跟这个最初的源头的意思还是有些区别的。

（二）忏悔和还净

和这个忏悔非常相关的我们平时经常用的一个是忏悔一个是还净，还净这个词用的汉文很广，但我们经常会做这样一个对应的关系，我们把所造的罪分成两种，一个叫做恶，一个叫做堕，恶就是这件事即使佛陀没有去宣讲，即使佛陀没有制定它为一个学处或戒律，那么这件事情本身就是恶的。比如佛教徒杀生是罪恶，一般世间人杀生也是罪恶。这样的事情我们叫恶，有时候我们也可以叫性罪，还有一种叫堕，藏文的性罪叫 སིག་་，堕叫 ལང་བ。堕罪就是佛陀通过制定戒律，制定学处，然后才产生这样一种规定，你如果违犯了这种规定就是违犯了佛陀所制定的戒律，从这个角度叫堕，这两个在意义上是不太一样的。如果是一般的恶，我们需要忏悔，如果是堕就需要还净，为什么出家人每半个月诵戒，就是要把圆满的戒体恢复过来。所以忏悔和还净在我们平时使用当中还是有些区别，这样的词我们就叫做忏悔。

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《正法念处经》中说：作集业坚鞕，决定恶处行，业果相续缚，地狱中煮熟。若忏悔方便，恶业则破坏，不见不爱果，实见者所说。虽然说罪业的力量非常大，会导致我们在三恶趣当中受苦，可是如果通过一定的方法加以忏悔的话，那么这个恶业就可以被破坏，就不会引生未来不可爱的果报，因此忏悔在这里核心的含义是使我们未来之前通过这个恶行导致的苦果，我们把苦果的异熟遮断掉，这个种子未来会长成一棵树，长出其他的果子来的，我们在之前就把它的种子势力消磨掉，使它最后长不出这个果子，这就是忏悔当中最核心的含义。

三、如何忏悔

四力忏悔

在《开示四法经》中，佛陀对弥勒菩萨说：慈氏若诸菩萨摩诃萨，成就四法，则能映覆诸恶已作增长，何等为四，谓能破坏现行、对治现行、遮止罪恶及依止力。作已增长业者是顺定受。若能映此，况不定业。业有好几种，有一种是定受的，有一种是不定受的。有些业造了可能会感果，可能不会感果，有些业造了必定会感果。造了并且在增长的业就是定受业。在这里佛对弥勒菩萨说：如果你通过四种力量具足的方式来忏悔的话，即使是那些已做并且增长的业，也就是定受业都可以消灭它，更何况不定业了。这四种力量是：破坏现行力、对治现行力、遮止罪恶力、依止力。通过这四个力量的忏悔就可以遮挡住以前所造的罪业，在今后形成它的果报。这里注明：诸恶还出者，应由四力。也就是我们刚才所说的性罪。因此我们在这里通过四力去忏悔主要是为了遮止之前所造的业今后得到异熟。

这里有两个层面的问题，我们看第一句话：堕罪还出之理，应如三种律仪别说。如果是要还出堕罪的话，就是修复你相续中的戒体。比如受了五戒的居士，你如果犯了杀生中杀人的戒，因为杀人以后会感得很惨烈的异熟果报，比如说会堕入地狱、饿鬼、畜生这样的异熟果，等流果是再投生为人会短命、多病等等，那么我们通过四力忏悔，忏杀生的恶，为了使今后堕入地狱、饿鬼、畜生、短命、多病这些果报不再现行，还有个问题，如果我们通过四力完全把罪业忏干净了，如果杀人的话，对自己五戒的戒体有害，尤其是我们汉传佛教的说法，

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如果杀人的话你的根本戒就破了，你就不是居士了。这种情况下即使我们再通过很多的四力忏悔，我也恢复不到我之前所具有的受了戒的身份，你再去重受这个戒。如果没有破根本戒那么严重，比如说日常生活中有跟学处相违犯的东西，通过四力忏悔是遮止那些所做的错事以后导致的果报，另一方面我们还得恢复戒体，这是两个层面的问题。因此，出家人每半个月要诵戒。

1、依止力

什么是依止力呢？《菩提道次第广论》里面说得很简单：依止力者，谓修归依及菩提心。这背后有这么一个关系，忏悔在梵文中最开始的意思是道歉，请求别人宽恕、请求别人原谅。忏悔的对象就是所谓依止力最源头的意思。这个忏悔在格鲁派的理解是：我们所犯的罪，归纳起来只有两种，第一是对众生犯的，第二是对三宝犯的。反过来我们忏悔的时候请众生和三宝作见证人，归依和发菩提心这两个力量就可以解决。归依针对三宝，菩提心针对众生。我们所造的恶业对众生造成损害，这会直接妨碍我们发菩提心，因为菩提心是救度一切众生。我们犯戒是伤害众生，两者是相违的。对三宝所犯的罪对归依学处也是相违的。反过来，我们在忏悔之前，好好发一个归依和菩提心，我们就为自己的忏悔找到了诉说的对象。

虽然我们知道在格鲁派里面归依和发菩提心作为依止力的核心，这是我们自宗的观点。但是在我们平时的生活当中我们要注意这个问题，如果具体犯罪的行为是能够找到一个对象的，我们还是最好到他面前请求宽恕，解开我们相互之间的怨恨，小孩找到忏悔的对象很容易，年纪越大越不认，佛经中有很多很多类似的故事，我们的怨结还是没有解开，那不就很严重了吗？另外一个方面，在印度是这样：一个人如果会有宽恕之心，能够容忍别人之心是很好的一种品德。如果别人对我们来表示后悔的话，我们一定要接受这个忏悔。

为什么归依和发菩提心能够作为依止力刚才我说过了。佛经当中有这样的说法，我们讲归依的时候曾经提到，《佛说嗟袜曩法天子受三归依获免恶道经》中言：归命佛法僧，定不堕恶道；弃舍人身已，当获得天身。通过归依本身就会有非常强大的净罪的力量。同样，发菩提心也是这样，《入行论》中言：大力极重恶，非大菩提心，余善

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何能映。作为大乘佛教来讲，菩提心本身就是我们能够忏悔许多许多在声闻乘教典当中没法忏除的一些业障的根本的保证。此如劫火一剎那，定能烧毁诸罪恶。佛教中在这个世界灭亡时有一种劫火能在一刹那间将整个世界烧得灰飞烟灭，菩提心的势力也是如此，它能在一刹那之间把往昔所造的极重的诸罪业烧干净。因此我们天天早课晚课读：诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永归依，我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成。归依和发菩提心在我们忏悔来说是非常重要的一个前提，通过三宝的力量，通过众生的力量，其中的因缘不可思议，这是其中的第一个——依止力。

我这个顺序大家理解起来比较容易一点，首先我们找到一个对象——归依和发菩提心作为我们依止的力量。 2、破坏现行力

《菩提道次第广论》中说：谓于往昔无始所作诸不善业，多起追悔。所谓的破坏现行力，简称破坏力，它是核心是后悔、追悔，如果没有这种追悔心的话，忏悔是完不成的。欲生此者，须多修习感异熟等三果道理。如果想生起破坏现行力，想生起追悔心，做了什么样的恶业会感得什么样的异熟果，什么样的等流果，什么样的增上果，对这些道理要特别熟悉才行，你对什么业造什么果不断熟悉，才会生起我造了这个业，我会有一个忏悔的心，会有一个追悔的心，如果我根本不知道造这个罪后得到什么果，我能生起什么追悔心啊？只是人家说：你忏悔吧，你就忏悔。现在藏传佛教的信徒特别多，大家都拼命修行百字明，似乎凡是学藏传佛教的人，大家都修百字明，把修百字明作为藏传佛教的一个特色，没错，百字明是应该修的，可是，什么样的不善感得什么样的苦果都不知道，那你修的时候根本没有前面追悔的基础，你念这个咒只是修嘴巴而已，不是修心。所以你做任何一个忏悔，我们有些道友天天绕塔，非常精进，非常随喜，可是有个前提，如果我们在忏悔之前做了什么罪我们不知道，模模糊糊的，天天读：往昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴。这样读一遍对自己心里没有任何触动，我们修的时候把自己强烈的后悔心调动出来。把一一的恶业会导致什么样的苦果顺着一个一个调出来，呈现在自己面前，让自己感到汗流浃背、痛哭流啼为止。如此你才能修好破坏现行力，或者追悔力。比如对于异熟果和等流果我们用止住修和观察修结合的一种

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方式，不但知道了什么业能得到什么果，而且对什么业得什么果拟定一个主题，拟定一个目标，用各种道理去论证它，在自己心中打下坚固的烙印。我们修忏悔的效果大大取决于我们对业果这一章修学的精熟程度，如果对业果这一章不精熟的话，你的后悔心是没法生起来的。所以我们在修追悔心的时候，除了要看佛经中说的道理，也要看大量的佛陀讲的故事，戒律里面、《贤愚经》当中、佛的本生传当中讲的许多许多故事，对于这些故事的熟悉，以及我们日常生活当中所能体会到的这种结果，去推度、去思量什么业感什么异熟的道理。修持之时，应由胜金光明忏及三十五佛忏二种悔除。如果是自己平时修的话，大家可以在念诵这个的时候停下来，想想自己到底造了什么恶业，一一地修起来，这样追悔心就生起来了。这就是破坏现行力。

3、遮止现行力

《菩提道次第广论》中说：谓正静息十种不善。《日藏经》说由此能摧所作一切自作、教他、见作随喜杀生等门三门业障，诸烦恼障及正法障。不管杀生还是烦恼障、正法障都可以通过遮止现行力加以消除。中国人讲犯罪最好的恢复的方法是不二过，不重复犯同样的错误，这就相当于学校里写检查。在佛菩萨面前、佛像面前、佛塔面前、经书面前或者自己师父面前，要生起真佛想，我们闭起眼睛观想的时候，观想得清不清楚不重要，因为我们没有多大禅定，没有多大禅定能观得清楚那才是不正常的，你得到奢摩他之前你不一定观得清楚，但是，即使观不清楚，你对你面前的佛像一定要生起那就是真正的佛在那里的念想。这样的念想是不是颠倒想呢？不是。諸佛如來是法界

身，遍入一切眾生心想中，是故汝等心想佛時，是心即是三十二相八

十隨形好，是心作佛是心是佛。《佛说观无量寿佛经》里就是这样讲的。佛的法身事业是周遍一切处的，只要我们信心具足他肯定就会降临，因此我们对面前的佛像生起真佛想这是非常重要的。如果我们把面前的佛像视为真佛想，很多事情我们就不会做了，很多错的想法我们就不会生起了，很多不该说的话我们就不会说了。这个时候你在他面前发心、立誓、忏悔我再也不造恶业就有强大的力量，毕竟我是在三宝面前发誓的。《毗奈耶广释》中说：若无诚意防护之心，所行悔

罪，唯有空言。阿笈摩中是故于此密意问云：“后防护否？”故防护

心后不更作，至为切要。能生此心，复赖初力。后悔心有多少，你以

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后不造罪的力就有多少。在我们没有能力完全做到的时候，防止自己说谎，在遮止现行力的发誓时可以一点点来说。

4、对治现行力

分六：（1）依止甚深经（2）胜解空性（3）依念诵

（4）依形像（5）依供养（6）依名号

（1）依止甚深经

《菩提道次第广论》中言：谓受持读诵《般若波罗蜜多》等

契经文句。前提是要有充分的归依和菩提心，要有强烈的后悔之心，要有强烈的不再重犯之心，以此为前提诵经，这种效果就强。最后做大回向，为人天安乐起到保障的作用。

（2）胜解空性

《菩提道次第广论》中言：谓趣入无我光明法性，深极忍可

本来清净。本来清净就是一切法无自性的意思，一切法本来为空。你去接受、去理解、去思维空性的道理，一切的罪本来作为犯罪者、犯罪的对象、犯罪本身都是因缘和合而有，既然是因缘和合而有，它也是自性空，思维这样的道理，空性的力量是非常强的。月称菩萨曾经说了这样一个道理，如果我们想出一个办法对治我们的贪心，这样一个法门、这样一种方法它只能对治贪心而已，它没办法对治嗔心，也没办法对治愚痴，如果修不好可能增加你的嗔心；比如我们心中有强烈的嗔心，我们修慈悲观，这种慈悲观只能对治嗔心，它没法对治贪心，也没办法对治愚痴，甚至这种慈悲观没有修好，没有以三轮体空的方式修好，还会生起贪心；唯独有一个法门可以对治一切烦恼，就是修空性、修智慧。因为我们所受的一切苦，根源在于我们造的业，业力的根源在于烦恼，烦恼的根源在于无明，无明的根本在于无明我执，无明我执的正对治就是观修空性。因此，通过观修空性的方法，摧毁我们内心当中，已经具有的思心所的种子，具有强烈的效果。所以观修空性是很好的方法。但是对于大多数人来说观修空性是很难观的，除非你把中观学明白了，到底是什么样的空，因为一不小心可能

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就会变成恶取空，或者空得不够，这也很麻烦。这是第二个，胜解空性。

（3）依念诵

《菩提道次第广论》中言：谓如仪轨念诵百字咒等诸殊胜陀

罗尼。《妙臂请问经》云：如春林火猛焰炽，无励遍烧诸草木，

戒风吹燃念诵火，大精进焰烧诸恶。犹如日光炙雪山，不耐赫炽

而消溶，若以戒日念诵光，炙照恶雪亦当尽。如黑暗中燃灯光，

能遣黑暗罄无余，千生增长诸恶闇，以念诵灯能速除。此复乃至

见净罪相，应当念诵。

《妙臂请问经》不知道大家熟不熟悉。我们说密法有四部：事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部。事部有四部经典是整个事部通用的总则，其中有一个叫《妙臂请问经》，汉文佛典中叫做《苏婆呼童子请问经》3

3梵名 Suvāhu-pariprcchā。凡三卷。唐代输波迦罗译。略称苏婆呼童子经、苏婆呼请问经、苏磨

呼经、苏磨呼律经。收于大正藏第十八册。系记载执金刚菩萨大药叉将对苏婆呼童子说示真言行

者应受持之律仪。凡十二品，即：律分品、分别处所分品、除障分品、分别金刚杵及药证验分品、

分别成就相分品、念诵真言轨则观像印等梦证分品、悉地相分品、下钵私那分品、分别遮难品、

分别道分品、分别诸部分品、分别八法分品。本经之异译本有北宋法天所译妙臂菩萨所问经，略

称妙臂所问经，计四卷，十二品，收于大正藏第十八册。十二品中，妙臂所问经多出“成就分”

一品，为本经所无，然少“念诵真言轨则观像印等梦证分品”，其余十一品与本经之内容相同，

唯名称略异。（贞元新定释教目录卷十四、至元法宝勘同总录卷五）p6784

FROM:【佛光大辞典】

，妙臂的梵文叫做suvāhu，经中说：如春林

火猛焰炽，无励遍烧诸草木。春天比较干燥的时候，猛火一吹，整个树林都被风遍燃熊熊大火的时候，如果戒风吹燃念诵火，自己本来持戒很清净，又不断通过念诵这样的火焰，把它吹散到各处，种种的罪恶就像树叶一样，春天的风加火把它烧掉。有句话叫“一灯照破千年暗。”黑暗的屋子，哪怕它黑了千万年，你只要在一个刹那当中把智慧火焰一打开，整个屋子会完全被照亮了。同样道理，如果我们能以如理如法的念诵，就可以把多生所造的恶业完全清除。此复乃至见净罪相，应当念诵。念到什么地步为止呢？念到比较好的征兆出来，念得就有效果了。

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这里补充一些知识，比如我们天天念百字明，我来给大家用梵文纠正一下读音：

o? vajrasattvasamaya mānupālāya | vajrasattvatvenopati??ha |

d??home bhava suto?yome bhava supo?yome bhava

anuraktome bhava | sarvasiddhi? me prayaccha | sarvakarmasu

ca me citta? śriya? kuru hū? | ha ha ha ha ho? | bhagavān

sarvatathāgata vajra mā me muñca | vajrī bhava mahāsamaya

sa tātva ? hū? pha? |

这只是个例子，至于怎么观想、怎么净罪，仁波切专门讲了导论，大家可以自己去看。各派都有各种百字明具体的修法，而且也不只百字明，其它各种经咒名号都有这个作用。比如有的道友是学净土宗的，阿弥陀佛念熟了，《观经》里同说：于念念中，

除八十億劫生死之罪。猛力地念、强烈地念阿弥陀佛的名号，忏悔自己的业障，以这种心来念，能起到这样的作用。

《菩提道次第广论》中言：相者，《准提陀罗尼》说：若于梦中

梦吐恶食、饮酪乳等，及吐酪等、见出日月、游行虚空、见火炽燃，

及诸水牛、制伏黑人、见苾刍僧苾刍尼僧，见出乳树象及牛王山狮子

座及微妙宫，听闻说法。念到什么程度呢？做梦的时候吐出来非常脏的东西，非常恶心的东西，这说明念得有成效。这只是《准提陀罗尼》中一般的原则，具体的比如金刚萨埵修法等里面很多密法仪轨里面对念诵的境相会有一定的描述，有时会以念诵的数量为定准：十万、五十万、七十万、一百万等等。有师父跟我说，我们在念百字明之前，在晚上临睡之前修一遍总忏悔文，再念一遍三十五佛总忏悔文，如果再念二十一遍百字明咒，如果你的前三力足够强，配合这个咒，就大大地可以遮遣今天所造的一切恶业，不令它睡觉时增长。阿底峡尊者曾经说过：我不与罪堕同眠。就是不与罪与堕同榻而眠，睡觉之前当天所造的恶都完全忏除了。这就是对治现行力。

（4）依形像

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《菩提道次第广论》中言：谓于佛所获得信心，造立形像。为什么我们会造佛像，为什么有些寺院造佛像我们要出资，都是有作用的。因为你造佛像使别人有目睹三宝这样的机会，有弘扬佛法这样的因缘，你造佛像本身也是有非常大的因缘的，这种行为本身也有忏罪的作用。不过我个人不太推崇什么呢？比如说，有些人专门为了忏罪，专门为了造佛像，就去印刷厂做个版，这个佛像刻得特别小，一张纸上好几百个，剪下来到处发，你的发心也没错，可是这会起到多大的效果呢？如果你给了不信佛的人，他随手那么一放，还是给人家造业的机会，我倒是觉得如果我造这样比较精美佛像的机会，大家一起做。

比如说供水，我们有供水加行，比如供十万水，我觉得比平时这样做供水更好的方法是供养矿泉水，供养的时候可以念些供水的金刚咒，撤下来的水同样还可以布施给你的亲朋好友、僧团，做饭、喝水都可以用，这样就等于一举多得。我们平时供水为了浇花什么的，这也有功德，如果纯粹为了供水而供水，这个效果就会大打折扣。同样造佛像的时候，如果我们能够做到精美，那就尽力而为做到精美，能够为别人，因为我造的佛像，他看到了都能生起欢喜心，那么这件事情做得就比较达到极致了。

我们在家中建佛堂请佛像时一定要注意这个问题，我请佛像不是单单买一个佛像，我这是在修功德，我请佛像这本身就是一种功德，所以不要挑便宜的，但也不要挑贵的，要挑好的：做工一定是要如法的，比例各方面要符合佛经规定的，做到自己心里面心满意足、尽善尽美为止，这样去做比较如法。

（5）依供养

《菩提道次第广论》中言：谓于佛所及佛塔庙，供养种种微妙供

养。比如在寺院、在佛塔、在经书、在僧团面前做长期供养，供养本身也有忏罪的功效。不光在家人需要供养，出家人也需要供养，所以每次供僧的时候有出家人领头，带着大家一起做。供养里面最殊胜、最特别的形式就是供养师父，供养上师的功德胜过供养十方诸佛的功德。在供养上师这方面我想提醒一两句，大家好心我是推崇的，大家对师父都有感情，但是打个比方，出于好心不了解，我们师父是不能吃糖的，你供养蜂蜜，这比较麻烦。那天师父过生日，大家供养

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蛋糕，能吃得了那么多蛋糕吗？其实供养上师不一定是看得见摸得着的，还有更好的办法，比如，仁波切上次说，特别想做《般若经》的梵文本，这些都是别人做不到的，“我们不做锦上添花，但做雪中送炭。”这是师父的原话。所以有些机会，比如我们寺院里，仁波切牵头，我们做一些比较罕见的，我们可以做一些东西供养给各个寺院，供养给各个地方，你既满足了上师的心愿，又做了供养，这也非常殊胜。所以不一定是大家平时想到的东西，你可以考虑到具体的一些需要。我们寺院经常印一些书，这些书在功德组都可以登记，这些书有些是顺着我们每年讲法的历程，有的书印出来不是广泛结缘，而是赠送给各个寺院的以及一些大德，这个作用非常大，有些法本除了我们这儿没有别的版本。这些行为都是非常好的供养师长的一些表现。

（6）依名号

《菩提道次第广论》中言：谓听闻、受持诸佛名号，诸大佛子

所有名号。佛名号比如南无阿弥陀佛、释迦牟尼佛、过去七佛、三十五佛，诸大佛子名号比发南无观世音菩萨、地藏王菩萨等等，这些名号，你去受持它、去念诵它，就如经中所说，也有忏罪的作用。

以上六种就是所谓的对治现行力。你通过这六种可以把前面的罪忏除。为什么要依照这样的顺序呢？其实我们大家所谓的忏悔就是对治现行力，似乎除了念经、念咒、念佛号不知道别的什么叫忏悔了。其实这样的念经、念咒、念佛号、做佛像等等这样的作用很大程度上取决于之前归依发心有没有做到位，有没有后悔心足够地生起来，有没有誓不再作这样的决心强烈地在心中生起来，只有这样结合，对治现行力才能发生作用。

《菩提道次第广论》中言：此等唯是《集学论》中已宣说者，余

尚众多。其它还有很多，我们读具体佛经的时候会读到。比如说造塔，《宝箧印陀罗尼经》卡现在很流行的，《楞严经》的塔有很多很多。我们在做任何具体的修行，哪怕读任何一个具体的佛经，一定要想想它是怎么穿插到道次第的一个一个具体的支分里面去的，在我们心里一定要牢牢确立道次第的主干、框架。比如说你修《宝箧印陀罗尼经》，或者念某经想消除罪业，你要对应到这属于道次第上士道、中士道、

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下士道其中的下士道里，下士道四科：死无常、恶趣苦、归依、业果中的业果这一科，业果中的忏悔这一科，忏悔中的对治现行力，这就全部对应上了，这是道次第的对应上了。那么在我们道次第日常修行中加行可以穿插到哪里？加行里面有积资净障，积资净障中有念七支供来积资净障，忏悔是在“我昔所造诸恶业，皆由无始贪嗔痴”这个偈颂，我在修正行时忏悔部分把新的内容加在这里来修，这是完全可以的。以后就不需要到处问师父，你自己都会编仪轨了。你在修忏悔的时候，你可以加三十五佛忏悔文，你可以加总忏悔文，你就会非常清楚了。只要你知道这个原理你就可以这样做了。这是加行。正行我们就一科一科修，修到道次第业果这一科，专门修忏悔的时候，拿过来详细地修这个。六加行的时候，详细地一个一个业障来忏，那你就很明确了。在修各种各样具体的法门之前，一定要对整体道的框架有整体、清晰、明确的认识，那我们一辈子的修行会非常顺畅。

四、忏悔的效果

《菩提道次第广论》中言：此恶净之理者，谓诸能感于恶趣中极

大苦因，或令变为感微苦因，这就是我们平时常说的“重罪轻受”，有时候我们就有这样的感觉，不学佛法还好，怎么学佛法后乱七八糟的事情接踵而至。有三种可能：第一种可能，根本没这回事，你太敏感了。这个占佛教徒的百分之八十，是因为你心里太紧张。本来你也要遭受那些事儿，恰恰你学佛了，你碰到那个接骨眼上，就全都怪到念经上去了，再不去念经了，这事儿特别多。我告诫大家，大家在学佛之前首先做到逻辑比较正常的人。想想平时是怎么样的生活的序列，再来考虑我做的某些具体事情是不是跟我修的这个有关系。第一个最大的可能是你太敏感，其实根本没这回事儿。

第二种可能，也是特别多见的。我们学佛是对治自己无始以来所造的恶业，是克服自己生生世世积重难返的烦恼障和所知障，是度越一切三界生死达到解脱和涅槃的彼岸，是度脱一切众生，让他们远离一切痛苦因，获得一切安乐及安乐因。这么一件大事，岂能没有人阻碍你？师父在《一切都还来得及》中说有人阻碍是好事儿，没人阻碍说明我这件事太小，有人阻碍说明我们是做大事的人，所以遇到违缘的时候我们可以生欢喜心。道次第一起修不是一件小事，是真正上道

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了，开始进入路数了，一定会有违缘。这种违缘一出现，代表着我要上道了。从此以后要以这样的违缘为自己的老师，让它督促着我、鞭策着我、激励着我。

第三种可能，重罪轻报。这是这里所说的。由于我们好好地修忏悔了，好好地修佛法的一些道理了，可能本来是雪光之灾，是要死的这种罪业，可是生一场大病，就消除了。很多人就是这样奇怪，生一场大病后整个一生就改变了。后半生变得非常顺，当然也有后半生非常不顺的。

宗大师在《菩提道次第广论》中言：或生恶趣，然不领受诸恶趣

苦，或于现身稍受头痛，即得清净。这对我们修行很好，下次我们头痛想一想，重罪轻受头痛就不难受了。这是很重要的一种修行，不仅是修行，也是很重要的心理学的一种疗法。本来是要受大病乃至于堕恶趣或者死亡的结果的，可是稍微疼痛或一点小病就过去了，所以修忏悔，有人就不敢修忏悔了，因为这些问题全来了，你修忏悔修得好的话这些问题现前，其实是重罪轻报的一个体现。如是诸应长时受者，

或为短期，或全不受。本来长时领受这些苦果，或者改为短期受了，或者干脆就没有了。此复是由净修之人，力之大小，四力对治圆不圆

具、势猛不猛，及时相续恒促等门，故无定准。你修的时候心力是强还是不强，你四个力是缺的还是都有的，势力是猛烈的还是微弱的，你是很久才修一次还是每天持续地修、相续不断地修、重复地修。这个非常重要，串习的力量非常大，哪怕是每天做一点点，常年累月地做、相续每天每天做也会对自己的心有很大改变的作用。诸契经中及

《毗奈耶》皆说：诸业纵百劫不亡。假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受。意谓未修四力对治，前提是如果你没有去对治，你没有用四力忏悔的方法去对治它，去克服它，那么一定会感得如此如此的果报的。若如所说而以四力对治净修，虽顺定受，亦说能净，

如《八千颂大疏》所说。即使是《俱舍论》以及佛经里面讲的定受业，一定能领受的业，也可以把罪业消灭清净。狮子贤在《八千颂庄严光明释》里说得很清楚。如是由悔及防护等，伤损能感异熟功能者，虽

遇余缘，亦定不能感发异熟。罪业所感这样的能力，被忏悔和防护遮止了、消除了，即使别的因缘成熟了，也是不可能感发果报现前的。如果种子被破坏了，比如烧熟了，再好的阳光、雨露、土壤也长不出

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来。如是由生邪见瞋恚，摧坏善根，亦复同尔，我们这里讲用四力忏悔来对治自己的恶业的异熟，反过来同样的道理，如果我们造了很多善业，善业可以被邪见摧毁，可以被嗔恚摧毁，汉传佛教我们经常说：一念嗔心起，火烧功德林。往昔辛辛苦苦所造这些善根，因为起一念嗔心被烧得一干二净，其它条件成熟了，它也长不出来，所以对治邪见和嗔恚这也是非常重要的。当然也有一个很好的方法就是经常回向。在邪见、嗔恚之火还没有烧起来之前，存到银行里。按我们现在的方法，你一边打 word 文档，一边设自动保存。不断回向，回向大菩提，你的功德就不会失去。如《分别炽然论》中所说。又由悔护清

净无余。然从最初无罪染之清净，及由悔除清净之二，有大差殊。你现在通过忏悔、通过防护，你把恶业都清除了，但是你从没有造罪之前的清净和你造了罪业之后忏悔干净的清净这两者是有很大差别的。仁波切打了这样的比方，你的腿断了，接上了，好了的人，跟从来没有断腿的人这样的好，是不一样的。同样是这个道理。犹如《菩萨地》

中所说，犯根本罪，虽可重受菩萨律仪，而能还出，然于此生，决定

不能获得初地。你通过四力忏悔，这个异熟果最后感得的苦果是不会领受了，虽然苦果不能领受，但是此生当中你修到见道基本上是不可能的，所以根本罪是一定要努力防护的。《摄研磨经》亦说，若生经

中所说一种谤法之罪。设七年中，一日三时于罪悔罪，诸恶虽已清净，

然得忍位，任如何速，须经十劫。如果犯谤法之罪，诸恶虽然忏悔清净，要得到忍位，再快再快也要十个劫。因此学习罪业和果报的道理十分重要。有些罪在别解脱律仪看起来是不可忏的，或者会引生很严重后果的，可是在菩萨戒里面，是可以忏的。有些在菩萨戒里会引生严重后果的，但是在密乘戒里面是可以解决的。但是有一种罪似乎密乘戒也难以重新修复干净，背叛自己的师父，诽谤上师。这个没办法，你只能好好到师父面前忏悔，师父不在时到师父的塔面前或者师父的衣服面前，因为密乘的根本是上师三昧耶，这个如果做不到的话其它一切都谈不上。最后这一点大家要注意，做了罪之后忏除跟没造罪相比其中是有很大差别的。是故无余清净之义，谓是能感非悦意果，无

余永净，起道证等，极为遥远，故应励力，令初无犯。把所有罪业都消灭干净了，意思就是以后将会得到自己不喜欢的那些苦果，把它完全消灭干净了，但是五道当中一一向上的证悟，却是变得很遥远了。所以要想方设法一开始就不造这样的罪。是故圣者于微小罪，虽为命

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故，不故知转。若忏悔净，与初无犯二无差别，是则无须如是行。譬

如世间伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。圣者如果造极微小的罪业，好像睫毛落到眼睛里，防护自己眼睛一样防护自己的戒，防护自己的善行。就是所谓的凡夫畏果，菩萨畏因。如果二者没有这样的差别的话就不会有这样的结果。

关于忏悔我们就讲到这里。最后给大家提醒一下，在我们平时修忏悔时有一个问题是要注意的，修业果结合忏悔有一个算是口授，我们修业果的时候，前面我们在修依止善知识、暇满、死无常、恶趣苦、归依似乎是很清楚，一科一科、一个月一个月、一周一周，但到修业果时，首先修业果四大定律，这个还清楚，然后修十不善，每一个的构成要素，这十个修完，再修它的轻重、果报等等，八异熟、十善，最后再修忏悔，这样很容易在坐上变成体性、数量、次第非常清楚，但是引生不出什么觉受。我曾经问过仁波切，仁波切也是这样说的，其实我们有一种方法，这种方法书上不是这么写的，但是可以这么修。打个比方，现在完全针对杀生这个问题，我来修业果这一科。第一科还是四大道理，首先认识杀生的构成要素，比如说它的事、它的意乐、它的加行、它的究竟，然后再修杀生的果报，异熟果会怎样，等流果会怎样，增上果会怎样，通过导致的果报生起强烈的后悔之心，在这样的状态当中你来修四力忏悔，这是专门修针对杀生的忏悔。杀生修完了之后再修不杀生，不杀生的利益，然后生起不杀生的强烈的喜好感，生起我一定不杀生，一定爱护众生这样的一个决定，然后再修不偷盗。说白了在道次第当中按照讲修的科判，每组每组这样下去的，但是实践中我们可以横向来修，这样更容易生起觉受。不然你本来一直想着不杀生，又跑到不偷盗去了，回过来又变成杀生的果报了，这中间好像不再连续了，不杀生整个都修完再修不偷盗，然后不邪淫，不妄语等等这样依次类推，尤其是自己在某一个恶行上特别猛力的话，可以在那个上面多下功夫。仁波切建议大家在修这个的时候配合着一部经来修《佛为首迦长者说业报差别经》4

4《佛为首迦长者说业报差别经》全一卷。隋代法智译。又作分别善恶报应经、业报差别经。收于大正藏

第一册。本经系佛陀对婆罗门童子首迦（梵 Suka）宣说善恶业报之差别。梵语 suka 译作鹦鹉。本经另有

同本异译（汉译本）之鹦鹉经等五本。（(参见:鹦鹉经)6979）p2726 FROM:【佛光大辞典】

，里面不光是十不善业道，乃至支分的罪产生的果报都描述得非常非常详细，把其中异熟感果部分可以拿起来修一修。再有在汉传佛教中受过居士菩萨戒的，

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可以看《优婆塞戒经》5

菩提道次第分为共下士道、共中士道和上士道，这三个道就对应着刚才所说的学佛的三个官方目标。追求今生和来世的安乐就是所说的下士道，追求解脱就是中士道，追求成佛度众生就是上士道。三士道是配合我们学佛的不同的三层目标。学习道次第我们反复强调一点，下

，这就是《广论》中说的一切圣言现为教授之理，你修了道次第之后，你再看到一些经，你都可以穿插到我们道次第的实修当中一科一科这样来。这样你修的就非常顺了。

31 菩提道次第讲座（十二）20141108 实修忏悔罪业

32 菩提道次第讲座（十三）20150110 四圣谛总义

从今天我们开始进入菩提道次第中士道部分的复习。在讲之前我问大家，作为一位佛教徒，学佛的原因可能多种多样，就佛教的官方说法学佛应该有三大目标：一、为今生和来世的安乐。达到这个目标的方法不完全说仅仅限于种种的努力、种种的方法、种种的计策等等，而更加去强调通过种善因最后得到乐果，通过忏悔恶业避免最后得到不好的结果。所以更加强调在三宝的加持之下修行业果，如理地去做善恶的取舍。只基于这一层的认识的话，这种认识只局限于了知三恶趣是痛苦，但并不了知人和天也是痛苦，而追求在人界和天界中获得相对稳定的环境。二、解脱。追求解脱的人并不认为人界和天界是真正稳定的环境，只要是由业力和烦恼所推动的生死轮回，总是有不安全、不确定的因素存在，因此他追求从整个业和烦恼推动的生死轮回的怪圈中解脱出来。从佛教角度来看，生命没有开始也没有结束，这一世的生命只是长长的链条当中的一环而已，往前也是无数、往后也是无数。既然我们在生死轮回中轮转了那么多次，我们有很多母亲，每一位众生在过去世都做过我们的母亲，所有众生之间都存在千丝万缕的联系，自己如果体会到了生死之苦，自己如果体会到了解脱之乐，进一步就去追求一切众生都要离苦得乐，这就是发起大悲心的前提。但是自己没有这么大能力做到这些，就要在三个方面提高自己：一、提高自己的智慧，文殊菩萨是一切智慧的象征。二、提高自己的慈悲，观世音菩萨是一切慈悲的象征。三、提高自己的能力，金刚手菩萨是能力的象征。如果我们把智慧、慈悲、能力提高到最圆满的位置，就是成佛。那么学佛度众生就是我们所说的学佛的第三层目标。

5 《优婆塞戒经》（经名）七卷，北凉昙无谶译。说在家菩萨入道修行之法。大乘律之摄。

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士道和共下士道是不一样的，中士道和共中士道是不一样的。如果仅仅追求今生和来世的安乐，不去进一步追求解脱成佛就是下士道，不能说是共下士道，这叫纯粹下士道。如果你追求今生来世的安乐，作为进一步追求解脱，作为成佛的前提，这部分共同追求叫共下士道，也称殊胜下士道。中士道也是如此，如果你仅仅追求自己的解脱，不管其他众生的解脱，这就是纯粹的中士道，我们经常说小乘佛教和大乘佛教是矛盾的，小乘佛教只讲度自己，大乘佛教度一切众生。其实二者有共通的部分——出离心 ངཆས་སབང 。出离心如果在小乘佛教里面就

是追求自己解脱的基础，如果在大乘佛教里面就是发起菩提心的基础，这就是共中士道和中士道的区别。上士道的目标是成佛度众生，没有共与不共的问题，本身就是与小乘不共的。所以在菩提道次第里面叫共下士道、共中士道和上士道，有这样区别。

我们现在进入中士道的范畴之内，中士道主要修的核心内容就是四圣谛。之前我们说过：四圣谛是佛法的基础，也是佛法的总纲。虽然四圣谛仅仅是中士道的一个框架，但是下士道作为基础，上士道作为提高，中士道在三士道中处于一个枢纽的地位。

我们看下面的图片：释迦牟尼佛和五比丘

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释迦牟尼佛为五比丘讲的第一部经《转法轮经》。法轮是一种比喻，轮最初是耕田时用的农具，后来变成武器，还有说轮是一种星相，说有些国王登基之后，由于往昔造集很多善业而福德深厚，天空中就会现起轮相，在《长阿含经·转轮圣王修行经》中可以读到，这个轮会保佑大王无病无灾，统治长治久安，福化四方、威震四海，护持一方国土，等于天相的轮，是这个国家国力强盛的一个象征。后来佛教就把这样的比喻借用过来，变成法轮，象征佛法弘化四方，首先由佛的相续中生起见道的证悟，由他的语言表达出来，弟子通过他语言所表述的内容修习，出生起这样的证悟，这样由一个传到下一个，代代相传。在自己心中生起见道的证悟叫证法轮，宣讲出来的叫教法轮，弟子再重新证悟还是证法轮，这样教法轮、证法轮、教法轮、证法轮层层相传，这就是真正的传承。从这个意义上叫轮，轮是一个比喻。

释迦牟尼佛第一次对这五比丘说的经叫《转法轮经》，说的内容就是四圣谛。从这里可以看出来四圣谛在佛教当中的作用和地位。我们不妨在这儿读读原经文，这是唐朝的义净法师翻译的。

佛說三轉法輪經

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三藏法師義淨奉制譯

如是我聞，一時薄伽梵在婆羅痆斯仙人墮處施鹿林中。爾時，世尊告五苾芻

曰：汝等苾芻，此苦聖諦於所聞法如理作意，能生眼智明覺。汝等苾芻，此苦集

苦滅順苦滅道聖諦之法，如理作意能生眼智明覺。

看这里面的言词，首先是苦圣谛，然后是苦集圣谛，然后是苦灭圣谛，然后是顺苦灭道圣谛。每个里面其实都加了一个苦。苦圣谛就是苦本身；苦集圣谛，集是原因的意思，痛苦生起的原因；苦灭圣谛就是苦的灭；顺苦灭道圣谛就是顺着苦的灭要修行什么道，这叫做道圣谛。以这样的次第修行，会生起法忍、法智、类忍、类智，分明对应于眼、智、明、觉。这段佛指出什么是苦圣谛，什么是集圣谛，什么是灭圣谛，什么是道圣谛。

仁波切说过，这部《佛说三转法轮经》并不是佛当时所讲的照实的记录，而是讲的提纲。其实从《方广大庄严经》等佛传里面可以看得出，佛讲一段后打坐修行，再讲一段后再打坐修行，把这些内容集合起来概括成为《佛说三转法轮经》。其实佛在讲苦圣谛时讲了很多内容，概括一下首先佛说了到底什么是苦，什么是集，什么是灭，什么是道。

汝等苾芻，此苦聖諦是所了法，如是應知，於所聞法，如理作意能生眼智明覺。

汝等苾芻，此苦集聖諦是所了法，如是應斷，於所聞法如理作意，能生眼智明覺。

汝等苾芻，此苦滅聖諦是所了法，如是應證，於所聞法如理作意，能生眼智明覺。

汝等苾芻，此順苦滅道聖諦是所了法，如是應修，於所聞法如理作意，能生眼智

明覺。

这里说苦圣谛是你所应该了知的，集圣谛是你应该断除的，灭圣谛是你应该证得的，顺苦灭道是应该修的。这是第二轮所强调的内容。第一轮相当于认识世界，第二轮相当于改造世界。

汝等苾芻，此苦聖諦是所了法，如是已知，於所聞法如理作意能生眼智明覺。

汝等苾芻，此苦集聖諦是所了法，如是已斷，於所聞法如理作意，能生眼智明覺。

汝等苾芻，此苦滅聖諦是所了法，如是已證，於所聞法如理作意，能生眼智明覺。

汝等苾芻，此順苦滅道聖諦是所了法，如是已修，於所聞法如理作意，能生眼智

明覺。

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这里佛自己的现身说法：说苦圣谛我已经了知的，集圣谛我已经断除的，灭圣谛我已经证得的，顺苦灭道圣谛我已经修的。你们对这个道理也请这样思维。这第三轮是树立一个榜样。

汝等苾芻，若我於此四聖諦法未了三轉十二相者。

这就是完整的三转十二相这样的次第的讨论。从这里我们看到四圣谛不光是中士道的基础，应该说整个佛教的基础都是四圣谛。我做了下面的表对四圣谛进行概括：

提纲：一、“四圣谛”的词义

二、“圣谛”为何有四

三、“四圣谛”的顺序

四、“四圣谛”的内容

五、四谛十六行相

一、“四圣谛”的词义

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“谛”这个词的梵文叫satya，来源于“存在”这个动词，意思是应该存在的东西，真正存在的东西。藏文是བོཆན་་，英文是truth，真理。佛教对于“谛”是怎么解释的，我们看看《瑜伽师地论》，弥勒菩萨讲给无著菩萨听的：苦谛苦义，乃至道谛道义，是如是实非不如实，是无

颠倒非是颠倒，故名为谛。又彼自相无有虚诳，及见彼故无倒觉转，

是故名“谛”。意思是苦真的是苦，集真的是苦的原因，灭真的是苦的完全消灭，道真的是苦消灭的办法。无非是把真实的意思广讲一下，首先它自己是没有任何欺诳的，它自己的真实的；第二、如果你去认识它，你会得到没有颠倒的一个认识。它本身是真实的，你去认识它的时候你会生起一个没有颠倒的认识。从这两个没有颠倒的角度把它称之“谛”。什么是“圣谛”呢？《瑜伽师地论》继续说：唯诸圣者于是诸谛同谓为

谛，如实了知、如实观见，一切愚夫不如实知、不如实见，是故诸谛

唯名“圣谛”。你说真实、真理，我们说苦谛的苦，但是许多苦在世人看来根本就是乐，唯有在圣者看来才真正认识到它苦的本质。凡人认为是乐的，圣人可以会认为是苦的，凡人认为是苦的，圣人可能认为是乐的。所以苦集灭道四圣谛不是简简单单对凡夫异生而言的，而是对于圣者而言的。我们说四圣谛སཕགས་་སི་བོཆན་་་བཞི，圣者所见之谛，圣者所观之谛，圣者所认可之谛，所以叫做圣谛。

二、“圣谛”为何有四

克主丹巴达杰《般若总义》中有这样一段话：求解脱者，于所取

处及所舍处数定有四，盖所舍分决定有苦集二者，所取分决定有灭道

二者故。又，所舍生死因果之分决定有苦集二者，所取解脱因果之分

决定有灭道二者故。这样分一下，你所想舍弃的东西它的因就是集，你所想舍弃的东西它的果就是苦，你所追求想要的东西它的因就是道，你所追求想要的东西它的果就是灭。因此，对于求解脱者，真实的东西就是苦、集、灭、道四圣谛。

在《瑜伽师地论》中说：当知此中依黑品白品果因建立故，建立

四圣谛。谓苦谛是黑品果，集谛是黑品因，灭谛是白品果，道谛是白

品因，能得能证故。黑品的意思是所舍，白品的意思是所取，黑品的果是苦圣谛，黑品的因是集圣谛，白品的果是灭圣谛，白品的因是道圣谛。这里说“果因”而不是因果是为了对应这样一个顺序。“能得能证”

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指的是道谛。对于求解脱的人关注的东西只有两个：所取所舍。不管是所取所舍都有因和果，四圣谛可以完全含摄这些。

三、“四圣谛”的顺序

其实四圣谛有两种顺序：因果义次第与有境现观次第，从它自己生起的原理上来讲，应该是集→苦→道→灭，因为集是因，苦是果，道是因，灭是果。我们正常的顺序是因在前果在后。集和苦二者是生死之流转，道和灭是解脱，应该把生死放在前面，解脱放在后面，每个里面先说因再说果，这是四圣谛义理上的顺序。但平时我们并不这样讲，我们说四圣谛སཕགས་་སི་བོཆན་་་བཞི：苦谛、集谛、灭谛、道谛。这叫有境现观次第，有境就是自己的认识，现观就是你如何把这四圣谛在自己的心里一个一个地观出来，一个一个把它呈现在面前，它自己是一个顺序，但你认识它的时候，它对你发生作用的时候，你不是按照因果的顺序去认识，你是通过苦、集、灭、道这样的顺序去认识的，这就是有境现观次第。

《俱舍论》中是这样说的：谓若有法是爱著处能作逼恼，为求脱

因，此法理应最初观察，故修行者加行位中最初观苦，苦即苦谛；次

复观苦以谁为因，便观苦因，因即集谛；次复观苦以谁为灭，便观苦

灭，灭即灭谛；后观苦灭以谁为道，便观灭道，道即道谛。意思是追求解脱者首先我有什么苦，我现在是什么样一个状态。先去认识事物的现象，然后再去观察、再去推、再去寻找这个原因，这是我们一般认知的一个顺序，求解脱者也是如此。所以下步观的就是因，因就是集谛，集在这里是因的意思。现在有了痛苦，你也认识了它的原因，第三步做什么呢？怎样才能消灭苦，苦灭了会怎么样？这里注意了，为什么先要观察苦的因，然后再观察灭。道理是这样的：我们先要观察苦的因，只要我把苦因断了，没有这些原因了，就会消灭痛苦，得到快乐，正因为想脱离这样的痛苦的环境，才会进一步进行第四个环节“后观苦灭以谁为道，便观灭道，道即道谛。”观察我通过什么方法才能把苦因消除，断除那些苦，灭除这些苦的方法就是道谛，道就是心路历程，苦集灭道是这样的一个顺序。

前两个是杂染的果和因，后两个是解脱的果和因。这个顺序《俱舍论》中说：如见病已，次寻病因，续思病愈，后求良药。契经亦说

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谛次第喻。何契经说？谓《良医经》。如彼经言：“夫医王者，谓具

四德，能拔毒箭。一、善知病状。二、善知病因。三、善知病愈。四、

善知良药。如来亦尔，为大医王，如实了知苦集灭道。故加行位如是

次观，现观位中次第亦尔。”我们现在了解疾病的症状就相当于苦谛等等，佛通过医生看病来打了这个比方，这是有境现观次第，虽然它自己的顺序是集→苦→道→灭，但是我们心里认识的时候，顺序是苦→集→灭→道。见道，真正现见四谛的前提是加行道时要修四圣谛。加行道中观察四圣谛的顺序就是这样观的。四、“四圣谛”的内容

（一）苦谛

定义：有漏果分杂染品谛。

小乘佛教和大乘佛教有时候会争论一个问题，佛的身体是不是五蕴所摄。小乘佛教认为是有漏果分所摄，那就是过去的业和烦恼导致的。大乘佛教认为佛身是佛的智慧的显现，所以有漏果分还是有它的作用的。

分类：苦苦、坏苦、行苦。

我们一切人，包括一切动物在内，我们一切的感受分为三类，苦受、乐受、舍受，所谓的苦是逼迫的意思，逼近扰乱自己的身心，让自己难受，这叫苦。但是苦有三种不同的表现形式：如果本身是苦，表现出来的也是苦，那就叫做苦苦。最常见的比如生、老、病、死，平时所遭受的不如意的事情，这些都属于苦苦的范畴。苦苦是最容易觉察到的，也是最明显的。

还有一种苦，也是让我们难受的，但是这种让我们难受表现出来的、装成快乐的样子。比如水H2O，无论在杯中、湖中、海中水的本质不变，虽然水这样叠加它的本质不会变化，但是，苦叠加在一起还是苦，让我们快乐的事叠加往往会转化为苦，从佛教的角度来说，乐是一种幻想而已，它不是一个具备本质的东西。这其实是坏苦，虽然我们感受到快乐，但它的背后也隐藏着变化的痛苦。因为一切法都是无常，既然是无常，我们现在所看到的，比如一朵花非常鲜艳，我们特别喜欢看，终有一天，我们现在经历的亲友，现在非常关爱、非常团结，终有一天会离去。因此现在我们经历的美好的事情，随着他们的无常，终有一天会感到痛苦，这就是坏苦。只要是烦恼和业力所导致的生死轮回，永远都脱离不掉非常悲惨的境遇。也就是说苦是本

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质的，快乐只是暂时的，这叫坏苦。第三种叫行苦。既不快乐也不痛苦，就是以一般人的面貌呈现在你面前，你很不容易察觉它。有两个东西牢牢抓住我们，一个叫业力，一个叫烦恼。我们认为我们有自由，其实我们没有自由，贪心生起之后是贪心做主，不是我们在做主，我们就像木偶一样。嗔心也是如此，本来自己是一个很有计划的人，嗔恨心一上来就控制不了自己了。其实贪和嗔永远是像把我们吊在半空的操纵者一样，这是烦恼。业力也是，我们纵然很希望拥有健康的身体，非常雄厚的财力，非常甜美的相貌，非常好的人际关系等等，但是业力使然，我们只能乖乖随着业力去。你们肯定见过这种人，这辈子特别聪明也特别努力，但一事无成。也有这样的人，不聪明，能力平平，不过总是遇到贵人，不管是家庭还是事业都非常美满幸福，这就是业力。业力梵文是karmā，现在这个词已经进入英语了。所以我们被烦恼和业力牵着鼻子走，我们没有自在，没有自主权，这就是行苦。

一分自由对应着一分责任，自由对应着责任，没有自由就没有责任。我们应该培养一些好的爱好和兴趣，这样对自己和对他人都会得到有利的结果。

这就是苦苦、坏苦和周遍的行苦。这三者就是整个苦谛核心的内容。我们在接下来学习的中士道苦谛里面的内容，就是要认识到底哪些东西是苦，苦有哪些具体的表现，为什么会如此等等。

（二）集谛

定义：有漏因分，生死所摄杂染品谛。

分类：业集、烦恼集。

苦的根本原因是业集，支分原因是烦恼集。比如今生今世生病不断，经常病恹恹的，我们说往昔当中经常造杀生的业，这是直接原因，这样直接原因的根本原因是烦恼。比如说往昔世当中为什么会杀生，为什么会伤害众生的生命，无非就是三种原因：贪、嗔和痴。如果我们心中没有烦恼的话，这个业是不会再次被激发出来的。烦恼对于业来说，烦恼既是业的根本原因，又是业的种子进一步滋生出来的阳光雨露，业的生起靠烦恼，业的发挥作用也要靠烦恼。没有烦恼的阿罗汉，虽然还有业，但是这个业已经被管制在一个非常小的范围之内。贪嗔痴是最显著的烦恼，其中最根本的还是愚痴，愚痴就是对事物的真相不了解。基于错误而扭曲的认识就会产生贪和嗔。当我们被伤害

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的时候，应该怪的是嗔恨心，如果想真正报仇的话要报嗔恨心。消除一切众生的嗔恨心是我们最好的报仇的手段，可是我们现在不知道怎么报仇，所以我们只能发火，我们只能干着急。如果我们是圣者的话，我们有办法、有手段灭除众生的贪心，能够解冤结的话那是最好的保护。所以无论是贪也好、嗔也好，根本还是愚痴。所以月称菩萨在《中论赞》中说：佛说了八万四千法门，有些法门是针对众生的贪，有些法门是针对众生的嗔，有些法门是针对众生的痴，针对众生的贪的法门只能消除众生的贪，没法消除嗔，也没法消除傲慢等等。如不净观能大大降低贪欲，但是不能对治嗔恨。针对众生的嗔的法门只能消除众生的嗔，没法消除贪，如慈悲观只能大大降低嗔，但是不能灭除贪心。但是针对众生愚痴的法门可以周遍灭除贪，也可以周遍灭除嗔。

在佛教中最终一切众生的解脱的根本是开启智慧，一个真正开启智慧的人没有理由不慈悲，不过在我们修行的时候还是要先修悲再修智。所以佛的悲是作为佛智的一部分，佛十八不共法从小乘角度来看就有一个是大悲，大悲是佛智的一部分。

愚痴是所有烦恼的根本，最大的愚痴是无明我执。把我执为有，执为真实存在，一切众生所执的我有三个特点：常、一、自在。总之我们种种生命中的现象，种种生命当中的活动，虽然在这个身体和心灵当中有种种非常不同的各个单位、各个组织、各个器官协同发生作用，但我们会说它有一个枢纽，一个指挥者，就叫做我。我是主宰，身、心中的具体现象只不过是受我摆布的一些大臣和帮工。我们众生认为的我就是常、一、自在的我。实际上不是这样的，比如常，一个人全身所有细胞十二年全部更新一次，佛教中讲一切都是刹那生灭；也不是一，身体可以分成那么多，心理有那么多的现象，哪有一个统一呢？自在也不存在，是各种各样不同的身体和心理现象在共同发生作用，只不过现在我在感受痛苦，痛苦的心理特别强，这样就把苦这样的一个受心所当作我，但不是真的我。所以常、一、自在并不是真实的我，我们却把它认为是我。

既然有这样对我的实执，顺着我的就贪，逆着我的就嗔，其它的慢、疑、见等等都由此引发。消除常、一、自在的我是佛教中破除的我，并不是破这个生命现象，我们错执我是错执常、错执一、错执自在，但是名言中的我还是存在的。我不是常的、不是一的、不是自在

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的，只是我们名言中使用的这样一个概念，其实是安立出来这样的名称而已。

无我和解脱并不矛盾，如是我是常的话，凡夫永远是凡夫、圣者永远是圣者，如果按中观的道理来分析的话：“以有空义故，一切法得成。”如果不是空的，是有自性的话，就没办发生作用。所以无我和缘起与生死涅槃并不是矛盾的。

既然无明我执是最显著的愚痴，它也是一切愚痴之首，我们反过来推测的话，我们要解脱目前所遭受的痛苦，不管是苦苦、坏苦还是行苦，我们先要灭除业，当前我们要做的是忏悔，积攒福报消除痛苦，这是当前的问题，根本的是断除诸烦恼，断除烦恼最根本的是断除无明我执。无明我执如果抓住了，其它的愚痴顺势也就消灭了，其它愚痴顺势消灭了，其它的烦恼也就顺势消灭了，所有烦恼消灭了业力也就终止了，业力终止了不再会滋长，因此痛苦也就消灭了。这里之所以分析业、分析烦恼，不仅仅是分析苦的原因，而且告诉我们以后要灭除苦，灭除颠倒流转的怪圈的话，核心问题就在业和烦恼的集里面。因此我们在道次第学习中要知道业有哪些种类，什么业会导致比较坏的结果，什么业会导致比较长期的结果，这是我们要分析的业的内容。还有烦恼，哪些是根本烦恼，哪些是随烦恼，烦恼有什么过患，烦恼怎么样防护，这都是我们在道次第中要学习的内容。（三）灭谛

定义：由能获得自之道谛断除所断之离系。

分类：声闻灭谛、独觉灭谛、大乘灭谛。

通过道谛断除所断，主要的所断是断除烦恼，断除一分烦恼叫离系，本来烦恼好像把我们捆在生死当中，系缚就是打结、捆绑，现在我见到了无我、空性，烦恼随之消散，烦恼消散了以后，束缚就被解开，这叫离系。这样的灭、这样的离系叫灭谛。也就是你要真正断除痛苦的话，你得断除烦恼，尤其是断除烦恼当中的我执，你才能得到灭除一切痛苦。佛教中强调的灭谛是什么样子呢？因为当时在释迦牟尼佛那个时代的印度，有人认为修到初禅就解脱了，烦恼就灭了。佛说修到初禅并不是真正的灭谛，初禅只是把下界的欲界观成粗，上界色界观成静，这样修只能断上界的烦恼，并不能得到真正解脱，真正的解脱是从三界中完全超越出来的这样一种解脱，这才是真正的灭

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谛。你确切认明贪嗔痴的根源在哪儿，而不是抛弃部分的贪嗔痴，而留存另一部分的贪嗔痴。有作用，而且作用非常强，也提倡大家修，但是毕竟不是根本解决问题的方法。所以这个叫做灭谛。灭谛分为声闻灭谛、独觉灭谛和大乘灭谛。

如果灭谛是所有烦恼都无余消灭，这个离系是一点一点得到的，你断一分烦恼得到一分离系，烦恼都断除了最后得到完全的离系叫涅槃。这个涅槃在小乘和大乘里面的理解是不一样的，这是同灭谛相关的。小乘所理解的涅槃就是灰身灭智，捐形绝虑。身体也没有了，思想也断了，跟完全的寂灭是一样的。在大乘认为虽然我们是由业力和烦恼推动的生死、推动轮回、推动世间已经断了，但是并不意味着这个人彻底地灭了。推动生死流转的能力不一定只有业和烦恼，还可能有定力、神通力、悲愿力等等的推动，特别是大愿力感召在世间的行为我们就不把它称为生死。释迦牟尼佛的传记在佛经中的名称是《神通游戏经》，名字起得很妙。就是释迦牟尼佛在世间的八相成道或十二相成道种种行迹，并不是真正在世间像我们一样受苦，而是神通游戏，就像玩似的，佛自然而然地开展度众生的事业这叫神通游戏。经常看到游戏三昧、游戏神通这种词在佛教当中都是形容大乘圣者的智慧，所以这个灭谛在小乘和大乘呈现出的结果并不完全一样。

小乘当中的无余涅槃就是没有了，而大乘的无余涅槃还有自身存在的价值，乃至众生未皆得度，他要继续展开他的事业。（四）道谛

定义：自所得灭谛离系因之圣者相续上清净谛。

分类：（资粮道、加行道、）见道、修道、无学道。

达到离系，灭除业和烦恼，尤其是断除烦恼，要遵循什么样的心路历程呢？这就是道谛。分类为五，也称五道：资粮道、加行道、见道、修道、无学道，其中资粮道和加行道我这里打了括号，这两个是道，但不是道谛。见道、修道、无学道既是道又是道谛。其实也有问题，无学道是不是道？可以辩论。

五道

小乘大乘

声闻独觉阿罗汉佛

断烦恼障断烦恼障所知障

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│ 现证无我现证空性

缘无我止观双运缘空性止观双运

声闻独觉发心发菩提心

异生就是凡夫的意思 སོ་སཆ།སོ་སོ་སཆ་བོ，圣道是 སཕགས་ལཇ，见道、修道、无学道这三个。

从小乘的角度进入资粮道是声闻独觉发心，首先生起出离心，然后生起追求声闻独觉涅槃果位的心。从大乘角度进入资粮道也分二，首先利益一切有情，其次生起求证佛果之心。断除一切烦恼的根本是断除无明我执，就要观无我，如果我们以止观双运的禅定来修无我、修空性，就进入了加行道。这只是概念上的止观双运，还没有亲见，现证无我、现证空性的时候，就进入了见道。不通过语言概念，用无分别心直接经验到空性就是圣者。用这种见道所证的智慧不断地断除修所断的烦恼，同时培养福德，就是修道。修道在小乘中只是断烦恼障，在大乘中不但断烦恼障还要断所知障。最后通过修道这个过程，断尽一切烦恼障就变成声闻独觉阿罗汉，烦恼障和所知障完全断尽了之后成佛，这就是小乘和大乘的无学道。

这就是五道的修行过程，五道修行的具体内容有戒、定、慧，三十七菩提分法：四正断、四念住、四如意足、五根、五力、七觉知、八正道。

五、四谛十六行相

行相用现代比较通俗的说法就是特点，就是一个事物本身的特点在你心里形成对它的认识，叫行相。

苦圣谛所摄的特点有四：无常、苦、空、无我

集圣谛所摄的特点有四：因、集、生、缘

灭圣谛所摄的特点有四：灭、静、妙、离

道圣谛所摄的特点有四：道、如、行、出

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这不仅是四圣谛有这样的特点，在加行道和见道，尤其是在大乘和小乘共通的角度来说，这些都是在加行道和见道要观的内容，苦圣谛是我们要舍弃的，我们要一一观出来，如果我们没有危机感的话我们怎么解决危机，因此首先要认知苦圣谛。比如大冷天在外面冻着，找苦吃，不是那样修的，你要观察苦谛所摄的什么叫无常，什么叫苦，什么叫空，什么叫无我，这样一一观察，最后生起对苦圣谛完整的了知，你对苦圣谛算是修得比较彻底了。同样道理，集圣谛、灭圣谛、道圣谛也是如此。加行道如何修，见道如何现证四谛十六行相也是如此。

到现在为止就是我们修中士道的一个导论、一个框架，我们学习了四圣谛的内容。从下次课开始，我们从道次第的生死总苦六苦开始，除障消灾才能积福，我们唯有对生死有明确的认识，对痛苦有明确的了知，把它解决了，我们才能创造美好的人生。

33 菩提道次第讲座（十三）20150117 集论·谛品

上次我们讲了中士道四圣谛的概要，这次实际从科判上我们进入了思维苦谛，但是学习苦谛以什么作为我们的基本素材，我想了一下还是以我们手上拿到的《大乘阿毗达磨集论》作为教材。为什么呢？大家有时候比如学习《现观》、道次第等等我们这里开的许多佛学知识的基础教程，会有一个非常明显的感觉，可能学的时候里边非常多的基础知识——名相、概念、术语，好像掌握得不够牢。平时我们所讲的道次第也好、《现观》也好，都是比较专业性的知识，如果在这之前我们有一些名相、术语、概念的基础的话，学习起来可能会更加容易。其实这一类知识的学习我们佛教中有一个术语，就是我们这里标题所提到的“阿毗达磨”这个词，阿毗达磨这一类的论典就是比较系统性地讲授佛教的这些基础性的知识。我们仁波切非常提倡大家学习《大乘阿毗达磨集论》，尤其是提倡大家在我们每年三个月讲现观之余，其它几个月我们就可以学习《集论》，打下这样一个基础之后，因为《现观》整个讲道，讲如何修行，这样配合起来效果会比较好。

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我们这里几年的僧众的入学考试，也都陆续安排《阿毗达磨集论》里面的内容。我们顺便对《集论·谛品》进行简单地学习。

讲到这部论，虽然我们不是从这部论的开头开始讲，但是既然大家第一次听说这部论，还是要介绍一下这部论的背景。我们就从这部论的标题讲起。我们在明年出的考试题里面也有关于这些基础知识的相关内容。

首先看标题《大乘阿毗达磨集论》，对于“大乘”这个词，我们会想到普度众生，为利有情愿成佛；还有可能想到，小乘佛教讲无我，小乘佛教讲的无我是补特伽罗无我，大乘佛教讲一切法无我。其实这两个对“大乘”的印象是两个完全不同的维度，我们经常会讲到任何一种宗教或者哲学派别，都要理论联系实际，既要有思想，还要有行动，针对大乘与小乘我们用见和行来区分。如果我们从见的角度来衡量的话什么是大乘、什么是小乘呢？小乘就是只承认补特伽罗无我，称为小乘见或者小乘宗，以见为核心，树立一套你整个认知的方式，你不可逾越的心里所承认的理论的界限那就是宗了，有一群人承许你这个宗就变成宗派了。所以说只承认补特伽罗无我，也就是人无我，不进一步承认法无我的话，我们称为小乘的见或者小乘的宗。这是从理论上衡量。另一方面，如果一个修行佛法的人，我所修行的目的只是为自己的解脱，自己的远离苦海，自己的安乐，我们称为小乘行。如果我修行佛法是为利有情愿成佛，这叫做大乘行，所以同样一个“大乘”包括大乘见和大乘行两个方面，这两部分是不太一样的。

比如有的人，他自己号称自己是大乘佛教，对于大多数中国人来说他都会说自己修学的是大乘佛教，也许他既不知道何为法无我，也不知道菩提心，那么这个大乘也只能说是名头大乘。也有一些人，他学了很多关于空性的道理，尤其是《般若经》他读了很多，无我等等了解得也很细，可是他并不知道菩提心怎么修，也没有发起菩提心的志向，这样他的见解是大乘的见，但是他不属于大乘行。也有些人，比如为利有情愿成佛，他做得非常好，不管是发心的修行还是跟发心相应的菩萨行，他也都去做，比如乐善好施、精进持三戒等等，可是在观点上，他不要说法无我，就连补特伽罗无我的观点都没有认识清楚，大量存在这样的人，这样的人的行为你可以说是大乘行，但是见未必是大乘见，甚至也不一定是小乘见。

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这样就会有个问题，我们现在有南传佛教和北传佛教，斯里兰卡、缅甸、泰国我们好像现在习惯把他们称为小乘佛教，请问我们所称的小乘是见的小乘还是行的小乘？这就有问题了，小乘宗派是否承认佛？承认。我们很多人认为小乘佛教只承认释迦牟尼佛，你翻一翻小乘的经，至少弥勒佛他也承认，未来佛他肯定要承认，七佛他一般也承认，有的三十五佛他也承认，既然有两佛、有七佛、有三十五佛，你从理论上不难推出其实佛的数量是非常多的。而且如果仔细翻阅根本乘的经典和论典，他们对于成佛前是以什么方式来成佛的，他成佛的道路、方式与一般的阿罗汉、独觉有什么不同，他也认为有不同，至少从果上看来，比如说佛与阿罗汉相比有什么不同，他也知道有很多不同。比如从说一切有部的角度来说，佛也有十八不共法，不共法就是和别人都不一样，他自己的特征，十力、四无所畏、大悲、三念住，从小乘的角度来说的十八不共法，这个是小乘都承认的。既然果上有不同，那么因上也有不同，比如说，我请教过南传的一些法师，佛当初在因位上发不发菩提心？当然发菩提心了。大家不要以为菩提心这个概念只有我们北传佛教才讲，经文上原来的表述不叫菩提心，原经文是“于无上菩提发心”，《般若经》上就是这样说的。后来在论典上就简称为菩提心，这个在藏文的句式转换是非常方便的，在梵文的转换也是非常方便的。什么叫“于无上菩提发心”？发心就是你要去取得什么东西，字面就是这个意思。你对佛果去希求，这不就叫菩提心嘛。小乘佛教的那个佛成佛之前也是想成佛的，所以也要发菩提心，只不过他们所说的菩提心跟我们所说的菩提心相比，他们说的不是那么具体，没有人人都可以操作的这种技术性。他们会认为有些人发菩提心是因为自身的禀性和天赋就到这个位置了，所以他能发菩提心，那么那种人所行的也是大乘行，这叫声闻宗当中的大乘行，也就是声闻见中的大乘行。你用声闻见角度能不能去衡量他的这个佛怎么成的？当然可以。那么大乘见里面有没有声闻乘呢？也有。为什么也有呢？非常简单，打个比方，大家都知道《瑜伽师地论》对不对？前两年仁波切讲静虑无色的时候，主要是以《瑜伽师地论·声闻地》为主讲的。《瑜伽师地论·本地分》共十七地，其中有声闻地和独觉地，声闻地和独觉地讲声闻、独觉的基道果，讲声闻、独觉是怎么修行的。《集论》中也有很多讲声闻、独觉是怎么修行、怎么证果的。我们这里讲的声闻、独觉的修行跟小乘派别讲的有什么不同呢？我们是以大

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乘的角度来审视、以大乘的角度来评断声闻、独觉应该怎么去修行而得到他自己的果位，这叫大乘宗中的声闻行。并不是说大乘佛教的论典只讲大乘修行，大乘佛教的论典是大乘见的角度来审视声闻、独觉乘。打个比方，我们有毗沙宗、经部宗、唯识宗和中观宗，中观宗有一个中观应成派，中观应成派认为声闻、独觉想证得圣位，想获得阿罗汉果的话也必须要证得法无我。我们刚才不是说，小乘见来说只需要补特伽罗无我就可以了，你现在又说声闻、独觉也要证得法无我这是为什么呢？这是大乘见中的声闻行。也就是从中观应成派的角度往下看，我认为声闻、独觉要证得你自己的果位也是要证得法无我的，这叫大乘见中的声闻行。打个比方就是中国人认为中国人是怎么样，中国人认为美国人是怎么样，美国人认为中国人是怎么样，美国人认为美国人是怎么样。比如《大乘阿毗达磨集论》中所说的声闻行，这部论主要的对象应该是大乘行人，但是也从他的角度来审视声闻行。也就是说你自己的立场不一定跟他一样，但是你可以去审视他，也许不同的角度看得更清楚。

回到我们所说的这部论《大乘阿毗达磨集论》，这里面的大乘是大乘见还是大乘行呢？这里的大乘确实是大乘见，也就是从大乘佛教的角度、大乘佛教的观点去审视整体这个佛教的理论会是怎样的。所以这部论里面讲了很多声闻和独觉的修行，但是这里面讲的声闻、独觉的修行与小乘宗派讲的声闻、独觉的修行有所不同。比如我们后面看到的四谛十六行相，同《俱舍论》讲的四谛十六行相有非常大的差别，所以这是从大乘见的角度来衡量。“乘”本来是车子是意思，它能够把众生从此岸运载到彼岸，运载得比较少的我们叫小乘，运载得比较多的我们叫大乘。

下面讲“阿毗达磨”，翻译成汉语叫对法。“阿毗”翻译成汉语叫“对”，“达磨”翻译成汉语叫“法”。“对”有两种，对向和对观。对向用现在话来说就是朝向，也就是说这个法是朝向涅槃之法，你修这个法最后得到的是涅槃。第二个对观，什么叫对观呢？比如说有一个人到你面前，你会活生生地看到他，有点像我们所说的现证。圣者在根本定当中，对于小乘修行者来说圣者在根本定中现证的是四圣谛，我们把四谛称之为对观的对象。所以对向是对向涅槃，对观是对向四圣谛，这就是“对”的含义。“法”在佛教中有很多含义，如佛法、一切法、有为法、无为法，“法”的意思是如果有一个东西能保持它自己的特征，我们有

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时候叫自相，比如水是湿的，火是暖的，地是坚硬的，风是流动的等等，如果有一个东西能保持它自己的特征、保持它自己的性质，我们就把这个东西叫做“法”，所以 “法”就是一切事物现象的名称。这与佛法的法还是不太一样，佛法的“法”包括教法和证法，这里的“法”就是一切事物现象的代名词，用现在话说事物的现象就是法。那么这里面有一些法能够对向涅槃，有些法让四圣谛亲现在自己面前，这个法叫做对法。翻译成梵文叫做“阿毗达磨” Abhidharma，这是这个词字面的意思。

“对法”具体我们从两个方面来解释，首先我们从共同的角度来解释，也就是从小乘的角度，然后我们再从大乘的角度来解释一遍。从共同角度来说有两大类：胜义对法与世俗对法。这并不是胜义谛和世俗谛，如果这个东西实际意义上是对法，那我们叫胜义对法，如果这个东西本身并不是对法，也就是说本身并不是对向涅槃，不是对向四圣谛，我们叫世俗对法。但是它跟胜义对法密切相关，我们称之为对法。这种胜义、世俗在我们一般的用法当中也经常存在，比如胜义菩提心和世俗菩提心。胜义菩提心不是真的菩提心，世俗菩提心才是真的菩提心，这不是我们一般的用法。真正的对法有两种，一个叫净慧，净慧即无漏慧。慧分两种，一种是有漏慧，一种是无漏慧。不与烦恼相应，不随着烦恼增长的慧叫做净慧；与烦恼相应，同烦恼共同增长、互相滋润、沆瀣 hàngxiè 一气、同流合污、共同成长的慧叫有漏慧，这里的净慧指无漏慧，一般来说见道以上的圣者才会有这样的净慧，净慧是胜义对法，因为净慧进一步去发展、进一步去弘扬、进一步去增长广大，最后会达到涅槃，所以说净慧对向涅槃、净慧对观四圣谛，这个我们叫净慧，是胜义对法。净慧还有一些随行，净慧是慧心所，与净慧同时出现的还有心王，还有很多心所，如触、作意、受、想、思等等，总之与这些净慧共同存在的那些圣人，他的身心现象当中那些其它的身心现象我们都叫做净慧的随行，也就是跟净慧共同存在的那些现象，这两个加起来以及它们共同发生作用我们叫做胜义对法，真正的对法指的是这两个东西。这里就告诉大家为什么说我们把所有佛教的一些经典、论典分成三藏——经藏、律藏、论藏。其中的论藏我们以比较准确的名字来说叫做阿毗达磨藏，或者叫对法藏。之所以我们经常会说经藏对应于定学、律藏对应于戒学、论藏对应于慧学，论藏对应于慧学是因为论藏主要讲的就是让你生起净慧，最后达到涅

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槃。主要讲的是净慧，因此阿毗达磨本身就属于论藏。这两个是胜义对法。

还有世俗对法，它与对法相顺，但并不是真实的对法。世俗对法分二，一个是有漏慧，随行于净慧的有漏慧，是净慧的资粮。这个有漏慧分为四种：第一个是生得慧，就是有正常人的智力，能够学习、看书、写字，这就叫生得慧，简单来说就是天生的智力。以生得慧为基础，首先是闻所成慧，然后是思所成慧，然后是修所成慧。以生得慧为基础，通过听也好、看也好，本来不知道的东西现在你知道了，这叫闻所成慧。思所成慧是你知道了这个东西，通过进一步思考、抉择、断除疑惑、生起定解，叫思所成慧。进一步对你生起定解、断除疑惑的东西，尤其是通过禅定、止观双运的方法在心相续中打下烙印，使它在你自己心中变成一个熟悉的叫做修所成慧。所以生得慧、闻所成慧、思所成慧、修所成慧在我们没有达到见道以前，虽然它是有漏的，但是与净慧是随顺的，因为修所成慧不断成长、不断翻新，最后会发展成为净慧。所以这里的有漏慧是与净慧随顺的，作为净慧的资粮的有漏慧。第二个世俗对法是论典——诠释慧的论，能开智慧的论典。当然有漏慧也含有漏慧的那些眷属，有漏慧的随行。对于这些，你闻思修的内容和方法是什么，诠释这些内容的书我们叫做论，这个“论”专指阿毗达磨的论。尤其是在小乘的角度来说，毗婆沙宗就是指一身六足 6

那么如果从大乘的角度再来重新理解一下对法的话，与一般的小乘还是不太一样，大乘角度解释对法有四：一、对法，二、数法，三、伏法，四、解法。满足这四个方面，才能成为比较完备的大乘阿毗达磨。第一、对法，就是宣说趋向涅槃的圣道。第二、数法，就是对同

，也就是“阿毗达磨七论”。根据这种世俗阿毗达磨的论不断去修，可以逐步在生得慧的基础上生起闻所成慧、思所成慧、修所成慧。修所成慧进一步成长为净慧，净慧通向涅槃、现证四圣谛。从共同的小乘的角度来说是这样，这就叫对法。当然这个在具体的文献表现形式上看，它就是一个论，这个论专门诠释佛教当中的一些慧学方面的内容。这是从小乘的角度。

6 一身指迦多衍尼子造的《阿毗达磨发智论》，唐玄奘译，共十二卷。六足论是(一)《阿毗达磨集异门足论》，

二十卷，舍利弗造，唐代玄奘译。(二)《阿毗达磨法蕴足论》，十二卷，大目犍连造，玄奘译。(三)《阿毗

达磨施设足论》，大迦多衍那造，未传译。(四)《阿毗达磨识身足论》，十六卷，提婆设摩造，玄奘译。(五)《阿毗达磨品类足论》，十八卷，筏苏蜜多罗（世友）造，玄奘译。(六)《阿毗达磨界身足论》，三卷，筏

苏蜜多罗造，玄奘译。

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一现象，从各个角度去诠释、从各个角度来理解。比如一座山，横看成岭侧成峰。从各个角度对同样一个主题诠释得非常系统，这就是数法，这个“数”严格来说应该读成 shuò。第三、伏法，伏是指与你宣说的解脱道不同的一些观点，能够用正理说服、压伏、说通。也就是这个论本身应该有摧破外道、攻难邪说、疏通不同的思路、解答各种问题这样的功能。第四、解法，这个论应该有解释经义的功能。学习论的目的是理解佛经，比如学习了《现观庄严论》之后，能够对《般若经》的内容有一个非常好的理解，这样才起到了学习论的作用。《现观庄严论》是庄严《般若经》的，《大乘经庄严论》庄严的是一切经。《大乘经庄严论》学过之后，整个大乘的佛典也就能理解得通透了。所以大乘的阿毗达磨具备四个特点：对法、数法、伏法、解法。这四个特点全部具备才叫大乘的阿毗达磨。这就是大乘的对法。

总体来说，对法在佛教当中有一类的文献，虽然这部论典也讲许多戒律，也讲许多修行，但是它的侧重点在于分析理论、讲述慧学方面的知识，以慧学方面的理论讲述为核心，也会涉及到戒律和修行，我们把系统讲述理论知识的论典称为阿毗达磨。

“集”的意思是囊括、包括、概括，在这里的意思，首先《大乘阿毗达磨集论》作为论要解释佛经的经义，从我们汉传佛教的角度说，

唯识主要解释的是《阿毗达磨大乘经》7

7大乘阿毗达磨大乘经：本经之梵本、藏译本、汉译本俱不存，仅于瑜伽派之论书中，曾被援引或述说。曾

引用本书之佛典，梵本有安慧之唯识三十颂释引用一处，中边分别论疏引用二处。汉译则有摄大乘论本引

用八处，大乘阿毗达磨集论卷七、大乘阿毗达磨杂集论卷十六、无性之摄大乘论释卷一、唯识二十论述记

等各有一处援引，又广释菩提心论所引之无尽意经亦见阿毗达磨经之名。本经与摄大乘论之关系，依摄大乘论本之开头与结尾经文而知，无著造摄大乘论系以畅达义理而略释本

经之摄大乘品，然南朝陈·真谛译之摄大乘论谓（大三一·一一三中）：“摄大乘论，即是阿毗达磨教及

大乘修多罗。”由此可推测非指特定之阿毗达磨大乘一经。然一般认为，摄大乘论本是根据阿毗达磨大乘

经叙述之十胜相，以概说大乘一般之要义。p3642 FROM:【佛光大辞典】

，从我们藏传佛教的角度来说，其实《阿毗达磨大乘经》只是一个代表，应该是以广、中、略三般若为核心的一切大乘的经典。《大乘阿毗达磨集论》的作者是无著菩萨，无著菩萨为解释大乘佛经的经义而造了一些论典，我们归纳为七个论典，称为“无著七论”。《瑜伽师地论》分五：本地分、摄决择分、摄释分、摄异门分、摄事分，也称为五部地论。这部论篇幅很广，共一百卷，玄奘法师翻译。玄奘法师到印度辛辛苦苦学经，在那烂陀寺求学主要就为了学习《瑜伽师地论》，回国主要是为了翻译这部论典。对于这一百卷很多学人还是觉得茫然不知所措，无著菩萨想到了这个问题，先写出两个纲要，“集”就是纲要的意思。就是“无著

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七论”中的后两论《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》。《摄大乘论》中的“摄”与《大乘阿毗达磨集论》中的“集”都是囊括、概括的意思。这两部论的篇幅都不算特别长，我们说《瑜伽师地论》，也就是“无著七论”的前五部是概括整个大乘、小乘一切的阿毗达磨，从唯识宗的角度已经全部审视在里面、囊括在里面了，非常完备，其中《摄大乘论》是概括《瑜伽师地论》当中大乘不共的阿毗达磨。大乘不共的阿毗达磨，就是大乘与小乘相比有什么特点，不同之处在佛教中的术语叫不共。这叫《摄大乘论》，而且说得更确切一点，不光是大乘不共的，应该说是唯识宗与其它不共的阿毗达磨。因为这是无著菩萨通过唯识宗的宗义来写的。《大乘阿毗达磨集论》是大小乘共同的阿毗达磨。这两个纲要的目的不同，其中《摄大乘论》是让你了解大乘不一样的一些东西，《大乘阿毗达磨集论》是让你了解大乘、小乘都有的共同的一些东西。“集”有概括和纲要的意思。除了这个意思之外，我们打开书的目录，从卷一到卷七共有八品，本事分有四品：三法品、摄品、相应品、成就品；决择分有四品：谛品、法品、得品、论议品。我们再翻过来看第一页的偈颂：本事与决择，是各有四种，三法摄应成，谛法得论议。

这是我们汉文玄奘法师翻译的时候采取这样的译名，在梵文和藏文当中，前四品三法品、摄品、相应品、成就品并没有本事分这个词，另有一个词叫“相集”，也就是前面这四品主要结集法相，事物现象的概念、定义等等。我们这里决择分中谛品第一，这个在梵文和藏文当中叫做“谛集”，专门集结大论里面关于四谛的部分，所以叫“谛集”。下面依次叫法集、得集、论议集。所以在梵文和藏文当中，这部论共有五品——相集、谛集、法集、得集、论议集，所以叫《集论》。

“论”这个字我们以前也经常说，区分经藏、律藏、论藏和经典、律典、论典，如果一部书诠释的内容主要是定学叫经藏，诠释律学的叫律藏，诠释慧学的叫论藏。经藏、律藏、论藏我们用“藏”这个字，是从内容的角度来区分，经典、律典、论典不是从内容来分析，经典、律典一般是佛说的，佛亲自说的专门讲戒律的部分抽出来叫律典。论典是后代的大德、论师、菩萨、学者对佛经和佛所说的做的注释叫论典。这在梵文当中是两个完全不同的词。比如一般的论藏我们叫阿毗达磨，论典叫śāstra。我们现在讲的《大乘阿毗达磨集论》既是论藏，又是论典。《现观庄严论》是经藏，因为是讲修学次第的，修学次第

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属于定的范畴，定学广讲的话就变成一个修行次第。同时《现观庄严论》也是论典，因为不是佛亲自所说，是弥勒菩萨对佛经的解释。《大般若经》是论藏，同时是经典。《现观庄严论》既然是解释《般若经》的，为什么它不是论藏呢？因为《般若经》在字面上主要讲空性的道理，它的修行次第是以隐含的方式去揭示的。但是《现观庄严论》解释《般若经》却是揭示其中隐含的修行次第。所以这两部经论藏的所属是不一样的。

“无著菩萨造”，无著菩萨从印度四大种姓来看属于刹帝利，他是复兴大乘佛教非常重要的一位论师，这个以前仁波切有很多的介绍，大家也非常熟悉，不用更多地去讲无著菩萨。这里注意一点，我们都认为无著菩萨是唯识宗的祖师，如果我们从格鲁派的观点来审视，格鲁派认为无著菩萨自己的宗见并不是唯识宗，而是中观派，中观应成派。这个其实也不稀奇，因为唯识宗会告诉你龙树菩萨的究竟见是唯识宗。他们认为龙树菩萨写《中论》，破的是遍计所执，没有破依他起，也没有破圆成实，只是没有用显著的方式告诉你而已。他的依据是历史上以唯识宗的观点来注释中观论典的人非常多，比如说护法论师，就是玄奘法师的师祖，龙树菩萨的弟子提婆菩萨写过《四百论》，这个《四百论》护法菩萨用唯识宗的观点写了一部注释，强调这里面只破了遍计所执，他说你遍计所执破得非常精彩。唯识宗对于所有的中观论典都承认，但是认为他破了半天只破了遍计所执。月称菩萨后来写《四百论释》主要是反驳护法论师。玄奘法师把《四百论》当中其中的一部分护法菩萨写的释已经翻译成汉文了，叫《广百论释》，有兴趣大家可以看一下，完全用唯识来解释中观的。后来月称菩萨写的注释没有汉译，以后我们如果有机会的话把它翻译成汉文，看看这两位论师是怎样讨论问题的，也很有意思。我们从中观宗的角度把无著菩萨定义为他的究竟见在中观应成派，也可以理解，依据是无著菩萨写过以中观的意趣注释的论典，如《宝性论释》。汉地认为是安慧或者坚慧菩萨著，藏地一直认为是无著菩萨著。江老师讲过《菩提心与如来藏》，《宝性论释》大家都非常熟悉了。《宝性论释》这部论典在定位上有争议，我们认为《宝性论释》纯粹是中观应成派的一部论典。在我们汉文大藏经中还有一部论典叫《顺中论》8

8 【顺中论】凡二卷。龙胜（梵 Nāgārjuna，龙树）菩萨造，无著菩萨释，北魏般若流支译。全名顺中论义

入大般若波罗蜜经初品法门。收于大正藏第三十册。本论系解释龙树所造中论一书中之根本问题“八不”

，是对《中

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论》的解释，在这个里面至少你看不出非常明显的唯识宗的思想，至少是非常中性的这么一部论典。所以关于无著菩萨的定位，我们从不同的宗见的角度得有一个认识，这种认识的前提是，我们一般认为圣者，你既然是圣者，你现证了空性，现量有一个特点，现量必定是没有错谬的，这是我们学因明、学佛教认识论都明白的一点。既然现量是没有错谬的，圣者所见的空性肯定是相同的，圣者所见的空性相同，所以加行道当中以比量所证的空性也应该是相同的。承认龙树菩萨是圣者的话，他们认为龙树菩萨是唯识宗就是有根据的；承认无著菩萨是圣者的话，我们认为无著菩萨的究竟见是中观应成派，这是没有办法绕过的一个问题。无著菩萨不管是印度佛教、藏传佛教还是汉传佛教都推崇的一位论师。龙树、无著我们认为是大乘佛教的两大车轨的开车轨者、开山鼻祖。我们格鲁派在大乘见的方面，从甚深见的角度依龙树菩萨这一系，从大乘行的角度我们依无著菩萨这一系，所以这两位论师对我们来说是根本的论师，他们的地位不存在任何争议。后来很多论师，各派都有，比如我们从格鲁派的角度非常推崇的月称菩萨，但是对于唯识宗也好、中观自续派也好，并不认为月称菩萨有什么特别高的建树。唯识宗也有非常多的论师，可能我们也认为他在理论上并没有什么特别大的突破，各派一致公认的，不管你是哪一派，只要你是佛教徒你都一致公认大乘佛教的大德：龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称，可能再加上释迦光、功德光，这两位不一定，比如玄奘法师对功德光就不怎么认同，但至少是前六位，那是印度佛教中响当当的长夜当中的指明灯。龙树、提婆主要是弘扬中观学说，无著、世亲主要提倡瑜伽行广大行派的思想，唯识的学说，陈那和法称是因明和量论，佛教的逻辑学、佛教的认识论，是这样的六位论师。《大乘阿毗达磨集论》的标题我们就讲完了。

再回顾一下这个目录，总分本事分四品和决择分四品，接下来探讨的谛的内容在决择分的第一品。虽然有八品，但是这八品的结构是不等的，其中最重要的，或者说篇幅最大的有两个，一个是本事分中的三法品，第二个就是决择分中的谛品。这两品是《大乘阿毗达磨集论》的核心。谛品占两卷，本事分也是两卷多一点，所以这两品是核心。还要说一个问题，《大乘阿毗达磨集论》有哪些参考资料呢？《集

及“戏论”之要义，并破斥偏执空、有二端之迷执。（中观论疏卷一本、开元释教录卷六、卷十二、历代

三宝纪卷九、法经录卷五、贞元新定释教目录卷九）p5353 FROM:【佛光大辞典】

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论》在印度说到底只有一个注释，这个注释如果从汉文的角度来看，根据玄奘法师记录，无著菩萨有一个弟子叫觉师子，他写了一部《大乘阿毗达磨集论释》，里面不包括《集论》的本文。比如现在你到书店会发现很多《心经释》，有的写的时候并不引用《心经》的原文，单独写一个注释，这个《集论释》也是这样，并没有全文引用原文，比如认为这个词关键就注释一下。后来世亲菩萨的再传弟子安慧，看到这一现象，我们应该知道藏传佛教大多数论典当中是不含原文的，因为那时候的读者原文早已经背下来了，不需要再引用。比如仁波切给大家讲《心经》，还用每人发一张《心经》吗？不用吧。基本是个佛教徒《心经》都会背。后来安慧菩萨认为不太利于读者学习，为了更好地弘扬《集论》，把原文和释合在一起，叫做《杂集论》，这个《杂集论》在汉文大藏经中是有的，而且也是玄奘法师翻译的，所以汉传佛教中如果说学习《集论》，都是把《杂集论》拿出来一起学。因此，目前在我们汉文大藏经中跟《集论》相关的印度的论典是两个，一个是《大乘阿毗达磨集论》的原文，一个是安慧揉的觉师子的释，我们叫做《大乘阿毗达磨杂集论》。当然安慧在揉的时候，他自己也稍微加了一些东西，稍微有所改动，有所调整。所以我们现在看到的《杂集论》引的《集论》原文和单行的《集论》原文在文字上是有些不一样的，没什么太大的不同，意思都一样，只是有那么几个字不同。比如一个里面是云何……？另一个里面是谓……。没有什么本质的区别，但是也是有所不同，并且前面的、后面的加了一些自己的评述。就这样一部论典，在印度来说的话后来传到了藏地，在藏文的大藏经当中，《集论》的释有两个，一个叫《集论释》，一个叫《集论疏》。《集论释》作者署名为最胜子，最胜子也是无著菩萨的弟子，《集论疏》的性质还是把释和本文合在一起，但是这两部论典翻译的用词大部分都不一样。我们汉文中的《集论》和《杂集论》大部分一样，小部分的字词用得不一样。可是藏文中的这两个版本基本上每句话都不一样。这部论在印度真正的注释者其实只有一个，从藏文的角度来说是最胜子，从汉文的角度来说是觉师子。至于揉成疏的这个人我们汉文认为是安慧，藏文没有说，但一般来说也认为是安慧。目前安慧揉的《集论释》已经有梵文，梵文正在整理。

在藏地，宗喀巴大师的那个年代，《阿毗达磨集论》是非常非常受欢迎的。宗大师之后我们现在格鲁派的学院里面才有五部大论，宗

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大师本人立宗答辩的时候，考的是四部大论，没有我们现在的《入中论》，而有《集论》，他就是以《集论》立宗考的格西。宗大师的弟子贾曹杰大师也考的是《集论》，他是十部论师。那时候的学者要考学位、当格西，前提就得学会《集论》。可想而知当时《集论》是什么地位。后来五部大论里安排了《俱舍论》，《俱舍论》比《集论》更细，《集论》变成一个参考的教材。宗喀巴大师本人对《集论》非常重视，他自己学《集论》不知道学了多少遍，讲《集论》不知道讲了多少遍。但是你会有一个非常疑惑的现象，在《宗大师文集》里面，你没有发现任何一个《集论》的注释。当时宗大师跟仁达瓦大师学习《集论》，仁达瓦大师是萨迦派非常著名的一位论师，当时在藏地也非常有名气，宗大师很多论典都是跟他学的。我们现在研究宗大师思想从克珠杰、贾曹杰开始研究，其实研究宗大师思想同仁达瓦大师是分不开的。当时许多新派建立的过程他们都是一起完成的。而且我们现在每天念的米字玛，米字玛本来是赞叹仁达瓦大师的，宗大师写一个偈颂赞颂他的师父：“无缘大悲宝藏观世音，无垢大智胜王妙吉祥，雪域智者顶严仁达瓦，善慧名称足下作白启。”师父觉得承受不了，师父认为青出于蓝而胜于蓝，我的弟子比我更厉害，说这个还是比较适用于你，师父改了几个字又重新送给弟子了，所以米字玛是宗大师自己写的对自己的赞颂，有这样的一个缘起。可见仁达瓦大师多厉害，至少在宗大师心目中能达到雪域智者顶严。仁达瓦大师一边给宗大师讲《集论》，一边写了一个《集论释·善说心要》，你读这个的感觉好像是跟宗大师一起在学这部论，这部论篇幅非常广，不亚于《杂集论》，而且它辨析的细致的程度也不亚于任何其它的论典。这部论不仅是我们格鲁派非常重视，其他各派都非常重视。如果有人对宗大师的观点持一点不同的意见，那么仁达瓦大师再怎么说也不是标榜为格鲁派的，而且他的观点也非常中和、辩得非常详细，当时在他座下学习的人也非常多。其实像贾曹杰大师、克珠杰大师都是仁达瓦大师的学生，后来仁达瓦大师觉得你们可以跟宗喀巴大师学习，就等于把两个师弟推荐给师兄了。所以仁达瓦大师的这个《集论释》非常重要，以后我们有机会其实可以把这个翻译出来。这是学习《集论》的一个值得参考的释。

还有一个宗大师师徒三尊：克珠杰、贾曹杰中的贾曹杰大师曾经写过一部《集论》的释叫做《阿毗达磨藏海心要》，或者翻译成《对

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法海藏》或《翰海心要》。从标题就可以看出来这部论比较简单，篇幅比较短，概括一下《阿毗达磨集论》核心的内容，而且把《集论》的内容化成我们格鲁派规范的论式，辩论时可以直接用上这个论式，同时做了非常详细的科判，很小很小的句子，很小很小的问都变成了科判，这部论也就是一百多页，不太难翻译，而且里面可以看出很多藏传佛教解释《集论》可能和汉传佛教有不一样的特色。这是我们在藏传佛教推荐的两个学习《集论》的参考资料，别的还有很多，仁达瓦大师自己就写过一个《集论》的心要，他有一个广释还有一个略释，很容易就可以找到。另外还有班钦·索南扎巴 9

我们从汉地著作的角度来说，玄奘法师的大弟子窥基法师曾经写过一部叫《杂集论述记》，但是据有人说前面部分真的是他自己写的，后面的部分明显跟前面的部分的文脉不一样、文风也不一样，所以后一部分是不是他自己写的可以考量一下，但至少在古代汉文当中大家能拿到的、可以参考的主要也就是这部了，当然还有些别的。从近现代的角度说有两位，他们的著作可以参考，韩清净和王恩洋。韩有大韩和小韩，大韩叫韩清净，小韩叫韩镜清，都是著名的唯识学家，当然这两位早就已经圆寂了、往生了。韩清净是民国年间非常著名的唯识学者，曾经写过《阿毗达磨集论别释》，王恩洋写过《杂集论疏》，

，以前我们看过他著的《显明佛母义之灯》，是哲蚌寺洛色林扎仓的作者，他也写过一部集论释叫《释难》，这是藏地的著作。

9 班钦·索南扎巴：福称尊者，西元1478年出生于西藏洁塘。年幼时在洁塘寺住持福吉祥前受具

足居士戒，赐名“福称”。西元1493年，十六岁，来到藏区，正式入格鲁教法之门，以十二年之

期依止大善知识妙音有义足前，广学五大部论、道次第、密法等。西元1497年，二十岁，在至尊

宝贤前受比丘戒，并于阿阇黎达玛西、慧贤、具德光法主、及善慧称等座前究竟闻思修一切佛法。

西元1508年，三十一岁，住于上密院。西元1511年，三十四岁，尊者即登上密院堪布法座，成

为上密院第四任住持。西元1513年，尊者传授吉祥密集金刚之生起次第与圆满次第，直至西元

1524年，在此十四年间竭力守护教规与法规，从此上密院及下密院才被等视敬事。

而后，一切种智僧海大师指示尊者需回哲蚌寺洛色林学院传授教法，遂于西元1524年，从上

密院返回哲蚌寺。西元1525年，四十八岁。造《般若总义》，后来即成为哲蚌寺洛色林学院与甘

丹寺夏孜学院僧众之学习教本。后造《中观总义》、《噶当教法史·意之端严》、《戒律总义·教

理日》、《中观探讨》、《俱舍总义·善显所知》、《释量论释难善显密意》、《王统变幻之钥》、

《戒学时令》、《戒律教史·信心降处》。毕生以智者三事——讲说、著述、辩论——之上将无

垢的佛教法宝无量广弘，真正证得无诤的解行合一的大善知识果位。西元1554年，尊者七十七岁，

以当世有缘所化度化已尽，遂在一黎明之际圆寂，溶入无漏法界。安奉遗体直到1556年，供众朝

礼；而后火化时，心、舌、眼火不能烧，并得大悲十一面及种子字之舍利甚多，后俱装藏金像中，

供人礼拜。——释法音节译自阿伽仁波切著《福称尊者略传》藏文版一九八五年，哲蚌寺洛色林

学院出版。)

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在网上很容易能够找到，我们以后也准备印一些王恩洋的书。这是我们现在可以参考到的一些资料。这些就是讲《集论》开头的知识。

大乘阿毘达磨集论决择分谛品第一之一云何决择？略说决择有四种，谓谛决择、法决择、得决

择、论议决择。云何谛决择？谓四圣谛：苦谛、集谛、灭谛、道谛。

甲一、决择苦谛

乙一、总说苦谛

云何苦谛？谓有情生，及生所依处。这里对苦谛的解释只是从苦谛的内容、苦谛的对象或者从苦谛的

外延的角度来解释的。这本论典当中苦谛真正的定义不是这个，是后面的：若有情世间，若器世间，业烦恼力所生故，业烦恼增上所起故，总名苦谛。这是对苦谛准确的定义。有情世间简单说就是众生，我们现在一看到“世间”这个词想到的是地球、是环境，但是在印度梵语里面“世间”这个词，看到第一个印象是人、是众生。佛教中有两个词，一个叫有情世间，一个叫器世间。有情世间就是这个世界中的众生，器世间就是这些众生所居住的环境。无论是情世间还是器世间，如果是由业和烦恼这两个力所生起的，“增上”的意思是通过……的影响，受……的控制、受……的支配，受业和烦恼的增上才生起的，这就叫做苦谛。根据《杂集论》的解释，其中的业、烦恼力所生故指的是有情世间，有情世间就是由业和烦恼的力量才能够投生，福业感生到欲界的善趣，非福业感生到欲界的三不善趣，由不动业感生到色界和无色界，即上界。以业力投生，业力的根本在于烦恼，烦恼的根本在于我执，并且要使业力成熟还要烦恼来滋润。所以有情、众生在这个世间不断投生、不断迁转，引起你迁转的源泉是业和烦恼，这样的所生就叫做苦谛，这是一个。第二个“业烦恼增上所起故”，有情的心识、有情的业力能够感受到外界器世间的存在，我们佛教是这样认为，你即使不是唯识宗也会承认外在的环境是众生的业力所成。如果说到这个世界坏劫的时候，我们说这个世界开始逐级逐级往上消灭，一直消灭到第三禅天，我们说依次有火灾、水灾、风灾，风灾消灭不到第四禅，第四禅叫做不动，第四禅虽然叫不动，如果第四禅的天人都没有了，随着他的环境，他的天宫也就没有了。因为相对的业

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力没有了，引生他存在的因素没有了，所以他自然就没有了，这就叫“业烦恼增上所起”，前面的对应于有情世间，后面的对应于器世间。

我们通常所说的世间，如果说这个世间是业力和烦恼力所生的，是由业烦恼增上所起的，简而言之，它的控制力、它的决定力、它的源泉如果是业和烦恼的话，我们把这部分世间叫做苦谛。

这就有一个问题了，比如佛菩萨，佛应化世间，菩萨有很多在世间开展种种利生的事业，佛当然是化身不用说，菩萨在世间流转，他的示现，既不是业也不是烦恼而是愿力的话，那就不是苦谛了，那就不是世间所摄了。你可以说他在世间出现，他示现在世间，他本身在出世间，出淤泥而不染，濯清涟而不妖，有这样用莲花作比喻的。所以这里是由业和烦恼力量所生的、增上所起的有情世间和器世间叫做苦谛，这是一个比较准确的定义。

这个定义回过来我们再来看一开始的地方。云何苦谛？谓有情生，及生所依处。这个苦谛包括两种，表达方式有点不一样，一个叫有情生，一个叫生所依处。有情生就是众生的投生，生所依处就是基础、地方。其实有情生就是有情世间，生所依处就是器世间。这句话是列举苦谛的内容、外延，并不是苦谛准确的定义。

丙一、有情生

何等有情生？即有情世间，谓诸有情，生在那落迦、傍生、饿鬼、人、天趣中。

玄奘法师和他的弟子认为“地狱”这个词并不是特别好的翻译，地狱好像地底下有一个监狱一样，基本上是这个意思。但是梵文当中地狱 nāraka 这个词的意思是不可乐、不让人欢喜。佛经中列举了很多这个词的意思，如不可救济、闇冥、坏喜乐、无归趣、无救济、苦器、卑下、颠墬 dì 等等的意思，字面中最明显的意思就是我们所说的不乐，这叫地狱。

傍生我们一般叫畜生，傍生是比较专业的行话，玄奘法师用的是傍生 tiryagyoni，傍是 tiryag 横着走的意思。很多畜生是横着走，傍生以横行作为代称，所以叫傍生。

饿鬼的梵文 preta，有的地方把它翻译成“薜荔哆”， pre 这个前辍有两个意思，一个是前、首、初发，一个是最胜、最好、最高。梵文和英文是一个语系的，在英文中前、首、初发就变成 pre，比如“准备”这个词的英文 prepare，意思是之前做的事情。后来最胜、最好、最

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高就变成了 per，完美、非常好在英文就是 perfect，在梵文当中就是pre 的词辍。比如我们说“般若波罗蜜多” prajñā 藏文叫 ཤཆས་རབ，最好的慧，是从最胜、最好来的。这里的 preta 意思是已经过去的人，这个词以前翻译为“鬼”，后来变成饿鬼，根据佛经中描述的鬼的特征：整天饿着，有喉结，有外障，有内障，吃不进去，其实从梵文字面看就是 “鬼”。

人在梵文中的意思是多思虑 manuṣ ya，词根 man 是思考的意思，人在所有众生当中主意是最多的，最好琢磨的，一天到底乱寻思，这就叫人。正因为如此，佛经当中说人的智力、智能最高，因此堪生圣道，堪生圣道的能力也最强，甚至比天还要强。

天的梵文是 deva，我们中观派论师中有一位叫提婆，中观派论师的两个鼻祖龙树和提婆。提婆这个字翻译成汉文就叫做天，有的时候叫 āryadeva 就是圣天，天这个词的词根 deva 是放光的意思。印度人认为天人能放光，因此称他们为天神，这就是此中所说的有情世间。有情世间就限定在五道。

如果是六道的话加上阿修罗，玄奘法师翻译成阿素洛 asura，sura

是天神的意思，与 deva 是一个意思， a 是否定的，amita 阿弥陀是意思是无量，如果说无量寿 amitayus。修罗 sura 是天的意思，阿修罗 asura 是非天。但是在我们汉文中好像说修罗就是阿修罗了，其实不一样。藏文阿修罗 �་མ་ཡིན 就是非天。阿修罗本来在印度神话中也是一些天神，但是这些天神总是跟其他那些天神打仗，一开始争夺甘露，印度外道的那些创世神话当中说，最开始时一帮天神去搅乳海，以蛇作为绳子，以须弥山作为棍子，下面放一只大乌龟开始搅乳海，据说能够搅出甘露来，谁吃到甘露就可以长生不老，双方就开始争执。这里面穿插一个故事，有一个叫罗睺的天神知道乳海被搅出来了，他就跑去偷吃，日神和月神看到后就报告了天神，天神大怒，把罗睺的脑袋砍下来，罗睺把甘露吃到喉咙，上面的部分就不死了，下面都死干净了。罗睺于是就非常恨日神和月神，想把他们吃掉，印度人认为日食和月食就是罗睺在吃太阳、吃月亮。我们中国人说天狗吃月亮，印度人认为是罗睺吃月亮，所以印度人认为罗睺是不吉利的象征。于是阿修罗和天神常常打仗。据说提婆菩萨和龙树菩萨时代他们都在打仗。提婆一开始到一位名叫宝行王的国王那里，说自己很厉害，说自己是一切智。国王就问：你凭什么说自己是一切智？提婆说：你随便

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问我问题我都能回答，所以我是一切智。国王问：现在天神们在做什么？提婆回答：天神正在和阿修罗打仗。这时书里面写道：这时候国王好像有什么东西卡在嗓子里，既吐不出去，也咽不下去。国王就问：我怎么知道你说的是真的。提婆菩萨就说：我知道你不相信，我验证给你看。于是天上打仗的喊杀声就来了，阿修罗们被天神砍断的肢体从天下降下来，国王就相信了。非天本来也是天神，但是由于他们经常跟其他天神打仗，就被天神算作异类，单独算作阿修罗。阿修罗也有很强大的能力，也经常有很多神通示现，但是由于阿修罗的嗔恨心比较大，经常发火、好战就形成阿修罗。还有一些是饿鬼当中势力突出的、比较强大的，也被算作是阿修罗的范畴之内。总之，阿修罗如果算得比较广义一点可以算到天当中，也可以算到饿鬼当中，也可以单独把他算作一类，根据说一切有部一般的论典，和大乘佛教大多数论典来说的话，我们并不是说六道，而是说五道，没有把阿修罗单独算作一类。这就是有情。

人谓东毘提诃、西瞿陀尼、南赡部洲、北俱卢洲。这就牵涉到印度人的宇宙观了。佛当时说法，他要解释宇宙，不

可能用我们现在的知识来解释，必须针对当时人们的宇宙观来宣说一般的印度人的宇宙知识。当时印度人一般认为什么呢？当然佛教稍微进行一些修改，在海周围有四大洲，就是我们平时所说的东胜身洲，据说东胜身洲的人长得很漂亮，身体很健壮，筋骨很强健，所以叫东胜身洲，强身健体洲。东胜身洲的人长得也很有意思。我们南瞻部洲的人在印度佛经中形容人的脸长得像车厢一样，上面宽下面窄，我们头部就是这个特点，上面比较宽，下巴比较窄。东胜身洲的人据说头部是半月形的。玄奘法师的《大唐西域记》中记载他当时到龟兹的时候，说那个地方人的脑袋都是扁的，我们的脑袋是圆的，这样的记载没有人相信，后来新疆的考古发现确实是这样。

西瞿陀尼我们叫西牛货洲，这里的货是货币的意思。西牛货洲的人特别有钱，买东西、卖东西都是用牛作为货币来交换。据说西牛货洲的人脸长得似满月，纯圆，圆滚滚的一个头。

南瞻部洲印度人认为就是我们现在所居住的世界，说我们长得像车厢形。

北俱卢洲佛经当中以及印度一些神话中说北俱卢洲是非常幸福美满的地方，要什么有什么，大地自然谷子成熟，人民的寿命都很长，

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能活千岁，千岁以后不会堕入三恶趣，全部都能往生天上，那么好的一个地方，可惜没有佛法。他们的头是正方形。

所有这些人在世界初成的时候，说的都是梵语，当然印度人认为梵语是最好的，后来逐渐分化，由于时间、空间、历史、地理、环境的原因说不同的语言。我们佛教有这个说法，当然这是由印度普通神话来的，基督教、犹太教、伊斯兰教也有这样的说法，有个叫通天塔，说一开始时候的人非常争强好胜，想要跟天上的神一决高下，就建立了一座通天塔，说要到天上去跟天神比试，神瞬间把所有人的语言全部打乱，本来都说一种语言，现在每个人说不同的语言，再没有办法沟通，自然通天计划就失败了，所以语言是能通天的，西方人都有这么个印象。印度神话也有这么一个说法，世界一开始人们都说梵语。以前听一位师兄说，世界上各种科学家、生物学家、语言学家都认为世界的语言应该是同源的，尽管现在世界上的语言差别那么大，源头基本认为是非洲，非洲语言多样性，这有一个生物学的理论，这个我们以后再说。总之，这就是人间。

在佛经中说，虽然人间有种种痛苦，比起天来说，他的寿命、福报方面远远不及，但是他在智力方面堪生圣道，比天还是要强很多。

天谓四大王众天、三十三天、夜摩天、覩史多天、乐变化天、他化自在天，

这六天叫欲界四天。四大天王分别是东方持国天王、南方增长天王、西方广目天王、北方多闻天王，守护须弥山四个方位的四大天王，四大天王各有一些眷属就构成了四大王众天。再往上是三十三天，梵文直接从音译翻译也叫忉利天，梵文叫 trāyastrimśa，在印度神话中三十三就是三十三个天神，三十三天的头就是玉皇大帝，玉皇大帝是宋朝以后逐渐兴起的，他的源头是印度神话。大家听说过 “天主”， “天主”这个词是取自佛经的。当时明代的西方传教士到了中国之后，他们从佛经当中取那些词作为他翻译的素材，他概括他的神就用“天主”这个词，所以这个词来自于佛经。其实在印度神话中指的是三十三天之主——因陀罗，汉传佛教中的《因陀罗王法界文》听说过吗？楞严咒念过的南无因陀罗耶听过吗？他本来是天主的意思，诸天之主。因陀罗这个词就是主、王的意思。《阿弥陀经》中释提桓因听过吗？释迦提桓因陀罗 Sakradevendra，释迦罗众神之主。他的名字叫释迦罗，修成了天神之后变成众神之主，释提桓因就是三十三天的天主。

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夜摩天翻译成汉文叫时分，印度人把一天分成一半是白天，一半是晚上，等于各十二个小时，每十二个小时各分为三段，就有昼夜六时的说法，等于一分是四个小时。我们现在说六座上师瑜伽，在印度比如修某一个法，佛经上告诉你昼三时、夜三时要修这个法，后来在藏地、汉地觉得六座太多，改成四座，我们一般闭关都是四座，后来四座又觉得太麻烦了，四座闭关的时候可以，平时要上班，改为早课和晚课。早课、晚课也觉得太麻烦，固定功课不管什么时候做，只要第二天天亮之前念完就算数。夜摩天之所以叫时分是因为夜摩天一天到晚都在受欲乐，欲界六天跟我们相比没有什么本质的区别，他也是像我们人间一样在享受着种种的欲乐。夜摩天是整天都在享受。

覩史多天在玄奘法师之前翻译成兜率天，格鲁派有一个上师瑜伽，我们叫兜率百尊，“从于兜率天众依怙心”，以前能海上师翻译成“从于覩史天众依怙心”。翻译成汉文叫喜足天，享受欲乐非常欢喜，能够用欲乐来满足自己，对于五欲生起一种欢喜、满足的心叫兜率天。兜率天的梵文是 tuṣ ita。被欲乐欢喜，被欲乐满足。

下一个叫做乐变化天，想得到什么东西自己会变化出来。我们在网上购物有点像这个，要什么来什么。古代玄奘法师以前也翻译成为化乐天。

他化自在天，他想得到的东西别人为他变化好了，在欲界天是最高的一层。这就是佛教借用印度神话来概括为这六种天。魔王波旬就属于他化自在天子魔，他在欲界中最厉害。欲界六天与人相比没有本质的区别，也是在享受五欲，也有生老病死等种种痛苦。他们与人相比只是智慧高一点，神通高一点，相当于我们人类中比较势大力强的，如富二代等，天与人并没有本质的差别。佛教并不把天神看作是崇拜的对象、敬仰的对象。佛教中有斋天的说法，就是请天神帮帮忙，仅此而已。因为天神没有解脱，有时候人界的道德比天神还高些，佛讲法时天神纷纷下来听，人与欲界天神相比还是有他殊胜之处。

梵众天、梵辅天、大梵天，少光天、无量光天、极光净天，少净天、无量净天、遍净天，无云天、福生天、广果天，无想有情天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天，无边空处天、无边识处天、无所有处天、非想非非想处天。

欲界天神之上的是色界，色界一般来说有四禅，比如你这辈子修四种禅：初禅、二禅、三禅、四禅，如果你修成初禅，没有得到二禅，

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如果你没有什么特别的违缘的话，你下辈子肯定投生到初禅天。你修到定生喜乐了，你可能投生到二禅天，离喜妙乐第三禅天，舍念清净第四禅天。总之色界有四禅，色界没有欲乐，没有欲贪，也没有嗔心。这是色界天，欲界天的嗔心还是不小，否则不会跟阿修罗打仗。

梵天依照汉文理解的话有清净的意思，我们把离欲称为梵行，离欲界贪的意思。共分四禅，其中初禅天有三个：梵众天、梵辅天、大梵天，以前在印度文献中还有很多其他的文献当中，这三个全部叫梵天，后来区分了一下，这层天当中当老大的叫大梵天，就像国王一样。梵辅天中“辅”的意思 purohita 是大臣，给梵天干活的那些大臣，文武百官、各部部长、政法委书记……。下面的劳苦大众、无产阶级叫梵众天。这样虽然在同一层，但是由于情况不同，分成老百姓、当官的和领袖。这就是梵众天、梵辅天、大梵天。

少光天、无量光、天极光净天是第二禅天，少净天、无量净天、遍净天是第三禅天。接下来有九个：无云天、福生天、广果天，无想有情天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天是第四禅天，第四禅天分成两部分：前三个：无云天、福生天、广果天是一般的第四禅，如果是圣者，必须经过杂修静虑，禅定分二：世间禅和出世间禅。先修下界粗、上界静的修法是世间禅，这是与外道共同的；如果修四谛十六行相：空、无我、无常是出世间禅，是佛教独有的。一般来说修禅定是有惯性的，如果世间禅修久了想转到出世间禅不是那么容易的，假如有这种能力，一边修世间禅、一边修出世间禅，两个交替着杂修，他就会生到下面五个：无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天，这叫五净居天，唯有圣人居，凡夫是居不到那儿去的，他的原因是杂修静虑，虽然是杂修静虑，虽然是净居天，但是毕竟还有杂居的世间禅所居，在这里仍然把它算作是菩提所摄的范畴之内，也有不持这样观点的。中间有个无想有情天，这一天中有人把它算作是广果天的一部分，所以有些论当中无想天不算单独的一个天，如果这样的话就是十七个天，算的话就是十八个天。如果前面的大梵天不分成三个，也不区分无想有情天的话，就是十六个天，如果这两个拆分开就是十八个天。所以色界既有十六、又有十七还有十八天之说，这并不矛盾，只是开合不同而已。丙二、生所依处

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乙二、广示差别

34 菩提道次第讲座（十三）20150314 集论·谛品

我们一直在通过《集论》讲苦谛，之前我们已经讲了苦谛的三苦、六苦、八苦，以及这些苦之间辗转相摄的道理，今天我们将进入怎样一个部分呢？我们经常听到有一个词，叫四谛十六行相，这对于我们学习《现观庄严论》的人而言应该是非常熟悉的一个词。我们佛教从它的利益上来说四圣谛是一个关键的概念，四圣谛指的是苦谛、集谛、灭谛、道谛，四个圣谛的每个圣谛都有四个行相，这个我们叫做四谛十六行相。行相是什么意思呢？比如你正在观察某一个东西，这个东西目前是你所观的对象，比如说你看一个苹果，这个苹果是你看的对象，这个苹果之上比如它是红色的、它是圆的、它是酸的或者甜的、是你喜欢的味道或者不喜欢的味道等等，在这个苹果之上所具有的种种的特点，反映在你心里的认识，叫做行相。这里有两个词，一个叫所缘，一个叫行相。所谓所缘就是你所观察的这个对象的本身，所谓行相就是你观察的对象，对这个对象的特点生起的认识。

四圣谛对于圣者而言，甚至对加行道的修行者而言，我们修行的过程中所观察的就是四圣谛，四圣谛就是我们修行中的所缘。我们观察四圣谛是为了对四圣谛的每一个圣谛生起四种行相，就是我们观察四圣谛要对每一个圣谛各个生起对它的特点的四种认识。也就是对每一个谛，要明白它具有四种特点，合起来一共是四四十六种行相，这个叫四谛十六行相。

对于众生而言，对于同一个所缘生起的行相可以是完全不一样的，打个比方，对于苦谛所摄的世间，比如对于器世间和有情世间，同样以这个世间作为所缘，如果是佛教的圣者对它的认识生起的行相，就生起它是无常的、无我的这样的行相；但是也是同样对于这个世间，对于大多数世间人，甚至对于外道来说，对它生起的可能是乐，或者是有我等等的这样的行相。同样，就像对于一个苹果来说，有的人看到它很高兴，有的人看到它就不会很高兴。同样对一个所缘你生起的认识不同，对你心理的影响也不同，我们对于苦谛、集谛、灭谛、道谛这四个东西分别生起十六种行相，为什么要生起十六种行相呢？就是要对治我们相续当中的烦恼，因此四谛十六行相是我们佛教所说

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的修行的关键。苦谛的四个行相是无常、苦、空、无我，集谛的四个行相是因、集、生、缘，灭谛的四个行相是灭、静、妙、离，道谛的四个行相是道、如、行、出。乙三、苦谛行相

四谛十六行相 10

【集论】

何等无常相？略有十二，谓 1.非有相、2.坏灭相、3.变异相、4.别

苦谛： 1. 无常、 2. 苦、 3. 空、 4. 无我。

集谛： 5. 因、 6. 集、 7. 生、 8. 缘。

灭谛： 9. 灭、 10. 静、 11. 妙、 12. 离。

道谛：13.道、 14.如、15.行、16.出。

云何苦谛共相？谓无常相、苦相、空相、无我相。

这里的共相不是因明里所说的自相和共相的共相，这里的共相是指共通相，无常、苦、空、无我这四种行相在一切苦谛上都有的。比如现前感觉快乐的事情上都有什么苦呢？有坏苦，但是在你现前感觉快乐的事情上没有苦苦。比如你现在正在吃饭，吃得很高兴，还没有吃撑，或者寒冷的冬天正冻得瑟瑟发抖，突然到了暖气非常充足的一个屋里，一下感觉到非常舒适，这种当下有坏苦但是没有苦苦，这种苦所具有的相就不叫共相，可以叫别相。也就是说一一的痛苦有一一的特征，这种特征叫别相。但不管是哪种苦，只要是苦就具有四个行相：无常相、苦相、空相、无我相。因此这四个行相我们叫做苦谛所摄世间的一切共相，只要是苦谛所摄都具有这四个特征。丙一、总说

丁一、无常相

何等无常相？略有十二，谓非有相、坏灭相、变异相、别离相、现前相、法尔相、刹那相、相续相、病等相、种种心行转相、资产兴衰相、器世成坏相。

10 此种字体与颜色是课上放映的课件内容。

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离相、5.现前相、6.法尔相、7.剎那相、8.相续相、9.病等相、10.种种心

行转相、11.资产兴衰相、12.器世成坏相。

【贾曹杰】

1.2——就词义而言。

3.4.5——就定义而言。

6——就因而言。

7-8——就分类而言。

9-12——就事例而言。（9.10.11 有情世间，12 器世间）

根据贾曹杰大师的说法，第九、病等相是就身体而言，第十、种种心行转相是就心而言，第十一、资产兴衰相是就受用而言。 1、非有相

何等非有相？谓蕴、界、处，于一切时，我、我所性常非有故。

大家注意这是词义而不是定义。【杂集论】

言“无常”者，是非有义。由苦圣谛恒无有我、我所自性。“无”

者是除遣义，“常”者是一切时义。以常无故，名曰“无常”。

这种无常的解释与我们平时所听到的对无常的解释是不一样的，它是对字面意思的解释。非有就是不存在，什么东西不存在呢？在蕴、界、处之上我和我所这两个东西不存在。我们佛教认为一切众生在受苦，要解脱，苦是根源因为你造业所以会受苦，业的根源是烦恼，贪、嗔、慢、无明、见、疑等等的烦恼，烦恼当中最根本的、最源头的是无明的烦恼，无明烦恼中最突出、最重要的是我执的无明，因为我执的无明可以引发出其它一切的烦恼，例如贪、嗔等等。反过来说，如果我执的无明断了，那么其它的烦恼也就相应地遮止了，烦恼遮止了业力也就停息了，业力如果停息了，生死轮转的轮回就不再拥有。对于止息痛苦来说，佛教认为最核心的问题在于通达无我。我执无明和通达无我这两个心所认识的对象是一样的。但是在认识同一对象上所生起的行相不一样，这就是我们刚才讲的这个道理。

比如同样在五蕴、十八界、十二处，也就是在一切事物的现象之上，尤其是在构成我们众生和环境的现象之上，在这一现象之上，两

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种人生起了不同的认识。如果是有我执无明的人，会对它生起一个有我和我所这样的认识，如果没有我执无明的人，生起清净慧的人，对它生起一个非我和非我所的这样的认识。这里就有一个问题，“我”是什么意思呢？在我们佛教看来，你会觉得很奇怪，佛教不是讲无我吗？你说无我那佛经一开始为什么说“如是我闻”，这里所说的无我的“我”并不是我们日常所说的“我”的意思。

这个“我”起码有两层含义，其中最粗浅的意思我们有三个关键词：常、一、自在，这个自在不是自由自在的自在，而是主宰的意思。我们会认为昨天的我、今天的我、明天的我是一个人，实际上在我们所有众生的身体现象当中，分分秒秒、刹那刹那都在发生着不同的变化，刹那不停地生灭，我们的心理的现象也是，可能你上午高兴下午就不高兴了，可能前一刹那是这样，后一刹那就不是这样了，但是我们不会去这样认识，尽管身体的现象和生理的现象都在变化着，我们会认为今天的我和明天的我不是一个人吗？不会的。因此我们认识我的方式和我们所执的我的方式是以常恒不变的这种方式去认识的，尽管我们的身心现象时时都在发生变化，可是我们就是这样执的，这叫常。第二个是“一”，统一，只有一个，其实我们身心的现象有许多，比如我们人有五脏六腑、有四肢，这是身体。心理有受、想、行、识四蕴，有各种各样的心理现象，有心王、心所、变行、别境等等，有那么多心理现象，我们不会认识每一个心理现象都是 “我”，也不会认为五脏六腑每一个都是我，而认为我是统一的。我们执我的方式，虽然说我们是有种种条件、种种部分构成的，我们不会认为我是多的，而认为我是统一的，在这个纷繁复杂的背后有一个统一的我。第三个是自在，自在的意思是主宰。比如我用棍子打人，被惩罚的应该是我而不是手或者棍子。总之，我们会认为我们的种种行动，不管是善的行动还是不善的行动，也就是在我们纷繁复杂的生命现象的行动之后有一个统一的支配者和主宰者。我们的一切身心现象，不管是生理的还是心理的，都是这个主宰者在支配，我们把它称为“我”。这种“我”不管是我们没有明确认识的还是说像那些外道有一个抽象的理论，总之我们认识我的方式基本上就这三种：常、一、自在。而现实当中有没有这种我呢？实际没有。我们检讨我们一切的身心现象有没有常的呢？没有，全部都要变化。有人说不变，那是因为他看得不够仔细，以前其实佛陀在说刹那生灭、说无常的时候很多人不相信，大家不要

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觉得奇怪，不要觉得好像那些外道挺笨，连佛教里面都有人不太认同无常，有些派别认为，佛说无常只是密意说，有些是无常的，有些还是常的，起码两刹那、三刹那是可以保持的，有这样的部派，你们可以去看《异部宗轮论》，就有人这么认为。可是你看到现在，二十一世纪，科技如此发达，科学如此昌明，在微观的层面上大家非常清楚地看到，确实是刹那生灭，没有一刹那是停住的，有没有统一呢？当然也没有统一了，是我们种种身心现象在这里相互支持、相互协作、共同发生的作用，但是我们好像迷迷糊糊地认为有一个主宰者、有一个统一者。自在、主宰也是如此。

《集论》中言：在蕴、界、处之上没有这样的一个“我”，这样的“我”是不存在的，反过来问大家是不是“我”就不存在了呢？不是的。这里的“我”是常、一、自在的我，但是我们平时所指的“我”是什么呢？我们可以起个名字叫名言所立的“我”、名言假立的“我”，意思是并非从它自己的方面真的是“我”，而是我们规定出来的、我们约定出来的。人和人之间我们达成一个协议，就把那个东西称为“我”，这个“我”是不需要破的，也是破不了的。是人制定出来的就意味着我们大家有一个协议，那么他既可以改，也需要遵守。同样道理，我们所谓的“我”，我们之间已经达成一种协议、达成一种规定，这个“我”平时如何使用，如何去规定的，这样的“我”是破不了的，也是不需要破的。严格来说有点中观的味道了。《集论》中所说的“我”：蕴、界、处，于一切

时，我、我所性常非有故。类似于常、一、自在的我。 “我所”是我所拥有的东西，我所拥有的东西简称为“我所”。众生

由于执着我，并且是我的东西就恋恋不舍，只要是我喜欢的东西就想方设法把它得到，不是我喜欢的东西想方设法让它远离，因此就会有种种的贪著，种种的嗔恚。所以我所是与我密切相关的，如果说你认识到这样的一种常、一、自在的我是不存在的，这样的我只是名言假立的，是我们日常生活中使用的我，那你自然对我所就不会有那么强烈的执着了，因此这样一种常、一、自在的我没有了，那么我所也就没有了。如果我和我所没有了，认识到了这一点，你就会相应地断除一切烦恼。【杂集论】

言“无常”者，是非有义。由苦圣谛恒无有我、我所自性。“无”

者是除遣义，“常”者是一切时义。以常无故，名曰“无常”。

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根据《杂集论》的注释，无就是遣除的意思，否定我和我所，于一切时当中否定，过去、现在、未来乃至八万大劫前和八万大劫后，凡是只要有时间，那么在那个时间之中，凡是在蕴、界、处之上都没有我，也没有我所。这里的“无常”是常无的意思。这里的“无”否定的并不是“常”， “常”是非刹那性，是永恒安住，“无常”就是刹那生灭，这是我们平时对“无常”的解释。这里的“无”字否定的是我和我所，在蕴、界、处上否定我和我所。所以这里的 “常”是联系整个句子的时间状语，在一切时当中无有，这叫做无常。这里的无常通过词义的角度告诉我们，有人认为我和我所，有时候有、有时候没有，其实不是这样。只要是一个东西存在，不管是过去、现在还是未来，都既没有我也没有我所。当然这个详细的定义是要在无我和空这两个行相当中才能阐释。 2、坏灭相

何等坏灭相？谓诸行生已即灭，暂有还无故。

【瑜伽师地论】

谓彼诸行，要有刹那生灭灭坏，方可得有前后变异，非如是住得

有变异。是故诸行必定应有刹那生灭。彼彼众缘和合有故，如是如是

诸行得生；生已，不待灭坏因缘，自然灭坏。

坏灭相是与无常的定义密切相关的，与我们平时所说的“无常”一样。无常分为粗分无常和细分无常，粗分无常比如沧海桑田、叶子黄了、花谢了，一期的生命现象由盛到衰、由荣到辱，这样的一种现象就是粗分无常。细分无常是每一个事物的细部当下都在刹那刹那发生着生生灭灭的变化，像瀑布一样流转，像放电影一样，一个帧一个帧这样过去，这就是细分无常。

《瑜伽师地论》中所说的道理应该是这样的：我们所看得到的粗分无常，为什么会有这个变异？因为它有细分无常，正因为这个东西每分每秒自己在它现在这个状态当中都在发生变化，总的看起来才有长期的一期的变化。我们看到的粗分无常其实有细分无常在做它背后的支撑。

“是故诸行必定应有刹那生灭。彼彼众缘和合有故，如是如是诸行得生；生已，不待灭坏因缘，自然灭坏。”因为一切有为法，尤其

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是有漏法每一个刹那自己都在灭，因此灭本身是不需要观待因缘就可以灭坏，所以我们说旋生旋灭、方生方死，刚刚生起一个刹那，下一个刹那就灭了，我们叫生已即灭，暂有还无，这就是坏灭相。

以上非有相和坏灭相就是无常的两个词义，非有相不是我们平时所说的词义，而是比较少见的词义，从一切事物没有我和我所的意义上来说叫无常。坏灭相的无常的常是非刹那性、非坚固性的无常，由于是无常，否定了常，就变成刹那生灭。这两个无常否定的东西不一样，第一个无常否定的是我和我所，第二个无常否定的是常。这是从词义的角度解释无常，下面从定义的角度解释无常。 3、变异相

何等变异相？谓诸行异异生，由不相似相续转故。

【贾曹杰】

苦蕴有法，有变异相，以一一刹那异异生故。

每一个刹那所生起的都是不一样的，这是从细分无常的角度来定义的。平时我们总说相似相续，为什么这里讲不相似呢？因为相似是相对的，而不相似是绝对的。我们看到一个人刚刚出生，一直到最后死去，如果你拍下这两张照片，虽然都是在医院里，但是显然不一样。不过你从婴儿开始，第一天、第二天你去拍照，好像没什么变化，我们看起来好像没有什么变化其实它都是在发生细微的变化，这些细微的变化积少成多最后就发生大的变化。这个道理说起来其实我们都知道，但是平时我们不去觉知它，不去观察它，因此痛苦来的时候我们就受不了了，《集论》中说的这些道理其实是为了我们修道次第修无常的时候用来观的，如果你有止观力来摄持它、有离沉掉力来摄持它，那么这个东西就会真正进入你的内心，你就会宠辱不惊了。这就是所谓“一一刹那异异生”，觉得好像是差不多的，实际上我们要警觉到其实我们的每个刹那都在发生变化。如果大家在菩提道次第正行观的话，仁波切曾经提醒过，在我们菩提道次第的正行之中，中士道部分基本上详细观的只有苦，无常是没有详细观的，其实我们可以观一观，因为这属于附带着说。

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内事：十五种所作变异、八种变异因缘、

外事：十六外事种种变异无常之性。

我们从《瑜伽师地论》当中看，《瑜伽师地论》对无常尤其是以变异相为核心你怎么去观它，有非常非常详细的解释，我们在大庆曾经读过，其中将变异分成两个不同的方式来解释，一个叫内事，一个叫外事。内事就是我们自己的生命现象，外事就是外在的山河大地的种种相。内事一共十五个，我们举一个例子，看第一个。


云何寻思内事“分位所作变坏无常”之性？谓由观见或自或他，

从少年位乃至老位，诸行相续前后差别，互不相似。见是事已，便作

是念：如是诸行，其性无常。何以故？此内分位前后变异，现可得故。

我们既可以观察自己也可以观察别人，我经常在想，比如我给大家讲的这些道理，大家好像觉得年纪越大、资历越多越观得清楚，年轻人好像跟无常没什么关系，等到老的时候再修，在座的年轻人不要有这样的想法，道理是一样的，现在如果不修的话，最后我们就修不起来了，没有这个习惯了。

比如跟大家说，我年纪不算大，我就观察我一开始刚读研究生的时候就走入北大校园，觉得那时的研究生怎么都长那么老啊，老气横秋，面带愁容，眼镜都是带着好多圈的，走来走去的。我现在回到学校里去，经常回去开点会，办个什么事情，看到的研究生都那么年轻，果然是 2015 年了，打扮也入时了，自己原来的同学们都离开校园，回到学院觉得那儿的学生那么小，跟高中生没有区别，看起来很奇怪。我观察一下，人活到二十岁以上，小时候都觉得时间太慢了，一到二十、三十，尤其是像我们这样快到三十岁的人觉得时间不是一步一步往前走，而是以加速度的方式往前走，好像一个东西掉下来，刚开始很慢，越到后来越快，所以年轻人如果警觉的话，过着过着也就过去了。

再举个例子，在北京很多年以前有一个比较轰动的新闻，诺贝尔奖获得者物理学的教授杨振宁，当时跟 28 岁的翁帆结婚，当时说他们两个年纪差距那么大，现在翁帆已经四十岁快到五十岁了，觉得这件事情就像刚刚发生不久一样，所以现在不能说他们一个是年轻人一

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个是老年人，他们俩都是老年人了。你不注意的事情一下子就是转变成这样。

再给大家举个例子，我今年 28 岁，看起来比较年轻，当年我在高中的时候宿舍里有六位同学，这次我过年回家的时候跟这些同学聚了聚，就有一位我同宿舍的同学也是 28 岁，我回去的时候，他刚刚查出是白血病，他是刚结婚四个月，夫妻俩准备过年的时候到欧洲旅游，就是因为发烧总不好，就到医院里检查，结果病危通知单就开出来了。这段时间在中国有许多人都纷纷在给我示现要警惕修行无常，好像年纪轻的人都觉得这件事情是非常遥远，这可说不定。不一定什么时候就在面前，之前还觉得好好的，身强体壮的，精力非常充足，结果再去看他的时候已经在重病室里面，一个隔离的布挡着，说话也很轻，生怕有一点点感染，因为完全没有抵抗力，不知道大家有没有接触过这样的病人，所以说没有这样的年龄的区分。

我们非常尊重的雅培格西，大家也给他念了很多米字玛，祈请他老人家长久住世，去年八月份在这边体检的时候一点事儿没有，十一月份我跟格西拉还在大庆一起上课，开开心心的，晚上大家一起辩论，他是班主任，我是讲汉语的老师，开开心心的没什么事儿，突然十二月份就吃不下饭，去医院一查，谁想得到呢，非常快，你想象不到的快。不过话又说回来，雅培格西到底是非常受推崇的修行人，你们如果接触过他的话会发现他一点心理障碍都没有，一点精神负担都没有，我从来没有见过这样的重病人，当然仁波切打卦也是很不错，这与心理状态非常有关，这是有明确的医学上的依据的，当你精神状态不好的时候，负交感神经之类的东西分泌出来，严重加速你疾病的恶化，状态好的话就会没事儿。我们看到很多人做了化疗之后，整个人都变成另外一个人了，头发都掉了，精神也非常萎靡了，雅培格西做了化疗之后饭也吃得下，精神状态很好，我个人是非常非常佩服他。我们大家天天喊着我们的修行，放下，死亡无常、恶趣苦等等。我们自己体验一下，不要说自己，就是我们非常非常亲近的家人，如果遇到这些状况的时候我们受不受得了，雅培格西和以前一模一样，这是我们修行的榜样。他的学佛修行是一致的，他在三大寺里面修行那么多年，是第一等朗然巴格西，学的东西都进入内心了，不像我们学完之后不是进入内心，而是进入那个书架了。这都是这些善知识、大德为我们做的活生生的示现。

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云何观察“地事变异无常”之性？谓由观见此地方所，先未造立

道场、天寺、宅舍、市、廛、城墙等事，后见新造善作善饰；复于余

时，见彼朽故，圮(pǐ)坼(chè)零落，颓毁穿缺，火所焚烧，水所漂

荡。见是事已，便作是念：如是诸行，其性无常。何以故？如是色相

前后转变，现可得故。

我觉得周围这样的事例是非常非常多，这是内事，生命的状态在这里我也给大家举个例子，“春风不度玉门关”我们听说过吧玉门关大家不熟悉的话，大庆大家都知道吧？大庆是油田，大庆最牛的人就是铁人王进喜，大庆有一个铁人纪念馆你们参观过吗？我推荐大家下次去大庆一定要参观，不仅共产党员要参观，佛教徒也要参观，你不参观纪念馆，勇猛心激发不起来。在座的很多人都经历过那个时代，连我这个没有经历过那个时代的人参观了之后都非常感动，王进喜是甘肃玉门人，中国的第一口油井在那里，后来发现大庆有油田，于是他们到了那里开采油田，玉门和大庆比较像，我昨天在网上看到玉门油田现在有一个非常有意思的现象。当初这个地方是一片平地，民国时候发现这个地方有油田，来的人越来越多，相关的宿舍、医院、学校都建起来了，逐渐就变成一个城市了，玉门市是一个县级市，在甘肃的九泉地区，后来就变成了一个欣欣向荣的城市，虽然是小城市，可是人非常非常多，各行各业都有，和大庆一样。以前大庆哪有城市啊，不就是萨尔图吗？萨尔图让胡路，杜尔伯特以前不是属于大庆而是属于齐齐哈尔的，也就是完全在一片空地之上新出现的一个城市。可是后来的玉门市，油总有开采完的时候，现在产油的速度哪赶得上用油的速度，这个地方的资源就逐渐枯竭了，当时的玉门市政府都搬到一个新区去了，主要的油田迁到九泉去了，老城区大部分人迁出去之后，老城区就变得像死城一样，这是一个现实。有一些中央的记者去拍了些照片，玉门市出现了中国的第一口油井，为中国摘掉了无油国的帽子，这么一个奋战的地方，跟大庆油田差不多，现在是这样的：

这就是观察地事无常，之前没有，后来一片繁荣的景象，后来突然间又没有了。所以我们现在看到我们居住的种种的环境，觉得怎么怎么好，你要想一想，因为它在刹那刹那发生变化，所以难保过若干年以后会是怎么样一个情况。

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4、别离相

何等别离相？谓于诸行失增上力，或他所摄执为己有。

【杂集论】

以于资具等事，或时自在失坏，或他陵夺为己有故。

“自在失坏”就是《集论》所说的“于诸行失增上力”，就是你自己对它失去所有权了，自己失去对他的控制力了。之前这个东西是归你所有的，和你相关的，你可以去掌控它，现在呢，因为时节、因缘变化，不能了，被别人抢了，被别人占了。以这种别离相去作意无常，

5、现前相

何等现前相？谓正处无常，由因随逐，今受无常故。

当下就处在无常之中，由于它是刹那生灭这样的一个因，现在正在发生无常变化，我们能够看得到的、经历到的种种事故，这是我们现前发生的无常，即使现在我们看起来是微细的，由于在细分上面都处于无常的状态，因此也是现前无常。

6、法尔相

何等法尔相？谓当来无常，由因随逐，定当受故。

就是有这么一个不以人的意志为转移的客观规律，现在我们看起来好像是一期安住的事物，由于刹那生灭这样的特点存在，以后也会变化的，这叫做当来无常。因为有这样的规律，所以会有现前相和法尔相。


谓即所有变异无常，灭坏无常，别离无常，于现在世犹未合会，

于未来世当有法性，如实通达如是诸行于未来世当有法性。

【杂集论】

死无常性决定当受。

我们在修下士道的时候觉知死亡无常，死亡无常对我们来说最关键的一点，最难的一点并不是决定死，众生决定死这一点我们都知道，

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觉知死期不定是非常困难的，死亡无常难修的关键就是死期不定。也就是死亡不是排着顺序的，它是随时可能出现，你看他身体非常强壮，谁知道下一刹那会怎么样。你对这个觉知了，你心里的警觉才能完全生起来，

7、刹那相

何等刹那相？谓诸行刹那，后必不住故。

【杂集论】

诸行念念劣得自体，无间必坏故。

中间没有间隔，你觉得好像中间可以存在什么时间，但是你从细部分析，没有什么是可以存在的，第二刹那马上就会变化了。

8、相续相

何等相续相？谓无始时来，诸行生灭，相续不断故。

尽管每一刹那都在变化，但是它像一条瀑布一样，我们远远看去瀑布好像是一个哈达挂在那里，仔细一看瀑布没有任何东西在头一刹那就是这样的，水流不停变化着，但是总体上看上去好像有一个序列一样。正因为有这样的序列，我们又不认识它的刹那，因此我们会坚住，会有执着，会有放不下，这就是相续相。

【杂集论】

由无始生死展转相乘，轮回不绝故。

其中最明显、最突出的是在我们的识相续上、生命现象之上有前后生死的一个轮转。我们都知道佛教说无常，我们也知道佛教说生死轮回，有前生后世，许多人会认为生命这一轮回现象，身体是无常的、变化的，但是心理、神识、灵魂是不变的，身体虽然消失，但是灵魂可以到下一世，这样的观点会完全违背佛教的说法，佛教认为无论是身体和心理都是刹那在变化的，只不过在我们这一期身体的变化更明显，心理的变化不太明显，所以前生后世，在死之前在我们现在的状态当中是刹那生灭的，死后的中有身也是刹那生灭的，所以就会出现很多问题。有人说你们佛教又讲无我，又讲生死轮回那不是矛

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盾吗？一点都不矛盾。因为不管前生还是后世都在刹那刹那生灭、都是在无常变化，刹那变化也在相似相续，因此这二者之间是没有任何矛盾的。

9、病等相

何等病等相？谓四大、时分、受命变异故。

【杂集论】

由四大乖违、齿发疎落等，住时势尽故。

根据印度的医学理论，地、水、火、风四大不调，会引发疾病。我们中国有五行，印度用的是四大，齿发脱落时，寿命就慢慢减少，这是无常的特征。我在过年的时候基本上隔一天去一趟医院看姥姥，她在 ICU 重症监护室里，在那里能看到很多让你能生起感觉的地方。看着他们，一辈子叱咤风云，像我姥姥以前非常努力、很要强，她是一个领导干部，在文革的时候是从事气象工作，浙江有台风，台风一来瞬间就变成瓦砾，那个时候台风一来，居民都往后撤，像我姥姥就直接冲到最前面，那个时候讲究奋斗精神，那么要强的一个人，现在躺在床上什么都干不了，身体上插着管子。我们时不时去看看她，也感到很悲凉，没有办法。然后想想我们自己，甚至哪天自己也会变成这样，身边会不会有人照顾还很难说。

我们现在在座的各位同修你们要想好这点，病这个东西一来那是一点办法都没有的，最可靠的是在病之前做好一切准备，做好一切准备就没有问题了，最怕的是病来了，死亡快到了，那边还在争遗产，儿女如果安排得不妥当，那就麻烦了。在一切痛苦来临之前，你把这些都思维清楚了，你放下了之后，你就会获得一个完全新的生命。

10、种种心行转相

何等种种心行转相？谓于一时起有贪心，或于一时起离贪心，如是有嗔、离嗔、有痴、离痴、若合、若散、若下、若举、若掉、离掉、若不寂静、若寂静、若定、不定，如是等心行流转故。

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你有的时候有贪心，有的时候没有贪心。这你要观察，我们平时都经历了，但是我们不注意观察。你对一个东西今天特别欢喜，第二天看到了有可能感到索然无味，我们就是这样，一时一地的兴趣生起来了，过后就没有了。一时有嗔、一时离嗔，一个人第一天看到他可能咬牙切齿，第二天看到他非常高兴。不仅人是这样，国与国之间不也是这样吗？有时候好得要死，有时候打得不可开交。看现在的俄罗斯和乌克兰，俄罗斯兴起是在乌克兰，熟悉东欧历史的人就知道这个问题了，在苏联时期都是一伙的，现在打得一塌糊涂，简直不共戴天之仇，谁知道以后又能好成什么样子呢？谁说得清楚。“有痴、离痴”，有的时候心里很蒙昧，有的时候心里很清楚。“若合、若散”根据仁达瓦大师的解释，若合指向内，观察内心的，若散指的是散向外部事物的。有时候很在状态，工作起来非常有力，有时候就怎么都不想工作。“若下、若举”，“下”指的是昏沉，观察事物的时候感觉非常蒙昧、非常暗淡，有的时候能观察得清楚。“若掉、离掉”，“掉”指的是掉举，有时心中烦躁不安，有时不烦躁。“若不寂静”根据仁达瓦大师的解释是为烦恼和随烦恼所乱。“若寂静”就是不为烦恼和随烦恼所乱。“若定”是指止观双运，“不定”就是有时候修不了定。这些词如果你们无法销文的话，可以看仁达瓦大师的解释，一一都有说法。这样的心的状态都是在发生变化的。很多外道都认为身体上发生了变化，心理上不变，其实我们的内心比我们的身体变化得还要厉害，身体你至少不会说明天和今天长得不一样，心理可以上午和下午不一样，隔一分钟都可能不一样。

【杂集论】

由住能治、所治位差別故。

离贪是能治，贪是所治，两个发生对立关系的叫做能治和所治，

心在这里发生变化，你可以观察心的无常。

11、资产兴衰相

何等资产兴衰相？谓诸兴盛，终归衰变故。

现在看起来拥有的种种东西，很富足、很兴旺，要什么有什么，过一段时间就什么都没有了。

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【杂集论】

由诸世间富贵荣盛不可爱乐、非究竟故。

大概在十九世纪到二十世纪有一些社会学家认为，在古代对于宗教有人相信是可以理解，但是现在宗教越来越没有市场了、越来越败坏了，原因是现代人满足自己的程度比古代人更高，所以做了这样的预测。可是这些社会学家惊奇地发现经过数据统计，恰恰不是这样。宗教除了在西欧等少数国家之外，都是在呈现一个增长的态势，西欧是一个特例，但是西欧近两年也有回升。你从全世界范围去看，宗教是在增长，而且在这个增长的过程中，所有的宗教当中，最流行的是极端主义、保守主义。比如伊斯兰，以前曾流行过现代主义，比如在土耳其，那是很世俗化的，可是现在伊斯兰最流行的是原教旨主义。基督教中你观察美国，最流行的是福音派 Evangelical church，就是保守派。佛教还有待于观察，不过佛教再保守也保守不到哪里去，不过如果一个地方讲修清净，持戒严格，我想现在整个佛教之中比较保守、比较传统的成长得快一点。是有这么个现象。

这其中的原因我们联系到资产兴衰相，古人有很多忧愁，不像现在出门前看一看天气预报，或者用手机查询一下就知道天气如何，以前可不是，靠天吃饭，谁知道会怎么样呢。也许明天官府来了，你的财产全部充为公用了，在民国时期甚至有这样的时期，本来好好地在马路上走着，来了些军阀可能就把你抓走，你也许就随着壮丁一直从山东开到江南。现在没有这些情况，我们感觉到一切都兴旺发达了，但是我们说一位老板，或者不是老板，你稍微有点闲钱，你到证券交易所去，拿着闲钱做些投资，你坐在那儿，或者你坐在屏幕前看着那些指标，向上一点你的心就被调上去，跌下去心也会跟着沉下去，你的心不听自己使唤，而是听箭头使唤。现代的这种人为了这个每天担惊受怕，过去的人没有。过去的人虽然种地很辛苦，陶渊明说得好：晨兴理荒秽，带月荷锄归。你只要不怎么思进取，你过一个老婆孩子热坑头的生活，在过去还是很舒服的，哪儿有那么多事儿。今天不是这样，从早上刚刚睁开眼睛，就堆着十几份工作在那儿，还有一大堆欠债，这边的贷款没还，可能我们在座同修不会这样，年轻人都是这样，年轻的时候花明天的钱，尤其是在国外，国内也是这样，就是在花明天的钱，一个月工资还没发下来，先欠着的房租水电就不知道已

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经有多少了，尤其像北京、上海、广州这样的城市，年轻人现在很辛苦，住在北京的地下室里，一个地下室隔成好几个，上铺、中铺、下铺，在香港像住在鸟笼子里一样。所以现代社会，固然以前所有的问题没有了，我们还要担心原子弹会不会哪天打下来，谁知道呢。万一哪天国际社会，别看现在好好的，你好我好，哪天要是大家撕破脸皮了，开场原子大战，第三次世界大战一来，整个回到原始社会，直接进入共产主义，原始社会不就是共产主义吗？这些问题以前用担心吗？不必担心嘛。因此，你现在看我们好像拥有怎么样怎么样的资产，去看那些有钱人，你会发现，他们都拿本佛书，装成自己挺有文化，他没有办法，他眼睛一睁开，跟我们没什么钱的人，在座大多是工薪阶层，你眼睛一睁开感觉还挺好，上庙里，磕磕头、烧烧香、听听课、吃个饭，人家早上一睁开眼电话就有十几个，有十五个电话十四个都是从来不接的，最后一个跟旁边人联系一下，那种状态以前人没有，这就是资产兴衰相。

12、器世成坏相

何等器世成坏相？谓火、水、风三种成坏，有三灾顶，谓第二、第三、第四静虑，第四静虑外宫殿等，虽无外灾成坏，然彼诸天与宫殿等俱生俱灭，说有成坏。

【杂集论】

由火、水、风灾令大地等数成坏故，能烧、浸、燥，如其次第。

由火、水、风能坏世界安立处所，乃至第一、第二、第三静虑边际。

次上所余，名三灾顶，如其次第，第二、第三、第四静虑处所差别。

由彼有情初生时与宫殿等俱生，终没时与彼俱灭，即说此为成坏故。

根据印度的神话当中讲，据说在劫末的时候，由于众生业力所感，会有七个太阳，把整个世界全部都烧毁，一直烧到初禅，当然在烧之前，初禅的众生都已经空了，增劫众生全部都升到第四静虑。七次火灾之后会有水灾，有七次水灾再加上七轮的火灾，之后会出现风灾，水灾淹到二禅，风灾吹到三禅，到三禅天为止，整个世界全部都被毁了。灾顶就是到哪一层为止，第二静虑是火灾顶，火灾烧不到第二静虑，第三静虑是水灾顶，水灾淹不到第三静虑，第四静虑是风灾顶，风灾吹不到第四静虑。这是世界最后毁灭的情况，这是印度的神话，

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不管是哪一种模式，哪怕是现在的科学来说的话，所有的星球、所有的空间都有成坏的规律。第四静虑虽然三灾都到不了，但是那个地方也只是有天神去、有众生在，才有宫殿，它是随众生的业力而存在，有众生它就在，没有众生它就没有，所以也有成坏。

复有三种中劫，所谓饥馑、疫病、刀兵。此小三灾劫，究竟位方乃出现。谓世界成已，一中劫初唯减。一中劫后唯增。十八中劫亦增亦减。

佛教中分成劫、住劫、坏劫、空劫四大劫。根据印度的神话来说，一开始这个世界的人的寿命是八万四千岁，后来随着福报减少寿命也逐渐减少，直到平均寿命减到十岁的时候，大家开始忏悔，然后寿命再往上增加，再增到八万四千岁，所以这个世界有减和增的过程，减的过程叫减劫，增的过程叫增劫。世界最初形成的时候是减劫，因为最初投生时当然是福报最大、势力最大，一开始从光音天下来，到梵天，梵天自身发光，通体莹澈透明，非常轻盈自在、凌空自在，后来吃了大地上长的像奶皮一样的东西，叫地味，吃了之后人的身体变重了，再也飞不起来了，身体再也发不出光了，地味吃光了以后吃林藤，林藤吃光了以后吃稻子，本来稻子早上去割就直接能吃，晚上去割晚上也能吃，也不需要任何加工，后来人们觉得这样太麻烦了，早上要去，晚上也要去，干脆几天的都割下来，这样之后庄稼就不再长了，需要人去种植，福报逐渐降低，后来造了恶业，到了欲界天，从欲界天到了人间，然后再产生阿修罗、饿鬼等等形成三恶道，总之世界形成减劫的时候是从最上面的福报往下减的。

【杂集论】

“一中劫初唯减”者，谓劫成时第二十一劫。“一中劫后唯增”者，

谓最后劫。十八中劫亦增亦减者，谓于中间十八。

最后世界空的时候是增劫，地狱的那些众生的业都尽了，一共有二十个中劫，最初的中劫是减，最后的中劫是增，十八中劫并不是一个中劫中既有减也有增，而是说这十八劫是配对的，增劫全部都增完了，世界空了，之后就有火灾了，众生的福报增长了，地狱、饿鬼都空了，从地狱开始烧，一直烧到初禅天，这是火灾。浸到二禅天的时候是水灾，吹到三禅天的时候是风灾，是这样配伍的。

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俭灾（饥馑灾）者，所谓人寿三十岁时方始建立。当尔之时，精

妙饮食不可复得，唯煎煮朽骨共为燕会。若遇得一粒稻麦粟稗等子，

重若末尼，藏置箱箧而守护之。彼诸有情多无气势，蹎僵在地不复能

起。由此饥俭，有情之类亡没殆尽。此之俭灾，经七年七月七日七夜，

方乃得过。彼诸有情复共聚集，起下厌离，由此因缘寿不退减，俭灾

遂息。

人们的福报减到只有三十岁的时候，饥馑灾过后起了一种厌离心叫下厌离。

又若人寿二十岁时，本起厌患今乃退舍。尔时多有疫气障疠，

灾横热恼相续而生。彼诸有情遇此诸病，多悉殒没。如是病灾经七月

七日七夜方乃得过。彼诸有情复共聚集，起中厌离，由此因缘寿量无

减，病灾乃息。

又人寿十岁时，本起厌患今还退舍。尔时有情展转相见，各起

猛利杀害之心，由此因缘，随执草木及以瓦石皆成最极锐利刀剑，更

相残害，死丧略尽。如是刀灾极经七日方乃得过。

这里虽然说的是劫末三灾，但是在我们现实生活中是有隐现的，比如现在的饥荒、病、战争等等。

尔时有情复有三种最极衰损，谓寿量衰损、依止衰损、资具衰损。

寿量衰损者，所谓寿量极至十岁。

依止衰损者，谓其身量极至一搩(jié)，或复一握。

资具衰损者，尔时有情唯以粟稗为食中第一，以发毼(hé)为衣中第

一，以铁为庄严中第一；五种上味悉皆隐没，所谓酥蜜、油、盐等味

及甘蔗变味。

尔时有情展转聚集，起上厌离，不复退减；又能弃舍损减寿量恶

不善法，受行增长寿量善法。由此因缘，寿量、色力、富乐自在皆渐

增长，乃至寿量经八万岁。

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二十中劫世界正坏，二十中劫世界坏已住，二十中劫世界正成，二十中劫世界成已住。合此八十中劫，为一大劫。

由此劫数，显色、无色界诸天寿量。

色界和无色界的天神能活多久就是由劫数来决定的。

【俱舍论】

北洲定千年，西东半半减，此洲寿不定，后十初叵量。人间五十

年，下天一昼夜。乘斯寿五百，上五倍倍增。色无昼夜殊，劫数等身

量。无色初二万，后后二二增。少光上下天，大全、半为劫。

北俱卢洲的寿命是一千年，西牛货洲的寿命是五百年，东胜身洲的寿命是二百五十年，南瞻部洲的寿命不决定，寿命最衰损时是十岁。人间五十年，四天王天的一昼夜，空无边处天的寿命是二万劫，识无边处天的寿命是四万劫，无所有处天的寿命是六万劫，非想非非想处天的寿命是八万劫。所以说上界——色界、无色界诸天的寿量就是由我们这里所说的劫来决定。少光天以上的天是半个大劫，四十个中劫，少光天以上是全大劫，也就是八十个大劫算作一劫，我们中文里面说在劫难逃，这个劫好像是一种灾难，其实在印度最开始是时间的一个单位，它与苦谛是连在一起的。

如说：“以寿尽故，福尽故，业尽故，彼彼有情，从彼彼处没。”云何寿尽？谓时死。

【杂集论】

此约时没说。由所引寿时分究竟，应时死故。

云何福尽？谓非时死、即非福死。以彼有情贪著定味，福力减尽，因此命终。

【杂集论】

由爱定味损害所修引寿业力，非时死故。

云何业尽？谓顺生受业、顺后受业俱尽故死。

禅定有三种：味、境、无漏。味的意思是贪禅定的乐受，这种贪著会使自己的福报消尽而堕落。业尽比如离欲界之后如须陀洹、斯陀

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含等等，由于他们自己所造的业已经尽了，不管是顺生受的、顺后受的，来世的或者再往下一世的，总之能引后有的业不再造了，不再有了，已经消尽了，那个时候死叫业尽而死。

【杂集论】

此约相续没说。由于此处顺生、后受业受用斯尽，以无业故，不

复生此。

丁二、苦相

何等苦相？谓或三苦，或八苦，或六苦，广说如前，是名苦相。

这里的世俗谛苦和胜义谛苦不是世俗谛所摄之苦，也不是胜义谛所摄之苦，是世智所认之苦和圣人所见之苦，否则世俗谛是有相，胜义谛是无相的空性，这里不是这样。

我们说“有漏皆苦”，那么有漏当中有没有快乐？乐上有坏苦，乐上如果没有坏苦就无法觉知苦对自己的危险，如果说有漏当中没有乐

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的话会有个非常大的问题，业果能否成立呢？因为佛说造善业会得到乐果，造不善业会得到苦果，如果说一切皆苦的话，造善业得到苦果啊？那叫遮谤因果，会速堕三途。所以这里就有个问题，要解决这个理论难题，不知道大家是否思考过，今天就着重解决这个问题，如何理解“有漏皆苦”。

小乘的观点

【俱舍论】

有三苦性：一、苦苦性，二、行苦性，三、坏苦性。诸有漏行，

如其所应，与此三种苦性合故，皆是苦谛，亦无有失。

一切有漏法与苦苦相合故叫苦谛，与坏苦相合故叫苦谛，与行苦相合故叫苦谛。不是说乐的东西本身就是苦，乐的东西与坏苦相合，乐的东西与坏苦同时存在，与它伴生，与它随行，所以说有漏皆苦。

如何可言诸有漏行皆是苦谛

【俱舍论】

此中可意有漏行法，与坏苦合，故名为苦。

诸非可意有漏行法，与苦苦合，故名为苦。

除此所余有漏行法，与行苦合，故名为苦。

何谓为可意、非可意、余？谓乐等三受，如其次第，由三受力，

令顺乐受（顺苦受、顺不苦不乐受）等诸有漏行得“可意（、非可意、余）”等

名。

所以者何？

若诸乐受，由坏成苦性。如契经言：“诸乐受生时乐，住时乐，

坏时苦。”

若诸苦受，由体成苦性。如契经言：“诸苦受生时苦，住时苦。”

不苦不乐受，由行成苦性，众缘造故。如契经言：“若非常即是

苦。 ”

如受顺受，诸行亦然。

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有余师释：苦即苦性，名苦苦性。如是乃至行即苦性，名行苦性。

应知此中说“可意、非可意”为坏苦、苦苦者，由不共故。理实一切行

苦故苦。此唯圣者所能观见。故有颂言：

如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安。

愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖。

以诸愚夫于无间狱受剧苦蕴生苦怖心，不如众圣于有顶蕴。

圣者对苦的观察力非常敏锐，因此在圣者看来一切皆是苦，所以称之为一切皆苦。也就是说苦的标准不一样。

（难：）道谛亦应是行苦摄，有为性故。

（答：）道谛非苦。违逆圣心是行苦相。非圣道起违逆圣心，由

此能引众苦尽故。若观诸有为涅槃寂静者，亦由先见彼法是苦，后观

彼灭以为寂静故。

“有为”言，唯显有漏。

与圣人想要求解脱、想要不受生死轮转的束缚的这种心相违背、不一致叫做违逆圣心，违逆圣心就是行苦相。这里对行苦的定义是便于我们所说的一切皆苦的定义，我们刚才所说的可意、不可意是小范围的，苦有两个定义：一个是苦受、乐受，可意、不可意，另一个在这里的定义是违逆圣心，因此这两种不就区分开来了吗？道谛不是苦，因为修道谛可以灭苦，观诸有为法涅槃寂静，这里的有为法不单单指有为法，特别指的是有漏法。因此道谛不是有漏法。

若诸法中亦许有乐，何缘但说苦为圣谛？

有一类释：由乐少故。如置绿豆乌豆聚中，以少从多，名“乌豆

聚”。

（破：）谁有智者，沥水浇痈，有少乐生，计痈为乐？

有余于此以颂释言：“能为苦因故，能集众苦故，有苦希彼故，

说乐亦名苦。”

理实应言：圣者观察诸有及乐体皆是苦，以就行苦同一味故，由

此立苦为谛，非乐。如何亦观乐受为苦？由性非常，违圣心故。如以

苦相观色等时，非彼苦相一如苦受。

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两种标准都成立，如果依可意和不可意这方面来说的话，当然是有乐的，但是不管是乐的、苦的还是不苦不乐的，就行苦来说都是同一味的，行苦叫违逆圣心，无论是苦受、乐受、舍受都是业和烦恼牵绊，都没有自己的自主权，随着业和烦恼的力量在流转当中受生，这样的一种情况是违背圣人的见解的，是违背圣人的初衷的，所以说从违圣心的角度来讲的话，叫一切皆苦，所以把乐受、苦受以及相关这些法，都立为苦谛。

有谓“乐受是苦因故，诸圣亦观彼为苦”者，（破：）此释非

理。“能为苦因”是集行相，岂关于苦？又诸圣者生色、无色，缘彼

如何有苦想转？非彼诸蕴为苦受因。又经复说行苦何用？

（问：）若由非常观乐为苦，非常、苦观行相何别？

（答：）生灭法故，观为非常；违圣心故，观之为苦。但见非常，知

违圣心，故非常行相能引苦行相。

我们说无常，但是在说一切有部的《俱舍论》中是说非常，这里有无遮、非遮的问题。“生灭法故，观为非常；违圣心故，观之为苦。”刚才我们所说的非常是刹那生灭，这是无常最准确的定义，我们所说的无常、苦、空、无我的四行相中的苦就不是单单指我们所说的苦受了，而是指违圣心，这样理解的话，苦苦、坏苦、行苦三个不就通了吗？

无乐说

有餘部師作如是執：定無實樂，受唯是苦。

云何知然？由教、理故。

云何由教？如世尊言：“諸所有受無非是苦。”

又契經言：“汝應以苦觀於樂受。”

又契經言：“於苦謂樂名為顛倒。”

云何由理？

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（第一理）以諸樂因皆不定故。謂諸所有衣服、飲食、冷煖等事，

諸有情類許為樂因，此若非時，過量受用，便能生苦。復成苦因，不

應樂因。於增盛位，或雖平等，但由非時便成苦因，能生於苦。故知

衣等本是苦因，苦增盛時其相方顯。威儀易脫，理亦應然。

（第二理）又治苦時方起樂覺，及苦易脫樂覺乃生。謂若未遭飢

渴、寒熱、疲欲等苦所逼迫時，不於樂因生於樂覺。故於對治重苦因

中，愚夫妄計此能生樂，實無決定能生樂因，苦易脫中愚夫謂樂，如

荷重擔暫易肩等。

故受唯苦，定無實樂。

乐要相对于苦才能产生，苦是在自然状态就在受苦。这些论证虽然有助于我们思考，一切皆与苦相关，但是结论是不对的，并不能说只有苦受，没有乐受也没有舍受。下面世亲论师的论证也非常精彩。

反驳无乐说

对法诸师言乐实有。此言应理。云何知然？

且应反征拨无乐者：何名为苦？

若谓“逼迫”，既有适悦，有乐应成。

若谓“损害”，既有饶益，有乐应成。

若谓“非爱”，既有可爱，有乐应成。

若谓“可爱体非成实，以诸圣者于离染时，可爱复成非可爱故”，

不尔。可爱，圣离染时，由异门观为非爱故。谓若有受自相可爱，此

受未尝成非可爱；然诸圣者于离染时，以余行相厌患此受，谓观此受

是放逸处、要由广大功力所成、变坏无常，故非可爱。非彼自相是非

爱法。若彼自体是非可爱，不应于中有起爱者。若不起爱，于离染时，

圣者不应以余行相观察乐受，深生厌患。故由自相有实乐受。

你住在一个新房子里面，装修得也很好，住得很舒服。圣者不是这么样的，圣者看到会想：你要工作多少年你才能攒够这么多的钱啊？你所享受的乐是要花费那么多的时间，而你在去为这些事情努力

217

的过程当中，你要耽误那么多的你修行解脱的时间。圣者观察到这一层，圣者对这些享乐都无所谓。

佛曾经说：若大修行不下山，面团自会滚上坡。这是对出家人说的，出家人如果一心办道，不会饿死的。圣者看到所受的种种乐的时候，他想到的是你为了积攒这点乐你要花多么大的功夫。

下面还有第三个叫变坏无常，你花那么多功夫，有那么一点点的好东西来了：钱、房子、车等种种好的东西，可是对不起，一切法性无常，这是第一行相，总是要变坏的。而且有一个道理大家不知道有没有想过，穷人自有穷人福，富人自有富人乐，富人也有相对于他的苦。你什么都没有，你失去了，钱包被人偷了，对不起，钱包里一分钱没有，挺高兴，是吧？如果你很有钱，你拥有的东西特别多，突然失去的时候，那你就受不了了。所以佛经当中说天神无衰堕落苦乃至于比地狱的人都要苦啊，地狱人盼着早死早解脱，可是天神不是这样的，享尽天福，下辈子堕三恶道了，那样的苦是我们想象不到的。

圣人为什么把乐受视为苦，有三点，第一、因为是放逸处，虽然自相是乐，确实能给人带来身心愉悦的感觉，但实际上是放逸处。第二、得来不易，要有广大功力所成。第三、变化无常。假如这个东西本身就是不可爱的，那谁还会对他起贪著呢？这个论证也很有道理。你能说它不是乐吗？如果它完全不是乐的话，谁会对它生起贪著呢？说明它确实会让你的身体、心理形成快乐的原因。如果它本身不是乐的话，圣者就不需要观察了，那还要修什么呢？大家早就已经成阿罗汉了。这是阿毗达磨论师的一个论证。这是很精细的地方，我估计大家平时不一定能看到对苦的如此精细的解释，这是学习大论的重要性。

这里有一个问题，前面不是列出那么多佛经的依据，难道佛说错了吗？佛说：“诸所有受无非苦，佛自释通。”你别着急，佛自己就解释了。

然世尊言“诸所有受无非苦”者，佛自释通。如契经言：“佛告

庆喜：我依诸行皆是无常，及诸有为皆是变坏，密作是说：‘诸所有

受无非是苦。’”故知此经不依苦苦作如是说。

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“所有诸受无非是苦”这是有密意的。既然阿难这样问了，就应该承认有乐受和舍受。

若由自相说受皆苦，何缘庆喜作是问言：“佛于余经说有三受，

谓乐及苦、不苦不乐。依何密意，此经复言‘诸所有受无非是苦’？ ”

庆喜但应作如是问：“依何密意说有三受？”世尊亦应但作是答：“我

依此密意，故说有三受。”经中既无如是问答。故由自相实有三受。

世尊既言“我密意说诸所有受无非是苦”，即已显示此所说经依别意

说，非真了义。

又契经言“汝应以苦观乐受”者，应知此经意显乐受有二种性：

一、有乐性，谓此乐受依自相门是可爱故；二、有苦性，谓依异门，

亦是无常变坏法故。然观乐时，能为系缚，诸有贪者噉此味故；若观

苦时，能令解脱，如是观者得离贪故。佛以观苦能令解脱，故劝有情

观乐为苦。

如何知此自相是乐？如有颂言：

诸佛正遍觉，知诸行非常，

及有为变坏，故说受皆苦。

又契经言“于苦谓乐名颠倒”者，此别意说。以诸世间，于诸乐

受妙欲、诸有一分乐中，一向计乐，故成颠倒。谓诸乐受，若依异门

亦有苦性，然诸世间唯观为乐，故成颠倒。诸妙欲境乐少苦多，唯观

为乐故成颠倒，诸有亦然。故不由此能证乐受无实理成。若受自相实

皆苦者，佛说三受有何胜利？若谓世尊随俗说者，不应正理，以世尊

言“我密说受无非苦”故。

虽然一件事情有乐和苦两种相，如果在禅观时你观察苦相，你能解脱，你观察乐相，你会受苦。因为诸行是无常的、是有为的、是变坏的，所以说是苦。只有非常少分的一丁点的乐你将它计为一向乐，纯粹的快乐，一向的快乐。执苦为乐是本来有苦有乐你把它执为一向乐，纯粹的乐，只此就造成了颠倒。佛明明说了苦受、乐受、舍受。这是小乘《俱舍论》的观点。

大乘的观点

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【大乘五蕴论】

苦谓生时有乖离欲，乐谓灭时有和合欲，不苦不乐谓无二欲。

《五蕴论》中对于一般的苦有一个定义：一个东西生起来的时候，你就想到赶紧把它抛离，想跟它分离的，这叫做苦受。一个东西灭的时候，你想再度拥有，这叫做乐受。一个东西生也好、灭也好没有什么特别的感觉，叫做舍受。


生苦者，谓于生时发生种种身心苦受，非生自体即是其苦。为苦

因缘，故名为苦。广说乃至求不得苦，谓由所求不得因缘，发生种种

身心苦受，非求不得体即是苦。为苦因缘，故名为苦。如是当知略说

一切五取蕴苦。谓由生等异门唯显了苦苦，由此五取蕴苦，亦显了所

余坏苦、行苦。

云何五取蕴苦？当知此苦亦由五相，谓生苦器故、依生苦器（老

死等苦器）故、苦苦器故、坏苦器故、行苦性故。

生是一种不相应行，但同时它会伴随种种的身心苦受。前面的唯苦因缘特指业和烦恼，生苦要有五取蕴，即所依身，因为五取蕴苦是其它一切苦的所依，并非它本身是苦。


问：若苦谛摄，皆不可爱、不可乐、是苦、是损恼、是违害耶？

设不可爱、不可乐、是苦、是损恼、是违害，皆苦谛摄耶？

答：若不可爱、不可乐、是苦、是损恼、是违害，当知皆是苦谛所摄；

或有是苦谛摄，非不可爱，乃至广说。谓除苦苦所摄诸行，所余坏苦、

行苦所摄诸行。

凡是苦谛所摄的都是不可爱的吗？凡是不可爱的都是苦谛吗？这是关于不可爱与苦谛的四句关系的问题，我们前面讨论过不可爱和苦，但是不可爱和苦谛是什么关系呢？是三句的关系，凡是不可爱的苦都是苦谛，但是苦谛不一定是不可爱的苦。尤其是于坏苦、行苦所摄诸行，坏苦、行苦所摄诸行是有漏的有为法，你现在感觉到的快乐的或者舍受，你不能说它是不可爱的，但它是苦谛所摄。

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何故经说“若无常者即是苦”耶？由三分无常为缘，苦相可了知故。谓：1 生分无常为缘，苦苦性可了知故；

【杂集论】谓本无今有苦品诸行，体是逼迫。由此无常为缘，苦苦性

可了知。

因为事物是无常的，因为事物是刹那生灭的，苦不可能避免，所以苦是生分无常。因为无常既有生又有灭，因为无常，所以有苦的生起。生分无常对应苦苦。

2 灭分无常为缘，坏苦性可了知故。

【杂集论】谓已有还无乐品诸行不可爱乐。由此无常为缘，坏苦性可

了知。

灭分无常对应坏苦。我们说无常有两方面，一个是刹那生灭，一个是相似相续，生灭中生对应苦苦，灭对应坏苦。

3 俱分无常为缘，行苦性可了知故。

【杂集论】谓麁重诸行相续流转，若生若灭，俱不可乐。由此俱分无

常为缘，行苦性可了知。

俱分无常对应行苦。“粗重” 的字面意思是身心的不调畅、不堪能、不自主的一种状态。不管是生还是灭，自己总归是没有主权，都是受业力和烦恼的摆布，无论生还是灭都是苦，原因是俱分无常。只有将无常观得很纯熟，苦才能了解得很透彻。为什么仁波切那么强调如果道次第中的苦觉得修的不够得力的话，通过《瑜伽师地论》来修?什么叫一切教言现为教授？什么时候我们如果能把《瑜伽师地论》、把《华严经》当作正行来修，那是最厉害的。《瑜伽师地论》关于无常有好大一段，到时候可以分享给大家，这样直接观出来的话，《瑜伽师地论》的意义就到了。

即依此义，薄伽梵说：“诸行无常，诸行变坏。”又依此义，言：“诸所有受，我说皆苦。”

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【杂集论】

当知此中于，不苦不乐受及乐受，密意故说苦。苦受苦性世间共

了，故不复密意说。

意思是说三苦相合，并不是没有苦，大乘的道理和小乘的道理在这里是一样的。并不是说一切都非可爱，只是有不同的角度，不同的返体。

35 菩提道次第系列讲座（十四）20150808 认识烦恼

甲一、讲授烦恼的缘起

我们接着来讲道次第概论，我们讲完了中士道的第一部分——什么是苦谛，基本给大家疏理完毕了。中士道其实就是四圣谛，苦谛之后是集谛，集谛中首先说的就是烦恼，因此我们今天的主题：认识什么是烦恼。关于什么是烦恼是比较系统化、理论化的一个知识。认识烦恼源自什么呢？我们首先要考虑佛陀讲经说法那么多年、流传那么多年，他讲经说法的宗旨到底是什么？佛陀自己曾经说过这么一句话，我翻译成白话文：比丘们！过去和现在，我只开示苦及苦灭。11

只有更好地认识苦，认识什么是烦恼，才能更好地对治。那么我们认识了苦之后，佛教告诉我们苦是哪里来的，要解决问题必须从根

就是佛所说的一切中，第一就是告诉大家什么是苦，第二就是告诉大家我怎么能灭苦。所以如果我们学佛学了半天，没觉得自己痛苦少了多少，学的东西也不是消灭痛苦的方法，是增长痛苦的方法，或者是让自己增长骄慢的资本，这样就与佛陀所教导的初衷违背了，佛陀说的一切都可以被归纳为：要么是说明什么是苦，要么是苦的消灭，这是佛陀讲经说法的宗旨。既然如此，他的出发点是：我们要认识这个世界是苦，或者我们要认识我们所生存的人和环境当中有什么样的苦，这是一个非常现实的问题。

• 引自《中部·蛇喻经》

Pubbe cāhaṃ bhikkhave, etarahi ca dukkhañ c' eva paññāpemi, dukkhassa ca nirodhaṃ. (Alagaddūpamasuttaṃ, PTS MN 1.140)

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源下手。那么苦的来源是什么呢？苦的来源是业。就是我们做什么行为，这个行为一定会回馈在我们身上，这样的行为回馈我们的过程就是业感果的过程。苦是果，业是因，所以业是苦的直接原因。我们讲因和果的时候，分成直接原因和根本原因，业就是我们的苦果所生起的直接原因，既然苦是业导致的，是不是把业消灭干净就行了呢？不是。业是需要我们克服的，是需要我们砺炼的，可是我们如果仅仅通过遮挡业力的方式，那还不足以消灭所有的苦，因为业的根本是烦恼，烦恼导致业力。业是苦的原因，烦恼是业的原因，那么烦恼就是苦的根本原因。如果根本原因没有断，只断了直接原因，根本原因还是会源源不断地产生出直接原因的。因此佛教的思路一定是从对治自己的烦恼着手，当然不仅仅如此，也对治业力，对治业力是暂时的，克服烦恼是根本的。我们说烦恼导致业力，业力导致痛苦，还有一个过程，业力如果感得苦果的话，必须要用烦恼来滋润，这是烦恼的另外一个作用。

我们总结一下，烦恼有两个作用，第一个作用：业来源于烦恼；第二个作用：业引生苦果，需要烦恼作助缘。因此，我们要离苦的根本在于断烦恼。《释量论》中说：即使我们没有把所有的业完全消尽，如果把自己的所有烦恼克服了，那么也就不再会引生后有了，不会在生死流转中一刻不停地轮回了，就像那些阿罗汉。阿罗汉并不是消灭了自己所有的业力，他们还有残业，可是因为阿罗汉没有烦恼，这些残业就像是种子，没有水分去滋润它，没有阳光去照耀它，种子不会长起来，这样也能够消灭苦果。因此，佛教的宗旨在于离苦得乐，苦的根本在于烦恼，业力引生苦果也需要烦恼来滋润，因此，我们要解决我们所有的问题，我们要达到佛所设定的目标，我们必须断烦恼，因此，认明烦恼是非常重要的。

甲二、正说烦恼

分五：乙一、何谓烦恼；乙二、烦恼的分类；乙三、烦恼之间的关系；乙四、烦恼的坏处；乙五、烦恼为何生起

乙一、何谓烦恼

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烦恼的梵文叫 kleśa，藏文叫 ཉོན་མོངས་པ，这个字在古代也翻译成“惑”，或者翻译成“尘劳”，《无量寿经》中说：智慧广大深如海，内心清净绝尘劳，超过无边恶趣门，速到菩提究竟岸。有时我们说惑业苦，因惑造业，因业感苦，“惑”也是烦恼，不同的翻译而已。

如果我们从梵文的字面来看，Kleśa的词根 kliś的意思是折磨，使痛苦，烦恼字面的意思是折磨自己的东西，使自己痛苦的东西。如果我们给它一个定义，《阿毗达磨集论》中说：若法生时相不寂静，由此生故身心相续不寂静转，是烦恼相。意思是如果有一个东西，这个东西本身是不寂静的，是热恼的、焦躁的，并且由于这个东西的出现，自己的身和心也会变得不寂静。自己的身和心以不寂静的方式运转，这样的东西叫做烦恼，这就是烦恼的定义。包含两个意思，第一烦恼本身不寂静，第二由于这种东西的出现，自己的身和心都会被它扰乱，自己的身和心会变得焦躁不安，这样的一种心叫烦恼。

这里所说的不寂静有六种，第一、散乱故不寂静。比如本来是平静的湖面，一艘船开过去了，一只石子扔下去了，它就开始动，它就不平静。同理，我们的心本来是心如止水，突然有烦恼来了，这个心就会往色、声、香、味、触这五欲的境上开始跑，这个心就静不下来了，所以叫做“散乱故不寂静”。第二、颠倒故不寂静。令心系缚于常等颠倒分位故。本来应该是无常的东西，因为烦恼的出现，我认为它是常的；本来应该是无我的，因为烦恼的出现，我认为它是有我的；

本来应该是错误的，因为烦恼的出现，认为它是正确的。也就是在我们应该产生正确认识的时候，由于烦恼的出现使我们产生颠倒的、错误的认识，这是第二个不寂静。第三、第四、掉举故不寂静，昏沉故不寂静。这两种不寂静是障碍修定的。在你修定的时候，第一你要保证自己的心能够定在什么上面，第二要离昏沉、掉举。我可以定在一个东西上面，但是现在我定的东西不清晰，忽明忽暗，这叫昏沉。与昏沉相对的是掉举，你虽然清楚了，也定在上面，可是太焦躁，像电灯泡，忽明忽暗，这两个都是障碍内心修定的。如果你心里有烦恼，你不想昏沉你也得昏沉，你不想掉举你也得掉举。第五、放逸故不寂静。令心与有漏法不加防护，宽袒住故。放逸就是做坏事，做无意义的事情，做得很开心。放逸和散乱还是不同，散乱是我的心跑开了，

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放逸是专门喜欢做那些不该做的事情。如果我们心里有烦恼，我们就会放逸，烦恼让我们的心变得习惯于去做这样那样的坏事，所以叫做放逸故不寂静。第六、无耻故不寂静。令心与不善法无所顾及故。耻有两种，惭和愧；无耻有两种，无惭和无愧。惭是对自己而言的，我觉得我对不起自己，对不起道德约束，对不起佛法等等这些，因此我不该做这些事儿，因此这叫做惭。我不是为了自己，我自己倒无所谓，可是我怕被责罚，怕别人骂我，怕别人打我，怕被判刑，怕处罚，在我们佛教里面这叫愧。所以说以己而惭，以他而愧。反过来，没良心叫无惭，不要脸叫无愧。比如做一件坏事，如果你有良心你肯定不会做，你没良心也罢，这个人彻底没良心，可是他还要脸，他也不会做。这两件事是自己觉得有尊严的两件事情。可是我们为什么还要源源不断地做很多错事呢？因为有烦恼，让我们变得无耻，所以烦恼让自己变得与自己原来所设定的有尊严的状态完全是相反的这样的一种局面，这叫“无耻故不寂静”。所以《大乘阿毗达磨集论》中说：谓若法生时相不寂静，由此生故身心相续不寂静转，是烦恼相。这就是烦恼的定义。

乙二、烦恼的分类

烦恼的分类有几种，其中一种分为六种根本烦恼：贪、嗔、慢、无明、见、疑。平时我们说的贪嗔痴是举最重要的三种，就是六种烦恼里面的贪、嗔、无明，此中的见是指错误的观点，佛经中把这种见有时称为“染污见”。有时我们也会说十种根本烦恼，我们说十种的时候就是把其中的 “见”打开成为五种：萨迦耶见、边执见、邪见、见取见、戒禁取见。

丙一、贪

贪这个词梵文叫rāga，梵文中所有的名词都有对应的动词的词根，这个词的动词词根是“染”的意思，“染”的意思是拿一块白布放到染料中染色，拿出来后颜色再洗是洗不掉的。在佛经和论典中会举这样一个例子，一块布在油中浸一浸，油会很难洗掉。我们听这个例子听不明白，因为我们觉得油挺好洗掉。其实油不好洗掉，因为在佛经和论典那个年代没有洗衣粉。任何水性的东西，比如泥之类的一搓就

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搓掉了，但是油染到布上很难洗掉，就像油污沾到上面你就摆脱不掉了。从贪的词根的意义上来说贪就好理解了。

云何為貪？謂於五取蘊染愛耽著為性。——世亲《五蕴论》

这里面的贪并不等于欲，很多人说学佛就是让大家无欲无求，所有一切麻烦都来自你有欲望，所以我们要消灭自己的欲望，那么请问，如果你要消灭自己的欲望的话，你追不追求解脱？你要摆脱现在的状态不就等于是你追求解脱吗？你成佛度众生的欲望要不要消灭呢？不要。因此大家一定要知道，欲和贪是不一样的。欲在规范的法相里面是一种别境心所，是对自己喜欢的东西的一种追求。欲是一般化的东西，可是贪就不一样了，贪的词根是染，因此在贪的定义中有“染爱耽著”这几个字。菩萨度众生的时候是非常单纯明快的，我做得越多越欢喜的这样的一个心态。这是第一个要注意的。

第二，贪的对象一定是五取蕴。五蕴我们知道是色、受、想、行、识，五蕴分两种：有漏五蕴与无漏五蕴。五取蕴就是有漏的五蕴，说白了轮回当中所存在的一切叫五取蕴。

佛也有五蕴，但是佛的五蕴是无漏五蕴。因此贪的对象一定是生死轮回所摄的有漏的五蕴，所以我们追求佛果、追求利益众生，追求的是无漏的东西，这些并不能算是贪的范畴。

所以有人说佛教，尤其是大乘佛教特别消极，因为它不追求，这个时候你就要稍微辩解一下，不是我们不追求，是我们追求的东西可能跟你们不一样。

这里克主丹巴达杰在《般若总义》中有个定义：于有漏事，现可

意后，由其力故欲不分离之思心所，是贪。一般来说我们会认为贪是独立的心所，《瑜伽师地论》中是这样说的。克主丹巴达杰大师认为贪是一种思心所，思心所是五种遍行心所之一。这两者的观点有点不一样，这种思心所是有漏的东西现在你面前了，你把这种本来是有漏的东西显现为是自己喜欢的东西。本来是有漏的东西，由于你有贪，这个东西会显现为自己喜欢的东西，又由于你自己贪的力量，不想与这个有漏的、你感觉是好的东西分离，这样的一种思心所叫做贪。这

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就更加具体，但是它在最后定体的时候跟一般的论典有点不一样。所以贪有两个作用，第一个作用是本来在你面前呈现的是中性的东西，现在把它转变一下，包装一下；第二个作用是你不想跟它分离。

贪的分类有很多，最明显的有两种：欲贪和有贪。欲贪是对欲界五取蕴的贪，有贪是对色界和无色界的五取蕴的贪。这里引出欲界、色界、无色界，佛教把众生生存的状态、生存的界地分成三个范围：欲界、色界、无色界，地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人这五道属于欲界。天分三层，欲界天、色界天、无色界天，欲界天分六：四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天。欲界就是五道加上六天。这六天的天神实际上跟人没有本质的区别。欲界最明显的有两种欲：食欲和淫欲。

欲界天再向上的四天：初禅天、第二禅天、第三禅天、第四禅天叫色界。色界的那些天神，他们已经摆脱了欲界天神的欲望了，也就是说他们没有食欲，他们也没有淫欲。身体非常精微、非常微细，这里的欲的意思是贪，欲和贪为什么有时会很容易误解呢？因为这两个词在古代翻译中有时是可以互换的。梵文当中是不会乱的，在藏文和汉文中有时可以互换。在色界最突出的就是耽著自己所有的精微的、微细的身体。再往上修会觉得，我只要有这个身体，哪怕我没有食欲也没有淫欲，我就已经很高端了，但对于无色界众生来讲还是不满意，只要我的身体在，这个身体还是会让我做坏事。老子说过：吾有大患为吾有身。有这样的思想之后争取把自己的身体修掉。之前在色界很精微的身体这我也不要，我就要没有身体，我就要光有精神，我是绝对的、超然的灵魂性的存在，他这样去想，他这样去修最后修到无色界。所以佛教的这种划分不是一般意义上来划分，而是就修行人修行的层次来划分的。当然这个修也不一定是佛教的修行，可能是外道的修行。外道对解脱最高的理解也就是无色界了，再没有更高的理解，这还不是真正的解脱，摆脱所有三界才是解脱，大乘就更厉害了，摆脱三界你还得入三界。

不但欲界有贪，色界和无色界对于他们自己本身的状态也有贪。这叫做有贪，也就是对色界和无色界五取蕴的贪。

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为什么要在这里做个区分，因为欲界的贪和色界、无色界的贪是非常非常不一样的。佛说过：你不要耽著修禅，修禅是为了引发智慧，你若是以修禅为目标，那就大大耽误了你度众生的时间。一个人每日花天酒地，跟一个人在那儿整天修禅，在佛看来是没有区别的。都是在耽误时间，都是在享乐，只是享乐的形式不一样罢了。

从这里我们可以看到，色界和无色界所有的享乐是我们人间没有办法思维的，想象不到的。可见，那些修禅定的人，那些在外道看起来很厉害的天神，我们说他们无欲无求，其实他们还是有欲有求的，只是他们求的同我们不一样。因此对于色界和无色界来说也是有贪，也是有难以割舍的、像染布一样无法去除的东西，而贪的对象还没有超出五取蕴，因为还在三界当中，还是有漏的色、受、想、行、识。因此，对于色界和无色界的五取蕴的贪，也把它单独列为一类，叫做有贪。说这个道理是为了特别对治那些外道，以及特别喜欢修禅定，但不知道什么叫智慧解脱那些人，这在我们佛教中也大有人在。

所以我们格鲁派的弟子一定要纠正这个误区——不打坐就不是修行，不是的。打坐可以修行，不打坐也可以修行。那么欲贪和有贪是贪的两种类型。

还有一点要注意，烦恼中的贪和十不善业中的贪是不一样的。在下士道十不善业中的贪是夺他人所爱的心，而且贪的程度比较高，你达到了一种想要把他人所喜欢的东西据为己有的这种程度。我们平时也有贪，但不至于到那个程度，这是有覆无记。讲这些是让大家不要太紧张。

丙二、嗔

云何為瞋？謂於有情樂作損害為性。——世亲《五蕴论》

喜欢给别人找麻烦恼，喜欢折磨别人，这样的一种心理叫嗔。但是这个定义有一个问题，在很多大德的分析里面告诉大家，其实嗔是我们去折磨别人、去对有情乐做损害的原因。嗔并不直接去损害有情，因为我们心里有愤怒，所以我们会伤害别人，但是去伤害别人的行为本身不叫嗔，这已经是一种思心所了，已经落实到一种行动了。克主丹巴达杰这里有一个比较中性化的定义：于三事（有情、苦、苦所生

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处）随一，由其力故不堪忍受之思心所，是嗔。对这三个东西由于你有嗔，你的心里会觉得不堪忍受，这样的一种心理感受，这样的一种思心所叫做嗔。一看就明白了，嗔的反面是忍。寂天菩萨在《入行论》中说：百千劫中所积集，布施妙供供如来，所有一切诸善行，一念嗔心能摧毁。重罪无如嗔恚罪，难行无如忍辱行。真正的报仇是消灭对方的嗔心，如果你不去消灭对方的嗔心而去惩罚对方，就如同把打你的棍子大卸八块一个道理，没什么区别。责任和自由是相对的，有责任就有自由，没有责任就没有自由。

嗔是总体的发怒的一个心理现象。与嗔相关的五种随烦恼：忿、恨、恼、嫉、害。忿：遇现前不饶益事，心损恼为性。被人骂的时候，你要允许别人骂，因为我们的心没有那么脆弱。我们学佛的目的是让心更加坚强。仁波切经常说：那些成大事者，他们都有一个特点：特别能忍。第二个与嗔相关的是恨：结怨不舍为性。第三个与嗔相关的是恼：发暴恶言尤蛆（陵犯）为性。第四个与嗔相关的是嫉：于他盛事心妬为性。对治的方法是随喜，看到人家的好就要随喜。当我们盯着别人的优点的时候，这个优点就会变成我们进步的因素，当我们盯着别人的缺点的时候我们自己就会变成一个受气包。所以看别人的好处要比看别人的坏处要好得多。因此学会随喜非常重要，随喜之后，别人都会变成你的朋友，你也不会变成天下人的敌人。第五个与嗔相关的是害：于诸有情损恼为性。恼侧重于语言方面，害侧重于行为方面。印度之父甘地以前有个运动叫“非暴利不合作”。其实害在印度的语境当中用我们现在话来说就是暴利。当我们说到害的时候其实已经上升到一个武力、一个威权，一个具体的行动的层面。这五种是跟嗔相关的五种随烦恼。

36 菩提道次第系列讲座（十四）20150808 认识烦恼

丙三、慢

下面讲慢，在《集论》里有个总的说法：何等为慢？谓依止萨迦耶见心高举为体。心高举就是自己觉得自己很了不起，自以为是，这就是慢。在此基础上依止萨迦耶见，也就是我见，这在我们下面要说。

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把自己当回事，认为自己确实如此，觉得自己是常一不变，独立存在，觉得自己很了不起。这里克主丹巴达杰大师说：于三事随一，由其力故，心高举，以此为行相的思心所为慢。他还是把慢算作是思心所。当我们的功德随着我们自己的心高举的时候，随着我们自己的心变成非常高傲自满的状态，那我们的功德就再也生不起来了。随着年龄的增长，我们的慢心其实也是在增长，这样一来，我们改变自己的缺点，我们提升自己功德的门，就被堵死了。所以古代的那些大德们说：因为傲慢，功德就不容易生长出来。还有一句话叫：我慢高丘不出德水。水往下流，这是一定的自然道理，在一个自然环境中能够留住水的，能够储存水的一定是地势比较低的地方。同样的道理，当我们的心傲慢的时候，即使有功德也会越来越少。所以慢就是这样的一个作用。

慢有七种：慢、过慢、.慢过慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。

慢：于劣计己胜，或于等计己等，心高举为性。也是自己觉得自己了不起，但是这种自己觉得自己了不起是符合实际情况的。过慢：于等计己胜，或于胜计己等，心高举为性。这种是不符合实际情况的。

慢过慢：于胜计己胜，心高举为性。这种更不符合实际情况，有些过分。我慢：于五取蕴随观为我，或为我所，心高举为性。增上慢：于未得增上殊胜所证法中，谓我已得，心高举为性。明明自己没有证得圣位说自己是圣者等等。宗大师的时代，宗大师曾说：有些禅定修行者只得到一点细的昏沉和细的掉举，就以为自己得到无上瑜伽的圆满证悟了。连宗大师那个时代都如此，那我们这个时代得禅定哪有那么容易啊。有时候这样一种增上慢不是你故意的，你没有把佛教的道理学清楚，你就真以为就是那么回事儿了。这个很麻烦，你不仅会误导别人，还会误导自己。当你临命终时你发现你的问题没有解决，你会产生对三宝的邪见。佛经中举了很多这样的例子，邪见是导致自己和他人堕落的最主要的因素。所以学习法相学明白了很有作用。正规的神通是通过禅定获得的，如果不是这种方式获得神通，那就是鬼神加持的，如果是被鬼神加持的神通是非常危险的，这些人到晚年的时候会比较惨。对于出家人来说，你没有神通你说你自己有神通，这叫大妄语，直接开除僧籍。如果你有神通，你同别人说你有神通也犯戒，虽说不是犯根本戒，也是犯恶作戒。真人不露相，露相非真人。卑慢：

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于多分殊胜计己少分下劣，心高举为性。别人明明比你厉害很多，你也承认别人比你厉害，不过你认为：有什么了不起，你只比我厉害一点点。邪慢：实无德，计己有德，心高举为性。明明自己没什么功德，觉得自己挺有功德。还有一个方面，字面上看不出来，是自己明明缺德，却认为这种缺德是有德。这种人也不少，现在有一种学问叫厚黑学。脸皮越厚、心越黑成功越快。骂人好、打人好、骗人好、潜规则好，这种心理一起来，自己明明具备的是不好的东西，是错误的东西，却觉得自己很了不起，觉得是功德，不以为耻，反以为荣，这叫邪慢。

虽然只有一个慢，当我们思考内心的时候其实有这么多不同的状态。

丙四、无明

云何无明？谓于业、果及谛、宝中无智为性。——世亲《五蕴论》

对于业、果、四谛、三宝等不了解、不明白，心里非常暗钝、非常愚昧，蒙蒙昧昧的状态，这种状态叫做无明。于业、果、谛等随一，由其力故愚蒙之思心所，是无明。——克主丹巴达杰《般若总义》

《瑜伽师地论》中说：复次当知无明，智所对治，别有心所，覆蔽为性。非唯明无，亦非邪智。.我们所说的无明并不是简单理解为没有明，是一种特别的东西称为无明，这是其一；其二，无明也不是邪智，邪智是一种错误的知见，无明不是一种错误的知见。错误的知见是你对某件事情已经有肯定的认识了，而无明是心里的一种暗钝的状态，还没有形成一种明确的认识，还不了解。其实应该说无明导致了邪智，无明是邪智的前提。无明指的是一种心理状态，由于这样的心理状态，你会对业、果、谛、宝看不清楚，看不明白，这叫无明。

丙五、疑

云何为疑？谓于谛等（业、果、谛、宝）犹豫为性。——世亲《五蕴论》

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于三宝等踌躇二端之思心所，是染污疑。——克主丹巴达杰《般若总义》

这里的疑与一般我们所说的怀疑还不一样。我们如果学过《心类学》，其中也有疑的解释。在正规的教材中不会加上染污这个词，这里所说的疑特指染污疑，是对三宝、业果等的怀疑，踌躇二端，叫做染污疑。

但是要提醒大家，这个疑虽然是一种烦恼，但是疑并不是完全没有作用的。《般若经》曾经提到，你对于《般若经》的道理哪怕是怀疑怀疑还是有一点功德的，这个怀疑并不是我不承认它的存在，我是在思考为什么。因为在你没有怀疑它之前，它都没有进入你的视野，现在你开始怀疑了，开始学习了，一步一步去消解你的怀疑，去证明它，最后你就会证得般若，所以疑是有一定作用的。不要完全一味地说：我没有任何的怀疑。如果你从始至终都没有怀疑的话证明你是劣根。这是狮子贤在《明义释》中说的，他说人有两种：随信行和随法行。随信行是一听就相信，毫无疑问，马上接受，立刻修行。随法行者一听之后先是怀疑：是不是这样呢？我想想，琢磨琢磨。下一步我去思考，我去求证，通过证明确实如此，我才相信。也就是说当你没有经过思考抉择你就接受的东西，其实这种接受是不牢固的。第二种人看起来好像不马上接受，其实他决定的东西比你要坚固得多，他走在这条的路的时间要比你要长得多。

所以总体来说，疑当然是一种我们要克服的烦恼，因为有这种疑阻碍我们相信三宝，可是你克服这种疑的过程也会有两种，第一你通过马上拒绝的方式去把疑消除并不是很好。你通过验证、通过证明，最终你验证自己所相信、接受的这个道理是合理的，是顺理成章的，是符合一定的逻辑序列的你才接受它。这样的一种消除过程是一种健康的过程。

丙六、萨迦耶见

萨迦耶见有时翻译成为有身见或者坏聚见。有身见和坏聚见形容的都是一回事情，

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云何萨迦耶见？谓于五取蕴随观为我，或为我所，染污慧为性。——

世亲《五蕴论》

缘五蕴，执为“能独立实质有补特伽罗”之染污慧，是萨迦耶见。——

克主丹巴达杰《般若总义》

有身也好、坏聚也好指的是我们的五取蕴，五取蕴就是构成我们生命现象的五种要素，即色、受、想、行、识，我们所有的人、所有的生物，一切的生命现象就是由这五种要素构成的。但如果你把这五种要素看成是我或者是我所，这样理解的一种见解、一种观点就叫萨迦耶见。它是一种污染慧，慧是在我们心里面能起一种判断作用的一种心理现象，慧有清净慧也有染污慧，这里的慧就是染污慧。平时我们看到慧的时候不要以为都是褒义词。见是一种观点，是一种理解，一种观点、一种理解都是一种判断，是一种判断就是慧。只不过这个慧不是好的慧，是一种染污慧。

这里就有问题了，佛教所提倡的是无我，这里所说的破有身见或者坏聚见就要修无我，佛教说的无我并不是说没有这个生命现象，佛教所说的破无我究竟是什么意思呢？我们从最基本的意思来看，“我”有三个特点：常、一、自在（主宰）。

“能独立实质有补特伽罗”，我们认为我是独立的东西，能独立和实质有是一个意思。佛经中曾经打过这样的比方：一棵树是独立，一片森林就不是独立的。因为我们在起森林这个名字的时候是在一堆树上起的这个名字。独立的意思是当我认识它的时候，我没有办法把它拆成一个一个具体的部分，我没有办法把它分成一个一个要素，它就是以它个体的形式存在的，不是我假安立的一个概念，这叫做能独立。可是我不是这样的，我这人生命现象是由纷繁复杂的种种现象的统一体，我起了个名称叫做我。我们却认为它是一个独立的现象而执着它，而耽著于此，所以我们才会有问题，才会有烦恼，才会有种种的业力，这样的一种把五取蕴看成是我，把余下的看成是我所，我所拥有的东西，这样的一种见解就叫做萨迦耶见。

如果你认识了无我，你既不会在心里有跟我所相关的概念，也不会有我所拥有的东西，没有常、一、自在的我所拥有的东西。这个基

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础没有了，那么相对的部分也没有了。有人又会问，如果我没有了那不就没有轮回了吗？不是的。应该这么说，有我才没有轮回；无我才有轮回。我们知道我是常、一、自在的意思，是独立实有的意思，不是没有我这个现象。如果我是常的，那么畜生永远是畜生，人永远是人，天永远是天，我修了半天我就这样，所以常才不可能有轮回，无常才可能有轮回。如果是一的话，那只有一个现象，哪有种种的生命活动啊？所以无我才有轮回，我们所破的我不是现象的我，而是我们所执着的那种不该执着的方式。

丙七、边执见

云何边执见？谓即由彼（萨迦耶见）增上力故，随观为常，或复为断，染污慧为性。——世亲《五蕴论》

缘作为萨迦耶见所缘境之我，观为常断随一之染污慧，是边执见。——克主丹巴达杰《般若总义》

萨迦耶见执的是我，是常、一、自在的我，是独立实体的我，这样的我并不存在，你执着这种不存在的东西，你又把这种不存在的东西执着为常的，或者认为是断的，这明显是一种错误的见解。比如有些人会认为生命现象是常恒不变的，外道很多人就这么认为。他就要解决一个非常难以解决的问题，生命是常恒不变的，具体的流转的一个现象却是变的，如何解释又是变的，又是不变的呢？有些人认为生命现象是断的，也就是前生后世是没有延续的，持这样观点的人是没有看到一个生命现象的前灭后生，我们叫相似相续的一个作用，因果相续的一个链条。因为他认为萨迦耶见所缘的那个我就是我们平时所认知的那个我，就是我们所应该理解的那个我。当理解为常、一、自在的话就认为我是常的，当提到无我时就认为我是断的。这就是常见和断见。如果持常见，修行善行还能够得到增上生；如果持断见，那就直接堕地狱。

丙八、邪见

云何邪見？謂或謗因，或復謗果，或謗作用，或壞善事，染污慧為性。——世亲《五蕴论》

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执无业果、前生后世等之染污慧，是邪见。——克主丹巴达杰《般若总义》

丙九、见取

云何见取？谓即于三见及彼所依诸蕴，随观为最为上、为胜、为极，染污慧为性。——世亲《五蕴论》

观“除自外余劣见为胜”之染污慧，是见取。——克主丹巴达杰《般若总义》

认为萨迦耶见、边执见、邪见三种见解是正确的，这样的见解叫见取，它是对见解的见解。认为这种错误的见解很好，你去推崇它、去崇拜它、去弘扬它，

丙十、戒禁取

云何戒禁取？谓于戒禁及彼所依诸蕴，随观为清净、为解脱、为出离，染污慧为性。——世亲《五蕴论》

“戒”者，谓以恶见为先，离七种恶。 “禁”者，谓牛狗等禁，及自拔发、执三支杖、僧佉定慧等，此非解脱之因；又计大自在或计世主，及入水火等，此非生天之因，如是等，彼计为因。——《广五蕴论》

观“舍常流行、立誓裸形及恶行”为胜之染污慧，是戒禁取见。——克主丹巴达杰《般若总义》

乙三、烦恼之间的关系

有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。

——法称《释量论》

由其萨迦耶见执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪著自党，嗔恚他品，缘我高举（慢），执我常断（边执见），于我见等及彼相属所有恶行执为第一（见取、戒禁取），如是便于开示无我之大师，及师所说业果、四谛、三宝等法，邪见谓无，或复生疑：为有为无？是耶非耶？——《菩提道次第广论》

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所以这里大家千万要注意，佛教所说的一切痛苦的根源在于业力，业力的根源在于烦恼，烦恼的根源在于无明。为什么这里只提无明，不提萨迦耶见呢？因为宗大师在这里引用了《释量论》的观点，《释量论》认为无明我执就是萨迦耶见。跟我们刚才所说道理有所不同。所以佛教所讲的解脱是智慧解脱，无明我执或许因无明看不清楚，昏昏昧昧的状态，或者把五取蕴看成是我，无明我执把五取蕴看成是我，我们不把五取蕴看成是我，所以我们修无我。这样对治我执，我执对治之后，贪嗔慢等等就全部没有了，那么生死轮回就结束了。所以对治我执，你修无我慧是非常重要的。因此佛教之中打坐的状态并不是那种暗暗昧昧、昏昏沉沉的什么都不想的，是智慧解脱，是提升智慧的能力，这是最根本的方法。持戒一定要有智慧的辅助。

我们要对治我们自己的业，要修很多的善法，这肯定是没错的，我们也要通过智慧来认识无我，要通过智慧来认识宇宙的真相，这是解决根本的问题，标本兼治。

乙四、烦恼的坏处

烦恼坏自、坏他、坏净戒，退损、失利、护法大师呵，斗争恶名、他世生难处，失得未得、意获大忧苦。——《经庄严论》

烦恼才生，先能令心杂染，倒取所缘，坚固随眠，同类烦恼令不间断，于自于他于俱损害，于现于后于俱生罪领受苦忧，感生等苦，远离涅槃，退失善法，衰损受用，赴大众中怯惧无乐及无无畏，一切方所恶名流布，大师护法圣者呵责，临终忧悔，死堕恶趣，不能获得自己义利。——《菩提道次第广论》

烦恼有两种状态：烦恼的现行、烦恼的随眠。

乙五、烦恼为何生起

1.所依者，谓烦恼之随眠。真正能对治烦恼的种子、烦恼的习气是圣人才做到的。也就是我们观修无我、观修空性，修到加行道——暖、顶、忍、世第一法再这样修，修到见道，什么时候我们用见道的无分别智能够见空性了，见无我了，我们才能真正消

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除烦恼的种子，因为到那个时候我执的根本才会断，我执的根本动摇了，其他的烦恼才会根本动摇。作为佛教徒，从根本上我们要立志修习空性、修习无我、修行佛法的道理，达到见道，我们要做圣人，成圣成贤，这是从根本上来说的。

2.所缘者，谓顺生烦恼境界现前。能让你起烦恼的境界现在你自己面前你就容易起烦恼。为什么极乐世界的人无有众苦但受诸乐？不单是因为他们对治了自己的烦恼，去极乐世界的人很多没有对治掉自己的烦恼，净土宗所说的带业往生，之所以那里清净是因为那里没有让你发火的东西。我们佛教徒不能说大话，虽然境能转心，但是心也能转境，是相互作用的。

3.猥杂者，谓随学恶友、非善士夫。恶知识、恶友对自己改变的力量是非常强的。

4.言教者，谓听闻邪法。错误的东西你觉得听听无所谓，你听多了之后，习惯是很厉害的，听得多了错的东西你也觉得有道理了。同样我们听闻正法，不断修习，道理也是如此。

5.串习者，谓增长烦恼昔串习力。烦恼有种子、有随眠，你不断去培养它，它会越生越厉害，所以不要觉得我做一两次没有关系。勿以善小而不为，勿以恶小而为之。极小极小的恶你不断去串习它，最后也会变成一个非常强的力量，你再去克服它就不容易了。它会不停地冒出来。

6.作意者，谓妄增益爱非爱相，及于无常妄执常等非理作意。非理作意就像添油加醋一样，这样烦恼就会越来越强。

第一个现在我们做不到，以后我们争取做到。余下五个就是我们可以做的。让自己尽量在初学的阶段远离使自己生起烦恼的东西，亲近善知识、远离恶知识，听闻正法、远离邪法，串习善业、远离恶业，不要添油加醋，实事求是，你做到这些，烦恼自然会轻了很多。

以上六个方面是引自《瑜伽师地论》、《广论》

过患、特性、对治方法及生起的因。在认识他们的过患后，即应把烦恼视为缺陷过失，视为敌人。假如不能认识烦恼的过患，便

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不会知道烦恼是敌人。所以应依《大乘经庄严论》及《入菩萨行论》的说法来思维这个道理。

在菩提道次第中士道的阶段修习认明烦恼，我们并不是真正的在对治明烦恼，如果在中士道我们就开始真正对治烦恼的话，我们有可能会变成小乘道。认清楚烦恼有什么样的过患，认清楚对治烦恼的方法是怎么样的，认清楚烦恼生起的原因是怎么样的，以后当我的烦恼一生起时我就会认识。平时我们学过很多很多道理，但是因为我们没有修过，这样会在我们平时有烦恼生起的时候觉察不出来，只有当我们的贪心、嗔心、慢心起来后非常敏感地认识到了，那么修的效果也就达到了。还有我确实认为烦恼有非常麻烦的过患，我把烦恼视为敌人，在我修这个之前，我确实认为烦恼可能不太好，我通过观察修、止住修修了以后得出结论：烦恼真的很麻烦，我一定要克服烦恼。之前我们对苦已经生起出离了，现在基于对苦的出离心，苦的原因是不是也要出离呢？要生起克服苦的毛病的这样一种厌离所有烦恼，一定要对治所有烦恼这样的心，但不是这样的心生起后马上就开始对治，为什么呢？因为我们马上要接上士道，我们进一步要以此为基础修菩提心，要推己及人，做这件事情的时候要跟所有一切众生平等共有地来做。就是先要树立目标，认清烦恼，生起克服烦恼的心。

要认识烦恼的特性便须要听闻阿毗达磨论典，最低限度也要听闻《五蕴论》。当我们对根本烦恼和随烦恼有所认识之后，若贪、嗔等烦恼在自心相续生起时，便能即时认出它们：“这就是那个，它现在已经生起。”与烦恼战斗。——贡巴瓦大师

对于佛教徒，我们应该做一个清醒的人、明白的人、有智慧的人，随时随地都能抓住所有烦恼来对治它。进一步再去引发上士道成佛度众生的宏愿，这样就达到圆满了。

37 菩提道次第系列讲座（十五）20150919 学唱《三宝歌》讲授三归依

北塔周末讲堂

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【题目】《三宝歌》略讲

【时间】2015 年 9 月 19 日（周六），13：00-15：00

【地点】北塔前院讲堂

【主要内容】

《三宝歌》作于 1930 年，由擅于音律的弘一大师（李叔同）谱曲，太虚大师再依曲作词，流传至今，已成为佛教最具代表性的精神之歌。《三宝歌》是中国历史上第一首现代梵呗，同时也是对古代梵呗的一次划时代的革新。在重大的佛教活动上，都会先唱《三宝歌》，该歌已经成为中国佛教的教歌。

从内容上看，《三宝歌》简明扼要地开示了《瑜伽师地论》所示的归依因、归依境、归依方法和归依后如何修学处之理，尤其着眼于三宝功德，是我们学习归依的优质素材。本周让我们共同学习。

【主讲人简介】

云丹法师，北京大学哲学系宗教学专业博士毕业，中国人民大学国际佛学研究中心学术委员会委员，北塔藏文班、北塔翻译组副主任。

三宝歌

太虚大师词

弘一大师曲

人天长夜宇宙黮暗谁启以光明

三界火宅众苦煎迫谁济以安宁

大悲大智大雄力南无佛佗耶

昭朗万有衽席群生功德莫能明

今乃知唯此是真正归依处

尽形寿献身命信受勤奉行

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《三宝歌》的词作者太虚大师生于公元 1889 年，圆寂于公元

1947 年，俗姓吕，浙江桐乡人，出家于公元 1904 年，光绪三十年，在苏州平望小九华寺，后依宁波天童寺很著名的寄禅和尚受具足戒，后来学习的过程也很长，尤其是他跟随我们近代佛教的开创者杨文会杨仁山先生曾经学习过。太虚大师是作为中国近代佛教的一位改革家的形象出现，他觉得当时的佛教有问题，尤其是只会作佛事、只会念经，不关注现实生活等等有许多弊端，他都作了改革，尤其是他在办学方面颇有建树，比如非常著名的武昌佛学院、汉藏教理院都是他创办的。像吕澂等就读于武昌佛学院，最著名的法尊法师就读于汉藏教理院，法尊法师是太虚大师的徒弟，我们现在办的所谓藏文班，或者仁波切现在用汉藏文同时讲经其实某种程度上也是仿效当时汉藏教理院的方式，这些都是太虚大师的功绩。所以他是一位值得我们时时刻刻忆念的大德，如果没有他的努力，我们现在所看到的中国佛教应该不是现在的这个样子。不仅如此，汉藏佛教的交流也不会如此顺利，尽管现在汉传佛教还有一些需要更加努力的地方，由于他这样的大德，他有一个开阔的胸怀，能够容纳、能够吸收，所以现在才有大家相互之间非常和谐、和睦的一个局面，这就是太虚大师。

那么它的曲作者弘一法师，大家更为熟悉。俗名李叔同，生于公元 1880 年，圆寂于公元 1942 年，因为现在关于弘一大师的著作也特别多，尤其是濮存昕演了一部《一轮明月》，描述他从出家之前作为一位艺术大师，到出家之后一生修行的情况。弘一法师祖籍是浙江，但是他生于天津，所以虽然他是个南方人，但是他自认为是个北方人，因此他身上兼有南方、北方人的双重特征。他是在日本留学，当时学的是绘画，其实关于音乐、体育、书法、戏曲等等各方面他都非常精通。曾经在东京的一个叫春柳社演过《茶花女》，又创办了音乐小杂志等等。1910 年回国，出任上海太平洋画报编辑，加入柳亚子等人发起的一个叫南社，后来到了杭州任省立第一师范的图画及音乐老师，即现在的杭州高级中学，目前这个学校还有一个“叔同亭”。当时他有几位非常著名的弟子，是当时的学生，其中有丰子恺 12

12 丰子恺（1898 年 11 月 9 日－1975 年 9 月 15 日），

，是中国

光绪二十四年生，中国浙江省嘉兴市桐

乡市石门镇人。原名丰润，又名仁、仍，号子觊，后改为子恺，笔名 TK(主要原因是丰子恺的威

http://www.baidu.com/link?url=DvTc8lFIfzcBwBU_hVLNc8PeUnCSxbTvZzSJXvA0RhUp5SyUSoI4Nbc3TBow1JhhDOKS-bBNUDa8kysn-zjot_&wd=&eqid=d72e865b0002b2810000000456665c50�

http://baike.baidu.com/view/29852.htm�





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近现代非常著名的漫画大师，尤其是他为佛教画的《护生画集》，另外还有刘质平 13等等。另外还有他的同事，比如夏丏尊 14

再举个例子智敏上师，他生在杭州长在上海，就连大家都非常苦的时候，他一直在上海读书、工作，出家后到了五台山清凉桥，非常清苦，他一直在那里修学，没有回来，当时也去了很多同学，受不了全回来了。可能之前的生活悟得越透，参得越深，他对出世的生活坚持性会越好。弘一大师也是这样，后来出家以后常居厦门南普陀，还有泉州的承天寺、开元寺等等，另外还在杭州、嘉兴、上海、温州等等地方住过，目前杭州他出家的寺庙没有了，有一个弘一大师纪念馆，他在律宗方面颇有些贡献，比如《四分律比丘戒相表记》，在家人经常学的《南山律在家备览》等等，这些都是他所著的。可能现在中国人对他最熟悉的就是一首歌《送别》：长亭外，古道边，芳草碧连天……

。他出家之前就已经是戏剧家、音乐家、书法家，几乎什么都通，在当时的文坛上也是非常有地位、有造诣的，就这样的人出家了，他的例子很好地跟大家说明，出家不是没事做，或者吃不饱饭才出家，不是的，这就是非常好的一个例子。而且他出家以后钻研律宗，律宗在我们汉传佛教里是最苦的一个宗。人都有这样一个特点，比如释迦牟尼佛，他出生于王族，他是太子，他出家以后过着在森林里面跟苍蝇、蚊子做斗争的生活。佛经中经常说出家人在树林里面打坐修行的时候，要与蚊虫做斗争，与风雨做斗争，这不是比喻，是真的做斗争。过着十二种头陀苦行，非常简单朴素的生活，这是他们生活的一个特点，经历过大的磨难之后，再进入一个平和的环境。

氏拼音法名字为 FONG, TSE KA)。子恺少好书画，师从弘一法师（李叔同），又从夏丏尊游，诗

书绘画皆有所成。以中西融合画法创作漫画以及散文而著名。画集《子恺漫画》

他不仅是著名画家，还是散文家、美术教育家、音乐教育家、漫画家、翻译家、书法家。

13 刘质平（1894 年—1978 年），音乐艺术家，是中国著名艺术大师李叔同的高足之一，中国现代著名音

乐教育家。原名刘毅，字季武，浙江海宁盐官人。民国初年就读于浙江第一师范学校，受教师李叔同赏识，

着意培养，并资助他东渡日本，入东京音乐学校深造。1978 年 10 月 24 日病逝。

14 夏丏尊（1886-1946），名铸，字勉旃，后（1912 年）改字丏尊，号闷庵。文学家，语文学家。浙江绍

兴上虞人。夏丏尊自幼从塾师读经书，清光绪二十七年（1901 年）考中秀才。次年到上海中西书院（东华

大学的前身）读书，后改入绍兴府学堂学习，都因为家贫未能读到毕业。光绪三十一年他借款东渡日本留

学，先在东京弘文学院补习日语，毕业前考进东京高等工业学校，但因申请不到官费，于光绪三十三年（1907

年）辍学回国。代表作品：《文艺论 ABC》、《现代世界文学大纲》。























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这是他最著名的一首歌。其实他还有很多歌，另外还有一些文学作品等等。这就是李叔同，弘一大师。

下面我们说说《三宝歌》的标题，其实就是解释一下什么是三宝。这首歌说的就是佛宝、法宝、僧宝这三宝，我们关键就是要说什么叫做宝，这个问题大家有没有想过？宝这个字的藏文叫做“ོཀོན་ཇ་ོག་”，它是取梵文的两个含义，第一个 ོཀོན་是稀有的意思，第二个字 ཇ་ོག་是最好、最上、最殊胜，是 the best \perfect 的意思。所以宝这个字佛教的解释有两个含义：稀有和最胜。最胜就是最好的东西，最好的东西突出它是我们依止的对象，那么是不是光是最好的东西就是我们依止的对象呢？不是的。打个比方，空气、阳光、水，其中空气肯定是最好的，没有比空气更好的，可是空气不少见，比较常见，大家容易得到，因此我们不把它称为宝，水也是。所以宝必须是稀有，为什么三宝的宝超过极为稀有的摩尼宝？成为造集福报的最胜粮田，故称宝，超过稀有的摩尼宝。摩尼宝在印度的传说当中是一种，你把它拿来之后擦一擦供在那儿，你想要什么向它祈求，它就给你变出来什么。很稀有、很厉害吧？三宝比摩尼宝更加稀有，三宝的出世，三宝的教化，由于它如此，成为造集福报的最胜良田，我们对什么样的对象造集福报呢？有对一般的众生，有对父母、有对师长等等，三宝是造集福报最胜的良田，因此我们把它称之为宝，这种宝具体指佛、佛所说之法、以及实修此法之僧，共计有三，所以叫做三宝。总结一下宝有两个含义：稀有和最胜。

三宝与真正的摩尼宝有共同之处，所以我们也把它叫做宝。《三宝歌》的主题就是我刚才所说的，我认为主要着眼于三宝功德，简明扼要地开示了《瑜伽师地论》所示的归依因、归依境、归依方法和归依学处。我们一般在学习归依学处的时候都会引用《瑜伽师地论》。其实不管是《广论》、《略论》、《速道》乃至《安乐道》等等，所有我人格鲁派一系的道次第的传授，对于归依的讲解都是依据《瑜伽师地论》，具体来说是依据《瑜伽师地论·顺抉择分》，前两年仁波切在葫芦岛讲过《随念三宝经》，有一个讲记，这个讲记到现在还没有完全整理出来，我在整理，不是很简单，这个讲记出来以后大家可以详细读一下，关于它的所有的经论的渊源在哪里。在这个讲记没出

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来之前，你们读《广论》或者《略论》也可以得到。其实《瑜伽师地论》的解释不光是这四个方面，我们概括为这四个方面。

第一、归依的因，我们归依的第一件事是要了解我们为什么归依。佛曾经说过：我说的一切法都是为了让众生离苦得乐，不管是直接还是间接，不是为了众生离苦得乐的法都不是我说的。简单说我们归依是为了离苦得乐。

那么怎么离苦得乐呢？其实归依这个词暗含着一种思想，就是我心里有恐惧，我归依是为了寻求一种保护，归依的字面含义就是这个意思。三宝能够解决我们的恐惧，克服我们的恐惧，佛告诉我们信佛的原因有三个层次：第一，今生来世的安乐，我们的人天福报，这是学佛最重要的一个特点，你不能否认有些人在求人天福报，在那烧香磕头，你说人家信的不对，这个不能说不对，佛说要解决众生的苦恼这是他亲口说的，众生现在有苦恼要不要解决，当然要解决。

第二，我们不仅认识到三恶趣是苦，整个六道生死轮回也是苦，我们把六道轮回看成是恐惧，我们从中寻求解脱，我们认为三宝有能力把我们从这种恐惧中解救出来，这种归依叫中士道的归依。第一个叫下士道的归依。

第三，我觉得自己现在很苦，我推己及人，一切众生过去世都是我自己的父母啊，当我认识到原来众生跟我都是一体的时候，看到众生也如此，就会生起一种推己及人之心，我们愿一切众生跟我们自己一样都能够离苦得乐。不单把自己的受苦看作是恐惧，把一切众生受苦更看作是恐惧。就像母亲看到自己的孩子在受苦，肯定比自己受苦要更加恐惧一样。因此，视三宝为有这种解救自己和他人脱离一切痛苦的能力。

所以从我们佛教官方的角度来说，归依的目的就是离苦得乐。说具体一点分三层：第一、为今生来世的安乐；第二、我们求解脱；第三、我们求一切众生都解脱，所谓成佛度众生。所以，对于《瑜伽师地论》来说，首先告诉你归依因是什么，因上对了果上才正确。第二、归依境，告诉你归依的对象是什么。从梵文来看归依的字面意思是克服你的恐惧，我投靠向一个可以解决恐惧的地方叫归依。这里有一个

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问题请问大家：外道有没有归依？有。不但外道有归依，什么宗教都不信仰有没有归依？也有。比如，你肚子饿的时候，肚子饿你会恐惧，谁是你的归依？大饼就是你的归依。它能够解决你的恐惧、你的问题，它就是你的归依。我们归依三宝这叫求解脱的归依，或者说是最究竟的归依。我们把归依分三层，脱离三恶趣的痛苦，我们求人天福报，我们要解决这个恐惧，谁是能够真正解决这个问题的人啊？三宝。除了三宝之外，可能暂时能解决一点点问题，但是解决不了究竟的问题。打个比方，有一些外道，有一些天神，外道归依他，修得很苦，修得很精进，能不能生天呢？有可能生天，但是也有可能不一天，因为在他们的教法当中，既有爱护众生的部分，有行善的部分，也有在我们佛教徒看起来根本就不是行善的部分。尼泊尔每年会有很大的杀生祭祀，杀很多很多牛羊来祭祀他们的神，今年地震以后，尼泊尔人还是挺相信因果，因此他们就把杀生祭祀停了。所以外道这些教法，外道这些导师，他们的教法有一些在我们看来其实并不是能够脱离轮回，真正能够脱离三恶趣的方法，有夹杂所以不是究竟。那么对求解脱而言就更是如此了，我们说外道的教法，外道的导师，他们能让我们生天，是有这个能力的，但是天还是六道轮回之一，你要解脱整个生死轮回，不归依佛教的教法没有任何可能性，为什么呢？我们检查一下，为什么我们这样说，是不是我们佛教自以为是？其实不是，因为包括天道在内都是生死轮回，生死轮回的因是什么？是我们造业，业的根本是烦恼，因为烦恼而造业，烦恼的根本是愚痴无明，愚痴无明的根本是我执。因此你要从根本上断除轮回你得解决什么问题？我执。而开示解决我执方法的唯有佛教，除了佛教谁都没有。释迦牟尼佛发现了缘起性空的道理，发现了无我的道理，就这一点来说，在整个世界范围内的历史上，他是独一家。从这一点上，所以我们推之说，求解脱真正的归依处只有三宝。

既然求解脱都如此，那么成佛度众生那就更加是如此了，现在连自己都度不了，想要度众生怎么办？俗话说努力提高自身业务素质。怎么努力提高自身业务素质呢？谁是榜样？佛是榜样。佛是智悲力三方面达到最圆满的人，你以他为榜样，你来修正自己，提高自身业务素质，你成佛度众生不就更加快了，就更加准确了。所以，对于第三层目标成佛度众生来说，佛当然也是最究竟的归依处。从这个角度说

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三宝是我们的归依境。那么佛是导师，法是我们正式修学的内容，僧是我们修学过程当中的助伴。佛教救度众生的方法跟外道真的不一样，外道相信有一个绝对的超越自己的力量，好像能够把自己从困境当中拔出来，可是佛教强调你自己现在的结果其实是你自己过去世、或者今生当中所做这些事情的结果。就这个因果来说，很多人说佛教是宿命论，我倒是认为如果是因果就不可能是宿命论，这个大家能理解吧？我经常讲这个道理。如果是因果的话就意味着你现在的果都是你自己造的。这叫自作自受，这能叫宿命论吗？宿命论是什么意思？上天安排的，天命嘛。我们讲不是天命，是自己所造，一切事情自己对自己负责。负责的事情，有自由也有责任，一分自由对应一分责任。绝对的自由意味着绝对的责任，没有自由意味着没有责任。三宝可以给你加持，可以给你帮助，最终解决问题的还是你自己。这样的话佛还有什么作用呢？佛告诉你解决问题的方法。所以佛教中佛是导师，他不是创世者，他也不是创造者，他也不是主宰者，究竟来说他就是一位导师，当然导师也能提供许多的帮助。

如果把佛比喻成医生，法就是药，佛告诉我们应该吃什么药，就照此去做。那么僧是什么呢？经常把他比喻成护士，在我们修行的道路上他们是已经有所成就的修行者，能够给我们提供榜样，是我们修行的助伴。从这个角度来说佛法僧是求解脱者最究竟的归依。

这是《瑜伽师地论》中讲的归依因和归依境，明白这两者之后怎么归依呢？说了四件事情：知功德、知差别、自誓受、不说余。第一、知功德，你要归依你必须了知三宝的功德，佛有什么功德，法有什么功德，僧有什么功德。《三宝歌》主要讲的就是这个。第二、什么是佛？什么是法？什么是僧？有什么区别，这个你要知道。第三、自誓受，自己在自己的师父面前立誓，尽形寿归依佛、归依法、归依僧。第四、不说余，自己自从归依三宝之后，再也不说自己归依别的外道的导师、外道的法、外道的僧众。满足这四个条件，你的归依就完成了。这是非常高质量、高品质的归依。仅仅念一遍那也算是归依，但不算是高质量的归依。这是归依的方法。

第四、归依的学处，分二：个别学处与共同学处，所谓个别学处就是对于佛而言我应该做什么，不应该做什么；对于法而言我应该做

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什么，不应该做什么；对于僧而言我应该做什么，不应该做什么。共同学处就是不分佛法僧，总体来说归依以后，我需要做什么，有利于我归依的修行。

这个框架是《瑜伽师地论》告诉我们所应该注意的事情。《三宝歌》是把这些内容归纳到一起编成一首歌，不是一条一条详细地讲，但是各个方面都讲到了。所以我们今天以这个角度来学习《三宝歌》。

下面还有两个内容需要补充：归依的字面含义和归依的利益。“归依”的梵文是 triśaraṇ agamanaṃ,第一个字 triśaraṇ a 是庇护所的意思，refuge.起到遮风挡雨、爱心港湾的作用，遮风挡雨保护你免受侵害，这叫庇护所。第二个字 gamanaṃ 是走向、趋向的意思。我走向这个庇护处，我趋向这个保护的所在，我投向它，让它解决我的痛苦，让它消除我的恐惧，这是归依字面上的含义。在汉文中归依有时译成救护、洲渚，洲渚就是水中的小块陆地，解决我恐惧的所在，也叫洲渚，也叫舍宅、房子、遮风挡雨的庇护所。就这个含义而言佛经当中有许多具体的说明，比如《别译杂阿含经》，这是佛对一位老人的劝诫：譬如有人，將欲死時，思願逃避，入善舍宅，以自救護，如是之事，都不可得。是故今當身修善行，意口亦然，若三業善，臨命之時，即是舍宅，可逃避處。」

一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，有一老婆羅門往至佛所，問訊佛已，在一面坐，白佛言：「世尊！吾今朽邁，往昔已來，造作眾惡，未曾作福，未更修善，又所不行離於怖畏救護之法。善哉！瞿曇！為我說法，使我命終有所救護、屋宅、歸依、逃避之處。」这就是归依的含义。

大乘经典《般若经》中说：若菩萨摩诃萨生如是心，我当穷未来际于一切有情，为作归依桥船洲渚，救济覆护常不舍离。这也是归依，这是经典上的一些具体的例子。

我们看这些例子的时候，其实有一个层次上的区分，老人跟佛所说的一种归依是我来投靠一种跟我不同的力量，请求你来救护我。这样的一种心态我们叫因归依。比如我归依佛，佛是已经解脱的人，佛是已经成就的人，他为我说法，解决了问题，这个叫因归依。因为

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我们自己属于因地，佛属于果地。大乘归依就不一样了，我以后要为一切有情作桥船洲渚，救济覆护。不单单是我归依，我还得为大家作归依，我来保护大家。等于说我现在要归依你的目的是我以后要变成你，这叫做果归依。这一点同其他宗教非常不一样。比如说信仰上帝，有没有说信到某一天我会修成上帝？基督教是没有这一说的。是因为神和人之间，创造者和被创造者在西方的宗教里面是有一条绝对的鸿沟的，佛教跟这个完全不一样。其实东方宗教都会有这个特点，我拜你最后我会变成你。我们不仅是自己解决问题，以后也要变成我所崇拜的、我所信仰的对象，为更多的人去解决问题，推己及人，从这个角度来说是大乘归依。这是归依的字面含义。

现在用的“皈依”大多数人解释为反黑从白，这样的解释倒也不算是错，但这个纯属汉文字面上的解释，解释佛教概念需从佛教的源出印度的角度来解释才对。我们现在用的“归”， “归”的繁体字“归”左边是个足字，右边是妇女的妇的右边，两种解释，一种是妇女回娘家，妈妈保护你；另一种解释出嫁有个归宿，这个意思与佛教中的归依的归意思是相通的，投靠向一个庇护所。反黑从白你从大的原则上来说也没有错，但是从详细的解释来说是有问题的。其实在唐代以前，我们的玄奘法师，我们的义净大师，我们的鸠摩罗什大师用的全部都是“歸”，这个“皈”字宋代、元代才出现，我建议大家用这个“归”，因为我们采用的术语还是以玄奘法师的为准，而且这个“归”能够体现出归依比较准确的含义。这就是归依的字面含义，是我们补充的第一个问题。

我们补充的第二个问题是归依的利益，归依共有八个利益，这是道次第中概括的。

第一、成佛弟子。一个人如果没有受归依的话不成为佛门弟子。当年在印度，区分一个人是不是佛门弟子有两套标准，一个是比较严的标准，还有一个是比较宽的标准。严的标准是你承不承认三法印。第一、诸行无常。无常有粗分无常和细分无常，粗分无常是生灭变化，细分无常是刹那刹那的生灭变化，有为法都有这个特点，你承认这个，你就是佛教徒。第二、诸法无我。一切法当中、一切事物现象当中没有一个独立自在不变的主宰，我们可以称之为叫做我。第三、涅槃寂静。你要得到最终所有烦恼痛苦的解脱，你只有去依循涅槃，除了涅

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槃，你生天不管生到哪一层哪怕是非想非非想处天，释迦牟尼佛成佛之前曾经拜过两个外道的老师，一个修无想定，一个非想非非想处天，就是有顶。两人修得都很好，佛成佛以后观察：成佛之前两个外道老师到哪儿去了呢？不幸啊，堕落到畜生道了。因为修这个定法修得非常好，起了定以后发现入定时间太常，头上被老鼠做了个窝，很生气，后果很严重，起了嗔心，嗔心不是堕三恶道的原因嘛。所以修得再高，你在那上面待得再久，你觉得很寂静、很虚无、很平安，其实并没有解决根本问题，就像草坪你推了半天，下面的草根没除，还会结出来。因此，除了涅槃以外，其余一切的我们所谓真正解脱、真正平安喜乐的地方，还真都不是解决一切痛苦的地方，这叫做涅槃寂静。承认这三点的就是佛教徒，不承认这三点的就不是佛教徒，这是印度关于是不是佛教徒区分的比较严的标准。如果根据这个标准来区分，那我们现在就没有多少佛教徒了。别说承不承认三法印了，就连三法印是什么都不知道。如果按照这个标准区分的话打击面太大，后来又出了一个比较宽的标准，也是佛当时说的标准：你是不是受过归依，你承认佛是我求解脱终极的导师，法是终极的方法，僧是修行的助伴，你受过这样的归依就是佛教徒，没受过归依的就不是佛教徒。这是现在我们大家普遍用的一个标准。所以我想成为佛门弟子，我想与三宝结缘，我想修行。有些人很有意思，尤其是密法，密法实在是很有意思的一个东西。听说要灌财神的顶，想发财，但是不想归依，这就像你想上九楼，你不想上一楼，你是想飞上去啊。灌顶是建立在归依的前提之上的，学佛学得很多，做事做得也很好，就是不想归依，怕归依以后受到许多束缚，或者有人说自己达不到归依的标准。佛教徒一开始非常非常厉害，做得非常好，想法非常清净，我不敢归依啊，很多人都这样想。佛教徒是不是真是这样？不是的，佛教徒也有各种各样的问题，坏人也有。所以归依不是你解决问题的终点，归依是你学佛的开始，不要把归依看得那么恐怖。归依以后你才能真正信佛教，真正成为佛门弟子。这是归依的第一个好处。

第二、堪受律仪。修行戒定慧是解脱的方法，你想受戒，你要受戒的前提是你得归依，戒是一种无表色，这种无表色在没有归依的情况下是成立不起来的。反过来说，比如有些人受了很多戒：别解脱戒、菩萨戒、密乘戒还有很多灌顶，归依如果没守护好的话，哪天破了归

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依戒，很多人经常这样说：一切宗教都劝人为善，都很好，佛教也究竟、道教也究竟、伊斯兰教也究竟，一说这句话，对不起，你的归依戒就没有了。因为归依是你承许为究竟归依之处，如果你说这样的话那就不是究竟的归依处了，因为你认为都是一样的，你的归依戒没有了，那你所受的这些戒也就随之无效了。

第三、业障减灭。由于归依本身就会消灭自己过去造的很多罪，不是一次归依就行了，我们天天都要归依啊，昼夜六时都要归依。每归依一次你都是灭除了相续中的很大的罪障。

第四、集广大福。我们每天中午念《随念三宝经》：佛之功德叵思议，法之功德叵思议，僧之功德叵思议，遍叵思议信心之。归依的福德如果有颜色、有形状，能够描绘出来，那整个虚空界都难以把它包括进去，这是佛经当中说的。那我们造福有造福的对象，不同的对象得到的福德大小就不一样，为什么说三宝是最殊胜的对象，对于三宝你即使是不以一个非常殷重的心，对三宝所造的善都有很大的福报。我们说行善的动机、发心和回向多方面有很多影响因素，三宝是非常殊胜的资粮田，你即使不是特别殷重，你随意地去称赞三宝、归依三宝都会有很大的功德，比如《法华经》大家都很熟悉：若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。哪怕是以散乱心到寺院里来，转了一圈觉得顿生恭敬之心，人家在说南无佛，你也随口说了一句，就这一声都能对你将来成佛种下很关键的种子。

第五、不堕恶趣。亡人临命终时，我们汉地非常好的一个传统就是助念，很重要。

第六、免除灾难。

第七、心想事成。做如法的事情之前你先启白三宝，祈求加持，它就容易实现，就容易心想事成，是非常好的一个办法。

第八、速能成佛。我们现在不停归依，以三宝为我们归依的对象，这个果叫造作等流果，不断不断串习，不断不断重复，在我们心中形成一种定势，形成一种习惯，未来我们自己也能成佛。我们向往的一个榜样，我们最后也会变成这样。尤其我们归依了以后，我们归依法，

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按照法来一步一步修习，在佛的开导下，在法的修习下，在僧的助伴下，当然就能速疾成佛了。

以上就是归依的八大利益，要补充的内容就这些。


（一）佛宝

人天长夜宇宙黮暗谁启以光明

三界火宅众苦煎迫谁济以安宁

大悲大智大雄力南无佛佗耶

昭朗万有衽席群生功德莫能明



这两句话其实说的就是归依的因。这里是从解脱的角度来说的，因为“人天长夜”，因为“三界火宅”，因为我们充满了痛苦，需要三宝来救护。人天为什么是长夜呢？佛告诉我们说其实人间有很多痛苦，当我们认识到痛苦，我们拔除它，才能提升到一个更美好的局面。人间的痛苦概括来说有三种：苦苦、坏苦、行苦。我们所经历的感受上就是痛苦的痛苦叫苦苦，我们一切的不如意：没钱、生病、短寿、饥荒、地震、火山、泥石流等等这些都是苦苦；我们所认为是快乐的东西、是享受的东西，它终究也会变成痛苦，这叫坏苦。苦苦与坏苦是我们人间的现状。行苦是感受起来既不是快乐的，也不是痛苦的，感受起来是一般般的，可是在这种状态当中，由于烦恼和业力的束缚让我们自己在轮回当中流转、不自在、不自由，受业力烦恼的束缚，受业力烦恼的控制，这种状态就叫行苦。也就是我们今生今世到哪儿，投生到什么样的状态，来生来世能到哪儿，这是我们自己决定的吗？不是。是什么决定的？业力和烦恼决定的。业力和烦恼自己可以掌控吗？你没有修学佛法之前我们是没有办法掌控业力和烦恼的，如果我

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们起了个贪心，想方设方把它压下去好像也压不下去。我知道自己要慈悲，要做个好人，心情开朗一点，要对人友善一点，可是那个混蛋来了我还是生气，这是我们无始以来形成的习惯。如同我刚才所说的，你做事得对你所做的事情负责，有责任有自由，因此，受业力烦恼的驱使，被业力烦恼所自在，在这个轮回当中不断受生。这是我们现实的一种状态，这个状态就叫行苦，所以即使人间也有这样的苦，人间也是长夜。

在天界做天神不是挺好的嘛，为什么是长夜呢？其实天神比人间更加是长夜，不知道大家想过这个道理没有，天神比人活的时间更长，他的能力比人强，能飞来飞去的，有很多神通。可是天神是不是一直做天神下去呢？不是的。他做天神的时间也是由他造的很多很多善业决定的。你想来生投生为人，在我们道次第里面说，以布施为本、净戒为伴，还要有良好的发愿。你要乐善好施，还要好好持戒，还要发愿来生为人，你经过艰苦卓绝的努力，你才能来世变成人，做人不容易。我们观察一下自己的心就知道做人不容易，是不是跟这个状态相应。那么做人如此如此的不容易，你要造很多很多的福报，你要投生为天神，你得花多大的工夫啊。好不容易做了天神之后，你到那儿做什么？没事儿做。在人间你可以乐善好施，你可以修行，你可以学习佛法，但是做天神，你能做什么呢？能修学佛法吗？不会的。虽然佛经中说许多天神，那些天神可能是化现的。一般大多数的天神整天没事儿做，因为天界太快乐了，太享受了，天天享受没有苦，你就不会去思维怎么离苦得乐。人间生于忧患死于安乐，你好不容易做了很多很多努力，积累了很多福报，却整天没事儿在那待着，无谓地享受是在消受自己的福报啊，你想想这是一个多么可怕的过程啊。一旦天界丧失了现在所拥有的这种雍容华贵，即将堕入恶趣，他心中这种苦闷仿佛待在监狱里面天天等着判死刑，他又无能为力一样。这是欲界天的现状。

至于色界天、无色界天，色界天看起来是清虚之身、无极之体，非常精微的一种状态，没有食欲也没有淫欲，无色界天连身体都没有了，那种状态更可怕。如果所修的禅定能够引发止观，可以引发断除无我的这种观慧，那还可以。就这样的原因说“人天长夜”。

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“宇宙黮 dǎn暗”，什么叫宇宙呢？古人说上下四方为宇，古往今来为宙。宇宙就是时间、空间和我们所生存的环境，人天是情世间，宇宙就是器世间，如果这个情世间和器世间是我们的业力和烦恼导致的，我们把它称为轮回的所在。这样的宇宙，被业力和烦恼引发出来的我们生存的环境，它是黮暗，“黮”是黑色的，就是黑暗不明的意思。黑暗不明，我们想想黑暗有什么特点？一、看不清楚，相当于愚痴。在人间、在天界、在我们的时间空间、在我们的情器世间当中，因为我们没有明辨是非的智慧，我们没有判断世俗谛、胜义谛真正的妙慧，所以我们无从取舍，我们会做出不对的事情，我们不明白事实的真相，这就是黑暗的第一个意思。二、黑暗会导致我们走错路，相当于我们会造业。三、黑暗会导致我们受苦。人天宇宙就是这样的一个状态，我们不明白事实的真相，没有了悟，也不明白应该走什么路，不应该走什么路。而且是不断地在受苦，不管是苦苦、坏苦还是行苦。苦的东西当然有苦，即使是安乐的东西其中暗含着痛苦因此要居安思危。即使是不怎么快乐也不怎么痛苦的东西，我们在这种束缚的状态当中没有自主权，也是一个痛苦。以上就解释了“人天长夜，宇宙黮暗”。

“谁启以光明 ”中的“以”字是个助词，没有什么真实的含义，连接宾

语。是谁来开启光明呢？反过来说，既然黑暗有三个特点，光明的特点就是：一、让我们明辨是非，知道事物的真相应该是如何；二、知取舍，应该怎么做，不应该怎么做；三、如理修行，能离苦得乐。这样的光明是谁来开启的呢？佛宝。这是以佛宝为例来说明，这句话其实对我们归依的因与归依的境就已经说得很明白了。谁能够让我们明辨是非？谁能够指引我们正确的道路？谁能够让我们离苦得乐？这就是我们的归依处。

“三界火宅，众苦煎迫，谁济以安宁？ ”在这样的三界火宅当中大家受苦，受什么苦呢？刚才说了三苦，以人间为例展开说有八苦——生苦、老苦、病苦、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦、五取蕴苦，众苦煎迫，好像热锅上的蚂蚁一般脱离不了痛苦。生苦，刚生下来的时候我们觉得好像是呱呱坠地，很快乐，新的生命降生。其实不管是母亲也好还是孩子也好，现在都不记得了。佛经中描述得非常形象：刚出生时软软的嫩肉突然被护士的手一抓，护士的手我们看来很

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光滑，但在新生儿看来像触到铁沙皮一般，感觉就像在地狱一样，稍冷稍热都不行，这是生苦。老苦，我们为什么觉得老不怎么苦，因为我们老的过程太慢了。因为它慢，所以我们就麻木了，可是我们想一想我们老的这个过程，人活一辈子，我们假设我们能活 100 年，36500天，我们度过了其中任何一天，你用世界上各种各样的办法，再富有的人也买不回过去的一天，想象一下是很恐怖，我们现在就是这么一个局面。时间是均等的，不会快也不会慢，就这样细水长流一样流着，但是在我们的经历之中，在我们的感受当中时间难道是均等的往下流吗？不是的，是越来越快。所以时间对于我们来讲虽然客观上是平的这样往下流，但实际上它是越来越快。所以大德说好像一匹马越跑越快，马跑累了还可以休息休息，可是我们奔向死亡的过程一刻也不能休息。怨憎会，我们不喜欢的人、不喜欢的东西，天天低头不见抬头见。爱别离，喜欢的人、喜欢的东西，就是得不到，就是要与自己分离。求不得，想求取的东西得不到。最后是五取蕴苦，在这个业力和烦恼的束缚当中，我们在五取蕴中反复地受生。

这就是“众苦煎迫”的现状，面对这样的局面，谁能够给我们带来安宁呢？还是三宝。为什么呢？因为佛宝能够让我们认清楚烦恼的原因是什么，佛法中的苦集灭道四圣谛就是脱离烦恼的一个过程。从原因发生的角度来讲先是集再是苦，先是道再是灭；可是从认识的顺序来讲，我们先认识苦再认识集，再认识灭，再认识道。佛经当中佛为我们完整开示了到底苦集灭道的顺序是怎么样的，我们如何去断苦，我们如何去证灭，才能够真正解决我们“众苦煎迫”这样一个状态，因此，佛宝作为我们的导师，是我们究竟的归依处。

“三界火宅”这里面有个典故。《法华经·譬喻品》里面讲过这么一个例子，以前有个长者，有三个儿子，在屋子里玩，突然这个屋子着火了，火还没有完全蔓延开来，但是似乎已经不可收拾，这时长者拼命想让三个孩子出来，三个孩子太小了就在里面玩，让他们出来他们不听。长者说你们赶快出来，出来我给你们奖品，给你一个羊车，给你一个鹿车，给你一个牛车。孩子们出来了，出来以后房子轰倒塌，被火烧着了。然后跟三个孩子说，这三个奖品都是逗你们玩的，我有更好的东西——大白牛车。其实他是要比喻三乘和一乘之间的关系，佛说声闻乘、独觉乘、菩萨乘其实都是度众生的手段，最终是为了将

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众生引到一乘，就是成佛之道那儿去。他为了说明这个道理，在说明这个道理的过程中描述的是一个火宅。就是我们现在所经历的这个状态：着着火，有危险，我们不知道，这是最麻烦的。什么人叫愚蠢啊？为什么佛经中说我们有愚痴，我们要克服？其实一个人智力不是很高我们能说他愚蠢吗？好像不能。什么人是真正的愚蠢呢？比如有的人明明自己愚蠢，他不知道自己愚蠢，他装聪明，所以真正的愚蠢是搞不清楚自己的状况，不明白现在自己的处境，所以做不出与现在自己的处境相匹配的事情，也不知道自己怎么提高，这才是真正的愚蠢。

因此在人间其实我们有这个特点，明明有苦，有三苦、有六苦、有八苦，有很多的问题我们不知道。并且有时候我们不是不知道，是不想去知道。还有明明知道，但是不敢多想。明明知道有苦，可还是觉得一天一天混日子挺好。

“大悲大智大雄力，南无佛佗耶。 ”从悲、智、力三个方面来说。什么叫大悲呢？愿众生离苦的心理我们叫悲，愿众生得乐的心理我们叫慈。这两者是有区别的。愿众生离苦的心理我们当然也有，所以我们也有悲，人人皆有悲愍之心嘛，孟子说：“人人皆有恻隐之心”。这也叫悲，但不是大悲。

从佛教而言大悲的定义是什么呢？首先大悲的对象是任何一个受苦的众生，我们所谓的悲的对象是有所限定的，是有所局限的，可是佛的大悲是缘任何一位有情。因为佛已经充分地知道，原来在过去世当中，一切众生都曾经做过自己的母亲，原来众生和我的关系都分不开。大家一荣俱荣，一损俱损。同呼吸，共命运，地球是个村子。所以他缘任何一个有情都能够达到像我们对自己的父母，我们对自己的子女一样。这样的一个悲愍，这是大悲与一般的悲愍所不同的地方。第二个特点，大悲的程度皆如慈母爱怜独子。这句话是克主丹巴达杰的《般若总义》里面的话。第三个特点，大悲生起的方式是任运的，不假造作的。我们现在修悲是要非常非常努力，使劲才能生起来。佛对于一切众生的大悲是自然而然的，不假造作的。其实也就像一切母亲对孩子的爱，平平淡淡其中却有很多神奇的地方。第四、大悲的本质是愿一切众生离苦，还不是一般的离苦，愿一切众生究竟离苦，得究竟安乐。

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在经论里面把大悲分成三种：一、与欢喜相应的大悲；二、与愿相应的大悲；三、与增上意乐相应的大悲，增上意乐就是决心。与欢喜相应的大悲是说见到众生离苦，如果众生离苦我很高兴。与愿相应的大悲是说我愿一切众生离苦，我希望一切众生离苦。这两种心其实我们也都是有的，但是我们没有与增上意乐相应的大悲，他们现在在受苦，我来解决他们的痛苦。他们现在正在受苦，我让他们离苦得乐，这个责任我义不容辞。有这个心之后才叫大悲。一切众生跟我们没有差别，没有截然的一条界限，所以他才会生起这样的心，拥有这样的心的人才叫做佛，或者叫做菩萨，佛和菩萨才能称为有大悲。我们色拉昧扎仓，我们现在的自宗认为声闻、独觉也有大悲，但是没有与增上意乐相应的大悲。有些扎仓比如色拉杰扎仓，他们认为声闻、独觉干脆就没有大悲，这是不同的观点。我们认为声闻、独觉对于一切众生像母亲一样，愿他们离苦，他们离苦我很快乐，这种心声闻、独觉也是有的，但是他没有我自己去承担这个责任的心。总之佛才有这样的心，自己去解决一切众生的痛苦，这叫大悲。

“大智”中的智有很多种分类，在《现观庄严论》中分三类：一切相智、道相智、一切智，我们就一切相智讲一下佛的智有什么特点。一个深的智慧、一个广的智慧，这就是我们描绘智慧的两个特点。换个说法智慧也有两个特点：准确性和全面性。这两种智慧发挥到究竟圆满的就是佛的一切相智。我们把佛的一切相智分成两个方面：尽所有智和如所有智。尽所有智是佛的全面性的智慧已经达到究竟圆满，也就是说他所应该认识的东西他一个也没落下。对于人生也好、宇宙也好，我们所能想到的一切道理，他都掌握、都明白、都了知。这是就全面性的方面，他的智力非常超群，他知道的东西非常多，这叫尽所有智。该认识的东西都已经认识尽了，就是尽所有智。如所有智就是准确性，他的深度已经达到极致了。有些人认识很多东西，可是所有东西都浅尝辄止，好像浮在表面上一样，这不叫深。他不仅认识一切东西，而且对一切东西的准确度都已经达到一个非常高的精确性。尤其是对所有事物之上的空性，他能够彻底了知，对法性能够彻底了知，因此我们叫做如所有智，这就是佛的智慧。因此我常说，这样的智慧，认识所有事物并且深度上达到究竟圆满，其实十地最后有的菩萨也有，十地最后有的菩萨他也见一切世俗谛，他也见一切胜义谛，

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为什么他不是佛呢？因为他不能在同一刹那当中同时见如所有智和尽所有智。同时满足广度又同时满足深度，只有佛的智慧。智慧多的人就不会做错事儿，智慧多的人做事儿就有方法，智慧多的人就广交朋友，所以说佛是一切众生之亲友，客观上来说因为佛有足够的智慧，他能解决一切众生的问题，他能够给所有人带来欢喜，因此佛做一切众生之亲友，这是佛的智慧。

为什么我们这么强调智慧呢？因为像刚才所说的，一切痛苦的根源在于业力，业力的根源在于烦恼，烦恼的根源在于无明，无明的根源在于我执，所以你要破除所有轮回，你终极的方法是断除我执，断除我执你要修无我慧。从小乘来说是证无我慧，从大乘来说是证空性慧，这是我们断除轮回的根本。这是一种智慧，所以佛教终极强调智慧解脱。十二缘起的第一支就是无明，破十二缘起的第一支就是破无明，无明灭则行灭。因此智力就显得那么重要。

“大雄”其实就是我们平时所说的智慧、慈悲、德能中的德能。“雄”表达的意思是勇猛、强力、威力。佛的神力有很多很多层次，并不是一蹴而就的。比如我们不从佛开始说，我们从初地菩萨开始说，因为初地菩萨属于下面我们所说的僧宝。初地菩萨同时能见一百位佛，他能够同时得到一百位佛的加持，他能够住寿百劫，他能够过去未来这样穿行，他能够起一百种三摩地，他的光能够照亮一百个世界，他能够同时以神通教化一百位众生，他能够到一百个佛世界当中去，他能够同时思择一百个法门，他能够同时化身一百位，每个化身都会有一百位菩萨，有百菩萨眷属围绕。共有十二种百功德，第二地菩萨是千功德，第三地菩萨是十万功德，依次增加，到十地菩萨就是无量无数那由他、不可说、俱胝……这样的功德达到极致，那么他度众生的手段很多，他解决众生问题的方法很多。

“南无佛佗耶”就是敬礼佛的意思。“耶”是梵文当中的一个格，表示敬礼的对象的时候要加个“耶”字。这句话就暗含了我们要自誓受，自己立誓我要归依，这是归依的过程。

“昭朗万有，衽席群生，功德莫能明。 ”昭朗就是放光的意思，使万有昭朗，万有是众生的意思，与后面的群生是一个意思。这种互文 15

15 互文，也叫互辞，是古诗文中常采用的一种修辞方法。古文中对它的解释是:"参互成文，含而见文。"具

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挺多，给大家举个例子，“菩提本无树，明镜亦非台，”是什么意思？有人解释为菩提不是树，明镜不是台，不对。菩提本无树就是本无菩提树的意思，明镜亦非台就是也不是明镜台的意思。“衽”是指衣襟，“衽席”是个比喻，古代母亲对待自己的孩子喜欢用衣襟把孩子包起来，放在床上看护着，那么佛陀对众生慈爱就如同这个一样，比喻佛陀的大悲让众生得到平安，所以说“昭朗万有”是让众生得到智慧，这是因，“衽席群生”是让众生得到安乐，这是果。一个是开启智慧，一个是让众生获得增上生和决定善的安乐，离苦得乐，正好是佛功德的两个概括。正因为如此，所以佛才堪称为我们的归依境。

既然如此，归依了以后，“今乃知，唯此是，真正归依处。”这是说我们归依的方法。我们归依有四：知功德、知差别、自誓受、不说余。唯此是真正归依处，就是不说余。不说别的导师，不说别的外道的大师，唯有佛是我的真正的归依处。为什么我们能这样说呢？《瑜伽师地论》里面对于佛为什么是真正的归依境说了四个条件：一、由如来性极调善故；二、于一切种所调能调善方便故；三、具大悲故；四、以一切财而兴供养未将为喜，要以正行而兴供养乃生欢喜。下面解释一下这四个。第一个条件，我们说归依佛解决要我们的痛苦，他要解决我们的痛苦他自己要没有痛苦吧？就是我们在河里挣扎他得是岸上的人。第二个条件，他不但自己解决痛苦，他善巧于如何让我们也解决痛苦。第三个条件，他自己没有痛苦，他也知道怎么救我们，他还有大悲。第四个条件，他的大悲不论亲疏贪嗔而时时处处存在。具有这四个特点，这才是我们可堪归依的对象。因此我们说“今乃知，唯此是，真正归依处。”

“尽形寿，献身命，信受勤奉行。 ”说的是归依学处，我归依以后要怎么做。归依后需要奉行什么呢？首先，对于佛而言，归依了以后不可以顶礼供养其他的外道的天神，但是并不等于不跟他做朋友，因为我们并不认为他是终究能够解决我们怖畏痛苦的归依处。第二、恭敬佛像犹如大师，作为我们佛教徒来说，佛像并不是简简单单一幅画，我们看到真佛一样来对待，所以古大德说佛像没有好坏，工艺有所差体地说，它是这样一种互辞形式:上下两句或一句话中的两个部分，看似各说两件事，实则是互相呼应，互

相阐发，互相补充，说的是一件事。由上下文义互相交错，互相渗透，互相补充来表达一个完整句子意思

的修辞方法。

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别。第三、对于佛所说依教奉行，因为他是开示我们正确之路的，所以我依教奉行就能得到好的结果。

（二）法宝

二谛总持三学增上恢恢法界身

净得既圆染患斯寂荡荡涅槃城

众缘性空唯识现南无达摩耶

理无不彰蔽无不解焕乎其大明



首先我们要了解什么是法宝，法宝的含义有两种，一个叫做胜义的法宝，一个叫做世俗的法宝。刚才佛宝我没有详细说，佛宝也有胜义的佛宝和世俗的佛宝。胜义的佛宝是佛的法身，世俗的佛宝是佛的化身和报身。

《宝性论》中说：胜义的法宝是指圣者相续中的灭谛和道谛，圣者包括小乘圣者和大乘圣者，灭谛是他心中的断德，道谛是他心中的证德。我们说一个人很有德行包括这两方面。

“二谛总持，三学增上，恢恢法界身。”说的是法宝的证德，即法宝中的道谛。“净得既圆，染患斯寂，荡荡涅槃城。”说的是法宝的断德。二谛是指世俗谛和胜义谛，所证的法宝通达的是二谛，二谛一个是现象一个是本质，事物的现象因果不虚的道理，事物的本质，没有任何的主宰，是在关系和条件当中才有，这样的缘起性空的本质，这就叫做二谛。法宝能够总持二谛，法宝既了知世俗谛又了知胜义谛，这叫二谛总持。我们修学法宝，如果我们相续当中生起这样的道谛，我们既能了知事物的现象又能了知事物的本质，既能了知空性又能了知缘起，二者不相违背，这叫二谛总持。“三学增上”指增上戒学、增上定学、增上慧学，在《俱舍论》中讲到增上有两个含义：戒定慧三

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学并不是别别分开的，而是一个一个往上迈进的。修学戒是为了生定的，修定是为了发慧的，发慧是为了断除生死获得涅槃，一个一个往上走叫做增上。所以有人说只要我持戒就能成佛，这个戒就不叫增上戒学。有人说只修定就行了，《三摩地王经》明确告诉我们：如果只修定不修慧的话，其三摩地与外道共。你没有引发智慧怎么能断除我执呢？不断除我执怎么能出离生死轮回呢？只有往上迈进才叫做增上定学。慧也是如此，如果你修慧就是为了增长知识，为了在别人面前炫耀，你不是真正为了对治自己心灵的问题，没有往上走这不叫增上。佛教的三学是增上戒、增上定和增上慧，是有迈进的意思的。

第二、佛教的三学真正能够断除轮回，与外道一般的戒定慧相比，有其殊胜之处，增上是殊胜的意思。我们反过来说，你要真正断除自己的生死轮回必须解决自己心里的我执。断除我执就要修无我慧，因此要有慧学。平时我们的心是非常粗的，这个定就能把我们平时所学的知识烙进去，变成我们心里固有的东西，所以这就像刻字一样烙进去。因为要修慧学得用修定来保障。定是让我们思想集中，管束我们内心，是让我们自己的内心变得可调控，那么让我们的内心变得可调控的前提是把我们的行为变得可调控，一个人连自己的行为都调控不住是不可能调控住心的。所以佛告诉我们，先学戒学管束我们的行为，让我们的行为变得不伤害众生，至少可以现前解决很多问题，至少让我们不造恶业，先不造业先不受苦，而且众生能够和谐，大家能够相处自在。所以先学戒学管束我们的身语，让身和语变得可控，再学定学让我们的心变得可控，再用可控的心起妙观察慧，来最后断除我们的烦恼。这样才能解决问题，这就是戒定慧。

当然，如果戒定慧展开来在大乘中就是六波罗蜜——布施、净戒、安忍、精进、精虑、智慧。不管怎样，三学就是我们所说的道谛，是道谛的核心。

那么这样的二谛总持的道谛和三学增上的道谛是什么样的一种状态呢？“恢恢法界身”也就是尽虚空、遍法界，遍布于一切。这个问题我们要比较准确地理解，法宝这个道理遍及于一切，不是如外道所说有个天神、梵，宇宙精神遍及万物，并不是这个意思，如果这样理解的话，就变成外道了。“恢恢法界身”从两个角度来理解，首先从胜

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义谛的角度来理解，胜义谛是空性。空性有什么特点？张三之上有空性，李四之上有空性；生命之上有空性，非生命之上也有空性；染污之上有空性，清净之上也有空性。一切法之上都有空性。所以空性遍及于一切法，一切法之上都有法性。我们了悟一切法之上的法性，我们就能够获得道谛的证悟。这是从胜义谛上来说的。其实胜义上的“恢恢法界身”是从道谛的所证的角度来说的，是从所了悟的内容的角度来说的。

第二从世俗谛角度来说，我们修这个道谛，修种种的法，最后所成就的结果能够让我们怎么样呢？比如我们经常说佛无所不在，其实是佛的一切相智，佛的智慧趋入一切，关照一切的世俗谛，佛智慧法身的事业趋入一切处，我们只是看看，佛看到之后能够立刻解决这个问题，他化生的范围遍及一切处，这叫“恢恢法界身”，我们修这个道谛能够达到这样的结果，不限于一时一地。我们觉得平时自己偷点懒不要紧，没用，佛在那儿看着呢，反过来我们为什么依止善知识把善知识视为佛，佛变成佛的样子来度化我们的话，我们就吓死了，谁自己都有点贪嗔痴，我们经常说善知识化现为凡夫的样子装作不知道来度化我们这样挺好。

“净得既圆，染患斯寂，荡荡涅槃城”说的是断德。涅槃有四种：自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃。其中自性涅槃不是涅槃，自性涅槃其实是空性，但是它与涅槃非常相关，你证得空性就能证得涅槃，所以把它称为涅槃。真正的涅槃三种：有余涅槃、无余涅槃、无住涅槃。涅槃指的是烦恼的无余断，烦恼的彻底断。涅槃是从否定性角度去认识的东西，它不是从肯定性角度去认识的东西。我们佛教中讲任何一个法相、任何一个术语都有两个区分，要么就从肯定的角度去讲，要么就从否定的角度去讲。涅槃就是从否定的角度去讲。烦恼的彻底灭，这个灭叫做涅槃，涅槃是一个彻底的择灭。烦恼是彻底灭了，可是有苦的五蕴身还没有灭，这个状态叫做有余涅槃，还有剩下的东西。你的所有烦恼彻底灭了，你受苦的五蕴身苦蕴也灭了，这叫无余涅槃。这种讲法是小乘的讲法。

在大乘中与法身相应的叫做无余涅槃，与色身相应的叫做有余涅槃。法身之上的涅槃，法身已经彻底断除一切的烦恼叫无余涅槃。色

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身就是佛的报身和化身，色身是有形有象的，是为了度化众生的才有化身和报身，这个之上烦恼也灭了的话叫有余涅槃。涅槃是一个，但是相对于不同的所依，从不同的角度去认识这是有余和无余。大乘和小乘的认识的角度不一样。

无住涅槃和大乘所有涅槃同义，既不住于小乘涅槃也不住于生死轮回。因为小乘涅槃他自己灭了之后处在一个灭尽定的状态当中，什么也不管，这在大乘经佛教看起来大大延误了利益众生的时间，对他来说是一种恐惧，他不住于小乘涅槃，但他也不住于生死轮回，两个都不住叫无住涅槃。也就是《现观庄严论》刚刚讲过的“智不住诸有，悲不滞涅槃。”

这样的三种涅槃在这里形容为“净得既圆”，这里的“净”是一个否定词，彻底洗干净的状态已经圆满了，“既” 是已经的意思。“染患斯寂”中染与净正好相反，是你所净的对象，患就是过患，危险。斯是就的意思。染的过患就已经完全寂灭了。这样说来，染患，所净的是什么东西呢？在佛看来有两个，一个是烦恼障，一个是所知障。我们上次详细分析了什么叫烦恼障，贪、嗔、慢、无明、见、疑，根本烦恼有六种，随烦恼有二十种。总之能够让我们身心不寂静、不安宁的这样的状态，我们都叫做烦恼。由烦恼会造业，由造业会引发轮回，这所有的烦恼佛都已经断尽了，这是佛的第一种断德——烦恼障的断德。


第二种断德——所知障的断德。所知障是对所知的障碍，烦恼障，烦恼即是障，障即是烦恼，学过梵文的都知道这两个概念的语法结构是不一样的，所知障的意思是障所知，你净除一切障不就知道一切了吗？因此你知道得越多对自己越有益，因为知道得越多你认识得越清楚，你不就越不容易走错路吗？你不就越不容易摔跤吗？并且对佛来说他度化众生，知道得越多他度化众生的手段也就越多，他克服的问题就越多、越广、越快。所以佛了知一切，一个众生他得度的方法你

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不了知就有一个众生没有办法被你彻底度化。因此佛的所知障也彻底净除了。所以，烦恼障和所知障完全净除，就是所谓的“净得既圆，染患斯寂，荡荡涅槃城。”

“众缘性空唯识现，南无达摩耶。”这是描述法的一个状态，佛法之中最究竟的不管在任何一个宗派都是说缘起性空，说无我之理，这样的一种缘起性空无我，这里说“众缘性空唯识现” 。我们现在试着以三种宗派理解一下。

首先我们以小乘来理解，小乘佛教中说“众缘性空唯识现”的“识”指的是什么？《俱舍论》中说：世别由业生。说世界上种种纷繁复杂的现象归根结底是我们造业的结果。业是我们内心在耕田一样。小乘把识解释为自己造业的思心所。因此我们有造业的这个心，我们造业的心在这个世界上不断地耕种，最终得到世间的结果，可是在这样的因果当中并没有一个我。这里的我指常、一、自在我，独立实体我，就是有一个不变的我，有一个独立的我，有一个掌控万物的我，这种我是不存在的。我们把我们当作应该是常的，破我不是破现象的我，而是破常的我，没有常的我而妄执为常的我，破的是这个我。生命现象的各个组成部分各自在发挥着它的功用，各行其是，配合恰当，我们却认为最终有一个精神统一体在那儿控制，在那儿主宰。我们执着这个主宰者，其实它不存在，因此会有种种痛苦，会有轮回。有些不理解佛教的人说：你说没有我，那谁在轮回？谁在解脱啊？其实正因为没有我才能够轮回，才能够解脱，如果常的我存在的话，那么人永远是人，你怎么会成为天人，你怎么会堕地狱？佛就永远是佛，佛不是人变来的，佛本来就是佛，古有今有昔有，昔在今在永在，他是真理，那就不是佛那是上帝。所以没有常才可能有生命的现象，才能够有流转和解脱，正好跟他们所理解的相反。这是小乘的道理。

那么如果我们从唯识宗的角度看，唯识宗认为万事万物“众缘性空”，这里特指从阿赖耶识当中，变现出见分和相分。我们好像认为是自己在看那个对象，其实那个对象也是我们的识所变现出来的。虽有缘起，但这个缘起当中并没有一个独立于自己的心识之外的一个真正存在的东西，这叫“众缘性空唯识现”。这是唯识宗的道理。唯识宗

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认为这个心识本身，作为依他起性的阿赖耶识自己是实有的，对这个识之上并没有破除谛实有。

对于中观宗的“众缘性空唯识现”中的识特指分别心。一切万事万物都是分别心所分别。大家注意，分别这个词一定要准确地理解。无分别与无差别不一样，分别与差别在藏文和梵文当中是两个完全不同的词。这个词用现在话解释是建构、假立、假定、施设、安立。也就是中观宗认为我们所生活的这个世界是被我们安立出来的世界，是被我们规定出来的世界，它本身并不是从它自己这方面成立的。与唯识宗不同，唯识宗认为识本身不是被安立出来的，心识本身是自己存在的。那我们中观宗说，分别心安立万事万物，可是分别心自己也是被安立出来的。这个很不好理解，也不可能马上理解，你若真通达了，那真是上根利智。但是佛经当中说，不断思维这个道理会有帮助的。像我们以前看的电影《盗墓空间》，如果最后那个陀螺不转了，那就是唯识宗的空性，如果陀螺还在转，就连最后的东西也是假的，那有点像中观宗的空性。但是我们反过来说，你说万事万物都是建构的，都是安立的，都是分别心所施设的，是不是万事万物都是不存在的呢？不是，反过来我要告诉你，正因为万事万物是施设、建构的它才能存在。这是中观宗的道理。

我们打个比方说，法律是人规定出来的，法律正因为是人规定出来的，它才有效，它才有执行的力度。它才能在实践中不断完善。如果法律就像自然法则一样，法律就是天生的，那这就难办了，那么该死的人永远该死，那就很麻烦。可是纷繁复杂的现实世界有那么多的变化，有那么多的因果规律，有那么多我们人与众生之间千丝万缕的纷繁复杂的变化的关系，因为其实它是我们建构出来的。正因为是我们建构出来的，那么我们就可以重新建构，我们可以摆脱这样的一个轮回状态，我们可以得到一个好的状态，为什么不做一个好梦呢？

梦作为梦，它特别真实。梦虽然是假的，但是梦作为梦特别真实的。同样，缘起因果不虚，我们说一切万物都是幻化，幻化作为幻化它是特别真实的，因果作为因果它是特别真实的。现象是虚假的、虚幻的不意味着这个现象不存在，这是佛教告诉我们的真正的道理。理解这个以后你才不会有执着，既不会有执着，也不会有万事万物都根

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本不存在的这样的邪见。这叫做“众缘性空唯识现”，这是佛法的核心——缘起的道理。

“南无达摩耶” 我们敬礼这样的法，因为它能解决我们的问题。

“理无不彰，蔽无不解，焕乎其大明。”对于道谛的佛法来说，它该显明的世俗谛、胜义谛的道理，该显明的我们如何修行的道理，它没有一个不显明，通过这样它能够消除我们内心的黑暗，消灭我们内心的障碍，“蔽”指的是烦恼障和所知障，都能够消解。“焕乎其大明”好像放光的灯具一样照破众生的黑暗。因此它才是我们的归依处。这就是法是我们的归依处的道理，因为法是如此，能够显明一切道理，能够解决我们的愚痴暗蔽，能够消解烦恼障和所知障。所以说它是我们的归依处。

“今乃知，唯此是，真正归依处。尽形寿，献身命，信受勤奉行。”是讲立誓不归依其它的归依处，讲的是归依的学处。这里的归依的学处我们要注意，我们从汉传佛教的角度来讲，归依了法以后，你再不归依外道的学说、外道的典籍。刚才说的法是胜义法，世俗法指的是佛语，佛所说的话，包括代表佛所说的话的经典文字，经典文字是世俗法我们当作胜义法一样来恭敬。

《涅槃经》中说：归依法之后，不伤害众生。断除损害众生的行为。因为佛法最低最低的行为是不伤害众生，这是佛教徒起码要做到的。不再归依其它的外道学说，不说其它的外道学说跟佛法一样，同时真正能解决自己的烦恼。（三）僧宝

依净律仪成妙和合灵山遗芳型

修行证果弘法利世焰续佛灯明

三乘圣贤何济济南无僧伽耶

统理大众一切无碍住持正法城

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“依净律仪，成妙和合，灵山遗芳型。”从严格意义上来说，僧宝指的是圣众，从小乘来说，须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉这些都是僧宝；从大乘来说，初地以上的菩萨是真正的僧宝。凡夫僧是僧宝的代表，这里所说的僧宝主要是佛在世的声闻圣众，这些人的状态来说的。“依净律仪”中律仪就是我们所受的戒，在僧宝来说，是指相续中的比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒，其实针对见道以上的僧宝，他除了受了别解脱戒的律仪，他还有另外一个律仪，叫做道共律仪。律仪是戒体，在我们磕头的时候，我们顶礼的时候，我们受戒的时候，我们就得到了这个戒体，如果我们有所违犯，彻底破戒或者舍弃这个戒，那么这个戒体就没有了。这个戒体在我们相续当中，因为有这个戒体，你修的一切东西成为解脱之因，它看不见、摸不着，可是它客观存于在我们相续之中。

受戒会有这个戒体，对于圣者而言，因为他现证了四谛十六行相、现证了空性这样的功德，这种定在相续当中也会形成类似的这样的一个东西，叫道共律仪。有这样的道共律仪能保证他防非止恶，能够保证他向成佛之路或者成阿罗汉之路不断迈进，越来越快。这是清净无染的律仪。

那么佛时代的僧众为什么能够组成僧团，僧的意思是和合、和谐、团结。大家都知道佛是觉悟的意思，《佛地经论》当中佛有两个意思——如睡梦觉，如莲花开。无明大梦醒来，像睡醒一样，叫如睡梦觉；一切所应该知道的东西都完全彻底了解了，如莲花开。能够保持事物本质的东西叫做法。简单说万事万物都叫做法，法就是事物的意思。另外法还有教法的意思。在我们这里最究竟的法指的是涅槃。一般的胜义法也指道谛。从世俗角度讲法指教法。诠释灭谛和道谛的这样的语言叫法。僧的意思是和合、团结、和睦、和谐。为什么和合呢？依净律仪和合，大家都受这个戒，大家都修这个法，大家都住在这个僧团当中，所以“依净律仪，成妙和合。”这个和合有六种和合：一、见和同解，即见解相合，大家都是佛教的见解，所以称为见合同解。二、

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戒和同修，受的戒都是别解脱戒。三、身和同住，大家都住在这个僧团当中，所以称为身和同住。四、口和无诤，相互之间没有争论。五、意和同悦，心里想到一块儿。六、利合同均，有供养大家共同分配。依据这六者成立的僧团叫六和净的和合僧团。从根本上来说是依据律仪，大家受了这个戒和合在一起，这样的一群人叫做僧宝。

“灵山遗芳型”中灵山指的是佛在世时经常说法的一座山，叫耆阇崛山或者叫鹫峰山，之所以叫鹫峰山有两种说法，第一种说法是因为这座山形状像一只鹫，还有一种说法旁边有一个天葬场，经常有人在那儿烧尸体，所以那里有许多鹫。佛在灵鹫山上造了一个经舍，佛经常在这座山上说法，说了很多很多法，就经常有比丘在那里跟佛听法、修行。很多经都是在那儿说的，比如《法华经》、《大般若经》、《金光明经》、《无量寿经》这些大家都非常熟悉。就像佛时代的那些僧团，那些大比丘众存在一样，我们后世的僧众也如此如此地学习，给我们学习的榜样，这叫“灵山遗芳型”。

那么我们建立僧团的目的是什么？“修行证果，弘法利世，焰续佛灯明。”僧团做两件事情，第一、自己修行，第二、弘法利生。出家人修行比在家人修行有很多有利的条件，这是许多佛经明确宣说的。出家人把自己的俗务上的追求降到最低程度，在寺院里聚合在一起修行，这是相对更容易的状态，所以他主要的工作就是修行证果。因此他能够成为在家人的典范。

“焰续佛灯明”，就好像传灯一样，一支蜡烛传下一支蜡烛再传下一支蜡烛，使佛法明灯永久住世。

“三乘圣贤何济济，南无僧伽耶。” 尤其是真正的僧宝，他在修行上已经有一定的成就，我们叫做圣众，从小乘圣者来说，须陀洹至少是现证四谛十六行相，他已经断除了一切见所断的烦恼，这才叫僧宝。大乘圣者是已经现证空性的菩萨，他们是弘法利生的典范，弘法利生就更有说服力。我们一般的世俗僧模仿真正的僧宝的行为，他也是僧宝的代表。世俗僧，四位僧人以上的僧团，你去供养或者诽谤，就有真正供养和诽谤真实的圣僧一样的结果。保险的方法就是看一些众生都是菩萨，看我自己是凡夫。

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“统理大众，一切无碍，住持正法城。” 他能够统摄佛教的四众弟子，能够引导一切佛教徒。所以佛陀把教化众生的责任放在僧团、僧宝的僧上，能够让佛法长久住世，所以僧宝是我们的归依境。这句话就告诉我们，为什么这个宝是我们的归依境。僧宝是我们归依的助伴，佛是导师，法是正归依处，僧是助伴，为什么这个僧宝是归依的助伴，因为这个僧宝“统理大众，一切无碍”，因为这个僧宝自己在这上面已经达到了一定的程度，能够带我们一起修行，最后达到涅槃的果位。

“今乃知，唯此是，真正归依处。尽形寿，献身命，信受勤奉行。”对于我们来说，起码要做到，第一、在汉地，对一切出家人你都要当作圣贤僧来恭敬。在藏地更加夸张，下至红黄僧衣，敬如僧宝。

下面简单说说归依的学处。归依有六个共同的学处：一、当随念三宝差别等等数数归依，至少每天思维六次归依。二、随念洪恩，勤修供养，自己未食之前应先供养。供养时念嗡啊吽，起到净化增长除垢的作用。也可以在我们供养后再观想三宝回施给我。三、随念大悲，令其他众生归依三宝，劝导大家也都来信佛，来归依三宝。最有说服力的就是自己先做出榜样来，有一种观想是你在每天做功课的时候，观想那位众生坐在你自己身边。四、随做何事都心中依靠三宝。做事之前祈请三宝会有加持力。思维三宝的功德，思维归依三宝有什么好处。这与第一个数数归依有递进的关系。五、由知胜利昼夜六时勤修归依。六、从嬉戏乃至舍命之间虽遇何缘不舍三宝。“尽形寿，献身命。”的意思是宁舍生命不舍三宝的归依。有句话说：离命而终，此身寿尽尔；破戒而终，千百世中受诸苦恼。三宝是归依的良田，所以说，能够达到宁舍生命不舍归依，那是非常好的，但是并不是要大家马上就能达到，这并不是说非要殉教，而是说尽自己的努力，为三宝、为众生、为佛教的事业、为众生的福祉去做自己能做的一些事情，这也是“尽形寿，献身命，信受勤奉行。”

这就是这首歌的含义。

三宝歌

太虚大师词

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弘一大师曲

人天长夜，宇宙黮暗，谁启以光明？三界火宅，众苦煎迫，谁济以

安宁？大悲大智大雄力，南无佛佗耶。昭朗万有，衽席群生，功

德莫能明。今乃知，唯此是，真正归依处。尽形寿，献身命，信受勤

奉行。

二谛总持，三学增上，恢恢法界身。净得既圆，染患斯寂，荡荡涅槃

城。众缘性空唯识现，南无达摩耶。理无不彰，蔽无不解，焕乎其大

明。今乃知，唯此是，真正归依处。尽形寿，献身命，信受勤奉行。

依净律仪，成妙和合，灵山遗芳型。修行证果，弘法利世，焰续佛灯

明。三乘圣贤何济济，南无僧伽耶。统理大众，一切无碍，住持正法

城。今乃知，唯此是，真正归依处。尽形寿，献身命，信受勤奉行。

40、41、42 菩提道次第系列讲座（十六）20151108《兜率百尊》日修指导

《兜率百尊》日修指导

结合菩提道次第

提纲

一、此法的重要性

二、此法来源殊胜

三、此法传承清净

四、修此法的利益

五、正释本文

一、此法的重要性

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（一）“道次第”的重要性

此中总摄一切佛语扼要，遍摄龙猛无著二大车之道轨、往趣一切种智地位胜士法范、三种士夫一切行持所有次第，无所缺少。（《菩提道次第广论》）

（二）“上师瑜伽”的重要性

因善知识，得见诸佛；善知识者，开示显现一切佛法；善知识者，是奇特法，令人得见诸佛法故；善知识者，为明净眼，令人见佛如虚空故；善知识者，为善津济，令人于佛华池，得源底故。（《华严经》）

众生导师阿阇黎，一切佛陀皆赞叹，彼为我等之父母，心中如是作思维。如此而行何以故？一切善逝佛宣说，金刚心与正等觉，金刚法与威严尊，马头明王之悉地，依靠师长不难得。眼药成就与神行，宝剑成就及土行，丸药成就与飞游，隐身以及金丹术，此等共同之成就，依令师喜速获得。是故师长之面前，一切善逝降临礼。（《金刚密续》）

能成众德之体具恩师，如理依止道之初步正。善观察已恒时奋殷勤，作大恭敬依止求加持。（宗喀巴大师《功德本颂》）

二、此法来源殊胜

派名：格鲁派

别名：甘丹派、新噶当派、黄教

创立时间：1401 年（明建文三年）

开宗祖师：宗喀巴大师（1357～1419）

因乘所说空性理，配果方便修大乐，八万法蕴心要精，愿增善慧胜者教！（贡唐大师《甘丹圣教增广愿》）

三、此法传承清净

269

宗喀巴大师耳传三大上师瑜伽：

（一）广法：温萨耳传，《上师供会供》

（二）中法：色派传承，《兜率天上师瑜伽》

（三）略法：《克主单传上师瑜伽》

宗喀巴大师-喜饶僧格-杜那巴•贝丹桑波-举千•桑杰嘉措

四、修此法的利益

如果修持“兜率天上师瑜珈法”与“缘悲赞”祈请文合修法，可以遮除一般修行的障碍和所有罗睺、地魔的伤害：特别是祈请慈悲心、菩提心及甚深中观见等共不共成就之祈请中之最殊胜者；消除障碍、发挥效用一切之王即此“缘悲赞”；乃至人世的妖魔鬼怪，国王的微细伤害都能止息。（帕绷喀大师）

五、正释本文

道次第修行思路

加行六加行

忆念修

座上修正行观察修

日修止住修

座间修

结行回向发愿

六加行

一、洒扫安布二、供养陈设三、安坐调心四、观资粮田五、集资净障六、祈请加持

第一加行洒扫安布

270

（洒扫住处，庄严安布身语意所依）

第二加行供养陈设

（由无谄诳求诸供具，端严陈设）

第三加行安坐调心（身具八法或随宜威仪坐安乐座修归依发心与四无量）

归依发心

gurūn śaraṇaṃ gacchāmi | 归依上师 buddhaṃ śaraṇaṃ gacchāmi | 归依佛 dharmaṃ śaraṇaṃ gacchāmi | 归依法 saṅghaṃ śaraṇaṃ gacchāmi | 归依僧

诸佛正法贤圣三宝尊，从今直至菩提永归依，我以所修施等诸资粮，为利有情故愿大觉成。

四无量

（舍）一切有情远离亲疏贪嗔，安住于舍，岂不善哉！愿其安住！

我令安住！惟愿师长本尊加持能如是行！

（慈）一切有情具足安乐及安乐因，岂不善哉！愿其具足！我令

具足！惟愿师长本尊加持能如是行！

（悲）一切有情远离痛苦及痛苦因，岂不善哉！愿其远离！我令

远离！惟愿师长本尊加持能如是行！

（喜）一切有情不离善趣与解脱妙乐，岂不善哉！愿其不离！我令

不离！惟愿师长本尊加持能如是行

271

第四加行

观资粮田

• 一、迎请

• 从于兜率天众依怙心，涌出新酪累累净白云，

• 遍知法王善慧贤名称，愿同法子于此降来临。

• 兜率天众怙主心，涌如新酪白云端，

• 遍智法王贤慧称，愿同弟子降临此。

第五加行

积资净障

• （摄集积资净障扼要，奉献七支及曼荼罗）

• （一）请住世

• 面前空中狮子莲月座，至尊本师熙怡晏然居，

• 我心归信无上胜福田，弘宣圣教百劫愿久存。

• 前空狮座莲月上，至尊师长含笑颜，

• 愿此信心胜福田，为宏圣教住百劫。

• （二）礼敬

• 遍了所知正量善慧意，贤士耳根庄严妙善语，

• 名称具德光耀端肃身，见闻忆念得益我敬礼。

• 遍量所知明慧意，严贤士耳善说语，

• 名称赫耀端严身，见闻念获益敬礼。

• （三）供养

• 夺意功德之水种种花，妙味烧香灯明涂香等，

• 实设意化供云大海聚，上师殊胜福田至诚敬。

272

• 可意阏伽种种花，异味烧涂灯明等，

• 实设意变供云海，奉献上师胜福田。

• （四）忏悔

• 我从无始时来广积集，身语意三所做众罪等，

• 三部律仪违越诸品缠，至心痛悔猛励各各忏。

• 我从无始所积集，身语意起诸罪恶，

• 尤其三戒违犯品，至心发露别悔除。

• （五）随喜

• 浊世多闻勤修恒精进，有暇圆满大义离八风，

• 依怙创修广大利益行，我等至心系念作随喜。

• 于此浊世勤闻修，暇满不空断八法，

• 怙主所创广大行，我等至心皆随喜。

• （六）请说法

• 具德无上最胜诸师尊，法身虚空遍布悲智云，

• 应机调伏所化之大地，深广正法甘霖愿普兴。

• 至尊最胜诸上师，法身空布悲智云，

• 愿于称机所化土，降澍深广正法雨。

• （七）回向

• 尽我所有积集诸善根，兴隆正法饶益遍有情，

• 尤愿法王至尊宗喀巴，圣教心要恒常普光映。

• 尽我所积诸善根，饶益正法及有情，

• 尤愿法王宗喀巴，圣教心要恒光显。

273

第六加行

祈请加持

• （启请传承师长，决定令与相续和合）

宗喀巴大师祈祷文

• 无缘大悲宝藏观世音，无垢大智胜王妙吉祥，摧伏魔军无余秘密主，雪域智者顶严宗喀巴，善慧名称足下作白启。

• 无缘悲藏观自在，无垢智王微妙音，伏魔无余秘密主，雪岭智严宗喀巴，贤慧名称前祈祷。

• mi me ze we der qian jian re si /

zhi me qian bei wang bo jiang be yang /

dü bong ma lü jiong ze sang wei da /

gang jian ke be zu jian zong ka ba /

lob sang cha be xiab la sol wa deb /

道次第正行

道次第正行的“三种修法”与“三个阶段”

• 三种修法：

• 1.忆念修（略修/速修）：明了回忆

• 2.观察修：说服论证

• 3.止住修：安住定解

• 三个阶段：

• 1.熟练通达

• 2.造作觉受

• 3.任运觉受

274

• 祈求累积圆满道加持

• 伏请增长闻思修之智，伏请增广讲辨著之慧，

• 伏请惠赐胜共二悉地，请速加持一如师长尊！

• 伏请现起大乐俱生智，伏请消除实执错乱垢，

• 伏请断除心性疑惑网，请速加持一如师长尊！

结行

四、求赐成就

• 具德根本无上大宝师，安住于我顶间莲月轮，大恩难得门中随摄引，身口意三悉地使我成。

• 具德根本无上大宝师，安住于我喉间莲月轮，大恩难得门中随摄引，胜共二种悉地使我成。

五、祈请安住

• 具德根本无上大宝师，安住于我心间莲月轮，大恩难得门中随摄引，乃至成就菩提坚固住。

六、回向发愿

• 生生愿由胜者宗喀巴，亲作胜乘摄引知识力，诸佛所赞妙善安稳道，仅刹那顷亦不暂舍离。

• 稀有行传具足清净戒，伟大佛子修行大心志，最胜乐空二次瑜伽行，惟愿值遇善慧胜者教。

• 戒律清净以及广大闻，修菩提心见行清净等，善慧第二佛陀正教中，无有杂染行传永续传。

275

• 一切生中不离清净师，诸法资财受用悉具备，地道功德一切圆满已，持金刚位唯愿速疾登。

未完待续

43、44、45 菩提道次第系列讲座（十七）20160210归依三宝

归依三宝（略讲）

扎西德勒 / 吉祥如意 བཀ་ ཤིས་ བོཆ་ ལཆགས།

光彩吉祥安乐妙善

佛、法及众僧，是名最吉祥。——《吉祥偈》

欲求吉祥福，当信敬于佛；欲求吉祥福，

当闻法句义；欲求吉祥福，当供养众僧。——《法句经》

提纲

一、什么是“归依”

二、为什么要归依

三、如何归依

四、归依后要做什么

一、什么是“归依”

276

归依 शरण ंगमन སབས་ས་ོ། Take refuge

शरण ं

गमन庇护所，洲渚，舍宅走向，投靠

世尊！吾今朽迈，往昔已来，造作众恶，未曾作福，未更修善，又所

不行离于怖畏救护之法。善哉！瞿昙！为我说法，使我命终有所救护、

屋宅、归依、逃避之处。——《别译杂阿含经》

佛告善现：“若菩萨摩诃萨生如是心：‘我当穷未来际，于一切有情，

为作归依、桥船、洲渚，救济覆护，常不舍离。’善现！如是名为菩

萨摩诃萨利益安乐心。——《大般若经》

277

皈× 归(歸)√

= + + 歸，女嫁也。——《说文解字》

能确立期盼余境为救助者之思，是归依体。——弘教大师《般若总义》

(ཡལ་གཞན་ལ་ོདང་ག་ཆན་ན་རཆ་རོས་ས་ས་འས་་སི་སཆཇས་་།སབས་ས་ོས བ་ངོ་བོ་ཡིན།)

=“归依”的本质是能确立“把某一个对象作为救助者加以期盼”的

决心。

278

二、为什么要归依

1.自己对某一种情形心生恐惧。 2.信任对方有让自己脱离恐惧的能力。

一切恐惧，为作大安。——《无量寿经》

279

• • 为什么要归依三宝

目标恐惧信任

1、今生来世的安乐灾难与堕落佛=导师

法=正归依处

僧=助伴

2、解脱生死（轮回）

3、成佛度众生（1）众生苦难

（2）习气未断

280

目标 1：今生来世的安乐

恐惧：灾难与堕落

281

信任：佛=导师

法=正归依处

僧=助伴

282

目标 2：解脱

283

恐惧：生死（轮回）

信任：佛=导师

284

法=正归依处

僧=助伴

目标 3：成佛度众生

285

恐惧：（1）众生苦难

（2）习气未断合格的“归依三宝”：

1.对三恶趣的痛苦心生恐惧。

2.信任三宝有让自己脱离恐惧的能力。

世尊拔我，得离恶趣，今重归佛法僧，我尽形寿为优婆塞。

——《别译杂阿含经》（聚落主言）

优良的“归依三宝”：

1.对生死心生恐惧。 2.信任三宝有让自己脱离生死的能力。

286

出生死丛林，逮得安乐处。——《杂阿含经》

最佳的“归依三宝”：

1.对众生苦难、习气未断心生恐惧。

2.信任三宝有让自己成佛度众生的能力。

成等正觉，转正法轮，现自在力，化度众生。

——《华严经》

287

46、47、48 菩提道次第系列讲座（十七）20160211归依三宝

三、如何归依

（一）知功德

（二）知差别

（三）自誓受

（四）不说余

（一）知差别

定义差别、事业差别、信解差别

修行差别、随念差别、生福差别

288

什么是“佛”

बुद(buddha < budh) སངས་རས 佛/佛陀/浮屠

具一切智、一切种智，离烦恼障及所知障，于一切法、一切种相

能自开觉，亦能开觉一切有情，如睡梦觉、如莲花开，故名为佛

地。（《佛地经论》）

289

众过已断尽，众德所庄严，为众做救护，敬礼一切智！（龙树菩

萨《宝鬘论》）

佛的定义：二利（自利、利他）究竟者。（克主杰《现观显明难

解疏》）

290

佛有四身

自性身

法身

智法身

佛身

报身

色身

化身

什么是“法”

291

धमर(dharma) ་ོས 法

dharma的一般含义：事物 / 道路 / 涅槃 / 对象 / 福 / 今生 /

究竟的言教 / 未来会出现的事物现象 / 必须做的事情 / 风俗

法者所知、道、涅槃及意境、福、此生、至教、当有、定则、俗。

（《释轨论》）

佛正法有二，谓教、证为体，有持说、行者，此便住世间。（世

亲菩萨《俱舍论》）

教正法 + 证正法

293

灭、道随一所摄大乘清净谛，是大乘法宝之相。（弘教尊者《般

若总义》）

294

小乘大乘

5.无学道声闻独觉阿罗汉佛

圣道 4.修道断烦恼障断烦恼障所知障

3.见道现证无我现证空性

五道

2.加行道 ——缘无我止观双运缘空性止观双运

异生道

1.资粮道 —— 声闻独觉发心发菩提心

什么是“僧”

सङ्(saṅgha) དགེ་འ�ན། 僧 / 僧伽 / 众 —— 四人以上

गण(gaṇa) ཚ�གས། 别众 / 众 —— 三人二人

云何名“僧伽”？“僧伽”秦言“众”。多比丘一处和合，是名僧伽。

譬如大树丛聚，是名为林。（《大智度论》）

295

凡夫持戒人及凡夫胜者，是名 “ 清净僧 ” 。

学、无学人（=圣人），是名“真实僧”。（《十诵律》）

小乘真实僧：预流、一来、不还、阿罗汉、独觉

大乘真实僧：初地菩萨 —— 十地菩萨

（二）知功德

佛功德：身、语、意、事业

296

佛功德：身、语、意、事业

法功德：断除过失，生起功德

僧功德：随念法宝，如理修习

初地菩萨十二百数功德

（一）一时分刹那中，能见百位诸佛。

（二）能现证此诸如来加持于己。

（三）一刹那中，能住百劫。

（四）一刹那中，能随前后际百劫智见而转。

（五）一刹那中，能出入百种三摩地。

297

（六）一刹那中，能震动百世界。

（七）一刹那中，能光照百世界。

（八）一刹那中，能以种种神变，成熟百有情；

（九）一刹那中，能往百种佛刹；

（十）一刹那中，能辨百类法门；

（十一）一刹那中，自身能化百身；

（十二）于一一身，有百菩萨眷属围绕。

（三）自誓受

誓以佛为导师

誓以法为正归依处

誓以僧为助伴

归依他人已成之三宝 —— 因归依

归依自身当成之三宝 —— 果归依

始从今日，乃至命存，归依…… ——共同归依

始从今日，乃至菩提，归依…… ——大乘归依

大乘归依的三大特点：

1.所缘：一切众生。

298

2.立誓：誓令一切众生成就佛位。

3.摄持：通达空性的智慧所摄持。

（四）不说余

不归依外道神灵为导师

不归依外道教法为途径

不归依外道徒众为助伴

四、归依后要做什么

（一）归依佛后要做什么

（二）归依法后要做什么

（三）归依僧后要做什么

（四）总体上要做什么

若归依三宝，是谓正近事。

1.终不应归依，诸余天神等。

2.归依正法者，应离杀害心。

3.归依于僧伽，不共外道住。——《涅槃经》

一切佛像，敬如佛宝。

299

一页经书，敬如法宝。

300

红黄僧衣，敬如僧宝

301

（四）总体上要做什么

1. 功德差别，数数随念。

302

2. 随念大恩，勤修供养。

3. 随念大悲，令人归依。

303

4. 随作何事，殷重启白。

1.

5. 由知利益，六时勤修。

304

6. 嬉笑命难，不舍三宝。

305

归依的好处

（一）成佛弟子。（二）堪受律仪。（三）业障减灭。（四）

积广大福。（五）不堕恶趣。（六）免除灾难。（七）心想事

成。（八）速能成佛。

梵语三归依

बदंु शरणं गच्छामम buddhaṃ śaraṇaṃ gacchāmi |

306

धम� शरणं गच्छाम‍म dharmaṃ śaraṇaṃ gacchāmi |

सङ्ं शरणं गच्छामम saṅghaṃ śaraṇaṃ gacchāmi ||

观修归依三宝：

惟愿一切有情大依怙，摧恶魔军及其眷属天，

307


杂吽榜霍，与三昧耶尊无二无别。

回向：

祝愿师寿康，善业弘十方，洛桑圣教灯，永照众生亮。

法王宗喀巴，圣教日兴隆，违缘具消灭，顺缘悉增长。

自他三世善，回向二资粮，无垢亦无染，法炬常明耀。

未完待续

01菩提道次第系列讲座（一）20121222...

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