zbornik radova islamskog pedagoškog fakulteta u zenici 3 - 2005

ISSN 1512-8849

ISLAMSKA ZAJEDNICA U BIH UNIVERZITET U ZENICI

ISLAMSKA PEDAGOŠKA AKADEMIJA U ZENICI

UN

IVE

RS

I TA S S T U D I O R U M ZEN

ICA

EN

SIS

UN IV

ER Z I TE T U ZEN IC I

ZBORNIK RADOVA ISLAMSKE PEDAGOŠKE AKADEMIJE U ZENICI

III/ 2005.

ZBORNIK RADOVA ISLAMSKE PEDAGO[KE AKADEMIJE

U ZENICI

I L U M

ZBORNIK RADOVA ISLAMSKE PEDAGOŠKE AKADEMIJE U ZENICI Godi{te 3, br. 3, juli, 2005. Zbornik izlazi godi{nje

Izdava~ Islamska pedago{ka akademija u Zenici Za izdava~a Doc. dr. [ukrija Rami} Recenzenti Prof. dr. Ismet Dizdarevi} Prof. dr. Dževdeta Ajanović Doc. dr. Zuhdija Adilović Lektor i korektor Mr. Hazema Ni{tovi} Prijevod na engleski Muhamed Pašanbegović Tehni~ki urednik Izet Pehli}

Na osnovu mi{ljenja Federalnog ministarstva kulture i sporta broj: 02-15-573/03 od 13.03.2003. 2003. godine, Zbornik je oslobo|en pla}anja poreza na promet proizvoda i usluga.

PREDGOVOR

Osjećam posebno zadovoljstvo što mi se pruža prilika da pišem predgovor, trećem po redu, Zborniku radova koji se pojavljuje na kraju školske 2004/05. godine u kojoj je Islamska pedagoška akademija pristupila novoformiranom Univerzitetu u Zenici i otvorila četvorogodišnji dodiplomski studij na Odsjeku za socijalnu pedagogiju.

Uzvišeni Stvoritelj u Kur’anu Časnom čovjeku naređuje: “Uči, čitaj, s imenom Gospodara tvoga...”, naređuje mu da traži nauku, da stiče znanje, a traženje nauke je, po mojoj definiciji, ulaganje napora u otkrivanje Allahovih, dž.š, zakona koji vladaju u čovjeku, na Zemlji i u svemiru, te ulaganje napora u otkrivanje načina čovjekovog pokoravanja i prilagođavanja tim zakonima, i pronalaženje modusa da s Allahovim, dž.š, zakonima u sukob ne dolazi, dakle da ih primjenjujemo u skladu s ostalim zakonima, jer nije dovoljno zakon otkriti, već ga moramo, u skladu s drugim Allahovim, dž.š, zakonima, primjenjivati. Zbog toga Allah, dž.š, nije naredio samo da se uči, čita i proučava, nego je tome dodao odrednicu da to mora biti u ime Njegovo, dakle, to mora biti u skladu s Njegovim zakonima. Istraživanja onih koji vjeruju u Allaha, dž.š, koji su muslimani, a musliman znači onaj koji se predao Allahu, dž.š, Njegovim zakonima, onaj koji nastoji i ulaže napor da s tim zakonima, bilo s onima koji vladaju u njemu, u njegovoj bližoj, ili daljoj životnoj sredini, ne dolazi u sukob, već da koristi u skladu s drugim Allahovim, dž.š, prirodnim zakonima i tako se uklapa u harmoniju života na Zemlji i u svemiru.

Nadam se da su radovi i u ovom Zborniku, poštovani čitaoci, naučno utemeljeni i da su istraživači potkrijepili svoje tvrdnje naučnim dokazima. Ukoliko, u tom pogledu, ima određenih nedostataka ili propusta, to je rezultat ljudske slabosti, za koju je Allah, dž.š, propisao jednu nagradu ako je čovjek prethodno uložio maksimalan trud da dođe do istine.

Iskreno se nadam da će ovi radovi biti još jedna svjetiljka koja će nam pomoći da hodimo putem stjecanja znanja, najveće

privilegije koju je Allah, dž.š, dao čovjeku u odnosu na Svoja druga stvoranja.

Nastavnicima Islamske pedagoške akademije i saradnicima sa drugih fakulteta iskreno se zahvaljujem što su ustupili svoje istraživačke radove za objavljivanje u ovoj publikaciji. Nadam se da će njihovi radovi opravdati zvanja i naučnu reputaciju njihovih autora, te kao takvi, kod čitalaca, biti dobro primljeni.

Uz molbu Allahu, dž.š, da nam pomogne na putu dobra, da nas učini korisnim članovima društva u kojem živimo, te da naš rad i trud, na polju afirmacije nauke i morala, ne bude uzaludan. Amin!

Doc. dr. sc. Šukrija Ramić, dekan Akademije

ISLAMSKA PEDAGO[KA AKADEMIJA U ZENICI

ZBORNIK RADOVA ISLAMSKE PEDAGOŠKE AKADEMIJE U ZENICI

Zenica, juli 2005.

9

Doc. dr. Šefik Kurdić

BUHARIJIN I MUSLIMOV SAHIH I NJIHOVE KARAKTERISTIKE

Sažetak

Izuzetno memoriranje, precizni kriteriji u prihvatanju i prenošenju hadisa i, nadasve, suptilna pobožnost i bogobojaznost ove dvojice najvećih muhaddisa u historiji, učinili su njihove dvije zbirke najpoznatijim i najpriznatijim među svim hadiskim djelima. Konsenzus je islamskih učenjaka da su njihove zbirke hadisa, poznate kao sahihi, najautentičnije knjige, nakon Časnog Kur’ana, na planeti Zemlji.

Upravo su njihovi precizni kriteriji, koje su uspostavili u ovim najautentičnijim hadiskim zbirkama, predstavljali neprobojni bedem slabim i apokrifnim predajama i njihovom infiltriranju u hadisku znanost i tradiciju muslimana.

Otuda se nije čuditi što su ove dvije zbirke bile predmetom najbrižljivijeg čuvanja, najpeciznijeg analiziranja i najčešćeg korištenja od strane intelektualnih krugova, ali i običnih ljudi kroz historiju. Dovoljno je napomenuti da je od Imama Buharija njegov Sahih slušalo i učilo napamet 90.000 ljudi, što će reći da je sam Buhari imao više studenata nego svi univerziteti u Bosni i Hercegovini, a to na najbolji način ilustrira vrijednost i respekt ovih djela!

* * * Pojava Buharije i Muslima u trećem hidžretskom stoljeću

dala je novi impuls hadisu i hadiskoj znanosti. Njihova krajnja preciznost i posebna odvažnost da sačine hadiske zbirke, koje će eliminarati svaku vrstu slabosti u hadiskim predajama, učinila je da je ovo vrijeme, u kome su njih dvojica živjeli, s pravom nazvano zlatnim dobom hadiske znanosti. Njihovi kriteriji su postali, to je

10

sasvim uočljivo, paradigma svim ostalim učenjacima koji su se bavili ovom znanošću nakon njih.

Ovaj tekst predstavlja samo mali doprinos osvjetljavanju njihovih briljantnih autentičnih hadiskih zbirki i iznosi samo neke njihove karakteristike.

BUHARIJIN SAHIH Džami’u-s-Sahih Buharijino je najznačajnije djelo i ujedno

najznačajnije hadisko djelo u historiji islama uopće. To je prva zbirka nastala, isključivo, od vjerodostojnih hadisa. Nijedno hadisko djelo prije Sahiha nije bilo do kraja pouzdano, jer je u svakom od njih bilo i autentičnih i nepouzdanih predaja. To je prvo djelo koje je svaki musliman mogao čitati bez imalo bojazni da će naići na slabu ili apokrifnu predaju.

Brojni muhaddisi tvrde da su dva slučaja motivirala imama Buharija da napiše to svoje kapitalno djelo:

1- Prijedlog njegovog učitelja i velikog hadiskog stručnjaka Ishak ibn Rahevejha, koji je na skupu hadiskih učenjaka, kojem je prisustvovao i imam Buhari, rekao: Kako bi bilo da neko od vas napiše jednu sažetu zbirku hadisa u kojoj bi sabrao isključivo autentične predaje!1 To se dojmilo imami Buhariji koji se odlučio na tako zahtjevan poduhvat, te tako nastaje Sahih, koji donosi ugled i respekt kod svih pripadnika ummeta Muhammeda, s.a.v.s.

2- San imama Buharija, kada je sanjao da stoji pred Allahovim Poslanikom, s.a.v.s., sa lepezom u ruci, štiteći i braneći ga. Tumači snova protumačili su da on, ustvari, treba da brani Poslanikov, s.a.v.s, hadis od podvala i laži. Kažu da je to bio podsticaj da počne pisati navedenu zbirku.2

Inače, to djelo imam Buhari počeo je pisati u Medini, gradu Allahovog Poslanika, s.a.v.s, nastavio u Mekki, onda u Basri i, konačno, završio u rodnoj Buhari.3

Nijedan hadis nije zapisao a da prethodno nije precizno izučio, detaljno provjerio njegove prenosioce, okupao se i klanjao dva rekjata namaza, kao što bilježi njegov učenik El-Firebri u

1 Ez-Zehebi, Sijeru e’alami-n-nubela’, 12/401 i Šefik Kurdić, Velikani hadiskih

znanosti, str. 139. 2 Ibnu-l-Imad, Šezeratu-z-zeheb, 3/253. 3 Vidi: dr. El-Husejni Hašim, Imam Buhari muhaddisen ve fekihen, str. 88-89.

11

predaji u kojoj imam Buhari ističe: Nijedan hadis nisam uvrstio u svoj Sahih a da se prethodno nisam okupao i klanjao dva rekjata!4

Zbirka je izabrana iz 600.000 hadisa, a pisana je punih 16 godina, kako i sam Buhari ističe u jednoj predaji: Izabrao sam Sahih iz 600.000 hadisa. Pisao sam ga 16 godina i učinio sam ga dokazom između mene i Uzvišenog Allaha!5

Nakon završetka tog djela imam Buhari ga daje na recenziju najvećim hadiskim kritičarima tog vremena Ahmed b. Hanbelu, Jahja b. Me’inu i Ali b. el-Mediniju, koji su djelo ocijenili izuzetno vrijednim i imali primjedbe za samo četiri hadisa.6

Treba napomenuti da Buhari, kako tvrdi Hatib el-Bagdadi, nije uvrstio sve vjerodostojne predaje u to djelo, plašeći se glomaznosti i želeći olakšati ljudima pristup hadisima Allahovog poslanika, s.a.v.s.7 On je u svoj Sahih uvrštavao samo najpouzdanije od pouzdanih predaja i time ga uspio izdići iznad svih hadiskih djela napisanih i prije i poslije njega.

Uvjeti za izbor hadisa S obzirom da imam Buhari nigdje nije ostavio pisani trag o

uvjetima kojih se pridržavao pri sastavljanju svog Sahiha, učenjaci su, analizirajući hadise koje sadrži zbirka, željeli utvrditi te uvjete. Tako su mnogi iz samog naziva zbirke uspjeli dati traženi odgovor. Naime, oni su iz potpunog imena: El-Džami’u-s-sahihu-l-musnedu-l-muhtesaru min ehadisi Resulillahi ve sunenihi ve ejjamihi odgonetnuli da je imam Buhari pri pisanju tog djela postavio sebi četiri temeljna uvjeta:8

1. Na osnovu prve riječi u nazivu djela el-džami’u, koja ima značenje univerzalnog, sveobuhvatnog,zaključili su da je imam Buhari želio uvrsitit hadise koji se odnose na cjelokupan život muslimana, pa je, radi toga, navodio hadise o imanu, ibadetu, nauci, bračnom, nasljednom i kaznenom pravu, Poslanikovim, s.a.v.s, fizičkim i moralnim karakteristikama, džihadu i ostalim životnim pitanjima ne želivši se ograničiti samo na fikhska pitanja kao što su uradili pojedini sakupljači hadiskih zbirki.

4 El-Kasimi, Hajatu-l-Buhari,, str. 29. 5 Isti izvor, str. 29. 6 Isti izvor, str. 30. 7 Hatib el-Bagdadi, Tarihu Bagdad, 2/8-9. 8 Vidi opširnije: dr. El-Husejni Hašim, Imam Buhari muhaddisen ve fekihen, str. 89-

91. i dr. M. U. El-Hatib, Usulu-l-hadisi, str. 328-329.

12

2. Na osnovu druge riječi es-sahih ustanovili su da je u to svoje djelo želio sabrati isključivo autentične hadise, želio se razlikovati od svojih prethodnika, koji su u svoje zbirke uvrštavali i autentične i slabe predaje. On je, tako, od 600.000 hadisa uvrstio samo one koji najviše zadovoljavaju precizne kriterijume autentičnosti!

3. Na osnovu treće riječi el-musnedu shvatili su da je želio sabrati samo one hadise sa potpunim senedima, iako smatraju da u tome nije baš bio previše dosljedan, s obzirom da je uvrstio jedan broj mu’allek i munkati’- predaja.

4. Na osnovu četvrte riječi el-muhtesaru razumjeli su da je htio sačiniti sažetu zbirku hadisa. To su potkrijepili njegovom izjavom u kojoj kaže: U svoj sam Džami’u-s-sahih uvrstio isključivo vjerodostojne hadise, ali je takvih hadisa daleko više ostalo neuvrštenih, jer sam se pobojao da djelo ne bude preopširno!9

Inače, što se tiče uvjeta pri sastavljanju tog djela, zanimljivo je mišljenje koje je iznio hafiz Ebu Bekr el-Hazimi. On kaže: Uvjeti za sahih su: 1 - da sened bude spojen, 2 - da ravija bude musliman, 3 - da bude iskren, 4 - da nije poznat po obmanama, 5 - da nije poznat po greškama, 6 - da je opisan svojstvima adaleta, 7 - da je precizan, 8 - da dobro zapamti ono što čuje, 9 - da je zdarvog rasuđivanja , 10 - da malo sumnja (u ono što pamti), i 11 - da je ispravne akide/vjerovanja.10

Značajno je napomenuti da je pri izboru hadisa bio veoma strog i precizan, što se najbolje primjećuje u slučaju mu’an’an-predaja. Imam Buhari nije prihvatio ni jednu takvu predaju, bez obzira na pouzdanost i preciznost prenosilaca, sve dok nije ustanovio da je svaki prenosilac, pored toga što je vremenski dočekao svoga prethodnika, susreo se sa njim i direktno od njega čuo hadis. Po tome se imam Buhari eksplicite razlikuje od imama Muslima i drugih muhaddisa, koji uvjetuju samo da su dvojica prenosilaca bili suvremenici, ne uvjetujući da su hadis čuli jedan od drugog jer to ukazuje na činjenicu da je postojala prilika da se sretnu.

9 Tarihu Bagdad, 2/9; El-Kasimi, Hajatu-l-Buhari, str. 31 i El-Kasimi, Kavaidu-t-

tahdis, str. 85. 10 El-Kasimi, Hajatu-l-Buhari, str. 30.

13

Broj hadisa Džami’u-s-sahih sadrži ukupno 9.082 hadisa. Od tog broja

7.397 je muttesil-predaja, računajući i hadise koji su ponovljeni više puta. Međutim, bez ponovljenih, Sahih sadrži 2.761, a po nekima, 2.602 muttesil-predaje. Pored hadisa, koji imaju spojen lanac prenosilaca, u tom djelu bilježi se 1.341 mu’allek-hadis i 344 mutabe’a-predaje.11

Te brojke ne odnose se na mevkuf-predaje, vezane za govor ashaba, niti na maktu’- predaje, koje tretiraju govor i izjave tabi’ina.

Klasifikacija hadisa Imam Buhari svoj Sahih podijelio je na 97 poglavlja/kitaba,

poglavlja je podijelio na manje dijelove/babove, kojih ima 3.730, a po nekima 3.450.12

Poglavlja je klasificirao prema fikhskim temama, tako da je svoju zbirku započeo poglavljem o početku Objave, zatim o imanu, nastavio poglavljem o znanju, čišćenju, abdestu, gusulu, menstruaciji, tejemmumu, namazu, džumi, dženazi, zekjatu, hadždžu, postu itd., da bi djelo završio poglavljem o tevhidu/monoteizmu.

Ne samo da je izuzetno dobro poznavao hadis, već i u samom citiranju teksta i lanca prenosilaca hadisa i njegovoj klasifikaciji po poglavljima jasno se primjećuje i njegova genijalna oštroumnost u fikhskom promišljanju. Uz to, pored hadisa, on navodi i brojne izjave ashaba i tabi’ina i, tako, na nov i sasvim argumentiran način pokazuje svoju genijalnu sklonost i prema islamskom pravu.13

Nakon analiziranja njegovih šerijatsko-pravnih rješenja, stiče se dojam da je imam Buhari, uz to što je bio hadiski genije, bio i izuzetan mudžtehid, koji je na temelju hadisa i izreka ashaba i tabi’ina donosio sopstvena rješenja u fikhskoj oblasti.14

11 Vidi: dr. El-Umeri, Buhusun fi tarihi-s-sunneti-l-mušerrefeti, str. 320. 12 M. Karalić, Imam Buharija i njegov Džami’u-s-sahih, Islamska misao, br. 8, l982.

god. str, 22. 13 Zanimljivo bi bilo pogledati studiju dr. Hašima o imamu Buhariju kao muhaddisu

i islamskom pravniku i na taj način ispravno sagledati njegovu sretnu sintezu između te dvije oblasti.

14 Neophodno je pogledati poglavlje o tome da li je imam Buhari pripadao posebnom mezhebu i koliko je on sam bio mudžtehid u navedenoj studiji dr. Hašima, str. 167-174.

14

Imam Nevevi, u prilog tome, zaključuje da Buhariji nije bilo premca u istančanosti u izvlačenju fikhskih zaključaka iz određenih hadisa.15 Tako se s pravom može reći da njegov Sahih ne predstavlja samo vrhunsko hadisko, nego i vrhunsko šerijatsko-pravno djelo, a uz to je i svojevrstan komentar hadisa koje ta zbirka sadrži.

Kritika hadisa i prenosilaca u Sahihu Hadiski kritičari su uvijek savjesno i sasvim preciznim

mjerilima provjeravali svako hadisko djelo. Posebna pažnja bila je pridavana baš navedenom djelu. Bez obzira na brižljivu pažnju samog Buharije i precizne kriterije koje je koristio u pisanju tog djela, hadiski kritičari su, imali primjedbi.

Primjedbe su se odnosile na nešto manje od 80 hadisa, a kritički su se osvrnuli i na 80 ravija u Sahihu. Kada je u pitanju, naprimjer, Sahih imama Muslima, kritički su se osvrnuli na 130 hadisa i kritikovali 160 ravija.16

Neki, poput Ibn Dževzija, idu dotle da čak jedan hadis iz njegovog Sahiha smatraju apokrifnim, što su kasnija istraživanja i precizna provjeravanja Sujutija, a posebno Ibn Hadžera el-Askalanija opovrgla i argumentirano ustanovila da nema u tom djelu nijedne slabe predaje, a o apokrifnoj da se i ne govori.17

Djela u vezi sa Sahihom Nijedno djelo, izuzev Kur’ana, nije bilo u žiži interesiranja

učenjaka svih profila, kao što je ta zbirka autentičnih hadisa. To će nam najbolje ilustrirati zasebno djelo Muhammeda Isama el-Hasenija u kome je spomenuo djela nastala kao rezultat svestranog izučavanja Džami’u-s-sahiha. On navodi 375 knjiga koje tretiraju to djelo, bilo da se radi o komentarima, ili skraćenim verzijama tog djela. Uz to, uz naziv djela, donosi biografiju autora i najosnovnije podatke o svakom od tih djela.18

15 Vidi: dr. Nuruddin Itr, El-Imam et-Tirmizi ve-l-muvazenetu bejne džami’ihi ve

bejne-s-sahihajni, str. 34. 16 Vidi: dr. El-Umeri, cit. djelo, str. 319. 17 Usporedi: M. Karalić, cit. članak, str. 22. 18 Vidi: Muhammed el-Husejni, Ithafu-l-kari bi ma’rifeti džuhudi ve e’amali-l-

ulemai ala Sahihi-l-Buhari. Djelo sadrži 511 stranica.

15

Komentari Veliki broj hadiskih stručnjaka komentirao je Buharijin

Sahih. Samo u IV hidžretskom stoljeću, naprimjer, to je učinilo 12 velikih hafiza hadisa, među kojima su bili Ibn el-Ahrem (umro 344.), Ibn Adijj (umro 365.), Ed-Darekutni (umro 385.), El-Hattabi (umro 388.) i drugi. Znatan broj znamenitih hadiskih stručnjaka komentirao je tu hadisku zbirku od njenog nastanka do današnjih dana, pa se može slobodno reći da brojni komentari usmjereni na njegovo djelo predstavljaju svojevrsnu hadisku enciklopediju!

Ipak, svojom ozbiljnošću, preciznošću i korisnošću ističu se tri komentara koji se danas najviše i upotrebljavaju u naučnim krugovima. To su:

1 - Fethu-l-Bari, Ibn Hadžera el-Askalanija (umro 852.), 2 - Umdetu-l-kari, Bedruddina el-Ajnija (umro 855.) i 3 - Iršadu-s-sari, Ahmeda el-Kastalanija (umro 922. god.)19

Mustahredži To su djela u kojima su autori naveli iste hadise koji se nalaze

u Sahihu, ali sa savim drugim senedima, što je zbirku učinilo još argumentiranijom. Veliki broj takvih djela napisan je u prošlosti. Izdvojićemo najpoznatije:

- Mustahredž, Ebu Bekra el-Isma’ilija (umro 371.), - Mustahredž, Ebu Nu’ajma el-Asbehanija (umro 430.), - Mustahredž, Ebu Bekra el-Berkanija (umro 425.), - Mustahredž, Ebu Zerra el-Herevija, (umro 434.).20

Mustedrek - zbirke To su djela u kojima su autori naveli hadise koji

ispunjavaju uvjete imama Buharija u odabiranju hadisa, ali ih on nije uvrstio u svoj Sahih. Najpoznatije zbirke te vrste su:

- Mustedrek, Hakima en-Nejsaburija (umro 405.), - Mustedrek, Ed-Darekutnija (umro 385.) i - Mustedrek, Ebu Zerra el-Herevija (umro 434.).21

19 Dr. Abdurrahman Itr, Me’alimu-sunneti-n-nebevijje, str. 204-205 i dr. Subhi es-

Salih, Ulumu-l-hadis, str. 397. 20 Vidi: Ithafu-l-kari, str. 14-16. Usporedi: M. Karalić, cit. članak, str. 25. 21 Vidi: Ithafu-l-kari, str. 13-14.

16

Atrafi To su djela u kojima su hadiski stručnjaci spomenuli samo

određene dijelove hadisa na temelju kojih se može pronaći kompletan hadis. Poznata su, između brojnih, sljedeća djela:

- Atrafu-s-sahihajn, Ebu Mes’uda ed-Dimiškija (umro 401.), - Atrafu-s-sahihajn, Ebu Nu’ajma el-Asbehanija (umro 430.), - Atrafu-s-sahihajn, Ibn Hadžera el-Askalanija (umro 852.).22

Sulasijati Ovdje se radi o hadisima u čijim se senedima između

Buharije i Poslanika, s.a.v.s, nalaze samo trojica prenosilaca. Njegova zbirka sadrži 22 takva hadisa. Hadiski stručnjaci posebno su se osvrnuli na spomenute hadise, tako da je nastalo oko desetak značajnih djela u kojima se navedeni hadisi komentiraju. Najznačajnija su:

- Šerhu sulasijati-l-Buhari, El-Bermavi (umro 831.), - Šerhu sulasijati-l-Buhari, Er-Rumi (umro 939.) i - Ta’liku ala sulasijati-l-Buhari, Ali el-Kari (1014.).23

Medžmu’ati To su djela u kojima su objedinjeni hadisi iz više zbirki.

Uglavnom, to je sinteza dva Sahiha - Buharijinog i Muslimovog. Takvih dijela ima mnogo a najpoznatija su:

- El-Džem’u bejne-s-sahihajn, Ebu Bekra el-Dževzeki (umro 388.),

- El-Džem’u bejne-s-sahihajn, El-Humejdi (umro 488.) i - El-Džem’u bejne-s-sahihajn, El-Munziri. 24

Skraćene verzije Brojni su autori skratili njegov Sahih i ostavili samo one

hadise koji se ne ponavaljaju. Najpoznatije skraćene verzije ove zbirke su:

- Muhtesar, Džemaluddin el-Kurtubi (umro 656.), - Muhtesar, Bedruddin el-Halebi (umro 789.) i - Muhtesar, Husejn ez-Zebidi (umro 893.).25

22 Vidi: Isto djelo, str. 16. 23 Vidi: Isto djelo, str. 16-23. 24 Vidi: Isto djelo, str.23-25. 25 Vidi: El-Huli, Tarihu fununi-l-hadisi-n-nebevi, str. 81.

17

Na te i druge skraćene verzije napisani su, također, brojni komentari.

Bošnjaci i Buharijin Sahih Bošnjaci su, također, pridavali važnost tom najautentičnijem

hadiskom djelu. Ovo se ogledalo u usmenom i pisanom prevođenje tog djela na naš jezik i njegovo komentiranje od strane naše uleme.

U prvim godinama austrougarske okupacije Sahih imama Buharija na naš jezik usmeno javno prevodi prvi reis-ul-ulema u BiH, Mustafa Hilmi-ef. Omerović, petkom u Gazi Husrevbegovoj medresi u Sarajevu, a poslije njegove smrti to nastavlja novoizabrani reis-ul-ulema Mehmed Teufik-ef. Azapagić.

Nakon njih zabilježeno je kvalitetno prevođenje muderrisa Ahmed-ef. Bureka u prostorijama G.H. Medrese u Sarajevu, svakog petka u jutarnjim satima i to u periodu od 1926. do 1946. god.

U periodu od 1942. do 1945. god. to djelo prevodio je h. hfz. Mustafa-ef. Nurikić, muftija banjalučki, i to dio vezan za obredoslovlje, za potrebe imama tog područja.

Dugi niz godina h. hfz. Fuad-ef. Subašić u pisanom obliku prevodi ovo djelo i u cijelosti ga završava 1972. god.26

Hasan-ef. Škapur prevodi tu zbirku od početka 1965. god. članovima Udruženja ilmijje u Prijedoru. To je, u isto vrijeme, činio i u pismenom obliku.27 Preveo je tri prva toma i tokom prevođenja IV toma, preselio je u vječni i bolji svijet. Njegov prekinuti posao nastavio je Hasan-ef. Makić, tadašnji glavni imam u Prijedoru a sadašnji muftija bihaćki. On je završio i kompletan V tom, koji su četnici uništili zajedno sa imamskom kućom u Prijedoru, tako da njegov trud, nažalost, nije ugledao svjetlo dana.

Dakle, prva četiri toma prevedena su i objavljena. Prije nekoliko godina naši mladi stručnjaci završili su prijevod i komentar preostala četiri toma ove zbirke. U toj ekipi bili su: dr. Šukri Ramić, dr. Zuhdija Adilović, mr. Ahmed Adilović, Hasan

26 Nažalost, djelo da dana današnjeg nije štampano. Nasreću, jedan od njegovih

sinova je ovih dana završavao unos kompletnog prijevoda u kompjuter, pa se nadamo, da će, Allahovom pomoći, uskoro ovaj vrijedan prijevod ugledati svjetlo dana i tako ovaj gigantski poduhvat hfz Fuad-ef. Subašića biti na dohvat ruke našem čitateljstvu.

27 Vidi: Husein Đozo, Riječ recezenta, u: Sahihu-l-Buhari, prijevod: H. Škapur, I/9-11.

18

Makić, Halil Mehanović, mr. Muharrem Štulanović, Sabrija Puška, Vehbija Makić, dr. Enes Ljevaković, hfz. Haso Popara, Mehmedalija Hadžić i pisac ovih redaka. Očekujemo da se uskoro pred čitaocima pojavi prijevod cijele zbirke.28

Treba napomenuti da je skraćena verzija Buharijina Sahiha nedavno objavljena u El-Kalemovom izdanju, u prijevodu Mehmedalije Hadžića.

MUSLIMOV SAHIH Najznačajnije djelo po kojem je imam Muslim postao poznat

i koje mu je donijelo ugled i respekt u znanstvenom svijetu je njegovo djelo El-Musnedu-s-Sahih, više poznato kao Sahih. Imam Muslim je klasificirao hadise u ovom djelu prema fikhskim poglavljima. Na tom djelu radio je, kako bilježe mnogi autori, punih petnaest godina.29

On je iz tri stotine hiljada hadisa koje je poznavao, izabrao deset, a neki kažu, dvanaest hiljada. Ako se odbiju hadisi koji se više puta ponavljaju u Sahihu onda taj broj ne prelazi četiri hiljade.30 Međutim, šejh Muhammed Fuad Abdul-Baki, stavljajući brojeve uz svaki hadis iz njegovog Sahiha, ustanovio je da se radi o 3.033 hadisa koji se ne ponavljaju.31

Treba napomenuti da većina islamskih učenjaka preferira Buharijin Sahih nad Muslimovim. Međutim, ima alima, posebno sa islamskog Magreba, koji Muslimovu zbirku stavljaju ispred Buharijine, zbog ljepote klasifikacije teksta. Među njima se posebno ističe Ebu Ali en-Nejsaburi, učitelj poznatog muhaddisa Hakima en-Nejsaburija, koji je izjavio: Pod ovim nebeskim svodom nema pouzdanije zbirke od Muslimovog Sahiha!32

Imam Muslim, govoreći o hadisima u svom Sahihu, kaže: Nisam sve vjerodostojne hadise koje sam poznavao uvrstio u svoj

28 Uporedi: Š. Kurdić, cit. izvor, str. 147.

29 Ez-Zehebi, Tezkiretu-l-huffaz, 1/589 i M. U. el-Hatib, cit. djelo, str. 321. 30 Es-Sujuti, Tedribu-r-ravi, str. 104 i Ahmed Muhammed Šakir, El-Ba’isu-l-hasis,

str. 25. 31 Vidi: dr. Ekrem Dija’ el-Umeri, Buhusu fi tarihi-s-sunneti-l-mušerrefeti, str. 247. 32 Tarihu Bagdad, 3/101; Ibnu-s-Salah, Ulumu-l-hadisi, str. 19; Ibn Hallikan,

Vefejatu-l-a’jan, 5/194; Tezkiretu-l-huffaz, 2/289; Sijeru e’alami-n-nubel’a’, 12/566,

19

Sahih. Zabilježio sam u njemu samo one koji ispunjavaju kriterije autentičnosti kod svih hadiskih učenjaka.33

Nakon završetka svog Sahiha imam Muslim dao ga je na uvid svom suvremeniku, ekspertu hadisa i čuvenom hadiskom kritičaru, Ebu Zur’a er-Raziju, da ga pregleda i da dâ svoju ocjenu. Sve hadise na koje je Ebu Zur’a imao primjedbu, Imam Muslim je izbacio, a ostavio samo hadise na koje nije bilo nikakve primjedbe. Zato imam Muslim i ističe: Sve što sam uvrstio u svoj Sahih bilo je argumerntirano, a i sve što sam izbacio iz njega, učinjeno je argumentirano!34

To na najbolji način ilustrira poslovičnu opreznost istinskih stručnjaka i velikana u hadiskoj oblasti. S druge strane, otkriva nam skromnost ovog genija i njegova spremnost da konsultira eksperte svoga vremena.

Specifičnosti Muslimovog Sahiha 1. Njegov Sahih, uz Buharijin, najvjerodostojnija je hadiska

zbirka. 2. Hadisi su klasificirani slično klasificiranju u Buharijinom

Sahihu. 3. S ozirom na brojnost puteva predaje broj hadisa njegovog

Sahiha nadmašuje broj Buharijine zbirke. 4. Nema nijedne slabe, niti hasen-predaje, sve su sahih.

Doduše, veliki broj hadisa je istog sadržaja kao i kod Buharije, s razlikom što ih Muslim prenosi sa drugim lancem prenosilaca.

5. Sve različite puteve određenih predaja donosi na jednom mjestu, kako bi uvezao različitost tekstova/metna i ukazao na brojnost lanaca prenosilaca/seneda, klasificirajući senede prema jačini, preferirajući autentične nad manje autentičnim.

6. Ovaj Sahih prepoznatljiv je po preciznoj klasifikaciji hadisa.

7. Ova zbirka ima važan uvod u kojem imam Muslim govori o temeljima hadiske znanosti, posebno o izučavanju seneda u hadisu.

8. Mevkuf-predaje, koje tretiraju govor ashaba, sveo je na najmanju moguću mjeru. Cjelokupan Sahih obuhvata merfu’-predaje, koje sežu direktno do Allahovog Poslanika, s.a.v.s.

33 Ibnu-s-Salah, El-Mukaddima, , str. 22; Džemaluddin el-Kasimi, El-fadlu-l-mubin, str. 146; M. Karalić, str. 25.

34 Dr. M. U. el-Hatib, Usulu-l-hadisi, str. 331.

20

9. Imam Muslim pravio je distinkciju između termina haddesena i ahberena. Termin haddesena upotrebljavao je ako je predaja došla metodom slušanja, a ahberena ako je predaja došla metodom čitanja. Istu razliku su pravili imam Šafija i još neki imami.

10. Bio je do kraja precizan u konstrukcijama kao što su haddesena fulan i el-lafzu li fulan. Ako je postojala neznatna razlika u jednom harfu teksta hadisa, opisu nekog prenosioca ili slično, što uopće ne bi mijenjalo značenje, on bi to pojasnio i naveo.

11. Bilježi potpune hadise sa njihovim lancem prenosilaca u jednom poglavlju. On ne presijeca tekstove hadisa i ne bilježi ih u više poglavlja, kao što čini Buhari.

12. On nije navodio mu’allek-predaje, izuzev na jednom mjestu, i to u poglavlju o tejemmumu, kako navode neki autori. Imam Es-Sujuti, međutim, navodi takvih šesnaest mjesta, ali ističe da ih je Muslim naveo nakon muttesil-predaje, što praktično i ne predstavlja mu’allek-predaju.35

Davanje prednosti Buharijinoj nad Muslimovom zbirkom Većina učenjaka preferira Buharijinu nad Muslimovom

zbirkom zbog određenih elemenata koje ovom prilikom navodimo: 1. Buhari bilježi hadise od 430 ravija od kojih Muslim nije

zabilježio niti jedan hadis. Od tog broja kritikovano je 80 prenosilaca. Muslim bilježi hadise od 610 prenosilaca od kojih Buhari nije bilježio hadise, ali je od tog broja kritikovano 160 ravija.

2. Buhari od prenosilaca koji su kritikovani bilježi vrlo malo hadisa, dok Muslim od takvih prenosilaca bilježi daleko više.

3. Buhari sve muttesil - predaje bilježi od prve kategorije prenosilaca, a ševahid - predaje od druge. Muslim, međutim, neke i muttesil - predaje bilježi i od druge kategorije prenosilaca.

4. Buhari kod mu’an’an – predaja uslovljava susret prenosilaca, dok se Muslim zadovoljava time što su živjeli u isto vrijeme.

5. Broj hadisa kojima je osporavana vjerodostojnost kod Buharija je manji nego kod Muslima. Kod njega je manji od, 80 dok kod Muslima dostiže broj od 120.36

35 Vidi: dr. Abdurrahman Itr, Me’alimu-s-sunneti-n-nebevijje, str. 208-210. 36 Uporedi; M. Karalić cit. članak, str.27.

21

Komentari Sahiha Koliki je značaj ove zbirke najbolje potvrđuje broj komentara

na nju. Autor Kešfuz–z-ununa navodi petnaest komentara na njegov Sahih,37 a Muvettik b. Abdullah b. Abdulkadir navodi 48 opširnih i skraćenih komentara i rezimea ove zbirke.38

Najznačajniji je, svakako, komentar imama En–Nevevija (umro 676. god. po hidžri), koji se zove El-Minhadž fi šerhi Sahihi Muslim b. el-Hadždžadž, štampan u 18 dijelova i 9 tomova.

Pored navedenog komentara, najpoznatiji i u svijetu najviše čitani komentari su:

Ikmalu-l-Ikmal, autor Ebu-l-Feredža Isa b. Mes’uda ez-Zevavi (umro 743. god.), ima 12 tomova.

Ikmalu-l-mu’lim, bi fevaidi kitabi Muslim, autor Ebu Abdullah Muhammed b. Halefe el-Ubbi el-Maliki (umro 828. god.), štampan u 7 tomova.

El-Ibtihadž, autor šejh Ahmed b. Muhammed el-Kastalani (umro 923. god.). polovina ga je štampana u 8 velikih tomova.

Komentar, autora šejha Ali el-Kari el-Herevi, štampan u 4 velika toma.39

Skraćene verzije Sahiha Brojni autori su, zbog, značaja Sahiha pravili njegove

skraćene verzije, tako što su izostavljali sened hadisa i hadise koji se tekstualno ponavljaju. Među najpoznatijim skraćenim verzijama su:

Telhisu kitabi Muslimin ve šerhuhu, priredio Ahmed b. Omer el-Kurtubi (umro 656.god.).

Muhtesaru Muslimin, priredio Hafiz Zekijjuddin Abdulazim el-Munziri (umro 656. god.).

Muhtesaru zevaidi Muslimin ale-l-Buhari, priredio Siradžuddin Omer b. Alija b. el-Mulekin eš-Šafi’i (umro 804. god.).40

37 El–Huli; Tarihu fununi-l-hadisi-n-nebevi, str. 85. 38 Vidi: M. Karalić, str.27. 39 Pogledaj: El-Huli, cit. djelo, str. 85; dr. El-Umeri, cit. izvor, str. 248; dr. Mustafa

es-Siba’i, Es-Sunnetu ve mekanetuha fi-t-tešri’i-l-islami, str. 449; dr.Hasan Makbuli, Mustalehu-l-hadisi ve ridžaluhu, str. 77; M. Tufo, Temelji hadiske nauke, GLASNIK VIS-a, br. 6-7, 1938, str. 265 i M. Karalić, cit. izvor, str. 27.

40 El-Huli, cit. djelo, str. 85-86 i M. es-Siba’i, cit. izvor, str. 449.

22

Prijevodi ovog djela na bosanski jezik Značajno je napomenuti da su se pojavila dva prijevoda ovog

značajnog djela na bosanski jezik. Ovdje se, ustvari, radi o skraćenoj verziji Muslimovog Sahiha od hafiza El-Munzirija. Prvi prijevod je sačinio autor ovih redaka, 2003. godine, u izdanju Kuće mudrosti iz Zenice, a drugi prijevod je djelo grupe prevodilaca, 2004. godine, u izdanju El-Kalema iz Sarajeva.41

LITERATURA - Ibn Hallikan, Vefejatu-l-a’jan ve enbai ebnai-z-zeman,

Matbe’atu-l-mejmenijje, 1310.H. - El-Hatib el-Bagdadi, Ebu Bekr Ahmed b. ‘Ali, Tarihu Bagdad,

Matbe’atu-s-se’ade, Egipat, 1931. - El-Huli, Muhammed ‘Abdulaziz, Tarihu fununi-l-hadisi-n-

nebevi, Daru Ibn Kesir, Damask-Bejrut, 1988. - El-Husejni, dr. ‘Abdulmedžid Hašim, El-Imamu-l-Buhari

muhaddisen ve fekihen, Menšuratu-l-mektebeti-l-‘asrijje, Sajda, Bejrut.

- El-Husejni, Muhammed ‘Isam ‘Arar, Ithafu-l-kari bi ma’rifeti džuhudi ve a’mali-l-‘ulemai ‘ala Sahihi-l-Buhari, El-Jemame, Damask-Bejrut, 1987.

- Ibnu-l-‘Imad, Šihabuddin ed-Dimiški, Šezeratu-z-zeheb fi ahbari men zeheb, Daru Ibn Kesir, Damask-Bejrut, 1988.

- ‘Itr, dr. ‘Abdurrahman, Me’alimu-s-sunneti-n-nebevijjeti, Mektebetu-l-menar, Zerka’, Jordan, 1986.

- ‘Itr, dr. Nuruddin, El-Imamu-t-Tirmizi ve-l-muvazenetu bejne Džami’ihi ve bejne-s-sahihajni, Matbe’atu ledžneti-t-te’lifi ve-t-terdžemeti ve-n-nešri, 1970.

- El-Kasimi, Muhammed Džemaluddin, El-Fadlu-l-mubin ‘ala ‘akdi-l-dževheri-s-semin, Daru-n-nefais, Bejrut, 1988.

- Hajatu-l-Buhari, Daru-n-nefais, Bejrut, 1992. - Kava’idu-t-tahdis min fununi mustalehi-l-hadis, Daru-n-nefais,

Bejrut, 1993. - Kurdić, dr. Šefik, Velikani hadiskih znanosti, Islamska

pedagoška akademija, Zenica, 2003.

41 Prvi prijevod u izdanju Kuće mudrosti štampan je u tri toma, zajedno sa

originalnim tekstom hadisa, dok je drugi prijevod u izdanju El-Kalema, štampan u jednom tomu, bez originalnog teksta hadisa.

23

- Makbuli, dr. Hasan Muhammed el-Ehdel, Mustalehu-l-hadisi ve ridžaluhu, Mu’essesetu-r-rejjan, Bejrut, 1990.

- Ibnu-s-Salah, Ebu Omer, El-Mukaddima fi ‘ulumi-l-hadis, Daru-l-kutubi-l-‘ilmijje, Bejrut, 1995.

- Es-Salih, dr. Subhi, ‘Ulumu-l-hadisi ve mustalehuhu, Daru-l-‘ilmi li-l-melajin, Bejrut, 1988.

- Es-Siba’i, dr. Mustafa, Es-Sunnetu ve mekanetuha fi-t-tešri’i-l-islami, El-Mektebu-l-islami, Bejrut, 1985.

- Es-Sujuti, Dželaluddin, Tedribu-r-ravi fi šerhi Takribi-n-nevavi, Daru-l-kutubi-l-‘ilmijje, Bejrut, 1996.

- Šakir, Ahmed Muhammed, El-Ba’isu-l-hasis šerh ihtisari ‘ulumi-l-hadis, Mektebetu dari-l-fihai, Damask i Mektebetu dari-s-selami, Rijad, 1994.

- El-‘Umeri, dr. Ekrem Dija’, Buhusun fi tarihi-s-sunneti-l-mušerrefeti, Bagdad, 1984.

- Ez-Zehebi, Ebu ‘Abdullah, Sijeru e’alami-n-nubela’, Mu’essesetu-r-risale, Bejrut, 1985.

- Tezkiretu-l-huffaz, Matbe’atu daireti-l-me’arifi-l-‘usmanijje, Hajderabad, Indija, 1955.

Periodika - GLASNIK VIS-a, br. 6-7, 1938. - ISLAMSKA MISAO, br. 8, 1988.

24

شفيق كرديتش. د

صحيحا البخاري ومسلم وأهم مزايامها خالصة البحث

قوة الذاكرة الفائقة، والشروط الدقيقة لقبول الرواية، وفق ذلك ورع وتقوى هذين احملدثني ، ومها أكرب احملدثني على اإلطالق، كل ذلك جعل كتابيهما

ي البخاري وقد أمجع العلما على أن صحيح. أشهر وأوثق كتب احلديث عموما .ومسلم أصح الكتب، بعد القرآن الكرمي، على وجه األرض

الشروط الدقيقة اليت وضعامها يف كتابيهما متثل اجلدار املانع لدخول الروايات .الضعيفة واملوضوعة إىل علم احلديث وتراث املسلمني

لذا ال يستغرب كون الكتابني أكثر الكتب احلديثية عناية، ودراسة، واستخداما يكفي أن نذكر أن عدد . من قبل املثقفني وعامة الناس طول التاريخ اإلسالمي

.90.000الذين كانوا يسمعون الصحيح من اإلمام البخاري وحيفظونه منه بلغ وهذا يعين أن عدد الطالب عند اإلمام البخاري وحده يفوق عدد طالب مجيع

دليل على أمهية وقيمة وهذا األمر أكرب. اجلامعات يف البوسنة واهلرسك اليوم .هذه الكتب

25

BUKHARI’S AND MUSLIM’S SAHIH AND THEIR CHARACTERISTICS

Summary

The two greatest muhaddis in history, Bukhari and Muslim, had an outstanding memory, precise criteria for accepting and transmitting Hadith and, above all, subtle piousness and godliness. These characteristics made their two collections most renowned and most accepted among all Hadith works. By consensus of Islamic scholars their two collections, known as sahih, are, after the Noble Qur’an, the most authentic Books on the planet Earth.

It is their precise criteria, which they set up in these most authentic Hadith collections, that constituted impenetrable rampart for weak and apocryphal traditions and their infiltration into the field of Hadith science and tradition of Muslims.

Hence, it is not surprising that these two collections were the subject of most attentive preservation, most precise analysis and most frequent use of intellectual people, and also common people, throughout the history. It is enough to mention that imam Bukhari’s sahih was listened to and learnt by heart by 90.000 people, which means that Bukhari alone had more students than all universities in Bosnia and Herzegovina. And that is the best illustration of the value and respect of these works.

27

Doc. dr. Safvet Halilovi}

ISRAILIJATI I TEFSIR

Saètak

Pojam israilijati ~esto se spominje u tefsirskoj literaturi. Nastanak israilijata istraìva~i povezuju s ranim razdobljem islamske povijesti, vremenom ashaba, kada su se neki od njih, u traganju za dodatnim saznanjima i pojedinostima iz kazivanja o vjerovjesnicima i prija{njim narodima, obra}ali onome {ta kazuju sljedbenici nebeskih Knjiga (ahl al-kitab) koji su pre{li u islam. Zbog olahkog prihvatanja israilijata u islamsko naslije|e u {irem smislu, a posebno u tefsirsko, u uèm smislu, nataloìlo se podosta neobi~nosti i nelogi~nosti koje se spominju u israilijatima, a koji nemaju ni{ta zajedni~ko s islamskim vjerovanjem. U ovom radu autor razmatra jezi~ko i terminolo{ko zna~enje pojma israilijati, njihovu klasifikaciju, kao i odnos koji treba imati naspram istih.

Jezi~ko i terminolo{ko odre|enje

Israilijat je arapski termin. Nastao je od imenice isra'iliyya, {to ozna~ava pripadnost Isra'ilovom potomstvu. Israil je kur'anski naziv za Ya'quba, a.s., sina Ishaqovog.1 Ya'qub, a.s., je otac Yusufa, a.s. Njegovo potomstvo se u Kur'anu ozna~ava sa Banu Israil (sinovi Israilovi), a to su jevreji.

Terminolo{ki, pojam israilijati obuhvata kazivanja koja se prenose od sljedbenika nebeskih Knjiga (ahl al-kitab), bili oni jevreji ili kr{}ani, a tako su nazvana zbog toga {to uglavnom izviru iz kulture Isra'ilovog potomstva i naslije|a (mitova i legendi) koje se za njih vezuje.2

1 Tako je nazvan u suri Ali 'Imran, ajet 93. Komentatori Kur'ana su saglasni da se pod pojmom Israil koji se pominje u ovom ajetu misli na Ya'quba, sina Ishaqovog. Vidjeti: Hasanayn Muhammad Makluf, Kalimat al-Qur'an – tafsir wa bayan, Dar al-qalam, Bejrut, str. 40. 2 Vidjeti: Muhammad Abu [ahba, Al-Isra'iliyyat wa al-mawdu'at fi kutub al-tafsir, str. 14. i dalje.

28

Uklju~ivanje israilijata u islamsko naslije|e u {irem, a u oblasti tefsirske nauke u uèm smislu, istraìva~i povezuju s ranim razdobljem islamske povijesti, tj. s vremenom ashaba, kad su se neki od njih, u traganju za dodatnim saznanjima i pojedinostima iz kazivanja o vjerovjesnicima i prija{njim narodima, obra}ali onome {ta kazuju pripadnici zajednica sljedbenika nebeskih Knjiga (ahl al-kitab) koji su pre{li u islam. Po islamskom u~enju, Tevrat i Indìl su knjige koje, tako|er, imaju nebesko porijeklo, {to zna~i da se slaù s Kur'anom u brojnim pitanjima, pogotovo kada je rije~ o kazivanjima o vjerovjesnicima i onome {to se odnosi na ranije zajednice. Razlika je u tome {to Kur'an, kada su u pitanju spomenuta kazivanja, iznosi njihov saètak fokusiraju}i se na izvo|enje pouke, a Tevrat i Indìl o tim doga|ajima op{irno i detaljno izlaù, uz evidentno razilaènje u razli~itim verzijama Indìla (jevan|eljima) o jednom te istom doga|aju.

Po{to je ljudska narav sklona slu{anju neobi~nih sadràja, bilo je slu~ajeva da su ashabi, u dodiru s nekim kazivanjem iz Kur'ana, znali ponekad da (u)pitaju o onome {to Kur'an spominje a ne nudi o tome {ire obrazloènje. Odgovore na ta pitanja su u izvjesnim situacijama traìli od sljedbenika ranijih nebeskih Knjiga koji su u{li u islam i sa sobom donijeli pone{to iz naslije|a svoje ranije kulture i vjere, na osnovu ~ega su ispri~ali ono {to su znali. Za tim se mogla ukazati potreba isklju~ivo onda kad se radilo o ne~emu za {ta su ashabi pouzdano znali da to Allahov Poslanik, s.a.v.s., nije razmatrao, jer ako su o tome imali ne{to {to je po~ivalo na rije~ima Allahovog Poslanika, kako god da je preneseno, to nikad nisu preina~avali, kao {to apsolutno nisu dirali ni bilo {ta od onoga {to se odnosilo na prakti~ne zakonske propise ili principe vjerovanja s obzirom da su stavovi o tome preuzimani isklju~ivo iz tekstova Allahove, d`.{., Knjige i Poslanikovog, s.a.v.s., sunneta.3

Me| u poznatim muslimanima iz reda ranijih sljedbenika nebeskih Knjiga, koji su u vrijeme ashaba iznijeli dosta israilijata, bili su Àbdullah ibn Salam i Ka`b al-Ahbar, a iz vremena tabiìna: Wahb ibn Munabbah i Àbd al-Malik ibn Àbd al-Àziz, poznat kao Ibn |uray\. Ko detaljnije prouči literaturu iz tradicionalnog tefsira (kutub al-tafsir bi al-ma'lur), primijetit }e da

3 Vidjeti: Ibn Kaldun, Al-Muqaddima, str. 490-491.; Al-Rahabi, Al-Tafsir wa al-mufassirun, I, str. 63-64.; Yusuf al-Qaradawi, Kayf nataàmal ma` al-Qur'an, str. 345.

29

ve} ina israilijata kori{tenih u toj literaturi po~iva na interpretacijama tih ljudi.4

Podjela israilijata U~enjaci su israilijate podijelili u tri grupe odrediv{i kriterije

po kojima ih razvrstavaju. Na osnovu tih kriterija razlu~uju se pouzdani i nepouzdani, odnosno prihvatljivi i neprihvatljivi israilijati. U nastavku }emo, u kratkim crtama, iznijeti podjelu israilijata.

a) Prva grupa su israilijati o ~ijoj ispravnosti mo‘ emo suditi na osnovu dostupnih saznanja iz Allahove (d‘.{.) Knjige i Poslanikovog, s.a.v.s., sunneta. Suditi o njima mo‘emo, prije svega, po tome {to Kur’an ~asni potvr|uje ranije nebeske Knjige. Prema tome, ono {to je u israilijatima podudarno s Kur’anom, pravo je i istinito, a {to je nepodudarno, neistinito je i la‘no. Uzvi{eni Allah ka‘e: A tebi objavljujemo Knjigu, samu istinu, da potvrdi Knjige ranije objavljene (Al-Ma'ida, 48.). O ispravnosti mo‘emo suditi, tako|er, na osnovu Poslanikovog, s.a.v.s., sunneta, po onome {to je od Vjerovjesnika, s.a.v.s., preneseno pouzdanom predajom, kao {to je slu~aj s hadisima u kojima se eksplicira da je osoba s kojom se susreo Musa, a.s., bio Kidr, ~ije ime se jasno navodi u rije~ima Allahovog Poslanika, s.a.v.s., koje bilje‘i Al-Bukari u Al-Sahihu.5

Ovaj dio je pouzdan. Nama je, i pored toga {to smo o njemu neovisni, dozvoljeno to spominjati i prenositi radi potkrepljivanja i tra‘enja dokaza u zapisima o ranijim zajednicama i njihovim Knjigama, kao kad se radi o radosnim vijestima da }e do}i vjerovjesnik Muhammed, s.a.v.s., sa svojim poslanjem, te da je Stvoriteljeva jedno}a vjera svih vjerovjesnika, nasuprot onome {to je nemarom, ili svjesno iskrivljeno, a od ~ega je ostao poneki znak koji dokazuje Istinu.

U ovaj dio se uklapaju Poslanikove, s.a.v.s., rije~i: "Od mene dostavite makar jedan ajet (znak). Uzimajte kazivanja Isra'ilovog potomstva, u tome nema ni{ta lo{e. Ko svjesno na mene sla‘e neka

4 Muhammad Abu [ahba, op. cit. str. 97-105.; Al-Rahabi, op. cit. I, 183-200. Oba djela obuhvataju i biografije navedenih prenosilaca israilijjata. 5 Vidjeti: Al-Bukari, Al-Sahih, VII, str. 300. (Kitab: Al-Tafsir, Bab: Wa ir qal Musa li fatahu la abrahu hatta abluga ma\ma` al-bahrayn aw amdi huquban, br. 4.097.).

30

tra‘i svoje mjesto u Vatri!"6 U sklopu komentara ovog hadisa, Ibn Ha\ar kaè: "Poslanikove rije~i: 'Uzimajte kazivanja Isra'ilovog potomstva, u tome nema ni{ta lo{e’ zna~e da nas ne treba brinuti ako razgovaramo o njima, jer je prethodilo to da se Poslanik, s.a.v.s., klonio preuzimanja od njih i obra}anja njihovim Knjigama, nakon ~ega je to dozvolio. Po svemu se ~ini da je zabrana bila na snazi dok nisu za‘ivjele islamski propisi i pravila iz bojazni da ne do|e do zabuna, a kad je opasnost od toga pro{la, dopu{teno je da se slu{aju i pou~na kazivanja iz ranijih vremena.’"7

b) Drugu grupu obuhvata ono ~iju neispravnost znamo na osnovu na{ih (islamskih) izvora koji to demantuju, odnosno ~iju la‘nost prepoznajemo po tome {to se kosi s islamskim zakonskim odredbama, ili nije u saglasnosti sa zdravim razumom. Takav je primjer vijesti koje neki navode u vezi s pripovijestima o vjerovjesnicima, koje se kose s neporo~no{}u vjerovjesnika, kao kad se radi o Yusufu, a.s., Dawudu, a.s., Sulaymanu, a.s., i drugim ranijim vjerovjesnicima. To nije dozvoljeno spominjati, niti reinterpretirati, osim radi dokazivanja da je la`no, nastalo iskrivljavanjem i krivotvorenjem. Malik ibn Anas u prilog komentaru prethodnog hadisa: "Uzimajte kazivanja Isra'ilovog potomstva, u tome nema ni{ta lo{e", ka‘e: "Ovim hadisom se ho}e re}i da je dozvoljeno uzimati kazivanja kad se radi o ne~emu dobrom, ali ako se zna da u njima ima neistine, ne treba ih uzimati!"8

c) Tre}u grupu ~ine israilijati koji govore o onome o ~emu na{i izvori ne govore ni{ta (maskut 'anhu), tj. {to ne pripada ni prvoj ni drugoj vrsti israilijata. To je ono prema ~emu treba da budemo suzdr‘ ani: to ne}emo ni potvr| ivati ni demantovati, jer mogu}e je da u tome bude i istine pa ga mi (ako ga demantujemo) proglasimo la‘ nim, a ako nije ta~no, mi ga potvr| ivanjem progla{avamo ispravnim. Takva predanja je, ipak, dozvoljeno kazivati zbog op}e dozvole da se prenosi od sljedbenika ranijih Objava.

Ibn Taymiyya o tome ka‘e: "Prete‘an dio toga o ~emu se nema ni{ta posebno re}i je ono od ~ega nema nikakve koristi u bilo ~emu {to se ti~e vjerovanja. To je ono u ~emu se razilaze i u~enjaci

6 Prenosi ga Al-Bukari (Al-Sahih, V, str. 405. (Kitab: Ahadil al-anbiya', Bab: Ma rukir àn Bani Isra'il, br. 3.095.). 7 Ibn Ha\ar al-Àsqalani, Fath al-bari bi {arh Sahih al-Bukari, VI, str. 575. 8 Ibid.

31

sljedbenika nebeskih Knjiga ('ulama' ahl al-kitab). Zbog toga i komentatori Kur'ana (al-mufassirun) o tome imaju razli~ite stavove. Takvi su primjeri razilaènja mufessira o imenima ljudi nastanjenih u Pe}ini (ashab al-Kahf), o pitanju boje njihovog psa, vrste drveta od koje je bio Musaov {tap, imenima ptica koje je Allah, d‘.{., o‘ivio zbog Ibrahima, vrste stabla s kojeg je Musa razgovarao s Allahom i dr., {to Allah, d‘.{., u Kur’anu nije detaljno pojasnio zato {to u tome nema koristi za one koji podlije‘ u {erijatskim zadu‘ enjima (al-mukallafun), u njihovom dunjalu~kom ili ahiretskom ‘ ivotu."9

Vjerovatno se misli na ovu grupu u hadisu koji navodi Al-Bukari u Al-Sahihu, preuzetom iz Abu Hurayrine interpretacije koja glasi: "Sljedbenici nebeskih Knjiga su Tevrat ~itali na hebrejskom, a sljedbenicima islama ga tuma~ili na arapskom jeziku. Zato je Allahov Poslanik rekao: 'Ne dokazujte istinitost sljedbenika nebeskih Knjiga, niti ih pobijajte, ve} recite: 'Mi vjerujemo u Allaha i ono {to je objavljeno nama i ono {to je objavljeno Ibrahimu, i Isma'ilu, i Ishaqu, i unucima, i u ono {to je dato Musau i 'Isau, i u ono {to je dato vjerovjesnicima od Gospodara njihova; mi ne pravimo nikakvu razliku me|u njima, i mi se samo Njemu pokoravamo.'"10

Otuda u~enjaci tvrde da svako ko se prihvati komentarisanja Allahove, d`.{., Knjige treba biti krajnje oprezan, budan, odgovoran i kriti~an, da bi bio u stanju iz velike koli~ine israilijata odabrati samo ono {to moè biti saglasno s duhom ~asnoga Kur'ana, sa zdravim razumom i tradicijom, da se ne gubi u poplavi israilijata, pogotovo onda kada u sunnetu vjerovjesnika Muhammada, s.a.v.s., ima tuma~enje za sumarne iskaze u Kur'anu (bayan li mu\mal al-Qur'an). Mufessir treba, tako|er, biti u stanju primijetiti da je nu`no o israilijatima suditi u skladu s potrebom, a u tefsiru iz njih ne navoditi ni{ta vi{e nego {to traì samo okvirno tuma~enje (ma yaqtadihi bayan al-i\mal).

Kad je rije~ o tome da su se raniji nau~nici razilazili u ocjeni mjesta i zna~aja israilijata, da su ih mnogo koristili i prenosili, mufessiru nema zapreke da ih u cijelosti preuzima, ali pod uvjetom da ukaè na pouzdano, a upozori na ono {to je la`no u njima. Nije opravdano izlagati razilaènja, a da se ne potvrdi {ta je pouzdano i

9 Vidjeti: Ibn Taymiyya, Al-Muqaddima fi usul al-tafsir, str. 95-96. 10 Prenosi Al-Bukari (Al-Sahih, VII, str. 119. Kitab: Al-Tafsir, Bab: Qulu amanna billah wa ma unzil ilayna, br. 3.898.). U hadisu se spominje 136. ajet sure Al-Baqara.

32

ne podvu~e ono {to je krivotvoreno, jer to bi se moglo, ne samo ubrojati u ono od ~ega nema nikakve koristi, ve} bi moglo posluìti i kao medij u kojem bi se pomije{alo zdravo s nezdravim. Za mufessira bi, dakako, bilo najbolje da se kloni israilijata, pogotovo tre}e grupe, da se ~uva onoga {to je neutemeljeno i {to odvra}a od su{tinske poruke Kur'ana i razmi{ljanja o njegovim mudrostima i propisima. Bez dvojbe, takav postupak bio bi najispravniji.11

Kako postupati s israilijatima? Al-|assasovo tefsirsko djelo Ahkam al-Qur'an (Propisi

Kur'ana) moè posluìti kao dobar primjer kako treba postupati sa israilijatima prilikom razumijevanja i komentarisanja Kur'ana ~asnog. Onaj ko prou~i to djelo primijetit }e da je Al-|assas svoje djelo (za){titio od israilijata koji su u koliziji sa islamskim izvorima. [iroka hadiska kultura, dobro poznavanje prenosilaca hadisa i tradicijske predaje, na ~emu su mu priznanje odali velikani hadiske znanosti poput hafiza Al-Rahabija i dr., bili su garancija da on u svoj tefsir ne}e unijeti kazivanja i pri~e koje spadaju u tu vrstu israilijata.

Nakon pomnog ~itanja Al-|assasovog djela Ahkam al-Qur'an, konstatujemo da se autorov odnos prema onom {to spada u israilijate, ogleda u sljede}em:

1) Kriti~ki osvrt na sadràj brojnih kazivanja koja se navode u israilijatima;

2) Navo|enje, umjesto israilijata, pou~nih pri~a i istinitih historijskih kazivanja.

U nastavku, donijet }emo nekoliko primjera iz njegovog tefsira, shodno navedenim kriterijima.12

11 Al-Rahabi, Al-Tafsir wa al-mufassirun, I, str. 181-183.; Muhammad Abu [ahba, op. cit. str. 106. i dalje. 12 Primjeri koje }emo ovdje navesti preuzeti su, uz izvjesna skra}ivanja, iz na{e doktorske disertacije Al-Imam Abu Bakr al-Razi al-|assas wa manha\uhu fi al-tafsir, koja je odbranjena na Odsjeku za tefsir i kur'anske znanosti Univerziteta Al-Azhar u Kairu, 2001., a iste godine publikovana na arapskom jeziku u izdanju kairske izdava~ke ku}e Dar al-salam. Disertaciju je 2004. na bosanski jezik preveo dr. Mehmed Kico, i publikovana je u Sarajevu, u izdanju Fakulteta islamskih nauka i El-Kalema pod naslovom: Metodologija tuma~enja Kur'ana u hanefijskome mezhebu - Studija na primjeru Al-|assasovog tefsira Ahkam al-Qur'an (Propisi Kur'ana).

33

1) Kriti~ki osvrt na sadràj brojnih israilijata

To naro~ito dolazi do izraàja kada su u pitanju oni sadràji u israilijatima koji su u suprotnosti s islamskim vjerovanjem. Kao dobar primjer koji to potkrepljuje moè posluìti ono {to je navedeno u tuma~enju rije~i Uzvi{enog Allaha:

] نلكان ومليس ا كفرممان وليس لكم لىع ياطينا الشلوتا ما تعوباتوالشياطين كفروا يعلمون الناس السحر وما أنزل على الملكين ببابل

وتمارو وتاره[ I povode se za onim {to su {ejtani o Sulejmanovoj vladavini

kazivali. A Sulejman nije bio nevjernik - {ejtani su nevjernici dok u~e ljude vrad`bini (sihr) i onome {to je bilo nadahnuto dvojici meleka, Harutu i Marutu (Al-Baqara, 102.).

Govore}i o zna~enju vrad`bine i njenim vrstama, Al-|assas kaè: "Drugi vid demonstriranja vrad`bine jeste kad se `rtvi u hranu stave neki omamljuju}i lijekovi koji djeluju na razum, ili se `rtva izloì nekim razdraùju}im i opojnim mirisima da joj se razum pomuti, kao pre`deranom magarcu koji ni za {ta ne mari. Pomo}u razli~itih lijekova spomenutih u medicinskoj literaturi, koje joj uspijevaju staviti u hranu, `rtvi se oduzima razboritost i ona prihvata ono {to bi odbila da je razborita. Za takvu osobu ljudi kaù da je op~injena (mashur). Sva mudrost je u tome {to je sve to izmi{ljotina i prijevara, {to ni{ta s istinom nema ono ~emu prizivaju. To se jasno vidi po tome {to bi sihirbaz (sihr) i opsjenar (mu'azzim), kad bi odista mogli ~initi korist i praviti {tetu drugima, kao {to tvrde, u tom slu~aju mogli letjeti, pronicati u nepoznato, znati {ta se zbiva u dalekim zemljama, otkrivati velike tajne, krasti i na druge na~ine ljudima donijeti korist ili nanijeti {tetu, {to bi zna~ilo da su oni u stanju poubijati i razvlastiti vladare, provaliti u riznice, osvajati zemlje, a da ih kazna ne stigne. Kad bi se suo~ili s kakvim zlom, bili bi neuhvatljivi onima koji im zlo èle. Ne bi ih ni{ta spre~avalo da se domognu svega {to ljudi posjeduju. Budu}i da nije tako, oni su jadnici, koji se lakome, varaju i ulagivaju samo da bi od drugih izmamili koji nov~i}, ~esto se prikazuju}i da su siroma{ni, po ~emu bi trebalo biti jasno da ne mogu u~initi ni{ta od onog {ta tvrde.

Usijane glave i neznalice iz obi~nog naroda su oni koji najvi{e vjeruju u istinitost onoga u {ta pozivaju sihirbazi i najvi{e potvaraju one koji vra~eve ne priznaju. O njihovim mo}ima pri~aju pri~e od kojih dah staje, uvjereni da su istinite. Takvo je npr.

34

kazivanje o èni koja je do{la À'i{i (r.a.) i pitala je: 'Ja sam pravila sihire. Ima li meni pokajanja?' À'i{a je pitala: ' Od ~ega se sastoji tvoj sihir (vrad`bina)'? Odgovorila je: 'I{la sam u Babilon na mjesto gdje se nalaze Harut i Marut, da ih zamolim da me nau~e sihiru. Rekli su mi: 'Allahova ropkinjo, ~uvaj se da ovosvjetskim izazovima ne zasluì{ dèhennemsku kaznu na onome svijetu.' Po{to ih nisam poslu{ala, reko{e mi: 'Idi i mokri u pijesak!' Oti{la sam da mokrim, ali sam razmislila i odlu~ila da ne mokrim. Vratila sam se i rekla im: 'Uradila sam kako ste rekli'. Upita{e me: '[ta si vidjela?' Odgovorih: 'Ni{ta nisam vidjela.' Uzvrati{e: 'Nisi uradila kako smo ti rekli. Idi i pomokri se!' Ponovo sam oti{la i uradila kako su mi rekli. Vidjela sam ne{to kao da mi vitez oklopnik izi|e iz stidnice i ode u nebo. Kad sam se vratila, ispri~ala sam im to, a oni vele: 'To je bila vjera koja te je napustila, {to zna~i da si dobro ovladala vrad`binom.' Ja ih pitam: '[ta to zna~i?' Odgovori{e: 'To zna~i da ni{ta ne}e{ poèljeti, niti zamisliti, a da ti se ne}e ostvariti.' Ja odmah u sebi zamislih zrno p{enice, a zrno se odmah tu na|e. Rekoh mu: 'Idi pod zemlju!' Ono ode pod zemlju, a na njegovom mjestu se u tren pojavi mno{tvo klasova. Ja im velim: 'Pretvorite se u bra{no, pa tako redom dok od vas ne postane hljeb.' Zbilja, nisam ni{ta zamislila a da mi se to nije ostvarilo.' À'i{a joj na sve to re~e: 'Tebi nema pokajanja (tj. tvoje pokajanje ne}e biti primljeno)!' Neznalice pripovjeda~i i prenosioci su {irili ovakve i sli~ne pri~e, a narod im je vjerovao i rado ih slu{ao."13

Ovdje s razlogom moèmo primijetiti da su Al-|assasov komentar navedenog ajeta iz sure Al-Baqara, u kojem se spominju sihir i Sulejmanova, a.s., nepovezanost s njim, zatim Babilon te pri~a o Harutu i Marutu, po{te|eni spominjanja kazivanja koja spadaju u israilijate a ti~u se tuma~enja nekih dijelova ovog ajeta, za razliku od brojnih drugih tefsirskih djela koja su preplavljena israilijatima.

Na sli~an na~in, tj. kriti~kim osvrtom, Al-|assas popra}a i komentar nekih drugih ajeta koji imaju veze s israilijatima premda nisu saglasni s duhom Kur'ana i neporo~no{}u Allahovih vjerovjesnika, a.s. Takav je primjer komentara ajeta o parni~arima, is sure Sad: A da li je do tebe doprla vijest o parni~arima kad su

13 Ahkam al-Qur'an, I, str. 57-58. Napominjemo da je na sli~an na~in, negiraju}i utemeljenost ove ~udne pri~e, reagirao i poznati tefsirski autoritet Ibn Kalir, koji je, preuzimaju}i je od Ibn |arira al-Tabarija, rekao: "O tome se pojavljuje neobi~na predaja s ~udnom kompozicijom na koju èlimo upozoriti", nakon ~ega je izloìo kompletnu pri~u. Vidjeti: Ibn Kalir, Tafsir al-Qur'an al-àzim, Dar al-fikr, Bayrut, 1401/1980., I, str. 142-143.

35

preko zida hrama pre{li, kad su Davudu upali, pa ih se on upla{io. "Ne boj se - rekli su - mi smo dvojica parni~ara, jedan drugom smo naào u~inili, pa nam po pravdi presudi; ne budi pristrasan i na pravi put nas uputi. Ovaj prijatelj moj ima devedeset i devet ovaca, a ja samo jednu, i on meni re~e: 'Daj ti nju meni' i u prepirci me pobijedi. "U~inio ti je doista krivo - re~e Davud - time {to je traìo da ovcu tvoju doda ovcama svojim. Mnogi ortaci ~ine nepravdu jedni drugima, ne ~ine jedino oni koji vjeruju i rade dobra djela, a takvih je malo. "I Davud se uvjeri da smo mi ba{ njega na ku{nju stavili, pa oprost od Gospodara svog zamoli, pade licem na tle i pokaja se (Sad, 21-24.). Tim povodom Al-|assas, nakon {to je sumarno komentarisao ajet, veli: "U vezi s onim {ta se prenosi u kazivanjima pripovjeda~a, da je on (Dawud, a.s.) bacio pogled prema èni, vidio je nagu i poèlio je, zbog ~ega je njenog muà izloìo pogibiji,14 rekli bismo da to ne moè biti svojstveno vjerovjesnicima, jer vjerovjesnici ne ~ine ono {to znaju da je nedoli~no, imaju}i u vidu da bi se to moglo ubrojati u velike grijehe, {to bi ih li{ilo omiljenosti kod Uzvi{enog Allaha."15

14 Ovim Al-|assas ukazuje na to da je u nekim israilijatima iznesena sljede}a pri~a: "Dawud, a.s., zarekao se da }e odoljeti isku{enjima i sa~uvati se od grijeha. Samom sebi je rekao: 'Bit }e{ na isku{enjima. Onog dana kad bude{ na najve}em isku{enju, dobro se pazi!' Uzeo je Zebur i sjeo u mihrab da ~ita. Zabranio je da mu iko ulazi dok ~ita. Doletjela je jedna prelijepa ptica i pred njega sletjela. Poèlio je da je uzme u ruke, ali se predomislio. Kad je doskakutala u mihrab, pruìo je ruku da je uzme, a ptica je odletjela. Iza{ao je da je isprati pogledom i ugledao ènu kako se pere. Kad je ona njega ugledala, pustila je kosu da tako pokrije tijelo. Odmah mu je za srce zapela. Mu` joj je bio Uriya ibn Hannan, ratnik na Allahovom putu. Dawud je pisao zapovjedniku vojske da joj muà po{alje u neku akciju u kojoj }e ìvot izgubiti. Takva je bila akcija u kojoj se odlu~ivala o biti ili ne biti. Zapovjednik je spomenutog ratnika stavio u prethodnicu u kojoj je poginuo. Kad je èni istekao rok ~ekanja, Dawud ju je zaru~io. Ona mu je postavila uvjet: ako rodi sina da bude nasljednik. Napisala je to na papir, a to je posvjedo~ilo pedeset Izrael}ana. Njegovo srce se nije moglo smiriti dok mu nije rodila Sulejmana i dok on nije malo porastao. @ivjeli su kao dva vladara, onako kako ih je Allah opisao u Svojoj Knjizi." Nakon citiranja ovog kazivanja, Al-Qurtubi, u svom tefsiru, veli: "Tako navode Al-Mawardi i neki drugi, ali to nije ta~no. Ibn al-Àrabi je rekao da je ovo ponajbolje {ta se o tome prenosi." Al-Qurtubi se ovog kazivanja doticao i u drugim prilikama. U dijelovima je iznio cijelu ovu pri~u, koju je Al-|assas zanemario tako {to iz nje ni{ta nije citirao, zadovoljiv{i se samo time {to je ukazao na njenu neutemeljenost, budu}i da pori~e neporo~nost vjerovjesnika. (Vi{e o ovom kazivanju vidjeti: Al-Qurtubi, Al-|ami` li ahkam al-Qur'an, XV, str. 166-168.). 15 Ahkam al-Qur'an, III, str. 499.

36

Ovdje se iz Al-|assasovih rije~i jasno vidi da se on zadovoljava time da ukaè na neutemeljenost onoga {to se prenosi putem israilijata, jer se kosi s duhom ~asnoga Kur'ana i pori~e neporo~nost Allahovih vjerovjesnika. Isti put slijedi i Ibn Kalir al-Dimi{qi kad u svom tefsiru za spomenuti ajet veli: "Komentatori ovdje navode razne pri~e od kojih je ve}ina preuzeta iz israilijata, u kojima nema nijednoga autenti~nog kazivanja koje se moè slijediti. Tu Ibn Abi Hatim prenosi hadis ~iji je predajni lanac nepouzdan, jer u preno{enju sudjeluje i Yazid al-Raqqa{i preuzimaju}i ga od Anasa. Premda je bio uvaàvan i cijenjen, znalci hadiske nauke Yazida smatraju slabim prenosiocem hadisa (da'if al-hadit). Stoga na ovu pri~u ne treba obra}atiti pa`nju, jer samo Allah zna {ta je u tome istina. Dotle, budu}i da je Kur'an u cijelosti istina, ono {to on sadrì je samo istina."16

2) Umjesto israilijata navoditi pou~ne pri~e i istinita historijska kazivanja

Čitaju}i Al-|assasovo tefsirsko djelo primijetit }emo da je on izbjegavao spominjanje israilijata na ve}ini mjesta gdje veliki broj drugih komentatora praktikuje njihovo navo|enje. Ovo se smatra Al-|assasovom vrlinom, po tome {to ~itaoca {tedi ~itanja neobi~nih sadràja koji se navode u israilijatima, a nepouzdani su kako sa stanovi{ta razuma, tako i sa stanovi{ta tradicije. To ne zna~i da Al-|assas u svom tefsirskom djelu uop}e ne spominje pou~ne pri~e i historijska kazivanja. On je tefsir {titio od svega {to nema upori{ta i ~ega se treba kloniti.

îtalac djela Ahkam al-Qur'an moè primijetiti da autor, uprkos fikhskoj naravi koja dominira tom knjigom, u posebnim prilikama spominje neke pou~ne pri~e i istinita historijska kazivanja, kako ona koja se ti~u drevne historije, doga|aja koji su se odigrali u prvim decenijama islama, tako i onih koja se ti~u doga|aja iz njegovog vremena. Takva kazivanja on navodi umjesto israilijata kojima, naàlost, obiluju brojna tefsirska djela. U sljede}im redovima navest }emo neke primjere kao obrasce takvih kazivanja.

Prvi obrazac ti~e se historijskih kazivanja o minulim zajednicama, jasnije re~eno, kazivanja o ìteljima Babilona i njihovoj historiji, kao i pri~a o vrad`bini ra{irenoj kod njih. To je razmotrio u sklopu komentara spomenutog ajeta iz sure Al-Baqara koji glasi: i povode se za onim {to su {ejtani o Sulejmanovoj 16 Vidjeti: Ibn Kalir, Tafsir al-Qur'an al-àzim, IV, str. 32.

37

vladavini kazivali. A Sulejman nije bio nevjernik – {ejtani su nevjernici, uz ~iji komentar se obi~no navodi zama{an broj israilijata i neobi~nih kazivanja. Me|utim, Al-|assasov postupak se, kako }emo vidjeti, razlikuje od postupka ostalih komentatora ovog ajeta. Nakon {to je jezi~ki obrazloìo zna~enje rije~i vrad`bina, Al-|assas dodaje: "Ako smo ve} objasnili osnovne sadràje vrad`bine (sihr) u jeziku, s njenim na~elnim {erijatskopravnim tretmanom i svim drugim {to podrazumijeva, sad èlimo re}i ne{to po ~emu se ona moè su{tinski definirati, {ta prakti~no obuhvata i {ta razli~iti prevaranti èle ostvariti sluè}i se njom. U vezi s tim bismo rekli, a Allah to najbolje zna, da se ona dijeli u vi{e razli~itih vrsta. Jedna je svojstvena ìteljima Babilona, koje Uzvi{eni Allah opisuje rije~ima: u~e ljude vrad`bini (sihr) i onome {to je bilo nadahnuto dvojici meleka - Harutu i Marutu. @itelji Babilona su bili mandejci; oboàvali su sedam planeta koje su nazivali bogovima, vjeruju}i da su zbivanja u pojavnom svijetu njihovo djelo. Ogrezli u svoje vjerovanje, nisu vjerovali u Jednoga Stvoritelja Koji je uspostavio i te planete i sve {to postoji. To su bili oni kojima je Uzvi{eni Allah poslao Ibrahima, a.s.,17 da ih poziva vjeri u Uzvi{enog Allaha, potkrepljuju}i im sve jasnim i neporecivim dokazima, a oni su ga, zauzvrat, bacili u vatru, koju je Uzvi{eni Allah u~inio da bude hladna i spas, nakon ~ega mu je zapovijedio da se iseli u Siriju.

Takvo vjerovanje je stanovni{tvo Babilona, zatim oblasti Iraka, Sirije, Egipta i Bizantije slijedilo sve do Bjorasbove vladavine, kojeg Arapi nazivaju Al-Dahhak. Afridon, gor{tak s visoravni Denbavend, u svom kraju je protiv vladara pokrenuo vojnu pobunu, podsti~u}i i susjedne oblasti da mu pruè pomo} - o tome postoje brojne pri~e - da bi ga razvlastio i zarobio. Neupu}eni narod, a posebno ène, tvrde da je Afridon {~epao Bjorasba u visokim predjelima planinskog masiva Denbavend, da ga gore jo{ drì u okovima, a vra~evi ga obilaze i od njega u~e vrad`bine. Uvjereni su da }e se on jednom osloboditi i zagospodariti Zemljom, da je on Ded`dàl o kojem je izvijestio Vjerovjesnik, s.a.v.s., i upozorio na njega, za {to su, pretpostavljamo, predaju preuzeli od vatropoklonika.

17 Al-|assas je Ibrahimovo, a.s., poslanstvo detaljnije razmotrio prilikom komentarisanja rije~i Uzvi{enoga: Zar nisi ~uo za onoga koji se s Ibrahimom o njegovu Gospodaru prepirao, onda kad mu je Allah carstvo dao (Al-Baqara, 258.) isti~u}i za narod kojem je poslan da su to bili mandejci, koji su oboàvali kipove, kao oli~enja sedam planeta (vidjeti: Ahkam al-Qur'an, I, str. 550-551.).

38

Kraljevina Babilon je dospijevala i u ruke Perzijanaca. Zapravo, pojedini dijelovi kraljevstva su u nekim vremenima dolazili u posjed Perzijanaca koji su ih po~eli naseljavati. Perzijanci nisu oboàvali kipove, bili su monoteisti. Ispovijedali su vjeru u jednoga Boga, samo {to su, uz to, njegovali i kult ~etiri elementa: vode, vatre, zemlje i zraka, zbog zna~aja tih elemenata za odràvanje u ìvotu svega stvorenog. Vatropoklonstvo je me|u njih dospjelo u vrijeme Ke{tasiba, kojeg je Zaratustra pozvao u svoju vjeru, a on mu iznio uvjete pod kojima }e to u~initi.

Dugo bismo ostali kada bismo to detaljno obja{njavali. Na{ cilj, na ovom mjestu, je samo da pruìmo uvid u prilike u kojima su djelovali sihirbazi u Babilonu. Kad su Perzijanci do{li u te krajeve, oni su po~eli ubijati sihirbaze nastoje}i da ih istrijebe i to su smatrali bogoslu`jem, {to se prakti~no nastavilo i nakon {to je ve}ina Babilonaca prihvatila vatropoklonstvo.

Prije pojavljivanja Perzijanaca ìtelji Babilona bili su veoma upu}eni u vrad`binu (sihir), maskaru18 i gatanje prema planetama. Oboàvali su kipove koje su oblikovali i nazivali prema imenima sedam planeta. Izra|ivali su postolja na koja su stavljali odgovaraju}e kipove. Obra}ali su im stanovitim ritualnim radnjama, uskla|enim s vjerovanjem da time zadobijaju naklonost planeta, kojima upu}uju molbu da im dosude ispunjenje dobra ili zla koje namisle. U skladu s tim, ko drugome poèli neko dobro i dobrobit, molbom se obra}ao kipu Jupitera, sluè}i se mirisima, ~vorovima ili puhanjem; ko drugome poèli ne{to zlo, kao {to je rat, smrt i nevolje, molbom se obra}ao kipu Saturna da mu to odobri; a ko poèli munju, poàr ili nerodnu godinu, molbom se obra}ao Marsu, uz prino{enje `rtve klanjem neke ìvotinje.

Ta bajanja (ruqa) na nabatejskom jeziku obuhvataju sve, po~ev{i od veli~anja planeta, preko upu}ivanja molbe u vezi s ispunjenjem dobra ili zla, do njegovanja osje}anja ljubavi ili mr`nje, s uvjerenjem da planete sve to odre|uju. Sihirbazi su za sebe trvdili da drugima mogu ~initi {ta poèle, bez kontakta i dodira, ukoliko klijent planetama prinese `rtvu koju mu sihirbaz nazna~i. Bilo je neukog svijeta koji je tvrdio da sihirbaz moè ~ovjeka pretvoriti u magarca ili psa te, kad poèli, opet ga vratiti u pre|a{nji lik, da moè jahati na jajetu, na metli ili na kaci, da lete}i

18 Ibn Manzur kaè da je maskara (nayran\iyya) vje{tina veoma sli~na vrad`bini, premda se s njom ne podudara u svemu. To je imitiranje i preru{avanje. Vjetar koji zavija je olujni vjetar (rih nayra\). @ena koja ne{to uvija je lukava èna, spremna na prevaru (vidjeti: Ibn Manzur, Lisan al-Àrab, II, str. 376., leksem br. 1.578.).

39

zrakom moè iz Iraka oti}i u Indiju, ili u neku drugu èljenu zemlju i vratiti se iste no}i. Svijet je u to vjerovao jer je oboàvao planete. Stoga su vjerovali da je istina sve ~emu se u njihovo ime prizivalo. Sihirbazi su se pritom sluìli trikovima. Obmanjivali su neuki svijet. Znali su tvrditi kako se nijedna molba ne}e ispuniti, nijedna èlja ostvariti, nikom osim onima koji duboko vjeruju da je istinito sve {to oni kaù. Imovina neukog svijeta bila im je sva nadohvat. Budu}i da su sihirbazi bili shvatani kao oni koji sve rje{avaju, koji posjeduju nadnaravnu mo}, obi~an svijet se prema njima odnosio sa strahopo{tovanjem, tim vi{e {to je imetak tada smatran ne~im {to pripada planetama i treba im ga prinositi kao `rtvu, sve dok se sasvim ne potro{i. Nije li jasno da su se ljudi, u vrijeme faraona, natjecali u gatanju, vrad`bini i opsjenarstvu, usljed ~ega im je poslan Musa, a.s., sa {tapom i znakovima za koje su sihirbazi shvatili da ni po ~emu nisu vrad`bina (sihr), da su radnje koje moè izvr{iti samo Uzvi{eni Allah!

Nakon toga do{li su monoteisti koji su se prema sihirbazima ponijeli s uvjerenjem da njihovim likvidiranjem ~ine Bogu ugodno djelo. Me|utim, sihirbazi su neuki svijet i neznalice i dalje kri{om obmanjivali. I dalje su ih traìle ène, omladina i neuki svijet. Vje{to su postizali da oni kojima su ogledali bespogovorno vjeruju i govore da su sihirbazi u pravu. Onaj ko je tako postupao ispoljavao je trostruko krivovjerstvo: 1) vjerovali su u obaveznost veli~anja planeta nazivanih bogovima, 2) bili su uvjereni da planete mogu nanijeti {tetu ili donijeti korist, te 3) vjerovali su da su sihirbazima svojstvene osobine nadnaravnosti (mu`\iza) koje su svojstvene jedino vjerovjesnicima, a.s. Allah je poslao dva meleka da ljudima obja{njavaju {ta je uistinu ono ~emu vra~evi prizivaju, da raskrinkavaju neistinost onog {to isti~u, da ljudima na znanje daju obmanjivanje, da im kaù {ta zna~i maskara, da je sve to mnogobo{tvo i krivovjerstvo, da ih obavijeste o trikovima pomo}u kojih sihirbazi obmanjuju. Meleci su otkrivali istinu o sihirbazima, odvra}ali ljude od prihvatanja sihirbaza i postupanja po njihovim savjetima, u skladu s rije~ima Uzvi{enoga: Mi samo isku{avamo, a ti ne budi nevjernik (Al-Baqara, 102.). To je bila jedna od najra{irenijih vrsta sihira u Babilonu, premda su Babilonci znali i za mnoge druge trikove kojim su sihirbazi obmanjivali neuki svijet, pripisuju}i to planetama, da ih dalje ne istraùju, ve} da bespogovorno vjeruju u njih."19

Drugi obrazac obuhvata pri~e o nekim doga|ajima iz prvih decenija islama. Takva je i pri~a o nekim zbivanjima iz ìvota Abu 19 Ahkam al-Qur'an, I, str. 52-53.

40

Hanife, koju Al-|assas izlaè u sklopu komentara rije~i Uzvi{enoga: I neka me|u vama bude onih koji }e na dobro pozivati i traìti da se dobro ~ini, a od zla odvra}ati - oni }e {ta èle posti}i (Ali Ìmran, 104.). U poglavlju naslovljenom Bab fard al-amr bi al-ma`ruf wa al-nahy àn al-munkar (Du`nost da se nare|uje dobro a zabranjuje zlo) on op{irno razmatra to va`no pitanje zbog ~ijeg zanemarivanja muslimani lutaju. U sklopu tog razmatranja Al-|assas navodi i pri~u iz ìvota Abu Hanife: "U kazivanju Mukrima ibn Ahmada al-Qadija, re~eno je: Kazao nam je Al-Hamani sljede}e: ~uo sam Ibn al-Mubaraka kad kaè: 'Kad je do Abu Hanife stigla vijest o ubistvu Ibrahima al-Sa'iga,20 plakao je toliko da nam se ~inilo da ne}e preìvjeti. Kad sam ostao nasamo s njim, rekao mi je: 'Tako mi Allaha, bio je razborit ~ovjek. Ja sam se ne~ega sli~nog za njega pribojavao.' Pitao sam: 'A {ta je bio razlog?' Odgovorio je: 'Nedavno mi je dolazio da ne{to pita. Bio je sasvim privrèn i pokoran Allahu. îni mi se da sam mu ne{to dao da pojede, a ne sje}am se da li je pojeo ili nije ni probao. Znam da me je pitao u vezi sa du`no{}u da se nare|uje dobro a zabranjuje zlo (al-amr bi al-ma'ruf wa al-nahy 'an al-munkar), o ~emu smo se sloìli da je to du`nost koju nam je zapovjedio Uzvi{eni Allah. Rekao mi je: 'Pruì ruku da ti dam prisegu'! Pred o~ima mi se smra~ilo, pitao sam ga: 'Za{to?' Odgovorio je: 'Zaokuplja me ta Allahova odredba, da joj se sav predam.' Nisam prihvatio da mi da prisegu, ve} sam mu odgovorio: 'Ako se ~ovjek toga sam poduhvati, bit }e ubijen, a ni{ta dobro drugima ne}e u~initi. Me|utim, ako na|e dobre pomaga~e i ~ovjeka koji ispravno u Allaha vjeruje da ih predvodi, ne}e biti uzaludno.' Odgovorio je: 'To se od nas zahtijeva svaki put kad treba primijeniti mjeru na upornog vinovnika, kad god budemo u situaciji da sudimo.' Odgovorio sam: 'To je ne{to {to se ne ti~e pojedinca, s ~im ni vjerovjesnici nisu lahko nakraj izlazili, otkako je to spu{teno s neba. To nije du`nost kao druge du`nosti budu}i da druge du`nosti ~ovjek izvr{ava sam, a uz ovu, kad je sam nare|uje, ~ovjek rizikuje vlastitu krv, izlaè se pogibiji. Bojim se da se izlaè ubistvu, a kad bude ubijen jedan ~ovjek, drugi se ne}e ni usuditi da tome bude izloèn, ve} }e odustati. U tom smislu su meleki pitali: Zar }e{ za namjesnika na njoj postaviti onog koji }e na njoj nered ~initi i krv prolijevati? A mi Tebe veli~amo i hvalimo 20 Vjerovatno je to bio Muhammad ibn Àli ibn Àbdillah ibn al-Àbbas ibn Àbd al-Mutallib, uglednik koji je vodio kampanju za Abbasije pred nastanak njihove dinastije. On je nesumnjivo bio Abu Hanifin savremenik budu}i da je ro|en 82/701., a umro 131/748. (vidjeti: Al-A`lam, I, str. 59.).

41

i, kako Tebi dolikuje, {tujemo. On re~e: Ja znam ono {to vi ne znate (Al-Baqara, 30.). Nakon toga je oti{ao u Merv u kojem je bio Abu Muslim. O{tro ga je kritikovao, a on ga je uhapsio. Sastali su se u~enjaci i uglednici iz Horosana i oslobodili ga. Poslije je opet kritikovao Abu Muslima, a on ga je opet uhapsio. Al-Sa'ig mu je rekao: 'Ja ne vidim s ~im bih stao pred Uzvi{enog Allaha vrednijim od dìhada. Protiv tebe se mogu boriti samo jezikom, jer u rukama nemam snage. Allah zna da te osu|ujem.' Nakon toga ga je pogubio."21

Tre}i obrazac obuhvata pou~ne pri~e iz Al-|assasovog vremena kao {to je pri~a koju navodi u tuma~enju ajeta: i povode se za onim {to su {ejtani o Sulejmanovoj vladavini kazivali. A Sulejman nije bio nevjernik - {ejtani su nevjernici dok u~e ljude vrad`bini (Al-Baqara, 102.). Govore}i o vrstama vrad`bine (sihira) on isti~e da u njene vrste spada i pozivanje dìna i {ejtana koje sihirbazi pot~injavaju bajanjem i gatanjem, pa kaè: "[teta od onih koji se bave gatanjem, od njihovog obmanjivanja drugih nije bezazlena. Oni pred drugima nastupaju tako {to se pretvaraju da su im dìni pokorni zbog toga {to oni prave hamajlije (al-ruqa) na kojima, navodno, ispisuju Allahova, d`.{., imena. Tako im, tvrde oni, dìni postaju pokorni i odazivaju im se. Neuk svijet im sve to vjeruje, jer sihirbazi se pretvaraju da spominjanjem Allahovih, d`.{., imena pot~injavaju dìne koji su na isti na~in bili pokorni Sulejmanu sinu Davudovu, a.s. Oni im, navodno, saop}avaju skrivene tajne. Uprkos neospornom dostojanstvu, ponosu i prodornom umu, ~ak je i Al-Mu`tadid Billah22 povjerovao njihovim podvalama. Histori~ari ga spominju po tome {to mu se u dvorcu, kad je ostajao samo s porodicom i poslugom, u razli~itim vremenima, a naj~e{}e u podne, ukazivao nepoznat ~ovjek sa sabljom u ruci. Kad bi potjera krenula da ga uhvati, nestao bi. Nisu uspijevali sti}i ga niti prona}i u krugu dvorca. Li~no ga je nekoliko 21 Ahkam al-Qur'an, str. II, str. 42. 22 Ahmad ib Talha ibn |a`far Abu al-Àbbas al-Mu`tadid Billah ibn al-Muwaffaq Billah ibn al-Mutawakkil (242/856-289/901.) - abasijski halifa koji je jo{ u mladosti ratni~ku hrabrost pokazao u obra~unima s Abesincima i beduinima. Hilafet je naslijedio nakon smrti amidè Al-Mu`tamida. S abasijske dinastije je skinuo obru~ slabosti koji ih je neko vrijeme sputavao, predstaviv{i se kao preduzimljiv halifa. Razra~unao se s neposlu{nicima u zemlji i ugu{io pobune. Bio je veoma hrabar, odvaàn i po{tovan me|u pristalicama. Oni su izbjegavali njegovu ljutnju i istinski ga se bojali. Neki histori~ari kaù da je abasijsku dràvu uspostavio Abu al-Àbbas, a i obnovio je Abu al-Àbbas, imaju}i u vidu Al-Saffaha i Al-Mu`tadida (vidjeti: Tarik Bagdad, IV, str. 403.; Al-A`lam, I, str. 140.).

42

puta vidio. Zbog toga se zabrinuo i pozvao gatare. Oni su do{li. Sa sobom su doveli jo{ ljudi i èna, me|u kojima je, kako je ocijenjeno, bilo i maloumnih i zdravih. Halifa je jednom gataru naredio da ogleda. Po~eo je s ~ovjekom za kojeg je tvrdio da je zdrav. ôvjek je najednom izgubio razum i na halifine o~i poludio. Nagla{avali su mu domete tog umije}a, da dìn moè sebi pot~initi ~ovjeka, od zdravoga na~initi ludog. Me|utim, radilo se samo o dogovoru izme|u vra~a i zdravog ~ovjeka, kad mu vra~ pred halifom bude ogledao da se on pretvara da je izgubio razum. Al-Mu`tadidu se to ~inilo istinitim. Uzbudio se i odjednom osjetio podozrenje spram svega toga. Me|utim, pitao ih je u vezi s ~ovjekom koji mu se pojavljuje u ku}i. Oni su ga zaokupili nekim drugim pri~ama koje su ga zabrinule, a nisu mu dali nikakav odgovor na ono {to ih je pitao. Nakon {to je svima dao po pet dirhema, naredio je da se razi|u. Al-Mu`tadid je tad preduzeo jo{ ja~e mjere predostro`nosti. Naredio je da se dobro utvrde zidine dvorca, da se prevaranti ne mogu preko zidova ubacivati i sl. Na vrhove je postavljena poja~ana straà da prevarantima onemogu}i da se pribliè i puste obmanjuju}u vijest, ~ime se lopovi sluè. Uprkos svemu, pri~a o ~ovjeku nije prestala. S vremena na vrijeme se pojavljivao, sve do Al-Mu`tadidove smrti."

"Straàre naredane po zidinama dvorca Al-Lurayya koji je izgradio Al-Mu`tadid vidio sam i ja", kaè Al-|assas. "Pitao sam jednog prijatelja koji je bio u Al-Mu`tadidovoj straì, kako se zavr{ilo s ~ovjekom koji se pojavljivao, je li se i{ta o tome razjasnilo. Kazao mi je da se to razjasnilo tek u vrijeme Al-Muqtadira. Radilo se o jednom bijelom slugi po imenu Yaqaq, koji je nastojao da vi|a jednu slu{kinju iz dvorskog harema. Koristio je maskirne brade u razli~itim bojama. Kad bi stavio jednu bradu, svako je bio uvjeren da je to njegova prirodna brada. U dato vrijeme bi stavio bradu, pojavio se u tom liku, sa sabljom u ruci ili nekim drugim ratni~kim rekvizitom, dok ga Al-Mu`tadid ne bi ugledao. Kad bi krenula potraga, pobjegao bi me|u stabla u ba{~i, u neki prolaz ili zavoj. Kad bi iza{ao iz vidokruga potjere, skinuo bi bradu, stavio je u dèp ili u njedra, zadràv{i sa sobom oru`je, doimaju}i se kao bilo koji drugi iz potjere za nepoznatim ~ovjekom. Po{to nije izazivao nikakvu sumnju, pitali bi ga je li vidio ~ovjeka koji je tuda pro{ao, a on bi odgovorio da ni{ta nije vidio. S nastalom uzbunom, djevojke bi iz odaja iza{le na dvori{te, a on bi iskoristio tu priliku da se sastane s djevojkom i kaè {ta èli. Cilj mu je bio da vidi djevojku i s njom razgovara. Tako je nastavio i za vladavine Al-Muqtadira. Nekad kasnije je oti{ao iz

43

dvorca, nastanio se u Tarsusu i u njemu boravio do smrti. Slu{kinja je odala tajnu. Tek tada se razotkrio mladi}ev trik. Bio je to, dakle, obi~ni sluga koji se sluìo jednim bezazlenim lukavstvom. Niko ga nije uspio otkriti uprkos iznimnom osiguranju koje je Al-Mu`tadidu stajalo na raspolaganju. Ako halifa nije bio u stanju shvatiti i zaustaviti tok pri~e ~ija glavna svrha nije bila obmanjivanje, treba zamisliti kako vje{to je to mogao izvoditi neko kome je to bilo zanimanje i od ~ega je ìvio."23

* * * Tako je Al-|assas svoj tefsir ~uvao od israilijata i kazivanja

koja ne moè posvjedo~iti zdrav razum i pouzdana predaja. To na~elo se, kao {to smo naprijed istakli, ubraja me|u va`ne odlike njegovog tefsira budu}i da se usljed olahkog prihvatanja israilijata u islamsko naslije|e u {irem smislu, a posebno u tefsirsko u uèm smislu, nataloìlo podosta neobi~nosti i nelogi~nosti koje se spominju u israilijatima koji nemaju ni{ta zajedni~ko s ~istim islamskim vjerovanjem. Al-|assasov tefsir, koji je po{te|en tih primjesa tako da ~italac nije izloèn njihovom {tetnom uticaju, moè posluìti kao dobar primjer kako se treba odnositi prema israilijatima op}enito..

Mo`da }e neko re}i da je fikhska narav, koja je dominantna u Al-|assasovom tefsiru, razlog {to se autor klonio israilijata, jer nije imao potrebu da ih uop}e navodi. Bez dvojbe, to je jedan od va`nih razloga, me|utim, nije presudno da tefsir bude fikhske naravi pa da ne sadrì zama{nu koli~inu israilijata. To uvjerljivo moè potvrditi tefsirsko djelo Al-|ami` li ahkam al-Qur'an, ~iji autor je imam Al-Qurtubi.

LITERATURA - Abu [ahba, Muhammad: Al-Isra'iliyyat wa al-mawduàt fi kutub

al-tafsir, Mataba al-sunna, Kairo, 1408/1987. - Rahabi (al-), Muhammad Husayn: Al-Tafsir wa al-mufassirun,

Dar al-kutub al-hadila, Al-Tabaà al-laniya, Kairo, 1396/1976. - |assas (al-), Abu Bakr Ahmad al-Razi: Ahkam al-Qur'an, Al-

Tabaà al-ula, Dar al-kutub al-ìlmiyya, Bejrut, 1415/1994. - |ibril, Muhammad al-Sayyid Radi: Madkal ila manahi\ al-

mufassirin, Al-Risala, Kairo, 1412/1992. - Hasanayn Muhammad Makluf, Kalimat al-Qur'an – tafsir wa

bayan, Dar al-Qalam, Bejrut, s.a.

23 Ahkam al-Qur'an, I, str. 56-57.

44

- Ibn Kaldun, 'Abd al-Rahman: Al-Muqaddima, Matba'a al-Bulaq, 1320/1902.

- Ibn Manzur, Abu al-Fadl |amal al-Din ibn Mukrim: Lisan al-Àrab, Dar Sadir, Bayrut, 1990.

- Ibn Ha\ar, Al-Àsqalani: Al-Durar al-kamina fi a`yan al-mi'a al-lamina, Haydar Abad, Indija, 1945-1950.

- Ibn Ha\ar, Al-Àsqalani: Fath al-bari bi {arh Sahih al-Bukari, Dar al-rayyan li al-tural, Kairo, 1408/1987.

- Ibn Kalir, Abu al-Fida' Ismaìl al-Dimi{qi: Tafsir al-Qur'an al-àzim (poznato i kao: Tafsir Ibn Kalir), Matbaà Ìsa al-Babi al-Halabi, Kairo, s.a.

- Ibn Taymiyya: Al-Muqaddima fi usul al-tafsir, Tahqiq: Ibrahim ibn Muhammad, Dar al-sahaba li al-tural, Tanta.

- Ibn Ma\a, Abu Àbdillah Muhammad ibn Yazid al-Qazwini: Al-Sunan, Dar al-Rayyan li al-tural, Tahqiq: Muhammad Fu'ad Àbd al-Baqi, Kairo, s.a.

- Qurtubi (al-), Abu 'Abd Allah: Al-|ami` li ahkam al-Qur'an, Dar al-{a'b, Kairo, 1372/ 1952.

- Qaradawi (al-), Yusuf: Kayf nataàmal ma` al-Qur'an al-àzim, Dar al-{uruq, Kairo, 1419/1999.

- Rida, Muhammad Ra{id: Tafsir al-manar, ~etvrto izdanje, Kairo, 1380/1960.

- Salih (al-), dr. Subhi: Mabahil fi ùlum al-Qur'an, Dar al-ìlm li al-malayin, Bejrut, 1990.

- Suyuti (al-), |alal al-Din: Al-Itqan fi ùlum al-Qur'an, Tahqiq: Muhammad Abu Fadl Ibrahim, Dar al-tural, Kairo, s.a.

- Suyuti (al-), |alal al-Din: Lubab al-nuqul fi asbab al-nuzul (na marginama mushafa u izdanju: Dar al-Ra{id), Damask, s.a.

- Tabari (al-), Muhammad ibn |arir: Tafsir al-Tabari (poznato i kao: |ami` al-bayan àn ta'wil al-Qur'an), Tahqiq: Mahmud [akir, Bejrut, 1405/1984.

- Wahidi (al-), Àli ibn Ahmad ibn Muhammad: Asbab al-nuzul (Na marginama: Ibn Salama, Abu al-Qasim Hibatullah, Al-Nasik wa al-mansuk), Kairo, 1351/1932.

- Zarka{i (al-), Badr al-Din Muhammad ibn Àbdillah: Al-Burhan fi ùlum al-Qur'an, Al-Maktaba al-àsriyya, Tahqiq: Muhammad Abu Fadl Ibrahim, Bejrut, s.a.

- Abu Dawud, Sulayman ibn al-A{àb al-Si\istani: Al-Sunan, Dar al-kutub al-ìlmiyya, Mura\aà: Muhammad Muhy al-Din Muhammad Àbd al-Hamid, Paginirano, Bejrut, s.a.

45

- Bukari (al-), Abu Àbdillah Muhammad ibn Ismaìl: Al-Sahih, Isdar La\na ihya' kutub al-sunna al-tabià li al-ma\lis al-a`la li al-{u'un al-islamiyya fi Misr, Paginirano.

- Haylami (al-), Nur al-Din Àli ibn Abi Bakr: Ma\ma` al-zawa'id wa manba` al-fawa'id, Tahqiq: Àbdullah Muhammad Darwi{, Dar al-fikr, Bejrut, 1414/1994.

- Halilovi}, Safvet: Al-Imam Abu Bakr al-Razi al-|assas wa manha\uhu fi al-tafsir, Dar al-salam, Kairo, 2001.

- Halilovi}, Safvet: Metodologija tuma~enja Kur'ana u hanefijskome mezhebu - Studija na primjeru Al-|assasovog tefsira Ahkam al-Qur'an (Propisi Kur'ana), s arapskog preveo dr. Mehmed Kico, Fakultet islamskih nauka i El-Kalem, Sarajevo, 2004.

- Muslim, Ibn al-Ha\\a\ al-Qu{ayri al-Nisaburi: Al-Sahih, I`dad ma\muà al-asatira bi i{raf Àli Àbd al-Hamid Abu al-Kayr, Paginacija: Fu'ad Àbd al-Baqi, Dar al-kayr, Al-Tabaà al-laniya, Bejrut, 1416/1996.

- Nasa'i (al-), Abu Àbd al-Rahman Ahmad ibn [uàyb ibn Àli: Al-Sunan, [arh: Al-Suyuti, Dar al-Rayyan li al-tural, Nepaginirano, Kairo, s.a.

- Nisaburi (al-), Al-Hakim: Al-Mustadrak àla al-Sahihayn (Zajedno s njim je: Al-Rahabi, Al-Talkis), Dar al-kitab al-àrabi, Kopija indijskog izdanja, Bejrut, s.a.

- Tahanawi (al-), Zafar Ahmad: Qawaìd fi ùlum al-hadil, Na{r idara al-Qur'an wa al-ùlum al-islamiyya fi Karat{i, Tahqiq: Àbd al-Fattah Abu Gadda, Kara~i, Indija, s.a.

- Tirmiri (al-), Abu Ìsa Muhammad ibn Ìsa ibn Sura, Al-Sunan, Tahqiq: Muhammad Fu'ad Àbd al-Baqi, Matba'a Mustafa al-Babi al-Halabi, Kairo.

- Rahabi (al-), Muhammad Husayn: Siyar a`lam al-nubala', Tahqiq: Akram al-Bu{i, Mu'assasa al-risala, Bejrut, 1403/1983.

- [atibi, Ibrahim ibn Musa al-Garnati: Al-Muwafaqat fi usul al-{arià, Al-Maktaba al-ti\ariyya, s.a.

- Rami}, Jusuf: Povodi objave Kur'ana, Sarajevo, 1984. - Korkut, Besim: Prevod (zna~enja) Kur'ana, Sarajevo, 1978. - Mufti}, Taufik: Arapsko-bosanski rje~nik, tre}e izdanje, El-

Kalem, Sarajevo, 1997. - Kari}, Enes: Uvod u tefsirske znanosti, Fakultet islamskih nauka,

Sarajevo, 1997. - Zirikli (al-), Kayr al-Din: Al-A`lam, Dar al-ìlm li al-malayin,

Bejrut, 1997.

46

)أستاذ التفسري وعلوم القرآن(الدكتور صفوت خليلوفيتش اإلسرائيليات والتفسري

جمع : اإلسرائيليات و. يعترب موضوع اإلسرائيليات من املوضوعات اهلامة يف كتب التفسري

واملقصود بـها تلك األخبار اليت تروى عن أهل . إسرائيلية ، نسبة إىل بين إسرائيل ، وهم اليهود ألن » اإلسرائيليات « تاب الذين أسلموا سواء كانوا من اليهود والنصارى ، وإمنا سميت بـ الك

الغالب والكثري منها إمنا هو من ثقافة بين إسرائيل ، أو من كتبهم ومعارفهم ، أو من أساطريهم .وأباطيلهم

لتراث التفسريي ويرجع الباحثون دخول اإلسرائيليات إىل التراث اإلسالمي بشكل عام وإىل ابشكل خاص إىل عهد مبكر جدا وهو عهد الصحابة ، حيث كان يرجع بعضهم يف معرفة جزئيات وتفاصيل قصص األنبياء وأخبـار األمم السابقة إىل ما حيكيه أهل الكتاب الذين أسلموا

خبار املتعلقة ؛ وذلك نظرا التفاق القرآن مع التوراة واإلجنيل يف بعض األمور كقصص األنبياء واألوهو اإليـجاز يف القرآن مع االقتصار على مواطن : باألمم الغابرة وحنو ذلك ، ولكن مع فارق

العربة والعظة ، والبسط واإلطناب يف التوراة واإلجنيل ، ولـما أن نفوس البشر تـميل إىل مساع على قصة من قصص غرائب وعجائب من القصص واألخبار ، كان بعض الصحابة إذا مروا

القرآن جيد يف نفسه ميال إىل أن يسأل عن بعض ما ذكره القرآن ومل يتعرض له بالتفصيل ، فكانوا يسألون أولئك النفر من أهل الكتاب الذين دخلوا يف اإلسالم ، ومحلوا إىل أهله ما كان معهم من

وهذا بالضرورة كان بالنسبة . ثقـافة دينية ، فألقوا إليهم ما ألقوا من هذه القصص واألخبـار ، ألنه لو ثبت شيء يف ذلك عن صلى اهللا عليه وسلمإىل ما ليس عندهم فيه شيء عن رسول اهللا

ما كانوا يعدلون عنه إىل غريه مهما كان املأخوذ عنه ، كما أنه صلى اهللا عليه وسلم اهللا رسول الشرعية العملية أو العقائد اإلسالمية ، ألن هذه لـم يكن قطعا يف األمور اليت تتعلق باألحكام ولكن مع مرور الزمن تساهل الناس يف موضوع .األمور ال تؤخذ إال من نصوص الكتاب والسنة

، وهذا أدى إىل تسرب الكثري من األمور العجيبة واملرفوضة إىل تراثنا اإلسالمي اإلسرائيلياتويف هذا البحث يتعرض الباحث إىل . سالمية الصحيحة حيث إا ال متت بصلة بالعقيدة اإل

موضوع اإلسرائيليات بالتفصيل ، مبينا معناها اللغوي والشرعي ، وأنواعها ، وكيفية التعامل .معها

47

ISRAILIATES AND TAFSIR

Summary

The term israiliates is frequently mentioned in tafsir literature. Scientists relate the origin of israiliates to the early period of Islamic history, to the time of scholars, when some of them, searching for some extra knowledge and details from the narration about the Messengers and earlier peoples, turned to the words of the followers of the Holy Books (ahl al-kitab) who converted to Islam. Because of an easy acceptance of israiliates lots of unusual and illogical things concerning israiliates, which have nothing in common with Islamic belief, settled to the bottom of Islamic heritage, in its broader sense, and especially into tafsir heritage, in its narrower sense. In this paper, the author analyses linguistic and terminological meaning of the term israiliates, their classification, and the view of them that should be taken.

49

Doc. dr. Zuhdija Adilović

GLAVNE KARAKTERISTIKE EHLI-S-SUNNETSKE METODOLGIJE ISTRAŽIVANJA

AKAIDSKIH TEMA

Sažetak

Ehli-s-sunnetska metodolgija istraživanja akaidskih tema odlikuje se određenim karakteristikama koje su tu metodu učinile najispravnijom i najbližom istini.

Najznačajnije od tih karakteristika su: - jedinstvo izvora, - utemeljenost isključivo na dokazima iz Kur'ana i

sunneta, - izbjegavanje diskusije i rasprave u vjeri, - suglasje u akaidskim pitanjima i - središnji metod, uvijek između dvije krajnosti.

* * * Ehli-s-sunnetska metodolgija istraživanja akaidskih tema

odlikuje se određenim karakteristikama koje su tu metodu učinile najispravnijom i najbližom istini.

Donosimo nekoliko od tih karakteristika:

1 – Jedinstvo izvora Prve generacije muslimana pitanja svoje vjere prihvatali su

isključivo putem objave (Kur'ana i vjerodostojnih hadisa Poslanika, s.a.v.s.). U tome nije bilo mjesta razumu, ukusu (zevku), niti otkrovenju (kešfu). Bilo šta od toga, ukoliko je ispravno postavljeno, moglo je poslužiti samo kao potpora tradicionalnim dokazima. Nije bilo mjesta onima koji su, kasnije, razum, zevk i kešf suprotstavljali slovu Kur'ana i sunneta, iako su to bila, u većini slučajeva, samo njihova pogrešna sanjarenja i mašte.

50

Iz tog razloga razumijemo zašto je Poslanik, s.a.v.s., tako oštro reagovao na Omerovo r.a. čitanje stranice Tevrata, iako je Tevrat objavljena knjiga od strane Gospodara, bez obzira što je iskrivljena. Ona je u mnogo čemu bolja od ljudskih razumskih rezona ili sufijskih mašti.1

Imam Ahmed u svom Musnedu prenosi od Abdullaha b. Sabita da je rekao: "Omer b. el-Hattab je došao Poslaniku, s.a.v.s. i upitao ga: 'O Allahov poslaniče, ja sam prošao pored moga brata iz plemena Kurejza, pa mi je napisao nekoliko sadržajnih rečenica iz Tevrata. Hoćeš li da ti ih pročitam?' Tada se promijeni lice Poslanika, s.a.v.s., te Abdullah reče Omeru: 'Zar ne vidiš promjenu na licu Poslanik, s.a.v.s.?' Omer tada reče: 'Zadovoljni smo sa Allahom našim gospodarom, islamom, našom vjerom i Muhammedom, s.a.v.s., našim poslanikom.' Tada se licu poslanika, s.a.v.s., vrati vedrina i on reče: "Kada bi se među vama pojavio Musa pa ga vi slijedili, a mene napustili otišli biste u zabludu. Vi ste, kao narod, moja sudbina, a ja sam, kao poslanik, vaša sudbina."2

U drugom rivajetu ovog hadisa stoji: "...zar ste pali u istu grešku, o sine Hattabov?3 Tako mi onoga u čojoj ruci je moja duša, ja sam vam došao s potpuno čistom i jasnom vjerom... Tako mi onoga u čojoj ruci je moja duša, da je Musa danas živ, ne bi mu preostalo ništa drugo nego da mene slijedi."4

Omer, r.a., uzeo je pouku iz ovog slučaja, te je bičevao čovjeka koji je prepisao jednu od prijašnjih knjiga i naredio mu da je izbriše.5

Ehlus-sunne vel-džema'a se u pitanjima akaida oslanjaju na pet izvora: 1– Kur'an, 2– sunnet, 3– idžma', 4– razum i 5- urođenu sklonost (fitret).

Spomenuti izvori dijele se u dvije grupe: 1 Vidi: Menhedžul-istidlal, 1/40-41. 2 Prenosi ga: Imam Ahmed u svom djelu el-Musned, 3/470, 471, Abdur-Rezzak u svom djelu el-Musannef, 6/113, spominje ga i el-Hejsemi u Medžme'uz-zevaid i kaže da su njegovi prenosioci prihvatljivi, izuzev Džabira el-Džu'fija koji je slab. Vidi: Medžme'uz-zevaid, 1/173. 3 U istu grešku kao Jevreji i kršćani. 4 Ovaj rivajet prenosi Ahmed u el-Musnedu, 3/387, El-Bejheki u svom djelu el-Dđami' li šu'abil-iman, 1/479-480 i Ibnu Ebi Asim u svom djelu es-Sunne, 1/27. El-Elbani za ovaj rivajet kaže: "Hdis hasen, njegovi prenosioci su pouzdani izuzev Mudžalida b. Se'ida – on je slab. Međutim, hadis je hasen li gajrihi jer ima više predaja..." 5 Vidi: Tefsir Ibn Kesir, 4/296.

51

- osnovni: Kur'an, sunnet i idžma' i - sporedni: neiskrivljeni ljudski razum i neiskvarena

ljudska narav.6 Ehlu-s-sunne vel-džema'a čvrsto vjeruju da se Allahovo,

dž.š., zadovoljstvo, Njegov Džennet i spas od Njegove kazne ne mogu postići izuzev vjerovanjem i prihvatanjem Kur'ana i sunneta, te postupanjem po onome što oni naređuju. Musliman je dužan da cjelokupan svoj život: vjerovanje, djela i moral, uskladi sa Kur'anom i sunnetom i da od njih nimalo ne odstupa, niti prekoračuje njihove granice. To, između ostalog, podrazumijeva da je musliman dužan da se povinuje Kur'anu i sunnetu prilokom bilo kakvog razlaza. Allah, dž.š., kaže: "O vjernici, pokoravajte se Allahu i pokoravajte se Poslaniku i predstavnicima vašim. A ako se u nečemu ne slažete, obratite se Allahu i Poslaniku, ako vjerujete u Allaha i u onaj svijet; to vam je bolje i za vas rješenje ljepše." (En-Nisa', 59) "I tako Mi Gospodara tvoga, oni neće biti vjernici dok za sudiju u sporovima međusobnim tebe ne prihvate i da onda zbog presude tvoje u dušama svojim nimalo tegobe ne osjete i dok se sasvim ne pokore." (En-Nisa', 65)

Jedna od prepoznatljivih karakteristika ehli-s-sunnetske metodologije jeste prihvatanje hadisa kao validnih argumenata u području akaida, čak iako se radi o ahad hadisima. Prve generacije muslimana (selef) nisu pravile razliku između hadisa koji se odnose na konkretne propise i hadisa koji se odnose na vjerovanje, sve dok se nisu pojavile Mu'tezile i iznijele tezu po kojoj ahad hadisi ne upućuju na sigurno znanje, te zbog toga ne mogu poslužiti kao argument na području akaida.7

Ibnu Abdul-berr, r.a., kaže: "Cjelokupna oblast akaida vezana za Allahova, dž.š., svojstva i Njegova imena, temelji se na Kur'anu, sunnetu i idžmau ummeta. Što se tiče ahad hadisa iz tog područja, oni se potpuno prihvataju i uopće se o njima ne diskutuje."8

2 – Utemeljenost isključivo na dokazima iz Kur'ana i sunneta Ovo je metod koji se temelji na potpunoj predanosti

tekstovima Kur'ana i sunneta. Pripadnici ovog metoda ne odbacuju

6 Opširnije o ovim izvorima pogledaj: Menhedžul-istidlal ala mesail-i'tikad, 1/51-218. 7 Vidi: El-Kadi Abdul-Džebbar, Šerhul-usuli el-hamse, str. 768 i 770. 8 Džami'u bejanil-ilmi ve fadlihi, 2/117- 118.

52

ni jedan kur'ansko-sunnetski dokaz, niti mu se bilo čime suprotstavljaju: ni razumom, niti ukusom (zevk), niti snovima, niti bilo čim drugim. Oni se zaustavljaju tamo gdje su citati stali. Oni ne idu dalje od citata koristeći se razmišljanjem, ili analogijom, ili zevkom. Oni se pridržavaju Allahovih, dž.š., riječi: "O vjernici, ne odlučujte se ni za što dok za to ne upitate Allaha i Poslanika Njegova, i bojte se Allaha! Allah, zaista, sve čuje i sve zna." (El-Hudžurat, 1) Er-Rebi' b. Husejm,9 r.a., kaže: "O Božiji robe, zahvali se Allahu na onome što ti je podario od znanja u Svojoj Knjizi, a ono što ti nije otkrio prepusti Njemu i nemoj se truditi da ga saznaš, jer Allah, dž.š., kaže Svome Poslaniku: "Reci: “Ne tražim ja od vas za ovo nikakvu nagradu i ja nisam izvještačen (u traganju za njegovim značenjima)." (Sad, 86) El-Evza'i, r.a., kaže: "Mekhul i Zuhri su govorili: 'Ove hadise prihvatite onako kako su preneseni i nemojte o njima raspravljati."10 Ovdje se misli na hadise koji govore o Allahovim, dž.š., svojstvima.

Što se tiče drugih, mimo ehlis-sunneta vel-džema'ata, oni su sami izmislili određena pravila kojima su podvrgli kur'ansko-sunnetske citate, te prihvatili one koji odgovaraju tim pravilima kao potvrdu za njih, a one koji ne odgovaraju odbacili, smatrajući ih slabim, ukoliko se radi o hadisima, ili su ih alegorično tumačili, ako se radi o ajetima. A u najboljem slučaju oni su značenja citata prepustili Allahu i stavili ih van upotrebe kao dokaze i zbog toga su sebi dozvolili takva mišljenja i ideje koje su slične, ili čak gore od onih koje su zagovarali jevreji, kršćani i idolopoklonici.

3 – Izbjegavanje diskusije i rasprave u vjeri S obzirom na sve izneseno, prve generacije muslimana imale

su kristalno jasan stav prema diskusiji i rasparavi o pitanjima vjerovanja. Oni su smatrali upuštanje u ilmulkelamske i filozofske rasprave novotarijom i njihove pobornike izlagali žestokoj kritici.

Malik b. Enes, r.a., kaže: "Ja mrzim raspravu u vjeri. Stanovnici našeg grada su to uvijek mrzili i zabranjivali. Tu spada

9 Ebu Jezid er-Rebi' b. Aid es-sevri el-kufi, poznati imam, pobožnjak i uzor. Rodio se u vremenu Poslanika, s.a.v.s. i indirektno (irsal) prenosi od njega. Ibnu Mes'ud, r.a. je njemu rekao: "O Ebu Jezide, da te je Poslanik, s.a.v.s., vidio sigurno bi te zavolio. Kad god te vidim podsjetiš me na Allahu iskreno predane." Kaže se da je preselio na ahiret prije 65. h. god. Vidi: Sijeru e'alamin-nubela, 4/258-262, Tehzibut-tehzib, 3/242, bografija broj 467. 10 Vidi: Džami'u bejanil-ilmi ve fadlihi, 2/118.

53

govor o mišljenju Džehma, rasprava o odredbi i i slično. Ja ne volim govor o onome što ne rezultira djelom. Kada je u pitanju govor o Allahovoj vjeri i o Allahu, ja volim da šutim, jer sam vidio da stanovnici ovog grada zabranjuju diskusiju u vjeri izuzev ako se radi o nečemu što ima svoju praktičnu primjenu."11 Ebu Umer Ibn Abdul-berr, r.a., kaže: "Ovo što je on rekao zastupa veliki broj prijašnjih i sadašnjih alima hadisa i fetvi. Tome su se suprotstavili pobornici novotarija: Mu'tezile i ostale sekte, a Ehlu-s-sunne zastupaju mišljenje Malika."12 Ovo je pravilo, izuzev ukoliko se radi o nuždi, kao što je odgovoriti na neistine, ili bojaznost od širenja zablude, tada je obaveza objasniti istinu i odagnati batil, kao što je rekao Ibnu Abdul-berr, r.a.13

S druge strane, prve generacije muslimana bile su uporne u sticanju znanja koje su primjenjivali u svojoj praksi. Postoje dvije vrste znanja: korisno znanje koje rezultira djelom od kojeg će počinilac imati koristi i na ovom i na onom svijetu, i beskorisno znanje od kojeg njegov vlasnik neće imati nikakve koristi na ahiretu. Ova podjela nalazi se u hadisima Poslanika, s.a.v.s., u kojima se on utječe od beskorisnog znanja, a dovu čini da mu se podari korisno. U Muslimovom Sahihu zabilježeno je od Zejd b. Erkama daje Poslanik, s.a.v.s., često učio sljedeću dovu: "Gospodaru moj, Tebi se utječem od znanja koje ne koristi, srca koje nije skrušeno, duše (pohlepne) koja se ne može zasititi i dove koja neće biti udovoljena!"14

4 – Suglasje u akaidskim pitanjima Jedan od vidnih rezultata ispravnosti ovog metoda i njegovih

postavki jeste saglasnost ehli-s-sunneta o akaidskim pitanjima pored činjenice da su živjeli u različitim vremenima i udaljenim mjestima.

Imam El-Asbahani, r.a., kaže: "Jedan od dokaza da su muhaddisi na istini je i taj kada bi prelistao sve njihove knjige koje su napisali, od prvog do posljednjeg, prijašnji i sadašnji, iako su iz 11 Džami'u bejanil-ilmi ve fadlihi,2/116. Pod "stanovnicima ovog grada" imam Malik misli na stanovnike Medine koji su najvjerodostojnije primjenjivali sunnet Poslanika, s.a.v.s., što on uvažava kao argument u islamskoj tradiciji. 12 Isti izvor, 2/116. 13 Isti izvor, 2/116, i pogledaj: Eš-Šeri'a, od Adžurrija, str. 60-90. 14 Prenosi ga Muslim u poglavlju o zikru i dovi, hadis broj 2722 (Sahih Muslim, 4/2088). Vidi: Fdlu ilmis-selefi alel-halefi, str. 13-14.

54

različitih predjela, veoma daleko jedan od drugog i živjeli u različitim vremenima, ustanovit ćeš da su u području akaida bili potpuno isti, imali su jasan pravac kojeg su se svi držali i od njega nisu nimalo odstupali. Potpuno su isto govorili, iste citate navodili, nikakve razlike, u tome, među njima nije bilo, makar se radilo o najsitnijem detalju. Kada bi sakupio sve što su kazali i prenijeli od svojih prethodnika, ustanovio bi da je to kazano jezikom jednog čovjeka. Ima li jasnijeg dokaza od ovoga da su oni zaista na istini?"15

5 – Središnji metod Ehli-s-sunnetski metod predstavlja sredinu između

pretjerivanja i zanemarivanja u svim pitanjima akaida. Taj središnji put su uzeli iz Kur'ana i sunneta. Jedan od prvaka ehli-s-sunneta imam Ahmed b. Hanbel, r.a., u svojoj poznatoj hutbi kaže: "Hvala Allahu koji u svakom vremenu daje istinske nasljednike nauke koji pozivaju zalutale uputi i trpe na njihovim uvredama... razotkrivaju pokušaje iskrivljavanja kur'anskih značenja od strane zlonamjernih, neispravno tumačenje neznalica i greške zabludjelih."16

Ehlu-s-sunne su najuspješniji u svim pitanjima u kojima je došlo do razlaza između frakcija unutar islama i najbliži istini, zato što se pridržavaju središnjeg pravca utemeljenog na Kur'anu i sunnetu.

Kada je riječ o Allahovim, dž.š., imenima i svojstvima, ehlu-s-sunne su sredina između onih koji potpuno niječu Allahove, dž.š., atribute i poriču smisao ajeta koja o njima govore do te mjere da su Allaha, dž.š., poistovjetili sa nepostojanjem i neživim, te između onih koji su Allaha, dž.š., uporedili sa Njegovim stvorenjima. Ehlu-s-sunne Allahu, dž.š., pripisuju ona svojstva koja se spominju u Kur'anu i sunnetu, a negiraju ono što je negirao Kur'an i sunnet. Allahu, dž.š., pripisuju lijepa imena i uzvišena svojstva, a negiraju spoznaju njihove suštine i bilo kakvu sličnost sa svojstvima stvorenja. To je pripisivanje bez poređenja i nijekanje bez obezvrjeđivanja. Oni su postupili po Allahovim, dž.š., riječima: "Niko nije kao On! On sve čuje i sve vidi." (Eš-Šura, 11)

O pitanju kadera, Allahove, dž.š., odredbe ehlu-s-sunne predstavljaju sredinu između onih koji poriču Allahovu, dž.š., moć, sveobuhvatnost Njegovog znanja, Njegovu volju i Njegovo 15 El-Hudždždetu fi bejanil-mehadždže, 2/224-225. 16 Er-Reddu alel-džehmijje vez-zenadika, str. 85.

55

stvaranje, i onih koji su potpuno izopačili Allahovu vjeru i poriču volju čovjeka, njegov izbor, njegovu moć i njegovo djelovanje, do te mjere da su postali slični mušricima koji su kazali: “Da je Allah htio, mi ne bismo druge Njemu ravnim smatrali, a ni preci naši, niti bismo išta zabranjenim učinili.” (El-En'am, 148)

Ehli-s-sunne pripisuju Allahu, dž.š., Njegovo sveobuhvatno znanje, volju, moć i stvaranje svega postojećeg, u šta spadaju i ljudska djela. Međutim, čovjeku su priznali njegovu slobodnu volju, izbor, moć i djela, zbog čega će biti nagrađen ili kažnjen, a Allah, dž.š., sve to najbolje zna.17

Na polju fikhskih propisa i nagrade i kazne, oni su sredina između onih koji su muslimane proglasili nevjernicima zbog velikih grijeha i smatraju da će, zbog toga, vječno ostati u vatri bez ikakve šanse za šefa'atom, s jedne strane, i murdžija koji kažu: "iman griješnika i iman poslanika i pobožnjaka je isti" s druge strane.

O pitanju ashaba, oni su sredina između onih koji pretjeruju u veličanju pojedinih, kao što su ekstremi među šijama koji su posvetili "ehlul-bejt" i njima pripisali imamet i nepogrešivost, s jedne strane i haridžija, zajedno sa šijama o pitanju ostalih ashaba, koji gaje veliko neprijateljstvo prema većini ashaba do te mjere da im pripisuju kufr i odmetništvo od dini islama, s druge strane.

Ehlu-s-sunne kažu: "Ashabi su najbolji muslimani, nakon Poslanika, s.a.v.s. Oni se međusobno razlikuju po svojim zaslugama. Najzaslužniji su prvih četvorica halifa, zatim ostali od desetorice kojima je obećan Džennet. Oni ne smatraju nikog od ashaba nepogrešivim i ne govore o nemilim događajima koji su se među njima desili. Oni jednostavno kažu: “Gospodaru naš, oprosti nama i braći našoj koja su nas u vjeri pretekla i ne dopusti da u srcima našim bude imalo zlobe prema vjernicima." (El-Hašr, 10)

Ovo su samo neke od osnovnih karakteristika ehli-s-sunnetske metodoligije istraživanja akaidskih tema. Njih ima više i o svakom od njih se može opširnije govoriti sa jasnim dokazima i konkretnim primjerima iz života prvih generacija muslimana (selefi saliha).

17 Vidi opširnije o ovome: Medžmu'ul-fetava, 3/141 i 373-375.

56

LITERATURA 1. El-Adžurri, Ebu Bekr Muhammed El-Husejn: Eš-Šeri'a, Darus-

selam, Rijad, 1992. 2. El-Asbehani, Ebul-Kasim Isma'il b. Muhammed: El-Hudždždetu

fi bejanil-mehadždže, Darur-raje, 1990. 3. El-Askalani, Ibnu Hadžer: Tehzibut-tehzib, Dairetu-lme'arifi el-

usmanijje, 1326. h. god. 4. El-Bejheki, Ebu Bekr Ahmed b. el-Husejn: El-Dđami' li šu'abil-

iman, Ed-Daru es-selefijjetu, Bombaj, Indija. 5. El-Hanbeli, Zejnud-din b. Redžeb: Fdlu ilmis-selefi alel-halefi,

Daru Ammar, 1987. 6. El-Hejsemi, Nurud-din Ali b. Ebi Bekr: Medžme'uz-zevaid ve

menbe'ul-fevaid, Darul-kitabi el-arabi, 1967. 7. El-Hemezani, Abdul-Džebbar, Šerhul-usuli el-hamse, Mektebetu

Vehbe, Kairo, 1965. 8. Ibnu Ebi Asim, Ebu Bekr Amr: Es-Sunne, El-Mektebu el-

islamijj, 1985. 9. Ibnu Hanbel, Ahmed: El-Musned, El-Mektebu el-islami ve Dar

sadir, Bejrut. 10. Ibnu Hanbel, Ahmed: Er-Reddu alel-džehmijje vez-zenadika,

Darul-liva, Rijad, 1977. 11. Ibnu Kesir, Ebul-fida Isma'il: Tefsir Ibn Kesir, Daru el-Endelus,

Bejrut, 1966. 12. Ibnu Tejmijje, Ahmed b. Abdul-Halim: Medžmu'ul-fetava,

Mektebetun-nehda el-hadise, Mekka el-mukerrema. 13. El-Kušejri, Muslim b. Hadžadž: Sahih Muslim, Daru ihjait-turas

el-arabi, Bejrut, 1374. h. god. 14. Es-San'ani, Abdur-Rezzak: El-Musannef, El-Mektebu

elislamijj, Bejrut. 15. Ebu Umer, Jusuf b. Abdul-berr: Džami'u bejanil-ilmi ve fadlihi,

Dar Ibnul-Dževzi, 1996. 16. Usman b. Ali Hasan: Menhedžul-istidlal ala mesail-i'tikad inde

ehlis-sunne vel-džema'a, Mektebetu er-Rušd,1995. 17. Ez-Zehebi, Šemsud-din Muhammed b. Ahmed: Sijeru e'alamin-

nubela, Muessesetur-risale, 1988.

57

زهدي عادلوفيتش. د عة يف تقرير العقيدةخصائص منهج أهل السنة واجلما خالصة البحث

-أصوله وفروعه–امتازت مناهج أهل السنة واجلماعة يف مسائل الدين :خبصائص جعلتها أكثر موافقة للحق وإصابتها له، وأمهها

وحدة املصدر - منهج توقيفي - جتنب اجلدل واخلصومات يف الدين - اتفاق السلف يف مسائل العقيدة - إنه منهج وسط -

MAIN CHARACTERISTICS OF AHL-SUNNA METHODOLOGY OF THE STUDY OF AQUIDA THEMES

Summary

Ehli-sunni methodology of aquida themes is distinguished by certain characteristics which made this method most proper and closest to the truth.

Crucial characteristics are: Unity of source, Being founded only on evidence from Qur’an and

Sunna, Avoiding discussion and disputes about religion, Agreement on aquida questions and, Central method, always being between two extremities.

59

Doc. dr. Šukrija Ramić

ONO ŠTO JE SIGURNO NE MOŽE BITI NEGIRANO SUMNJOM

(El-yeqīnu lā yezūlu biš-šekk)

(Treći opći1 šerijatskopravni princip) Sažetak

Ovaj rad elaborira jedno od pet općih pravnih principa u Šerijatu: “Ono što je sigurno ne može biti negirano sumnjom.” (El-yeqīnu lā yezūlu biš-šekk) i osvjetljava sporedne principe koji se pod njega mogu podvesti. Na početku rada, izvorište, uporište i značenje ovog principa je objašnjeno, s posebnim osvrtom na ajete i hadise na kojima se temelji, a na kraju su prezentirani njegovi primjeri.

Nakon općeg principa elaborirani su sporedni principi uz navođenje primjera i izuzetaka.

Rad je završen s kratkim zaključkom u kom je istaknuta utemeljenost šerijatskopravnih principa na Objavi, značaju pravnih principa za mudžtehida i zajednicu općenito s obzirom da imaju za cilj i omogućavaju postizanje općeg dobra, kako za pojedinca tako i za zajednicu.

Uvod Mnogi metodologičari islamskog prava svrstavaju princip:

“Ono što je sigurno ne može biti negirano sumnjom.” (El-yeqīnu lā yezūlu biš-šekk.2) u pet općih šerijatskopravnih principa zbog 1 Izraz “opći” u usuli fikhu označava, bilo svojim oblikom ili značenjem, mnoge jedinke koje je nemoguće ograničiti. (Vidi: Zbornik radova nastavnika Akademije, 1/2003, str. 133.) 2 Ovaj pravni princip naveden je i u Medželli: ”Nešto, što je tvrdo dokazano ne može se uništiti (razoriti) dvojbom (sumnjom).” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 6. broj pravila 4.)

60

činjenice da postoji mogućnost njegove široke primjene i činjenice da obuhvaća mnoga potpravila. Oni ga smatraju jednim od najznačajnijih pravnih principa na kojim je utemeljeno islamsko pravo-Šerijat. Şujūtī veli da taj princip ima primjenu u svim poglavljima islamskog prava, a pitanja čija rješenja su na njemu zasnovana obuhvataju trećinu islamskog prava ili više.3

Značenje pravila El-yeqīnu lā yezūlu biš-šekk

Jezičko značenje Čvrsta uvjerenost (yeqīn) je sigurnost koju čovjek osjeća u

svome srcu i svojim mislima da stvari stoje i znače onako kako o njima razmišlja i kako je u pogledu njih ubijeđen. To je znanje koje odstranjuje sumnju.4 Dakle, čvrsta uvjerenost (yeqīn) je antonim sumnji (šekk).

Sumnja (šekk) jezički znači općenitu nesigurnost, nestabilnost i labavost u pogledu stvari i značenja. Gdje nema čvrste uvjerenosti, tu postoji sumnja.5

Kod pravnika sumnja znači nesigurnost u pogledu nečega da li se desilo ili nije.6

Za razliku od pravnika, kod metodologičara islamskog prava sumnja (šekk) znači balans, tj. stanje kada dvije ili više stvari, odnosno mišljenja stoje u balansu i nijedno ne prevagne tj. ne daje se prednost bilo kojem, jer nijedno ne izgleda više vjerovatnim od drugih. To je privid (vehm) sve dok na jednu stranu ne prevagne. Kada prevagne na jednu stranu, ne odbacujući drugu, strana koja je prevagnula ima status pretpostavke (zann). Ukoliko je, pak, druga strana odbačena, strana koja je prevagnula stiče status vjerovatnosti (gālibuz-zann), a tretira se u praksi kao čvrsta uvjerenost (yeqīn).7

3 Şujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 51. 4 Vidi opširnije: Ibn Menzūr, Lisānul-’arab el-muhīt, 3/1015. Ibn Qudame, Revdatun-nāzir ve džennetul-menāzir, str. 21, Ahmed Ez-Zerqā, Šerh el-qavā’id el-fiqhijje, str. 35. 5 Vidi opširnije: Ibn Menzūr, Lisānul-’arab el-muhīţ, 2/347. 6 Qal’adžī, Mu’džemu lugatil-fukahā, str. 265, El-Džurdžānī, Et-Ta’rifāt, str. 169, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 73. 7 El-Džurdžānī, Et-Ta’rīfāt, str. 169.

61

Terminološko značenje El-Etāsī je definirao ovaj princip na sljedeći način: “Stvar za

koju smo sigurni da postoji ne može se negirati osim sa neprikosnovenim dokazom i neće se presuditi da je nestala na osnovu same sumnje. Isto tako, stvar za koju smo sigurni da ne postoji neće se presuditi da postoji na osnovu same sumnje, jer je sumnja slabija od čvrste uvjerenosti, te se ne mogu sučeljavati kod utvrđivanja ili negiranja nečega.”8

Šejh Muştafā Ez-Zerqā, definirajući ovaj princip, kaže: “Kada se postojanje ili nepostojanje neke stvari, stanja ili događaja neprikosnoveno, tj. nepobitno i činjenično utvrdi, a zatim se sumnja u postojanje onog što to negira, ono što je neprikosnoveno utvrđeno ostaje na snazi dok se neprikosnoveno ne utvrdi negirajući faktor.”9

Izvori na kojim je utemeljen ovaj princip Ovaj princip, kao jedan od temelja Šerijata, osnovu ima u

kur’anskim ajetima i hadisima poslanika Muhammeda, s.a.v.s, a na njega ukazuje i zdrav razum.

Suština i forma tog principa (pravne odrednice) jasno je artikulirana u sljedećem ajetu u kome Uzvišeni Allah veli:

«وما يتبع أكثرهم إال ظنا وإن الظن ال يغين من احلق شيئا » “Većina njih slijedi samo pretpostavku (zann), a

pretpostavka, uistinu, nimalo ne može nadomjestiti istinu.”10 Ono što je utvrđeno, što ima status istine, ne može biti

ugroženo i njegov status doveden u pitanje zbog pojave neke sumnje ili pretpostavke.

Mnoge vjerodostojne (şahīh) izreke Poslanika, s.a.v.s, jasno ukazuju na taj pravni princip. Iz njih se eksplicitno razumije da kada se sučelji čvrsta uvjerenost s nekom sumnjom ili pretpostavkom, sumnja se odbacuje i propis se gradi na onome što je sigurno:

a) Od Ebū Se’īda el-Khudrija se prenosi da je Allahov Poslanik, s.a.v.s, rekao: “Kada se kod nekog od vas u namazu pojavi sumnja da li je klanjao tri ili četiri rekata,

8 El-Etāsī, Šerhul-Medželle, 1/18. 9 Muştafā Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-’āmm, 2/967. 10 Jūnus, 36.

62

neka odbaci sumnju i neka uzme ono što je sigurno, a potom neka učini dvije sedžde prije selama.”11

”يدعأبي س نع كإذا ش لمسو هليع لى اللهص ول اللهسقال قال ر ريدالخ أحدكم في صلاته فلم يدر كم صلى ثلاثا أم أربعا فليطرح الشك وليبن على ما

“...ن يسلماستيقن ثم يسجد سجدتين قبل أb) Od Abdurrahmana ibn ’Avfa se prenosi da je rekao: “Čuo

sam Vjerovjesnika, s.a.v.s, kada veli: “Kada se neko od vas zbuni pa ne zna da li je klanjao jedan ili dva (rekata), neka uzme da je klanjao jedan, ukoliko ne bude siguran da li je klanjao dva ili tri, neka uzme da je klanjao dva, ukoliko ne bude siguran da li je klanjao tri ili četiri, neka uzme da je klanjao tri i neka učini dvije sedžde prije selama.”12

يه وسلم يقول إذا عن عبد الرحمن بن عوف قال سمعت النبي صلى الله عل” فإن لم ةداحلى ون عبن فلييتنث لى أوة صداحر ودي فلم هلاتي صف كمدا أحهس

أر لى أور ثلاثا صدي ن فإن لميتنلى ثن عبثلاثا فلي لى أون صيتنر ثدن يبا فليعبلمسل أن ين قبيتدجس دجسليو لى ثلاثع...“

c) Abbād ibn Temīm prenosi od svoga amidže da su se požalili Vjerovjesniku, s.a.v.s, kako neki čovjek nešto osjeća13 dok je u namazu (i upitali ga) hoće li prekinuti namaz, našto im je on odgovorio: “Neka ne napušta namaz dok ne čuje glas ili ne osjeti smrad.”14

عن عباد بن تميم عن عمه قال شكي إلى النبي صلى الله عليه وسلم الرجل ” “...ال لا حتى يسمع صوتا أو يجد رحيايجد في الصلاة شيئا أيقطع الصلاة ق

11 Muslim, Şāhīhu Muslim, “El-Mesādžid ve mevādi’uş-şalāti”, br. 888. 12 Tirmizī, Sunen, “Kitābuş-şalāti”, br. 364. 13 Tj. osjeća da mu nekontrolirano izlazi vjetar, što znači da ostaje bez abdesta, pa prema tome, treba da napusti namaz i uzme abdest. 14 Buhārī, Şāhīhul-Buhārī, “Kitābul-vudū”, br. 134, Muslim, Şāhīhu Muslim, “Kitābul-hajd”, br. 540.

63

d) Suhejl prenosi od svoga oca, a on od Poslanika, s.a.v.s, da je rekao: “Kada neko osjeti nešto u svom stomaku, pa posumnja da li je nešto izišlo ili nije, neka ne izlazi iz džamije dok ne čuje glas ili ne osjeti smrad.”15

و حدثني زهير بن حرب حدثنا جرير عن سهيل عن أبيه عن أبي ”هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا وجد أحدكم في

جرأخ هليكل عئا فأشيش طنهب جدسالم نم نجرخلا فلا ي ء أميش هنم “...حتى يسمع صوتا أو يجد رحيا

Komentarišući prethodni hadis koji govori o nenapuštanju namaza zbog sumnje da se ostalo bez abdesta Newevī kaže: “Ovaj je hadis jedan od temelja islama i veličanstven princip u islamskom pravu koji govori da stvari ostaju na onom na čemu su prethodno bile sve dok se ne dokaže suprotno. Eventualna sumnja ih ne ugrožava.”16

Kako zadnji prethodno citirani hadis tako i oni prije njega jasno govore da sumnja ne može ugroziti ono za što imamo čvrsto uvjerenje. Shodno tome, u situaciji kada se pojavi neka sumnja zabranjeno je na osnovu nje dovoditi u pitanje ono za što imamo čvrst dokaz i čvrsto ubjeđenje, odnosno, zabranjeno je na osnovu sumnje i pretpostavke odbaciti ono za što imamo čvrst dokaz.

Također, zdrav i nepomućen razum jasno nam ukazuju da čvrsta uvjerenost ne može biti poljuljana, ugrožena ili derogirana nekom sumnjom. To stanovište nužno ima svako čija logika razmišljanja nije poremećena.

Sfera primjene pravnog principa el-yeqīnu lā yezūlu biš-šekk Ovaj princip ima vrlo široku primjenu i možemo ga naći u

svim poglavljima islamskog prava. Şujūtī je, kako smo prethodno naveli, ustvrdio da pitanja koja su na njemu riješena obuhvataju trećinu islamskog prava ili više.17

Knjige iz područja islamskog prava obiluju primjerima pravnih rješenja koja su utemeljena na principu el-yeqīnu lā yezūlu biš-šekk:

15 Muslim, Şāhīhu Muslim, “Kitābul-hajd”, br. 541. 16 Nevevī, Şāhīhu Muslim bi šerh el-imām en-Nevevī, 4/49. 17 Şujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 51.

64

a) Osoba koja posumnja da li je izgubila abdest ili ne, smatra se da je i dalje pod abdestom s obzirom da sumnja ne može poništiti uvjerenost da je uzela abdest18 i obratno, u situaciji kada se sumnja da li se abdest uzeo, nakon što se sigurno zna da se bilo bez abdesta, smatra se da je osoba u osnovnom stanju, tj. bez abdesta.19

b) Ako je sigurno utvrđeno da je određena osoba nekom nešto bila dužna i nakon njene smrti pojavila se sumnja da li je dug vraćen, dug ostaje i smatra se da nije vraćen sve dok se ne dokaže suprotno.

c) Kada se uspostavi ugovor, on ostaje na snazi, pa makar se pojavila sumnja o njegovu raskidanju.

d) Ukoliko stvar data nekom na čuvanje bude uništena nema za to odgovornosti sve dok se ne dokaže da je povjerenje iznevjereno ili zloupotrijebljeno, jer je povjerenje bilo neprikosnoveno, a dokaz za to je sam čin davanja dotične stvari nekom na čuvanje.

e) Nije dozvoljeno prodavati đuture (ne mjereći i ne važući) robu koja podliježe propisima o kamati, jer mi sigurno znamo da je neophodno da količina takve robe mora biti istovjetna da bi razmjena bila halal, a kod prodaje đuture postoji sumnja da je to ostvareno.20 Prema tome, ono što se mora utvrditi neprikosnovenim dokazom ne može biti uspostavljeno na osnovu sumnje, a ono što je utvrđeno na osnovu neprikosnovenog dokaza ne može se negirati na osnovu sumnje.

Potpravila: Pod opći princip “Ono što je sigurno ne može biti negirano

sumnjom.” metodologičari islamskog prava podveli su neka

18 Za razliku od većine, Malikije kažu da je potrebno uzeti abdest oslanjajući se na pravni princip koji kaže: “Sumnja u postojanje uslova (šarta) sprečava ostvarenje onog na što se taj uslov odnosi.” (Vidi: El-Etāsī, Šerhul-medželle, 1/18. 19 Ez-Zuhajlī, El-Fikhul-islāmijju ve edilletuhu, 1/282. 20 Pravni princip na koji se oslanja ovo tumačenje glasi: “Norma koja ovisi o realizaciji nekog uslova (šarta) ne može se potvrditi ukoliko postoji sumnja da je uslov ispunjen.”

65

potpravila koja, također, imaju status općih.21 Navest ćemo najvažnija:

1 - U načelu ljudi nemaju obaveza prema drugima i njihova savjest je čista (El-Aşlu berāetudh-dhimmeh.)22

To znači da čovjek, u principu, nema obaveze ili dužnosti prema nekome i to je njegovo normalno, osnovno stanje. Postojanje obaveze je vanredno, incidentno stanje.

Upravo zbog te činjenice ne prihvaća se nečiji zahtjev u pogledu postojanja prava ukoliko nema dokaza ili se ne zakune, a s druge strane osoba protiv koje je zahtjev istaknut to može odbaciti sa zakletvom, jer se drži temeljnog principa, a to je nevinost sve dok se ne ponudi odgovarajući dokaz.

Inače, svako ko ustvrdi nešto što je suprotno očitom ili vidljivom, ili želi ustvrditi nešto što je incidentno naziva se mudde’ī i dužan je ponuditi dokaz. S druge strane svako ko se drži osnovnog postojećeg stanja i negira incident tretira se kao mudde’ā ’alejhi i dovoljno mu je u negiranju da se zakune, jer, kako kaže El-Etasi u komentaru Medželle, nema načina da se za negaciju traži dokaz.23

Hanefijski pravnik Ebul-Hasan El-Kerhī u tom pogledu sročio je pravni princip: “Osnovno pravilo je da se prihvata stav onog koga podržava vidljivo značenje, a dokaz je dužan ponuditi onaj ko tvrdi suprotno onom što je vidljivo.”24

Princip očitosti preteže i ima prednost sve dok mu se ne suprotstavi dokaz koji je, također, očit. Naprimjer, kada bi mladić ustvrdio da je otac djevojke pristao da je uda za njega i da je ona to šutnjom odobrila, a ona, kada je upitana, tu tvrdnju odbacila i kazala da nije pristala, presuđuje se u njenu korist, uprkos činjenici da je osnovni status šutnje u takvoj situaciji znak pristajanja. Međutim, to negira njen očit stav u kom kaže da nije pristala. Taj izričit stav jači je pošto ima dodatnu potporu u pravilu da se staro stanje ostavlja takvo kakvo je i ne mijenja se osim na osnovu dokaza, a staro stanje govori da ona nije pristala da se za njega uda.

21 Doduše, njihova sfera primjene je znatno manja u odnosu na sferu primjene nekog od pet velikih principa. 22 Şujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 52, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 59, El-Khādimī, Khātimetu Medžāmi’il-haqā’iq, str. 312, 23 Vidi: El-Etasī, Šerhul-Medželle, str. 26. 24 Debbusī, Te’sisun-nazar, str. 110.

66

Ovaj je princip u Medželli izražen na sljedeći način: “Oslobođenje od dužnosti je pravilo (kao pravilo se uzima da je čovjek prost od svake obaveze). Uslijed toga, ako bi neko jedno tuđe dobro upropastio, pa bi između onoga, koji je upropastio to dobro, i između gospodara dobra nastao prepor o količini dobra, uvažiće se riječ (tvrdnja) upropastitelja a gospodar treba da dokaže višak koji traži.”25

Ovaj princip ustanovljen je na osnovu hadisa u kom Poslanik, s.a.v.s, veli: “Dokaz je dužan ponuditi onaj ko nešto tvrdi, a zakletvu onaj ko negira.”26

2 - Što je utvrđeno na osnovu neprikosnovenog dokaza ne može biti negirano osim neprikosnovenim dokazom. (Mā thebete bi jeqīnin lā jertefi’u illā bi jeqīnin.)

Ovaj princip, ustvari, je pojašnjenje osnovnog pravila koje kaže da ono što je sigurno ne može biti negirano sumnjom.

Na osnovu toga pravnici su razvili teoriju koja kaže da svako ko zna da je uradio neki posao, a posumnja u količinu, uzet će da je uradio ono što je manje, jer je to ono što je sigurno.

Prema tome, ko posumnja da li je klanjao tri ili četiri rekata, uzet će da je klanjao manji broj jer je to sigurno. Ukoliko je namasko vrijeme isteklo neće se obraćati na takve sumnje.

Ukoliko posumnja koliko je krugova obišao oko Kabe tri ili četiri računat će da je obišao manji broj krugova jer je to sigurno.

Ako zaboravi jedan od pet dnevnih namaza a ne može ga se sjetiti dužan je klanjati svih pet, jer jedino tako može biti siguran da je sve klanjao.

Ukoliko sumnja da li je izvršio sedždu ili ruku dok je u namazu obnovit će rekat, a ukoliko je namaz završen neće se na tu sumnju osvrtati.

Ukoliko posumnja da li je supruzi dao razvod, smatra se da od toga nema ništa, jer sumnja ne može dovesti u pitanje ono što je sigurno, a to je sklapanje braka.

Ukoliko muž nije siguran koliko puta je dao supruzi razvod, uzet će manji broj jer je on siguran.

25 Medželle i ahkjami šerije, str. 6-7, broj pravila 8. 26 Tirmizī, Sunen, “Kitabul-ahkam”, br. 1261. Sened ovog hadisa je slab, međutim podupiru ga vjerodostojni hadisi kod Buharije, Muslima i drugih prenosilaca koji nose isto značenje.

67

3. “U osnovi stvari zadržavaju stanje i status koje imaju” (El-Aşlu bikāu mā kāne ‘ala mā kāne.)27

Neki teoretičari taj pravni princip definiraju na sljedeći način: “Ono što je utvrđeno u nekom vremenu zadržava svoj status, dok se ne pojavi dokaz koji govori suprotno.”28

Ovaj princip baziran je na principu pravne presumpcije (istişhābul-hāl) koju mnogi pravnici tretiraju kao sporedni izvor šerijatskog prava.

Jezički presumpcija znači: ostajanje, zadržavanje, nerazdvojenost.

Terminološki presumpcija ima različito značenje kod metodologičara islamskog prava u odnosu na pravne teoretičare.

Kod metodologičara pravna presumpcija nosi tri značenja: a) Presumpcija objavljenog teksta dok se ne pojavi

derogirajući. To znači da primjena jednog teksta ostaje na snazi dok ne dođe tekst koji će ga derogirati.

b) Presumpcija općeg značenja sve dok se ne pojavi tekst koji će ograničiti i specificirati njegovo značenje.

c) Presumpcija stanja, tj. pretpostavka da nešto što postoji ostaje trajati u postojećem stanju u budućnosti.29

Pravni teoretičari pod pravnom presumpcijom

podrazumijevaju postojanost norme koju je Šerijat utvrdio, kao npr,

27 Şujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 251, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 57. 28 Şujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 251, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 57, Medželle i ahkjami šerije, str. 6, 7, broj pravila 5, 10. U Medželli je prethodni princip naveden u nekoliko verzija: “Načelno (glavno je) treba svaka stvar da ostane u onom stanju u kom se nalazi (status quo).” (Medželle i ahkjami šerije, str. 6. broj pravila 5.) “Ono, što je vajkadašnje (postoji od davnina) ima se ostaviti (pustiti) u tom vajkadašnjem stanju.” (Medželle i ahkjami šerije, str. 6. broj pravila 6.) “Ono čega je postojanje u nekom vremenu tvrdo dokazano, držaće se, da postoji na dalje sve dok se ne dokaže suprotno od toga. Uslijed toga, ako bi se dokazalo, da je nešto bilo nečija vlastnost nekad prije, držaće se, da je to i sad njegova vlasnost, dok god ne nastupi neko stanje koje tu vlasnost odstranjuje (ukida).” (Medželle i ahkjami šerije, str. 7. broj pravila 10.) 29 O pitanju da li se taj princip može koristiti kao argument ne postoji jedinstveno mišenje među učenjacima. Većina smatra da može kao što su Malik, Ahmed i većina Šafija, dok većina Hanefija, i neke Hanabile smatraju da to ne može biti argument. (Vidi: Revdatun-nāzir Hāšijetu Ibn Bedrān, str. 389.

68

obaveza vraćanja duga nakon što je utvrđeno postojanje pozajmice, ili obaveza nadoknade nakon što je utvrđeno da je nastala šteta itd.

Pravni teoretičari su pravnu presumpciju podijelili na dva dijela:

a) Stanje koje je utvrđeno u prošlosti nastavlja da traje sve dok se ne pojavi nešto što će to stanje promijeniti. To je presumpcija prošlosti prema sadašnjosti.

b) Da je nešto u svom sadašnjem stanju u tom stanju bilo i u prošlosti, sve dok se ne pojavi dokaz koji bi to izmijenio. To je presumpcija sadašnjosti prema prošlosti.

Pravni princip o kom se govori ovdje odnosi se na prvu vrstu, tj. presumpciju prošlosti prema budućnosti. To vidimo iz definicija tog pravila: “U osnovi stvari zadržavaju stanje i status koje imaju” (El-Aşlu bikāu mā kāne ‘ala mā kāne.) “Ono što je utvrđeno u nekom vremenu zadržava svoj status, dok se ne pojavi dokaz koji govori suprotno.”30

Ovaj princip znači da stanje uspostavljeno u nekom vremenu, afirmativno ili negativno, ostaje u tom statusu i ne mijenja se sve dok se ne pojavi dokaz koji će ga promijeniti.

Status pravne presumpcije kod teoretičara islamskog prava a) Kod većine Hanefija pravna presumpcija se može koristiti kao

argument za negiranje, a ne za postizanje nekog prava. Kerhi je u tom pogledu derivirao pravni princip: “Osnova je da vidljivo značenje odbacuje posjedovanje prava i ne čini ga obaveznim.”31 Primjer za to je nestala osoba. Presumpcija da je još u životu ima za posljedicu sprečavanje podjele njene imovine nasljednicima i razvod supruge. S druge strane, kada bi umrla osoba koju nestala osoba nasljeđuje, nestaloj osobi neće ništa pripasti, jer nije sigurno da je ona bila u životu u trenutku smrti ostavitelja. Prema tome, pravna presumpcija života nestale osobe nije validan dokaz kojim bi nestala osoba zaslužila nasljedstvo u vrijeme dok se smatra nestalom osobom.

b) Šafije i neke hanefije smatraju da pravna presumpcija može da se koristi kao argument u oba pravca, negiranje i ostvarivanje prava. Kod njih nestala osoba nasljeđuje, ali se njena ostavština ne dijeli, pošto pravnom presumpcijom njen život koji je

30 Şujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 251, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 57. 31 Kerhī, Usūl el-Kerhī, str. 110.

69

postojao prije nestanka i dalje traje, te prema tome zadržava status žive osobe sve dok se ne dokaže suprotno.32

c) Hanabile, u osnovi, imaju isti stav kao i šafije. Međutim, oni dio koji nestala osoba nasljeđuje zadržavaju za nju sve dok se ne pokaže njeno stanje, da li je živa ili mrtva. Ukoliko se pojavi daje joj se nasljedstvo, a ako se pokaže suprotno ono se dijeli ostalim nasljednicima.33

Primjeri34 a) Ko jede pred kraj dana, bez prethodne provjere da li je sunce

zašlo, potom posumnja da li je vrijeme iftara nastupilo, post je nevažeći, pošto, u osnovi, dan i dalje traje shodno pravilu da, u osnovi, stvari zadržavaju stanje i status koje imaju. Isto tako, ako bi jeo krajem noći, a potom posumnjao da li je nastupila zora post bi bio ispravan jer shodno pravilu noć i dalje traje.

b) Nestala osoba, za koju se ne zna da li je živa ili mrtva, zadržava status žive osobe, jer je u vrijeme nestanka bila sigurno živa i to stanje se ne može promijeniti sve dok se ne pojavi dokaz koji govori suprotno. Shodno tome, imovina nestale osobe se ne može dijeliti njenim nasljednicima itd.

c) U slučaju razilaženja oko toka potoka gleda se stanje koje je bilo prije razilaženja i presuđuje se na osnovu njega.

d) Kada osoba uzme abdest pa posumnja da li ga je pokvarila, ostaje pod abdestom. Suprotno od toga bit će ako osoba posumnja da li je uzela abdest. Smatrat će se da je bez abdesta.

e) Kada bi pušćenica tvrdila da joj priček još nije istekao, presudilo bi se u njenu korist na osnovu ovog pravila.

Izuzeci iz općeg pravila35: Kada bi čuvar povjerene mu stvari (depoziter) ustvrdio da je

vratio povjerenu stvar ili da je ista uništena ne njegovom greškom, njegova tvrdnja se prihvata uz zakletvu. Tako se presuđuje uprkos činjenici da bi na osnovu pravila o presumpciji depoziter bio dužan da emanet vrati sve dok se ne dokaže da ga je vratio, s obzirom da

32 Vidi: Ša’bān Muhammed Ismail, Tehzību Šerhil-Esnevī, str. 182. 33 Ibn Qudāme, El-Muqni’, 2/444. 34 Şujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 51-52, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 57-58. 35 Kerhī, Usūl el-Kerhī, str. 112, El-Etāsī, Šerhul-medželle, 1/20-21.

70

je utvrđeno da je povjerena stvar bila kod depozitera, a pravilo kaže da se to stanje ne mijenja osim s dokazom.

Razlog ovog izuzeća je u činjenici da depoziter tvrdi da je njegova savjest čista od bilo kakve odgovornosti i da ne postoji bilo kakva obaveza, dok depozitor tvrdi da postoji obaveza, a to je suprotno osnovnom pravilu koje kaže da u osnovi ne postoje bilo kakve obaveze.

Dakle, ovaj izuzetak potpada pod drugi princip i to je slučaj sa svim drugim primjerima u kojim imamo neki izuzetak.

- Jedan od ogranaka pravila o pravnoj presumpciji je i princip “Staro se ostavlja takvo kakvo je i ne mijenja se osim na osnovu dokaza.”36

Ovaj princip u Medželli je definiran na sljedeći način: “Ono što je vajkadašnje (postoji od davnina37) ima se ostaviti (pustiti) u tom vajkadašnjem stanju.”38

To znači da ono što je u osnovi dozvoljeno, a zna se da postoji od davnina, ostavlja se u tom stanju sve dok se ne pojavi dokaz koji to negira. Naime, pretpostavlja se da je dužina postojanja nečeg u određenom stanju dokaz da je to oslonjeno na zakonsko pravo i radi toga mu se daje prednost. To je utemeljeno na pretpostavci da muslimani neće prešutjeti nezakonitu aktivnost a da ne reagiraju. U situaciji da to što postoji od davnina bude štetno, tada se ne ostavlja u tom stanju39 jer pravni princip kaže da ono što je štetno ne može biti od vajkada. U Medželli pravni princip kaže: “Šteta ne može biti vajkadašnjom (ne može se opravdati starinom, dugim trajanjem)”.40

4- U osnovi svojstva ili skorašnje stvari ne postoje (El-Aşlu fiş-şifāti evil-umūri el-’ārida el-adem.)

Prema tome, kod razilaženja u pogledu postojanja novog svojstva prihvata se mišljenje koje negira, uz zakletvu. U Medželli stoji: “U pogledu svega, što tek postati (pridoći, nastati) ima, pravilo je nepostojanje toga. Naprimjer, ako bi nastao prepor kod

36 El-Khādimī, Khātimetu Medžāmi’il-haqā’iq, str. 326, 37 Misli se na to da se ne zna kad je nastalo, jer ono čemu se zna početak nije od vajkada. (Vidi: El-Etāsī, Šerhul-medželle, 1/21.) 38 Medželle i ahkjami šerije, str. 6, broj pravila 6. 39 Tj. postojanje od davnina ne uzima se u obzir kao dokaz da bi ostavilo u tom stanju. 40 Medželle i ahkjami šerije, str. 6, broj pravila 7.

71

zajednice mudarebe o tom, da li imade kakova dobitka ili ne, budući je pravilo, da dobitka nema, uvažit će se riječ radnika, i gospodar će glavnice morati dokazati, da imade dobitka.”41

“U osnovi je nepostojanje”, rekli su o ovom pravilu Şujūtī i Ibn Nudžejm.42

Sve postojeće ima svoja svojstva. Neka su osnovna, a neka skorašnja. Osnovna svojstva su ona koja u nečem postoje u osnovi kao što je svojstvo ispravnosti robe u kupoprodaji i da uložena sredstva u mudārebu nisu ostvarila neku dobit ili gubitak.

Skorašnja svojstva su ona koja u osnovi ne postoje u nečemu ili nekomu, kao što je mahana u kupljenom ili dobit ili gubitak u investiranim sredstvima.

Primjeri: a) Ukoliko bi dužnik ustvrdio da je dug, za koji postoji dokaz ili

priznanje, vratio, a zajmodavac to zanijekao presudit će se u korist zajmodavca uz njegovu zakletvu. Dužnik, pošto je čvrstim dokazom utvrđeno postojanje duga, to može poništiti samo ukoliko ponudi validne dokaze, jer ono što je sigurno utvrđeno samo se čvrstim dokazima može opovrgnuti.

b) Kada kupac preuzme auto, a potom ustvrdi da ima mahanu koju prodavac negira, prihvatit će se tvrdnja prodavca uz zakletvu, jer u osnovi roba koja se prodaje nema mahanu. Njeno osnovno svojstvo je ispravnost, tako da je osobi koja se drži osnovnog svojstva dovoljna zakletva, dok osoba koja tvrdi skorašnje svojstvo mora ponuditi dokaz, s obzirom da tvrdi nešto što je suprotno osnovnom stanju.

c) U mudārebi gdje jedna strana ulaže novac (rabbul-māl) a druga menadžment i ekspertizu (mudārib), kada dođe do razilaženja vezanog za profit prednost ima stav menadžera uz zakletvu, jer se on drži osnovnog stanja, a to je nepostojanje bilo kakve zarade. Rabbul-māl mora pružiti dokaze, s obzirom da tvrdi nešto što je suprotno osnovnom stanju, kako bi se njegova tvrdnja uzela u razmatranje.

d) Kada bi kupac pokušao vratiti kupljenu kravu pod izgovorom da nema mlijeka, a prodavac zanijekao da je krava prodana pod tim uvjetom, prihvatila bi se tvrdnja prodavca jer osnovno

41 Medželle i ahkjami šerije, str. 7, broj pravila 9. 42 Şujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 57, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 62.

72

svojstvo kod krave je da nema mlijeka. Kupac bi u ovoj situaciji morao argumentirano dokazati da je krava kupljena pod tim uvjetom.

Izuzeci iz općeg pravila: a) Ukoliko muž radeći s imovinom svoje supruge bankrotira, a

supruga u međuvremenu preseli, pa nasljednici podnesu zahtjev za nadoknadu štete uz izgovor da je muž bez dozvole koristio imetak svoje supruge, prihvata se tvrdnja muža da je to bilo uz njenu dozvolu, iako je dozvola skorašnje svojstvo, jer se on drži jačeg pravila a to je beraetudh-dhimme tj. da je čovjek, u osnovi, oslobođen od svakog duga i odgovornosti.

b) Kada bi donator zahtjevao povrat poklona, a poklonoprimac tvrdio da je poklon uništen, njegova tvrdnja bi se prihvatila bez zakletve. Shodno pravilu o kom govorimo bilo bi logično da se takva tvrdnja ne prihvata bez dokaza s obzirom da je uništenje poklona skorašnje svojstvo koje bi moralo da se dokaže. Međutim, s obzirom da poklonoprimac, u ovoj situaciji, negira obavezu da vrati poklon on se analogizira sa povjerenikom koji negira odgovornost za ono što mu je dato na povjerenje (čuvanje).

5. Sve što je novo veže se za najbliže (sadašnje) vrijeme u kom se moglo dogoditi (El-Aşlu idāfetul-hādithi ilā aqrebi evqātihi.)43

Ovo pravilo ima izuzetan značaj kod parničenja, jer vrijeme u kome se nešto desilo uveliko može uticati na presudu, tako da sudac u slučaju nepostojanja adekvatnih dokaza prihvata tvrdnju one strane koja događaj smiješta bliže sadašnjosti. Razlog takvom postupku je u činjenici da se obje strane slažu oko vremena bližeg sadašnjosti, a razilaze se oko daljeg. Prema tome, ono što je bliže sigurno je, a za dalje postoji sumnja, tako da se prihvata ono što je sigurno, dok se ne pojavi dokaz koji govori suprotno.44

To se jasno očituje iz definicije ovog principa datog u Medželli: “Pravilo je, da je nešto, što je novo, nastalo u vremenu koje je najbliže sadašnjosti, to će reći, ako nastane prepor o razlogu ili vremenu postanka nečega, što je novo, uzeće se da je nastalo u

43 Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 64. 44 Ez-Zerqa, El-Medkhal el-fiqhī el-’āmm, 1/970-971.

73

vremenu, koje je najbliže sadašnjosti, sve dotle dok se ne dokaže da je nastalo u nekom daljem vremenu.45

Shodno prethodnim definicijama, ukoliko bi se pri parničenju strane razišle u pogledu vremena nekog događaja, prihvata se mišljenje koje taj događaj veže za bližu sadašnjost, ukoliko za suprotnu tvrdnju ne postoje validni dokazi koji dokazuju suprotno.46 Razlog takvom stavu proizilazi iz činjenice da se obje strane slažu o postojanju tog događaja u najskorijem vremenu, a razilaze se u pogledu ranijeg vremena. Logično je da ono oko čega se slažu ima prednost u odnosu na ono oko čega se razilaze.

Primjeri: a) Ako supruga ustvrdi da ju je suprug razveo u smrtnoj bolesti

tražeći svoj dio u nasljedstvu47, a drugi nasljednici ustvrde suprotno, da ju je razveo u vrijeme kad je bio zdrav, tako da nema pravo na nasljedstvo, presudit će se u korist supruge. Razlog što je presuđeno u korist supruge je u činjenici da se u ovom slučaju razišlo u pogledu vremena u kom se dogodio razvod. S obzirom da je razvod novi slučaj, on se, na osnovu ovog pravila veže za njemu najbliže vrijeme, a to je vrijeme u kom je suprug bio u smrtnoj bolesti. Tvrdnja ostalih nasljednika, na osnovu koje supruga ne bi imalo pravo na nasljedstvo, uzet će se u obzir ukoliko ponude validan dokaz koji podupire njihovu tvrdnju.48

b) Kada bi osoba pod sudskom zabranom ustvrdila da je izvršila transakciju poslije sudske zabrane tražeći na osnovu toga da se ugovor raskine, a druga strana ustvrdi da je to bilo prije zabrane, presudit će se u korist osobe koja je pod sudskom zabranom, jer je nastanak ugovora nakon zabrane vremenski bliži, a pravilo je da sve što je novo veže se za najbliže (sadašnje) vrijeme u kome se moglo dogoditi, a to je ono što

45 Medželle i ahkjami šerije, str. 7-8, broj pravila 11. 46 Sujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 59, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 64. 47 Naime, Šerijat je propisao da razvod koji muž da supruzi u smrtnoj bolesti ne sprečava razvedenu suprugu da učestvuje u nasljedstvu, jer se smatra da je to suprug uradio da bi je sprečio da ga naslijedi, pa se postupa suprotno jer je njegova namjera nemoralna. 48 Ahmed Ez-Zerqā, Šerh el-qavā’id el-fiqhijje, str. 78.

74

tvrdi osoba pod zabranom. Da bi se tvrdnja druge strane uzela u razmatranje potrebno je da ponudi validan dokaz.49

c) Kada punoljetan muškarac vidi tragove sperme na svojoj odjeći i ne mogne se sjetiti kada se polucija desila, dužan je naklanjati namaze od zadnjeg sna kojeg je spavao u toj odjeći.50

d) Ukoliko se kod kupljene robe pojavi mahana nakon preuzimanja i kupac ustvrdi da je mahana postojala prije kupovine, a prodavač ustvrdi da je mahana nastala nakon što je kupac preuzeo robu, presudit će se u korist prodavača jer je mahana nešto novo i veže se za najbliže vrijeme u kome se mogla desiti.51

Izuzeci iz općeg pravila: a) Kada bi punoljetna osoba tvrdila da je drugoj nanijela štetu prije

svoga punoljetstva, a druga tvrdila da je to bilo kada je dotična osoba bila punoljetna, presudilo bi se u korist osobe koja tvrdi da je to bilo prije punoljetstva, iako po slovu ovog pravila to bi trebalo biti u doba punoljetstva jer je ono bliže sadašnjem vremenu, a sve što je novo veže se za najbliže (sadašnje) vrijeme u kom se moglo dogoditi. Međutim, napravljen je izuzetak jer se ovdje niječe odgovornost, a pravilo kaže da je osoba u osnovi nevina dok se ne dokaže suprotno.52

b) Također, kada bi opunomoćenik koji je u međuvremenu smijenjen tvrdio da je transakciju izvršio prije smjene, a vlasnik tvrdio suprotno prihvatila bi se tvrdnja opunomoćenika jer on niječe odgovornost, a čovjek je nevin sve dok se ne dokaže da je odgovoran.53

49 Ahmed Ez-Zerqā, Šerh el-qavā’id el-fiqhijje, str. 79. 50 Şujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 59. 51 Şujūtī, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 59. 52 Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 65. 53 Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 65.

75

6. Implicitno značenje se ne uzima u obzir ukoliko mu se suprotstavi eksplicitno.54 (Lā ’ibrete lid-delāleti fī muqābeletit-taşrīh.)55

Pod implicitno značenje podrazumijeva se značenje na koje upućuje stanje, običaj, išaret itd, dok eksplicitno je ono koje je vidljivo i jasno. Recimo da je običaj da vratar ostavlja neka vrata otvorenim preko dana to ne bi smio uraditi ukoliko bi mu pretpostavljeni to eksplicitno zabranio govoreći mu da ta vrata zatvori. Kada bismo neku osobu pustili da uđe u kuću i ona ispustila čašu iz koje se htjela napiti i čaša se razbila, osoba ne bi bila dužna da nadoknadi štetu jer se, na osnovu običaja, podrazumijeva da ako s dozvolom neko uđe u kuću, daje mu se dozvola i da se može napiti vode. Međutim, ukoliko bi domaćin eksplicitno zabranio da se voda pije, običaj, odnosno njegovo implicitno značenje ne bi se moglo uzeti u obzir.

Treba naglasiti da se eksplicitnom značenju daje prednost nad implicitnim ukoliko se implictno značenje nije implementiralo prije pojave eksplicitnog. Tako naprimjer, ako bi se siromahu dala sadaka i on to prešutio postao bi vlasnik onoga što mu je dato, iako nije izrazio riječima svoje prihvatanje. Međutim, ukoliko bi siromah to eksplicitno odbio, ne bi postao vlasnikom jer je eksplicitno značenje jače.

Kada bi dužnik oprostio dug zaduženom i on to prešutio, duga bi bio oslobođen. Nema potrebe da on svoj pristanak izrazi eksplicitno, jer sama šutnja na ponudu znak je odobravanja. Međutim, ukoliko bi tu ponudu eksplicitno odbio ostao bi i dalje dužan, jer je eksplicitno značenje jače od implicitnog.56

Izuzetak iz ovog pravila je kada imamo sučeljavanje implicitnog značenja koje dolazi od Zakonodavca i eksplicitnog koje dolazi od ljudi. U takvoj situaciji prednost se daje implicitnom značenju Zakonodavca jer ono ne može biti neistinito. Naprimjer, Zakonodavac je propisao da se dijete pripisuje onome na čijoj postelji je rođeno, tj. za kim je žena bila vjenčana, bez obzira na

54 Ovaj pravni princip naveden je i u Medželli: ”Nema važnosti ono, što bi se muče (kao neizraženo) moglo razumjeti, ako postoji izričito očitovanje. (Pored izričitog očitovanja nema mjesta predmjeri.).” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 8. broj pravila 13.) 55 Muştafā Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-’āmm, 2/972. 56 Ali Hajdar, Šerhul-Medželle, pravilo br. 13, Muştafā Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-’āmm, 2/972.

76

tvrdnju vlasnika postelje da nije s tom ženom imao odnos. Naravno, u ovo naše vrijeme mogu se koristiti savremene metode o utvrđivanju očinstva, ali ako za to ne postoji mogućnost, dijete se i dalje pripisuje vlasniku postelje, bez obzira na njegovo eksplicitno negiranje. To je zbog toga jer je Zakonodavac rekao da dijete pripada postelji na kojoj je rođeno, odnosno vlasniku te postelje, a implicitno značenje koje dolazi od Zakonodavca jače je od eksplicitnog koje dolazi od čovjeka.

7. Onome ko šuti ne pripisuje se govor, ali šutnja u situaciji kada postoji potreba za pojašnjenjem je, uistinu, pojašnjenje.57 (Lā junsebu ilā sākitin qavlun ve lakinnes-sukūte fī ma’ridil-hādžeti ilel-bejāni bejānun.)58

Šerijat je napravio vezu između ljudskih djela i riječi koje ukazuju na namjeru, tako da za šutnju nije vezan neki propis onako kako je vezan za izgovorene riječi. Dakle, u osnovi, pravno su normirane i imaju svoj status riječi koje su izgovorene. Zbog toga je rečeno da se onome ko šuti ne pripisuje govor. Za to postoji neograničen broj primjera od kojih navodimo nekoliko:

a) Kada bi neko stanovao u nečijoj kući koja nije predviđena za iznajmljivanje, vlasnik kuće ne bi mogao tražiti stanarinu na osnovu svoje prešutne saglasnosti.

b) Kada bi se od raspušćenice ili udovice zatražila dozvola za udaju i ona tu ponudu prešutjela, to se ne bi smatralo pristankom.

c) Kada bi neko prodao ili uništio nečiji imetak bez dozvole, u prisustvu vlasnika imetka koji nije reagirao, to se ne bi smatralo dozvolom. Isto tako, njegova šutnja, kada bi o toj neodobrenoj prodaji ili uništavanju imetka bio obaviješten, ne bi se smatrala odobrenjem tako da je osoba koja je nezakonito raspolagala s tim imetkom dužna ga nadoknadi.

Međutim, s druge strane, kao da je napravljeno izuzeće kada je rečeno da je šutnja pravno normirana i da ima status govora u svakoj situaciji kada je potrebno neko objašnjenje. To je u terminologiji metodologičara islamskog prava bejānud-darūre (pojašnjenje nužnosti) koje u datim okolnostima zamjenjuje

57 Ovaj pravni princip naveden je i u Medželli: ”Nema važnosti ono, što bi se muče (kao neizraženo) moglo razumjeti, ako postoji izričito očitovanje. (Pored izričitog očitovanja nema mjesta predmjeri.).” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 8. broj pravila 13.) 58 Muştafā Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-’āmm, 2/972.

77

govor.59 Naime, smatra se da šutnja ukazuje, bilo na stanje onog ko šuti i čija šutnja je u tom stanju pojašnjenje, jer da nije tako ne bi postojala potreba da šuti, kao naprimjer kada Poslanik, s.a.v.s, prešuti neki događaj pa ga ne negira i ne zabrani, bilo da ukazuje na stanje osobe čija se šutnja, u tom stanju, smatra govorom, kao što je slučaj s punoljetnom djevicom kada se od nje traži pristanak na udaju. Naime, stid, kao je osnovno stanje djevice u toj situaciji, sprečava je da izrazi pristanak eksplicitno riječima, pa je šutnja uzeta kao zamjena za riječi i ima status govora u toj situaciji. Isti slučaj je i sa prosijakom. Njegova šutnja je znak prihvatanja sadake.

Isto pravilo se primjenjuje i u slučaju prava na prvokupnju. Ukoliko osoba koja posjeduje to pravo prešuti, nakon što sazna da je nekretnina ponuđena na prodaju, ta šutnja se smatra pojašnjenjem da dotična osoba ne želi to kupiti i da, shodno tome, to svoje pravo prepušta drugima. Time se otklanja eventualna šteta od vlasnika nekretnine, jer da nije tog pravila osoba koja ima pravo prvokupnje mogla bi kasnije osporiti svaku prodaju nekretnine i tako nanijeti štetu, kako vlasniku nekretnine tako i kupcu.

8. Da li su stvari u osnovi dozvoljene (mubāh) ili zabranjene (harām)? (Helil-aşlu fil ešjāi el-ibāhatu evil-hurmetu?)60

Većina učenjaka smatra da su stvari u osnovi dozvoljene, jer Allah, dž.š, ih nije stvorio uzaludno, nego radi neke svrhe i koristi. Ta korist ne treba Allahu, dž.š. Ona je potrebna čovjeku, a da bi se čovjek tim stvarima koristio one mu moraju biti dozvoljene. Na to ukazuju mnogobrojni ajeti i hadisi.

Uzvišeni Allah kaže: “On je za vas sve što je na Zemlji stvorio...”61

“...هو الذي خلق لكم ما يف األرض مجيعا” Ako je sve za čovjeka stvorio, to znači da je to čovjeku

dozvoljeno.

59 Kao izuzeće iz osnovnog pravila koje kaže da se onom ko šuti ne pripisuje govor, broj primjera, odnosno situacija u kojima šutnja ima status govora je ograničen. 60 Şujuti, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 60, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 66. 61 El-Beqare, 29.

78

“Reci: “Ja ne vidim u ovome što mi se objavljuje da je ikome zabranjeno jesti ma šta drugo osim strvi, ili krvi koja ističe, ili svinjskog mesa, - to je doista pogano -, ili što je kao grijeh zaklano u nečije drugo, a ne u Allahovo ime.”62

قل ال أجد يف ما أوحي إيل على طاعم يطعمه إال أن يكون ميتة أو دما ” “...مسفوحا أو حلم خرتير فإنه رجس أو فسقا أحل لغري اهللا به

U ovom ajetu dozvola je uzeta kao temeljna odrednica, a zabrana je navedena kao izuzetak.

Reci: “Ko je zabranio Allahove ukrase, koje je On za robove svoje stvorio, i ukusna jela?”63

“...قل من حرم زينة اهللا اليت أخرج لعباده والطيبات من الرزق”U ovom ajetu Allah, dž.š, kori one koji su to zabranili. Prema

tome, ako ti ukrasi, koji su dio cjeline, nisu zabranjeni, to znači da i cjelina nije zabranjena.

“Reci: “Dođite da vam kažem šta vam Gospodar vaš propisuje: da Mu ništa ne pridružujete, da roditeljima dobro činite, da djecu svoju, zbog neimaštine, ne ubijate. Mi i vas i njih hranimo. Ne približavajte se nevaljaštinama, bile one javne ili tajne. Ne ubijajte onog koga je Allah zabranio ubiti, osim kada to pravda zahtijeva. Eto, to vam on preporučuje da biste razmislili.”64

انا وال قل تعالوا أتل ما حرم ربكم عليكم أال تشركوا به شيئا وبالوالدين إحس”و ال تقربوا الفواحش ما ظهر . حنن نرزقكم و إياهم. تقتلوا أوالدكم من إملق

ذلكم وصكم به . وال تقتلوا النفس اليت حرم اهللا إال باحلق. منها و ما بطن “.لعلكم تعقلون

U ovom ajetu Uzvišeni Allah nam objašnjava šta je zabranio. Implicitno, iz ovog i njemu sličnih ajeta u kojima imamo zabrane, razumijemo da su stvari, u osnovi, dozvoljene, jer da nije tako bilo bi jednako potrebno objašnjavati šta je dozvoljono isto kao što je objašnjeno šta je zabranjeno.

62 El-En’am, 145. 63 El-E’araf, 32. 64 El-En’am, 151.

79

Poslanikovi, s.a.v.s, hadisi su još eksplicitniji. Selmān prenosi

da je Poslanik, s.a.v.s, upitan o siru, maslacu i krznu, pa je odgovorio: “Halal je ono što je Allah dozvolio u Svojoj knjizi, a haram je ono što je Allah zabranio u Svojoj knjizi. Što je prešutio to je oprostio.”65

م نيل بعما إسثندان حمليس نع يمجرون الباره نب فيا سثندح اريى الفزوس نع لمسو هليع لى اللهص ول اللهسل رئان قال سلمس نان عثمأبي ع نع يميالت

لال ماء فقال الحرالفن وبالجن ومالس الله مرا حم امرالحو ابهتي كف ل اللها أحهنفا عا عمم وفه هنع كتا سمو ابهتي كف.

U drugom hadisu koji može poslužiti kao dokaz da su stvari u osnovi dozvoljene Poslanik, s.a.v.s, veli: “Među muslimanima je najveći grešnik onaj ko pita o nečem što nije zabranjeno pa to bude zabranjeno zbog tog zapitkivanja.”66

ناب عهن شاب نل عقيثني عدح يدعا سثندح قرئالم زيدي نب الله دبا عثندحقاص عن أبي وب دعن سر بامقال إن ع لمسو هليع لى اللهص بيأن الن أبيه ن

هألتسل مأج نم مرفح مرحي ء لميش نأل عس نا ممرج نيملسالم ظمأع. Znači stvari su dozvoljene dok ih Zakonodavac ne zabrani. Ibn Qudāme je naveo da neki učenjaci poput Ibn Hāmida67 i

Kadije68 te mutezile, smatraju da su sve stvari u osnovi zabranjene. On još navodi da neki poput Ebul-Hasan el-Harzija69 i vakifija70 kažu da stvari u osnovi nemaju određen status.71

Mišljenja suprotna prvom koje kaže da su stvari u osnovi dozvoljene nemaju, po mom sudu, adekvatne dokaze koji bi mogli 65 Tirmizī, Sunen, “Kitabul-libasi”, br. 1648. 66 Buharī, Sahīhul-Buhari, “El-I’tisāmu bil-kitābi ves-sunne”, br. 6745. Neime, neki muslimani su pitali Poslanika, s.a.v.s, o nečemu pa to na kraju bude zabranjeno. (Vidi komentar ovog hadisa u Fethul-Bāriju). 67 On je El-Hasen ibn Hāmid el-Bagdadī, imam hanbelija u svoje vrijeme. Jedan od njegovih učenika je kadija Ebu Ja’la. Umro je 403. po Hidžri. (Tabekatul-hanabile, 2/171) 68 To je kadija Ebu Ja’la, poznati hanbelijski pravnik i metodologičar. 69 Hanbelijski učenjak. Umro 380. godine po Hidžri. (Tabeqātul-hanābile, 1/167) 70 To je ogranak ismailijske sekte. (El-Milel ven-nihal, 1/278) 71 Ibn Qudame, Revdatun-nāzir ve džennetul-menāzir, str. 38, 39.

80

da se sučelje s dokazima prvog mišljenja. Zbog toga smatram da ih ne vrijedi ni navoditi.

Ovo razilaženje, uprkos činjenici da je preferirano mišljenje koje kaže da su stvari, u osnovi, dozvoljene, ima praktične rezultate kod svih stvari o kojima ne govore autoritativni tekstovi Kur’ana i sunneta. Tako su se učenjaci razišli o pitanju dozvoljenosti mesa životinja poput slona, žirafe, zatim mnogih biljaka, jela i pića napravljenih od voća i žitarica, ugovora koji nisu bili poznati u prvo vrijeme itd.

9. U osnovi svaki intimni odnos je zabranjen. (El-aşlu fil-ebdāi et-tahrīmu)72

Ovaj princip znači da je svaki intimni odnos, pa prema tome i stupanje u brak bilo s kim u osnovi je zabranjeno. Međutim, Zakonodavac je dozvolio intimni odnos u pravno validnom braku s ciljem osiguranja potomstva i očuvanja ljudske vrste.

Upravo zbog činjenice da je intimni odnos u osnovi zabranjen, ukoliko se kod sklapanja braka sučelji razlog koji brak čini dozvoljenim i razlog koji ga zabranjuje, daje se prednost ovom drugom, jer je intimni odnos u osnovi zabranjen. Tako naprimjer, kada bi među djevojkama nekog manjeg mjesta mladić imao rodicu koju ne poznaje ne bi mogao da se oženi s bilo kojom djevojkom dok ne sazna koja je među njima njegova rodica.

10. Pretpostavka čija pogrešnost je postala očita ne uzima se u obzir. (Lā ’ibrete biz-zann el-bejjin khatauhu.)73

Kada se između dva mišljenja, ipak da prednost jednom, smatrajući da je ono vjerovatnije, ali se drugo ne odbaci u potpunosti, mišljenje koje je prevagnulo ima status pretpostavke (zann). Ukoliko je, pak, drugo mišljenje odbačeno u potpunosti, ono koje je prevagnulo stiče status vjerovatnosti (gālibuz-zann), a tretira se u praksi kao čvrsta uvjerenost (yeqīn).74

Na temelju jezičkog značenja riječi zann možemo kazati da ovaj princip ukazuje na to da u situaciji kada je nečemu, na osnovu pretpostavke, određen pravni status, a potom se došlo do spoznaje 72 Şujuti, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 60, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 67. 73 Şujuti, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 157, Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 161, Muştafā Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-’āmm, 2/976. 74 Vidi: El-Džurdžānī, Et-Ta’rifāt, str. 169.

81

da je ta pretpostavka bila pogrešna, definirani status, ili dato pravo nastali na osnovu pogrešne pretpostavke treba poništiti i negirati, jer se ne može presuditi na na osnovu pretpostavke za koju je utvrđeno da je pogrešna.

Primjena ovog principa je vrlo široka s obzirom da se može primijeniti u svim granama islamskog prava.

Primjeri: a) Kada bi neka žena ustvrdila da je udata za nekog i on to negirao,

a potom pristao da joj da izvjesnu sumu novca kako bi ona povukla svoju tvrdnju, taj dogovor ne bi pravno bio validan i on bi mogao povratiti dati novac. Naime, u datoj situaciji postoje dvije mogućnosti: da je ona stvarno njegova supruga ili da nije. U prvoj varijanti razvod se ne može sprovesti na takav način, jer je žena ta koja plaća naknadu, pošto je razvod na njen zahtjev, a u drugoj varijanti ona nema pravo na taj novac, jer dati novac, u takvoj situaciji, tretira se kao mito ili iznuda. Prema tome, novac koji bi žena uzela nije naknada za nešto što ona zaslužuje i zbog toga nema pravo da ga uzme. Pretpostavka da ona ima na to pravo očita je greška i zbog toga se ne smije uzeti u obzir.

b) Ukoliko bi opunomoćenik vratio dug, a isti dug vratio i zajmodavac, ne znajući da je dug već vraćen, zajmodavac ima pravo vratiti što je platio jer je nesumnjivo dokazano da je pretpostavka, kako dug nije vraćen, bila pogrešna.

c) U svim situacijama kada mudžtehid sazna za relevantan dokaz koji je jači od dokaza koje je prethodno koristio dužan je korigirati svoje mišljenje. Isto važi i za sudiju. Bilo kada da se pojavi relevantan dokaz koji negira presudu dokaz se mora uzeti u obzir. Naprimjer, kada bi sud podijelio nasljedstvo zakonitim nasljednicima, potom se pojavio nasljednik za koga se nije znalo, ili se pojavio zajmodavac koji je umrlom nešto posudio, djelidba bi se morala revidirati.

Izuzeci iz općeg pravila: a) Kada bi se dao zekat siromahu pa se potom ispostavilo da je

osoba kojoj je dat zekat bogata, većina pravnika smatra da bi zekat bio ispravan.75

75 Ibn Nudžejm, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 161.

82

b) Kada bi osoba klanjala uvjerena da vrijeme nije nastupilo, ili da nema abdesta, ili da ne ispunjava neki drugi namaski šart, a zatim se ispostavi da je taj šart bio ispunjen, namaz ne bi bio validan i bila bi dužna namaz ponoviti.76

c) Kada bi čovjek klanjao za imamom smatrajući da je imam pod abdestom, pa se ispostavilo suprotno njegov namaz, kao muktedije, bi bio ispravan.77

11. Slutnja se ne uzima u obzir.78 (Lā ’ibrete bit-tevehhum.)79 Slutnja je neosnovana pretpostavka. To je sumnja koja nije

zasnovana na stvarnosti i daleka pretpostavka koja se rijetko dešava. Na osnovu takvih pretpostavki, sumnji i slutnji, ne može se presuđivati i određivati nečemu pravni status.

Prema tome, presuda i pravni status ne mogu se uspostaviti na osnovu, neosnovane pretpostavke, sumnje ili slutnje. Isto tako, nije dozvoljeno nešto uspostavljeno na osnovu nepobitnog dokaza odgađati zbog pojave sumnje ili slutnje.

Primjeri: a) U slučaju da svjedok umre nakon svjedočenja, a prije izricanja

presude obaveza suda je da presudi na osnovu tog svjedočenja, sud neće odgađati presudu na osnovu sumnje da bi svjedok, da je živ, možda promijenio svoj iskaz, zbog toga što se sumnja ne uzima u obzir.

b) Kada bi čovjek uložio napor da otkrije na koju stranu je kibla i potom klanjao, namaz bi bio ispravan pa makar pogriješio, jer je njegovo ubjeđenje bilo da se, vjerovatno, okrenuo u ispravnom pravcu. Međutim, ukoliko bi se čovjek, bez ulaganja napora, okrenuo nasumice na bilo koju stranu, namaz bi bio

76 Şujuti, El-Ešbāh ven-nezāir, str. 157. 77 Imam bi, naravno, bio dužan ponoviti namaz, ali ne treba, ako je iz neznanja bio bez abdesta, obavještavati muktedije. 78 Ovaj pravni princip naveden je i u Medželli: ”Nema važnosti ono, što bi se muče (kao neizraženo) moglo razumjeti, ako postoji izričito očitovanje. (Pored izričitog očitovanja nema mjesta predmjeri.).” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 8. broj pravila 13.) 79 Vidi: El-Etasi, Šerhul-Medželle, 209-210, Muştafā Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-’āmm, 2/972.

83

neispravan, jer je to uspostavljeno na sumnji i slutnji a sumnja se ne uzima u obzir.

c) Sumnja da će se pojaviti dužnik koji ima prednost nad nasljednicima ne odgađa podjelu nasljedstva, jer sumnja se ne uzima u obzir.

d) Kada bi dvojica komšija polagala isto pravo na prvokupnju, onaj koji je prisutan mogao bi realizirati svoje pravo ne čekajući da onaj koji je odsutan dođe. Naime, onaj koji je prisutan izrazio je svoju želju, dok za odsutnog postoji sumnja da li će željeti ili neće da iskoristi svoje pravo, a sumnja se ne uzima u obzir.

12. Nema argumenta u onome čemu se suprotstavlja pretpostavka uspostavljena na nekom dokazu.80 (Lā hudždžete me’al-ihtimāl en-nāšii ’an delīl.)81

Ovaj princip ukazuje na to da u slučaju kada se pojavi pretpostavka zasnovana na dokazu, ne na sumnji, ta pretpostavka se uzima u obzir u pravnom presuđivanju i ono što ona negira stavlja se van snage.

Primjeri: a) Ne prihvata se svjedočenje supružnika u prilog jedno drugom,

niti rodbine uzlazne i silazne linije, niti najamnika u korist najmodavca, jer postoji osnovana sumnja da su oni naklonjeni onima u čiju korist svjedoče.

b) Kada bi osoba u svojoj smrtnoj bolesti izjavila da je nekom dužna, dugovi koji su priznati prije bolesti imaju prednost pri izmirenju, jer postoji osnovana sumnja, zbog stanja u kom se osoba u samrtnoj bolesti nalazi, da želi da uskrati pravo ostalim dužnicima.

c) Kada bi osoba u svojoj smrtnoj bolesti izjavila da je dužna nekom od svojih nasljednika, ta izjava se ne bi uzela u obzir, osim ako bi to potvrdili ostali nasljednici, jer postoji osnovana

80 Ovaj pravni princip naveden je i u Medželli: ”Dokaz nečega ne može imati valjanosti, ako postoji predmnijeva za nešto protivno, koja se predmnijeva oslanja na neki temelj (ako postoji kakva okolnost, koja ustanovljuje predmnijevu protiv tog dokaza).” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 16. broj pravila 73.) 81 Muştafā Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-’āmm, 2/975.

84

sumnja da je to ona uradila kako bi drugim nasljednicima uskratila nasljedstvo.

13. Ono što je nemoguće u adetu, ima status nemogućeg u stvarnosti.82 (El-mumteni’ ādeten kel-mumteni’ hakīkaten.)83

Pod onim što je nemoguće da se desi u stvarnosti podrazumijevamo sve što je prirodno nemoguće, kao naprimjer kada osoba ustvrdi da je rodila drugu koja je njenih godina ili starija.

Ono što je nemoguće u adetu je sve što se uobičajno ne dešava i čija mogućnost da se desi je vrlo daleka razumska pretpostavka.

Primjeri: a) Kada bi poznati siromah ustvrdio da je nekome ogromno

bogastvo posudio, ili da mu je neko ogromnu imovinu oteo ili na neki drugi način otuđio njegova tvrdnja se neće uzeti u obzir izuzev da ponudi dokaz da je od nekog imovinu naslijedio ili na neki drugi način dobio.

b) Kada bi upravitelj vakufa ustvrdio da je na njegovo održavanje potrošio nerazumno velika sredstva, ta tvrdnja se neće prihvatiti osim ako postoji dokaz.

c) Isto tako, ako skrbnik ustvrdi da je na svoga štićenika potrošio velika sredstva, tvrdnja će biti odbijena osima ako skrbnik ponudi odgovarajući dokaz.

Izuzeci iz općeg pravila: Kao primjer izuzeća iz ovog principa pravnici navode

zakletvu po stavu Ebu Jusufa84. Naime, on smatra da se zakletva uspostavlja kada se zakune na nešto u budućnosti bilo ono moguće ili nemoguće, ostvarljivo ili neostvarljivo. Tako, po njegovom mišljenju, ako se neko zakune da će popiti vodu koja je u onoj čaši, a potom se uspostavi da u čaši nema vode, dužan je izvršiti iskup propisan za kršenje zakletve. Isto tako, ako se zakune da će se 82 Ovaj pravni princip naveden je i u Medželli: ”Ono što obično (po običaju) nije moguće, drži se da u istini nije moguće.” (Vidi: Medželle i ahkjami šerije, str. 11. broj pravila 38.) 83 Muştafā Ez-Zerqā, El-Medkhal el-fiqhī el-’āmm, 2/977. 84 Po mišljenju većine pravnika zakletva je u ovim slučajevima nevažeća, pa prema tome nema ni iskupa.

85

oženiti nekom djevojkom, a ona se već udala za što on ne zna, dužan je izvršiti propis iskupa za zakletvu.

Zaključak Prethodna elaboracija općeg pravnog principa “Ono što je

sigurno ne može biti negirano sumnjom.” (El-yeqīnu lā yezūlu biš-šekk) i sporednih pravila koja se podvode pod njega, jasno govore o tome da šerijatsko pravo stoji na čvrstim temeljima Objave, da šerijatsko pravo ima stabilne ususe, da šerijatski pravnik ima čvrst oslonac kod rješavanja bilo kog pitanja i da je u stanju uz asistenciju pravnih principa dati rješenja pomoću kojih će se u društvu ostvarivati opće dobro i sprečavati zlo na najbolji mogući način. S obzirom da je izvor tih principa Objava koju je objavio Uzvišeni Stvoritelj svih zakona, koji vladaju kako u čovjeku tako i na nebesima i Zemlji, logično je da ti principi nisu u koliziji sa tim zakonima, da su prirodni, pa prema tome i čovjeku nagodni.

Treba naglasiti da se šerijatskopravni principi izučavaju na svim šerijatskopravnim fakultetima u islamskom svijetu, da se izučavaju u okviru predmeta islamskog prava, u manjem ili širem obliku i na svim većim pravnim fakultetima u svijetu, nadati se da će naći mjesta i na našim pravnim fakultetima, jer bez sumnje ona mogu biti od neprocjenjive pomoći pravnicima i omogućiti da pravni sistem bude bliže pravdi.

Molim Allaha dž.š. da nam pomogne u spoznaji Njegovih zakona kako bismo se po njima mogli vladati i pravdu širiti. Amin.

LITERATURA 1. El-’Asqalānī, Šihabuddīn Ahmed ibn Hadžer, Fethul-Bārī šerh

Şahīhil-Bukhārī, Dārul-fikr, Bejrut. 2. Ibn Ebū Bekr, Dželaluddīn Abdurrahmān: El-Ešbāh ve-n-

nezāir, Dār el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1992. 3. El-Bukhārī, Muhammed ibn Ismā’īl: Şahīh el-Bukhārī,

el-Mekteba el-islāmijje, Istanbul 1979. 4. Ebū Dāvūd, Sulejmān ibn El-Eš’as Es-Sidžistānī, Sunen,

Elektronsko izdanje, Harf produkcija. 5. Ed-Debbūsī, Abdullah ibn ’Umer: Tesīs en-nazar ve usūl el-

imām el-Kerhī, Matbaat el-imām, Kairo. 6. El-Džurdžānī, ’Alī ibn Muhammed ibn ’Alī: Kitāb et-ta’rifāt,

Dār el-kitāb el-arebī, Bejrut, Drugo izdanje 1996.

86

7. Ibnul-Esīr, Ebus-Se’ādāt Mubārek ibn Muhammed, En-Nihāje fī gārībil-hadīs, Prvo izdanje, Matba’atu ’Isā El-Bābī El-Halebī, 1962, Egipat.

8. Ibn Hadždžadž, Ebu-l-Husejn Muslim: Şahīh Muslim, Riāset idārt el-buhūs el-ilmijjeti ve-l-iftāi ve-d-da’weti ve-l-iršād, Rijad 1980.

9. Khajjāţ, Jūsuf: Lisān el-’arab el-muhīţ, Dār lisān el-’arab, Bejrut.

10. El-Hākim En-Nejsābūrī, Ebū Abdullah Muhammed ibn Abdullah, El-Mustedrek aleş-şahīhajn, štampano u Bejrutu bez godine izdanja.

11. El-Hamevī, Ahmed ibn Muhammed: Gamz el-ujūn ve-l-basāir ala el-ešbāh ve-n-nazāir, Dar et-tibā’a el-’amīre, Istanbul 1290. H.

12. Ibn Hanbel, Ahmed ibn Hanbel, El-Musned, Elektronsko izdanje, Harf produkcija.

13. Ibn Mādždže, Muhammed ibn Jezīd El-Qazwīnī, Sunen, Elektronsko izdanje, Harf produkcija.

14. Ibn Nudžejm, Zejnuddīn ibn Ibrāhīm: El-Ešbāh ve-n-nezāir, Dār el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1993.

15. Ibn En-Nedždžar, Teqijjuddīn Muhammed ibn Ahmed El-Fettūhī, Šerhul-kevkebil-munīr, Prvo izdanje, Merkezul-bahs el-ilmi, Džamiatul-Ummil-kurā, 1987.

16. Islamska pedagoška akademija, Zbornik radova nastavnika Akademije, 1/2003, izdavač IPA, Zenica, 2003.

17. Islamska pedagoška akademija, Zbornik radova nastavnika Akademije, 2/2004, izdavač IPA, Zenica, 2004.

18. Kajona Daniela A.: Medželle i ahkjami šerije, (Otomanski građanski zakon), Sarajevo 1906.

19. Qal’adžī, Muhammed Revvās: Mu’džemu lugati el-fuqahā, Dār en-Nefāis, Bejrut, Prvo izdanje 1985.

20. Es-Sujūtī, Dželāluddīn Abdurrahmān ibn Ebū Bekr, El-Ešbāh ve-n-nezāir, Dār el-Kutub el-Ilmijje, Bejrut 1399 H.

21. Ibn Tejmijje, Ahmed ibn Tejmijje, Medžmū’u fetāva, bez godinje i mjesta izdanja.

22. Ez-Zerqā, Ahmed ibn Muhammed: Šerh el-qavā’id el-fiqhijje, Dār el-garb el-islāmī, Prvo izdanje 1983.

23. Ez-Zerqā, Mustafa ibn Ahmed: El-Medhal el-fiqhī el-āmm, Dār el-Fikr, Matba’atu Tarbin, Damask 1968.

24. Ez-Zirikli, Hajrudin: El-E’alam, Dārul-ilm lil-melājīn, Bejrut, Jedanaesto izdanje, 1995.

87

شكري راميتش. د اليقني ال يزول بالشكالقاعدة

خالصة البحثهي وقواعد اخلمسة الكربى يف الشريعة اإلسالمية إحدى ال هذه الدراسة تتناول

وتبني. اليقني ال يزول بالشك وتلقي الضوء على القواعد املندرجة حتتهاالقاعدة دة وتذكر اآليات واألحاديث اليت واملنبع واملستند هلذه القاع املعىنيف املقدمة

. األمثلة ويف األخري مت ذكر. بنيت عليهامع األمثلة ذكر بعض القواعد الفرعية وبعد تناول القاعدة الكربى بالبحث

ة عي الشرالقواعدعلى أن فيها مت التأكيد قصرية امتة ختم البحث خبو. واملستثنياتواتمع ككل نظرا بأا حتقق جتهد لمل مبنية على الوحي وأن هلا أمهية بالنسبة

.ومتكن من حتقيق اخلري عموما للفرد واتمع

88

WHAT IS CERTAIN CANNOT BE DENIED BY SUSPICION Summary

This paper explains one of the five general Shari’ah legal principles: “What is certain cannot be denied by doubt,” (Al-yaqīnu lā yazūlu bish-shakk) and it sheds some light on the subordinate principles which are subsumed under it. At the beginning of this paper the origin, the point of reference and the meaning of this principle is explained with a special reference to âyats and traditions hey are based on. At the end the examples of this principle are presented.

Following the explanation of the general principle, the subordinate principles are explained along with examples and exceptions

The paper concludes with an emphasis on the well-foundedness of the legal principles of Shari’ah on the Book of Revelation, their importance for the mujtahid and the community, especially when it is considered that their objective is to make possible the achievement of common good, for the individual, as well as for the community.

89

Doc. dr. Mehmed Kico

FILOZOFIJA JEZIKA KOD Al-FARABIJA

Sažetak

Proučavajući Al-Farabijevo djelo, s naglaskom na njegov doprinos metodologiji izučavanja jezika, došli smo do zaključka da je on uporno nastojao približiti jezik i logiku. Opredijeljen da uspostavi znanstveni sistem i istraživački metod koji će počivati na razumu i argumentovanom dokazivanju, on se znakovito uzdigao iznad svog vremena obremenjenog dominacijom tradicionalizma. Njemu pripadaju blistave zasluge u procvatu intelektualne misli i utemeljenju filozofije jezika, s čijih izvorišta je većina kasnijih arapskih filozofa i jezičara crpila uputstva za vlastita opredjeljenja u naučnim istraživanjima.

U radu se analiziraju i argumentiraju ovi navodi.

Predgovor Abu Nasr Muhammad ibn Muhammad ibn Turkan, nazvan je

al-Farabi1 po kraju u kojem je rođen 870. godine, u sadašnjem Uzbekistanu. Biografski zapisi su saglasni da je porijeklom Turčin, te da je mladost proveo "tamo iza rijeke".2 Neobično je to što relevantni izvori ne navode dovoljno podataka o druženju s istaknutim jezičarima, već nude zaključak da je naučno neaktivan u rodnom kraju proveo vrijeme do četrdesete godine života!3

Kakva god bila istina vezana za njegovo porijeklo i intelektualno sazrijevanje, Al-Farabi je sa stanovišta jezika i kulture, kako po duhovnom sklopu i djelu, nesumnjivo bio arapski mislilac, budući da arapska civilizacija i arapski jezik za lokalne granice nisu znali sve vrijeme dok su u sebi sadržavali plodove

1 U daljem tekstu Al-Farabi. 2 Ibn Abi Usaybi a, `Uyun al-anba’ fi tabaqat al-atibba’, Tahqiq: Nizar Rida, Bayrut, 1965., str. 606. 3 Ibid.

90

uma zajednica nastanjenih na velikome geografskom prostranstvu koje je zahvatalo dijelove tri kontinenta.

Po mišljenju brojnih istraživača, Al-Farabi je utemeljivač arapske filozofije. Prvi arapski hroničari ga spominju kao svoga najvećeg filozofa. O njemu kao filozofu su u arapskim hronikama iznesene visoke ocjene: "Taj čovjek je najumniji islamski filozof, najsnažniji među njima u području klasičnih znanosti."4 Kod orijentalista se može naći pohvala: "Ništa nema u filozofiji Ibn Sine i Ibn Rušda čemu sjeme nije posijao Al-Farabi."5 Mnogi hroničari su Al-Farabija smatrali najvećim učenjakom nakon Aristotela. Pošto su Aristotelu dali nadimak "Prvi učitelj" Farabija su nazivali "Drugim učiteljem".6

Al-Farabiju se u zasluge, često veće nego u području jezičke nauke, ubraja definiranje sadržaja i metodologije drugih nauka, kojim su bili inspirirani brojni evropski mislioci. Njegov traktat Ihsa' al-‘ulum (Nabrajanje znanosti) prevođen je na latinski,7 engleski, njemački, španski i hebrejski jezik,8 smatra se veoma važnim djelom u kojem su jasno definirani predmeti raznovrsnih znanosti i metode empirijskog istraživanja.

Ako se u obzir uzme činjenica da je evropska civilizacija najneposrednije dodire s Arapima imala kroz prevođenje grčke i arapske filozofije, veoma razvijeno u krajevima uklopljenim u arapskoislamsku državu (Malta, Sicilija, južni dijelovi Italije i Španija) razumljivo je što je evropska renesansa krenula upravo iz Italije, odakle se prenosila u druge krajeve Evrope. Kod Dantea Alighieria (1265-1321), npr., može se ustanoviti shvatanje jezika

4 Luis Massignon, Recueil de textes, etc, Paris, 1929., p. 129. 5 O’Leari, Arabic tought, etc., London, 1939., p. 55. 6 G. Quardi, La Philosophie arabe, Paris, 1947., p. 71. 7 `Ulman Amin, Al -Farabi - Ihsa’ al-`ulum, Al-Dar al-misriyya li al-ta’lif wa al-tar\ama, 1965., str. 11. Nabrajanje znanosti je tokom 12. stolje}a vi{e puta prevo|eno na latinski jezik, a najva‘nija su dva. Jedan je sa~inio Dominicus Gundissalinus pod naslovom: Alpharabi Philosophi opusuclum de Scientiis (Paris, Moreau 1838). Ovaj prijevod je nepotpun. Izostavjena su neka cjelokupna poglavlja, a na drugim mjestima su vr{ena skra}ivanja. Drugi prijevod uradio je Gerard de Cremona. On se ~uva u sastavu Latinskih rukopisa Dr‘avne biblioteke u Parizu, pod naslovom: Liber Alpharabii de Scientiis, translatus a magistro Girardo Cremonensi). 8 Prona|eni su podaci o jednom skra}enom prijevodu djela na hebrejski jezik, koji je sa~inio Kalonimus ben Kalonimus - umro 1328. godine (Steinschneider, Al Farabi, Saint-Petersburg, 1869., p. 83).

91

veoma slično Al-Farabijevom.9 Za Rogera Bacona (1214.-1294.) se zna da je zahtijevao primjenu empirijske metode, što je bilo u suprotnosti s deduktivnom metodom tradiranom u evropskoj skolastici.10 Bacon Al-Farabija spominje zajedno s Euklidom, Platonom, Plinijem, Svetim Augustinom i Boetijem, kad u djelu Opus tertium posebnu pažnju usmjerava na Nabrajanje znanosti.

Iako u osvrtima na Nabrajanje znanosti prevladava isticanje autorovih zasluga u području postavljanja koncepta i metodološkog pristupa različitim disciplinama, poželjno je napomenuti da je on i u ovom djelu jezičku znanost postavio ispred svih drugih.

Prije osvrta na Al-Farabijevo učenje o jeziku, iznosimo opća zapažanja koja Al-Farabija predstavljaju kao filozofa. U vezi s tim odmah treba reći da je on grčku filozofiju shvatao kao jedinstveno naučavanje bez posebnih pravaca. Iako su Platon i Aristotel bili tipični začetnici posebnih pravaca filozofije, njihova učenja se kod Al-Farabija stapaju u jedno. Uprkos brojnim pitanjima oko kojih se dva najveća grčka filozofa nisu slagali, Al-Farabi to nije smatrao stvarnim neslaganjem, uvjeravajući da im se podudarnost potvrđuje i u temeljnim principima i u krajnjim ciljevima.

Razmimoilaženje Platona i Aristotela Al -Farabi je priznao samo u načinu pristupa pojavama oko sebe i životnoj praksi. Za Platona u vezi s pristupom pojavama naglašava da je neznatno pisao, i to u dubokoj starosti, da je u odbrani mudrosti koristio simbole i znakove, dok je Aristotel svemu prilazio na osnovama rezolutnosti, objašnjavanja i pozitivističkog tumačenja. Kad je riječ o načinu života, Platon je bio sklon odricanju, zanemarivanju prolaznog svijeta i preokupacija njime, a Aristotel je ovaj svijet prihvatao sa svim motivima i ugodnostima.11 Zato je Aristotel i u filozofiranju bio bliži opipljivoj stvarnosti, dok se Platon kretao u svijetu ideala.12 9 "^ovjek je i sada ‘ivotinja koja se ~esto preseljava, naglo se mijenja. Stoga ne mo‘e ni postojati trajni a kamoli vje~ni ljudski jezik. Neizbje‘no je da se s promjenama u zajednici de{avaju i promjene u jeziku, istovjetno kao {to se vremenom mijenjaju na{e navike i na~in odijevanja" (Dante prema: Luys Awd, Lawra al-fikr f i `asr al-nahda al-urubiyya, Markaz al-Ahram li al-tar\ama wa al-na{r, 1987., str. 25-26). 10 Vladimir Filipovi}, Filozofija renesanse, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb, 1982., str. 16. 11 Vidi: Al -Farabi, Al -|am bayna ra’y al-hakimayn Aflatun wa Aristu, Tab` al-Kan\i, 1907., p. 5-8. 12 Detaljnije o ovome: Yusuf Karma, Tarik al-falsafa al-yunaniyya, Al-Taba a al-laniya, Al-Qahira, 1946., p. 72. i dalje.

92

Kod nas se nedovoljno zna da je Al-Farabi imao vizionarsku ulogu u susretu dolazeće arapsko-islamske kulture s tekovinama zatečene grčke misli, u vrijeme kad se na domaćoj kulturnoj sceni vodila borba između prihvatanja pozitivnog naslijeđa susjednih zajednica i zatvaranja u tradicijske okvire. Kao dobar znalac grčke filozofije, Al-Farabi je predosjetio da su pri utemeljivanju islamske filozofije, kao preduvjet, potrebne riječi iz svakodnevnog opticaja, ali granski prilagođene i saglasne jeziku na kojem je zapisano naslijeđe zajednice iz ranijih vremena. Zato se Al-Farabi predao komentarisanju značenja filozofskih riječi u području njihove jezičke upotrebe. Iako je i prije Al-Farabija bilo pokušaja da se nešto uradi u području tumačenja posebnih filozofskih izraza, precizan filozofski jezik je svoje aktere našao tek u djelu Al-Farabija i mislilaca koji su se pojavili nakon njega, kao što su bili Abu Hayan al-Tawhidi (umro 1010./ 400.), Al-Kawarizmi (Abu ‘Abd Allah Muhammad ibn Ahmad ibn Yusuf, umro 997./387.), Ibn Sina (umro 1037./428.) i drugi.13

Dakle, Al-Farabi nije izučavan po tome što je bio mislilac koji je prvi uočio značaj izučavanja jezika kao elementarne pretpostavke bavljenju bilo kojom znanošću, iako se posebno ističe zanimanjem za značaj jezika u području filozofije i logike, što posvjedočuje nekoliko spisa koji jasno govore o shvatanju jezika kao ogranka filozofije. Ovo je tim značajnije kad se zna da se razmatranje jezika kao ogranka filozofije jasno pokazuje tek u savremeno doba. Al-Farabi je to otkrio kao filozof upućen u probleme jezika, logike, filozofije i njihovih principa, čime je zaslužio poštovanje mislilaca i teoretičara širom svijeta. Stoga zaslužuje da se jasno istakne njegova vizionarska uloga na tom polju.

Shvativši logičku znanost kao umijeće koje pruža sposobnost da u onom što nam zaokuplja misli raspoznajemo istinito od neistinitog, Al-Farabi ju je definirao kao propedeutiku i ključ razumijevanja drugih znanosti.

Definišući principe logičke znanosti i metodološki pristup jezičkoj građi, Al-Farabi je iznio niz blistavih ideja za uspostavljanje opće jezičke znanosti, iz kojih se mogu prepoznati nagovještaji kasnijih različitih pravaca razvoja ove znanosti u savremenom svijetu. Prema njegovom shvatanju "jezička znanost 13 Lu’is Masinyun, Muhadarat fi tarik al-mustalahat al-falsafiyya al-`arabiyya, Tahqiq: Dr. Zaynab al-Kudayri, str. 6.

93

se kod svih zajednica dijeli na sedam temeljnih grana: znanost o samostalnim riječima, znanost o sekvencama, znanost o pravilima karakterističnim riječima kad su samostalne, znanost o pravilima karakterističnim riječima kad su sklopljene u sekvence, znanost o pravilima korektnog pisanja, znanost o pravilima korektnog čitanja i znanost o pravilima pisanja poezije".14

Potcrtavajući razliku između normativnoga gramatičarskog pristupa jeziku i posmatranja jezičke znanosti u funkciji izučavanja drugih znanosti, Al-Farabi naglašava: "Ono što je našlo mjesta u gramatičkoj znanosti iz područja pojava zajedničkih jezicima svih zajednica, gramatičari su uvrstili s razlogom što one postoje u datom jeziku kojem se gramatika ustanovljuje, kao što vidimo iz riječi arapskih gramatičara: 'Dijelovi govora u arapskom jeziku su ime, glagol i čestica' i riječi grčkih gramatičara: 'Dijelovi govora u grčkom jeziku su ime, glagol i partikula'. Ovakva podjela ne postoji samo u arapskom, ili samo u grčkom jeziku, već u svim jezicima, iako su je arapski gramatičari definirali na osnovu postojanja u arapskom, a grčki gramatičari na osnovu postojanja u grčkom jeziku".15 Ovdje se, rekli bismo, može prepoznati upozorenje skučenostima gramatike i isticanje potrebe za pristupom jeziku iz različitih uglova posmatranja.

Ako se Al-Farabijeve ideje posmatraju u svjetlu savremenih pravaca i dostignuća jezičke znanosti, on bi trebao plijeniti divljenje lingvista, pogotovo kad se sretnu s činjenicom da je prije punih hiljadu godina jasno govorio o onom što se smatra revolucionarnim otkrićem jezičke evropske lingvistike. Naime, nije teško uvjeriti se da je govorio o razlikovanju govora od jezika, kao i o dihotomiji oznake (dall ‘ala) i označenoga (madlul ‘alay hi) iz kojih se sastoji jezički znak (dalala).

Filozofija jezika kod Al-Farabija je veoma značajna tema koja zaslužuje obimna istraživanja i analize, posebno stoga što su svi kasniji arapski spisatelji i teoretičari, na neposredan ili posredan način, poticaj nalazili u njegovom radu na ovom polju. Njegovo djelo Al-Huruf (Čestice), kao svojevrsna jezička enciklopedija, po mnogim kompetentnim ocjenama smatra se jednim od najvrednijih znanstvenojezičkih djela iz ostavštine arapskih filozofa.

Neki lingvisti su u novije vrijeme isticali problem što se filozofija jezika kod savremenih istraživača neopravedno svodi na 14 Al-Farabi, Ihsa’ al-`ulum, str. 59. 15 Al-Farabi, Ibid, str. 67-77.

94

posmatranje isključivo savremenih evropskih jezika. Zato je opravdano istaknuti da je kod arapskih mislilaca bilo razmatrano pitanje filozofije jezika. Al-Farabijev primjer, dakako, jasno govori da je tom pitanju pridavan odgovarajući značaj, ali se pri tome mora uvažavati činjenica da je to bila filozofija specifična arapskom jeziku, a ne opća filozofija jezika. Ona se kao predmet rasprava među akterima različitih znanosti naročito često javljala u Bagdadu u 10. stoljeću.

Al-Farabi je pronicljivo shvatao da su stručni izrazi temeljna građa konstituiranja znanstvenog koncepta svake znanosti i da je izraze najprikladnije tražiti među frekventnim riječima vlastitog jezika, jer se po definiranju njihovih pojmova i razjašnjavanju onog što se njima označava prepoznaju autentične kulture i civilizacije.

U njegovom davnom razgraničavanju između gramatičarskoga i logičarskog pristupa jeziku, nije teško prepoznati najnovije trendove razvoja moderne lingvistike koja se u Sjedinjenim Američkim Državama ogleda u generativnoj i transformacionoj gramatici, kao najizrazitijim pravcima jezičkih ispitivanja. Budući da ćemo se još jednom osvrnuti na generativnu i transformacionu gramatiku, ovdje ističemo da se generativna gramatika, slično normativnoj, drži uskonacionalnih okvira, dok je transformaciona gramatika više saglasna logici, naročito logici silogističkog izvođenja zaključaka, zbog toga što gramatika vodi računa o jezičkom izražavanju, a logika iznalazi modele usaglašavanja misli i izričaja u okvirima značenja riječi, zato što "gramatička znanost pruža pravila karakteristična jeziku neke zajednice, dok logička znanost pruža samo pravila u kojima participiraju jezici svih zajednica",16 i zbog toga što "arapska gramatika slijedi navike Arapa, … a logika slijedi naravi ljudskih duša i uvijek im je saglasna".17

Al-Farabi je najaktivnije djelovao u vrijeme kulminacije sukoba između gramatičara i logičara. Zato se tako predano bavio ispitivanjem veze između misli i jezika, sa stavom da jezik vjerno odražava misli, da misao prethodi izgovaranju riječi, te da supstancija ima prednost nad akcidencijom, čemu u prilog govori činjenica da se jezici razvijaju prateći razvoj misli. Uočavanjem

16 Al-Farabi, Ibid. str. 17. 17 Abu Hayan al-Tawhidi, Al -Muqabasat, Tahqiq: Muhammad Tawfiq Husayn, Matba’a al-Ir{ad, Bagdad, 1970., pp. 124-125.

95

činjenice da razmišljanje prethodi izražavanju, Al-Farabi je ustanovio i da značenje prethodi riječima.

Naravno, to je bilo u suprotnosti s onim šta su jezikoslovci tvrdili za govor, da se zasniva na istovremenom nastajanju riječi i značenja. Kad se ima u vidu da je prevladavalo gledanje na jezik kao na statičku pojavu, stvorenu po Božijem nadahnuću, revolucionarno je bilo Al-Farabijevo razlikovanje statike i kretanja u jeziku. Pošto statika isključuje svaki oblik razvoja, Al-Farabiju je bilo jasno da jezik bez dinamike ne bi mogao pratiti zbivanja u svijetu s kojim je neposredno povezan, jer se jezik, izražavajući dinamiku vanjskog svijeta, razvija u skladu s promjenama koje donosi svako novo vrijeme.

Naprijed izložene napomene govore o Al-Farabijevim zaslugama po kojima mu pripada jedno od istaknutijih mjesta među misliocima zaslužnim u preobražaju islamske tradicijske misli. Mimo navedenih zasluga, njemu, prema našim uvidima, pripada i mjesto u samom vrhu ljestvice najistaknutijih aktera razvoja jezikoslovne znanosti, što nije teško dokazati. Zato, kad izlažemo značaj Al-Farabijevog jezikoslovnog djela, ne sumnjamo da govorimo o zrelome jezikoslovnom naučavanju.

Al-Farabijevo učenje o jeziku u svjetlu metoda i pravaca savremene lingvistike

Al-Farabi je znanstvenim krugovima poznat kao filozof neoplatoničar, zaslužan što su oprečna učenja najistaknutijih grčkih filozofa pomirena i na prikladan način približena arapsko-islamskom temperamentu i shvatanjima, tako što su osvijetljena u raspravi Kitab al-‘am‘ bayn ra'y al-hakimayn, Aflatun al-ilahi wa Aristutalis (Knjiga o slaganju mnijenja dvaju mudraca, božanskog Platona i Aristotela),18 čime je zaslužio epitet predvodnika arapskih filozofa helenističke inspiracije.

18 Temelj ovoga Al-Farabijevog djela je ~vrst stav da je mudrost jedna a da su razli~ita u~enja samo razli~iti putevi spoznavanja Istine. Jednost filozofije, kao mudrosti, proizlazi iz jednosti istine, {to u sklad dovodi filozofska promi{ljanja s religijskim istinama, a svrha filozofije, kao i teologije, je spoznati Prvi uzrok svega postoje}eg, putem na~ela logike, kao discipline koja omogu}ava pouzdana saznavanja. Zato je Al-Farabi ‘elio uvjeriti da se razlike u u~enjima Platona i Aristotela svode na frazeologiju, a da su im nau~avanja u svemu bitnome gotovo istovjetna. Pomiriv{i opre~na u~enja, Al-Farabi je uspio bezbolno ucijepiti helenisti~ku misao u islamska skolasti~ka nau~avanja o stvorenom svijetu.

96

Međutim, mi smo iznenađeni što se Al-Farabi ni u pregledima arapskoislamske filozofije, niti u povijestima arapske jezikoslovne znanosti ne spominje među istaknutim akterima jezikoslovne misli. Utisci postklasičnih arapskih povjesničara koji, ushićeni značajem gramatike, u Al-Farabijevome jezikoslovnom doprinosu nisu vidjeli ništa više od epizodnog rada, prenijeli su se i u krug evropskih orijentalista i lingvista. Za orijentaliste to može donekle biti razumljivo ako se uzme u obzir da je snaga arapske jezikoslovne znanosti počela naglo opadati, odmah nakon vremena u kom je živio i djelovao Al-Farabi, da je istovrsna misao u vrijeme neposredno iza toga u Evropi bila svedena na izučavanje gramatike latinskog jezika u skučenim krugovima skolastičara i teologa. Međutim, sasvim neočekivano je to što ni savremeni arapski jezikoslovci nisu kadri izvesti Al-Farabija iz uskih okvira jedne epohe i prevesti ga u red istaknutih aktera metodologije i teorije u povijesti jezikoslovne znanosti, što on nesumnjivo zaslužuje. Razlog tome, rekli bismo, počiva u njihovim skromnim uvidima u tokove savremene lingvistike u svijetu, ili - ako ti uvidi ne dolaze u pitanje - razlog može biti u neopravdano reduciranom posmatranju Al-Farabijevog proučavanja jezika samo u okvirima preobražaja islamske tradicijske misli.

Kako god bilo, mi smo se uvjerili da u Al-Farabijevim metodološkim postavkama i predmetnim definicijama vezanim za značaj jezika i jezikoslovne znanosti, postoji zadivljujući niz podudarnosti s onim što se smatra najvećim dostignućima savremene lingvistike u najrazvijenijim dijelovima svijeta. Koliko god nepredvidivosti bile nepoželjne u nauci, brojna Al-Farabijeva naučavanja se upravo tako doimaju, jer su sasvim podudarna s otkrićima nekih evropskih mislilaca čija snaga duha je modernim lingvističkim školama odredila smjernice razvoja, iako se radi o vremenima razmaknutim jednim cijelim milenijem između Al-Farabija i zaslužnih evropskih mislilaca. Iako predmet našeg rada nije sud o Al-Farabijevom neposrednom uticaju na savremenu lingvistiku u tako brojnim pitanjima, ništa ne treba biti zapreka isticanju da je on bio davni preteča mnogh metoda i pravaca razvoja savremene lingvistike.

Teško je naći opravdanje što Al-Farabi nije izučavan kao mislilac koji je uočio značaj jezikoslovne znanosti kao elementarne pretpostavke bavljenju drugim znanostima, tim prije kad se i u evropskim intelektualnim krugovima putem brojnih prevoda

97

Nabrajanja znanosti znalo da je on tako uvjerljivo istakao značaj jezika u području misli i logike, postavivši jezikoslovnu znanost na prvo mjesto, uvjerljivo istakavši da je "jezikoslovna znanost kod svih zajednica instrument ispravne upotrebe riječi i poboljšanja izražavanja, nezaobilazna u izučavanju principa logičke znanosti, jer su predmet logičke znanosti logička saznanja koja precizno mogu definirati samo riječi, jer samo riječi precino označavaju sadržaje saznanja."19 Ovu Al-Farabijevu poruku bez oklijevanja razumijevamo kao davnašnje predviđanje da jezikoslovna znanost može služiti kao pomoćna disciplina, a jezik kao primaran predmet drugim znanostima, što brojne moderne znanosti praktikuju.

Njegova razrada pitanja o jeziku jasno dokazuje razumijevanje jezikoslovne znanosti kao ogranka filozofije, a to je utoliko značajnije kad se zna da je jezikoslovna znanost kao ogranak filozofije, postala predmet modernih istraživanja koja se jasno identifikuju tek u savremeno doba. Zahvaljujući Al-Farabiju, arapska jezikoslovna znanost je zalazila u "područje koje se u 20. stoljeću, naziva lingvističkom filozofijom."20

Al-Farabijevo praćenje jezika je zahvatalo i ispitivanje njegovog nastanka i razvoja. Pošto je on, kao neoplatoničar, u razumijevanju spojio oprečne poglede na nastanak jezika, po Božijem nadahnuću i kao ploda konvencije, nije mu bilo teško shvatiti da je jezik, uz to što je privilegija ljudskog roda, ujedno i historijsko naslijeđe i produkt dogovorne društvene upotrebe. Shvativši jezik kao dinamičku kategoriju, Al-Farabi je uočio da se on odjelotvoruje u raznovrsnim oblicima, prolazeći u razvoju različite faze i razine uspona, te da postoji najčešće u dvama oblicima: pučkom govoru, kao sloju jezika koji se iskazuje u vidu lokalnih varijeteta, i zajedničkom jeziku, zastupljenom u krugu obrazovanih pripadnika zajednice.21 Kad Ferdinand de Sosir (1857-1913), "jedan od najvećih lingvista svih vremena"22 tvrdi da je jezik (langue) "skup nužnih konvencija prihvaćenih od društva da bi se pojednicima omogućilo primjenjivanje" sposobnosti govora (parole) koji je "u celini mnogolik i raznorodan"23 ispostavlja se da je njegovo distingviranje jezika (language) na kolektivni i 19 Ù. Amin, op. cit. p. 17. 20 Mahmud Zaydan, Falsafa al-luga ìnd al-Farabi, Dar al-nahda al-àrabiyya, 1985., pp. 182-183. 21 Uporediti: Al-Farabi, Ihsa’�, p. 65. 22 Ivi}, op. cit. str. 103. 23 Ferdinand de Sosir, Op{ta lingvistika, Nolit, Beograd, 1977., str. 69.

98

individualni čin, imao davnašnji nagovještaj u Al-Farabijevom razlikovanju pučkog govora i zajedničkog jezika.

Kad govori o arapskom nazivu za logiku (mantiq), tvrdeći za logiku kao umijeće da je "nakon što je pružila pravila o glasovnom artikuliranju, pravila o unutrašnjoj organizaciji govora, i time osnažila čovjeku urođen govor (radi se o govornoj kompetenciji - M.K) … nazvana je nazivom izvedenim iz organizacije govora",24 jasno se vidi da je Al-Farabi razlikovao pojmove izričaja (govora) i unutrašnjeg govora (jezika). Tek cijeli milenij kasnije Artur Šopenhauer, na vrlo sličnim osnovama govori o neposrednoj povezanosti logike s jezikom: "Čovek svoju misao saopštava ili krije putem jezika. Jezik je prvi proizvod i nužno oruđe njegova uma. S tog razloga se jezik i um - na grčkom i italijanskom - izražavaju istom rečju: logos; il discorso."25 Šopenhauer ovdje, dakle, podvlači da putem jezika um ima svoje najvažnije odjelotvorenje, a to je izlaganje misli putem komunikacije. Al-Farabi je, također, društvenu dimenziju jezika definisao ističući da je on umna privilegija čovjeka kojom se odlikuje pred drugim bićima i "urođena sposobnost … putem koje usvaja nazive pojmova, da bi mogao razlikovati društveno korisne i štetne postupke."26 Veoma slično nam odzvanja i tvrdnja Muhameda Filipovića kad kaže da "naša misao samo i jedino putem jezika poprima svoje čulno postojanje i tako postaje dohvatljiva za nas i drugoga."27

Da riječ logika, kao smislena organizacija govora označava i riječi i značenja zajedno, Al-Farabi se mogao osvjedočiti na primjerima iz plemenitog Kur'ana, što nedvojbeno podvrđuje poruka stavka: "On ne govori po hiru svome, to je samo Objava koja mu se obznanjuje."28

Nadalje, treba dodati da se Al-Farabi u pristupu jeziku, uočavajući faze uspona u njegovom razvoju, nije zadovoljavao samo deskripcijom jezičkih činjenica u datom trenutku, već je znalački zahvatao i pitanja njegove evolucije. Time je pokazao da se može kombinirati, ili birati između dva analitička pristupa jezičkim činjenicama koji se u savremenoj lingvističkoj 24 Al-Farabi, Ibid. pp. 78-79. 25 Artur [openhauer, Svet kao volja i predstava, Grafos, Beograd, 1982., str. 79-80. 26 Al-Farabi, Ihsa’, p. 78. 27 M. Filipovi}, op. cit. str. 27. 28 Wa ma yantiqu `ani al-hawa, in huwa illa Wahyun yuha (Kur’an, Al -Na\m, 3).

99

terminologoji nazivaju sinhronijskim, prikladnim za zahvatanje stanja u datom trenutku, i dijahronijskim, podesnijim u ispitivanju jezičke evolucije kroz različita vremena. I na temelju ovog podatka može se pretpostaviti koliko su Al-Farabijevi pogledi na jezik stremili ispred svog vremena.

Brojni savremeni jezikoslovci su okupirani promjenama jezika, sa stanovištem da se promjene u njemu dešavaju zajedno s promjenama u društvu. Pošto izloženost neprestanim promjenama jezik nužno saobražava pružanju odgovora na svaku promjenu koja se dogodi u društvu, jezik se manifestuje kao "specifična emanacija duha datog naroda… koja otkriva određeni pogled na svet (Weltanschaung)",29 sukladno definiciji jezika od strane "najvećeg teoretičara lingvistike 19. veka",30 Nijemca Wilhelma von Humboldta (1767-1835). Pri tome treba imati na umu da, iako se mijene prelamaju sa svim aspektima društvene funkcije jezika, počevši od njegove upotrebe u razgovoru preko oblika riječi i etimologije, one se najsnažnije odražavaju na onom što se naziva semantikom riječi. Prema tome, što se na razini značenja i označavanja promijeni više elemenata, utoliko su brojniji i dublji tragovi promjena i u samom jeziku. Da je istovjetan stav o značenjima riječi imao i Al-Farabi možemo se uvjeriti iz komentara o istoj temi koju je iznio jedan od njegovih najvjernijih sljedbenika: "Manifestovanje jezika varira po različitim razdobljima. Mijenja se kroz navike baštinika…, putem glasova komponovanih u ljudskoj sehari koje označavaju i lica i stvari."31

Odnos između riječi i njenog značenja u Al-Farabijevo vrijeme je predstavljao pitanje mnogo teže nego danas, posebno zbog uplitanja raznih znanosti u definiranje jezika, s različitim pristupima predmetu, koje su pažnju svodile na ono što može poslužiti njihovom cilju. Uplitanja su proizvela mnogobrojne neusaglašene definicije funkcije jezika, zasnivane isključivo na pitanjima tumačenja govora, bez osvrtanja na njegovo utemeljenje u procesu razmišljanja. Zato Al-Farabi i jeste jasno istakao potrebu za logičarskim pristupom jezičkim činjenicama, što je jezik dovelo u žižu istraživanja, preusmjerivši opredjeljenja istraživača prema raščlanjivanju strukture i reviziji ranijeg posmatranja.

29 Ivi}, op. cit. str. 39. 30 Ibid. str. 38. 31 Abu Hamid al-Gazali, Al-Maqsad al-asna fi {arh asma’ Allah al-husna, Maktaba al-|undi, Al-Qahira, 1968., p. 11.

100

Al-Farabi je pitanjem značenja riječi bio preokupiran kao mislilac svjestan da je bavljenje logikom presudno uvjetovano temeljitim poznavanjem jezika i gramatike, jer logika i gramatika samo zajedno mogu rasvijetliti veze između riječi i značenja. Nastojao je otkloniti uzroke logičarskog zapadanja u pogreške, posljedicom zanemarivanja značaja riječi kao forme pred značajem njenog značenja. Uviđajući da uloga gramatike u organizovanju riječi sliči ulozi logike u oblikovanju misli, bio je svjestan de se dvije znanosti međusobno dopunjavaju. Gramatičaru je potrebna logika pri ustanovljavanju pravila o slaganju riječi, a logičaru je potrebna gramatika prilikom ustanovljavanja obrazaca misli. Kad se zna da se jedna ista značenja u različitim jezicima izražavaju različitim riječima, logika se manifestuje kao skup principa u jeziku uopće, a gramatika kao skup pravila karakterisitičnih datom jeziku. Prema tome, ako je logika nešto opće, a gramatika nešto posebno, logika je općeljudska gramatika, a gramatika je tradicijska logika. U ravni metodološkog pristupa, razlika među njima se ogleda u tome što se gramatičar fokusira na formu riječi, dok se logičar usredsređuje na njena značenja.

Al-Farabi je vizionarski upozoravao na skučenosti gramatike, ističući potrebu za pristupom jeziku iz različitih obzorja. Gotovo istovjetan smisao ima stav jednog od najistaknutijih protagonista transformacione gramatike, S. K. Šaumjana, kad se zalaže da općeligvistička analiza obuhvati ona svojstva jezika koja imaju univerzalni karakter, tvrdeći da ostale pojave, koje se zapažaju kao specifičnosti pojedinih jezika, treba priključiti nižoj razini ispitivanja.32

Al-Farabijevo distingviranje gramatičarskog i logičarskog pristupa jeziku danas se na djelu uvjerljivo prepoznaje u suprotstavljenosti distribucionalizma Jelske škole predvođene Leonardom Bloomfieldom (1887-1949) naspram transformacione gramatike Noama Chomskog (rođen 1928), u Sjedinjenim Američkim Državama, koje se razlikuju po rasponu teorijskih ambicija. Dok distribucionalna lingvistika, saglasna gramatici, pažnju svodi na osvjetljavanje rečeničnih struktura datog jezika, transformaciona gramatika, više saglasna logici, jezičkom materijalu prilazi s nakanom da generirane logičke obrasce

32 Milka Ivi}, Pravci u lingvistici, Dra‘avna zalo‘ba Slovenije, Tre}e dopunjeno izdanje, Ljubljana 1975., str. 242.

101

primijeni na sve jezike.33 Transformacionalizam je prenošenje generiranih obrazaca zasnovanih na apstraktnim specifičnostima rečenica koje zapravo predstavljaju lanac generiranih simbola, a njegov krajnji cilj je konstruiranje metajezika, čija primjena bi omogućila da se razvoj svih jezika usmjeri u istom pravcu.

Gramatiku i logiku Al-Farabi nije smatrao samo dvjema disciplinama, već i manifestacijom govora u različitim formama, jezičkoj i psihološkoj, kojima se izražava sve što se opaža, riječima pomoću jezika i mislima pomoću logike. Ako su riječi znakovi putem kojih se izražavaju misli i osjećanja, a misao se očituje samo u kontekstu osjetilne stvarnosti, sadržaji misli se ne mogu izraziti bez riječi i jezičkih sklopova, jer, jezik je u funkciji komuniciranja spremnik misli, a misao je naprosto sakupljač jezika. Da nije tako "misao bez jezika bi bila kao duša bez tijela, a jezik bez misli kao tijelo bez duše."34 Kad Al-Farabi govori o odnosu inteligibilija kao supstancije prema riječima kao materiji, čitalac se jednostavno može uvjeriti da je on na određen način govorio o dihotomiji oznake i označenog u sklopu jezičkog znaka.

Na pitanjima značenja riječi vršena su u Evropi obimna istraživanja. Na tim osnovama su se razvili različiti metodološki pravci, ali revolucionarne promjene u jezička ispitivanja unesene su tek u 20. stoljeću, kad je jezik shvaćen kao sistem znakova. Istina, još na prvoj stranici Gramatike Por Roajala, posvećene jezičkim univerzalijama stoji: "Govoriti, znači objašnjavati misli pomoću znakova." Dakle, ne može se negirati da je u Evropi još u 17. stoljeću postojala ideja o jezičkom znaku, ali slojevitost njegovih sadržaja u razmatranjima evropske lingvistike stigla je na red tek početkom 20. stoljeća.

U skladu s definicijom jezika kao sistema znakova, jezikoslovna znanost bi trebala stajati u sastavu semiotike, kao opće znanosti o svim sistemima znakova koji se pojavljuju u društvenom životu. Naziv semiotika za opću teoriju o znakovima prvi je ponudio američki filozof pragmatičarske orijentacije, Charles Sanders Pierce, (1839-1914) na isteku sedamdesetih godina 19. stoljeća, a ona bi svojim filozofskim usmjerenjem i metodološkim mogućnostima "trebalo da postane, na neki način, organon svih ostalih znanosti, budući da se čovjekov život uopće neprestano

33 Ibid. str. 191. 34 Zaynab Aff ifi, Falsafa al-luga ind al-Farabi, Dar Quba’, Al-Qahira, 1997., p. 191.

102

manifestuje u znakovima."35 Međutim, ni do danas među filozofima i lingvistima nije postignuta definitivna saglasnost o tome, da li je lingvistika dio semiotike ili semiotika ulazi u okvire lingvistike.

Kako god bilo, pouzdano se zna da je švicarski lingvista Sosir ostao nenadmašan zahvaljujući tome što je bio prvi lingvista koji je teorijski razradio pitanje strukture jezičkog znaka. Upravo Sosirovom zaslugom u evropskoj jezikoslovnoj znanosti se tek u novije vrijeme zna za oznaku i označeno, kao za dva zasebna nivoa jezičkog znaka.

Evropska znanost, zahvaljujući semiotičarima i Sosiru, za slojevitost i značaj jezičkog znaka u funkciji sporazumijevanja saznaje tek u 20. stoljeću,36 a Al-Farabi je tako davno, raspravljajući o odnosima između jezika, spoznavanja i mišljenja, o riječi kao jezičkom znaku govorio u doslovnom semiotičkom smislu, zasluživši nepodijeljeno divljenje lingvista, ukoliko prihvate činjenicu da je prije hiljadu godina sasvim jasno govorio o različitim razinama odnosa jezika i mišljenja: razini konkretnih predmeta (al-mušar ilayhi), što se bez ikakvih ograda može sasvim izjednačiti s označenim, te razini pojma (ma‘qul) koja se izvodi iz konkretnog predmeta i razini kategorije (maqula) kojom se pririče ono što je spoznato, a koje zajedno čine razinu označitelja kao sloja jezičkog znaka.37

Al-Farabijev logicizam u razumijevanju svijeta i mogućnosti jezika da ga izrazi, neposredan odraz su našli u učenjima Al-Gazalija o genezi lijepih Božijih imena, u kojim je teorija jezičkog znaka podignuta na još višu razinu. Dok je za jezikoslovce temeljno pitanje bila etimologija riječi i njihova organizacija u jezičkome materijalu, za teologe njihovo legitimisanje unutar teorije o božanskim atributima, za Al-Gazalija i kasnije ezoterike je najvažnija bila njihova semantika. Za razliku od jezikoslovaca i teologa koji unutar atributa (sifa) nisu uočavali distinkciju između kvalifikovanja (wasf) i kvalifikativa (sifa), smatrajući ih zajedno kvalifikovanjem, u odnosu na koje su razlikovali samo ono što je kvalifikovano (mawsuf), obrazovan podjednako na Al-Farabijevom

35 Dubravko [kiljan, Pogled u lingvistiku, [kolska knjiga, Zagreb, 1980., str. 188-189. 36 Tek nakon Sosirove smrti, njegovi u~enici Balle i Sechehaze su (1916), na bazi bilje‘aka s predavanja, objavili Sosirovo djelo Kurs op{te lingvistike. 37 Al-Farabi, Kitab al-huruf, Tahqiq: Muhsin Mahdi, Bayrut, 1970., p. 141.

103

djelu i djelima teologa skolastika, Al-Gazali je, uvažavajući činjenicu da arapska gramatika, unutar globalne podjele riječi, sve vrste riječi koje se mijenjaju kroz padeže zajednički naziva imenima (asma'), uočio da je prikladnije govoriti o imenima, nego li o atributima. Zato on kvalifikovanje zamjenjuje imenovanjem (tasmiya), kvalifikativ imenom (ism), a kvalifikovano imenovanim (musemma).38 Naučavanju savremenih teorija o jezičkom znaku, po kojima se jezički znak kao cjelina (signe) sastoji iz oznake (signifiant) i označenog (signifie),39 dakle, izravnije od Al-Farabijevog učenja korespondira Al-Gazalijevo odbacivanje jednakosti između ism i tasmiya,40 iz čega se jasno vidi da je on, presudno zahvaljujući osloncu na Al-Farabijevo učenje, anticipirao savremena učenja o jezičkom znaku.

Dalje, kad je Al-Farabi govorio o distribuciji riječi kao jedinica jezičkog materijala, neodoljivo se čini da je o njima govorio kao o jezičkim znankovima, jer pored distribucije riječi u okvirima jezika, on je uočio i njihovo nužno organiziranje na osnovama inteligibilnih značenja. To organiziranje zahtijeva umni napor da se sagleda veza između različitih sadržaja jezika.

Naglašavajući razliku između jezičkog i umnog organiziranja riječi, Al-Farabi je istaknuo: "Sasvim je jasno da se stvari organiziraju tako što nad njima bdije um. To je, dakle, organiziranje stvari u svijesti, dočim se riječi organiziraju na osnovama jezika."41 Gramatičari svoje riječi crpe iz govora masa, dok logičari uspostavljaju njima specifične riječi. Upravo u tome se ogleda validnost Al-Farabijeve konstatacije da gramatika pruža pravila karakteristična jeziku neke zajednice, dok logika pruža samo pravila u kojima participiraju jezici svih zajednica.42

Zaključak Proučavajući Al -Farabijevo djelo, s naglaskom na njegov

doprinos metodologiji izučavanja jezika, došli smo do zaključka da je on uporno nastojao približiti jezik i logiku. Opredijeljen da 38 Po{to je pa‘nju teologa primarno zaokupljalo pitanje ustanovljenja imena, oni su isticali zna~aj i imenovatelja (al-musammi). 39 Sosir, op. cit. str. 135. 40 Al-Gazali, Al -Maqasid al-asna fi {arh asma’ Allah al-husna, Maktaba al-|undi, Al -Qahira, 1968., pp. 17-30. 41 Al-Farabi, Kitab al-alfaz al-mustamila fi al-mantiq, Al-Matba a al-kalulikiyya, Bayrut, 1968., p. 100. 42 `U. Amin, op. cit. p. 17.

104

uspostavi znanstveni sistem i istraživački metod koji će počivati na razumu i argumentovanom dokazivanju, on se znakovito uzdigao iznad svog vremena obremenjenog dominacijom tradicionalizma. Njemu pripadaju blistave zasluge u procvatu intelektualne misli i utemeljenju filozofije jezika, s čijih izvorišta je većina kasnijih arapskih filozofa i jezičara crpila uputstva za vlastita opredjeljenja u naučnim istraživanjima. Naprijed izloženo bi se moglo rezimirati u vidu slijedećih zaključaka:

Al -Farabi jasno ističe da je izučavanje jezika nužan preduvjet razumijevanju filozofije, logike, pa i svih drugih znanosti.

On naglašava da je svakodnevni jezik usklađen s potrebom da izrazi svakovrsne misli iz svakodnevnog života, ali pruža mogućnosti i da se u njegovim okvirima ustanovi posebno nazivlje kroz posebne pristupe svakodnevnim riječima dogovorom, prilagođavanjem i adaptiranjem.

On je prvi iz reda klasičnih logičara otkrio povezanost gramatike i logike koja se ispoljava putem sličnosti i putem razlika. Putem sličnosti obuhvaćen je sklad, proporcija i sraslost gramatičkih pravila i logičkih principa, a putem razlika se ističe specifičnost gramatičkih pravila i njihovo svođenje na pojedini jezik. Uprkos postojećim razalikama, Al-Farabi insistira na čvrstoj povezanosti između gramatike i logike.

Al -Farabi se bavio porijeklom jezika uopće i arapskog posebno, zaključujući da je jezik ljudski proizvod, konvencija i upotreba, uprkos naglašavanju da su značenja urođena. Jasno je da Al -Farabi, tvrdnjom da je jezik konvencija, predmetno objedinio društvenojezičku i prirodnojezičku stranu pitanja.

Al -Farabi se nije zadovoljio historijskim i filozofijskim obrazlaganjem nastanka i razvoja jezika, već je nastojao protumačiti ih i s fiziološkog stajališta, objašnjavajući put nastanka riječi i razlika u govoru, a samim tim i razlikovanja jezika. Kad se to ima u vidu, nije teško uočiti da je Al-Farabi bio davni preteča čak i savremenim eksperimentalnim fonetskim ispitivanjima.

Navedene činjenice su, nadamo se, dovoljne da se pretpostavi koliki je mogao biti uticaj Al-Farabijevog djela na mislioce tokom stoljeća koja su slijedila. Iz njih se vidi da je Al-Farabi osvrtom na značaj jezika i jezikoslovne znanosti u oblikovanju tradicijske misli zalazio u gotovo sva područja koja obuhvataju savremeni programi opće lingvistike.

105

IZVORI Àff ifi, Zaynab: Falsafa al-luga ìnd al-Farabi, Dar Quba’,

Al -Qahira, 1997. Amin, Ulman: Al-Farabi - Ihsa’ al-ùlum, Al-Dar al-misriyya li al-

ta’lif wa al-tar\ama, Al-Qahira, 1965. Àwd, Lu’is: Lawra al-fikr f i àsr al-nahda al-urubbiyya, Markaz

al-Ahram li al-tar\ama wa al-na{r, 1987. Farabi (al-), Abu Nasr: Al-|am bayna ra’y al-hakimayn Aflatun

wa Aristu, Tab` al-Kan\i 1907. Farabi (al-), Abu Nasr: Kitab al-huruf, Tahqiq: Muhsin Mahdi,

Bayrut 1970. Farabi (al-), Abu Nasr: Kitab al-alfaz al-mustamila fi al-mantiq,

Al-Matba a al-kalulikiyya, Bayrut, 1968. Filipovi}, Vladimir: Filozofija renesanse, Nakladni zavod Matice

hrvatske, Zagreb, 1982. Gazali (al-), Abu Hamid: Al-Maqsad al-asna fi {arh asma’ Allah al-

husna, Maktaba al-|undi, Al-Qahira, 1968. Ivi}, Milka: Pravci u lingvistici, Dra‘avna zalo‘ba Slovenije, Tre}e

dopunjeno izdanje, Ljubljana 1975. Karma, Yusuf: Tarik al-falsafa al-yunaniyya, Al-Taba a al-laniya,

Al -Qahira, 1946. Massignon, Luis: Recueil de textes, etc, Paris, 1929. O’Leari, Arabic tought, etc., London, 1939. G. Quardi, La Philosophie arabe, Paris, 1947. Sosir (de), Ferdinand, Op{ta lingvistika, Nolit, Beograd, 1977. Steinschneider, M(oritz): Al-Farabi, Saint-Petersburg, 1869. [kiljan, Dubravko: Pogled u lingvistiku, [kolska knjiga, Zagreb,

1980. [openhauer, Artur: Svet kao volja i predstava, Grafos, Beograd,

1982. Tawhidi (al-), Abu Hayan: Al-Muqabasat, Tahqiq: Muhammad

Tawfiq Husayn, Matba a al-Ir{ad, Bagdad, 1970. Ibn Abi Usaybi a: Ùyun al-anba’ fi tabaqat al-atibba’, Tahqiq:

Nizar Rida, Bayrut, 1965. Zaydan, Mahmud: Falsafa al-luga ind al-Farabi, Dar al-nahda al-àrabiyya, 1985.

106

الخالصة

نرجو أن قد عرضنا بصورة واضحة دور الفارايب العلمي يف التقريب بني اللغة و و إذا أمكننا ختليص تعليماته اللسانية خالل أهم النتائج، ألشرنا على . املنطق

الفارايب يؤكد أن دراسة علوم اللسان تعترب ضرورة لفهم : اليةاملالحظات الت .الفلسفة و سائر العلوم

هو أول علماء العرب القدامى الذي اكتشف العالقات بني النحو و املنطق مع .االتساق بني قواعد النحو و قوانني املنطق

. ألفارايب كان رائد عدة طرق البحث و اجتاهات تطور علوم اللسان

PHILOSOPHI OF LANGUAGE IN AL-FARABY’S WORK Summary

Studying Al-Faraby’s work, with an accent on his contribution to the methodology of language study, we came to the conclusion that he persistently tried to bring closer language and logic. Committed to setting a scientific system and research method which would be based on the reason and argumentation, he significantly rose above his time heavy with the domination of traditionalism. He has to his credit the flourishing of intellectual thought and the founding of the philosophy of language from whose sources the majority of succeeding Arabian philosophers and linguists derived instructions for their research commitments.

These statements are analyzed and reasoned in this paper.

107

Doc. dr. Bilal Hasanović

HISTORIJAT PODRINJSKE MEDRESE U ZVORNIKU

Sažetak

Kao rezime ovom radu navest ću kritički osvrt uglednog alima i profesora Behrambegove medrese u Tuzli, Ibrahima Čokića, (“Hikmet”, 1930/31, str. 148-150, pod pseudonimom Chameran), koji na ovu Štadlerovu izjavu kaže: “On je (J. Štadler, prim. B.H.) imao pred očima najvažniju želju i ideal: prevesti muslimane u kršćanstvo. Želja mu se nije ispunila, muslimani su ostali muslimani... Štadleru nije ništa drugo smetalo osim medresa... iz kojih su ljudi izlazili s bradom, u džubetu, šalvarama, sa sarukom...i kao takvi su išli u narod, služili mu za jednu bagatelu, čuvali u njemu vjeru i vjerski odgoj, kazivali mu da je haram piti, ne znati o Bogu onako kako to islam uči, kazivali mu da je haram kartanje i neuljudna zabava, da je Džennet pod majčinim nogama, da treba oca i mater slušati...da su haram kamate, koje danas mnogog u crno zaviše, da se treba čuvati tuđeg hakka... sirotinju pomagati, sa komšijama se paziti...da je sevab ići u džamiju i na vazove, da je haram u tuđe žene, a naročito u udate, koketno gledati...da je sevab put opremiti, vodu urediti, ćupriju popraviti...Te su hodže, nekoji od njih manje, a nekoji više, u tom prednjačili svojim životom. Štadler je znao da ni on ni drugi njegovi ne mogu više ni bolje reći i uputiti mase od tih 'hodžica' koji izlaze iz medrese, pa kad bi im pročitao sav Indžil, od početka do kraja.”

“Da nije ovih muslimanskih medresa, mi bismo brzo preveli

muslimane na kršćanstvo” (Josip Štadler, nadbiskup Katoličke crkve u vrijeme

austrougarske uprave u Bosni i Hercegovini).

108

Uvod U Bosni i Hercegovini je u periodu od dolaska islama na ove

prostore bilo oko stotinu medresa.1 Medrese u Bosni i Hercegovini mogu se podijeliti u tri

kategorije: niže, srednje i više. U niže medrese, u pravilu, spadaju one koje su se nalazile u kotarskim mjestima (srez) ili u većim kasabama, dok su srednje i više, pretežno, bile u gradskim sredinama.

Niže medrese su bile na nižem stupnju organizacije, sa jednim nastavnikom i neprecizno utvrđenim vremenom trajanja školovanja. Učenici su dolazili iz sibjan-mekteba i učili u njima više godina. Oni najuporniji dobijali su diplomu o završenoj medresi, koja je trajala od 5-8 godina. Uspjeh u školi, najvećim dijelom, zavisio je od muderrisa, po kome se, često, ona i nazivala, posebno ako je on bio poznat i “ilumli”. Svršenici ovih medresa su, uglavnom, zauzimali mjesta imama i muallima sibjan-mekteba po selima. Jedan broj je nastavljao školovanje na srednjim i višim školama u Sarajevu, a neki u Carigradu, a kasnije i u Kairu. Niže medrese su, uglavnom, davale kadar skromnih mogućnosti. To je bio razlog što su često pokretane rasprave o njihovoj temeljitoj reorganizaciji i svođenju njihovog broja u neke racionalne okvire. U tu kategoriju medresa spadala je i Podrinjska medresa u Zvorniku, koja je prestala s radom neposredno poslije Drugog svjetskog rata, kao što je bila sudbina i niza drugih medresa u Bosni i Hercegovini.

Zvornik Zvornik se prvi put spominje u historiji 1410. god. i to pod

imenom Zvonik, a tek 1519. pod sadašnjim imenom Zvornik. Turci su ga, najvjerovatnije, zauzeli 1460. god. istovremeno sa Srebrenicom i Usorom.

U osvojenim krajevima Turci su formirali veće administrativno-političke i vojne jedinice koje su se zvale sandžaci. Na teritoriji nekadašnje bosanske države, nakon njenog osvajanja, formirana su tri sandžaka: bosanski (1463), hercegovački (1470) i zvornički (1480). Zvornički sandžak je u 16. stoljeću imao 8 kadiluka, i 31 nahiju i obuhvatao, pored Tuzle, Gračanice,

1 H. Mehmed Handžić, Povodom četirstogodišnjice Gazi Husrev-begove medrese u Sarajevu, “Narodna uzdanica” V/1937., str. 29-48.

109

Srebrenice i Bijeljine, područje Šapca i Krupnja i još neka područja u zapadnoj Srbiji. Na čelu sandžaka bio je sandžak-beg. On je bio najviši vojno-administrativni rukovodilac u sandžaku.

Čuveni turski putopisac Evlija Čelebi, prolazeći kroz Zvornik 1664. god. zabilježio je da su stanovnici Zvornika Bošnjaci, da govore bosanski, da nose čohane dolame, tijesne krajiške čakšire s kopčama i da se gizdaju. U Zvorniku ima mnogo bašta i vinograda. “Iz ovog kraja, ističe Evlija, glasovite su šljive, trešnje, jabuke...Skela mnogo radi. Stanovnici su dobri trgovci.” Prema Evliji u Zvorniku je tada bilo 6 džamija, 8 tekija, javno kupatilo, 3 hana, 7 mekteba, 3 medrese i 8 mesdžida.

U 18. stoljeću u Zvorniku je živjelo oko tri o po hiljade stanovnika. Grad je tada imao osam džamija i pravoslavnu crkvu.

Usponu Zvornika doprinio je njegov povoljan geografski položaj na raskrsnici važnijih puteva za Srbiju, Mađarsku i Bosnu, čime je on postao važno trgovačko središte.

Nakon dolaska Austrougraske (1878), Zvornik je, također, razvijeno mjesto. On je kotarsko (sresko) središte sa razvijenim zanatstvom i trgovinom.

Prema popisu iz 1931. god. u zvorničkom srezu bilo je 47.326 stanovnika, od čega muslimana 24.688, pravoslavnih 22.025, rimokatolika 253, evangelista 227, ostalih hrišćana 21 i drugih konfesija 112. Grad je tada imao 3.487 stanovnika (2.o34 muslimana, 886 pravoslavnih, 177 rimokatolika i 120 ostalih konfesija). Prema istom popisu nepismenih stanovnika, u dobi od 11 do 60 godina, bilo je u srezu 79,20 %.

Pred početak Drugog svjetskog rata u gradu je bio gotovo isti broj stanovnika kao i 1931. god. Zvornik je tada imao električno svjetlo, poštu, telefon, telegraf, bolnicu, sreski, kao i šeriatski sud, medresu, šest džamija, sinagogu i pravoslavnu crkvu. Na području zvorničog sreza radilo je tada 11 narodnih osnovnih škola, Građanska škola trgovačkog smjera, Muška zanatska škola i Ženska stručna zanatska škola. U istom periodu Zvornik je imao dvije biblioteke-“Soko” sa 508 knjiga i “Slogu” sa 170 knjiga, dok je na selima radilo još 6 knjižnica.2

2 Mirzet Hamzić, Zvornik od izbora do Dejtona, Glas Drine 1998, str. 18-33

110

Medrese u Zvorniku Nema pouzdanih podataka o osnivanju i radu zvorničkih

medresa, nakon osvojenja ovog grada od strane Turaka, poslije 1459. god.,3pa do posjete Zvorničkom sandžaku turskog putopisca, Evlije Čelebi, 1664. god., koji je zabilježio da, pored više džamija, “tu postoji osam mesdžida, osam tekija, tri medrese, javno kupatilo (hamam), sedam osnovnih škola (mekteba) i tri svratišta (hana)”.4 Međutim, ni poslije Evlijine posjete Zvorniku, sve do 1870. god., nema pouzdanih podataka o radu ovih triju medresa. Jedino što se zna iz nekih dokumenata je da je u jednoj od tih medresa predavao muderris Osman ef. Abdić, koji je ovdje premješten iz Osman-kapetanove medrese u Gradačcu (umro u Zvorniku, 1867. god.)5 Također se zna da je u toj medresi predavao i hadži Halil ef. Hodžić-Bošnjaković, iz Brijesnice kod Gračanice. 6

Podrinjska medresa Podrinjska medresa, kako je obično nazivana, u Zvorniku

podignuta je 1870. god. uz pomoć naroda, odnosno zvorničkih muslimana. Imala je dva sprata. Na gornjem spratu imala je veliku sobu (mesdžid), sobe za smještaj učenika, zbornicu i hamam. U prizemlju su bile smještene dvije veće učionoce, kuhinja i magacinski prostor. Zgrada medrese je, međutim, vremenom, zbog sve većeg priliva učenika, postala pretijesna i nefunkcionalna, pa se 1891. god. pristupilo izgradnji nove zgrade, “koja je imala lijepih soba za stanovanje softi, jednu dershanu i jednu zbornicu”.7

U listu “Bošnjak” iz 18918 ističe se da je naročite zasluge za izgradnju medrese, pored Vakufa (Islamske zajednice), imao gradonačelnik Zvornika, Smail-beg Skopljaković, “koji ni u jednoj takvoj prilici ne požali ni svojega truda ni kese.” U istom broju lista se, zatim, navodi podugačak spisak građana zvorničkog kotara,

3 Hazim Šabanović, Putopis, Evlija Čelebi, str. 482, napom br. 5

4 Putopis, Evlija Čelebi, str. 484. U Evlijinom Putopisu (str. 482) za Zvornik se kaže da je bio sjedište zasebnog sandžaka (oblast), imao svoga muftiju, predstavnika ešrafa, pravnike i ugledne ljude, predstavnika Portinih spahija i janjičarskog serdara. 5 Ibrahim Mehinagić, neobjavljeni rukopis, (u posjedu Hifzije Suljkić, Zvornik),

str. 12 6 Isto 7 List “Bošnjak”, br. 26, I/1891, Sarajevo 24. decembra, 1891. 8 Isto, str.

111

odnosno sreza, koji su dali prilog za izgradnju medrese u iznosu od 7.068 forinti, kao i Zemaljska vlada i Vakuf po 1000 forinti.

Medresa u Zvorniku je imala, prema tadašnjoj klasifikaciji islamskih vjerskih škola, niži status, u odnosu na okružne medrese. U njoj su se, do poslije Prvog svjetskog rata, predavali, uglavnom, predmeti, kao i u drugim medresama Bosne i Hercegovine tog nivoa. Predmetnu strukturu nastavnog plana sačinjavali su:

- Kur’an (kiraet), - Tedžvid (pravilno učenje Kur’ana), - Munjetu-l-musalli (obredoslovlje, na arapskom jeziku), - Halebija, (kraći komentar iz obredoslovlja, na arapskom

jeziku), - Durrijekta (udžbenik iz akaida i obredoslovlja, na

turskom jeziku), - Multeka (udžbenik iz akaida, obredoslovlja i šeriatskog

prava, na arapskom jeziku), - Risale’i-Bergivi i Bergivi šerh (udžbenik iz akaida i

obredoslovlja i njegov komentar na turskom jeziku), - Bed’u-l-emali (dogmatika na arapskom jeziku, u

stihovima), - Emsila (oblici za konjugaciju glagola na arapskom jeziku,

s turskim prijevodom), - Bina (obrada konjugacije glagola na arapskom jeziku), - Maksud (opširnija obrada konjugacije arapskih glagola), - Izhar (arapska sintaksa), - Šuruti salat (obredoslovlje) i dr.9 Pored ovih predmeta, u medresi su se, bar povremeno,

izučavali tefsir, hadis i i još neki drugi premeti.10 Kao što se vidi iz Nastavnog plana i programa Medresa je u

ovom periodu bila orijentirana isključivo na stručno-teološke predmete. Općeobrazovni predmeti, kao i u drugima medresama, nisu bili zastupljeni. To će se desiti tek poslije Prvog svjetskog rata, odnosno nakon što su postale sve učestalije kritike naprednih muslimanskih krugova na profil takvih medresa, koje se nisu mogle uklopti u savremene društvene tokove, niti odgovoriti novim vremenskim izazovima, zbog čega su neke tokom austrougarske uprave, a neke kasnije, prestale s radom.

9 Mustafa Sulejmanović, Podrinjska medresa u Zvorniku, “Islamska misao” br.

103, IX/1987, str. 31) 10 Isto str. 32

112

“Podrinjska medresa” je, međutim, već 1932. god. bila petorazredna medresa sa daleko savremenijim nastavnim planom, koji pored vjerskih disciplina, sadrži i značajan broj predmeta općeobrazovnog usmjerenja, kao što su Bosanski jezik, Geografija, Prirodopis, Hemija, Fizika, Matematika, Nacionalna i opća historija, zatim Domaćinstvo i Gospodarstvo te, što je posebno značajno za buduće imame i vjeroučitelje, grupu pedagoških predmeta – Pedagogiju i Metodiku vjerske nastave. Tako su strukturu ovog nastavnog plana sačinjavale sljedeće nastavne discipline:

Kao što se vidi iz tabele 1, dakle, Nastavni plan i programa Medrese je bio vrlo savremen i respektabilan. Činjenica da se, pored vjerskih, predavao i čitav niz općeobrazovnih i pedagoških predmeta, govori da je zvornička medresa, objektivno, bila na nivou okružnih medresa. Zašto je ona, međutim, ostala na nivou nižih sreskih medresa, razloge, vjerovatno, treba tražiti u krutoj administraciji Ulema-medžlisa, koji je svojom Uredbom iz 1932. god. isključivo takve medrese predvidio u okružnim mjestima.

Zvornička medresa je imala visokostručan nastavni kadar. U njoj je predavalo nekoliko visokoobrazovanih muderrisa-nosilaca idžazeta (svršenika studija na islamskim fakultetima u Istanbulu), među kojima su bili: Omer ef. Hadžiomerović, iz Zvornika (1820-1899), hadži Šakir ef. Korkut, (od 1895 do 1925), hadži hafiz Sabit ef. Aganović, iz Gračanice (1888-1946), hafiz Hasan ef. Smajlović, iz Srebrenika (1879-1957) i Mehmed ef. Šljivić, iz Donjih Dubrava, kod Zvornika (1888-1953).11

Pored ovih muderrisa, kao nastavnici u medresi predavali su kraće ili duže vrijeme: hadži hafiz Ahmed ef. Zejnilagić, hadži hafiz Mumin ef. Hodžić, Haris ef. Korkut, hafiz Ahmed ef. Šehić, Ragib ef. Kazaferović, Edhem ef. Mulabdić12, hafiz Ibrahim ef. Mehinagić i dr.13

11 Muderris Mehmed ef. Šljivić, nakon zatvaranja medrese (1946) vršio je

imamsko-hatibsku dužnost u zvorničkoj džamiji “Rijeka”, gdje ga je zatekla i smrt 1953. god. (B.H.)

12 Edhem Mulabdić, književnik, prosvjetni, kulturni, društveni i javni radnik, rođen je u Maglaju 1862. god. Osnovno obrazovanje stekao je u rodnom gradu, a srednje u Sarajevu (učiteljska škola). Radio je kao učitelj u Brčkom i Zvorniku, nastavnik u Daru’l-mualliminu (učiteljska škola) i Šeriatskoj sudačkoj školi u Sarajevu, da bi nakon toga bio izabran za narodnog poslanika u Bosanski sabor. Napisao je roman “Zeleno busenje”, osnovao i uređivao list “Behar”, kao što je uređivao i listove “Bošnjak”, “Novi Behar” i “Gajret”. Učestvovao je u

113

Red. br. Predmeti I II III IV V

1. Kur’an (kiraet) 5 5 3 2 2 2. Akaid 2 2 1 2 2 3. Fikh 5 2 4 4 5 4. Imamet 1 5. Tefsir 1 1 6. Hadis 1 1 7. Vaz 2 8. Arapski jezik 5 5 4 4 4 9. Bosanski jezik 2 4 4 2 2

10. Geografija 3 2 2 11. Prirodopis 3 3 12. Feraiz 1 13. Turski jezik 2 2 2 14. Istorija islama 2 2 15. Hemija 2 2 16. Fizika 2 3 17. Pedagogija 2 18. Metodika 2 19. Matematika 3 3 2 20. Nacionalna i opća historija 2 21. Krasnopis 1 22. Crtanje 2 2 2 23. Husni hatt (arapski krasnopis) 1 24. Gospodarstvo 2 25. Domaćinstvo 2 26. Fizičko obrazovanje 2 2 2 2 2

Ukupno 29 30 31 31 37 Posjeta u zvorničkoj medresi bila je veoma dobra. Broj

učenika se, obično, kretao između 60 i 80. U medresi se, pored obavezne udžbeničke, čitala i druga literature. Tako su neki od učenika bili pretplaćeni na listove i časopise, kao “Behar”, “Biser”, Gajret”, “Misbah”, “Tarik”, “Muallim” i dr. Neki su se aktivno koristili knjigama iz gradske kiraethane (čitaonica). Treba istaći da

osnivanju društava Gajret i Narodna uzdanica. Umro je 1954. god. (Više v.: Hfz. Mahmud Traljić, Istaknuti Bošnjaci, II dopunjeno izdanje, Rijaset IZ, Sarajevo 1998, str. 225-231) 13 Mustafa Sulejmanović, isto str. 32

114

su svršenici ove medrese, “osim solidnog moralnog, stručnog i pedagoško-didaktičkog obrazovanja, sticali i solidna znanja iz nekih poljoprivrednih grana, kao što je voćarstvo, povrtlarstvo, pčelarstvo i sl”. Tako je muderris Mehmed ef. Šljivić, “bio pasionirani pčelar” i dobar poznavalac ove privredne grane.

Medresa je odškolovala veliki broj “čestitih i vrijednih imama i muallima, koji su dali važan doprinos vjerskom životu muslimana”, ne samo Zvornika i okoline, nego i šire.14

Od 1914. do 1916. god., vjerovatno zabog ratnih okolnosti, medresa nije radila. Definitivno je “po sili zakona” zatvorena, kao i niz drugih medresa u Bosni i Hercegovini, 1946. god., u Bosni i Hercegovini ostat će samo jedna – Gazi Husrev-begova medresa, kao rezultat socrealijalističke totalitarne “demokratije”. U njenoj zgradi je do početka šezdesetih godina prošlog stoljeća bio smješten Sreski sud, a zatim je pretvorena u stambeni objekat, dočekavši u tom stanju i posljednju agresiju na Bosnu i Hercegovini (1992-1995)(B.H.)

Zvornička medresa, po svome profilu i stručnom usmjerenju, spada u one škole za koje je Josip Štadler, nadbiskup Katoličke crkve i energični kršćanski misionar u Bosni i Hercegovini, u vrijeme austrougarske uprave, rekao: ”Da nije ovih muslimanskih medresa, mi bismo brzo preveli muslimane na kršćanstvo”15

LITERATURA - Handžić, H. Mehmed: Povodom četirstogodišnjice Gazi

Husrev-begove medrese u Sarajevu, “Narodna uzdanica” V/1937.

- Hamzić, Mirzet: Zvornik od izbora do Dejtona, Glas Drine 1998, str. 18-33

- Čelebi, Evlija: Putopis - Mehinagić, Ibrahim: neobjavljeni rukopis, (u posjedu Hifzije

Suljkić, Zvornik), str. 12 - List “Bošnjak”, br. 26, I/1891, Sarajevo 24. decembra, 1891. 14 Isto; Jedan od živih učenika ove medrese i svjedok njenog prisilnog zatvaranja

je i hadži Besim ef. Hamzabegović, rođen (1929) u selu Kamenica, kod Zvornika. Iako je učio u nižoj medresi, bio je izvrstan imam i muallim i odličan poznavalac arapskog i njemačkog jezika, na kojima je, ne samo čitao stručnu literaturu, nego i aktivno komunicirao. Cijeli svoj četrdesetogodišnji imamsko-muallimski vijek proveo je u Bosanskoj krajini, u Bužimu. Danas živi, kao umirovljeni vjerski službenik, u Bosanskoj Krupi (prim. B.H.). 15 List “Hikmet” br. 17, Tuzla 1930/31, str. 148-150

115

- Sulejmanović, Mustafa: Podrinjska medresa u Zvorniku, “Islamska misao” br. 103, IX/1987.

- Traljić, Hfz. Mahmud: Istaknuti Bošnjaci, II dopunjeno izdanje, Rijaset IZ, Sarajevo 1998.

بالل حسانوفيتش. د )اإلسالمية(جز مبدرسة زفورنيك تعريف مو

خالصة البحثلوال وجود املدار اإلسالمية لدى : "لقد صرح القس الكاتوليكي يوسيب شتادلر

."هؤالء املسلمني الستطعنا أن ندخلهم إىل النصرانية يف وقت قصريوقد كتب األستاذ إبراهيم تشوكيتش، املدرس يف املدرسة اإلسالمية يف مدينة

كانت أمام أعني القس شتادلر أهم وأكرب : "ى هذا التصريحتوزال ردا عل. ولكن أمنيته مل تتحقق، بقي املسلمون مسلمني. تنصري املسلمني: األمنية

وكانت تقف يف طريق شتادلر املدارس اإلسالمية اليت كان يتخرج فيها أناس ملتحون وبزي إسالمي واضح ومتميز، وخرجووا وهم كذلك بني الشعب

قابل أجر زهيد، حافظوا عل دينه وأخالقه، وعلموه أن اخلمر حرام، وخدموه موأن اجلهل باهللا حرام، وأن القمار وامليسر حرام، أن اجلنة حتت أقدام األمهات، أنه ينبغى طاعة الوالدين، أن الربا حرام، أن حق الغري حرام، وأنه ينبغى إعانة

ملسجد وحضور احملاضرات أجر الفقري والضعيف، احترام اجلار، أن للذهاب إىل اكبري، أن النظر إىل النساء بشهوة وخاصة املتزوجات منهن حرام، أن إصالح

كان األئمة يتميزون ذا، وكان . الطريق، وإجراء املاء، وإصالح اجلسر إحسانوكان يدرك شتادلر أنه ال يستطيع هو وأصحابه . يف ذلك يفوق بعضهمم بعضا

ملسلمني أكثر من تأثري هؤالء األئمة البسطاء الذين مهما فعلوا أن يؤثر يف ا .يتخرجون من تلك املدارس، حىت ولو قرأ على املسلمني اإلجنيل بأكمله

116

HISTORY OF THE DRINA REGION MEDRESAHS IN

ZVORNIK Summary

As a resume to this paper I would like to set forth a critical viewpoint of a distinguished alim and a professor at Behrambey’s medresah in Tuzla, Ibrahim Čokić, who to this Schtadler’s statement replies that: “He (Schtadler, prim. B:H) has before his eyes his main wish and his ideal: to convert Muslims to Christianity. His wish was not fulfilled. Muslims are Muslims… he was bothered by nothing but medresahs… the places from where men were coming out with beards, wearing jubbe, Turkish trousers and turbans…and as such they emerged with ordinary people serving them for a bagatelle, keeping alive the faith and religious upbringing. They were teaching them that it was haram to drink, not to know the God the way Islam prescribes, to play cards and amuse themselves indecently, that Jannat was under a mother’s foot, that parents should be obeyed… that interests, that cast a pall upon any a man, were haram, that a man should beware other man’s hack, that the poor should be helped, and good relations with neighbors should be cherished; they were teaching that it was sawab to visit mosques and lectures, it was bad to flirt with other man’s wife, it was sawab to put up a road and a drinking – fountain, to reconstruct a bridge… Those imams, some of them more and some of them less, set an example. Schtadler knew that neither he nor those of like mind could teach and direct a mass of people better than those imams who came out from medresahs , not even if they read them the whole Injil, from the beginning to the very end.

117

Mr. hfz. Halil Mehtić

NAJISTAKNUTIJI HAFIZI U VRIJEME VJEROVJESNIKA, S.A.V..S.

Sažetak

Kur'an je posljednja Allahova, dž.š., objava upućena preko meleka Džibrila, Muhammedu, s.a.v.s., svim ljudima. Allah Uzvišeni je zagarantirao njeno čuvanje što razumijemo iz kur'anskog teksta i riječi Vjerovjesnika, s.a.v.s. Jedan od načina čuvanja Kur'an je i pamćenje Kur'ana napamet (hifz). Prvi hafiz bio je sam Vjerovjesnik, s.a.v.s., koji je stimulirao ashabe na njegovo pamćenje, u čemu su ga mnogi slijedili. Tragom Poslanikovih hvala za hafize, ta praksa zadržana je među muslimanima sve do danas.

Među islamskim učenjacima podvojena su mišljenja koliko je ashaba znalo Allahovu Objavu napamet za života Njegova Poslanika, s.a.v.s. Mi smo se opredijelili za njih sedam koje u tri različite predaje spominje Imam Buhari u svojoj autentičnoj zbirci hadisa «Sahihu». Imena sedmorice ashaba koji su u vrijeme Vjerovjesnika naučili cijeli Kur'an napamet su 'Abdullah bin Mes'ud, Salim mevla Ebu Huzejfe, Mu'az bin Džebel, Ubej bin K'ab, Zejd bin Sabit, Ebu Zejd i Ebud-Derda'. Upravo ovim redoslijedom smo ih predstavili u ovom radu, iznoseći najinteresantnije detalje iz njivih života, koji su nam bili dostupni.

Uvod Neka je hvaljen i uzvišen Onaj koji robu Svome objavljuje

Kur'an da bi svjetovima bio opomena, Onaj kome pripada vlast na nebesima i na Zemlji, koji nema djeteta, koji u vlasti nema ortaka i koji je sve stvorio i kako treba uredio! Neka su najljepši blagoslovi i najpotpuniji selami na donosioca radosne vijesti, Allahova Poslanika, prvaka među odabranim, koji je ljudima put istine pokazao i izveo ih iz tmina na svjetlo dana. Neka Uzvišeni svojom

118

milošću obaspe i njegov eli bejt, vrle ashabe i sve one koji se trude u slijeđenju njihovog puta.

Prije nego što se nadnesemo na zadatu temu, smatramo neophodnim u uvodnom dijelu kazati nekoliko riječi o Kur'ani kerimu i važnosti njegovog učenja. Potom držimo, također, uputnim ukazati na odnos prvih generacija islama naspram Kur'ana, posebno u domenu njegovog učenja i pamćenja, kao jednog od oblika očuvanja autentičnosti posljednje nebeske Knjige.

Kur'an je Knjiga u koju nema sumnje. On je uputa bogobojaznim, opomena i savjet, lijek za ljudske duše i milost vjernicima. Kur'an je za muslimane Riječ Allahova, objavljena posljednjem Poslaniku, s.a.v.s., na arapskom jeziku preko meleka Džibrila. Njegov izraz natopljen je snagom božanske riječi; otud veličanstvenost njegovih poruka i njegovog stila, koji nije stih niti proza. Stoga je Kur'an najveća mu'džiza (fenomen) Allahovog Poslanika, s.a.v.s., i osnovni izvor dini-islama.

Zbog svojih univerzalnih poruka, od samog objavljivanja do danas, milioni muslimana iz Kur'ana crpe nadahnjujuću snagu za ostvarenje ciljeva ovog i budućeg svijeta. Promatrano s ove vremenske distance, pouzdano možemo reći, da ni jedna knjiga u ljudskoj povijesti, nije tako dominantno utjecala na tokove ljudske kulture i civilizacije, kao Kur'an. Nijedna knjiga do danas nije toliko prepisivana, proučavana, učena napamet, niti prevođena na sve relevantne svjetske jezike kao Kur'an časni. Nijedna u tolikoj mjeri ne izaziva divljenje, ne pobuđuje želju za stalnim vraćanjem, niti smiruje ljudska srca i ima iscjeljiteljsku moć, poput Kur'ana.

Imajući u vidu nebrojene vrline Allahove Knjige, sasvim je razumljivo što se insistira na njenom neprestanom učenju i proučavanju. Smisao čitanja Kur'ana i jeste radi razmišljanja i postupanja po njemu. Učenje Kur'ana ubraja se u odlikovane ibadete za koje Svevišnji obećava nagrade. «Oni koji Allahovu Knjigu čitaju i namaz obavljaju i od onoga čime ih Mi opskrbljujemo udjeljuju, i tajno i javno, mogu se nadati nagradi koja neće nestati...» 1

I Vjerovjsnik, s.a.v.s., je pun riječi hvale za one koji se druže s Allahovom Knjigom, posvećuju joj pažnju, proniču u značenja njenih sadržaja i svoje ponašanje usklađuju prema njenim principima. Sve hadiske zbirke imaju posebna poglavlja «Fedailul-

1 Fatir, 29.

119

Kur'an» koja navode riječi Allahova Poslanika, s.a.v.s., u vezi s učenjem Kur'ana. Evo nekoliko karakterističnih hadisa o ovoj temi:

- Osman bin 'Affan, radijallahu anhu, prenosi da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: " خیركم من تعلم القرآن وعلمھ" . «Najbolji je onaj koji uči Kur'an i druge podučava Kur'anu»2

ھم أھل , ل القرآن أھ: قیل من ھم یا رسول اهللا قال , إن هللا من النا أھلین " -". اهللا وخاصتھ «Zaista Allah među ljudima ima svoju

čeljad.» Neko je upitao: 'A ko su ti, Allahov Poslaniče?' «Zaljubljenici u Kur'an su Allahova čeljad i Njegovi odličnici», odgovorio je.» 3

ألبس والداه یوم القیامة تاجا ضوؤه أحسن من , بھ من تعلم القرآن وعمل -. " بأخذ ولدكما للقرآن : بم أعطینا ھذا ؟ فیقال : فیقوالن , ضوء الشمس

«Ko bude učio Kur'an i postupao po njemu, na Sudnjem danu, njegovi roditelji bit će krunisani krunom čija će svjetlost biti ljepša od sunčeve svjetlosti. Oni će tada reći: 'Na osnovu čega nam je ovo dato? Reći će im se: 'Zbog privrženosti vašeg djeteta Kur'anu.»4

Učenje Kur'ana napamet (hifz) Budući da je Kur'an glvni izvor iz kojeg se crpe propisi koji

reguliraju uređenje života ljudi u svim sferama njihovog ovosvjetskog života, on mora biti sačuvan u formi u kakvoj je objavljen. Radi toga Allah, subhanehu ve te'ala, obećao je čuvanje Kur'ana rekavši: «Mi uistinu, Kur'an objavljujemo, i zaista ćemo Mi nad njim bdjeti.»5 U narednim ajetima Uzvišeni uz garanciju čuvanja spominje i njegovo pravilno učenje i razumijevanje rekavši svome Posslaniku: «Mi smo ga dužni sakupiti (čuvati) da bi ga ti čitao. A kada ga čitamo, ti prati čitanje njegovo, a poslije, Mi smo ga dužni objasniti.»6

Ibn Kesir kaže da ovim ajetima Uzvišeni ističe tri garancije u vezi s Njegovom objavom: «čuvanje Kur'ana u prsima Poslanika, s.a.v.s., učenje Kur'ana i objašnjenje njegovih značenja.»7 2 Bilježi Buhari u “Sahihu” u poglavlju Fedailul-Kur’an, hadis br. 5027. 3 Bilježe: Imam Ahmed u “Musnedu” hadis br. 11883., i Hakim u “Mustedreku” hadis br. 2046. 4 Bilježe: Imam Ahmed u “Musnedu” hadis br. 15218., i Hakim u “Mustedreku” hadis br. 2086. 5 El-Hidžr, 9. 6 El-Kijame, 17-19. 7 Vidjeti: “Tefsir Ibin Kesir”, str. 1452.

120

Zahvaljujući ovoj činjenici posljednja Allahova, dž. š., objava nije doživjela sudbinu ranijih objava čije je čuvanje Uzvišeni prepustio ljudima, kao naprimjer Tevrat o čemu se u samom Kur'anu veli: «Mi smo objavili Tevrat, u kome je upustvo i svjetlo. Po njemu su Jevrejima sudili vjerovjesnici, koji su bili Allahu poslušni i čestiti ljudi, i učeni, od kojih je traženo da čuvaju Allahovu knjigu, i oni su nad njom bdjeli...» 8

Uz navedene ajete koji govore o božanskom čuvanju autentičnosti Objave i pamćenja Kur'ana napamet (hifz), je, također, jedan od bitnih oblika čuvanja njegove originalnosti. Vrlo je indikativan hadisi kudsi u kojem Uzvišeni svome Vjerovjesniku kaže: " وأنزلت علیك كتابا ال یغسلھ الماء ." «Ja sam ti objavio Knjigu koju voda ne može saprati.» 9 Dakle, Kur'an nije knjiga koja se čuva na listovima hartije, koja je podložna brisanju i nestajanju, već je Kur'an pohranjen u srca i memorije muslimana koji ga čuvaju. Rečeno je za sljedbenike Kur'ana uz ostalo: «da su njihovi indžili u njihovim srcima», što znači da pamte Kur'an, a ne recitiraju ga samo s papira kao što to čine sljedbenici drugih svetih knjiga.

Hafizi imaju prednost nad ostalim ljudima Tokom svoje poslaničke misije Alejhisselam je poticao

ashabe na pamćenje Kur'ana napamet, ukazujući na prednost koju će imati i na ovom i na budućem svijetu.

Džabir bin 'Abdullah kaže da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., ukopavajući po dva šehida nakon Bitke na Uhudu pitao: أیھما أكثر"أخذا للقرآن ؟ " «Ko je od njih dvojice znao više Kur'ana napamet?»

Nakon što bi ashabi pokazali na jednog od njih, Resulullah bi toga prvog stavio u zajednički im kabur.»10

Prenosi se od Ebu Mes'uda El-Ensarija El-Bedrija, radijallahu anhu, da je Resulullah, s.a.v.s., rekao: "تعالى یؤم القوم أقرؤھم لكتاب اهللا ." «Ljude će predvoditi u namazu onaj ko najviše i najbolje uči Knjigu Allaha Uzvišenog.»11

'Abdullah bin 'Abbas, radijallahu anhuma, je rekao: " كان. "القثراء أصحاب مجلس عمر رضي اهللا عنھ ومشاورتھ كھوال كانوا أو شبانا

8 El-Maide, 44. 9 Ovo je dio podužeg hadisa koga bilježi Muslim u “Sahihu” u poglavlju Kitabul-dženneti ve ne’imeha, hadis br. 5109. 10 Bilježi Buhari u “Sahihu”, u poglavlju El-Megazi, hadis br. 3851. 11 Bilježe: Muslim u “Sahihu” hadis br. 673., Tirmizi u “Sunenu”, hadis br. 235. i 2773., Ebu Davud u “Sunenu” hadisis br. 582.

121

«Istaknuti učači Kur'ana (hafizi), bili su članovi savjetodavnog vijeća (šure) za vrijeme halife Omera, bez obzira na njihovu starosnu dob.»12

'Abdullah bin 'Amr bin El-'As prenosi da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao:

فإن , إقرأ ورتق ورتل كما كنت ترتل في الدنیا : یقال لقارئ القرآن یوم القیامة " ". منزلتك عند آخر آیة تقرؤھا

«Reći će se na Sudnjem danu onome ko bude (napamet) učio Kur'an: 'Uči i penji se! Uči kao što si na dunjaluku učio, tvoj stepen u Džennetu bit će tamo gdje proučiš posljednji ajet!»13

Prenosi se da je neki čovjek susreo Vjerovjesnika, s.a.v.s., i rekao mu: «Allahov Poslaniče, kupio sam dio imovine toga i toga, i ostvario sam dobit toliku i toliku», našto mu je Poslanik odgovorio:

"بئك بما ھو أكثر ربحا منھ أال أثن " 'Hoćeš li da ti kažem šta je veća dobit od toga?', a ovaj je upitao: 'Pa zar postoji veća dobit?', a Alejhisselam mu je odgovrio: " رجل تعلم عشر آیات" 'Kad čovjek napamet nauči deset ajeta!' Potom je ovaj otišao, naučio deset ajeta, došao Vjerovjesniku i izvijestio ga o tome.»14

Nasuprot gornjih predaja Alejhisselam je uporedio onog koji ne pamti ništa iz Kur'ana sa razrušenom kućom rekavši: " إن الذي

. " كالبیت الخرب لیس في جوفھ شيء من القرآن «Čovjek u čijoj nutrini (memoriji) nema ništa iz Kur'ana sličan je ruševnoj kući.»15

Interesiranje ashaba za učenjem Kur'ana Imajući u vidu rečeno, sasvim je razumljivo da su ashabi, kao

gorljivi sljedbenici Allahova Poslanika, s.a.v.s., poklanjali veliku pažnju učenju i naučavanju Kur'ana. U predgovoru knjige «Pamćenje Kur'ana napamet (hifz), naš istaknuti alim Mehmed ef. Handžić navodi primjere nekolicine ashaba koji su imali posebna zadušenja na planu afirmacije učenja i pamćenja Kur'ana. Tako on spominje da je 'Ubade bin Samit bio zadužen za podučavanje Kur'ana onih ashaba, koji su boravili u pozadini Alejhisselamove 12 Bilježi Buhari u “Sahihu”, u tefsiru sure El-E’araf, poglavlje ) و وأمر خذ العف)بالمعروف وأعرض عن الجاھلین 8/229.

13 Bilježe: Tirmizi u “Sunenu”, hadis br. 2914, i za njega kaže da je hasenun-sahihun, i Ebu Davud, u “Sunenu”, hadis br. 1464. 14 Bilježe: Taberani u “El-Kebiru”, hadis br. 8012., i Hakim u “Mustedreku”, hadis br. 2044., i kaže da je sahih po kriterijima Muslima, a Hejsemi u “Medžme’uz-zevaidu”, da su mu prenosioci puzdani, 7/342. 15 Bilježi: Tirmizi u “Sunenu”, hadis br. 2913., i kaže za njega da je hasenun-sahihun.

122

džamije (ehlus-suffe). A još prije Hidžre u Medinu je poslao Mus'ab bin 'Umejra, da tamošnji svijet podučava Kur'anu. Zbog toga su ga u Medini zvali učiteljem «el-mukri'». Sa istom zadaćom, Vjerovjesnik, s.a.v.s., je poslao Mu'az bin Džebela u Jemen, a nakon osvojenja Mekke ostavio ga je da stanovništvo uči čitanju Allahove knjige. Kako navode Vakidi i Ibn Sa'd, u Medini je od smog početka postojala kuća, neka vrsta centra, «Darul-kurra?» za one koji su naučavali Kur'anu.16

Vjerovjesnik, s.a.v.s., je objavljeni tekst Kur'ana prvi pamtio. Učivši ga glasno na namazima ashabi su ga pomno slušali i pamtili. Svake godine melek Džibril je preslušavao Poslanika, s.a.v.s., koji bi pred njim proučio, do tada objavljeni tekst Kur'ana (mu'areda). U godini njegovog preseljenja na Ahiret, Poslanik, s.a.v.s., je pred njim Kur'an proučio dva puta i to je bila neka vrsta provjere upamćenog. Inače svaki ashab pamtio je nešto iz Kur'ani kerima. Neki su znali više a neki manje. Oni koji su pokazali poseban interes i darovitost, i naučili veći dio Kur'ana napamet, u narodu su bili poznati kao karije (kurra'). Takvih je bilo dosta što se može razumjeti iz historijskog podatka kada je Resulullah, s.a.v.s., četvrte godine po hidžri poslao sedamdeset ashaba karija, izvan Medine radi podučavanja Kur'anu, a koji su kod izvora «Me'une» do zadnjeg poginuli.17

Skoro isti gubitak muslimani su doživjeli ubrzo poslije Poslanikove, s.a.v.s., smrti, u Bici na Jemami, sa lažnim poslanikom, Musejlemom El-Kezzab, kojom prilikom je poginulo preko sedamdeset karija. Bojazan da se nešto slično ne pojavi još koji put, nagnala je halifu Omera bin El-Hattaba, da Kur'an sabere u jednu zbirku (mushaf).

Koliko je bilo hafiza u vrijeme Muhammeda, a.s.? U literaturi koja se bavi ovom problematikom u vrijeme

Allahova Poslanika, s.a.v.s., navode se različiti podaci. U hadiskim djelima spominje se nekoliko predaja o broju hafiza u vrijeme Poslanika, s.a.v.s. Buharija u svom «Sahihu» bilježi da je 'Abdullah bin 'Amr bin El-'As, r.a., rekao čuo sam Vjerovjesnika,

16 H. Mehmed Handžić, “Pamćenje Kur’ana napamen (hifz) (Hafizi u Sarajevu od 1878. do danas), Glavni odbor “EL-HIDAJE”, Sarajevo, 1943. str. 2-3. 17 Vidjeti Es-Sujuti, “El-Itkan fi ulumil-Kur’an”, Mektebetu Darit-turas, Kairo, bez god. izdanja, 1/199., i ‘Abdul-Mu’ti Muhammed Rijad Tulejmat, “El-Halkatul-Kur’anijje” Daru Nuril-mektebat, Džida, 1421/2000. str. 34.

123

s.a.v.s., da je rakao: من عبد اهللا بن مسعود وسالم , خذوا القرآن من أربعة " .عب ومعاذ وابي بن ك 'Uzimajte (učite) Kur'an od ove četvorice: Abdullaha bin

Mes'uda, Salima, Mu'aza, i 'Ubej bin Ka'ba.»18 Buhari navodi i drugu predaju od Katade u kojoj stoji da je on

rekao: «Pitao sam Enesa bin Malika, ko je znao napamet Kur'an u vrijeme Vjerovjesnika,s.a.v.s.? pa mi je rekao: 'Četvorica, i svi su ensarije; Ubej bin Ka'b, Mu'az bin Džebel, Zejd bin Sabit i Ebu Zejd.»19

U odnosu na prethodni hadis postoje rezlike u imenima ashaba za koje se kaže da su bili hafizi. I u narednoj predaji navode se drugačija imena što ukazuje na povećeni broj ashaba hafiza, u odnosu na prvu četvoricu. Buharija, također, navodi izjavu Enesa, radijallahu anhu, da je rekao: «Vjerovjesnik, s.a.v.s., je preselio, a Kur'an su napamet znala samo četvorica: Ebud-Derda', Muaz bin Džebel, Zejd bin Sabit i Ebu Zejd.»20

Kada zbrojimo imena spomenutih ashaba-hafiza, u tri navedene predaje Buharijinog «Sahiha» dolazimo do cifre od sedam drugova Poslanika, s.a.v.s., koji su znali napamet cijeli Kur'an, još za njegova života. Međutim, neki izvori navode još priličan broj ashaba za koje se tvrdi da su znali cijeli Kur'an napamet, ili su ga naučili neposredno poslije Poslanikove, s.a.v.s., smrti. Isti izvori navode i razloge zbog kojih se ističu samo spomenuti ashabi, a zašto su izostavljeni ostali koji su na onovu nekih predaja i konkretnih pokazatelja, također, bili hafizi za vrijeme Alejhisselama. Tako Ibnu Hadžer, osvrćući se na gornju predaju Enesa bin Malika i dokazujući da je osim spomenute sedmorice bilo još ashaba koji su znali Kur'an napamet, navodi mišljenje El-Kadija Ebu Bekr El-Bakilanija, koji iznosi razloge zašto Enes spomnje samo četvoricu a ne spominje i ostale koji su bili hafizi. Ti razlozi su po njegovom mišljenju sljedeći:

1. Zbog toga što je ta činjenica bila nepoznata Enesu i zato ih nije mogao spomenuti.

18 Vidjeti Ibn Hadžer El-Askalani, “Fethul-Bari”, “Kitabu fedailil-Kur’an, Babul-Kurrai min ashabin-Nebijji, s.a.v.s. Darul-Fikr, Bejrut, 1411/1991, hadis br. 4999. 10/56. 19 Navedeno djelo, hadis br. 5003., 10/57. 20 Navedeno djelo, hadis br. 5004., 10/57.

124

2. Ostali nisu spomenuti zbog toga što kao navedena četvorica, nisu poznavali sve kiraete i dijalekte na kojima je Kur'an objavljen.

3. Zato što ostali nisu prepisivali Kur'an, niti se od njih prepisivao.

4. U ovu kategoriju svrstani su samo oni koji su Kur'an naučili šlušajući ga direktno iz Alejhisselamovih usta a ne posredstvom drugog učača.

5. Zato što ostali nisu bili uključeni u proces podučavanja drugih i tako postali poznati kao oni koji su to radili.

6. Zato što ostali nisu učestvovali u njegovom skupljanju i pamćenju istovremeno, kao četvroica spomenutih, zbog čega su im bili nedostupni posljednji objavljeni ajeti s kojima su se suočili tek nakon Alejhisselamove smrti.

7. Zato što je suština hifza slušanje i pokornost. Ahmed u poglavlju o zuhdu navodi predaju od Ez-Zahirijje koji spominje da je neki čivjek došao Ebu Derdau i rekao mu: «Zaista je moj sin naučio Kur'an napamet!» A ovaj je odgovorio: «Bože mi oprosti! Kur'an je naučio samo onaj ko sluša i pokorava se!»

8. Zato što su se mnogi ashabi razišli po raznim pokrajinama islamske države te zbog toga nisu bili poznati kao hafizi.

9. Zato što su neki ashabi svjesno prikrivali svoj hifz bojeći se samodopadnosti i pokazivanja prd svijetom, itd.21

U drugim predajama navodi se da je Ebu Bekr, radijallahu anhu, bio hafiz za vrijeme Poslanika, s.a.v.s. U prilog toj tvrdnji Ibn Hadžer navodi činjenicu njihovog čvrstog prijateljstva i svakodnevnog druženja. On spominje izjavu hazreti Aiša, r.a., u kojoj se kaže da im je Poslanik dolazio i jutrom i večerom (bukreten ve 'ašija). Ibn Hadžer, također, ističe da je Ebu Bekr u dvorištu svoje kuće sagradio mesdžid gdje je učio Kur'an i ono što bi se objavilo. Možda glavni podatak koji ide u prilog tvrdnji da je Ebu Bekr bio hafiz za vrijeme Allahova Poslanika, s.a.v.s. je hadis: «Ljude u namazu predvodi onaj koji najbolje i najviše zna Kur'an». Budući da je Poslanik, s.a.v.s., odredio Ebu Bekra da predvodi

21 Vidjeti: Ibn Hadžer, “Fethul-Bari”, “Kitabu fedailil-Kur’an, Babul-Kurrai min ashabin-Nebijji, s.a.v.s. 10/62-63., i Es-Sujuti, “El-Itkan”, 1/200-201.

125

namaz u vrijeme njegove teške bolesti, ukazuje na činjenicu da je on bio najupućeniji u Kur'an u to vrijeme.22

En-Nesai vjerodostojnim lancem prenosilaca navodi predaju od 'Abdullaha bin Omera koji je rekao: «Naučio sam Kur'an napamet i učio sam ga svaku noć. Obavijestio sam Vjerovjesnika, s.a.v.s., o tome i on mi je rekao: 'Uči ga jednom mjesečno»23

Ibn Ebi Davud navodi hasen predaju od Muhammed bin Ka'ba El-Kurezija koji je rekao: «U vrijeme Resulullaha, s.a.v.s., petorica ensarija su znali Kur'an napamet: Muaz bin Džebel, 'Ubade bin Samit, Ubejj bin Ka'b, Ebud-Derda i Ebu Ejjub El-Ensari.»24

Ibn Hadžer, također, navodi da je i hazreti Alija znao cijeli Kur'an napamet «onako kako je objavljen.»25

Ebu 'Ubejd u «Kitabul-Kurra» ističe: «Poznate karije u vrijeme Alejhisselama bili su: od muhadžira; četvorica prvih halifa, Talha, Sa'd, Ibn Mes'ud, Huzejfe, Salim, Ebu Hurejre, Abdullah bin Es-Saib, El-'Ubadele, Aiša, Hafsa i Ummu Selema. Iz reda ensarija spominju se: 'Ubade bin Es-Samit, Mu'az koji je imao nadimak Ebu Halime, Mudždžemmea' bin Džarije, Fedale bin 'Ubejd i Mesleme bin Muhalled.

Imenima ensarija, Ibn Ebi Davud, u djelu «Kitabuš-šeri'a» dodaje još imena Temim bin Evsa Ed-Darija i 'Ukbe bin 'Amira koji su kompletirali hifz nakon Vjerovjesnikove, s.a.v.s., smrti, dok Ebu 'Amr Ed-Dani, spominje i Ebu Musaa El-Eš'ariju, 'Amr bin El-'Asa i Ummu Vereku. 26

U citiranom djelu, Handžić, rahmetullahi alejh, govoreći o ashabima «koji su znali cio Kur'an napamet i bili u pravom smislu hafizi» kaže: «Između njih poznati su: Ubejj ibn Ka'b, Zejd ibn Sabit, Ebu Zejd, Muaz ibn Džebel, Ebud-Derda', Sa'd ibn Ubade, Ebu Bekr, Alija, Osman, Ebu Ejjub, Temim ed-Dari i dr. Razumije se da se broj hafiza među njima kasnije povećao. Među hafizima za vrijeme Alejhisselama spominje se i jedna žena, Ummu Vereka27 bint Abdullah ibn Haris el-Ensari.»28 22 Vidjeti prethodna dva izvora. 23 Vidjeti “El-Itkan”, 1/202. 24 Isto. 25 Vidjeti “Fethul-Bari” 10/63. 26 Vidjeti: “Fethul-Baari” 10/63., i “El-Itkan” 1/202-203. 27 Imam Sujuti u svom “Itkanu” vezano za ovu sahabijku iznosi sljedeće: Pričao nam je El-Velid bin ‘Abdulla bin El-Džemi’ koji keže: ‘Pričao mi je moj djed o Ummi Vereka bin ‘Abdullah bin El-Haris, da ju je Resulullah posjećivao i da ju

126

Iz navedenog se da primijetiti da među učenjacima nema jedinstvenog mišljenja o broju hafiza u vrijeme Allahova Poslanika, s.a.v.s. Za ovu priliku, u nastavku našeg rada, mi ćemo, inša Allah, navesti najvažnije biografske podatke sedmorice ashaba koje spominje imam Buhari u tri predaje njegovog «Sahiha», budući da se ta imena najviše spominju i da su te predaje s najvišim stepenom vjerodostojnosti.

'Abdullah bin Mes'ud bin Gafil bin Habib El-Hezeli, Ebu 'Abdirrahman

أبو عبد الرحمن , عبد اهللا بن مسعود بن غافل بن حبیب الھذلي (umro 32.h./653.),

Bio je ugledni sahabija koji se isticao u kiraetu, tefsiru i fikhu, slovio je kao alim među ashabima. U dva navrata činio je hidžru zbog islama. Poslije Alejhisselama prvi je od ljudi koji je učio Kur'an naglas. Učio ga je kod Kabe i zbog toga bio žestoko kažnjen od strane mušrika. Puno je volio i koristio mirise. Kada bi prolazio ulicom, komšije su znale da je on prošao, zbog mirisa koji se širio iz njega.

Učestvovao je u Bici na Bedru, a u Bici na Jermuku postigao je veliku slavu i dijelio je ratni plijen. Od njega se prenosi mnogo hadisa. Buharija od njega prenosi dvadeset i jedan hadis, Muslim trideset i pet, a ostali imami u hadisu osamsto četrdeset hadisa. Rodom je iz Mekke i bio je izuzetno blizak Allahovom Poslaniku, s.a.v.s. Buharija i Nesai bilježe od Ebu Musaa da je rekao: «Moj brat i ja stigli smo iz Jemena i zadržali smo se godinu dana. Mislili smo da su Ibn Mes'ud i njegova majka članovi porodice

je nazvao šehidom, a znala je cijeli Kur’an napamet. Pred Bitku na Bedru rekla mu je: ‘Hoćeš li mi dozvoliti da s tobom učestvujem na Bedru pa da privijam rane ranjenicima i liječim bolesne, ne bi li me Allah počasti šehadetom? ‘Allah ti je već poklonio šehadet!’ odgovorio je Alejhisselam. Poslanik, s.a.v.s., joj rekao da ona imami svojim ukućanima; čak je imala i muezzina. Međutim, njen sluga ju je, u sprezi sa njenom sluškinjom, dok je stajala na namazu, ubio u vrijem hazreti Omera, radijallahu anhu, koji je rekao: ‘Rekao je istinu Resulullah, s.a.v.s., kad je jednom pozvao ashabe rekavši: ‘ Hoćete li sa mnom da posjetimo (živu) šehidu. (Vidjeti: “Itkan”, 1/204.) 28 Isto, str. 3.

127

Vjerovjesnika, s.a.v.s., zbog toga što su tako često ulazili u Poslanikovu kuću i izlazili iz nje.29

Islam je prihvatio među prvim Mekelijama. Interesantan je njegov način primanja islama. Dok je kao mladić u okolini Mekke čuvao ovce 'Ukbe bin Ebi Mu'ajta, jednom je Vjerovjesnik, s.a.v.s., s Ebu Bekrom naišao pored njega i zatražio da se namuze mlijeka kako bi se okrijepili. Dječak je to odbio rekavši kako ovce nisu njegove, pa nema pravo davati bilo kome da ih muze, što se Poslaniku neobično svidjelo. Međutim, Vjerovjesnik je zatražio da mu omogući pristup nekoj jalovici i on je dozvolio. Posalnik ju je pomuzao spominjući Allahovo ime, a dječak je u čudu gledao kako mlijeko izlazi iz njenog vimena. Kada su se napili mlijeka mladić reče: 'Poduči me tom govoru'! Poslanik, s.a.v.s., ga je pomilovao po glavi i rekao: 'Dječače već si podučen!»30

On je sahabija kojemu se dolazilo radi podučavanja Kur'anu. Doživo je takvu čast da ga je Vjerovjsnik, s.a.v.s., pohvalio rekavši: «Ko voli da uči Kur'an tačno i osjećajno, onako kako je objavljen, neka ga uči kao Ibn Ummi Abd31).»32

Allahov Poslanik, s.a.v.s., je lično uživao u Ibn Mes'udovom učenju. On priča kako mu Je Vjerovjesnik jednom rekao: «Uči mi Kur'an!» Rekoh: 'Allahov Poslaniče, zar da ti ja učim a tebi je objavljen?' ?Ja volim slušati učenje od drugog.' Odgovori on. 'Ja sam mu počeo učiti suru En-Nisa', i kada sam došao do ajeta: «A šta će, tek, biti kada dovedemo svjedoka iz svakog naroda, a tebe dovedemo kao svjedoka protiv ovih»33 on reče: 'Dosta je.' 'Okrenuh se prema njemu i ugledah mu suze u očima.»34

29 Vidjeti: Hajruddin Ez-Zirikli, “El-E’alam”, Darul-‘ilmi lil-melajin, Bejrut, 1990, deveto izdanje, 4/137., i Šemsuddin Ez-Zehebi, “Tehzibu Sijeri E’alamin-nubela”, Muessesetur-risale, Bejrut, 1412/1991. 1/45. 30 Vidjeti: Ibnul-‘Imad El-Hanbeli, “Šezeratuz-Zeheb fi ahbari men zeheb”, Daru ibn Kesir, Damsak-Bejrut,1406/1986., 1/195., Dr. ‘Abdurrahman Ra’fat el-Baša, “Iz života ashaba”, Organizacija aktivne islamske omladine, Zenica, 1418/1997., str.75. i “Musned” Ahmed bin Hanbela, 1/379,462. (sa hasen senedom). 31 Ibn Ummi ‘Abd je nadimak za ‘Abdullah bin Mes’uda, neka je Allah zadovoljan s njim. 32 Bilježe: Muhammed bin El-Džezeri, “El-Mukaddimetu fima jedžibu ala kari’il-Kur’ani en ja’lemehu”, tahkik , Ejmen Suvejd, Darur-Rešad, Džidda, 1407.h. hadis br. 138., Ahmed u “Musnedu” hadis br. 445., i Hakim u “Mustedreku”, hadis br. 2894. 33 En-Nisa’, 41. 34 Bilježe: Buhari u Fedailul-Kur’an , u poglavljima: El-Bukau inde kiraetil-Kur’ani, Men ehabbe en jesme’al-Kur’ane min gajrihi, i Kavlul-mukri’i lil-

128

O kakvom poznavanju Kur'ana je riječ, najbolje nam kazuje predaja od Mesruka u kojoj stoji da je Abdullah bin Mes'ud, radijallahu anhu, rekao: «Tako mi Allaha osim kojeg nema drugog boga, Nije objavljena ni jedna sura iz Allahove knjige a da ne znam gdje je objavljena, niti je i jedan ajet iz Allahove knjige objavljen a da ne znam kojim povodom je objavljen. Kad bih znao za ikog učenijeg od mene, spremio bih devu i zaputio mu se.35

Šekik bin Selem kaže: “Jednom nam se obratio ‘Abdullah bin Mes’ud riječima: ‘Vallahi, iz usta Resulullaha, s.a.v.s., naučio sam sedamdeset i nekoliko sura. Tako mi Allaha, drugovi Vjerovjesnika, s.a.v.s., znaju da sam između njih najučeniji što se tiče Allahove knjige, iako nisam najbolji od njih.' Potom sam sjedao, kaže Šekik, između nekoliko halki da čujem šta će reći, i nisam čuo ni jedan odgovor suprotan ovome.»36

Es-Sevri navodi kako im je stiglo pismo od Omera bin El-Hattaba u kojem je pisalo: «Poslao sam vam Ammara bin Jasira kao emira, a 'Abdullah bin Mes'uda za učitelja i ministra. Njih dvojica su najodabraniji ashabi od učesnika Bedra. Zato ih slušajte i slijedite, a 'Abdullah bin Mes'udu dajem prednost nad sobom.»37

Njegovim dolaskom u Kufu, ovaj grad je postao kao košnica, zbog žamora velikog broja učača koji su Kur'an učili, ponavljali, proučavali i tumačili u džamijama. Prenosi se da je hazreti 'Alija jedanput, kada je čuo ovaj žamor u jednoj od džamija Kufe rekao: «Ko su ovi?» Rekli su mu: «To su oni što uče i podučavaju Kur'anu», a on je odgovorio: «Blago li se njima, oni su najdraži ljudi Allahovom Poslaniku, sallallahu alejhi ve alihi ve sellem.»38

Pred njim su postigli hifz mnogi ugledni tabi'ini kao što su: 'Alkame, El-Esved, Mesruk, 'Ubejde, 'Amr bin Šurehbil, Er-Rebi' bin Hajsem, 'Amr bin Mejmun, Ebu 'Abdurrahman Es-Sulemi, Zirr bin Hubejš, Sei'd bin Džubejr, En-Neha'i, Eš-Ša'bi i dr.39

kari’i, Muslim u poglavlju Salatul-musafiri – Fadlu istima’il-Kur’ani, hadis br. 800., Tirmizi u poglavlju Tefsirul-Kur’an – min suretin-Nisa’, hadis br. 3028., i Ebu Davud u poglavlju El-‘ilm – El-Kasas, hadis br. 3668., i Imam En-Nevevi, Et-Tibjan fi adabi hameletil-Kur’an, Darur-Rešad, Džida, 1408/1987. tahkik, ‘Abdukadir El-Arnaut, drugo izdanje, str. 91. 35 Bilježi Buhari u “Sahihu” u poglavlju Fedailul-Kur’an, hadis br. 5002. 36 Isto. 37 Šemsuddin Ez-Zehebi, “Tezkiretul-huffaz” Daru ihjait-turasil-‘arebi, bez mjesta ig. Izd., 1/14. 38 “El-Halkatul-Kur’anijje”, str. 40. 39 “El-Itkan” 1/204.

129

Ebud-Derda' prenosi da se Vjerovjesnik jedanput obratio prisutnim kratkim govorom a zatim kazao: «Ustani, o Ebu Bekre! On je ustao i obratio se govorom nešto kraćim od Vjerovjesnika, s.a.v.s., a zatim je rekao; 'Ustani ti Omere!' pa je i on ustao i obratio se svijetu kraće od Ebu Bekra, potom je prozvao još nekoliko ashaba dok nije rekao: 'Ustani O Ibn Ummi 'Abde!. Usato je Abdullah bin Mes'ud zahvalio se Allahu i hvalio Ga, a zatim rekao: 'O ljudi! Zaista je naš gospodar Allah, naša vjera islam, a ovo je naš Vjerovjesnik, usmjerivši svoju ruku ka Poslaniku, s.a.v.s. i dodao je: 'Zadovoljni smo s onim s čim su zadovoljni Allah i Njegov Resul.' Potom je Resulullah, s.a.v.s. rekao: 'Tačno je i istinu je rekao Ibn Ummi 'Abd.»40

U neko doba noći prolazili su kroz džamiju u Medini, Poslanik, s.a.v.s., Ebeu Bekr i Omer, radijallahu anhuma, kad primijetiše Abdullaha kako u namazu uči Kur'an i moli se. Tada je Alejhisselam rekao: «Traži daće ti se» Molio je:

ومرافقة نبیك محمد صلى اهللا , ونعیما ال ینفد, نا ال یرتداللھم إني أسألك ایما.علیھ وسلم في أعلى جنان الخلد

«Allahu moj daruj mi postojano vjerovanje, nepresušnu blagodat i vječno druženje s Tvojim Vjerovjesnikom Muhammedom, s.a.v.s. u najvišim stepenima Dženneta.» Sutradan je Omer otišao da izvijesti Abdullaha o tome da je Poslanik, s.a.v.s., aminovao na njegovu dovu, kad tamo Ebu Bekr, koji mu se već obradovao. Tako mi Allahu, ni u jednom hajr djelu nisam se takmičio s Ebu Bekrom, a da me on nije prestigao, rakao je hazreti Omer, Allah bio zadovoljan s njim.»41

U vrijeme dok je halifa Omera bin El-Hattaba, r.a., stajao na Arefatu, došao je jedan čovjek i rekao mu: «O vladaru pravovjernih, stigao sam iz Kufe, i ostavio sam tamo čovjeka koji napamet diktira mushaf. Omer se toliko naljutio i zacrvenio kao da će prsnuti, pa upita: 'Ko je taj, teško tebi!?' – 'Abdullah bin Mes'ud,' odgovori čovjek. Omer, r.a., se polahko smiri i njegova srdžba se ugasi, pa posta kao što je i bio, a onda reče: 'Tako mi Allaha, ne znam da je iko drugi od ljudi preči od njega da tako nešto čini.»42

40 “Tezkiretul-huffaz” 1/15. 41 “Tehzibu sijeri e’alamin-nubela”, 1/45., i “Iz života ashaba”, str. 76. 42 “Iz života ashaba” str. 75-76.

130

Njegove su riječi: »Ni sa čime se čovjek ne može bolje ispitati, voli li Allaha kao s Kur'anom. Ako voli učiti Kur'an, on voli Allaha, a ako ne voli učiti Kur'an, on ne voli Allaha.»43

Abdullah bin Mes'ud, r.a., je, također, rekao: «Zikrullah, pospješuje rast imana u srcu kao što voda pospješuje rast zelenila, a bogatstvo pospješuje rast munafikluka (licemjerja) kao što voda pospješuje rast zelenog rastinja.»44

Od njega Imami Nevevi bilježi i ove riječi: «Učite Kur'an, jer Allah Uzvišeni neće kazniti srce koje je ispunjeno Kur'anom. Kur'an je Allahova gozba, ko joj prisustvuje siguran je. Neka se raduje svako ko voli Kur'an.»45

On je bio istinski zaljubljenik i znalac Kur'ana. Kako se u predajama navodi davao je prednost učenju Kur'ana nad dobrovoljnim postom. Kada bi ostavljao Kur'an nakon učenja, ljubio bi ga i govorio: «Govor moga Gospodara, Govor moga Gospodara.»

Bio je izuzetno niskog rasta i krhke konstrukcije, ali vanredno hrabar. Muavija bin Karre prenosi od svog oca da je grupa ashaba vidjela Abdullah bin 'Abbasa kako se popeo na jedno stablo. Kada su mu se ukazale potkoljenoce prisutni ashabi su se počeli smijati zbog njihove slabosti. Vidjevši to Vjerovjesnik, s.a.v.s., je je rekao: «One su na mizanu teže od brdaUhuda.»46

Abdullah bin Mes'ud, r.a., živio je sve do vladavine halife Osmana bin 'Affana, r.a., a preselio je na Ahiret kada je imao oko šezdeset godina. Ukopan je u mezaristanu Bekia'47

Neposredno pred njegovu smrt došao mu je u posjetu, halifa Osman, radijallahu anhuma, koji ga je tom prilikom pitao: 'Šta te muči? – 'Moji grijesi' – odgovorio je. A šta bi želio? Allahovu milost. – Hoćeš li da ti daju sve ono što si odbijao posljednjih godina? – dodade halifa. 'Ništa mi ne treba' - odgovori. 'Onda neka ostane tvojim kćerima.' 'Je li se to bojiš siromaštva za moje kćeri? – upita 'Abdullah. Ja sam im ostavio u emanet da svaku noć uče suru El-Vakia'h, jer sam čuo Allahova Poslanika, s.a.v.s., koji je rakao: «Ko prouči svake noći suru El-Vakia'h, neće ga zadesiti siromaštvo 43 “Šezeratuz-zeheb”, 1/196. 44 Isto. 45 Ebu Zekerijja Jahja bin Šerefuddin En-Nevevi, “Et-Tibjan fi adabi hameletil-Kur’an”, tahkik ‘Abdul-Kadir El-Arnaut, Darur-Rešad, Džida, 1408/1987. treće izdanje, str. 16. 46 “Tehzibu Sijeri e’alamin-nubela”, 1/45. 47 Isto

131

i potreba!» Kada je nastupila noć, 'Abdullah se preseli među najodabranije društvo, dok je njegov jezik do zadnjeg časa spominjao ima Allaha, i učio Njegove jasne ajete...48

Salim bin Muakkal Ebu 'Abdullah, Mevla Ebi Huzejfe مولى أبي حذیفة , أبو عبد اهللا, سالم بن معقل

(u. 12.h./633.)

Salim je jedan od istaknutih ashaba. Među prvima je prihvatio islam. Porijeklom je iz Perzije. Kao dijete dospio je u ropstvo. Bio je niskog rasta i vlasništvo Kubejse bin Jear, koja ga je nakon udaje za Ebu Huzejfu, povela sa sobom. Uvidjevši da se radi o izuzetno bistrom dječaku, nakon izvjesnog vremena ona odluči da ga oslobodi. Bojeći se da se mladić neće dovoljno snaći u životu, Ebu Huzejfe ga vrati ponovo sebi ali u svojstvu posinka. Sada su bili kao otac i sin a ne kao gospodar i rob. Izuzetno su se voljeli i međusobno uvažavali. Kako je Objavom kasnije dokinuta mogućnost posinjavanja, njihov status u porodici ponovo se morao mijenjati. Nanovo su se odnosili jedan prema drugom kao rođena braća i braća u islamu. Koliko je Ebu Huzejfe volio i poštovao Salima pokazuje podatak da ga je oženio sa svojom bratišnom.

Kako su se uvjeti za ispovijedanje islama u Mekki iz dana u dan pogoršavali, jedna grupa prvih muslimani morala se iseliti u Abesiniju kako bi sačuvali svoju vjeru i svoje živote. Među tim muhadžirima našao se i Ebu Huzejfe. Salim je ostao u Mekki i to vrijeme iskoristio za učenje i proučavanje Kur'ana, tako da je postao uzor dostojanstvena, učena i skrušena vjernika do te mjere da se svrstao među četvoricu najelitnijih karija (učača Kur'ana) još za života Allahova Poslanika, s.a.v.s., od kojeg se Kur'an mogao učiti i primati. To je Allahov Poslanik, s.a.v.s., lično potvrdio rekavši: «Neka vas Kur'anu podučava jedan od ove četvorice: 'Abdullah bin Mes'ud, Salim Mevla Ebi Huzejfe, Ubej bin Ka'b i Mu'az bin Džebel.49

Tako je Salim postao poznat po svojoj učenosti i hifzu zbog čega je među ashabima uživao poseban respekt. Prilikom masovne seobe muslimana u Medinu, Salim je otišao među prvima. Sve do dolaska Vjerovjesnika, s.a.v.s., on je u Kubau obavljao imamsku dužnost iako su tamo boravili hazreti Omer i mnogi drugi ugledni ashabi. 48 “Iz života ashaba”, str. 78. 49 Podatke o ovom hadisu smo ranije spomenuli.

132

Učestvovao je u Bici na Bedru i još nekim bitkama za vrijeme Alejhisselama.

U Bici na Jemami protiv lažnog poslanika Musejleme, muslimani umalo da ne dožive poraz. Prema nekim izvorima poginulo ih je oko pet do šest stotina. Halid bin Velid, r.a., prestroji i konsolidova muslimansku vojsku tako da zapovjedništvo nad muhadžirima i muhadžirski bajrak povjeri Salimu Mevla Ebi Huzejfi, a bajrak ensarija Sabitu bin Kajsu. Halid je predvodio borce ostalih arapskih plemena i bio glavnokomandujući u bici. U jeku borbe Zejd bin Hattab, radijallahu anhu, brat hazreti Omerov, poče bodriti muslimanske borce na borbu vičući iz sveg glasa: «O ljudi nemojte se kolebati! Udarite na naprijatelja svi zajedno! O ljudi! Tako mi Allaha, nakon ovih riječi, ništa više neću reći sve dok Muejlema ne bude ubijen, ili dok ja padnem kao šehid i ne stignem pred Allaha sa svojim djelima!» Nakon tih riječi Zejd jurnu prema neprijatelju, probijajući se kroz njihove reodove, sijekući desno i lijevo, ubijajući sve dok i sam ne pade ubijen. Za njim je krenuo Ebu Huzejfe, r.a., uzvikujući: «O nosioci Kur'ana (hafizi), uljepšajte Kur'an svojom pokornošću i lijepim djelima!» Sabit bin Kajs, Allah bio je zadovoljan s njim, čvrsto je držao bajrak kao najvredniji emanet, i hrabro se borio sve dok nije pao mrtav od brojnih udaraca. Salim Mevla Ebi Huzejfe, Allah bio zadovoljan s njim, je, također, hrabro i odlučno krenuo kroz borbene redove neprijatelja. Kada mu neprijateljska sablja odsiječe desnu ruku, on bajrak prihvati lijevom, ali kada mu i lijevu odsijekoše, on ga čvrsto prigli uzase odsječenim nadlakticama, iz kojih je obilno tekla topla šehidska krv. Jurišao je naprijed sve dok se nije srušio zbog gubitka krvi i dok ga neprijateljski udarci nisu nadvladali.

Nakon što je bitka okončana prišao mu je Halid bin Velid, radijallahu anhuma, a Salim ga upita: «Šta su uradili muslimani, O Halide!» Halid mu je odgovorio: «Allah im je darovao veliku pobjedu i uništio je neprijatelja Musejlemu!» Salim je dalje pitao: «A šta je sa Ebu Huzejfom?» «Poginuo je kao šehid!» odgovorio je Halid. «Prenesite me do njega» teško je izustio svoju posljednju želju. «On je već tu, uz tebe.» reče mu Halid. Zatvarajući oči Salim prošapta: «Zajedno smo bili ovdje, a zajedno, inša Allah, i na onom svijetu!»

Uz ovoga odabranog i učenog sahabiju kako navode historijski i hadiski izvori, poginulo je još oko sedamdeset karija, onih koji su se isticali u učenju Allahovog kitaba.

133

Koliko je Salim bio mudar i učen najbolje ilustriraju riječi hazreti Omera, radijallahu anhu, iz vremena kada je bio halifa, kada je govoreći o šuri (konsultativnom vijeću) rekao: «Da je Salim živ ne bi bilo potrebe za šurom, dovoljno bi mi bilo njegovo mišljenje.»50

Mu'az bin Džebel bin 'Amr bin Evs El-Ensari El-Hazredži, Ebu 'Abdurrahman

أبو عبد الرحمن , معاذ بن جبل بن عمرو بن أوس األنصاري الخزرجي (20. prije h. – u.18. h./603-639.)

Istaknuti sahabija za kojeg historičari kažu da je bio prvak među ulemom i najznaniji u propisima o halalu i haramu. ) كان)سلطان العلماء و أعلم األمة بالحالل والحرام Prenosi se da će se sva

ulema iz ummeta Poslanikovog, s.a.v.s., na Sudnjem danu, pojaviti pod njegovom zastavom.51 ) ورد أن العلماء تأتي تحت رایتھ یوم القیامة(

Njemu je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao: ) إني أحبك یا معاذ( «O Mu'aze, ja te zaista volim!» 52

Islam je prigrlio još kao mladić. Bio je izuzetno lijepog izgleda. Imao je svijetlu put, lijepa usta i zube, krupne oči i kratku kovrdžavu kosu.53

Imao je čast da bude u sedamdesetočlanoj delegaciji ensarija iz Jesriba koja se sastala na 'Akabi sa Allahovim Poslanikom, s.a.v.s., gdje su se dogovarali uvjeti prelaska muslimana iz Mekke u grad Jesrib, koji se kasnije prozvao Medina.

Kada se Poslanik, s.a.v.s., preselio u Medinu, Mu'az je iskoristio svaku priliku da bude uz njega. Pratio ga je kao sjena. Zahvaljujući njegovoj ljubavi prema Vjerovjesniku, s.a.v.s., i velikoj želji za naukom, naučio je Kur'an napamet, upoznao 50 O ovom sahabiji opširnije vidjeti: “El-E’alam”, 3/73., i “Iz života ashaba”, str. 362-366. 51 Taberani navodi u “El-Mu’džemul-Kebiru” i Ebu Ne’m u “Hiljetul-evlija” od Muhammeda bin Ka’ba kao mursel predaju da se Mu’az bin Džebel na Sudnjem danu pojaviti kao predvodnik (imam) uleme iz Poslanikovog, s.a.v.s., ummeta. Slično navode i autori drugih hadiskih djela. (Vidjeti, “Šezeratuz-zeheb”, 1/167., i “El-E’alam”, 7/258. 52 Bilježe: Ebu Davud, poglavlje o namazu, hadis br. 1522., i En-Nesai, poglavlje o dovi poslije zikra u namazu, 3/53., i lanac prenosilaca je vjerodostojan. Ovo je dio hadisa u kojem se Alejhisselam obratio Mua’zu: “O Mua’ze, tako mi Allaha, ja te zaista volim! Savjetujem ti da nakon namaza, ne propustiš ni jednom priliku a da ne izgovoriš: ‘Gospodaru moj pomozi mi da te stalno spominjem i da ti budem zahvalan i da ti na najljepši način robujem.” 53 “Tezkiretul-huffaz” 1/19.

134

šeriatske propise i tako postao jedan od najpoznatijih poznavalaca Kur'ana i propisa islama. Poslanik, s.a.v.s., ga je pobratio sa svojim amidžićem Dža'ferom bin Ebi Talibom.

Bio je učesnik Bitke na Bedru, Uhudu, Hendeku i svih bitaka u kojima je sudjelovao Alejhisselam.

Nakon osvojenja Mekke Kurejšije su masovno primale islam. Ti novi nosioci šehadeta trebali su nekoga ko će ih temeljito podučavati Kur'anu i propisima islama. Tu časnu ulogu dobio je niko drugi do Mu'az bin Džebel.

Kada su prvaci Jemena došli da izvijeste Allahova Poslanika, s.a.v.s., da su i oni prihvatili Allahovu vjeru, i da traže da im se pošalje neko ko bi ih podučavao islamu, Resulullah, s.a.v.s., je poslao jednu grupu učenijih ashaba, a za njihovog emira odredio je Mu'az bin Džebela. Kada se ta odabrana grupa odlučila krenuti na put, Vjerovjesnik je izašao da ih isprati i da im da posljednja upustva. Allahov Poslanik, s.a.v.s., je išao pored Mu'azove deve, a Mu'az je jahao. Zadugo je pratio Mu'aza, a onda mu rekao: «O Mu'aze, možda se više nećemo sresti. Možda ćeš nekada proći pored moje džamije i moga kabura. Mu'az se rasplakao zbog žudnje i rastanka sa Vjerovjesnikom, s.a.v.s. Allahov Poslanik mu je rekao: «Nemoj plakati, o Mu'aze, ili je rekao: «Pretjeran plač je šejtanska stvar.»54

Allahov Resul, s.a.v.s., Jemencima je poslao i pismo u kojem im je pored ostalog napisao: إني بعثت لكم خیر أھلي «Zaista sam vam poslao najboljeg od mojih sljedbenika.»55

Kada je okončao svoju misiju u Jemenu, vratio se u Medinu. Allahov Miljenik je otišao na Bolji svijet, a njegov halifa bio je Ebu Bekr, radijallahu anhuma. Mu'az se nije mogao naviknuti u Medini bez Vjerovjesnika, s.a.v.s. U vrijeme halife Omera, također je obavljao odgovorne poslove. Namjesnik Šama, Jezid bin Ebu Sufjan, obratio se halifi sljedećim riječima: «O vladaru pravovjernih, stanovnicima Šama potrebani je neko ko će ih naučiti Kur'anu i šeriatskim propisima, pa im pošalji nekoga ko je dostojan tog časnog posla. Halifa Omer, pozvao je petoricu koji su znali Kur'an napamet još u vrijeme Allahova Poslanika, a to su: Mu'az bin Džebel, Ubade bin Samit, Ebu Ejjub El-Ensari, Ubej bin Ka'b i Ebud-Derda'. Obratio im se riječima: «Vaša braća iz Šama zatražili su od mene da im pošaljem nekog ko će ih naučiti Kur'anu i 54 Vidjeti: "El-E’alam”, 7/258., i “Tehzibu Sijeri e’alamin-nubela”, 1/44. 55 “El-E’alam”, 7/258.

135

propisima šeriata, pa mi pomozite, Allah vam se smilovao. Trebala bi trojica. Vi odaberite između sebe ili ću ja baciti kocku.» «Zašto bacati kocku kad je Ebu Ejub u godinama, a Ubejj je bolestan, tako da su ostala nas trojica.» «Onda krenite za Homs. Kada obavite posao tu, neka jedan ostane u njemu, drugi neka ide u Damask, a treći neka ide u Paalestinu.»56

Ebu Seleme El-Havlani iznosi svoje impresije nakon boravka u jednoj džamiji u Homsu u vrijeme Mu'azovog podučavanja ljudi Kur'anu. On kaže: «Ušao sam u jednu džamiju u Homsu, u kojoj sam zatekao oko tridesetak odraslih ashaba. Među njima primijetio sam jednog mladića kako podvlači surmu oko očiju i šuti. Ljudi su povremeno raspravljali i sporili se oko nekih pitanja, zatim bi se okretali njemu i pitali ga. Ja sam upitao 'Ko je ovaj?' Rečeno mi je: 'To je Mu'az bin Džebel.' Ebu Seleme dalje kaže: 'Ljubav prema njemu našla se u mom srcu.»57

Od istaknutih tabi'ina koji su naučili Kur'an i kur'anske znanosti pred njim bili su: El-Mugire bin Ebi Šihab El-Mahzumi, Halifa bin S'ad i dr.58

Musa bin 'Ali pripovijeda od svoga oca da se jednom hazreti Omer obratio prisutnoj grupi ashaba rekavši: «Ko želi učenje Kur'ana neka se obrati Ubejju, ko želi pitati o nasljednom pravu (feraid) neka ode kod Zejda, koga interesuje fikh neka pita Mu'aza, a ko hoće da sazna o finansijama neka se obrati meni, jer me Allah učinio njegovim čuvarem i djeliocem.59

Od njega se prenosi 157 hadisa koji su zabilježeni u raznim hadiskim zbirkama.60

'Abdullah bin Mes'uda za njega je rekao: «Nas je Mu'az podsjećao na Ibrahima El-Halila, alejhisselam, bio je u čestitosti i pokornosti Allahu, kao jedan narod.»61

Da je Mu'az uistinu bio jedan od najuglednijih ashaba potvrđuje predaja Ebu Hurejre, r.a., koji navodi da je Allahov Posalnik, s.a.v.s., rekao: «Divan li je čovjek Ebu Bekr, divan li je čovjek Omer i divan li je čovjek Mu'az bin Džebel.»62 56 “Iz života ashaba”, str. 359. 57 Bilježe: El-Hakim u “Mustedreku”, 3/269., i Ibn S’ad u “Et-Tabekatul-kubra”, 3/2/125. 58 “El-Halkatul-kur’anijje”, str. 46. 59 “Tezkiretul-huffaz”, 1/20. 60 “El-E’alam”, 7/258. 61 “Tezkiretul-huffaz”, 1/20. 62 “Tehzibu Sijeri e’alamin-nubela”, 1/45.

136

Nakon uspješno obavljenog zadatka, u Homsu je ostao 'Ubade bin Samit, Ebud-Derda' je otputovao za Damask, a Mu'az bin Džebel je otišao za Palestinu.

Osamnaeste godine po hidžri, predjelima Šama harala je kuga. Tada su od posljedica te bolesti umrli mnogi, a između ostalih i Ebu 'Ubejde namjesnik Šama i Mu'az bin Džebel, radijallahu anhum edžmein. Mu'az je pokopan u mjestu El-Kusajr na teritoriji današnjeg Jordana u mjestu El-Gur. Nije imao potomstva.

Neposredno pred smrt učio je dovu: «Moj Gospodaru, Ti znaš da ja nisam čeznuo za dunjalukom i dugim ostajanjem na njemu da bi se bogatio, nego sam se družio s učenim da bi prisustvovao njihovim kazivanjima. Allahu moj, primi moju dušu onako kako ti primaš dušu vjernika.» Zatim je ubrzo ispustio svoju dušu daleko od svoje porodice, rodnog zavičaja, kao pozivač u Allahovu vjeru i muhadžir na Allahovom putu.63

Ubej bin Ka'b bin Kajs bin 'Ubejd El-Haazredži, Ebul-Munzir أبو المنذر , من الخزرج, من بني النجار, أبي بن كعب بن قیس بن عبید

(umro 21. h./642.)

Ubej bin Ka'b je bio ugledni sahabija koji se isticao u znanju i ponašanju. Jedan od četvorice koji su u hadisu spomenuti da su znali Kur'an napamet za vrijeme Reulullaha, s.a.v.s.

Prije prihvatanja islama bio je jevrejski svećenik koji je znao čitati stare knjige i jedan od rijetkih u njegovoj sredini koji je bio pismen. Nakon primanja islama Alejhisselam ga je odredio da bude jedan od pisara Objave. Učestvovao je u Bitkama na Bedru, Uhudu, Hendeku i ostalim bitkama u kojima je učestvovao Resulullah, s.a.v.s. Još za Poslanikovog života izdavao je fetve (šeriatsko-pravna rješenja). U vrijeme hazreti Omera učestvovao je s njm u događaju El-Džabijja. U vrijeme Osmana bin 'Affana, r.a., učestvovao je u sabiranju Kur'ana u mushaf. Od njega se u hadiskim djelima prenosi 164 hadisa Poslanika, s.a.v.s. Alejhisselam je rekao za njega: ) أقرأ أمتي أبي بن كعب( «Najbolji učač u mome ummetu je Ubej bin K'ab.»64

Enes prnosi da je Vjerovjesnik, s.a.v.s., rekao Ubej bin Kaa'bu: «Allah mi je naredio da ti učim Kur'an», a u drugom tekstu: «Allah mi je naredio da ti se uči Kur'an». «Je li me to Allah 63 “Iz života ashaba”, str. 160. 64 “El-E’alam”, 1/82.

137

poimenice spomenuo? «Da» odgovorio je Alejhisselam. A Ubej je dodao: «Ja spomenut kod Gospodara svjetova?» «Da» rekao je Poslanik, poslije čega su se Ubeju oči ispunile suzama.»65

Allah Uzvišeni jednom je naredio svom Vjerovjesniku da Ubej bin K'abu uči suru Lem jekunillezine, spomenuvši ga poimenice, što je bila ogromna čast za njega, pa mu je vjrovjesnik, s.a.v.s. rekao: «Blago li se tebi na ilumu, o Ebul-Munzire!»66

Ibn Kesir u svom «Tefsiru» u komentaru 255. ajeta sure El-Bekare, navodi hadis kojeg bilježi Imam Ahmed bin Hanbel od Ubej bin Ka'ba koji kaže da ga je Allahov Poslanik, s.a.v.s., jednom upitao: «Koji je najveličanstveniji ajet u Allahovoj Knjizi?» pa je on rekao: «Allah i Njegov Poslanik to najbolje znaju». Pitao ga je to još nekoliko puta dok on nije odgovorio: «Ajetul-Kursijj». Vjerovjesnik, s.a.v.s., mu je čestitao rekavši: ) لیھنك العلم أبا المنذر( «Blago tebi na znanju, Ebul-Munzire!»67

Er-Rebi' bin Enes prenosi od Ebul-'Alije da se neki čovjek obratio Ubej bin Ka'bu rekavši: «Posavjetuj me!» Rekao je: «Uzmi Allahovu Knjigu za vodiča i budi zadovoljan s njegovim propisima i odredbama. To je ono što vam je vaš Poslanik ostavio u nasljeđe. On je vaš zagovornik, onaj kome se pokorava, svjedok za kojeg nemaš protudokaze. U njemu je opmena za vas i za one prije vas, propis među vama, vijest o vama i vijest o onome što slijedi poslije.»68

Omer bin El-Hattab je Ubejja izuzetno uvažavao i imao strahopoštovanje prema njemu, od njega je tražio fetve, a kada je preselio na Ahiret rekao je: ) الیوم مات سید المسلمین) «Danas je umro prvak muslimana.»69

Bio je niskog rasta i mršav, bijele kose i brade. Umro je u Medini 21. godine po hidžri, a neki izvori navode da je umro 22. godine po hidžri.70

65 “Tehzibu Sijeri E’alamin-nubela”, 1/41. 66 “Šezeratuz-zeheb”, 1/176. Ovo je dio hadisa koji bilježi Muslim u poglavlju O namazu musafira – bab Vrijednost sure El-Kehf i ajetul-kursijj, hadis br. 810., i Ebu Davud u poglavlju O namazu – bab, ono što se odnosi na ajetul-kursij, hadis br. 1460., i Ahmed u “Musnedu”, 5/142. 67 Vidjeti: Ibn Kesir, «Tefsirul-Kur'anil-'azim», Mektebetu daril-fejhai, Mektebetu daris-selam, Damsk-Rijad, 1414/1994., 1/409. 68 “Tezkiretul-huffaz”, 1/17. 69 Isto. 70 “El-E’alam”, 1/82., i “Tehzibu Sijeri e’alamin-nubela”, 1/41.

138

Zejd bin Sabit bin Ed-Dahhak El-Ensari El-Haazredži Ebu Haridže

أبو خارجة , زید بن ثابت بن الضحاك األنصاري الخزرجي (11.prije h.-45./611-665.)

Zejd bin Sabit svrstava se u najuglednije ashabe. Ugled i čast postigao je ponajviše zahvaljujući svojoj učenosti i poslovima koje je obavljao u vrijeme Resulullaha, s.a.v.s., i prvih halifa. Rođen je u Medini, a odrastao u Mekki. Ostao je bez oca u šestoj godini. Učinio je hidžru s Poslanikom, s.a.v.s., kada je imao jedanaest godina. 71

Uživao je posebne simpatije i poštovanje od strane Vjerovjesnika, s.a.v.s. To se posebno manifestovalo kada su prvaci iz Zejdovog plemena pokušali utjecati na Alejhisselama da ga primi među borce Bedra, iako je on bio mlad i nejak. Rekli su mu: «O Vjerovjesniče, ovo je naš sin Zejd bin Sabit koji zna napamet sedamdeset sura iz Allahove knjige. Uči ih ispravno baš onako kako su ti objavljene. Osim toga on je izuzetno bistar, dobro piše i čita, i želio bi da bude uz tebe i da ti bude od koristi. Poslušaj nešto od njega ako hoćeš. Poslanik posluša od dječaka nešto od onog što je on znao, pa vidje kako tečno i lijepo uči. Kur'anske riječi su blisrtale na njegovim usnama kao što zvijezde blistaju na vedrom nebu. Njegovo učenje je ukazivalo da on prati šta uči, a pauze koje je pravio da dobro shvata i razumije smisao teksta. Poslanik se obradova vidjevši da dječak zna više od onoga kako su mu ga opisali, a posebno se obradovao njegovom poznavanju pisma. On pogleda dječaka pa mu reče: «O Zejde, nauči pismo Jevreja (hebrejski) jer ja nemam u njih povjerenja kad nešto diktiram. Dječak odgovori: - Slušam i odazivam ti se, o Allahov Poslaniče.»72

Tako Zejd posta pisar i prevodilac Poslanikov, s.a.v.s. Kada se Resulullah uvjeri u njegovu preciznost i pouzdanost, povjeri mu pisanje Allahove Objave. Čim bi u srce Vjerovjesnika dolazilo nešto od Objave, on bi pozivao Zejda i diktirao mu to da zapiše. Tako je Zejd bin Sabit odgajan uz Poslanika sa kur'anskim ajetima. Primao je od njega Kur'an neposredno iz njegovih mubarek usta, a i učio je Kur'an pred Poslanikom. Posredstvom upute njegov razum postajao je sve bistriji i spremniji za istinsko pronicanje u tajne

71 “El-E’alam”, 3/57. 72 “Iz života ashaba”, str. 255.

139

šeriata. Tako ovaj vrsni mladić posta istinski znalac Kur'ana, a nakon preseljenja Resulullaha prvi izvor i mjerilo kojem su se obraćali sljedbenici ummeta Muhammedovog, s.a.v.s.73

'Abdullah bin 'Abbas, radijallahu anhuma, koji je bio najautoritativniji sahabija u tefsiru, dolazio mu je kući da bi pred njim sticao potrebna znanja. Poznate su njegove riječi : ) العلم یؤتى)وال یؤتي «Znanju se dolazi a znanje nikome ne ide.»74

Ibn 'Abbas je, također, kazao za njega: «Zejd bin Sabit je bio od onih koji su upućeni u tajne nauke», ) من الراسخین في العلم( i često mu je bio u pratnji.»75

Sljedeći primjer s kojim je Ibn 'Abbas iskazao krajnji stepen svoga respekta prema Zejd bin Sabitu desio se kada je jednom Abdullah bin Abbas, zvani «More znanja», vidio Zejda kako namjerava da uzjaše na svoju devu, a Ibn Abbas, poput sluge, pritčao i pridržao za sedlo i uzdu njegove deve. Zejd mu reče: - Nemoj, o amidžiću Allahova Poslanika! Ibn 'Abbas mu reče: ) ھكذا)أمرنا أن نفعل بعلمائنا - Ovako nam je naređeno da postupamo s našom

ulemom. Zejd mu na to reče: - Daj mi svoju ruku! Ibn 'Abbas mu pruži ruku, a Zejd se nagnu i poljubi je govoreći: ) ھكذا أمرنا أن نفعل

) بآل بیت نبینا - Ovako nam je naređeno da postupamo s ehli bejtom (rodbinom) našeg Vjerovjesnika!»76

Bio je prvak u Medini u sudstvu, izdavanju fetvi, kiraetu i nasljednom pravu. U vrijeme odsustva dvojice halifa Omera i Osmana, radijallahu anhuma, on ih je zamjenjivao u državničkim poslovima u Medini. Asim El-Ahvel prenosi od Eš-Ša'bija da je rekao: «U dvije stvari Zejd je nadmašio sve ljude; u nasljednom pravu (feraid) i Kur'anu.» 77

Prenosi se od Sulejmana bin Jesara da je rekao: «Omer i Osman nisu davali nikome prednost nad Zejdom kada su u pitanju fetve, feraid i kiraet.78

Katade kaže da je pitao Enesa: «Ko je znao Kur'an napamet u vrijeme Vjerovjesnika, s.a.v.s., pa je kazao: 'Četvorica i svi su ensarije: Ubej bin Ka'b, Mu'az bin Džebel, Zejd bin Sabit i Ebu Zejd.»79 73 Vidjeti: Prethodni izvor i “Tezkiretul-huffaz”, 1/31. 74 “El-E’alam”, 3/57., i “Šezeratuz-zeheb”, 1/238. 75 “Tezkiretul-huffaz”, 1/32. 76 Isto. 77 “Tezkiretul-huffaz”, 1/31. 78 Isti izvor, str. 32. 79 “Fethul-bari”, 10/57.

140

'Ali bin Rebah pripovijeda: «Kada bi od Zejd bin Sabiti neko zatražio odgovor na neko pitanje, upitao bi ga: 'Tako ti Allaha je li to tako?' pa ako bi čovjek potvrdio on bi odgovorio, a ako ne bi, on bi samo šutio.»80

Njegova oštroumnost i iskrenost došli su do izražaja u danima nakon Poslanikovog preseljenja na Ahiret kada su se ashabi, muhadžiri i ensarije sporili oko toga ko je preči da bude Alejhisselamov naslijednik (halifa). Zejd bin Sabit obratio se svojim sunarodnicima, ensarijema, ovim riječima: «O skupino ensarije, Poslanik je bio od muhadžira, i njegov halifa treba da bude muhadžir kao on. Mi smo bili pomagači, ensarije Resulullahove, i treba da budemo ensarije i pomagači na putu istine i njegovom nasljedniku poslije njega. On pruži ruku Ebu Bekru Es-Siddiku govoreći: 'Ovo je vaš halifa, pa dajte mu prisegu!»81

Uz to što je bio pisar Objeve, jedan od sedmorice hafiza u vrijeme Resulullaha, istaknuti kadija i muftija, među njegove zasluge ubraja se i to što je u vrijeme Ebu Bekra bio na čelu grupe koja je učestvovala u sabiranju Allahove Knjige, a u vrijeme Osmana, r.a., bio je među grupom koja je objedinila Kur'an u nekoliko mushafa koji su odasleni u najpoznatije pokrajine islamske države.82

Pred njim su mnogi učili Kur'an a najpoznatiji su: Ibn 'Abbas i Ebu 'Abdurrahman Es-Sulemi. Od njega se u hadiskim zbirkama prenose devedeset dva hadisa, a od njega su najviše prenosili: njegov sin Haridže, Enes bin Malik, Ibn Omer, Mervan, 'Ujejne bin Sibak, 'Ata' bin Jesar, Bišr bin Se'id, Hidžr El-Muderi, Tavus, 'Urve i dr.83

Nakon što je preselio na Ahiret Ebu Hurejre je izjavio: «Danas je umrla tinta (pismenost) ovoga ummeta, možda Uzvišeni Allah u Ibn 'Abbasu da njegovog nasljednika.»84

80 Isto. 81 “Iz života ashaba”, str. 256. 8282 “El-E’alam”, 3/57., i “Iz života ashaba”, str. 255. 83 “El-E’alam”, 3/57., i “Tezkiretul-huffaz”, 1/30-31. 84 “El-E’alam”, 3/57.

141

Kajs bin Es-Seken bin Za'vera min beni Adijj bin Nedždžar, Ebu Zejd

أبو زید , قیس بن السكن بن زضعوراء من بني عدي بن نجار (u. 14. h.g. / 655.)

O ovome sahabiji imamo vrlo oskudne bigrafske podatke. Na osnovu nama dostupnih izvora, znamo samo da je bio jedan od rijetkih ashaba koji je znao cijeli Kur’an napamet još u vrijeme Muhammeda, s.a.v.s. Imam Buhari navodi dvije predaje, jednu od Katade a drugu od Enesa, u kojima stoji da je Ebu Zejd, r.a., znao Kur’an napamet u vrijeme Alejhiselama. Tako Katade kaže: Pitao sam Enesa bin Malika, radijallahu anhu; ‘Ko je sve znao Kur’an napamet u vrijeme Vjerovjesnika, s.a.v.s., pa mi je rekao: ‘Četvorica, i svi su ensarije: Ubej bin Ka’b, Mu’az bin Džebel, Zejd bin Sabit i Ebu Zejd.”85

Mu’alla bin Esed, prenosi od Enesa, r.a., da je rekao: “Vjerovjesnik, s.a.v.s., preselio je na Ahiret, a Kur’an su napamet znala samo četvorica: Ebud-Derda’, Mu’az bin Džebel, Zejd bin Sabit i Ebu Zejd, kojeg smo mi naslijedili.”86

Među islamskim učenjacima vođena je rasprava o identitetu Ebu Zejda. Neki su mišljenja poput Ibn Ebi Davuda da se nadimak Ebu Zejd odnosi na Kajs bin Ebi Sa’sa’ koji je, također, iz plemena Hazredž i Sa’d bin El-Munzir bin Evs bin Zuhejr, a i on je iz plemena Hazredž. Ibnul-Hadžer kaže da ovu dilemu o njegovm porijeklu ipak rješava uz pomoć Ibn Ebi Davuda, koji navodi lanac prenosilaca, po kriterijima Buharije. Naime, Semame prenosi od Enesa da je Ebu Zejd naučio Kur’an u vrijeme Alejhisselama, a njegovo je pravo ime Kajs bin Es-Seken rekavši: “Bio je jedan naš čovjek iz plemena Benu ‘Adijj bin En-Nedždžar, jedan od mojih amidža, koji je umro, a nije imao potomstva, pa smo ga mi naslijedili.” O njemu Ibn Ebi Davud dalje kaže da je umro ubrzo iza Vjerovjesnika, s.a.v.s., i da je s njim otišlo i njegovo znanje tako da niko nije imao priliku učiti od njega. Ostao je bez potomstva i učesnik je Bedra.87

U drugim izvorima, za Ebu Zejda se navodi još, da je učestvovao pored Bedra i u Bitkama na Uhudu, Hendeku i ostalim

85 “Fethul-bari”, 10/57. 86 Isto. 87 Isto, str, 64-65.

142

bitkama u kojima je sudjelovao Poslanik, s.a.v.s. Poginuo je na Dan mosta Ebi ‘Ubejd ) 88 . )قتل یوم جسر أبي عبید شھیدا

Godina njegove smrti ne navodi se doslovno ni u jednom izvoru. Međutim, imajući na umu da je on poginuo u bici Na Dan mosta, koja se desila 14. godine po hidžri, da se zaključiti da je to godina njegovog preseljenja na Ahiret.89

'Uvejmir bin Zejd bin Kajs El-Ensari El-Hazredži, Ebud-Derda' عویمر بن زید بن قیس األنصاري الخزرجي أبو الدرداء (u. 32.h.g. /652.)

U biografskim djelima ovaj istaknuti ashab spominje se pod različitim imenima. Uz navedeno ime on se spominje i kao: 'Uvejmir bin 'Amir, zatim Ibn Sa'lebe bin 'Abdillah, zatim 'Uvejmir bin Malik, itd.90

Islam je primio relativno kasno, tek nakon Bitke na Bedru. Kasnije je učestvovao u Bici na Uhudu i pokazao izuzetnu hrabrost. Inače bio je pravi heroj, mudrac, hafiz Kur'ana i izvanredan sudija. U hadisima je za njega rečeno da je «mudrac ovog ummeta.» i «divan li je junak 'Uvejmir!» Kur'an je učio direktno od Poslanika i pred Posalnikom.91 U Buharijinom «Sahihu» navodi se predaja da je jedan od četvorice koji je znao Kur'an napamet u vrijeme Vjerovjesnika, s.a.v.s.

Nakon što ga je halifa Omer poslao sa Mu'az bin Džebelom i 'Ubade bin Samitom u Homs (Sirija) da podučavaju ljude Kur'anu i propisima islama, po obavljnom poslu on je otputovao za Damask radi istih poslova. Tamo je slovio kao vodeći vjerski autoritet, karija, fekih i kadija. Pred njim su sticali znanje brojni ashabi i tabi'ini. Od njega se prenosi 179 hadisa, a predaje od njega preuzimali su: Enes bin Malik, Fedale bin 'Ubejd, Ibn 'Abbas, Ebu Umame, 'Abdullah bin 'Amr bin 'As, Džubejr bin Nufejr, Jezid bin

88 Viddjeti: Muhammed bin S’ad, “Et-Tabekatul-Kubra” dirasa ve tahkik, Muhammed ‘Abdulkadir ‘Ata’, Darul-kutubil-‘ilmijje, Bejrut, 1410/1990., 3/389., i Ibn Hadžer El-Askalani, “El-Isabe fi temjizis-sahabe”, Darul-kitabil-‘arebi, Bejrut, bez god. izd. 3/240. 89 Vidjeti: “Šezeratuz-zeheb”, 1/160. 90 Vidjeti: “Tehzibu sijeri e’alamin-nubela”, 1/67., “El-E’alam”, 5/98., i “Tezkiretul-huffaz”, 1/24. 91 Viddjeti: “Tezkiretul-huffaz”, 1/24. i “El-E’alam”, 5/98.

143

Vehb, Ebu Idris El-Halvani, 'Alkame bin Kajs, njegov sin Bilal, njegova supruga Ummud-Derda', Se'id bin Musejjeb, i dr.92

El-Kasim bin Abdurrahman navodi da je «Ebud-Derda' bio od onih kojima je dato znanje.» ) كان أبو الدرداء مت الذین اوتوا العلم( . Ebud-Duha prenosi od Mesruka da je rekao: «Upoznat sam sa znanjem drugova Allahova Poslanika, s.a.v.s., pa sam se uvjerio da su šestorica dostigla vrhunac a to su: Omer, Alija, 'Abdullah, Mu'az, Ebud-Derda' i Zejd bin Sabit.» Ibn Ebi Mulejke kaže: Čuo sam od Jezid bin Mu'avije kad kaže: 'Ebud-Derda' je bio fekih i učenjak koji je svojim znanjem liječio od bolesti.» El-Lejs bin Sa'd prenosi od jednog čovjeka da je rekao: «Vido sam Ebud-Derda'a pred džamijom, a za njim pristala masa svijeta, kao za sultanom, i pitaju ga o raznim oblastima nauke.»93

Iako je bio vrlo uspješan trgovac i živio u vrijem blagostanja kada se islamska država širila nevjerovatnom brzinom, on se opredijelio za asketski način života. Bio je predan ibadetu i nauci cijelim svojim biće, zato je bavljenje trgovinom smatrao zaprekom na putu njegovog duhovnog i naučnog uzdizanja. Neko ga je jednom upitao u vezi s tim a on je odgovorio: «Prije prelaska na islam bio sam trgovac pa sam prelaskom na islam želio da spojim trgovinu, ibadet i nauku, i nisam uspio. Ostavio sam trgovinu a prihvatio se nauke i ibadeta. Tako mi Onog u čijoj ruci je moj život, ne želim da imam dućan čak kod vrata Ka'be, da trgujem i da svakodnevno zaradim 40 dinara (zlatnika), pa da ih sve podijelim, i uz to makar svaki namaz klanjao u džematu. Ja nisam od onih koji smatra da je Allah zabranio trgovinu, ali ja volim da budem od onih koje nije zavela trgovina od zikrullaha94 (ibadeta).»95

Prije odlaska u Šam halifa mu je ponudio da bude namjesnik, a on je to odbio rekavši: «Ako me smatraš doraslim da idem u Šam, onda mi omogući da ih podučavam Knjizi njihova Gospodara i sunnetu Allahova Poslanika, te da im klanjam.» Omer je to prihvatio i poslao ga za Damask.»96

U vrijeme njegovog boravka u Damasku, vladar pravovjernih, hazreti Omer, r.a., ga je posjetio. Došao mu je kući 92 Vidjeti: “Tezkiretul-huffaz”, 1/24., i “Tehzibu sijeri e’alamin-nubela”, 1/67.. 93 “Tezkiretul-huffaz”, 1/25. 94 Ovom izjavom on je aludirao na 9. ajet sure EL-Munafikun: “O vjernici, neka vas imanja vaša i djeca vaša ne zabave od sjećanja na Allaha. A oni koji to učine, propali su.” 95 Prethodni izvor i “Iz života ashaba”, str. 150. 96 “Iz života ashaba”, str. 150.

144

noću a on ni svijeće nije imao. Sjeo je pored njega i počeo pipati oko sebe kako bi raspoznao u kakvom je imovnom stanju. Postelja mu je bila hasura na pijesku, tražio je jastuk a napipao konjsko ćebe, opipao je pokrivač i utvrdio da je to obično platno koje mu ništa ne znači u hladnom Šamu. Utvrdivši sve to upitao ga je : «Allah ti se smilovao hoćeš li da ti pošaljem nešto pokućstva?» Odgovorio je: «Zar se ne sjećaš, o Omere, hadisa Allahova Poslanika?» «Na koji hadis misliš» upitao je Omer, a Ebud-Derda' je rekao: «Zar Alejhisselam nije rekao: 'Dosta vam je od dunjaluka onoliko koliko je potrebno putniku.» Omer je odgovorio: «Da sjećam se», a on je nastavio: «Omere, koliko smo dostojni ovog hadisa, koliko ga se pridržavamo?» Kada je halifa čuo ove riječi rasplakao se, s njim je plakao i Ebud-Derda'. Tako su u razgovoru i plaču dočekali zoru, Allah bio zadovoljan s njima dvojicom.97

Umro je u Damsku 32. godine po hidžri. Sve do svoje smrti podučavao je ljude Kur'anu i sunnetu. Kada je bio na samrti pitali su ga: «Šta te boli?» odgovorio je: «Moji grijesi!»«A želiš li šta?» rekao je: «Oprost moga Gospodara!» Potom se obratio prisutnima riječima: «Podstičite me na izgovor riječi La ilahe illellah Muhamedun resulullah, a stalno je ponavljao šehadet sve dok nije ispustio svoju plenenitu dušu i napustio ovaj prolazni svijet.98

Eto takvi su bili hafizi, drgugovi Allahova Poslanika. Pobožni, učeni, hrabri, požrtvovani, uvijek stavljajući u prvi plan interes islama. Njihov način života za mnoge djeluje nestvarno. Njihova ljubav prema islamu dosezala je tu razinu da će oni ostati nadahnjujući primjer muslimanima do Sudnjeg dan. U cilju dostavljanja Allahove vjere žrtvovali su se svim raspoloživim sredstvima. Stotine njih ostavili su svoje kosti po raznim dijelovima zemaljske kugle. Vrlo mali broj umro je u Mekki i Medini što je znak da su šireći Allahovu Knjigu i Sunnet Njegova Poslanika bili razasuti diljem svijeta. Upravo iz ovih razoga Uzvišeni je za njih u Svojoj Knjizi kazao: «Vi ste narod najbolji od svih koji se ikada pojavio...»99 Neka ih Milostivi Allah obilato nagradi i smjesti u Dženneti firdevsi e'ala, a nas okoristi njihovim znanjem i mudrošću i neka nas učini njihovim društvom. Amin!

97 Isto, 152. 98 Isto 99 Ali ‘Imran, 110.

145

LITERATURA - El-Buhari, Fethul-Bari šerhu Sahihil-Buhari, Ibn Hađer El-

Askalani, tahkik, Abdullah bin Baz, Darul-fikr, Bejrut, 1411/1991.

- Ahmed bin Hanbel, Mussned, Daru ihjait-turasil-arebi, drugo izd. 1411/1991.

- El-Hakim En-Nejsaburi, El-Mustedrek ales-Sahihajn, tehkik Mustafa 'Ata, Darul-Kutubil-ilmijje, Bejrut, 1411/1991.

- Tefsir ibn Kesir, Skraćeno izdanje, Visoki saudijski komitet za pomoć narodu BiH, Sarajevo, 2002.

- Ibn Kesir, Tefsirul-Kur'anil-azim, Mektebetu daril-fejhai i Mektebetu Daris-selam, Rijad – Damask, 1994.

- En-Nevevi, Šerhu Sahihi Muslim, Darul-kalem, Bejrut, treće izd.

- Et-Tirmizi, Sunen, Darul-fikr, Bejrut, drugo izd. 1407./1987. - Ebu David, Sunen, i’dad, Izzet ubejd Duas,, Darul-hadis,

Bejrut, 1388 h. - El-Hejsemi, Medžme’uz-zevaid ve menbe’ul-fevaid, tahkik,

Abdullah Ed-Derviš, Darul-fikr, Bejrut, 1414./1994. - H. Mehmed Handžić, “Pamćenje Kur’ana napamen (hifz)

(Hafizi u Sarajevu od1878. do danas), Glavni odbor “El-Hidaje”, Sarajevo, 1943.

- Es-Sujuti, “El-Itkan fi ulumil-Kur’an”, Mektebetu Darit-turas, Kairo, bez god. izdanja.

- ‘Abdul-Mu’ti Muhammed Rijad Tulejmat, “El-Halkatul-Kur’anijje” Daru Nuril-mektebat, Džida, 1421/2000.

- Hajruddin Ez-Zirikli, “El-E’alam”, Darul-‘ilmi lil-melajin, Bejrut, 1990, deveto izdanje.

- Šemsuddin Ez-Zehebi, “Tehzibu Sijeri E’alamin-nubela”, Muessesetur-risale, Bejrut, 1412/1991.

- Ibnul-‘Imad El-Hanbeli, “Šezeratuz-Zeheb fi ahbari men zeheb”, Daru ibn Kesir, Damsak-Bejrut,1406/1986.

- Dr. ‘Abdurrahman Ra’fat el-Baša, “Iz života ashaba”, Organizacija aktivne islamske omladine, Zenica, 1418/1997.

- Muhammed bin El-Džezeri, “El-Mukaddimetu fima jedžibu ala kari’il-Kur’ani en ja’lemehu”, tahkik , Ejmen Suvejd, Darur-Rešad, Džidda, 1407.h.

- Šemsuddin Ez-Zehebi, “Tezkiretul-huffaz” Daru ihjait-turasil-‘arebi, bez mjesta i god. izd.

146

- En-Nevevi, “Et-Tibjan fi adabi hameletil-Kur’an”, tahkik ‘Abdul-Kadir El-Arnaut, Darur-Rešad, treće izdanje, Džida, 1408/1987.

- Muhammed bin S’ad, “Et-Tabekatul-Kubra” dirasa ve tahkik, Muhammed ‘Abdulkadir ‘Ata’, Darul-kutubil-‘ilmijje, Bejrut, 1410/1990.

- Ibn Hadžer El-Askalani, “El-Isabe fi temjizis-sahabe”, Darul-kitabil-‘arebi, Bejrut, bez god. izd.

األستاذ خليل مهتيتش

أبرز احلفاظ يف عهد الرسول، صلى اهللا عليه وسلم خالصة البحث

املوجه بواسطة جربيل إىل حممد، صلى اهللا عليه وسلم، القرآن وحي اهللا األخريوقد تكفل اهللا، سبحانه وتعاىل، حبفظه، كما نفهم من . مث إىل الناس أمجعني

ومن أهم أساليب احلفاظ على القرآن الكرمي حفظه من قبل . القرآن واحلديثبة أول احلفاظ كان النيب، صلى اهللا عليه وسلم، وكان حيث الصحا. املسلمني

بغية نيل األجر اجلزيل . الكرام على حفظه، وتبعه يف ذلك الكثريون منهماملذكور يف األحاديث بقي االهتمام حبفظ القرآن الكرمي من قبل املسلني إىل

.يومنا هذااختلف العلماء يف عدد الصحابة الذين حفظوا القرآن الكرمي أثناء حياة الرسول،

يف هذا البحث عن السبعة الذين ذكرهم وحنن نتحدث. صلى اهللا عليه وسلمأمساء الصحابة السبعة الذين حفظوا القرآن يف حياة . اإلمام البخاري يف صحيحه

عبد اهللا بن مسعود، سامل موىل أيب حذيفة، معاذ : الرسول، صلى اهللا عليه وسلمذكرناهم يف حيثنا . بن جبل، أيب بن كعب، زيد بن ثابت، أبو زيد، أبو الدرداء

.ا ذا الترتيب مع ذكر أهم أخبارهمهذ

147

THE FOREMOST HUFFAZ AT THE TIME OF THE PROPHET, S.A.V.S.

Summary

Qur’an is Allah’s last Book of Revelation passed through an angel named Jibril to Muhammed s.a.v.s. and to all humanity. Out of the Qur’anic text and the Prophet’s s.a.v.s words we can understand that Allah, the Sublime, guaranteed its preservation. Learning the Qur’an by heart (hifz) is one of the ways of preserving the Qur’an. The first hafiz was the Prophet s.a.v.s. himself and he encouraged ashabs to memorize the Qur’an. Many of the ashabs followed his lead. Bearing in mind the Messenger’s s.a.v.s. praise for a huffaz Muslims keep this practice alive to the present day.

Islamic scholars have a difference of opinion over the number of ashabs who knew Allah’s Book of Revelation by heart in His Messenger’s lifetime. We decided on the seven ashabs mentioned by Imam Bukhari in his authentic Hadith collection (Sahih) and based on three different chains of transmission Their names are: ‘Abdullah bin Mes’ud, Salim mevla Ebu Huzejfe, Mu’az bin Jebel, Ubej bin K’ab, Zejd bin Sabit, Ebu Zejd and Ebud-Derda’. In this paper we represented them right in this order bringing out some of the most interesting details from their lives we found available.

149

Mr. Hazema Ništović

RASPRAVE O ORTOGRAFIJI I GRAFIJI U AUSTROUGARSKOM PERIODU

(PRILOG HISTORIJI JEZIKA)

Sažetak

U vrijeme kada je austrougarska vlast ozvaničila naziv bosanski jezik, brojni listovi i časopisi, koji su izlazili u periodu njene vladavine, istrajavali su na fonetskom pravopisnom principu, ističući njegovu prednost nad etmološkim pravopisnim rješenjima.

U pravopisnim raspravama pružao se otpor uvođenju ćirilice u škole i službenu upotrebu, uopće, pod izgovorom da je ovo pismo zastarjelo i da bi ga trebalo zamijeniti modernijim pismom, latinicom. U tom periodu došlo je i do druge grafijske selekcije, distanciranja Bošnjaka od arebice, pisma kojim su se oni godinama služili, pisma koje je mnogim Bošnjacima bilo i jedini grafijski izraz.

Rasprave o grafijskim i ortografskim rješenjima, koje su pokrenute u ovom periodu, mada stihijski i neobavezno usmjeravane u pogledu funkcioniranja jezika, u mnogim segmentima, tokom vremena, dobile su izraženu stabilnost, gotovo konzistentnu normu, te egzistiraju i danas kao stabilno naslijeđe..

* * * Austro-Ugarska je planski provodila jezičku politiku u Bosni.

Samo površan čitalac će ustvrditi da su se neki jezički tokovi odvijali stihijski. U tadašnjim sociopolitičkim uvjetima vodilo se računa i o mnogim vanlingvističkim faktorima jer su se na društvenom planu dešavale krupne promjene koje nisu mogle zaobići jezik. U tom periodu jezička pitanja se politiziraju. Vlada polazi sa pozicije da je jezik kojim se u Bosni služe Srbi, Hrvati i Bošnjaci potekao iz istog vrela, veoma je blizak, pa bi mogao postati faktor spajanja a ne razdvajanja. Leksičke i stilske razlike

150

gotovo su zanemarljive. Zbog toga je Gramatika bosanskoga jezika koncipirana u skladu s vukovskom normom i zastupala je fonetski pravopis. U fonetici i morfologiji slijedila je Vukove principe.

Poslije objavljivanja Hrvatskog pravopisa dr. Ivana Broza zasnovanog na vukovsko-daničićevskim principima, a po određenju Zemaljske vlade, Odjela za bogoštovlje i nastavu, neki listovi ustvrdili su kako je bosanski jezik uzet za temelj tog književnog jezika, te su svojim komentarima popratili ovaj događaj, izražavajući zadovoljstvo što se tamošnja Zemaljska vlada odlučila da u školske knjige uvede fonetski pravopis. Poslije izlaska Hrvatskog pravopisa 1892. u Hrvatskoj je štampana Početnica fonetskim pravopisom i južnim govorom.¨List Bošnjak je ovaj događaj komentirao na sljedeći način: "Nedavno su donijeli neki zagrebački listovi vijest da je tamošnja zemaljska vlada odlučila, da se od sada školske knjige pišu fonetičkim pravopisom. Od onda štampana je doista već «Početnica» za prvi razred tijem pravopisom i južnim govorom."1 Istina, fonetski pravopis se počeo uvoditi u hrvatsku literaturu nešto ranije i imao je dosta pristalica. List ističe da je Matica hrvatska izdala značajan broj knjiga pisanih fonetskim pravopisom i južnim govorom. On navodi da je hrvatski časopis Vienac počeo ustupati mjesto fonetskom pravopisu i južnom govoru. Bošnjak izražava zadovoljstvo što se fonetski pravopis i južni govor postepeno uvodi u udžbeničku literaturu u Hrvatskoj, te ističe kako su udžbenici pisani fonetskim pravopisom tamo veoma prihvaćeni. Razumljivo je što se oni, koji su pod jakim uticajem etimološkog pravopisa, iz svog školskog doba,ne mogu osloboditi navike da pišu onako kako se riječi grade po porijeklu sa neizmijenjenim korijenima ispred nastavka za tvorbu. Fonetski pravopis je, po mišljenju mnogih, pristupačniji, jer ide za tim da se riječi pišu onako kako se izgovaraju; on je jednostavniji i zbog toga je to pravopis budućnosti. "Fonetski pravopis već se od nekoliko godina ovamo počeo uvagjati u hrvatsku literaturu i dobivao je u tamošnjim literarnim krugovima sve to više pristaša, osobito od ono doba, otkada je jugoslovenska akademija počela izdavati Rječnik jezika hrvatskoga i srpskoga, u početku pod uredništvom pokojnog Gj. Daničića, a od smrti njegove pod

1 Anonim: Fonetički pravopis u novim školskim knjigama u Hrvatskoj, Bošnjak, II/1892, br. 22, 2. VI, str. 3.

151

uredništvom profesora Budmanije."2 Bošnjak se zalaže za jezičko jedinstvo, a put do toga je fonetski pravopis.

"... da je fonetički pravopis najzgodniji, da označi pravo, izgovaranje riječi u našem jeziku, da je to pravopis budućnosti pozvan da ujedini književnost našu."3

Bošnjak etimološki pravopis kvalificira kao nešto što se doima historijskom ruševinom, što nije odoljelo zubu vremena i što je jezička praksa odbacila kao nepraktično. Čak i oni koji tvrdokorno ostaju na poziciji etimološkog pravopisa nisu dosljedni u tome. Oni pomalo napuštaju stara pravila i postepeno prihvataju fonetski pravopis.

"Ko iole poznaje prilike a ne promatra ih na stranačke naočari, mora priznati, da je etimološki pravopis počeo iščezavati kao kakva istorička ruševina; zub vremena odglogje mu sad ovdje sad ondje po koji ćošak, po koji stup. Uzmimo samo dvojicu pisaca koji se služe etimološkim pravopisom pa ćete u te dvojice naći jednako proveden taj pravopis. A gdje se koji odmiče od starih pravila primiče se fonetici; u tome vidimo jasne dokaze, ako pažljivo pratimo književnost zagrebačke škole."4

Kada govori o fonetskom pravopisu, Bošnjak ističe da je hrvatska udžbenička praksa prihvatila bosansko-pravopisno rješenje jer se Gramatika bosanskoga jezika pojavila dvije godine prije Brozovog Hrvatskog pravopisa. Bošnjak je tendenciozan kada govori o hrvatskoj pravopisnoj praksi koja se, navodno, utemeljila na bosanskim rješenjima.

Nesumnjivo je da je Gramatika bosanskoga jezika imala značajnog udjela na stabiliziranje jezičkog izraza, kao što je imala i značajan uticaj na vlasnika Bošnjaka, Mehmed-bega Kapetanovića Ljubušaka. Gramatika bosanskoga jezika preferira fonetski princip pravopisa. Tu se ističe kako je fonetski pravopis "prilagodniji" nama (po izgovoru i sluhu) od etimološkog (po korijenu i osnovi). Gramatika bosanskog jezika u IX poglavlju kao ilustraciju daje paralelne primjere za etimološki i fonetski način pisanja (jednačenje po mjestu tvorbe, pisanje gj od dj u etimološkom pravopisu, pisanje o nakon promjene l, gubljenje d i t ispred c, č, dž...). U Bošnjaku je prisutna neujedačenost u primjeni ovih pravopisnih odredbi.

2 Anonim: Fonetički pravopis u novim školskim knjigama u Hrvatskoj, str. 3. 3 Isto, str. 3. 4 Isto, str. 3.

152

Bošnjak negoduje zbog stava Zemaljske vlade u Zagrebu koja je odlučila da umjesto nepčanih suglasnika gj upotrebljava đ (precrtano d). On ističe da je taj znak izmislio Daničić za štampanje Rječnika jezika hrvatskoga ili srpskoga i da nema potrebe za uvođenje novog znaka čija će upotreba stvoriti probleme. "No nešto nam ipak muti radost koja nas je obuzela razumijevši za onu novinu. Zemaljska vlada u Zagrebu odlučila je da se za nepčani suglasnik koji se u nas piše sa gj (u ćirilici ђ) upotrebljava precrtano d što ga je pokojni Daničić naročito izmislio za štampanje Rječnika jezika hrvatskoga ili srpskoga. Mi ne nalazimo baš nikakve potrebe, da se u azbuku uvagja ovaj umjetno skovani novi znak, jer smo uvjereni, da će njegova upotreba zadati dosta muke i proizvesti smetnje. Nama se čini, da je upotrebljavanje složenih slova gj za ono j suglasnik mnogo zgodniji, mi pišemo lagja, vigjen, gospogja – a nove hrvatske školske knjige pisaće ove riječi svagda sa precrtano đ: lađa, viđen, gospođa."5 Bošnjak kritizira i način pisanja futura I. U hrvatskoj Početnici enklitički prezentski oblici pomoćnog glagola htjeti kada dolaze iza glagola pišu se odvojeno. Oblici tipa kazat ću, bit će, zvat će... izgovaraju se kao jedna riječ (kazaću, biće, zvaće...) pa se pod uticajem izgovora razvilo i sastavljeno pisanje oblika futura I od glagola na ti s enklitikom iza infinitiva. Ovaj drugi sastavljeni način pisanja futura I, zastupljen je i u Gramatici bosanskoga jezika iz 1890. godine. Zbog toga Bošnjak reagira na svako odstupanje od pomenute Gramatike pravdajući to borbom protiv narušavanja fonetskog pravopisa i udaljavanja od čistog govora. "U novoj hrvatskoj Početnici pomoćni glagol kad u budućem vremenu dolazi iza glagola, nije sa njim spojen te prema tome ondje n.pr. stoji bit će, znat ćemo, kazat će se itd. umjesto biće, znaćemo, kazaće se, kako mi ovamo pišemo, i kako se u nas i govori. I ovu odredbu mi ne možemo kabuliti radi toga,što nije prema čistom narodnom govoru i pravilima fonetike."6 Bošnjak rastavljeno pisanje futura smatra ostacima etimološkog pisanja, dakle ostacima onoga što se upravo želi izmijeniti.

Instistirajući na fonetskom pisanju Bošnjak nema namjeru da ode u drugu krajnost "kao neki dubrovački i srpski pisci", ali se zalaže za futur I u jedinstvenom obliku: imaće, pisaće, bez alternacije sa supinskim oblikom. "Mi nijesmo prijatelji onog 5 Anonim: Fonetički pravopis u novim školskim knjigama u Hrvatskoj, str. 3. 6 Anonim: Fonetički pravopis u novim školskim knjigama u Hrvatskoj, str. 3.

153

pretjerivanja fonetike u koju padoše neki pisci dubrovački i srpski, ali opet ne možemo se sprijateljiti time da se u fonetičkom pisanju sadrži gore istaknuta forma, koja – kad se stvar zrelo promisli ipak nije ništa drugo, nego ostatak onoga što se upravo izmijeniti misli, dakle ostatak etimološkog pisanja."7 Jasno je da su komentari Bošnjaka ponekad isključivi, podstaknuti težnjom ujednačavanja jezičkih rješenja. Manje je vjerovatno da su ovi prijedlozi bili u funkciji izolacionističke politike, odnosno odvajanja od ostalih dijelova Austro-Ugarske monarhije. Gramatika bosanskoga jezika u suštini je bila slična gramatikama i priručnicima koji su nastajali u Srbiji i Hrvatskoj. Ovom gramatikom se nastojao trasirati put zajedničkom normiranju jezika, bar u temeljnim odredbama. Zbog toga Bošnjak ističe da razlike koje nastaju u Hrvatskoj, odstupanjem od fonetskog pravopisa, nisu vrijedne da bi se zbog toga napustila osnovna zamisao, a to je "književno jedinstvo". "I sve da bi se gornje sitne razlike što ih u Hrvatskoj uvlače u fonetički pravopis, dale nekako opravdati, pitamo vrijede li te različice toliko, da se pored njih napušta, ona glavna svrha za kojom bi svima trebalo složno ići; književno jedinstvo? Zar se u nas baš u svemu i svačem mora isticati partikularizam, nije li se fonetički pravopis, kako se dosad prakticira, mogao listom prigrlit; zar je i tu moralo ostati po srijedi 'filioquc', te zato radi bismo bili, da se drže i zagrebački jezikoslovci one naše narodne rečenice, koja glasi: dva put omjeri, pa odreži."8

Bošnjak ima dosta neujednačenosti u primjeni pravopisnih odredbi. Ne primjećuje se značajnija urednička redaktura, pa su česte dijalekatske crte, dominantan je narodni govor. Bošnjak se zalaže za dosljednost u primjeni fonetskog principa, mada od njega odstupa u mnogim primjerima. Neujednačenost se primjećuje na svim nivoima jezičke strukture. Jednačenje s i z pred palatalima u svim pozicijama (pošlje, našljednik). Ravnopravno se upotrebljavaju oblici nijesam i nisam, neujednačenost u zamjeni jata, neujednačenost u pisanju velikog slova. Oblik moreš gotovo redovno se piše umjesto možeš, pisanje oblika ne će, ustaljeno pisanje foneme h, kontrakcija vokala, posebno u glagolskom pridjevu radnom u muškom rodu, vukovski način pisanja suglasnika j iza r u zamjeni jata (pogrješka, uvrjeda) itd. Kroz prizmu fonetskog principa i zalaganja za fonetski princip Bošnjak 7 Isto, str. 3. 8 Bošnjak, II/1842, br. 22, 2.VI, str. 3.

154

je nastojao ostvariti san o zajedničkom jeziku "književno jedinstvo južnih Slavena".9 Bošnjak je težio jezičkom jedinstvu, svjestan toga da kad god se san o jednom jeziku nije mogao realizirati kao cilj, on se uzimao kao sredstvo za postizanje političkih ciljeva.

Fonetski način pisanja i Vuk – Daničićev pravopis ostao je na snazi tokom vladavine Austro-Ugarske. Vlada je ipak 1912. upriličila skup na kojem su učestvovali stručnjaci za ortografska pitanja, novinari, javni i kulturni radnici i izdala Naredbu kojom se potvrđuje jedinstvo pravopisa za oba pisma i fonetski pristup. Tako je zalaganje Bošnjakovo o pisanju glagolskog oblika za buduće vrijeme (činiću, dovešću) realizirano tek poslije gašenja ovog lista. Bošnjakova ideja o fonetskom pravopisu te o ujednačavanju jezika u svim listovima i publikacijama, kada je u pitanju fonetski princip, počela se realizirati nakon gašenja lista.

Tadašnji jezik nije bio nacionalno polariziran, niti se uočavala radikalna nacionalna diferencijacija. Naprotiv, uz zavidan nivo tolerancije bile su određene razlike, što je i prirodno. Te razlike će se više potencirati tokom XX stoljeća.10

Bošnjački grafijski izraz Dolaskom Austro-Ugarske u Bosnu, latinica je postala

dominantno pismo koje će karakterizirati bosansku pismenost, mada će polemike na relaciji ćirilica-latinica biti stalno aktuelne. Austrougarska uprava je latinici dala prednost nad ostalim bosanskim pismima.List Bošnjak je svoj program štampao latinicom i na bosanskom jeziku, mada je u nizu članaka isticano da su Bošnjaci imali svoje pismo bosanicu, da su to pismo čuvali kao "alem kamen", te da su svoje knjige i službene spise štampali bosančicom. "Bosna i Bošnjaci imali su svoje vlastito pismo, svoju 'Bosanicu', što ne samo toliki Slovjanski ogranci, nego nit mnogi narodi imali nisu. Ovaj sveti ostanak stare svoje slavne prosvjete Bošnjaci tako su štovali, da su ga i poslije pada svoje kraljevine kao najdragocjeniji alem kamen čuvali. Sve knjige za puk tiskate su 'bosanicom', svi službeni spisi pisati su, bosanicom. Imati tako svoje pismo i tako ga čuvati, jasan je dokaz visoke prosvjete."11

9 Bošnjak, II/1842, br. 22, 2.VI, str. 3. 10 Vidjeti o ovome više kod Muhameda Šatora: Od Kalajevog monocentrizma do policentričnih jezičkih standarda, Institut za jezik, Sarajevo, 2001, str. 22. 11 Anonim: Svačije poštujemo a svojim se dičimo, Bošnjak, I/1891, br. 4, 23. VII, str. 1.

155

Prije dolaska Austro-Ugarske Bošnjaci nisu imali dilema vezanih za naziv jezika i izbor pisma. Oni su bosanski jezik naslijedili po rođenju, govorili su njime, pisali su bosančicom i arebicom. Dileme nastaju u periodu austrougarske vladavine.

Tradicionalna bosančica je bila ograničena na aristokratsku klasu, begovsko pismo, Karadžićeva ćirilica među Bošnjacima nikada nije bila omiljena, uz nju su oni vezivali neislamske, hrišćansko-kršćanske predstavnike. Bosančica je ipak imala ulogu da obilježi prelaznu etapu pismenosti i kulture u jednom burnom periodu bošnjačke historije.12

Koliko je to pismo bilo ukorijenjeno i prihvaćeno od strane intelektualnih krugova govori i podatak da je Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak, prvi vlasnik Bošnjaka, svoja djela pisao bosančicom. Ovo potvrđuje jedan primjerak Marifetname, štampane u Stambolu, u kojoj je Ljubušak na marginama ispisao prevod bosančicom. Bosančica je zajedno sa arebicom bila sredstvo pismenosti Bošnjaka.13.

U okviru redakcijskog obavještenja čitaocima govorilo se i o pismu na kojem će list biti štampan. "Bošnjak, list koji se upravo pokreće, glasilo je Bošnjaka, list će primati dopise pisane turski, ćirilicom, latinicom i našom starom bosančicom. Latinicu smo odabrali za naš list što većina Bošnjaka čita i piše sada latinicom."14 Opredjeljenje za latinicu podstaknuto je i vladinom politikom. Propisima iz 1879. upotreba latinice bila je obavezujuća, službeno propisana. Od tada će biti puno kolebanja između latinice i ćirilice. Pitanje grafije bilo je aktuelno tokom austrougarske vladavine. Ono je imalo odgovarajući tretman i ulogu u politici i među odnosima naroda u Bosni i Hercegovini. Na insistiranje crkvenih i prosvjetnih vlasti ćirilica će tokom austrougarske vladavine dobiti značajno mjesto u javnom životu i spoljnoj službenoj upotrebi.15 Neki listovi su imali kolebljiv stav kada je u pitanju pismo na kojem su izlazili. Bosansko-hercegovačke novine 1878. izlazile su latinicom, 1879. imale su podnaslov na ćirilici, da bi 1880. tekst bio štampan na oba pisma. Bošnjak nije imao dileme, 12 Muhsin Rizvić: Književno stvaranje muslimanskih pisaca u doba austrougarske vladavine I, Sarajevo, ANU BiH, 1973, str. 47. 13 Vidjeti kod Muhsina Rizvića: Bosna i Bošnjaci jezik i pismo, Preporod, Sarajevo, 1996, str. 60. 14 Sarajevski list, XIV /1891, br. 70, Sarajevo, 17. VI, str. 5. 15 O ovome pogledati kod Dževada Juzbašića: Nacionalno-politički odnosi u Bosanskohercegovačkom saboru i jezičko pitanje (1910-1914).

156

niti kolebanja vezanih za grafiju. Od početka do kraja izlaženja štampan je latinicom. U nizu polemičkih članaka pružao je žestok otpor uvođenju ćirilice u škole i u zvaničnu institucionalnu upotrebu.

Pozicija latinice u austrougarskom periodu Bošnjak je dobijao neka obilježja koja su ga činila različitim

od srpskih i hrvatskih listova. Srpski listovi su isticali bliskost Bošnjaka sa hrvatskim listovima naglašavajući da je to u skladu sa režimskim težnjama.

Bošnjaku su zamjerili što je štampan latinicom, pismom koje je, navodno, austrougarska uprava nametnula Bošnjacima. Bosanska vila je isticala da latinica nije slavensko pismo, da latinica nema tradicije u Bosni i da to pismo nisu poznavali ni očevi ni djedovi današnjih Bošnjaka.16 Bosanska vila je tvrdila da su mnogi Bošnjaci doselili iz Srbije, te da im je ćirilica bila grafijski izraz. Mnogi Bošnjaci su sarađivali u srpskim listovima. Bošnjačka djeca su u školama učila ćirilicu. Bosanska vila je isticala da je vlasnik Bošnjaka i poznati književnik Kapetanović mislio da pokrene list bosančicom, pa se za bosančicu zalagao u Komisiji za školske knjige. List upozorava Bošnjake, pa kaže: "Otovorite dobro oči, braćo ,pazite kuda idete, jer se bojimo da ne zabasate".17 Na stranicama Bošnjaka česte su polemike zbog upotrebe latinice.

Bošnjak nije prešutio napade, on je odgovarao oštro i argumentirano. List objašnjava da je latinica pismo kojim se služe napredni narodi u Evropi. Povodom pisanja Napretka i oštre opaske autora teksta u kojoj se ističe "da se Bošnjak okitio latinicom kao baba na Ivanj-dan uvehlom dračom". Bošnjak odgovara "da se nikada nije kitio uvehlom dračom, da je latinsko pismo danas pismo kojim se služe svi izobraženi narodi u Evropi." Bošnjak neće "da im se napredni narodi smiju."18 Bošnjakovi nacionalno-politički stavovi često su se dovodili u vezu sa prohrvatskom orijentacijom nekih njegovih saradnika.19 Mehmed-beg Kapetanović je već bio

16 Bosanska vila, VI/1891, br. 14, str. 220-221. 17 Bosanska vila, VI/1891, br. 15, str. 238. 18 Bošnjak, I/1891, br. 4, str. 1. 19 Todor Kruševac u djelu Bosanskohercegovački listovi u XIX vijeku – str. 248. posebno se okomio na Bošnjakove saradnike koji su navodno prohrvatski zadojeni, te se napajaju na mutnim vodama bošnjakluka. On ističe Safvet-bega Bašagića, Riza-bega Kapetanovića i Edhema Mulabdića, koji će se kasnije

157

okvalificiran kao režimski čovjek koji je postavljen za urednika Bošnjaka kako bi štitio interese okupacione vlasti. Neki srbijanski listovi oštro su napali Bošnjakovo opredjeljenje za latinicu ustvrdivši da se "urednik Bošnjaka u privatnim poslovima doskora služio ćirilicom."20

Srbi su dugo taktizirali sa upotrebom ćirilice, pa su sa bošnjačkim predstavnicima Ali-begom Firdusijom i Bakir-begom Tuzlićem sklopili Nacrt ugovora o političkoj saradnji u okviru koje je predviđena politička autonomija za Bosnu i Hercegovinu pod sultanovim suverenitetom.

I pored toga nije došlo do potpisivanja ovog ugovora jer Bošnjaci nisu pristajali da službeni jezik u Bosni i Hercegovini bude srpski, a pismo ćirilica. Ugovor je zbog jezičkog pitanja propao, ali se savez održavao sve do 1910. i do početka rada prvog bosansko-hercegovačkog Sabora.21 Nacrt sporazuma je bio usmjeren protiv hrvatskih aspiracija prema Bosni i Hercegovini.

Bošnjak je reagirao na pisanje listova Musavat i Gajret, koji su u nizu članaka dokazivali da je ćirilica tradicionalno bošnjačko pismo. List dalje navodi da "Bošnjaci poštuju svoju tradiciju, te je veliko čudo zašto su napustili ćirilicu i zašto su se ovog pisma olahko odrekli."22

Musavat tendeciozno postavlja pitanje literarne tradicije u okviru koje svaki jezik potvrđuje svoj razvoj u pisanim formama s ciljem očuvanja kulturnog identiteta. Književna tradicija potvrđuje se i u bosančici, specifičnoj grafiji koja se upotrebljavala u Bosni sa svojom slavnom prestilizacijom. Bosančica je adaptirana bosanska ćirilica koja se upotrebljavala na dvorovima sandžakbega, a nazivala se begovsko pismo ili begovica. Ona je potvrdila slavenski jezički kontinuitet. Bosančica nije ćirilica vukovskog tipa, "jer Bosna je uvijek onome što je primala sa strane davala neki

afirmirati kao hrvatski književnici. Todor Kruševac ističe da je Bošnjak bio veoma kritičan prema srpski orijentiranim bošnjačkim piscima. 20 "Znaš li, beže, da za turskoga vakta ne bijaše u zemlji druge pismenice do arapsko-perziske i srpske ćirilice u privatnim trgovačkim pa i javnim poslovima?! Zar nisu zvanični listovi turskom i srpskom jazijom štampani?! Zar nisu odluke tadašnjih trgovačkih sudova istim ovim pismenicama donešene bile?! (Branik, VII/1891. br. 75, 29. juni – 11. jul) 21 O ovome vidjeti u Historiji Bošnjaka Mustafe Imamovića, str. 395. 22 Anonim: Mi i ćirilica, Bošnjak, XX/1910, br. 20, 11. II, str. 1.

158

svoj pečat, ništa nije preslikavala."23 Bošnjak ističe da je ćirilica dio bosanske kulturne tradicije, jer je općeslavenska, ali je ona postala historijska prošlost. Bošnjaci, kao i mnogi drugi slavenski narodi, napustili su ćirilicu i prihvatili mnogo praktičnije pismo latinicu. "Ćirilica u koliko je srpska – u opće slavenska – u toliko je i naša, ali uz ostale Slavene, koji nijesu pravoslavni, napustili smo i mi i naši djedovi ćirilicu. Ćirilicom se danas služe svi pravoslavni: Rusi, Bugari, Srbi pa donekle i Rumuni u crkvi dočim se ostali slaveni služe sa svjetskijem i mnogo praktičnijim pismom latinicom."24 Bez obzira koliko je Bošnjakov komentar bio logičan, historijske prilike nisu išle u prilog potiskivanju ovoga pisma. Da bi se izbjegao povod žalbama i općem nezadovoljstvu Srba, Vlada je taktizirala sa pismima. U ovom periodu uslijedile su različite uredbe i naredbe kojima se zakonski uređuje pitanje pisma i jezika. Vlada je od 1887. formalno izjednačila ćirilicu i latinicu. Posebnom naredbom obavezala je organe vlasti da razne podneske vlastima pisane ćirilicom službeno primaju i razmatraju, a 1895. posebnom Vladinom odlukom naređeno je da se službena rješenja funkcionerima pravoslavne vjere šalju pisana ćirilicom, a općinskim uredima i svim ostalim strankama šalju latinicom.25

Ovim formalnim ustupcima Vlada je nastojala suzbiti pokret srpskog građanstva za crkvenoškolsku autonomiju, te na taj način odstraniti jedan od uzroka nezadovoljstva Srba. Zemaljska vlada je 1905. godine na zahtjev ministra Burijana insistirala na paritetu ćirilice i latinice u svim službenim spisima. Ovakav ministrov stav podrazumijevao je da svi činovnici moraju poznavati oba pisma i bez teškoća se njima služili. Nacionalna isključivost i uskogrudnost uzrokovale su da pismo preuzme ulogu značajnog borbenog sredstva i faktora nacinalne svijesti.26 Bošnjak je ovakav Vladin stav kritizirao, optužujući je da pomoću pisma želi posrbiti Bošnjake i Hrvate, a njihovu djecu prisiliti da u školi jednu zadaću pišu ćirilicom, a drugu latinicom. "...Srpskom nastojanju pomaže i

23 O ovome vidjeti kod Dževada Jahića: Bosanski jezik u 100 pitanja i 100 odgovora, str. 26. 24 Bošnjak, XX/1910, br. 20, 11. II, str. 1. 25 O ovome vidjeti kod Dževada Juzbašića Jezičko pitanje u Austro-Ugarskoj politici u Bosni i Hercegovini pred Prvi svjetski rat, Svjetlost, Sarajevo, 1973, str. 16. O Zakonskim rješenjima Vlade vezanim za ćirilicu vidjeti u ABH, Zajedničko ministarstvo finansija (ZMF), Pr. BH No 1984/1914, "Die Cyrillicia". 26 Isto

159

vlada, jer ista sili muslimane i katolike da se poslužuju ćirilicom, sili im djecu u školi da pišu jednu zadaću latinicom, a drugu ćirilicom. Mi to natražnjačko pismo moramo našu djecu učiti baš danas, kad imamo toliko analfabeta i kad je skrojna potreba, da se nauči svjetsko pismo latinica."27 Bošnjak reagira na Musavatovo naturanje ćirilice Bošnjacima, pa kaže: "...Ovaj narod u Bosni i Hercegovini nije se nikada Srbinom priznavao, niti se ćirilicom posluživao osim pravoslavnih.."28 U želji da dokaže kako ćirilica pripada samo "rišćanima" koji su je primili od "slavenskih apostola Ćirila i Metoda", te kako se ona zadržala isključivo kod sljedbenika Istočne crkve, Bošnjak pada u zamku vezujući latinicu isključivo za hrvatske zemlje, u koje ubraja Bosnu i Hercegovinu, a Bošnjake u Hrvate. "...U svim dosadašnjim hrvatskim zemljama, pa i u Bosni i Hercegovini, odrekli su se davno toga slavenskog pisma ćirilice, te uzeli latinicu svojim pismom. Latinica je oznaka donekle Hrvata, a ćirilica Srba."29 Tako je Bošnjak u posljednjoj godini izlaženja napustio kurs bosanstva i poslije dvadesetgodišnjeg istrajavanja na ideji bosanstva i bosanskog jezika napravio izvjesni zaokret.

Grafija u službi nacionalne pripadnosti Tokom austrougarske vladavine u Bosni i Hercegovini pisma

su bila u funkciji političkih interesa. Jezička pripadnost određivala se nacionalnom pripadnošću. U tom smislu išlo se i dalje pa se nacionalna pripadnost određuje upotrebom pisma po principu grafija = nacionalna pripadnost. Bošnjak je tvrdio da Bošnjaci nikada nisu pisali ćirilicom, da su je prezirali i plašili se da ih ćirilica ne odnarodi . "Naši stari ni prije osvajanja Bosne i Hercegovine nijesu se posluživali ćirilicom, ili možda samo u dopisivanju sa Srbima izvan naše domovine. Kada su naši stari primili islam, opet su ostali vjerni svojoj tradiciji, te se nijesu posluživali ćirilicom i bojali se da ih ista ne odnarodi, kao što se to s našom braćom u Crnoj Gori, pa donekle i u našoj domovini, dogodilo. Istočni-pravoslavni su uzeli ćirilicu kao svoju vjersku oznaku, smatrali su je i smatraju svojom vjerskom svetinjom, a danas donekle i narodnom oznakom."30 Ćirilica je imala ulogu da bude faktor nacionalne integracije, te da obezbijedi srpski

27 Anonim: Mi i ćirilica, Bošnjak, XX/1910, br. 7, 11. II, str. 1. 28 Isto, str. 1. 29 Isto, str. 1. 30 Isto, str. 1.

160

nacionalni karakter Bosne i Hercegovine. Zbog potiskivanja ćirilice i otpora uvođenju toga pisma tokom austrougarske okupacije, ćirilica je, u srpskim krugovima, nadrasla nacionalno i postala vjerskom i narodnom svetinjom. Već je pomenut pokušaj stvaranja političkog saveza između srpskog i bošnjačkog nacionalnog pokreta, ali i njegov neuspjeh upravo zbog insistiranja srpske strane da se u pismenom saobraćanju upotrebljava isključivo ćirilica. Bošnjak navodi razloge zbog kojih ćirilicu ne mogu prihvatiti Bošnjaci. Prvi razlog je taj što ćirilica u Bosni nikada nije bila omiljena. Drugi razlog je što Bošnjak latinicu smatra pismom koje će Bošnjake voditi "jezičkoj emancipaciji".

Kada je u pitanju ćirilica, Bošnjak oštro reagira na njeno naturanje od strane pristalica ovog pisma okupljenih oko časopisa Musavat, ali i na Vladine pokušaje da pomoću pisma ublaži narastajuće nacionalno nezadovoljstvo Srba. Kritizirajući upravu, Bošnjak navodi da Turska narodu nikada nije naturala ni jezik ni pismo koje on nije prihvatao. "Turska, za svoje vlade u Bosni i Hercegovini, poznavajući i poštivajući narodni karakter i volju, nije naturala kao što to čini današnja uprava – ćirilicu autohtonom plemenu ovih zemalja: muslimanima i katolicima."31 Bošnjak podsjeća Vladu da nije održala obećanje, pa kaže: "Nova vlast je pogazila obećanje dato pri aneksiji pa silom Bošnjacima i Hrvatima natura ćirilicu."32 Austrougarska vlast je svima obećala jednakopravnost, te zaštitu narodnih svetinja, a potom je sva ta obećanja pogazila. "Kada bi se sada muslimani i katolici sjetili one kraljeve riječi rečene pri aneksiji naše domovine, gdje vam se obećaje po njegovu veličanstvu zaštita narodnih svetinja i jednakopravnost svima, onda bi oni mogli zahtijevati da im se ne natura ono, što oni ne vole, jer se već tim čini neka povreda."33

Bošnjak se poziva na Nijemce koji se bore za hegemoniju, ne samo u Evropi već i na cijelom svijetu i koji su tradicionalno vezani za svoju goticu, a koji je ipak napuštaju i prihvataju praktičnije pismo latinicu.34 Ovakav Vladin stav Bošnjak kvalificira nazadnim, jer ovim činom austrougarska uprava, umjesto da unapređuje anektirane krajeve, ona ih unazađuje kako bi omogućila Srbima da

31 Anonim: Mi i ćirilica, Bošnjak, XX/1910, br. 7, 11. II, str. 1. 32 Isto, str. 1. 33 Isto, str. 1. 34 Isto, str. 1.

161

ćirilicu, koju smatraju svojom vjerskom i narodnom svetinjom, nature ostalim narodima, odnosno "dvjema trećinama pučanstva."35

Pisanje bosanskim jezikom i arapskim pismom bilo je veoma rašireno među bosanskim stanovništvom. Uporedo sa primanjem islama širilo se i arapsko pismo koje se učilo u vjerskim školama. Nije bilo teško savladati arapsku grafiju, ali je bilo veoma teško savladati arapski jezik. Zbog toga je uslijedio manir pisanja arapskim pismom i bosanskim jezikom. Na ovaj način se čuvala veza sa maternjim jezikom, ali i arapskim pismom koje je dominiralo u islamskom svijetu. Tako je arapsko pismo u Bosni bilo sredstvo masovne pismenosti i grafijski izraz alhamijado literature.

Desilo se da su mnogi Bošnjaci pisali arebicom, ali nisu znali arapski jezik. Pismenost Bošnjaka temeljila se na arebici. Ovo pismo se vremenom mijenjalo, adaptirano je s ciljem "kontinuiranog razvoja bosanskog pisanog jezika i težnje da se orijentalna grafija prilagodi bosanskom jeziku. Arebica i bosančica potvrđuju da je na prostorima Bosne i Hercegovine postojao razvojni jezički tok koji nije ni, zapadni 'ni istočni' već je središnji. Taj razvojni tok odvija se prije svega unutar kulture Bošnjaka, odnosno u granicama samoga bosanskoga jezika."36 Bošnjak je često isticao kako su Bošnjaci arapsko slovo smatrali svojom svetinjom, jer je ovom grafijom pisan Kur'an časni. Mnogi su bili emotivno vezani za ovo pismo, a nekima je arebica bila jedino pismo kojim su se služili. Koliko je arebica bila raširena svjedoči i podatak da je Tarik, bošnjački časopis, bio štampan arebicom. Interesantno je da Bošnjak komentira kako se Tarik štampa arebicom i hrvatskim jezikom. "Muslimani drže arapsko pismo svojom svetinjom, baš kao i pravoslavni svoju ćirilicu, te ima mnogo muslimana u našoj domovini, koji se i danas služe tim slovima, pa čak i jedan list "Tarik" izlazi pisan tim slovima i na hrvatskom jeziku."37

Napuštanje arebice Bošnjak pravda jezičkom emancipacijom mada je uvjeren, ako bi Bošnjaci insistirali na zvaničnoj upotrebi ovog pisma, Vlada to ne bi odobrila bez obzira što bi to bio čin ravnopravnosti i u skladu sa datim obećanjem. Bošnjak o tome

35 Anonim: Mi i ćirilica, Bošnjak, XX/1910, br. 7, 11. II, str. 1. 36 Vidjeti u knjizi Muhsina Rizvića: Bosna i Bošnjaci jezik i pismo, Preporod, Sarajevo, 1996, str. 60. 37 Anonim: Mi i ćirilica, str.1.

162

kaže: "Kad bi isti muslimani bili nazadni, te zahtijevali na osnovu kraljeve proklamacije da se za njih upotrebljava arapsko pismo, jer ga drže svojom vjerskom svetinjom, ne mislimo da bi to Vlada lahko uvela iako bi to značilo jednakopravnost."38 Bošnjaci su smatrali da zbog brojnosti imaju više prava od pravoslavnih zahtijevati izvjesne ustupke od Vlade. "Muslimani imaju više prava to zahtijevati od pravoslavnih, jer su bliži ovoj zemlji od istih, jer su brojno veliki i plaćaju najviše poreza u ovoj zemlji. Možda muslimanima ne bi ni to škodilo, kad bi koji musliman dobio više službu."39

Bošnjak ovdje aludira na staru teoriju o Besima kao pretečama Bošnjaka. Tu teoriju je 1886. razvio fra Anto Knežević u djelu "Pad Bosne". Ona je stvorila uvjerenje kod Bošnjaka da oni pripadaju starosjedilačkom stanovništvu.

Uz reagiranje zbog obaveznog uvođenja ćirilice u škole i organe opće uprave, Bošnjak pokreće i niz drugih pitanja, kao što je pitanje maloga procenta zaposlenih Bošnjaka u organima državne uprave. Bošnjak ironično konstatira da bi, možda, uvođenje arebice pomoglo Bošnjacima da dobiju posao jer arebicu ne znaju "oni gore kao što ne znadu ni ćirilicu".

Kada je došlo do saborske krize oko natpisa na putevima, postavljen je zahtjev u Saboru za priznavanje arebice kao zvaničnog pisma. Arebica je trebala poslužiti kao sredstvo integracije koje bi otklonilo opasnost da se Bošnjaci pocijepaju u dva nacionalno-politička tabora, hrvatski i srpski. Arebica bi pomogla Bošnjacima u očuvanju bosanskog identiteta. Ovo nastojanje sažeto je tada u izjavi Dervišbeg Miralema, koji kaže: "Bosna Bosancima".

Nekim političkim potezima Austro-Ugarska Bošnjake nastoji uvjeriti da više nisu vodeći narod u zemlji, nego da se moraju boriti za ravnopravnost, pa i za fizički opstanak. Vlast je proklamovala slobodu i sigurnost, isticala je kulturološko uzdizanje naroda i zaštitu imetka i života. U stvarnosti je malo radila na prosperitetu Bošnjaka. I poslije trideset godina austrougarske vladavine 94,65% Bošnjaka je bilo nepismeno, naravno po zapadnim mjerilima.40 Među nepismene su se svrstavali i oni koji su znali bosančicu i arebicu, a nisu znali latinicu. Pitanje ćirilice je bilo stalno aktuelno.

38 Anonim: Mi i ćirilica, Bošnjak, XX/1910. br. 7, 11. II, str. 1. 39 Isto, str. 1. 40 Mustafa Imamović: Historija Bošnjaka, Sarajevo, 1997, str. 375-384.

163

Bošnjak nije prihvatio uvođenje ćirilice u službenu upotrebu. Reagirao je oštro, ne ostavljajući nikakvu mogućnost da Bošnjaci prihvate to pismo. "Ako to pismo ćirilicu pravoslavni hoće, neka ga uče sami, kao i muslimani što uče arapsko pismo, a neka ga ne nameću drugima. Napredno bi i opravdano bilo tražiti da se za sve uvede jedno pismo i to latinica, a ćirilica kao nespretno i jednostrano pismo – da se ispusti iz sviju zajedničkih škola i zavoda i to kao što se nije nikada ni uvodilo arapsko pismo."41

U srpskoj građanskoj politici postojala je duga tradicija taktiziranja sa pismom, a s ciljem pridobijanja Bošnjaka i njihovog odvajanje od hrvatskog uticaja. Još su 1897. Gligorije Jeftanović i Risto Dj. Besarević, pa i drugi predstavnici sarajevskih Srba, na sjednici Zastupničkog doma podržali prijedlog Salihage Bičakčića da se Općinski statut i Građanski red za Sarajevo prevede na turski jezik, te da se sudske objave pišu i na turskom jeziku i arapskim pismom.

S obzirom da je mali broj Bošnjaka znao turski jezik, ovaj prijedlog je imao političke i opozicione konotacije.42 Zauzvrat je jedna grupa Bošnjaka podržavala uvođenje ćirilice u škole. To potvrđuju događaji u đačkom konviktu u kojem je prefekt Šerif Arnautović bio prosrpski orijentiran. Bošnjak je kritizirao pojavu naturanja bošnjačkoj djeci srpstva i ćirilice.43 Oni učenici koji su se bunili protiv ćirilice istjerivani su iz konvikta, ili su silom natjerani da ga napuste. Mnogima su i stipendije oduzimane. Bošnjak poziva ugledne listove kao što su Muslimanska sloga, Hrvatska zajednica, Sarajevski list da zauzmu svoj stav prema ćirilici, te da se prekine sa prosrpskim idejama u gajretovim đačkim domovima. Bošnjak, također, poziva akademsku omladinu da digne glas protiv onih ljudi koji su dovedeni u gajretove konvikte kako bi širili srpstvo i ćirilicu. Jedna grupa bošnjačkih intelektualaca imala je velikog uticaja na orijentaciju časopisa Gajret. Oni su se trudili da Bošnjake što više približe ćirilici. Čak je isticano kako su knjige pisane ćirilicom pristupačnije Bošnjacima od onih koje su pisane latinicom, te ukazivano na tradiciju upotrebe ćirilice među Bošnjacima. Gajret je negirao Bošnjakove stavove da je ćirilica

41 Anonim: Mi i ćirilica, Bošnjak, XX/1910, br.7, 11. II, str. 1. 42 Todor Kruševac: Sarajevo pod austrougarskom upravom, Sarajevo, 1977, str. 293-294. 43 Anonim: Opet nešto o knviktu, Bošnjak, XX/1910, br.11, 14. III, str. 2.

164

znak srpskog nacionalnog opredjeljenja.44 Sigurno je da je položaj Bosne kao krajnje zemlje Istoka, okrenute Zapadu, ili krajnje zemlje Zapada, okrenute Istoku, odredio njezinu pismenost i književnost, te uticao na raznovrsnost grafije kod jednog etnosa koji nije ni istočni ni zapadni nego središnji.45

LITERATURA ▬ Bogičević, Vojislav: Pismenost u Bosni i Hercegovini od

pojave slavenske pismenosti u IX vijeku do kraja austrougarske vladavine u Bosni i Hercegovini 1918. godine, Sarajevo, 1985.

▬ Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika XX vijeka, Sarajevo, 1996. ▬ Gramatika bosanskoga jezika, Sarajevo, 1890. ▬ Grupa autora: Funkcionisanje jezika u višenacionalnim

zemljama, Institut za jezik i književnost, Posebno izdanje, Knjiga VII, Sarajevo, 1990.

▬ Grupa autora: Jezik štampe u Bosni i Hercegovini do 1918. godine, Institut za jezik i književnost – Odjeljenje za jezik, Radovi, VIII, Sarajevo, 1981.

▬ Hadžijahić, Muhamed: Od tradicije do indentiteta (geneza nacionalnog pitanja bosanskih muslimana), Zagreb, 1990.

▬ Halilović, Senahid: Bosanski jezik (Drugo dopunjeno i izmijenjeno izdanje), Sarajevo, 1998..

▬ Jahić, Dževad: Jezik bosanskih Muslimana, Sarajevo, 1991.

44 O ovome je pisao Miro Kačić u djelu Hrvatski i srpski, zablude i krivotvorine, koji kaže: "Od kraja XV pa sve do XX stoljeća Muslimani u Bosni stvaraju književnost na arapskom pismu (književnost adžemijska, Franolić 1984 : 64). Uz usmenu književnost se njeguje i književnost na arapskom (djela iz prava, bogoslovlja, mudroslovlja, jezikoznanstvo), turskom (službene isprave i ljeposlovna divanska književnost), i perzijskom jeziku (pjesništvo) koje je sačuvano u rukopisnim zbornicima (Ćorić 1978). Ta je književnost bila povlastica viših slojeva jer su jezici i način mišljenja bili tuđi ljudima koji su se služili jezikom što su ga nazivali bosanskim (Bogičević 1975). Turskim se jezikom sve do početka XX stoljeća služilo nekoliko pjesnika i ljetopisa (npr. Muhamed Enveri Kadić 1855-1931). Arapsko su pismo u maternjem jeziku rabili Muslimani, a na njemu je pronađen jedan starocrkvenislovjenski spis (Ćorić 1978). Miro Kačić: Hrvatske i srpske zablude i krivotvorine, Zavod za lingvistiku Filozofskoga fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1995, str. 93. 45 O ovoj problematici je pisao Ibrahim Kemura u djelu Uloga Gajreta u društvenom životu muslimana Bosne i Hercegovine (1903-1941), Sarajevo, 1986. str. 127-128, npr. Muhsin Rizvić, Bosna i Bošnjaci. Jezik i pismo, Sarajevo, 1996. str. 17-21, npr. Ćirilica i naši muslimani, Hrvatski dnevnik, br. 11, od 15.01.1913.

165

▬ Jahić, Dževad: Bosanski jezik u 100 pitanja i 100 odgovora (Trilologija o bosanskom jeziku) Sarajevo, 1999.

▬ Jahić, Dževad: Školski rječnik bosanskog jezika (Trilogija o bosanskom jeziku) Sarajevo, 1999.

▬ Jahić, Dževad: Bošnjački narod i njegov jezik (Trilogija o bosanskom jeziku)

▬ Sarajevo, 1999. ▬ Jahić, Dževad: Tretiranje jezika u vezi sa nacionalnim

konstituisanju Muslimana, Sveske Instituta za proučavanje nacionalnih odnosa 11-12, Sarajevo, 1985.

▬ Jahić, Dževad: Uloga bosanskog jezika u procesima srpskohrvatske standardizacije, "Pregled", 2 Sarajevo, 1987.

▬ Jahić, Dževad, Halilović, Senahid, Palić, Ismail: Gramatika bosanskoga jezika, Zenica, 2000.

▬ Juzbašić, Dževad: Jezičko pitanje u austrougarskoj politici u Bosni i Hercegovini pred prvi svjetski rat, Sarajevo, 1973.

▬ Juzbašić, Dževad: Nacionalno-politički odnosi u Bosanskohercegovačkom Saboru i jezičko pitanje (1910–1914), Sarajevo, 1999.

▬ Kačić, Miro: Hrvatski i srpski (Zablude i krivotvorine), Zavod za lingvistiku Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 1995.

▬ , ▬ Kraljačić, Tomislav: Kalajev režim u Bosni i Hercegovini

1882-1903, Sarajevo, 1987. ▬ Kruševac, Todor: Bosanskohercegovački listovi u XIX veku,

Sarajevo, 1978. ▬ Kuna, Herta: Jezik bosanskohercegovačke muslimanske

narodne poezije u odnosu prema standardnom jeziku, Književni jezik 4, Sarajevo, 1979.

▬ Kuna, Herta: Jezik štampe u BiH do 1918, Radovi VIII, Institut za jezik i književnost, Sarajevo, 1981.

▬ Papić, Mitar: Školstvo u Bosni i Hercegovini za vrijeme austrougarske okupacije, Sarajevo, 1972.

▬ Pejanović, Đorđe: Bibliografija štampe BiH 1859-1941, Sarajevo, 1961.

▬ Rizvić, Muhsin: Književno stvaranje pisaca u Bosni i Hercegovini u doba austrougarske vladavine, Knjiga I – II, Sarajevo, 1973.

▬ Rizvić, Muhsin: Bosna i Bošnjaci, jezik i pismo, Sarajevo, 1996.

166

▬ Slipičević, Fuad: BiH od Berlinskog kongresa do kraja prvog svjetskog rata (1878-1918), Školska knjiga, Zagreb, 1954.

▬ Staničić, Ljiljana: Jezička politika i nominacija jezika u Bosni i Hercegovini za vrijeme austrougarske uprave, Književni jezik, 12/3, Sarajevo, 1983, 139-160.

▬ Stančić, Ljiljana: Lingvistička terminologija u Bosni i Hercegovini u vrijeme austrougarske uprave, Institut za jezik u Sarajevu, Radovi XII, Sarajevo, 1986.

▬ Šehić, Nusret: Mjere Kalajevog režima u Bosni i Hercegovini na suzbijanju autonomnog pokreta muslimana, Godišnjak društva istoričara Bosne i Hercegovine, 1972-1973, Sarajevo, 1974.

▬ Šipka, Milan: Standardni jezik i nacionalni odnosi u Bosni i Hercegovini (1850-2000), Dokument, Sarajevo, 2001.

▬ Zbornik radova: Simpozij o bosanskom jeziku, Institut za jezik u Sarajevu, Posebno izdanje, Knjiga 10, Sarajevo 1999.

▬ Zbornik radova: Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak, Institut za književnost, Edicija zbornika, Knjiga X, Sarajevo, 1992.

167

األستاذة حزمية نيشتوفيتش املناظرات حول كيفية كتابة اللغة البوسنوية يف العهد النمساوي

صة البحثخالحينما أقرت احلكومة النمساوية باسم اللغة البوسنوية أصرت االت الكثرية آنذك على القواعد اللغوية اليت تعتمد على السمع وقدموهها على القواعد

املعتمدة على اجلذرويف اجلدال الدائر حول كتابة اللغة كانت ترفض كتابة اللغة البوسنوية باحلروف

حبجة أا كتابة قدمية وينبغي استبداهلا بكتابة جديدة ) يةالصرب(الكيلريية ويف هذه األثناء بدأ يبتعد البوسنويون من كتابة لغتهم ). احلروف الالتينية(

باحلروف العربية اليت كانت تستخدم فترة طويلة من الزمن، وكان الكثريون من .البوشناق ال يعرفون الكتابة غريها

كتابة اللغة البوسنوية، وإن كانت عفوية وغري هذه املناظرات حول كيفيةموجهة يف ذلك الوقت، لكنها مبرور الزمن أصبحت معتربة، وتعترب من التراث

.الثقايف املهم حىت اليوم

168

DISCUSSIONS ON ORTHOGRAPHY AND GRAPHOLOGY IN AUSTRO – HUNGARIAN PERIOD

Summary

At the time when Austro – Hungarian authority proclaimed the term Bosnian language official, numerous newspapers and periodicals, published during the period of its rule, insisted on phonetically orthographic principle emphasizing its advantage over etymologically orthographic solutions.

In orthographic discussions certain resistance to introducing Cyrillic into schools and official use was put up. The fact that this writing system was old-fashioned and that it should be replaced by a modern Latin script served as an apology for this resistance. At that period another graphological selection emerged. Namely Bosnians were deprived of arebica, the writing system they used for years. For many Bosnians that was the only graphological expression.

Even though the debates on graphological and orthographic solutions that were opened in this period were directed towards the language functioning in an unorganized and unobligatory manner, during the time and in many segments they achieved a pronounced stability, almost a consistent norm. Consequently they exist even today as a settled heritage.

169

Mr. Mejra Softić

INTERPRETACIJE ARTIKULACIONO-AKUSTIČKIH I

ORTOGRAFSKIH OBILJEŽJA RASTAVNOG HEMZETA KOD ARAPSKIH GRAMATIČARA

Sažetak

Imajući u vidu dosadašnje napore arapskih lingvista usmjerene na izradu brojnih studija i radova u cilju što korektnijeg poimanja jezičkih osobenosti konsonanta hemze, naročito na fonetsko-fonološkom i ortografskom nivou riječi kao i rrazmimoilaženja između savremenih i klasičnih gramatičara vezano za valorizovanje njegovih vrijednosti na spomenutim nivoima, hemze se opravdano danas smatra zasebnim fenomenom arapskog jezikoslovlja.

I pored činjenice da je upotreba rastavnog hemzeta ) ھمزة)القطع u književnom arapskom jeziku normirana, precizno

definiranje mjesta artikulacije ovog konsonanta, različito poimanje njegovih akustičkih vrijednosti, često elidiranje iz izgovora što dovodi u pitanje njegovu fonemsku vrijednost, različita ortografija uvjetovana vrstom vokala prethodnog radikala te neusaglašeni prijedlozi oko eventualnog uvođenja jedinstvene ortografije u sve tri pozicije riječi osnova su razmimoilaženja arapskih lingvista koja traju od samih utemeljenja arapske lingvistike pa sve do danas.

1. Mjesto i način artikulacije rastavnog hemzeta U arapskoj fonetici je da ni jedan drugi konsonant arapskog

grafijskog sistema nije izučavan s toliko pažnje kao hemze koje je od samog utemeljenja arapske lingvistike ostalo predmetom brojnih fonetskih, ortografskih, morfoloških i stilističkih istraživanja, te su

170

se, u tom pogledu, sukobila mnoga mišljenja i pojavile razlike u stavovima.1

Na temelju skoro identičnih savremenih definicije fiziološko-akustičkih svojstava hemzeta, njegove pravopisne i fonološko - morfološke razrade kroz različite gramatike, opći utisak je da su arapski lingvisti danas uspjeli, da donekle, usaglase svoje stavove, te da je njegova upotreba u književnom arapskom jeziku normirana.

Poimanje načina njegove artikulacije uglavnom je bazirano na tumačenjima poznatih arapskih gramatičara Ibrahima Anisa i Kemala Bišra. Iz tumačenja koja su na ovom nivo postala skoro i univerzalna. Prema tumačenju Ibrahim Anisu hemze potiče iz samog glotisa, pošto se prilikom njegove artikulacije otvor glotisa u potpunosti zatvara i prolaz zračne struje prema ždrijelu nije dopušten. Njegovim naglim otvaranjem oslobađa se praskavi glas koji se interpretira kao hemze.2

Za razliku od Anisa, Kemal Bišr fonetsku realizaciju hemzeta dijeli u dvije faze: prvu fazu predstavlja presijecanje )ع )القط ili zadržavanje daha i on je za formiranje hemzeta smatra važnijom od druge faze koju, prema njemu, predstavlja naglo, praskavo ispuštanje prigušene zračne struje. Zbog ovog «presijecanja daha», on smatra da je hemze i dobilo svoj naziv القطع ھمزة .3 U svojim deskripcijama Kemal Bišr koristi sasvim preciznu terminologiju za oznaku govornih organa koji imaju učešća u realizaciji hemzeta kao što su glotis ) ار )المزم , grkljan ) الحنجرة( i ždrijelo ) ق )حل 4 što je veoma bitno s aspekta korektnog poimanja mjesta artikulacije hemzeta ima li se u vidu činjenica da je miješanje, ili nepoznavanje navedene terminologije i jasno neizdiferencirana razlika između govornih organa, kod klasičnih gramatičara, često dovodila do nejasnih i dvosmislenih interpretacija mjesta formiranja ovog konsonanta.

Iako većina gramatičara, bez ikakvih dvojbi, smatra da je hemze prema mjestu i načinu artikulacije glotalni, ili laringalini 1 Vidjeti: Kaldiyya Mahmūd Al-Bayyā‘,Al-Hamza fī al-luġa al-‘arabiyya, Dār wa maktaba Al-Hilāl, Bejrut, 1995, أ . 2 Ibrāhīm Anīs, Al-Aswāt al-‘arabiyya, at-tab‘a al-lālila, Dār an-nahda al-‘arabiyya, Kairo, 196, 72. 3 Vidjeti: Kemal Bišr, ‘Ilm al-luġa al-‘āmm – al-’aswāt, Dār al-ma‘ārif, Kairo, 1975, 112. 4 Kemāl Bišr, Dirāsāt fī ‘ilm al-luġa, at-tab‘a at-tāsi‘a, Dār al-ma‘ārif, Kairo, 1986, 109.

171

ploziv, odnosno ..."وت ري ص دید حنج .."ش , ili kako ga još zbog zadržavanja daha nazivaju i glotalni stop, tj. " ة ة الوقف "االنفجاری 5 danas su, i pored osavremenjenih metoda u fonetskim istraživanjima koje omogućavaju dobijanje relevantnh i naučno utemeljenih podataka, još uvijek prisutna izvjesna kolebanja oko preciznog definiranja mjesta artikulacije hemzeta. Tako ga npr. Ibrahim Anis, i pored preciznog opisa njegovog formiranja, obrađuje sa ždrijelnim i zadnjonepčanim suglasnicima pod zajedničkin naslovom «ždrijelni suglasnici», tj وات ق أص الحل ,6 dok će Hasan Al-Ani o ždrijelnim i laringalnim konsonantima, također, govoriti zajedno uz konstataciju da zbog teškog pristupa ždrijelu i larinksu nije lahko precizno odrediti njihova mjesta i fonetske karakteristike.7

Klasični arapski gramatičar nisu uspijevali da, zbog blizine u mjestima artikulacije, utvrde precizne razlike između konsonanata koje današnji gramatičari dijele na laringalne )،ه ء( , ždrijelne )،ح ع( i zadnjonepčane )غ،خ( . Smatrali su da svi ovi konsonanti nastaju u oblasti ždrijela, te su ih, shodno tome, definirali kao ždrijelne konsonante ) حلقیة أصوات( .8

Što se tiče hemzeta, klasični gramatičari su opažali stvarno mjesto njegove artikulacije i ispravno su ga opisivali, ali, da li zbog njihovog isuviše širokog poimanja termina ق koji bi, u tom ,الحلslučaju, podrazumijevao i grkljan i ždrijelo i nepce, ili zbog nedovoljnog poznavanja govornih organa u to vrijeme, oni nisu bili u stanju dati njegovu preciznu i usaglašenu definiciju na fonetskom nivou.

Tako će Sibevejh, utemeljivač arapske gramatike ustvrditi da je hemze «... jedan ton u grudima koji se izgovara uz napor, a po mjestu izgovora on je najudaljeniji konsonant ...»9. Svrstat će ga u ždrijelne konsonante koji se formiraju u najnižem dijelu ždrijela. I Bedrudin Zerkeši ) اب )البرھان كت će između ostalog primijetiti da je 5 U definiranju ovog konsonanta istom terminologijom koriste se i naši orijentalisti, a šire oko iste vidjeti: Ramadān ‘Abdu Tawāb, Muškila al-hamza al-‘arabiyya, Maktaba al-kāniġī, Kairo, 1996, 23; K. Bišr, Dirāsāt fī ‘ilm al-luġa, 109; Srđan Janković, Arapski izgovor s osnovama arapskog pisma, Svjetlost, 198, 96; Teufik Muftić, Arapsko pismo, Orijentalni institut, Sarajevo, 1982, 86. 6 I. Anis, o.c., 70. 7 Selman Hasan Al-‘Anī, At-Taškīl as-sawtī, An-nādī al-adabī al-laqāfī, Džida, 1983, 93. 8 Vidjeti: K. Bišr, o.c., 123. 9 Sībawayh Abū Bišr ‘Amr bin ‘Ulmān bin Qanber, Al Kitāb, (šarh wa tahqīq ‘Abdusellām Muhammed Hārūn, at-tab‘a al-lālila, Maktaba al-kāniğī, Kairo, III, 548.

172

hemze » ... najdublji konsonant po mjestu izgovora ...» koji potiče iz pluća, dok će detaljniji opisi koje je ponudio Ibn Sina )حدوث أسباب روف )الح podrazumijevati postojanje nekoliko faza u formiranju

hemzeta čime se približio prirodi savremenih interpretacija ovog konsonanta.10 Ibn Džini i Ibn Hadžib u svojim interpretacijama slijede Sibevejha i hemze smatraju najnižim ždrijelnim konsonantom.11

Svojim opažanjima da hemze po mjestu artikulacije prednjači pred svim drugim konsonantima jer se artikulira iz početnog i najnižeg govornog organa kojeg su definirali različito današnjoj terminologiji, klasični arapski gramatičari su se približili savremenim lingvistima koji daju identične opise. Ispravnost svojih uvjerenja oko interpretacije hemzeta dokazali su kada su uređujući arapski konsonantski sistem prema mjestima artikulacije, na prvo mjesto stavili hemze.

Njihovom radu u oblasti jezikoslovlja prethodio je i rad Halila ibn Ahmeda Al-Farāhīdīja koji je, i pored činjenice da je upravo on u arapski alfabet uveo današnju oznaku za hemze. O interpretaciji njegovih fonetskih karakteristika načinio je nekoliko krupnih grešaka koje će kasnije biti oštro kritikovane, naročito od strane nekih savremenih arapskih lingvista.

Prva stvar na kojoj mu se zamijera jesu njegove kontradiktorne tvrdnje u vezi sa mjestom artikulacije hemzeta što ukazuje na jasno neprepoznavanje fiziološko-akustičkih osobenosti ovog konsonanta. Tako će na jednom mjestu ustvrditi da se hemze zajedno sa konsonantima ي ، و i elifom izgovara u “…u zraku…”, tj. da su oni ة i da nemaju mjesto kojem pripadaju jer se ھوائیizgovaraju iz «unutrašnjosti» . Ova konstatacija mogla bi do izvjezne mjere biti tačna samo ako se odnosi na duge vokale, odnosno vokale uopće. Ali ako se uzme u obzir da pri artikulaciji hemzeta dolazi do presijecanja zračne stuje i potpunog zatvaranja glasnica u predjelu grkljana, onda ovakva tvrdnja nema nikakvih osnova. Međutim, na drugom mjestu Halil će u podjeli konsonanata 10 Vidjeti H. Mahmud Al-Bayyā‘, o.c. 145. On napominje da se Ibn Sina u svojim deskripcijama mjesta artikulacije hemzeta koristio takvom klasičnom terminologijom )الطرجھاري( koja je u suštini najbliža današnjoj, te se stoga njegove interpretacije smatraju jednim od najvjerodostojnih klasičnih interpretacija. 11 Abū Al-Fath ‘Ulmān ibn Ğinnī, Sirr sinā‘a al-’i‘rāb, (tahqīq Hasan Handāwī), at-tab‘a al-’ūlā, Dār al-qalam, Damask, 1985, I, 46; H. Mahmud Al-Bayyā‘, o.c., 146.

173

prema mjestu izgovora kazati da hemze pripada najnižem dijelu ždrijela.12

Halilova kolebanja oko definisanja hemzeta očituju se i u njegovom načinu uređenja arapskog alfabeta kojeg je započeo od ždrijelnog konsonanta ع prema usnenim konsonantima, završivši ga dugim vokalima sa hemzetom na zadnjem mjestu.

U vezi sa ovakvim njegovim uređenjem neki klasični arapski gramatičari, prema navodima Kemala Bišra, prenose i Halilovo opravdanje da alfabet nije otpočeo s hemzetom jer ga smatra nepotpunim konsonantom i podložnim različitim promjenama i elidiranjima što znači da mu on istovremeno oduzima status pravog konsonanta i stavlja ga u istu ravan s dugim vokalima što se smatra njegovom drugom krupnom greškom. Dakle, on hemze smatra slabim konsonantom što je i potvrdio mjestom koje je dodijelio hemzetu u svojoj poznatoj podjeli arapskog alfabeta – koji, prema njemu, broji dvadeset i devet konsonanata – na prave konsonante i slabe konsonante uvrstivši u njih 13. و، ا ، ي ، ء

Ovakvu podjelu arapskog alfabeta i artikulaciono - akustička obilježja hemzeta podržavali su i poznati sljedbenici Halilovog učenja Ibn Manzur i Ibn Kisan koji su, komentirajući metode kojima se Halil rukovodiio u svojoj podjeli konsonanata, bez dodatnih tumačenja, izostavljali hemze iz njegovog alfabeta i završavali ga elifom.14 Pozicija elifa poput ove ima svoje opravdanje samo ako su ga oni shvatali kao oznaku za dugi vokal što je i vrlo vjerovatno s obzirom na činjenicu da su bili sudionici vremena kada je hemze zbog svog teškog izgovora na različite načine slabio, te u izgovoru i pisanju zamjenjivano s dugim

12 Vidjeti: H. Mahmud Al-Bayyā‘, o.c., 141. Naime, mišljenja većine savremenih arapskih gramatičara su da ovakva miješanja i greške u interpretiranju fonetskih obilježja hemzeta koja se zaista pojavljuju u Halilovom djelu العین كتاب , u suštini ne mogu biti djelo jezičkog genija kakav je bio Halil. Imajući u vidu prirodu načinjenih grešaka, oni pretpostavljaju da Halil, ili nije autor العین كتاب , nego njegovi učenici kojima je manjkalo vještine i znanja u interpretiranju učiteljevih misli, pa su načinili ovakve greške, ili su oni, odnosno sljedeće generacije gramatičara, unijeli određene dopune koje su za posljedicu imale pogrešna tumačenja fonetskih karakteristika jednog broja konsonanata. Međutim, s obzirom na činjenicu da Halil zvanično slovi kao njezin autor, upravo njemu se i pripisuju ovako pogrešne interpretacije. Šire o ovakvim tvrdnjama vidjeti i K. Bišr, o.c. 117. 13 Vidjeti Ğamāluddīn ibn Mukrim Ibn Manzūr Al-’ifrīqī Al-misrī, Lisān Al-‘Arab, Dār Sādir, Bejrut, I, 13; K. Bišr, o.c., 120. 14 K. Bišr, o.c., 121.

174

vokalima što je vjerovatno dovelo do zanemarivanja hemzeta i utvrđivanja njegove stvarne pozicije među drugim konsonantima..

Oslonjen na učiteljev rad, Sibevejh ovaj alfabet modernizira i uređuje po sistemu analogije, tj. sličnosti u mjestima izgovora pojedinih konsonanata. On ga započinje s najnižim, odnosno laringalnim konsonantima - hemzetom, elifom i hā’ - a završava labijalnim konsonantima čime je hemze dobilo svoj konačni status i zasluženo mjesto samostalnog fonema što će se potvrditi i kroz kasnija i nešto drugačija uređenja arapskog alfabeta u kojima njegovo mjesto uvijek ostaje neupitno.15

2. Akustičko obilježje zvučnosti Savremeni i klasični arapski gramatičari se, u pogledu

interpretacija obilježja zvučnosti hemzeta veoma razlikuju. Može se reći da su razlike u ovom smislu, primijetne i između samih savremeih arapskih lingvista i orijentalista pošto oni u odnosu na hemze ovo obilježje različito poimaju, a samim tim i različito ga interpretiraju.

Poznato je da obilježje zvučnosti podrazumijeva treperenje glasnica pri artikulaciji nekog konsonanta i da je izazvano prolaskom zračne stuje kroz njih. Odsustvo treperenja glasnica usljed njihovog potpunog razdvajanja i slobodnog prolaza zračne struje, karakterišu neki konsonant kao bezvučni.

Imajući u vidu fiziološke procese pri artikulaciji hemzeta – potpuno zatvaranje glasnih žica – obilježje zvučnosti potpuno se isključuje. Istovremeno, ovo zatvaranje glasnica ne ostavlja prostor za nesmetan prolaz zračne struje da bi se hemze moglo slobodno definirati kao bezvučno. Iz tog razloga većina savremenih arapskih gramatičara se odlučuje da okarakterišu ovaj konsonant kao “… ni zvučni, ni bezvučni…” uz napomenu da se ovakva osobina može pripisati samo hemzetu za razliku od svih drugih konsonanata koji se artikuliraju ili kao zvučni ili kao bezvučni.16

Jedan broj njih rukovodit će se odsustvom treperenja glasnica i smatrati to opravdanim razlogom da hemze okarakterišu kao bezvučni konsonant što se ne može smatrati ispravnim ako se prisjetimo slobodnog prolaza zračne struje kod bezvučnih konsonanata. Dakle, ovo odsustvo treperenja glasnica posljedica je 15 O uređenju arapskog alfabeta kod Sibevejha vidjeti: Al-Kitāb, IV, 431. 16 Vidjeti Ibrahim Anis: Al-Aswāt al-luġawiyya, 72; H. Mahmūd Al-Bayā’, o.c., 154-157;

175

nečega drugog, odnosno, njihovog potpunog zatvaranja što je Kemala Bišra navelo da akustička obilježja zvučnost, bezvučnost proširi sa trećim obilježjem naslovljenim kao izgovor arapskog hemzeta.17 I strani orijentalisti odsustvo treperenja glasnica, također, uzimaju kao osnovni kriterij bezvučnosti, pa se, uglavnom, odlučuju za hemze kao bezvučni konsonant.18

Suprotno ovim njihovim stavovima, klasični arapski lingvisti hemze svrstavaju u zvučne konsonante i to počevši od Sibevejha koji inače prvi govori o ova dva glasovna obilježja u arapskom jeziku, preko Džinija i drugih sljedbenika njihovog učenja.

Ako se uzmu u obzir današnji kriterijumi zvučnosti, ovakvo njihovo stajalište potpuno je neprihvatljivo. Stoga arapski lingvisti smatraju da ova tvrdnja klasičnh gramatičara ima svoje opravdanje samo pod pretpostavkom da su opisivali hemze pokrenuto nekim vokalom – jer su vokali u arapskom jeziku obično zvučni – ili su opisivali hemze koje je u svom izgovoru oslabljeno. Druga pretpostavka je da je njihovo razumijevanje ovih obilježja bilo nešto drugačije od današnjeg što se iz opisa koje daju može i naslutiti.19

3. Otografsko-fonemske varijacije hemzeta Sigurno je da ni jedna pojava, na bilo kojem jezičkom nivou,

arapskog jezika, od njegovih klasičnih, pa sve do savremenih interpretacija, nema tako zbunjujući učinak kao što ima šarolika ortografija hemzeta, i kao posljedica toga su česta variranja njegovih fonemskih vrijednosti. Ove poteškoće jednako su evidentne i kod Arapa i nearapa a uzrokovane su postojanjem nebrojenih pravila koja se ne odnose na formu same ortografske oznake hemzeta u inicijalnoj, medijalnoj i finalnoj poziciji, koja, za razliku od ostalih konsonanata ostaje nepromijenjena, nego se prvenstveno odnose na vrstu njegovog nosioca, opet, diktiranu vrstom vokala prethodnog mu konsonanta ili vrstom vlastitog vokala.

Etimološki posmatrano, hemze je posebno obilježje semitskih jezika koje se kao zaseban fonem najbolje očuvalo u arapskom

17K.Bišr, o.c., 111. 18 Šire o njihovim stavovima vidjeti Srđan Janković, Arapski izgovor s osnovama arapskog pisma, 96-97. 19 O Sibevejhovom opisu obilježja zbučnosti-bezvučnosti vidjeti: Al-Kitāb, IV, 434.

176

književnom jeziku. Neki indoevropski jezici u govoru, također, bilježe pojavu ovog konsonanta, ali bez mogućnosti njegove grafemske realizacije. U južno-slavenskim jezicima sličan glas se javlja, npr. pri emocionalno obojenom govoru, ispred vokala,20 a kao najizraženiji primjer sličnosti je glas šva u engleskom jeziku.

Prema mišljenju savremenih i klasičnih arapskih lingvista prvobitna funkcija elifa (ا ) u klasičnom periodu arapskog jezika bila je oznaka za hemze dok se u svrhu obilježja dugog vokala elif počeo koristiti dosta kasnije. Naslijeđen je iz nabatejskog pisma pod čijim uticajem su Arapi kreirali svoj alfabet. Nabatejci su s druge strane svoje pismo izvodili iz feničanskog čiji elif u potpunosti korespondira s arapskim elifom za oznaku hemzeta.21

Ibn Džini sasvim jasno ukazuje da je elif koji stoji na početku arapskog alfabeta, zapravo, oznaka za hemze, a kao snažan dokaz za to navodi činjenicu da prvi konsonant u samom nazivu bilo kojeg arapskog harfa krije njegovu stvarnu artikulacionu vrijednost, te smatra da:»... ako kažeš ğīm, prvi harf je ج , ako kažeš dāl, prvi harf je د , (...) , a isto tako ako kažeš ‘alif, prvi harf koji, pri tome, izgovoriš je hemze» . 22

Najznačajnija osobina hemzeta iz ovog pretklasičnog ili džahilijskog perioda arapskoga jezika, koji je prethodio uvođenju jednog «uzoritog» jezika čija zadaća je bila ujedinjenje svih tadašnjih dijalekata, je da je njegova fonetska realizacija bila temeljni element na osnovu kojeg su dijalekti Arabijskog poluotoka bili dijeljeni na dvije velike grupe.23

Prvu grupu sačinjavali su dijalekti centralnog i istočnog dijela Poluotoka, odnosno dijalekti oblasti Nadžda, (npr. pleme Temim, Qays i njima susjedna plemena) za čiji govor je bila karakteristična potpuna fonetska realizacija hemzeta, dok su drugu grupu sačinjavali dijalekti oblasti Hidžaza, među kojima je, dakle, i dijalekt plemena Kurejš, koji su hemze izgovarali «.... samo ako su bili prisiljeni na to.» 24

20 Vidi: T. Muftić, Gramatika arapskog jezika, 115. 21 Vidi: K. Bišr, o.c., 79; Ramadān ‘Abdu Tawāb, Muškila al-hamza al-‘arabiyya, 11. 22 Ibn Džini, o.c., 41-42. 23 I. Anis, Fī al-lahağāt al-‘arabiyya, Maktaba al-misriyya, Kairo, 1995, 78. 24 ibid. 89. Pod ovakvom “prisilnom” situacijom podrazumijeva se inicijalna pozicija hemzeta kada ne postoji mogućnost njegovog olakšavanja ili elidiranja kao i sve druge njegove pozicije u kojima bi se našao prilikom korištenja

177

Razloge ovako značajnog fonemskog variranja hemzeta u govoru, arapski gramatičari su prije svega vidjeli u njegovim zasebnim artikulacionim specifičnostima koje iziskuju priličan napor. Da bi olakšali izgovor hemzeta, pripadnici pojedinih plemena su pribjegavali različitim metodama koje su podrazumijevale njegovo slabljenje )ف )التخفی , elidiranje )ل )النق , ili zamjenu nekim od prelaznih glasova, odnosno dugih vokala ) البدل( .

Do njegovog slabljenje ili olakšavanja u izgovoru dolazilo je obično pri susretu dva vokala kada je hemze jednostavno ispadalo a ostajao je samo njegov vokal, kao što je npr. أل (sa‘ala) سartikulirano kao saala , ili ئل kao suila ili suyila s (su‘ila) سprijelaznim glasom y, ؤم ة ,kao yaummu (ya‘ummu) ب kao (fi‘atun) فئfiatun, i td.

Elidiranje hemzeta podrazumijevalo je prijenos njegovog vokala na prethodni nepokrenuti konsonant kao što se dešava kod glagola سأل koji se u ovom slučaju izgovara kao yasalu, ili u بkonstrukciji وك ن أب koja se izgovara kao mana būke, i sl. dok do مnjegove zamjene nekim od dugih vokala obično dolazi ako stoji nepokrenut, što ilustriraju primjeri tipa رأتق izgovoreno kao qarāta; izgovoren kao mūmin i td.25 مؤمن ;izgovoren kao rīb ذئب

Ovakvo oduzimanje fonemske vrijednosti hemzetu u govoru i to u onim oblastima Poluotoka koja prva bilježe razvoj i širenje arapskog pisma, kao neizbježnu posljedicu imalo je njegova značajna grafemska variranja koja su klasične gramatičare ostavljala u nedoumici kada su trebali da ukažu na grafemsku oznaku hemzeta. Oni naglašavaju da je njegova osnovna oznaka elif, ali da se ponekad zbog slabljenja u govoru, pretežno u oblasti Hidžaza, bilježi u formi konsonanata و i ي . Ove tvrdnje iznosi i Ibn Džini koji, oslonjen na mišljenja svojih prethodnika, smatra da hemze uvijek treba pisati u formi elifa kada se želi njegova stvarna fonetska realizacija, bez obzira na njegovu poziciju u riječi.26

“uzoritog” jezika prakticiranog u nadmetanjima u govorništvu i recitiranju poezije. 25 Šire o promjenama hemzeta vidjeti R. ‘Abdu At-Tawāb, o.c., 23-35. Naročito vidjeti ‘Ulmān bin Qanber, Kitāb Sībawayh, III, 541-559. koji veoma detaljno govori o ovim promjenama uz uvodnu napomenu da hemze može biti fonetski realizirano, zamijenjeno i oslabljeno, pri čemu sama treća promjena podrazumijeva izgovor definiran kao "بین بین" što znači da naginje postojećem vokalu, te njegovo elidiranje i zamjenu. 26 Vidjeti: Ibn Džini, o.c., 41-42.

178

Iako ne postoji dovoljno pisanih tragova koji bi išli u prilog njihovim tvrdnjama, klasični gramatičari smatraju da su Arapi u početku hemze isključivo bilježili u formi elifa. Kao dokaz za to oni navode neke primjere iz najstarijih kur’anskih prijepisa poput izraza یأ ستھزأون ،ألأل ، ش koji se shodno današnjim normama inače یbilježe kao ؤ ، شیئ ستھزئون ،لؤل kao i činjenicu da je, bez obzira na , یvrstu vokala, jedina moguća grafemska oznaka hemzeta u inicijalnoj poziciji upravo elif.

Situacija prepoznavanja elifa kao oznake za hemze dodatno je zakomplikovana kada je Halil ibn Ahmed elif uzeo i kao oznaku za dugi vokal a što je, dakle, doprinijelo njegovoj značenjskoj podvojenosti. Gramatičari pretpostavljaju da je takvo njegovo opredjeljenje vjerovatno proisteklo iz opažanja da se hemze u situacijama slabljenja već pretvaralo u ā, pa je on oznaku elifa iskoristio i na onim mjestima gdje se pojavljivala potreba za ovim dugim vokalom. Druga pretpostavka je da je Halil elif opredijelio za ovu drugu funkciju po uzoru na redoslijed dešavanja koji su pratili konsonante و i ي. Naime, pretpostavlja se da su oni prvobitno korišteni isključivo kao konsonanti, odnoso, kao poluvokali, da bi u kasnijem periodu, koji je uveliko prethodio ovoj dvojnoj funkciji elifa, poprimili i funkciju dugih vokala u i i.

Pošto se, prema njihovom mišljenju, nakon kompletiranja dugih vokala u arapskom grafijskom sistemu, svaka pojava elifa, osim u inicijalnoj poziciji, uglavnom zbog čestog slabljenja hemzeta u izgovoru, tumačila kao dugi vokal, ukazala se potreba za uvođenjem jedne posebne oznake za hemze.

Tako je najstariji zasebni način bilježenja hemzeta u starim rukopisima Kur’ana bio u formi dviju tačaka i to po jedna sa svake strane konsonanta , npr. ر ن.ا.الق za رآن م ili , الق ون .و.ال من za ون . المؤمنDrugi način je bio pomoću jedne žute ili zelene tačke stavljene iznad konsonanta koji se pojavljivao kao njegov nosilac.27

U drugom stoljeću po Hidžri (oko 750 g. n.e.) Halil bin Ahmed je izvršio reorganizaciju tadašnjeg arapskog vokalskog sistema koji je kratke vokale bilježio u obliku različito pozicioniranih tačaka.

U želji da arapsko pismo u potpunosti prilagodi izgovoru «čistog» ili današnjeg književnog jezika čije je, dakle, jedno od najvažnijih obilježja bilo i fonetaka realizacija hemzeta, Halil je u tu svrhu uveo posebnu, moderniziranu grafemsku oznaku za hemze 27 T. Muftić, Arapsko pismo, 86.

179

koja je konačno trebala riješiti nedoumice naspram elifa [ ء ]upotrijebljenog u svrhu oznake za dugi vokal.

Ova nova oznaka predstavlja umanjenu formu konsonanta ع, a arapski gramatičari smatraju da se on opredijelio za nju zato što je konsonant ع po svom mjestu artikulacije najbliži konsonantu hemze. Međutim, uvođenjem ove oznake u arapski pravopis koji se, naročito u oblasti Hidžaza, već bio raširio i osamostalio ali u formama koje su, shodno govoru, bilježile slabljenje hemzeta i duge vokale kao nadoknadu za njega, Halil, kako se smatra, nije želio učiniti radikalne promjene i narušiti ustaljeni sistem pisanja. Iz tog razloga on je njih u pisanju zadržao, ali sa funkcijom nosioca hemzeta koje se sada obavezno bilježi, čime je na direktan način izbjegnuto miješanje grafemske i artikulacione vrijednosti ovih konsonanata.28

Dakle, konstatacija klasičnih gramatičara da je osnovna oznaka za hemze elif, ali da se ono ponekad piše kao و ili ي može se razumjeti samo u okviru ovakvih objašnjenja na osnovu kojih se dalje dā zaključiti da su ovi različiti načini pisanja hemzeta, prisutni i u savremenom književnom arapskom jeziku, rezultat njegovih različitih artikulacionih variranja i fonemskih obezvrjeđivanja kroz dugi historijski period. Tačnije rečeno, oni su rezultat miješanja dijalekata dvije velike oblasti Poluotoka.

Kada govore o historijskom razvoju ortografije hemzeta, gramatičari su skloni konstatacijama da bi ona bila daleko jednostavnija u slučaju da se arapsko pismo prvo raširilo u onim oblastima koje su, u svom govoru, bilježile potpunu fonetsku realizaciju hemzeta. Smatraju da bi to bila forma elifa, bez obzira na njegovu pozicioniranost u riječi, a shodno njihovim uvjerenjima da je elif, prije pojave oslabljivanja hemzeta, najvjerovatnije i bio njegova jedina oznaka.

4. Rad arapskih gramatičara na ortografiji hemzeta Uvođenjem zasebne oznake za hemze koja je u književnom

jeziku dokinula njegova variranja kao samostalnog, i u poređenju s drugim, potpuno ravnopravnog fonema, Halil, ipak, nije do kraja definirao sva pravila ortografije hemzeta koja bi odgovarala i bila primjenljiva i za sva kontekstualna okruženja karakteristična za ovaj konsonant što se naročito odnosi na njegove medijalne i

28 R. ‘Abdu At-Tawāb, o.c., 14-15; K. Bišr, o.c., 86-87.

180

finalne pozicije u riječi. Ovakva situacija je dugo vremena arapskim lingvistima – i klasičnim i savremenim – ostavljala mnogo prostora za pojedinačna i proizvoljna tumačenja ovih pravila koja su se od gramatičara do gramatičara prilično razlikovala.

Te razlike koje, u različitoj mjeri, traju od perioda uvođenja hemzeta u arapski grafijski sistem, pa sve do danas, savremeni lingvisti jednostavno pojašnjavaju činjenicom da je književni jezik produkt različitih dijalekatskih područja čiji su mnogobrojni dijalekti odigrali značajnu ulogu u postojanju ovako velikog broja složenih pravila u ortografiji hemzeta kao i velikog broja izuzetaka od već ustaljenih pravila. To znači da se u mnogim slučajevima sistem jedinstvenog pisma, o ovom pitanju, povinovao govorima tako da se različite interpretacije ortografije hemzeta prisutne u djelima autora iz različiti dijalekatskih oblasti trebaju shvatiti i kao prirodna posljedica razlika u poimanju i prihvatanju novine karakteristične za pisanu riječ.

Općenito gledajući, najviše razlika u ovom smislu postoji među klasičnim gramatičarima i uglavnom se odnose na medijalnu poziciju hemzeta. Međutim, iz većine njigovih stavova, na koja su se oslanjali i savremeni lingvisti u svojim interpretacijama, može se naslutiti lagano ukorjenjivanje jednog tada nepotpunog pravila o medijalnoj i finalnoj poziciji, koje će postati i temeljno pravilo savremene pravopisne norme hemzeta.

Naime, oni su shvatali da je za pravilno pisanje hemzeta u ovim pozicijama neophodno pratiti vokal prethodne riječi kao i njegov vlastiti vokal na osnovu čega su savremeni lingvisti postavili donekle prošireno pravilo koje je u cilju konačnog unificiranja ortografije hemzeta potvrđeno dopunjenom Drugom odlukom Kongresa arapskog jezika održanog u Kairu 1978-1979., prema kojemu se hemze na početku riječi uvijek piše u formi elifa, a u medijalnoj i finalnoj poziciji potrebno je pratiti njegov vokal i vokal prethodnog mu konsonanta, tako da se piše na konsonantu koji odgovara istom vokalu ili vokalu koji ima veći prioritet. 29 29R. ‘Abdu At-Tawāb, o.c., 112-115. Vrijedno je napomenuti da su ovom odlukom dopunjena i pravila o pisanju hemzeta bez nosioca kao što je određen i prioritet vokala i sukuna u riječi, te su oni poredani sljedećim redoslijedom: vokal i, vokal u, vokal a i sukun. Autor ovog djela ističe da su ove dopune uvrštene u Drugu odluku na njegovu inicijativu i da su one rezultat njegovog dugogodišnjeg istraživanja koje je imalo punu podršku savremenih arapskih lingvista.

181

Ilustrirani primjerima, primjena i pojašnjenje navedenog pravila izgledala bi na sljedeći način:

i sl. – hemze je u medijalnoj poziciji nepokrenuto, a رأس، یأمرod vokala mu prethodi vokal a kojem se daje prioritet nad sukunom i kojem od konsonanata odgovara elif;

jer odgovara vokalu u و i sl.- nosilac je konsonant مؤمن، یؤديkoji ima prioritet nad vokalom a i sukunom;

i sl. – nosilac je «nebra» koja odgovara فئة، رئتان، أفئدة، یطمئنvokalu i koji ima prioritet nad svim drugim vokalima i sukunom;

i sl. – nosilac je elif jer odgovara vokalu a, koji ima جزأیھprioritet nad sukunom;

i sl. – nosilac odgovara prethodnom vokalu koji je سأل، رؤوسisti kao vokal hemzeta, i td.30

Ovako brojne, različito uvjetovane mogućnosti ortografije hemzeta pomnožene s njegovim različitim pozicioniranjem u riječi, uveliko su zaokupljale pažnju klasičnih gramatičara koji su u svojim nastojanjima da ponude najmjerodavnija rješenja često pravili velike greške predlažući da se, u određenim okruženjima, hemze u potpunosti elidira čime su direktno dovodili u pitanje njegovu fonemsku vrijednost.

Takve stavove je, prema navodima R. Abdu At-Tawaba, zaastupao i Ibn Kutejba koji je, pored toga što se smatra prvim značajnijim gramatičarem, koji je u ovom smislu pokušao postaviti neka pravila, predlagao da se hemze elidira u medijalnoj poziciji kada je pokrenuto vokalom u, a slijedi mu konsonant و , ili vokalom i, a slijedi mu konsonant ي, te u prezentu hemziranih glagola ako stoji kao srednji radikal. Prema njegovom mišljenju, ono treba da se elidira i u finalnoj poziciji ako mu prethodi nepokrenuti konsonant.31

Od ostalih klasičnih gramatičara koji se smatraju pravim utemeljivačima današnjih pravila ortografije ovog konsonanta, spominju se imena Az-Zudžadžija, Ibn Derestawejha, Ibn Džinija, Abu Amra Ad-Danija i Al-Kalkašandija koji su u svojim interpretacijama veoma precizni i bez većih razlika u mišljenju.

30 Detaljnije o ilustracijama ovog pravila u medijalnoj i finalnoj poziciji, izuzecima iz pravila kao i o slučajevima pisanja hemzeta bez nosioca vidjeti: A. Muhammed Al-Karat , Al-hamza fī al-’imlā’ al-‘arabī, 28-63. 31 R. A. At-Tawab, o.c., 54-55.

182

Za savremene gramatičare se smatra da se nisu mnogo udaljili od pravila postavljenih od strane klasičnih gramatičara, s tim što su se mnogo više bavili samim detaljima. Među njima, Šejh Nasr Al-Hurini i šejh Husejn Wali se smatraju osobama koje su o ovom pitanju, izvršile najsnažniji uticaj na savremene gramatičare, te se upravo njima i pripisuje najveća zasluga za konačno upotpunjivanje ovih pravila koja su, kao norma, prvi put definirana Prvom odlukom Kongresa arapskog jezika održanog u Kairu 1960. godine, a kasnije, kao što je već spomenuto dopunjena i Drugom odlukom. Međutim, i pored ovih pravila, iz uvida u savremenu literaturu, koja se bavi ortografijom arapskoga jezika, može se zaključiti da je pravopis hemzeta, u nekim slučajevima, još uvijek predmet žestokih rasprava među gramatičarima, te se s ciljem prevazilaženja ovih problema teži uvođenju jedinstvenog načina pisanja i u tom smislu predlažu neka rješenja.

Jedno od njih je da se hemze, bez obzira na njegovu pozicioniranost u riječi, piše u formi elifa, odnosno, da elif bude njegov nosilac što zagovara većina savremenih lingvista, a od klasičara Ibn Džini. Ali, oni istovremeno uviđaju i manjkavost ovakvog prijedloga koja se ogleda u njihovoj bojazni da bi stalna prisutnost elifa mogla umanjiti stvarnu fonemsku vrijednost hemzeta.

Jedan od prijedloga je da se u medijalnoj poziciji piše na nebri, a u finalmoj bez nosioca što bi u nevokaliziranom tekstu dovodilo do miješanja i neprepoznavanja nekih oblika, npr. aktiva i pasiva glagola tipa سأل سئل .

Ovakvi i njima slični prijedlozi u svrhu olakšavanja ortografije hemzeta, razultiraju različitim stavovima među arapskim lingvistima. Svjesni da postojanje velikog broja prilično zakompliciranih pravila, kod učenika prirodno izaziva negativan stav i otpor prema ovoj oblasti arapskog pravopisa što vodi do njihovog nepotpunog usvajanja i samim tim često nepravilne primjene u praksi, jedan broj njih smatra da je iznalaženje rješenja jedinstvene ortografije ovog konsonanta neizbježna stvar koja će se sigurno realizirati u skorijoj budućnosti, te ove napore u potpunosti podržavju.

S druge strane, na njih se gleda veoma sumnjičavo jer se smatra da u različitim govornim područjima arapskog jezika ustaljeni sistem pisanja hemzeta u praksi ne bi bio zamijenjen novim rješenjem istim intenzitetom što bi, zasigurno, dovelo do narušavanja postojećeg jedinstva arapskog pravopisnog sistema.

183

Imajući u vidu činjenicu da je postojeća forma arapskog književnog jezika, uz neke izuzetke ortogtafskih odstupanja, jezik Kur’ana, otpor prema uvođenju novina time je veći.

Ako se uzme u obzir činjenica da ponuđena rješenja ne udovoljavaju svim potrebnim kriterijima i da nastojanja oko jedinstvene ortografije hemzeta, bez obzira na njegovu poziciju, traju još od davnih vremena Ibn Džinija, sigurno je samo da će se i dalje morati ulagati veoma mnogo truda oko usvajanja složenih pravila koja i pored brojnih neslaganja opravdano ostaju nepromijenjena.

LITERATURA - Abū Al-Fath ‘Ulmān, ibn Ğinnī: Sirr sinā‘a al-’i‘rāb, (tahqīq

Hasan Handāwī), at-tab‘a al-’ūlā, Dār al-qalam, Damask, 1985. - Abū Bišr ‘Amr ibn ‘Ulmān bin Qanber, Sībawayh: Al Kit āb,

(šarh wa tahqīq ‘Abdusellām Muhammed Hārūn), at-tab‘a al-lāli la, Maktaba al-kāniğī, Kairo, 1988.

- Anīs, Ibrāhīm: Al-Aswāt al-‘arabiyya, at-tab‘a al-lāli la, Dār an-nahda al-‘arabiyya, Kairo, 1961.; Fī al-lahağāt al-‘arabiyya, Maktaba al-misriyya, Kairo, 1995.

- ‘Abdu Tawāb, Ramadān: Muškila al-hamza al-‘arabiyya, Maktaba al-kāniğī, Kairo, 1996.

- Bišr, Kemal: ‘Ilm al-luġa al-‘āmm – al-aswāt, Dār al-ma‘ārif, Kairo, 1975.; Dirāsāt fī ‘ilm al-luġa, at-tab‘a at-tāsi‘a, Dār al-ma‘ārif, Kairo, 1986.

- Hasan Al-‘Anī, Selman: At-Taškīl as-sawtī, An-nādī al-adabī al-laqāfī, Džida, 1983, 93.

- Ibn Manzūr Al-ifr īqī Al-misrī, Ğamāluddīn: Lisān Al-‘Arab, Dār Sādir, Bejrut, 1973.

- Janković, Srđan: Arapski izgovor s osnovama arapskog pisma, Svjetlost, Sarajevo, 1987.

- Muftić, Teufik: Arapsko pismo, Orijentalni institut, Sarajevo, 1982.

- Mahmūd Al-Bayyā‘, Kaldiyya: Al-Hamza fī al-luġa al-‘arabiyya, Dār wa Maktaba Al-Hilāl, Bejrut, 1995.

- Muhammed Al-Karat , Ahmed: Al-hamza fī al-’imlā’ al-‘arabī, Dār al-qalam, Damask, 1994.

184

فهم خصائص مهزة القطع يف اإلمالء عند العرب وفهمها

بالنسبة إىل صفاا املخرجية السماعية خالصة البحث

تعترب مهزة القطع من خصائص علم اللغة عند العرب اليوم و ميكننا أن نؤكد راسات بذلك باعتبار إىل جهود النجهة حنو كتابة الدني األخرية املتني العربيحوي

العديدة دف فهم خصائصها اللغوية بطريقة سليمة، خاصة على املستوى واملستوى اإلمالئي ويت الفونولوجيا هذا التأكيد فهو صحيح نظرا إىل .الصأم

م معانيها على املستويات وجود التخالف بني النحويني احملدثني و القدماء يف تقيي .اآلنفة

مع أن حدث حتديد استعمال مهزة القطع يف اللغة الفصحى، إن مشكلة تعيني قيمها الصوتية ، حذفها الكثرية من النطق، إمالئها املتعلق بنوع احلركة من

توحيد كتابتها يف بداية كلمة الصوت اآلنفة و االقتراحات املختلفة بالنسبة إىل وسطها و ايتها، فكل هذا أساس للتخالفات بني النحويني من العرب اليت و

.تستمر من تأسيس النحو العريب حىت أيامنا هذه

185

ARTICULATION – ACUSTICAL AND

ORTHOGRAPHYCAL SEPARATED HAMZA FEATURES IN ARABIC GRAMMARIANS INTERPRETATION

Summary

Bearing in mind last efforts of Arabian linguists directed towards numerous studies and papers for the purpose of a more correct understanding of linguistic uniqueness of the hamza consonant, especially on phonetically- phonological and orthographical level of words, as well as disagreement among modern and classical grammarians concerning evaluating of its qualities on the above mentioned levels, hamza is at present considered to be a specific phenomenon of Arabian linguistics.

Despite the fact that the use of disconnecting hamza in the standard Arabian language is set by a norm, the key issues of disagreement among Arabian linguists which originate from the very founding of Arabian linguistics and last up to the present day are: precise defining of the articulatory place of this consonant, different understanding of its acoustic qualities, common elision from speech which questions its phonemic quality, different orthography conditioned by the type of a vowel of the preceding radical, as well as uncordinated suggestions about the introducing the same orthography in all three positions of a word.

187

Mr. Džemal Najetović

GEOPOLITIČKE, DEMOGRAFSKE, PRIVREDNE I GEOSTRATEGIJSKE KARAKTERISTIKE

SARAJEVSKO-ZENIČKE REGIJE

(Prilog novoj bosanskohercegovačkoj geopolitici) Sažetak

Prema geografskom položaju, prirodnim i ljudskim resursima i njihovoj ukupnoj povezanosti u društvenim procesima, Sarajevsko-zenička regija se karakteriše kao centralna teritorija BiH. Takvim svojim geografskim položajem ona čini jezgro bosanskohercegovačkog geostrategijskog prostora.

Ova regija raspolaže sa značajnim rezervama uglja, šume, hidroenergetskog potencijala i sl., što je vrlo značajno za realizaciju bosanskohercegovačkog razvojnog koncepta.

Kao centralni rudni i šumsko-planinski dio Bosne, prostor regije vijekovima je bio predmet aspiracija susjeda, zbog čega je u prošlosti na ovo područje izvršeno oko 200 osvajačkih pohoda.

Odnos prema teritorijalnom integritetu, suverenitetu i političkoj nezavisnosti Bosne i Hercegovine je najznačajnije pitanje sigurnosti zapadnog Balkana i jugoistočne Evrope. Međutim, u slučaju da eventualno dođe do okupacije ili podjele teritorije Sarajevsko-zeničke regije neizvjesno bi bilo očuvanje države Bosne i Hercegovine, tj. sasvim je sigurno da je ne bi ni bilo.

Uvod1 Geografski, historijski, privredni, kulturni i drugi uslovi u

BiH uticali su na jasnije izdvajanje četiri vojišta - geostrategijske cjeline koje se međusobno razlikuju. Njihove granice, uglavnom, su određene fizičko-geografskim činiocima i ne poklapaju se s granicama entiteta, kantona i sl. Ponuđeni prijedlog vojno-

1 Stavovi navedeni u ovom radu su isključivo autorovi.

188

teritorijalnog uređenja ne zatvara mogućnost daljnje dogradnje regionalnog uređenja BiH, ne samo radi priprema za odbranu, nego i radi uspostavljanja što uspješnijeg društveno-ekonomskog sistema BiH. U okviru politike ukupnog razvoja potrebno je osigurati djelotvornu politiku regionalnog razvoja. Na to se nadovezuju i zahtjevi da svaka regija ima osnovne ekonomske, razvojne, demografske i druge potencijale neophodne za međusobnu saradnju i koordinaciju globalnog razvoja, sigurnosti i odbrane.

Predloženo vojno-teritorijalno uređenje bosanskohercegovačkog ratišta pruža realnu osnovu za zadovoljenje zahtjeva vezanih za sigurnost i odbranu od eventualne agresije, blisko je stvarnoj prostornoj organizaciji osnovnih aktivnosti društva (privreda, školstvo, zdravstvo itd.), pa je zato realno, dinamičano, prilagodljivo i primjenjivo u vođenju regionalne politike.

Boljim organiziranjem i međusobnim povezivanjem demokratskih snaga na prioritetnim programima stabilnosti može se osigurati trajan mir na prostoru regije. Njihovim akcijama treba spriječiti širenje mržnje i nepovjerenja, jer su to izvori ugrožavanja mira i stabilnosti, a jačati povjerenje, toleranciju među građanima različitih nacija, kultura i vjera, jer se time učvršćuju osnove trajnog mira.

Rasprave vezane za promjenu uređenja i regionalizaciju prostora Bosne i Hercegovine, podstakle su me da putem časopisa “Didaktički putokazi” ponudim koncept regionalizacije, utemeljen na očuvanju naše države, kojeg sam šire obradio u magistarskom radu pod naslovom “Geopolitički značaj Sarajevsko-zeničke regije u očuvanju državnosti Bosne i Hercegovine” i odbranio krajem aprila ove godine na Fakultetu političkih nauka u Sarajevu.

U svijetu su prisutni različiti modeli teritorijalnog uređenja i regionalizacije nacionalnih država. Francuski i britanski model “cujus regio, eius religio” doveden je u pitanje jer je shvaćen suviše centralistički, pa se smatra nosiocem napetosti među državama. Njemački decentralizirani model interesantan je za države opterećene problemima općeg upravljanja unutrašnjim raznolikostima. Skandinavske zemlje imaju jaku lokalnu upravu,

189

zasnovanu na komuni, koja ima vrlo visok stepen autonomije. Po brojnosti općina, ističe se Švicarska.2

Geopolitičke promjene u Evropi navele su države članice EU da brže razmišljaju o svom političkom, diplomatskom i sigurnosnom djelovanju, jer kada su do sada izbijale konkretne krize (Slovenija, Hrvatska, BiH, Kosovo itd.), nisu dale pozitivne odgovore vezane za zajedničku vanjsku politiku.

Integracija evropskih država u EU odredila je evropsku koncepciju regije kao posebne teritorije sa sposobnošću osiguranja održivog privrednog razvoja. Suština ove koncepcije je u smanjenju i ukidanju razlika u privrednom razvoju pojedinih regija unutar države. Pored toga, razvijene regije su velika podrška povećanju izgleda za odbranu i umanjuju mogućnosti za poraz u ratu. Što se tiče dispariteta u svjetskoj privredi, isti je veoma velik, počev od ekstremnog odnosa 25:1 između Švicarske i Albanije i 10:1 između Njemačke i Poljske. Države srednje Evrope imaju raspoložive viškove u čeliku tekstilu i poljoprivredno-prehrambenom sektoru.

Aktuelne ideje, vezane za budućnost Evrope, njenu regionalizaciju i globalizaciju su različite. Suština ovih ideja je u budućnosti Evrope bez ratova, jer su geografski faktori najčešće uzrok teritorijalnih pretenzija i ratova. Jedna od strategija integracije u EU definira se kao zapadni Balkan, a odnosi se na zemlje bivše Jugoslavije (osim Slovenije, uključujući Albaniju). Bosna i Hercegovina zahvata centralni dio zapadnog Balkana, a geopolitička i geostrategijska konfiguracija Sarajevsko-zeničke regije ima centralni položaj u njoj. Geopolitički značaj zapadnog Balkana nije samo u tome što preko njega vode najvažnije kopnene veze zapadne i srednje Evrope sa Azijom, nego i što je to prirodni dio Sredozemlja. S obzirom na takav geopolitički položaj, ova regija ima ključni značaj u ovom dijelu Evrope. To je u geostrategijskom smislu čini veoma osjetljivom. Ova osjetljivost će se multiplicirati izgradnjom putnog koridora 5C, koji će činiti najkraću kopnenu vezu centralne Evrope sa srednjim dijelom Jadranskog mora. Prostire na području tri kantona: Sarajevskom, Zeničko-dobojskom i Srednjo-bosanskom. Njeno područje bogato je nalazištima naslaga ruda, mrkim ugljem, šumom i vodom. Ova

2 Ima 31.000 općina, od kojih je najmanja sa 12 stanovnika, a najveća (Cirih) sa

600.000 stanovnika. Omer Ibrahimagić: Bosna i Bošnjaci-država i narod koji su trebali nestati, Svjetlost, Sarajevo, 1996., str. 21.

190

regija je nedavno od strane "Financial Times Group" iz Londona proglašena regijom budućnosti za područje centralne, južne i istočne Evrope.3 Ona po svojim geografskim, privrednim i demografskim karakteristikama predstavlja bitan prostorni oslonac za odbranu BiH. Njen geopolitički položaj proističe iz njenog položaja u BiH i geopolitičkog položaja BiH na zapadnom Balkanu i u južnoj Evropi. Zbog toga što kroz nju prolazi nekoliko strategijskih komunikacijskih pravaca, pogodna je za manevar različitih vojnih sastava. Njen geostrategijski značaj ističe se činjenicom da je u njoj lociran glavni grad BiH – Sarajevo.

Od svog postanka pa do danas, područje ove regije prolazilo je kroz različite oblike političkog, vojnog i privrednog organiziranja. Skoro nikada nije bilo politički prazan prostor. Njim su često upravljali stranci, počevši od Poblija Kornelija Dolabele (10. godina n.e.) do aktuelnog Pedija Ešdauna. Na njemu je u prošlosti najčešće potvrđivana državnost BiH, jer su dolinom rijeke Bosne prolazile “granice” skoro svih ideja vezanih za podjelu BiH. Područje ove regije bilo je jezgro srednjovjekovne bosanske države i skoro se poklapa sa njenom teritorijom. Nazivalo se Prvobitna, Klasična ili Original Bosna, a kasnije Kraljeva zemlja, Centralna Bosna i sl.

Ova regija je u prošlosti napadana zbog želje susjeda za proširenjem teritorija svojih država. Zbog toga se stanovništvo ove regije u prošlosti gotovo stalno moralo boriti protiv raznih osvajača. Za ovu regiju vezan je najstariji zapis o ratu na tlu BiH, koji seže 2300 godina unazad, kada se Rim odlučio da osvoji ovo područje, jer je preko njega, dolinom rijeke Bosne, vodio vojni (i trgovački) put, koji je bio jedina veza za Panoniju i srednju Evropu. Osvojeno područje Rimljani su pacificirali strogim mjerama, raseljavanjem, konfiskacijom zemlje i regrutovanjem u vojsku. Uveli su obavezno služenje vojnog roka koji je trajao 30 godina, a služio se van ovog područja.

I u doba srednjovjekovne bosanske države na području ove regije vođeni su mnogi ratovi. Organi centralne vlasti bili su: vladar (ban do 1377, a nakon toga kralj do 1463.) i državni sabor (stanak). Bosanski državni stanak bio je ustaljeno vrhovno zakonodavno i sudsko tijelo u cijeloj banovini, a kasnije kraljevini Bosni. Od 1137. do 1354. godine sjedište mu je bilo u Milama (Milima), kod Visokog – Moištra (Moštre). Bio je vrhovna i suverena institucija 3 "Naša riječ", broj 3237., 21.09.2004., str. 1.

191

u bosanskoj državi od njezinih prvih početaka, do propasti kraljevstva 1463.godine.4

Društveno uređenje u vrijeme osmanlijske vlasti odlikovalo se jakom centralnom vlašću, izrazito vojničkog karaktera. Osnovna vojno-administrativna jedinica bio je sandžak, koji se sastojao iz više nahija. Tokom cijele osmanlijske uprave, regija je imala zagranični karakter. U vrijeme osmanlijske uprave, ovo područje imalo je specifičnu vojnu organizaciju. U Bosanskom pašaluku tada se za rat moglo mobilizirati oko 60.000 vojnika, koji su za svoju službu dobivali plate u novcu.

Od austrougarske okupacije 1878.godine, pa do 1908.godine, ovaj prostor bio je pod formalnim suverenitetom sultana, a stvarnu upravu, uz saglasnost Evrope i Turske, imala je Austro-Ugarska. Aneksijom 1908.godine, ona je preuzela suverenitet nad BiH, a poslije okupacije ovdje je zadržala šest divizija, sa oko 50.000 vojnika.

Na temeljima člana 135. Vidovdanskog ustava iz 1921.godine BiH je očuvala teritorijalnu cjelovitost u svojim historijskim granicama. Sve do uspostave centralističke vlasti 1929.godine, imala je elemente autonomne vlasti, sjedište u Sarajevu i šest oblasnih uprava. Te godine, kralj Aleksandar je prvi put od 1463.godine razbio teritorijalnu cjelovitost BiH i izvršio njenu podjelu na četiri banovine, s ciljem da Bošnjaci ni u jednoj ne budu većinski narod. U vrijeme Kraljevine SHS područje ove regije bilo je u sastavu Drinske banovine, a u zoni odgovornosti Druge armije. Iz tog vremena karakterističan je sadržaj "Protokol sporazuma", sačinjenog između Jugoslovenskog muslimanskog kluba i Vlade Nikole Pašića, u kojem, u tački 9 piše: "Ispadi pojedinaca u vojsci, školi i drugim zvaničim položajima, kojima se vređa religijsko čuvstvo podvrgnut će se oštrim kaznama, a naročito se neće siliti muslimanski vojnici, da sudjeluju kod obreda i slava koje imaju crkveno-konfesijski karakter".

Na području ove regije, u julu 1941. godine, uspostavljena je ustaška vlast NDH. Pored općina i srezova, kao više administravino-upravne jedinice uvedene su župe. Izbijanjem rata 1941. godine, Bošnjaci su se našli pred velikim iskušenjem. Dok ih je NDH nastojala izmanipulirati i iskoristiti za svoje ciljeve, dotle su s druge strane bili izloženi strahovitom genocidu od strane 4 Dominik Mandić: Bogomilska crkva bosanskih krstjana, Chicago, 1962., str. 350-351.

192

četnika. Nizom rezolucija, u jesen 1941. godine, Bošnjaci su se odlučno ogradili od politike genocida nad Srbima, Jevrejima i Romima i osudili one iz svojih redova koji su u tome učestvovali. Još od početka ustanka, jedan broj Bošnjaka pristupio je partizanskim jedinicama. Do masovnog stupanja Bošnjaka u redove NOV dolazi u jesen 1943. godine, čime su dali solidan doprinos antifašističkoj borbi iz koje je izrasla savremena demokratska Evropa. Zahvaljujući učešću sva tri naroda u NOR-u 1941. – 1945.godine, BiH je nakon 480 godina, 25.11.1943.godine u Varcar Vakufu (Mrkonjić Grad), na Prvom zasijedanju ZAVNOBiH-a obnovila svoju državnost.

Nakon disolucije bivše SFR Jugoslavije, SR Jugoslavija (Srbija i Crna Gora) i R Hrvatska ispoljile su teritorijalne pretenzije prema BiH i izvršile agresiju s ciljem osvajanja teritorija, prekrajanja granica i stvaranja velike Srbije i velike Hrvatske. Ova regija je tokom cijelog minulog rata bila okružena. I, pored toga, predstavljala je osnovicu odbrane i operativno-strategijsku cjelinu, kako po načinu upotrebe snaga i odbrane prostora, tako i u pogledu skromnog logističkog obezbjeđenja skoro cjelokupne Armije RBiH.

Nažalost, naše geografsko susjedstvo, zbog vjekovnih teritorijalnih pretenzija, ne pogoduje odnosima bliskosti i ravnopravnosti. Dugo vremena bilo je veoma teško, a bit će i u buduće, geografima i svima ostalima koji se budu zalagali za teritorijalnu cjelovitost Bosne i Hercegovine. Šta će se desiti s entitetima koji su se na ovom prostoru pojavili nakon Dejtonskog mirovnog sporazuma? Svjedoci smo da su u bosanskohercegovačkoj praksi sve izražajniji zahtjevi za njegovom revizijom.5 U vezi s tim, neophodno je usklađeno upravljanje suštinskim zajedničkim interesima svih naroda i građana Bosne i Hercegovine. Na nama je da nađemo optimalno rješenje i izvršimo modernizaciju svoje geopolitičke strukture.

U magistarskom radu šire sam obradio više definicija pojmova. Ovom prilikom izdvajam dva pojma, i to: geopolitika i regija.

GGeeooppoolliittiikkaa se bavi proučavanjem uticaja geografskih činilaca (položaj, veličina, oblik granice, reljef, klima, vode,

5 "Dejtonski sporazum iscrpio je svoje mogućnosti i postaje jedna vrsta kočnice

daljnjeg razvoja, smatra predsjedavajući Predsjedništva BiH". Navedeno prema: "Dnevni avaz", broj 3221., 28.09.2004., str. 1.

193

geološki i pedološki sastav tla, vegetacija, stanovništvo, naselja i dr.) na društveno-politički sistem i međunarodni položaj države. Ona je proizvod međusobnog djelovanja geografskih i političkih činilaca. To je pravac u shvatanju političke geografije prema kojem geografski činioci, posebno teritorija, imaju presudnu ulogu u organizaciji oblika političkog uređenja društva i vođenju državne politike. Između države i njenog prostora postoji organsko jedinstvo u kojem odlučujuća uloga pripada prostoru. Geografski faktor ukazuje na položaj i veličinu države u odnosu na susjede, širu regiju, svjetske puteve, uticaj ostalih geografskih pokazatelja na sveukupni značaj geografskog faktora, pri čemu posebno mjesto imaju reljef i ostali fizičko-geografski činioci, kao i prirodno bogatstvo. Geografski faktor ima poseban uticaj na vojno-politički položaj države i on je jedan od konstitutivnih elemenata geopolitike i geostrategije.6 Posmatrajući ga kroz prošlost dolazimo do zaključka o nekim geografskim i historijskim zakonitostima, kao npr. o težnjama susjednih država za dominacijom nad prostorom ove regije, počevši od najstarijih vremena do danas. Geopolitika se fokusira na odnos politike prema geografskim parametrima određenog prostora. U prošlosti su geografi imali značajan uticaj na državničke aktivnosti vezane za vođenje međunarodne politike. Političke i vojne geografske karte služile su generacijama aktera međunarodne politike za realizaciju moći svojih država prilikom zauzimanja tuđeg državnog prostora.

RReeggiijjaa je složena geografsko-historijski, vojno i ekonomski formulirana cjelina. Sa vojnog stanovišta čini zonu, vojište, odnosno, dio ratišta. Značaj joj ovisi od položaja u određenim situacijama. Regija je okvir ekonomskog, socijalnog i kulturnog razvoja određenog područja. Geopolitički značaj jedne regije, pored infrastrukture saobraćajnica i privrede, uključuje i njene političke specifičnosti.7

1. GEOGRAFSKE KARAKTERISTIKE SARAJEVSKO-ZENIČKE REGIJE

1.1. Granice Prirodne granice ove regije idu vododjelnicama planina:

Jahorina (1913), Romanija (1652), Ozren (1453), Zvijezda (1349), 6 Vojni leksikon, Vojnoizdavački zavod, Beograd, 1981., str.148 7 Opća enciklopedija, sveska 6, Zagreb, 1980., str. 523.

194

Ravan (1459), Lisac (1331), Vlašić (1933), Komar (1510), Vranica (2110) i Bjelašnica (2066), a vidimo ih na na sljedećoj karti.

1.2. Reljef Reljef regije je izrazito brdsko-planinski, pretežno sa srednje-

planinskim, a djelimično i visoko-planinskim zemljištem. Obuhvata najviši i najširi dio centralnog planinskog gorja.8 Glavni planinski lanci protežu se linijom sjeverozapad-jugoistok, u dužini od oko 130 km.

Glavna prirodna dolina, kojom vode glavne komunikacije, je dolina rijeke Bosne, koja regiju dijeli na dva približno jednaka dijela. To je najnaseljeniji i najrazvijeniji dio BiH.

U reljefu regije uočljiva je planinska centralna oblast, koju u većini čini brdsko-planinsko područje, ispresijecano klisurama, rječnim dolinama, prevojima i drugim prirodnim preprekama, što omogućava njeno uređenje i prilagođavanje za uspješnu odbranu.

1.3. Površina Površina regije iznosi 5821 km2, što čini 11,4% površine

BiH. U regiji je u privatnom vlasništvu 2158 km2 ili 37%, a u državnom vlasništvu 3663 km2 ili 63% zemljišta. Površina područja četiri sarajevske općine iznosi 5,54% teritorije BiH.

8 Vojna enciklopedija, Drugo izdanje, knjiga 1, Beograd, 1975., str. 761.

195

Najveća općina u regiji je Travnik (563 km2), a najmanja sarajevska općina Centar (33 km2).9

1.4. Klima U nižim predjelima vlada umjereno-kontinentalna, a na

brdsko-planinskim kontinentalno-planinska klima. Osnovna karakteristika klime u regiji je oštra zima. Prosječna

temperatura zraka u januaru, u nižim predjelima, iznosi –0,2 do –20C, na brdsko-planinskom od –0,3 do –7,40C, a minimalna temperatura kreće se ispod – 190C (zabilježene su temperature i do 340C ispod nule).

Ljeta su topla i sunčana. Najtopliji mjeseci su juli i avgust, sa srednjom temperaturom od 21 do 250C, a maksimalno i preko 400C. Srednja godišnja temperatura iznosi za Sarajevo 9,60C a Zenicu 10,10C. 10

1.5. Hidrografija Područje regije bogato je vodama (rijeke, potoci, izvori).

Rijeke regije 100% pripadaju Crnomorskom slivu. Najveća rijeka je Bosna. Izvire iz vrela u selu Vruci u podnožju Igmana na 500 m nadmorske visine. Od izvora do Zenice protiče kroz Sarajevsko, Visočko, Kakanjsko i Zeničko polje.

Dolina Bosne spaja Panonsku i Jadransku regiju. Bosna sa svojim pritokama raspolaže godišnjim potencijalom

hidroenergetske snage od oko 3,30 milijardi kWh. Jedina hidrocentrala Bogatić izrađena je na rijeci Željeznici poslije Drugog svjetskog rata, s instaliranom snagom od 6,5 MW.

Ukupna dužina vodotoka preko 10 km iznosi 498 km. U vrijeme velikih padavina dolazi do naglog porasta

vodostaja i plavljenja, posebno u donjim tokovima rijeka koje utiču u rijeku Bosnu. Poplavama je ugroženo oko 145 km2 zemljišta, a bujična područja zahvataju oko 25% površine regije.11

9 Republički zavod za statistiku: Bilten broj 219 - listing po naseljenim mjestima iz

obrasca P-9 “Konačni rezultati po naseljenim mjestima i popisnim krugovima” popisa stanovništva, domaćinstava, stanova i poljoprivrednih gazdinstava, Sarajevo, april 1991. godine

10 Izvršno Vijeće SR BiH: Osnove uređenja i pripreme teritorija za vođenje općenarodnog odbrambenog rata, Sarajevo, 1983., str. 6 11 Isto, str. 7-8.

196

1.6. Pošumljenost Po bogatstvu u šumama, BiH zauzima prvo mjesto na

Balkanu, a u njoj je najbolje pošumljen prostor regije, gdje se, pored šume, nalaze i znatne površine pod pašnjacima. Razvijena je listopadna i četinarska vegetacija. Šume i šumsko zemljište zauzimaju oko 50% teritorije regije.

Bogata šumska prostranstva planina u regiji osnova su za solidno poslovanje drvno-prerađivačke industrije i sigurno sklanjanje i zaštitu stanovništva u ratu. Pored toga, šumska područja pružaju povoljne uvjete za razvoj drvne industrije i izgradnju objekata za potrebe odbrane.12

1.7. Naselja Do dolaska Rimljana na ovom prostoru nije bilo gradskih

naselja. Rimljani su ovdje zatekli samo naselja seoskog tipa. Iz tog doba prije dolaska Rimljana, poznata je utvrda Hedum castellum, koju su Rimljani kolskim putem povezali sa Salonom, deset godina nakon sloma Batonovog ustanka. Od Salone bila je udaljena oko 230 km. 13

Rimljani otpočinju urbanizaciju gradnjom više tipova naselja. Uz komunikacije, naselja su bila u funkciji putnih stanica, u kojima su boravile rimske straže. Naselja nastaju i uz rudnike i vrela termalnih i mineralnih voda. Pored toga, grade se i upravni centri. Svaki rimski grad imao je: centralni trg, zgradu gradske uprave, zgradu suda, ulice, javno kupatilo, centralno grijanje, vodovod i kanalizaciju.14

Krajem XVI i početkom XVII st. niču nova gradska naselja. Gradovi poprimaju islamsko-orijentalni karakter. Pored vjerskih objekata podizani su i mnogobrojni objekti privrednog i saobraćajnog značaja, kao npr. bezistani, hanovi, karavansaraji, hamami, vodovodi, česme, mostovi i sl. U osmanlijskom periodu razvio se i formirao najveći broj današnjih urbanih naselja u regiji. Gradska naselja imala su trg-pazar, čaršiju sa zanatskim prostorima, džamiju, zgradu vlasti, visoke ograde oko kuća itd.

12 Istro, str. 8. 13 Pavao Anđelić: Visoko i okolina kroz historiju, Visoko, 1984., str. 58. 14 BiH od najstarijih vremena do kraja Drugog svjetskog rata, ŠVK OS RBiH, Sarajevo, 1995., str. 25.

197

Osnovni tipovi naselja bili su: kasaba (varošica ili gradić) i šeher (grad).15

U doba austrougarske uprave stvaraju se uvjeti za razvoj starih i formiranje novih gradova. Novonastala mala urbana naselja izrastaju uz rudnike uglja (Breza i Kakanj), industrijska postrojenja i duž komunikacija. Stari gradovi razvijaju svoje urbane funkcije, a u novim dijelovima poprimaju obilježja evropskih gradova.

U doba socijalizma dolazi do “ugušćivanja” sela i migracija iz brdsko-planinskih područja ka komunikacijama u dolinama, gdje nastaju nova naselja. Najveći broj sela u okviru mjesnih zajednica, opskrbljen je električnom energijom, a većina ih ima vodovod, telefonsku mrežu, škole, prodavnice i ambulante. Sela su u dolinama rijeka drumskog tipa, a u ostalim krajevima planinskog (razbacanog) tipa. Stalna seoska naselja nalaze se do 1.200 m nadmorske visine, a rijetko više.16 Poslije Drugog svjetskog rata, masovna migraciona kretanja izmijenila su prostornu sliku naseljenosti regije. Gradovi su se znatno razvijali, a izgrađeno je i nekoliko potpuno novih industrijskih naselja (uglavnom u oblasti vojne industrije): Hrasnica i Vogošća kod Sarajeva, Nova Zenica, Novi Travnik, a dijelom Kakanj i Ilijaš.17

Tendencija kontinuiranog naseljavanja uskih kotlina rijeke Bosne i njenih pritoka, te njihovo totalno zagušenje infrastrukturom i radnim zonama, trebalo bi se zaustaviti i usmjeriti na druga područja.18

2. DEMOGRAFSKE KARAKTERISTIKE SARAJEVSKO- ZENIČKE REGIJE

2.1. Stanovništvo Prastanovnici regije bili su Iliri. U doba rimskih osvajanja

ilirska plemena formirala su snažne plemenske saveze. Bitnija pomjeranja i etničke izmjene stanovništva nastaju početkom propasti Rimskoga carstva.

15 Isto, str. 86-88. 16 Vojna enciklopedija, Drugo izdanje, knjiga 1, Beograd, 1975., str. 762. 17 Isto, str. 762.

18 Institut za arhitekturu, urbanizam i prostorno planiranje: Prethodna studija uticaja autoputa Šamac – Ploče na društveno-ekonomski razvoj i prostorno uređenje, Sarajevo, 1990., str. 66-74.

198

Krajem VI i početkom VII st. na ovo područje dolaze prve grupe Avara i slavenskih plemena. Od tada je etnički razvoj išao prema formiranju slavenskih naroda, narodnosti i narodnosnih grupa. Jači i brojniji Slaveni asimilirali su starosjedioce, ili ih potisnuli u planinske i neprohodnije predjele. Slavenska plemena bila su formirana od plemenskih grupa, bratstava i rodova.

Etnički karakter stanovništva u srednjem vijeku specifičan je pojavom bogumilstva, koje se najviše proširilo za vrijeme Kulina bana (1180-1204.godine).

Bosansko kraljevstvo je neposredno prije pada pod Osmanlije imalo oko 800.000 stanovnika. Dolaskom Osmanlija otpočinje dobrovoljno prihvatanje islama. Ovaj nenasilni proces provođen je oko 250 godina. Poznati historičar Vladislav Skarić napisao je da "… 19. vijek ne bi zatekao nijednog hrišćanina, niti bi bilo ijedne crkve i manastira da je islam širen državnom silom".19

Već sredinom XVI st. na ovom području javlja se velika skupina domaćeg stanovništva, koje je prihvatilo islam i vremenom se različito naziva: Muhamedanci, Bošnjaci, Muslimani.20

Tu je uz bogumile, pravoslavnu i katoličku zajednicu, nastala zajednica islamskog stanovništva. Sve tri ove zajednice imaju zajedničko slavensko porijeklo, sličan jezik kao i brojne sličnosti u

19 BiH od najstarijih vremena do kraja Drugog svjetskog rata, ŠVK OS RBiH, Sarajevo, 1995., str. 89. 20 U razdoblju od 1946. do 1949.godine komunističke vlasti su ukinule bosanskomuslimansko nacionalno ime priznato u toku NOR-a. Muslimani kao naorod nisu uneseni u prvi Ustav BiH, 1946. godine. Nakon toga, 1947. godine, ukinut je Glavni odbor Muslimana u BiH. Popisom stanovništva 1948. godine službena politika Muslimane tretira kao neopredijeljene, očekujući da ih se većina opredijeli u srpskom ili hrvatskom pravcu. Naredne godine, 1949., ukinuto je i KDM “Preporod”, koje je obnovljeno u oktobru 1990. godine. Ustavom BiH, 1946. godine, Muslimani su priznati kao posebna nacionalno-politička kategorija. Popisi stanovništva 1981. i 1991. godine sadrže odrednicu-popisnu kategoriju Musliman kao nacionalnu oznaku. Na Drugom bošnjačkom saboru, održanom u Sarajevu 28.09.1993.godine, donesena je i potvrđena odluka kojom je bosanskomuslimanskom narodu vraćeno staro historijsko ime – Bošnjaci. Od tada su i sve dotadašnje bosanskomuslimanske institucije službeno uzele bošnjačko ime. U ovom radu, za Bošnjake, koristimo termin shodno historijskom određenju. Pored naziva Bošnjak, za pripadnika bošnjačke nacije, u ovom radu, mjestimično se koriste i nazivi: Musliman, Bošnjak-musliman, Bosanski Musliman, sa istim značenjem, zavisno o kojem se historijskom periodu radi. Rukovodeći se nastojanjem da ovaj rad ne bude previše dugačak, izostavli smo širi osvrt na historiju Bošnjaka. Mustafa Imamović: Historija Bošnjaka, BZK “Preporod”, Sarajevo, 1997

199

kulturi, načinu života, mentalitetu i sl.21 Jevreji su se u regiju naselili nakon progona iz Španije, 1492.godine.

Bitna karakteristika socijalne strukture stanovništa u doba Osmanlija i austrougarske vlasti jeste dominacija agrarnog stanovništva.

2.2. Struktura stanovništva prema popisu iz aprila 1991. god. Prema popisu u aprilu 1991. godine u ovoj regiji živjelo je

1.078.921 stanovnika ili 24,7% ukupnog broja stanovnika BiH. Najgušće su bili naseljeni industrijski centri. Tako je u pet

većih gradova: Travnik, Zenica, Kakanj, Visoko i Sarajevo živjelo oko 728.000 stanovnika, što čini oko 67,5% stanovništva regije. U Sarajevu je živjelo 38,5% stanovništva regije ili 11,67% stanovništva BiH (13,4% bošnjačkog, 10,68% srpskog i 4,63% hrvatskog). Starijih od 60 godina bilo je 12,8%.

Prosječna gustina naseljenosti kreće se oko 185 stanovnika na 1 km2, što je za 120 stanovnika po km2 veće od prosječne gustine naseljenosti u FBiH (65 stanovnika na 1 km2). Najnaseljenija je dolina rijeke Bosne (površina 1929 km2 i 780.495 stanovnika) sa 405 stanovnika na 1 km2, a najslabije su naseljena brdsko-planinska područja (površina 3892 km2 i 298.426 stanovnika), sa gustinom naseljenosti 77 stanovnika na 1 km2.22

3. PRIVREDNE KARAKTERISTIKE SARAJEVSKO-ZENIČKE REGIJE

Privredni život na ovom području počeo je u rimsko doba. Uspostavljaju se novi privredni odnosi: razvija se poljoprivreda, zanatstvo i rudarstvo. Posebna pažnja posvećuje se rudarstvu koje

21 Procesi koji su vodili ka formiranju naroda u BiH, koji su se historijski oformili

kao Srbi, Hrvati i Bošnjaci, navedeni su prema Enciklopediji Jugoslavije – Separat SR BiH, Zagreb, 1983., str. 137 – 146.

22 Podaci iz ovog popisa koriste se zbog toga što novi popis nije izvršen. Ovaj popis trajao je od 01. do 15. aprila 1991.godine a provelo ga je oko 20 hiljada mađih ljudi i žena na području 109 općina (apsolutna većina bila je u 37 muslimanska, 32 srpska i 13 hrvatska) i 5.825 naselja. Tada je u BiH živjelo 4.377.000 stanovnika, od kojih su bili: Muslimani 1.905,000; Srbi 1.370.000; Hrvati 780.000 i Ostali 321.000. Pod popisnom kategorijom Muslimani, podrazumijevaju se Bošnjaci. Republičkog zavoda za statistiku: Bilten broj 219 - listing po naseljenim mjestima iz obrasca P-9 "Konačni rezultati po naseljenim mjestima i popisnim krugovima" popisa stanovništva, domaćinstava, stanova i poljoprivrednih gazdinstava, Sarajevo, april 1991.godine.

200

je tada imalo vodeću ulogu.23 Rimljani su nakon uspostave vlasti prvo otpočeli s eksploatacijom zlata (dnevno su proizvodili do 17 kg zlata). Rudnici zlata nalazili su se u okolini Kiseljaka, Fojnice i u dolini rijeke Lašve. Eksploatacija zlata vršila se kopanjem u rudnicima i ispiranjem riječnih nanosa. Pored zlata, eksploatisalo se i srebro. Glavni rudnici srebra bili su u okolini Fojnice. Uz zlato i srebro, Rimljani su eksploatisali i željezo.

I u vrijeme srednjovjekovne Bosne privreda je bila veoma razvijena. Tada je došlo do procvata rudarske djelatnosti i razvoja robno-novčanih odnosa. U Fojnici je bila kovnica srebrenog novca, a u njenoj blizini bilo je nekoliko rudnika srebra (Ostrožnica, Deževice itd.). U području sela Borovice, kod Bobovca, u XIV i XV st. eksploatisana je bakrena, srebrena i željezna ruda.24

Iskorištavanje mrkog uglja, koje danas čini najjaču privrednu granu regije, datira od dolaska Austrije. Privrednu osnovu regije u to doba činili su poljoprivreda (uz rijeku Bosnu i uz donje tokove njenih pritoka) i stočarstvo (u planinskim selima).25

U vrijeme Kraljevine Jugoslavije, koja se ubrajala u red privredno najzaostalijih zemalja, BiH je spadala u njeno najnerazvijenije područje. Temeljna odrednica ekonomskog razvoja bila je poljoprivredna proizvodnja. Godine 1921. od poljoprivrede je živjelo 86,37% stanovnika, a 1931. godine 84,1%. Te godine 43,8% stanovnika je radilo, 56,2% stanovnika je izdržavano.26

Prije Drugog svjetskog rata regija je bila pretežno agrarna, sa zaostalom privredom, slabo razvijenim rudarstvom i industrijom i velikim neravnomjernostima u razvitku pojedinih njenih područja. Ratnim djejstvima u značajnoj mjeri su razrušeni i onesposobljeni proizvodni i uslužni kapaciteti privrede i društvenih djelatnosti, saobraćajnice, veći dio stočnog fonda, stambeni i privredni objekti i ostala sredstva za rad. Poslije Drugog svjetskog rata otkrivene su znatne rezerve raznovrsnih ruda. Najveća nalazišta gvozdene rude nalaze se u okolini Vareša, a ima je i na planini Vranici. U Varešu je postojala i mogućnost proizvodnje cinka. U rudnoj oblasti Vareša nalazila se i zona sulfidnih polimetalnih ruda sa baritom. Bakra ima oko Kreševa, špirita u okolini Bakovića, a mangana u 23 Enciklopedija Jugoslavije-Separat SR BiH, Zagreb, 1983., str. 78. 24 Isto, str. 80-82.

25 Pavao Anđelić: Bobovac i Kraljeva Sutjeska-stolna mjesta bosanskih vladara u XIV i XV stoljeću, Veselin Masleša, Sarajevo, 1973., str. 12. 26 BiH od najstarijih vremena do kraja Drugog svjetskog rata, ŠVK OS RBiH, Sarajevo, 1995, str. 243.

201

Čevljanovićima. Skoro svo rudno bogatstvo ima povoljan raspored.27

U vrijeme socijalističkog uređenja, u privrednoj strukturi izvršene su znatne promjene, nastale kao posljedica industrijalizacije, elektrifikacije i preobražaja poljoprivrede. Tada je izrađena snažna baza teške industrije i energetike.28 Veći dio baznih i energetskih kapaciteta izgrađen je u području koridora autoputa 5C, kao npr., za crnu metalurgiju u Zenici i Ilijašu, proizvodnju uglja u Zenici, Kakanju i Brezi, termoelektrana u Ćatićima, itd.

U odnosu na državu, regija značajno učestvuje u šumskom fondu. Na jednog stanovnika otpada oko 0,64 hektara šume. Od ukupne površine pod šumom, očuvane šume čine 60%, degradirane šume 19,1%, lisničke šume 0,7% i šikare 20,2%, što pokazuje da u regiji ima mnogo neočuvanih šuma (degradiranih šuma i šikara).29 Posljednjih godina, šumarstvo je usporilo dinamiku razvoja. U periodu od 1952. do 1984. godine, broj radnika u šumarstvu smanjen je za 25%. Po obimu sječe drveta, proizvodnji šumskih sortimenata i pošumljavanju, šumarstvo pokazuje tendenciju rasta.

U toku minulog rata, preduzeća na području ove regije, pored toga što su pretrpjela ratna razaranja, bila su četiri godine u potpunoj blokadi, čime su izgubila vezu sa tržištima. Kapaciteti koji su zbog rata zaustavili proizvodnju, imaju zastarjelu i zagađujuću tehnologiju. Njihova rekonstrukcija bila je nužna i prije rata. Budući da su privredni kapaciteti u velikoj mjeri uništeni, neophodna je njihova rekonstrukcija.

Područja koja su u ratu bila pod kontrolom HVO su u privrednom pogledu unaprijeđena, dok su područja koja su bila pod kontrolom Armije RBiH, faktički, žrtva rata.30 Iako je prošlo devet 27 Vojna enciklopedija, Drugo izdanje, knjiga 1, Beograd, 1975., str. 762. 28 Isto, str. 762

29 Drvna masa svih šuma u BiH prije rata iznosila je oko 297.761.000 m3. Enciklopedija Jugoslavije-Separat SR BiH, Zagreb, 1983., str.169.

30 Ukupan domaći proizvod po stanovniku Federacije je skoro 1.200 USA $, RS oko 760 USA $. Podaci su za 1998.godinu ili procijenjeni za 1999.godinu. Stopa nezaposlenosti u Federaciji je oko 39%, a u RS oko 41% (izvor: Federalni zavod za statistiku, podaci za 1999. godinu). Odnosi u nivou razvijenosti između kantona u Federaciji za 1998.godinu kreću se u rasponu od 621 USA $ GDP pc (per capito-po glavi stanovnika) u Unsko-sanskom kantonu do 2.014 USA $ GDP pc u Kantonu Sarajevo. U 1998.godini samo Hercegovačko-neretvanski, Zapadno-hercegovački i Sarajevski kanton imali su nivo razvijenosti, mjeren GDP pc, iznad prosjeka Federacije. Ostali kantoni imali su nivo ekonomske

202

godina od završetka rata, ovo područje ne ostvaruje očekivani privredni razvoj.

Ono što dodatno komplikuje problem prestruktuiranja privrede je pitanje ekologije.31 To pitanje je u regiji bilo gotovo zanemareno, zbog čega smo došli u situaciju velike zagađenosti. Zaštita životne sredine je, najčešće, u suprotnosti sa interesima preduzeća, jer iziskuje dodatne investicije i povećava proizvodne troškove, pa ne treba očekivati da će se ta pitanja riješiti brzo i bez intervencije države. Kada se ovaj kriterij uvede u praksu, tj. obavezna zaštita životne sredine u skladu sa normama koje propiše država, onda će to mnoga preduzeća opteretiti dodatnim troškovima i natjerati ih na mijenjanje tehnologije, što će uzrokovati i promjenu privredne strukture. Zdrava životna sredina i racionalno korištenje prostora i svih prirodnih resursa je osnovni kriterij koga se treba pridržavati svaka privredna djelatnost.

4. KARAKTERISTIKE POLITIČKOG ORGANIZOVANJA NA PODRUČJU SARAJEVSKO-ZENIČKE REGIJE

4.1. Političke prilike u Sarajevsko-zeničkoj regiji od austrougarske okupacije do početka Prvog svjetskog rata

Političko organizovanje stanovništva na području ove regije počelo je s razvojem nacionalnih osjećanja, uz oslanjajnje na religijske tradicije. Austrougarska vlast favorizovala je i podupirala katoličanstvo, a zbog političkih razloga suzbijala hrvatstvo. U razvoju političkog života u regiji u to doba razlikuju se politike koje inicira i vodi austrougarska uprava i one koje nastaju među samim bosanskohercegovačkim stanovništvom. Austrougarska politika postepene liberalizacije javnog života omogućila je da se već relativno oformljeni nacionalni pokreti konstituiraju u političke

razvijenosti manji ili na nivou od oko 75% prosjeka Federacije. Razlike mjerene drugim parametrima ekonomskih potencijala i ekonomskih efekata, također, su indikativne za ekonomsku održivost kantona, kao regija ili administrativnih cjelina, koje bi trebale imati i atribut samoodrživosti. Jasmina Osmanković: Regionalizacija, teorija i praksa, Beta, Sarajevo, 2001., str. 106. Trenutno je GDP iznosi 1.100 USA $, što je za 900 USA $ manje u odnosu na početak 1992. godine. "Oslobođenje", 19.06.2002., str. 10 i Meho Bašić: BH ekonomija u kliničkoj smrti, Hijatus-Planjax, Sarajevo, Zenica, Tešanj, 1998

31 BiH je jedina evropska država bez ekoloških zakona. Zaštita okoline i održivo upravljanje resursima ključni su elementi u procesu integracije BiH u EU. "Oslobođenje", 22.06.2002., str. 5.

203

stranke.32 Držeći se vjerske ravnoteže, ta politika imala je za cilj da u cjelokupnom lokalnom stanovništvu razvije i učvrsti osjećanje zemaljske, bosanske posebnosti i narodnosti. To je bio pokušaj da se, nasuprot različitim nacionalnim idejama u BiH, istakne koncept koji bi pod bosanskim (“bošnjačkim”) imenom okupio sve etničke zajednice u BiH.33 Benjamin Kalaj je pošao od ideje Osman Topal-paše vezane za interkonfesionalno bošnjaštvo. Nastojao je onemogućiti razvijanje postojećih nacionalnih pokreta i izolirati BiH od političkih uticaja okolnih južnoslavenskih zemalja. Na isticanje “bosanske posebnosti” i usmjeravanje aktivnosti u pravcu stvaranja “bosanske nacije” i “bošnjaštva", Kalaja su, u stanovitoj mjeri, silile okolnosti koje su proizilazile iz interesa austrougarske politike.34 Međutim, sva njegova nastojanja ostala su uzaludna, budući da je nacionalna misao već bila uhvatila duboki korijen. Nakon Kalajeve smrti, 1903.godine, postepeno je ublažavan okupacioni režim. Ukinuta je preventivna cenzura štampe, sprovodi se poreska reforma, okončava se pitanje vjersko-prosvjetne autonomije, te se priznaju zahtjevi da BiH dobije izvjesnu samoupravu. Nakon toga, pojedini nacionalno-politički pokreti pristupaju novom stranačkom organiziranju i konstituiranju.

Kalajev nasljednik, Ištvan Burian, je polahko i oprezno, različitim mjerama, gušio politiku bošnjaštva. Ova politika odbačena je poslije gotovo 30 godina austrougarske uprave, kada je 1906.godine objavljen opširan Izvještaj o upravi u BiH.35 Međutim, bošnjaštvo kao općebosansku nacionalnu ideju i protutežu

32 Mustafa Imamović: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak BiH od 1878.

do 1914., drugo izdanje, Sarajevo, 1997., str. 81 – 127. 33 Ovaj koncept ranije su pokrenule osmanlijske vlasti u sklopu reformi sredinom

XIX st. U tom smislu djelovali su bosanski namjesnici Omer-paša Latas (1850.) i Šerif Osman Topal-paša (1860.) Mustafa Imamović: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak BiH od 1878. do 1914., drugo izdanje, Sarajevo, 1997., str.70-75. 34 Asad Nuhanović: Fenomen javnosti, Promocult, 1998., str. 214.

35 Ovaj Izvještaj izdalo je Carsko i Kraljevsko Zajedničko ministarstvo finansija. Pod istim naslovom štampan je u Zagrebu 1906. godine. U njemu je navedeno da su se u BiH "pojmovi o narodnosti i konfesionalnosti stopili još u predaustrougarsko doba", te da je “granična linija između pojedinih skupina stanovništva istovremeno i konfesionalna i nacionalna”. Enciklopedija Jugoslavije-Separat SR BiH, Zagreb, 1983., str. 103

204

nacionalnim pokretima, u političkom životu i propagirao Mehmed-beg Kapetanović Ljubušak u svom listu “Bošnjak”.36

U avgustu 1901.godine, u kući Ahmet-age Hende, u Kiseljaku, u tajnosti su se sastalo bošnjačko i srpsko vođstvo na čelu s Ali-Fehmi Džabićem i Gligorijem Jeftanovićem. Tom prilikom zaključili su da bi BiH trebala uvažavati Portu i osmanlijski suverenitet, da joj guverner bude Bošnjak, a zamjenik Srbin, koji bi se na ovom položaju rotirali. Nakon toga, u Travniku je formirana opozicija pod nazivom "Der hajlige mufti", koja je oponirala Džabićev pokret.

U to vrijeme, političko organiziranje na području regije imalo je nekoliko razvojnih etapa. Prva se odnosila na aktivnosti vezane za vjersko-prosvjetnu autonomiju. U drugoj fazi iz vjersko-prosvjetnih pokreta formiraju se građanske političke stranke koje su po svojoj ideologiji odgovarale tipu narodnih organizacija. Većina tadašnjih političkih stranaka, s obzirom na to da nije bilo “parlamentarne podloge”, smatrala je da u regiji nema uvjeta za djelatnost klasičnih političkih stranaka. Prema tom konceptu, smatralo se da svaki narodni pokret treba ostati jedinstven dok ne ostvari svoje nacionalno-političke i državno-pravne ciljeve, a tek nakon toga moguće je rješavanje socijalnih pitanja. Prva formirana građanska politička stranka bila je Muslimanska narodna organizacija (MNO), osnovana van područja regije (03.12.1906.godine u Slavonskom Brodu), koju je vodio Egzekutivni obor na čelu s Ali-begom Firdusom. Pored zahtjeva za vjersko-mearifsku (prosvjetnu) autonomiju, ova stranka zahtijevala je autonomiju BiH pod sultanovim suverenitetom. Podržavali su je svi slojevi muslimanskog stanovništva, iako su joj u vođstvu, uglavnom, bili krupni zemljoposjednici, koji su svoje agrarne interese postavili kao općemuslimansko pitanje. Nasuprot MNO, djelovali su režimski orijentirani građani, nezavisni intelektualci i državni činovnici, koju su sami sebe nazivali “naprednim muslimanima”. Oni su 24. do 26.08.1908. godine osnovali Muslimansku naprednu stranku (MNS). Njen program u osnovi se

36 Prvi broj izišao je 2.7.1891.godine na četiri stranice. List je izlazio do 1910.godine. Program objavljen u prvom broju bio je dosta uopćen i više je naglašavao muslimansku misao nego bošnjaštvo. Težište programa je na prosjvetiteljskom radu u narodu, razbijanju predrasuda o Bošnjacima i njihovo približavanje evropskoj civilizaciji. Njegovo pisanje naišlo je na oštru osudu u srpskoj i hrvatskoj štampi u BiH i van nje. Todor Kruševac: Bosansko-Hercegovački listovi u XIX veku, Sarajevo, 1978., str. 236-242.

205

nije razlikovao od programa MNO, ali ona je u nacionalnom pitanju zastupala prohrvatski stav. Uvidjevši da zbog toga ne uživa podršku širih muslimanskih slojeva, rukovodstvo ove stranke revidira svoj program i odriče se hrvatske nacionalne ideje.

Srpski politički pokret na području regije utemeljen je formiranjem Srpske narodne organizacije (SNO) koja je osnovana 27. – 31.10.1907.godine, ujedinjenjem triju političkih grupa koje su se među srpskim stanovništvom oformile sredinom prve decenije XX st. Prvu grupu činile su vođe autonomne borbe na čelu sa Jeftanović Gligorijem i Šola Vojislavom. Kasnije im se pridružuje i Srškić Milan.37 Pored toga, doktor Lazar Dimitrijević, iz Sarajeva, je u maju 1907. godine formirao Srpsku narodnu samostalnu stranku, koja je poslije izbornog neuspjeha 1910. godine prestala postojati. Srpsko građanstvo, koje je stajalo na čelu srpskog nacionalnog pokreta, željelo je isto što i srpsko seljaštvo, rješenje agrarnog pitanja i sjedinjenje sa Srbijom.38

Hrvatski politički pokret sporije i opreznije pristupa formalnom organizovanju. Pojavljuju se dvije političke opcije: klerikalna i građansko-liberalna. Inicijativu za stvaranje hrvatske političke organizacije dala je građansko-liberalna opcija uz koju su pristali i franjevci. Konstituirajuća sjednica Hrvatske narodne zajednice (HNZ) održana ja 21.02.1908. godine, a prva sjednica njenog Središnjeg odbora održana je od 22. do 25.02.1908. godine, u Docu, kod Travnika, na kojoj je za predsjednika izabran Nikola Mandić, advokat iz Sarajeva.39 Osnova njenog programa bila je u tezi da su "BiH po plemenu starosjedilaca i po državnom pravu hrvatske zemlje, pa je prirodno da se priključe Hrvatskoj”. Upozorenjima na malobrojnost Hrvata u BiH vršili su homogenizaciju hrvatskog stanovništva. Kao natkonfesionalna organizacija, računali su i na pridobijanje Bošnjaka za hrvatsku nacionalnu ideju. Zbog stava da vjeru ne treba uplitati u politiku,

37 M. Maksimović: "Crkvene borbe i pokreti", u knjizi: Napor BiH za oslobođenje i

ujedinjenje 76-106; V. Skarić: "Vjersko-prosvetna borba pravoslavnih Srba", u knjizi: Sarajevo pod austro-ugarskom upravom, 288-307; Ilija Kecmanović: "Autonomna borba Srba BiH". Zbornik: Jugoslovenski narodi pred Prvi svetski rat, Beograd, 1967., str. 341-349.

38 Mustafa Imamović: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak BiH od 1878.-1914., drugo izdanje, Sarajevo, 1997., str. 81.

39 Za jednog od članova Središnjeg odbora HNZ izabran je Hamid Šahinović-Ekrem. Luka Đaković: Političke organizacije bosanskohercegovačkih katolika Hrvata, Zagreb, 1985., str. 232

206

došli su u sukob sa sarajevskim nadbiskupom Josipom Štadlerom, koji je smatrao da je osnovni zadatak hrvatske politike u BiH da okupi sve katolike. On je 18.01.1910. godine osnovao svoju političku stranku utemeljenu na ideološko-političkim načelima katoličkog klerikalizma, Hrvatsku katoličku udrugu za BiH (HKU). U svom programu, ova stranka je “na osnovu državnog prava i narodnog načela” tražila priključenje BiH Hrvatskoj.

U opoziciji prema austrougarskoj upravi bile su SNO i MNO, a ostale stranke držale su se lojalno. HNZ i HKU odobrile su akt okupacije. Prestankom rada Bosanskog sabora, krajem juna 1914. godine, i izbijanjem Prvog svjetskog rata, prestaje i stranačko-politički život u regiji u to doba. Vremenom su stranke dobivale obilježja savremenih političkih organizacija koje su s izvjesnim modifikacijama nastavile svoju aktivnost poslije završetka Prvog svjetskog rata. Svoje pristalice okupljale su na principima iste vjerske pripadnosti.40

4.2. Političke prilike u Sarajevsko-zeničkoj regiji od završetka Prvog svjetskog rata do početka Drugog svjetskog rata Političke prilike u ovoj regiji između dva svjetska rata

karakterizira izražena stranačka podijeljenost, čemu je uzrok složena društveno-ekonomska situacija i različito poimanje nacionalnih raznolikosti. Od samog početka Kraljevine SHS političko organiziranje nosi nacionalno-vjersko obilježje i u tom pogledu ono čini kontinuitet s prethodnim periodom.41 Pored toga, sve srpske i hrvatske političke stranke nastale su i djelovale pod uticajem političkih centara izvan BiH, u prvom redu Beograda i Zagreba.

Na bazi nacionalne ideologije, 15.02.1919. godine osnovana je Srpska demokratska stranka u koju ulaze srpska grupa oko Petra Kočića i bošnjačka grupa oko lista "Jednakost”. Ova stranka stvorena je na jugoslovenskoj osnovi koja je u svom programu isticala borbu protiv zahtjeva za autonomističko i federalističko uređenje države. Od srpskih građanskih stranaka, pored navedene stranke, koja je brzo izgubila podršku u narodu, osnovane su još dvije stranke: Radikalna stranka i Savez težaka (kasnije zemljoradnika). Obje su prihvatale centralističko državno uređenje. Radikalna stranka odbacila je jugoslovenstvo i u svom programu 40 Asad Nuhanović: Fenomen javnosti, Promocult, 1998., str.211-212. 41 Nusret Šehić: Bosna i Hercegovina 1918-1925, Sarajevo, 1991., str. 100.

207

istakla srpstvo. Savez težaka težište svoje aktivnosti usmjerio je na radikalno izvođenje agrarne reforme. Od 14. do 16.02.1919.godine formirana je JMO, koja je okupila najveći broj Bošnjaka. Obnovljena je HNZ iz koje su se formirale Hrvatska pučka stranka i Hrvatska težačka stranka.

U ovo vrijeme prvi put je definiran odnos politike i vojske na ovom prostoru. Tako, u programu Muslimanske organizacije, piše: "Tražimo da se uvede apsolutna zabrana za sva vojna lica, da se miješaju u politiku i da u isto vrijeme obavljaju građanske i vojničke funkcije".42

Radnici su najvećim dijelom bili okupljeni u Socijaldemokratskoj stranci. Inicirali su stvaranje jedinstvene jugoslovenske radničke partije (komunista) SRPJ (k) i jedinstvenog jugoslovenskog sindikata (1919. godine).43

Političke stranke u svojim političkim programima tada nisu imale definiran odnos prema radničkom pokretu. Sve stranke bile su solidarne i jedinstvene u suzbijanju svih akcija radničkog pokreta i primjenjivale su različite mjere protiv njegovih organizacija.

Sporazum Cvetković-Maček od 26.08.1939.godine i ustupci Hrvatima izazvali su i zaoštrili nacionalne sukobe. Pojavila su se tri pristupa rješenju krize: velikosrpstvo, velikohrvatstvo i autonomija. Autonomiju su zastupali samo Bošnjaci. Zbog otpočinjanja Drugog svjetskog rata, ovaj sporazum nikada nije bio realiziran.

4.3. Političke prilike u Sarajevsko-zeničkoj regiji od Drugog svjetskog rata do početka minulog rata Na pokrajinskoj konferenciji KPJ za BiH, 1940. godine, u

vezi s položajem BiH, zaključeno je da je “narodna autonomija BiH jedino pravilno rješenje, koja je zajednički interes muslimanskih, srpskih i hrvatskih masa”.44

Još od početka ustanka, jedan broj Bošnjaka pristupio je partizanskim jedinicama. Do masovnog stupanja Bošnjaka u redove NOV dolazi u jesen 1943. godine, čime su dali solidan doprinos antifašističkoj borbi iz koje je izrasla savremena demokratska Evropa.

42 Purivatra Atif: Jugoslovenska muslimanska organizacija u političkom životu KSHS, II izdanje, str. 415. 43 Enciklopedija Jugoslavije-Separat SR BiH, Zagreb, 1983., str. 116. 44 Isto., str. 118.

208

Prvi slobodni neposredni izbori za organe narodne vlasti (za gradsku narodnu skupštinu Sarajeva i rejonske narodne skupštine) održani su 23.09.1945.godine. Prema podacima izbornih komisija, na izbore je izašlo 90% birača, koji su ogromnom većinom glasali za predložene kandidate, članove KP.45 Nakon njih nastaje postrevolucionarni period konsolidacije socijalističke vlasti, kada se politički odnosi razvijaju u okolnostima rukovodeće uloge socijalističke birokratije i državnog vlasništva nad sredstvima za proizvodnju.

Nakon dezintegracije SKJ, u BiH, kao i u ostalim republikama u toku 1990. godine, na etničkim temeljima nastale su nove političke stranke. Bošnjaci su u Sarajevu, 26.05.1990. godine, formirali Stranku demokratske akcije (SDA). Dva mjeseca nakon toga, Srbi su formirali Srpsku demokratsku stranku (SDS), a Hrvati Hrvatsku demokratsku zajednicu (HDZ).

5. GEOSTRATEGIJSKE KARAKTERISTIKE SARAJEVSKO-ZENIČKE REGIJE

5.1. Geostrategijski položaj Sarajevsko-zeničke regije Geostrategijski položaj ove regije je sastavni i nerazdvojivi

dio geostrategijskog položaja BiH i ne može se izdvojeno razmatrati. Po svojim geografskim, ekonomskim, demografskim osobenostima predstavlja bitan prostorni oslonac za odbranu BiH. U ovom kontekstu valja reći da je geostrategijski položaj regije opredijeljen njenim položajem u BiH, zapadnom Balkanu, južnoj Evropi, Sredozemlju i Evropi.

Geografske, demografske i privredne karakteristike regije čine je nosećim stubom BiH. Sarajevsko-zenička regija ima izuzetno značajan geostrategijski položaj u jedinstvenom bosanskohercegovačkom ratištu. Zahvata centralni dio države BiH. Kroz nju prolaze značajne komunikacije:

- Putna: Šamac – Ploče. - Željeznička: Ploče – Sarajevo - Doboj i zapadno prema

Zagrebu, te sjeverno prema Vinkovcima, a istočno prema Tuzli, Zvorniku i Beogradu.

Navedene i druge komunikacije u regiji povezuju sjeverna, zapadna, istočna i južna područja BiH.

45 "Oslobođenje", 09.04.2002., str. 25.

209

5.2. Geostrategijski značaj Sarajevsko-zeničke regije Geostrategijski značaj regije proističe iz geografskog

položaja BiH u Evropi i Svijetu, njenom unutrašnjom i spoljnom politikom. Iako je BiH po veličini i broju stanovnika mala zemlja njen geostrategijski položaj omogućuje joj značajnu ulogu. Kao nedovoljno razvijena, demokratska država, ona je dio svijeta koji se bori za mir, savladavanje siromaštva, za napredne društvene odnose i ravnopravne međunarodne odnose.

Regija čini jezgro bosanskohercegovačkog geostrategijskog prostora i ima povoljan geografski položaj. Zračna udaljenost po geografskoj širini (sjever – jug) iznosi 84 km, a po geografskoj dužini (istok – zapad) 134 km.

Regija je značajna kako zbog prirodnih bogatstava, tako i zbog komunikacija koje prolaze kroz nju. Onaj ko vlada ovim prostorom ima uvjete za kontrolu najbližih komunikacijskih veza između Jadranskog mora, Slavonije i Mađarske. Regija ima veći strategijski značaj nego što to proističe iz veličine njenog prostora. U strategijskom pogledu, regija čini jedinstvenu cjelinu integriranog cjelovitog općeg bosanskohercegovačkog ratišta. Regija pruža najveće mogućnosti za neprekidnu i dugotrajnu odbranu i očuvanje jedinstva prostora u najnepovoljnijim uvjetima odnosa snaga. Kompaktno srednje planinsko zemljište izrazito bi kanalisalo djejstva agresora duž riječnih dolina i komunikacijskih pravaca i onemogućilo bi mu masovnu upotrebu tehnike, brze prodore, manevar po frontu i dubini, a istovremeno bi pružalo pogodnosti za upornu i dugotrajnu odbranu na uzastopnim položajima i izvođenju aktivnih borbenih djejstava branilaca. To je geografski prostor koji bi imao veliku strategijsku prednost i veoma važan uticaj na fizičko jedinstvo geostrategijskih cjelina – vojišta.

5.3. Geostrategijske karakteristike mogućih pravaca djejstva agresora na područje Sarajevsko-zeničke regije Ratovi koji su vođeni za osvajanje BiH usmjeravani su ili

kanalisani određenim pravcima i na njima značajnim objektima. Zauzimanjem tih prostora i posjedanjem gradova ostvarivala se kontrola nad teritorijom BiH ili njenim regijama.

S obzirom na geografski i geostrategijski položaj bosanskohercegovačkog ratišta, mogu se uočiti prirodni pravci vojno-strategijskog značaja koji vode ka regiji, i to: (1) Županja – Tuzla – Sarajevo i Tuzla – Vozuća – Zavidovići – Zenica –

210

Sarajevo – Travnik; (2) Bosanski Šamac (B. Brod) – Doboj – Zenica – Sarajevo (Travnik); (3) Bosanska Gradiška – Banja Luka – Jajce - Donji Vakuf – Travnik – Zenica – Sarajevo; (4) Višegrad – Goražde – Foča – Sarajevo; (5) Bijeljina – Zvornik – Vlasenica – Glasinac – Sarajevo; (6) Višegrad – Rogatica – Sarajevo; (7) Čajniče – Goražde – Foča – Trnovo – Sarajevo; (8) Trebinje – Gacko – Foča – Trnovo – Sarajevo; (9) Mostar – Konjic – Sarajevo i dr.

5.4. Smisao i značaj vojno-teritorijalne podjele BiH Državni teritorij BiH u prošlosti bio je predmetom brojnih

podjela – organizacija i regionalizacija, baziranih na temeljima: historijskog naslijeđa; etničke strukture; demografskih, privrednih, infrastrukturnih i drugih karakteristika. Postojali su i različiti oblici vojno-teritorijalne podjele na zone odgovornosti vojnih jedinica.

Savremena zbivanja u oblasti društveno-političkog uređenja BiH zahvataju i različite pristupe dizajniranju sistema odbrane i sigurnosti. U ovaj kontekst ulazi i podjela bosanskohercegovačkog ratišta na geostrategijske cjeline ili vojišta.46 Sadašnja vojno-teritorijalna podjela suprotna jedinstvenom državnom biću BiH, a izvršena je na dva načina:

- Zone odgovornosti jedinica VFBiH I VRS i - Zone odgovornosti stabilizacijskih snaga UN-a.

Podjela BiH na geostrategijske cjeline treba da bude djelotvorna i efikasna. Njom se obogaćuje zajednički život naroda, podstiče i ubrzava društveno-politički i ekonomski razvoj i jača svijest o nužnosti sigurnosti života u miru i zajedničke odbrane u eventualnom ratu.

46 Geostrategijska cjelina ili oblast je prostor sa zajedničkim prirodnim i

društvenim osobinama (reljef, hidrografija, biljni svijet, naseljenost i dr.). Prema reljefu može biti planinska, brdovita i ravničarska; prema hidrografskim osobinama vlažna, sušna, umjerena itd. Veća jedinica je pokrajina (regija), a manja rejon. Sa vojno-geografskog stanovišta geografska oblast čini zonu, vojište, odnosno dio ratišta. Vojni leksikon, Vojno-izdavački zavod, Beograd, 1981., str. 147. Ratište je cjelokupan prostor države na kojem se vodi rat i angažuju oružane snage i drugi potencijali države. Obuhvata teritoriju, akvatoriju i zračni prostor (i kosmos). A. Kasumović i Ć. Huseinbašić: Enciklopedijski rječnik odbrane BiH, Sejtarija, Sarajevo, 2000, str. 312 i Vojni leksikon, Vojnoizdavački zavod, Beograd, 1981, str. 509.

211

5.5. Moguća vojišta (geostrategijske cjeline) bosanskohercegovačkog ratišta Državni teritorij BiH, kao prostor općeg ratišta, moguće je

podijeliti na četiri vojišta (geostrategijske cjeline) i to: - Vojište Bosanska krajina (Banjalučko-bihaćka regija, a

može se još nazvati Sjeverozapadnom Bosnom), - Vojište Centralna Bosna (Sarajevsko-zenička regija), - Vojište Sjeveroistočna Bosna (Tuzlansko-dobojska

regija) i - Vojište Hercegovina (Mostarsko-trebinjska regija). Teorijske osnove i metodološki pristup utvrđivanja navedenih

geostrategijskih cjelina utemeljeni su na bazi postupka istraživanja vojno-teritorijalnih podjela BiH od najstarijih vremena. Glavna opredjeljenja u odnosu prema ovoj podjeli vezana su za odbrambene, ekonomske i etničke interese. Pored toga, u ovaj pristup usključeni su i rezultati dosadašnjih istraživanja vezanih za regionalizaciju BiH, posebno funkcionalno gravitacioni model regionalizacije na četiri velike regije s glavnim centrima: Banja Luka, Sarajevo, Tuzla i Mostar, koji je izražen i utvrđen u studiji "Regionalizacija i centri društveno-ekonomskog razvoja u Bosni i Hercegovini" još 1969.godine. Navedenu studiju uradili su uglavnom isti autori koji su uradili i "Studiju regionalizacije BiH" 1992.godine.47

5. 6. Geostrategijski značaj Sarajevsko-zeničke regije u vojištu Centralna Bosna

Sarajevsko-zenička regija zauzima središnji dio teritorije BiH i svojim geostrategijskim položajem čini posebnu cjelinu jedinstvenog bosanskohercegovačkog strategijskog prostora. Reljef, pošumljenost i ispresijecanost zemljišta i druge

47 Vlada RBiH je pred kraj 1991. godine od Ekonomskog instituta u Sarajevu naručila da za njene potrebe izradi studijski projekt o regionalizaciji BiH. U septembru 1992. godine studija je završena i predata Vladi RBiH, koja je formirana na multietničkom principu, u cjelosti prihvatila Studiju o regionalizaciji BiH. Ovu studiju Vlada RBiH prezentirala je kao svoj stav o rješavanju sudbine BiH na savjetovanju u Ženevi, januara 1993. godine. Na čelu Vlade bio je Jure Pelivan, a u njenom sastavu bili su: Zlatko Lagumdžija, Predrag Simović, Ranko Nikolić, Hakija Turajlić, Mustafa Beganović, Uglješa Uzelac, Žarko Primorac, Haris Silajdžić, Martin Raguž, Rusmir Mahmutčehajić, Hasan Muratović, Jusuf Pušina, Jerko Doko i Munir Jahić. Ekonomski institut: Regionalizacija u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 1992.

212

karakteristike ove regije, ograničavaju masovnu upotrebu teže ratne tehnike agresora. Istovremeno pružaju povoljne uslove za suprotstavljanje agresoru i uspješnu odbranu. Blagovremenim i potpunim pripremama svih subjekata odbrane, osloncem na prirodne karakteristike regije na ovom prostoru moguće je voditi dugotrajni rat i u najtežim uslovima agresije.

Sarajevsko-romanijski prostor predstavlja najznačajniji strategijski region i najznačanije vojište, sa najgušćim rasporedom strategijskih objekata u BiH. Grad Sarajevo sa prigradskim naseljima predstavlja najvažniji strategijski objekat prema kome izvodi osam komunikacijskih pravaca sa asfaltnom podlogom, željeznička mreža međunarodnog i regionalnog značaja i aerodrom međunarodnog značaja.

5.6.1. Geostrategijske karakteristike vojišta Centralna Bosna U geostrategijskom pogledu, prostor Bosne i Hercegovine

čini jedinstvenu cjelinu, integralno cjelovito opće bosanskohercegovačko ratište, koje je moguće podijeliti na četiri vojišta. Vojište se definira kao dio općeg ili posebnog ratišta. Određuje se na osnovu strategijsko-operativnih zahtjeva komandovanja, geografskih uvjeta i opće cjelovitosti geografske sredine.48 Treba da predstavlja operativnu ili strategijsku-geografsku cjelinu na kojoj se mogu izvoditi djejstva širih razmjera u sklopu jedinstvene strategije. Njegova površina treba da omogući izvođenje najmanje jedne operacije strategijskog nivao. Blagovremeno se priprema za rat.

Vojište Centralna Bosna obuhvatalo bi područja općina: Zavidovići, Žepče, Zenica, Travnik, Novi Travnik, Vitez, Fojnica, Busovača, Kakanj, Vareš, Olovo, Breza, Ilijaš, Visoko, Kiseljak, Kreševo, Hadžići, Ilidža, Vogošća, Sarajevo, Sokolac, Han Pijesak, Rogatica, Pale, Trnovo, Kalinovik, Foča, Goražde, Čajniče, Rudo i Višegrad.

48 Po Clauzevicu, vojište je dio ratišta koji čini geografsku cjelinu i ima zaštićene

bokove (tvrđavama, velikim zemljišnim preprekama), ili dio ratišta koji je znatno udaljen od ostalog dijela na kojem samostalno djejstvuju veće snage. Vojišta su, po Klauzevicu, nezavisna do te mjere da se na jednom može biti u ofanzivi, a na drugom u defanzivi. Vojna enciklopedija, Drugo izdanje, tom 10, Beograd, 1975., str. 545.

213

Površina ovog vojišta iznosila bi 11.798 km2, što iznosi 23,1% površine BiH. U njemu je, prema podacima Republičkog zavoda za statistiku 1991. godine, živjelo 1.271.800 stanovnika što iznosi 29,1% od ukupnog broja stanovnika BiH. Gustina naseljenosti iznosila je 107,8 stanovnika po km2.49 Zračna udaljenost po geografskoj širini i dužini iznosi: sjever-jug 250 km i istok-zapad 170 km. Površina vojišta Centralna Bosna veća je od površine regije za površine područja općina: Zavidovići, Žepče, Sokolac, Han Pijesak, Rogatica, Kalinovik, Foča, Goražde, Čajniče, Rudo i Višegrad. 55..66..22.. DDeemmooggrraaffsskkee kkaarraakktteerriissttiikkee vvoojjiiššttaa CCeennttrraallnnaa BBoossnnaa

Prema popisu iz 1991. godine, područje vojišta Centralna Bosna imalo je 1.271.821 stanovnika. Vojište Centralna Bosna je multietnička zajednica u kojoj žive pripadnici svih naroda u Bosni i Hercegovini. Najbrojniji narod su Bošnjaci 51,5%, zatim Srbi 23,9%, te Hrvati 14,7%. Poređenja radi, u ovoj geostrategijskoj cjelini 1989. godine nacionalna struktura stanovništva bila je

49 BiH je podijeljena na dva entiteta. FBiH pripada prostor oko 26.000 km2, a RS oko 25.000. U FBiH živi oko 2.300.000 stanovnika, a u RS oko 1.200.000. Gustina naseljenosti u FBiH je oko 65 stanovnika po km2, a u RS oko 35 po km2. Jasmina Osmanković: Regionalizacija, teorija i praksa, Beta, Sarajevo, 2001., str. 106.

214

sljedeća: 34,3% Muslimani; 22,2% Srbi; 24,8% Hrvati; 38,9% Jugosloveni i 35,5% ostali. Broj Muslimana 1991. godine povećan je zbog smanjenja broja lica koja su se 1989. godine izjašnjavali kao Jugosloveni i ostali. Stanovništvo ovog vojišta čini 29% ukupnog stanovništva BiH.

Radna snaga, kao proizvodni faktor, u kojoj stoji ogroman neiskorišteni potencijal, i kao demografska i kao socio-ekonomska kategorija ima poseban značaj kada se analizira veza stanovništva i društveno-ekonomskog razvoja geostrategijske cjeline. Među nezaposlenima veliki je broj visoko obrazovanih. Intenzivna prijeratna industrijalizacija uzrokovala je smanjenje aktivnog poljoprivrednog stanovništva i istovremeno povećanje gradskog stanovništva.50

Može se smatrati nepovoljnom i spolna struktura radno-aktivnog stanovništva. Ukupno radno-aktivno muško stanovništvo 1981. godine činilo je 51,8% ukupne muške populacije, dok je ženski dio radno-aktivnog stanovništva učestvovao sa 24,1% ukupne ženske populacije.51

ZAKLJUČCI Prema geografskom položaju, prirodnim i ljudskim resursima

i njihovoj ukupnoj povezanosti u društvenim procesima, Sarajevsko-zenička regija se karakteriše kao centralna teritorija BiH. Takvim svojim geografskim položajem ona čini jezgro bosanskohercegovačkog geostrategijskog prostora. Kotline i riječne doline su najnaseljenija područja. Tendencija kontinuiranog naseljavanja uskih riječnih kotlina, a posebno rijeke Bosne, koja je najnaseljenije područje u BiH, mogla bi dovesti do njihovog totalnog zagušenja infrastrukturom, industrijskim i radnim zonama. Zbog toga bi se takav trend trebalo zaustaviti, a naseljavanja usmjeriti na brdska područja.

Ova regija raspolaže sa značajnim rezervama uglja, šume, hidroenergetskog potencijala i sl., što je vrlo značajno za realizaciju bosanskohercegovačkog razvojnog koncepta.

50 Radi stvaranja samoodržive privrede, planirano je da se do 2004. godine u BiH

otvori 60.000 novih radnih mjesta. Ovaj podatak prezentirala je Azra Hadžiahmetović, ministrica vanjske trgovine, pred Vijećem za implementaciju mira. "Oslobođenje", 31.07.2002., str. 8.

51 Zlata Grebo: Stanovništvo BiH, časopis Pregled, decembar broj 11-12, Sarajevo, 1986., str. 1288.

215

Osnovna karakteristika organizacije političkih stranaka u prošlosti regije ogleda se u konfesionalnoj strukturi njenog stanovništva. Drugim riječima, izrazita društvena podjela stanovništva na vjersku pripadnost imala je dominantnu ulogu u formiranju političkih stranaka i organizacija.

Kao centralni rudni i šumsko-planinski dio Bosne, prostor regije vijekovima je bio predmet aspiracija susjeda, zbog čega je u prošlosti na ovo područje izvršeno oko 200 osvajačkih pohoda.

Geografski, historijski, privredni, kulturni i drugi uvjeti u BiH uticali su na jasnije izdvajanje četiri vojišta - geostrategijske cjeline koje se međusobno razlikuju. Njihove granice, uglavnom, su određene fizičko-geografskim činiocima i ne poklapaju se s granicama entiteta, kantona i sl. Ponuđeni prijedlog vojno-teritorijalnog uređenja ne zatvara mogućnost daljnje dogradnje regionalnog uređenja BiH, ne samo radi priprema za odbranu, nego i radi uspostavljanja što uspješnijeg društveno-ekonomskog sistema BiH. U okviru politike ukupnog razvoja potrebno je osigurati djelotvornu politiku regionalnog razvoja. Na to se nadovezuju i zahtjevi da svaka regija ima osnovne ekonomske, razvojne, demografske i druge potencijale neophodne za međusobnu saradnju i koordinaciju globalnog razvoja, sigurnosti i odbrane.

Predloženo vojno-teritorijalno uređenje bosanskohercegovačkog ratišta pruža realnu osnovu za zadovoljenje zahtjeva vezanih za sigurnost i odbranu od eventualne agresije, blisko je stvarnoj prostornoj organizaciji osnovnih aktivnosti društva (privreda, školstvo, zdravstvo itd.), pa je zato realno, dinamičano, prilagodljivo i primjenjivo u vođenju regionalne politike.

Odnos prema teritorijalnom integritetu, suverenitetu i političkoj nezavisnosti Bosne i Hercegovine je najznačajnije pitanje sigurnosti zapadnog Balkana i jugoistočne Evrope. Međutim, u slučaju da eventualno dođe do okupacije ili podjele teritorije Sarajevsko-zeničke regije neizvjesno bi bilo očuvanje države Bosne i Hercegovine, tj. sasvim je sigurno da je ne bi ni bilo.

Boljim organiziranjem i međusobnim povezivanjem demokratskih snaga na prioritetnim programima stabilnosti može se osigurati trajan mir na prostoru regije. Njihovim akcijama treba spriječiti širenje mržnje i nepovjerenja, jer su to izvori ugrožavanja mira i stabilnosti, a jačati povjerenje, toleranciju među građanima različitih nacija, kultura i vjera, jer se time učvršćuju osnove trajnog mira.

216

Afirmacija sigurnosti u zemljama zapadnog Balkana i jugoistočne Evrope, koju bi obuhvatao ne samo balans vojnih efektiva, nego i balans sigurnosnih politika, položaja nacionalnih manjina, reguliranje odnosa većinskih naroda prema svojim sunarodnicima u susjednim zemljama i slično, bila bi iskorak demokratskog ozdravljenja država zapadnog Balkana i jugoistočne Evrope. U vezi s tim, Pakt stabilnosti jugoistočne Evrope treba biti forma za demokratske pripreme zemalja ovog regiona radi pristupa u evroatlantske integracije, čime će se osigurati najbolji ambijent trajnog mira.

LITERATURA - A. Kasumović i Ć. Huseinbašić: Enciklopedijski rječnik

odbrane BiH, Sejtarija, Sarajevo, 2000. - Asad Nuhanović: Fenomen javnosti, Promocult, 1998. - BiH od najstarijih vremena do kraja Drugog svjetskog rata,

ŠVK OS RBiH, Sarajevo, 1995. - Dominik Mandić: Bogomilska crkva bosanskih krstjana,

Chicago, 1962., str. 350-351. - Enciklopedija Jugoslavije-Separat SR BiH, Zagreb, 1983. - Ilija Kecmanović: "Autonomna borba Srba BiH". Zbornik:

Jugoslovenski narodi pred Prvi svetski rat, Beograd, 1967 - Izvršno vijeće SR BiH: Osnove uređenja i pripreme teritorija za

vođenje općenarodnog odbrambenog rata, Sarajevo, 1983. - Jasmina Osmanković: Regionalizacija, teorija i praksa, Beta,

Sarajevo, 2001. - Luka Đaković: Političke organizacije bosanskohercegovačkih

katolika Hrvata, Zagreb, 1985. - M. Maksimović: "Crkvene borbe i pokreti", u knjizi: Napor

BiH za oslobođenje i ujedinjenje - Meho Bašić: BH ekonomija u kliničkoj smrti, Hijatus-Planjax,

Sarajevo, Zenica, Tešanj, 1998 - Mustafa Imamović: Historija Bošnjaka, BZK “Preporod”,

Sarajevo, 1997. - Mustafa Imamović: Pravni položaj i unutrašnjo-politički

razvitak BiH od 1878.-1914., drugo izdanje, Sarajevo, 1997. - Nusret Šehić: Bosna i Hercegovina 1918-1925, Sarajevo, 1991. - Omer Ibrahimagić: Bosna i Bošnjaci-država i narod koji su

trebali nestati, Svjetlost, Sarajevo, 1996., str. 21. - Opća enciklopedija, sveska 6, Zagreb, 1980.

217

- Pavao Anđelić: Bobovac i Kraljeva Sutjeska-stolna mjesta bosanskih vladara u XIV i XV stoljeću, Veselin Masleša, Sarajevo, 1973.

- Pavao Anđelić: Visoko i okolina kroz historiju, Visoko, 1984. - Purivatra Atif: Jugoslovenska muslimanska organizacija u

političkom životu KSHS, II izdanje - Republički zavod za statistiku: Bilten broj 219 - listing po

naseljenim mjestima iz obrasca P-9 “Konačni rezultati po naseljenim mjestima i popisnim krugovima” popisa stanovništva, domaćinstava, stanova i poljoprivrednih gazdinstava, Sarajevo, april 1991. godine

- Todor Kruševac: Bosansko-hercegovački listovi u XIX veku, Sarajevo, 1978.

- V. Skarić: "Vjersko-prosvetna borba pravoslavnih Srba", u knjizi: Sarajevo pod austro-ugarskom upravom

- Vojna enciklopedija, Drugo izdanje, knjiga 1, Beograd, 1975. - Vojna enciklopedija, Drugo izdanje, tom 10, Beograd, 1975. - Vojni leksikon, Vojnoizdavački zavod, Beograd, 1981. - Zlata Grebo: Stanovništvo BiH, časopis Pregled, decembar broj

11-12, Sarajevo, 1986.

218

األستاذ مجال ناياتوفيتش

زنيتسا-املميزات اجليوستراتيجية ملنطقة سراييفوأبرز خالصة البحثملوقعها ) زنيتسا-منطقة سراييفو(تعترب املنطقة الوسطى يف البوسنة واهلرسك

اجليوغرايف ومواردها الطبيعية وطاقاا البشرية وترابط أجزائها أهم مناطق ن الفحم واخلشب ومتتلك هذه املنطقة خمزونا كبريا م. البوسنة ونواة مساحتها

وعدد كبري من األر اليت متثل اإلمكانات اهلائلة لتوليد الطاقة الكهربائية، وكل .ذلك ميكن أن يلعب دورا كبريا يف مستقبل البوسنة وازدهارها االقتصادي

200أدرك اجلريان أمهية هذه املنطقة فحاولوا االستيالء عليها عسكريا أمثر من .مرة خالل إىل اآلن

قرار البوسنة يف حدودها املعترف ا دوليا واستقالهلا السياسي أهم القضية استولكن لو حدث احتالل املنطقة الوسطى . األمنية يف البلقان وجنوب شرق أوربا

.أو تقسيمها لزالت البوسنة واهلرسك كدولة

219

GEOPOLOTICAL, DEMOGRAPHIC, ECONOMIC AND GEOSTRATEGIC CHARACTERISTICS OF SARAJEVO-

ZENICA REGION Summary

Regarding geographic position, natural and human resources and their general correlation in social processes, Sarajevo- Zenica region is the central territory of Bosnia and Herzegovina. Such geographic position makes it the core of Bosnian- Herzegovinian geographic area.

This region controls considerable reserves of coal, forests, hydro-electric potential, etc. which is very important for the realization of Bosnian-Herzegovinian development concept.

The neighboring countries had centuries-long territorial claims to this central mineral and forest-mountainous part of Bosnia. Because of these claims this area suffered over 200 conquering attacks in the past.

The attitude towards territorial integrity, sovereignty and political independence of Bosnia and Herzegovina is the crucial question for the safety of the Western Balkans and south-east Europe. However, supposing that Sarajevo-Zenica region becomes occupied and divided, integrity of Bosnia and Herzegovina would be uncertain. In other words it would not exist.

221

Mr. Amel Alić

OGLEDI O INKLUZIVNOM OBRAZOVANJU

Sažetak

Inkluzija kao relativno noviji koncept i način promišljanja u organizaciji savremene nastave i škole, nastao je iz potrebe da se eliminira svaki oblik segregacije među učenicima. Prema vodećim teoretičarima iz ove oblasti, inkluzivno obrazovanje je put kojim se omogućava učenicima posebnih potreba uključivanje u redovnu nastavu, u heterogene razrede zajedno sa ostalim vršnjacima. Da bi ova ideja postala realnošću, neophodno je izvršiti niz složenih zahvata, ne samo u školi, već i na širem društvenom planu, uključujući i promjene u stavovima i ubjeđenjima ljudi neposredno uključenih u proces implementacije inkluzije.

Premda se ideja inkluzivnog obrazovanja pretežno razumijeva kao koncept koji nastoji uključiti u redovne škole djecu posebnih potreba (u smislu različitih psiho-fizičkih deficita), raspoloživa teorijska promišljanja i praksa nerijetko inkluzivnom obrazovanju pripisuju ambiciju promatranja svakog dijeteta djetetom “posebnih potreba”. To bi značilo da inkluzija na jednak način treba da bude zaokupljena brigom i o talentiranoj djeci, kao i svim drugim kategorijama djece koja su stigmatizirana ili marginalizirana. Ipak, u ovom radu, inkluzivno obrazovanje promatrano je isključivo u kontekstu novog odnosa prema djeci sa određenim poteškoćama u učenju i vladanju.

Ako su vrijednosti multikulturalizma, poštivanja drugačijeg, skrbi o nemoćnim i obespravljenim, te imperativ eliminiranja svakog oblika segregacije, prisutni i u religijskim izvorima, tada ne možemo ne zapitati se: da li su sve nebrojene Rezolucije i Povelje o poštivanju ljudskih prava samo priznanje nemoći savremenog čovjeka da prevlada prezrene osobine i svojevrsno “prepisivanje” religijski univerzalnih poruka čovječanstvu? Ne govori li i izdvojeni kontekst afirmiranja prava osoba posebnih potreba do koje mjere se savremeni čovjek udaljio od izvornog razumijevanja

222

čovječnosti? A i za taj ljudski kvalitet se, svakako, valja odgajati i učiti. Ključni pojmovi: Segregacija, osobe s posebnim potrebama, inkluzivno obrazovanje

Uvod Životna praksa nas uči kako niti jedan odgojni postupak nije

izoliran od stvarnosti koja nas okružuje. Fenomen odgojne stvarnosti determinira odgojno djelovanje na višestruk način, a evidentiranje, definiranje i respektiranje svakog aspekta ove stvarnosti zaslužuje posebnu pažnju, mjesto i vrijeme.

Ako je društvo u kojem živimo, socijaliziramo se i učimo, u svim aspektima onoga što podrazumijevamo pod učenjem, dio stvarnosti, a ono to svakako jeste, tada analiza šireg konteksta društva mora biti sastavnim dijelom promišljanja o odgoju i odgojnoj stvarnosti.

U tom smislu, sva promišljanja o inkluzivnom obrazovanju, čine se nezaobilaznom potrebom doba u kojem živimo – doba označenim i pozitivnim i negativnim aspektima življenja. U uvjetima dvostrukih, naizgled nespojivih procesa: mikro-tradicijsko-nacionalno-religijsko-lingvističke rascjepkanosti na jednoj, te makro-civilizacijsko-komunikacijsko-globalne uvezanosti na drugoj strani, nemoguće je ne biti zapitan nad problemom: gdje smjestiti običnog, malog, “nevidljivog” čovjeka? Jer, kako god se čovjek činio malim i beznačajnim na makro nivou, on istodobno izrasta u centralnu figuru na mikro nivou.

Zvanični statistički podaci i izvještaji različitih međunarodnih organizacija upozoravaju da uprkos mnogobrojnim projektima, čiji je zadatak pomoći društvima u razvoju, oko 113 miliona djece osnovnoškolske dobi u svijetu ne pohađa školu1. Pri tome, 90% ovakve djece žive u državama koje su svrstane u države sa niskim i srednjim nacionalnim dohotkom. Od onih koji pohađaju osnovnu školu, veći broj njih napušta školu prije okončanja procesa obrazovanja. U vremenu označenom tako alarmantnim brojkama, svakako, jedna od najugroženijih kategorija su djeca sa određenim 1 International Consultative Forum on Education for All, 2000. Detaljnije informacije moguće dobiti na oficijelnoj internet stranici: http://www.unesco.org/education/efa/index.shtml

223

poteškoćama. Zbog nepostojanja adekvatnih programa i odgovarajućeg pristupa takvoj djeci, njima je najčešće namijenjena sudbina marginaliziranih i isključenih, kategorijama osoba čija su i najosnovnija prava potpuno uskraćena. Čak i tamo gdje postoje određena rješenja (u političkom i pravnom smislu), takva djeca ne pripadaju mainstream školama i programima, već su segregirana i stigmatizirana kroz specijalne programe, škole i ostale institucije. U nekim slučajevima «drugorazredne» obrazovne mogućnosti ne garantiraju mogućnost nastavka školovanja (UNESCO,1999).

Nadalje, ustanovljeno je kako 170 miliona djece širom svijeta pati od neuhranjenosti što najčešće biva uzrokom razvojnih problema, dok svako deseto dijete pati od ozbiljnih poteškoća2. Procjenjuje se kako u svijetu na ukupan broj osoba s poteškoćama, samo njih 3% je pismeno, pri čemu je samo 1% djevojčica imalo priliku steći osnovne vještine pisanja i čitanja3. Za slučajeve registrirane integracije djece s poteškoćama u redovne škole nalaze se i primjeri označeni kao «slučajna integracija»4. U ovakvim slučajevima proces obrazovanja odvijao se bez specijalnih programa i dodatne pomoći5. U tom smislu, nekoliko manjih, po obimu, istraživanja sprovedenih u Africi i Aziji otkrili su da između 2% do 13% djece u redovnim školama ima neku od mogućih poteškoća, potvrđujući neke od teza koje će biti elaborirane u nastavku rada.

Ratovi, kao neizostavna odrednica čovjekovog ponašanja, vođeni širom svijeta u proteklih deset godina odnijeli su oko 2 miliona dječijih života, uz to 12 miliona djece je na taj način postalo beskućnicima, dok je 6 miliona njih tako povrijeđeno i trajno onesposobljeno za normalan život6. 2 iz izvještaja Bellamy Carol, (maj, 2001) Izvršnog direktora UNICEF-a, podnesenog Organizaciji afričkog jedinstva, Kairo. 3 Referat: UN Decade of Disabled Persons: A Decade of Accomplishment 1983-1992 – UN, New York, 1992. 4 Podaci prema: Miles, M. (1985) Children with Disabilities in Ordinary Schools, Peshawar Mental Health Centre for Government of Pakistan. 5 U kontekstu prethodnih napomena o slučajevima slučajne integracije, neophodno je naglasiti kako je i na našim podnebljima u proteklih nekoliko decenija, i prije same ideje inkluzije, bilo dosta ovakvih slučajeva. Razlozi su mnogostruki, a neki od mogućih su: srazmjerno mali broj učenika posebnih potreba, fleksibilniji kriteriji pri ocjenjivanju sposobnosti i identifikaciji «posebne potrebe», nepostojanje rane identifikacije i slično. 6 Detaljnije informacije moguće dobiti na oficijelnoj internet stranici: UNICEF official site: http://www.unicef.org/sowc01/toc.htm Dostupno: <09.10.2003.>

224

Za nabrajanje svih primjera potrošili bismo mnogo više prostora i vremena nego što to ovaj rad predviđa i zahtijeva, ali čini se kako i prethodni dovoljno slikovito pojašnjavaju potrebu afirmiranja potpuno novog odnosa prema djeci posebnih potreba i čovjeku općenito.

Teorijska pitanja inkluzivnog obrazovanja Premda savremena promišljanja o novom konceptu

organiziranja školskog sistema, te života općenito, sugeriraju prevazilaženje različitosti i isključivosti među ljudima, svijet u kojem živimo je nametnuo dominirajuće ekskluzivne obrasce, naglašavajući različitosti. Tako i koncept inkluzije (mada u biti nije nepoznat niti nov način promišljanja) u teorijskom smislu nailazi na izvjesne poteškoće kada ga treba prilagoditi praktičnom nivou, ali i konstituisati u teoriju ili koncept.

Inkluzija kao relativno noviji koncept i način promišljanja u organizaciji savremene nastave i škole, nastao je iz potrebe da se eliminira svaki oblik segregacije među učenicima. Prema vodećim teoretičarima iz ove oblasti, inkluzija je put kojim se omogućava učenicima posebnih potreba uključivanje u redovnu nastavu, u heterogene razrede zajedno sa ostalim vršnjacima. Da bi ova ideja postala realnošću, neophodno je izvršiti niz složenih zahvata, ne samo u školi, već i na širem društvenom planu, uključujući i promjene u stavovima i ubjeđenjima ljudi neposredno uključenih u proces implementacije inkluzije.

Problem koji je neophodno riješiti izvire čak iz samog pojma “inkluzija”. Sudeći prema literaturi novijeg datuma, termin “inkluzija” prema razumijevanjima pojedinih autora predstavlja samo moderniju alternativu za termin “integracija” (Clark, Dyson, Millward, Skidmore, 1997). Sa nedoumicama ćemo se susresti čak i kada nastojimo doći do neke sveobuhvatne definicije. Suprotstavljeni pojam inkluziji, tako bi po logici stvari, trebao biti “ekskluzija”, a nerijetko u literaturi nalazimo i termin “segregacija”. Međutim, ekskluzija i segregacija nisu čak ni sinonimi, pa će samo određenje inkluzije zahtijevati, u pojmovnom

“Ako se specifična situacija definira kao jedina moguća stvarnost, tada će ona biti takvom stvarnošću u svim svojim

konsekvencama” (Thomas & Thomas, 1932)

225

smislu, širu elaboraciju. Čini se, tako, da određenje inkluzije nije samo u suprotnosti sa argumentima onih koji je osporavaju, već nerijetko i u samom teorijskom utemeljenju, objašnjenjima, razmatranjima i pravcima promišljanja općenito.

U “Velikom rječniku stranih riječi” Bratoljuba Klaića (1972), riječ inkluzija (lat. Inclusio) objašnjena je terminima: zatvaranje, zatvor, zagrada; inkluzivno, a u formi “inclusive”, glagolom uključiti, te pridjevima uključivo, obuhvaćajuće, sadržavajuće7.

Termin integracija (lat. Integer), za koji se najčešće kaže kako je prethodio ideji inkluzije, u istom rječniku je pojašnjen pojmovima: netaknut, sav, čitav; a kao proces: spajanje nekih dijelova u cjelinu. Istovremeno, Vladimir Filipović u “Filozofijskom rječniku”, termin integracija (lat. Integratio) pojašnjava kroz sjedinjenje, povezivanje različitih elemenata u jedinstven sistem. Na istom mjestu za integraciju se, također, kaže kako “znači i ostvarivanje neke određene (društvene, ekonomske, političke…) zajednice; suprotno: dezintegracija”. (Filipović, 1965). Slijedeći logiku značenja, u slučaju razvoja ideje od integracije ka inkluziji, podrazumijevalo bi se prvo povezivanje, spajanje dijelova u cjelinu, a potom uključivanje i sveobuhvatanje.

Kada su u pitanju definicije inkluzije, Skrtic (1994, prema Stainback and Stainback, 1996.,str.11) inkluziju definira kao novu paradigmu razmišljanja i postupanja na način koji uključuje sve osobe u društvo, gdje su različitosti postale više normom nego izuzetkom.

Prema Lipsky i Gartner (1996, str.763), inkluzija je priprema za uključivanje učenika sa poteškoćama, kao i onih sa više ustanovljenih potreba, u susjedne škole, sa vršnjacima, uz neophodnu podršku službi i dopunske pomoći, kako bi se istovremeno realizirao uspjeh i na planu učenja, kao i na planu pripreme djece za ravnopravno participiranje u društvu.

Već ova dva pokušaja definiranja inkluzije upućuju na ambiciju da se unutar jedne ideje smjeste sva nastojanja proistekla iz nove paradigme promišljanja. Tako bi inkluzija imala pretenziju da se poboljša stanje i to na planu: društvenih uređenja, organizacija školskih sistema, važećih zakona (što je i proizvelo

7 U definiranju pojma inkluzija važno je prepoznati statičku i dinamičku komponentu; slično je i sa denotativnim i konotativnim značenjem pojma koji mogu kroz svakodnevnu upotrebu i specifične obrasce življenja postati dijelom razumijevanja određenog pojma.

226

opći trend segregiranja i odvajanja na “normalne” i “specijalne”); te suptilne probleme koji su, zapravo, procesi čije odvijanje počiva u samim ljudima, kroz vrednovanja, uvjerenja, stavove i obrasce ponašanja.

Zbog toga se već temeljne postavke inkluzije dotiču i ovih problema – važnost razumijevanja inkluzije kao načina razmišljanja baziranog na uvjerenjima i stavovima koji su u službi stvaranja inkluzivnog društva, zajednice i škole. Tako izreku s početka teksta Thousand i Villa (1990) razrađuju kroz tri ključne tačke:

- sva djeca su sposobna da uče (shodno svojim sposobnostima)

- sva djeca imaju pravo da budu odgajani i obrazovani sa svojim vršnjacima u heterogenim razredima unutar svojih lokalnih škola, te

- odgovornost je na školskom sistemu da se suoči i (adekvatno) riješi različite odgojno-obrazovne i psihologijske potrebe svih učenika.

Vratimo li se na nivo denotativnog značenja ključnih pojmova, te uporedimo li ono što se zatiče na terenu, postavit će se pitanje: da li se uopće desila i integracija, kao nešto što je trebalo prethoditi inkluziji?

U “Indexu za inkluziju” (2000), navode se i slijedeća pojašnjenja inkluzivnog obrazovanja:

- inkluzija u obrazovanju podrazumijeva proces povećanja participiranja svih učenika i smanjivanje njihove isključenosti u matičnim kulturama, nastavnim procesima lokalnih škola;

- inkluzija uključuje restrukturiranje kultura i zvanične prakse na taj način da oni na odgovarajući način odgovore različitostima svih učenika u zajednici;

- inkluzija je zaokupljena problemima unapređenja školske prakse i usavršavanjem nastavnog osoblja u jednakoj mjeri kao i njenih učenika;

- svi učenici imaju pravo obrazovati se unutar lokalne zajednice;

- različitosti ne smiju biti promatrane kao problem, već kao izvor bogatstva u procesu učenja svih;

- inkluzija potiče izgrađivanja novog kvaliteta odnosa između škola i društva; te na kraju

227

- inkluzija u obrazovanju je samo jedan od aspekata inkluzije u društvu.

Ovim “pojašnjenjima” pojam inkluzije se, evidentno proširuje, ali i usložnjava, pretpostavljajući čitav program promjena, od nivoa individualnih uvjerenja do društva u cjelini. Tim inkluzija nadilazi obrazovni kontekst, ambiciozno obuhvatajući i čitav niz političkih pitanja.

Nadalje, proces konceptualizacije svjedoči potrebu promjena na nekoliko kompleksnih razina, kao što su: nivo ljudskih uvjerenja, razrednog ozračja, čitavih obrazovnih sistema i društva u cjelini (sve, tako, treba postati inkluzivno, uključujuće). No, u cijelom procesu, i kroz sve promjene, protežu su pitanja novog odnosa što ga prevashodno možemo pripisati etici, humanijem pristupu, kao generalnoj odrednici. Ova etička dimenzija, čak i najkompleksnijim definicijama, ostaje «potkom» koja održava, na neki način, ideju na okupu.

Da je to dug i složen proces potvrđuju, ne samo dostupna literatura, već i iskustva razvijenih zapadnih zemalja (Savolainen & Kokkala, 2000). O inkluziji se, tako, govori kao o dugom i mukotrpnom procesu mijenjanja i restrukturiranja kulturoloških, političkih i praktičnih modela u školskim i lokalnim zajednicama. Na ovaj način, različitosti se prestaju smatrati smetnjom, već bogatstvom kojeg treba iskoristiti u procesu učenja/poduke, međusobnog upoznavanja i saradnje. U nužne pretpostavke ubraja se otvaranje škole prema lokalnoj zajednici i obratno, a stručno usavršavanje i priprema nastavnika za ovaj složeni zahvat iluzoran je ukoliko nije dijelom sveobuhvatnog restrukturiranja škole (dakle, pripreme škole u cjelini za ove promjene). Iskustva potvrđuju da barijere proističu iz interakcije između učenika i: nastavnika, kuriluluma, institucija, zvanične politike, društvenih i kulturoloških normi, ekonomskih prilika, te okruženja u cjelini. Ako “poteškoće” predstavljaju barijeru za participiranje u procesu učenja/poduke, a “nedostaci” se definiraju kao “limitiranost fizičkih, mentalnih i senzornih funkcija” (Savolainen & Kokkala, 2000., str. 20), tada poteškoće koje prepoznajemo u implementaciji inkluzivnog koncepta jesu proizvod diskriminirajućih stavova, zvanične politike, kulture i institucionalnog djelovanja, pa samim tim i nastavnika i škole.

Međutim, inkluzija u obrazovanju nema za cilj riješiti probleme samo one djece koja su označena kao “djeca posebnih potreba” zbog izvjesnih deficita na fizičkom ili psihičkom planu,

228

već nas uvodi u problem (adekvatnog) pristupa svakom djetetu – u tom kontekstu, svako dijete se može smatrati djetetom “sa posebnim potrebama”, pa samim tim, apostrofira pitanje individualizacije. Takvo dijete će biti prepoznato u segregiranom učeniku azijskog porijekla u britanskoj školi, učenicama uskraćenog, osnovnog (demokratskog?) prava da žive, oblače se i razmišljaju u duhu svoje tradicije, te brojnim drugi primjerima. Ova zapitanost, možda je i najjasnije ilustrirana tzv. Deklaracijom iz Salamanke (UNESCO, 1994) u kojoj se kaže:

- svako dijete polaže temeljno pravo na edukaciju i mora mu se pružiti prilika da dostigne potrebni stupanj obrazovanja;

- svako dijete ima jedinstvene karakteristike, interese, sposobnosti i instrukcione potrebe;

- obrazovni sistemi moraju biti dizajnirani, a programi implementirani tako da uvaže različitosti ovih potreba i karakteristika;

- djeca sa posebnim edukacijskim potrebama moraju imati pristup “regularnim” školama koje moraju prilagoditi koncept rada po principu smještanja djece u centar interesovanja kako bi se suočile sa ovim potrebama;

- regularne škole ovakve inkluzivne orijentacije najefektnije su u procesu mijenjanja diskriminirajućih stavova, formiranja otvorenih zajednica, građenju inkluzivnih društava i postizanja cilja obrazovanja za sve; povrh svega, ovakav koncept omogućava efektnije obrazovanje za većinu djece i čini edukacijski sistem rentabilnijim. (Salamanca Statement, para.2)

Da ovakvo razumijevanje inkluzije nije bez osnova potvrđuje i aktuelna situacija u kojoj se nalaze moderni odgojno-obrazovni sistemi, a koji upozorava kako segregacija, ekskluzija i drugi aspekti diskriminacije nisu usmjereni samo protiv djece sa posebnim potrebama. U velikom broju slučajeva ovakve oblike djelovanja susrećemo u očitim primjerima marginaliziranja djece koja pripadaju drugim lingvističkim, nacionalnim, etničkim, rasnim, polnim, uopće kulturološko-civilizacijskim grupacijama. Tako u većini zapadnih društava prepoznajemo novu realnost, nastalu prilivom velikog broja djece emigranata i useljenika, posebno iz afričkih i azijskih zemalja. Ilustracije radi, danas u Britaniji većinu doseljeničke učeničke populacije, koji pohađaju redovnu nastavu, čine djeca porijeklom iz Azije. Službeni podaci govore kako su postojeće stručne službe ponajviše zaokupljene

229

pružanjem pomoći ovoj djeci, iako je nemoguće pretpostaviti kako uzroci slabijeg školskog postignuća počivaju u slabijim intelektualnim predispozicijama.

Da bi ustanovili moguće razloge i povezanost školskih postignuća i dispozicija etničkih manjina, Gupta i Coxhead (1988) prezentirali su rezultate testova koji su potvrdili neočekivane dispozicije za učenje emigrantske djece: testovi kojima je ispitivano kratkoročno pamćenje pokazali su da djeca azijskog porijekla imaju bolje razvojne karakteristike od engleske djece. Na osnovu ovih testova došlo se do zaključka kako je ključni razlog za segregaciju djece koja pripadaju etničkim manjinama počivao u odsustvu adekvatnog vođenja u procesu učenja / poduke, ali i nedovoljnog poznavanja različitih kultura s kojima su se nastavnici u kontaktu s djecom susretali.

Bilo kako bilo, ovakva iskustva upozoravaju da je danas prijeko potrebna “nova škola”, koncept organiziranja koji neće patiti od zvučnih proklamacija i termina, već koji će ponuditi novi oblik vjerovanja, vrjednovanja i prakticiranja. Ovaj koncept mora biti lišen uskih shvatanja i inkluzije, dopuštajući pomak prema promišljanju kako je svako dijete, zapravo, dijete “posebnih potreba”, te na taj način otvoriti proces humaniziranja i etičke intervencije u obrazovnim sistemima. Ovakav pomak otvara i nove obaveze i uloge nastavnika, kao nosioca procesa poduke, pa se koncept inkluzije može smatrati svojevrsnim “krivcem” zbog kojeg će nastavnički poziv ostajati sve složenijim i zahtjevnijim.

Istovremeno, sasvim je prepoznatljivo i nastojanje da se govor o pravima osoba posebnih potreba, te prepoznavanje vrijednosti i etičke dimenzije koje inkluzija u obrazovanju pobuđuje, zaštiti i zakonskim propisima, dakle, određenim normama. Ova činjenica upućuje na potrebu da se inklzijau obrazovanju promotri i sa aspekta normativne etike i znanosti o odgoju, a s ciljem, moguće, lakšeg teorijskog utemeljenja.

Radi lakšeg razumijevanja svega onoga što inkuzija ima za cilj ostvariti, na nekoliko narednih stranica, pokušat ćemo približiti sugerirane promjene kroz neke od neophodnih intervencija od razine društva do pojedinca, kao nosioca tih promjena.

Razine društvenih promjena za inkluzivno obrazovanje Kao što smo već naveli, pomak od teorije ka praksi, nerijetko

otvara mnoštvo izazovnih i zahtjevnih pitanja. Ako je socijalni

230

model riješio dilemu potrebe društvene intervencije, onda u literaturi koja razmatra ova pitanja ostaje otvoreno pitanje pravca promjena. Naime, u procesu društvene intervencije, prepoznajemo potrebu razmatranje uloge četiri raspoloživa nivoa: nacionalni (državni), lokalni, školski i razredni nivo.

Državni nivo Lokalni nivo Školski nivo

Razredni nivo

Shema 1. Nivoi promjena

Ukoliko nema podrške koje ćemo prepoznati u izgrađenim i prihvaćenim uvjerenjima, vrijednostima, stavovima i namjerama na mikro nivo, tada će čak i u slučajevima zakonskih rješenja na državnom nivou proces promjena biti otežan. I suprotno: ukoliko nema odgovarajućih zakonskih rješenja, i pored “dobre volje” na razrednom i školskom nivou, promjene i intervencija će biti onemogućene. Ova međupovezanost, pozitivnih stavova na nižim razinama (svijest pojedinaca) i društvene intervencije, na neki način, uspostavlja kružni tok promjena:

Shema 2. “Kružni tok promjena” Na državnom nivou donose se zakoni koji se moraju

sprovesti u praksu. Potreba za određenim zakonskim rješenjima potaknuta je “odozdo”8 (u smislu hijerarhije društvene organizacije), a proizvod je iskustava pojedinaca, grupa i zajednice. Odsustvo želje i potrebe za promjenama i zakonskim rješenjima na nižem nivou imat će za rezultat istrajavanje na postojećem stanju. Pružanje boljih mogućnosti osobama sa posebnim potrebama kroz zakonska rješenja neminovnost je ako se želi uspostaviti kružni tok 8 Ovdje se, naravno, podrazumijeva demokratski koncept.

Državni nivo

Razredni nivo

Školski nivo

Lokalni nivo

231

promjena. Taj se proces, ipak, ne može dešavati izolovano od onoga što ljudi osjećaju, kakva uvjerenja gaje, vrijednosti protežiraju. Stoga se proces promjena ne odvija spontano, sam od sebe, već kroz sistematsku intervenciju u smislu “obrazovanja za promjene” (mijenjanja stavova i sl.). Ono podrazumijeva paralelni i sinhronizirani hod obrazovanja i donošenja zakonskih rješenja koja će biti u funkciji zaštite interesa osoba s posebnim potrebama.

U Finskoj i većini zemalja Zapadne Evrope je, naprimjer, modificirani “kaskadni sistem” obrazovanja9 postojećom legislativom omogućio osobama sa posebnim potrebama da se educiraju kroz povremeno specijalno obrazovanje (“part-time special education”). Ovakvo rješenje pruža mogućnost obrazovanja i odgajanja na sedam nivoa, u rasponu od stručne pomoći kod kuće (za osobe koje nisu zbog psiho-fizičkih deficita u stanju da pohađaju nastavu u školi), do odgoja i obrazovanja u redovnim školama (Shema 3).

Ne treba ni napominjati da bi funkcioniranje ovako složenog sistema bio gotovo neizvodivo bez zakonske podrške i materijalnih resursa.

Ako se na državnom nivou donose opći akti, tada na lokalnom nivou moraju postojati precizirani propisi, procedure, predviđeni resursi i budžet, podrška, operacionalizirani planovi i slično. Uloga ovog nivoa često je da bude medijum razmjene između vlade (i drugih nosioca vlasti) i službi koje su zadužene za implementaciju na školskoj razini.

9 o organizaciji kaskadnog sistema koji rješava edukaciju osoba sa posebnim potrebama u rasponu od specijalnih škola, preko “povremene”, do edukacije u redovnim razredima, detaljnije: Hegarty, S., Pocklington, K., & Lucas, D., Educating pupils with special needs in ordinary schools, NFER-Nelson Publishing Co., 1984., str. 68.

232

Djeca u redovnim odjeljenjima, uključujući djecu sa posebnim potrebama sposobnu da odgovore

zahtjevima redovne škole sa i bez medicinske i druge terapeutske pomoći

Pristup redovnim odjeljenjima uz dodatnu

pomoć i postojanje odgovarajućih službi

Povremeno pohađanje nastave

u specijalnim odjeljenjima

Djeca sa posebnim potrebama

u specijalnim odjeljenjima

Specijalne škole

Kućna poduka

Nastava u bolničkim uvjetima

«Needukacijska» pomoć i podrška

(medicinska i druge vrste skrbi)

Shema 3. Nivoi edukacije djece s posebnim potrebama Adaptirano prema: Hegarty, Pocklington, Lucas 1984

nivo 1

nivo 3

nivo 4

nivo 5

nivo 6

nivo 7

nivo 2

233

Na školskom nivou

neophodno je obezbjeđenje adekvatnog vođenja, razvoja stručnih službi, školskog ozračja, nastavnog plana i programa, te individualiziranih edukacijskih planova.

Postojanje zakonskih regulativa i neophodna edukacija i priprema stručnih službi osoblja, olakšavaju i stvaraju preduvjete za svaku vrstu promjena, u našem slučaju, rada sa djecom posebnih potreba.

Schaffner & Buswell10 sugeriraju deset elemenata nužnih za stvaranje inkluzivne i efikasnije školske zajednice. Ovih deset elemenata predstavljaju razvojne korake koje vode realizaciji ciljeva:

- razvijanje zajedničke filozofije i strateških planova, - obezbjeđenje adekvatnog vođenja, - razvijanje školske i razredne kulture koja uvažava i

prilagođava se (individualnim) različitostima, - razvijanje mrežne organizacije, - korištenje osmišljenih procesa u cilju obezbjeđenja

odgovornosti, - razvijanje organizirane tehničke pomoći, - fleksibilnost, - istraživanje i prihvatanje efikasnijih metoda učenja /

poduke, - slavljenje uspjeha i učenje iz izazova, - svijest o potrebi promjena. Imajući u vidu da su defektolozi u začetku ovog procesa

jedini u potpunosti stručni za ovakav izazov, nameće se potreba dodatne i stalne edukacije postojećeg nastavnog osoblja i roditelja. Iz navedenog, nameće se zaključak kako i konceptu inkluzije mora prethoditi ovakav sinhronizirani i paralelni hod.

Neke uloge nastavnika u inkluzivnom obrazovanju Potreba uključivanja inkluzivnog poučavanja na centralno

mjesto stavlja nastavnika, a preko njega i pripremu stručnih službi. 10 opširnije: Stainback, S., & Stainback, W. (1996.): Inclusion-a guide for educators, Baltimore: Brookes Publishing Co.,

234

Primjer kojim se stimulira i osnažuje sprovođenje ovih ideja je i UNESCO-ov program “Teacher Education Resource Pack”, sproveden u oko 80 zemalja širom svijeta s ciljem ohrabrivanja i pružanja podrške inkluzivnom konceptu. Ovaj projekat pomaže nastavnicima da kroz kooperativna iskustva u radu, inkluzivno poučavanje i odgovarajuće metode razviju svojevrsni senzibilitet za potrebu uvođenja koncepta inkluzije. On je ujedno i potvrda da prije same implementacije mora prethoditi proces pripreme kroz razne vidove stručnog usavršavanja nastavnika i škole u cjelini.

Razredni nivo zahtijeva novu stvarnost u situaciji razredne interakcije. Ako prihvatanje nove filozofije rada i boravka u školi zahtijeva promjenu stavova osoblja, učenika i roditelja, tada paralelno sa ovim procesom mora zaživjeti i nova uloga učitelja. Razmatrajući osobine uspješnog učitelja u okviru demokratskog koncepta vođenja, Brajša11 vrlo slikovito naslućuje odlike liderstva neophodne i u inkluzivnoj razrednoj situaciji:

Shema 4. , Osobine uspješnog nastavnika, (Brajša, 1995)

Da bi se ostvarila uspješna funkcija uključivanja djece s

poteškoćama u učenju u redovnu nastavu, učitelj mora posjedovati ujedno i osobine dobrog vođe, a i osobine dobrog prenosioca znanja. On će imati tešku ulogu koordinatora posebnih potreba djece s poteškoćama, a i sposobnost individualiziranja u situacijama kada se to od njega zahtijeva12.

11 radi usporedbe: Brajša, P., (1994.): Sedam tajni uspješnog vođenja, Educa, Zagreb, 12 U ovom procesu, zapaža se i potreba prevazilaženja straha, moguće, najčešće iniciranog susretom sa nepoznatim i izazovnim. Ako je inkluzija nešto novo s

proaktivan

uspješan učitelj

jedan od dobitnika

s ciljem

organiziran

saradnik

održavan

alterocentričan

235

Pomak od natjecateljskog ka kooperativnom i kolaboracijskom učenju novi je zahtjev koji nameće pred učitelja u inkluzivnom obrazovanju. Podstičući rad u grupama kroz kooperativno učenje, učenicima se mora pružiti prilika da razvijaju specifične sposobnosti, ali i da pomažu drugima i ujedno uče od drugih.

Ako se nastavniku daje teška, odgovorna, te centralna uloga u procesu uvođenja koncepta inkluzije, a škola predstavlja mjesto gdje se treba proces ostvarivati, tada prepoznajemo i niz barijera koje je nužno eliminirati (Savolainen & Kokkala, 2000). Neke od pretpostavki prepoznajemo u slijedećim tačkama:

- vrjednovanje različitosti kao elementa koji obogaćuje svakog pojedinca i društvo u cjelini;

- obrazovna i politička zakonska rješenja koja promoviraju inkluziju;

- unaprjeđenje obrazovnih programa, posebno brige u ranom djetinjstvu, kako bi se inkluzija realizirala od prve godine života svakog djeteta;

- fleksibilnost i raznolikost obrazovnih pristupa u osnovnoj školi;

- fleksibilan kurikulum koji može biti na raznolik način adaptiran shodno društvenim, kulturološkim i individualnim različitostima;

- doživljavanje inkluzije kao koncepta cjelokupne školske zajednice;

- uključenost roditelja i zajednice u cjelini; - povoljna emocionalna klima i otvorenost škole. Međutim, primjetno je da brojni autori, govoreći o

inkluzivnom obrazovanju, gotovo da zaboravljaju kako neka od obilježja ovog koncepta nisu nikakva novina u obrazovnoj praksi. Inkluzivno obrazovanje jeste pozitivno nastojanje da se postojeće segregiranje učenika s poteškoćama prevaziđe, ali se čini i nepravednim zanemarivati činjenicu da su brojni kvaliteti neophodni u procesu učenja / poduke postojali ili su zagovarani i ranije. Primjeri su brojni, a navest ćemo samo neke, najslikovitije.

Nabrajajući zahtjeve koje inkluzivno obrazovanje stavlja pred nastavnika, Lasley & Matczynski (1997), ističu:

čim se nastavnici susreću, tada će strah od onoga što to po sebi podrazumijeva, biti sastavnim dijelom problema kojeg u početnoj fazi implementacije treba razriješiti...

236

- uvjerenje da sva djeca mogu dosegnuti viši nivo znanja ukoliko nastavnici prilagode model poučavanja specifičnim potrebama učenika;

- za uspješno poučavanje, nastavnici moraju biti adekvatno pripremljeni, te

- nastavnici moraju pokazivati veća očekivanja za učenike. Plodotvorniji i djelotvorniji rad nastavnika podrazumijeva

prepoznavanje učenika koji, na osnovu polnih i kulturoloških razlika, uče na jedinstven i idiosinkrazijski način. Nastavnik, nadalje, mora biti osposobljen za diferenciranje različitih dominantnih vrsta učenja učenika, te odabrati najadekvatniji i najkorisniji metod poučavanja.

U inkluzivnom obrazovanju, nastavnikovo vođenje ima za potrebu i da se odgovori, kako individualnim razlikama, tako i izazovu multikulturalnosti, pa on više nije u ulozi onog koji dominira, već onog koji, na svojevrstan način, biva na usluzi učenicima.

Dosadašnja praksa govori kako postoje nastavnici sa “neinkluzivnim” i “inkluzivnim” uvjerenjima. Lasley & Matczynski (1997), tako, govore o prepoznatljivim uvjerenjima i dispozicijama nastavnika.

U “neinkluzivna” uvjerenja svrstavaju: - uvjerenje u hijerarhijski uređenu moć, autoritet i

kontrolu; - uvjerenja po kojima učenici različitih kultura nisu u

stanju svladati nastavnu građu; - uvjerenja da kulutrološka i jezička različitost predstavlja

nesavladivu prepreku u učenju; - nepostojanje svijesti o jedinstvenim i zajedničkim

kulturološkim značajkama; - uvjerenje po kojem je učenje individualna odgovornost. Pod “inkluzivnim” uvjerenjima Lasley & Matczynski

podrazumijevaju: - sposobnost usklađivanja školske kulture i kulture iz koje

učenik potiče; - sposobnost uključivanja svih kulturološki relevantnih

podataka u proces poduke; - sposobnost primjene kooperativnih i kolaborativnih

metoda poučavanja; - sposobnost poučavanja učenika funkcioniranju u

različitim kulturalnim uvjetima;

237

- sposobnost uključivanja učenika u strategije rješavanja problema kako bi iste bili mogli svladavati u stvarnom životu, te

- sposobnost kritičkog ispitivanja postojećeg društvenog stanja zajedno sa učenicima.

Sa ovim zahtjevima nisu iscrpljeni svi preduvjeti koji se postavljaju kao zadaća pred nastavnike u inkluzivnom obrazovanju.

Ali istovremeno ne možemo a da se ne zapitamo da li svi ovi zahtjevi bivaju obilježjem samo inkluzivnog obrazovanja, ili obrazovnog procesa općenito?

Kao i u slučaju Lasley & Matczynski, tako i u dokumentima izdatim od strane INTASC Core Standard Compentences (Interstate New Teacher Assessment and Support Consortium), bilježimo neke od standardnih kompentencija nastavnika i «specijalnih edukatora» koje su neophodne u inkluzivnom obrazovanju. Razmislimo li o suštini pobrojanih kompentencija, neizbježnim će biti zaključak da svi ovi kvaliteti nisu pedagoška inovacija za čije postojanje moramo zahvaliti isključivo inkluzivnom obrazovanju:

- svako dijete u razredu je nastavnikova odgovornost. Nastavnik treba biti spreman odgovoriti svim izazovima i pronaći rješenja čak i onda kada se nema kome obratiti za pomoć;

- mora poznavati različite metode poučavanja, te kako ih sprovoditi uspješno. To uključuje sposobnost adaptiranja nastavne građe shodno djetetovim potrebama;

- raditi u timu sa roditeljima kako bi se što potpunije upoznao sa djetetovim specefičnostima i vještinama, koje će doprinijeti pronalaženju najadekvatnijih metoda poučavanja;

- fleksibilnost i visoka tolerancija za nedorečenosti. Veliki broj istraživanja bavio se pitanjem sprovođenja

inkluzije u škole. Zanimljive rezultate istraživanja nalazimo kod Jacksona, Ryndak i Billingsley (2000), koji su na osnovu upitnika identificirali devet kategorija “za koje se čini da su na ponajbolji način obuhvatili repertoar aktivnosti neophodnih za ostvarenje i efikasnost inkluzivnog obrazovanja”(Jackson et. al., str.131). Od ispitanika se, naime, tražilo da izaberu najmanje tri, od ponuđenih devet kategorija, pa je broj opredjeljenja za pojedine aktivnosti koje povećavaju stupanj realizacije inkluzivnog obrazovanja bio slijedeći:

238

odabir i planiranje šta poučavati – 30 opredjeljenih, promoviranje inkluzivnih vrijednosti – 27, saradnja između nastavnika/specijalnih edukatora – 26, pružanje pomoći i podrške učenicima neprilagođenim

ponašanjem (challenging behaviour) – 19, saradnja između nastavnika i odgovarajućih stručnih

službi – 15, metode poučavanja – 14, ispitivanje/izvještavanje o napretku učenika na osnovu

tekuće baze podataka – 11, uključenost porodice – 11, te planiranje, koordiniranje i uspostavljanje inkluzivnih

stručnih službi u školama – 11 opredjeljenih. Davajući prednost odabiru i planiranju nastavne građe,

nastavnici razotkrivaju i jednu od najvećih smetnji u početnoj fazi implementacije inkluzije: opterećenost činjenicama, kvantumom znanja, metodičkim finesama, što sve upućuje na formalni i materijalni aspekt nastave. Premda je uključenost porodice jedna od najrjeđe odabiranih kategorija, ispitanici su prepoznali šest pitanja vezanih za porodicu u procesu implementacije inkluzivnog obrazovanja:

a. kreiranje velikog broja uloga porodične uključenosti, b. prikupljanje informacija od porodica pri izradi IEP

(individualnog edukacijskog plana), c. obezbjeđenje dvosmjerne komunikacije, d. asistiranje porodica prilikom smještaja učenika, e. pri svakom nastojanju da inkluzija postane stvarnost, te f. široko razumijevanje porodica i njihovih problema. Pri samom prijemu djece u osnovnu školu, Pravilnikom o

upisu djece u osnovnu školu utvrđuje se psihofizičko stanje djece koja su dorasla za školu. Ovaj postupak u funkciji je već pomenutog ranog dijagnosticiranja eventualnih poteškoća, prognosticiranja i dijagnosticiranja, te adekvatnog djelovanja. Polazak u školu otvara novu fazu socijalizacije, pa prema tome i socijalne integracije djece. Zbog toga je za djecu kod koje se ustanove moguće poteškoće, vrlo važno uključenje svih subjekata socijalne integracije (Mustać i Vicić, 1996).

239

Shema 5., «Subjekti uključenja» Adaptirano prema Mustać – Vicić, 1996.

Prema istim autorima, objektivne pretpostavke za odgojno –

obrazovnu integraciju su: - školska zgrada, - opremljenost didaktičkim pomagalima, te - obezbjeđenje finansiranja rada sa ovom djecom. Prije samog djelovanja i realizacije procesa poduke,

nastavnici su dio stručnog tima zaduženog za opservaciju. Funkcioniranje ovog tima podrazumijeva opserviranje učenika, a ovaj proces postavlja nastavniku jednu od centralnih zadaća. On je, tako, dužan izvršiti adekvatnu pripremu za obezbjeđenje pogodne razredne klime, naravno, nakon što je opserviranjem prikupio sve relevantne podatke o djeci posebnih potreba. Ova zadaća ostvaruje se kroz: temeljno proučavanje dokumentacije, saradnju s roditeljima djece (misli se i na roditelje djece koja nisu posebnih potreba), kao i pripremu učenika.

Nastavnik je najdirektnije uključen i u izradu individualnih edukacijskih programa tako što će na osnovu utvrđene razine sposobnosti, znanja i posebnih potreba izraditi plan individualne pomoći, te eventualno uključivanje nekih od stručnjaka (npr., logopeda i sl.).

Inkluzivno obrazovanje stavlja pred nastavnika i niz izazova koji ne bi trebali biti strani ni nastavnicima uključenim u “redovnu” nastavu. Pod ovim podrazumijevamo potrebu praćenja i uvažavanja

djeca s teškoćama u razvoju

roditelji učenika

subjekti uključenja u

proces socijalne integracije

učitelji i defektolozi

učenici bez razvojnih smetnji

240

općeg trenda koji zagovara pomak od natjecateljskog ka kooperativnom učenju, što se može pokazati vrlo važnim problemom u razrednoj situaciji kao što je ona u inkluzivnom obrazovanju. Dovođenjem u ravnotežu prirodne potrebe za natjecanjem i promoviranjem saradnje, djeca posebnih potreba približavaju se jednakim mogućnostima za participiranje, dok se kod učenika, koji bez poteškoća prate nastavu, izgrađuje pozitivan stav prema različitostima. Također, bitno je napomenuti da u situaciji natjecanja inkluzija postaje gotovo neizvodivom, s obzirom da kompetitivnost gradi međuodnos u kojem jedni zadovoljavaju potrebe na račun drugih (Bašić, 1994).

Izgrađivanje pozitivnog stava drugih učenika prema učenicima posebnih potreba, rekli smo, jedan je od zadataka nastavnika. Komunikacija između učenika odraz je ukupne razredne atmosfere, pa i ovaj problem spada u set pretpostavki za ostvarenje inkluzivnog obrazovanja.

Inkluzivno obrazovanje između dualnog i objedinjenog sistema Postojeći školski sistem u mnogim zemljama, pa i u Bosni i

Hercegovini, izgrađen je na temelju podjele: “regularne” i “specijalne škole”. Već ovakva podjela budi sumnju u stupanj moguće implementacije inkluzije, bar u samom začetku realizacije. Stoga razmatranja rješenja koja vode ka mogućem prevazilaženju (Stainback, Stainback & Bunch, 1989) ove dvojnosti obrazovnog sistema predlažu stvaranje objedinjenog školskog sistema, kao bitne pretpostavke za eliminiranje svakog oblika segregacije i uvođenja inkluzije. Razlike dualnog i objedinjenog sistema13 na sažet način predstavljene su u Tabeli 1.

Premda ponuđeni prikaz budi osjećaj futurističkog i utopijskog nadahnuća, vrijedi razmisliti o ključnim pojmovima koji se daju prepoznati u ova dva koncepta. Ako u dualnom sistemu dominiraju pojmovi: specijalni i regularni, kategorizacija, specijalne strategije za specijalne učenike, natjecanje i otuđenje, te termin “neki” (učenici); tada na drugoj strani, kod objedinjenog sistema dominiraju pojmovi: prilagodba metoda, odgovarajuće potrebe, kooperativnost, saradnja i “svi” (učenici).

13 Izvorni termin «Unified system» (prema: Stainback, Stainback & Bunch, 1989), preveden je kao «objedinjeni sistem», a navedeni prijevod preuzet iz magistarske teze «Inkluzija u djelu Vigotskog», kolege Harisa Cerića

241

Kategorija Dualni sistem Objedinjeni sistem Karakteristike učenika

Dihotomija učenika na specijalne i regularne bazirana na “normalnim” i “devijantnim” karakteristikama

Uvažavanje učenikovih intelektualnih, fizičkih i psiholoških karakteristika i specifičnosti

Individualizacija Individualizacija za učenike označene kao “specijalni”

Individualizacija za sve učenike

Instrukcione strategije

Potreba korištenja specijalnih strategija za “specijalne” učenike

Odabir najpovoljnije metode za poučavanje s obzirom na učenikove sposobnosti i potrebe

Tip edukacijske podrške

Podobnost općenito vezana za pripadnost određenoj kategoriji

Podobnost bazirana na potrebama svakog učenika

Dijagnosticiranje Identifikacija bazirana na kategorizaciji

Identifikacija bazirana na specifičnim potrebama svakog učenika

Profesionalni odnosi

Vještačke barijere podstaknute natjecanjem i otuđenjem

Promoviraju kooperativnost i saradnju

Kurikulum Determiniran pripadnošću određenoj kategoriji

Prilagođen individualnim potrebama

Pažnja se posvećuje…

Da li je učenik sposoban pratiti redovni program; ako nije, tada se upućuje na specijalnu edukaciju

Regularni edukacijski program prilagođen potrebama svih učenika

“stvarni” svijet Neki učenici educiraju se u vještačkom “specijalnom svijetu”

Svi učenici educiraju se u regularnim školama

Stavovi Sažaljenje upućeno učenicima koji ne mogu pratiti redovnu nastavu

Svim učenicima pruža se prilika za normalnu i regularnu edukaciju

Tabela 1. Uporedni pregled obilježja dualnog i objedinjenog

školovanja Adaptirano prema Stainback, Stainback & Bunch (1989)

Osvrt na teorijske i praktične probleme inkluzivnog obrazovanja

Premda se ideja inkluzivnog obrazovanja pretežno razumijeva kao koncept koji nastoji uključiti u redovne škole djecu posebnih potreba (u smislu različitih psiho-fizičkih deficita), raspoloživa teorijska promišljanja i praksa nerijetko inkluzivnom

242

obrazovanju pripisuju ambiciju promatranja svakog djeteta djetetom “posebnih potreba”14. To bi značilo da inkluzija na jednak način treba da bude zaokupljena brigom i o talentiranoj djeci, kao i svim drugim kategorijama djece koja su stigmatizirana ili marginalizirana. Ipak, u ovom radu, inkluzivno obrazovanje promatrano je isključivo u kontekstu novog odnosa prema djeci sa određenim poteškoćama u učenju i vladanju.

Organizacija škole, kao mjesta ostvarivanja inkluzivnog obrazovanja, odraz je društveno prihvaćenih normi i vrijednosti. Ukoliko je društvo otvoreno za eliminiranje svakog oblika segregacije, tada će i škola imati veće šanse implementirati vrijednosti inkluzivnog obrazovanja.

U oba slučaja nastavnik je u centralnoj poziciji – bilo da govorimo o objedinjenom ili dualnom sistemu, nastavnik će ponijeti ponajveći teret procesa poduke. Iz priloženog smo vidjeli da poduci prethode vrlo složene i zahtjevne zadaće koje se stavljaju pred nastavnika: od pripreme, preko prepoznavanja specifičnih kompetencija i osobnih karakteristika, pa do realizacije. Svaka od ovih pretpostavki dovoljno je kompleksna i obimna po svom sadržaju.

Međutim, stiče se dojam kako inkluzivno obrazovanje za sada prate samo slogani i razuđene definicije, ali pri tome izostaju konkretna metodička rješenja. Kao što smo mogli vidjeti, pred inkluzivno obrazovanje se postavljaju brojne zadaće koje dobrim dijelom zadiru u probleme zvanične politike i onoga što bi trebali riješiti političari na svim nivoima društvenog organiziranja. Ambicija da se razriješe svi problemi koji su sedimentirani tokom proteklih decenija (pa i stoljeća) je, u osnovi plemenita, ali često i prezahtjevna.

Zamke koje bi mogle ugroziti inkluzino obrazovanje prevashodno možemo prepoznati kroz:

- razuđenosti ideje, složenosti zahtijeva i nastojanje da se jednim procesom obuhvati čitav spektar različitih kategorija djece «posebnih potreba»,

- izostanak adekvatnih normativnih rješenja koja bi morala pratiti inkluziju,

14 U tom slučaju, bilo bi teško ustanoviti jasnu razliku između individualizacije i inkluzivnog obrazovanja

243

- opasnosti poistovjećivanja procesa odgajanja i obrazovanja15 (budući da inkluzija zagovara bitno humaniji odnos, etičke standarde, što ne može biti ostvareno bez adekvatnog procesa odgajanja)

- te sama logika inkluzije: da bi se znalo ko će biti obuhvaćen inkluzijom, prethodni uvidi moraju podrazumijevati i određena testiranja, kategorizacije i stigme, a koje nova paradigma nastoji eliminirati. Učenik s nekom specifičnom «posebnom potrebom» u procesu «uključenja» mora biti podržan odgovarajućim individualiziranim obrazovnim programom, a da bi taj program bio doista adekvatan, mora se utvrditi prethodno i tačna vrsta «posebne potrebe».

Čini se, s toga, kako bi nakon procesa konceptualiziranja, konstituiranja i uobličavanja, neke od faza koje bi trebale da prate razvoj ideje trebale biti:

- konačno definiranje inkluzije i izrastanje u cjelovitu teoriju,

- putevi adekvatne prezentacije a. upoznavanje s vrijednostima inkluzivnog obrazovanja b. formiranje «inkluzivnih» stavova

- edukacija svih učesnika za inkluziju (nastavnici, roditelji, učenici – a zašto ne – i političari)

- zakonska podrška (set pitanja političke podrške) - proces praktične implementacije (gdje bi se moglo desiti

fragmentiranje na nekoliko posebnih područja – shodno različitim kategorijama «posebnih potreba» i specifičnim metodičkim rješenjima).

Ipak, i pored složenosti ideje, etička «potka» ostaje najizvjesnijom u cijeloj ideji, te zavrjeđuje posebnu pažnju.

Umjesto zaključka: Rješava li Islamski odgoj poziciju osoba posebnih potreba?

Na kraju razmatranja ovog vrlo razuđenog područja obrazovanja, vrijedi potaknuti mnoge na razmišljanje o tome šta islam nudi kao rješenje položaja osoba posebnih potreba. U okvirima islamskog duhovnog naslijeđa i nauka, niz je slikovitih primjera kroz koje se poštivanje različitosti, brige za nemoćne i 15 Ovo poistovjećivanje dijelom je nerazumijevanja jezičko-logičkih distinkcija različitih kultura, te doslovnog prevođenja engleske riječi «education»

244

obespravljene, proklamira kao jedna od najuzvišenijih vrednota. Ova vrednota povezuje se sa shvaćanjem ćudoređa, pa istinskog doživljaja vrijednosti nema bez pounutrašnjenja etičkih i ćudorednih imperativa. Tako u Kur’anu nalazimo poruke o potrebi međusobnog upoznavanja u cilju boljeg razumijevanja i saradnje: “O, ljudi, Mi vas od jednog čovjeka i jedne žene stvaramo i na narode i plemena vas dijelimo da biste se upoznali” (Kur’an, 49:13). Zanimljivo je da se uz svakog od Božijih poslanika veže poneki događaj za osobe sa posebnim potrebama. Tako i u Kur’anu biva pretočena poruka o neophodnosti posvećivanja pažnje nesposobnim kroz primjer slijepog čovjeka koji je tražio pouku: “On se namrštio i okrenuo zato što je slijepac njemu prišao; a šta ti znaš – možda on želi da se očisti ili pouči pa da mu pouka bude od koristi…” (Kur’an, 80:1-4). Pouka da je “…Bogu najbliži onaj koji je najbogobojazniji…” (Kur’an, 49:13) ističe moralni aspekt ličnosti, a ne fizičke ili druge sposobnosti.

Ovo su tek neki izdvojeni primjeri, o nebrojenim drugim porukama sličnog sadržaja, a koje definitvno razrješavaju položaj i odnos prema osobama posebnih potreba u Islamu, svakako bi vrijedilo posvetiti posebnu pažnju.

Ako su vrijednosti multikulturalizma, poštivanja drugačijeg, skrbi o nemoćnim i obespravljenim, te imperativ eliminiranja svakog oblika segregacije, prisutni i u religijskim spisima, tada ne možemo ne zapitati se: da li su sve nebrojene Rezolucije i Povelje o poštivanju ljudskih prava samo priznanje nemoći savremenog čovjeka da prevlada prezrene osobine i svojevrsno “prepisivanje” religijski univerzalnih poruka čovječanstvu? Ne govori li i izdvojeni kontekst afirmiranja prava osoba posebnih potreba do koje mjere se savremeni čovjek udaljio od izvornog razumijevanja čovječnosti? Ili: ako se ne poštuju Božija prava, tada se ne može očekivati poštivanje ni svih drugih oblika prava. A i za taj ljudski kvalitet se, svakako, valja odgajati i učiti.

Preporučena literatura: - Bašić, J. i ostali (1994). Integralna metoda. Alinea, Zagreb . - Bellamy, C. (2001, maj). Izvještaj Izvršnog direktora UNICEF-

a, podnesenog Organizaciji afričkog jedinstva, Kairo. - Booth, T., Ainscow, M., Black-Hawkins, K., Vaughan, M., &

Shaw, L. (2000). Index for Inclusion, Developing learning and participation in schools, UK: CSIE, Bristol.

245

- Brajša, P. (1995). Sedam tajni uspješne škole, Školske novine, Zagreb.

- Clark, C., Dyson, A., & Millward, A.,J. (Eds.) (2002). Theorising Special Education, Routledge Falmer, New York.

- Clark, C., Dyson, A., Millward, A.J., & Skidmore, D. (Eds.)(1997). New Directions in Special Needs, Innovations in mainstream schools.

- Clough, P. (1998). Managing Inclusive Education, From Policy to Experience, SAGE Publications, London.

- Clough, P., Corbett., J. (Eds.) (2000). Theories of Inclusive Education, SAGE Publications, London.

- Defektološki leksikon, (1999). Zavod za udžbenike i nastavna sredstva, Beograd.

- Enciklopedijski rječnik pedagogije, (1963). Matica Hrvatske, Zagreb.

- Filipović, V. (1965). Filozofijski rječnik, Matica Hrvatske, Zagreb.

- Gupta, RM & Coxhead, P. (Eds.) (1988). Cultural Diversity and Learning Efficiency: Recent Developments in Assessment , London: Macmillan.

- Hegarty, S., Alur, M. (2002). Education & Children with Special Need – From Segregation to Inclusion, SAGE Publications, London.

- Hegarty, S., Pocklington, K., & Lucas, D. (Eds.) (1984). Educating Pupils with Special Needs in Ordinary Schools, NFER-Nelson Publishing Co.

- Karna-Lin, E. (2003). Inkluzivno obrazovanje u svjetlu savremenih istraživanja, Časopis: Obrazovanje odraslih, broj 3, vol. 3, str. 83-96.

- Klaić, B. (1972). Rječnik stranih riječi, Zora, Zagreb. - Lasley, T.,J. & Matczynski, T.,J. (1997). Strategies In a Diverse

Society, Instructional models, Wadsworth Publishing Co. US. - Lawrence, D. (1999). Teaching with Confidence, SAGE

Publications, London. - Lipsky, D.,K., & Gartner, A. (1996). Inclusion and School

Reform, Transforming America’s Classrooms, Paul H. Brookes Publishing Co.

- Lipsky, D.K. & Gartner, A. (1996). Inclusion and School in Reform, Transforming America's Classrooms, Paul H. Brookes Publishing Co.

246

- Miles, M. (1985). Children with Disabilities in Ordinary Schools, Peshawar Mental Health Centre for Government of Pakistan.

- Mustać, V., Vicić, M. (1996). Rad s učenicima s teškoćama u razvoju u osnovnoj školi, Školska knjiga, Zagreb.

- “Pravilnik o otkrivanju, ocjenjivanju sposobnosti, razvrstavanju i evidenciji djece i omladine ometene u fizičkom ili psihičkom razvoju”, “Službeni list” SR BiH, od 25.09.1986. godine.

- Referat: UN Decade of Disabled Persons (1992). A Decade of Accomplishment 1983-1992 – UN, New York,.

- Ryndak, D.L., Jackson, L., & Billingsley, F. (2000). Defining School Inclusion for Students With Moderate to Severe Disabilities: What Do Experts Say? Exceptionality, 8(2), pp.101-116.

- Savolainen, H., Kokkala, H. (2000). Meeting Special and Diverse Educational Needs, Ministry of Foreign Affairs of Finland, Helsinki.

- Seams Hegarty, Pocklington K., and Lucas D. (1984). Educating Pupils With Special Needs In Ordinary Schools, NFER-NELSON Publishing Company.

- Stainback, S., & Stainback, W. (Eds.) (1996). Inclusion a guide for educators, Baltimore: Brooks Publishing Co.

- Stainback, S., Stainback & Bunch (1989). Support Networks for Inclusive Schooling, Baltimore Brookes Publishing Co.

- The New Handbook of Children’s Right, (2002). edited by Bob Franklin, London Routledge.

- Thomas, G., and Loxley, A. (2001). Deconstructing Special Education and Constructing Inclusion, PA : Open University Press Buckingham [England], Philadelphia.

- Thousand, J.,S., & Villa, R.,A. (1990). Restructuring for Caring and Effective Education: Piecing the Puzzle Together, Second Edition

- Winkel R. (1996). Djeca koju je teško odgajati, Educa, Zagreb. - Zbornik radova, (2003). Inkluzija u školstvu BiH, TEPD,

Sarajevo.

Internet izvori: - INTASC Core Standard Competencies:

http://www.ccsso.org/intascst.html Council for Exceptional Children (Last revised: unknown) . Dostupno <12.12.2003>

247

- UNESCO, Official site. http://www.unesco.org/education/efa/index.shtml Education Resource Pack. Dostupno <09.10.2003.>

- UNICEF, Official site. http://www.unicef.org/sowc01/toc.htm . Dostupno <09.10.2003.>

األستاذ عمل عليتش يف التعليم احلديث(INKLUZIJA)جتربة

خالصة البحثديث كمنهج جديد يف تنظيم املدرسة يف العصر احل(INKLUZIJA)نشأت

يعرف املتخصصون هلذا املوضوع . بغية استبعاد أي نوع من التفرقة بني التالميذ(inkluzija) ا حماولة لتمكني التالميذ من ذوي االحتياجات اخلاصة منبأ

وحىت تطبق هذه الفكرة ينبغي . الدراسة مع أقرام يف الفصول الدراسية العاديةملدرسة ويف اتمع كله، خاصة يف جمال اختاذ عدد من اإلجراءات املعقدة يف ا

.فهم العاملني يف هذا املشروع هلذه املشكلةهذا املشروع يفهم كأنه حمصور يف حماولة إدخال التالميذ ذوي االحتياجات اخلاصة يف الفصول الدراسية العادية، إال أنه يعتمد على االعتقاد بأن كل طفل

تم باألطفال املوهوبني، (inkluzija)وهذا يعين أن . ذو احتياجات خاصة يف (inkluzija)ولكن . ومجيع األطفال الذين مهشوا ألي سبب من األسباب

.هذا البحث حمصورة يف األطفال ذوي املعوقات يف التعلم والتصرفاتإذا كانت قيم الثقافات املختلفة، واحترام اآلخر، وإعانة الضعيف واملظلوم،

هل : موجودة يف املصادر الدينية ينبغي أن نتسائل إذنونبذ مجيع أسباب التمييز، مجيع املواثيق الدولية حول احترام حقوق اإلنسان جمرد االعتراف اإلنسان املعاصر بعجزه عن التغلب على الصفات الذميمة ونقل القيم الدينية الثابتة إىل البشرية؟ أال تدل حالة ذوي احلاجات اخلاصة وهضم حقوقهم إىل أي مدى

.ابتعد اإلنسان عن إنسانيته؟ ولتحقيق إنسانية اإلنسان ينبغي أن نريب ونعلم

248

EXPERIMENTS ON INCLUSIVE EDUCATION Summary

Inclusion as a relatively new concept and a way of consideration in the organization of a modern teaching system and school arose out of a necessity to eliminate every type of segregation among students. According to some leading theoreticians of this field, inclusive education is the way to enable students with special needs to incorporate into regular classes and heterogeneous classes together with other age-mates. To turn this idea into reality it is necessary to do a series of complex actions, not only in school but also on a broader social scene including changes in attitudes and convictions of the people directly involved into the process of implementation of inclusion.

Although the idea of inclusive education is mostly understood as a concept which aims to incorporate children with special needs (in terms of different psycho – physical deficits) into regular classes, available theoretical considerations and practice often attribute to inclusive education an ambition of observing every child as a child with “special needs”. That would mean that in the process of inclusion we should care for talented children the same way we care for all other chategories of children who are stigmatized or marginalized. However, in this paper, inclusive education is analyzed mainly in the context of a new attitude towards children with certain difficulties with learning and behaving.

If the respect for the different, the care for the helpless and the deprived, the imperative of eliminating every form of segregation are the values of multiculturalism, and if they are present in religious sources, then we cannot but ask ourselves the following question: are all numerous resolutions and charters about human rights respect just an acknowledgement of a modern man’s lack of power to overcome the despised characteristics and a peculiar “copying” of religiously universal messages to the humanity? Does not a separated context of affirmation of the rights of persons with special needs speak for itself to which extent a modern man alienated from the original understanding of being human? And a man should be raised for that human quality and he should also be taught about it. Key-words: Segregation, persons with special needs, inclusive

education

249

Mr. Dženan Skelić

MOGUĆNOSTI PRIMJENE ZNANSTVENE METODE U ISTRAŽIVANJU RELIGIOZNOSTI

Sažetak

Ekspanzija interesovanja, od strane psihologije, za religijske aspekte ljudskoga bivstvovanja, javila se unazad nekoliko decenija, što zvuči krajnje začuđujuće, kada se uzme u obzir pretpostavljeni značaj religijske domene u ljudskome životu. Međutim, i pored snažnoga interesovanja za religioznost, kao fenomen, ova ekpanzija u znanstvenom razmatranju religioznosti nije urodila značajnijim rezultatima u pravcu razumijevanja samoga fenomena. Većim dijelom razloge takvoga neuspjeha treba, vjerovatno, tražiti u domeni neadekvatne primjene znanstvenih metoda, kojima je ovo problemsko područje istraživano. Religioznosti se, nažalost, pristupa, uglavnom, sa pozicija kvantitativne paradigme zanemarujući aspekt razumijevanja i težeći ad hoc objašnjenjima, bez relevantnog uvida u polje fenomena, koje neminovno zahtijeva uključenost istraživača u proces istraživanja, uz prisustvo osnovnih pretpostavki kvalitativnog pristupa. U radu pokušavamo ukazati na suštinske probleme u istraživanju religioznosti i predložiti eventualna rješenja tih problema, odnosno, prije svega, polazišne tačke u njihovom rješavanju. Ključne riječi: Religioznost, znanost, metode (kvalitativna,

kvantitativna), triangulacija.

Uvod Kada razmatramo domenu znanstvenog istraživanja, na polju

religioznosti, neophodno je ustvrditi ponajprije odnos znanosti naspram fenomena religioznosti. Očito je kako je znanost generalno, a posebno u posljednjih nekoliko stotina godina, uglavnom, bila značajno negativistički orijentirana prema religioznosti. Kritika religioznosti seže, posebno u okviru filozofije

250

veoma daleko, te na nju nailazimo već kroz promišljanja antičkih filozofa. Primijetno je međutim, da je ta kritika pravi zamajac, dobila pojavom darvinizma, ali u značajnoj mjeri i prije, već manifestno snažniju tendenciju kroz radove Kanta i posebno Feuerbacha. Tako Feuerbach u djelu «Das Wesen des Christentums» iz 1841. (p. 167-168) naglašava, kako su čuda ta koja hrane naše želje, pri čemu moć čuda nije ništa drugo do li moć ubjeđenja, poistovjećujući, na određeni način, religioznost sa nekom vrstom zablude i masovne autosugestivno provocirane halucinacije, što će Marx eksplicitno izraziti kroz tezu o «religiji kao opijumu za narod».

Nakon Darvina napadi na religioznu dimenziju ljudskoga življenja prelaze granice zdravorazumskoga prosuđivanja. Pri tome se u znanosti ide čak do te mjere da se ističe kako «duh znanosti» može biti konstruiran samo i jedino ako u potpunosti bude istreijbljen «duh ne znanosti» u šta se veoma eksplicitno ubraja i dimenzije religijskog, mitološkog i sl.(vidi u Bachelard, 1984), poistovjećujući na taj način mitološko i religijsko, što je kroz to poistovjećivanje otvorilo mogućnost kategoriziranja religioznosti u domenu fantazmi, koje ponekada počivaju na fragmentiranim sjećanjima prenošenim usmenom predajom.

Međutim antiteza ovakvoga osmatranja stvarnosti jasno se nazire već kroz Eddingtonov (1939) primjer ribarske mreže1, iz koga biva jasno da je nerazumno tvrditi da ne postoji ono što nismo u stanju evidentirati postojećim tehnikama i instrumentima kojima raspolažemo. Posljednji postulat znanstvenosti, falsifikacija, koji je u znanost uveo Popper, predstavlja kriterij po kome određena teorija može biti znanstvenom, samo ako je u stanju ponuditi, metode i tehnike koje je ograničavaju, odnosno kojima je moguće utvrditi područje, situaciju ili kontekstualni okvir u kome teorija nije važeća. Ovaj postulat, na određeni način, podržava obrnutu situaciju, od one, koja se preferira u empirijskoj znanosti. Naime, empirijska znanost teži tome, da priznaje kao predmete svoga bavljenja, samo ono što je mjerljivo i osmotrivo, pri čemu se dolazi u sitaciju, da sve ono što nije takvo (vrlo često samo trenutno nije takvim shodno resursima, kojima u znanosti raspolažemo), proglasi

1 Ukratko: primjer govori o ribaru koji loveći ribu mrežom, koja je vezena na takav način da se u njoj mogu zadržati samo objekti veći od npr. 10 cm., tvrdi kako u moru ne žive bića manja od 10 cm., jer je empirijski ustvrdio, kako se u njegovom ulovu nalaze samo ribe koje su duže od navedenog parametra.

251

ne samo znanstveno nemjerljivim, već i nepostojećim, pri čemu ne ide putem znanstvenog opovrgavanja, ili dokazivanja, već se vodi čistom neznanstvenom spekulacijom.

Religioznost kao problem znanstvenog istraživanja Evidentno je kako empirijska znanost polazi od veoma

rigidnih premisa koje se ne doimaju u skladu sa zdravim razumom, što naravno i nije prioritet znanosti2, međutim također je evidentno da se empirijski nastao uvid u realitet ne podudara u potpunosti sa ovakvim premisama, pri čemu se one pokazuju nedovoljnim za objašnjenje ljudskog bivstvovanja u svim njegovim aspektima, prije svega u odnosu na aspekte ubjeđenja i vrijednosnih preferencija.

Osnovne premise od kojih polazi znanost su: - Da je iskustvo jedini izvor znanja, - Da je za znanstveni pristup neophodna tematska

redukcija tj. ograničavanje istraživanja na dijelovima sveobuhvatne cjeline,

- Znanost se oslanja samo i isključivo na pojave koje se mogu obuhvatiti metodskom apstrakcijom, te je ograničena na npr. samo ono što je moguće posmatrati.3

Znanstvenost neminovno podrazumijeva odvajanje subjekta od objekta istraživanja, tj. istraživač ne bi smio biti na bilo koji način i sudionik i, ili aktivni akter samog istraživanja4

Razvoj znanosti počiva na pitanjima vođenim ka spoznavanju empirijskih uvjeta empirije5

Znanstvena misao počiva na postulatima kauzalne logike, kod koje empirijsko biva objašnjeno empirijskim6

2 Naime zdarvo razumsko prosuđivanje ne zadovoljava osnovne kriterije znanstvenosti, posebno kada su u pitanju kriteriji pouzdanosti, objektivnosti, validnosti I sl. 3 Negira se naprimjer intuitivna spoznaja, kao izvor znanstvenih informacija, mada historija razvoja znanosti I civilizacije više nego kipti primjerima koji potvrđuju intuitivnu komponentu znanstvene spoznaje kao ključne u procesu znanstvenih otkriča, na kojoj između ostaloga počiva dobar dio unutarnje organizacije heurističkog eksperimenta. 4 Treba naglasiti da se unutar kvalitativne paradigme ova teza u potpunosti obrće, preferirajući upravo neophodnost istraživačevog ulaska u polje istraživanja kao presudnog u procesu razumjevanja pojave 5 čime se u značajnoj mjeri sužava područje metodologije znanstvenih istraživanja samo na područje empirije

252

Gore navedene premise na kojima se temelji empirijska znanost vežu za sebe i adekvatan okvir istraživačkih metoda, koje shodno premisama na kojima se baziraju pokazuju jednaku mjeru rigidnosti, a to su prije svega:

Ciljana, planska posmatranja unutar određenog područja, pri čemu se posmatraju gotovo po pravilu samo fragmenti, bez uvida u cjelovitost i bez mogućnosti reformuliranja i rekonceptualizacije samoga istraživanja, što značajno umanjuje njegovu heurističku7

vrijednost - Protokolirana posmatranja: prije svega deskriptivne

prirode, što ih ograničava na sferu manifestnog i površinskog, koje se može i prihvatiti u domeni izučavanja problema prirodnih znanosti i fenomena kojima se one bave, ali ne i u domeni bavljenja humanim subjektom

- Izrada: klasifikacija, kvantificiranje (statistika)8, kako bi se utvrdile zakonitosti, što izražava naglašenu potrebu za kvantificiranjem i numeriranjem, koje u tumačenju i razumijevanju područja, čija je centralna figura humani subjekt, a posebno razina njegovih religijskih, ili drugih ubjeđenja, kako ćemo u daljem tekstu vidjeti, više nego neprimjerena

- Eksperiment kao sredstvo dokazivanja zakonitosti pod vještačkim uvjetima, što znanost nasilno odvaja od stvarnoga života i njegovog sveobuhvatnog konteksta.9

6 Sama konstrukcija ove premise upućuje na zatvaranje istraživačkog procesa u začarani krug objašnjenja objašnjenjem i ne ostavlja prostor razumijevanju pojave. 7 Heuristička vrijednost predstavlja moć, odnosno snagu određene teorije i, ili istraživačkog procesa, da urodi što večim brojem, otkriča, odgovora, novih pitanja, definiranja novih problema i problemskih područja 8 Čitava konstrukcija istraživačkog procesa, analize i interpretacije, pri tome počiva na teoriji vjerovatnoće, pri čemu je evidentno, kako se sama logika vjerovatnoće selektivno koristi, u samoj znanosti, te je npr. Konstrukcija teorije evolucije i spontanog nastanka života, izvan svakog mogućeg i primjerenog prihvatanja u odnosu na teoriju vjerovatnoće, a da se principi primjerenosti uopće ne uzimaju u obzir, već se cjelokupna teorija prihvata i podržava od strane znanstvenika, bez ikakvog kritičkog osvrta. 9 Ovdje su izuzete neke podvrste i modifikacije eksperimenta kao što su kvazi eksperimentalni metod, exc-post facto eksperiment, heuristički i kvalitativni eksperiment.

253

Očito je kako je ovako ustrojenoj znanosti prevashodni cilj prognoza putem kauzalnog objašnjenja, bez suštinskog razumijevanja, što je i dovodi u poziciju važenja, barem kada su u pitanju društvene znanosti, samo u okvirima globalne predikcije, opštih kretanja pojave, koja u svakome momentu mogu biti dokinuta određenim odstupajućim, intervenirajućim i, ili medijatorskim faktorima, koji se zadržavaju čak samo i na razini pojedinca10.

Metodološki zahtjevi u adekvatnom tretmanu religijske tematike

Očito je iz navedenih promišljanja, zašto je znanost u značajnoj mjeri izbjegavala, ako se izuzme filozofija, pitanje religijske domene bivstvovanja. Posebno izražen trend izbjegavanja bavljenja religioznošću primjetan je u okvirima psihologije. Naime, u okviru psihologije, od vremena njenoga službenog nastanka, psihologija se samo sporadično i to na razini pojedinih mislilaca i istraživača, bavila pitanjem religioznosti i njenih aspekata. Čak i u tim slučajevima, uglavnom, se da primijetiti negativistički stav mislilaca i psiholoških škola, pravdan i definiran, na osnovu i kroz slijedeće stavove:

- područje religioznosti nije znanstveno mjerljivo, nemoguća je njegova objektivna opservacija, niti je moguće doseći bilo koju od razina objašnjenja11, s obzirom na krajnje individualnu manifestaciju religioznosti

- religioznost počiva na odsustvu zdravorazumskog rasuđivanja, i stvar je ubjeđenja svakog pojedinca ponaosob, te njeno znanstveno određenje nije moguće, zbog visokog stepena subjektivizma12

- u prostoru religioznosti moguće je razlikovati ekstrinzičku i intrinzičku dimenziju religioznosti, koje su relativno odvojene i zasebne, pri čemu je jedino

10 Očit primjer predstavljaju histroijska događanja širokih razmjera u čijem centru dešavanja i pokretanja se nalaze pojedinci, kao što je npr. Muhammed a.s. i sl. 11 Pri tome se misli na slijedeće razine: deskripcija, klasifikacija, eksplanacija na razini povezanosti i razini kauzaliteta, te predikcija. 12 Ovdje bi trebalo naglasiti, kako je gotovo svako istraživanje uvijek na ovaj ili onaj način subjektivno obojeno, bilo na razini percepcije, bilo na razini iskaza, bilo na razini interpretacije i razumjevanja.

254

ekstrinzička dimenzija relativno jasno manifestna i stoga

- ako se religioznost i može mjeriti onda je to na razini manifestnog religijskog općenja sa užim i širim socijalnim kontekstom, koje često ima određenje kao folklorna dimenzija religioznosti

- religioznost nije direktno mjerljiva, ali je moguće njeno indirektno mjerenje pri čemu se fokus mjerenja stavlja na frekventnost određenih ponašanja i stepen ubjeđenja

Razmotrimo prethodno navedene stavove, njihovu utemeljenost, te prijedlog eventualnih rješenja problema, koji proizilaze iz ovih stavova, a tiču se adekvatnosti istraživanja religioznosti.

Mogućnost znanstvenog elaboriranja religioznosti, prije svega, ovisi o pristupu samome istraživanju polja religioznosti kao fenomena ljudskoga bivstvovanja. Teži li se objašnjenju, onda je doista pod velikim znakom pitanja da li je religioznost znanstveno spoznatljiva. Treba istači da ovakvim područjima istraživanja, kao što je religioznost ne bi trebalo doslovno prilaziti iz domene kvalitativne paradigme, dakle kroz težnju za objašnjenjem i utvrđivanjem zakonitosti, već prije svega kroz pokušaj razumjevanja u okviru kvalitativne paradigme odnosno hermeneutike. Sa druge strane krajnje individualizirano područje religioznog doživljavanja i odnošenja prema stvarnosti, nameće singl case metod kao primarni metod u ovakvim istraživanjima. Pošto je primarni cilj znanosti utvrđivanje zakonitosti i njegova generalizacija, kvantitativna istraživanja bi trebalo učiniti primjerenim i u području istraživanja religioznosti, ali samo kroz kombiniranje sa kvalitativnim istraživačkim pristupom, pri čemu je preporučljivo kombiniranje ovih istraživačkih paradigmi na jedan ili više slijedećih načina:

Mayring (2001), generalno u znanosti, predlaže slijedeće mogućnosti kombiniranja istraživačkih paradigmi:

- predstudijski model koji podrazumijeva slijedeće etape u razradi:

- kvalitativna pred-studija sa ciljem utvrđivanja relevantnih hipoteza

- kvantitativna studija sa ciljem provjeravanja hipoteza - konačno sumiranje rezultata - model uopćavanja koji podrazumijeva slijedeće etape u

razradi:

255

- kvalitativna, deskriptivna studija slučaja - rezultati - kvantitativna generalizacija u pravcu procjene

povezanosti - model produbljivanja koji podrazumijeva slijedeće

etape u razradi: - kvantitativna studija na velikom uzorku - rezultati - kvalitativna interpretacija, tumačenje korelata,

produbljivanje kroz studije pojedinačnih slučajeva i sl., te

- triangulacija koja podrazumjeva: - uporednu primjenu kvalitativne i kvantitativne studije - triangulaciju, odnosno spajanje podataka i - analizu i interpretaciju dobijenih rezultata

Čini nam se, kako bi idealan model, istraživanja fenomena religioznosti, bio kombinovani model predstudijskog istraživanja sa naknadnim produbljivanjem, koji bi u razradi podrazumijevao slijedeće etape:

- kvalitativnu studiju s ciljem prikupljanja osnovnih informacija o problemu te utvrđivanje relevantnih hipoteza13

- kvantitativna studija s ciljem ispitivanja hipoteza - kvalitativno produbljivanje, kroz studije slučajeva - sumiranje rezultata i njihova interpretacija, pri čemu je

u interpretaciju uključena povratna informacija o rezultatima, od strane ispitanika uključenih u istraživanje, kroz studije slučajeva

Razmatranja drugog navedenog stava ne trebaju neminovno, iči u pravcu opovrgavanja, naime i ako prihvatimo ovaj stav kao potpuno istinit, ostaje pitanje njegove validnosti u domeni procjene religioznosti, kao znanstveno nespoznatljive. U okviru psihologije ličnosti znanstveno bavljenje fenomenima, kao što su stavovi, predrasude, uvjerenja, i sl. nisu nimalo neuobičajena, pri čemu se niti u jednom trenutku, ne dovodi u pitanje njihova znanstvenost

13 Ova faza bi trebalo da bude, prije svega, orijentirana na konsultacije sa ekspertima iz područja religije i teologije, pri čemu bi se adekvatnim čini modificirani Delfi metod, kod kojega je naglasak na iteracijama i cirkularnom procesu utvrđivanja konsenzusa.

256

(misli se na istraživanja). Zašto bi onda ona bila upitna na polju istraživanja religioznosti?

Treći i četvrti stav se mogu posmatrati kao jedan. Pri tome se postavlja pitanje adekvatnosti podjele religioznosti na ove dvije dimenzije, barem kada je u pitanju jasno razgraničavanje ovih dimenzija. Kvantitativna istraživačka paradigma, podrazumijeva potpuno odvajanje istraživača od objekta odnosno subjekta istraživanja, tj. istraživačkog procesa u cjelini. Ovakav pristup nije primjeren u najvećem dijelu istraživačke djelatnosti, čiji je objekat istraživanja humani subjekt. Neadekvatnost ovakvoga pristupa naročito dolazi do izražaja u slučajevima etnografskih i etnoloških studija, te drugih istraživačkih poduhvata vezanih, prije svega, za istraživanje kulturnih i subkulturnih fenomena. S toga je kod istraživanja ovih područja primjereniji kvalitativni pristup koji podrazumijeva ulazak u polje istraživanja, pri čemu istraživač na određeni način postaje akter dešavanja, tj. aktivno uzima učešće u istraživanju, približava se objektu istraživanja sa tendencijom njegovog stvarnog razumijevanja kroz izvornu interpretaciju fenomena koji se istražuje.

Ovakav pristup bi, prije svega, doveo u pitanje postojanje dimenzija religioznosti, koje su gore navedene, barem kada je u pitanju njihova distinkcija. Naime, komunikacija unutar polja religioznosti već, nakon lapidarnog uvida u njegovu unutarnju dinamiku svjedoči o reciprocitetu unutarnjeg ubjeđenja i njegove spoljašnje manifestacije. Ona nameće potrebu postavljanja pitanja, o adekvatnosti registrovanja i interpretacije manifestnog religijskog opčenja sa okruženjem. Pri njegovom registrovanju i interpretaciji u mnogo većoj mjeri je neophodno u obzir uzeti njegov kvalitet, prije nego samu frekventnost, što dosadašnja istraživanja nisu uzimala značajnije u obzir. Kvalitet bi trebalo da se definira sa različitih aspekata, od aspekta namjere preko ubjeđenja u ispravnost ponašajnih obrazaca (koji često u značajnoj mjeri ovise o adekvatnoj informiranosti u domeni ortoprakse i učenja koja leže u njegovoj pozadini, te sposobnosti adekvatne procejne)14, te 14 Procejena ne ovisi samo o raspoloživom znanju, već i sposobnosti njegove ispravne interpretacije, od strane individue koja ga prakticira, pri čemu je relativno čest slučaj, da su određena ponašanja vanredno religiozne osobe sa izuzetnim darom za dosezanje viših spoznajnih razina u kontekstu religijskog razvoja, nesrazmjerne i neprimjerene u interpretativnom kontekstu običnog čovjeka ili vjernika čija se spoznaja pozicionira na nižim razinama religijske spoznaje.

257

referentnog okvira ponašanja i njegovog krajnjeg učinka, prije svega s obzirom na određenje osobe prema tim učincima.

Umjesto zaključka Naglasak u istraživanjima koja se bave religioznošću,

prevashodno bi trebao biti usmjeren ka longitudinalno- transverzalnim studijama, snažne heurističke kvalitete. Pri tome je područje istraživanja fokusirano na efekte ulaska u religijsku sferu promišljanja, praktikovanja i manifestnog djelovanja, uz razmatranje međusobnih odnošenja ovih sfera, kako bi se ustvrdilo postojanje njihove međusobne povezanosti i uzročno posljedičnih veza. S obzirom na značajnu ulogu stepena proživljenosti ovih sfera u sveukupnoj procjeni religioznosti na individualnoj razini, teško je ustvrditi postojanje zakonitosti, koja bi imala generalni karakter, bez podrške kvalitativnog produbljivanja kroz studije slučajeva15, podržane kroz različite metode analize, prije svega hermeneutike i kvalitativne analize sadržaja(16), te primjene različitih tehnika. Pri tome je važno naglasiti, kako postojeći instrumentarij, naprimjer iz područja istraživanja ličnosti, veoma često nije adekvatan, u odnosu na funkcioniranje ličnosti proživljene religioznošću17.

Istakao bih, kako istraživanje religioznosti ne može poteći iz lapidarnog uvida u problem i pojavu kojom se bavimo, kao što je

15 Koja su prevashodno usmjerena, ne prema utvrđivanju zakonitosti, već određenih pravilnosti, čija je naknadna generalizacija. Po svojoj prirodi značajno različita od one koju nameče orijentiranost na zakonitosti 16 Što nameće potrebu upoznavanja samoga religijskog konteksta, zašta ilustrativno može poslužiti, primjer tefsirskih znanosti 17 Kao tipične primjere možemo navesti neadekvatnost Skala samopoštivanja, samoaktuelizacije, coping mehanizama u suočavanju sa stresom i sl., na prvome mjestu stoga što koncept religijskog ubjeđenja i djelovanja između ostaloga nalaže skrušenost, poniznost i prihvatanje određenja što se prethodno navedenim skalama tumači u neafirmativnome smislu. S toga i jeste neprimjereno istraživati religioznost bez stvarnog i dubljeg uvida u njenu suštinu, koju je nemoguće percipirati izvana, na čemu kvantitativno orijentirane studije (čitaj empirijski) potenciraju. To je još jedan od argumenata za podršku izbora kvalitativnih studija na području religioznosti, pri čemu ne treba izbjegavati njihovo kombiniranje sa kvantitativnim, ali fokus u svakom slučaju treba biti na razumijevanju i cirkularnoj interpretaciji, koja podrazumijeva obrazac: interpretacija, feedback, interpretacija; ali kod koje u svakom slučaju mogućnost interpretiranja počiva na zahtjevu uključenosti i otvorenosti istraživača u sam proces, kao aktivnog sudionika.

258

često moguće, kada su u pitanju druge pojave, pa čak i sa područja društvenih znanosti generalno. Pripremna faza u istraživanju religioznosti trebala bi podrazumijevati plansko i sistematično istraživanje polja istraživanja iznutra18, kako bi se mogla postaviti relevantna pitanja i hipoteze, te konstruirati adekvatni i prigodni instrumenti19. Očito je da se o pitanju istraživanja religioznosti pravi kompromis nesukladan znanstvenim principima, tako što se kroz većinu istraživanja pokušava dosegnuti razina kauzalnog objašnjenja, a da nije adekvatno okončana niti jedna od prethodnih razina, prije svega razina deskripcije i klasifikacije. Već i površno poznavanje metodologije znanstvenog istraživanja i njene logike govori nam o nemogućnosti znanstvenog dosezanja više razine objašnjenja bez adekvatnog okončavanja i zaokruživanja prethodnih razina.

Sklon sam, objašnjenje za ovakav tretman istraživanja religioznosti, tražiti u slijedećim pretpostavkama:

- znanstvenici izbjegavaju dublju komunikaciju sa religioznim osobama i izvorima religijskih sadržaja, o pitanju religioznosti, zbog straha od gubitka objektivnosti u odnosu na predmet istraživanja

- religioznost se u svojoj suštini, od strane znanstvenika doživljava kao predmet bavljenja metafizike, te stoga tretiraju samo njegovu manifestnu pojavnost, smatrajući ovu dimenziju kao jedino znanstveno spoznatljivu, pri tome gubeći iz vida nemogučnost razdvajanja ove dimenzije od cjeline religijskog bivstvovanja20

- izbjegavanje suštinskih aspekata religioznosti, omogućava znanstvenicima, elegantno izbjegavanje ključnog aspekta gotovo svake religije, a to je aspekt transcedentnog Bića i njegove prirode i uloge u ljudskome životu, zbog čega se i stiče utisak, kako je religioznost, područje izvan domene zdravo-

18 Ovdje najznačajniju ulogu igra komunikacija sa ekspertima iz domena religije I teologije, te značajnim drugim pojedincima, kao što su osobe, koje se smatraju izrazito religioznim predstavnicima u vjerskoj zajednici, na koju se istraživanje odnosi 19 pri tome je veoma važno naglasiti neophodnost dobijanja feedbacka o validnosti mjernih instrumenata, od strane eksperata iz domene religije I teologije 20 Nemogučnost ovoga razdvajanja posebno je evidentna u Islamu

259

razumskog objašnjenja, jer koncept obavezno u svome objašnjenju sadržava upravo i na prvome mjestu aspekt interakcije sa transcedentnim Bićem21, koje na sveopću žalost znanosti nije mjerljivo, što ne znači neminovno da nije indirektno spoznatljivo, barem u određenim okvirima, ljudskih spoznajnih mogućnosti.22

Dakle ako znanost ima namjeru se ozbiljno baviti fenomenom religioznosti, mora biti spremna na to da prihvati religioznost onakvom kakva ona jeste, tj. da prihvati njenu stvarnu prirodu, a ne da je pokušava staviti u okvire, koji joj se «čine» primjerenim. Svako prenebregavanje intervenirajućih i medijatorskih varijablu u istraživačkom procesu, čini istraživački proces neznanstvenim i neadekvatnim, pa samim tim i sve zaključke, koji iz njega proizilaze. Pri tome se postavlja pitanje mogućnosti istraživanja religioznosti sa aspekta nemjerljivosti intervenirajuće varijable broj jedan. Međutim, postavljanje ovoga pitanja, ne bi se smjelo odnositi, u tom slučaju, jedino na transcedentno Biće, već bi u tom slučaju, največi dio istraživanja u npr. kvantnoj mehanici, također, došao pod znak pitanja, pošto počivaju na pretpostavkama o intervenirajućim varijablama koje nisu mjerljive, niti vidljive izuzev preko efekata koje proizvode, pa ipak se taj problem u kvantnoj mehanici ne posmatra, kao nepremostiva prepreka u istraživanju pojava kojima se bave kvantni fizičari. Zašto bi onda to bio slučaj sa domenom religioznosti?

LITERATURA - Bachelard, G. (1984). Das Bildung ds wissensshaftlichen

Geistes u Die Philosophie des Nein. Frankfurt/Main. - Eddington, A. (1939). Philosophie der naturwissenschaften.

Bern. - Feuerbach, L. (1994). Das Wesen des Christentums. Stuttgart.

21 Jezikom znanosti rečeno, ovo transcedentno Biće, predstavlja intervenirajuću varijablu broj jedan u eksplanaciji samoga fenomena, te svako istraživanje, koje fenomenu pristupa na iole ozbiljan način, mora u istraživačkom procesu obuhvatiti, na ovaj ili onaj način, i tu varijablu. 22 Izbjegavanje ovoga aspekta religioznosti, ili njegovo određivanje kao ‘produkta mašte i nerazumnih ubjeđenja’ ne može rezultirati stvarnim objašnjenjem, te u tom kontekstu, sa ovakvim pristupom znanosti problemu religioznosti, ovaj problem dosita i potpada u kategoriju znanstvenom objašnjenju i razumijevanju nedostupnih područja.

260

- Flick, U. (2000). Qualitative Forschung. Theorie, Methoden, Anwendungen in Psychologie und Sozialwissenschaften. Rowohlt. Reinbek.

- Kleining, G. (1994). Qualitativ- heuristische Sozialforschung. Schriften zur Theorie und Praxis. Fechner. Hamburg.

- Mayring, Ph. (2001). Kombination und Integration qualitativer un quantitativer Analyse. Forum Qualitative sozialforschung (On-line Journal), 2(1).: http://qualitative-research.net/fqs/fqs/.htm

األستاذ جنان سكليتش إمكانية تطبيق املنهج العلمي التجرييب يف دراسة التدين

خالصة البحثام من قبل علم النفس باجلوانب الدينية يف حياة البشر فبل ظهرت زيادة االهتم

عشرات السنني األخرية فقط، وهذا يعترب غريبا جدا مقارنة بأمهية الدين يف حياة ولكن رغم االهتمام البالغ بظاهرة التدين بطريقة علمية هذه اجلهود مل . البشر

لك الدراسات ويبدو أن سبب فشل ت. تثمر نتائج تذكر يف جمال فهم الدين. يرجع إىل عدم استخدام األساليب العلمية املناسبة لدراسة مثل هذا املوضوع

على األسف دراسة التدين تكون دون التعمق يف فهم حقيقة الدين األمر الذ حاولت يف حبثي هذا . يتطلب من الباحث أن يكون طرفا فعاال يف العملية

ارسني لظاهرة التدين، واقتراح احللول اإلشارة إىل أكرب الصعوبات اليت تواجه الد .احملتملة، وخاصة نقطة البداية حلل هذه املشكلة

261

APPLICABILITIES OF A SCIENTIFIC METHOD IN THE

RESEARCH OF RELIGIOSITY Summary

The expansion of psychologists’ interests, for religious aspects of human existence, appeared a few decades ago, which is quite surprising, considering presumed importance of a religious domain in human life. However, despite a great interest for the phenomenon of religiosity this expansion in scientific study of religiosity did not bring any important results for understanding the phenomenon. Mostly, the reasons for such a failure should be looked for in the domain of inadequate applicability of scientific methods used for the research in this field of interest. Quantitative paradigm is, unfortunately, most common approach to the study of the issue of religiosity. Main disadvantages of this approach are its failing to observe the cognitive aspects and aiming at ad hoc explanations without any relevant insight into the phenomenon. This phenomenon inevitably involves an expert into the very process of research, taking main hypothesis of a qualitative approach into account. In this paper we struggle to point out crucial problems in the process of study of religiosity and to suggest possible solutions to the problems, or, at least their starting points. Key-words: religiosity, science, methods (qualitative, quantitative),

triangulation.

263

Muris Bajramović, prof.

STIHOVANI TARIHI NA SAKRALNIM OBJEKTIMA BOŠNJAKA

Sažetak

Rad predstavlja interpretacijsku sistematizaciju natpisa na sakralnim objektima Bošnjaka pisanim uglavnom na arapskom jeziku, poznatih kao tarihi.

Ovo je moj skromni doprinos proučavanju tradicijskih književnih vrijednosti i njihove analize u vezi sa religijskim uvjerenjima u kojim su nastajali. Osim tematske klasifikacije, u radu se govori o porukama i poukama tariha, o važnosti i značenju, njihovoj intertekstualnoj funkciji, vrstama i stilu tariha. Ključne riječi: tarih, nišan, intertekstualnost, smisao.

Bismillahir-Rahmanir-Rahim!

„I nikako ne gledaj dugo ljepote ovoga svijeta koje Mi kao užitak

raznim sortama nevjernika pružamo, da ih time na kušnju stavimo,

ta nagrada Gospodara tvoga je bolja i vječna.“ Kur'an, XX:131

Vlastiti bitak, utemeljen na islamskim vrijednostima i principima doživljava ovaj svijet kao prolaznu stanicu, na kojoj čovjek ima misiju da postane što boljim, da se pokori, da služi svom Gospodaru i da slijedi Poslanika. Ova pitanja nužno zadiru u sve aspekte kulture, pa time i islamske kulture, koja se neposredno manifestuje kao ogledalo Kur'anskog teksta i hadisa. Mi smo, ako smo istinski vjernici, pozvani da slijedimo Kur'an i sunnet Božijeg poslanika Muhammeda a.s. i to apsolutno predano u svim sferama života.

No, bitak čovjeka se ne manifestira samo i samo kroz vjeru. U okviru njegove kulturne djelatnosti promatramo i druge oblike

264

iskazivanja, i rekao bih potvrđivanja, Istine. Tako su se u bošnjačkoj književnosti, a vjerujem i u svakoj književnosti kojoj islam nije stran, javili tzv. islamske teme i motivi, što nije originalno, ali je jedinstveno u smislu percepcije islamskih shvatanja i vlastitog mentaliteta, društvene energije, historičnosti i slično. Na takvom jednom presjeku bošnjačka književnost je razvila specifičan oblik kazivanja, na umjetnički specifičan način, a u tarihima, ili u zapisima na sakralnim objektima Bošnjaka.

Bosna se od 1463. godine vezuje sa islamsko-orijentalnim književnim i civilizacijskim okvirima, koji će se protezati sve do 1878. godine, a i kasnije, jer će se u svijesti bosanskog muslimana još uvijek protezati misao o „pripadnosti“ cjelini Osmanske imperije. To su oni glasovi razočaranih Bošnjaka iz „Zelenog busenja“, koji će ab ovo tražiti rješenja, ali ga neće pronaći tek tako…

Ovaj period osmanske vladavine će Bosni donijeti promjene u arhikteturi, kulturi, književnosti, jeziku… sveobuhvatne dakako, i po vertikali i po horizontali društvene ljestvice. U ovom periodu grade se brojne džamije, niču mektebi, sahat-kule, česme, i sve to ima osobenosti lokalnog ambijenta u kome nastaje, ali i prepoznatljivu crtu orijentalnog, koja će se ogledati u svojoj strukturi, mozaiku, ornamentu. Putopisci oduševljeno Sarajevo porede sa Damaskom i drugim biserima islamske arhikteture. Gradovi zadržavaju lokalne karakteristike, ali se ipak grade po planu orijentalnog grada.

Slično je i sa književnosti. Pisci misle na bosanskom, a pišu na nekom od orijentalnih jezika. U tom procvatu kulture, kada je sve cvjetalo i bilo na vrhuncu, javljala se i ona iskonska težnja da se sve „ovjekovječi“, zabilježi, ostavi trag o svom postojanju na jednom mjestu. Ti svjedoci bitka čovjeka, se zrcale u natpisima na vjerskim objektima. Te natpise pronalazimo na džamijama, mektebima, česmama, u mezarjima, na nišanima… u ovom periodu je nastalo na hiljade stihovanih tariha i ja ću, u ovom radu pokušati da ukažem na njihovo mjesto unutar bošnjačke kulture i na njihove poetske vrijednosti.

Tarihi su specifični. Svaki arapski fonetski znak , pored glasovne, ima i fonetsku vrijednost. Zbirom brojnih vrijednosti unutar riječi dobija se jedan broj koji svjedoči o godini natpisa. Ovo je jedna igra riječima, matematikom, prolaznošću. Funkcija tariha ima historijsku vrijednost, u smislu neposredne historijske vijesti, koja je zapisana na građevini, ili sakralnom objektu.

265

Legitimitet tariha je u njegovom neposrednom i autentičnom nastajanju, jer je pjesnik, koji je pisac tariha, zapravo, aktuelni svjedok nastajanja te građevine, ili svjedok smrti osobe kojoj je tarih posvećen.

Druga funkcija je estetska. Tarihi su uljepšavali građevine, natpisi su i ornamentski stilski uređeni. Estetika tariha zahtijevala je da tarih na lijep način opiše građevinu, ili onoga ko je gradi, govori se o važnossti i potrebnosti građevine, ističe se da je izgrađena od halal sredstava i slično. Graditelj je u tarihima uvijek: plemeniti, darežljivi, oličenje dobrote, ponos proslavljenih, izvor darežljivosti, plemenitosti i slično. Dakle, u estetskom smislu tarihi intertekstualno korespondiraju sa kur'anskim tekstom, odnosno shvatanjima o graditeljima džamije, dobara i onih koji su svoj život posvetili vjeri.

Naravno, uz sve to koncepcija tariha treba da sadrži svečanu i umjerenu notu povodom smrti, stilski markirane u tesktu koji na smiren način, a u okviru islamskog učenja i shvatanja smrti o preseljenju, govori o smrti na uobičajen način. Jedini izuzetak su tarihi koji govore o smrti mlade osobe.

I treća je estetska. Pjesnik je, naime, trebao iskoristiti sve svoje znanje i umijeće, kao i pjesničku vještinu da bi došao do fonetskog zbroja željene godine. , a da istovremeno ne odstupa od strukture tariha.

Za razliku od Bašeskije, koji umrlu osobu prikazuje onakvom kakva je bila, autor tariha uljepšava sliku merhuma, i drži se izreke:“O mrtvima sve nabolje.“. Zanimljivo je da u zborniku Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine, koja mi je poslužila kao glavni izvor, ima izvjestan broj tariha koji su komplementarni sa Bašeskijinim opisom smrti osobe. Tako npr. imamo natpis na nišanu Jusuf-efendije iz 1184. hidžretske godine (1770/1771) koji glasi:

“Šteta, Jusuf-efendija, sin Mehmed-Eminov, Iz prolazne kuće preseli se na drugi svijet.

Mejlija za godinu njegove smrti izreče hronogram ovako: Jusuf-efendija preseli se u vječnost.

Godina 1184.“1 Bašeskija će az istog ovog Jusuf-efendiju u Ljetopisu

zapisati:“umro žutobradi ćosavi Jusuf-efendija, mostarski kadija, 1 Mehmed Mujezinović, Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine I, Sarajevo-Publishing, Sarajevo, 1998.

266

koji je bolestan došao u Sarajevo i tu umro“2 Bašeskija nam slikovitije opisuje o kakvoj je osobi riječ, daje njegov položaj, stanje i mahane.

Tarih je simbol dobra. U njemu se ističu samo dobre osobine. Tarih nikome ništa direktno ne upućuje, kao epitafi na stećcima, npr. On neposredno opominje i upućuje na dobro. Poruka na kraju tariha želi svakom utočište u Džennetu, ili oprost grijeha. To je uputa živome, koji prolazi pored nišana.

Tarih je simbol predanosti Bogu, poruka da djelovanje u životu, prije smrti, mora biti smisleno, da bismo na kraju bili zavrijeđeni da imamo ovakav jedan natpis na nišanu. U tom smislu tarih je tih i nenametljiv, on ne zaziva kao epitafi na srednjovjekovnim spomenicima. Na kraju, on poziva i na učenje, na pismenost, jer u našim krajevima je trebalo znati turski jezik kako bismo znali pročitati i protumačiti tarih. Eto, i danas postoji malo znanja da bi se ti tarihi odmah, na licu mjesta pročitali, pa smo svjedocima nekih paganskih elemenata pred zapisom tariha, kojem su skloni neinformirani i neobrazovani ljudi. No, sreća je da su tarihi sistematizirani, prevedeni i prepjevani, pa i nam danas dostupni i otrgnuti od zaborava.

Tariha se mogu podijeliti u nekoliko tematskih cjelina: 1. oni koji njeguju znanje i upućuju na izvor života-vodu;

dakle oni životni; 2. drugu vrstu bi činili tarihi koji govore o smrti, ali se

izdvajaju kao specifični oni koji govore o smrti mlade osobe;

3. tarihi koji nude pouku i poruku prolazniku; 4. strukturalno identična grupa tariha koji nuide iste

poruke; 5. tarihi kao zapisi o historijskim faktima; 6. tarihi na turbetima i džamijama.

Krenimo redom. Tarih je bio refleksija njegovanja znanja i uputa na korijene

života-vode. Smrt učenjaka je nekad bio pravi razlog za žalost. Na taj način je svjesno upućivana poruka o važnosti i kontinuitetu učenja. Naravno, ovi tarihi direktno se donose na prve ajete Objave.

Što se tiče spomena vode, najupečatljiviji su tarihi tamo gdje je pojava vode bila od presudne važnosti, u sušnim dijelovima 2 M.Mustafa Bašeskija, Ljetopis.

267

zemlje, kao što je Hercegovina, naprimjer. Voda se često poredi sa Selsebilom, Kevserom. Jedan broj ajeta počinje sa Kur'anskim tekstom:“Sve živo je iz vode.“

Tarihi koji govore o smrti učene osobe su uvijek slični. Kao primjer navodim tarih povodom smrti šejha Bistrigije, koji glasi:

“Šejh Ibrahim-efendija, muftija čvrstog Vjerozakona, Napusti prolazni saraj i ode u vječnost. Predajući svijetu Kur'an i hadis konačno je Savio skute i zatražio utočište Istinitog. Kada se saznalo za smrt njegovu, Čitav svijet kao da se zavio u crno. Milost Božija neka je na čistu dušu Pokojnika, a grob mu svijetao. Na dan proživljenja nek’ mu Bog podari Kuću uživanja. Sukteriji od neviđenog prispje jedan hronogram: Spominjući Boga Ibrahim efendija ode u vječnost.“3 U ovom tarihu se iskazuje i žalost zbog odlaska učenog

čovjeka koji je svijetu bio od velike koristi što se tiče Kur'ana i hadisa, ali to žaljenje nije žalopojka u pravom smislu, nego je više komparacija koja ukazuje na jačinu i vrijednost znanja, jer je dio znanja i podučavanja s njim otišlo, sa prolaznog saraja u vječni svijet. Baš zbog toga kao da se sav svijet zavio u crno, a njegovo znanje će mu osvijetliti put, jer mu je „grob svijetao“. U drugom tarihu, od drugog pisca, a riječ je o istoj osobi, umrli je „svjetionik“, „cijenjeni šejh“, a njegova smrt se ne prikazuje kao nšto strašno ili mučno, već je to više želja, glad i težnja za onim svijetom, kao“prispjevanje na gozbu bogougodnika“. Slike su izrazito lijepe i metaforično-simbolične. Tarih, proistekao iz islamskog učenja uvijek ima ovakve poruke, koje se intertekstualno mapiraju i prenose do uha/oka/sluha/svijesti recipijenta tariha. Na taj način se, na umjetnički uspješan način, govori o smrti i ta se smrt doživljava kao nešto što je normalno, pozitivno čak, i veselo, za razliku od drugih tradicija i slika u književnosti gdje smo pozvani da strahujemo od smrti… 3 Mehmed Mujezinović, Islamska epigrafika Bosne i Hercegovine I, Sarajevo-Publishing, Sarajevo, 1998., str. 21.

268

Na kraju tariha zanimljivost u stihu: “A i ja, ropče Šuglevija, Boga mi plačem za svojim učiteljem.“4 Kratka interpretacija njegove žalosti i plača otkriva nam slijedeće shvatanje živih: “...e ja sam mali rob, čak manji od toga, rob sam Boga i rob znanja, a u filozofskoj krajnjoj instanci je između toga dvoje znak jednakosti; zatim plačem jer ne znam da li ću i ja prispjeti na spomenutu gozbu, zatim plačem zato što sam izgubio učitelja, pa sam ja sada pozvan da budem učitelj, a da li sam na to spreman itd…”

Tarih nije napisan za mrtve. On njima ne treba. Tarih je za žive. Ovdje, analoški možemo oživjeti pred nama sliku šejha kao vrlo uspjelu, u onim osnovnim crtama njegove ličnosti. Oživjećemo i tog njegovog učenika, ali ćemo se ujedno i zapitati kakvi smo mi to robovi i šta nas čeka sutra. Na taj način, posrednički tarih nas tjera na procese suočavanja sa bitkom i činjenjem, koji su međusobno povezani, a shodno tome ćemo doživjeti i rezultate- da li će nam mezar biti svijetao, alegorijski svijetao, naravno i da li ćemo i mi biti sa učenima?

A da podsjetimo - samo u vezi sa smrću učene osobe dozvoljena je izvjesna doza žalosti. To nije prisutno ni kod smrti mlade osobe, barem ne u tarihima. U tom slučaju oni više izražavaju neku vrstu upitanosti, a ujedno, kao povrtana sprega ovih mišljenja javlja se misao o nestalnosti i promjenljivosti, ovog prolaznog i dunjalučkog života i sugerira se da je onaj svijet, ipak bolji.

Mlada osoba je obično prikazana kao „otrgnut pupoljak“,koji uništi „vjetar sudbine“. Mladost i nedozrelost, tek naslućena ljepota ili život realizuju se u metaforama pupoljka ili mlade ruže. Tarih ovdje izražava jednu dozu osjećaja nemoćnosti da čovjek bez Božije volje bilo šta izmijeni ili promijeni. Uvijek je želja pisca tariha da mlad osoba uđe u Džennet. Taj zaključak malo smiruje recipijentovu moguću upitanost o smislu i uznemirenost zbog prerane smrti. Lijepo sjećanje na mladu umrlu osobu uvijek je imperativ.

4 Ibidem, 22.

269

NATPIS POVODOM SMRTI MUHAMED BEGA DŽENETIĆA (1159. h.g.)

„O žalosti, puhnuo je vjetar sudbine, I iščupao jednu ružu iz vrta duša, Dženetić Smail-beg imao je sina poput Pupoljka, Koji ne osjetiv život preseli na drugi Svijet Neka mu Dobročinitelj dosijeli lijepu Vječnost Mejlijo, pišući mu hronogram smrti učini dovu: Neka je džennet stalno mjesto boravka Muhamed-begu.“5 Nasuprot neminovnosti odlaska mlade osobe stoji nada da će

takvi ući u Džennet. Bez obzira na ljudsku naučenu, projiciranu tragediju, koja se ipak osjeća, ne stoji upitnost o odluci Božijoj. Na kraju tariha stoji dova.... “nada: Život pun iskušenja teče dalje, a smrt se u okviru toga i dalje shvata kao neminovnost i preseljenje. I nova smrt, i ona poslije nje se jednako doživljava.” Ili kako to Mejlija napisa: “Ponovo je puhnuo vjetar sudbine u ružičnjak svijeta, i na zemlju srušio i uništio jedan novi pupoljak“.6 Pupoljak u ružičnjaku svijeta „napustio je prolazni perivoj i ode u vječnost.“ Ponovo. I ma koliko da ima tariha o smrti, niti jedan ne postavlja pitanje smisla smrti, niti smrt dovodi u pitanje. I to je ta islamska komponenta, koja je očitija nego bilo gdje, kako u poeziji, tako i u prozi, a u okviru bošnjačke književnosti.

Bitnost, koju donosi tarih jeste u intertekstualnom kontekstu. Tekst tariha je nemoguće posmatrati izolovano od Kur'ana ili hadisa. Ponekad je bez poznavanja nekog od hadisa gotovo nemoguće razumjeti pojedine tarihe, koji nam mogu izgledati kao kontardiktorni, ili kao topos koji odmiče od ustaljenje tekstualne prakse pisaca ovog perioda.

„Umrli Alija, sin Osman-efendije Defterdarije. Kada je gospodinu Osman-efendiji, Neka je vječno srećan, Umro sin, izreče mu ovako hronogram: Neka je Aliji boravište u rajskom

5 Ibidem, 161. 6 Ibidem, 163.

270

ružičnjaku. Umro časnog mjeseca 21. zul-hidže 1034. godine“7 Pitanje koje se nameće: ko bi naglašavao da je sretan onaj

kome je dijete umrlo? Zar je to sreća? Neka nas Allah sačuva iskušenja.

Naime, riječ je o učenju koje smatra da je smrt djeteta posebno stanje u životu čovjeka, i da će dijete na Sudnjem danu imati dozvolu da se zalaže za svoje roditelje, odnosno o učenju da je smrt djeteta, ako se shvati kao nešto što je dato od Allaha, zapravo, put čovjeka u Džennet.

Neka nas Allah sačuva iskušenja. U alhamijado književnosti imamo nekoliko tekstova koji

govore o tome, u kome se smrt majke pri porodu, ili smrt djeteta uzdižu na nivo šehida.

Treća skupina tariha je ona koja nudi pouku i poruku prolazniku, upućuje i opominje da je život prolaznost, nestalnost. U tom smislu reprezentativan je natpis na nišanu Azmi-efendije nastao 1267. h.god. i glasi:

„ON (Bog) je vječni tvorac. Na ovom svijetu sve je nesigurno, Svako ko je žudio za ovim svijetom, Nije ga našao vječnim a ni njegove užitke Trajnim Zato ne provodi život uzalud, služi Gospodaru Na položaju bosanskog defterdara je umro Azmi-efendija, oh, žalosti. U tuzi je ostavio svoju čeljad i bližnje (nečitko) Kada je preminuo, izrekoh mu ovaj potpuni hronogram: Azmi-efendija se sada odlučio za raj. Za njegovu dušu (prouči) Fatihu. Godina 1267.“8 U ovom tarihu ne samo da je očuvana Riječ nego i čitava

jedna filozofija vjernika. Jedina dimenzija koja bi nas mogla zabrinuti jeste stih da se on tek tada odlučio na smrt, ali ga možemo shvatiti i drukčije, da je on zapravo bio na visokom stupnju

7 Ibidem, 28. 8 Ibidem, 37.

271

učenjaka i vjernika,pa je osjetio smrt, dobio znake smrti, pa je u njegovom tarihu dozvoljena izvjesna doza žalosti.

Dakle, ovdje je sve jasno. Bog je vječni, on je tvorac. Sve što nije usmjereno ka Njemu je iluzorno. Riječ je od Njega, djela su Njemu. Naše služenje Gospodaru je univerzalna istinita premisa od koje ovisi i naše činjenje, bitak, kazuje nam ovaj tarih.

Na kraju, kao i na početku stoji Fatiha, čime je zaokružen simboličko-slikovni krug života čovjeka i njegovog odnosa spram Boga.

Poslije ovih filozofskih kontemplacija o pitanjima stvaranja i smisla života, pjesnik postavlja upit o egzistencijalnom smislu i odnosima duhovnog i materijalnog, i na svoj umjetnički način daje odgovre na ta pitanja. Tako, naprimjer, i drugi tarih, ali u jednoj lapidarnijoj formi isto tako opominje živog: “Kada posjetiš grob, ne žali, pomoli se“. Tako piše na natpisu nišana mula-Muhameda iz 1423. h. godine. Život i sva njegova korisnot nije u žaljenju već u molitvi. Kraj ovog tariha postavlja imperativ: “Za umrlog prouči Fatihu“. Dakle, kako na kraju, tako i na početku uči istu suru. Dakle, u tom krugu pretakanja tijela u zemlju, pa ponovno u tijelo, na Danu oživljenja, Fatiha stoji kao početak i kao kraj. Sjetimo se sada i Maka Dizdara, koji je pažnju posvećivao epitafima na srednjovjekovnim nadgrobnim spomenicima stećcima i njegovih stihova „Smrt nije kraj,/Zapravo, smrti i nema…“ i eto, to nam Fatiha dokazuje. Na kraju, oni koji budu zaslužili da uđu u Džennet, njihova zadnja molitva će, kako Kur'an kaže, biti, zapravo, prvi ajet Fatihe. I time će se ciklus upotpuniti i time će bitak dobiti svoj puni smisao. Sve ostalo je traganje i Put ; da li ćemo biti na Pravom putu, ovisi od mnogo faktora, i to je tema za neki drugi rad. Ja ovdje samo ukazujem kako su tarihi, nenametljivo i tiho šaputali univerzalne Istine o čovjeku, a zanimljivo tek na kraju njegovog života. Pa ima li nekoga ko bi pouku shvatio?

Ono što je u jednom komparativnom presjeku ovih i srednjovjekovnih natpisa slično, je uzvišen retorički stil kada se govori o smrti. tako imamo gotovo identične stihove upućene prolazniku: „Od posjete grobu svrha je molitva./Ono što sam ja danas ti ćeš biti sutra.“

Što se tiče strukturalnih karakteristika tariha, one su slijedeće: na jednostavan način, bez hermeneutike, tarihi, gotovo identično u svim dijelovima Bosne i Hercegovine nude iste poruke. U njima nema mistike. U njima nema ničeg suprotnog islamskom učenju.

272

Odmah na početku tarih upućuje se na izvore svoga nastajanja, pa u tom smislu možemo govoriti o intertekstualnosti tariha. U tarihima se često pominje Bog i Njegovo veličanje. U tom smislu su tarihi u potpunoj suprotnosti sa srednjovjekovnim epitafima:“Stah, Boga moleći, i zla ne misleći, a ubi me grom.“

Ponekad je ironično da slika života stane u nekoliko stihova, a da ti stihovi govore sasvim dovoljno. Upravo ta činjenica pokazuje kolika je umjetnička vrijednost tariha, koji uspijevaju da u nekoliko sličica rekonstruiraju bitne momente iz života umrloga, a da istovremeno sugeriraju prolaznika koji ih čita da promisli o svojoj poziciji na svijetu. Takav je recimo tarih:

“Janjičarski aga Abdulah-paša Bijaše nekoliko godina muhafiz Bosne. Glas neviđenog mu izreče hronogram: Pokojnik neka je u blizini Božijoj“9 Oslikan nam je Abdulah-paša, kao kroki, u nekoliko sličica i

sasvim možemo rekonstruirati neke bitne osobenosti njegovog života.

Tarih može biti i jedini historijski pokazatelj o nekom događaju. Tako je Mustafa Nuri-efendija Šerifović umro tako što su ga kamenovali, a sve zbog otpora sarajevskih janjičara koji nisu pristali da im se ukine odžak i janjičarska vojska zamijeni redovnom vojskom, a što je bilo predviđeno reformama sultana Mahmuta II. Mustafa Nuri-efendija je savjetovao Bošnjacima da se pokore reformi, oni su ga kamenovali, sve to saznajemo iz tariha o njegovj smrti iz 1242. h.god ili 1827. godine.

Iz tariha tako saznajemo o prošlosti Bosne, o njenim ljudima, o mentalitetu, pripadnosti, pa i identitetu. On poziva na misao o Bogu, i ujedno opominje.

U tom smislu ne odskaču se ni tarihi koji govore o nekoj džamiji ili turbetu. Na isti način se asocira na onosvjetsku korist građenja, na ljepotu građevine i da je sve što je estetsko da se vezuje za Allaha. Džamija je „dom pobožnih“, stjecište dobrih ljudi, i slično.

I na kraju još jedna specifičnost: prepjev tariha. Iako su ovi tarihi stihovani i imaju svoje versifikacijske zakonitosti mi ih još uvijek ne doživljavamo kao pjesmu. U tom smislu su noviji prepjevi naših orijentalista od izuzetne važnosti, pa će moj naredni

9 Ibidem, 29.

273

rad o tarihima problematizirati i taj aspekt tariha, kao metatekstulnih kreacija u novom prijevodu.

LITERATURA - Mujezinović, Mehmed: Islamska epigrafika Bosne i

Hercegovine I, Sarajevo-publishing, Sarajevo, 1998. - Bašeskija, M.Mustafa: Ljetopis.

اموفيتشاألستاذ مريس بري الكتابات الشعرية على املباين الدينية عند البوسنويني

خالصة البحثحياول البحث تقسيم الكتابات الشعرية على املباين الدينية عند البوسنويني إىل

.اموعاتوميثل هذا البحث إسهامي املتواضع يف دراسة التراث األديب املتعلق بـ

بعد التقسيم املوضوعي . الدينية يف عصر نشوئهاوعالقتها باملعتقادات " التواريخ" .هلا تكلمت عن العرب والعظات املوجودة فيها، وأساليبها اللغوية وطريقة كتابتها

VERSIFIED TARIHS ON SACRAL OBJECTS OF

BOSNIANS Summary

This paper presents interpretative systematization of inscriptions, known as tarih, on sacral objects of Bosnians.

This is my humble contribution to the study of traditional literary values and their analysis related to the religious convictions they originate from. Beside thematic classification, we talk about messages and morals of tarihs, their importance and meaning, their inter-textual function, types and styles.

Key-words: tarih, tombstone, intertextuality, meaning

275

SADRŽAJ

PREDGOVOR.............................................................................5 Doc. dr. Šefik Kurdić BUHARIJIN I MUSLIMOV SAHIH I NJIHOVE KARAKTERISTIKE ..................................................................9 Doc. dr. Safvet Halilovi} ISRAILIJATI I TEFSIR ...........................................................27

Doc. dr. Zuhdija Adilović GLAVNE KARAKTERISTIKE EHLI-S-SUNNETSKE METODOLGIJE ISTRAŽIVANJA AKAIDSKIH TEMA .....49

Doc. dr. Šukrija Ramić ONO ŠTO JE SIGURNO NE MOŽE BITI NEGIRANO SUMNJOM (El-yeqīnu lā yezūlu biš-šekk) ................................59

Doc. dr. Mehmed Kico FILOZOFIJA JEZIKA KOD Al-FARABIJA..........................89 Doc. dr. Bilal Hasanović HISTORIJAT PODRINJSKE MEDRESE U ZVORNIKU...107 Mr. hfz. Halil Mehtić NAJISTAKNUTIJI HAFIZI U VRIJEME VJEROVJESNIKA, S.A.V..S. ...................................................................................117 Mr. Hazema Ništović RASPRAVE O ORTOGRAFIJI I GRAFIJI U AUSTROUGARSKOM PERIODU ........................................149 Mr. Mejra Softić INTERPRETACIJE ARTIKULACIONO-AKUSTIČKIH I ORTOGRAFSKIH OBILJEŽJA RASTAVNOG HEMZETA KOD ARAPSKIH GRAMATIČARA.....................................169

Mr. Džemal Najetović GEOPOLITIČKE, DEMOGRAFSKE, PRIVREDNE I GEOSTRATEGIJSKE KARAKTERISTIKE SARAJEVSKO-ZENIČKE REGIJE .................................................................187

276

Mr. Amel Alić OGLEDI O INKLUZIVNOM OBRAZOVANJU.................. 221

Mr. Dženan Skelić MOGUĆNOSTI PRIMJENE ZNANSTVENE METODE U ISTRAŽIVANJU RELIGIOZNOSTI .................................... 249

Muris Bajramović, prof. STIHOVANI TARIHI NA SAKRALNIM OBJEKTIMA BOŠNJAKA ............................................................................ 263

zbornik radova islamskog pedagoškog fakulteta u zenici 3 - 2005

Documents