yo buber foucault

7/29/2019 Yo Buber Foucault

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LA IDENTIDAD DEL YO COMO DESCUBRIMIENTO POR EL OTRO (M. BUBER)Y COMO CUIDADO DE S MISMO (M. FOUCAULT)

W. R. Daros

CONICET- Argentina

RESUMEN: En el presente artculo se presenta a la filosofa como una preocupacin por la bs-queda de la identidad, segn el pensamiento de dos autores. El pensamiento de Martn Buber acen-ta la relacin Yo-T, dando prioridad al T como constitutivo de la identidad del Yo. Se analizatambin la posibilidad de que el Yo reduzca al T a un Ello, hacindolo una cosa. Se presenta,adems, el pensamiento de Foucault sobre este mismo tema. En l, prima el cuidado del yo, paraque ste no sea dominado por otras fuentes de poder. Se analizan las tres etapas que, en la antige-dad, tuvo el cuidado de s mismo y se remarca la importancia del otro para el cuidado de s mismo.Se hacen finalmente algunas observaciones. Tradicionalmente la bsqueda de identidad ha sido elencuentro del espritu consigo mismo.

La filosofa en cuanto una reflexin sobre la constitucin del s mismo

1. Sin la conciencia de s mismo (de la propia identidad) no habra responsabilidad moralposible, pues no habra conciencia del sujeto permanente. Por ello no es de extraar que eltema de la toma de conciencia de s sea tan antiguo como la cultura griega, la cual recomen-daba el concete a ti mismo como una tarea moral de capital importancia1. Por otra parte,quin no recordar que la preocupacin por el conocimiento de s y de Dios fueron las dosgrandes preocupaciones de Agustn de Hipona.

La misma poca moderna se inaugura con el pienso, luego soy (cartesiano). El temadel yo se encuadr adecuadamente con la preponderancia que haba tomado el individuo,desmembrado de la institucin eclesial, abandonado gremialmente a su suerte y valioso indi-vidualmente por las empresas que emprenda. Desde el punto de vista moral se vio que el cen-tramiento en el yo -en el naturalismo moderno y alejado del teocentrismo medieval- se con-

verta en egosmo, y no pocos pensadores propusieron como un valor preciado el reconoci-miento de la fraternidad o solidaridad para con el otro. Las filosofas de la Modernidad sevieron enfrentadas ante el tema del yo: el empirismo para devaluarlo y reducirlo a una creen-cia insustancial, el idealismo para hacerlo centro de su sistema, el materialismo y el biologi-cismo para reducir si dimensin e importancia.

De hecho, las modernas concepciones polticas de la Modernidad surgieron acompa-adas de una determina importancia atribuida al yo. En el liberalismo, prim la ideal del yocomo derecho a la libertad y a la propiedad, mientras que en el socialismo embrionario, utpi-co y romntico de un Rousseau y de la revolucin francesa prim la idea de un yo con dere-cho a la libertad acompaada de la igualdad y la fraternidad.

No slo Nietzsche, sino tambin Freud, busc races ms o menos racionales o irra-cionales del yo. La situacin de guerras que caracteriz al siglo XX, dominadas por las ideo-logas polticas y econmicas potentsimas pero annimas, volvi a poner el tema del yo, desu descubrimiento y cuidado, como un tema de capital importancia humana.

Por otra parte, estos autores se despreocuparon de los temas y grandes mensajes de lamodernidad y de las luchas polticas para concentrarse en temas que anticiparan las preocu-

paciones ms modestas y apolticas de ciertos autores de la posmodernidad.

1 NESTLE, W.Historia del espritu griego. Barceloa, Ariel, 1995, p. 176.


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Yo y T segn Martn Buber: El yo como descubrimiento en el otro y por el otro2. Martn Buber2, dentro de una concepcin socialista-humanista-bblica del problema

poltico judo de su poca (llamado sionista), por un lado insista en la unidad inseparable detierra, pueblo y tareas; y, por otro, siempre estuvo convencido que alguien es persona en lamedida en que convive e incluye a los otros en una comunidad, y por ello, fue uno de los

grandes propulsores del experimento social de los kibbutz en Israel.La gran comunidad no es la unin de los que piensan igual -escribi- sino la autntica vida en

comn de hombres de naturaleza similar o complementaria, pero con distintas posiciones. Lacomunidad es la superacin de la alteridaden la unidad viva. No se trata de un concepto formaly mnimo, sino de una conciencia de la relacin real del otro con la verdad: la `inclusin. Loque se requiere es que cada uno se haga responsable en la vida por los dems. No borrar los l-mites entre grupos, crculos y partidos, sino reconocer comunitariamente la realidad comn ysometer a prueba la responsabilidad comn3.

3. La idea de construir una verdadera comunidad entre judos y rabes, inclusiva no ex-clusiva, no tuvo muchos seguidores, por lo que Buber debi seguir un camino solitario ydoloroso en Palestina.

En este contexto, la vida no le pareca una meseta abierta y segura, sino un desfiladeroestrecho donde no existe la certeza de verdades metafsicas, pero donde uno puede confiar enla autenticidad de un encuentro que deriva en el conocimiento del contacto mutuo sin la certe-za del conocimiento objetivo4.

Se opona, pues, tanto al individualismo (donde nadie se preocupa por el otro) como alcolectivismo (donde imponen las ideas del otro): l deseaba la vida en la comunidad.

Lo primordial es la relacin

4. El hombre no es una cosa, como una piedra que est all. El hombre es un ser de rela-ciones: l es en esas relaciones.

En el comienzo es la relacin5. Las relaciones primordiales son dos: ante todo, larelacin Yo-T. La otra relacin primordial es Yo-Ello, donde el Ello (neutro) representa a lascosas, pero a veces puede ser remplazado por l o Ella.

Esas relaciones no son meros conceptos, sino que indican el ser, hasta tal punto que nohay yo sin t o sin ello y viceversa.

5. El reino del Ello neutro es el mbito de las cosas. Las cosas no existen propiamente:estn para otros, como medios, pero no son para ellas mismas: no poseen identidad para simismas. Cada Ello confina con otros Ellos. En la relacin Yo-Ello, nuestra vida entra en rela-cin con la naturaleza, de una manera oscuramente recproca y est por debajo del nivel de la

palabra. Podemos hablarle pero no nos responde.

2 Martn Buber es, para algunos estudiosos, posiblemente en filsofo judo ms significativo del siglo XX. Naci en Viena en 1878 y murien Jerusaln en 1965 a los 87 aos. Se doctor en filosofa en 1904. En 1933, es expulsado de su ctedra universitaria en Frankfurt, y en1938 se exil en Palestina, donde es nombrado profesor de sociologa en la Universidad Hebrea. De sus muchas obras literarias, religiosas yfilosficas, nos detendremos en Yo y T escrita en alemn (Ich und Du). Esta obra fue escrita, en su primera versin, en el apogeo de la

primera guerra mundial (1916); en 1919 escribi un segundo borrador de la misma; finalmente la public en 1923. Aqu tendremos presentela versin castellana de 1967, que reproduce la versin alemana de 1956.3 FRIEDMAN, M.Encuentro en el desfiladero. La vida de martn Buber. Bs. As., Planeta, 1993, p. 217, 239, 259. Cfr. TALLON, A.Personand community. Bubers category of the between enPhilosophy Today, 1973, n 17, p. 62-83.4 FRIEDMAN, M. Encuentro en el desfiladero. O. C., p. 262. Cfr. SCHILPP, P. FRIEDMAN, M. (COMP.) The Philosophy of Martin

Buber. London, Cambridge University Press, 1967.5 BUBER, M. Yo y T. Bs. As., Nueva Visin, 1967, p. 24. FRIEDMAN, M.Martin Buber theory of knowledge en The Review of Metaphys-ics, 1954, n 8, p. 264-280.


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Por el contrario, quien dice T est, al mismo tiempo, ponindose como un Yo: esta-blece una relacin constitutiva del reconocimiento de las personas.

El T es una persona y, como tal, no lo puede reducir a un objeto o Ello.

Puedo abstraer de l el color de su cabello, o el color de sus frases, o el matiz de su bondad.Estoy sin cesar obligado a hacerlo. Pero cada vez que lo hago deja de serT6.

6. Del hombre a quien llamo T, no se tiene un conocimiento emprico. El conocimientoemprico me da experiencia, pero la experiencia emprica reduce el T a un cosa o Ello7.

La relacin Yo-T es primordial; es fundante de la vida humana. De la relacin Yo-Tno hay experiencia sino encuentro: Aqu est la cuna de la verdadera vida8.

La experiencia nos da partes de las cosas: las ubica en un tiempo, en un lugar, bajoalgn aspecto. Al experimentar, yo salgo hacia las cosas, las observo, las mido, las peso.

Por el contrario, el T no es experimentado: el T viene a m como una gracia o don yse lo recibe en su totalidad o se lo convierte en Ello.

Me realizo al contacto del T; al volverme Yo, digo T. Toda vida verdadera es encuentro9.

La relacin con el T no es una mera relacin de conocimiento; sino una relacin per-sonal, esto es, de toda la persona. El T se me presenta, pero soy yo quien entra en relacindirecta con l. As, la relacin comporta ser elegido y elegir, y es a la vez accin y pasin10.

7. La relacin Yo-T, si es autntica, es siempre personal, sin que se interponga ningnsistema de ideas, ningn esquema o imagen previa.

Entre el T y el Yo no se interponen ni fines, ni placeres, ni anticipacin. Todo medioes un obstculo: el encuentro es directo, sin medios, o no es encuentro con un T.

Con el T, surge la presencia, el presente. Cuando el Yo se relaciona con el Ello, lascosas se convierten en objetos y pasan al pasado.

Relacin de amor

8. La relacin Yo-T es una relacin de amor, que no se confunde con el tener senti-mientos.

Los sentimientos acompaan al hecho metafsico y metapsquico del amor, pero no lo consti-tuyen... A los sentimientos se los tiene; el amor es un hecho que se produce. Los sentimien-tos habitan en el hombre, pero el hombre habita en su amor...

El amor es la responsabilidad de un Yo por un T11.

Si el amor se reduje a un sentimiento solamente, sera siempre subjetivo y parcial; porel contrario, hay algo igual en todos los que aman: la responsabilidad por el T, por todos losT; pide y exige una cosa tremenda:Amar a todos los hombres.

El amor implica reconocimiento del otro: un Yo que reconoce a un T que se le presen-6 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 15. Cfr. VIRASORO, R.Dios, hombre y mundo en la f ilosofa del Martn Buberen Universidad(Santa Fe),n 38, p. 53-76.7 BUBER, M.El eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre relacin y filosofa. Mxico, FCE, 1993, p. 95. Cfr. SNCHEZ MECA,D.Martn Buber. Fundamento existencial. Barcelona, Herder, 1984, p. 94.8 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 16. Cfr. BUBER, M.El eclipse de Dios. O. C., p. 56.9 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 18. Cfr. BABOLIN, A.Essere e alterit in Martin Buber. Padova, Gregoriana, 1965.10 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 85. Cfr. AZENBACHER, A.Die Philosophie Martin Bubers. Viena, Schendl, 1965.11 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 21. Cfr. VOGEL, M. The concept of responsability in the thought of Martin BuberenHarvard Theological

Review, 1970, n 63, p. 159-182.


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ta. La identidad surge como una idea adecuada que nos hacemos de la realidad de nuestro yoen el transcurso del tiempo. Por ello, puede darse una idea falsa de la propia identidad. Cuan-do el Yo est gigantescamente hinchado, se convierte en un yo que estima que lo posee todo,lo hace todo, lo logra todo: Este Yo es incapaz de decirT12.

9. Mas la vida humana no es siempre tan romntica, ni es una serena constatacin de

nuestra identidad. Con frecuencia nos enceguercemos y odiamos: El odio es por naturalezaciego, aunque est ms cerca del amor que de la indiferencia.El mundo, en que vivimos, casi todo T se torna invariablemente enEllo, cuando per-

demos la inmediatez el T. El T se convierte en un objeto entre objetos; quizs en el objetoprincipal, pero un objeto en todo caso. La presencia, la intuicin pasa en breve tiempo y luegola convertimos en objeto descomponible, clasificable, objetivable; pero el lenguaje objetivonunca capta ms que un jirn de la vida real13.

Por cierto que la humanidad, en sus inicios, vivi relaciones de violencia. Casi no po-demos saber como fue el hombre primitivo, mas algo de lo que l fue lo advertimos en los

primeros aos de los nios. El nio proyecta la vida en todo lo que le rodea: todo est vivopara l; todo se convierte primeramente en un T, antes incluso de saber que l es un Yo. Lahumanidad, como un nio pequeo saciado, mova sus manos hacia el vaco, procurando en-

contrarse con alguien infructuosamente.Pero ese tender la mano del nio y de la humanidad primitiva es un ndice del Yo (que

an se ignora como Yo) frente al T innato. El nio no ve cosas: tiende a un T desde el na-cimiento.

La identidad singular

10. El Yo surge, como un elemento singular, cuando se descompone de la experienciaprimaria Yo-afectante al T y T-afectante al Yo.

El T y el Yo, divididos, se convierten en objetos. El Yo-T es una relacin primor-dial, directa; aparece antes de que el Yo se conozca a s mismo, antes que conozca su identi-dad propia. Por otra parte, el Yo-Ello, solo es posible una vez efectuado el aislamiento delyo14.

La palabra Yo-Ello es la expresin de la separacin, de la distincin entre sujeto yobjeto. El ser personal y actual slo se destaca poco a poco: la identidad personal se constru-yen en la interaccin con los dems.

11. Tenemos, pues, la siguiente secuencia: 1) T, 2) Yo, 3) Ello. El yo parece surgir comoun T que lo acompaa siempre. La identificacin es primeramente una proyeccin sobre elT, luego casi igual a T exterior y finalmente un Yo idntico a s mismo.

El hombre se torna un Yo a travs del T. Aquello que lo confronta desaparece y los fenme-nos de la relacin se condensan o se disipan. En esta alternacin, la conciencia del compaeroque no cambia, del Yo se hace ms clara y cada vez ms fuerte... Es la conciencia gradual de loque tiende hacia el T sin ser el T. Pero se afirma con una fuerza creciente hasta que el lazo serompe y el Yo se encuentra, como en el espacio de un relmpago, en presencia de s mismo, co-mo si se tratara de un T extrao; pero pronto retoma posesin de s y desde entonces se ofrece

12 BUBER, M.El eclipse de Dios. O. C., p. 163. CASAS, m.Martn BuberenEidos. Revista de Filosofa. 1969, n 1, p. 28-51.13 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 24. Cfr. HORSTEIN, L.Narcisismo. Autoestima, identidad, alteridad. Barcelona, paids, 2000.14 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 28. Cfr. CHARME, S. The two I.Thou relations in Martin Bubers Philosophy en harvard Theological

Review, 1977, n 70, p. 161-183.


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conscientemente a la relacin15.

Entonces surge la palabra primordial del Yo. El Yo ya no es un T en el cual se proyectay se ignora a s mismo; tampoco es un Ello, un objeto como todo otro objeto. Ahora, en laconciencia de s, de un s que permanece, en la posibilidad de adquirir su propia identidad, elYo es un Ello de un Yo. El Yo se ha hecho un objeto de consideracin para s mismo: se ha

vuelto sobre s y se ha objetivado: Se ha vuelto en cierto modo unEllo para s.

12. Ahora el yo, destacado, emerge transformado. El yo puede ahora encarar, dar la cara ytomar posesin de todoEllo, formando la tercera palabra primordial.

El Yo, distinto del T y delEllo, colocado ante las cosas, es un observador. Pero fre-cuentemente se vuelve miope: toma la lupa y las observa de cerca; minuciosamente, las cata-loga, sin ningn sentimiento de exclusividad, perdiendo el sentido del T.

Ahora el Yo ve las cosas como suma de cualidades; dispone de las cosas en el tiempo yespacio, en conexin causal, con medida y peso. Ahora el Yo hace del Ello su verdad: lo

puede observar, se deja captar, pero no se te entrega.El Ello ordenado se convierte en cosmos (hermoso), en mundo (limpio); pero

apenas si merece confianza porque continuamente fluye y adquiere otro aspecto: se desvanece

cuando, mediante un concepto, lo retienes, pierde su realidad. El Ello, por el favor de susapariciones y por la solemne melancola de sus partidas te reconduce hasta el T... Nada hace

para conservarte en vida; slo te ayuda a atisbar la eternidad16.

13. El hombre no puede vivir sin elEllo, pero quien vive solo con elEllo, no es un hom-bre. Despus de la experiencia con el Ello, el Yo descubrir nuevamente la necesidad del T yun nuevo aspecto del T: su no reduccin alEllo. El T es lo no comprometido en la cadenade causas: es el libre.

Slo el Ello puede ser dispuesto dentro de un orden. Cuando las cosas dejan de ser nuestro Tpara tornarse en nuestroEllo, las cosas se convierten en coordinables. El T no conoce ningnsistema de coordinacin17.

Entre el T y el Yo surge el espritu. El espritu es el verbo. Es el hombre el que est enel lenguaje: como el lenguaje, el espritu no est en el Yo, sino entre Yo y T. No est comosangre que corre, sino como aire que respiras. El hombre vive en el espritu cuando sabe res-

ponder a un T18.El mismo hombre ha hecho del espritu un medio de goce para s mismo.

Hacia la identidad: el s mismo

14. De aqu la melancola al vivir y la grandeza del hombre, porque con la respuesta -cualquiera sea- encadena el T alEllo. As es como nacen el conocimiento, las obras, las im-genes y smbolos.

Cuando el hombre se pregunta y se responde comienza a nacer el s mismo, el T y elEllo para el Yo confrontados. Elyo separado de ambos y hecho momentneamenteEllo.

El Yo tornado Ello, conciencia de s, puede experimentarse, utilizarse en tanto Ello.

15 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 35.16 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 39. SELIGMAN, P.A new look at Bubers philosophy of man en Studies in Religion, 1974, n 4, p. 129-136.17 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 37, 40. Cfr. POMA, A.Il pensiero di Martin BuberenFilosofia, 1978, n 29, p. 479-501.18 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 45-46. Cfr. RIVERA DE VENTOSA, E. Temtica fundamental del pensamiento de Martn BuberenAnli-

sis y crtica, 1968 (Salamanca), n 15, p. 3-13.


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Sirve para orientarnos y para conquistarnos. All, en la conciencia de s, el verbo se ha hechovida y esta vida es enseanza.

Los sentimientos no producen la vida personal. Poca gente lo sabe an 19. La vidapersonal est en el s mismo, en la identidad, en el Yo que frente a un T se advierte diverso,aunque relacionado; y siente amor, no libertad de sentimientos.

El Yo, conocindose -vindose a s mismo- puede ser el amo de s mismo. Entonces,

aunque la maquinaria de la vida econmica se ponga a zumbar de manera inslita y con airesde superioridad, tiene la muerte en el corazn. La economa pretende ser la heredera del Esta-do (delEllo hecho institucin); pero sabe que no hay nada que heredar all fuera de la tiranadelEllo, frente a un Yo que quiere serlmismo (esto es, un Yo que sabe objetivamente de s).

15. El s mismo, como un espritu, como un Yo que se habla, slo se encuentra verdadera-mente cuando acta directamente por s mismo; cuando puede encararse con el mundo que seabre a l, ese mundo al cual libera al mismo tiempo que se libera a s mismo20.

Pero para encararse con el mundo, es necesario ser s mismo: conservar en s la semillade lo que se es, la identidad, el ser de la identidad, el ser del Yo soy.

Es en ese dominio de la subjetividad en el que el Yo adquiere conciencia, al mismo tiempo,

de su conexin y de su separarse. La subjetividad genuina solo puede desprenderse dinmica-mente, como la vibracin de un Yo en el interior de la verdad solitaria... La persona se tornaconsciente de s misma como participante en el ser, como coexistente y, por lo tanto, como ser.El individuo adquiere conciencia de s como siendo as y no de otro modo. La persona dice: `Yosoy21.

Ms advirtase que el Yo no es primeramente conciencia de s y de su identidad, sinoel sujeto viviente y actuante. El Yo del ego cogito cartesiano no es la persona viva, sino yala conciencia de s, a la cual reduce todo el hombre. El Yo viviente se distingue de la idea delYo, de la conciencia del yo que se dobla sobre s misma y hace emerger la conciencia22.

El camino del hombre es el camino hacia el reconocimiento de s mismo, de lo que es,de su identidad. El retorno a s mismo es en la vida del hombre el inicio del camino, el siem-

pre nuevo inicio del camino humano. El conocimiento de s mismo es el inicio del camino, elpunto de partida; pero no es la menta del hombre. Es necesario conocerse, pero no preocu-parse de s23. La persona toma posesin de su s mismo, el individualista se preocupa de s,de autodiferenciarse, de apropiarse el mundo24.

El yo como cuidado de s mismo (M. Foucault)

16. En la concepcin de Michel Foucault25, el papel del intelectual no consista en decir alos dems lo que hay que hacer, ni el modelar la voluntad de los dems: se halla en cuestionar,a travs de los anlisis, las evidencias y postulados de su tiempo, en asombrarse de las fami-liaridades admitidas y en reproblematizar los sentidos.

19 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 51.20 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 57. Cfr. BLUMENFELD, W.La antropologa filosfica de Martin Buber y la filosofa antropolgica. Lima,Santa Rosa, 1951.21 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 71.22 BUBER, M.El eclipse de Dios. O. C., p. 65.23 BUBER, M.Il cammino delluomo. Magnano, Qiqajon, 1990, p. 23, 50. Cfr. PUCCIARELLI, E.El hombre como ser dialgico en Martn

Buber, enRevista Davar, 1965, n 106, p. 28-42.24 BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 71. Cfr. SCHULWEIS, H. The Personalism of Martin Buberen The personalist, 1952, n 33, p. 131-144.25 Miguel Foucault (1926-1984) naci en Francia en el seno de una familia de mdicos. Estudi filosofa en Pars. Se gradu presentando unatesis sobre historia de la locura en la poca clsica que se public en 1962. Despus de ensear en la universidad de Clermont Ferrand, y enla de Paris VIII (Vincennes), fue elegido miembro del Colegio de France en 1970 donde se desenvolvi en el mbito de la historia de lossistemas de pensamiento. Cfr. DELEUZE, G.Foucault. Mxico, Paids, 1986.


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El enfoque de Foucault, generalmente considerado un psiclogo, posee un talante filo-sfico, preocupado como est por la genealoga de los problemas26. El conocimiento es enrealidad un conocimiento de los principios (arjai), un conocimiento arqueolgico. El sabertradicional es un saber de opiniones (doxai) que slo describe lo que constata, fragmentaria-mente.

Para Foucault, la filosofa clsica es el mbito propicio para la reflexin sobre la cons-

titucin del s mismo.

La filosofa es el conjunto de los principios y de las prcticas con los que uno cuenta, y quese pueden poner a disposicin de los dems, para ocuparse adecuadamente del cuidado de unomismo y del cuidado de los otros27.

17. Un medio para hacer arqueologa se halla en la hermenutica, en la bsqueda de lossentidos de lo problemtico.

Aqu nos interesa la hermenutica del sujeto y de su identidad. En este contexto suce-de un fenmeno curioso: nosotros los que conocemos, somos desconocidos para nosotrosmismos, como afirmaba Federico Nietzsche28.

Concete a ti mismo y cudate a ti mismo

18. Foucault consideraba que la cuestin de sujeto se ha planteado, en la antigedad, bajodos aspectos complementarios: como concete a ti mismo y como cudate a ti mismo, o

bien ocpate de ti mismo (epimelomai).

Ocuparse de uno mismo no constituye simplemente una condicin necesaria para acceder a lavida filosfica, en el sentido estricto del trmino, sino que... este principio se ha convertido, entrminos generales, en el principio bsico de cualquier conducta racional, de cualquier forma devida activa que aspire a estar regida por el principio de la racionalidad moral29.

Preocuparse por uno mismo significa una forma de dirigir la mirada: desplazarla desdeel exterior, desde le mundo, desde las cosas, desde los otros, hacia uno mismo. Es una miradasobre la prctica de la subjetividad.

El yo desarrolla tecnologas en su construccin y stas no excluyen un aspecto de dis-ciplina, de uso racional de los placeres y, complementariamente, el cultivo de prcticas por lascuales el sujeto se preserva a s mismo, moderando sus fuerzas para alcanzar el autodomi-nio30.

19. El problema del sujeto y de su identidad es un problema de espiritualidad, consideradacomo reflexin filosfica.

La filosofa es una forma de pensamiento que intenta determinar los lmites y condi-

26 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. La Plata, Altamira, 1996, p. 12. FOUCAULT, M. La hermenutica del sujeto. Bs. As., FCE,2002. El texto que aqu utilizamos ha recibido diversas traducciones y versiones. Cfr. FOUCAULT, M. Histoire de la sexualit II: Le souci

de soi. Paris, Gallimard, 1984. FOUCAULT, M.Historia de la sexualidad. Vol. 3:La inquietud de s. Bs. As., Siglo XXI, 1991, Cap. 2: Elcultivo de s. Pg. 38.27 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 58. Cfr. FOUCAULT, M. Tecnologas del yo. Mxico, Paids, 1996. FOUCAULT,M.Defender la sociedad. Bs. As., FCE, 2000.28 NIETZSCHE, F.La genealoga de la moral. Madrid, Alianza, 1995, p. 17. Cfr. AMEIGEIRAS, A.Epistemologa y realidad social. Losdesafos del paradigma hermenutico en Cias, 1994, n. 430, p.5-16. ORTIZ-OSS, A. La nueva filosofa hermenutica: hacia una raznaxiolgica posmoderna. Barcelona, Anthropos, 1986.29 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 36. Cfr. FOUCAULT, M.Por qu hay que estudiar el poder: la cuestin del sujeto enAA. VV.Materiales de sociologa crtica. Madrid, La Piqueta, 1986, p. 36. FOUCAULT, M. Tecnologas del yo y otros textos afines. Barce-lona, Paids, 1990, p. 48. FOUCAULT, M.Histoire de la sexualit II: Le souci de soi. Paris, Gallimard, 1984, p. 59.30 Cfr. BRITOS, M.Michel Foucault: La construccin del sujeto en A.VV.ticas del siglo . Rosario, Asociacin Argentina de Investigacio-nes ticas, 1994, p. 15. MALLEA, G.Foucault: Hacia la tica en AA.VV.Foucault y la tica. Bs. As., Bibls, 1988, p. 124.


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ciones del sujeto a la verdad y sus cuestionamientos. Por ello, a esta forma de proceder biense le puede llamar un ejercicio de espiritualidad: se trata de la bsqueda, de la prctica, de lasexperiencias a travs de las cuales el sujeto realiza sobre s mismo las transformaciones mora-les necesarias para tener acceso a la verdad31.

La bsqueda de s mismo tiene, en la antigedad, tres etapas

20. Mas esta bsqueda de s mismo como sujeto e identidad, que es un proceso de espiri-tualidad, requiere: a) que el sujeto, para acceder a la verdad, se transforme a s mismo en algodistinto; b) esta transformacin es una ascesis (skesis: ejercicio de dominio de s); c) sloentonces la verdad ilumina al sujeto: La verdad es lo que ilumina al sujeto32.

El hallazgo de la verdad y de la identidad propia no es, pues en la antigedad, un meroconocimiento, sino algo que perfecciona el ser mismo del sujeto y lo transfigura.

Ahora bien, resumiendo los datos de la historia, podramos afirmar que la bsqueda des mismo tiene, en la antigedad, tres etapas:

A) La primera etapa es la socrtico-platnica donde se formaliza una idea antigua:el hombre debe despreocuparse del trabajo manual y dominar su pasiones, si quiere llegar aconocer con verdad, especialmente la verdad acerca de quien es, lo cual le da un inicio de

dominio sobre s mismo y sobre los dems (preparacin para el poder poltico). Ama plena-mente quien cuida de s y de los otros desinteresadamente, como el maestro cuida de su disc-

pulo. Pero el buscar saber y cuidar de s no es algo egocntrico, sin relacin con los dems oen relacin exclusiva con uno mismo: se trata de una relacin diettica (cuidado del cuerpo);de economa (cuidado de la casa y de la actividad social); de ertica (cuidado en el amor); degobierno de s (cuidado para poder gobernarse y gobernar en la ciudad).

En Platn era necesario ocuparse de s mismo para ocuparse de los otros, y si uno salvaba alos otros se salvaba a s mismo. La salvacin de los otros era como una recompensa suplementa-ria a la actividad que se ejerca obstinadamente sobre uno mismo33.

B) La segunda etapa es la edad de oro -segn Foucault- de la bsqueda existencial

y del cuidado de s mismo: el Estoicismo (siglo I y II). La prctica del endurecimiento ante eldolor, de la ubicacin de s mismo ante el cosmos y los dems, darn una dimensin social ala bsqueda de s mismo.

La prctica de uno mismo entra en ntima interaccin con la prctica social o, si se prefiere,con la constitucin de una relacin de uno para consigo mismo que se ramifica de forma muyclara con las relaciones de uno mismo con el otro (Cfr. Sneca)34.

Mas luego esta preocupacin por s mismo, por uno mismo se convierte en un fin quese basta a s mismo, sin que la preocupacin por los otros se convierta en el fin ltimo nitampoco en el baremo que permita valorar la preocupacin por uno mismo. El s mismo seconvierte en el objetivo definitivo y nico de la preocupacin por s mismo: comienza enton-

ces la era de la decadencia moral y social, de la absolutizacin de s mismo. La salvacin, para

31 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 39.32 FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 40. Cfr. ROR MARLONE, K. FRIEDLANDER, St. The Subject of Lacan: A la-canian reader for psychologist. Albany, State University of N.Y., 2000. BUGOSSI, T. El Evidente velado. Metafsica antrpica y hermenu-tica. Villa Mara, Convivio Filosfico Ediciones, 1996.33 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 68. Cfr. FOUCAULT, M.Redes del poder. Bs. As., Almagesto, 1991. GUIDO, I.El

yo minimalista y otras conversaciones. Mi Foucault. Bs. As., Biblioteca de la Mirada, 2003.34 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 60. Cfr. RAMN GARCA, J. Teora crtica en Ciencias Sociales: Conocimientos,racionalidad e ideologa en Revista de Ciencias Sociales, 1998, n 80, p. 61-76. NOBLE, T. Social theory and social change. London,Macmillan, Press, 2000.


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el griego y el romano, termina estando en uno mismo y se caracteriza por la serenidad, la feli-cidad, la ausencia de conflictos. El yo, encontrndose, se ha aislado y ha logrado una jerarqui-zacin de las cosas (ataraxia: ausencia de perocupaciones) y una autarqua (autosuficiencia).

C) En la tercera etapa de la bsqueda de s mismo, en la antigedad, hallamos elpaso de la ascesis filosfica pagana (ensimismamiento, ubicacin social austera y dominio des) al ascetismo cristiano (marcado por el alejamiento del mundo, de los dems, con pres-

cindencia social; esto es, por la anacoresis cristiana -anajorein:prctica del retiro de los luga-res pblicos-. Siglos IV y V). El s mismo cuenta entonces slo ante Dios, entendido comorenuncia a s mismo y un retorno a Dios, donde el alma se encuentra verdaderamente a smisma. La bsqueda de la verdad de s mismo se convierte en la bsqueda de la transforma-cin del sujeto. La verdad queda absorbida por la espiritualidad y el deseo de salvacin.

La ascesis es menos una renuncia que un modo de lograr algo; la ascesis no resta sino que en-riquece, sirve como preparacin para un futuro incierto, para poder resistir a lo que venga. Y enesto consiste la formacin asctica del sabio: el atleta antiguo es el atleta de la espiritualidad, unatleta de lo que va a ocurrir. Por el contrario, el atleta cristiano debe enfrentarse a s mismo con-siderndose su propio enemigo y superarse...35

21. La Modernidad, por el contrario, tiene su inicio -en el contexto de la bsqueda de laidentidad- cuando el conocimiento se separa de la necesidad de la ascesis (ejercicio de auste-ridad y dominio) para que el individuo sepa quien es.

Ahora para que el sujeto se conozca a s mismo, se le pedir solamente conocimiento,sin que su ser de sujeto tenga que ser modificado. Ahora, en la Modernidad, el sujeto actasobre la verdad, la crea, sin que la verdad acte sobre el sujeto.

22. Mas, retornando al pensamiento clsico, y en lnea con l, cuando alguien quera ocu-parse de uno mismo, por s mismo, deba preguntarse: Quin soy?

Esta pregunta, no obstante, solo iniciaba un proceso que poda desembocar en la sabi-dura, en la generacin de una persona cultivada, que se separa de hecho de la masa y de la

prctica cotidiana.

El buscar la propia identidad, el saber quien es uno mismo, no era un camino en contrade la ignorancia de s, sino del equivocado conocimiento de s.En coherencia con el mensaje clsico, no importaba, pues, el conocimiento de s mismo,

en s mismo, sino como una tarea pedaggica de bsqueda de s mismo para el perfecciona-miento de s mismo.

Ms que de la formacin de un saber se trata de algo que tiene que ver con la correccin, con laliberacin que da la formacin de un saber... Convertirse en algo que nunca se ha sido, tal es,me parece, uno de los elementos y uno de los temas fundamentales de esta prctica de uno sobres mismo36.

El otro es indispensable en la prctica de uno mismo

23. El mensaje clsico nos dice que el otro es indispensable en la prctica de uno mismosi ste busca saberse. El otro es indispensable como ejemplo (como modelo de comporta-miento); como ejercicio de capacitacin (transmisin de saberes); como ejercicio del desaso-siego (de ponerse al descubierto).

35 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 86, 105.36 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 52. Cfr. FOUCAULT, M. Omnes et singulatim enLa vida de los hombres infames.Bs. As., Altamira, 1992, p.284. DREYFUS, H. Y RABINOW, P. Habermas y Foucault. Qu est-ce que l ge dhomme en Critique, 1986,471, p. 857.


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El otro es mediador para yo logre mi identidad. El logro de la identidad implica lasalida de m mismo para llegar a m mismo, constituido como sujeto que se descubre en su

permanencia no obstante los cambios que l produce o padece. El otro me ayuda a recupe-rarme de la estulticia: de la recepcin absolutamente acrtica de m mismo o de mi dispersinen el tiempo; de una existencia que transcurre sin memoria ni voluntad de s. Estulto es aquelque cambia sin cesar su vida. Elstultus no se quiere a s mismo ni a los otros37.

El cuidado de s es ticamente lo primero, en la medida en que la relacin con uno mismo esontolgicamente la primera38.

24. El hombre moderno y contemporneo, al no tener claro lo que es y lo que ticamentepuede llegar a ser y debe ser, cambia constantemente de rumbo. Al no haber cuidado de s,tampoco hay cuidado de los otros. Fcilmente entonces el uso del poder se desborda y con-vierte en abuso del poder: en imposicin a los otros de sus fantasas, apetitos y deseos. El

buen soberano, por ejemplo, es aquel que pudiendo ejercer poder sobre s, puede gobernar elpoder de los otros; en caso contrario, solo puede tiranizarlos, como l es tiranizado por susdeseos a los que no puede dominar.

El conocimiento de s no es tan importante en s mismo, cuanto como medio para to-

mar decisiones ticas justas. El conocimiento de s mismo es entonces el fundamento para quecada ser humano tenga una adecuada relacin con los dems.

El que cuida de s hasta el punto de saber exactamente cules son sus deberes como seor dela casa, como esposo o como padre, ser tambin capaz de mantener con su mujer y sus hijos larelacin debida39.

25. El sujeto no es una sustancia fija ni siempre idntica a s misma. El sujeto humanoes una forma de ser histricamente condicionada. En cada persona se establecen formas derelaciones diferentes, formas de conocernos diferentes, y ellas constituyen histricamente alsujeto. La identidad propia no se adquiere en el vaco sino en relaciones -de conocimiento yde poder- histricas individuales y sociales.

Lo que he intentado mostrar es cmo, en el juego interior de una determinada forma de cono-cimiento, el sujeto mismo se constitua en sujeto loco o sano, delincuente o no delincuente, atravs de un determinado nmero de prcticas...40

Mas sea cual fuere la situacin en que se desarrolla el ser humano, parece ser que lanecesidad de buscar la propia identidad y cuidar se s mismo es una tarea de filosofa crticade la que nadie puede prescindir; es una tarea fundamental para contrarrestar los fenmenosde dominacin del hombre para con otro hombre. Por ello, en los momentos de dominacin se

buscar que el hombre abandone esa tarea, se despreocupe de ella, y sea seducido y se en-tregue a otros juegos menos exigentes.

La filosofa en su vertiente crtica -y entiendo crtica en un sentido amplio- ha sido precisa-mente el saber que ha puesto en cuestin todos los fenmenos de dominacin, cualquiera fuese

37 FOUCAULT, M. Hermenutica del sujeto. O. C., p. 56. Cfr. HERNNDEZ, J. Racionalidad Hermenutica en Estudios de Filosofa,1995, n 12, p. 93-106.38 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 104. Cfr. GOLDSTEIN, J. (Ed.) Foucault and the Writing of History. Oxford, Black-well, 1994, p. 237-252.39 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 105. Cfr. GARCA CANAL, M. El loco, el guerrero y el poeta. Fabulaciones sobrela obra de Michel Foucault. Mxico, Plaza Valds UNAM. 1990.40 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 108. Cfr. FOUCAULT, M.La vida de los hombres infames. Bs. As., Altamira, 1996.FOUCAULT, M. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisin. Bs. As., FCE, 2002.


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la intensidad y la forma que adoptan -poltica, econmica, sexual, institucional, etc-. Esta fun-cin crtica de la filosofa se deriva hasta cierto punto del imperativo socrtico: Ocpate de timismo, es decir,fundamntate en libertad mediante el dominio de ti mismo41.

Tanto ms debe hoy el hombre cuidarse de su s mismo cuanto las fuerzas de poderque constituyen la sociedad intentan etiquetarlo y dominarlo. En parte, la historia de la locura,

del enfermo, del encierro, de los hospitales y de la medicina, la sociedad punitiva o de con-sumo ronda en torno a apoderarse del hombre en tanto sujeto social y expropiarle el yo y susdecisiones. Esto nos recuerda que el yo, en su aparente aislamiento, no es una entidad autosu-ficiente; sino que adquiere su sentido y asignacin siendo parte de un sistema social, econ-mico, y de poder42.

Observaciones

26. En resumen, desde la escolstica que consideraba que las personas divinas eran unarelacin que las constitua como tales (Dios Padre no era Padre sin el Hijo, ni stos eran talessin el Amor), hasta el presente, autores como Buber y Foucault siguen pensando que la perso-na humana no es tal sin la relacin constituyente de las dems personas.

La fraternidad - como decimos actualmente, la solidaridad para con el otro- no es,entonces, un tema menor en la concepcin moderna de la persona humana y de una sociedadhumana. En un mundo, como el actual, con multitudes, la soledad acosa a la persona en mediode las multitudes, porque ser persona no es estar junto a otros, sino en una relacin -no fcil nisiempre romntica, pero constituyente al fin- con los otros: constituyente de la identidad delyo en relacin con un t, formando un nosotros.

27. No se puede negar la importancia del pensamiento de Buber centrado en un persona-lismo adecuado a las inquietudes de la primera parte de las corrientes filosficas del siglo XX(existencialismo, personalismo, fenomenologa, ideologas, guerras).

Cabe, sin embargo, considerar que si se admite que la filosofa es una teora acerca delser (del hombre, de la sociedad, etc.), la filosofa de Buber se ha quedado en la descripcin de

tipo fenomenolgico con repercusiones sociales. Incluso admitiendo el pensamiento bblicoque le hace de fondo a su pensamiento filosfico, no ha querido profundizar en una filosofadel ser de la persona, en una filosofa de los pronombres personales.

A partir de la idea de comunidad, la cual implica lo comn y la alteridad, la diversidady la inclusin, Buber no ha elaborado una teora del ser como uno y como mltiple que lehabra dado sistematicidad filosfica a sus reflexiones sobre el yo y el t. Si en filosofa elfundamento ltimo es el ser (el cual ha recibido muchos nombres en la historia de la filosofa)y ste constituye el principio de una filosofa, entonces, la tarea filosfica requiere llegar a ly expresarlo claramente. Mas en el mbito del pensamiento hebreo, este ser es innominable,lo que parece llevar a una renuncia de la filosofa o a una entrega en el misterio, ambas cosasal parecer inaceptables desde la tradicin filosfica griega.

28. Una teora o una descripcin acerca del yo o de las relaciones personales, que no lle-gue a un nivel de abstraccin que implique al ser en su generalidad, no llega a ser una teora

41 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 125. Cfr. FOUCAULT, M. Microfsica del poder. Madrid, La Piqueta, 1979. FOU-CAULT, M. Genealoga del racismo. Bs. As., Altamira, 1992. DAROS, W. R. La racionalidad hermenutica y el mito en la f ilosofa de la

posmodernidadenRevista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, 1999, n 92, p. 229- 238.42 El presente trabajo no se propone considerar este interesante objeto de estudio tan tratado por Foucault. Cfr. FOUCAULT, M. Historia dela locura en la poca clsica. Mxico, FCE, 1999. FOUCAULT, M. La vida de los hombres infames. Bs. As. Caronte, 1996. FOUCAULT,M.El nacimiento de la clnica: Una arqueologa de la mirada mdica. Mxico, Siglo XXI, 1999. FOUCAULT, M.Los anormales. Mxico,FCE, 2001.


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filosfica y se queda en descripciones psicolgicas o sociolgicas, que si bien son loables ytiles, no llegan a poder llamarse filosficas.

La frustracin que Buber sufri, ante los intentos de los colectivismos que llevaron alos hombres a dos horribles guerras mundiales, lo hicieron pensar en el eclipse de Dios43. Si

bien esta es una interpretacin posible en el mbito de la teodicea, desde el punto de vistafilosfico Bber manifiesta una falta de elaboracin del tema de la persona y de la identidad

que le haga superar las contingencias histricas.La propuesta para superar el eclipse de Dios no fue filosfica, sino ms bien teol-gica y mstica: restaurar la inmediatez entre Dios y el hombre44.

29. Otro pensador hebreo, E. Lvinas ha criticado la simetra entre yo-t que estableceBuber. Es aceptable que el t cuestione al yo, lo saque del s mismo: lo despierte a la vida.Pero Martn Buber ha afirmado que existe una simetra entre el yo y el t, de modo que nohay yo sin t y viceversa; mas para Lvinas, no existe moralmente tal simetra o reciprocidad:La relacin con el Rostro es la asimetra: en el punto de partida me importa poco lo que elotro sea con respecto a m; para m, l es ante todo aquel de quien yo son responsable. Noobstante hay un lmite. En el mbito del amor, el t tiene la prioridad: el que amenaza al pr-

jimo, el que apela a la violencia no tiene ya Rostro. Por ello, tambin hay un lmite para el

Estado, especialmente para el Estado totalitario donde las relaciones interpersonales no sonposibles45.

Buber prioriza el ser histrico sobre la persona, de modo que la relacin es simtrica yconstitutiva de las personas: la relacin es ser primordial. Lvinas prioriza la persona sobre elser de la relacin: no hay ser (en cual se reduce a una esencia); y se debe ir ms all de la filo-sofa misma; superarla para entrar en el recinto existencial de las personas.

ElRostro, con todo lo que el anlisis puede revelar acerca de su significacin, es el comienzode la inteligibilidad. Bien entendido: toda perspectiva tica queda diseada tambin de estemodo; pero no puede decirse que esto sea ya filosofa. La filosofa es el discurso teortico46.

30. Sin embargo, hay que reconocer que Buber ha marcado con exactitud la importancia

de la identidad, aunque lo haya hecho slo brevemente, al recordarnos que la identidad es eseproceso por el cual a partir del t, el yo retoma posesin de s.

Antes o despus del t, la identidad (sin ser una excusa para convertirla en un sistemaegocntrico) es un punto indispensable para el establecimiento de la responsabilidad moral delas personas47.

31. Finalmente cabe reconocer que el pensamiento de Bber siempre ha confiado en unposible dilogo con las otras personas y naciones, y fue considerado un vocero de la posibleamistad rabe-israel. Este punto, lo mismo que sus convicciones religiosas no fueron acepta-das e hicieron que su pensamiento ocupara una posicin controvertida en el seno del pueblo

judo48.

32. Si nos referimos ahora a Michel Foucault, advertimos que nos hallamos ante un pen-sador que no cuadra dentro de lo que se ha considerado el modo de pensar filosfico, salvan-

43 Cfr. FRIEDMAN, M.Encuentro en el desfiladero. O. C., p. 262.44 Cfr. FRIEDMAN, M.Encuentro en el desfiladero. O. C., p. 40245 Cfr. DAROS, W.La Primaca de su Rostro Inaprensible. La perspectiva tica de E. Lvinas. Rosario, UCEL, 2003, p. 22.46 LVINAS, E. Entre nous. Essais sur le penser-a-lautre. Paris, Bernard Grasset, 1991. En versin castellana: Entre Nosotros. Ensayos

para pensar en otro. Valencia, Pre-Textos, 1993, p. 129.47 Cfr. BUBER, M. Yo y T. O. C, p. 71.48 Cfr. FRIEDMAN, M.Encuentro en el desfiladero. O. C., p. 423.


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do por cierto, algunas excepciones.No obstante, su volver sobre los textos filosficos y su forma de pensamiento crtico-

histrico hicieron de l un pensador complejo pero digno de atencin.En el contexto de su pensamiento, la identidad no es una preocupacin meramente

intelectual, sino principalmente moral, lo que une a su pensamiento con el de Platn -al quetiene presente-, al de los estoicos y al de la posmodernidad.

33. Acorde a la tradicin filosfica francesa, el cuidado del yo resulta serle de importanciacapital; pero el recurso constante a la perspectiva histrica abre el pensamiento francs a unmbito no tan frecuente, sin perder la originalidad tan tpica de los pensadores de esa nacin.

Su preocupacin, sin embargo, al centrarse en el tema del cuidado y de la tica, dejen un segundo plano el de la ontologa a la cual slo menciona en esta temtica: La relacincon uno mismo es ontolgicamente la primera49. Esta expresin no debe llevar al temor deuna fundamentacin del egosmo como forma de vida, sino a un punto de referencia tica,como siempre estuvo presente en la expresin ama a tu prjimo como a ti mismo. Este tipoce reflexiones han sido, sin embargo, soslayadas por Foucault.

El temor a que los temas ontolgicos opaquen las temticas tratadas fenomenolgica ohistricamente ha generado, sin embargo, una falta de profundidad en los temas que este pen-

sador ha tomado en consideracin.La identidades el encuentro del espritu consigo mismo. Ningn ser solamente sensi-

tivo se vuelve sobre s mismo y se hace problema de s50. Por ello, la bsqueda de identidad esel ndice de una bsqueda espiritual y tica, supuesto imprescindible para la responsabilidadmoral en una sociedad. En este contexto, la bsqueda de identidad no es una vuelta narcisistasobre s mismo, sino una dilogo social con los otros, en los cuales y con los cuales, cada unose descubre como humano y como permanente identidad no obstante los cambios accidenta-les.

Tal es la importancia del logro de la identidad propia o autoidentidad, que slo cuandouna persona o un pueblo adquiere la identidad, adquiere en ello mismo el sentido de respon-sabilidad, la condicin esencial para una vida social. En efecto solo puede ser responsable unsujeto que se reconoce permanente y esencialmente el mismo, causa de sus actos, no obstanteel cambio de las circunstancias.

49 FOUCAULT, M.Hermenutica del sujeto. O. C., p. 104..50 AQUINAS Th. S. C. G. IV, cap. 11: Non enim aliqua potentia sensitiva in seipsam reflectitur.

yo buber foucault

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