İÇİndekkisi.deu.edu.tr/coskun.korul/dinbil.pdf · 2012-12-27 · tarih boyunca müslüman-yahudi...

İÇİNDEKİLER

TAKDİM Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları (Muğla Ü. Kurucu Rektörü Emekli Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI)....1-24 Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri (Ankara Ü. İ.F. Prof. Dr. Hasan ONAT)………………………………25-40 Çağımızda Din Anlayışları (D.E.Ü.İ.F. Prof. Dr. Osman BİLEN)…………………………………41-58 Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri (Marmara Ü. İ.F. Doç. Dr. Nuh ASLANTAŞ)………………………....59-75 Batının Kur’an Algısı (D.E.Ü. İ.F. Prof. Dr. Hüseyin YAŞAR)…………………………….....77-103 Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı” (D.E.Ü. İ.F. Yrd. Doç. Dr. Bekir Zakir ÇOBAN……………………....105-121

TAKDİM

Halen ülkemizde örgün tarzda eğitim-öğretim faaliyetleri yürüten İlâhiyat Fakültelerinin programları, daha ziyade, orta dereceli okullara Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi öğretmeni ile çeşitli kademelerde din hizmetlerini görecek insanları yetiştirmek amacına yönelik olarak yoğun biçimde devam etmektedir. Bu amacın gerçekleştirilebilmesi için de mevcut programın büyük bir bölümü, klâsik İslâmi ilimlere ayrılmış durumdadır. Bu husus, İlâhiyat Fakültelerine ülkemizin gerekliliğini acilen ortaya koymaktadır. Başka bir deyişle, mevcut İlâhiyat Fakülteleri, yapıları ve gayeleri gereği, son yıllarda medyanın da gündeme getirdiği çeşitli şekillerde ortaya çıkan çok sayıda dinî olgu ve olayları bilimsel açıdan değerlendirme cihetine gidememektedir. Nitekim hem televizyonlarda ele alınan hemde çeşitli devlet kuruluşlarımızın bu tür inceleme ve araştırmalara dayalı sonuçların elde edilmesi için yaptığı başvuruların önemli bir kısmı, yukarıda ifade edilen durumdan dolayı, tatmin edici çözüm yollarının bulunması istikametinde gelişme göstermemektedir.

Ülkemizde bilimsel usullere göre hazırlanmış bir “inanç coğrafyası” nın tespitine; Türk din tarihinin ve özellikle Orta Asya Türk Cumhuriyetleri ile Anadolu Medeniyetlerindeki dinî anlayış ve düşüncelerin incelenmesine büyük bir ihtiyaç duyulmaktadır. Böyle bir hazırlık;

a) Örgün ve yaygın eğitim faaliyetlerinin başarılı olması,

b) Türkiye Cumhuriyetinden büyük destek bekleyen Orta Asya Türk Cumhuriyetlerinin, Batı Trakya ve Balkanlardaki Müslüman topluluklarının dinî konularda sağlıklı bilgilerle donatılması,

c) Hatta diğer Müslüman coğrafyanın içinde bulunduğu siyasi, kültürel ve ekonomik bunalımın ortaya çıkardığı sorunların çözülmesi ve dinî anlayışlardaki yeni gelişmelerin akademik anlamda takip edilmesi,

d) Toplum düzenine yönelik zararlı dinî propaganda ve akımların önlenmesi ve Türkiye’nin daha iyi tanıtılması için gerekli görülmektedir.

Ülkemiz her gün biraz daha sanayî ülkesi olma vasfını kazanmaktadır. Bu durum, ülkemiz insanının dinî hayatın da da önemli

değişiklikler getirmektedir. Sanayi toplumlarındaki bu değişmelerin takibi, araştırılması ve incelenmesi, çağdaş ve düzenli bir dinî hayatın oluşturulmasında, her çeşit kalkınmanın temeli ve gayesi olan insan unsurunun manevî ve ahlâkî gelişmesinde gerekli zeminin harcanmasına yardımcı olacaktır.

Bazen iç, bazen de dış kaynaklı çeşitli dinî akımların etkili oldukları, inkârı mümkün olmayan sosyolojik bir hakikattir. Söz konusu akımların etkileri, çok kere iyice dal budak saldıktan sonra fark edilmekte, bu yüzden gerekli tedbirlerin alınması da mümkün olamamaktadır. Böyle bir imkânın hazırlanması öteki İslâm ülkelerindeki uzantılarının bilinmesini de gerekli kılmaktadır.

Bilindiği gibi günümüzde din ve dinî konular, sadece İlâhiyat çevrelerinde akademik olarak tartışılan bir konu değildir. Dinî tartışmalar bazen doğrudan doğruya, bazen de dolaylı olarak çeşitli sosyal ve ekonomik müzakerelerde karşımıza çıkmaktadır. Buna en iyi örnek, Türkiye’nin Avrupa Birliği Ortak Pazarına ve Avrupa Birliğine başvuran ilk Müslüman ülke olması, “din farklılığı” ile ilgili bazı problemleri de beraberinde getirmektedir. Bunlar, “sözde-problemler” olarak görülse bile, en azından onların Türkiye açısından ele alınması ve bir çözüme kavuşturulması gerekmektedir.

Bu arada son yıllarda Birleşmiş Milletler bünyesinde; “Medeniyetler arası İttifak” adı altında özellikle aktüel konuları ele alan yoğun uluslararası faaliyetlerin yürütüldüğü bilinmektedir. Bu çalışmalarda dinî anlayışlarla, farklı din mensuplarının bir arada yaşamalarına dair konular ele alınmakta ve bu konulara dikkat çekilmektedir. Bu faaliyetlere sadece ilâhiyatçıların ve din mensupları ile uluslararası bazı kuruluşların değil, Sosyalist ve Marksist ülkelerin dahi katıldıkları görülmektedir. Bu sebeple ülkemizin bir plan ve program dâhilinde bu çalışmalara katılmasının bu konuda hizmet gören uluslararası kuruluşlarla işbirliğine girmesi her bakımdan, özellikle de ülkemizin tanıtılması açısından büyük yararlar sağlayacağı kanaatindeyiz.

İşte bu amaçlarla yeni araştırma ve düşünceleri ortaya koyacak çalışmalar yapmak için kurulmuş olan Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü, bu alanlarda faaliyet göstermek üzere bir dizi konferanslar düzenlemeyi kararlaştırmış bulunmaktadır.

Yaklaşık üç yıldır aylık olarak devam etmekte olan bu konferanslarda, yeni düşünce ve görüşlerle Türkiye’nin yetiştirdiği düşünür

ilâhiyatçıların çağdaş dinî problemlere teklif ettikleri çözümlerin ele alınması hedeflenmiştir. Ancak bu konferansların salonlarda sâdece birer konuşma olarak yapılıp dinleyenlerin istifade ettikleri düşünceler halinde unutulup gitmelerine gönlümüz razı olmadı. 2011 yılında düzenlenen beş konferans metnini okuyucularla ve ilgilenenlerle paylaşmak üzere faaliyete geçtik. İşte elinizdeki bu kitap böyle bir faaliyetin sonucu olarak yayına hazırlandı.

Bu konferansların hem düzenli olarak bir program çerçevesinde organizasyonuna imkân sağlayan hem de yayınlanmasını teşvik eden başta Üniversitemizin Sayın Rektörü Prof. Dr. Mehmet FÜZÜN ile Rektör yardımcılarımıza DEÜ. Sabancı Kültür Merkezi yetkililerine ve değerli katkılarıyla bize destek veren saygıdeğer ilim adamlarına bu vesileyle şükranlarımı sunar, bu mütevazı eserin bilim ve düşünce hayatımıza yararlı olmasını temenni ederim.

İzmir, 25 Eylül 2011

Prof. Dr. Mehmet ŞEKER Dokuz Eylül Üniversitesi Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü Müdürü

qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyui

df h kl b

ÇAĞIMIZDA İSLAM DÜŞÜNCESİNİN SORUNLARI

Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI

Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları

2

Açılış Konuşmaları

Prof. Dr. Mehmet FÜZÜN DEÜ Rektörü Ben aslında o kadar uzun konuşmayacağım. Öncelikle katılımınızdan

dolayı çok teşekkür ediyorum.

Tabii ki hocaların hocası, ağabeyimiz, büyük üstat, büyük insan, Sayın Ethem Ruhi Fığlalı Hocamıza çok teşekkür ediyorum. DEÜ çoğunuzun bildiği gibi aydınlık bir üniversite olmuştur. Kuruluşunda bu aydınlığı sağlayanların başında da Prof. Dr. Ruhi Fığlalı Hocamız gelmektedir. Kendisi hem idareciliğiyle hem de bilimsel yaklaşımıyla herkese ışık tutmuştur, DEÜ’ne böyle çok büyük katkıları olmuştur. Tabii daha sonraki süreçte başka yerlerde de, başta Muğla Üniversitesinde olmak üzere hizmetleri oldu. Bugün de inanıyorum ki hepimizin istifade edeceğimiz, haz duyacağımız güzel bir konferansını dinleyeceğiz.

Tertipleyen hocamıza ve teşrifleri için Sayın Ruhi Fığlalı Hocamıza çok teşekkür ediyorum. Hepinize iyi dinlemeler, sevgi ve saygılar sunuyorum.

Ethem Ruhi FIĞLALI

3

Prof. Dr. Mehmet ŞEKER DEÜ Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü Müdürü Değerli Rektörüm, Sayın Hocam, saygıdeğer misafirler, hepinize hoş

geldiniz der, sizleri saygıyla selamlarım. Ruhi Fığlalı Hocam benim yüksek okula kaydımı yapan, elinde yetiştiğim ve bugüne kadar gelmemizde büyük emeği olan hocam. Onun huzurlarında hitap etmek bana tabii heyecan veriyor. O bakımdan affınızı dileyerek fazla uzatmadan birkaç kelam etmek istiyorum.

Bu konferanslar serimize başladığımız zaman bundan birkaç yıl önce, din bilimlerinin problemlerini ele alalım ve bu konuda uzmanlaşmış hocalarımızı sizlerle buluşturalım istedik. Sizlerin katılımı, ve devamlı teşviklerinizle hocalarımız bizlere farklı konularda, farklı görüşleri ve düşünceleri anlatmak suretiyle ufkumuzu açmaktadırlar. Onun için ben sizlere de teşriflerinizden dolayı bir kere daha, teşekkürlerimi arz ederek bundan sonra önümüzdeki ayın 12’sinde, yeni bir arkadaşımızı dinleyerek bu dönemdeki konferanslar serisini tamamlamış olacağız. Bundan sonra Ekim ayında tekrar yeni bir seriye başlayacağız.

Tekrar ben, hocam lütfedip geldiği için hatta tatilini yarıda kestiği için kendisine şükranlarımı arz ediyor, hepinizi saygılarla selamlıyor ve sizleri değerli hocamızla başbaşa bırakıyorum.


4

Özgeçmişi: Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI

08.12.1937'de Burdur'da doğmuştur. 1959 yılında Ankara Üniversitesi Ilâhiyat Fakültesi'nden mezun olmuştur. 1961-1971 yılları arasında İmam-Hatip Liselerinde, İzmir ve Kayseri Yüksek İslam Enstitülerinde müdür yardımcılığı ve müdürlük görevlerinde bulunmuştur. 29.06.1972 tarihinde "İlâhiyat Doktoru", 12.04.1977'de "Üniversite Doçenti", 17.06.1982 tarihinde de Ankara Üniversitesi'nde Profesörlüğe yükseltilmiştir. 1974-1975 yıllarında Cambridge Üniversitesi Faculty of Oriental Studies'de "Senior Lecturer" olarak görev yapmıştır. 31.08.1982'de Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dekanlığı'na ve 05.11.1984'de de Rektör Yardımcılığına atanmıştır. 10.11.1992 tarihine kadar dört dönem DEÜ İlâhiyat Fakültesi Dekanlığı'nı sürdürmüştür. Bu arada 09.11.1989 tarihinde Atatürk Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi aslî üyeliğine; 01.06.1990 tahinde de Üniversitelerarası Kurul tarafından YÖK Genel Kurul üyeliğine seçilen FIĞLALI, 10.11.1992 tarihinde Muğla Üniversitesi Kurucu Rektörlüğü'ne atanmıştır. 25.12.1993 tarihinde YURT-KUR yönetim üyeliğine seçilmiş, 20.11.1999 tarihinde bu kurumun Yönetim Kurulu başkanı seçilmiştir. 03.11.1994 ve 24.10.1998 tarihlerinde Muğla Üniversitesi Rektörlüğü'ne öğretim üyelerince iki dönem daha seçilmiş ve Cumhurbaşkanı tarafından atanmıştır. 25.05.1999 tarihinde “Bilimde Üstün Hizmet Ödülü” almış; 27.12.1999 tarihinde Kazakistan Sosyal Bilimler Akademisi, 09.10.2000 tarihinde de Kırgızıstan/Bişkek Uluslararası Aytmatov Akademisi aslî üyeliklerine seçilmiştir. 11.12.2002 tarihinde on yıl süre ile yürüttüğü Muğla Üniversitesi Rektörlüğü'nden ayrılmış ve 16.01.2003 tarihinde kendi isteği ile emekli olmuştur. Sayın FIĞLALI, halen Muğla’da Sıtkı Koçman Vakfı Mütevellî Heyet ve Yönetim Kurulu Başkanlığı görevini sürdürmektedir.

Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI, mezhepler tarihi alanında çok sayıda bilimsel eser ve yayına sahiptir. Bunlar arasında te’lif olarak; İbâdiye'nin Doğuşu ve Görüşleri (Doktora Tezi), Kâdıyânilik/Ahmediyye (Doçentlik Tezi), Çağımızda İtikādî İslâm Mezhepleri, İmâmiyye Şiası, Türkiye'de Alevîlik-Bektâşîlik, Geçmişten Günümüze Halk İnançları İtibariyle Alevîlik-Bektâşîlik, İmam Ali, Bâbîlik ve Bahâîlik, Din ve Laiklik Üstüne Düşünceler, Îtikādî İslâm Mezheplerine Giriş; çeviri olarak ise, İslâm’da Siyasî ve İtikâdî Mezhepler Tarihi (M. Ebû Zehra'dan Osman Eskicioğlu ile birlikte), İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (W.M.Watt), İslâm’da Ayrılıkçı Görüşler (H.Laoust’tan S.Hizmetli ile birlikte), Şiî-İmamiyye'nin İnanç Esasları (Şeyh Saduk), Mezhepler Arasındaki Farklar (Abdulkahir Bağdadi), gibi eserleri sayabiliriz. Bunların dışında daha birçok kitap, burada zikredemeyeceğimiz sayıda te'lif veya çeviri makale, ansiklopedi maddeleri ile yurt içi ve yurt dışı konferans, panel, sempozyum ve kongrelerde sunulmuş tebliğe sahip olan sayın FIĞLALI anısına Ethem Ruhi Fığlalı'ya Armağan (Ankara 2002) isimli bir eser yayımlanmıştır.

Ethem Ruhi FIĞLALI

5

Konuşmacı: Prof.Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI Tarih: 21.04.2011 Yer: Sabancı Kültür Merkezi

İSLAM DÜŞÜNCESİNİN SORUNLARI

Prof. Dr. Ethem Ruhi FIĞLALI: Sayın Rektörüm, çok değerli meslektaşlarım, sevgili arkadaşlarım, genç öğrenci arkadaşlarım, hepinizi kalbi muhabbetlerimle selamlıyorum. Şeker Hocanın ifade ettiği gibi o, nasıl heyecanlıysa ben de heyecanlıyım. Çünkü benim İzmir’e ayak basışım 1966. 4 yıl Yüksek İslam Enstitüsü öğretmenliği, müdür yardımcılığı, arkasından Ankara Üniversitesinde akademik hayat ve sonra DEÜ. Sayın Rektörümüzün ifade ettiği gibi 1982’de başlayan bir macera, 1992’ye kadar. Ve hakikaten doğrudur Sayın Rektörümüzün ifade ettiği, bizim DEÜ’nin kuruluşuna, bir vesileyle biraz önce de arkadaşlarımızla sohbet ederken işaret etmiştim, şirk karışmamıştır. Bizim üniversitemiz gerçekten, Allah gani gani rahmet eylesin, Ömer Yiğitbaşı Hocamızın önderliğinde çok saf, çok temiz, dürüst ve samimi insanlardan oluşan bir topluluğun, elele vererek bugüne ulaştırdığı bir kurumdur. Bugün Sayın Rektörümüz, görüyoruz ki 1982’nin gepegenç insanı, yine genç haliyle üniversitemizin rektörü. Bu, müstesna bir gün.

Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü

Bunun dışında yine benim için istisnai olan bir husus: Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü. Değerli dostlar, bugün üzerinde kısmen duracağız ve Mehmet Hocama da onu söyledim. Benim için farklı bir gün olacak bugün. Çünkü bir yanda karşımda gördüğüm, benimle aynı mesleği paylaşan insanlar ama diğer yanda da, yine Türk dünyasında, Türkiye’mizde İlahiyat Bilimine Din Bilimlerine merak sarmış ve onun çözümüne çare arayan insanların da bulunduğu bir topluluk. Şimdi bu toplulukta İslam düşüncesinin sorunlarını ele alırken biraz geriye gitmek zorunluluğu doğuyor.

İlahiyat Fakülteleri bildiğimiz gibi 1949 yılında kurulduktan bugüne kadar çok değişik maceralarla çok değişik sorunlarla karşı karşıya kalmıştır. Ve biz 1982’de DEÜ İlahiyat Fakültesini yepyeni ve iddialı bir programla, müfredat ile oluşturma gayretine düştüğümüz zaman ve onu uygulamaya geçtiğimizde, bu işin yeterli olmayacağını fark ettik. Çünkü gelişen dünyada, değişen dünyada ve


6

üstelik Kur’an Bilimlerinin, Kur’an üzerinde çalışanların, çalışmaların alabildiğine geliştiği bir dünyada, İslam dünyasında yapılmakta olan çalışmaların yetersizliğini müşahede ettik. Tabii bu müşahede de şahsen benim ve birlikte olduğumuz arkadaşlarımızın gerek İslam dünyasında gerekse yurtdışında yaptığımız çalışmalar, araştırmalar, temasların çok önemli katkıları oldu. Ve bu meseleye çözüm getirmek üzere İlahiyat Fakültesi bünyesinde, daha doğrusu üniversite bünyesinde ama ilahiyat bilimleriyle tamamen ilgili olan bir Din Bilimleri Enstitüsünün kurularak İslam dünyasındaki sorunlara temel çözümler aranması için köklü bir teşebbüste bulunulmasının zarureti ortaya çıktı. Ve Din Bilimleri Araştırma Enstitüsünün ilk taslağını fakültede hazırladığımızda, ben dekan olarak bunu Ankara’ya götürdüğümde, çevremizi de bir anlamda tahrik ederek üniversitelerarası kurul üyeliğinin de getirdiği avantajları da kullanmak suretiyle o zaman 24 kişiden oluşan Yüksek Öğretim Kurulu genel kurul üyelerine bunu anlatmak için günlerimi orada harcadığımı çok iyi biliyorum. Ve bu mesele tabi enstitü olduğu için mutlaka kanun yoluyla çözülecekti. O dönem içerisinde konu meclise intikal ettiğinde Türkiye’de bazı basın yayın organlarında aleyhimize bir yaygara başlatıldı. Din Bilimleri Enstitüsü demek Türkiye’de tamamen laikliğin ortadan kaldırılarak yok edilmesi ve meselenin iyice üst düzeyde bir şeriatın getirilmesi olarak değerlendirildi. O zaman Cumhuriyet Gazetesinin yayınları bu mealdeydi. Fakat sonradan görüldü ki bakanlıklardaki ve meclisteki müzakereler sırasında tam tersine Din Bilimleri Enstitüsü, Türkiye’nin meselesi değil, doğrudan doğruya İslam dininin meselesidir.

İslam Düşüncesinin Sorunları

Çünkü İslam dini 1980’li 1990’lı yıllarda tıpkı 1970’li, 1980’li yıllarda ya da 1950’li yıllarda ya da 1900’lü yıllarda, hadi biraz daha geriye gidelim 1600’lü 1700’lü yıllardaki durumundan çok daha kötü bir vaziyettedir. Çünkü artık İslam Dünyası dediğimiz dünya, Batı dünyasının şamar oğlanı haline gelmiştir. Neden? Çünkü İslam dünyasında artık düşünce denilen nesne yoktur. İslam dünyasında sadece şekle dayalı, görünür bir Müslümanlığın, İslam olarak takdimi şeklindeki bir anlayış vardır. Bunun önüne geçebilmek için o zaman din dediğimiz kurumun, Batıyı Batı düşüncesinde güçlü kılmış olan adımları bizim de atarak çözmemiz gereklidir. Din fenomenolojisi, din felsefesi, din sosyolojisi, dinler tarihi vb bir takım çağdaş bilimlerin getirilerek İslam dünyasında Kur’an-ı Kerim’i ve dini incelemek için yeni yolların ve yöntemlerin bulunması ve bunun üzerinde yoğunlaşılması şarttır. Bu neden şarttır?

Değerli arkadaşlar, genç arkadaşlarımız çok daha iyi bileceklerdir benim gibi 70’ni çoktan açmış olan insanların bildiğine göre, onlar bizden çok daha fazlasını bileceklerdir, birkaç yıl önce pek çok insanın bilgisayarına bir elektronik

Ethem Ruhi FIĞLALI

7

posta geldi. Her fırsat düştükçe bunun üzerinde duruyorum. Ve sanıyorum bugünkü konuşmamın da zaten ana temasını bu postalar işgal edecek. Bu postaya geçmeden önce başlamış olduğum bir şeyi tamamlamak için hemen birkaç cümle daha söyleyeyim.

Din Bilimleri Araştırma Enstitüsü, uzun mücadelelerden sonra ben Muğla’ya rektör olarak gittikten sonra meclisten kanunla çıktı ve araştırma enstitüsü kuruldu. Ama çok üzülerek ifade ediyorum, bunu lütfen yanlış anlamayın, çalışan arkadaşlarım da dahil olmak üzere bu benim bir hüsranım. Sayın rektörümün bugün burada bulunuşu bu açıdan beni ayrıca bir gururlandırıyor. Çünkü bu rektörlüğün sahip çıkması icap eden bir kurumdur, DBAE. Daha doğrusu enstitüler rektörlüğün ve rektörün sahip çıkması gereken kurumlardır. Çünkü bu kurumlardır ki bir üniversiteyi üniversite yapan uluslararası kurum haline getirir. Yoksa lisans düzeyindeki eğitimlerle üniversiteler şöhret kazanmazlar. Enstitüler ancak kadrolaşıp ürünler vermeye başladığı zaman enstitü haline geliyor demektir. Şimdi değerli öğrencim, kendisinin söylediği doğru, el yazımla ilk 1966 senesinin Ağustos sonuydu değil mi Mehmet’çim, yoksa Eylül müydü?

-Hocam Kasım’dı.

-Kasım mıydı?

-Kasımdı.

Ayları karıştırmış olabilirim. 1966 Kasımında Mehmet’i ilk öğrencim olarak kayıt etmiştim o zaman elimle Yüksek İslam Enstitüsü öğrencisi olarak. Şimdi bugün DBAE’nün müdürü.

1993’te bu enstitü kurulduğu zaman, kanunda eklerinde vardı ve burası için biz, tıpkı diğer pek çok enstitümüzde olduğu gibi mesela Türk Dünyası Araştırmaları Enstitüsünde olduğu gibi Prof. Doç, Yrd. Doç vb akademik kadroları ihdas etmiştik. Ve maksadımız sadece Türkiye için değil orta doğuya ve İslam dünyasına uzman ihraç edebilmekti. Sadece İslam dünyası değil, Müslüman insanları burada eğiteceğimiz için büyük ölçüde batı dünyasına da yine bu araştırmacıyı ihraç edebilmek içindi. Bunun gerçekleştirilmesi için benden sonra görev yapan arkadaşlarım yeterli biçimde gayret gösteremediler. İdari yönetim de buna, bundan önceki sayın rektörümüzden önceki arkadaşlarıma ki her ikisini de tanırım, hatta üçünü de tanırım, Namık hoca da dâhil olmak üzere Namık hocayla da açık açık konuştuğum için burada ismini telaffuz etmekte hiçbir mahsur görmüyorum, bu enstitüye gereken ihtimamı göstermediler. Daha doğrusu dekan arkadaşlarımız da bu konuda çok ısrarcı olmadılar. Benim istirhamım lütfen, sayın rektörüm, Mehmet hocam buna siz sahip çıkın. Çünkü gerçekten bu iş ulvi bir iş. Bakınız DBAE, biraz önce hocamız ifade etti; sadece ikinci


8

sömestrde, 17 Şubat 2011’de başlayarak 5 tane konferans düzenlemiş. Ve bu konferanslarda biraz önce kendisinin de ifade ettiği gibi Çağımızda Din Anlayışları, Tarih Boyunca Müslüman Yahudi İlişkileri, Post Modern Dünyada Din Bilim İlişkileri, bugün bendenizin konuşması Çağımızda İslam Düşüncesinin Sorunları ve bundan sonraki toplantı, bu yılın sonuncu konferansı Batının Kuran Algısı. Bütün bunların tamamı, netice itibariyle şu anda içinde bulunduğumuz bir çıkmaza çözüm arayan çalışmalardır. Mesela bendeniz bugün sayın enstitü müdürümüz bana ilk teklifi yaptığında bunu akademisyenler olarak yalnızca ilahiyatçılar arasında yapacağım bir konuşma olarak düşünmüştüm. Ama bugün buraya geldiğimde görüyorum ki ne kadar güzel düşünülenin de fevkinde bir yelpaze genişlemesi var. Ve böyle olunca üstelik programa da baktığımda bir önceki toplantı bir önceki konferans, benim bugün bir anlamda ilklerin de şeyi oldu. Benim ilk öğrencim akademide, akademisyen olarak Prof. Dr. Mehmet Şeker Yüksek Okulda, geçen hafta konferansı veren Prof. Dr. Hasan Onat da benim ilk asistanım. Prof. Dr. Hasan Onat sonra telefonla da konuştum, kendisi post modern dünyada din-bilim ilişkilerinde benim üzerinde duracağım, biraz da bizim dışımızda yani İslam dünyasının dışında oluşan olguların İslam dünyasına etkilerini de gündeme getirmiş olduğu için bugün ben yapacağım konuşmada bizim dışımızdaki yani harici etkiler üzerinde, dış dünyanın bizde uyandırdığı sorunlar üzerinde pek durmayacağım. Yalnız burada bu vesileyle yine bir İzmir’imizin şansıdır. Mehmet Şeker Hocama ben hatırlatmış olayım, şu anda Ege üniversitesinde Türk Dünyası Araştırma Enstitüsünde kadrosu olan Prof. Dr. Nadim Macit’in yakında yayınlanacak birkaç eseri vardır ki gerçekten benim kanaatimce bir vesileyle ona da enstitüde bunları anlattırmakta yarar vardır diye düşünüyorum. Mesela onun Küresel Güç Politikaları: Türkiye ve İslam1 başlıklı eseriyle Dünya Kurmak, Eylem ve Değişim & İslam Dünyasının Geleceği2 başlıklı çalışmaları hakikaten son dönemlerde bu meselelere kafa yoran bir akademisyenin feryatları olarak değerlendirilebilir. Bu feryatları dediğim gibi bir anlamda Türkiye’deki insanları da ya da İslam dünyasındakileri de bir anlamda sarsmak için, Pakistanlı araştırmacı yazar Dr. Faruk selim, gönderdiği bu elektronik postada, şunları söylüyordu: Müslümanlar neden güçsüz? O, güçsüzlüğün sebebi olarak da eğitimsizliği görüyordu. Çünkü diyordu ki Faruk Selim, Pakistanlı bir arkadaşımızdır, çok iyi bir insandır, benim şahsen de tanıdığım bir kişi, Avrupa’da bir toplantıda beraber olduğumuz bir konuşmacı.

Diyordu ki Faruk Selim; Hıristiyanlar, Yahudiler yaptıkları eğitimde araştırıcı, sorgulayıcı ve yaratıcı bir metodu kullanmaktadırlar. Bunun için daima ulaştıkları sonuç itibariyle bizim hoşumuza gitmese de, ulaştıkları sonuçların bir çoğu ahlaki olmasa da netice itibariyle egemen dünyanın egemen gücü 1 Sarkaç Yayınları, 2011. 2 Berikan Yayınevi, 2009.

Ethem Ruhi FIĞLALI

9

olmalarına fırsat tanıdığı için sonuç alan çalışmalardır. Bu çalışmayı bunlar nasıl sağlamaktadır? Batı dünyası hemen istisnasız bir ortalamayla söyleyecek olursak milli gelirlerinin % 5 tutarında bir oranı ARGE’ye harcamaktadırlar. Yani araştırma geliştirmeye bütçenin % 5’ni tahsis etmektedirler.

Peki pek çoğu petrol zengini olan Müslüman dünya nasıldır. Müslüman dünya ARGE’ye sadece GSMH’nın binde ikisi oranında pay ayırmaktadır. Ve bu ayrılan pay netice itibariyle ezbere dayalı bir eğitim modelini benimsemiş olan bir dünyada araştırma ve geliştirmeye harcanacak bir para olmanın yanında sadece, o ezberlenmiş olan bilimin daha iyi sergilenmesi daha göz alıcı daha güzel sergilenebilmesi için birtakım teknik yolların cilalanmasına, bulunmasına demiyorum bakınız, icadına falan da demiyorum, mevcut olan Batının uydurduğu tekniklerin cilalanmasına, pazarlanmasına ayrılmaktadır. Ve üstelik İslam dünyası yapısı itibariyle okumak ve araştırmaktan ziyade dinlemeye ve kendisine anlatılanlara uymaya alıştırılmış olduğu için bilginin yaygınlaşması ve yayılması da pek mümkün olamamaktadır. Çünkü bilgiyi yaygınlaştırabilmek, yayabilmek için sizin de okuryazar olmanız şarttır, anlatım değil. Oysa yaşadığımız dünyada gelecek, doğrudan doğruya bilgiye dayalıdır. Ve geleceğin egemenliği bilgi toplumlarının olacaktır. Nitekim bunu hiç mübalağa etmeden söyleyelim ki son çeyrek yüz yıldır çok açık bir biçimde görüyoruz. Hele hele Batı dünyasında demir perdenin ortadan kalkmasından ve komünizmin bir savaş tehlikesi olarak ortadan çekilmesinden sonra artık egemenlik tek kanatlı olarak doğrudan doğruya bu gücün eline geçmiştir. Ve dolayısıyla artık bunlar elde ettikleri bilgiyi çok rahatlıkla pazarlayabilmektedirler.

Çağımızda Dinin Popüler Hale Gelmesi

Ve dolayısıyla egemenlik tek gücün eline geçtiği andan itibaren de nedense birden bire son çeyrek yüzyıldır 30 yıla yaklaştı ama çeyrek yüzyıl diye yuvarlak olarak söylüyorum, insanlığın mensup olduğu dinler birden bire gündemin üst sıralarında yer almaya başlamıştır. 1950’li 1960’lı yıllarda ikinci dünya savaşından sonra Hıristiyanlık, Yahudilik ve diğer dinler fazla sorun değildi, bunların hepsi vardı. Ama özellikle 1980’li yıllardan bu yana, bilginin doğrudan doğruya egemenliğini ilan etmeye başladığı yıllardan itibaren dinlerin de konuşulma oranı arttı. Gündemdeki yeri çok fazlalaştı ve bu gündemdeki yerlerinde de daha doğuş dönemlerinde olduğu gibi günümüzde de dinler insanlık için bazıları tarafından bir sorun olarak tekrar konuşulur hale geldi.

Aynı zamanda bu bahsettiğimiz dinlerin gündeme çok fazla oturmasının önemli taraflarından biri biraz önce ifade ettiğim gibi bu noktayı tekrar tekrar zikrediyorum, çünkü hakikaten düşüncenin yeni bir devinim kazanması açısından çok önemli bir nirengi noktasıdır; Doğu bloğunun yıkılması. Bu noktadan itibaren bütün dinler dediğimiz gibi gündemde çok fazla


10

yer tutuyor. Ama nedense değerli arkadaşlarım, nedense İslamiyet bu dinler arasında olması gerektiği halde düşünce gücüyle ya da düşüncedeki zenginliği dolayısıyla değil, sadece ve sadece güce dayalı ve toplumun her kesiminin ürkütüleceği bir biçimde ifadelendirilen terör ile özdeşleştirilmektedir.

Eğer bir din düşünceden tamamen apayrı bir biçimde sadece güce dayalı olarak terörle ifadelendirilmeye başlamışsa bunun arkasından bazı şeyleri düşünmek ve araştırmak lazımdır. Bazı kesimlerce el-Kaide’yle ancak eşdeğer hale sokuluyoruz. Bazı kesimler de biraz daha insaflı davranarak model ülkeler kendilerine ihdas ediyorlar işte Türkiye gibi Malezya gibi kısmen Endonezya gibi ılımlı İslam diye ne olduğu belli olmayan bir terimi kullanmak suretiyle ılımlı İslam modeli üzerinden İslamiyete, Müslümanlara yüklenmektedirler. İşte sanıyorum, asıl üzerinde durmamız gerekli olan ve cevap bulmamız icap eden hususlardan biri şu, bir bu soru. Ve bu soruya da biz sanıyorum ki muhtemelen İslam dünyasının düşüncesini ihya etmeden bir yere varmamız ve cevap bulmamız da mümkün olmayacaktır. Neden böyle söylüyorum, çünkü çok değerli bir araştırmacı, bir Batılı, Hıristiyan bir araştırmacı Colin A. Ronan, kitabı tübitak tarafından da tercüme edilerek basılmış olan Colin A. Ronan Bilim Tarihi adlı eserinde aynen şu ifadeleri kullanıyor, doğru bir tespit;

Bilim tarihi, İslam kültürüne mensup düşünür bilgin coğrafyacı, doğa bilimcisi ve hekimlerin insanın doğa âlemi hakkındaki bilgi birikimine önemli katkılarda bulunduğuna şüphe bırakmamaktadır. Bu onların geç dönem orta çağ batı dünyasına verdikleri mirasın bir kısmıdır. Diğer kısım ise daha önce gördüğümüz gibi Yunan bilim eserleridir. Bu eserler bazen doğrudan doğruya bazen de İslam kültürünün kalburundan süzülerek batıya geçmiştir. İlk Müslümanlar ve bütün İslam dünyası bilimler üzerine çalışmış ve önemli katkılar getirmiş(ler)se de başarıları bir müddet sonra durmuş ve modern bilime hiçbir zaman ulaşamamış(lardır)tır.

Neden? Çünkü hemen her vesileyle gündemde olmasına, üzerinde konuşulmasına ve hakkında herkes tarafından ahkâm kesilmesine rağmen günümüzde bile hala en az tanınan en çok yanlış tanınan (en az) çok hatalı olarak (anlatılabilen ama çokça yanlışlar üzerinden) anlatılan ve yanlışlıklar üzerine bina edilmeye çalışılan bir din ile karşı karşıyayız da ondan. İslamiyeti bilmiyoruz değerli arkadaşlar. İslam düşüncesini ise hiç bilmiyoruz. Ve İslam düşüncesiyle alakalı da maalesef üzülerek ifade ediyorum, herhangi bir sancımız da yok. Bu tehlikelerden kaynaklanıyor, çünkü bu tehlike dinin çok fazla görünür kılınmış olmasından ve dünyevileştirilmiş olmasından kaynaklanıyor. Oysa din insan zihni içindir. İnsan zihninin yeniden keşfedilerek birtakım şeyleri ortaya çıkarmasından ibarettir.

Sevgili arkadaşlar! Prof. Dr. Watt’ı, 1985 yılında İzmir’deki pek çok arkadaşım gayet iyi hatırlar. Türkiye’ye geldi ve Birinci İslam Araştırmaları

Ethem Ruhi FIĞLALI

11

Sempozyumunda çok da güzel bir konuşma yaptı. İslam dünyasında hakkında çok şey yazılmış olan ve hakkında yine çok şey söylenen ve Batı dünyasının da çok iyi tanıdığı bir İslam araştırmacısıdır. Kendisi 1948’de İslam’da Kaza ve Kader konulu doktora teziyle ilk akademik çalışmasını yapmıştır. Sonra ölünceye kadar da çok sayıda İslam dünyasıyla alakalı çalışmalarda bulunmuştur. İşte Muhammed Mekke’de, Muhammed Medine’de vb eserler. İslam Felsefesi ve ama esas olarak da, bana göre onun en değerli eseri ki kendisi öyle söylemişti. Benim 1981’te Türkçeye çevirdiğim İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri çok önemli bir eser. Ve Prof. Watt, 1974’te kendisiyle İngiltere’de görüştüğümüzde aynen bu ifadeyi söylemişti. Neden siz İslam düşüncesinden kaçıyorsunuz sorusunu sormuştu? Şimdi İslam düşüncesi dediğimiz zaman acaba burada tefekkürü’l- İslamî’yi mi anlayacağız, yani İslam’ın fikir tarihini mi anlayacağız, yoksa doğrudan doğruya fıkhu’l-İslami’yi mi anlayacağız, yani İslam fıkhını mı anlayacağız veya kelamı mı anlayacağız ya da mezhepler tarihini mi anlayacağız. Doğrudan doğruya Batı dünyasına baktığınızda bir Hıristiyan diniyle alakalı Hıristiyan düşüncesini kullandığınız zaman karşınıza çıkan terim, şablon doğrudan doğruya İncil etrafında oluşan kültürün sizi ulaştırdığı nokta akla gelmektedir. Biz Kur’an etrafında oluşturulmuş olan kültürümüzün bizi nereye ulaştırabildiğini bugün biliyor muyuz? Birtakım (mahfiller) meclisler/toplantılar olduğunda sadece Farabi’nin, İbn Sina’nın ya da Beyruni’nin ya da Ebu Bekir Razi’nin vb. Bir takım isimlerin kendi dönemlerinde buldukları, icat ettikleri bir takım aletlerden ya da görüşlerden söz ediyoruz. Peki, onların hayata çevrilmiş şekli üzerinde niye durmuyoruz? Çünkü kendi özgür irademize kavuşamadığımız için duramıyoruz. Kendi özgür hayatımıza bir anlamda ulaşamadığımız için bir şey söyleyemiyoruz. Neden? Çünkü tıpkı İslam dünyasındaki Hz. Peygamber (sav)’e muhatap olan ilk Müslümanların yaptığı gibi atalarımızın izine son derece bağlıyız. Dedelerimiz, babalarımız, soyumuz-sopumuz gördüklerimiz veya inandığımız isimler, efendilerimiz, hocalarımız, şeyhlerimiz, mürşitlerimiz bize neyi söyledilerse sorgulamadan ona uymak gibi bir hastalığımız bulunduğu için bu hastalık ile sizin düşünceyi ihya etmeniz ve aydınlatmanız mümkün olmaz. Oysa daha baştan itibaren, ilk vahiyden itibaren Rasulullah bize örnek olmalıydı. Bazıları için oldu. Çünkü Rasullullah daha ilk vahyi aldığı andan itibaren bir şüphe içerisine düştü. O şüpheyi Hz. Hatice’nin yanına geldiğinde Hz. Hatice izale etti. Nasıl? Ona deliller ileri sürerek ikna etti. Kuran-ı Kerim’in metodu bu. Kuran-ı Kerim size birtakım meseleleri söylüyor, teklif ediyor ve o teklifle alakalı bir takım delilleri de birlikte getiriyor. Kabul edersiniz ya da etmezsiniz. Kabul ederseniz kendiniz hidayete ermiş olursunuz. Yani doğru yolu bulmuş olursunuz. Kabul etmezseniz ikna olmazsanız o zaman ikna olacak diğer yollara başvurursunuz. Bunun için zaten Kuran-ı Kerim daha baştan itibaren düşünce, akıl ve bilgi arasında çok ciddi bir bağlantı kuruyor. Bir kere itham ettiği zaman


12

karşısındaki varlığın akil olmasını istiyor. Aklı olmayan adamın bu itham ile herhangi bir münasebeti ve bağlantısı yoktur. Akıllı olup da kendisini akılsız gibi gösteren ise doğrudan doğruya yine Kuran-ı Kerim’in ifadesiyle hamakatın içerisine düşmüş olan bir adamdır. Bu bir ahmaklıktır.

Neden? Çünkü netice itibariyle akıllı olan insanın kendi aklına yön verecek olan bilgiyi de elde etmesi bir yetenek olarak kendisinde vardır. Nitekim sahabe dönemini bir yana bırakıyorum, çünkü sahabe dönemi hakkında da konuşulacak çok şey var, ama burada meslektaşımız olmayan pek çok sevgili dostlarımız da bulunduğu için birtakım teknik teferruata girerek onların zamanını çalmak istemiyorum. Sahabe dönemini geçelim, çünkü o dönem oldukça tartışmalı ve aslında bunu çözmemiz lazım, Allah ömür verirse önümüzdeki sene de yaşayacaksak ben Mehmet Hocadan rica edeyim, bir gün bizim fakültede sadece kapalı kapılar ardında bir seans yapalım, bir boğazlaşalım, hesaplaşalım ve orada gerçekten bu meselede birtakım, bizim meslektaşlar olarak ilahiyatçılar olarak içine düştüğümüz yanlışlıkları da açık yüreklilikle tartışalım. Korkumuzdan ya da utancımızdan ya da tembelliğimizden gündeme getiremediğimiz acaba yanlış mı anlaşılırız diye korktuğumuz birtakım meseleleri çıplaklıkla tartışalım. Bunları bir çözüme ulaştıralım. Belki yarına bırakacağımız, gelecek nesillere bırakacağımız birtakım açılımlar olabilir, düşünceyi açacak yollar olabilir. Ama bu yolları bırakalım biz, İslam’ın kendi içerisindeki mezhepler tarihçisi olarak benim düşüncenin parçalanmasıyla bazılarına göre, ama bana göre düşüncenin çeşitlenmesi ve büyümesi, zenginleşmesiyle alakalı, İslam düşüncesinin zenginleşmesiyle alakalı dönemlerin içerisinde ve onların sonucuna bağlı olan bir döneme gelelim.

Bizim tarihimizde, İslam tarihinde H. 4. asır dediğimiz, hicretin daha ikinci yüzyılından başlayan yani miladi 8. yüzyıldan başlayan ve o dönemlere kadar devam eden 11. yüzyıla kadar devam eden müthiş bir gelişme dönemi var. Düşüncenin inşa dönemi ve düşüncenin dünyayı aydınlattığı bir dönem. Bu dönemi küçümsemeyelim değerli arkadaşlar, bu dönem fevkalade önemli. Çünkü aynı dönemde Batı dünyasında atın ağzında kaç tane dişin olduğunu adamlar Aristo’nun kitabına bakarak bulmaya çalışıyorlardı. Deney dediğimiz Batıyı Batı yapan analitik düşünce dediğimiz sorgulama orada yoktu, Batı dünyasında. Ne zaman ki Aristo’nun aşılmaz bilim otoritesi olma gibi o, aşılmazlığını yıktılar, onu aştılar o zaman aydınlanma dediğimiz, Batının Rönesans dediğimiz dönem oldu. Biz bu dönemi çok önce İslam düşüncesinde yaşadık. Bir kere İslam düşüncesinde önemli olan bir husus vardı, Batının bu sıkıntısıyla karşı karşıya değildik. Çünkü İslam dünyasında ilimde aşılmaz tek otorite Allah’tır. Onu hiçbir varlık aşamaz. Bunun içindir ki İslam dünyasında acemisi de en çok âlimi de bir şey yazdıktan sonra her bölümün sonuna “v’allahü a’lemü bi’s-sevap” der. Daha iyisini Allah bilir. Bu gelişmenin önünü

Ethem Ruhi FIĞLALI

13

açan bir adımdır. Düşüncenin ufku böyle açılır. Ben bu kadarını bulabildim, bundan sonrası sana aittir. Tıpkı A. Einstein’ın yaptığı gibi ya da Kuantum Fiziğinde karşılaştığımız gibi. Düşüncede, ilimde nihai bir çizgiyi koyamazsınız. İşte değerli rektörüm burada, tıp sahasının çok önemli isimlerinden biri. Tıp dünyasında artık bilginin ömrü altı ay bile değil. Bilginin ömrü altı ay bile sürmüyor. Fizikte kanunlar dediğimiz değişmez dediğimiz kanunlar, bugün en kabadayısı beş yıl sonra değişime uğruyor. Onun için bilginin tarifi, ilmin tarifi de değişti. Değişmez olmaktan çıktı, yanlışlanabilir şekle sokuldu. İşte İslam dünyasında da daha baştan itibaren yanlışlayamayacağımız tek varlığın Allah olduğu bilindikten sonra peygamber de dâhil olmak üzere bütün geride kalanların tamamı kendi gelişmişlikleri düzeyinde doğrulanabilir yada yanlışlanabilir hale sokuldu. Bunun ölçüsünü de ben koymadım, biz koymadık, Allah koydu. Kuran-ı Kerim’deki ölçü bu, bunu ortaya koyduktan sonra bana düşen nedir?

Bana düşen bundan sonraki husus, aklın Allah tarafından diğer yaratılmışlardan farklı olarak bana verilmiş olmasının sebeplerini bulmaya çalışmak. Bu sebepleri bulduğunuz zaman düşüncenin önündeki bütün engelleri de kaldırarak yeni yolları, yeni pencereleri açma imkânı ortaya çıkar. Diyor ki İmam-ı Azam ve arkasından İmam Maturidi, Kuran-ı Kerim, mademki, düşünmek, tefekkür etmek ve ibret almak sözlerini, kavramlarını sayfaları arasında çok sık kullanıyor. O halde bu meselenin neden böyle olduğunu değerlendirmek zorundayız. Biraz önce ifade etmeye çalıştım. Kuran-ı Kerim’de takip edilen metot ikna ve telkin metodu. Hiçbir şey Allah böyle söylediği için doğrudur, Allah söylediği için güzeldir, Allah söylediği için yanlıştır tarzındaki peşin bir kabul Kuran-ı Kerim’in kabul etmediği, şiddetle karşı çıktığı ve ataların yolu diye ataların sünneti diye inkar ettiği bir husustur ve savaştığı bir husustur. O halde yapılacak olan şey nedir? Yapılacak olan şey aklın hakemliğiyle doğruyu ve sağlamı bulmak. Diyor ki İmam Maturidi, akıl, Allah aklı yararlı ve zararlıyı belirlemede, iyi ile kötüyü ayırt etmede kullanılması gerekli bir araç olarak yaratmıştır. Dikkat buyurun yani ben söylediğim için Allah söylediği için iyidir demiyorum. Sadece onun iyilik ve kötülüğünü ayırmada kullanacağınız bir araçtır diyor. Ve devam ediyor, en önemlisi diyor akıl, insanın Allahın ayetlerini yani evreni anlamaya ve sırlarını çözmeye muktedir kılan insan yeteneğini ifade etmektedir. Şimdi böyle olunca değerli dostlar, eğer varlık âleminde gördüğümüz, eşya olarak ya da kavram olarak bütün nesneler benim aklım tarafından, doğruyu eğriden ayırt edebilme gücüne ulaşmış selim akıl tarafından yani sağduyu dediğimiz akıl tarafından kavranılma durumunda ise o takdirde yapılacak olan iş benim sorumluluğuma ve benim kendi özgür irademe yeniden kavuşturulmam olacaktır. Oysa biz H. 4. yüzyıldan itibaren Eş’ ari kelamının Eş’ ari düşüncesinin egemen kılınmasından


14

itibaren kendi özgür irademizi ve sorumluluğumuzu bıraktık ve Allaha havale ettik. Ve bir kader telakkisi yarattık ki evlere şenlik. Allah’ın yazdığı bozulmaz gibi divanenin arkasına sığınarak başımıza gelen işlere tevekkül göstermeye başladık. Ve artık orada herhangi bir suret ve şekilde düşüncenin gelişiminden veya oluşumundan söz edemez siz. Oysa başıma gelen şeyi yaratan da benim. Allah’ın yaratıcılığının ontolojik olarak daha yaratılışla beraber başlayıp bir proses halinde devam ettiği o onun gücüyle, kudretiyle alakalı bir oluşumdur. Bu mesele çok uzayabilir, işin teknik tarafı dolayısıyla bunu yine inşallah bir başka konuşmaya bırakalım ama şu husus üzerinde duralım ki Allah'ın ayetleriyle akıl arasındaki ilgi ve ilişkinin fevkalade önemli olduğuna dikkati çekelim ve şunu söyleyelim;

Denir ki Allah ile insan arasında iki çeşit haberleşme vardır: Biri sözlüdür. Her iki taraf da yani Allah da insan da insanın kullandığı dili kullanarak meramını anlatır. Nitekim cenabı Allah da ayetini gönderdiği zaman o ayeti muhatap alan insanların dilini kullanarak meramını anlatmıştır. İnsan da buna cevap olarak onu kabul etmiştir ya da yeni sorular yönelterek yeni ayetlerin nüzulüne ortam hazırlamıştır. İkinci konuşma şekli ise, sözsüzdür deniyor, düşünce tarihindeki açıklamalarda, kelamda. Allah, evrenin yani tabiatın ayetlerini ki Kuran-ı Kerim’de bu manada geçen ayet kelimesi doğrudan doğruya varlıktaki değerler anlamına gelir, deliller anlamına gelir, insan da vücudunun hareket ve işaretlerini kullanarak meramını anlatabilir. Allah bir ağaç yaratır, ağacın üzerinde bir çiçek yaratır, o çiçekten size şifalar yaratır ya da farklı şeylere cevap olmak üzere ona birtakım özellikler verir. Onun sözü o tarzda tecelli eder. Siz onu araştırırsınız, bu falan işe yararlıdır dersiniz şu hayvan bu iş için biçilmiş kaftandır diye bir hükme ulaşırsınız. İşte bu da sizinle Allah arasındaki sözsüz konuşmadır, herhangi bir kelime olmadan. İşte düşüncenin gelişmesi ve varlığın benim emrime müsahhar kılınmış olan evrenin çünkü evren Allah tarafından insana müsahhar kılınan bir değerdir, o zaman evrenin benim tarafıma, bana müsahhar kılınmış olmasının değer hükmü haline gelmesinin yolu da bu anlamda aklı kullanmaktan geçmektedir. Ve o ayetlerin değerlerini vererek bu işi yapabilirsiniz. Bunu yaparsanız, o değerleri bozmadan işte çevrenin özelliklerine dikkat ederek, insanlara zarar vermeyerek, bütün varlıkların eşsiz olduğunu insanın eşrefi mahlukat olduğunu düşünerek, onu öldürmeden ona zarar vermeden ona kötülük etmeden hakkında dedikoduda bulunmadan bütün varlık âlemini sevmekle Allah’ı sevmek arasında bir terazi kefesindeki eşdeğerliliği sağlayarak yaşamayı bir sanat haline getirebilirseniz, işte Allah’ın insanın olmasının ve gerçekleştirmesini istediği model bir ahlak toplumunu bilgi toplumunu oluşturmuş olursunuz. Biz bugün bu yolu yeniden açmak zorundayız. Bunun için elimizde imkânlarımız var. Bir büyük

Ethem Ruhi FIĞLALI

15

malzememiz var, bir büyük hazinemiz var. Bu geçmişin bu gözle yeniden tahlil edilmesi, araştırılması, değerlendirilmesi ve teklif edilmesi lazım.

Yeni şeyler söylemek lazım. Dinde yeni şeyler söylemek, zorunlu olarak insanlıkta insanlık dünyasında dinin tazeliğini ve canlılığını korumasının işaretidir. Hz. Peygamber zamanında söylenmiş olanı bugün tekrar söylemiş olmak fazla bir mana ifade etmez. Eğer o söz bugün size yeni bir pencere açıyor ise o zaman değer kazanır. Ama peygamber şöyle yapıyordu, ben de böyle yapmalıyım derseniz, siz o zaman insanlığı ve kendinizi 1400 küsur yıl geriye götürmüş olursunuz. Bu ise atalarının yolunu ataların izini takipten çok daha kötü Allah’ın sözüne bir ihanet olarak değerlendirilir. İşte düşünceyi karartan, İslam’ın yüzünü karartan ve İslam’ı cümle âleme mahcup kılan da böyle bir manzaradır. Bunun yolunun mutlaka açılması lazım. İnsanın edilgen olmaktan çıkarılıp doğrudan doğruya ontolojik olarak sağlam bir varlık olduğunu ve güçlü bir varlık olduğunu yeniden ele almak ve ortaya koymak lazımdır. Hâsılı değerli dostlar, düşüncenin İslam düşüncesinin sorunları sandığımızdan çok daha fazla, ama ben sadece çok önemli olan düşüncenin ihmal edilmiş olması ve insan özgürlüğünün kaybedilmiş olduğuna dikkat çekmeye çalıştım. Mehmet Hocam biraz uzadı, kusura bakma. Beni dinlediğiniz için teşekkür ediyorum. Lütfen sorusu olan arkadaşlarıma da bilebildiğim ölçüde, vaktinizi çok israf etmeden, soru cevap faslı tanıyalım.

Soru-Cevap Kısmı

Prof. Dr. Ali İhsan Yitik: Hocam teşekkür ediyorum öncelikle. Ben iki şey sormak istiyorum (çok zor olmasın). Birisi bu dinin son dönemlerde çok konuşuluyor olması yahut dinlerin çok konuşuluyor olması, bu tamamıyla size göre kendiliğinden ortaya çıkan bir olgu mudur? Dinlerin insani problemlere koydukları çözümler veyahutta insanların en azından başka ideolojilerde beklediklerini bulamayışlarından ötürü dine yönelmeleri midir? Yoksa batının bu yöndeki politikalarının yeniden yürürlüğe konulması mıdır? Birinci sorum bu. İkinci sorum hocam, biraz konuyla alakalı değil ama. İkinci soru da bu İslam dünyasındaki donuklaşmayı haklı olarak Eş’ ari düşüncesinin İslam düşüncesinde yegâne düşünce tarzı olarak kabul edilmesi olarak tanımladınız. Bugünkü geri kalmışlığımızla, bugün İslam dünyasında Eş’ ari düşüncesinin etkili olduğunu düşünüyor musunuz? Yoksa nasıl açıklayabiliriz bu durumu?

Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı: Teşekkür ederim Ali İhsan Hocam. Şimdi son sorudan başlayayım. Çünkü böyle bir bağlantı kuracağım. Eş’ ari düşüncesinin İslam dünyasında egemen hale sokulmuş olması bana göre önemli sorunların birinci sırasını teşkil ediyor, birinci sıra, ikinci demiyorum. Gerçekten o düşünceyi bu manada itham ediyorum. İmam Eş’ ari bunu bilerek mi yaptı? Yoo hayır. Bu söylediklerimizden kesinlikle bir büyük zatın ithamı vs anlamı da


16

çıkarılmasın. İmam Eş ‘ari’nin bu görüşleri ileri sürdüğü dönemde de İslam dünyası belki bugünkünden çok daha farklı ve çok daha sert bir biçimde siyasi mücadelelerin içerisindeydi. O mücadelelerde de tabii Müslümanların o dönemlerden itibaren önemli korkuları baş göstermişti. Daha çok erken dönemlerden itibaren başlayan bu korkular. Daha ilk Hz. Osman zamanında başlayan fitneden itibaren, bütün Müslümanların önünde korku, Hasan-ı Basri’de çok açık bir biçimde bunu görüyoruz, daha sonra İbrahim en-Nehai’de de bunu görüyoruz, bahsettiğimiz dönemler h. 110’lu yıllar. Yani 90-110’lu yıllarda, o dönemlerde bunu çok rahatlıkla görüyoruz. Neydi bu korku? Fitne dini ortadan kaldıracaktır. Şimdi fitnenin bertaraf edilmesiyle dinin yaşatılmış olmasını eşdeğer olarak gördüler.

Dinin yaşatılması derken de kastedilen husus şuydu; herkesin kendi içerisinde kendi kabuğuna çekilerek, günde beş vakit namazını kılmak, orucunu tutmak, zekâtını vermek. Bunun ötesinde bakınız ne zaman çarpılma başladı? İslam dünyası yukarıdaki medeniyetlerle Sasani medeniyetiyle, Hıristiyan medeniyetiyle ve Yahudi medeniyetleriyle karşılaştığı andan itibaren başladı, Güneydekiler değil. Çünkü Suudi Arabistan’da Necran Hıristiyanları ve Medine’deki Yahudilerin kültür olarak medeniyet olarak yukarıdakilerle yani Kuzey bölgesindeki Hıristiyan ve Yahudi medeniyetiyle çok fazla ilgisi yoktu, bağlantıları da yoktu. Şimdi o zaman bu işler başladı ve o zaman deyim yerindeyse İslam kültürü üzerindeki İslam düşüncesi üzerindeki sarsıntılar da ortaya çıktı.

Çünkü bizim İslam hukukumuz Müslümanların mağlubiyeti üzerine bine edilmemiştir Ali İhsan Hocam, sen dinler tarihi hocasısın bunu çok yakinen bilirsin. Bizim fıkhımızdaki bütün hükümler neredeyse bize bağlı olan yani hükmümüz altındaki insanların nasıl yönetileceğine dair olan hükümlerdir. Cizyeden bahseder, haraçtan bahseder, en basiti iki vergi hukukuyla alakalı şey söyleyeyim. Ama Müslümanlar cizye ödeyecek duruma geldilerse şöyle yaparlar diye, ne Kuran-ı Kerim’de bir hüküm var, ne de daha sonra ulamanın görüşlerinde böyle bir hüküm var. Böyle olunca siyasi açıdan egemen güçlerle karşı karşıya kalınmamak açısından en azından dinin kaybedilmemesi bakımından ona sımsıkı sarıldı. Eş’ ari düşünce bunu ileri sürdü. Ama bunun yanlış olduğunu daha aynı dönemin farklı coğrafyasında yaşayan iki isim çok açık bir biçimde ortaya koydu. Başta İmam-ı Azam, onun din ve şeriatla alakalı el-Âlim ve’l-Müteallim’deki ifadeleri, benim kanaatimce bugün bizim İlahiyat Fakültelerinde bir sömestr ders olarak okutulmalıdır. Bir sömestr diyorum, bakınız orada sadece iki sayfadır. Ama orada din ve şeriatın, daha İmamı Azam’ın yaşadığı yani 8. yüzyıldaki yorumlarının bugün bizi nasıl böyle iğnelemesi ve coşturması gerekli olan ve yeni yollar aramaya koşturması gerekli olan bir hüküm olduğu kabul edilmelidir. Böyle olmasına rağmen, yöneticiler

Ethem Ruhi FIĞLALI

17

için sakın böyle suçu bir tarafa yüklüyorum diye düşünmeyin ama yönetici o zaman için son derece yerindedir, demokrasi falan yok İslam dünyası o günkü durum içerisinde bir kabile sistemi vardır sevgili kardeşim. Kabile sisteminde kabile reisine sadece daha önce cahiliye dönemindeki Arap adetlerini bırakarak Müslümanlığa kazandırdığı yeni yaşama biçimi içerisinde yürütmeyi söyler. Yani işi ehline vermek, adaletle hükmetmek, bunlar çok önemlidir ve istişare etmek. Bu üç hususu yerine getirecektir. Bu üç hususu yerine getirdiğin zaman yine kabile reisinin azledilmesi diye bir hüküm bizim İslam hukukumuzda yok. İşte hadisçilerimiz burada. Gayri adil olsa bile başınızdaki imama sizi Allaha itaatsizliğe sevk etmediği müddetçe itaat edin. Nedir? Yani onun zulmüne de katlanın, onun adaletsizliğine de katlanın vs. Bu anlayış, Eş’ ari anlayışı bakınız kendisinin itikatta imamı olduğunu ileri sürdüğü Osmanlı. Osmanlıyı biliyoruz, amelde Hanefi, Türklerin çoğunluğu, itikatta da İmam Maturidi’ye bağlı. Böyle olduğu halde Osmanlı medreselerinde bizim Eş’ ari kelamı okutulmuştur Ali İhsan. Bu bizim için tabi çok ironik bir durum çok. Gerçekten cesaret kırıcı bir durum. Neden bu böyle yapıldı? İmam-ı Azam’ ı okuyor, İmam Maturidi’yi okuyor, arkadaş akıl ile doğruyu, eğriyi bulacaksın diyor, bu yaratılmış âlemdeki her bir nesne Allah’ın ayeti olarak senin araştırman, yaratman ve üretmen icap eden işler için diyor, birer araçtır, vasıtadır, bunu bul diyor, yani deyim yerindeyse atomu bul diyor, çipi bul diyor, ya bugün ne ehem bir şey, çipi almak için bilmem dünyanın parasını veriyoruz, bir ton buğday satıyoruz bir bilgisayar alabiliyorsun, misal olarak söylüyorum, bunlar abartılı da olabilir, doğru da. Bu işi bana havale etmişken Allah, ben “bu işi sen yap” diyorum Allaha havale ediyorum.

Sevgili arkadaşlar, mutlaka hocalarınız okutmuştur. Ben Ankara’da 1970’li yıllarda sınıfa girdiğimde fakültede, rahmetli hocam Tanci, onun asistanıyım. Muhammet Tanci’nin ve o derslerini Arapça anlatırdı, ben de çeviriyordum öğrenci arkadaşlarımıza. Tanci hoca, Muaviye dönemiyle alakalı birtakım şeyleri söylerken, Haricilerden bir grubun yakalandığını içeri tıkıldığını ve onların bir süre sonra da kellelerinin kapının önüne asıldığını söyledi. Hariciler bakınız, bunlar beş vakit namaz kılar ve bizim kültürümüzde yani İslam kültüründe, tarihlerde ibadetlerinden dolayı alınları nasır tutmuş, dizleri bilmem nasır tutmuş son derece muttaki, musalli isimler olarak bilinir, ama yobazdır denir, ne bileyim mutaassıp insanlardır denir, yeni tabirle radikaldir diye söylenir. Tanci hoca bunu anlattı, bu bir tarihi vakıa, ben o zaman bilmiyordum. Yani doktora tezimi yapmış olmama rağmen bu olayı bilmiyordum. Çünkü bu istisnai bir olay, onu bir kaynaktan bulmuş hoca. Ben bu kısmı çevirmedim. Talebe “ulan bu hariciler böyle şey”. Yani Korktum. Talebeye şey olur, falan, yalan yanlış yapıyorum diye. Hoca aslında Türkçe bilirdi, anlatacak kadar. Bana hemen eğildi kulağıma, niye, dedi çevirmedin dedi.


18

Ben kızardım tabii, ne yapacağımı bilemedim tabi talebenin karşısında olan bir olay. Ve sonra çevirdim bu cümleyi bu tarzda diye.

Nitekim beklediğim tepki oldu. Talebelerden bir ikisi olur mu öyle şey dediler. Hoca dedi ki daha bitmedi, bir süre sonra dedi işte halifenin adamları çıktılar, o başların yanında bu işte bu Allah’ın takdiridir dediler, kelleleri öldürülen insanların başlarını kapıya astılar, ondan sonra çıktı arkasından oradakilere para dağıttı, bu da halifenin takdiridir dediler diyor adam reklam ederken. Ben yanlış mı anladım diye çünkü o zamanlar daha (şeyim). Çok yeniyim, bir de yeni asistanlık yılım, korkum da var yanlış mı tercüme ediyorum acaba diye. Hocaya döndüm dedim ki böyle mi diye söyledim, evet dedi. Onu da tercüme ettim. Dersten sonra da bana anlattı hoca. Dedi ki bu çok yaygın bir olay değil, ben özel olarak bunu anlattım. Neden? Çünkü bakınız Muaviye dediğimiz insan henüz daha Rasulullahın kabrindeki cesedi soğumadan iş başına gelmiş olan bir isim. İki sene Ebubekir hazretleri, on sene de Ömer hazretleri etti 12, 12 sene de Osman hazretleri etti 24. Neden hazret oluyorsa bunlar onu da bilmiyoruz ya hazret diyoruz işte, 24. 4 sene de Ali 28. 28 sene sonra iş başına gelmiş olan adam ve kendisine de yine hadisçi arkadaşlarımız eksik olmasın şu veya bu şekilde sahabe sıfatını verdikleri bir insan. Sahabe dost demektir. Hz peygamberin nerede dostu Muaviye! Hz. Peygamberin o kadar çok dostu yok. Dost insana, anasından babasından neredeyse yakın olan adam demektir. Bu meseleleri, reel politiği, reel tarihi değerlendirmeden ortaya koyabilmeniz mümkün değil, koyduğunuz zaman da size olmadık sıfatlar takılıyor. Takılabilir. Ne derlerse denir. Ama önemli olan burada insanın özgürlüğünü ortaya koyarak, yapılan her türlü hatayı yapılan yanlışlığı, adaletsizliği ve haksızlığı Allah’ın takdiri olarak değerlendirmek ben Allaha hâşâ ve hâşâ iftira atacak kadar zavallı bir mahlûk değilim. Bu aslında, bu nevi sözler insan dediğimiz varlığa hakarettir. Bunun suçu bana ait, insana ait. Bunu paylaşabildiğimiz zaman biz, Eş’ ari’liğin neden bu hale geldiğini de anlamış oluruz, Ali İhsan Hocam.

Şimdi bu noktadan hareket ettiğimiz takdirde dinin konuşulması günümüzde, acaba hakikaten dinlerin çaresizlik içerisine düşmüş olan insanlara ümit olacağı bir çağa mı yeniden geldik onun için çok konuşuluyor. Yoksa bililtizam böyle bir kurgunun içerisinde miyiz? Ben yapım gereği bu nevi kurgulara pek şey yapan, kapı açan pencere açan bir adam değilim. Oldukça sorumluluğu taşıyabileceğim ölçüde kendi üzerime almak durumundayım. Şimdi İslam dünyasının böyle bir sancısı yok. İslam dünyasının böyle bir sancısı olsa Türkiye de dâhil olmak üzere bu kadar israfın içerisinde bulunmaz canım. Dubai’sinden tut Kuzey Afrika’sına kadar Türkiye de dâhil, bilmem şu kadar milyarlık borcu olan bir devlette, memlekette kendimiz dâhil olmak üzere yaşamakta olduğumuz israfı bir göz önüne alın. Hangimizin hayatı bu anlamda Kuran-ı Kerim’in söylediği itidalli hayata uymaktadır. Yok. Bu noktadan

Ethem Ruhi FIĞLALI

19

yaklaştığımız takdirde gerçekten dinin konuşulması bana göre hak ettiği bir şarttan dolayı oluyor. Şimdi böyle bir durumda Ali İhsan Hocam, eğer iyi niyetle bu noktadan şey yapacak olursanız dinlerin konuşulmasını böylece değerlendirelim. Fakat burada bir şeye dikkatinizi çekmek istiyorum, bütün dinlerin konuşulmasında dikkat ederseniz insanın mutluluğu değil, insanın sahip olabileceği yeryüzü gücü konuşuluyor. Bu güç egemenlik konusunda da Müslümanlık denilince akla terör geliyor. Acaba hangimiz, hangi İslam dünyasında, hangi güç böyle ortalığı dağıtırcasına yırtarcasına bugün yeryüzünde insanlığın ihtiyaç duyduğu huzur, ahlak, namus, iffet, yücelik ve düşünce gücü yalnızca İslam’da vardır diyebiliyor ve bunu pazarlayabiliyor? Yok hayır! İçimizden mutlaka bir şey çıkıyor, bunu konuştuğunuz zaman bile sizi hemen anında mahcup duruma sokabiliyor. Ama o halde diyoruz ki yine, Eş’ ari mantığı içimize işlediği için hepimizi yönlendirdiği için vay namussuz Amerika, vay namussuz Avrupa yine bunlar tezgâhladı bizi birbirimize düşürüyor. Çünkü rahatımızı seviyoruz ya. Şimdi şunu hesap edelim, Rasullullah’ın savaşlarına dikkat edelim, Allah rahmet eylesin, M. Hamidullah Hocanın Hz. Peygamberin Savaşlarını hepiniz okumuşsunuzdur mutlaka. Oradaki taktiklere ve tabyalara baktığınızda, tarihi rivayetlerine eğildiğimizde görüyoruz ki Hz. Peygamberin savaşlarında da bir takım taktikler ciddi anlamda yer almıştır. Günümüzde bunun böyle olması da yadırganmamalıdır. Çünkü insanlığın bu şeyi, yapısı fıtrat dini bu. Fıtrat dini oldu yani, dinlerin ya da insanın fıtratının her yerde ve her zaman aynı şekilde tecelli edeceğine dair işaretler. Bu tarz da olabilir, önemli olan buna fırsat vermemek, kendimizi ona alet kılmamaktır. Öyle olmalı diye düşünüyorum.

Ömer Kanyılmaz (Helal Para Camii İmam Hatibi): Sayın hocam, dinin acaba sunumunda mı bir yanlış var? Din niçin entelektüeller arasında rağbet görmüyor da orta sınıf ve altındaki insanlarda daha çok rağbet görüyor. Bunun sunumundan mı kaynaklanıyor, yoksa dinden mi kaynaklanıyor?

Prof.Dr.Ethem Ruhi Fığlalı: Çok teşekkür ederim. Yani bu benim konuşmamı doğrulayan bir soru oldu, gerçekten öyle oldu. Çünkü İslam dini sevgili arkadaşım benim inancıma göre bunu talebelerim Ankara’da da Ali İhsan belki hatırlayacaktır, derste dinlemiştir, orada söylediğim şeyler arasında, ifadeler arasında. İslam din olarak Kuran-ı Kerim özellikle bir entelektüel dinidir hocam. Çünkü daha ilk satırında ilk ifadesinde aklı ön planda tutan, bilgi olmadan imanın olamayacağını söyleyen bir din, entelektüeldir. Şeye bakınız, Kuran-ı Kerim’i ciddi olarak eğilir de okursanız, Kuran-ı Kerim’de böyle sansasyonel diyebileceğimiz, ya da spekülatif diyebileceğimiz işe yaramayan ya da insanlara böyle dudak kıvırtacak rahatsız edecek herhangi bir sahneyi, ifadeyi bulamazsınız. Oradaki gerçekten her bir cümle insanı yoracak derecede zordur. Çünkü ufuk açar ve zaten mucize oluşunun Kuran-ı Kerim’in çok önemli delillerinden ve belgelerinden biri, Mekke toplumu gibi Medine toplumu gibi


20

610 yılında şiir bakımından edebiyat bakımından yani düşünce bakımından geniş ufka sahip olmakla beraber ahlaki açıdan ya da insana muamele açısından sıradan bir kavmin çok kısa sürede 23 yıl gibi bir dönem içerisinde zapturapt altına alınabilmiş olmasında yatar. Ve o zamanki Mekke, Medine toplumu yani 610-632 yılları arasındaki Mekke ve Medine toplumu, Kuran-ı Kerim’i ve Rasullullahı anlama konusunda aralarında çok büyük farklar bulunmasına rağmen Hz. Peygamberin yakın çevresini oluşturan dostları bakımından dostları arasında entelektüel düzeyin en üst noktasına ulaşmış olan bir dindir. Hazin olan taraf bu dinin çok kısa süre içerisinde sadece bir elit zümreyi inhisar edip geriye kalan zümrenin sadece namaz ve oruçla iktifa edecek bir düzeye düşürülmesidir. Ve bu konuda beni lütfen mazur görün sevgili arkadaşım, meslektaşım biz hocaların, bizler fakültede ya da imam hatip okulunda sınıflarda, sizler de camilerde küçümsenemeyecek veballerimiz vardır. Ben kendimi (teberri) tebriye etmiyorum /aklamıyorum. Hayır. Eğer ben bu cesareti 1992’de 1993’te rahmetli Özal’ın bizi zorlayışına kadar tekrar edebilme cesaretini bulsaydım sınıfın dışında, çünkü sınıflarda 60’lı yıllarda 70’li yıllarda da işler karışık orda. Kayseri Yüksek İslam Enstitüsünde bana karşı boykot yapıldı neden, bu yüzden. Efendiler uyanın İslam bu değildir, İslam düşüncedir dediğim için. Beyefendi siz istediğiniz sakalı bırakın, istediğiniz kıyafeti giyinin istediğinizi yiyin, istediğinizi için, benim aradığım o değil. İslam’ın aradığı da o değil. O sizin kişisel olarak bir meseleniz. Benim aradığım düşünce. Bugün eğer ben gerçekten samimi olarak Müslüman isem yeryüzünde sözü dinlenen adam olabilmeli idim. Çünkü evrensellik iddiasında bulunan dinler arasında çok kısa sürede çok büyük başarı elde etmiş ve ondan sonra da şimdi Avrupa’nın şamar oğlanı haline düşmüşüm. Bu bir hakaret değil mi? Nerede Müslümanlığım. Müslümanlık böyle afra tafrayla olmaz. Müslümanlık düşünceyle olur. Düşünceye egemen olabilirseniz, o zaman Avrupa da ABD de Rusya da hangi ülkeyse sizin dışınızda o size metbû hâle gelecektir, size tabii olacaktır. Benim düşüncem ona yön verecektir. Benim dinime gelsin demiyorum. Hz Ali’nin, öğrencilerime çok sık tekrar ederim, Mısır’a vali tayin ettiği halifeliğinin ilk yılında, Malik bin el-Eşter’e yazdığı bir mektubu var. Diyor ki sen şimdi Mısıra gidiyorsun. Mısır’da diyor. Çok değişik insanlar var. Bunlardan bir kısmı seninle aynı kıbleye yönelir ve namaz kılar, onlar senin din kardeşindir. Başka renkte, başka dinde insanlar var, onlar da diyor senin insan kardeşindir. Bunu söyleyebilmek için düşüncenin o anda egemenliğini yakalamış olmanız gereklidir. Ali, bunu yakaladığı için söylüyor. O günün İslam’ı bunu yakaladığı için bu kadar rahat. Bugün ise biz, birbirimize tuzağa düşmeyeceğimiz yolları anlatmakla vakit geçiriyoruz. O açıdan lütfen yine beni yanlış anlamayın ama zararın neresinden dönülürse kârdır. Şöyle bir geriye dönüp sizden rica ediyorum, üstelik mesleğiniz de, tercümesi de yapılıyor yayınlandı da 19. cilt çıktı sanıyorum. İmam Maturidi’nin

Ethem Ruhi FIĞLALI

21

Te'vîlâtü'l-Kur'ân'ını çok hazindir ki biz yapamadık, onu yaptılar daha sonra da Türkiye’de şimdi basılıyor. Bunu bir okuyun. İmam Maturidi’nin Kitabü’t-Tevhidi’ne bir bakın. Ve orada insan ne kadar yüceltiliyor. Ve biz o anlatılan insandan ne kadar uzakta Müslümanlığı tanıma durumundayız o farkı bir görelim ve bunu da peyderpey cemaatimize nakledersek ve insanımızı lütfen Allaha iftira etmekten, her gün bir milim dahi olsa uzaklaştırabilirsek, çünkü her birimiz Allaha iftira ediyoruz. Ondan uzaklaştırabilirsek, gerçekten düşüncenin ufkunu açmış oluruz. Teşekkür ederim, sağ olun.

Ertuğrul Bey: Sayın hocam konuşmanızda dediniz ki yeni bir şeyler söylememiz lazım, din için. Yeni bir şeyler söylemek mi yoksa mevcutlar içinden yeni bir seçki yapmak mı? Hangilerini öne çıkaracağıma dair yani Kuran-ı Kerim’de bir çok öğüt var, emir demiyorum çünkü kendisi öğüt diyor. O öğütler içinden hangilerini bugün için öne çıkarmamız lazım, yeni bir seçki yapmamız lazım. Bugün hala biz kadınların başörtüsünde saçı gözükmeyecek mi, gözükecek mi, yok abdest alırken ojesi geçerli yapar mı yapmaz mı diye tartışıyorsak bunda bize dini anlatanların, dini öğretenlerin vebali olduğunu düşünüyorum. Buralarda artık kalmamamız lazımdı. Ama Kuran-ı Kerim diyor ki, inanan ve yararlı işler yapanlar için cennet vaadi var. Bizim camilerimizde hep inanma, iman konusu anlatılır ama yanında hep Kuran-ı Kerim’de beraber geçen yararlı iş yapma mesela anlatılmaz. Yani böyle bir seçki yapıp bazı şeyleri artık değiştirerek öne çıkarmamız gerekmiyor mu İslam dininde.

Prof. Dr. Ethem Ruhi Fığlalı: Ertuğrul Bey, bu sizin söylediğiniz çok farklı bir şey. Benim üzerinde durduğumdan biraz farklı. Neden böyle söylüyorum, şunun için; Kuran- Kerim’den bir seçki yaparak işe başlayalım demiyorum ben. Benim bakış açım bu değil. Kuran- Kerim bir bütündür. Zaten bugüne kadar Kuran-ı Kerim’den hep seçki yaparak yaklaştığımız için yorumlarımız yetersiz oldu. Yani o 23 yılda inmiştir ama 23 yıllık bir bütündür o. Kuran- Kerim’in bütününe bakmadan da parçacı bir yoruma gitmek bizi zaafa düşürür. Onun için onun tarihsel bütünlüğü içerisinde konuya yaklaşmalıyız. Sizin örneğini verdiğiniz hususlar benim problemim değil. Ben hiç onlarla ilgilenmiyorum, gerçekten. Yani onun bir kere egemenlikle alakası yok, benim derdim egemenlik sevgili dostum. Çünkü Cenabı Allah, yeryüzü egemenliğini insana bıraktı. O zaten varlık âleminin egemeni. Ben onunla yarışmıyorum da, ama bana verdiği vazifeyi, görevi benim bihakkın yerine getirmek mecburiyetim var. Çünkü emaneti diyor ben dağlara taşlara verdim de, onlar şey yapmadı ama insan aculdü, cahildi, zalûmdu hemen kabul etti. Kardeşim mademki insan olarak ben bu sorumluluğu kabul etmişim, bu sorumluluğun gereğini yerine getirmem lazım. Nasıl getireceğim? Ne diyor insana Cenabı Allah? Ben seni diğer bütün yarattıklarımın üstüne koydum. En şerefli sensin, yalan söylemeyeceksin, ahlaklı olacaksın, faziletli olacaksın, insanı


22

kırıp dökmeyeceksin ve benim yarattığım bu ayetleri bakınız, ayet; denizin dibindeki bir zerre bile onun ayeti, bunu keşfedeceksin, onun gerçeğini ortaya çıkaracaksın, bu bilgiyi insanlığın hizmetine sunacaksın, bütün insanlığı ayırım yapmaksızın, inanan inanmayan, Müslüman gayrimüslim vs demeden, benim yarattığım çünkü ben âlemlerin Rabbiyim diyor, benim yarattığım o varlığın hizmetine sunacaksın ve ondan sonra ben sana ancak bu kadar yararlı iş yaparsan, ben ancak ondan sonra sana, benim kulumsun hadi buyur cennetime derim. Şimdi o zaman insanın bakınız konuşmam arasında söyledim sanıyorum, inanma için bilgi şart. Sizin gerçekten imanınızı kamil bir iman olarak Allahın huzurunda ben inandım diyebilmeniz için sizin iyi şeyler yapmış olmanız lazım. Sevgili arkadaşlar iyi şey de hani bizim camilerimizde hoca arkadaşlar lütfen yanlış anlamasın, çünkü onlar da diyanet tarafından gönderilen belgelerle onu karşılıyorlar, görüyorlar, sadece sadaka vermek, yoldaki taşı kenara koymak falan değil, hayır, salih amel dediğimiz nesne, bilginin açığa çıkarılmasıdır, meçhulün açığa çıkarılmasıdır. Meçhulün açığa çıkarılması demek sizin araştırmacı kafayla mesleğiniz neyse, İlahiyatçıysanız Kuran-ı Kerim’in, işte elektrik mühendisiyseniz elektriğin, madenciyseniz madenin, insanlık hizmetine sokulacak derecede çalışmanız demektir. Bu işi bihakkın yapabiliyor iseniz, yani hangi mesleğe mensupsanız onun en iyisi olabiliyorsanız, o zaman siz salih bir amel işlemiş, salih bir kul haline gelmişsiniz ve kemal mertebesine ulaşmışsınız demektir. Meseleyi böyle anlamak lazım, Ertuğrul bey, yani Kuran- Kerim’i ne olur yine böyle seçkici tarzda görmeyelim, bugüne kadar hep böyle yapıldı. Ya bugünün ihtiyacı budur diye bunu yapmak, yanlışı farklı bir biçimde devam ettirmek demektir. Bizim muhtaç olduğumuz nesne Kuran-ı Kerim’in bütün halinde onu kullanmak suretiyle yarına götürecek olan yolları bulmak ve onu o tarzda açmaktır. Teşekkür ederim.

Necdet Mete Bey: Hocam ben şimdi pratikten geliyorum, Müslümanlığın da pratiği var, şöyle ki günlük pratiği var beş vakit namaz, haftalık pratiği var Cuma namazı, senelik pratiği var oruç, bir de ömürlük pratiği var hacca gitmek şeklinde. Sizin söylediklerinizden ben şöyle değerlendiriyorum, düşünce olarak, akıl olarak bu pratiklerimizi sağlıklı beyinlere ulaştırmamız lazım, çünkü bunu yaşamımızla sağlıklı bir biçimde birleştirmezsek bu sefer o sizin söylediğiniz düşünce akımına sağlıklı giremiyoruz diye düşünüyorum. Siz ne dersiniz?

Prof.Dr.Ethem Ruhi Fığlalı: Şimdi Necdet Beyciğim, söylediğiniz doğru da, benim korkum, özellikle bu nevi düşünce dünyasına mühendisler hükmetmeye başlayınca, her şey çok köşegenli bir şekle sokuluyor, ama hayat çok köşegenli olmuyor gerçekten. Bazı meselelerde o meseleyi, vakti merhunu dediğimiz kültürümüzde yani belli bir tarihe kadar ertelemekte yarar var. Çünkü o vakti merhun dediğimiz kendiliğinden olur. Yani o tarzda bir oluşumunu

Ethem Ruhi FIĞLALI

23

beklemek lazım ama kendiliğinden de beklemekle olmaz o. Siz bakınız benim bildiğim kadarıyla bir ilahiyatçı olmamanıza rağmen samimi olarak inanan bir insan olarak, bunun için ilahiyatçı olmak şart değil, çünkü her insanın Kuran-ı Kerim’i bilmek mecburiyeti vardır, her insanın İslam üzerine düşünmek mecburiyeti vardır ve Kuran-ı Kerim üzerinde düşünmek insan hakkında söyletmek ilahiyatçıların inhisarında olan bir mesele değildir kesinlikle, olmamak lazım da. Çünkü İslam’da din adamlığı yoktur. Yani benim hangi sıfata sahip olursam olayım, sizin dininizi belirlemek gibi bir yetkim yok. Yani kredoyu belirleyecek kiliseye sahip değiliz. Hiçbirimiz bu manada papaz değiliz, böyle bir vasfımız yok. Ama bu meseleyle alakalı olmak üzere her birimiz düşünürken, acele etmeden onun olgunlaşmasını beklemek zorundayız. Ben bunu nereden çıkarıyorum, bakınız Rasulullah’ın hayatı, Kuran-ı Kerim’in o 23 yıllık macerası beni çok ilgilendirir. Çünkü mezhepler tarihçileri olarak bizim metodumuzu belirleyen şeyler buradan başlar. Hz. Peygambere ilk vahiy geldikten sonra onun şüphesini daha arttıracak bir biçimde araya bir inkıta girdi. Bir vahiy geldi, bekle. Şimdi her ne kadar Hz. Hatice sen işte bu ümmetin şu ana kadar gördüğü en güvenilir insansın, kimseyi aldatmadın, kimseye yalan söylemedin, sahtekârlık etmedin tarzındaki ikna edici sözleri olmasına rağmen Allah da kesti konuşmasının arkasını. Ne olacak o zaman, ne yapar o insan. O dönem içerisinde bile Hz. Peygamber kendisiyle ilgili hesaplaşmalarını sürdürdü. Daha sonraki muhtelif vesilelerle ifade ettiği davranışlarında sözlerinde bunu yakalayabiliyoruz, satır aralarında görebiliyoruz. Yani oradaki beklemesi, esas itibariyle Hz. peygamberin olgunlaşması için o şüphe tereddüt döneminin bir itminan dönemine, mutmain olma kendi kendine yeter hale gelme şekline bağlıydı.

Ola ki sizin söyledikleriniz bugün, dünde söylendi. Sizin oruçla alakalı birtakım hazırlıklar yaptınız, yazdınız çizdiniz. Sizden önceki bir dönemde kalktılar dediler ki 32. paralelin üstünde, 42. paralelin üstünde yaşayan insanlar, orucu şöyle tutmalıdırlar. Siz farklı bir biçimde diyorsunuz ki orucun farz kılındığı dönemlerde Mekke coğrafyasında Medine coğrafyasında iklim itibariyle şuydu, madem ki bugün yeryüzünde belirlenmiş olan husus kameri takvimden ziyade, insanların birlikteliğini yeryüzünün birlikteliğini ortaya koyacak tarzda bir şemsi takvim söz konusudur, bu takvim esas alınmak suretiyle kurulmalıdır diyorsunuz. Bunu söyleyen de tek siz değilsiniz. Sizlerin dışınızda da bunu söyleyenler var, düşünenler var. Yazılıyor, çiziliyor, bunlar yarın ola ki bir ruhsat haline gelebilir, bir ittifak olabilir. Bu tarzda bir uygulama olur. Mesele şudur, biz bu tartışmayı 1960’lı 70’li yıllarda Ankara’da yaşadık benzer bir tartışmayı, orada da arkadaşımız sizinki gibi değil ama farklı bir konu, yine mühendis, o da mühendisti bak, ismini burada zikretmeyeyim, namaz ibadetinin Türkçe kılınıp kılınmamasıyla alakalı olan bir şeydi, bana demişti ki ya hoca böyle söylüyorsun


24

ama şu kadar zamandır falandan aldığım fetvayla ben evimde namazlarımı şu tercümeyi kullanarak Türkçe kılıyorum dedi. Cumaya nasıl olsa camiye gidiyorum, Türkçe kılıyorum. Dedim kardeşim sen namaz kıldığına inanıyor musun, inanıyorum, e bitti dedim o zaman bana ne soruyorsun. Yani bu Allah’la senin arandaki bir ibadet olduğuna göre onun dışında kalkıp da cumada niye Türkçe okumuyorsun diye bir çığırtkanlık yaptığı da yok, onun hesabını verecek yani ben Allah değilim ki onu sigaya çekeyim. Onun için bu meselelerde o vakti merhunu lütfen bekleyin. Yani bizi de mühendisliğe zorlamayın ☺.

Prof. Dr. Mehmet ŞEKER: Hocamızın gerçekten ufuk açıcı ve bize yeni bir düşünce boyutu getirici bu konuşmasından dolayı ben bir kere daha kendisine teşekkür ediyor, sizlere de teşrif ettiğiniz için, beklediniz, sabırla dinlediniz ve katkılarda bulunduğunuz için ayrıca teşekkür ediyorum. Sağ olun.


df h kl b

POST‐MODERN DÜNYADA DİN‐BİLİM İLİŞKİLERİ

Prof. Dr. Hasan ONAT

Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkileri

26

Özgeçmişi:

Prof. Dr. Hasan ONAT

1979’da Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. 1980’de, aynı fakültede İslam Mezhepleri Tarihi Kürsüsü ’ne Asistan olarak girdi. Emeviler Devri Şii Hareketleri isimli tezi ile 1986 da doktora unvanını aldı.1987’de Yrd. Doçent, 1989 tarihinde Doçent, 1995’te de Profesör oldu. 1993 yılında Londra da, Manchester de sahasıyla ilgili araştırmalar yaptı.1994 yılında Roma Grogaryan Üniversitesi’nde de misafir öğretim üyesi olarak dersler ve seminerler verdi. 1999-2002 yılları arasında Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dekanlığını yaptı. Halen Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde İslam Mezhepleri Tarihi Anabilim Dalı Başkanlığı’nı yürütmekte ve İslam Mezhepleri Tarihi, Günümüz İslam Dünyası Dini Akımlar, Çağdaş İslam Akımları derslerini okutmaktadır. Hocamızın Emeviler Devri Şii Hareketleri, 20. Asırda Şiilik ve İran Devrimi, Türkiye’de Din Anlatışının Değişim Süreci gibi basılmış eserleri, İslam Mezhepleri, Şiilik, Alevilik, Din Anlayışı, Küreselleşme gibi konularda çok sayıda makalesi vardır. Ayrıca 1986’dan beri Türkiye’nin sesi radyosunda haftalık programları yürütmektedir. İngilizce, Arapça ve Farsça bilmektedir. Evli ve iki çocuk babasıdır.

Ankara Ü. İ.F. Prof. Dr. Hasan ONAT

Hasan ONAT

27

Konuşmacı: Prof. Dr. Hasan ONAT Tarih: 14.04.2011 Yer: Sabancı Kültür Merkezi

Post-Modern Dünyada Din-Bilim İlişkisi

Hepinizi saygı ve sevgiyle selamlayarak sözlerime başlamak istiyorum.

Bu konferansın iki önemli amacı vardır: Birincisi, yaşadığımız, ancak pek farkında olmadığımız bazı gerçekleri birlikte düşünmek; birlikte bazı gerçeklerin farkına varmak ve “özgürlük” derken her geçen gün daha az özgür olduğumuzu niçin göremediğimizi sorgulamak. İkincisi, insanın günden güne daha da yalnızlaştığı, belirsizliklerin ve belirlenmek istenilenlerin insanları bunalttığı, hayal ve hakikatin iyice birbirine karıştığı, her şeyin göreceli hale geldiği, “post modern” denilen bir dünyada, dinin ve bilimin sağlıklı işbirliğinin, insanlığın geleceği açısından bir ümit ışığı olabileceğinin imkânını ve gerekliliğini birlikte anlamaya ve temellendirmeye çalışmak. Bunun için, önce “post modern” durumu anlamaya çalışmakta fayda vardır.

Sanıyorum, moderniteden söz etmeksizin post moderniteyi ve post modern durumu anlamak ve anlatmak pek mümkün olmaz. Ancak, modernite kavramının, pek ele avuca gelmeyen, oldukça muğlak, biraz da “kaypak” bir kavram olduğunu hemen belirtelim. Sorun, kanaatimizce biraz da bu kavramın ileti, ileten ve iletilen açısından, gerçekten çok farklı anlamlarla yüklü olmasından kaynaklanmaktadır. Aslında modernite, Rönesans ve Reform sonrası yükselmeye başlayan, Sanayi Devrimi ile varlığını hissettiren, “sömürgecilik” in de etkisiyle küresel ölçekte etkin olan Batı uygarlığını taşıyan zihniyetin genel adıdır. Modernite, Batı uygarlığının küresel ölçekte etkin olması ile ortaya çıkan, insanın algı biçimini, değerler sistemini, “insan ve evren” anlayışını değiştiren bir süreçler topluluğunu işaret etmektedir. “Modernlik söylemi en sağlam şekilde özgürlük ve özerklik düşüncesine dayanır. Tarihsel olarak gözlemlenebilir toplumsal pratikler bu imgesel anlamlandırmanın ışığında yorumlanmış ve yeniden yorumlanmıştır.” (P, Wagner) Temelde özgürlük, özerklik, akıl ve bilim gibi, insanın varoluşsal özlemlerini dillendiren süreçlerde varlığını hissettiren modernite, belki tepkiselliğin, hırsın ve açgözlülüğün etkisiyle doğaya ve insan gerçeğine aykırı bir sürece girmiştir. Daha açık bir ifadeyle, bu süreç insanı kendine yabancılaştırmaya, dünyayı yaşanılabilir bir mekân olmaktan çıkartmaya başlamıştır.

Modernite insanı, varlık bütünlüğünden kopartmış, tabiatı sömürülecek nesneye, insanı ekonomiye indirgemiş; Tanrı’yı hayatın dışına itmeye çalışarak, değerler sisteminin içini boşaltmıştır. Victor Frank’ın ifadesiyle insanı


28

“varoluşsal boşluk” a sürüklemiştir. İnsanoğlu, küresel ölçekte bir anlam krizinin içine yuvarlanmıştır.

İşin gerçeği, insanlık tarihinde hiçbir uygarlık, Batı Uygarlığı ölçeğinde, bu denli kuşatıcı, değiştirici ve dönüştürücü olmamıştır. Hiç kuşkusuz uygarlık “güç” ten bütünüyle bağımsız olamaz. Ancak Batı Uygarlığı, özellikle “öteki” söz konusu olduğunda “güç” ü değerden yalıtarak kullanmakta tereddüt göstermemiştir. Bu bakımdan modernitenin hem kim olduğunuza, yerinize, duruşunuza göre farklılaşabilen en azından çift, aslında çok anlamlı bir yapısı olduğu hemen belirtilmelidir. Bir yandan bakıldığında insanlığın bazı temel ortak paydalarına yaslanan, bir başka açıdan da, “insan” varlığının anlam düzeyinde içini boşaltarak insanı varoluşsal boşluğa iten bir modernite okumak yanlış sayılmasa gerektir. Bir yandan özgürlüğü merkeze alan, diğer yandan da özgürleştirme, uygarlaştırma adı altında insanları sömüren ve köleleştiren bir zihniyettir söz konusu olan. Sömürülen sadece “öteki” değildir, üstelik. Çevre kirliliği ile su yüzüne çıkan da, aslında modernitenin büyüttüğü çarpık tabiat algısının, tabiatı sömürülecek nesneye indirgeyen zihniyetin yapabileceği tahribatın sadece görülebilen kısmıdır.

Öte yandan, modern zihniyetin, nasıl gerçekleştirildiği pek konuşulmasa da, Batı toplumlarını zenginleştirdiği, refah düzeyini yükselttiği, bilimsel alanda daha önce görülmediği gibi, hayal de edilemeyecek başarılara imza attığı bilinen bir husustur. Teknolojinin getirdiği imkânlara, sağladığı kolaylıklara karşı çıkmak elbette akıl karı değildir. Burada bizim amacımız, moderniteyi, tarihsel-sosyolojik perspektiften biraz daha derin okuyarak, şu anda insanlığın içine sürüklendiği post modern olarak adlandırılan durumu anlamaya çalışmaktır. Bu sebepten, modernitenin beraberinde gelen bazı temel açmazlara dikkat çekip, post moderniteye yönelmek istiyoruz.

Her şeyden önce bugün bütün dünyayı etkisi altına alan modernite, özü itibariyle tepkisel olan, ancak göz kamaştıran yönleriyle insanları cezbeden, içe dönük talepleriyle modernitenin yaratıcısı olduğunu düşünenlerin iştahını kabartan Batı tipi bir modernitedir. Yatay ve dikey okunduğunda, dünyada tek tip bir modernite olmamasına rağmen, egemenlikle bütünleştiği için Batı tipi modernite, “tek doğru” dayatmasını içinde barındırmaktadır. Buna rağmen, insanlığın geldiği noktada, en genel anlamda “küreselleşen şiddet ve terör”, “küreselleşen kimlik krizi”, insanlığın geleceğini karartan “varoluşsal boşluk”, insanın fıtratı ile örtüşmeyen bilim ve teknolojinin insanı esir etmesi, temel hak ve özgürlüklerden söz edilmesine rağmen bunların ciddi olarak tahrip edilmesi gibi hususlar, sağduyu sahibi insanları ciddi olarak rahatsız etmeye başlamıştır. Bu doğrultuda hem eleştiriler günden güne artmış, hem de yeni arayışlar daha belirgin hale gelmiştir.

Batı tipi dayatmacı, indirgemeci modernitenin açmazları, ister istemez yeni arayışları beraberinde getirmiştir. Bu arayışların tarihsel açıdan modernliğin oluşturduğu zemin üzerinde yürüdüğü açıkça görülebilmektedir. Ancak, insanlığın küresel ölçekte, yeni bir sürece girdiğini görmezlikten gelmek de

Hasan ONAT

29

mümkün değildir. Post modernite,, bir yönüyle moderniteye, onun aşırılıklarına yönelik tepki, diğer yönüyle de modernitenin devamı gibidir. Post modern insan, modernitenin dayatmalarına karşı çıkar, “ben sadece ben olduğum için değerliyim” diyerek, “ben merkezli” bir dünya inşa etmeye çalışır. Aynı zaman herhangi bir topluluğa ait olmayı da, post moderni durum olarak yorumlar. Kısaca, post modern insanın kafası, modern insanın “kesinlik” dayatmalarına karşın, daha bir karmakarışıktır. Buna dijital kuşatılmışlık da eklendiği zaman, post modern insanın çelişkileri görmekte, hayal ile hakikati ayırt etmede gerçekten zorlandığını görebiliriz.

Şimdi post modern durumu ve post modern insanı biraz daha yakından tanımaya, anlamaya çalışabiliriz.

Takdir edersiniz ki, üzerinde durduğumuz konu, pek de kolay anlaşılabilir bir konu değildir. İnsanın içinde yaşadığı ortamı iyi gözlemleyebilmesi, doğru anlayabilmesi, doğru yorumlayabilmesi her zaman kolay olmamaktadır. Buna post modern durumun bizi mahkûm ettiği “dijital kuşatılmışlık” durumunu da eklersek, zorluğun boyutlarını daha iyi görebiliriz. Evet, kelimenin tam anlamıyla bir dijital kuşatılmışlık durumundayız. Biraz anlamaya çalışalım: Acaba, kendimizle baş başa kaldığımızı söyleme imkânınız var mı? Televizyonun başına geçiyoruz ve bize sunulan programlarla iktifa ediyoruz. Gözümüzün önünde akıp giden dijital dünya ile farkında olmadan bütünleşiyoruz. Hayatımızın dijitalleştiğinin ne kadar farkındayız?

Televizyonda izlediğimiz reklamlara dikkat edelim: Reklamı yapılan her şey, adeta insanlaştırılarak, insani sıfatlarla bezenerek bize sunuluyor. Reklamlar sadece televizyonlarda yok; yol boyu bizi takip eden billboardlar, bizi hiç yalnız bırakmıyor. Peki, biliyor musunuz insan beyni saniyede 200-250 veri kaydeder. Biz farkında olalım ya da olmayalım, beynimiz sürekli kayıt yapıyor. Peki, kaydettiğimiz şeylerin ne kadar farkındayız. Mesela bir mağazaya gidiyoruz. Mağazada bir elbise dikkatimizi çekiyor ve hemen ona yöneliyoruz. Tezgâhtar işini iyi bilen birisi ise, hemen yanımıza yaklaşıyor hemen bize diyor ki: “Efendim bu elbise size çok yakışacak”. Ve çok fazla tereddüt etmeden o elbiseyi alabiliyoruz. Eve gidiyoruz, gardırobumuza yerleştirdiğimiz zaman şu soruyu sormak ihtiyacı hissediyoruz: Acaba o elbiseye gerçekten ihtiyacımız var mıydı? Sonra düşünüyoruz, acaba ben bu elbiseyi niye aldım diye, karşımıza çıkan tablo nedir defalarca televizyonda farkında olalım olmayalım gördüğümüz bir kare beynimize yerleşiyor ve bizi mağazaya girdiğimiz zaman doğrudan o elbiseye yönlendiriyor. Oysa o elbiseye ihtiyacımız var mı yok mu sorusunu önce sormamız gerekiyordu, çünkü alış veriş ihtiyaca göre yapılır. En azından bizim gibi insanlar, ihtiyaç olup olmadığını düşünerek alışveriş yapmalıdır.

Pazarlanan, reklamı yapılan her türlü eşyaya birtakım insani sıfatlar yüklenmesi, onun satın alınmasını kolaylaştıran bir faktördür. Reklamı yapılan ayakkabı, onu alan insanın kendini genç hissedeceğini fısıldayabilir. Adı üstünde “araç” olan araba, “özgürlük” le irtibatlandırıldığı zaman daha cazip hale gelebilir. Mesela bir reklamdan bir cümle “Toyota gibi, benim babam Toyota


30

gibi” çok basit bir cümle, bu cümlenin içinde neler var hiç düşüne biliyor musunuz? Çocuk dünyası, çocuklar belli yaşlarda babalarını her şeyi bilen insan olarak görürler, çocuklar belli yaşlarda babalarını çok güçlü olarak görürler, çocuklar yine küçük yaşlarda babalarıyla davranışlarını özdeşleştirirler. Bunun tersi de doğrudur, anneler babalar da çocuklarının davranışlarını da kendilerine taşırlar. Bu reklam cümlesinin içine bir sürü insani özellikleri yüklemiş oluyoruz. Bende şu anda bedava Toyota reklamı yapmış oluyorum. Kimse para vermeyecek tabi, ama benim derdim reklam değil; benim derdim şu, arabaya insani vasıflar yüklenirken, arabanın bir insanı bir yerden başka bir yere taşımak için vasıta olduğu, adı üstünde araç olduğu gerçeği ne kadar bilinç dünyamızda yer ediyor. Diyeceksiniz ki çok mu önemli bu, evet çok önemli. İşte post modern zihniyetin çarpıcı bir örneği… Bu, aynı zamanda “gerçeklik” algısının nasıl değişmeye başladığını anlama imkânı sağlayan bir örnek… Eşyaya insani vasıfları yüklediğiniz zaman, eşyanın algı biçimi farklılaşır.

Biraz bilgisayardan ve teknolojiden söz edelim. Türkiye’yi bilgisayar çöplüğüne, mezarlığına dönüştürdük desek acaba yanlış bir cümlemi kurmuş oluruz. Sanıyorum, pek çoğumuzun evinde birden çok bilgisayar var. Bilgisayarı ne kadar amacına uygun olarak kullanıyoruz? Çoğumuz toplumda nerdeyse insanlarımızın yüzde sekseni belki de yüzde doksanı bilgisayarı sırf daktilo amaçlı kullanıyor farkında mısınız? Şimdi internet biraz daha yaygınlaşınca sörf amaçlı kullanılıyor, farklı amaçlarda biraz daha kullanılmaya başlandı, ama bilgisayar teknolojisine ayak uydurmak mümkün mü? Hayır, sürekli değişiyor. İsterseniz cep telefonundan söz edelim: Türkiye’nin cep telefonuna ayırdığı kaynağı düşünebiliyor musunuz? Sürekli yeni modeller çıkıyor. Herkesin evinde birden çok cep telefonu var. Aynı anda birden çok cep telefonunu yanında taşıyanlar var. Yine soralım: Cep telefonunu ne kadar amaca uygun kullanabiliyoruz? Camide, tam da namaz esnasında bir oyun havasının çalmaya başladığına hiç şahit oldunuz mu? Telefon faturalarını bir kenara bırakalım; işin sağlık boyutunu düşünüyor muyuz? Zaman israfının farkında mıyız? Telefon kullanmanın adabını oluşturabildik mi? Galiba, teknoloji bizi esir almaya başladı… Özellikle gençlerimiz adeta telefonla bütünleştiler. Hoca ders anlatırken mesajlaşan öğrenciler görebiliyoruz. Yolculuklarda, çevredeki insanları hiç kale almadan saatlerce konuşan, hem de gerçekten boş konuşan insanlara şahit oluyoruz. Telefon yerinde ve zamanında, amacına uygun olarak kullanılırsa, iletişim aracı olarak işlevini yerine getirmiş olur… Şöyle de düşünebilirsiniz: Müslümanların zamanı çok… Galiba öyle… Ne diyor reklamlar: İstediğiniz kadar konuşun… Kendi varlığının farkında olmak, ancak zamanın farkında olmakla mümkün olabilir. Kuşatılmışlık psikolojisi, insanın kendi varlığının farkında olmasını neredeyse imkânsız hale getiriyor. İsterseniz bu söylediklerimize bir de telefon dinlemelerini ekleyelim. O zaman dijital kuşatılmışlığı daha iyi anlayabiliriz…

Teknoloji, insanın “insan” algısını, “kendilik” algısını değiştirmektedir. İnsan, kelime ve kavramlarla düşünen bir varlık. Bizi kuşatan iki dünya var öncelikle. Birincisi, bizim dışımızdaki gerçeklik alanı, yani tabiat, yani evren.

Hasan ONAT

31

İkincisi bizim, kendi ürettiğimiz kelime ve kavramla inşa ettiğimiz dünya. Kültürü en genel anlamıyla şöyle tarif ederler, kültür insanın doğada hazır bulduklarına yaptığı katkılardır. Doğada hazır bulduğumuz dünyanın içerisinde demek ki ikinci bir dünya var. Bizim inşa ettiğimiz dünya, bizim inşa ettiğimiz dünya kültür dünyasıdır. Şimdi bir üçüncü dünya var dijital dünya, o hem kültürün bir parçası hem kültürü biçimlendiriyor ve dijital dünya içerisinde bizim kendimizi kendi varlığımızı fark etme şansımız büyük ölçüde kayboluyor. İşte sorun tam da burada. Şimdi bazı sorularla ne demek istediğimizi biraz daha anlaşılır kılmaya çalışalım: İçinizde kafası karışık olmayan var mı?. Benim kafam hiç karışık değil diyen var mı ?. Yok, olmaması da son derece doğal , alanı daraltalım, içinizde din konusunda kafası karışık olmayan var mı?. Dinle ilgilendiğiniz zaman kafa karışıklığı bir anda artacak. İşte post modern insanın dikkat çeken özelliklerinden birisi kafasının karışık olmasıdır. Kafa karışıklığı kötü değildir. Fakat bu kafa karışıklığını gidermek için çaba sarf etmiyoruz. Tam tersi kafa karışıklığından mutlu olmaya başladık. İşte din ve bilim burada devreye girecek yani post modern bir insanın kafası karışık ama kafa karışıklığından şikâyetçi değil, peki post modern bir insanın bir başka özelliği var. Diyor ki, slogan, “ben ben olduğum için değerliyim”. Harika bir şey, elbette sen sen olduğun için değerlisin. Ben ben olduğum için değerliyim, ben biricik özgür bir varlığım, bunlara itiraz edemem. Ama bir başka gerçeklik var burada, ben aynı zamanda sosyal bir varlığım. İnsanlığımı toplum içinde inşa etmek zorundayım. Öyleyse birey toplum dengesi, şimdi düşünün ben ben olduğum için değerliyim diyen bir insan aynı zamanda kendi varlığını bir topluma endeksleyebiliyor. Ben ben olduğum için değerliyim. Ben A gurubundanım. A gurubu, ben A gurubunda olduğu için değerli. Şimdi bakın açmazlar nereye gidiyor. Bu sefer, bir süre sonra transferler başlıyor, ben ben olduğum için değerliyim ile ben A gurubunda olduğum için değerliyim; A gurubu ben o gurubun içinde olduğum için değerli, ifadeleri arasında ortaya çıkan çelişkileri göremiyoruz. Bu süreç içerisinde ben ben olduğum için değerliyim ifadesinde düğümlenen o birey bilinci bu sefer gurup bilincine, gurup bütünlüğü içerisinde sürü içgüdüsüne hizmet eder hale geliyor. Şu andaki gençlerimizin hem özgürlük peşinde olmaları, hem bir takım ideolojilere hem de bir takım gruplaşmalara körü körüne saplanmaları ve bu aradaki çelişkiyi görememeleri, post modern bir durumu işaret etmektedir. Eğer ben kendi varlığımın farkındaysam, herhangi bir gurubun içerisindeysem şu soruyu sorarım, ben niçin o guruba giriyorum? O gurubun bana sağlayacağı faydalar neler? O guruptan nasıl çıkabilirim? İşte yine post modern bir durum. Türkiye’deki dini gurupların hiçbirisinde mensubiyet, bilinçli bir mensubiyet değildir. Bu, post modern bir durumun dini hayata yansımasıdır. Yani A gurubuna mensup olabilirsiniz, ama A gurubuna niçin girdiğiniz konusunda zihninizde sağlıklı bir berraklık söz


32

konusu değildir. O guruptan nasıl çıkacağınızı da bilemezsiniz. Üstelik o gurubun içerisinde sizi tutmak için bir takım enstrümanlar da kullanılabilir. Neler kullanılır? Bir cümle size, “şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır”. Çok basit bir cümle, o kadar anlamlı bir cümle ki, siz bir guruba bağlıysanız, sizin şeyhiniz varsa sizi ayrıcalıklı bir konuma taşıyor bu cümle. Daha da ötesi var. Şimdi o gurubun içerisinde kalmanız gerekiyor, hemen bir geleneğin içerisinden bir hadis devreye girer burada; Peygamberimiz demiş ki Yahudiler 71 fırka, Hristiyanlar 72 fırka, benim ümmetim de 73 fırka olacaktır. Biri hariç hepsi cehennemliktir. İlginçtir tarih boyunca ortaya çıkan bütün mezhepler, adı ne olursa olsun hepsi bütün cemaat oluşumları, bütün tarikat yapılanmaları, hemen tamamı, bu cennetlik olan bir fırkanın kendileri olduğu iddia etmiştir. Burada dikkat çekmek istediğimiz husus, post modern durumun, kendini meşrulaştırabilmek için geleneğe yaslandığı gerçeğidir. Bunun tersi de doğrudur. Geleneğin içinden gelen birtakım oluşumlar, hemen post modern durumu uyum sağlamaya çalışmaktadır. Bununla ilgili “sivil toplum” kavramı örnek verilebilir. Mevcut tarikat yapılanmaları, cemaatler kendilerinin sivil toplum örgütü olduğunu iddia etmektedirler. İşin gerçeği bu oluşumların sivil toplumla herhangi bir ilgisinin alakasının olmadığıdır. Bu yaklaşım tarzının, indirgemeci olduğunu da hatırlatmakta fayda vardır. İslam, bir mezhebe, cemaate, tarikata indirgenmiş olmaktadır. İşte bütün bunlar, dikkat çektiğim post modern bir insanın çelişkileri görememesi, post modern insanın dijital kuşatılmışlık içerisinde olması ve benzeri hadiseler bizi yeni arayışlara sevk ediyor. Bu post modern durumu önce doğru algılamak lazım, onu algıladıktan sonra dinin bu yapı içerisindeki yerini konuşmamız gerekiyor.

Post modern insan, modernitenin kesinlik dayatmasına, özgürlük adı altında toplumu biçimlendirmesine, bilimi tabulaştırmasına karşı çıkarken, birtakım yeni açmazlara sürüklendiğinin farkında değildir. İnsanlığın, insanı merkeze alan, Tanrı’yı görmezlikten gelmeyen, fıtratla barışık, hayatı ve barışı esas alan yeni bir bakış açısına ihtiyacı vardır. Çünkü üzerinde yaşayabileceğimiz başka bir dünya yoktur. Bizler, bu dünyada, insanca yaşayabilmenin bir yolunu mutlaka bulmalıyız, bulabiliriz. Modernitenin tartışılıyor olması, hayal ve hakikat arasındaki ince çizginin iyice belirsiz hale gelmesi, değerler alanındaki erozyon, dini yeniden gündeme getirmiştir. İnsanlar, hem hayatın anlamını yakalamak, hem de kendilerini inşa edebilmek için yüksek ilahi değerleri yeniden düşünmeye başlamışlardır. Aslında dinin “yükselen değer” haline gelmesi, bu arayış sürecindeki birtakım hayati önem taşıyan unsurların ileri düzeyde ihtiyaç olarak kendisini hissettirdiğini de düşündürmektedir. İnsanlığın içine sürüklendiği varoluşsal boşluk, dini işaret etmektedir. Post modern dönemin belirsizlikleri, küresel ölçekteki muhtelif bunalımlar, insanca yaşayabilmenin temel ortak paydasının ancak dinin desteği ile mümkün olabileceğini düşündürmektedir.

Hasan ONAT

33

İnsanoğlunun kafa karışıklığından bütünüyle bütünüyle kurtulması elbette mümkün değildir. Ama en aza indirebilmek mümkündür. Bunun yolu önce aklın varlığını yeniden keşfedip, akla güvenmekten geçer. İnsanın saygınlığı, varoluştan gelen, ontolojik bir saygınlıktır. Kur’an dilini kullanırsak, insan “Ahsen’i takvim üzere”, yani en güzel şekilde yaratılmıştır. Öyleyse insan bizatihi değerlidir. O zaman insan değerini yaradılıştan alır. Bu değerini yaratıcıdan alan insanın en belirgin özelliği akıl ise, insan aklını kullandığı kadar değerli olur, insan değer ürettiği kadar değerli olur. İşte, bilim dediğimiz hadise, hem bu kafa karışıklığından insanı kurtaracak, hem de ontolojik anlamda insanın gerçek yerini tekrar insana hatırlatacaktır. Şimdi şöyle bir soru soralım: İnsan hayatını anlamlı kılmaya çalışan bir varlıktır. Hayatımız ne zaman anlamlı olur? Hayatın anlamlı olması ne demektir? Yaptığımız işi anlamlı kılmak konusunda, din bize ne söyler, felsefe ne söyler, bilim ne söyler? Acaba bunların üçünün kesiştiği noktalar var mı? Çünkü modern insanın, günümüz insanının en ciddi açmazlarından birisi Victor Franklin in ifadesiyle “varoluşsal boşluk” içerisine sürüklenmesidir. Diyor ki her çağın bir hastalığı vardır. İçinde yaşadığımız zaman diliminin hastalığı, insanın varoluşsal boşluğa sürüklenmesidir. İnsanın anlam bilincini kaybetmesidir. Abraham Maslow’un ihtiyaçlar hiyerarşisinde güvenlik ihtiyacı, aidiyet ihtiyacı gibi anlam ihtiyacı da yer almaktadır. İnsan bu ihtiyaçlarını karşılarken, istediği gibi sağlıklı şekilde bir doyuma ulaşamıyor. Mesela bir başka, bu konuda kafa yoran bilim adamlarından birisi diyor ki, insanın nihai kaygıları artıyor, ölüm korkusu insanların dünyalarını karartmaya başladı. Bu söylediklerimiz, varoluşsal boşluğun birtakım tezahürleridir. Peki, insanı varoluşsal boşluktan kurtarmak mümkün mü? Evet mümkün. Varoluşsal boşluktan kurtulabilmenin temelinde, insanın inanç dünyasını aydınlık olması yatar. İnsanın inanç dünyası aydınlık olmadığı sürece varoluşsal boşluktan kurtulmak mümkün değildir. İnsanın inanç dünyasının aydınlık olabilmesi için, akıl, vahiy, bilimin işbirliği içinde olması, birbirini tamamlaması gerekir. Acaba yaygın din anlayışımız bize bu konuda destek olabilir mi?

Tam bu noktada iki hususa dikkatinizi çekmek istiyorum. Bunlardan birisi şudur, Kur’an nasıl Allah’ın ayetiyse, insan aklı da Allah’ın ayetidir. Dolayısıyla akıl ve vahiy birbiri ile çelişmez. Yüce yaratıcı akla destek olsun diye vahiy göndermiştir. Vahyin geliş amacı budur. İnsan vahyi, akıl ile anlar ve vahiyden yararlanılarak değer üretir. Salih amelin bir anlamı değer üretmektir. Değer üretmenin ucu açıktır. Biraz sonra bilimin de değer üretme kavramı içerisinde yer alacağını belirteceğim. Dedim ki, Kur’an nasıl Allah’ın ayetiyse, tabiat da Allah’ın ayetidir. Aynı şekilde akıl da Allah’ın ayetidir. Aklın merkezi bir yeri vardır, vahyi akıl ile anlarız. Bir basamak ilerisi, tabiat da Allah’ın ayeti, evren de Allah’ın ayetidir. Peki, evrenin Allah’ın ayeti olmasının anlamı nedir?


34

Evrenin Allah’ın ayeti olmasının anlamı, insanoğlunun evrenin varoluşunda esas olan yasaları keşfettiği zaman anlayabildiği, açıklaya bildiği zaman, o yasaların aynı zamanda aklın da yasaları olduğunu, o yasaların aynı zamanda vahiyle örtüştüğünü görebilmesidir. Evet, aklın, vahyin ve tabiatın Allah’ın ayeti olması bunu gerektirir.

Aslında bizim bilim dediğimiz nedir? Bilim, en temelde insanın ilgi alanına giren her şeyi anlama ve açıklama faaliyetidir. Tabiat bilimleri, insan bilimleri şeklindeki ayrım, esas itibariyle, konunun daha iyi anlaşılmasına yöneliktir. Bilim, en temelde insan faaliyetidir. Anlama ve açıklamanın konusu tabiat ise tabiat bilimleri, insan ve insanın yapıp etmeleri ise, insan bilimleri söz konusudur. Tabiat bilimleri alanında yaptığımız iş, yaratılışın yasalarını anlama ve açıklama faaliyetidir. Bir başka ifadeyle, insanoğlu varoluşun yasalarını anlamaya ve açıklamaya çalışarak tabiat bilimlerini oluşturur. Bu yasaları anlar, açıklar, matematik dilinde tercüme eder. Yapılan iş, yeni bir şey yaratmak değildir. Yapılan iş, var olan olay ve olguların arka planını çözümlemektir. Tabiat bilimleri tamda bundan ibarettir. Peki, var olanın arkasındaki var oluşu sağlayan, var oluşu sürekli kılan, var oluştaki ilişkiler biçimini belirleyen yasalar nelerdir? Bu yasalar kendiliğinden mi olmuş? Mesela ki yer çekiminden söz ediyoruz. İşte elimdeki kalemi bırakıyorum ve kalem yere düşüyor. Niçin aşağı doğru düşüyor? Yukarıya fırlattığım halde yine aşağıya düşüyor. Bu sorulara cevap arıyorum. Burada etkin olan birkaç faktör var. Birisi yer çekimidir, diğeri havanın sürtünme kuvvetidir. Çünkü havayla temas halinde hızı yavaşlatıyor yere düşürüyor. Peki, bunlar nedir? Aslında bunlar, varlık yaratılırken var olan, varlığı var kılan yasalardır işte, biz keşfediyoruz. Bir yasayı görüyoruz adına yer çekimi diyoruz. Bir başka sürtünme kuvveti diyoruz. Einstein de kafa yormuş bakmış e=mc2 demiş. Ve ne yapmış Einstein bunu söylerken, var olan yasayı yakalamış, anlamış ve açıklamaya çalışmış; olay bundan ibarettir. Matematik diline dönüştürmüş formülleştirmiş hepsi bu, ondan sonra bugün bu yasa çerçevesinde biz nükleer santrallerde, her ne kadar Japonya da ki biraz problem ürettiyse de nükleer santrallerde enerji üretebiliyoruz ya da nükleer tıp ta bundan yararlana biliyoruz. Başka alanlarda var. Aslında bütün mesele, yapılan iş nedir? Maddenin özündeki o enerjiyi fark etmek, o enerji açığa çıktığı zaman nasıl kontrol edilebileceğini bilmek. Yasaları bilirseniz, bunu da bilirsiniz. Daha kolay anlaşılır bir örnek vereyim, kuş havada uçar. Kuşun havada nasıl uçtuğuyla ilgili yasaları, ya da kuşun uçmasını sağlayan yasaları bulup, keşfedip matematik diline dönüştürebilirseniz; büyültür, küçültürsünüz tonlarca ağırlıktaki bir uçağı havada uçurabilirsiniz. Aslında olay çok karmaşık değil. Bütün karmaşıklık insanın kafasındadır. Bu süreçte yapılan iş nedir? Bu süreçte yapılan iş, aslında tanrısal aklın nasıl işlediğinin anlaşılması ve açıklanması faaliyetidir. Cümlemi tekrar edeyim mi? Tabiat bilimleri alanında yapılan iş, Tanrısal aklın, yaratıcı

Hasan ONAT

35

aklın nasıl işlediğinin anlaşılması ve açıklanması faaliyetidir. Böylesi bir durumda Tanrısal aklın işleyişinin fıtratla, yaradılışla çelişmesi, çatışması mümkün olur mu? Hayır. Peki, bu aklın nasıl işlediğini kim çözümleyecek? Elbette insanoğlu çözümleyecek. İşte tabiat bilimlerindeki bilim dediğimiz alan tamda bu işi yapar. Yoktan bir şey keşfetmiyoruz var olanı anlamaya çalışıyoruz. Ve onu matematik diline dönüştürüp kullanıyoruz.

Tanrısal aklın nasıl işlediğini keşfeden insan, anladığı ve açıklayabildiği kadarıyla, bu yasalardan yararlanma imkânına da sahip olur. Bir başka ifadeyle, insanın madde üzerinde tasarruf gücü vardır. Casiye suresinin 12 ve 13. ayetleri bu gerçeğe şöyle işaret etmektedir: “O Allah ki koyduğu yasalarla gemilerin yüzüp gitmesi için denizi sizin istifadenize sunmuştur. Bu, O’nun lütuf ve kereminden rızkınızı aramanız ve şükretmeniz içindir. Göklerde ve yerde ne varsa hepsini size boyun eğdiren/ sizin yararlanmanız için Kendi katından lütfeden O’dur. Şüphesiz bunda Allah’ın varlığına ve kudretine işaret eden nice deliller vardır; fakat bunu anlayacak olanlar, derinliğine düşünen kimselerdir”. İnsanın madde üzerinde tasarruf gücü vardır. İnsan maddenin yapısını çözümlediği zaman, madde üzerindeki bu tasarruf gücünü kullanma hakkına sahip olur. Aslında, insanın kültür ve uygarlık yaratması, teknoloji üretmesi, bu tasarruf gücüyle alakalıdır. Yüce Yaratıcı, insanı birtakım yaratıcı yetilerle donatmıştır. İnsan hayatının anlamı, insanın bu yaratıcı yetilerinde gizlidir. Salih amel, bu yetilerin etkin kullanılması sonucu gerçekleşir.

Bu doğrultuda, Kur’an’ın bilimi, bilimsel düşünceyi nasıl teşvik ettiği ile ilgili bazı örneklerle konuyu biraz daha açalım istiyoruz. Kur’an pek çok yerde, ısrarla “düşünmez misiniz, ekletmez misiniz, ibret almaz mısınız” diyerek insanı düşünmeye anlamaya davet eder. Kur’an, “bilmediğin şeyin ardına düşme, kalp, göz her şey ondan sorumludur” (İsra, 36) diyerek insanı, attığı her adımı bilerek atmaya davet eder. Kur’an der ki, mümin insan her sözü işitir, en güzeline uyar. Aslında bilimsel yöntemle bire bir örtüşen bir yaklaşımdır bu söylediklerim, farkında mısınız? Bilim adamı ne yapar? Tabiatta var olan yasaları anlamaya, anlamlandırmaya, açıklamaya çalışır. Bunu yaparken verilerle hareket eder. Kafadan bir şey uydurmaz. Aslında Kur’an’ın bizi teşvik ettiği tamda budur; eğer bir konuda kafa yoracaksanız, fikir üretecekseniz, delillere, verilere dayanmanız gerekir. Kur’an bunu ister.

Kur’an’ın bu duruşu, bizi, daha ilerisini düşünmeye sevk eder. İnsan en güzel şekilde yaratılmıştır, akıl gibi üstün bir nimete sahiptir, madde üzerinde tasarruf gücü vardır. Ancak, insan, kendi yarattığı dünyaya mahkûm olabilir. Kur’an, insanı düşünmeye, gerçekleri anlamaya, kendi yarattığı dünyaya mahkûm olmamaya çağırmaktadır. Aslında insanla ilgili bütün süreç, insanın


36

kelime ve kavramlarla düşünmeye başlamasıyla birlikte başlar. O zaman konunun başına dönelim; dedik ki, post modernite bizi dijital bir dünyaya mahkûm etti. Kullandığınız kelime ve kavramlar, eğer bir şekilde hakikatle örtüşen kelime ve kavramlar değil ise, akıl sizi sağlıklı sonuçlara götürmez. O yüzden Kur’an der ki bilmediğin şeyin ardına düşme, bilmek kullandığınız kelime ve kavramların sağlıklı olması ve yerli yerinde olmasını gerektirir. Bildiklerimiz eğer dış dünyadaki varlıkların iz düşümü ise klasik yunan felsefesinde hakikat denen şey bundan ibarettir, bunların dış dünyadaki varlıklarla bire bir örtüşüp örtüşmediğini bilmek durumundayız. Zihnimizdeki varlıkların iz düşümü, onlarla gerçekten örtüşüyorsa, o zaman algımız doğrudur. Ancak, mesele bundan ibaret değildir. Çünkü bizim zihnimizde sadece dış dünyada var olanların iz düşümleri yok, onlar ile ilgili kavramlar yok. Bizim zihnimizde aynı zamanda bizim yarattığımız, insanın yarattığı bir takım kelime ve kavramlar da var. Mesela akıl kavramı, aslında akıl kavramını biz yaratıyoruz. Çünkü akıl beynin bir fonksiyonudur en nihai noktada. Keza ahlak dediğimiz kavram, bunları da biz yaratıyoruz. Esas problemde burada başlıyor. O zaman da bu kavramların da ne kadar uygun olup olmadığını düşünmek durumundayız. Peki, işte tam bu noktada, bilim bize der ki, bilimsel bilgi sağlam bilgidir. Kaynakları bellidir. Bilimsel bilgi güvenilir bilgidir, test edilmiştir, bilimsel bilgi en azından savulabilir bilgidir. Bakın şu söylediğim özellikler sadece tabiat bilimleri alanıyla ilgili değil, bilimin konusu olan her şeyle ilgilidir. Peki, bu söylediğimi dine tatbik etmek mümkün müdür? İlahiyatçıların yaptığı iş nedir? Özü itibarı ile dini bilimin konusu yapmaktır. Peki din alanında bilgimiz ne kadar sağlıklı? Nasıl bileceğiz biz bunu? Bu bilginin güvenirliğini nasıl tespit edeceğiz? Bunun yolu bilimsel yöntemlerle açık seçik ortaya konulabilir şöyle ki, kurduğum denkleme tekrar dikkat etmenizi istiyorum. Dedim ki, Kur’an Allah’ın ayetidir, akılda Allah’ın ayetidir, bilim, tabiat da Allah’ın ayetidir. Dolayısı ile akıl, bilim ve vahiy bir biri ile çelişmez çatışmaz. Aslında formül bunun içerisinde.

Bunu bir örnekle sanıyorum daha anlaşılır kılmak mümkün, Kur’an sık sık konuşurken delile dayalı olmaktan söz eder. Hatta Allah hakkında tartışanlarla ilgili olarak der ki ellerinde bir belgemi var. Yani Allah hakkında bile tartışabilirsiniz ama eğer belgeniz var ise tartışın. Buyurun tartışın, çünkü Kur’an bu duruşuyla aklını doğru kullanan insanın doğruları bulacağına inanır daha açık bir cümle ile Kur’an insanın aklına güvenmektedir, Allah insanın aklına güvenmektedir, çünkü akıl insana daima doğruyu gösterir. Ancak, aklın yaptırım gücü yoktur. Aklın doğruları bulması, doğruları bilmesi, insanın doğru olanı tercih etmesi doğru olanı yapması anlamına gelmez. O zaman aklın bu duruşunun desteklenmesi gerekiyor. Bunu ne destekleyecektir? Akıl bilimden yararlanarak doğruyu teyit eder; aklın doğruları Kur’an tarafından da teyit

Hasan ONAT

37

edildiği zaman, o doğrular yaptırım gücüne kavuşur. Aslında dinin desteği tam da burada ortaya çıkar, yani aklın doğruları ile dinin doğrularının örtüştüğü noktada din size doğruyu yapma konusunda ileri düzeyde motivasyon sağlar. Bunu istersiniz pratik hayattan bir örnekle kolay anlayabiliriz. Mesela sigara konusunu ele alalım. Bilim bize diyor ki sigara bize zararlı, aklımızla da zararlı olduğunu biliyoruz, ama sigara içmeye devam ediyoruz. Peki, açıkça Kur’an sigara içmeyi yasaklasaydı acaba ne olurdu. Diyeceksiniz ki içkiyi yasaklamış, Müslüman içmeye devam ediyor, içebilir. Kur’an, içkinin haram olduğunu söylüyor. Müslüman insan eğer içecekse, bu gerçeği bilerek içecektir. Bu durum, içki illetinden eninde sonunda kurtulmayı mümkün kılar.

İşin gerçeği, postmodern durum, modernitenin bir devamıdır. Modernitenin alternatifi değildir. Ancak, modernite de değildir. Gerek modernite, gerekse post modernite insanları ciddi açmazlarla karşı karşıya getirmiştir. İnsanlığın geleceği, köklü bir paradigma değişikliğine bağlıdır. Bu yeni paradigma insanlığa yeni bir uygarlığın kapısını aralayabilir. Bu doğrultuda düşünüldüğünde, post modernitenin yeni bir paradigma niteliği taşımadığı, sadece modernitenin açmazlarına yönelik tepkilerden beslenen geçici bir durumu işaret ettiği söylenebilir. İnsanlığın yeni bir insan, bilim, evren ve değerler anlayışına ihtiyaç vardır. Dine rağmen böylesine köklü bir paradigma değişikliği pek mümkün görünmemektedir. Öyleyse, İslam’ın bu konudaki tezlerine yeniden dönebiliriz, yeni bir din anlayışı bize yeni bir medeniyetin kapısını aralayabilir. Çünkü her ne kadar günümüz Müslümanının medeniyet iddiası yok ise de, İslam’ın medeniyete vücut veren kök hücreleri hala sapasağlam durmakta, kendine uzanacak aklı ve iradeyi beklemektedir. Bu sebepten, insanlığın geleceğinin vahyin, aklın ve bilimin işbirliğine bağlı olduğunu söylüyoruz. İslam’ın söz konusu olduğu yerde, akıl, vahiy ve bilim işbirliği yapmak durumundadır.

Post modern durum, modernitenin tartışılmasına imkân sağlamış; onun boşluklarını görmeyi kolaylaştırmıştır. Modernitenin en önemli iki dayanağı olan akıl ve bilimin dogma olmadığı ve kimsenin tekelinde bulunmadığı anlaşılmıştır. İslam’ın akla ve bilime verdiği önem, bu konularda kafa yormayı gerektirmektedir. Bunun için de, öncelikle bilgiye açık olmak gerekir. Yeni bilim anlayışı, en temelde bilimin insan ürünü olduğunu görecek, bütün insanlığın birikiminden en iyi şekilde yararlanmanın yollarını arayacaktır. Bilimin dogma olmadığının anlaşılması, onun hiçbir şey olmadığı/ olmayacağı anlamına gelmez. Bilimin bütün insanlığın ortak tecrübesini içinde barındıran evrensel bir boyutunun olduğu unutulmamalıdır.


38

Yeni bir bilim anlayışı, aynı zamanda, daha insani bir teknolojiyi beraberinde getirecektir. Mevcut teknoloji, insanı esir almaya başlamıştır. Dijital kuşatılmışlıktan kurtulabilmenin yolu, insanın fıtratı ile örtüşen, doğa ile barışık, daha insani bir teknolojiden geçmektedir. Mevcut teknoloji muazzam bir güç artışını beraberinde getirmiştir. Ne var ki, bu gücün kontrolünde sorunlar vardır. Dünyamızın bir barut fıçısına döndüğü yanlış değilse de, bu tabir karşı karşıya kaldığımız tehlikeyi tam anlamıyla anlatmaya yetmemektedir. Nükleer silahlar insanlığın geleceğini tehdit etmektedir. En modern silahların, maalesef Müslümanlar üzerinde denendiğini, silah fabrikaların Müslümanlara silah sattıklarını hatırlamakta fayda vardır. Teknolojinin meydana getirdiği gücü, dinin dışında herhangi bir güçle kontrol etmek mümkün değildir. Yeri gelmişken Alev Alatlı’nın “Yaşasın Ölüm” isimli romanında geçen bir cümleye dikkat çekmek istiyorum. Alatlı, “Hiroşima’ya atom bombasının atılmasını bir tek İslam önleyebilirdi” diyor. İnsan İslam’ın insan anlayışını derinden kavrayınca bu cümlenin ne kadar anlamlı olduğunu görebiliyor. İslam, hayatı ve barışı esas alan bir dindir.

Hayatın ve barışın esas alınmış olması İslam’ın en özgün taraflarından birisidir. Çünkü İslam insan için gelmiştir. Din, din insana destek için, insan için vardır. Din insan içindir, insan din için değil. İster istemez akla şöyle bir soru gelmektedir: Mevcut algı biçiminde din insan için mi, yoksa insan din için midir? Ne dersiniz? Müslüman kültürde insanın bizatihi bir değer olduğu yeterince fark ediliyor mu? İnsan olmadan dinin bir anlamı olmaz. Allah’ın dine ihtiyacı yok, insanın var. Peki, hayatı esas almak ne demektir? Bunun açılımı da şudur: Müslüman her hâlükârda öncelikle yaşamayı tercih etmek zorundadır. Müslüman savaşa, ölmek için gitmez; ölürse şehit olur. Savaşın amacı barıştır. Esas olan barıştır; savaş arızi bir durumudur. Kur’an, herhangi bir saldırı söz konusu olduğunda savaşılmasını, ancak aşırı gidilmemesini ister. İşte İslam’ın hayatı esas almasının anlamı budur. Müslüman savaşa barış için gider, yaşamak için gider ama ölürse şehit olur. Fakat yine yaygın kültürümüze bakın, ölü sever, ölüm sever bir topluma dönüştüğümüzün farkında mısınız, peki çıkış yolu ne? Çıkış yolu hayatı ve barışı esas alan yeni bir anlayış.

Din, esas itibariyle insan hayatına anlam kazandırmak için vardır. Daha önce de dikkat çektiğimiz gibi, Yüce Yaratıcı insanı birtakım yaratıcı yetilerle donatmıştır ve hayatın anlamı insanın bu yetilerinde gizlidir. İnsan, bu yaratıcı yetileri sağlıklı bir şekilde, anlamlı, insanlık için için faydalı bir şey üretmek için kullanmak durumundadır; bunun adı da salih ameldir. Salih amel, tabiatın dilinin doğru okumayı, yani bilimi gerektirir. Tabiat dilini doğru okumak, tabiat bilimlerinin bir şekilde Tanrının ortaya koyduğu Tanrısal aklın nasıl işlediğinin doğru anlaşılması hadisesidir. Bilim, o sınırlar çerçevesinde işlevini yürütürse o

Hasan ONAT

39

zaman ortaya çıkan teknoloji çevre kirliliği gibi problemlerle başımızı ağrıtmaz. Her insan, insanlığın geleceğini de düşünmek zorundadır. Çünkü bu dünyada sadece biz yaşamıyoruz. Bu dünyada bizden sonrakiler de yaşayacak. Bizden sonraki nesillere daha yaşanabilir bir dünya bırakmak bizim boynumuzun borcu. Bu durumun, post modern benmerkezcilikle pek örtüşmediğini görebiliyoruz. Bunun batılı bilim paradigmasının eseri olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü bu paradigma, tabiatı insanın sömüreceği bir nesne olarak görmüştür. İşte bu algının değişmesi gerekiyor. Çünkü tabiat insana Tanrının bir emanetidir. İnsanoğlu tabiatın dilini öğrendiği, çözdüğü zaman tabiatın insana sağlayacağı avantajlardan en iyi ve en doğru şekilde yararlanabilir. Önerimiz, tabiatın dilini doğru okuyan, din ve bilimin iş birliği imkânını gerçekleştiren bir arayışın içerisinde olunmasıdır.

Sözün özü, eğer insanlığın geleceği açısından dinin, aklın ve bilimin işbirliği yapması gerektiğine inanıyorsak, İslam’ın böyle bir yaklaşımı teşvik ettiğinin farkında isek, yapmamız gereken ilk iş din anlayışımızı gözden geçirmek olmalıdır. Maalesef, Müslüman kafada din ve gelenek iç içe girmiş; din gelenekleşmiş, gelenek de dinleşmiştir. Bu durum, hem Müslümanların on dört asrı aşan süreçte oluşturdukları, medeniyetin omurgası olan muhteşem bilimsel birikimin ve tecrübenin doğru anlaşılmasını engellediği gibi, Müslümanları maziye mahkûm etmektedir. Geçmişin kutsallaştırılması bunun bir neticesidir. Sağlıklı bir gelecek tasarımının yapılamamasının ve yüzümüzün sürekli maziye dönük olmasının da sebebi aynıdır. Müslümanların yeni bir İslam anlayışına ihtiyaçları vardır. Kur’an’ın kurucu ilkeleri, Müslümanların mevcut birikimleri ve insanlığın yakaladığı bilimsel düzey, bunu mümkün kılmaktadır. Buna, Müslümanların olduğu kadar, bütün insanlığın da ihtiyacı vardır.

Bazen benden, bir İlahiyatçı olarak İslam’ı kısaca anlatmam istenir. Benim aklıma hemen Ah Kaf suresinin 13. ayeti gelir. Yüce Yaratıcı şöyle buyurmaktadır: “Rabbimiz Allah’tır deyip, dosdoğru olanlar için hiçbir korku yoktur ve onlar asla üzülmeyeceklerdir”. Bir sonraki ayet de şöyledir: “İşte cennetlikler bunlardır ve yaptıkları güzel işlere karşılık olarak orada sürekli kalacaklardır.” Fussilet suresinin 30. ayeti de şöyledir: “Rabbimiz Allah’tır deyip dosdoğru olanlara gelince, onlara melekler gelir ve şöyle derler: ‘Korkmayın, üzülmeyin, size vaat olunan cennetle sevinin, mutlu olun”. Bana göre bu ayetler İslam’ı çok güzel özetlemektedir. Dinin özü Tevhit, yani Allah’ın var ve bir olduğuna inanmaktır. İnsan, aklını doğru kullanırsa bu inanca ulaşabilir. Allah’ın varlığına inanmak, fıtrata uygundur; inanmamak arızi bir durumdur. Tevhidin yanında iki temel esas daha vardır: Ahret ve nübüvvet inancı. Allah’a, öldükten sonra dirilmeye ve Hz. Muhammed’in peygamber olduğuna inanan bir kimse Müslümandır ve İslam dairesi içindedir. Müslümanı, davranış planında bekleyen,


40

bütün düşünce ve fiillerinin özü de, dosdoğru olmaktır. Tevhit, insanı özgürleştirir, dosdoğru olmak, insan olmanın olmazsa olmazı, insan olmanın ortak paydasıdır. Bu temel esaslar insanın inanç dünyasını aydınlık hale getirir ve insanın yaratıcı yetilerini etkin kullanmasını ve salih ameli gerçekleştirmesini sağlar. Bütün bunların olabilmesi için, insanın kendi varlığının farkında olması ve aklı gerçekten etkin kullanması gerekir. Kur’an, aklını kullanmayanların pislik içinde kalacağı uyarısını yapar (10/100).

İnsanlığın tekrar Tanrı ile barışması gerekmektedir. Ancak, dinin, adı ne olursa olsun, mevcut kurumsal yapısı ile insanlığı mutlu etmesi de, doğrusu biraz zor görünmektedir. Eğer İslam dininden söz edilecekse, gerek modernitenin saltanatının yıkılması, gerekse post modern arayışlar, İslam’ın önünü açmaktadır. Ancak, Müslümanların da, geleneğin ağırlığından ve kurumsallaşmış dini yapıların zincirinden kurtularak, Tevhit eksenli, Kur’an’ın kurucu ilkelerini, insanlığın ortak tecrübesi ile birleştirerek, insanın kendini inşa etmesini kolaylaştıracak ve yeni bir uygarlığın kapılarını aralayacak daha sağlıklı bir din anlayışına kavuşmaları gerekmektedir. Yeni din anlayışı, hem insanlığın tarihi tecrübesinin ortak ürünü olan evrensel değerlerle, hem de özelde bilimle barışık olmak durumundadır. İşte tam da bu noktada, insanlığın geleceğinin dinin ve bilimin işbirliği ile mümkün olabileceğini düşünmemek için hiçbir sebebin olmadığını rahatlıkla söyleyebiliriz. Ancak, tekrar edelim: Bunun için yeni bir din anlayışına ve yeni bir bilim anlayışına ihtiyaç vardır. Müslümanlar, İslam’ın medeniyet dini olduğu gerçeğinden hareketle, yeni medeniyetin omurgasını oluşturacak yeni bir bilim paradigması inşa edebilirler. Yeni arayışların damgasını vurduğu post modern durum, modernitenin devamı olarak bir geçiş sürecini işaret etmektedir. Batı uygarlığının; insan, bilim ve tabiat anlayışının modernitenin akış sürecinde insanlığı mutlu kılacak, barış içinde yaşama imkanı sağlayacak yeni bir paradigma üretmesi pek mümkün görünmemektedir. Ancak bu süreç, eğer aklı yeniden keşfeder, eleştirel düşünceyi içselleştirir ve din-akıl-bilim işbirliğini sağlayabilirlerse, Müslümanlara yeni bir uygarlık paradigması yaratma imkânı sağlayabilir. Gerçekten de, insanlığın böylesi bir yeniliği ihtiyacı vardır.

Sabırla dinlediğinizi için teşekkür ediyorum.

qwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopadfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmqwertyuiopasdfghjklzxcvbnmrtyui

df h kl b

ÇAĞIMIZDA DİN ANLAYIŞLARI

Prof. Dr. Osman BİLEN

Çağımızda Din Anlayışları

42

Özgeçmişi:

Prof. Dr. Osman BİLEN

Kozaklı Nevşehir’de doğan BİLEN, 1985 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nden mezun oldu. Aynı yıl Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi ve Mantık Anabilim Dalında araştırma görevlisi oldu. 1988-1995 yılları arasında Amerikan Katolik Üniversitesi, Felsefe Fakültesi’nde Felsefe Yüksek Lisansı ve Doktora derecelerini tamamladı.

2002 yılında Din Felsefesi ve Çağdaş Felsefe alanında Doçent oldu. 2008 yılında İlahiyat Fakültesi İslam Felsefesi Anabilim dalında Profesör oldu. İslam Felsefesi, Din Felsefesi, Yorum Bilim, Bilim Felsefesi alanında kitapları ve makaleleri olan Osman BİLEN’ in iyi derecede İngilizce bilgisi yanında, Arapça, Fransızca, Almanca okuma bilgisi vardır.

Telif Kitapları 1. Çağdaş Yorumbilim Kuramları: Romantik, Felsefi ve Eleştirel Hermenotik, Kitabiyat Yayınları, Ankara, 2002 2. Din Felsefesi Üzerine Bazı Araştırmalar-Platon’dan Wittgenstein’a, 2k Digital Yay., İzmir, 2001 3. Modern ve Klasik İslam Felsefesinin Ana Sorunları, 2K Digital Yay., İzmir 2001 4. The Historicity of Understanding and The Problem of Relativism in Gadamer’s Philosophical Hermeneutics, The Council for Research in Values and Philosophy, Washington, D.C., 2002

Osman BİLEN

43

Konuşmacı: Prof. Dr. Osman BİLEN Tarih: 17.02.2011 Yer: Sabancı Kültür Merkezi


“Gayrıdır her milletten bu bizim milletimiz Hiç dilinde bulunmadı din ü diyanetimiz.”

Yunus Emre

Yunus Emre sözleri ile ifade edecek olursak, çağdaş dünyada hakkında en çok konuşulan; ancak nasıl anlaşılacağı konusu sürekli ertelenen beşerî ilgi alanlarından birisi dindir. Yunus, burada “dil” ile lisanı değil, gönlü kasteder ve insanların dine ‘sözde’ meylettiğinden, gerçek anlamıyla değil, sadece şeklî olarak dine uyulmasından yakınmaktadır. Çağımızda ise tam tersi bir durum söz konusudur: “Din” hakkındaki araştırmalar ve tartışmalar dil ve kavramlar etrafında yoğunlaşmakta, dinin sadece tezahürlerine odaklanmakta, fakat insanların gönüllerindeki ve davranışlarındaki anlamıyla “dinin” ne olduğu sorusu cevapsız kalmaktadır.

Günlük hayatta da “din” buradaki anlamıyla “diyanet” yerine kullanılmaktadır. Hatta halk arasında bazen bu ikinci kelime yanlış bir şekilde “dinayet” olarak telaffuz edilerek “din ve ayet” kelimelerinden bitişik bir isim sanılmaktadır. Bu yanlış telaffuz da, tesadüfen din görüntüsü, alameti ve işareti gibi anlamlara gelmektedir. İnsan için hayatın anlamını ve varlığın hakikatini kuşatan öğretiler ve inançlar bütünü olarak dinin geçirdiği bu anlam daralması, insanın hayat ve hakikatle kurduğu ilişkide de bir değişime işaret etmektedir. Osmanlı döneminde son devride çıkan bir dergi, künyesinin altında yazan “dinli hayat, hayatlı din” ilkesinin esas alınacağını ima etmekteydi. Çağdaş din anlayışı, dinin hayattan, hayatın da dinden soyutlanması ile sonuçlanan bir süreci aydınlatacak bazı ipuçlarını içinde barındırır.

Sadece din anlayışında değil, dinin tezahürlerinde de çağdaş dünyada geleneksel toplumlarda dinin işlevine göre bariz bir farklılık oluştuğu inkar edilmez. Din anlayışındaki bu değişimin Batı’da çağdaş düşüncenin başlangıcı sayılan 17. yüzyıldan itibaren geliştiğini belirtmek gerekir. Çağımızda dinin “görünürlük” üzerinden anlaşılması, şu ve bu şekilde son üç asırda gelişen yeni bir “kutsal tasavvuru” ile yakından ilgilidir. Burada “tasavvur” kelimesi insan zihninde oluşan dış dünyadaki nesnelere, olgulara veya gerçekliğe dair bir resim, imge ya da kavramı kastediyorum. Tasavvur, dışa dünyadaki bir olgu ve duruma tekabül ederse doğru; etmez ise, zihin dışındaki dünyayı eksik veya yetersiz


44

temsil ederse yanlış olarak tanımlanabilir. İmgeler, bazen kasıtlı olarak çarpıtılmış, tahrif edilmiş olabilir, bazen çeşitli nedenlerle eksik ve yetersiz kalabilir. Bir durum hakkındaki tasavvurun hatalı, kusurlu eksik veya çarpık olmasının nedenlerin araştırılması bir ölçüde mümkündür. Kullanılan araçların yetersizliği ve gerekli yetenek ve becerilerin eksikliği gibi harici faktörler eksik tasavvurların oluşmasına yol açabilir. Çağdaş din anlayışlarına esas olan “kutsal tasavvurunun” eksik ya da yanlışlığı çağdaş Batı düşüncesinin çeşitli önyargılarına bağlı olarak ortaya çıkmıştır. Bunları sırasıyla şöyle özetlemek mümkündür: Birincisi, Batı Hıristiyan geleneğine özgü kavramların bütün dinler için genelleştirilmesi; ikincisi, din hakkındaki araştırmalara tarih, antropoloji, sosyoloji gibi sosyal bilimlerin ve hatta doğa bilimlerinin yöntemleri ve kavramları ile indirgemeci bir yaklaşımın hakim olması; son olarak da aydınlanma dönemi ile başlayan toplumsal dünyevileşmenin geri döndürülemez bir süreç olarak dini gereksiz ve geçersiz kılacağı beklentisin yaygınlaşması.

Dinin fertlerde ve toplumlardaki görünür tezahürleri ile tanımlanması ya da “din” kelimesinin genelleştirilerek kullanılması sanıldığının aksine yeni bir durumdur. Çeşitli kültürlerde daha önceleri muhtelif “inançlar ve eylemler ve kutsal tasavvurları” bütünü belirli bir geleneğin adı ile ifade edilirdi: “İslam Dini” “Hıristiyanlık” ve “Buda dini” gibi. Bu tür kullanımlarda “din” kelimesi bir sıfat değil, isim tamlamasıdır; yani “din” kelimesi bir “inanç ve davranış kurallarını benimseyen ve uyan toplumların mensup olduğu bir geleneğinin adını belirli hale getir. Günümüzde ise “din” kelimesi, sıfat isim haline gelmiş bütün yaşayan inanç geleneklerinden bağımsız bir genellik kazanmıştır. Çağdaş kullanımda, beşeriyet arasında genel bir din vardır; çeşitli inanç gelenekleri bu genel dinin türleri veya çeşitleri olarak anlaşılmaktadır.

Geçen yüzyılın başında, dinin çağdaş dünyada varlığını sürdürüp sürdüremeyeceği hakkında karamsar bir tahmin yaygınlık kazanmıştı. Sosyal bilimciler, modernitenin yol açtığı toplumsal değişimin, insan hayatı üzerinde dinin geleneksel etkisin ve gücünü yitireceğine inanmamızı beklemekteydiler. Fakat iki dünya savaşı sonrasında, sadece baskıcı toplumlarda ve devletlerde bu kehaneti doğrulayacak uygulamalar dinî tezahürleri baskıladı. Daha çoğulcu ve serbest ortamlarda ve hatta baskı altındaki toplumlarda dinin etkisini sürdürdüğünü ve tahminlerin aksine yeni bir yayılma göstererek canlılık kazandı. Çağdaş durumda, sekülerleşme (dünyevileşme) sürecinde sadece geçmişe ait kültürel bir mirasa dönüşeceği beklenen din hakkında sosyal bilim araştırmalarının dayandığı bir varsayım olarak çağdaşlığın “dünyevileşme” yönünde ilerlediği anlayışının gözden geçirilmesine ihtiyaç doğdu. Artık birçok sosyal bilimci, dinin çağdaş hayattaki yeri hakkında yeni bir değerlendirmede bulunmaya ve moderniteye rağmen neden insanların hala bir din seçmeye ve dinî kurallara uymaya devam ettiklerine dair sekülerleşme kuramlarını sorgulamaya başladı. Medyadan günlük hayata, siyasetten aile hayatına kadar çeşitli kurumsal ve kültürel ortamlarda dinin etki alanlarına ve sınırlarına ilişkin araştırmalar çağdaş din anlayışları hakkında önemli bazı ipuçları vermektedir. Yeni yaklaşım dini, geleneksel öğretiler ve mensuplarının sayılarına göre değil, şahsî tecrübe açısından ve toplumsal etkilerine göre tanımlamaya çalışır.

Osman BİLEN

45

Yaşayan dünya dinlerini, kendi kitabî kaynakları, yerleşik gelenekleri ve hayatın anlamı konusunda mensupları arasında oluşan tasavvurlara göre değil, çeşitli sosyal bilimlerin, tarihin, antropolojinin ve hatta doğa bilimlerinin kavramlarına indirgemek suretiyle tanımlamak, dine çağdaş yaklaşımların başlıca özelliğidir. Dinlerin kendi mensupları tarafından yapılan tanımlarını “teolojik” sayan bu yeni indirgemeci yaklaşım “genel bir tür kabul ederek” dini psikolojik, sosyolojik, ahlaki ve felsefi ve kültürel çerçevede araştırmayı seçer. Roma İmparatorluğu ile teması bulunan dünya dinlerine dair kitabında John Fergusoni din tanımlanırını aşağıdaki şekilde sınıflandırır: Teolojik, ahlaki, felsefi, psikolojik ve sosyolojik.

1.Teolojik Tanımlar

Çağdaş sosyal bilimlerin kavramsal çerçevesi içinde teolojik din tanımı

Batı Hıristiyan geleneğin tarihi tecrübesine ve terimlerine başvurularak yapılmaktadır. Dinin, Tanrı’ya, bir mutlak güce ya da tabiatüstü manevi güçlere dair inançlar şeklinde tanımlanması teolojik yaklaşıma olarak gösterilmektedir. Mesela, İslam dini ile ilgili geleneksel tanım, Tanrı merkezli bir tanım değil, aksine insan açısından İslam ‘dünyada salahı, ahirette felah’ı hedefleyen bir dindir. Dünyanın ve insanın iyileştirilmesi, ıslahı, sulhu veya barışı; ahrette ise insan için kurtuluşu hedefleyen bir öğretiler ve kurallar bütünü olarak anlaşılır din.

a) Çağdaş yaklaşımda teolojik tanımlara göre din “Tanrı’ya inanmadır.” Bir sağduyu yaklaşımı olarak bu tanıma göre din, Tanrı inancı ile sınırlıdır. On üçüncü yüzyıl Hıristiyan ilahiyatçısı Thomas Aquinas (1225-1274) dini, “Tanrı ile uygun bir şekilde bağ kurmak” olarak tanımladığında, bu ilişkinin nasıl kurulacağını kutsal kilisenin belirleyeceğini varsaymaktaydı. Bu farkı dikkate alırsak yukarıdakine benzer bir görüşü ifade etmiş oluyordu.ii

b) ‘Din, manevi varlıklara inançtır’. Bu on dokuzuncu yüzyılda yapılan

antropolojik bir tanımdır ve aslî şekliyle dinin, en aşağı düzeyden başlamak üzere en güçlü varlıklara kadar uzanan bir ruhlar hiyerarşisini içerdiğini varsayar. Doğa bilimlerinin etkisiyle maddi ve manevi olmak üzere iki düzeye indirgenen varlık sahasının yalnızca ruhî ve manevi olanı dine ait bir alan olarak gösterilmektedir.

c) ‘Din, Tanrı’nın insan ruhunda yaşamasıdır’. Bu tanım, on dokuzuncu yüzyıl teologu W. Newton Clarke (1841-1912)’dan gelir. Dinî modernizmi temsil eden bu yaklaşım dini, Tanrı hakkındaki öğretiler olarak değil, insan fertlerinin yaşadığı manevî tecrübeye göre tanımlamayı ve dinî gerçekliğin bireylerin tecrübesine göre farklılaştığını savunur.

d) ‘Din, hem korkutucu hem de hayret uyandıran bir gizemdir.’ Bu ifade ile Karl Otto, dinin özünü gizemli olmasında arar ve ona göre dinin bu büyüleyici gücü insanı cezbeder. ‘Kutsal tasavvurunun” yirminci yüzyılda akılla ilişkisi ortadan kaldırılarak din, korku gibi akıldışı duygulara sıkıca bağlı bir düşünce biçimine indirgenmiş olur.


46

Yukarıdaki bu dört örnek, din hakkındaki çağdaş teolojik tanımları şu şekilde özetlemekte yardımcı olur. Teolojik tanımlar, dini öğretilerin merkezine, genel olarak yüce bir Varlık şeklinde kişiselleştirilen fakat aynı zamanda başka güçlü manevî varlıklar vasıtasıyla da etkili olabilen bir “kutsal tasavvurunu” yerleştir. Ancak, bazı durumlarda, kişi olmayan (gayri zatî), gizemli ve tabiatüstü bir güç olarak tasavvur edilen bu kutsal ya da kutsallar dinî insanın dinî tecrübesinin nihai amacı olarak gösterilerek doğa ve dünya kutsaldan arındırılmış olur. Bu yaklaşımla din, panteist bir seküler mistisizme indirgenir. Yaşayan dinlerin öğretilerini dışarıdan tanımlayan ve gelenekleri olan dinler üstü mistik bir teoloji inşasına kadar uzanan bu anlayış, yapı itibariyle seküler bir tasavvura dayanır ve dinî gelenekleri toplumsal muhtevasından soyutlayan bir yaklaşımı temsil eder. Toplumsal ve doğal dünyadan uzaklaştırılan din, bireysel tecrübede ancak ahlâkî bir öneme sahip olacaktır.

2. Ahlâkî Tanımlar

Dinin, kendisine inanların nasıl yaşamaları gerektiğini düzenleyen öğretilerden ibaret gösteren tanımlar, dine ahlâkî açıdan yaklaşımı temsil eder. Bu tür bir yaklaşımın tipik örnekleri olarak şunları zikretmek mümkündür:

a) ‘Din, iyi bir hayata götürür’. Bu da sağduyuya dayalı bir tanımdır ve basit bir şekilde, dinin insan için bireysel olarak ahlaklı olmak neyi gerektiriyorsa -ki bu gereklilikler asla tanımlanmaksızın- o anlamda ahlak olduğunu varsayar.

b) ‘Din, duyguyla karışık ahlâk’ tır. Yine on dokuzuncu yüzyıl İngiliz yazarı Matthew Arnold’a ait bu tanım da, beşeri duyguların mevcut bir dine yönelik ahlakî anlayışa eşlik etmesini gerekli görür. Dinin önemini, inanç ve öğretilerinde değil, ahlâkî pratiklerde arayan bu anlayış, dine pragmatik yaklaşımı temsil eder.

c) ‘Din, bütün ahlâkî görevlerimizi ilahî emirler olarak kabul etmektir.’ Bu tanım, on sekizinci yüzyıl felsefecisi Immanuel Kant’ın ‘kategorik emir’ olarak açıkladığı ahlak yasasının bir başka şeklidir. Kant’a göre bütün insanların itaat etmesi gereken bir ahlak yasası vardır. Ahlak yasası olarak anlaşıldığında din, bu ahlak yasasının Tanrı’dan bir emir olarak yorumlandığı zaman var olur.

d) ‘Din, yeteneklerimizin özgür kullanımına engel olan endişelerin bir toplamıdır’. Yirminci yüzyılın başlarında yaşamış bir din felsefecisi olan Salomon Reinach’a (1858-1932) atfedilen bu tanım dine yönelik olumsuz bir yaklaşımı ima etmekle birlikte, dinin işlevini ezelî yasalara ya da toplumsal adetlere Tanrı’nın buyrukları olarak uymayı da kapsadığı için dinin ahlâkî tanımlarına dahil edilebilir. Ancak, bu tanım aynı zamanda, dinî özgür iradeyi kısıtlayan korkulara ve endişelere indirgeyerek kendi dönemindeki psikolojik yaklaşıma da dahil edilebilir.

Yukarıda verilen örnekler şu şekilde özetlenebilir: Ahlaki tanımlar, kaynağı sorgulanmayan ya da sorgulanamaz sayılan ve genel olarak da inançlarla desteklenen doğru davranış kurallarına uymayı dinin temel ölçüsü olarak

Osman BİLEN

47

gösterir. Modernite ile ortaya çıkan bireyleşmenin ahlak kurallarının da evrenselliğini tehdit etmesi karşısında dine ahlâkî bir değer yüklenmesine yol açar. Birey iradesinin karşısında soyut kurallar olarak dini tanımlamakla, aynı zamanda dini psikolojik duygularla açıklamaya da kapı araladı.

3. Psikolojik Tanımlar

Dinin psikolojik tanımları dinin, dini objeyle ilişkin insanın duyguları, hisleri ve psikolojik durumlarıyla ilgili olduğunu vurgularlar. Yukarıda adı geçen Ferguson’un verdiği örneklerden bazılarına işaret edebiliriz.

a) ‘Din, sakin bir şekilde düşünüldüğünde, dehşete düşüren bir çöl gibi algılanabilecek bu dünyada teselli aramanın sonucudur’. Yirminci yüzyıl felsefecisi Betrand Russell tarafından yapılan bu tanım, dünya hakkında karamsar bir görüşü, hatta Hıristiyan öğretilerde aslî günahı çağrıştıran “kötümser” bir insan anlayışını temsil eder. Aynı zamanda talihsizlikler ve acılarla dolu bir hayat tasavvurunu öne sürerek, dini de bir teselli ya da avunma aracı olarak göstererek psikolojik alana indirger. Daha sonra Sigmund Freud’un temsil ettiği anlayışı da yansıtan bu fikirler dini psikolojik bir yanılgı olarak tarif eder.

b) ‘Din, derin ve derunî tecrübenin bir türüdür’. Bu tanım derunî tecrübeyi vurguladığı için insanı birey olarak da yetersiz gören bir anlayışın sonucu olarak dini, mutlak bir bağlılık hissi olarak tanımlayan on dokuzuncu yüzyıl Alman teologu Friedrich Schleiermacher tarafından ifade edilen psikolojik bir tanım olarak tasnif edilebilir.iii

c) ‘Din, evrensel bir takıntı ya da nevrozdur’. Bu tanım, Sigmund Freud’un ve psikanaliz okulunun takipçilerinin bakış açısını yansıtır. Modernitenin bireysellik anlayışı içinde, kişi kendine yeterli bir özne olarak görülmediği için, bu yetersizlik halini din ile tamamlayan bireylerin gerçek psikolojik benliğine ve sağlığına kavuştuğunda üstesinden gelebileceği bir rahatsızlık olarak din tanımlanmıştır.

Psikolojik tanımlar bireylerin derunî tecrübe ve hislerini dinin merkezi ölçüsü haline getirir. İnsanın birey olarak, doğa, toplum ve hayat karşısında duyduğu yalnızlık ve çaresizlik hisleri hatta korku ve kaygılarını daha kuşatıcı büyük bir güce baş vurması dinin psikolojik tanımlarına esas teşkil eder. Bu korku ve kaygıların sahici veya gerçek bir varlığa dönük olması gerekmediği gibi, bir yanılsama hatta rahatsızlık sayılması, dine olumsuz bir bakışın gelişmesine işaret eder. Duygusal yanılsamalar kadar, yanlış tasavvur ve düşünce konusu olarak da din hakkında bazı felsefi görüşler de, bu olumsuz yaklaşımları destekler niteliktedir.


48

4.Felsefi Tanımlar Teolojik tanımlarla ilgili olmakla birlikte felsefi tanımlar, genel olarak dini, Tanrı’nın varlığı ve bununla ilgili kanıtların geçerliliği üzerindeki tartışmalar çerçevesinde tasvir ederler. Yine de Tanrı inancı dışında, dini inançların pratik değeri üzerinde de duran felsefeciler, dini öğretilerin doğruluğu ya da yanlışlığından ziyade insan varoluşunun ilgileri açısından dini kavramlara yaklaşan felsefeciler de vardır. a) ‘Din kişinin, kendi başına, yalnızken yaptığı şeydir.” Bir yirminci yüzyıl felsefecisi olan Alfred North Whitehead’e ait bu tanım, insanın tür olarak evren içindeki soyut yalnızlık düşüncesini ve kendi dışında bir bilinçli varlık arayışı içindeki beşeri varoluşun temel boyutu olarak dinî gösterir. Muhtemelen bir kimse, tek başına ya da yalnız olmasına rağmen, bu yalnızlığı aşabilecek bir bilinç durumuna yükselmeyi başardığı ya da yalnız oluşunun farkına vardığı zaman dinî bir tecrübeyi gerçekleştirmiş olur. Bu tanım da aslında dinî felsefî bir mistisizme indirger. Şöyle ki, insan yalnızlığı içinde daha yüksek bir bilinç, ya da Tanrı arayışına girdiğinde aslında kendi benliğinin genişlediğini fark eder. Kendisinde Tanrı’yı mı bulur, Tanrı’da kendisini mi bulur sorusu böylesi bir entelektüel mistisizmde anlamını kaybeder.

b) ‘Din, insanın, kendisinin dışında bir varlığa kendine özgü nitelikleri yansıtması ile kurulan bir ilişkisidir’. Bu iddia, on dokuzuncu yüzyıl felsefecisi Ludwig Feuerbach’ın, din hakkındaki görüşleriyle alakalıdır. Buna göre din, beşerî değerlerin yüce bir varlığa yansıtılmasıdır. İnsanın güç, bilgi, ümit ve sevgi gibi elde etmeyi arzu edip ulaşamadığı beşeri değerlere, ideal ve mükemmel nitelikler yüklenerek dışarıda varlığı tasavvur edilen bir kutsal güce yansıtılır ve din böylece ortaya çıkar.

c) ‘Din, nihai bir ilgidir’. Yirminci yüzyıl teologu Paul Tillich’in ifadesiyle dinin en basit ve yalın olarak, insanın nihai olarak kendi varlığını ilgilendirdiğine inandığı ve kabul ettiği bir ilişkidir. Açıkçası bu ilişki, Tanrı ya da herhangi bir manevi varlıkla olabilir; ancak, sayılanlardan daha kapsamlı bir ilişki olarak din farklı öznelere göre, farklı sembol ve kavramlarda ifade edilen soyut bir gayeyi de içine alabilir.

Felsefi tanımların da, Hıristiyan teolojisinin etkisiyle dini Tanrı inancı ile sınırlandırmaktadır. Dine felsefi yaklaşımlar da, çağdaş durumun ortaya çıkardığı bireyselleşmeyi, yalnızlaşma kavramı ile varoluşsal bir kaygıya indirgeyerek dini bir varoluşsal arayışın belirsiz bir hedefi olarak tanımlar. Birey hayatının karşısındaki doğal ve toplumsal hayatın düzensizliklerini kozmik bir düzen arayışı ile dengelemeyi din olarak sunan bu yaklaşım, beşeri varoluşun nihai ilgisi olarak soyut bir kutsal kavramına başvurur.

Osman BİLEN

49

5.Sosyolojik Tanımlar

Dini, kültürel araçlara ve kurallara göre şekillenen bir topluluk bilinci ya da toplumun ürettiği bir kurum olarak gösteren tanımlar sosyolojik yaklaşıma özgüdür. Dinî öğretiler ve inançların içeriğinden ziyade işlevi ve menşei üzerinde durulun sosyal bilim araştırmaları dini toplumsal hayatın dahilî öğelerine başvurarak açıklamaya çalışır.

a) ‘Din, halkın afyonudur’. Karl Marx tarafından dile getirilen bu yargı, dinin siyasi ya da ekonomik gücü elinde bulunduran toplumsal sınıfın kitleleri hakimiyet ve denetim altında tutmasının bir aracı olarak tanımlar. Hakim güçler, kendi düzenlerini korumak adına, baskı altındaki kitleleri gelecek bir dünyada, ya da ahirette kavuşacakları adil bir hayat düzeni ümidiyle bu dünyadaki kaderine razı olmalarını sağlamak için kullanılır. Bu yüzden de din, hem hakim güçler hem de baskı altındaki toplum kesimleri için sosyolojik bir işlev görür.

b) ‘Din, değerlerin muhafazasıdır’. Emile Durkheim gibi geleneksel

sosyologlar ya da Bronislaw Malinowski gibi antropologlar tarafından yaygın olarak kabul edilen bir görüşü yansıtan bu tanıma göre din, toplum içindeki kurumları ve değerleri muhafaza edici bir güçtür. Bu güç, toplumun temel değerlerini tanımlar ve sonra da bu değerleri tabiatüstü ve manevi güçlere müracaatla muhafaza eder ve pekiştirir. c) ‘Din, bütünüyle tatmin edici bir hayatın peşindeki ortak bir arayıştır’. Bu tanım psikolojik bir tanım gibi görülmekle birlikte, sosyolojik ve felsefi tanımlarla da ortak bir çerçeve sunar. Dine ‘nihai mutluluğu aramak’ şeklinde toplumsal bir ahlaki hedef yükler. Hayata karşı karamsar bir bakışı da yansıtan bu anlayış, Hıristiyanlığın kurtuluş öğretisini esas alır. Buna göre insanlar ve toplumlar tatmin edici bir hayatı arzuladıklarında, ilgilerini dünyadan dine yöneltmektedirler. Bu anlayış aynı zamanda bazı çağdaş çağdaş antropologlar tarafından da tekrar ediliriv. Onlara göre din, ‘bir toplumun nihai ilgisine yönelik inançlar ve uygulamalardır.

Sosyolojik tanımlar, dinin toplumsal işlevini ve menşeini açıklamayı hedef alan ve toplumsal varlık olarak bir beşeri cemaati dinin vazgeçilmez bir öğesi sayar. Bu haliyle din, bireyden ziyade toplumu, çeşitli boyutlarda bir cemaat olarak kendisinden daha büyük kuvvetlere inançla özdeşleştirilir ve bu inançlar tarafından bir arada tutulan toplumun varlığı dinin devamını sağlar.v

Çağdaşlıkla birlikte gelişen insan anlayışı, bireyi ön plana çıkarmakla birlikte, insanın yalnızlığını vurgulayan bütün yaklaşımlar dini bir teselli ve sığınma mercii olarak gösterir. Friedrich Schleiermacher din, “acizlikten doğan mutlak bağımlılık (das schlechthinnige Abhängigkeitsgefühl) duygusu” olarak tanımlar. Bu tanımın esas aldığı din, ilkel sayılan dinî örneklere dayandırılmaktadır. Din insanda kendi kifayetsizliği duygusundan kaynaklanan bir farkında oluş yaratır. İnsan kendi acizliğini, zayıflığını irade ettiği fakat gücünün yetmediği durumlarda fark eder. Bu engellenme duygusunu ya birey


50

olarak içine kapanarak, ya toplumla bütünleşerek aşabilir; ya da ahlakî buyrukların mutlaklığına olan güvenle ya da daha yüksek bir bilince doğru soyut bir fikri sıçrama ile aşabilir. Tanrı inancı ile sınırlayarak dini tanımlayan teolojik yaklaşım dışındaki bütün anlayışlar, Batılı düşünce kalıpları içinde geleneksel din anlayışına göre bir ilerlemeyi temsil eder. Zaten ilerlemenin son aşamasında olan Batıya göre insanlığın çocukluğunu temsil eden ilkeller, hayatın zaruri ihtiyaçlarını karşılama düzeyine ulaşmadıkları için daha karmaşık ve özgür bir din hayatına sahip olamazdı.

Aydınlanmanın tabiata hakim olma hamlesiyle bu ilkel şartlardan kurtulacak olan topluluklar özgürleştikçe Hıristiyanlık gibi “estetik” bir dini keşfedecektir. Dinin menşeini estetik duygu ile açıklayan Hegel dinin gelişim sürecinin Hıristiyanlıkla sona erdiğini savunur. Hegel’in "kutsal ruhun, fani ruhlar aracılığı ile kendi öz-bilincine kavuşma süreci olarak” tanımladığı din sayesinde insan bireyi kendisini fark edip hayatın anlamını keşfetmez; aksine insanın yaptıkları sayesinde Tanrı insanda adeta kendisini keşfeder.” Böylece sadece Hıristiyanlık en gelişmiş din olarak ortaya çıkmaz, aynı zaman da Hıristiyanlar da, insanlıkla ilgili tasarım olarak Tanrı’nın hedeflediği en son ve üstün merhaleyi temsil ederler.vi

Hıristiyanlık dışındaki bütün dünya dinleri ilkel sayan bu yaklaşım, Batı dışı toplumların inançlarını ontolojik içeriklerinden boşaltarak, sadece kültürel bir öğeye indirger. Hıristiyanlık Tanrı merkezli bir din ise, öteki toplumlarda yaşayan dinler ancak antropolojinin konusudur; yani insanın eşya ile ilişkilerini konu alan bir bilimin. Clifford Geertz tarafından birer “kültürel sistem" olarak tanımlana öteki dinlerin ne bireysel bir duygu ile ne de Tanrı inancı alakası kurulur. Din, insanın dünya ile kurduğu ilişkilerin bir vasıtası olarak sembolik ya da kültürel araçlardan biridir. Din dünya görüşünün bir öğesidir. Dünya görüşü olarak dinin, Tanrıya, aşkın bir varlığa yer vermesi bile gerekmez. “Bir tür kültürel veya dilsel çerçeve yahut vasıta ki hayatın bütünü ve düşünceyi şekillendirir. Gerçekliği tasviri, inançları ifade etmeyi, deruni halleri, duyguları ve hatırlanan bir tecrübeyi mümkün kılan özdeyişlere benzer din.”vii Antropolojik bir konu olarak din, ancak doğum, evlilik ve ölüm gibi törenleri süsleyen folklorik araçlardan birdir.

Bütün toplumlarda rastlanan ritüeller olarak kültürel bir öğe olarak tanımlanan din, çeşitli tezahürleriyle farklı gelenekleri değil, tekil olarak Batı Hıristiyanlığına göre öteki ve karşıt olarak konumlandırılmış bir “din” anlayışına doğru evrilir. Böylece dini sadece “inanmaya” indirgeyen psikolojik köken araştırmaları, toplumsal geleneklerin korunması anlamında sosyolojik köken araştırmaları ve her türlü inanç ve dinî kültürün gelişmesini tespit için tarihî köken araştırmaları sayesinde geleneksel dinler kurucu metinleri üzerinden, ya da “kitap” merkezli açıklamalardan uzaklaşarak aynı isim altında toplanmıştır.

Bu dört yaklaşımın temel farkı, din anlayışının dayandırıldığı zemindir. Kitabi zemine dayanan anlayışlar, dinleri kitap merkezli dini geleneklerin öğreti

Osman BİLEN

51

ve tarihi gelişimlerini farklılaştırırken, diğer üç yaklaşım antropolojik bir zemine dayanmakla “din” kavramını “homojen” bir kavram altında özdeşleştirmeye yönelmiştir. Bu özdeşleştirme “dinin” ne olduğuna dair tespitlerden hareketle, ne olması gerektiğini belirleyen bir konuma evirilmiş gözükmektedir. Çağdaş anlamıyla “din” kavramı aşamalı bir dönüşüm geçirmesi Batıya özgü tarihi bir süreç olarak başlamakla beraber, sonuçları itibariyle günümüzde Batı Hıristiyanlığı ile birlikte öteki Hıristiyan gelenekleri olduğu kadar, diğer dinler hakkındaki algıları da etkileyebilecek bir güce kavuşmuştur.

Batı Hıristiyan ilahiyat geleneğin kurucuları arasında önemli bir yeri olan Aziz Augustine ilk defa bir din olarak Hıristiyanlığı “disciplina” “nizam, düzen”kavramıyla tanımlar. Yani Hristiyanlık tıpkı Roma imparatorluğu gibi, bir mülk üzerinde siyasi bir düzeni ya da gücü temsil eder. Bir ülkede maddî hayatı ya da siyasi mülkü düzene koyan egemen güce paralel olarak insanların manevî dünyasına nizam verecek, manevi olarak disiplin edecek bir siyasi güç olarak da Hıristiyan kilisesi vardır. Başka bir ifadeyle Batıda Roma Kilisesi ile kurumlaşan Hıristiyanlığı disiplin edici ya da “manevi hayatı düzenleyici” bir güç olarak tanımlayan Augustine, Kilise’nin bu işlevi siyasi mülk ve otoritesi ile yerişne getirdiğine emindi. Ancak yaklaşık bin yıl süren bu gelenek, Protestanlıkla birlikte “siyasi gücün” önemli bir kısmını kaybetti. Batı Hıristiyanlığı kaybettiği bu “siyasi mülkün” yerine sadece “ruhani bir düzen” ikame edecek ve “insanların ruhi melekelerini disiplin edecek” bir Kilise olmakla yetinecek şekilde değişmek zorunda kaldı. Artık Batı Hıristiyanlığı için dinden ve dindarlıkla kastedilen, kilisenin “ruhani saltanat düzenine girmek üzere insan ruhunu terbiye etmektir.”

Özel bir inanç sistemi ve kurum olarak Hıristiyanlık kapsayıcı bir isim olmaktan uzaklaşınca Protestanlıkla beraber ortaya çıkan yeni öğretileri ve mezhepleri ifade etmek üzere Latince “din” anlamındaki “religion” kelimesi yaygınlık kazanmaya başladı. Ancak Latince din kelimesinin kökeni olan “Relgare” nin semantik belirsizliği ve müphemliği, yeni dinlerin Hıristiyanlıkla ilişkisi konusunda kavramsal bir boşluğun doğmasına sebep olur. Çünkü kök anlamıyla religion kelimesi, meşru siyasi otoriteyi tanınmayan bir güce karşı, meşru iktidarın temsilcisinin üstlendiği gizli görev ya da yetkidir.” Bu gizli görev ve yetki aracılığı ile kurulan bağın adıdır din. Kilise’nin üzerinde otoritesini kaybettiği halk ile arasındaki bağı açık bir temsille sürdüremediğini ve dolaylı delege sistemi ile sürdürmek zorunda kalmayı ifade eder. Yeni ortaya çıkan Avrupa krallıkları, kilisenin siyasi hakimiyetinden çıkmakla birlikte eski ve yeni dünyada kazandıkları yeni mülklerde siyasi otoritelerini kurarken halk üzerindeki manevi ve ruhani disiplini delege yoluyla, yani din yolu ile kurmayı deneyecekti. Artık Kilise aracılığı ile değil, dünyevi otoritenin “din” aracılığı halk üzerinde e manevi bir disiplin kurması gerekti. Pagan halkları hıristiyanlaştırma görevi olarak Kilisenin üstlendiği “mission” parelel olarak yeni siyasi erkin de, halkı kendisine bağlama görevi olarak religion’u vardı. Latince din, işte kurulan bu manevi bağı ifade eder.


52

Yeni “din” anlayışının Avrupa dışına çıkarılması ile ilgili çabalara en iyi tanıklık eden Ütopya edebiyatıdır. Avrupa kıtasında Katolik- Protestan ayırımı “din” kavramı ile yeni bir dilin inşası ile kaldırılabildi. Ancak yeni kıtalara göçler veya göç hayalleri, bu bölünmenin yarattığı travmalardan kaçışı da temsil edecekti. Keşfedilen, hayal edilen yeni kıtalarda yeniden karşılaşan Protestan-Katolik yerlilerin de sahip olabileceği genel bir “din” üzerinde değil, onlar karşısında yeniden “Hıristiyan” olduklarını farkederler ve Hıristiyanlığa dönerler. Ancak bu karşılıklı buluşma, kurumlaşmış Hıristiyanlık üzerinde değil, ayrışmadan önceki Hıristiyanlığın temellerine dönüş öngörüsü gerçekleşecektir. Ana kıtada farklı siyasi otoriteye bağlı olmakla hasım olan gruplar, ayrışmadan önce varlığı farz edilen ortak temelleri ile Hıristiyanlığı da yeniden keşfetmek arzusunu temsil ederler. Dolayısıyla farklı Hıristiyan fundamentalist akımlarının temelleri 17. yüzyıl ütopya edebiyatında atılır. Yeni bir mülkte, yeni bir siyasi ve dini otorite kurmak için ayrıldıkları kıtadaki müesses dinden vazgeçmek, onun yerine ilk ve asıl sayılan temeller üzerinde yeni bir Hıristiyanlığın kurulması ideali adeta sömürge döneminde gerçekleşmeye başladı.viii

Dolaysıyla ilk devir temel Hıristiyanlık idealinde birleşebilecek yeni Hıristiyanlar, sadece Batıdaki yarışmaları değil, daha önce karşılıklı olarak heretik (sapmış) olarak suçlanan doğu Hıristiyan geleneklerine mensupları ile aradaki husumeti ve bölünmüşlüğü de ortadan kaldırmayı amaç edinecekti. Artık ana esaslara ya da temellere dönüş sayesinde bütünleşen yeni Hıristiyan kimliğinin Doğu, Batı, Protestan-Katolik gibi karşıtlıkları ortadan kalkacaktır ve Hıristiyanlar için ötekini uzak kıtaların veya sömürgeleştirilen halkların ilkel, yerel, pagan dinleri öteki. Emperyal Roma’nın Avrupa halkları arasında kurduğu varsayılan pax-romana ideali, yeni dünyaya göç ve hücum eden farklı Hıristiyan dinleri arasında da bir pax-Christiana kurarak, yerli ve öteki halkların inançlarına aşağı bir konuma tayin edilir: İlkel ve savaşçı dinler. Latinceden üretilen “din” kavramının farklı kültür ve dillerde kazandığı semantik anlam haritası ana hatları ile ütopya edebiyatı ile böylece çizilmiş oldu. Reform ve karşı reformlarla yeniden biçimlenen Hıristiyanlık, Batıları ayrışma ve bölünmelerden uzaklaşarak ortak temeller üzerinde birleştiren öğretileri temsil ederken ütopya edebiyatının kahramanlarına, yerlileri ya da sömürge halklar ilkel ve vahşî (savage) kalmalarına sebep olan dinlerinden kurtarma “misyonu” yükleyecektir.

Latince din kelimenin kökünde yatan anlamıyla bir kimseyi bir göreve ya da bilinmeyen bir yere tayin etmek, delege göndermek olarak din sömürgecinin misyonu tanımlar: Yerlilerin otorite kaynaklarını yok etmek, yerine kendi otoritelerini kurmak. Bu amaçla girişilen mücadele “öteki dinlerin” yerine Hristiyanlığın ikamesi ya da insanların yerel dinlerle kurdukları manevi bağları, semantik anlam dünyalarının içini boşaltarak sembolik araçlara dönüştürmekle sonuçlanmıştır. Yeni anlamıyla batı dillerinde gelişen din kavramı, açıkça tanımlanmamış bir düşüncenin icrası ya da amacı belirsiz bir görevin ifasını üstlenmiş bir heyet veya kurumun temsil ettiği manevi bir otorite ya da güç olarak anlaşılır. Batıda Roma paganizminden itibaren siyasi erk ile dini otoriteyi temsil eden kişi veya gruplar arasında, üstlenilen ya da delegesi olunan görevin belirlenmesi hususunda bir yetki mücadelesi verilmiştir.

Osman BİLEN

53

Din, belirli ritüeller ve sembollerle kamu hayatında temsile ihtiyaç duyan bir öğretiler topluluğu olarak anlaşılmıştır. Bu ritüellerin temsil ettiği “sembolik düzenin” sınırlarını çizmek görevini üstlenenler arasında hiyerarşik bir düzen kurulmuştur. Batı da çözülmeye başlayan bu hiyerarşiyi yeni dünyada canlandırmayı görev sayan sömürgeciler, sözde ilkel ve savaşçıların yerli dinî remiz ve sembollerini anlamsız kılmaya çalıştı. Hıristiyanlığın görünür remiz ve sembolleri üzerindeki ayrışmaları “temel” ya da “fundemental” değerlerin keşfi ile ortadan kaldıran aydınlanmış akıl, yerli dinlerin görünür remizlerini “gizemli, tuhaf” ritüeller olarak adlandırmayı seçti. Böylece, aydınlanmacı aklın kendisine biçtiği dinî misyon gereği, ilkel dinlerin “sembolik anlamsızlık” haritalarını ve şemalarını hazırlaması kaçınılmazdı. Hıristiyanlığın anlamı üzerindeki sorgulamaların yerine öteki dinlerin alması sonucu hiçbir ayırım gözetmeksizin dinin anlamsızlığı ilan edilmekteydi. Günümüze kadar dine yaklaşıma hakim olan bu bakış açısıdır.

Kurumsal bir çerçeve kazandırılmış ve ritüel ve sembolleri üzerinde kilise ve devlet gibi iki farklı siyasi kurumun hakimiyet mücadelesi verdiği dini tanımlama çabası, beşeri bilimlerin ürettiği söylem aracılığı ile Batılı olmayan “dinleri” de içine alarak genişledi. Ancak yeniden tanımlanan dinin “öteki” olarak da tasavvur edilen doğu dinleri, ne ritüel bakımından, ne de temsil bakımından Batı Hıristiyanlığına benzemediği için ilkel, basit, savaşçı, gelişmemiş ve insanlığın çocukluk döneminin kalıntıları durumuna indirgenmiştir.

Zamanla din, bireylerin iradesi ile seçilmiş bazı inançlardan ve uygulamalardan ziyade, belirli bir kilise veya cemaate özgü dogmalar olarak anlaşılmaya başladı. Hem dini sembollerin üretilmesinde hem de hayatın anlamlandırılmasında tek yetkili olarak tanınan ve yeni kurulan ulasal kiliseler aracılığıyla toplumların “imgesel sermayeleri” üzerinde tekil bir otorite kurulması ihtiyacı dünya ölçeğinde genişletildi. Mesela Hindistanda, çok farklı dinlerden genel bir “Hinduizm” üretilerek tekil bir din icat edilecekti. İlkel dinlerin kurumlaştırılması Hıristiyanlığa benzer bir yolla sağlanarak devletle ilişkisini tekil bir dinî otorite üzerinden sürdürmeye zorlanacaktır. Böylece yerel dinlerin sembolik sermayeleri Hıristiyanlık öğretileri ile mukayeseli bir “söylem” çerçevesinde hakim kültürle yeniden mayalanarak (acculturation) ilkel dinlerin dönüşümü tamamlanacaktır. Mesela Hinduizm, Budizm gibi dinlere ve başka bazı dinlerin mezheplerine mutlaka Hıristiyanlığın “teslis” şemasına uygun bir teoloji icat edildi.

Modernizmin hegemonyacı tavırlarına hizmet eden araçlarından birisi olarak görülen bu “kavramsal” dönüşüme en fazla direnen olgulardan birisi de köklü bir geleneği olan dinlerdir. Batılı olmayan toplumlardaki “din” kavramı birçok hayati noktada bu benzeştirme ve dönüştürme çabalarına karşı kendi anlam haritasını koruma uğraşısı vermektedir. Buna en güzel misal İslam toplumlarında “dinin” hala, içtimaî hayatı, bilgi ve marifet (epistemik) çerçevesini, bireylerin ahlakî ve derunî duygularını yönlendiren ilkeleri temsil eden, şekillendiren ve etkileyen kapsayıcı değerler manzumesi ve anlam kaynağı


54

olarak anlaşılmasıdır. Hindu, Buda, Tao dinleri bu kavramsal dönüşüme İslam dini kadar direnmediği için, sembolik temsil konusunda Batılı “din” anlayışına yabancı gelmeyen bir çerçevede kendilerini takdim etmektedirler. Yahudilik ve Hıristiyanlıkla birlikte tek Tanrı’lı dinler sınıflandırması içinde yer aldığı halde, Batılı muhayyilenin ürettiği “İslam-karşıtlığı,” kültürel olarak mirasçısı bulundukları Roma-Latin “din” tasavvurunu tehdit eden yegane din olarak çağdaş literatürde İslam’ın gösterilmesi dikkat çekicidir. Aynı öğretiden yola çıkarak Roma-Latin dinî ritüellerine aykırı sayılan bazı “sembolleri” bulunan “Doğu Hıristiyanlığı” bile “doğulu” olarak Batılı din anlayışının “kendi ötekisi” olmaktan kurtulamaz. Modernizmin yekpare hale getirdiği bu yeni “din” kavramı altında gerçekleşen zaten, “mütecanis” bir “öteki din” algısının çağdaş seküler kavramlarla yeniden üretilmesidir. Kendisini “ötekine” göre tanımla alışkanlığı, sömürgeci geçmişte uzanan bir zihniyetin sonucudur ve bu sonuca ulaşmakta beşeri bilimlerin yöntemlerinden yararlanıldığı görülmektedir.

Dine Yaklaşımda Yöntem sorunu

Beşeri bilimlerin doğa bilimlerinden ayrışarak dini de araştırma konusu haline getirdiği dönemde din kavramı yukarıda açıklanan böyle dönüşümü gerçekleştirmişti. Şimdi bu soruyu yeniden sormakla işe başlayabiliriz. Gerçekten din nedir? Din hakkındaki araştırmalarda başvurulan yöntemler, diğer beşeri bilimler sahalarına göre hem içeriği ve hem de ulaşılan sonuçları ve yapılan yorumların geçerliliğini daha bariz bir biçimde belirler. Daha 1901’de Din Araştırmaları üzerine yazdığı eserde Morris Jastrow, tarih boyunca din hakkındaki araştırmaların, “dini şahıslarla özdeş kılarak,” dine ilgisiz kalarak, onu sıradanlaştırarak, kendi dininin üstünlüğünü vurgulayarak, öteki dinin mensuplarının kendi inancına ihtida etmesini hedefleyerek, başka dinlere müsamahasızlık gösterilerek ve son olarak da din hakkında büsbütün kuşkucu bir yaklaşımla yapıldığına işaret etmiştir.ix

Bu yaklaşımlardan birincisi, herhangi bir dini, onun mensuplarının davranış ve görüşleri ile özdeş saymakta ısrar eden bir tutumu yansıtır. En eski çağlardan itibaren bir din hakkındaki yargıların temelinde, o dine mensup sayılan kişi veya grupların davranış ve sözleri yatmaktadır. Bu tür yargıları, kişilerin bütün bir dini veya dinî grubu temsil yetkisi sorgulanmak suretiyle geçersiz kılmak mümkün görülmüştür. Günümüzde de, belirli kişi ve grupların eylemleri ve sözlerini belirli bir din ile özdeşleştirme çabalarına en çok maruz kalan İslam olarak gözükmektedir.

Aydınlanma ile zaten bu boşluktaki dünyanın ortak ve evrensel insan aklı ile yeniden kurulacağı ümidi ve hayali ortaya çıktı. Ancak bunun için Kiliseyi ortadan kaldırma mücadelesindeki başarısızlık, Tanrı’nın yok edilmesini gerekli kıldı. Tabiata hakim olmak isteyen aydınlanmış aklın rakibi olan Tanrı’nın ölümünü Nietzsche ilan etti. Artık insan bütün dikkatini dünyaya, “buraya ve şimdiye” yöneltebilirdi. Aydınlanmanın ahlakı da ezelî ve ebedî değerler üzerinde kurulmazdı; doğa üzerindeki hakimiyeti başarmış “üstün insan” ahlakı da dünyaya ve sekülere (seculaumx) olana dayanmak zorundaydı. Artık bu

Osman BİLEN

55

dünyada ebediyeti, ya da Tanrı’nın sözleri ile hakikati arayanlar ile seküler bir dünyada bilgi ve değerleri aydınlanmış doğal aklı ile inşa edenlerin birlikte yaşamayı kabul etmesi gerekirdi. Fakat zorunluluğu dinin veya aklın lehine ortadan kaldırmak için çabalar hiç eksik olmadı. Dinler “zaman içinde yaşayan insanı” aşkın ve zamansız olan değerlere yöneltiyor; Aydınlanma akılcılığı değişerek pozitivizme dönüşünce, insanı sadece “şimdi ve burada” tecrübe ettikleri ile yetinmeye davet etmeye başladı.

Aydınlanmacı pozitivizmin akıl yerine gözlem ve deneyi ikame etmesi ile düzensiz gözlemlerle dünyayı anlama deneyinde, maneviyat ya da ahlakî düzen yok oldu. Daha doğrusu seküler bir ahlak kurulma imkanı kayboldu. Dinî değerlere de yer veren moral düzen, komünist manifestoda insanı uyuşturan bir afyona benzetildi, psikoloji kuramlarında yanılsamalara dönüştü. Sadece sosyal yararı için kültürel semboller ile yaşamasına müsamaha gösterilen maneviyat, çağdaş devlet retoriğinde milli kimliğin parçası olarak göreceleşti. Aklın hakikate ulaştıracak tek otorite olması ideali ile başlayan modernite, post-modernizmin izafiyetçiliğine yenildi. Gelenek dinî sembollerle beraber, çağdaş kültürel kimlikleri, sosyal kültleri eşitleyerek hepsini değersizleştiren izafiyetçilik her türlü mutlakçılığı ortadan kaldırdı. başlatarak

Jean Baudrillard’ın tabiriyle küreselleşmenin getirdiği “tekno-bilişim medyasıyla” sanal bir evren kurularak, insanın sanal ölümü ilan edildi. Artık bir karikatüre yansıdığı haliyle camekan gerisinden “fırında kızartılan piliçleri seyreden tavuklar” misali, hiç kimsesiz bir dünyada hiç kimsenin sorumlu olmadığı sadece sahte künyelerle ve sayılarla sayılan ölümleri seyrediyoruz. İşte böyle bir anda ve noktada çağdaş dünyada dinin anlamı hakkında konuşmak zordur.

Eğer, din adını verdiğimiz olgu aniden ortadan kalksaydı, buna en çok on dokuzuncu yüzyıl pozitivistleri sevinirdi. Başta Nietzsche, Marx ve August Comte olmak üzere bir çok Avrupalı yazarın arzuladığı şey, “dinin çağının geçmesidir.” Yirminci yüzyılda “dini, geçmişten kalan geçici bir fenomen” olarak görenlerin dini ortadan kaldırmaya dönük siyasî ve toplumsal denemelerin ilham kaynağı pozitivizm oldu. Aynı asrın son çeyreğinde ise, dünyanın çeşitli yerlerinde dinin yükselişinden ya da dinin yeniden keşfinden rahatsızlık duyulmasına da aynı yaklaşım ilham verdi. Din karşıtlığını en aşırı uçlara çeken ve her türlü geleneksel dinî tezahürleri yasaklayıp, daha sonra siyasî gayelerle dini kurumları göstermelik olarak yeniden oluşturan Demir Perde ülkeleri en açık örneklerden birdir. Demir Perdenin yıkılışını, Roma Katolik kilisesinin açık ya da örtülü muhalefeti ile açıklayan çevreler, 21 yüzyılda bir “medeniyetler çatışmasının” kaçınılmaz olduğu kehanetinde bulundular.

O halde, dinleri toplumlararası çatışmaların sebebi olarak gören çok sayıda insan var. Din ve kültürel farklılıkların potansiyel çatışma nedeni olarak görenlerin sesinin daha yüksek çıktığı doğrudur. Farklılıkların zenginlik sayıldığı, çok kültürlülük siyasetinin teşvik edildiği zamanlar artık geride mi kaldı? Ya da, başka bir ifade ile çeşitli nedenlerle farklı dinlere ve kültürlerle mensup


56

insanların bir araya geldiği ülkelerde, toplumsal ve bireysel farklılıklar yeni bazı fırsatlar sunabilir mi? Bu soruların cevabı dine çağdaş yaklaşımların yeniden gözden geçirilmesine bağlıdır. Küreselleşmenin farklılıkları ortadan kaldıracak bir süreç olarak sunulması “militarist” bir din karşıtlığı şeklinde bir söylemin ortaya çıkmasına yol açmıştır. Yeni bir pozitivizm üzerinden mutlakıyetçi bir söylemle başlayan bu din karşıtlığının siyasî yönü dışında entelektüel bir sığlıkla başladığına işaret etmek gerekir. Özellikle 11 Eylül olayından sonra genel olarak dinlere karşı özellikle de İslam dinine karşı hiç de sosyal bilimsel olmayan bir söylem içeren çeşitli yayınlar dikkati çekmektedir.

Sadece kitapların başlıkları dahi, dinlere karşı sert bir üslupla kaleme alınan yayınların on dokuzuncu yüzyıldaki din aleyhtarı ve pozitivist, bilimci ve hatta sömürgeci dile yeniden dönüldüğüne işaret etmektedir. Mesela Richard Dawkins’in, The God Delusion adlı eseri Freud’un din hakkında kullandığı “yanılgı” (illusion) ifadesinden daha olumsuz bir anlam yüklüdür. Din hakkındaki psikolojik ‘yanılgı’nın sebebi en azından bireylerin kendi algı bozukları olabilir. Yanıltıcılık (delusion) ise Tanrı kavramına aözgü olduğu kadar, Tanrı’ya inanlara karşı da, onların Tanrı ile insanları yanıltma çabasına girdiklerini ima eder. Dawksins’in seçtiği tahakkümcü tavır, insanların önemli bir kısmını yanıltılmaya hazır kimseler görmesi ve 19. yüzyılın sosyal-biyolojik evrimciliğine başvurarak dile getirilmesi, sömürgeci zihniyeti çağrıştırmaktadır.

Geçen yüzyıl başka bir sömürge idarecisi İngiliz şair Rudyard Kippling dile getirdiği “beyaz adamın yükünü” (yani ilkelleri medenileştirme görevini) üstlenen ve kendisini militarist bir ateizmin önderi ilan eden Dawkins’in arzuladığı dünya insanların bazılarının olmadığı bir dünyadır:

“…Hiç bir dinin olmadığı bir dünya tasavvur edin. İntihar bombacılarının olmadığı, 11 Eylül'ün, Londra metro saldırılarının olmadığı, Haçlıların, cadı avcılarının, barut hilesinin, Hindistan’ın bölünmesi, İsrail-Filistin, Sırp-Hırvat Müslüman katliamlarının, “İsa'nın katilleri” sayılarak zulme uğrayan Yahudilerin, Kuzey İrlanda belasının, namus cinayetlerinin, halktan topladıkları paraları ( Tanrı sizden acı duyuncaya kadar vermenizi ister elbette!) cebe indiren -ışıltılı elbiselerle donanmış saçları jöleli- televizyon vaizlerinin olmadığı bir dünyayı hayal edin. Antik heykelleri havaya uçuran Taliban’ın, dinden dönenlerin meydanlarda başının vurulmadığı, bir karış derisini gösterdiği için kadınların kırbaçlanmadığı bir dünyayı tasavvur edin.” xi

Dünya siyasetinde yarım asırlık olayları, nicelik olarak da en çok İslam karşıtlığı uyandıracak olayları zikrederek dinlere ve toplumların kutsallarına saygısızlığın yine dinlerin mensuplarından geldiğini göstermeye çalışmaktadır. Asıl vurgu ise, dinîn bir toplumsal huzursuzluk ve çatışma vesilesi olduğunu vurgulayarak herkesi bu tehlike ile savaşmak üzere cesur birer ateist olmaya davet etmektedir. Bu davetin karşılığını başka bazı yazarların kitaplarla verdiklerini görüyoruz. İmanın Sonu: Din terör ve akıl başlıklı kitabı ile Sam Harrisonxii bu çağrıya uyar. “Tanrı büyük değildir: Din nasıl da her şeyi zehirlerxiii” başlıklı bir kitabı ile başka bir gazeteci Christopher Hitchens bu

Osman BİLEN

57

çağrıya katkıda bulunur. Hitchens’ın temel iddiası, dinlerin insanlar arasında ayrımcılık yapmaya teşvik ettiği şeklindedir. O buna örnek olarak on ikinci yüzyıl Yahudi filozof İbn Meymun’un Delaletu’l-Hairin (Şaşırmışlara Rehber) adlı kitabındaki bir ifadeyi gösterir: “İbn Meymun (Maimonides) dilsiz hayvanlarla aynı tabiata sahip olduklarını düşündüğü Türkleri, Zencileri ve göçebeleri” rehberliğe layık görmez.”

Hitchens dinin insanları ayrımcılığa sevk eden “Saikleri meşrulaştırdığını, tıpkı hayatın başlangıcında her çocuğu inhisarına alma ümidi taşıdığı gibi, hayatın sonunda her insanın akıbetini yargılama hakkı iddia ettiğine” işaret eder. Yazara göre, doğum ve ölüm ile ilgili merasimlerde varlığını hissettiren din, insanları “ahirete uğurlamaktaki ısrarı ile orada vaki olacakların olmasını samimiyetle istemek ve ayrıca inancın sultasına tehdit oluşturan her türlü kaygı ve şüpheyi gidermek arzusundan kaynaklanır.” Dini ölüm ve öldürmekten haz duygusu olarak gösteren yazarın sunduğu örnekler de İslam karşıtı bir söyleme aittir: “Ne zaman bir deprem vursa, ne zaman bir tsunami kabarsa ya da ikiz kuleler ateşe verilse, bir imanlının gizli bir haz aldığını görür veya duyarsınız.”xiv O halde, Hitchens “dinin her şeyi zehirlediğini vurgulamak için seçtiği “tanrı büyük değildir” üst başlığı ile bütün dinlere karşı değil sadece İslam’a karşı ve “Allahu Ekber” ifadesine karşı bir nazire yapmaktadır. “Din” kelimesini bütün dinleri kapsayan bir genel isim olarak değil, sadece İslam’a işaret etmek amacıyla kullanan bu yeni yaklaşım, aynı zamanda “dini ölüm ile özdeş gösteren” bir yaklaşıma da işaret eder.

Bu hareketin önderliğine talip olan Dawkins tüm insanlara yeni bir “bilinç kazandırmayı amaçlamaktadır; ateist olmak gerçekçi bir arzudur; hatta cesur ve muhteşem bir hayaldir. Hem mutlu, dengeli hem de ahlaki ve fikri olarak tatmine ulaşmış bir ateist olabilirsiniz.”xv Uyarısını yapmaktadır. Yeni bir manifesto ile, siyasi bir eylemcilik başlatarak, agnostikleri de yanına almaya çalışan bütün hukuki metinlerden “çocukların dinini” belirten ibarelerin çıkarılması için çaba göstermeye davet eder Dawkins. Önceki ateist hareketlerin sadece entelektüel sınırlar kaldığına inan ve “militarist bir ateizm” hareketinin önderi olarak davranan Dawkins, din karşıtlarına cesaret vermek için “ateistlikten gurur duyulmasını sağlamak” ister: “Ateistlik utanılacak bir şey değil aksine ateist olmakla övünmek gerekir.”

Klasik ateizm tanrı tanımazlık olarak anlaşılırdı, ancak din karşıtlığı olarak algılanmazdı; sadece rasyonel bir ahlakî yaşamın imkanı hakkında tartışmalarda geleneksel dinlerle ihtilaflar ortaya çıkardı. Öyle anlaşılıyor ki, yeni ateizm, hem din hakkındaki çağdaş yaklaşımları, hem de ateizm hakkındaki yaklaşımları değişmeye zorlayacaktır. Dini tarihsel, toplumsal, psikolojik etkenlere indirgeyerek açıklayan yaklaşımlardan farklı olarak, yeni yaklaşım “dini ile ölüm” arasında bir özdeşlik kurduğu gibi, ateizmi de dine karşı savaşçılıkla tanımlanmaktadır. O halde artık ateizm de bu anlamda dinî bir nitelik kazandı ve gerekirse dinlerin ölüm üzerindeki hakimiyetini yıkmak için ölümü göze alan bir hareketi temsil etmektedir. Din ile ilgili çağdaş yaklaşımların hala içinden çıktığı Batılı kavramsal çerçeveye sıkıca bağlı olduğunu görüyoruz. Çünkü Batılı


58

din algısı Tanrı’nın ölümü ile başlıyor, o halde tanrı tanımazlığın da ölmesinin vakti geldi. “Religion” yani “din” artık bir giyim markasıdır. Bu markayı kullanan şirketin neredeyse bütün ürünlerinin üzerinde ölümü simgeleyen “iskelet ve kurukafa” gibi şekillerin varlığı bu bakımdan anlamlıdır. İnsanların hayatın anlamı ve değeri bakımdan yöneldiği dinin, ölümden başka bir şey çağrıştırmadığı söylemini yaygınlaştıran bir yaklaşımın ne kadar çağdaş olduğunu düşünmek insanlığın ortak görevidir. Özellikle de, geçen yüzyılın başında dergilerinin başlığında “dinli bir hayat, hayatlı bir din” tasavvurlarını dile getiren yazarların şimdi neden hala daha çağdaş göründüğünü düşünerek işe başlayanlar için daha önemli bir görevdir.

i John Ferguson, The Religions of the Roman Empire, Ithaca: Cornell University Press, 1978, s.13-17. ii T. William Hall, Richard B. Pilgrim, and Ronald R. Cavanagh, Religion: An Introduction, San Francisco: Harper and Row, 1985, s. 6. iii Hall, Pilgrim ve Cavanagh Religion: An Introduction, s. 5 iv William A . Lessa and Evon Z. Vogt, Reader in Comparative Religion: An Anthropological Approach, Evanston: Row, Peterson and Company, 1958. v James L. COX, Kutsalı Anlamak, İz Yayıncılık, İstanbul, 2003. vi Max Müler, Lectures on the Origin and Growth of Religion: As Illustrated by the Religions of India, New York: Charles Scribner’s Sons, 1879 vii George A. Lindbeck, Nature of Doctrine, Louisville: Westminster John Knox Press, 1984, s. 33 viii Elizabeth Melson-Huddle, Utopian Literature and Religion in Early Modern England (PhD Dissertation) University of Wisconsin, Madison, 2009 ix Morris Jastrow, The Study of Religion,, New York: Charles Scribners’ Sons, 1902. x Seküler, ‘bir çağa, döneme has’ anlamındaki Latince saecul ris kelimesinden diğer dillere geçmiştir; kelimenin kökü ise, nesil, kuşak, yaş anlamındaki Latince saeculum ‘dur. Bu haliyle edebi, sonsuz, zaman dışı olanın zıddı olarak seküler zaman içinde, bir çağda, bir ömür içinde olanlarla ilgilidir. xi Richard Dawkins, The God Delusion, Londra, 2006, s. 2 xiiSam Harris The End of Faith: religion, terror, and the future of reason, W. W. Norton and Company, New York, 2005. xiii Christopher Hitchens, God Is Not Great: How Religion Poisons Everythin, New York: Twelve, 2007. xiv Christopher Hitchens, God Is Not Great,s.126. xv Dawkins, The God Delusion, s. 2


df h kl b

TARİH BOYUNCA MÜSLÜMAN‐YAHUDİ

İLİŞKİLERİ

Doç. Dr. Nuh ASLANTAŞ

Tarih Boyunca Müslüman-Yahudi İlişkileri

60

Özgeçmişi: Doç.Dr. Nuh ASLANTAŞ 1972 yılında Konya’da doğdu. İlköğrenimini İsmil Kasabası

Atatürk İlkokulu’nda tamamladıktan sonra, 1984 yılında Konya İmam-Hatip Lisesi’ne kaydoldu. 1991 yılında M.Ü. İlahiyat Fakültesi’ni kazandı. 1996 yılında fakülteden mezuniyetinden sonra Giresun’un Eynesil İlçesi İmam Hatip Lisesi’nde bir yıl öğretmenlik yaptı. 24 Kasım 1997’de M.Ü. İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Anabilim Dalı’na araştırma görevlisi oldu. M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “Emevîler Döneminde Yahudiler” (06.07.2000) isimli yüksek lisans tezini hazırladı. 21 Temmuz 2000-21 Mart 2001 tarihleri arasında Sahil Güvenlik Merkez Komutanlığı’nda (Ankara) kısa dönem olarak askerlik görevini tamamladı. Yabancı hükümetlerce Türk Hükümeti emrine verilen bursla, doktora araştırması için dil öğrenmek ve sahasında akademik araştırmalar yapmak üzere 26 Ekim 2003-26 Haziran 2004 tarihleri arasında Hayfa Üniversitesi’nde (İsrail) bulundu. M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde “Abbasiler ve Fatımiler Döneminde Yahudiler (Dini-Hukuki ve Sosyal Hayat)” (Temmuz 2007) başlıklı doktora tezini hazırladı. 3 Mart 2010-21 Kasım 2010 tarihleri arasında YÖK’ün “Yurtdışı doktora sonrası araştırma programı” kapsamında Kudüs İbranî Üniversitesi ve Ben Zvi Enstitüsü’nde (İsrail) “Osmanlı Tarihinden Bahseden İbranice Kronik ve Risaleler” konusunda araştırma yaptı. 1 Nisan 2010 tarihinde doçent unvanı aldı; 4 Mayıs 2011 tarihinde de kadroya atandı. Halen M.Ü. İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Anabilim dalında öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır. Arapça, İngilizce ve İbranice bilen Arslantaş, evli ve iki kız çocuğu babasıdır.

Başlıca yayınları şunlardır: Kitaplar 1. Asr-ı Saadet’ten Kıssalar (1-2), 2. İslâm Dünyasında Depremler ve Algılanma Biçimleri, 3. Emeviler Döneminde Yahudiler, 4. Tudelalı Benjamin ve Ratisbonlu Petachia, Ortaçağ’da İki Yahudi

Seyyahın Avrupa, 5. Yahudiler ve Araplar, Çağlar Boyu İlişkileri, 6. İslâm Toplumunda Yahudiler, Abbâsî ve Fâtımî Dönemi Yahudilerinde

Hukukî, 7. İslâm Dünyasında Sâmirîler (Osmanlı Dönemine Kadar), 8. İslâm Dünyasında İktisadî ve İlmî Hayatta Yahudiler.

Nuh ASLANTAŞ

61

Konuşmacı: Doç. Dr. Nuh ASLANTAŞ Tarih: 10.03.2011 Yer: Sabancı Kültür Merkezi

TARİH BOYUNCA

MÜSLÜMAN-YAHUDİ İLİŞKİLERİ

Nuh ARSLANTAŞ(*)

Müslümanlarla Yahudilerin ilişkileri Hz. Muhammed’in Medine’ye hicreti ile başlamıştır. Hicretin ilk yılında yapılan nüfus sayımında Müslümanlar şehir nüfusunun sadece yüzde on beşlik bir kısmını teşkil ediyordu. On bin nüfuslu olduğu belirtilen şehrin kalanını ise müşrikler ve ağırlıklı olarak ise Yahudiler oluşturmaktaydı. Müslüman nüfus Hz. Muhammed’in şehre hicreti teşviki ile zamanla artmıştır. Ehl-i kitap olmaları dolayısıyla Yahudilerin şehirdeki Araplar üzerinde çok baskın siyasî, ekonomik ve sosyo-kültürel nüfuzları vardı.

Hicretin ilk yıllarında Müslüman-Yahudi ilişkileri çok gerilimli bir seyir takip etmiştir. Yahudiler önce halkı şüpheye düşürerek kararsızları etkilemeye, daha sonra toplumu kin ve düşmanlıkla doldurmaya ve nihayet Müslümanlara dil uzatarak hile ve tuzaklar kurmak suretiyle ortadan kaldırma şeklinde bir strateji takip etmişlerdi.

Yahudilerin Hz. Muhammed ve Müslümanlara cephe almalarının sebeplerinden özellikle üçü çok önemlidir:

1. O dönemde din adamlarının Yahudi cemaatleri üzerinde tartışmasız otoriteleri vardı. Hz. Muhammed kendisine on din adamının inanması durumunda bütün cemaatin onlara uyarak Müslüman olacağını, ancak Yahudi din adamlarının böyle bir tutum içerisinde olmadığını ifade etmiştir. Kur’ân’da (Bakara 2/79) bir kısım Yahudi din adamının dünyevî menfaatler uğruna gerçeği söylemeyerek halkı yanlış yönlendirdiği ifade edilir.

2. Din adamlarının otoritesi yanında güçlü dinî ve kültürel gelenek de Yahudilerin İslâm’a karşı olan direncini beslemiştir. Hz. Peygamber’in İslâm’a davet çağrısına onlar “atalarının yollarından ayrılmayacakları” şeklinde cevap vermeleri (Bakara 2/170; Mâide 5/104), onların atalar mirasına sahip çıkmadaki hassasiyetini göstermektedir.

(*) Doç. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İslam Tarihi Anabilim Dalı Öğretim Üyesi. E‐posta: [email protected]


62

3. Yahudilerin Hz. Muhammed’e karşı çıkmasının bir sebebi de haset ve kıskançlıkları idi. Son peygamberin Yahudilerden değil de Araplardan çıkması, onların Hz. Muhammed’i kabul etmelerine engel olmuş ve her fırsatta kendisini incitici tavır sergilemelerine yol açmıştır. Hatta bu haset, onları Mekkeli müşriklerin şirkinin, öncüsü olmakla övündükleri ve tarih boyunca uğrunda pek çok zulüm ve işkenceye katlandıkları tevhit inancından üstün olduğunu söyleyebilecek bir yanlışlığa kadar götürmüştür.

Bu bilinçli karşı koyuşun bir sonucundan olsa gerek, İslâm kaynaklarında yer alan rivayetlerde Yahudilerin Hz. Muhammed’e “Muhammed” ya da “Nebi” ve “Resül” gibi peygamberliğini ifade edecek veya çağrıştıracak ifadelerden ziyade, genelde “Ebû Kâsım” şeklinde hitap etmeleri dikkat çekmektedir. Böyle bir hitabın geliştirilmesini Hz. Muhammed’in kutsal kitaplarında bahsi geçen “Muhammed” ismini ya da sıfatını unutturma veya gölgede bırakma gayreti olarak değerlendirmek mümkündür.

Yahudilerin Hz. Muhammed’e karşı çirkin tavırlarından biri de, konuşurken ağızlarını eğip bükerek konuşmaları, bu arada küçük telaffuz oyunlarına başvurmaları idi. Arapça ile İbranîcenin aynı kökene sahip olmasından kaynaklanan, bir kelimenin iki dilde farklı anlama gelmesinin avantajını da kullanan Yahudiler, bu şekilde Hz. Muhammed ve Müslümanları aşağılamaya çalışıyorlardı.

Konuyla ilgili bazı örnekler vermek yerinde olacaktır. Hz. Muhammed’in Medine Yahudileriyle selâmlaştığı bilinmektedir. Ancak O’nun

iyi niyetli bu irtibat çabasına karşılık bazı Yahudiler, yaptıkları bir kelime oyunu ile “selâm”ı “lânet”e çevirmek istemişlerdi. Hz. Ayşe’nin rivayetine göre Yahudiler Hz. Muhammed’i gördüklerinde “es-Selâmü aleyke” (Esenlikte ol) yerine “es-Sâmü aleyke” (Ölesice) şeklinde selâm verirlerdi. Buna rağmen Hz. Muhammed bu tür kimselerle ilişkilerini kesmemiş, bu tür selâmlamalara(!) “Senin üzerine” manasına gelen “ve aleyke/aleyküm” şeklinde mukabelede bulunmuştur.

Kur’ân’da müminlere Hz. Muhammed’e hitap ederken “Rai’nâ” değil de “Unzurnâ” şeklinde hitap etmeleri emredilmiştir (Bakara 2/104: “… أيها الذين آمنوا لا تقولوا يا Aslında “Rai’nâ” Arap toplumunda yaygın olarak kullanılan bir .(”راعنا وقولوا انظرنا واسمعواhitap olup “Bizi dinle, bize kulak ver!” manasında idi. Yahudilerin bir kelime oyununa binâen nâzil olduğu belirtilen ayette, Hz. Muhammed’e hitapta belli bir kalıbın emredilmesi, hitabı Arapça anlamıyla kullanmayan Yahudilerin bir kelime oyunu yaptıklarını göstermektedir. Yahudiler muhtemelen İbranîce “kötü”, “habis”, “hayırsız” manasına gelen “ra’” (רע) kelimesini Arapçadaki “biz” zamirine izafe edip biraz da ayetteki ifadeye benzeterek “ra’nâ” şeklinde telaffuz ediyor, “şu bizim kötü”(!), “şu bizim hayırsız”(!) manasına gelecek şekilde kullanıyorlardı. Tefsir kitaplarında yer alan bazı yorumlarda detaya girilmeksizin “râi’nâ” ifadesinin Yahudi dilinde (İbranîcede) sövme amaçlı kullanıldığı bilgileri de bu kanaati teyit etmektedir.

Nuh ASLANTAŞ

63

Kur’ân, Müslümanları teselli sadedinde İsrailoğulları tarihine bazı göndermeler yaparak bunun yeni bir şey olmadığını, Yahudilerin atalarının da benzer davranışlar sergilediklerini haber vermiştir. Meselâ Kur’ân’da Musa Peygamber’in Yahudilere bir kasabaya (Kudüs veya Erîha) girerken “Hatalarımızı affet” (hıtta/حطة) demelerini emrettiği; ancak onların bunun yerine başka bir ifadeyi kullandıkları belirtilir (Bakara 2/58-59). Tefsîrlerde Yahudilerin kullandığı ifadenin “buğday” anlamına gelen “hınta” olduğu kaydedilmiştir. İbranîce açısından düşünüldüğünde bu izahın oldukça yerinde ve Yahudilerin zekice bir kelime oyunu yaptığı anlaşılmaktadır. Zira, İbranîcede “hitta” kelimesi (hata/חטא) ile “buğday” (hita/(חיטה) kelimesi arasında yazılış ve telaffuz açısından ancak çok dikkat edildiği takdirde anlaşılabilecek kadar bir farklılık vardır.

Bu noktada, zaman zaman Mekke müşriklere akıl veren Yahudilerin, onlardan ödünç aldıkları bir hususa dikkat çekmek istiyoruz. Hz. Muhammed’e düşmanlıklarından dolayı toplum nazarında küçük düşürmek amacıyla müşriklerin kullandığı bir yafta olan “mecnun” ifadesi (Meselâ bkz. Hicr 15/6; Sâffât 37/36; Duhân 44/14; Tûr 52/29), sonraki dönemlerde Yahudilerin Hz. Muhammed için kullandıkları özel bir isim haline gelmiştir. Mühtedî Yahudi Samuel b. Yahya el-Mağribî’den öğrendiğimize göre İslâm dünyasında Yahudiler kitaplarında Hz. Muhammed’ten, “Muhammed” ya da “peygamberliğini çağrıştıracak bir isim”le kesinlikle bahsetmiyorlardı. el-Mağribî, Yahudilerin yazdıkları kitaplarda Hz. Muhammed için iki sıfatı kullandıklarını belirtir: “ha-Pasul” (פסול) ve “Meşoga’” (משגע). İbranîcede “ha-Pasul” “değersiz”, “muzır”, “gayr-ı meşru” ve “özürlü”; “Meşoga’” ise “mecnun”, “meczub”, “deli”, “aklı başında olmayan” ve “çıldırmış” gibi manalara gelmektedir. Abbasî dönemi Yahudi tarihçilerinden Natan ha-Bavlî Kronik’inde Hz. Muhammed’ten bahsederken “ha-pasul”(!) ifadesini kullanır. Eyyûbîler dönemi Yahudi din adamlarından Moşe ben Meymûn (Maimonides) da Yemen’e yazdığı meşhur mektubunda (İgeret Teyman) Hz. Muhammed’in geleceğinin Tevrat’ta müjdelendiğini tespit etmenin beyhude bir uğraş olduğunu belirtirken Hz. Muhammed hakkında “Meşoga’”(!) ifadesini kullanmıştır.

el-Mağribî, Yahudilerin Kur’ân’ı Kerim için ise “kalon” (קלון) kelimesini kullandıklarını belirtir. İbranîcede bu kelime ise “edep yeri”(!) anlamı yanında “ayıp”, “rezalet”, “utanç”, “namussuzluk”, “yüz karası”, “kepazelik”, “kötü”, “yoz” gibi anlamlara gelmektedir.

Medine’deki Yahudilerin İslâmiyet’e olan haset ve düşmanlıkları onları öyle bir noktaya getirmişti ki, Müslümanlarla mücadelelerindeki nihaî hedefi, onların “kökünü kazımak” (soykırım) şeklinde koymuşlardı.

Bu gerilimli süreçte Hz. Muhammed Yahudilerin şehirdeki gücünü kırabilmek için şu önemli tedbirleri almıştır:

1. Hz. Muhammed hicretin ilk yıllarında kaleme alınan bir Vesika (Kitâb/Sahîfe) (ülkemizde Medine Vesikası olarak bilinmektedir) ile Yahudileri siyasal anlamda Müslümanlarla ortak hareket etmeye mecbur bırakmıştır. Söz konusu vesikada yer


64

alan şartlara göre Yahudiler kendi dinlerini özgürce yaşayabilecek, anlaşmazlıklarını en üst yargı merci olarak Hz. Muhammed’e götürebilecek, Müslümanlar aleyhine müşriklere veya onların müttefiklerine yardım ya da yataklık etmeyeceklerdi.

2. Hz. Muhammed’in Yahudilere karşı geliştirdiği bir diğer tedbir de ekonomik sahada olmuştur. Hicret sırasında sahip oldukları pazar (Sûku Beni Kaynuka) ile şehrin ekonomisine Yahudiler hakimdi. Hicretin ilk aylarında özellikle Mekkeli Müslümanlar (Muhacirler) bu pazarı kullanmışlardı (Bkz. Buhârî, Büyû, 1, 49). Ancak Hz. Muhammed Yahudi pazarına alternatif bir pazar kurmuş, ticareti canlandırmak amacıyla pazar vergilerini de kaldırmıştı. Bu durum Müslüman tüccarların da başarılı teşebbüsleriyle zamanla Yahudilerin ekonomik güçlerinin kırılması ile sonuçlanmıştır.

3. Hz. Muhammed’in Yahudilere karşı başarısında en dikkat çeken yön ise, Yahudilerin o güne kadar Araplar üzerindeki psikolojik ve sosyo-kültürel etkilerini kırmaya yönelik gayretleridir. Hz. Muhammed emir ve tavsiyeleriyle elbise seçiminden traş biçimine, ibadet şeklinden günlük hayattaki davranış kalıplarına kadar her konuda farklı bir toplum (ümmet) oluşturmaya gayret etmiş ve bunu da başarmıştır.

Ancak şu hususun altı özellikle çizilmelidir: İslâm kaynaklarında Yahudilerin sadece olumsuz yönleri anlatılmamış, bahsi geçen karakterlere uymayan yönlerine de işaret edilmiştir. Onlardan samimi manada inanan, geceleri Allah’a ibadet edip halkı iyiliğe ve doğruya çağıran, hayır işlerine koşan ve vahye sımsıkı sarılan kimselerin olduğu da ifade edilmiştir (Âl-i İmrân 3/110-115; A’râf 7/168-170).

Öte yandan o dönem Müslüman-Yahudi ilişkileri de tamamen olumsuz ilişkiler üzerine kurulmamıştı. Kaynaklarda Hz. Muhammed’le aynı toplumu paylaşmanın gereği olarak medenî ilişkiler içerisinde olan Yahudilerden de bahsedilmektedir. Şerhlerde “Cebrâil’i neredeyse komşuyu komşuya mirasçı kılacak sandım” hadîsinin (Buhârî, Edeb 28; Müslim, Birr 140-141) Yahudi bir komşuya iyilik yapılması dolayısıyla vârid olduğu belirtilir. Hatta dağıtılmak üzere Hz. Muhammed’e getirilen sadakadan kendisine de verilmesini isteyen bir Yahudiye “Müslümanların sadakasından sana bir şey düşmez” diyen Hz. Muhammed’in “Onları hidayete erdirmek senin vazifen değil” (Bakara 2/272) ayetiyle uyarıldığı rivayet edilir. Hz. Muhammed’in emrinde bir Yahudi çocuğun bulunduğu (Buhârî, Cenâiz 80, Merdâ 11), Hz. Ayşe’nin yanına sık sık gelip giden bir Yahudi kadının olduğu ve onun kabirde azap olacağı şeklindeki bilgiyi ilk defa bu Yahudi kadından öğrendiği belirtilir. Kendilerine “Yerhamükümullah” (Allah size merhamet etsin) şeklinde dua edeceği umuduyla Hz. Muhammed’in yanında yapmacıktan aksıran Yahudilerin varlığı da bilinmektedir (Ebû Dâvûd, Edeb 93; Tirmizî, Edeb 3). Ayrıca Hz. Muhammed’in hasta olan Yahudi komşularını ziyaret ettiği (Buhârî, Cenâiz 80, Merdâ 11; Ebû Dâvûd, Cenâiz 2), yanından geçen bir Yahudi cenazesi için insana verdiği değerden dolayı ayağa kalktığı da kayıtlara geçmiştir (Buhârî, Cenâiz 49; Müslim, Cenâiz 24). O’nun vefât edinceye kadar Medine’de kalan çoğu Yahudi ile iyi ilişkiler içerisinde olduğu bilinmektir. Hatta

Nuh ASLANTAŞ

65

Hz. Muhammed, zırhı otuz ölçek arpa karşılığında bir Yahudide rehin iken vefât etmişti (Buhârî, Cihâd 89, Megâzî 86).

Medine’de Yahudilerle yaşanan olumsuz ilişkiler, ilk fetihlerle genişleyen İslâm dünyasında hakimiyet altına alınan yeni Yahudi cemaatlerine hiçbir surette yansımamıştır. Müslümanlar, Medine’deki olayları, Yahudilerin Hz. İsa’ya karşı tutumunu bahane eden Hıristiyanlar gibi, bir kan davasına dönüştürerek ebedî düşmanlık konusu haline getirmemişlerdir.

Bizans ve Sasânî devletlerinde istisnadan ziyade kural haline gelen baskı, zulüm ve işkence altındaki Yahudiler, fatih Müslümanları mesihî coşkuyla kurtarıcı olarak kabul etmişlerdir. Hz. Muhammed döneminde başlayan, Hulefâ-yi Raşidîn ile hızlanıp Emevîler döneminde zirveye ulaşan fetihlerle, o dönem dünyasının büyük bir bölümü İslâm hakimiyetine girmişti. Yeni idarede Yahudiler ne dünyadaki pisliğin ve dejenerasyonun kaynağı görülmüş ne de dinî hayatlarını yaşamaları ve bayramlarını kutlamaları yasaklanmıştı.

İslam fetihlerinin Yahudiler için her anlamda bir iyileşme olduğu tartışmasız kabul gören bir olgudur. Yahudiler, İslâm idaresinde “zimme” adı verilen “hukukî bir teminât”la belli bir statü kazanmış; kendilerine din, dil ve kültür hürriyeti tanındığı gibi, can ve mal emniyetleri de sağlanmıştı. Zaman zaman yaşanan bazı tatsızlıklara rağmen (ki bu tatsızlıklar aile içi kavgalara benzer şekilde devlet ile asıl unsuru teşkil eden Müslümanlar arasında da yaşanmıştır) Yahudilerin bu statüsüne dikkat edilmeye çalışılmıştır. Bu statü halife ve sultanların keyfiliğine bırakılmamış, Kur’ân ve Hz. Muhammed’in emir ve uygulamaları ile bağlayıcı hale getirilmiştir.

Ortaçağ dünyasındaki Yahudi cemaatlerinin çoğunun Atlas Okyanusu’ndan Orta Asya içlerine kadar uzanan geniş coğrafyaya hakim olan İslâm idaresinde yaşaması, İslam hoşgörüsünün en somut tarihî ve sosyolojik delilidir. O dönemde dünyanın diğer yerlerinde de Yahudiler vardı; ancak Yahudi nüfusunun büyük çoğunluğu İslâm dünyasında, Müslümanların hakimiyetinde yaşıyordu.

İslâm hakimiyetine girilmesinden sonra ilk İslâmî dönemde Müslümanlara mesafeli duran Yahudiler, zamanla bu mesafeyi kaldırmaya başlamıştır. Ancak, özellikle dinî çevrelerde asırların getirdiği “diğeri”ne karşı temkin ve teyakkuz hali, her zaman devam etmiştir.

Yahudi cemaat yöneticilerinin cemaatle ilgili problemlerini, X. asırda randevu almak, XII. asırda ise her hafta Perşembe günü yaptıkları mutat görüşme ile doğrudan halifelere iletme imkânları vardı. Cemaat içi ihtilâflarda Abbâsî ve Fâtımî gibi Müslüman idareciler Yahudilerin iç meselelerini kendilerine bırakmış, sadece arabuluculuk görevi üstlenmişlerdir. Müslüman idareciler gayr-ı müslimlerin iç işlerine asla karışma taraftarı değildi. Cemaat içi seçimler, tayinler ya da aziller hep cemaatin yetkisine bırakılmıştı. Müslüman idareciler yeni tayinlerde cemaatin kesin kararını beklerdi. Halifelerin zaman


66

zaman başına buyruk emirlerine ise dönemin Müslüman hukukçuları karşı durmuş ve engel olmuşlardır.

Müslümanlarla karşılaşmalarının ilk asrında “öteki”ne karşı asırların getirdiği tereddütler sebebiyle yeni komşularına mesafeli duran Yahudiler, zamanla bu mesafeyi kaldırmaya başlamıştır. Aynı toplumda birbirini daha yakından görme fırsatı, Yahudilerde Talmudik dönemdeki “öteki”ne (Yahudi olmayan, goy) karşı katı tutum ile geliştirilen bazı sert Talmudik kuralların, İslâmî dönemde yumuşamasına da sebep olmuştur.

Müslümanlar, hakları kanunlarla garanti altına alınan Yahudi komşularını asla yabancı görmemişlerdir. Kaynaklarda Yahudilerle Müslümanların karışık mahallelerde yaşamalarına ve komşuluk ilişkilerine dair pek çok örnek vardır. Müslüman ya da Yahudi, komşularla bir araya gelmek, yiyip-içip eğlenmek yadırganan bir durum değildi. Sevinç günleri gibi keder ve acılı günler de Müslüman ve Yahudiler arasındaki komşuluk ilişkilerini ve yardımlaşmayı pekiştirmiştir. Müslüman bir komşudan kefen almak ya da ondan cenazesini teçhiz etmesi için yardım talebinde bulunmak, hiç de yadsınan bir durum değildi. Yahudiler için de Müslüman bir idareci, din adamı ya da komşusunun cenazesine iştirak, normal bir durumdu. Müslümanlar arasında Yahudi fakirlere el uzatmak, yetim-öksüz ya da duluna sahip çıkmak insanî bir vazifeden öte komşuluğun gereği kabul edilirdi. Benzer tutum Yahudiler için de geçerliydi.

Kıtlık ve kuraklık gibi müşterek kader anlarında yağmur dualarına beraber çıkıldığı gibi, her iki dince mübarek kabul edilen şahsiyetlerin kabirleri yan yana ziyaret edilir, adaklar adanır, dualar yapılır, toplanan ortak paralarla tamir edilirdi. Müşterek manevî hazzın en somut örneği, mübarek kabul edilen insanların mezarlarını ziyarette görülür. Hatta bu insanlar hürmetine Yahudiler, Müslümanlardan saygı da görürdü.

Aynı toplumda yaşanması sebebiyle bazı problemler de eksik değildi. Fakat Müslüman idareciler dinî aidiyetine bakmaksızın bütün vatandaşların durumlarıyla ilgilenmeye çalışmışlardır. İslâm tarihinde Yahudilerin yaşadığı bazı sıkıntılar kesinlikle genelleştirilemez. Bunlar istisna olup belli olaylarla sınırlı kalmıştır. Yahudilerin ara sıra da olsa gördüğü bazı kısıtlamalar asla sürekli bir tavrın parçası olmamıştır. Bu sebeple modern çağda “Yahudi karşıtlığı” şeklinde kullanılan “anti semitizm”, İslâm dünyasında kesinlikle söz konusu olmamıştır. Bu terim, dünya milletleri içerisinde en fazla Müslümanların yabancısı olduğu bir terimdir.

İslâmî dönemde Yahudiler daha çok kendi mahallelerinde, bet din ve sinagog etrafında yoğunlaşan kümeler halinde adeta “devlet içinde devlet”, hatta ondan da öte bir hayat sürmüşlerdir.

Bu dönemlerde Yahudi cemaatlerinin liderliğini, Yahudi tarihinde önemli yeri olan millî veya dinî şahsiyetlerin neslinden gelen kimseler yapmıştır. Başlangıçta cemaatin devlet nezdindeki yegâne temsilcisi re’sü’l-câlûttu. Ancak zamanla cemaat idaresine yeşivalar da göz dikmiş; sık sık yaşanan mücadele ve rekabet sebebiyle de Halife Me’mûn

Nuh ASLANTAŞ

67

döneminde Yahudilerin yaşadığı yerler bu kurumlar arasında dört ayrı idarî bölgeye (reşut; ç. reşuyot) ayrılmıştı. Fakat bu taksimâta rağmen yeşiva başkanları ya da re’sü’l-câlûtların makam-mevki-hırsı ile maddiyâta düşkünlüğü, birbirinin yetki alanlarını kendi nüfûzuna katma mücadelelerine yol açmıştır.

Her kurumun kendine bağlı cemaatleri vardı. Cemaatlere yöneticiler buralardan atanırdı. Yerel cemaatler de bağlı bulundukları kurumları belli bir aidâtla desteklerdi.

Dinî ve siyasî liderler, devletle-cemaat arasındaki irtibatı temin eden kimselerdi. Bu, İslâm idareleri açısından da pratik bir uygulamaydı. Yahudilere özerk yapılanma ve kendi mahkemelerinde yargılanma hakkı tanınmıştı.

İslâmî dönemde şehirlerdeki cemaatler re’sü’l-câlûtluk ya da yeşivalara bağlıydı. Sinagog çevresinde kümelenen Yahudi cemaatleri, bet dinler tarafından idare edilirdi.

Dinî ve sosyal hayatın merkezi olan sinagog, günlük ve haftalık ibadetlerin yanı sıra cezaların verildiği ve uygulandığı, cemaate duyuruların yapıldığı, görevlilerin tayin edildiği, bayramların kutlandığı, nişan ve nikâh akitlerinin yapıldığı çok fonksiyonlu bir mekândı.

Bağlı bulundukları kurumlara düzenli olarak aidât gönderen cemaatler, merkezî idareler tarafından yetiştirilen din adamları (dayanim) tarafından yönetilirdi. Merkezden aldıkları bir icâzetle göreve başlayan bu din adamları, görev yerlerindeki cemaatten de bazı kimseleri yardımcı seçerek bet din adı verilen yerel konsülü oluştururdu.

Bet dinler, yerel cemaatlerin her meselesinden sorumluydu. Cemaat içerisinde yardımları toplar ve dağıtır; öksüz, yetim ve dulların zor durumda kalmamasına dikkat eder, özellikle de dulların kötü yola düşmemesi için her türlü ihtiyaçlarını karşılardı. Bet dinler cemaatin dinî kurallara uymasını da sağlar, cemaat içerisinde gayri ahlakî davranışlara engel olurdu. Cemaat mensuplarının İslâm mahkemelerine gitmesine şiddetle karşı olan bet dinler, satış, devir-teslim, vasiyet ve ticaret belgelerini tanzim ve takip eder; tarafların kurallara uymasını da sağlardı. Bet dinler ayrıca şehirlerine getirilen Yahudi köle ve esirlerin takibi ve bunların satın alınarak azat edilmeleriyle de ilgilenirdi. Esirlerin gerekli ihtiyaçları karşılanır, memleketlerine gönderilirdi. Kölelerin durumuyla da bet dinler ilgilenirdi. Bet dinler evdeki yemek ve diğer hizmetlerin dinî kurallara uygun olarak yapılması için köle ve cariyelerin Yahudiliğe girmesine çok önem verirdi. Sahiplerine köle ve cariyelerine en geç 12 ay içerisinde Yahudiliği kabul ettirmelerini emreden bet dinler, girmeyenlerin satılmasını da icbar ederdi.

Bet dinlerin sınırlı da olsa ceza verme yetkileri vardı. Başta Sebt (Şabat) olmak üzere dinî ve ahlakî kuralların ihlâli ile alış verişlerde verilen sözün tutulmaması gibi durumlarda kırbaç cezası veren bet dinler, günâh işleyenler ile bet dine karşı gelenlere ise herem cezası verirdi. “Herhangi birini cemaatten atmak” anlamına gelen “herem”, Yahudilerin sürgünde ihdâs ettiği en etkili yönetim ve baskı aracıydı. Dışarıdan


68

bakıldığında çok acımasız görünse de, cemaat açısından bakıldığında, cemaati bir arada tutmada oldukça etkili bir yöntemdi. Yahudi tarihinde herem, cemaatin dinî, hukukî ve ahlakî bütünlüğünü koruma açısından önemli bir işlev görmüştür. Yahudiler nereye giderse gitsin aynı hukuka müracaat ettikleri için herem oldukça etkili bir ceza olmuştur.

Bet dinler cemaatin dini rahat bir ortamda yaşaması için gerekli düzeni kurmakla da yükümlü idi. Parnas adı verilen görevliler cemaat içerisinde yardımları toplamak ve dağıtmakla görevli idi. Bunlara “neeman” (mûtemet) adı verilen bir başka görevli grubu da yardım ederdi. Bet dinler cemaatin Yahudiliğe göre helâl gıda (kaşer) ile beslenmesine de dikkat ederdi. Cemaatin et ihtiyacı için “şohet” adı verilen görevliler tayin eder, hayvanlar bunlar tarafından kesilirdi. Bet dinler ayrıca süt, peynir, ekmek gibi temel gıdaların bizzat Yahudiler tarafından imâl edilmesini sağlar; bunların satılması için de belirli dükkânlar tahsis ederdi. Kaşer gıda satmaları için ruhsat veren bet dinler, bu ruhsat karşılığında dükkân sahiplerinden belli bir aidât da alırdı. Dükkânlar “bodek” adı verilen bet din müfettişleri tarafından sık sık teftiş edilir; kuralları ihlâl eden ya da dikkatsiz davrananlar kırbaçla cezalandırıldıktan sonra ruhsatları da iptal edilirdi.

İslâmî döneme gelinceye kadar asırlardır sürgün hayatı yaşayan ve değişik milletlerden baskı gören Yahudiler, ayakta kalabilmenin yegâne sırrını, cemaati eğitmekte bulmuştu. Sürgün ve baskılardan ders alan din adamları, sürgün hayatı devam ettiği müddetçe eğitim ve öğretimin eylemden daha önemli olduğuna karar vermiş; beyhûde isyanlar yerine cemaatin eğitimine ağırlık vermişlerdi. İslâmî dönemde Yahudi eğitiminin temelini Tevrat ve Talmud öğrenimi teşkil etmekteydi. Çocukluktan başlayan eğitim ilkokulda (bet ha-sefer) Tevrat; beytülmidras ve yeşivalarda Mişna ve Talmud merkezli idi. Yeşivalar ayrıca yerel cemaatleri yönetecek din adamlarını da yetiştirir, dinî anlayış ve uygulamalarını yerel cemaatlere yetiştirdikleri bu din adamları vasıtasıyla yaygınlaştırırlardı.

Yahudiler İslâmî dönemde dinî hayatlarını rahat bir şekilde yaşamış, gereklerini de herhangi bir engelle karşılaşmaksızın yerine getirmişlerdir. Fethinden sonra, Bizans idaresi tarafından Yahudilere konan Kudüs’e girme yasağı kaldırıldığı gibi, Yahudilerin şehre yerleşmesine de müsaade edilmişti. Bizans tarafından Yahudilerin hac mahalli olan Zeytin dağına çıkma yasağı yine Müslümanlar tarafından kaldırılmıştı. İslâm döneminde dünyanın dört bir yanından hac maksadıyla gelen Yahudilere herhangi bir engel çıkarılmamıştır. Hatta o dönemlerde çok sıkı takip edilen ve şehirlerarası yolculuğa çıkan kimselerin yanlarında bulundurmak zorunda olduğu “vergi ödedi belgesi” (berat) Kudüs’e hac maksadıyla gelen hacılardan sorulmuyordu.

Kendilerine din ve vicdan hürriyeti verilerek tebaalığa kabul edilen Yahudilerin mabetleri de güvence altındaydı. Bu mabetlerin bir kısmı İslâm öncesi dönemden kalmışsa da, günümüzde dahi varlığını koruyan çoğu sinagog, İslâmî dönemde inşâ edilmişti. Bazı müçtehitler Kûfe, Basra ve Bağdat gibi Müslümanlar tarafından kurulan şehirlerde yeni kilise ve sinagogların kurulamayacağını ileri sürseler de, çoğu fıkıh ekolü,

Nuh ASLANTAŞ

69

nüfus artışı, yeni mahallelerin kurulması ve mahalle sakinlerinin çoğunluğunu gayri müslimlerin oluşturması durumunda İslâm şehirlerinde de yeni kilise ve havraların inşâ edilebileceğini belirtmiş; uygulama da bu doğrultuda olmuştur. İhtiyaç halinde, devletten izin almak şartıyla, yeni mabetlerin inşâsı ya da deprem, yangın gibi doğal afetlerle tahrip olan eskilerinin tamirine de herhangi bir engel getirilmemiştir. Fakat ihtiyaç dışı ya da izinsiz yapılanlar zaman zaman yıkılmışsa da bunun bir istisna olduğu belirtilmelidir.

Sinagog giderleri cemaatin teberrusu, daha çok da vakfedilen ev ve iş yerlerinin gelirleri ile karşılanırdı. Sinagoglarda cemaate ibadeti, “hazan” adı da verilen “şaliah tisubur” yaptırırdı. Müslümanlardaki “imam”ların görevini haiz bu din adamı, halka ve çocuklara temel dinî bilgileri de öğretirdi. Sinagoglarda, Müslümanlardaki kayyımların görevlerini “şamaş” adı verilen kimseler yapardı. Bunlar, sinagogların bakım ve temizliği ile ibadet saatlerinde mekânı ibadete hazırlamakla görevli idiler. Görevliler genelde sinagog müştemilâtındaki evde (lojman) ikâmet eder, maaşlarını da cemaat sandığından alırdı.

Yahudilerin mezarlık ve türbelerine de aynı güvence verilmişti. İslâm idaresinde her Yahudi istediği yere gömülme hürriyetine sahipti ve nerede olursa olsun mezar ziyaretlerine de herhangi bir engel getirilmemişti.

Yahudiler için bayram ve kutlamalar konusunda da herhangi bir engel söz konusu değildi. Mukaddes günlerin en önemlisi olan Sebt (Şabat) günü, Yahudi mahallesinde hayat dururdu. O gün, yemek de dahil herhangi bir işle meşgul olmak haram olduğu için genelde ibadetle geçirilir; ibadet dışında kalan zamanlarda ise eş-dost ve komşular ziyaret edilirdi. Sebt yasaklarını korumak ve kollamak bet dinlerin göreviydi. Bet dinler Sebt yasaklarını ihlâl edenleri kırbaçlayarak cezalandırırdı. Benzer şekilde bayram günlerinde de, günü, anlamına uygun olarak değerlendirebilmek için, herhangi bir iş yapmak yasaktı. İslâm döneminde bayramlara özgü nümayişli kutlamalarla ilgili herhangi bir kısıtlama kayıtlara geçmemiştir. Yahudilerin Purim’de Hâmân kuklalarını yaktığı, Hanuka’da her gün birer ilave ile sekiz kandil yaktıkları, Çardaklar bayramında bahçelerine çardaklar kurdukları bilgilerinin Müslüman müellifler tarafından da nakledilmesi, bayram kutlamalarının serbestçe yapıldığını göstermektedir.

Yukarıda da belirtildiği üzere Müslümanlar, hakları hukukla garanti altına alınan Yahudi komşularını asla yabancı görmemişlerdir. Bu bakış ve uygulama Yahudilerin İslâm toplumuyla kaynaşmasını hızlandırmış; dolayısıyla Yahudiler o dönemin en iyi zanaat, bürokrat veya ticaret erbabı haline gelmişlerdir.

Emevîler dönemi Yahudilerin İslâm toplumuna entegre süreci olarak kabul edilebilir. Bu geçiş sürecinde Yahudiler, yeni kurulan şehirlere başlayan göç hareketleriyle beraber İslâm toplumuyla da bütünleşmeye başlamışlardır. İslâm hukukunda gayri müslimlerin seyahat, taşınma ve ikâmetleri konusunda herhangi bir engel bulunmadığı için Yahudiler İslâm dünyasının her tarafına da dağılmış durumda idiler.


70

İslâm dünyasının ilk üç asrı (miladî VIII-X. asırlar), sosyo-kültürel ve iktisadî açıdan muazzam bir canlılığa şahit olmuştur. Yaygın bir şehirleşmenin, para ekonomisine dayalı canlı bir ticarî hayat ve yoğun nüfus hareketlerinin yaşandığı bu dönemde yeni kurulan şehirlere başlayan akınla İslâm toplumuyla bütünleşmeye başlayan Yahudiler, birkaç nesil sonra şehirlerdeki yeni imkânlar sayesinden toplumsal bir dönüşüm de yaşamıştır. Meslekî gettoların olmaması sebebiyle başta ticaret olmak üzere istedikleri mesleklerde rahatça faaliyet göstermiş, İslâm toplumuna tam anlamıyla entegrasyonlarına paralel olarak değişik iş kollarına yönelmiş, bazılarında da sadece onlar söz sahibi olmuşlardı. Yahudilerin Talmudik dönemden beri süregelen kırsal kültürden şehir kültürüne geçişi de bu asırlarda gerçekleşmiştir. Bugünkü dünya ekonomisi, siyaseti ve kültürel hayatındaki Yahudi katkısında, bu dönemlerde kazanılan bilgi ve tecrübenin azımsanmayacak bir katkısının olduğunu söylemek mümkündür.

İslâm dünyasında gayri müslimler, her türlü mesleği icra etme hakkına sahip oldukları gibi, ticaret yapma konusunda da Müslümanlarla eşit kabul edilmişlerdir. Şarap veya domuz satmak gibi, İslâm dinince yasak olan bir takım iş kolları kendilerine serbest olmakla beraber, bunları Müslümanların yerleşim merkezlerinde yapmalarına kısıtlama getirilmiştir. Öte yandan bir Müslümanla gayri müslimin ortaklığında da herhangi bir sakınca görülmemiş; faizli muamele sebebiyle ortaklıkta söz sahibinin Müslüman taraf olmasına vurgu yapılmıştır.

İslâm toplumundaki bu uygulama ve anlayışlardan dolayı Yahudiler istedikleri mesleklerde rahatça faaliyet göstermişlerdir. İslâm dünyasında, o dönem Avrupasında olduğu gibi, meslekî gettolar hiçbir dönemde var olmamıştır. Dindaşları, Hıristiyanlar tarafından bayağı işlerde çalıştırılırken, İslâm dünyası Yahudileri vezirlik gibi bürokrasinin en üst noktası da dahil, kabiliyeti ve imkânı varsa, zanaat ve meslek gruplarının istediği dalında faaliyet göstermişlerdir. Hatta İslâm dünyasında Yahudiler tekstil, keten ve ipek imalâtı, kumaş boyacılığı, debbağlık ve işlenmiş dericilik, baharat, ıtriyat, boya ve vernik işleri, ecza mamulleri, para basımı ve metal işleri, yağ, şarap, bal ve kurutulmuş gıda maddeleri, Akdeniz’den ithal edilen mercan, Hindistan’dan getirilen incinin imalât ve pazarlaması gibi, belli mesleklerde de söz sahibi olmuşlardır.

Talmudik dönemden beri özde ziraat ehli olan Yahudiler İslâmî dönemde Kûfe, Basra, Fustât, Bağdat ve Kahire gibi kozmopolit şehirlerdeki değişim ve dönüşümlerle meydana gelen yeni fırsatlar sayesinde, İslâm toplumuna tam anlamıyla entegrasyonlarına paralel olarak değişik iş kollarına da yönelmişlerdir.

Öte yandan İslâm dünyasında herhangi bir kısıtlama olmamasına rağmen, birtakım dinî sebep ve endişelerden dolayı bazı mesleklerin sadece Yahudiler tarafından yapılması da dikkat çeken bir başka olgudur. Şarap, peynir, süt ve tereyağı imalâtı, parşömen yapımı, berberlik, lokantacılık ve fırıncılık gibi bazı mesleklerin Yahudiler tarafından yapılması dinî bir zorunluluk gibiydi.

Nuh ASLANTAŞ

71

İslâm dünyasında dini ve uyruğu ne olursa olsun kısa ya da uzun mesafe tüccarlar asla yabancı olarak görülmemişlerdir. Dünya pazarlarına bu kadar giren meslekten tüccar olan Müslümanların Yahudileri rakip olarak görmeleri için de hiçbir neden yoktu. Müslümanlar, kârlarını ellerinden alır korkusuyla Yahudileri bertaraf etmeyi düşünmemiş; aksine, başarılarına gıpta edilen bir meslektaş olarak görmüşlerdir.

İslâm dünyasındaki bu ekonomik hareketlilik Yahudileri öyle bir etkilemiştir ki, temelde ziraat ehli olan, Bâbil sürgününde ve Helenistik dönemde de ticaret yapan Yahudiler, İslâmî dönemde bizzat “tüccar sınıfı” olarak ortaya çıkmışlardır. Yahudilerin İslâm ticaret medeniyetinin doğuşundan önce de kendilerine ait bir ticaret tecrübeleri vardı. Ancak ticaret, Yahudi tarihinde X. ve özellikle de XI. asır ve sonrasında olduğu kadar Yahudi nüfusun bu kadar geniş bir kısmını etkileyip içine almamıştı. Günümüzün “Tüccar Yahudi” tipi İslâmî dönemde ortaya çıkmıştır.

Yahudilerin İslâmî dönemde ziraatçı ve şehirlerin kapalı küçük zanaat ve esnaf tipinden, büyük sermayeleri kontrol eden uluslar arası tüccar ve banker tipine dönüşümleri, Ortaçağ İslâm dünyasının Yahudilere sağladığı en büyük mükafat olmuştur. Zira İslâm’ın gelişiyle Yahudilerin üzerindeki siyasî, idarî ve hukukî sınırlamalar kalkmış, her alanda daha rahat hareket etme imkânı bulmuşlardır. Geniş coğrafyada istedikleri gibi ticaret imkânı bulan Yahudiler, dindaşlarıyla irtibata geçmiş ve bu geniş coğrafyada dinî âidiyet ekseninde örgütlenme imkânı bulmuşlardı. Zaten çoğunlukla şehirlerde zanaatkâr ve esnaf olarak yaşayan ve dinî inançları gereği gıda üretimi, ibadet, dayanışma ve kefâlet gibi Talmudik gelenekler de onların bu örgütlenmelerini hem teşvik etmiş hem de bu örgütlenme için gerekli zemini hazırlamıştır.

Belli ekonomik standart ve özgürlüğün yakalanması, Yahudileri bilim ve sanat alanında da özgün eserler vermeye sevk etmiştir. Her din ve ırktan milletin kendini rahatça ifade imkânı bulduğu İslam toplumundaki özgürlükçü ortamda Yahudiler İslâm düşünce ve ifade tarzını benimsemiş, bu fikrî ve kültürel ortamdan etkilenmekle beraber bu ortama belli oranda katkı da sağlamışlardır.

İslâmî döneme gelinceye kadar Yahudilerin etkilendiği yabancı kültür ve medeniyetlerden en önemlisi, kökeni eski Yunan’a dayanan Helenizm olmuştur. Bin yıl boyunca bu kültürden fazlasıyla etkilenen bazı Yahudiler bu dönemde Grekçeyi benimseyerek kendi din ve kültürlerinin yeni bir yorumunu da yapmaya çalışmışlardır. Ancak geleneksel Yahudilik Helen bilim ve düşüncesine kapılarını kapatmayı tercih etmiş, putperest bir topluluğun mahsulü olan bu faaliyetlerden, “bozulmamak ve kaybolmamak için uzak durma”yı yeğlemiştir. Önemli etkisine rağmen Yunan medeniyeti ile temas, kültürel birliktelik bazında memnuniyet verecek şekilde sonuçlanmamıştı.

Yahudilerin tarihlerinde temasta bulunup en fazla etkisinde kaldığı medeniyet ise, Ortaçağ dünyasına her manada hakim olan İslâm medeniyeti olmuştur. Yahudiler ve


72

Yahudilik, tarihi boyunca hiçbir zaman, İslâm medeniyetiyle olduğu kadar başka hiçbir medeniyetle yakın ve verimli bir birliktelik yaşamamıştır.

Klâsik İslâmî dönem (Abbâsî ve Fâtımî dönemleri), Yahudi literatürünün en zirvede ve en üretken olduğu dönem olarak öne çıkar. Şiir, dil ve edebî çalışmalar, İslâm kültür ve medeniyetinin etkisinde gelişmiştir. Aslında Yahudi düşüncesini esasen, İslâm bilim ve düşüncesinin, süzülerek Yahudi hayatına giriş yapan bilim ve düşünce olarak nitelemek hiç de yanlış olmayacaktır. VIII ve XI. yüzyılda Arapça yazan Yahudi tabip, matematikçi, astronom ve filozoflarla kelimenin tam anlamıyla “bilim”, tarihlerinde ilk kez Yahudiler arasında bilinmeye ve kullanılmaya başlamıştır. Zira, İslâmî döneme gelinceye kadar Yahudi bilim ve düşüncesi tamamen basit, pratik gözlemler ve sonuçlarla, derinliği pek de önemli olmayan mitolojik düşüncelerden ibaretti. Talmud ve Agada külliyâtında bahsi geçen bilimsel konulara hasredilmiş küçük de olsa kayda değer herhangi sistematik bir risale mevcut değildir.

Bütün bu ilmî faaliyetler, belli ekonomik standardı ve özgürlüğü yakalamış bir toplum tarafından gerçekleştirilmiştir ki, bunların ortaya çıkmasındaki en önemli etken de İslâm medeniyetinin Yahudilere sağladığı ortamdır. Bu dönüşümün tamamlandığı asır, X. asırdır ve bu asır Yahudi tarihi açısından da “Altın Çağ” kabul edilmektedir.

İslâm toplumunda sosyo-ekonomik açıdan dönüşüm yaşayan Yahudiler, Müslümanların ulûm-ı dahîle adı verdikleri tıp, eczacılık, astronomi, astroloji ve felsefe gibi beşerî bilimlerde de rol almışlardır. Bu dönemde dinen Yahudi olsalar da şeklen, ruhen ve kültürel açıdan kesinlikle Yahudi değillerdi. Yahudiler İslâm düşünce ve ifade tarzını bu dönemde benimsemiş, İslâm dünyasındaki fikrî ve kültürel ortamdan bu dönemde etkilenmiş ve bu ortama belli oranda katkıyı da yine bu dönemde sağlamışlardır.

İslâm medeniyetinin zirvesi olarak kabul edilen IX ve X. asırlar, aslında Yahudiliğin de her yönüyle tekâmülü anlamına geliyordu. Yahudi hukuku, ibadeti ile dinî şiir ve edebiyatı bu asırlarda sistematik hale getirilmiş ve bu gün dahi elden düşmeyen ve kaynak vazifesi gören klasik metinler bu asırlarda telif edilmiştir.

İbranîce bu dönemde Arapça örnek alınarak bilimsel bir şekilde çalışılmış, Ahd-i Atîk’teki metinlerin doğru anlaşılması için belli kurallar geliştirilmişti. Dil çalışmalarının edebî bir yan ürünü olan Yeni-İbrânî şiirinin (Neo-Hebraik) sosyal hayatta ve sinagogda önemli fonksiyonlar icra etmeye başlaması da bu döneme dayanmaktadır.

İslâm dünyasındaki dinî-felsefî çalışmalar ve tartışmalar ile bilim ve kültürün, Yahudileri de etkileyerek hummalı bir çalışmaya teşvik ettiği, ittifakla kabul edilen bir husustur.

İslâm öncesinde olduğu gibi, İslâmî dönemden 2-3 asır sonrasına, yani Arapçanın tamamen benimsenmesine kadar Yahudiler ibadet ve dinî metinlerde Aramîceyi kullanmaya devam etmişlerdi. Arapçanın hakimiyetiyle beraber Talmud dilinin günlük

Nuh ASLANTAŞ

73

hayattan yavaş yavaş ortadan kalkmaya başlaması, dinî metinlerin Yahudiler eliyle Arapçaya tercüme edilmesi zaruretini ortaya çıkarmış; Tevrat, cemaatin kullanımı için önde gelen din adamları tarafından tercüme edilmiştir.

Şiir, dil ve tefsîr gibi, Yahudi hukuku alanında yapılan çalışmalar da İslâm dünyasındaki ilmî hareketlerden etkilenilen bir faaliyet alanı olarak öne çıkar. İslâmî dönemde Yahudi din adamlarının en üretken oldukları saha, hukuk sahası olmuştur. Yahudiler, özellikle Bağdat’taki İslâm hukuku üzerine yapılan yoğun faaliyetlerin de etkisiyle kendi hukuklarını sistematik hale getirmeye çalışmışlardır.

İlk iki asrında İslâm dünyasında ortaya çıkan çeşitli fikrî tartışmalar Yahudi cemaatlerini de derinden etkilemişti. Bu tartışmaların etkisiyle Yahudilerde de pek çok yeni mezhep ve fikir hareketi ortaya çıkmıştır. Geleneksel Yahudilik (Rabbânîlik) bu felsefî ve kelâmî tartışmalara uzun süre kapılarını kapasa da, İslâm dünyasında çeşitli fırkalar tarafından savunulan kelâmî argümanların Yahudiliğe uygulanması ve netice olarak Rabbânî cemaatlerin içinden çıkan fırkaların bazı Yahudi cemaatleri de etkisi altına almaya başlaması, geleneksel Yahudiliği bir arayışa sürüklemiştir. Netice olarak İslâm dünyasında Yahudiler, Yahudiliğin geleneksel dinî görüşlerini yorumlayarak aklî delillerle temellendirmeye çalışırken aynı çizgide düşünen Müslüman meslektaşlarının felsefî ve kelâmî argümanlarından faydalanmaktan da çekinmemişlerdir.

İslâmî döneme gelinceye kadar Yahudilerin dinî alandaki çalışmaları daha çok Talmud ve Agada üzerine yoğunlaşmıştı. İslâmî dönemle beraber, Müslümanların Kur’ân’ı anlamak için dil çalışmalarına yönelmesi, bu çalışmaları örnek alan Yahudileri de kutsal metinleri ve anadillerini araştırmaya ve öğrenmeye sevk etmiştir. İslâm’dan önce İbranîce, Aramîce ve Yunanca yazan Yahudi din ve bilim adamları her nedense İbranîceyi sistematik bir dil hale getirmemiş/getirememişlerdi. İslâmî dönemledir ki, Müslümanların Arap dili ve grameri üzerine yaptığı hummalı araştırma ve çalışmalar, gecikmeli de olsa Yahudileri harekete geçirmiştir. IX. asırdan itibaren İslâm dünyasında Arap dili ve dilcilerinin en hararetli takipçileri, Yahudi dil bilimciler olmuştur. Yahudilerin İbranî dili üzerine yaptığı çalışmalar sadece Arapça yazılması açısından değil, metot ve terminoloji açısından da Arap dilcilerinin etkisiyle kaleme alınmıştı.

Tarih boyunca yazıda ve konuşmada çeşitli dilleri kullanan Yahudiler İslâmî dönemde de Arapçayı benimseyip kullanmışlardır. Bu dönemde Yahudiler Tevrat dili olması sebebiyle İbranîce, Talmud ve responsa dili olması sebebiyle Aramîce, ait oldukları toplumun bir parçası olarak da Arapçayı (laşon Yişmaelim) kullanmışlardır.

İslâmî dönemde günlük hayatta kullanılmayan İbranîce sadece dinî ve edebî literatürde kullanılmakta idi. Yahudiler ibadet dili olduğu için İslâmî dönemde ibadetlerinde İbranîceyi kullanmaya devam etmişlerdir. Hatta bu dilde az da olsa telifât yapmışlardır. Ancak 800’lerden itibaren hem konuşma hem de yazıda Aramîce yerini


74

yavaş yavaş Arapçaya bırakmaya başlayacaktır. Bu yönelişteki en büyük etken, Arapçanın artık bilim dili haline gelmesidir.

Günlük hayatı ve ilmî sahayı tamamen işgal eden Arapça, IX. asırdan itibaren dinî alanı da tehdit eder hale gelmiş, İbranîce ve Aramîcenin hakim olduğu sahalarda dahi Arapça kullanma eğilimi baş göstermiştir. Bu dönemlerde artık günlük hayatta Müslüman halk ve idarecilerle irtibat kurmak isteyen Yahudilerin Arapça konuşması da kaçınılmaz hale gelmiştir. Özellikle Yahudi tüccarların yazışmalarında kullandıkları dil neredeyse tamamen Arapça idi.

Sa’diya ile beraber ilim dili özelliği kazanan Arapçanın benimsenmesi Yahudi tarihinde bambaşka bir şekilde tezahür etmiştir. İslâmî döneme gelinceye kadar Yahudiler, Arapça ile İbranîceyi kısmen mezcederek kısmen de müstakil, başka hiçbir dili bu şekilde müşterek olarak kullanmamışlardır.

İslam dünyasında özellikle Moğol istilâsından sonra başlayan hızlı gerileme, Batıda Osmanlıların İslâm dünyasının kaderini yeniden ellerine almaları ile tekrar yükselişe geçmiştir. Doğu İslam dünyasında Abbasî, Fatımî ve Memlûk halklarının gerileme ve çöküş kaderini paylaşan Yahudiler, Osmanlılarla birlikte yükseliş kaderine de ortak olmuşlardır.

Roma-Bizans döneminden beri Anadolu ve Balkanlar’da yaşayan Romanyotlar; Fatih, Yavuz ve Kanunî dönemlerinde doğu bölgelerindeki toprak kazanımları ile Osmanlı hakimiyetine giren Araplaşmış Yahudiler (Müsta’ravim/Mizrahim) ile kökenleri sürgün ve iskânlara dayanan Aşkenaz ve Sıfarad Yahudi cemaatleri, varlıklarını Osmanlı hakimiyetinde özgür bir şekilde devam ettirmişlerdir. Özellikle 1492 yılında İspanya’dan sürülen Sıfarad Yahudileri, beraberlerinde getirdikleri insan gücü, bilgi ve zenginlikle, küçülmekte olan Doğu Yahudileri için taze bir kan olmuş, dindaşlarının o sırada yükselme süreci başlayan Avrupa dünyasına açılmalarını da sağlamışlardı. Sarayda sultanların danışmanı, banker ya da hekimi olarak önemli vazifeler işgal eden Yahudiler, XV. asrın sonu ile XVI. asırlarda aklî ve dinî ilimlerde de önemli başarılara imza atmışlardır. Bu asırlar, Yahudilerin İslam dünyasındaki “İkinci Altın Çağı” kabul edilebilir.

1700’lü yıllara kadar devam eden bu süreçte Yahudiler Avrupa’daki dindaşlarının yaşadıkları baskı ortamından çok uzak liberal koşullar altında Osmanlılarla verimli bir birliktelik sürdürmüşlerdir. 300 yıl boyunca Türkiye Yahudileri, o dönem Yahudi dünyasının merkezi haline gelen ekoller oluşturarak İsrail halkının odağı olmuştur.

Ancak XVIII. asırdan itibaren Osmanlı topraklarında her alanda Yahudilerin yerini Ermeni ve Rumlar almaya başlamış, zamanla sarayda nüfuz sahibi Yahudi kalmamıştır. Ortaçağda Abbasî, Fatımî ve Memlûk Yahudilerinde olduğu gibi, Osmanlı halkının gerileme ve çöküş dönemlerindeki kaderini, Türkiye Yahudileri de paylaşmıştır.

Nuh ASLANTAŞ

75

Özetlemek gerekirse; İslâmî dönem, Yahudi tarihi açısından çok önemli bir dönem olarak öne çıkar. İslâm döneminde dünyadaki Yahudi nüfusunun önemli bir kısmının yaşadığı İslâm dünyasında, Yahudilere büyük müsamaha gösterilmiştir. Yahudiler dinlerine uygun olarak geçimlerini bu dönemde herhangi bir engelle karşılaşmaksızın sağladıkları gibi, elde ettikleri ekonomik refah sayesinde ilmî çalışmalarını da özgür bir biçimde yerine getirebilmişlerdir. Günümüzün tüccar ve entelektüel Yahudi tipi İslâmî dönemde ortaya çıktığı gibi, Yahudiliğin İslâmî ilimlerin esas alınarak yeniden şekillendirilmesi de bu dönemde yapılmıştır. Dolayısıyla İslâm dünyası özelde Yahudiler genelde ise diğer din mensuplarıyla yaşayabilecek erdemli bir tarihe, tarihî tecrübeye ve tarihî dinamiklere sahiptir. Son zamanlarda özellikle Batı’da başlayan “yabancı” ve “Müslüman” karşıtlığının, bu erdemli tecrübeden alması gereken önemli dersler vardır. Dünya, adaletli bir yönetim için Hz. Ömer’in takipçisi Müslümanları beklemektedir.

Öte yandan Son zamanlarda özellikle Batı’da başlayan “yabancı” ve “Müslüman” karşıtlığı ile entegrasyon adı altında yapılmaya çalışılan asimilasyon girişimlerinin bir arada yaşamın güzel örnekleriyle dolu bu tecrübeden alması gereken önemli dersler vardır.


df h kl b

BATININ KUR’AN ALGISI

Prof. Dr. Hüseyin YAŞAR

Batının Kur’an Algısı

78

Özgeçmişi:

Prof. Dr. Hüseyin YAŞAR

01.06.1953 yılında Balıkesir ili Dursunbey ilçesinin Sağırlar Köyü'nde doğdu. İlkokulu köyünde okudu. Bursa İmam-Hatip Okulunu (1973) ve Bursa Erkek Lisesi'ni (1974) bitirdi. 1974 Erzurum Atatürk Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi'ne kaydolup, 10.10.1979 tarihinde mezun oldu. DEU Sos. Bil. Enst. Bağlı olarak "Kur'an'da Müphem Ayetler (Mübhematü'l-Kur'an)" konulu doktora çalışmasıyla 1993 yılında doktor oldu.

1974 Ocak ayında başladığı memuriyet görevini yüksek öğrenim yıllarında Erzurum'da devam ettirdi. 1980 Mayıs ayında Bursa İmam-Hatip Lisesi'nde öğretmenliğe başladı. Bu görevini 1982-85 yıllarında Uşak İmam-Hatip Lisesi'nde devam ettirdi. 1985 yılında İzmir İnönü Lisesi Din Kültür ve Ahlak Bilgisi öğretmenliğine atanan Hüseyin Yaşar 1990 yılında izinli olarak Almanya'ya gitti. Bu ülkede ünlü Türk bilgini Prof.Dr.Fuad Sezgin'in yönettiği Arap-İslam bilimleri araştırma esntitüsü (Frankfurt)'nde ve Frankfurt Wolfgang Goethe Üniversitesi'nde kendi alanıyla ilgili bilimsel araştırmalar yaptı. Protestan kilisesiyle dinler arası diyalog çalışmalarına katıldı.

Branşıyla ilgili bilimsel konferans ve seminerler verdi. Goethe Üniversite'sinde Protestan Hıristiyan İlâhiyat Fakültesi'nde İslam bilimleri öğretim görevliliği yaptı. Islamisch-Christlich Arbeitgemeintschaft in Hessen adlı dinler arası diyalog çalışması grubunun üyeliğini yaptı. Ocak 1998'de Dokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi İlahiyat Meslek Yüksek Okulu Tefsir öğretim görevlisi olarak atandı, iki yıl DEÜ Devlet Konservatuvar'ında Din Dersilerini okuttu. Halen İlahiyat Fakültesi Temel İslam Bilimleri Bölümü'nde Tefsir Öğretim Üyesi olan Prof. Dr. Hüseyin Yaşar evli ve üç çocuk babasıdır.

Hüseyin YAŞAR

79

Konuşmacı: Prof. Dr. Hüseyin YAŞAR Tarih: 12.05.2011 Yer: Sabancı Kültür Merkezi

BATININ KUR’AN ALGISI

Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İzmir E- Mail: [email protected]

A)Giriş

Kültürler arası ilişkiler tarihinin bilinmesi, salt tarih biliminin ötesinde, günümüz küresel, politik, dinsel ilişki ve sorunlarının anlaşılması, çözüm yollarının araştırılması için önemsenmesi gereken bir konudur. Yaşadığımız uluslararası problemlerin beslendiği kaynakların köklerinin tarihin derinliklerinde olduğunu tahmin etmede güçlük yoktur. Özellikle İslam ile Hıristiyanlık arasındaki kalıtımsal katmerli yargıların kökleri miladi yedinci yüz yıla kadar gitmektedir. Bu iki büyük dinin zuhur etme ve yayılma mekânlarının aynı coğrafyayı paylaşması, öğretilerindeki benzerlikler, dinler üzerinden siyasî amaçların gerçekleştirilmek istenmesi gibi belli başlı sebepler dinler arası kavgaları sürekli beslemiştir. Dinlerin metne dayalı kaynakları, yani Kur’an ve Kutsal Kitap, bazen kutsal Kitabın yerini Hz. İsa alsa da, çatışma ve çarpışmanın aracı olduğu bilinmektedir. İslam imanının temel umdeleri arasında yer alan geçmiş semavî kitaplara iman, Müslümanların Tevrat ve İncil’e karşı ihtiyatlı ve saygılı olmalarını sağlamıştır. Müslümanlar inançları gereği Kur’an gibi İncil’i de vahiy ürünü olarak kabul ettiklerinden ona saygı göstermekte tereddüt etmemişlerdir. Fakat diğer din mensupları arasında bu ihtiyat ve saygı şartı genel anlamda oluşmadığı söylenebilir. Özellikle Batı Hıristiyan cephesinde Kur’an’a yapılan eleştiri ve tenkitlerde bu daha açık ve net görünmektedir.

Batı’nın, yani Hıristiyan dünyanın Kur’an muhalefeti İslamî erken dönemde başlamıştır. Batı dünyasının kültürel ve dinî mirasının kısmı azamı Ortadoğu ve Ön Asya’dan intikal ettiği herkesçe malumdur. Kur’an vahyinin zuhurundan günümüze kadar geçen zaman içinde İslam ve Hıristiyanlık gibi iki büyük dünya dini arasındaki polemik türü ilişkilerin geçirdiği sürecin takip edilip analizi yapılabilmesi için, belli başlı dönemlere ayrılması gerekmektedir. Ortalama bir tasnif ile bu süreç, İlk dönem, Türk dönemi ve Modern dönem olarak ayrılabilir. Her dönemi de kendi içinde farklı zaman dilimlerine ayırmak gerekir. Hz. Peygamberle başlayan ilk dönem, Asr-ı Saadet, Emevî ve Abbasî dönemleri olmak üzere üçe ayrılabilir. İslam vahyinin tamamlanma aşaması bu dönemin ilk dilimini, değişik kavim ve milletlerin İslam’ı kabulüyle onun dünya dini olması ikinci dilimini, İslam düşüncesinin farklı kültür ürünleriyle tanışıp


80

kaynaşmasıyla oluşan “Yüksek İslamî Tefekkürün” neşvünema bulduğu zaman zarfı da bu dönemin son dilimini oluşturduğunu söyleyebiliriz.

Selçuklularla başlayan Türk dönemi İkinci Viyana Kuşatmasıyla son bulduğunu varsayabiliriz. İkinci dönemde Haçlı Seferleri, İstanbul’un fethi ve Viyana kuşatmaları gibi Dünya tarihinde iz bırakmış büyük tarihî olayların damgasını görebiliriz. Bu dönemi kendi arasında Anadolu’nun fethi ve Haçlı Seferleri zamanından Osmanlı Devletinin kuruluşuna kadar geçen zamanı dönemin ilk dilimi, Osmanlıların tarih sahnesine çıkışından İstanbul’un fethine kadar olan süreci ikinci dilim, İkinci Viyana Kuşatması’na kadar olan zamanı da dönemin son dilimi kabul edebiliriz.

Modern dönemi de üçe ayırmak mümkündür. İkinci Viyana kuşatmasıyla başlayıp on dokuzuncu asrın ortasına kadar uzanan süredir ki, buna Aydınlanma süreci demek de mümkündür, üçüncü dönemin birinci dilimini oluşturmaktadır. Bu dönemin ikinci diliminin belirgin özelliği kutsal metinlere bilimsel tenkit yönteminin uygulanmasıdır. Böylece aydınlanmanın getirdiği yöntemler sosyal bilimlerde uygulanmıştır. On dokuzuncu yüzyılın ortası olarak varsayılabilen bu zaman diliminin bizim açımızdan başlangıcı, Gustav Weil’in1, Ludwig Ullmann’ın yaptığı Kur’an çevirisine, 1259/1844 yılında yazdığı “Historisch-kritische Einleitung in den Koran / Kur’an’a Tarihî ve Tenkidî Giriş” önsözü ile başlamıştır. Bu önsözden sonra Kur’an araştırmalarında belirli bir değişim yaşanmış, Theodor Nöldeke bu değişimi yazdığı “Die Geschichte des Qorans” ile somutlaştırmıştır. Bu zaman dilimi İkinci Dünya Savaşı ile son bulmuştur. Üçüncü dönemin son dilimi de Dünya’nın yeniden sosyo-politik ve ekonomik yapılanmasının yaşandığı yirminci yüzyılın ortasından zamanımıza kadar olan süreçtir. Böyle bir zaman tasnifine gitme gereği Kur’an’a karşı yürütülen imha harekâtının dozunun, temasının, gerekçelerinin, hedefinin ve metodunun farklılık arz etmesinden kaynaklanmaktadır. Başlangıcından sonuna kadar Kur’an’ı kendisine ciddi bir rakip olarak gören Hıristiyan zihniyeti, Pers dünyasında olduğu gibi, hiçbir zaman silahı bırakmamış, sürekli muhalefetini yenileyecek gerekçeler üretmesini bilmiştir. Kur’an’ın Batı’daki seyrini dönemlere ayırarak anlatmanın daha yararlı olacağı muhakkaktır. Biz konumuzun sınırlarını on dokuzuncu yüz yılla sınırlamak istiyoruz.

B-İlk Dönem

Avrupa’nın Kur’an’ı tanıması için bir milat gerekiyorsa ki, gerekmektedir, en uygun zaman Kur’an’ın Latince çevirisinin yapıldığı tarih olan 1143 yılı

1 Gustav Weil, Sulzburg’ta 25.4.1808’de doğdu. Heilderberg Üniveristesi’nde oryantalist professör olarak çalıştı. Eserleri: Hz.

Hz. Muhammed (as) der Prophet, sein Leben und seine Lehre, 1843; Legenden der Müselmänner, 1845; Geschicte der Chaliefen,

1846–1862; Geschicte der islamischen Völker von Hz. Hz. Muhammed (as) bis zur Zeit des Sultan Selim übersichtlich dargestellt,

1866. Tercümeleri: Tausend und eine Nacht, 4 Bd. 1837–1841; İbn İshak, Das Leben Mohammeds von İbn Hischam, 2 Bd. 1864.

Weil, 29. 9. 1889 da Freiburg yakınlarında Breisgau’da öldü. Brockhaus die Anzyklopädie, Leipzig- Mannheim, 1996, 23 / 673 –

674.

Hüseyin YAŞAR

81

başlangıç; tercümenin basıldığı tarih de ilk dönemin sonu kabul edilebilir. Sekizinci yüzyılın başında İspanya’yı fetheden Müslümanlar dört asra yakın bir zaman içinde Hıristiyan halk ile olumlu ve uyumlu ilişkiler yaşamışlardır. Ancak Kurtuba’da 236 / 850 yılında Perfektus adında bir papazın Hz. Muhammed’e (as) yaptığı sözlü bir saldırı iki dinin arasında hala süren psikolojik savaşın başlangıcı olduğu söylenebilir.2 Daha sonra devam eden olaylar İslam’ın egemen kültürünü yaşayan yerli İspanyol Hıristiyanlarının kültürel problemlerine dikkat çekmek, kendi Hıristiyan vatandaşlarının kayıtsızlığını protesto etmek için (Märtyrer /Mertürer3 hareketinin çıkmasına sebep olmuştur.4 Güney Avrupa’dan Kuzeye yeni yorumlarla idealize bir formatta anlatılarak intikal eden bu hareket, İslam düşmanlığını başlatmakla kalmamış, giderek artan bir kine dönüştürülüp Haçlı Seferlerinin başlamasında etkili örnekler olarak sunulmuştur. Birinci Haçlı Seferi döneminde İslam hakkında ilk olumlu haberi Batı’da veren Yahudî olduğu halde 1106 yılında Hıristiyanlığa geçip İngiliz kralı I. Henry’nin doktoru olarak İngiltere’ye yerleşen İspanyalı Petrus Alfonsi’dir.5 O, Hz. Peygamberden bahseden ayetleri6 ve Hz. İsa’nın çarmıha gerilmediğini bildiren ayeti7 Avrupa gündemine ilk defa taşımıştır.8

Kur’an’ın ilk kez ciddi olarak Avrupalıların gündemine girişi Benediktin tarikatının ünlü Cluny rahibi Petrus Venerablis’in (ö.551/1156) gayreti ile olmuştur. Petrus’un Haçlı Seferlerinin amaçları doğrultusunda, temel kaynaklarına ulaşarak İslamî tehdidi bertaraf etme niyeti, Kur’an’ı ilk kez Batı’da araştırma konusu haline getirmiş,9 bundan sonra da artık Batının gündeminden hiç düşmemiştir. Petrus “İslam maddi güçle değil, sözün gücüyle yenilebileceği” kanaatindeydi.10 Bunu gerçekleştirmek için tercüme komisyonu kurarak Kur’an-ı Kerimi Latinceye tercüme ettirmiştir.11

Batı’daki erken dönem Kur’an çalışmaları üzerine önemli bir uzman olan Harmut Bobzin12, Kur’an çevirilerinin amacını iki hedefte toplamaktadır:

2 Karen Armstrong, Muhammed Religionsstifter und Staatsmann, (İngilizce’den çeviren Hedda Pänke),

Münih, 1993, 18-21; Richard M.Southern, Das İslam Bild des Mittelalters, (von Dr.Sylvia Höfer) , Stuttgart,

1981,22-23.

3 Mätyrer, erkekler için, bayanlara da Mätyrerin denir. Hıristiyanlık dini ve inancı için kendini, canını feda

etmektir. İlk dönem Hıristiyanlar Roma Devletinde arenalarda aslanların önlerine parçalaması için atılanlara

bu ad veriliyordu. (Karl- Dieter Bünting, Deutsches Wörterbuch –Mit der neuen Rechtschreibung, Isis

Verlag AG, Chur/ İsviçre, 1996,741.)

4 Konuyla ilgili daha fazla bilgi için: Hüseyin YAŞAR, Alman Oryantalizminde Kur’an’a Bakış, İstanbul, 2010, 25–31.

5 Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation, Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und İslamkunde in Europa,

Stuttgart, 1995,44-46; Hüseyin YAŞAR, Alman Oryantalizminde Kur’an’a Bakış, 31.

6 Duha Suresi, 93/6-8.

7 Nisa,4/157.

8 Hartmut Bobzin, Der Koran im Zeitalter der Reformation, 45.

9 Hüseyin Yaşar, Avrupa ve Kur’an, Avrupa’da Kur’an Araştırmaları ve Çevirileri Üzerine Bir İnceleme, İzmir, 2002, 134–165.

10 Harmut Bobzin, Der Koran, Eine Einführung, München, 2001, 13.

10 Hüseyin Yaşar, age, 152.

12 Almanya’nın Erlangen Üniversitesi’nde semitik filoloji, İslam bilimleri ve Kur’an araştırmaları profesörü.


82

Bunlardan biri Kur’an’ın eleştirdiği İncil’in itibarını Hıristiyanlar nazarında tekrar sağlamak ve Hz. Muhammed’in “sahte peygamberliğini” ispatlamak; ikincisi de İslam’a karşı başarılı bir misyonerlik faaliyetinde bulunmaktır.13 Petrus bunu başarabilmek için Toledo’da kurduğu komisyona, Kur’an’ın çevirisinin yanında, bazı İslamî eserleri de Latince’ye tercüme ettirdi. Bu tercümelere, “Toledo Külliyatı” adı verilmektedir.14

Toledo Külliyatı dışında misyonerlik amaçlı veya başka maksatlarla yapılmış, ama gündeme gelmemiş veya basılma imkânı bulamamış çevirilerden de bahsedilmektedir. İlk Latince çeviriden yetmiş yıl sonra Mark von Toledo, misyonerlik çalışmalarında kullanılmak üzere, Kur’an’ın çelişkilerini ortaya koyma niyetiyle, lafza sadakati ön plana alan bir tercüme yaptığı rivayet dilmektedir. Bu çeviri, Ricoldus de Montecrucis (ö.720/1320) tarafından da kaynak olarak kullanılmış, ancak birinci çeviri kadar meşhur olamamıştır.15 İstanbul’un fethinden sonra artan Kur’an karşıtlığında Nikolaus von Kues, (ö. 869/1464), Enea Silvio Piccolomini’nin (II. Pius olarak 863/1458–873/1468 tarihlerinde Papa’lık yapmıştır) arkadaşı İspanyol asıllı Juan de Segovia (ö. 863/1458), Müslüman birinin yardımıyla Kur’an’ı İspanyol dilinin bir lehçesine (Castilian) çevirmiştir. Ayrıca çeviriye Kur’an’ın asıl metni ile bir de Latince çevirisini eklemiştir. Bu çeviri, ilk Latince çeviriyi kritik etmek, tüm halk tabakalarına Kur’an’ı anlatmak, yeni bir çeviri ihtiyacını öne çıkarıp, bunu belli prensiplere bağlama gereğini ortaya koymak gibi gerekçelerle yapılmıştır. Ancak önemli hedefleri olan bu çalışmanın sadece önsözünün günümüze ulaşabilmiş olması16 üzüntü vericidir. Johannes Gabriel Terdensis tarafından 16. yüzyılda yapılan bir başka tercümeden bahsedilmektedir. On yedinci yüzyıldan kalma bir yazması Milano’da bulunan bu çeviri, Bobzin tarafından araştırılmaya değer görülmüştür. Ayrıca Picos Hebrew’e atfedilen eksik bir çeviriden de bahsedilmektedir.17

Kur’an-ı Kerimin tamamını kapsayan, ya da hedefleyen tercümelerin yanında değişik amaçlarla kısmî çevirilerin yapıldığını bilmekteyiz. Bu çalışmalar iki büyük kültürün çarpışması anında yazılmış tartışmacı metinler olduğundan sayılarını tespit etmek şimdilik mümkün görülmemektedir. Bununla beraber bu kısmî çevirilerden öne çıkan bazıları şunlardır:

Amacı doğrudan Kur’an’ı tercüme olmamakla birlikte reddiye türüne giren veya bilgi vermek için yazılmış olan eserler ayrı bir kategoriyi oluşturmaktadır. Avrupa’da Kur’an’ın isminin tanıtılması konusunda adı ilk

13 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/116.

14 Hüseyin Yaşar, age, 156–162.

15 Bobzin, Hartmut, Latin Translations of The Koran, The KoranCritical Consept in İslamic Stadies by Colin Turner, london

Newyork,2004, 4/120-122. 16 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/121.


Hüseyin YAŞAR

83

olarak anılması gereken Petrus Alfonsi’dir.18. O, Doğu efsanelerini ilk defa Latinceye aktarmış, Yahudi olmasına rağmen Yahudi karşıtı olarak bilinen kitabında, Hz. Peygamber ve İslam hakkında ilk kez doğru bilgiler verdiğini,19daha önceden belirtmiştik. Bazı ayetlerin çevirilerine kitabında yer verdiği bilinmektedir.20 Diğer önemli bir eser Toledo Külliyatı içinde bulunan “Risâlât el-Kindî“ adındaki Latince çeviridir. Külliyatın öneminden dolayı bu da çok önemsenmiştir.21 Başka bir kitap, günümüzde bile baskıları devam eden Ricoldus de Montecrucis’in yaptığı Kur’an çalışmasıdır.22 Bu doğrudan bir Kur’an çevirisi olmamakla birlikte, Ricoldus’un İslam ülkelerinde dolaşırken, İslamî kaynaklardan yaptığı alıntılar, Mark von Toledo’nun çalışmasından aktardığı fikirlerle desteklenmiş misyonerlik amaçlı bir derlemedir. Martin Luther tarafından “Verlegung des Alcoran” adıyla Almancaya çevrilen bu eser, İslamenzyklopädie/ İslam Ansiklopedisi içinde ilk Latince çeviri ile birlikte basılmış, uzun zaman Avrupa’daki Kur’an algısının oluşmasında başvuru kitabı olmuştur.23 Konunun önemli kitaplarından biri de Nikolaus von Kues’in “Cribratio Al-Korani /Sichtungs des Koran/Kur’an Eleştirileri” adlı eseridir. Ortaçağın önemli bir kitabı olan eser, İstanbul’un fethi döneminde Batının İslam ve Kur’an’a ilişkin anlayışını ve algısını kavramak için önemli bir kaynaktır.24 Yine fetihten bir müddet önce Dionysius Carthusanus (ö. 876/1471) tarafından kaleme alınan “Wider den Alkoran /Kur’an’a Reddiye” adındaki büyük eser Hıristiyan dünyasına Türk tehlikesinin önlenmesi çağrısını yapıyordu. İstanbul’un fethinden sonra 1460 yılında Johann von Torquemada’nın (ö.873/1468) yazdığı başka bir reddiye, ilk defa 1481 yılında Basel’de olmak üzere pek çok kez basılmıştır.25 Gustav Pfannmüller, Johannes Andreas adında birinin Kur’an tercümesinden de bahsetmekte, bu şahıs dipnotlu, İspanyolca bir tercüme yaptığını, sonra da bir reddiye yazdığını, bunun daha sonra İtalyanca, Latince ve Almancaya da çevrildiğini ve 1598 yılında basıldığını haber vermektedir.26

Toledo Külliyatı yüzyıllar boyunca Kur’an’ı ve İslam’ı tanıma, tanımlama ve bertaraf etme konusunda tek kaynak olarak kabul edildi. Toledo Külliyatı’nı birinci elden kullananlar arasında Nicolaus von Kues, Diyansius Carthisuanus ve Johann von Torquemade gibi Katolik dünyasının önde gelen İslam karşıtları yer almaktadır. Doğu Ortodoks Hıristiyanlığının en önemli dinî kültür merkezi,

18 Petrus Alfonsi, (1062–1140), İngiltere sarayında kraliyet doktorluğu yaptı, orada İslam’dan, Kur’an’dan ilk söz açan, bazı

ayetleri tercüme eden odur. Eckhard Reichert, Biograpfisch- Bibliograpfisches Kirchenlexikon, Band VII, 1994, 385–387.

(www.bautz.de/bbkl)

19 Richard W. Southern, Das İslambild des Mittelalters, (Almaca Çeviri: Sylvia Höfer), Stuttgart- Berlin- Köln-Mainz,1981, 29.


21 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/122; Hüseyin Yaşar, age, 159- 160.


23 Harmut Bobzin, Der Koran, Eine Einführung, 11.


25 Gustav Pfannmüller, Handbuch der İslam – Literatur, Berlin- Leipzig, 1923, 145.

26. Pfannmüller, age, 144.


84

“Tanrı İsa’yı doğuran Meryem’in” korumasında olan İstanbul’un27 “kâfir Türkler”(!) tarafından fethi, Batı Hıristiyan çevrelerinde kıyametin başlangıcı olarak yorumlanmıştır. Sıranın Roma’ya da gelebileceğini hesap eden adı geçen Katolik büyükleri, Türklere karşı geniş çaplı bir mücadeleye girişerek, Avrupa çapındaki etkin kültürel karşı koymanın temel kaynağı olan Toledo Külliyatı’nı yeterince kullanmışlardır.

C) Kur’an Araştırmalarının Başlaması

Batı Hıristiyanlığı Martin Luther’in önderliğinde Katolikliğe karşı reform hareketlerini yaşarken;28 Kanuni Sultan Süleyman (926/1520–974/1567), Osmanlı Devleti, otuz yılı aşan bir zamandan beri Avusturya ile siyasî, fizikî bir kavgayı devam ettirmekteydi ve 936/1529 yılında Viyana’yı kuşatmış, Hıristiyan dünyasının yüreğine büyük bir korku salmıştı. Kanuni Avrupa’nın damarlarına girmiş, bir taraftan Fransa kralına siyasî destek verirken, diğer taraftan Katolikliğe karşı açılan Protestanlık harekâtını açıkça desteklemişti.29 Türk akıncıları Avrupa’nın bağrını döverken, Basel’de 950/1543 yılında, Kur’an araştırmalarında bir dönüm noktası olan “İslamenzyklopädie” yayınlandı. Viyana kapılarındaki Türk korkusu Avrupa’nın zihnen toparlanmasına yardımcı olmakla kalmamış, kültürel bir karşı mücadelenin güçlü temellerinin atılmasına da sebep olmuştur. Zürih’li rahip Theodor Bibliander (ö.972/1564), Kur’an konusuyla 937/1530 yılından beri ilgileniyordu. Yayıncı Johannes Oporinus (ö.976/1568), Theodor’dan politik, dinî ve kültürel muhalefet bilinciyle Kur’an’a Latince ve Arapça bir reddiye yazmasını istedi ve onu basacağını söyledi. Bibliander, ilk Latince çeviri başta olmak üzere o güne kadar yapılan, Ricoldus de Montecrucis, Nikolaus von Kues, Enea Silvio Piccolomini (II.Pius/Papa), Hieroymus Savonarola (ö.904/1498) Ludovcus Vives (ö.947/1540) gibi ünlü İslam muhaliflerinin Kur’an reddiyelerini, geçmişte yapılan Kur’an çevirilerini toplayıp, edisyon kritiğini yaparak üç ciltte yayınlanmasını sağladı.30 Ansiklopedinin birinci cildi Toledo Külliyatına, ikinci cildi Kur’an reddiyelerine ve son cildi de İslam ve Türk tarihine ayrılmıştı.31 Detaylı bir tenkit yazmayı ihmal etmeyen Bibilander Kur’an’dan bazı çeviriler de yaparak bunları birinci cildin sonuna yedi sayfa olarak ekledi.32 Philip Melanchthon, Hıristiyan okurları İslam’ın ve Kur’an’ın tehlikesine karşı uyarmak için ansiklopediye bir de önsöz ilave etti.33 Ancak bütün bu gayretlere rağmen şehir meclisi böyle bir kitabın 22 Roger Crowley, 1453 Son Büyük Kuşatma, (Çev. Cihat Taşcıoğlu), İstanbul, 2006, 16.

28 Fatma Masur Coşar, Din Savaışlar, İstanbul, 2000, 76-84.

29 İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Büyük Osmanlı Tarihi, ?, 1995, 2 / 485-487.

30 Harmut Bobzin, Über Theodors Biblianders Arbeit am Koran (1542/3), ZDMG, 1986 Stuttgart, 347- 349.


32 Harmut Bobzin, Über Theodors Biblianders, 353.

33 Pfannmüller, age, 213.

Hüseyin YAŞAR

85

basılmasına izin vermedi. Onların algısına göre zamanın tüm kötülükleri bu “lanetli”(!) kitabın altından çıkmaktaydı. Buna rağmen kitabın baskısına başlayan Johannes Oporinus mahkemeye verildi, hapse atıldı, ölüm tehditleri aldı, ama o planından vazgeçmedi. Sonunda Martin Luther’den yardım istedi. Luther’in şehir meclisine yazılı başvurusuyla basılan kitabın satışına şehir surlarının dışında izin verildi.34 Dikkatimizi çeken nokta, acaba Luther herkesin tehlikeli, lanetli gördüğü bu çalışma için neden aracı olmuştur? O, gizli bir Müslüman mıydı? Yoksa Osmanlıya diyet mi ödüyordu? Bu sorular çoğaltılabilir. Şu var ki, araştırmacıların bayanına göre Luther, Türklere karşı reddiyeci ve lanetleyici bir anlayışa sahip değildi. O Türkleri bozulmuş Hıristiyanlığı düzeltmek için Tanrı’nın gönderdiği bir kırbaç olarak görüyordu.35 Onun İslam’la çatışmak için iki sebebi vardı: Biri Avrupa’nın Osmanlı tehdidi altında bulunması, diğeri de Katoliklerle olan ihtilafıdır.36 Luther’in Basel şehir meclisine yazdığı yazıdaki amacı onun reformasyon zihniyetine daha uygun düşmektedir. Kur’an’ın Hıristiyanlarca bilinmesi İslam tehlikesinin de çaresi olacağını yazan Luther37 yeni bir anlayışı getirmenin yanında Avrupa’daki Kur’an araştırmalarının da kapısını aralamış oluyordu. Bundan sonra Avrupa’da yer yer Kur’an tercümeleri ortaya çıkmaya başladı.

Gündeme gelen ilk çeviri İtalyancadır. Andreas Arrivabene’ nin takma adı Andrear Mocenigo, “al-Korano di Macometto” kitabını Venedik’te 954/1547 yılında yayınladı. Bu bir Kur’an çevirisiydi; ama Latince çevirinin 950/1543 yılında Basel’de yapılan ilk baskısından uyarlanmıştı.38 Bir Avrupa ülkesinin millî diliyle yapılan bu ilk çeviri, Venedik’te 982/1574’de ikinci kez basıldı.39 Mütercim Fransa’nın Osmanlı Devletinin yeni büyük elçisine tercümesini ithaf etmiş; daha sonra da Arabistan tarihi, Hz. Peygamber’in (as) hayatı ve İslam dini hakkında özet bilgiler eklemiştir.40 Kur’ân metninin, tercümesinin ilk kez Venedik’te basılması, gündelik hayat, iktisadî ve siyasî ilişkiler açısından önem arz etmektedir. Osmanlı devletinin Avrupa ile olan tüm ilişkileri Venedik

34 Hartmut Bobzin, Latin Translations of The Koran, 4/118; Pfannmüller, age, 147.


36 Ludwig Hagemann, Martin Luther und der İslam, Altenberge, 1998, 33.


38 Pfannmüller, age, 211; Binark, İsmet – Eren, Halit, World Bibliography of Translations of the Meanings of The Holy Quran,

Printed Translations 1515–1980, İstanbul, 1986–1406, 267; Enay, Marc Edouard, Hz. Hz. Muhammed (as) und Heilige Koran,

Hamburg,1995, 136; M. Hamidullah, Hz. Hz. Muhammed (as), Hamidullah, Kur’ân Tarihi, (Çev: Salih Tuğ ), İstanbul, 1993,181.

39 Binark-Eren, age, 268; Weil, Gustav, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielfeld, 1844. XIX.

40 Franco Cardini, Avrupa ve İslam, (Çev: Gürol Koca) İstanbul, 2004, 200.


86

üzerinden yapılmaktaydı.41 Bu yoğun ilişkilerin kültürel ilişkilere de temel teşkil ettiği söylenebilir.

D-Tercümelerin Başlaması

Osmanlı’nın güç kaybını Batının İslam yargılarında, Kur’an çalışmalarında görmek mümkündür. Kur’an’ın ilk Latince çevirisinin ikinci elden bir tercümesi on yedinci yüz yılın ilk çeyreği dolmadan Almanya’da yayınlandı. Bu çeviri sona giden yolun başlangıcı gibiydi. Bundan sonra artık Kur’an saldırıların başlıca hedefi olmuştu. Doğu-Batı ilişkilerinde güç dengesinin Batıya geçme temayülü görüldüğü, karanlık ortaçağın aydınlama yoluna girdiği bu yüz yılda, İslam dünyası, dünya siyasî liderliğini uzun yıllar elinde tutan Devlet-i Âliyye’nin orduları Avrupa’nın ortasında, Roma’nın hamisi, Katolik Viyana’nın kapısında savaşı kaybettikleri zaman tarihler 1683 Eylül ayını gösteriyordu. İkinci Viyana kuşatmasının sonucu Kur’an çevirilerini de etkilediğini söyleyebiliriz. Yüz yılın ilk çevirisi Almanca sonra da Fransızca olarak yayınlanmıştı. Bunları tarih sırasına göre vermeye çalışacağız:

1-Salomon Schweigger:42 Avusturya büyük elçiliği vaizi olarak İstanbul’a gelen Schweigger Andreas Arrivabene’nin İtalyanca çevirisini bulup, onu Almancaya çevirmiş ve 1616’da Nürnberg’de yayınlamıştır.43

41 Franco Cardini, age, 220–221.

42 Salomon Schweigger, (1551 – 1622) bir üniversite şehri olan Tübingen’in güney batısındaki Haigerloch/ Suebya köyünde 1551

yılında bir noterin oğlu olarak doğdu. Gençliğini Württemberg Dükalığı’na bağlı Sulz kentinde geçirdi. Württemberg düklerinin

Martin Luther’in reformunu desteklemeleri sonucunda bölge, Protestanlığın etkisi altına girdi. Schweigger reformu kabul eden

okullarda iyi bir eğitim aldıktan sonra Tübingen Üniversitesine kaydolup burada reformun temel prensiplerine bağlı olarak iyi bir

öğrenim görerek teoloji ve klasik filoloji okudu. Yunanca hocası Martin Crusius’un (1526–1607) Türk egemenliğinde yaşayan

Yunan kültürüne, diline ilgisinden etkilenen Schweigger, Osmanlı ülkesinin hayaliyle yaşamaya başlamış; 1576 yılında

üniversiteden ayrıldıktan sonra Viyana’ya gelerek İstanbul’a gitmenin imkânlarını araştırdı. Viyana’dan Osmanlı başkentine giden

büyük elçilik maiyetinde vaizlik göreviyle 1578 yılında İstanbul’a geldi, üç yıl kalıp Mısır yoluyla Kudüs’ü de ziyaret ettikten

sonra 1581 Kasım ayında ülkesine geri döndü. Değişik kilise görevlerinden sonra 1589 yılında Nürnberg Kadınlar kilisesine vaiz

olarak atanan Schweigger 21 Haziran 1622’de burada öldü. (Heidi Stein, “Salomon Schweigger, Sultanlar Kentine Yolculuk

1578–1581, (Çev: Selma Türkis Noyan), İstanbul, 2004” isimli kitabın sonsözü, 211–213.)

43 Yeni yayınlardan öğreniyoruz ki, Schweigger, sadece hac maksadıyla bu uzun yolculuğa çıkmamış, Habsburg elçisinin

maiyetinde geldiği İstanbul’da devrin dinî ve toplumsal hayatı ile ilgili önemli izlenimler elde etmiş; diplomatik bir misyonla

Osmanlı Devletinin bazı önemli merkezlerini ziyaret etmiş, toplumun yaşayışı ve devletin işleyişi konusunda kendine göre bol

miktarda malzemeyi de tedarik etmiştir. ( http://www.tuerkenbeute.de) Seyahatnamesi Nürnberg’te 1609 yılında “Ein newe

Reyssbeschreibung auss Teutschland nach Constantinopel und Jerusalem” adıyla Rudolf Neck’in önsözüyle yayınlandı. Graz,

Akademische Druck- u. Verlagsanstalt, tarafından 1964 yılında tıpkıbasım olarak tekrar yayınlandı. Bu da Türkis Noyan

tarafından Türkçeye çevrilerek, İstanul’da 2004’de yayınlandı. Salmon Schweigger’in İstanbulda kaldığı süre içinde Topkapı

Sarayınada padişah III. Murad’ın (1574–1595) huzuruna çıkmış olma ihtimali vardır. Çünkü “Türk Sultanın Sarayında:Zum Hofe

des türkischen Sultans” adında bir kitap yayınlamıştır. Bu kitabın farklı yayınları zamanın bulunmaktadır. F. A. Brockhaus

Hüseyin YAŞAR

87

çevirisine oldukça kışkırtıcı bir isim vermiştir: „Alcoranus Mahometicus, Das ist Der Türken Alcoran: Muhammedi Kur’an, Bu Türk Kur’an’dır“ adını koydu: “Bu Türk Kur’ânı’dır”, “Din ve hurafeler nasıl öğrenilir?”, “Onların yalancı peygamberi Muhammed ne zaman ve kimlerden esinlenerek bu kitabı yazmıştır?” “Muhammed bu kitabında merak uyandıran yalanlarından, rüyalarından, Türklerin ibadetinden, zekâtından, orucundan, diğer ibadet ve törelerinden bahseder.” Bu başlıklar tercümenin adına bağlı olarak verilmiş bazı alt başlıklardır. “Türk Kur’an” tanımlaması Ortaçağın tüm günahlarını Kur’an’a yükleyen saldırganlığın ifade biçimi olmasının yanında, Türklerin dinî ve sosyal hayatının merkezini Kur’an’ın oluşturduğunu da göstermektedir.

İlk Almanca Kur’ân tercüme denemesi olan, ağır ve zor anlaşılan bir dille kaleme alınan44 eser üzerine Gustav Weil, şunları söylemiştir: “Bu tercüme ismine layık bir Kur’ân tercümesi olmadığı gibi, orijinal Kur’ân’la da hemen hemen hiçbir benzerliği yoktur.”45 Gustav Pfannmüller çeviri için, İtalyanca çevirinin aslındandan yapılan bir tercüme gibi gösterilmiş olsa da, gerçekte 1543’te Basel’de basılan46 12. yy. Latince tercümeden farklı bir özelliği olmadığını, bildirmektedir.47 Marc Edouard Enay, Schweigger tercümesi için Pfannmüller’e ek olarak, “Çeviri hem tam değil, hem de fazla özet bir tercüme olmuş.” ifadelerini kullanmaktadır.48 Schweigger çevirisini değerlendirdiğimizde, İtalyanca tercümenin adapte edildiği yahut da Basel’de basılan Latince çeviriden de yararlanılarak yeni bir tercüme denemesi yapıldığı ifade edilebilir. O dönemde ilgi gören çeviri, ilk baskısı 1616 yılında yapıldıktan sonra, 1623, 1659 ve 1664 yıllarında Nürnberg’te üç baskı daha yaparak, Alman toplumunun 17. yüz yılda Kur’ân, İslâm, Hz. Muhammed (as) ve Türk imajı konularında temel referans kaynağı olmuş ve toplumu fikren, zihnen yönlendirmiştir.

2-André Du Ryer:49 On yedinci yüz yılın yarısına doğru Kur’an’ın ilk Fransızca çevirisi de ortaya çıktı. Bir Fransız aristokratı olan mütercim, Marcigny’de

tarafından, ISBN 3-325-00061-4, Leipzig’te 1986 yayınlanmış; diğer bir basım da Heidi Stein tarafından edisyonkritik yapılarak,

Edition Leipzig, 1986, yayınlanmıştır.

44 Enay, age, 136.

45 Pfannmüller, age, 213. Enay, age, 109.

46 Weil, Gustav, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielfeld, 1844, XIX; Pfannmüller, age, 217; Schirrmacher,

Christine, Der İslâm (Gesschicte Lehre Unterschiede zum Christentum), Stuttgart, 1994, 2/304; Schimmel, Annemarie, Der İslâm

3, Stuttgart, 1990, 364 – 365; Der Koran, (Editör: Rudi Paret), Helmut Gätje, Zur Koranüberstezung von Rudi Paret, Darmstadt,

1975, 34.

47 Pfannmüller, 148. Abdullah, Salim Hz. Hz. Muhammed (as), Geschichte des İslâm in Deutschland, Graz, 1981, 62,

Pfannmüller, age, 148.

48 Enay, age, 136; Khoury, Adel Theodor, Der Koran Übersetzung und Wissenschafftlichen Kommantar, Gütersloher,1990,1 /

116; Abdullah, age, 61 – 62.

49 İlk Fransızca Kur’an çevirisi: L’Alcoran De Mahomet, Paris, 1647.


88

doğdu. İskenderiye, Kahire ve İstanbul Fransız konsolosluklarında görev yaptı. Orta Doğunun pek çok yerini gezdi, Arapça ve Türkçeyi öğrendi. Paris’e döndüğünde Fransız kralının doğu dilleri tercümanlığını yaptı. Türkçe bir gramer kitabı da hazırlayan Du Ryer, Sa’di’nin Gülistan’ını da Fransızcaya tercüme etti. Fransızca ilk Kur’ân tercümesini 1057/1647’de Paris’te yayınladı.50 Akıcı bir üslûpla, yorum katmadan yazılmış olan bu çeviri, zamanında başaralı bir tercüme olduğu için çok tutulmuş, diğer Avrupa dillerine tercüme edilmiştir. Kitabın başında “Religion des Turcs / Türklerin Dini” konusunda kısa bir açıklama bulunmaktadır.

Claude Etienne Savary, bu çeviriye önemli tenkitler yöneltmiştir: Du Ryer tercümesi yanlışlarla doludur. Fakat gerçeği söylemek gerekirse tercüme 18. Yüz Yılsonuna kadar yayımlanan çevirilere bakıldığında onlardan daha kötü değildir. Aslında Du Ryer’e isnat edilen hatanın arkasında Muhammed’in Batı gündeminde sürekli tenkit alan imajı bulunmaktadır.51 Buna rağmen çeviri Fransa’da 150 yıl büyük ilgi görmüş,52 Paris’de 1647 yılında yayımlandıktan sonra Fransa, Hollanda, Almanya, Belçika ve İsviçre’de 1885 yılına kadar 19 kez basılmış ve farklı dillere tercümesi yapılmıştır.

3-Johann Andreas Endter - Wolfgang Endter:53 Almanca olarak aynı yüzyıl içinde ortaya çıkan, ikinci Almanca çeviri, Endter kardeşler tarafından yapılmış, 1070/1659 yılında Nürnberg’de basılmıştır. Üç bölümden oluşan tercümenin birinci bölümünde Hz. Muhammed’in (as) soyu, ailesi ve doğumu hakkında bilgiler verildikten sonra, Kur’ân-ı Kerim’in ilk üç suresi sansürcü bir anlayışla ele alınmış ve bir de tetkik yazısı ilave edilmiştir. Diğer iki bölümde surelerin aslına uygun çevirilerinin yerine özet tercümelerle ayetler aktarılmıştır. Her sureden sonra surenin reddiyesi yapılmış, zaman zaman Türk toplumu içinde yaşayan Yunanlılardan bahsedilmiş, Müslümanların töre ve gelenekleri hakkında bilgiler verilmiştir. Kur’ân’ın kaynağını ispatlamak için yeri geldiğinde Hz. Peygamber’in Yahudi ve Hıristiyanlardan aldığı iddia edilen sözde alıntılara yer verilmiştir. Hz. Peygamber’in bilgi kaynağının Yahudi ve Hıristiyanlardan ihtida edenler olduğu sık sık tekrarlanmıştır.54 İki kardeş olan Johann Anderas ve Wolfgang Endter’den hangisinin tercümeye daha çok emek verdiği bilinmemektedir. Çeviriyi ortaklaşa yapıp yapmadıkları konusunda da herhangi bir açıklama bulunmamakla beraber, çeviriyi basan yayınevinin sahibi bu iki

50 Pfannmüller, age, 214 – 215; Enay, age, 76.

51 Ömer Rıza Doğrul, Kur’ân Nedir?, Ankara, 1967, 80.

52 Pfannmüller, age, 214 – 215.

53 Al-Koranum Mohamedanum, Nürnberg, 1659.


Hüseyin YAŞAR

89

mütercimin kardeşi olduğu da ifade edilmektedir.55 Tercüme için Salomon Schweigger’in tercümesinin yeni bir isimle yani, Endter ismiyle tekrar basımıdır, diyenler vardır.56 Ancak bu tercümenin sureleri arasına yerleştirilen reddiyeler, Osmanlı toplumunun gelenekleri ve Yunan halkı ile Türk toplumu arasındaki meseleler hakkında bilgi verilmesi, neşir yıllarındaki politik ve dinî problemlerle yakından ilgilenildiğini ve Alman toplumunu Türkler ve İslâm dini hakkında bilgilendirme amacı güdüldüğünü göstermektedir. Tercüme bir Kur’an çevirisinden ziyade dinler tarihi, antropoloji çalışmasını andıran bir eserdir.

4-Johann Lange: Yüz yılın sonuna doğru üçüncü Almanca tercüme de yayınlandı. „Türk Kanun Kitabı ve Baş Sahtekâr Muhammed’in Kur’ân’ı”57 anlamına gelen tercümenin ortaya çıkış seyri şöyledir: André Du Ryer’in Fransızca tercümesi,58 H. J. Glasemacker tarafından Flamancaya çevrilmiş ve 1069/1658 tarihinde kitap piyasasına çıkmıştı. Glasemacker, 1108/1696 yılında çeviriyi tekrar yayınlarken bu tercümeye resimler de ilave etmiştir.59 Lange Flamanca tercümeyi, yayıncı Thomas von Wiering’in teklifi üzerine Almancaya aktarmıştı. Thomas yayın listesine Kur’ân’ı ve İslâmî konuları da almak istemişti. Çünkü Avrupa bu yıllarda Türklerin 1095/1683’te Viyana önlerindeki hezimetini kutluyordu. Tarihin yönünü değiştiren bu olayın yayın dünyasında ilgi uyandırması doğal olduğundan bir piyasa adamı olan Thomas’ın halkın talebini de göz önüne alarak bir Kur’ân tercümesi siparişi vermesi piyasa şartlarının gereği olarak karşılanmalıydı. Yayıncı konunun güncelliğini de göz önüne alarak sipariş eseriyle ilgili bazı başlıklar belirlemişti. Bu başlıklar arasında şunlar vardı:

“İslâm ve Muhammed”, “Türk Savaşları”, “Türkiye ve Arap Ülkeleri”, “Baş Dolandırıcı, Talancı Peygamber”, “Muhammed (Onun işi) savaş yapmak, talan etmek, insan öldürmek, cennet hurileri, kadınlar ve genç kızların ırzına geçmektedir.”60 İslâm dinine ve başta Hz. Peygamber’e büyük bir nefret duyan yayıncıya göre, Müslüman Türklerin Viyana’da önleri kesildiğinden Avrupa büyük bir tehlikeden kurtulmuştu. Artık o, Kur’an ve Hz. Peygamberden istediğince intikam alabilirdi. Bu amaçla provokatif başlıkları rahatça kullanabilirdi. Adeta intikamcı bir kültür tarihi gibi ele alınan bu çeviride Asya, Afrika ve Amerika’daki milletlere ait bilgiler, cami, şehir, bayram merasimlerinin resimlerine de yer verilmek suretiyle genel, tarafsız bir yayın imajı yüklenmek istenmişti. 55 Enay, age, 136;Binark – Eren, age, 223.

56 Enay, age, 136; Pfannmüller, age, 149.

57 Vollständiges Tuerkisches Gesetz = Buch / Oder Des Ertz = Betriegeres Mahomets Alcoran, Hamburg, 1688

58 Pfannmüller, age, 217; Enay, age, 76.

59 Çeviri, bu yönüyle bilebildiğimiz ilk resimli Kur’ân tercümesi olma özelliğini taşımaktadır.

60 Pfannmüller, age, 163, 109.


90

5- Ludovico Maracci:61 İtalyan, Cizvit tarikatının ateşli bir taraftarı, donanımlı bir şarkiyatcı olan Maracci, Kur’ân’ı çevirmek, ona reddiye yazmak niyetiyle ömrünün kırk yılını ciddi bir hazırlıkla geçirmiştir. Önce Roma’da 1103/1691’de basılan, tarih boyunca Kur’an’a yapılan reddiyeleri içeren bir kitap yazmıştır. Buradaki görüşlerine göre, bin yıldır devam eden İslâm egemenliğine karşı dünyada önemli hiçbir tepki gösterilmemiş. Hatta sapık Hıristiyan mezheplerine yapılan tenkitler kadar dahi İslâm dinine tenkit yapılmamıştı. Bu gerekçeyle çalışmaya başlayan Marracci, İslâm dinine karşı ilk bilimsel savunmayı başlattığı kabul edilen Yohanna Dımışkî’den (ö.132/749) başlayarak kendi zamanına kadar İslâm’a karşı yazılan eserleri ve onların tenkitlerini sıralamış; daha sonra da Hz. Muhammed’in (as) hayatını özetlemiştir. Ancak o bunu yaparken alışılmışın dışında bir yol takip etmiştir. Daha önce Batı’da yazılmış polemik türü kaynaklardan yararlanmış, ayrıca Buhârî’nin Sahih’i, Beydâvî’nin Tefsiri, İbrahim el-Halebî’nin ve Ebu’l-Fidâ ibn-i Kesîr’in tarihleri gibi temel İslâm kaynaklarından istifade etmiştir. Ona göre sadece Batı kaynaklarıyla Hz. Muhammed (as) hakkında kitap yazmak Müslümanlar nazarında gülünç duruma düşmekti. Ayrıca buna kimse de inanmazdı. O, muteber İslâmî kaynaklara dayalı bir eser yazmakla, onların sahihliğini kabul etmiyor, mutat olduğu üzere, sadece Müslümanları kendi silahlarıyla vurmak istiyordu. Önde gelen Müslüman müfessirleri tanımış olmasına rağmen hâlâ Hz. Muhammed (as) ona göre yalancı bir peygamber, dolandırıcı, haydut, tiksindirici bir tarikatın kurucusu, akıl almaz, yalan, anlamsız masallarla dolu bir kitabın yazarıdır(!). İslâm’ı insanın doğasına Katolik Hıristiyanlıktan daha uygun buluyor olsa da, Marracci Protestanlarla Müslümanları aynı kategoride değerlendirmekten kendini alamamıştı. Bütün olumsuz söylemlerine rağmen o, önemli bir tercüme ortaya koyarak Kur’ân tartışmalarını yeni bir bilimsel düzeye ulaştırmış olduğu kabul edilmektedir.62

Marracci’nin asıl önemli eseri Latince Kur’ân çevirisidir.63 “Müslümanları kendi silahlarıyla vurma” amacıyla yola çıkan yazar, Kur’ân’ın Latince çevirisini yapmakla kalmadı her sure için birer de tenkit yazdı, Kur’ân metniyle beraber çevirisine dipnotlar ekledi. Daha önce yazdığı eserinde Kur’ân’ın, Hz. Muhammed mezhebinin yanlışlarını ve Hıristiyanlığın gerçek din olduğunu etraflıca savunmuştu. Kur’ân metnine mümkün mertebe lâfzî sadakati göstermiş olduğu söylenen çevirmen, müphem kelimeleri açıklamaya çalışmış olmasıyla da dikkat çekmektedir. Güney Asya’da misyonerlerin el kitabı olarak işlev gören

61 Maracci, 1612–1700 yıllarında yaşamıştır.

62 W. Moutgomery Watt, Kur’ân’a Giriş, (çev: Süleyman Kalkan, Ankara, 1998, 195–196; W. Moutgomery Watt, Müslüman –

Hıristiyan Diyaloğu, (Çev: Mahmut Aydın) İstanbul, 2000,158.

63 Franco Cardini, age, 202.

Hüseyin YAŞAR

91

çeviri, Kur’ân metnini ve tarihini ihtiva etmesi yönüyle yeni bir örnek olarak Patavi’de 1110/1698’de basılmıştır.

E) On Sekizinci Yüzyıl

Geçen yüzyıl çok önemli bilimsel kuram ve keşiflerle yeni yüzyılın gelişini hazırlamıştı. Ancak coğrafi keşiflerin arkasından gelen dünyanın farklı kıtalarına yapılan seyahatler Avrupalıyı kültürel ve dinî öz eleştiriye sevk etmesiyle insanî temel değerleri anlama ve tanımlama konusunda yeniliklere sahne oldu.64 On sekizinci asır doğal olayların sebep ve sonuçlarının bağlantılarının keşfiyle bilim ve felsefede deney yöntemi, nedenselliğin benimsenmesi fizikte ve kimyada uygulama alanı bulmuş, özellikle tıpta klinik uygulamaya geçilmesi, insan sağlığı açısından büyük bir merhale olmuştu. Bütün bunlar kilisenin şiddetli direnciyle karşılaşmış olmasına rağmen on dokuzuncu ve yirmici yüzyılın bilimsel ataklarının temelini teşkil etmiştir.65 Nedensellik öncelikle İngiltere’de serbest düşüncenin doğmasına sebep oldu.66 Yüzyılın son çeyreğindeki büyük ihtilalın sadece Fransa’yı değil, Dünya’yı değiştirdiği bilinmektedir. Bu büyük değişimde Voltaire’in etkisi tabutuna yazılan şu sözlerde görülmektedir: “İnsan aklını bu uyandırdı, bize hürriyeti bu hazırladı!”67 Bu çağda bütünüyle din inkâr olunmamakla beraber kilise üzerinden sert hücumlara, direnmelere muhatap olmuş. Alman aydınlanması ise, en son Kant ile ciddi bir şekilde gündeme gelmiştir. Felsefe ve deneysel bilimlerdeki gelişmeleri, Aydınlanma çizgisi olarak kabul edersek, bunları Kur’an çevirilerinde de görmek mümkündür. Kur’an çevirilerine Dünya dinlerinin ilave edilmesi bu çağın özelliklerinden biridir. Bu yüzyılın ilk çalışması Latinceden Almancaya yapılan yeni bir Kur’an çevirisi oldu:

1-Davit Nerreter:68 Yüz yılın başında Ludovico Marracci’nin Latince tercümesinden Almancaya aktarılan,69 “Yeni Açılan Muhammed Camisi” 70 adlı çalışmayı, Nerreter yapmıştı. Mütercim, önsözden sonra Alexander Rossen’ın71 kitabının altıncı bölümündeki genel dinler tarihi bilgilerine dayanarak verdiği dünya dinlerinin ibadetleri hakkındaki malumattan, öncelikle İslâm dinin

64 A. Adnan Adıvar, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul, 1969, 249–260.

65 Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 2005,, 261–283.

66 John Locke (1632–1704), David Hume’nin (1711–1776) bu konudaki etkisi bilinmektedir. Bkz. A. Adıvar, age, 284–291.

67 A. Adıvar, age, 308.

68 Mütercim Nürnberg’de 1640’da doğmuş ve 1726’da Stuttgart’ta ölmüştür

69 Weil, age, XIX; Pfannmüller, age, 161, 209, 217; Enay, age, 119.

70 Neu Eröffnete Mohametenische Moschea, Nürnberg, 1703

71 Alexander Ross: İngiltereli bir genel dinler tarihi uzmanıdır. 1668’de Genel Dinler Tarihi isimli eserini İngiltere’de

yayınlamıştır. Pfanmmüller, age, 161.


92

doğuşu, yayılması, mezhepleri, devletleri, bazı gelenekleri ve İslâm’ın muhtemel yıkılışını da açıkladıktan sonra, kısa bir de reddiye ile eserini tamamlamıştır.

Nerrter, Marracci’nin yaptığı reddiyeler ve eklerle yetinmemiş, İslâm’ın yıkılış kehanetlerini de sıralayarak dindaşlarına moral desteği vermek istemiştir. Tercümenin kapağında belirtildiği gibi kendini polemiklerden alamayan çevirmen, asıl tercüme kaynağının yanına ilaveler yaparak Kur’ân ve İslâm dinine karşı moda olan karşı görüşleri sıralamıştır.72 Ancak M. Davit Friedrich Megerlin bu tercümeye itibar etmemekle beraber 18 yy. başında Almancaya böyle ciddi bir çalışma ürününün kazandırılmasının kültürel açıdan önemli olduğunu belirtmiştir.73 Buraya kadar verdiğimiz tüm çeviri çalışmaları klasik Batı Hıristiyan zihniyetini yansıtan çalışmalardır. Şimdi vereceğimiz çeviri Batı dünyasında önemli açılımlar sağlamış farklı bir çalışmadır:

2-George Sale:74 İngilizce’ye yapılan İlk Kur’ân-ı Kerim tercümesi75 onun tarafında yapılmış ve 1734 yılında yayınlanmıştır.76 Avrupa’da uzun yıllar yok sayılan, karalanan ve hakarete uğrayan İslâm gerçeğini göz önüne alarak kitabının girişinde Sale, Hz. Muhammed’e (as) karşı yapılan yersiz tenkitlerden rahatsız olduğunu beyan etmekle77 Batıda yeni bir anlayışın kapısını aralamıştır. Sale, çeviriye Aydınlanma asrının bakışıyla, Batı düşüncesinde derin etkiler yapan uzun bir giriş yazmıştır. Bu girişte tarih, akait, fıkıh ve mezhepler tarihi gibi konuları sekiz bölümde ele almıştır. Birinci bölümde Cahilliye devrini, ikinci bölümde Doğu Hıristiyanlarının kiliselerini ve Yahudileri, üçüncü bölümde Kur’ân-ı Kerim’in içeriğini, dördüncü bölümde haram olan eylemleri, beşinci ve altıncı bölümde Kur’ân açısından toplum düzenini, yedinci bölümde kutsal günleri, sekizinci bölümde de mezhepleri ve yalancı peygamberleri anlatmıştır.78 Geniş bir açıdan Kur’an kültürüne yaklaşmaya çalışan Sale ne yapmak istemişti? Gerçekten bu bilgilere İngiliz veya Batı toplumu ihtiyaç duyuyor muydu? Duyuyorduysa bu bilgileri ne maksatla nerede kullanacaktı, yoksa oryantalizmin temelleri mi atılıyordu, gibi sorular cevap beklemektedir.


73 Megerlin, Die Türkische Bibel Oder Des Korans, Frankfurt /M, 1772, 16.

74 George Sale, 1697–1736 yıllarında yaşamıştır.

75 İlk İngilizce tercüme muhtemelen Du Ryer’in Fransızca çevirisinden, Alexander Ross tarafından yapılmış, 1649 yılında

yayınlanmış, ancak bu tercümeden tercümedir. Watt, Kur’ân’a Giriş, 195.

76 Pfannmüller, age, 60, 171, 216; Enay, age, 64; Schimmel, Der İslâm II, 365; Weil, age, XX; Nöldeke, Theoder-Schmally,

Friedrich, Geschichte des Qorans, Hildesheim, 1961, 2 / 218;

77 Sale, George, Der Koran, ( Çev.: Theoder Arnold ), Lemgo, 1746, I-II.

78 Sale, George, age, Lemgo, 1746, 1 – 232.

Hüseyin YAŞAR

93

George Sale’nin gerek girişi yazarken ve gerekse açıklamalarını yaparken İslâm bilginlerince muteber kabul edilen Keşşâf, Beydâvî ve Celâleyn gibi tefsirleri, İslamî tarih kaynaklarını kullanması dikkate değerdir. 18. yy. ortalarından önce bu kaynakların bir İngiliz tarafından ciddi tahlile tabi tutularak kullanılması, Batıda İslâmî ilimlerin ulaştığı seviyeyi göstermesi bakımından önemli olduğunu düşünüyoruz.

Onun tercümesi 18. ve 19. yy. da birçok kere basıldı. İngilizce konuşulan ülkelerde büyük ilgi gördü, değişik dillere de tercüme edildi. Theodor Arnold tarafından Almancaya tercüme edilip Lemgo’da 1746’da basılan çeviri Almanya’da çok ilgi görmüş olmasına rağmen ikinci defa basılmamıştır. Kur’an mütercimi David Friedrich Megerlin, Sale çevirisini değerlendirirken şöyle demektedir: “Arnold’un tercümesinde bazı hatalar bulunmaktadır. George Sale Kur’ân metninden tercüme yaparken gerçek manayı yakalayamamıştır. Arapça ve Türkçe kaynaklara başvurmamıştır. Theodor Arnold da bunları aynen tekrar etmiştir.”79

Gustav Pfannmüller tarafından Kur’ân’ın güvenilir mütercim ve müfessiri olarak tanımlanan Sale, Hz. Muhammed (as) doktrininin temelini Tevhit üzerine kurduğunu; amacının da putperest Arapları Tevhit bilgisine ulaştırmak ve tek olan Allah’a hamd ve şükre çağırmak olduğunu vurgulamıştır. Kur’ân, güzel ahlak ve faziletle, bir ve tek olan Allah’a ibadet etmeye davet eden mükemmel bir çağrıyı içerdiğini de ifade etmiştir. Bir Hıristiyan, bu emir ve çağrıları dikkate almayı isteyebilir.80 Sale, İslâm’ın ahiret anlayışına önemli bir yer vermiştir. Ancak bu konuları ünlü oryantalist Edward Pococko’dan uyarladığı söylenmektedir.81 Sale’yi değerlendirmeye devam eden Pfannmüller şöyle demektedir: “Sale bu gayretlerinden sonuç alamamış, Muhammed’e karşı oluşan önyargılar uzun yıllar daha devam etmiştir.82 O, geçmişte İslâm dini ve Muhammed hakkında yürütülen anlamsız söylemi devam ettirmedi, onun hakkında tarafsız davranmaya gayret etti. Çünkü Sale’ye göre Muhammed gibi bir dâhinin bazı Hıristiyanların iddia ettiği gibi başarı kaynağı sapkınlık olamazdı. Muhammed’in Hıristiyanlara bu kadar zarar vermesine gelince, bu onun acemiliğinin verdiği kusurlarından kaynaklanmaktadır.”83 Çağının şartlarına göre Sale’yi benzerlerinin önünde bulan Watt ise, “İslâm hakkında kısa objektif bilgiyle çevirisinin önsözünü süsleyen Sale, Müslüman müfessirleri, özellikle de

79 Megerlin, Die Türkische Bibel Oder Des Korans, Frankfurt /M, 1772, 8 – 9.

80 Sale, age, 79, 90; Pfannmüller, age,174.

81 Pfannmüller, age, 201–202.

82 Pfannmüller, age,117–118.

83 Pfannmüller, age, 171 – 172.


94

Beydâvî tefsirini kaynak alması, eserine açıklayıcı notlar koyması değerini artırmış, daha sonraları defalarca basılmasını sağlamıştır. ”84 demektedir.

Sale çevirisi ilk baskısından yirminci yüzyıl başına kadar İngilizce olarak 36 baskı yapmış;85 1980 yılına kadar yapılan tüm İngilizce baskıları göz önüne aldığımız zaman ise baskı sayısının 101’e ulaştığı görülmektedir.86 Bu kadar ilgi gören çevirinin olumlu katkılar yaptığı muhakkaktır. Diğer önemli bir nokta çevirinin Hint alt kıtasında misyonerlerin el kitabı olarak kullanılmasıdır.

3-Theodor Arnold:87 Avrupa Kur’ân tercümeleri arasında önemli bir yer tutan88 Sale’nin çevirisini Almancaya Arnold aktarmıştır. Çevirinin önemi metin sağlıklı çevirisinden ziyade, tercüme kaynağının George Sale olması, giriş bölümünde aydınlanma ölçülerine uyulmasıdır.89 Theoder Arnold zamanın getirdiği reform kurallarına bağlı biriydi. Onun felsefesinde “Şeref, kime layıksa onundur” ilkesi hâkimdi. Daha önceki yıllarda İslâm’a karşı sürekli ve şiddetli bir muhalefet ve ret saplantısı bulunmaktaydı. Bunun için Kur’ân-ı Kerim tercümeleri büyük yanlışlıklar ve çarpıtmalarla doluydu. Arnold bu çarpıtmaların sebeplerine açıklık getirmek için tercümesine bir önsöz yazdı. Burada İslâmî konuları enine boyuna tartışmaya çalıştı. Bu bakımdan Arnold’un tercümesinden ziyade, önsözünde eskiye göre İslâm’a yeni ve olumlu bir yaklaşım vardı. Bu yaklaşım üç esas halinde ortaya konmuştur:

1-Her türlü baskıcı zihniyeti terk etmek gerekir.

2-Akl-ı selime karşı olan fikirleri savunmaktan kaçınmalıyız. Biz Müslümanlara keyfi davranıyoruz. Bundan vazgeçmeliyiz. Çünkü onlar, gerçekten akla bizim verdiğimiz değerden daha çok önem veriyorlar.

3-Tam anlamıyla ispatlanamayan kapalı fikirlerden de uzak durmalıyız. Müslümanlara karşı kibirle yaklaşmamalıyız.90

Bu prensipler Aydınlanma çağının prensipleridir. Bunlara herkesin ihtiyacı olduğunu Enay, bu düşünceleri değerlendirirken ifade etmektedir:

84 Watt, Kur’ân’a Giriş, 196; Watt, Müslüman-Hıristiyan Diyalogu, 158–159.

85 Muhammed Hamidullah, Kur’ân Tarihi, (Çev: Salih Tuğ ), İstanbul, 1993 ,156

86 Binark-Eren, age, 113–137.

87 Nöldeke, Theoder-Schmally, Friedrich, Geschichte des Qorans, Hildesheim, 1961, 2 / 218; Pfannmüller, age, 209 – 210; Enay,

age, 64; Khoury, 1 / 116. Çevirinin adı: Der Koran Oder Insgemein So Genannte Alcoran Des Muhammeds, Lemgo, 1746

88 Enay, age, 131.

89 Weil, age, XX; Pfannmüller, age, 209; Enay, age, 64, 131 – 132; Schimmel, Der İslâm III, 365.

90 Enay, age, 64–65; Arnold, Theoder, Der Koran von George Sale, I – VIII.

Hüseyin YAŞAR

95

Arnold’un İslâm Peygamberi ve onun mesajı konusundaki açıklamaları o devrin yaygın İslâm karşıtı düşüncelerine ağır bir itiraz olduğu gibi, günümüz yargılarına da güzel ve samimi bir örnek oluşturmaktadır.91

Davit Friedrich Megerlin, Arnold tercümesi hakkında şöyle bir değerlendirme yapmaktadır: “Bu tercümede büyük hatalar var. Çünkü Sale Kur’ân’ı tercüme ederken ayetlerin gerçek anlamlarını kavrayamamış, asıl kaynaklara başvurmamış, Arnold da aynı hataları devam ettirmiştir. ” Kanaatimize göre Megerlin’in itirazı yerinde değildir. Çünkü Nöldeke ve Schwally, Arnold - Sale tercümesini İtalyan bilgin Ludovico Marracci’nin tercümesinden sonra Batı dünyasında yapılan en önemli Kur’ân-ı Kerim tercümesi olarak kabul etmektedirler.92 Edward W. Said de Sale çevirisini ve önsözünü bir zihniyet değişimin habercisi kabul etmiş; o bu eserinde öncekilerden farklı olarak Arap tarihini Arap kaynaklarına dayanarak ele almaya çalışmış; üstelik Müslüman Kur’ân yorumcularının kendi adlarına konuşmalarına izin vermiştir, demektedir.93 Arnold’un tercümesi Hannover yakınlarında Lemgo’da 1746 yılında basıldıktan sonra yeni baskısının yapılmaması bir kayıptır.94 Kur’ân gerçeğine diğer çevirilere göre daha yakın olan, Batı düşüncesinde, Rönesans’a dayalı olarak önemli bir dönüm noktası oluşturan bu eserin Alman dilinin hâkim olduğu ülkelerde dinler ve kültürler arasında asırlardır devam eden kavgayı belki de olumlu yönde etkileyebilirdi.

4-M. Davit Friedrich-Megerlin:95 Çevirisine “Türk Kutsal Kitabı Veya Türk Kur’ân’ı”96 adını veren, Stuttgart doğumlu oryantalist Megerlin, yirmi yıl teoloji eğitimi almış, Doğu dillerini öğrenmiş; Baden-Würtemberg’in Maulbronn şehrinde profesör olduktan sonra, bu görevine Frankfurt/am Main’da devam etmiş ve orada ölmüştür.97

Bilindiği gibi Kur’an on yedinci yüzyılın başında Latinceden İtalyancaya aktarılan bir çeviriden Almancaya çevrilip yayımlanmıştı. Bundan sonra da birkaç Almanca çeviri ortaya çıkmış, ama bunların hiç birisi orijinal çeviri değildi. Kur’ân-ı Kerim’i Arapça aslından Almancaya ilk defa çeviren Megerlin olmuştur.98 O, tercümeye başlamadan önce uzun bir hazırlık çalışması yapmış;99

91 Enay, age, 65.

92 Nöldeke – Schwally, age, 2 / 218.

93 Edward W. Said, Şarkiyatçılık Batı’nın Şark Anlayışları, (Çev.: Berna Ünler), İstanbul, 2003, 127-128.

94 Weil, age, XX; Nöldeke-Schwally, II–218; Schimmel, Der İslâm III, 365; Enay, age, 64; Binark-Eren, age, 213.

95 Megerlin, 1699–1778 yıllarında yaşamıştır.

96 Die Türkische Bibel Oder Des Korans, Frankfurt /M, 1772.

97 Enay, age, 116; Pfannmüller, age, 122.

98 Weil, age, XX; Pfannmüller, age, 122, 210; Schimmel, Der İslâm III, 365; Khoury, age, 2/116–117; Gätje, age, 35; Enay, age,

116; Abdullah, age, 63.


96

daha önceki Almanca Kur’ân-ı Kerim tercümeleri üzerinde araştırmalarda bulunmuş, onların eksikliklerini belirlemiştir.100 Megerlin, ilk Fransızca çeviri olan Du Ryer tercümesinden, diğer bir Fransızca çeviri olan Savarry’nin101 ve Marracci’nin Latince tercümesinden yeterince yararlandığını söylemektedir.102 Onun bu ifadesini destekleyen Pfannmüller, Megerlin’in bu tercümelerden aktarma yapmadığı, sadece yararlandığı kanaatini taşımakta; tercümeyi bizzat Megerlin’in kendisi yaptığını, dolayısıyla çevirinin olumlu ve olumsuz yönlerinin kendisine ait olduğunu ifade ettikten sonra devamla, biz de bu bilgiler doğrultusunda Arapçadan Almancaya yapılan ilk tercümenin bu olduğunu kabul etmekteyiz, demektedir.103

Aydınlanma devrinin ünlü Alman şairi Goethe’nin de bu çeviriden yararlandığı bilinmektedir. Çevirinin üzerindeki resim ve adı dikkat çekicidir. İkinci sayfada gür, uzun bıyıklı ve uzun sakallı, sarıklı, keskin bakışlı, sırtında kürkü andıran bir palto ile Osmanlı padişahlarının simasını hatırlatan bir portre vardır. Portrenin altında “Mahumed der falsche Prophet/ Yalancı Peygamber Muhammed” yazılıdır. Karşı sayfada ise şu ibareler yazılıdır: “Türk kutsal Kitabı veya Türk Kur’ân’ı, Arapça aslından Almancaya yapılan ilk Tercüme, gerekli notlar ve düzenlemeler bizzat M. Davit Friedrich Megerlin tarafından yapılmıştır.”104 Bu resim ve isim açıkça okuyucuyu provoke etmekle birlikte bir gerçeği daha tespit etmektedir ki, o da Türklük ile Kur’an’ın ve Hz. Peygamberin eşitlendiğidir.

Mütercim, uzun yıllar Kur’ân’ı tercüme etmeyi arzuladığını ve bunu tahsilli tahsilsiz herkesin faydalanması için yaptığını belirtmiştir. Fransızca, İngilizce, İtalyanca ve Almanca Kur’ân tercümelerini araştırdığını onların orijinal Kur’ân’dan değil, tercümelerden aktarıldığını, bunların da yanlışlıklarla dolu olduğunu belirttikten sonra, “Şimdiye kadar anadilimiz Almancaya doğrudan Kur’ân-ı Kerim tercümesi yapılmamıştır.” diyerek tercümeyi yapmasının gerekçesini belirtmektedir.


100 Megerlin, age, 9 – 10.

101 Du Ryer’in çevirisi 1647’de, Enay, age, 64; Marracci’nin tercümesi 1698’de, Pfannmüller, age, 208; Enay, age, 112,

yayınlanmıştır. Fakat Savarry’nin tercümesi 1783’de, yayınlanmış, Pfannmüller, age, 209; Enay, age, 135; Megerlin ise 1778’de

ölmüştür. Savarry’inin tercümesinin yayın tarihi ile Megerlin’in ölümü arasında on bir yıl bulunmaktadır.



104 “Die Türkishe Bibel Oder Des Korans allererste teutsche Uebersetzung aus der arabischen Urschrift selbst verfertiget welcher

Notwendigkeit und Nutzbarkeit in einer basonderen Ankundigung hier erwiessen von M. Davit Friedrich Megerlin.”

Hüseyin YAŞAR

97

Avrupa Kur’an tercüme tarihini değerlendiren mütercim,105 Hz. Muhammed’e (as) Ortaçağ boyunca tekrarlanan Anticrist/Hıristiyan karşıtı ithamını yaptıktan sonra, Müslümanlarla Yahudileri aynı kategoride mütalaa ederek Hz. Muhammed’e (as) saldırılarına devam ediyor.106 Hıristiyan dünyasının birlik ve beraberliğini isteyen Megerlin, beraberce Türkleri Avrupa’dan kovmayı tavsiye ederek; yapılacak ortak çalışmayla Türk hilalinin söndürüleceğini, İsa’nın Krallığının büyüyüp gelişeceğini beyan etmektedir.107 Bu söylemler Hıristiyan dünyada İslam’a, Türk âlemine karşı ortak bir cephe oluşturma gayesini güttüğü açıktır.

5-Friedrich Ebehard Boysen: “Kur’ân veya Abdullah’ın oğlu Muhammed’in Müslümanlar için Kanunu,”108 anlamına gelen bu çeviri,109 Arapça aslından Almancaya yapılan ikinci tercümedir.110 İslâm tarihiyle ilgili bir önsözü, açıklamalı dipnotlarla Halle’de111 1773’de basılmış, gözden geçirilmiş olarak, yine Halle’de 1775’de yayınlanmıştır.112 Boysen’in tercümesi Megerlin’in tercümesinden daha iyi olduğu söylenmektedir;113 özellikle Watt, bu tercümenin Kur’ân’ın aslına daha uygun bir tercüme olduğunu ifade etmektedir114.

Samuel Friedrich Günther Wahl, Boysen tercümesini baştan sona tekrar gözden geçirip aslıyla karşılaştırarak önemli değişiklikler yaptıktan sonra yeniden 3. baskı olarak 1828 yılında Halle’de yayınladı. Girişte İslâm öncesi Araplar ve Hz. Muhammed’e (as) kadar Kureyş kabilesi ve Hz. Muhammed’in (as) şeceresi hakkında genişçe bilgi verdikten sonra, Kur’ân-ı Kerim ve Avrupa’daki tercümeler üzerine bilgi vermektedir. İslâm dininin genel prensipleri, mezhepleri, hatta Müslümanlara göre inanmayanların Cehennem’de ebedi olarak kalmayacaklarına inandıklarını anlatacak kadar detaylı açıklamalar yapmaktadır.115 İslâm tarihi bilgilerinden sonra, surelerin adları, önemli dini terimlerin açıklaması, Kutsal Kitapla kıyaslamalar, çok sayıda dipnotla Wahl, bir nevi tefsiri bir çeviri yapmıştır. İsim ve terim fihristiyle beraber 783 sayfadan meydana gelen bu eserin yeni bir baskısı yapılmamıştır.

105 Megerlin, age, 11.

106 Megerlin, age, 31 – 33.

107 Megerlin, age, 30.

108 Der Koran oder das Gesetz Für Die Müselmänner durch Hz. Hz. Muhammed (as) den Sohn Abdalla, Halle, 1773.

109 Schimmel, Der İslâm, III, 365; Khoury, age, I / 117; Enay, age, 148; Pfannmüller, age, 210.

110 Watt, Der İslâm, 1 / 28.

111 Doğu Almanya’da önemli bir ilim ve sanayi merkezidir.

112 Khoury, age, 1 / 117.


114 Watt, W. Moutgomery, Der İslâm I, Stuttgart, 1990, I/28.

115 Wahl, Samuel F. Günther, Der Koran, Halle, 1828, III-XCIV.


98

6-Claude Etienne Savary: Aydınlanma çağı, Hz. Muhammed (as) hakkında yeni anlayışlar getirdiği gibi, yeni Kur’ân çevirilerine de ön ayak olmuştur. Bu çevirilerden biri de Savary’nin çevirisidir.116 O, sözlerine Arabistan’a çeki düzen veren Hz. Muhammed (as) hakkında akla dayanan açıklamalar ve yorumlarla başlar. Savary’ye kadar insanların çoğu Kur’ân üzerinde sadece konuştular, fakat o ise, Kur’ân’ı tanıttığına ve anlattığına inandığından ve yaptığı çeviriye güvendiğinden eseri yirminci yüzyılın ilk çeyreğine kadar önemini korumutur.

Savary’nin okuyucusuna verdiği ayrıntılar ve anlatım özelikleri, onu Du Ryer’in çevirisinden ayıran temel farklılıklardır. O, yaptığı betimlemelerinde Kur’ân-ı Kerim’i önyargısız bir şekilde okumuş ve onda felsefi bir incelik bulmuştur. Bir insanın diliyle; bir İnsanın (Hz. Peygamberin) aklını ve zekâsını ancak bu kadar iyi kullanarak putperest Araplara galip gelebileceğini ve onlara hem dini hem de dünyevi anlamda yeni bir yaşam düzeni sunabileceğini ifade ederek şöyle eklemiştir:

“Kur’ân’da tarihi vakalar, tekrarlar, değerli özetlemeler ve heyecanlı coşkun bir anlatım özelliği bulunur. Bu ateşli Kur’ân karşısında bir millet tüm benliğiyle içinde hissettiği bu yapıya dayanamayıp teslim olmuştur.”117

Bu çeviri, İslâm dini ve Müslümanların imajı konusunda yeni bir devir açmış, bundan sonra İslâm- Hıristiyan tartışmaları farklı bir havada devam etmiştir.118 İlk defa Paris’te 1783 yılında yayımlanan Savary tercümesi, hem Doğu’da hem Batı’da itibar görmüş, 1970 yılına kadar on yedi kez basılmıştır.119

F) On Dokuzuncu Yüzyıl: Metodoloji Dönemi

Aydınlanmanın başlangıcından beri en büyük kavga din ile bilim ya da felsefe arasında süre gelmiş; fakat bu kavga artık on dokuzuncu yüzyılda kulvarların önemli ölçüde ayrılmasıyla belirgin bir sükûnete kavuşmuştur. Schleiermacher (1250/1834) gibi bazı filozofların dini sadece duyguya hasretmesiyle din bilim ayrılığı görünürde gerçekleşmiş olsa da, ikisi de varlık hakkında hüküm verdiğinden dolayı sık sık birbirlerinin alanlarına girdikleri görülmüştür. Bu yüzyılın asıl önemli özelliği geçmiş dönemlerde ortaya atılan kuramların belli bir yöntem ve metedoloji ile ele alınmaya başlanması, alan

116 Le Coran, Paris, 1783.


118 Pfannmüller, age, 120–121; Enay, age, 135.

119 M. Hamidullah, Kur’ân Tarihi, 145; Binark-Eren, age, 202 – 206.

Hüseyin YAŞAR

99

uzmanlığı fikrinin uygulamaya konulmasıdır.120 Bilimsel metotların uygulanması sadece tabii bilimlerle sınırlı kalmamış, sosyal bilimlerde de uygulama alanı bulmuştur. Yüz yılın ortasına doğru Kur’an’ın kritikçi bir yöntemle okunması teklifi yapılmış, daha sonra da Almanca, Fransızca ve İngilizce yeni çeviriler yayınlanmıştır. Kur’an araştırmaları açısından bu teklif dönüm noktası olarak görülebilir.

1-Ludwig Ullmann: Arapça aslından Kur’an’ın üçüncü Almanca çevirisini, Ludwig Ullmann yapmıştır. Megerlin, Boysen ve Wahl’ın tercümeleri günümüzde tamamen unutulup ve tarihe mal olmasına karşılık, onun eseri hâlâ çok yaygın olarak Alman kitap piyasasında yerini korumaktadır. İlk defa 1840’da Krefeld’de121 4000 (dört bin) adet olarak basılmıştı. Nöldeke’nin tercümeyi “iyi bir okul ödevi” olarak gördüğünü söyleyen Pfannmüller, piyasada tutulmasına rağmen abartıldığı kadar iyi bir çeviri olmadığı kanaatini taşımaktadır.122

Ullmann, tercümesine giriş veya detaylı bir önsöz yazmak istemesine rağmen buna ömrü yetmemiş, ilk defa Almanca bir tercüme, girişi olmadan yayınlanmıştır. Üçüncü baskı Gustav Weil’ın 1844’de “Historisch-kritisch Einleitung in den Koran / Kur’ân’a Tarihî ve Tenkîdî Giriş” adlı Kur’an araştırmalarında yeni bir anlayışı başlatan girişiyle neşredilmiştir.

Goldmann yayınlarının desteği Ullmann tercümesi, 1959 yılında Leo Winter’in redeksiyonuyla “Der Koran das heilige Buch des İslâms / İslâm’ın Kutsal Kitabı Kur’ân” adıyla yayınlandı.123 Winter, yeni baskıya yazdığı girişte, Gustav Weil’in işlediği konulara hiç girmeden yenidünya düzeni anlayışıyla, Kur’ân, İslâm, Kitap ve inanç öğretisi başlıkları altında, Kur’ân’ın nüzulünü dört devreye ayırmış, bu devrelerde nazil olan sureleri vermiştir. Kur’ân’ın dil yapısına da temas eden Winter, içerik bakımından Kur’ânı ele almış, emir ve yasaklar üzerinde durmuş, Sünnî ve Şiî mezheplere temas ettikten sonra Hz. Muhammed’in (as) hayatı ve etkileri üzerinde durarak giriş bölümünü bitirmiştir. 1959 yılı Mayıs ayından 1980 yılına kadar on iki baskı yapan bu tercümenin baskı adedi 175. 000 nüshadır.124 Son yıllarda bu sayının iki katının aşılmış olması tahminden uzak değildir. Yüz elli yıla yaklaşan bir zaman içersinde, zihinsel, toplumsal ve politik şartların değişmesine, giriş bölümünün

120 Adnan Adıvar, age, 362–363.

121 Khoury, age, 1 / 117; Enay, age, 141; Pfannmüller, age, 218.

122 Pfannmüller, age, 218; Abdullah, age, 64.

123 Enay, age, 144; Khoury, age, 1 / 117.

124 Ullmann, Ludwig, Der Koran, Münih, 1980, 4.


100

yenilenmesine rağmen, çevirinin ilgi görmeye devam etmesi dikkatten uzak değildir.

2-A. De Biberstein Kasımiriski: Fransızca Kur’ân çevirileri içinde en yaygın olanı Kasımiriski’nin tercümesidir125. Uzun yıllar İran’da Fransız büyükelçiliğinde çevirmen olarak görev yapan, Arapça-Fransızca bir sözlük sahibi de olan Polonya asıllı çevirmen, Marracci ve G. Sale’den yararlanarak Kur’ân-ı Kerim’i Fransızca’ya çevirdi. Sale’nin çevirisine yazdığı önsözü eserine alması ona belli bir değer katmış; ayetlerin lafzına sadakat göstermesinden dolayı çevirisi iyi bir niteliğe sahip olmuştur.126

Tercümeyle ilgili olarak ünlü Osmanlı bilgini Ahmet Cevdet Paşa şu ifadeleri kullanmaktadır:

“Kasımiriski, muteber bir bilim adamı olup, Kur’ân-ı Kerim’i güzel ve tarafsız bir şekilde Fransızca’ya aktarmış, tefsir kitaplarında olan bazı konuları güzel bir şekilde özetlemiş ve Saf 61/6. ayetinde geçen ‘Ahmed’ kelimesini çevirirken Yuhanna İncilindeki “paraklit” kelimesinin ‘periklit’ten bozulma olduğunu açıklayarak İslâm adına büyük bir hizmette bulunmuştur.127 Onun tercümesini okuyarak Müslüman olan Hıristiyanlar olduğu gibi, müellifin kalben Müslüman olduğunu kabul edenler de vardır. Çevirisinin diğer kısımlarına bakıldığında hep böyle edebi güzelliğe sahip tarafsız bir çeviri olduğu görülmüştür.”128 Cumhuriyetin ilk yıllarında Cemil Said adında biri ”Türkçe Kur’an” ismi altında bir tercüme yayınlamış. Üzerinde hiçbir kayıt olmamakla birlikte bu yayının, her ne kadar adı geçen şahıs önsözde kendi yetkinliğini öne çıkarıp kaynağını saklasa da, Kasımiriski’nin çevirisinden adapte olduğu bilinmektedir. Bu Fransızca çevirinin muhtemelen 1925 yılında İstanbul’da Türkçe olarak yayınlandığını söyleyebiliriz.

Paris’te 1840 yılında piyasaya çıkan çeviri 1970 yıllarının sonuna kadar otuz civarında baskı yapmıştır.129

3-John Meadows Rodwell,130 surelerin dizilişine göre, klasik Kur’an tefsirlerine dayalı, daha önceki araştırmaları da değerlendirerek, şiir güzelliğinde

125 Le Koran, Paris, 1840.

126 Pfannmüller, age, 115 – 116; M. Hamidullah, Kur’ân Tarihi, 146; Enay, age, 103.

127 Paraklit kelimesi, Yuhanna İncili, 16 / 13 - 14; Türkçe çevirilerde «Hakikat Ruhu», İstanbul, 1885; “Gerçeğin Ruhu”,

İstanbul, 2001; Arapça, el-Ahdu’l-Cedid, ?, ?, Ruhu’l-Hak; Almanca çeviride de aynı anlamda «der Geist der Wahrheit» olarak

verilmektedir. Konunun tartışmaları için Bkz. Abdulahad Davud, Hz. Hz. Muhammed (as) fi’l-Kitabi’l-Mukadde,s (Çev: Fehmi

Şeyma), Doha, Katar, ?, 219.

128 Cevdet Paşa, Tezakir, 40-Tetime, (Yay: Cavid Baysun), Ankara, 1967, 282.

129 M.Hamidullah, Kur’ân Tarihi, 146; Binark-Eran, age, 187 – 194.

Hüseyin YAŞAR

101

bir çeviri yapmıştır.131 İlk baskısı Londra’da 1861, ikinci baskısı Edinburg’da 1876,132 yapılan bu İngilizce çevirinin 1971 yılına kadar otuz iki baskısı yapılmıştır. 133

4 - Edward Henry Palmer, 134 Arap bedevî diline uygun yapıldığından daha öncekilerin en iyisi olarak kabul görmektedir. Bu çevirinin iç tutarlılığından dolayı geçmişin ölü Arapçasının dili gibi değil, yaşayan Arabın konuştuğu bir dil gibi okunmaktadır. Palmer Kur’an’ın nazil olduğu toplumu, bu toplumun tarihini, Kur’an’da kullanılan Arapçayı iyi bilmektedir. Ona göre Kur’an, Muhammed zamanındaki gibi taptaze durmaktadır. Fakat Arapça değil de, sanki İngilizce’dir. Kur’an günlük dili kullandığından Palmer, bu üslubu kullanmak için gayret sarf etmişse de hatalara düşmüştür. Ama bütün bunlarla beraber Palmer’in tercümesi Kur’an’ın hem lafzına hem de ruhuna uygun tercümelerden biri olarak kabul görmektedir.135

Çevirmen, Hz. Muhammed’in (as) ortaya çıkış zamanındaki Arabistan ve Araplardan, onların dinî ve siyasî durumundan, Hz. Peygamberin hayatı ve öğretisinden Kur’an-ı Kerim ve İslâm’ın temel kaynaklarına dayanarak detaylı bir giriş, ayrıca 114 surenin özetini içeren bir ek de yazmıştır.136 İlk baskısı Oxford’da 1880 yılında yapılmış, 1965’e kadar dünyanın değişik ülkesinde 116 kez basılmıştır. On dokuzuncu yüz yılın Kur’an çevirileriyle makalemize son vermek istiyoruz.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, On dokuzuncu yüz yılsonuna kadar Almanca çeviriler diğerlerine göre, öncelik ve sayı bakımından farklılık arz etmektedirler. Türklerin Viyana kapılarına kadar dayanması bunun sebebi olmakla birlikte başka gerekçeler de sıralanabilir. Zihniyet değişiminin, reformun getirdiği özgür aklın bunda payı olması mümkündür. Kendi kaynaklarına eleştirel bir anlayışla yaklaşan zihniyet, başka kaynakları ihmal edemezdi. Yenilenmenin verdiği öz güvenle başka dinlerin temel metinleri de masaya yatırılmıştır. Martin Luther’in Basel İslam Ansiklopedisi’nin basımında gösterdiği ilgi daha sonraki nesillere örnek olduğu düşünülebilir.

Batı dünyasının aydınlanma devrindeki bilim ve düşünce adamlarından bazılarının Hz. Peygamber (as) ve Kur’an’a bakışlarını gördük. Onların elbette ki, bizim inanç ölçülerimize göre görüş açıklamalarını beklemek safdillik olur.

130 The Koran, Londra, 1861.

131 Pfannmüller, age,216; Enay, age,127.

132 Pfannmüller, age, 209; Enay, age, 127.

133 Binark - Eren, age,103–110.

134 The Koran, Oxford, 1880.


136 Pfannmüller, age, 216; Enay, age,121.


102

Ancak düşünen beyinlerin gerçeklere yaklaşımını görmek insanı mutlu etmektedir. Tarihte olumlu denebilecek fikir ve söylemlere rastlanmakla birlikte, enformasyon çağında Aydınlanmanın temel prensibi olan “Bir şeyi olduğu gibi kabul etme, insanların kendi değerlerini, kendi tanımlarını kendilerinin ifade etmesi” ilkesine rağmen bazılarının hala ortaçağın yafta ve yargılarına sarılması, dünya toplumunun geleceği bakımından endişe vericidir. Çevirilerin baskı adetlerine dikkat ettiğimizde okuyucunun önüne önemli sayıda Kur’an çevirisi konulduğu görülmektedir. Fakat çeviri sayısına ve baskısına göre Kur’an ve Hz. Peygamber hakkındaki önyargıların ve cehaletin, Batı toplumlarında Kur’an gerçeği karşısındaki inadın diri olarak varlığını devam ettirdiğini görmek endişelerimiz artırmaktadır. Tüm bu emeklere rağmen, acaba hâlâ Batı Hıristiyan dünyası Kur’an’ı tanımadı mı? Bu soruya cevap vermek zor görünmektedir.

Kaynakça:

Abdulahad Davud, Hz. Muhammed (as) fi’l-Kitabi’l-Mukaddes (Çev: Fehmi Şeyma), Doha, Katar, ?. Abdullah, Salim Muhammed , Geschichte des İslâm in Deutschland, Graz, 1981. Adıvar, A. Adnan, Tarih Boyunca İlim ve Din, İstanbul, 1969. Armstrong, Karen, Muhammed Religionsstifter und Staatsmann, ( Çev: Hedda Pänke), Münih, 1993. Arnold, Theoder, Der Koran von George Sale, Lemgo, 1746. Binark, İsmet – Eren, Halit, World Bibliography of Translations of the Meanings of The Holy Quran, Printed Translations 1515–1980, İstanbul, 1986–1406. Bobzin, Harmut, Der Koran, Eine Einführung, München, 2001. Bobzin, Harmut, Über Theodors Biblianders Arbeit am Koran (1542/3), ZDMG, 1986, Stuttgart. Bobzin, Hartmut, Der Koran im Zeitalter der Reformation, Studien zur Frühgeschichte der Arabistik und İslamkunde in Europa, Stuttgart, 1995. Bobzin, Hartmut, Latin Translations of The Koran, The KoranCritical Consept in İslamic Stadies by Colin Turner, london Newyork,2004. Bünting, Karl- Dieter, Deutsches Wörterbuch –Mit der neuen Rechtschreibung, Chur / İsviçre, 1996. Cardini, Franco, Avrupa ve İslam, (Çev: Gürol Koca) İstanbul, 2004. Cevdet Paşa, Tezâkir, 40-Tetime, (Yay: Cavid Baysun), Ankara, 1967. Coşar, Fatma Masur, Din Savaşları, İstanbul, 2000. Crowley, Roger, 1453 Son Büyük Kuşatma, (Çev: Cihat Taşcıoğlu), İstanbul, 2006. Doğrul, Ömer Rıza, Kur’ân Nedir?, Ankara, 1967. Edward W. Said, Şarkiyatçılık Batı’nın Şark Anlayışları, (Çev: Berna Ünler), İstanbul,2003. Enay, Marc Edouard, Muhammed und Heilige Koran, Hamburg,1995.

Hüseyin YAŞAR

103

Gätje, Helmut , Der Koran, (Editör: Rudi Paret), Zur Koranüberstezung von Rudi Paret, Darmstadt, 1975. Hagemann, Ludwig , Martin Luther und der İslam, Altenberge, 1998. Khoury, Adel Theodor, Der Koran Übersetzung und Wissenschafftlichen Kommantar, Gütersloher,1990. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul, 2005. Megerlin, M. David Friedrich, Die Türkische Bibel Oder Des Korans, Frankfurt /M, 1772. Muhammed Hamidullah, Kur’ân Tarihi, (Çev: Salih Tuğ ), İstanbul, 1993. Nöldeke, Theoder-Schmally, Friedrich, Geschichte des Qorans, Hildesheim, 1961. Pfannmüller, Gustav, Handbuch der İslam – Literatur, Berlin- Leipzig, 1923. Reichert, Eckhard , Biograpfisch- Bibliograpfisches Kirchenlexikon, Band VII, 1994. (www.bautz.de/bbkl) Sale, George, Der Koran, ( Çev.: Theoder Arnold ), Lemgo, 1746. Schimmel, Annemarie, Der İslâm, I- III, Stuttgart, 1990. Schirrmacher, Christine, Der İslâm (Gesschicte Lehre Unterschiede zum Christentum), Stuttgart, 1994. Southern, Richard W., Das İslambild des Mittelalters, (Çev: Sylvia Höfer), Stuttgart- Berlin- Köln-Mainz,1981. Uzunçarşılı, İsmail Hakkı, Büyük Osmanlı Tarihi, ?, 1995. Watt, W. Moutgomery, Der İslâm, I- III, Stuttgart, 1990. Watt, W. Moutgomery, Kur’ân’a Giriş, (Çev: Süleyman Kalkan, Ankara, 1998; Watt, W. Moutgomery, Müslüman – Hıristiyan Diyaloğu, (Çev: Mahmut Aydın) İstanbul, 2000. Weil, Gustav, Historisch-kritische Einleitung in den Koran, Bielfeld, 1844. Yaşar, Hüseyin, Avrupa ve Kur’an, Avrupa’da Kur’an Araştırmaları ve Çevirileri Üzerine Bir İnceleme, İzmir, 2002. Yaşar, Hüseyin, Alman Oryantalizminde Kur’an’a Bakış, İstanbul, 2010.


df h kl b

PAPALIK: “TANRININ YERYÜZÜNDEKİ KRALLIĞI”

Yrd. Doç. Dr. Bekir Zakir ÇOBAN

Papalık: “Tanrının Yeryüzündeki Krallığı”

106

Özgeçmişi: Yrd. Doç. Dr. Bekir Zakir ÇOBAN

1973 Kahramanmaraş doğumlu. İlk ve Orta Öğrenimini Adana ve Mersin’de tamamladı. 1997 yılında Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesini bitirdi. 2000 yılında Dokuz Eylül Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalında “İlk Hıristiyanlarla Yahudi Esseni ve Ferisi Mezhepleri Arasındaki İlişkiler” başlıklı teziyle yüksek lisansını, 2007 yılında aynı enstitüde “Hıristiyanlıkta Papalık Kurumu: Ortaya Çıkışı, Tarihsel Gelişimi ve Bugünkü Durumu” başlıklı teziyle doktorasını tamamladı. 2008-2009 yıllarında TUBİTAK post-doktora bursuyla Bologna Din Bilimleri Enstitüsü’nde (Fondazione per le Scienze Religiose) Papa XIII John (Angelo Guiseppe Roncalli) üzerine bir proje kapsamında misafir araştırmacı olarak çalıştı. 2010 yılında Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Dinler Tarihi Anabilim Dalı’na Yardımcı Doçent olarak atandı. Halen bu fakültede öğretim üyesi olarak görev yapmaktadır.

Bekir Zakir ÇOBAN

107

Konuşmacı: Yrd. Doç. Dr. Bekir Zakir ÇOBAN Tarih: 10.04.2010 Yer: D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi

PAPALIK: “TANRI’NIN YERYÜZÜNDEKİ KRALLIĞI”

Saygıdeğer hocalarım, değerli misafirler;

Papalığın tek bir konuşmaya sığdırılması güç, geniş bir konu olduğu açık. Bu yüzden sadece bir yönünü anlatmak makul gelebilir belki. Ama ben -daha yararlı olacağı düşüncesiyle- belli bir spesifik hususa odaklanmak yerine, bu konuda yaptığım çalışmanın bir özetini sunmaya çalışacağım. Yani genel hatlarıyla papalığın tarihsel gelişimi, idarî yapısı ve dinî olarak kendisini nasıl konumlandırdığı ve bu konudaki tartışmaları özetle aktarmaya gayret edeceğim.

Daha derli toplu bir giriş yapma amacıyla Geçmişten Günümüze Papalık adıyla yayınlanan araştırmamın önsözü ile başlamak istiyorum:

“Bugün insanlar, belki de popüler kültürün etkisiyle, Papalık konusunda bilgiden ziyade bir takım imajlara sahiptirler. Medya ve onun ürettiği bilgi, değiştirilmesi zor portreler çizer, klişeler oluşturur. Fakat klişeler sadece popüler kültüre has değildir. Özellikle tarih alanındaki pek çok eser, Katolik Kilisesi ve Papalıkla ilgili kalıp yargılarla doludur. Bu kitapları okuyan biri, sadece orta İtalya’nın bir kısmına sahip olmasına rağmen, Ortaçağda Papalığın Avrupa’daki en büyük toprak sahibi olduğunu; uzun bir dönemin neredeyse tamamının Kilise hegemonyası altında geçtiğini; siyaset, ekonomi ve düşünce dahil, Papalığın her alanı kontrol ettiğini sanabilir. Opus Dei’yi duymayan yoktur; fakat Kilisenin, Avrupa’nın şu anki meşhur üniversitelerinin kurucusu olduğunu çok kişi bilmez. Papa VII. Gregory’nin Alman imparatorunu nasıl üç gün üç gece soğukta bekletip ayaklarına kapanarak af dilemek mecburiyetinde bıraktığını pek çok kitapta görmek mümkündür. Fakat Gregory’nin daha sonra aynı imparator tarafından tutuklanıp aşağılandığını ve papanın sürgünde can verdiğini anlatan nadirdir.

Din-devlet ilişkileri, demokrasi, düşünce özgürlüğü gibi, günümüz problemlerinin tartışılması esnasında, Kilise ve Papalık örnek verildi mi,


108

fazla söze hacet kalmaz. Üstelik Papalıkla ilgili yargılar, başka kalıplaşmış düşüncelerle de çelişmektedir. Bir taraftan dünyanın sekülerleştiğinden, dinin artık toplumsal hayatta önemli bir rolü kalmadığından bahsedilir; fakat diğer taraftan Avrupa siyasetine yön veren ve dünyadaki her önemli olayda parmağı bulunan, komplo teorilerinin merkezinde bir Vatikan tasviri sunulur. Bilimin dogma karşısında nasıl bir mücadele verdiğini hararetle anlatanlar, aynı zamanda gizemli tarikatlara, şifrelere ve sırlara tuhaf bir ilgi gösterirler. Hülasa, bu konuda yerleşik bazı düşünceler tekrar edilir durur. Çizilen tablolara göre, sanki Papalık kendi başına ayakta durmaktadır, hiç değişmemiştir, ezelden beri vardır ve şimdiye kadar da hep aynı kalmıştır.

Hâlbuki bu kurum belli bir dönemde ortaya çıkmış, çeşitli tarihî süreçler içerisinde şekillenmiştir. Kilise, sadece papa ve belli sayıda kardinalden oluşan bir kuruluş değildir; geçmişte de şimdi de, dünya nüfusunun önemli bir kısmının sevgisine ve bağlılığına mazhar olmuştur. Bu kadar büyük bir bünye içerisinde elbette farklı eğilimler söz konusudur. Tarihte de günümüzde de tek bir Kilise yoktur. Papalık, Kilise ve Vatikan çoğu kez birbiri yerine kullanılıyorsa da bunlar aynı şeyler değildir. Fakat yukarıda sözünü ettiğimiz kalıplaşmış yargılar ve bilgi eksikliklerinden dolayı bu kurum doğru bir biçimde değerlendirilememektedir. Papalık köklü ve önemli bir evrensel kurumudur. Batı tarihini ve kültürünü bu kurumu göz ardı ederek anlamak mümkün değildir.”

Belki en başta şuna dikkat çekmek gerekir ki; Hıristiyanlık, Yahudilik içerisinde doğmuş bir inanç olmakla beraber, yayılma imkanı bulduğu Roma İmparatorluğu dahilinde şekillenmiştir. İlk dönemlerde bu yeni dinin imparatorluktaki yayılma hızı oldukça düşüktür; asıl revaç bulması meşruluk kazanmasından sonradır. Bununla beraber, ilk dönemlerden itibaren Hristiyanların toplu olarak bulunduğu belli merkezler ön plana çıkmıştır. Bunlardan biri de Roma Kilisesi’dir. Fakat ilk kiliseler arasında hiyerarşik bir ilişki bulunmayıp, bunlar kendi bölgelerinde kendi kurallarınca yaşamaktadırlar. Özellikle heretiklerle mücadelede Roma Kilisesi’nin belli bir duruş sergilediği ve bu tavrın onun prestijini artırdığı görülmektedir.

313’teki Milan Fermanı ile Hıristiyanlık imparatorluk içerisinde serbestlik kazanmış ve Thedosius ile birlikte 381’de de Roma İmparatorluğu’nun resmî dini haline gelmiştir. Böylece Roma Kilisesi bir devlet kurumuna dönüşmüştür. Buradaki Kilise, Roma şehrinin ağırlığı ve önemini üzerinde taşımaktaysa da, imparatorluğun yeni başkenti

Bekir Zakir ÇOBAN

109

İstanbul’dur ve devletle doğrudan muhatap olan da İstanbul Kilisesi’dir. Eski ve yeni başkentte yer alan bu iki kilise arasındaki mücadele de böylece başlamıştır.

Roma Kilisesi’nin, V. yüzyılın başından itibaren, Büyük Leo ile birlikte “Roma Kilisesi” olmaktan çıkıp, hakiki anlamıyla “Papalık” haline geldiği söylenebilir. Özellikle barbar istilalarının neden olduğu karışıklık ve Batı Roma’nın yıkılması ile bölgede bir otorite boşluğu doğması, Kilisenin önemli bir figür olarak Avrupa sahnesine çıkmasına yardımcı olmuştur. Büyük Gregory döneminde ise gerek üstünlük iddiaları gerek teşkilatlanması açısından Papalık, sonraki dönemlerdeki biçimini almaya başlamıştır. Bu şekillenmede İstanbul Kilisesi ile ilişkiler ve monofizitizm ile mücadele etkili unsurlar olmuştur.

Papalık Pepin’in toprak bağışlaması ile VIII. yüzyıl sonunda dünyevî bir hakimiyet sahasına kavuşmuş, Charlemagne ile ilişkiler sonucunda da Doğu Roma ile bağını tamamen koparmış ve artık Batı krallarına taç giydiren bir makam haline gelmiştir. Fakat dünyevîleşme aynı zamanda olumsuz etkileri de beraberinde getirmiş, “karanlık çağlar” diye nitelendirilen IX. ve X. yüzyıllarda Papalık siyasî entrikaların merkezi durumuna gelmiştir. Gregoryen Reformları ile yeniden ihya edilen Kilise, belli bir süre devam eden karışıklıkların ardından XIII. yüzyılda gücünün doruğuna ulaşmış ve özellikle III. Innocent ile birlikte neredeyse Avrupa’ya hükmeder hale gelmiştir. Fakat bu durum fazla uzun ömürlü olmamış, papalar imparatorlar karşısında tekrar zayıf duruma düşmüşlerdir. Bununla birlikte, Ortaçağın geneline baktığımız zaman, bazı istisnalar hariç, birtakım kitapların yazdığı gibi, papalar Avrupa siyasetinin yegane hakimi değillerdir. Ama Kilise önemli bir denge unsurudur. Hassas hesapların döndüğü bir ortamda Papalık bir taraf lehine veya aleyhine ağırlık koyduğunda işler değişebilmektedir. Fakat sonuçta güçlü krallar ile güçlü papalar mecburen birbirlerinin düşmanı olmuşlardır.

XIII. yüzyıldan XX. yüzyıla, 1929’da Vatikan Devleti’nin kuruluşuna kadar Papalık sürekli sorunlarla mücadele etmek zorunda kalmıştır. Önce 70 yıldan fazla süren bir Avignon dönemi yaşayan Papalık, Roma’ya dönmesinin ardından bu defa da aynı anda üç papanın bulunduğu Büyük Batı Bölünmesi sorunu ile yüz yüze gelmiştir. Rönesans’ta hümanistlerin etkili eleştirilerine muhatap olmuş, dönemin siyasî ve ekonomik karışıklıklarının Kilisedeki sefahate yönelik tepkilerle birleşmesi, Luther’in başlattığı Reform hareketinin başarılı olmasına katkıda bulunmuş


110

ve sonuçta Papalık, Avrupa’nın neredeyse yarısı üzerindeki dinî otoritesini kaybetmiştir. Trent Konsili ile başlayan Karşı Reform süreci Kilisenin kısmen toparlanmasını sağlamışsa da, Avrupa’da bir Christendom’dan bahsetmek artık imkansız hale gelmiştir. Aydınlanma ve Fransız Devrimi karşısında ise Papalık varoluşsal bir tehlikeye maruz kalmış, bu tehlikeye her tür modern fikre karşı çıkmak ve klasik teolojisinde ısrar etmek suretiyle mukabelede bulunmuştur. Avrupa’da cumhuriyetlerin kurulması ve modern devletlerin, Kilisenin kendi iç işlerine karışmasına karşı çıkmaları; diğer yandan liberalizmin ve pozitivizmin güç kazanması Papalığı bir defa daha zor durumda bırakmıştır. XIX. yüzyılın sonlarına doğru Papa IX. Pius, Kiliseyi bu meydan okumalara karşı kuvvetlendirmek amacıyla Vatikan’da bir genel konsil toplamış ve yanılmazlık doktrinini ilan etmiştir. Fakat bu esnada İtalya’da da cumhuriyet kurulmaktadır. 1870’de Papalık Orta İtalya’daki tüm topraklarını kaybetmiştir. Bu dönemdeki papaların tabiriyle Vatikan’daki bu mahpusluk, 1929’daki Lateran Anlaşması ile sona ermiş, bu anlaşmayla Vatikan’da bağımsız bir devletçik kurulmuştur. XX. yüzyılın ilk papalarının genel politikası modernizme direnmekle birlikte, zaman zaman uzlaşmaya niyetli bir görüntü sergilemeye çalışmak biçiminde olmuştur. Bu gerginlikten kurtulmak amacıyla XXIII. John tarafından Vatikan’da bir genel konsil yapılması kararlaştırılmıştır.

II. Vatikan Konsili çoğunlukla bir değişim ve dışa açılma arzusunun tezahürü gibi yorumlanmaktadır. Gerçekten de konsil esnasında ve sonrasında II. Vatikan’ın çağdaşlaşma yolunda bir dönüm noktası teşkil etmesini umanlar olmuştur. Bununla birlikte, aslında bu konsilin litürjide bazı değişiklikler gerçekleştirmek, diğer kiliselerle ve başka dinlerle diyaloğa kapı açmak dışında gerçekleştirdiği bir “devrim” söz konusu değildir. Dolayısıyla konsili bir açılım gibi gören yenilikçi veya liberaller de, onu bir dejenerasyon olarak algılayan muhafazakarlar da konsil sonuçlarından memnun kalmamışlardır. Fakat II. Vatikan Konsili hala bir değişim simgesi olarak hafızalardaki yerini korumaktadır.

Konsil devam ederken ölen XXIII. John’un yerine VI. Paul geçmiş, ilk dönemlerinde selefinin açık politikasını devam ettirir bir görüntü vermesine rağmen, yeni papa, muhafazakarlığa keskin bir dönüş gerçekleştirmiştir. Yerine geçen I. John Paul’ün şüpheli ölümünün ardından papalık kürsüsüne oturan II. John Paul de, bu muhafazakarlığı devam ettirmiştir. II. John Paul’ün, Kilisede önemli görevler verdiği Ratzinger’in papa seçilmesiyle liberal katoliklerin korkulu rüyası gerçeğe dönüşmüştür.

Bekir Zakir ÇOBAN

111

Günümüzde Papalık, Vatikan devletinin sahibidir. Papalar da aynı zamanda devlet başkanıdır. Uluslararası hukuk ve teamüller açısından diğer devlet başkanlarından hiçbir farkı yoktur. Bununla beraber teolojik yapısından dolayı Vatikan Birleşmiş milletlere üye değildir. Bu kuruluşta gözlemci olarak yer almaktadır. Papalar, konklav adı verilen bir toplantıda, sadece 80 yaşın altındaki kardinallerin oy kullanabildikleri bir seçimle papalık kürsüsüne oturmaktadırlar. Seçildikten sonra eski adlarını kullanmayıp yeni bir isim almakta ve kıyafetlerinden çeşitli aksesuarlara kadar geleneksel bazı papalık sembollerini taşımaktadırlar. Papa, Kilise üzerinde dinî, hukukî ve ahlakî konularda tam yetkiye sahiptir. Kiliseyi curia adı verilen bir idarî teşkilat ile birlikte yönetmektedir. Devlet Sekreterliği siyasî açıdan bu teşkilatın en önemli kurumudur. Bunun yanında İman Doktrini Kurulu’nun merkezde yer aldığı çeşitli kurullar, mahkemeler, konseyler, komisyonlar ve papalığa bağlı diğer kuruluşlar bu teşkilatın unsurlarıdır. Bu kuruluşlardan özellikle konseyler II. Vatikan Konsili’nin ürünleridir. Curia şimdiki haline VI. Paul ve II. John Paul’ün düzenlemeleri ile kavuşmuştur.

Papalık makamı Katolikler tarafından Latince Sancta Sedes yani Kutsal Makam (Holy See) veya Sedes Apostolica, Havarisel Makam (Apostolic See) olarak isimlendirilir. İngilizce “pope”, Fransızca “pape”, Almanca “papst” terimleri ile ifade edilen papa kelimesi ise Latince “papatus”, Grekçe “pappas” kökünden gelmekte olup “şefkatli baba” anlamındadır. Bu, V. yüzyıla kadar neredeyse tüm piskoposların kullandığı bir unvan olmakla birlikte, birinci bin yılın sonundan itibaren sadece Roma piskoposlarınca taşınmaktadır. V. Gregory (996–999)’nin Milan Başpiskoposunu bu unvanı kullanmaktan men etmesinden sonra “Papa”lık Roma piskoposlarına hasredilmiştir. Resmî unvan haline getiren VII. Gregory (1073–1985)’dir. Günümüzde Katolik Kilisesi’nin başı dışında bu unvanı kullanan tek kişi İskenderiye Patriği’dir. İlk bin yıldaki genel konsil metinlerinde papadan “Eski Roma Papası” veya “Eski Roma Piskoposu” diye söz edilir. Sahte papalar dahil olmak üzere (yaklaşık 40 tanedir) Petrus’tan şu anki papaya kadar üç yüzün üzerinde papa gelmiş ve geçmiştir. Bunlardan ilk iki yüzyıl içerisindekilerin görev tarihleri kesin değildir.

Papaların seçildikten sonra başka bir isim almaları, vaftiz gibi yeniden doğuşu simgelediği biçiminde açıklansa da önceleri papalar kendi isimlerini kullanmışlar, ancak Mercury adında bir Romalı papa seçildiğinde (putperest bir ad olduğu için) ilk isim değişikliği gerçekleşmiş ve söz konusu papa, II. John (533–535) ismini almıştır. Yani bu, VI. yüzyıldan sonra ortaya


112

çıkan bir uygulamadır ve bundan sonra papalar için yeni bir isim almak gelenek haline gelmiştir. Fakat bu isimler geniş bir çeşitlilik göstermez. En popüler papa isimleri John, Gregory, Benedict, Clement, Innocent, Leo ve Pius’tur. Genelde bir papanın isim tercihi, onun önceki papalardan hangisine yakın bir politika izleyeceğinin işareti olarak görülür. Sahte papalar da söz konusu olduğu için, aynı ismin birden fazla kişi tarafından kullanıldığı vakidir. Mesela IV. Victor adında iki tane sahte papa vardır; biri meşru diğeri sahte sayılan iki XXIII. John söz konusudur. Vatikan’ın resmî bir papalar listesi mevcuttur, fakat bu, geçmişten beri aynı kalan değişmez bir liste değildir. Yapılan araştırmalar doğrultusunda bu liste üzerinde zaman zaman bazı değişiklikler yapılmıştır, muhtemelen yapılmaya da devam edilecektir. Zira Dioscorus (ö. 530), V. Benedict (964), VIII. Leo (ö. 965) ve II. Clement (ö. 1047) gibi isimlerin papalıkları hâlâ tartışmalıdır. II. Stephen (ö. 752) en kısa süreli görev yapan papadır. Seçildikten üç gün sonra ölmüştür. Papalar ezici bir çoğunlukla İtalyan kökenli olmuşlardır. Şimdiki papaya gelinceye kadar, son bin yıldaki papalardan İtalyan olmayanların sayısı sadece 21’dir. Bunlardan 12’si Fransız, -şimdiki papa hariç- dördü Alman, ikisi İspanyol, biri İngiliz, biri Portekizli ve biri de Polonyalıdır.

Kilisede doğal olarak papaların cinsiyetini tartışmaz, hepsi erkek sayılır. Fakat papalar içerisinde IV. Leo (847–855) ile III. Benedict (855–858) arasında Jean isminde bir kadın olduğuna dair bir rivayet vardır. Fakat söz konusu rivayete göre adı geçen kişi kadın olarak papalık yapmamış erkek zannedilmiştir. Hikâyeye göre bir tören esnasında doğum yapmasıyla onun kadın olduğu anlaşılmıştır. Bu rivayet XIII. yüzyıldan beri bilinmektedir. Jean olayının bilinen ilk anlatıcısı XIII. yüzyılda yaşamış Polonyalı tarihçi Opavalı Martin’dir. Söz konusu rivayeti papalığa karşı bir eleştiri malzemesi olarak kullananlar, Rönesans döneminde resimlere konu edenler veya kadınla erkeğin eşit olduğunu savunmak için delil gösterenler olmuştur. Fakat kilisenin resmî anlayışında böyle bir olay kabul edilmez.

Papaya resmî hitap şekli Papa Hazretleri (His Holiness) biçimindedir. Papanın çeşitli sıfatları ve unvanları vardır. Sıfatlar manevî şahsiyetiyle alakalı, unvanlar ise kilisedeki görevi ile ilgilidir. Papanın hâlâ kullanılan en önemli sıfatları “İsa'nın Vekili”, “Petrus’un Halefi”, “Kilisenin Görünen Başı” ve “Tanrı’nın Hizmetkârlarının Hizmetkarı” (veya bazen Türkçeye çevrildiği biçimiyle “Tanrı Kullarının Kulu”). Bunların dışında papaların “Roma Piskoposu”, “Evrensel Kilisenin Başrahibi”, “İtalya Başpiskoposu”, “Roma Başpiskoposu ve Metropoliti”, “Vatikan Site Devletinin Başı”, “Batı Patriği” ve “Havarisel Makamın Vekili” unvanları

Bekir Zakir ÇOBAN

113

vardır. Bunlardan son ikisi günümüzde kullanılmamaktadır. Daha önceleri Roma İmparatorlarının unvanı olan “Pontifex Maximus” pagan kaynaklı olmasına rağmen özellikle I. Leo’dan itibaren papalar tarafından kullanılmıştır. Özellikle Rönesans döneminde ön plana çıkan bu unvan resmî olarak varsa da uzun zamandır fiilen kullanılmamaktadır.

Birçok papa aynı zamanda “aziz”dir. Papalar listesinde 530–532 yılları arasında görev yapan Papa II. Boniface’ye kadar, yani ilk altı yüzyıldaki papaların neredeyse tamamı aziz ilan edilmiştir. Listedeki azizler bu yüzyıldan sonra seyrekleşmeye başlar. VIII. yüzyılda kısmen tekrar yoğunlaşan aziz papalar bu yüzyıldan itibaren nadir hale gelir. Arada III. Victor, III. Eugene, X. Gregory, V. Urban gibi mübarek (blessed) sayılanlar vardır. Fakat XVI. yüzyıldaki Trent Konsili’nden bu yana sadece beş papa aziz veya mübarek ilan edilmiştir. Bunlar V. Pius, XI. Innocent, IX. Pius, X. Pius ve XXIII. John’dur. Aziz ilan etme rekoru Papa II. John Paul’e aittir. 1978’den 1999’a kadar 283 kişiyi aziz yapmıştır.

Papalık açısından sembollerin önemi büyüktür. Papalık sembollerinin kökeni Ortaçağa dayanmaktadır. Bu bakımdan söz konusu semboller papalığın dinî gücü yanında dünyevî otoritesini de temsil etmektedir. Bunlardan en önemlisi papaların göreve başlama ve taç giyme seremonisidir. İlk taç giyme töreni 1059 yılındadır. Bu gelenek yakın zamana, I. John Paul’e kadar devam etmiştir. Göreve başlamalarından, cenaze törenlerine kadar papalarla ilgili tüm törenler ve papanın kullandığı aksesuarlar monarşik sembollerle doludur. Papalık sembolleri kıyafetler (regalia) ve amblemler (insignia) olarak iki kısma ayrılmaktadır. Bunlar hakkında kısaca şu bilgiler verilebilir:

Papalık Arması: Papalık arması iki anahtar ve üç katlı taçdan oluşur. Bunun dışında her papanın, tıpkı isim seçtiği gibi kendisine bir amblem seçmesi geleneği vardır. Amblemlerde taç ve anahtar standarttır, bunun dışındaki birkaç figür ve renk papaların tercihine göre değişmektedir.

Papalık Tacı: Papalığın merkezî sembollerinden biridir. Vatikan Devletinin bayrağında da iki anahtar ve bu taç yer alır. Üç katlı taç triregnum veya tiara adıyla bilinmektedir. Sembol olarak bu üç katlı tacı kullansalar da günümüzde papaların başında gördüğümüz taç değil mitre denen piskopos başlığıdır.

Anahtar: Papalık tacı ile birlikte en önemli sembol anahtardır. İsa'nın Petrus’a verdiği yetkiyi sembolize etmektedir. Bu yetkinin Petrus’tan


114

papalara geçtiği kabul edildiğinden, anahtar Petrus’un halefi olmanın göstergesidir. Çoğunlukla iki anahtar şeklinde çizilmesi ise dünyevî ve dinî otoriteye işaret eder.

Papa Haçı: Çok fazla göze çarpmasa da “Papalık haçı” olarak bilinen bir haç şekli vardır. Bu haçın yukarı doğru daralan, enine üç kolu bulunur.

Balıkçı Yüzüğü: Yine Petrus’a atfen kullanılan bir semboldür. Petrus’un mesleği balıkçılık olduğundan halefleri de balıkçı yüzüğü takarlar. Bu yüzük ancak öldükten sonra papanın parmağından çıkarılır.

Crozier: Papaların ellerinde taşıdıkları asadır. Son dönemde papaların kullandığı asaların başında çarmıha gerilmiş İsa figürü bulunmaktadır.

Pallium: Pallium veya Pall adı verilen, üzerinde haçlar bulunan bir şerittir. Papalar omuzlarından aşağı sarkacak biçimde elbiselerinin üzerinde taşırlar. Episkopal gücü sembolize eden pallium’un St. Peter’in sunağından alınıp papa seçilen kişinin üzerine konması gelenektir.

Fanon: Papanın sadece papalık komünyonunda giydiği özel bir kıyafettir. Omuzlara atılan iki parçalı bir pelerin şeklindedir. Bir diğer şekli cape adı verilen ve papanın özellikle önemli törenlerde ve dış ziyaretlerde giydiği kırmızı pelerindir.

Umbracullum: Şemsiye biçiminde bir semboldür. Papalığın gücünü ve evrenselliğini simgelemektedir.

Sedia Gestatoria: Papalık tahtı revanıdır. I. John Paul’e kadar kullanılmışsa da artık görünmemektedir.

Papaların çeşitli konulardaki emir, karar ve açıklamalarını içeren metinler tarih içerisinde doğal olarak bir değişim geçirmiştir. Bunlar mektuplarla başlar. Daha çok diğer kiliselerin müracaatları üzerine verilen cevaplardan oluşan bu ilk metinlere papaların “dekretal mektuplar”ı denmektedir ve aslında bunlar, İmparatorların yerel yöneticilere gönderdiği emirnameler (decree veya responsa)’in taklididir. Ortaçağdan günümüze kadar ise papalık metinlerini, çoğu günümüzde de kullanılan şu tür belgeler oluşturmuştur:

Bekir Zakir ÇOBAN

115

Papalık Yasası (Papal Constitution): Doktrin ve kilise disiplini ile ilgili yasaların ve dogmaya eklenen unsurların yer aldığı metindir. Çoğunlukla konsil kararlarının resmen ilanı için kullanılır.

Bulla: Bu isim, belgenin papalık mührü taşımasından dolayı verilmiştir. Daha çok Ortaçağda kullanılan bir belge türüdür. VI. yüzyıldan itibaren kullanıldığı bilinen bullalar XV. yüzyıla kadar kamuya hitaben yayınlanmış, bu yüzyıldan sonra daha çok resmî Kilise tamimi şeklini almıştır. Eskiden imparatorluk fermanına benzer bir özellik gösteriyorken günümüzde önemli memurluklara atama, bir piskoposluk bölgesi kurma veya aziz ilan etmede kullanılmaktadır.

Papalık Talimatı (Brief): Çok önemli olmayan bazı karar ve talimatlar için kullanılmaktadır.

Genelge (Encyclical): Modern dönemden itibaren papaların kullandığı genelge tarzındaki belgelere ensiklikal denmektedir. İlk ensiklikal olarak genellikle XIV. Benedict’e ait 1740 tarihli Ubi primum kabul edilir. Ensiklikal aslında bir tür papalık mektubudur. Önceden kiliselere gönderilen papalık mektubu iken sonra çerçevesi genişlemiştir. İçeriği birbirinden çok farklı konularda olabilmektedir. Kilise içindeki bir genelge özelliğinde olanlar, tüm dünyaya hitaben yazılanlar, teolojik veya ahlakî konuları içerenler vardır. Ensiklikallerin adı metnin Latince ilk kelimelerinden bir kaçı olarak belirlenir. “Kıymetli kardeşlerim, piskoposlar, rahipler…” şeklinde başlar. Metnin sonunda Papanın ismi, “PP” şeklinde papa kısaltması ve papalığının hangi yılında yayınladığı yer alır. Papalık belgelerinde İmparatorların isminin zikredilmesi ve tarihlendirmenin buna göre yapılması Vigilius (537–555)’la birlikte başlamıştır. 781 yılından günümüze kadar ise papalar, belgelerini görev yaptıkları döneme göre tarihlemektedirler.

Bildirge (Rescript): Bir tür resmî bildiridir.

Kararname (Decree): Papalık kurullarının papanın onayını taşıyan karar belgeleridir.

Motu Proprio: Papanın tamamen şahsi insiyatifi ile yayınladığı belgedir.

Chirographi: Papanın kendi yazdığı mektuplardır.

Aslında Kilisede papaya ait, sınırları çizilmiş bir görev tanımı bulunmaz. Zira en üst otorite kabul edilen papanın mutlak hakimiyeti vardır.


116

O, İsa'nın, yani Tanrı’nın Vekili’dir. Bir kişinin aziz ilan edilmesinden genel bir konsilin toplanmasına kadar her önemli olay onun onayı ile gerçekleşir. Papa, manevî alanda olduğu gibi hukukî alanda da en yüksek otoritedir. Bununla birlikte bu otoritenin anlamı papa istediği gibi davranabilir demek değildir. Önceki papaların da içerisinde olduğu ve katkı sağladığı Katolik Geleneği (Tradition) hukukî anlamda değilse de manevî anlamda papaların göz önüne almak zorunda oldukları bir unsurdur.

Peki, bir Kilise Yasasının bulunması papanın hukukî otoritesini sınırlamakta mıdır? Kilise Hukuku Yasası, daha önce de belirttiğimiz gibi, ancak 1917’de tedvin edilerek bütüncül bir şekil almıştır. Yanılmazlıkla ilgili kısımda göreceğimiz üzere, bu gecikmenin nedeni hukukî metinlerin bağlayıcılığıdır. Zira bir karar, hukukî terimle içtihad, metinleştiği zaman bağlayıcı hale gelmektedir. Papanın yetkisini sınırlayan tek şey de yine papanın kendisinin veya diğer papaların içtihadlarıdır. Dolayısıyla bunların metinleşmesi papanın bu yetkisini daraltmaktadır. Papalar bu engeli aşmak için bir formül geliştirmişlerdir. Bu da İslam Hukukunda “ruhsat” kavramına tekabül edebilecek bir terim olan “dispensation”, yani “istisna”dır ki, papanın özel bir durum veya kişi için hukukta yaptığı istisnayı ifade etmektedir.

Kimse papa olarak doğmamaktadır. Katolikler “ilahî bir kanun”dan bahsetse de papalık sonuçta seçimle gelinen bir makamdır. Tarihî süreçte Roma Kilisesinin iki farklı tarzda idare edildiği görülür. Kilise ilk dönemlerde bir heyet tarafından yönetilmiş, sonra tek bir piskoposun idaresi dönemi gelmiştir. Roma Piskoposunun, yani papanın seçimi de tarihsel olarak iki aşama gösterir. Yaklaşık olarak ilk bin yıllık dönemde Roma piskoposları -diğer kiliselerde olduğu gibi- Roma halkı ve Roma'daki din adamları tarafından seçilmişler, sonraki dönemde ise papayı seçmek sadece kardinallere hasredilmiştir. Kardinallerin papayı seçme biçimi de zaman içerisinde bazı değişikliklere uğramıştır.

Seçimin tarihî serüvenine biraz daha ayrıntılı olarak bakarsak; beşinci yüzyıla kadar papaların seçilmesi, İslam tarihindeki “biat”a benzer bir uygulama ile gerçekleştirilmektedir. Cyprian gibi, o dönem hakkında bilgi veren bazı yazarların mektuplarından anlaşıldığı kadarıyla seçim süreci üç aşamalıdır: testimonium adı verilen adayların belirlenmesi ve özelliklerinin açıklanması; suffragium, yani herkesin tercih ettiği kişinin yanında yer aldığını göstermesi ve judicium denen, üzerinde yoğunlaşılan adayın kabulü. Bu, sadece Roma'da değil, söz konusu devirde İspanya,

Bekir Zakir ÇOBAN

117

Afrika gibi yerlerde de piskopos seçiminde uygulanan usûldür. Dolayısıyla VII. yüzyıla kadar, papaların seçimi diğer piskoposlardan farklı değildir. Ruhbanlar, Roma halkı, -özellikle Ostia, Albano ve Porto olmak üzere- komşu bölgelerdeki piskoposlar Roma Piskoposunu seçmektedir. Seçimle ilgili ilk düzenleme 555 yılındaki bir imparatorluk fermanı ile gerçekleşir. Bu fermanda papalık makamının boşalması halinde Ravenna’daki exarch (Bizans Valisi)’ın durumdan haberdar edilmesi ve seçimin papa öldükten üç gün sonra yapılması yer almakla beraber, Roma ruhbanı ve asilzadelerin belirleyici olduğu bir prosedür söz konusudur. Seçim sonrasında bir heyetin İstanbul’a giderek İmparatora sonucu bildirmesi ve onun da seçimi onaylaması fermanın hükümlerindendir. Fakat uygulamada genellikle exarch’ın onayı ile yetinilmiş, imparatorun onayına gerek duyulmamıştır.

Seçimle ilgili ikinci önemli düzenleme Papa III. Stephen’in 769’da Lateran’da topladığı bir sinodda gerçekleştirilir. Bu sinodda papalık seçimine sadece din adamlarının katılabileceği, yani seçimin laiklere kapatılması kararlaştırılır. Fakat Papa IV. Stephen’in (816–817) idaresi döneminde papa seçimleri laik Romalılara tekrar açılmıştır ki, istisnaî bazı dönemler hariç bu tarihten itibaren yaklaşık iki yüzyıl boyunca papalar Roma asilzadelerinin etkisi ile seçilir. Papalık seçimi hususundaki diğer bir kırılma noktası IX. yüzyılın sonlarıdır. Daha önce piskoposlar papa olamazken Papa I. Marinus (882–884) ile piskoposların papa seçilmesi dönemi başlamıştır. Papaların her zaman seçimle gelip ölünce papalıktan ayrıldığını da sanmamak gerekir. Kilisenin zayıf düştüğü zamanlarda veya Otto ve III. Henry gibi dirayetli bazı imparatorlar döneminde bazen göstermelik bir seçimle bazen de hiç seçim yapılmadan papanın doğrudan imparator tarafından atandığı veya azledildiği olmuştur. Papalığın güçlü olduğu zamanlarda ise tersine, imparatorların etkisini azaltan önlemler alınmıştır.

XII. yüzyıldan itibaren artık günümüze kadar gelmiş olan seçim usûlü belirginleşmeye başlar. IX. Leo (1049–1054) ile birlikte papalık seçimi sadece kardinallerin uhdesine bırakılır. Bunun en önemli nedeni ise aristokratların ve seküler idarecilerin seçime müdahalesi, yani X. yüzyılda yaşanan kötü tecrübelerdir. Papa III. Alexander dönemindeki III. Lateran Konsili (1179) ile de daha istikrarlı bir yönetim amacıyla, papa seçilebilmek için kardinallerin oylarının üçte ikisini alma zorunluluğu getirilir. 1274’teki II. Lyon konsilinde ise bazı tadilatlarla birlikte aşağı yukarı günümüze kadar ulaşacak seçim prosedürü belirlenir. VI. Paul’un 1975 tarihli Romano pontifici eligando adlı genelgesi XX. yüzyılda papalık seçimi ile ilgili son


118

düzenlemelerden biridir. I. ve II. John Paul bu genelgedeki kriterlere göre seçilmiştir. Seçimle ilgili en son papalık metni ise II. John Paul’ün 1996 tarihli Universi dominici gregis adlı genelgesidir.

Papalık makamına kimlerin aday olabileceği veya kimlerin seçmen olarak rol alacağı dışında bir de seçim süreci ve ortamı ile ilgili kurallar ve teamüller söz konusudur. Kardinallerin bir binaya kapatılarak seçimi yapmaları, yani ilk konklav XIII. yüzyılda gerçekleşmiştir. IX. Gregory’nin Ağustos 1241’de ölümünden sonra Avrupa’yı tehdit eden Moğol tehlikesi yüzünden İmparator Frederick hemen yeni bir papa seçilmesi konusunda kardinalleri zorlamak adına onları bir binaya kapatır ve seçimi sonlandırmadan dışarı çıkmalarına izin vermez. Aslında bu ilk “konklav”dan sonra odaya kapatılma uygulaması hemen yerleşmemiştir. Bazı seçimler çok uzun sürünce (örneğin 1271’de X. Gregory’nin seçilmesi iki yıl 9 ay sürmüştür) X. Gregory 1274’teki II. Lyon Konsilinde Ubi Periculum adlı bulla ile kardinallerin bir odaya kapatılması uygulamasını başlatmıştır. Bu uygulama o zamandan beri hâlâ devam etmektedir.

Teorik olarak, vaftiz edilmiş, erkek ve Katolik olan herkes papa olabilir. Yaş, milliyet veya kilisedeki statü açısından herhangi bir belirleyici kriter yoktur. Fakat tarihî teamüllere ve uygulamalara bakıldığında teori ile pratik farklıdır. Örneğin II. John Paul 1523’ten sonra ilk İtalyan olmayan papadır. Kardinal olmadığı halde seçilen son papa ise 1378’teki VI. Urban’dır.

1179’dan beri papaları Kardinaller Kurulu seçmektedir. Çoğu zaman “Kardinaller Kurulu” veya “Kardinaller Koleji” diye bahsedilmekteyse de aslında bu kurul kardinallerin tamamı için kullanılmaktadır, yani bu kurula dahil olmayan kardinal yoktur. Bununla birlikte 1970’de VI. Paul 80 yaş üzerindeki kardinallerin seçime katılmasını engelleyen bir düzenleme getirmiş, seçime katılabilecek kardinallerin sayısını da 120 ile sınırlandırmıştır. Kardinallerin toplam sayısı Ortaçağda 30’u geçmemişken XX. yüzyıldan itibaren bu sayı artarak 100’ün üzerine çıkmıştır. En fazla kardinal atayan papa II. John Paul’dür. Görev süresi içerisinde 231 kişiyi kardinal yapmıştır.

Hali hazırdaki uygulamaya göre kardinaller, papanın ölümünden sonraki 20 gün içerisinde seçim için toplanmak zorundadır. Bu seçimde parti, propaganda, kampanya gibi sivil seçimlerde görülen hiçbir şey yoktur. Sistin Şapelinde toplanan kardinaller papa seçilmeden buradan çıkamazlar, dış dünya ile iletişim kuramazlar. Konklav başlamadan önce kardinaller

Bekir Zakir ÇOBAN

119

içeride olanlardan kimseye söz etmeyeceklerine dair yemin ederler. Oy pusulaları dahil seçimle ilgili tüm malzeme seçimden sonra yok edilir.

Seçim esnasında üç geleneksel yöntemden biri uygulanır. Birincisi “Kutsal Ruh’un yardımıyla” kardinallerin doğal olarak bir aday üzerinde konsensüs sağlamasıdır. İkinci tarz, tüm kardinallerin kabul etmesi şartıyla, delegasyon yöntemi ile, yani oluşturulan delegasyonların aday önermeleri ve bunların oylanmasıyla seçimin gerçekleştirilmesidir. En yaygın olan üçüncü yöntemde ise yazılı oy pusulaları (ballot) ile gizli bir oylama yapılır. Papa seçilebilmek için kardinallerin üçte ikisinin oyunu alma zorunluluğu vardır. Sistin Şapelinden siyah duman yükselmesi seçimin hâlâ devam ettiğini göstermektedir. Ne zaman duman beyaz olursa papa seçilmiş demektir. Seçimin ardından kardinallerin başı Habemus Papam! (Papamız oldu!) cümlesi ile yeni bir papa seçildiğini ilan eder. Seçilen kişiye, görevi kabul edip etmediği, ettiğini onaylamasının ardından ise kendine hangi ismi verdiği sorulur. I. John Paul’den beri papalar eskisine oranla daha sade bir törenle görevlerine başlarlar.

Tarihte nadir de olsa papaların haleflerini tayin etmelerine rastlanmıştır. Bu halef tayin etme girişimlerinden sadece bir kaçı başarılı olmuştur. Konu Katolik teologlar arasında ihtilaflıdır. Bazıları teolojik açıdan halef tayin etmenin mümkün olduğunu, bazıları ise bunun mümkün olmadığını savunmaktadır. Fakat geleneksel uygulamalara bakılacak olursa, şimdiye kadar böyle bir yöntemin yaygınlaşmadığı ve bundan sonra da uygulanmasının pek mümkün olmadığı söylenebilir.

Papalık görevinin bitişi doğal yolla, yani papanın ölümü ile olmaktadır. Peki, istifa veya azledilmek suretiyle papalık görevi sona erdirilebilir mi? Papanın istifa edip edemeyeceği teolojik açıdan tartışmalı bir konu olmakla birlikte, Kilise Yasası’na göre evet, papa istifa edebilir. İstifanın geçerli olabilmesi için özgürce ve açıkça ifade edilmesi gerekir. Bu istifanın herhangi bir kişi veya kurum tarafından kabulü gerekmez. Azledilmesine gelince, artık papaların seçilmesini onaylayan imparatorlar olmadığından onları azledecek kimse de yoktur. Bir papa sapkınlık içerisinde olsa dahi azledilemez. Zira günümüz sivil yasalarına göre cumhurbaşkanları bile yargılanabilmekte iken, Kilise Yasası’na göre “papa hiç kimse tarafından yargılanamaz.”

Papalık, karşıtlarının da taraftarlarının da gözünde Katoliklikle adeta özdeşleşmiştir. Katolik öğretisine göre Papa “İsa’nın Vekili” ve “Petrus’un Halefi”dir. İsa Kiliseyi bizzat kurup başına ilk papa sayılan Petrus’u atamış


120

ve Petrus’un bu yetkisi Roma piskoposlarına geçmiştir. Katolikler bu anlayışı tarihsel kaynaklarla ve kutsal metinlerle desteklemeye çalışsalar da, Papalığın kitabî değil tarihî bir kurum olduğu açıktır. Zira İsa'nın, katoliklerin anladığı tarzda bir Kilise kurduğuna, Petrus’u onun başına atadığına ve Petrus’un Roma’ya geldiğine dair öne sürülen deliller oldukça zayıftır. Fakat bu teolojinin asıl problemli noktası bu yetkinin Roma piskoposlarına geçtiği iddiasıdır. Zira bu bir varsayımdan ibarettir. Roma Kilise’sinin üstünlüğü fikri sonradan ortaya çıkmıştır. Hıristiyanlığın başlangıç yıllarında, inanan topluluklar bir kıdemliler heyeti tarafından yönetilmektedir. Kiliselerin yavaş yavaş şekillenmesinden sonra ise tek bir idarecinin yönetimi benimsenmiştir. Roma Kilisesi de Roma şehrinde bulunmanın avantajlarıyla gittikçe öne çıkmış ve sonuçta Batıda büyük bir bölgenin sorumluluğunu üstlenmiştir. Oysa Doğuda Roma piskoposlarının hiçbir zaman bir otoritesi olmamıştır. Roma Kilisesi’nin üstünlüğü ve papaların Petrus’un halefi olduğu iddiası net bir şekilde V. yüzyılda Büyük Leo birlikte ortaya çıkmıştır. Sonraki papalar şartların avantajlarını da kullanarak bu tür söylemler üzerinden bir papalık teolojisi geliştirmişler ve bu teolojiyi papanın “Tanrı’nın Vekili” olduğu iddiasına kadar götürmüşlerdir. Evet, Roma Kilisesi’nin tarihten gelen bir önemi ve merkezî bir rolü vardır, bunu kabul etmek gerekir. Fakat sonradan oluşturulan teoloji, Roma’nın önemini ve üstünlüğünü inandırıcılıktan uzaklaştırmıştır. Buna bir de yanılmazlığın eklenmesi, Tanrı’ya ait bir sıfatın papaya atfedildiği itirazlarına yol açmıştır. Hâlbuki yanılmazlık eskiden beri Katolik teolojisinde bulunmakla birlikte, orijinal haliyle papaların değil Kilisenin sıfatıdır ve inananlar topluluğu olarak Kilisenin yanlışa düşmeyeceği, bozulmayacağı inancını ifade etmektedir. Bu, I. Vatikan Konsili ile papanın bireysel yanılmazlığına dönüştürülmüştür. Gerçi bugün bireysel yanılmazlık fiilen kendisini göstermemektedir. Fakat papalık bu karışıklığı düzeltmeyip bireysel yanılmazlık kapısını açık tutmaya devam etmektedir. Bu ve diğer bazı hususlardaki temel sorun, Durkheim’in totemizmle ilgili teorisini hatırlatırcasına, otantik anlamda Kiliseye ait görülen yanılmazlık, kutsallık, evrensellik, en üst otorite olma gibi niteliklerin neredeyse tamamının papaya atfedilmesidir.

Katolik tarihi içerisinde oluşan bu teoloji, din-devlet ilişkileri açısından da sıkıntılı süreçler yaşanmasına neden olmuştur. Çünkü papalar geliştirdikleri teorilerle dünyevî ve dinî otoritenin her ikisinin de Kiliseye ait olduğunu iddia etmişler; Kiliseyi ve Papalığı hakimiyetin yegane meşru kaynağı olarak sunmaya çalışmışlardır. Bu yaklaşım doğal olarak krallar ve imparatorlarca dirençle karşılanmış, sonuçta papalık dünyevî siyasetin kötü

Bekir Zakir ÇOBAN

121

yanlarına bulaşmış ve bu açıdan olumsuz bir miras biriktirmiştir. Papalık, tarih boyunca dinî konularda katı bir muhafazakârlık göstermiş ve tavizsiz bir tutum sergilemiştir. Fakat siyasî ve ekonomik ilişkilerde bazı değerleri önde tutma açısından aynı tavizsiz tutumu göstermemiştir. Hatta papalığın ekümenizm ve dinlerarası diyalog konusundaki yaklaşımlarından pek çok kişinin şüphe duymasının temel nedeni de papalığın genlerine işlemiş olan bu “siyasetçilik”tir.

Günümüzde papalığa yönelik eleştirilerin kaynağı da büyük ölçüde, bu kurumun geçmişten gelen alışkanlıklarını sürdürmekteki ısrarıdır. Papalığa yönelik pek çok türden eleştiri söz konusudur. Bunlardan çoğu Vatikan’ı bir perili köşk gibi anlatma eğilimindedir. Bazıları ise Papalığı dünyadaki her tür kötülüğün müsebbibi bir cadı kazanı olarak sunma amacındadır. Bunları haklı çıkaracak türden bazı olaylar yaşanmıştır, fakat asıl ciddiye alınması gereken, Kilise içindekilerin, yani katoliklerin eleştirileridir. Bugün teolojisinden, pek çok konudaki politikalarına kadar papalığa katoliklerden birçok itiraz yükselmektedir. Rahiplerin bekarlığı, kadınların konumu, malî konularda şüphe çeken gizlilikler bunlardan en ön planda olanlardır. Bununla birlikte, dindar insan açısından asıl hayatî rahatsızlık, papalığın monarşik bir görünüm arzetmesi ve inananların sorunlarından uzak bir tablo sergilemesidir. Yani Kardinal Malula’nın dikkat çektiği gibi, Kiliseye inananlar sadelik ve samimiyet istemektedir.

Tüm bunlarla birlikte, tarihine bakıldığında, Papalık ortaya çıkışından beri aynı kalmış bir kurum değildir. Yüzyıllar boyunca ayakta kalmasını da değişebilmesine borçludur. Fakat bu değişim oldukça yavaştır. Günümüz açısından bakıldığında, Papalık beklenilen hızda bir değişim ortaya koyabilir mi? Bu konuda iyimser ve kötümser olanlar vardır. Fakat çoğunlukla dile getirilen husus, değişmesi gerektiğidir. Bu düşüncede olanların tek umudu ise, aslında Kilisede köklü yenilikler gerçekleştirmemiş olsa da, açılımın ve değişimin simgesi haline gelmiş olan II. Vatikan Konsili ruhudur. Er veya geç Vatikan’da üçüncü bir genel konsil yapılacaktır. Bu konsil öncesinde ve esnasında yenilik ve değişim talep edenler seslerini daha da yükseltecektir.

İÇİndekkisi.deu.edu.tr/coskun.korul/dinbil.pdf · 2012-12-27 · tarih boyunca müslüman-yahudi...

Documents