. .. . . . . DICLE UNIVERSITESI

• • • •• •

ILAHIYAT FAKULTESI • •

DERGISI

Hakemli Dergi

• CILT:III Sayt: 2

• DIYARBAKIR-2001

Giriş

KOZMOLOJİK BAGLAMDA

ZORUNLU İLLİYET ANLAYlŞINA ELEŞ­TiREL BİR YAKLAŞlM -1-

Yard.Doç.Dr.Yener ÖZTÜRK*

İlliyet, sebeplilik kavramının Arapça'da illet kelimesinden türetilmiş karşılığıdır. 1 İlliyet, iki olay arasındaki ilişki, yahut iki olay ve nesneden biri­nin diğerini gerektirdiği veya onu ürettiği durum için kullanılır.2

Özü itibariyle her malı11ün bir illeti her olayın doğrudan veya dalaylı olarak bir sebebi bulunduğunu anlatan3 illiyet ilkesi, geçmişteki ve günü­müzdeki bütün tartışmalara rağmen düşünce tarihindeki yerini daima koru­muştur. İlliyet problemi, on yedinci ve on sekizinci yüzyılların felsefi tartış­malarında merkezi bir yer işgal etmiştir; ancak, bu, üzerinde sağlanmış bulu­nan bir fikir birliğinden değil, bilakis onun problem üreten ve su götürür bir husus olmasındandır.

İlletin, eseri gerektirmesi ve belirlemesi şeklinde ifade edilen illiyet, deterıninizmin de esasını teşkil etmesi yönüyle onunla aynı anlamda kullanı­lır. Bu cümleden olarak, illiyet ilkesini savunanları mutlak ve katı olmayan (soft) olmak üzere iki ayrı gurupta ele alıp tartışacağız.

I. Mutlak Determinizm

Fiziki ve ahiakl bütün olayları, bir takım sebepler zincirinin zaruretle tayin ettiğini iddia eden bir teori olan determinizm iki açıdan ele alınır: Biri, tecrübi determinizm, diğeri psikolojik determinizm. Konumuz illiyet doktri-

*D.Ü.İlahiyat Fakültesi Öğretim Üyesi. 1

- illet kelime olarak, "kişiyi ihtiyacını görmekten alıkoyan durum, zaatiyet, sebep ve gerekçe· gibi anlamlara gelir. (Bkz., İbn Manzur, Lisanu'l-Arab, Daru İhyai Türasi'l-Arabl, Beyrut 1996, IX, 367.

2 - İlietin terim anlamı için birçok tarif yapılmış olup bunları 'hükmü gerekli kılan veya hük­mün kendisine bağlandığı durumisebep olarak' özetlemek mümkündür. (İlletin tarifi ve kı­sımları için bkz., el-Cürcani, Seyyid Şerif, eı-Ta'rifat, ts., ys., s.154; er-Razi, Fahruddin, el­Mebahisu'l-Maşrildyye, thk.: Muhammed Mu'tasımbillah el-Bağdadi, Daru'l-Kitabi'l­Arabi, Beyrut 1990, 1,586; Cihami, Clrar, Meflıumu's-Sebebiyye Beyne'l- Mütekellimfn ve'l­Felasife, Daru'l-Meşrik, Beyrut ts., s.33 vd.)

3- Yavuz, Yusuf Şevki, "İl/iyet" DİA., İstanbul2000, XXII, 121.

YenP•· n..,tn•·k

ninin kozmotojik açıdan incelenmesi olduğu için biz birincisi üzerinde dura­cağız.

Bu anlayışa göre, büti.in olaylar değişmez şekilde muayyen ve sebepli­dir. Determinizm, belli bir durum ve şartlar topluluğu içinde hasıl olacak olayın hasıl olmamasJnın imkansızlığını kabul eder. Hadiselerin sebeplerinin, tecrübe dışında ve aşkın olmadığını, ancak eşyanın kendisinde ınündemiç -olduğunu ileri sürer. Bu anlayışı ile de tabiatın ve alemin üstünde yaratıcı bir sebebin (Allah'ın) varlığını kabul etmez. Ayrıca tabiatta ilk sebep ve mutlak bir başlangıç olamayacağını iddia eden determinizme göre, tabii kanunlar külll ve değişmezdir ve kainat sistematik bir yapıya sahiptir, onun bütün parcaları bir makine gibi zaruri münasebetlerle birbirlerine sımsıkı bağlıdır­lar.4 Bu esasa göre her olayın bir sebebi vardır ve aynı illetler daima aynı neticeleri meydana getirir. Bütün tabiat hadiseleri, bir takım genel ve zorunlu kanunlarla idare olunur.5

Determinizm, özellikle on dokuzuncu yüzyılda en parlak derecesine ulaşmıştır. Bu asırda ilirnde katı bir determinizm hakimdir. Mesela Laplace (ö.l827) o kadar ileri gitmişti ki, geçmişe bakarak kainatın bütün geleceğiui önceden kestirmenin imkan dahilinde olabileceğini iddia ederek şöyle diyordu: Tabiatın taşımış olduğu bütün kuvvetleri ve onu teşkil eden mevcut-. ların karşılıklı vaziyetlerini bilen bir zeka, kainatın en büyük cisimleriyle en hafif atomunun hareketlerini aynı düstur içerisinde kuşatacaktır; onun için hiçbir şey yakmsiz olmayacak, istikbal de, mazi gibi gözlyrj.n önünde bulu­nacaktır.6

· Ne var ki, Laplace'nin düşündüğünün aksine bugünkü bilim adamları­nın gözünde kainat artık dev bir devr-i daim makinesini andırmadığı gibi, zorunlu bir sebep-sonuç halkasıyla da işlemiyor.7 Bugün determinizim, D. Hume (ö.1776) ve B. Russell (ö.1970) gibi bilim felsefecilerinin, Plank (ö.1900), Einstein (ö. 1905), Niels Bohr (ö.1911), Le de Brogile (ö. 1924),

4- Bolay, S. Hayri, Felsefi Terimler Sözlüğü, Akçağ yay., Ankara 1990, s.47.

5- Daha geniş bilgi için bkz., Politzer, Georges, Felsefenin Temel İlkeleri, (çev.: Galip Üstün) İstanbul 1977, s .I 81 vd.

6 - Karadeniz, Osman, ilim ve Din Açısındasn Mucize, M arifet yay .. İstanbul 1999. s.l 05. (Broglie, Muasır Fizikte Determinizm ve İl!iyet, Il,232'den naklen). Keza bkz., Hawking, Zamanın Kısa Tarihi, çev .. : Sabit Say-Murat Uraz, Milliyet yay., İstanbull989, s.216.

7 - Nf!-wlon 'u düne kadar 'asırların en büyüğü' yapan böylesi bir anlayışlı. Vakıa, Newton halefieri gibi dinsiz biri değildi, ama, o, Allalı 'a, 'kudretini sadece kainatın başlangıcında göstermiş, daha sonra devreden çıkarmış bir İlk Mulıarrik' olarak inanıyordu. Öyle ki, 'İlk Muharrik' kainatı en başından yaratmış, kanımlarını koymuştu; kainat makinesi, o zaman­dan beridir, sebep-sonuç kanunlarıyla işleyip duruyordu. Sonrakiler ise onun bu kainat tab­losundaki bu 'İlk Muharrik 'ini dahi silerek onu mekanikideterminist telakkilerine alet etmişlerdir.

Kozmalajik Bağlamda Zorunlu İlliyet Anlayışına Eleştirel Bir Yaklaşım 87

Heisenberg (1925), Shrödinger (ö.l926), :p. Drac (ö.l928) gibi fizik alimleri­nin tenkitleriyle8 sarsılmış ve sınırlandırılmıştır.9

Batılı bir bilim felsefecİsİ olan David Hume'un illiyet/nedensellik prensibini eleştİrmesi gayet dikkat çekicidir. Macit Gökberk 'Felsefe Tari­hi'nde onunla ilgili şu açıklamalara yer verir: Onun bu eleştirisi, deney bilim­lerinin dayandığı ana temeli yıkmak tehlikesini gösteriyordu. Nedensellik ilkesi, ta Rönesans'tan beri en güvenilir bilgi kaynağı sayılan matematik doğa biliminin, başlıca kaynaklarından biri idi. E. Kant bu eleştirmeye büyük bir değer vermiş, onun ifadesiyle 'kendisini dogmatik uykulardan uyandıran' bu eleştirinin, kendi felsefesine yol açan görüşlerden biri olduğunu söylemiş­tir. Hume'a göre, a olayını b olayının nedeni sayınağa kalkarsak, ne a'nın algısında ne de b'nin algısında bir nedensellik bağlantısı bulamayız; burada nedeni.de etkiyi de ne görebilir ne de duyabiliriz. Bizim burada algılayabil­diğimiz, ancak bu iki olayın birbirinin ardından geldikleridir. 10

Burada şu soru ile karşılaşabiliriz: Nasıl oluyor da bizde böyle bir tasa­rım (idea) var ve onu bildiğimizi sanıyoruz? O bu soruya şöyle yanıt verir: Aynı b olayının aynı a olayının ardından geldiğini bir çok kereler görünce bizde bir alışkanlık duygusu uyanıp yerleşir; bu yüzden böyle bir izlenirnden doğan bir ideyi, bir zorunluluğu kavradığımızı sanarak a ve b olayları arasın­daki ilgiye mal ederiz. Başka bir deyişle, bilincimizde birbiri ardından gelen tasarımlar ardından gelen bir ilgiyi, yani sübjektif bir bağiantıyı olaylar, nes­neler arasındaki bir ilgi haline sokarız, sırf subjektif olan bir şeyi objektifleş­tiririz. Oysa, tasarımların bilincimizde ard arda gelişine bakarak bundan olay­ların kendi aralarındaki zorunlu bağlılıklarını çıkaramayız, ispatlayamayız, buna ancak inanabiliriz. Şu kadar ki, Hume bu öğretisiyle, empirik bilimlerin çalışmaları boşunadır, demiyor. Nedensellik ilgileri, hiçbir zaman kesin ola­rak ispatlanamasalar da, bunlar dikkate alınmalıdır, çünkü bu inanma pratik hayat bakımından gereklidir. ıı

Bertrand Russell, modern kuantum kuramının Hume'u desteklediğini hatırlattıktan sonra, onun değerlendirmeleri ile ilgili şöyle der: ''Nedense! adı verilen bir ilişkiY.i, kimi kez algılayabilir miyiz, algılayamaz mıyız? Hume 'hayır' der, karşıtları 'evet'. Her iki tarafın nasıl delil getiı;diklerini görmek kolay değildir. Hume'dan yana en gliçlü kanıtın, nedensel fizik yasalarının karakterinden türemiş olduğunu sanıyorum. 'A, B'ye neden olur' biçiminde­ki basit kurallar, ilk bilimsel kaba düşüncelerin dışında asla kabul edilemez görünüyor. Gelişmiş bilimlerde bu basit kuralların yerine geçen nedensel

8- Bkz., Meydan Larousse, "Quanta" md., İst., 1971

9- Bolay, age., s.48.

10- Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1993, s.348.

11- Gökberk, age., s.349.

88 Yener Öztürk

yasalar öyle karmaşıktır ki, kimse onların algılamada ortaya çıktığını var sayamaz. Açıkça onlar, doğanın gözlenen akışından yapılan çıkarımlardır. Fiziksel bilimler söz konusu olduğunda Hume bütünüyle haklı. 'A, B'ye neden olur' türünden anlatımlar hiç kabul edilemez ve bizim onları kabul etme yönündeki eğilimimiz, ancak alışkanlık ve çağrışım yasalarıyla açıkla­nabilir."ı2 Bu hususu çok iyi farkeden Russell bu bağlamda eserinin başka bir yerinde şunu itiraf etmek zorunda kalmıştır: Güneşin yarın sabah doğması gibi en sağlam bekleyişlerimizin bile doğru çıkmasının, doğru çıkmamasın­dan daha muhtemel olduğunu varsaydıracak bir neden yoktur. 13

Russel, Hume tarafından ortaya konulan müşkilleri aşmaya teşebbüs etti ve bu amaçla 'geleceğin, geçmiştekinin aynısı olan illiyet kanunlarını izleyeceğini bilmesine imkan sağlayacak olan' bir türnevarım prensibi for­müle etti. Onun türnevarım diye adlandırdığı bu prensip, kısaca şöyle ifade edilebilir: İçinde.B'nin A'ya eşlik ettiğinin tespit olunduğu bir kanuna ait olayların sayısı arttıkça B'nin A'ya eşlik etmesi daha muhtemel hal~ gelecek­tir. Yani, A'nın akabinde B'nin meydana geldiği olaylar arttıkça, A 'nın B'ye neden olduğunu söyleme imkanı artmaktadır. Ve B'nin A'ya eşlik ettiği olay­lar yeterli bir sayıya ulaşınca bu, ilgili kanunu kesinlik konumuna yaklaştıra­caktır.14

12- Russel, Bertrand, Batı Felsefesi Tarihi. (çev.: Muammer Sencer), Say yay., İstanbul 1996, II, 448.

13 - Russell, age., Il, 446. Yani, Russell demek istiyor ki, ertesi gün güneşin doğacağına bizi mantık değil, tecrübelerimiz götürüyor. D. Hume'dan ve B. Russell'den çok önce sebep ve sonuç arasında herhangi bir zorunlulu­ğun bulunmadığına dikkat çeken Gazali (ö.505/l 1 ll) olmuştur. Ona göre fiziksel dünya­nın tekdüzeliği iliiyetİn değil adetullahın tecellisidir. Fizikçi doktor Bauguenaya şöyle der: Gazali'nin eşyanın tabiatma ve onların birbirleriyle ilişkisine dair fikirleri büyük bir değer taşımaktadır. Bu fikirler, dünya görüşü esasen mekanistik olan modern insana acemice ve bilim dışı gözükebilir. Bu mekanik dünya görüşünde, dünya bağımsız bir şekilde var olan şeylerden mürekkeptir; ve bu şeylerin herbiri kendisini öyle kılan kalıtsal niteliklere sahip­tir. Nesneler zaman içinde var olmayı bu kalıtsal özelliklerinden dolayı sürdürür. Nesneler hariçteki bir gücün eylemi karşılığında bir değişime maruz kalıncaya kadar varlıklarını sür­dürürler. Daha da ötesi, mekanik görüş, nesnelerin davranışını önceden tahmin edebilme imkanı veren tabiat kanunlarının mevcudiyetini farzeder. Ancak kuantum teorisi gibi yeni bilimsel teoriler, mekanik illiyet görüşünden temelde faklıdırlar. Bu teorilere göre, acemice olan, mekanik görüşün kendisidir. Mekanik görüşten ziyade, Gazali'nin fikirleri gerçekliğe uymaktadır. Onbirinci yüzyılda Gazali'nin açık bir biçimde seslendirdİğİ fikirler ile yirmin­ci yüzyılda kuantHm teorisinin ileri sürdüğü fikirler arasında birçok benzerlik mevcuttur. Her ikisi de, nesnelerin davranışındaki düzenliliklerin nedensel kanunların varlığına atfe­dilmesi gerektiği fikrini reddederler. Olayların tamamen öngörülebilir olduğunu da redde­derler. (Bkz., Bauguenaya, Yamina, Bilimin Marifetullalı Boyutları, Karakalem yay., İstan­bul 1998, s.86)

ı4 - Bauguenaya, age, s.72.

Kozmolojik Bağlamda Zorunlu İllivet Anlavısına Elestil·el Bir Yaklaşım 89 ·

Ancak mümkin bir ilişki ne kadar sıklıkla tekrarlanırsa tekrarlansın mümkin kalır. Bir şeyin sürekliliği (istimrarı), onun mahiyetini değiştirmez, diğer bir ifadeyle, bu istirnrar onu zorunlu bir ilişkiye dönüştürmez.

Bauguenaya, Russell ile ilgili olarak vermiş olduğu bu bilgiden sonra şöyle der: 'Sıklıkla oluş' anlamındaki olası olan belirli bir önermeden hare­ketle o şeyin vuku bulacağını beklemek için ne gibi bir gerekçemiz var? Başka bir ifadeyle, 'teyit' anlamında olası olan belirli bir önermenin doğru olacağına inanmak için ne gibi bir gerekçemiz var? Karşımıza çıkan sonuç bir ikilemdir. Russell'in yaklaşımı Hume'un problemini yeniden formüle eder. Olasılık kavramının devreye girmesi türnevarım problemini çözüyor değildir. 15

Gerek David Hume gerekse Bertrand Russell illiyetin/nedenselliğin

akli bir zorunluluk üzerine oturtulamayacağı hususunda önemli adımlar at­tıkları halde, 'Yaratıcı' fikrini bir türlü hesaba katmamışlardır. Bu, aklın tek yönde düşünmeye zorlanmasıyla varmış olduğu bir sonuçtur.

Bauguenaya, Kant'ın (ö.I801) Hume tarafından ortaya konulan müşkil için kendisince üretmiş olduğu çözüme de(!) değinerek eleştirel açıdan şöyle yaklaşır: Kant'a göre, bilgi tecrübeyle başlar, fakat bütünüyle ondan türetilmez. İlliyet varolmak zorundadır; çünkü o olmadan hiçbir şey bileme­yiz. O organize ve insicamlı bir tecrübe ihtimalinin zorunlu bir şartıdır, bu­nunla birlikte yalnızca olgulada ilgilidir. Hatırlayacak olursak Hume özetle 'bir sebebi sebep yapan şeyi keşfetmemize gerek yoktur. Biz, bir taraftan sebeplerin var olduğunu, diğer taraftan onlarm -bilmeye muktedir olamaya­cağımız- sonuçlarla birlikte olduğunu tamamen kabul ederiz' demektedir. İşte Kant aynı gerekçelere dayanarak rasyonalistlerin dünyayı illiyet olmak­sızın açıklama teşebbüslerini reddeder. Ona göre 'içinde sebeplerin hüküm sürdüğü dünya şeylerin kendilerinin (noumena) dünyası değildir; onların bize göründüğü olgular (phenomena) dünyasıdır' dolayısıyla olgulardan öte gidi­lebilmesi söz konusu değildir. Kant'ın bu restorasyonu yalnızca zahirdedir. Çünkü 'illiyet dünyası, şeylerin kendilerinin dünyası değil de yalnızca onların bize göründükleri dünya ise, bu takdirde, gözlenmiş olandan gözlenınemiş olana dair çıkarımlar yapmanın doğruluğunu ıspatlama problemi çözülmemiş kalmaktadır. Eğer bilim yalnızca bize göründüğü üzere dünyayla ilgili ise, o halde bilim ancak deskriptif (tasvir!) olabilir; bilgi husule getirme iddiasında bulunamaz. Kısaca, Kant'ın 'çüzümü' Hume'un ileri sürdüğü argümanlara bir cevap teşkil etmez. 16

15- Bauguenaya, age., s. 74.

16- Bauguenaya, age., s. 84. Keza bkz., es-Sadr, Muhammed Bakır, İslam ve Filozof, (çev.: Adurrahman Sarıoğlu ), Hicret yay., İstanbul 1980, s.l83-184.

90 Yener Öztürk

Determinizm e karşı çıkanlardan bir diğer kişi ise, Em ile Boutroux' dur (ö.1845-1921). O, varlığın esasına 'mutlak zaruret' gözü ile değil, 'hürriyet' gözü ile bakıyordu. Mücerred anlamda illiyet ilmin düsturu olabilir, ancak reel varlıktaki zorunsuzluğu göz önüne aldığımızda, bu kanunun izafi olduğu ortaya çıkacaktır. Eğer kainat, reel varlığın bütün görünümleriyle ele alınacak olursa, temelde bir muayyeniyetsizliğin (indetermine) yattığını gösterecek­tir.17 E. Boutroux gibi, İngiliz filozofları S. Mill (1806-1873) ve Bain (1818-1903) de, hiçbir kanunun zorunlu bir devamlılık içinde olmadığını belirtir­ler.ıs

· Kuantum teorisi gibi yeni bilimsel teoriler de mekanik illiyet görüşün­den farklı olup onu temelden sarsmaktadırlar. Bu teorilere göre acemice olan mekanik görüşün kendisidir. Bu teori, genel anlayışın aksine, nesnelerin dav­ranışındaki düzenliliklerin nedensel kanunların varlığına atfedilmesi gerekti­ği fikrini reddettiği gibi, olayların tamamen öngörülebilir olduğunu da redde­der. Yirminci asırda bilim, materyalizmi temelinden sarsan gelişmelere sahne oldu. Big Bang ile maddenin ezeliyeti fikri sarsıldı; karadeliklerin keşfiyle 'madde yok olmaz' fikri yok oluşa doğru yol aldı. Daha da dikkat çekeni, herşeyin 'kendi arasında var-yok arası dalgalanmalar'a dönüştüğünü ortaya koyan kuantumun keşfiyle, ayrıca bu kuantumlar aleminde hiçbir şeyin ön­ceden kestirilemeyeceğini öngören 'belirsizlik prensibi' ile sebep-sonuç zin­ciri kırıldı. 19

Teorik :fizikçi Hans von Aiberg 'Arzdan Arşa Sonsuzluk Kulesi' isimli eserinde bu teori hakkında şu bilgileri verir: İndeterminizm ya da kesinsizlik ilkesi, atom altı varlıkların aynı anda hız, uzay-zaman konumlarının hesap­Ianmasını engeller. Çünkü atom altındaki her şey elektrondan başlayarak, bir maddeden çok 'dalgalara' benzediği için kesin konum ölçülemez. Üstelik atom altı ölçeklerde 'değişmeyen sabit madde ve belirli bir hacim ve arada bir mesafeyle ayrılmış cisimler' yoktur. Her şey noktasaldır ve birbirleriyle

17 - Boutroux, Eınile, Tabiat Kanunlarının Zorunsuzluğıı, (çev.: H. Ziya Ülken), İst., 1947, s.l8,75.

18 -Bkz., İzmirli, İ.Hakkı, Yeni ilm-i Kelam, (haz.: Sabri Hizmetli), Umran yay., Ankara 1981, s.l60. Görüldüğü gibi, felsefe tarihinde illiyetin, yani sebep ile sonuç arasında öngörülen neden­selliğin mahiyeti hakkında çok şey söylenmiştir. Özellikle on yedinci ve on sekizinci yüz­yıllarda, illiyet problemi, uzun bir tartışmanın konusu olmuştur. Ancak bu yüzyıllarda illiyetin merkezi bir yer işgal etmesinin, bir fikir birliğinden dolayı olmadığını; bilakis iliiyetİn problem üreten ve su götürür bir husus olduğundan dolayı olduğunu belirtmemiz gerekir.

19- Karabaşoğlu, Metin, "Bilim Rabbini Tanısa" ('Bilimin Öteki Yüzü' isimli kitabın içinde), Karakalem yay., İstanbul 1998, s.l35.

Kozmolojik Bağlamda Zorunlu İlliyet Anlayışına Eleştirel Bir Yaklaşım 91

etkileşimleri de, basit itme-çekme benzeri mekanik güçler aracılığıyla ol­maz.20

Özetlemek gerekirse, materyalist filozof ve bilim adamları, belli olay­lar ve özellikler arasındaki ilişkileri zorunlu olarak görmüşler ve kullandıkla­rı önermelerde bu zorunlu gördükleri ilişkileri 'tabiat kanunu' olarak ifade etmişlerdir. Sonra da önermelerindeki bu ifadeye dayanarak olaylar arasında­ki ilişkilerin illiyete dayalı tabiat kanunu olarak nitelendirilmesini tartışma­sız olarak kabul etmişlerdir. Bunu, tümdengelime dayalı bir argümanın ön­cüllerinden çıkarılan bir hükmün zorunluluğuyla özdeş veya ona benzer zo­runlu bir bağ olarak yorumlamışlardır.

Yamina Bauguenaya Bilimin Marifetullah Boyutları isimli eserinde konuyla ilgili önemli açıklamalarda bulunarak şöyle der: Materyalist bilim adamları sonuçları sebeplerin yaptığını hiçbir zaman hiçbir surette ispat ede­memişlerdir, edemezler de. Kendileri de bunun farkındadırlar, nitekim bu yüzden "sebeplerin sonuçları yapmadığı ispat edilemez, veya yapmadığı 'prensipte' ispat edilebilse de, bugüne kadar kimse bunu ispat etmediği için, 'sebebin sonucu yaptığı' tezinin doğruluğu kabul edilir" diyorlar.21 Sözgeli­mi, materyalist bilimciler güneş ışığı, su, hava, vs. gibi sebeplerin besinin oluşumunda etken faktörler olduğunu söylerler. Bunu 'ispat' etmek için de, bir bitkiye su veya güneş ışığı vermeyerek bitkinin sararıp solduğunu, yani fotosentez yapılmadığını; dolayısıyla besin üretilmediğini gösterirler. 'İşte' derler 'su veya güneş ışığı olmazsa besin üretilrniyor.' Bu 'olmazsa' dan hareketle 'su veya güneş ışığı besin üretir' sonucuna ulaşırlar. Böylece tezle­rini ispat etmiş olduklarını zannederler.22

Dikkat edilirse, 'bu yaklaşım olumsuzdur, bu, bir ispat değildir' diyen Bauguenaya, onların yanılgılarını şu çarpıcı misaile dile getirir: Bir televiz­yonun cihazının düğmesine basıldığında ekranda bir görüntü belirir. Ne za­man düğmeye bassak, karşımıza görüntü çıkar. Düğmeye basılmadığında ise, ekranda hiçbir görüntü belirmez. İşte materyalist bilimcilerin olumsuz yakla­şım mantığına göre, ekrandaki görüntüyü 'düğme' yapar. Bunun ispatı ise, düğmeye basılmadığında ekranda görüntü çıkmamasıdır. Düşünmezler ki, yayın dışarıdan yapılmaktadır, görüntüyü neşreden düğme değildir. Düğme

20- Hans von Aiberg, Arzdan Arşa Sonsuzlut Kulesi, Kitsan yay.,İstanbul 1987, II, 28. Keza bkz., Hawking, Stephen, Zamanın Kısa Tarihi, (çev.: Sabit Say - Murat Uraz), İstanbul 1989. s. 82, 217. S. Hawking bu eserinde Einstein 'ın bu kuramla ilgisini şöyle anlatır: O bu düşüncenin gelişmesinde önemli bir pay sahibiydi. Bu katkısından dolayı ona Nobel ödülü verilmiştir. Ancak o evrene şansın hükmettiğini de asla kabul etmedi; duyguları şu ünlü deyişiyle özet­lenebilir: 'Tanrı zar atmaz' (Hawking, Zamanın Kısa Tarihi, s. 82)

21- Bauguenaya, Bilimin Marifetullah Boyutları, s.l?0-171.

22 - Aynı yer, ·

92 Yener Öztürk

yalnızca televizyon cihazındaki düzenin bir parçasıdır. Televizyonu yapan, ekranda görüntüniin !:ielirınesi için düğmeyi kasdl olarak oraya yerleştirmiş­tir?3

Gerçekte, eşya ve sonuçlar öylesine sanatla ve öylesine faydalı gaye­lerle donatılmıştır ki, değil onların basit sebepleri, kainattaki tüm sebepler bir araya gelseler dahi tek bir şeyi yapamazlar. Sözgelimi, insanın fiilieri içinde kendi iradesinin en çok müdahale ediyor gözüktüğü yemek, konuşmak ve düşünmektir. Bu kabiliyetlerin her biri çok iyi düzenlenmiş ve çok gayeler içeren bir zincire bağlıdır. Yüzlerce halkalı bu zincirden insanın iradesine verilen sadece biridir. Mesela konuşma eyleminde sadece havayı dışarı so­lumak isternek ve solurken ağzımızın belirli şekillerde hareket etmesini irade ederek bunları kelimelere dökmek insan iradesi dahilindedir, ancak, havada tek bir kelimenin milyonlarca kelimeye dönüştürülüp ve milyonlarca dinleyi­cinin kulağına ayrı ayrı birer kelime olarak götürülmesi bütünüyle onun ira­desi dışındadır. Sebepler içinde en üstünü olan insan bile kendi fiilini sonuç­landırmaktan acizken, cansız mevcutların sonuçlar üzerinde nasıl bir etkisi olabilir ki?

Kainattaki eşsiz nizam, düzenli bir devamlılık içindeki yaratılış usulü­nün (adetullahın) mükemmel bir ifadesidir. Bu nizam, eşyanın akılsız ve şuursuz eline teslim edilmesine asla yer bırakmaz. Kör ve karışık, akılsız ve gayesiz mevhum güçlerin, yani tabiatın ve sebeplerin, kainatta görülen bu hassas düzenle ve bu ince sanatla ilgisi olamaz. Aslında materyalist bilim adamları, kainattaki düzeni ve birliği inkar etmezler, ancak onlar bizden -bir şeyin diğer her bir şeyle bağlı olduğu- varlığın bütünlüğünü küçük küçük parçalara ayırmamızı, sonra da her küçük dilimin -yine geçici ve varlıkları kendinden olmayan- bir başka dilimin sonucu ve ürünü olduğuna inanmamı­zı isterler. Bu cümleden olarak denilebilir ki, nedensellik, inkarcı bilim a­damlarının yüce Yaratıcının mülk ve İcraatını sebeplere taksim etmelerini sağlayan bir tür tuzaktır.

Has ılı, kainat, kendiliğinden olagelmiş değil, birYaratıcı tarafından ya­ratılmıştır ve o yüce Yaratıcı kainatı yaratıp bırakmış da değildir, zira 'O her an bir faaliyet içindedir.' Nitekim atom içi alemiere inildikçe görülmüştür ki, sabit bir kainat yoktur, 'daimi bir varoluş ve yok oluş' söz konusudur. Şu halde materyalistlerin tevhide karşı bir anti-tez olarak ileri sürdükleri illiyet veya determinizm, tek bir Yaratıcı 'nın varlığını kabule giden düşünce yolunu kapayanların ulaşmak zorunda kaldıkları bir 'zan'dan ibarettir Ve bu zan, aklın, tek yönde düşünmeye zorlanmasıyla varmış olduğu sonuçtan başka bir şey değildir.

23- Aynı yer.

. Koimalajik Bağlamda Zorunlu İllivet Anlav1şzna Eleştirel Bir Yaklaşmı 93

II. İslam Filozoflarının Savunduğu Soft Determinizm ve Gazali'nin Eleştirisi

Tabii varlık alanının zorunluluğa mı yoksa imkana mı tabi olduğu me­selesi, bütünüyle felsefenin olduğu gibi, İslam felsefesinin de en çetin ve en münakaşalı problemlerinden'biri olmuştur. Daha ilk çağlarda, özellikle de Aristo felsefesinde önemli bir yer işgal eden ve sebeplilik problemini de bünyesinde barındıran bu mesele, İslam dünyasında kelamcılarla İslam filo­zoflarını karşı karşıya getirmiş ve Gazall'nin Tehafüt'ünde filozoftarla tartış­tığı önemli meselelerden birini teşkil etmiştir.

İslam filozoflarından Fanlbl (ö.339/950), Yaratıcı için "0, diğer bütün varlıkların var olmasının en son ilkesidir"24 ifadesini kullanır. Aristo felsefe­sini ele aldığı eserinde de onun 'zorunlu nitelikler' ve 'tabii özler' 25 şeklin­deki ifadelerine değinirken bir eleştiriye tabi tutmaz. Farabl, eşyada var ol­duğunu ileri sürdüğü kuvvetlerden bahis açtığı yerde ise, ' .. bu kuvvetler duyulmaz, ancak, bu kuvvetlerde hasıl olan tesirler duyulmakla müşahede olunur' 26 der. Kısaca Farabi'ye göre, "madde şekilden şekle geçerken Faal Akıl'dan aldığı suretler ile, yani illetler ile, taayyün eder. O halde Farabl, muayyeniyete (determinizme) kuvvetle inanmıştır. Bazı hadiseler gayri mu­ayyen (indeterrnine) görünürse de bu zahiri bir haldir, onların da mutlaka sebepleri ve illetleri vardır, fakat biz bilemiyoruz .. "27

İliet-netice bağına inanan diğer bir filozof da İbn Sina'dır. (ö.428/1 03 7). O, malul ün ancak bir illet neticesinde meydana gelebileceğini söylüyordu; sonuç, her zaman iiiete muhtaçtır, ona bağlı olarak meydana çıkmaktadır.28

Alemde meydana gelen her şeyin her an doğrudan Allah tarafından ya­ratıldığı fikrine karşı çıkan başka bir filozof olarak Amiri' yi (ö.381/992) görüyoruz. Ona göre Allah'ın yaratmasını böyle anlamak O'nun sıfatları

hakkında bilgisizliğin ifadesidir. Şüphesiz ona göre de yaratma Allah'a malı­sustur, ancak yaratma 'bir şeyi takdir ve teysir' demek olduğundan Allah'ın bir şeyi yaratması onu takdir etmesi demektir.29

24- Fiirabl, Talzsflu's-Seô.de, ('Fiiriibi'nin Üç Eseri' isimli kitabın içinde) çev.: Hüseyin Atay, Ankara Üniv., ilahiyat fak., yay., Ankara ts., s.8. Keza bkz., Fiiriibi, İlim/erin Sayı­mı/İiısô.u '1-Ulılm, çev.: Ahmet Ateş, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul 1986, s.ll6.

25- Fiirabl, Aristo Felsefesi, (' Farabi'nin Üç Eseri'isimli kitabın içinde), s. 123.

26- Fiirabl, age., s. 109.

27- Adnan, Abdulhak, "Fô.rô.bt", M.E.B. İslam Ansiklopedisi, IV, 463.

28- Bkz., İbn Sina, Ebu Ali, el-İşarô.t ve 't-Tenbilıô.t, thk.: Süleyman Dünya, Beyrut 1992, N, 150. Keza bkz., Altıntaş, Hayranİ, İbn Sina Metafıziği, AÜİF yay., Ankara 1975, s. ı ı ı-113.

29 - Turhan, Kasım, Amirt ve Felsefesi, s. ı 19.

94 Yener Öztürk

İslam filozofları içinde sebeplilik üzerinde ısrarla duran ve bunun sa­vunuculuğunu üstlenen diğer bir önemli filozof ise İbn Rüşd'dür (ö.59511198). Ortaçağın en büyük Aristo yorumcusu ve savunucusu olarak kabul edilen İbn Rüşd, illiyetininkar edilmesine ve bu bağlamda 'adet' teori­sine en şiddetli eleştiriler yöneltmiştir. Onun konuyla ilgili tenkitlerini, ke­lamcıları hedef aldığı el-Keşfinde ve bilhassa Gazall'nin "Tehafüt"üne red­diye olarak kaleme aldığı Tehaftitü't-Tehafüt isimli eserlerinde görüyoruz.

İbn Rüşd, kelamcılar tarafından özellikle Gazall tarafından yüksek ses­le ifade edilen 'sebep netice arasındaki bağın zorunlu olmadığına dair argü­manı reddederken, el-Keşfınde şöyle demektedir: Bilmek gerekir ki, sebeple­İ-in neticeleri üzerine tesirli olduklarını inkar eden, hikmeti de ilimi de iptal etmiş olur. Çünkü ilim eşyayı sebepleriyle bilmekten ibaret olduğu gibi, hikmet de gaib sebepler hakkındaki bilgiden başka bir şey değildir. Sebeple­rin ret ve inkar edilmesi insan tabiatma yabancı olan bir görüştür.30

İbn Rüşd ve onun görüşünü benimseyenler genellikle Gazall'yi sebep­leri inkar eden birisiyle aynı kefeye koymuşlardır ki, bu asla doğru değildir. Zira ne Gazall, ne de onun gibi düşünen kelamcılar, olaylar arasında düzenli bir ilişkinin bulunduğunu hiçbir zaman inkar etmemişlerdir. Onlar, sadece bir şeyin -kendisinde var olduğu iddia edilen- nedensel gücünün, o şeyin mahi­yetinin ya da özünün zorunlu bir sonucu olduğunu söyleyen tezi reddetmiş­lerdir.

Gazall'nin -Oliver Leaman'ın da belirttiği gibi- eleştirilerinde vurguda bulunduğu husus, filozoflardan sebep ve sonuç arasındaki ilişkinin mantık! mahiyetini ortaya koyacak yeteri kadar sağlam bir delil getirmelerini isternek olmuştur. O, sebep ve sonuç çizgisinde devam ettirilen olaylara ilişkin tecrü­belerirnizin, dünyada neler olup bittiğine anlam verebileceğimize inanmak

30- İbn Rüşd, el-Keşf an Menahıd '1-Edille, ('Felsefe-Din İlişkileri' isimli tercümenin içinde), çev.: Süleyman Uludağ, Dergah yay., İstanbul 1985, s.337.

S. Uludağ, bu parağraf için düştüğü dipnotta şöyle der: "İbn Rüşd, çok haklı olarak 'ilim, -hadise ve eşyanın sebepleri hakkındaki doğru bilgidir' dedikten sonra, sebep fikrinin ve se­beplerdeki tesir, kudret ve kabiliyetinin inkar edilmesi halinde hikmetin de ilmin de mahvo­lacağını ifade etmekte, umumi olarak bütün kelamcıların, hususi olarak da Gazalt'nin ilmi ve hikmeti mahvettiklerini anlatmaya çalışmaktadır." (Age., 337)

Bu bağlamda endişesini dile getiren diğer bir yazar da Gazali üzerinde çalışması olan Eric Lee Ormsby'dir. O şöyle der: " ... Allah'ın zorunluluk (necessitarianism) altında bulunduğunu tamamen inkar ettiğimiz takdirde, içerisinde herşeyin şans eseri meydana geldiği ve gözle görülür hiçbir sürekliliğin bulunmadığı bir evrenle başbaşa kalırız. Bu, yalnızca, eşyanın tertibinde kesin bir düzenliliğin ve önceden kestirilebilirliğin bulunduğunu gösteren tecrü­bemize ters düşmekle kalmaz, ilahi iradenin mutlak etkisini sınırlamaya da yol açar.'' (Ormsby, Eric Lee, İslam Düşüncesinde İliilıf Adii/et Sorunu, (çev.: Metin Özdemir), Kitabiyat, Ankara2001, s.210.)

Kozmalajik Bağlamda Zorunlu İllivet Anlayışına EleştiJ·el Bir Yaklaşım 95

için bize iyi dayanaklar sağladığı inancına hiçbir şekilde karşı çıkmaz. Onun itiraz ettiği şey, sadece 'nedense! bağlantının zorunlu olduğu' hususudur.31

Gazall bu bağlamda savunduğu görüşü ortaya koyarken bir dizi örnek verir. Bunlardan biri de, ateşle temasa geçirilen bir pamuk parçası örneğidir. 'Tehafütü'l-Felasife' isimli eserinde filozofların iddialarına değindiği yerde şöyle der: Bu meselenin tartışılmasında üç husus bulunmaktadır. Birincisi, karşıtlarımızın 'yanmanın failinin yalnız ateş olduğunu ileri sürmeleridir; ateş, iradeli değil tabii bir faildir, dolayısıyla, onlara göre, ateşin alıcı birşeyle temasa getirildiğinde yapısında bulunanı yerine getirmemesi mümkün değil­dir.32

Ateş nasıl yanma sebebi olabilir? Sebep diye bilinen şeyi sonuç diye bilinen şeye bağlayan ilişkinin mahiyeti nedir? Gazali, zorunlu nedensel bağ­lantının bulunduğuna inanınayı haklı gösterecek eldeki tek gerekçenin tecrü­be olduğunu, dolayısıyla böyle bir tecrübeye dayanarak iddiada bulunmak için çok sınırlı bir hakka sahip olduğumuzu ileri sürer: Doğrusu, filozofların ateşle temas gerçekleştiğinde, yanmanın ortaya çıktığını gözlemlemekten başka delilleri yoktur; ancak, gözlem, sebep-sonuç ilişkisini değil, olsa olsa birlikteliği (aynı zamanda vukı1 buluşu) ispat eder; dolayısıyla realitede Al­lah'tan başka illet yoktur.33

Görüldüğü gibi, Gazali 'empirik bilginin ister istemez nesne ve olaylar arasındaki nedensel ilişkilere bağlı olduğu' şeklindeki Aristotelesçi yaklaşı­ma karşı koyarken 'sebep ile sonuç arasındaki ilişkide zorunlu bir şeyin bu­lunduğu' fikrini reddeder.

Gazall'nin, eşyanın tabiatma ve onların birbirleriyle ilişkisine dair fi­kirleri 'tevhid ilkesi' açısından büyük bir önem taşımaktadır. Şimdi ateş içe­risine konmuş bir parça pamuk örneğini yeniden ele alıp açalım. Gazall'nin ileri sürdüğü tezi şöyle özetleyebiliriz:

31 - Leaman, Oliver, Ortaçağ İslam Felsefesine Giriş, (çev.: Turan Koç), İz yay., İstanbul 2000, s.l36.

32- Gazall, Telıafutu 'l-Felasife, s.239.

33 Gazal!, age., s. 240. O. Leaman bu noktada yapmış olduğu tespiti aktarmak istiyoruz: Aristotelesci izaha göre, yanıcı birşey varsa ve yanınayı meydana getirebilecek yapıda bir alev bulunuyorsa, bu du­rumda biz, -bizi pamuğun yanacağı, daha doğrusu yanması gerektiği sonucuna iletmek du­rumunda olan- bütünüyle doğal bir olayla ilgifeniyoruz demektir. İlgi çekici olan husus, Gazall'nin, -bizzat Aistotelesçi ilkelere göre- nedenselliğin zorunluluğunu savunan felsefi tutumun çöktüğünü hatırlatmasıdır. Çünkü Aristoteles, maddenin kendi başına hareket et­meyeceğini savunmaktadır, öyle ki madde bir ilk hareket ettirici tarafından (uygun araçlar vasıtasıyla) harekete geçinlineeye kadar pasiftir; buna göre, fizik! nesnelerin tabiatta kendi başlarına zorunlu bazı işler yapacak özlere sahip olduğu iddiası, -madenin mahiyeti konu­sundaki- felsefi görüşle tutarsızlık arzediyor görünmektedir. (Oliver Leaman, age., s.l37)

96 Yener Öztürk

i. Pamuğun yanmasına sebep olan ateş değildir, (fe lafı'le lelıa.)

ii. Ateşle temasa geçtiğinde pamuğun yanmasından sorumlu olan Al­lah'tır. 34

Yamina Bauguenaya, Gazali'nin bu argümanından hareketle bu hususu aşağıdaki şekilde yeniden formüle ederek şöyle bir açılım sunar:

Gözlem: Pamuk ateşin içine atıldığında, yanar.

Soru: Bu reaksiyondan kim sorumludur?

Bu sorunun cevabını bulmak için pamuğun ilişkili olduğu bütün bir varlığı (kainatı) incelemek gerekir. Diğer bir ifadeyle bu soruya cevap vere­bilmek için, pamuğu yanıyar kılmak için nelere ihtiyaç duyulduğunu keşfet­memiz gerekir.

Bunun içinse onun nasıl yandığmı bilmemiz gerekir. Pamuğun_ yanma­sından kimin veya neyin sorumlu olduğunu tespit etmek için kabataslak pa­ınuğu, karbanu (külü), oksijeni_ve pamuğun ona göre yandığı düzeni bilme­miz gerektiğini söyleyebiliriz. Şimd_i yanınadan sorumlu olduğu iddia edilen failin, bu unsurların teker teker hepsini kontrol etme için hassas bir plana ve bu kontrol içerisinde paınuğu küle dönüştürme için de yeterli bir kudrete sahip olması gerekir. Ancak biz biliyoruz ki ateş bunların hiçbirine sahip değildir; şuursuz ve kördür ve onun için herhangi bir güç/kudret söz konusu değildir. O halde ateş bu işten sorumlu olamaz.

Pamuğun yanınasından sorumlu olanın, ateşi, paınuğu, oksijeni ve yanına olayının içinde gerçekleştiği ortamı bilen. kontrol eden ve gereğini yapan biri olması gerekir; yani onun bütün bu unsurları -son tahlilde tüm varlığı- kuşatan ınuhlt bir ilim, plan ve kudrete sahip olması gerekir: O, Allah o lınalıdır ?5

Kainat ayrılmaz bir bütündür. Herşey, -içinde hiçbir cüz'ün diğerinden daha asli olmadığı- tek bir bütünü oluşturan başka herbir şeye bağlıdır. Bü­tün, -kendileri bütünü oluşturan- cüz'leri destekler. Yani, herşey yoksa, birşey de yoktur. Birşeyden sorumlu olan her ne ise, herşeyden de onun so­rumlu olması gerekir. Zira realitede bütün eşya birbirine öylesine bağlıdır ki, birşey, kainattaki başka tüm şeylerden bağımsız bir şekilde var olamaz. Baş­ka bir ifadeyle, birşey ancak kainatın bütünü içinde var olabilir. Öyleyse, birşeyi yapabilmek için, kainatta herşeyi kontrol altında bulunduracak bir bilgi ve kudrete sahip olmak gerekmektedir.

34 - Gazall, age., s.279. 35 - Bauguenaya, Bilimin Marifetullalı Boyutları, s.89-90.

Kozmalajik Bağlamda Zorunlu İllivet Anlavıszna Eleştirel Bir Yaklaşım 97

Şu halde insanın, alışkanlıkianna dayanarak ateşi yanma sebebi olarak göstermesi mantıken isabetli değildir. Zira 'ateş, yakıcıdır' önermesi, analitik değil sentetik bir önermedir. Başka bir ifadeyle, nesnenin yükleme nispeti, yani ateşin yakıcılık özelliğine nispeti, akli zaruretlerden değil, tecrübeden doğan bir husustur. Bu cümleden olarak, ateşin yanma olayının hakiki sebebi olduğunu söylemek yerine, onu yanma olayınm zahiri bir sebebi ve alameti kabul etmek daha doğru olacaktır. Özetle ifade etmek gerekirse, ateş, -yüce Yaratıcının yanına olayını kendisiyle gerçekleştirdiği- bir vesiledir.

Olayın bizim açımızdan değerlendirilmesine gelince: Biz, yanma ola­yının gerçekleştirilmesi için bu vesileye müracaat etmeye mecburuz, zira, yüce Yaratıcı bu alemde sonuçları sebeplere bağlı bir yaratma şeklini tercih etmiştir. Bunu kendisi böyle murat ettiği için ve hikmeti öyle gerektirdiği için yapmıştır. Allah (c.c), sebeple sonuç arasında kurulan anlamlı ilişki ve ilgiden hareketle varlıkta hedeflenen hikmetleri anlayabilelim, böylece ken­disini tanıyabilelim diye, sebep-sonuç çizgisi içinde bir yaratmayı irade et­miştir; yoksa, Yaratanın sonuçları yaratmak için sebeplere ihtiyacı yoktur, ama, O'nun nasıl yarattığını anlamak için, bizim sebeplere ihtiyacımız vardır.

Yaratan sonuçları doğrudan doğruya sebeplerle beraber yaratır. Sebep­lere tesir vermek isteyenleri aldatan işte bu beraberliktir. Bu yüzden insanla­rın birçoğu, sebebi sonucun 'illeti', yani o sonucun yaratıcı faili sanırlar.

Oysa, iktiran ayrıdır, illet ayrıdır, yani beraber olma ayrıdır; asıl sebep olmak ayrıdır, varlıkta görülen bütün oluşum, dönüşüm ve değişimierin illeti ilah! irade ve ilahi kudretten başkası olamaz.

Tekrar başa dönüp hatırlatmak gerekirse, Gazall'ye göre, her ne kadar biz görünürde bazı şeylerin başkalarmın değişmesine adeta sebep olduğun­dan söz edebilsek de, realitede dünyada görebildiğimiz oluşumları ve dönü­şümleri mümkün kılan güç başlı başına eşyanın kendisinde değil, Allah'tadır. O bu hususu desteklemek için canlı bir örnek daha verir: Diyelim ki, bir in­san kördür ve insanlardan gece ile gündüz arasındaki farka ilişkin hiçbir şey işitmemiştir. Böyle bir kişiye görme imkanı sağlansa, önündeki görülebilir nesnelerin görünmesine göz kapaklarını açmasının sebep olduğunu pekala zannedebilecektir. Ancak o gece bastırıp eşyayı göreınediğinde bu sefer de, nesneleri görmenin zorunlu şartının, güneşden gelen ışık olduğunu düşüne­cektir; yani, o kişi gözü sağlam, açık ve karşısındaki nesneler de varolduğu sürece mutlaka göreceğini sanır, diğer bir ifadeyle o, güneş hatıp da hava kararınca, güneş ışığının onun gözleri üzerinde izienim bırakmasının nedeni olduğunu bilineeye dek görmeyeceğini aklına getirmez. O halde karşıtları­mız, varlığın ilkelerinde, görünürdeki birlikteliğe bakarak olayların kendisin-

98 Yener Öztürk

den çıktığı neden ve sebeplerio bulunduğuna, -bu sebeplerin sabit olmaları dışında- hangi yolla emin olabilirler?36

İbn Rüşd, Gazall'nin 'sebeple sonuç arasında tabii bir bağlantı olmak yerine tabiat üstü bir bağlantı bulunduğu' ile ilgili görüşüyle yakından ilgile-

36- GazaiT, Telıaftit, s.242-243.

Gazali devamla der ki, bu itibarladır ki, onların (filozofların, İbn Sina gibi) muhakkikleri, cisimlerarası bir temas olduğunda ortaya çıkan araz ve olayların. bir melek ya da melekler topluluğu olan 'val1ib-i suver'den çıktığı fikrinde ittifak etmişlerdir. Hatta onlar görülebilir şekillerin gözdeki izieniminin 'vahib-i suver' aracılığıyla vukfi bulduğunu ve bu cümleden olarak, güneşin doğması, gözbebeğinin sağlamlığı, ve görülebilir nesnelerin varlığı, sadece mahallin bu şekilleri almasını mümkün kılan ·hazırlık ve yatkınlıklar olduğunu' söylemiş­lerdir. 'İşte bu durum', der, Gazali 'ateşin yanman ın, ekmeğin doymanın, ilacın şifanın ve kesici bir aletin ölümün vs. faili olduğunu'nu ileri sürenlerin iddiasını çürütmektcdir. (Bkz., Aynı yer.)

Gazali'den önce aynı açıklıkla bu hususu dile getiren kelamcının burada Biikillani olduğunu hatıriatmış olalım. O özetle şöyle der: Yakma (ihrak) ve sarhoş etme (iskar) gibi olaylar. şayet ateşte veya şaraptaki bir özellikten dolayı olmuş olsa idi, bu özelliğin bizzat o cisim olması gerekirdi. Halbuki bunların hepsi sonradan olma 'arazlar'dır ve bu sebeple de onla­rın söz konusu etkileri meydana getirıncieri düşünülemez. (Bkz., el-Bakillani, Kadi Ebu Bekr, et-Temlıfd, Daru'l-Fikri'l-Arabl, ts., ys., s.57-58)

Bu paralelde D. Hume'un şu sözleri de gayet çarpıcıdır: Bütün hayat olaylarında kuşkuculu­ğumuzu korumalıyız. Eğer ateşin ısıttığına, suyun seriniettiğine inanıyorsak, bu sadece baş­ka türlü düşünmenin zallmetli olmasından dolayıdır. (Bkz., Russell, Batı Felsefe Tarihi, II,451)

İlk planda şaşırtıcı gibi gelen Gazall'nin bu yorumunu Kur'an'dan destekleyen deliller yok değildir. Mesela adı 'tevhid'le özdeşleşmiş olan Hz. İbrahim'in (a.s.) diliyle Şuarii suresi­nin 80. ayetinde şöyle denir:

" . .Ve lıastalandığımda bana şifayı veren O'dur." Bu ayet de gösteriyor ki, kendilerine müra­caat etmemiz istenen ilaç gibi bir sebep, şifayı yaratan bir fail olmayıp, Allah'ın neticeyi (iyileşmeyi) üzerine bina ettiği bir vesiledir. Tabiatıyla biz bu sebebe yönelmekle mükelle­fız. zira Yaratan bizden sebeplere müracaat etmemizi istemektedir.

Ve yine Kur'an'da ölümü bizzat veya melekleri vasıtasıyla gerçekleştirenin Allall olduğu (mesela bkz., Zümer, 42; N alli, 28; Secde, ll) bildirilmektedir. Ayrıca Kur'an'da "Dirilten ve Öldiiren O'dur" (Bakara, 258; Al-I İmran, 156) şeklinde gayet açık ifadeler mevcuttur. Ancak her nedense, hayat vermenin gerçek failinin Allall olduğunu zorlanmadan kabulleni­riz de, hayat almanın (ölümün) gerçek failine gelince biraz zorlanırız ve gözümüz çok kere görünürdeki sebeplere takılı kalır.

Burada yanlış anlarnalara meydan vermemek için şu hususun altını bir dalla çizme zarureti hissediyoruz: Ne Gazall, ne de bu görüşü savunan diğer kelam alimleri, kesici veya delici herhangi bir aletin ölüme vesile kılınmış bir sebep olduğu gerçeğini asla görınezlikten gel­miş değillerdir. Nitekim Gazall bu çerçevede kelamcılara yöneltilen bir soruya cevap sade­dinde şöyle der: Kelamcının, her hangi bir aletin vesileliğinde gerçekleşen ölüm olgusundan şüphesi yoktur ve böyle birşeyden aklı başında hiçbir kimse şüphe etmez. Kelamcı ölüm ol­gusunu kabul eder, fakat boğazianma ile ölüm arasındaki bağlantı tarzı hakkındaki bakışı farklıdır; o, ölümün, -kesici veya delici- herhangi bir aletin temasının zorunlu bir sonucu olarak meydana geldiğini değil, Allall'ın, hür irade ve mutlak kudretiyle sürdürmektc oldu­ğu adetiyle meydana geldiğini söyler. (Bkz., Gazall, Miyaru'l-İlnı, thk.: Süleyman Dünya, Kallire 1961, s.58.)

Kozmalajik Bağlamda Zorunlu İllivet Aniayısına Eleştirel Bir Yaklaşım 99

nir ve 'sebeplerin inkarı bilginin inkarıdır ve bilginin inkarı da bu dünyada hiçbirşeyin gerçekten bilinemeyeceğine, bilindiği varsayılan şeylerin bir fikir olmaktan ileriye gidemeyeceğini' söyler.37

Gazali'nin, eşyanın bizim duyularımızı etkilediği söylenen herhangi bir nedensel güçlerinin bulunabileceğini reddetliğine göre, bu tür bir bilginin kesinlİğİnİ nasıl kabul edebileceği merak edilebilir. Buna verilen cevap, 'lütfu ve kereınİ bol olan Allah'ın bizi asla aldatmak isterneyeceği şeklinde­dir; bu bakımdan O, varlığı öyle düzenli bir devamlılık içinde yaratmaktadır ki, aynı anda bizde nesnenin tartışma götürmez bilgisini de oluşturinaktadır.38

Kısaca ifade etmek gerekirse, Gazall'ye göre, Allah'ın adeti, birşeyi yarattığında, onu tekrar yaratmayı sürdürmektir.Bu yüzden fiziksel dünyanın tekdüzeliği, -illiyetin değil- adetullahın tecellisidir, zira bir nesne devam ve bekasına sebep olan bağımsız bir vücuda sahip değildir, bilakis Allah'ın aynı nesneyi tekrar tekrar vücuda getirme adetİnden dolayı varlığını sürdürmekte­dir.

İslam Filozoflarının Aristotelesçi Anlayışlarının 'Tevhid' Açısın­dan Doğuracağı Güçlükler

Burada 'sebepleri, sonuçları yapacak şekilde yaratan yine Allah'tır' denildiği için bir problem söz konusu değildir, denilebilir. Ancak bunun 'tevhid' açısından değuracağı sıkıntılar söz konusudur.

Böyle bir anlayışın nereye vardığı üzerinde durmamız gerekmektedir. Kısaca, 'Allah sebepleri, sebepler de sonuçları yapıyor' denilmektedir. Yani 'nasıl olsa sebepleri, o sonuçları yapacak şekilde yaratan yine Allah'tır' di­yebildiğimiz için gönlümüzün bu konuda rahat olması gerektiği istenmekte­dir. Ama burada hiç hatırlanmayan/unutulan bir gerçek vardır ki, o da, 'her bir sebebin, aynı zamanda bir başka sebebin sonucu' olmasıdır.39

Bu nedenle, sebepterin sonuçları yaptığı fikrinde ısrar edenlere göre, -başka bir sonucun sebebi olan- bu sonucun da, başka bir sebeple yapılıyor olması gerekir. Yani böyle bir anlayışta 'her şey mutlaka bir başka sebebin sonucu göründüğüne' göre, geriye bizim 'Allah yapıyor' diyebileceğimiz başka bir şey kalmamaktadır. Mesela, baştan 'ağaç, barikulade bir mekaniz­ma ile kendi meyvelerini yapıyor' diye düşünseniz, 'o halde, ağacı bu hariku­Iadelikle yaratan Allah 'tır' deme hakkını kaybetmiş olursunuz. Zira, meyve-

37- İbn Rüşd, Muhammed b. Ahmed, Tehafutu't-Telıafuı, Daru'I-Fikri'l-Lübnanl, Beyrut 1993, s.292.

38- Gazall, age., s.245-246,247; O. Leaman, age., s. 140.

39 - Mesela, ağaç hem bir sonuç hem de aynı zaman da bir sebeptir. Meyvesinin sebebi olan ağaç aynı zamanda 'tohum'unun bir sonucudur.

ıoo _______________________________________ Y~e~n~e~r_o~··~z~.t~ı~tLr~k

lerini (sonuçlarını) nasıl barikulade bir mekanizma ile ağaç yapıyorsa, ağacı da başka bir barikulade mekanizma ile başka bir şey mesela, 'tohum' yapıyor olabilir. Ve tohumu da yapan başka barikulade bir şey mutlaka vardır.

Sebepleri Allah'a veıip, sonuçları da sebeplere verirsek, o sebeplere de sahip çıkacak başka sebepler çıkar, diğer bir ifadeyle, sebeplere tesir atfet­menin ucu, tüm yaratılışı sebepler arasında dağıtmaya varır, sonuçta 'Allah bazı şeylerin yaratıcısı dır' bile diyemeyiz. Şu halde 'Allah ya her bir şeyin Yaratıcısı 'dır, ya da hiçbir şeyin Yaratıcısı değildir. Ortada ara formül nevin­de üçüncü bir ihtimal söz konusu olaınaz.40

Sebeplerin küçük de olsa bir sonuç meydana getirmeleri için, -sonucun içinde yer aldığı- tüm kainatı vücuda getirmeye muktedir olmaları gerekir. Çünkü, bir sonuç tüm kainat olmaksızın var olamaz. Mesela bir ağacın bü­yümesi için, -toprak ve minareller, su, güneş ışığı, çekim, güneş sistemi vs.­en başta her şeyin varolması gerekmektedir. Yani, eğer bir sebep, bir sonu­cun meydana gelmesine yetiyorsa, onun (o sebebin) tüm kainatı yapınaya ve kontrol etmeye muktedir olmak zorundadır. Diğer bir ifadeyle onun, her şeyi kontrol etmek için her şeyi kuşatan nitelikleri haiz olmalıdır.

Bu bakımdan illiyet/nedensellik anlayışı içinde eğer sonucu sebebin meydana getirdiğini söylersek, her bir sebebin her şeyi gören ve bilen bir ilıne ve her şeye hükmü geçen bir güce ve anlamlı hedefler gütmeye sahip bir hikmete sahip olduğunu kabul etmemiz gerekir. Böyle bir kabulde her bir sebep, Allah gibidir; mutlak özelliklere sahiptir, yani sebepler sayısınca ilah­Iann varlığını (taaddüd-ü şüreka.) ima eder ki, bunu tevhid akidesi içinde bir yere yerleştirmek mümkün gözükmemektedİr. Farkında olalım veya olmaya­lım bu anlayışın bizi götüreceği sonuç tevhidin antitezi olan 'şirk'ten başka bir şey değildir.

Ayrıca, her bir sebep aynı zamanda bir sonuç olduğundan, yani başka her şey karşısında hem hakim hem de mahkum bir konuında bulunduğundan, her birinin aynı zamanda hem mutlak kudret sahibi hem de güçsüz olması gerekecektir ki, bu mantıken saçına bir durumdur.

Şu halde, eşya müınkin ve sınırlı olduğu halde kusursuz bir düzeni ne­tice veren bir uyum içinde iş gördüklerinden, onların 'Tek ve Mutlak bir Ya­ratıcı tarafından sürekli yaratılıyor ve istihdam ediliyor olması' sonucuna ulaşıyoruz.41

İslam filozoflarının ileri sürdüğü illiyet prensibi, sonucun bir biçimde sebepler tarafından meydana getirildiğini ifade eder. O halde, illiyet

40 - Demirci, Senai, "Determinizm Üzerine" ('Bilimin Öteki Yüzü' isimli kitabın içinde), Karakalem yay., İstanbul 1998, s.83 .

.ıı - Bauguenaya, Bilimin Marifetullah Boyutları , s.90-92.

Kozmalajik Bağlamda L.orunlu İllivet Anlavısma ElestiJ·el Bir Yaklaşım 101

doğruysa, yani sebepler sonuçlar üzerinde bir etki sahibi iseler, yani sebeple­rin sonuçları husule getirecek kudretleri varsa, o zaman 'tevhid'in yeniden düşünülmesi; ve şayet her şeyin dikey olarak doğrudan Allah tarafından yara­tılmasını gerektiren 'tevhid' doğruysa, iliiyetİn yeniden düşünülmesi gerek­mektedir. Gerçekten, her bir sebep kendi sonucunu oluşturuyorsa, diğer bir ifadeyle, her oluşum nedensellik içinde sürüp gidiyorsa 'Herbir şeyin Yara­tıcısı' olan Allah'a ne izafe edilecektir?

Başta Gazall 'olmak üzere gerek Eş'arl ve Maturidl gerekse Mutezill düşüncenin çoğunluğu tarafından bu yaklaşımın kabul görmemesinin42 teme­linde yalnızca ilahi kudretin sınırlanması endişesi değil, aynı zamanda mah­luk olan bir sebebin yaratıcı konumuna yükseltilmesi yanlışlığına düşmernek endişesi de söz konusudur. Zira her hangi nesneye tesir ederek bir sonuç meydana getirmek, onu yaratmak demektir ki, bu ancak Allah' a mahsustur.

Gerek eşya gerek olaylar, kendilerinden ziyade -daimi düzenlerinin (nizamlarının) delaletiyle- daimi bir düzenleyiciyi (bir Nazımı) gösterirler, O'na işaret ederler. Herbir mevcut vazifesini -adeta- şuurlu bir tarzda ifa eder ve kapasitesini ve gücünü sonsuz derecede aşan bir biçimde külll düzene -adeta- bilerek tabi olur ki, bu, onların herşeye güç yetiren sınırsız bir gücün (Kadlr'in) ve herşeyi en ince teferuatıyla/detaylarıyla bilen bir ilim sahibinin (Allm'in) an be an emir ve iradesi altında hareket ediyor olması gereğini ortaya koyar.

Müşahede ettiğimiz her bir olay hikmetli ve son derece mükemmeldir. Bunlara cansız ve şuursuz mevcutların sebep teşkil etmesi maddeyi Yaratıcı yerine koyma anlamına gelebileceği gibi 'gaye ve nizarn deliliyle' Allah'ın varlığına istidlalde bulunmayı da imkansız hale getirir.

Bu bağlamda 'Kötülük Problemi' isimli eserinde M. Özdemir, kelam­cılann görüşünün isabetsizliğini vurgulama sadedinde " .. Aslında herşeyin varlığını sürdürebilmesi için sürekli yaratılmaya ihtiyaç duyduğu şeklindeki bir düşünce, evrendeki nedenselliği kökünden yıkar"43 şeklinde bir değerlen­dirmede bulunmaktadır:

Bu ifade son derece doğrudur, zira materyalist felsefenin ve şirke yol açan bütün doktrinlerin köşe taşı olarak 'tevhid' ilkesinin karşısında bir anti­tez şeklinde duran illiyet ilkesini Kur'an kökünden yıkmaktadır. Nitekim Kur'an 'O herbir şeyin yaratıcısıdır'44; ve 'Ve o her an bir iş/faaliyet içinde-

42- Bkz., Wolfson, H. Austryn, Kelam Felsefeleri/Miisliiman-Hıristiyan-Yalıudi Kelamı, (çev.: Kasım Turhan), Kitabevi, İstanbul 2001, s.559. Keza bkz., Yavuz, Yusuf Şevki, "İll~vet" DİA, İstanbul 2000, XXII, 122.

43 - Özdemir, Kötiiliik Problemi, s.245 .

.J4- Zümer, 39/62; Öafir, 40/62.

l02 ______________________________________ ~Y~e~n~e~r~o~··~z~t~i~i~rk

dir' 45 ben;zeri ifadeleriyle vahyin esprisinin, herşeyin (her oluşumun, değişi­min ve dönüşümün) doğrudan Allah'ın yaratmasıyla cereyan ettiği gerçeğin­de olduğunu vurgulamaktadır.

Ve yine yazarın " .. Allah sürekli bir yaratmaya gerek kalmadan da eşya­nın varlığını devam ettirmesini dileyebilir ve eşyada belirli kanunların ilahi ilmin ve hikmetin bir gereği olarak dilediği sürece devam etmesini murad edebilir. Şimdi eğer eşya kanunlara göre varlığını sürdürüyorsa, biz niçin eşyanın sürekli yaratıldığı ve yaratılışın sürekli olarak yenilendİğİ anlayışın­da ısrar etme gereği duyalım?"46 sözleri de gayet ilginç bulunmaktadır.

Böyle bir soruya yine bir soruyla cevap vermenin daha uygun olacağı kanaatindeyiz: Varlığın sürekli olarak O'nun yaratması/müdahalesi altında olduğunu bildiren 'Ve O her an bir iş/faaliyet içindedir' ve 'O her bir şeyin yaratıcısıdır' şeklinde gayet açık ifadeler varken, ve de, her şeyin her an O'nun kontrolü ve müdahalesi altında olduğunu düşünerek yaşamanin insan için telkin ettiği emniyet ve güven söz konusu iken, biz, niçin determinist bir mantıkla eşyanın kendi nedenselliği içinde mekanik bir işleyişle sürüp gittiği anlayışında ısrar etme gereği duyalım?

Konuyla alakah Özdemir'in bir başka değerlendirmesi ise, şöyledir: " ... Konuyu Ehl-i Sünnet'in araz teorisinin bir uzantısı olan ilahi kudretin kesintisiz yaratıcılığı cenderesi içinde sıkıştırmaya ve bunun aksi düşünüldü­ğiinde ilahi kudretin zarar göreceği endişesini taşımaya gerek yoktur. Halbu­ki bu tecrübeye tamamen ters düşen bir anlayıştır. Herkes açık bir şekilde tabiatta bir neden sonuç ilişkisinin sürüp gittiğinin farkındadır. Bu varlığın doğasında bulunan ilahi bir kanundur.. Kur'an da, nedensellik ilkesinin açık olduğunu açık bir şekilde vurgular."47

Göriilen o ki, Özdemir, nedenselliği hem ilmi bir gerçekmiş gibi kabul­lenmekte ve hem de bu anlayışını Kur'an'a mal etmektedir. Evvela hemen belirtmiş olalım ki, böyle bir düşünce, determinizmle sıkı sıkıya bağlı mekanistik bir dünya görüşünü yansıtmakta olup katiyyen Kur'an'l bir dü­şünce değildir.

Sebep ve sonucun zahirde birbirine yakın ve bitişik gözükmesi, geç­mişten· bugüne varlıktaki oluşumu nedensellik içinde değerlendirrneğe çalı­şanları aldatan en önemli bir etken olmuştur. Böyle düşünenler, sebebi sonu­cun illeti sanmaktadırlar. Oysa Kelam alimlerinin de ısrarla belirttikleri gibi, beraber olma (iktiran) ayrıdır illet (asıl ve gerçek sebep) olmak ayrıdır. Varo­luşta illet sadece ilahi irade ve kudrettir. Yazar " .. bu, tecrübeye tamamen ters

45- Rahrnan, 55/29.

46- Özdemir, age., s.246.

47 - Özdemir, age., s.246.

Kozmalajik Bağlamda Zarımlu İlliyet Anlavzsına Eleştirel Bir Yaklaşım 103

düşen bir anlayıştır. Herkes açık bir şekilde tabiatta bir neden sonuç ilişkisi­nin sürüp gittiğinin farkındadır" demektedir. Ancak yazarımızın da farkında olmadığı bir nokta vardır: Tecrübelerimize dayalı olarak bizim gördüğümüz sadece 'sonucun, sebepten sonra oluşudur' sebebin, sonucu meydana getirdi­ği değil.

Tekrar başa dönerek bir hususu daha hatırlatmanın yararlı olacağı ka­naatindeyiz. İslam filozofları ve 'Mutezile'den Nazzam ve Muammer gibi bazı zevat'48

, sebeplerin sonucu meydana getirme kabiliyetlerinin olduğunu, fakat bu kabiliyetİn onlara Allah tarafından verildiğini ileri sürmüşlerdir. Bu yaklaşım başta Gazall olmak üzere İslam alimleri tarafından eleştirilmiştir. Kur'an açısından eleştirilerinde de gayet haklıdırlar, zira, sebepler, bir şeyi meydana getirme gibi zat! hiçbir özelliğe sahip değillerdir. Sebepler ancak yüce Yaratıcı 'nın kudretine birer perdediri er, O'nun sıfat ve isimlerini göste­rirler.

Varlık ve olayların zorunlu bir sebep sonuç ilişkisine bağlı olarak meydana geldiğini kabul etmek, Allah'ın sebeplere muhtaç olduğu anlamına geldiği gibi, kudret ve iradesine de sınır koymak demektir.49

Fazla basitleştirilmiş olsa da aşağıdaki örnek, söz konusu şahısların illiyete dair görüşlerindeki hatayı resmeder: Sözgelimi, bir hükümdarın, oto­ritesi altında ve onun narnma iş gören memurlarını düşünelim; bu hükümdar, işlerinin İcra edilmesi için onlara muhtaçtır, zira hükümdar diğerlerine nis­petle farklı ve üstün bir konumda da olsa, icraatçıları olan o memurlarıyla aynı mahiyeti paylaşmaktadır, yani her iki taraf da yaratılmış varlıklardır. Bize öyle geliyor ki, İslam filozofları ve Mutezill bir kısım zevat, yanlış ola­rak sebepleri bir hükümdarıo icraatçıları gibi düşünmektedirler. Ne var ki, sebepler, .Yaratıcıları ile aynı mahiyette değildirler; bütün sebepler O'nun

48- Bkz., Wolfson, age., s. 432. A. Wolfson, felsefenin dinle olan karşılaşmasının · nedensellik konusunda üç a.şarnayı içerdiğini belirterek şöyle der: Birinci karşılaşmada Yahudi bilgin Philon, felsefeyi dinileş­tirme teşebbüsünde, felsefenin nedensellik anlayışını değiştirdi. Öyle ki, ona göre, Allah, alemin yaratılışında onun içine bazı nedensellik yasaları yerleştirdi. Böylece alem O'nun gözetimi altında işlemektedir; ancak bu yasalar, Allah tarafından, onun -mucizeler adını a­lacak- yaratmasıyla geçici olarak askıya alınabilir. İkinci karşılaşmada, dinileştirilmiş bu illiyet/nedensellik anlayışı Kilise Babalarınca da .kabul edildi. Üçüncü karşılaşmada ise, müslümanlar Kur'an ayetlerine dayanarak alemdeki her hadisenin doğrudan Allah'ın hür iradesince yaratıldığını kabul ettiler. (Bkz., Wolfson, Kelam Felsefeleri, 558.)

49 - Bkz., ei-Matund!, Ebu Mansur, Kitabıı't-Tevlıid, nşr.: Fethullah Hulehf, ei-Mektebu'I­İslamiyye, İstanbul 1979s.1 55; er-Razi, Fahruddin, el-Mebalıisu '1-Meşrikıyye, Daru' 1-Kitabi'I-Arab!, Beyrut 1990, I, 587; Kadi Abdulcebbar, Ebu'I-Hasen, el-Muğnfji Ebvabi't­Tevlıid ve'l-Adl, Kahire 1961, IX, 28; et-Tfis!, Alauddin, TeMfiitü'l-Felô.sife/Kitabu'z-Zulır, çev.: Recep Duran, Kültür Bakanlığı yay., Ankara 1990, s.202-203

l04 _______________________________________ Y~e~'~ı~e~r_o~··~z~.t~ı~i~r~k

tarafından yaratılmıştır ve yüce Yaratıcı gerçekleştirmek istediği her hangi bir İcraatında yarartıkianna asla muhtaç değildir.

Gerek İslam filozoflarının gerekse Descartes gibi dindar Hıristiyan fı­lozoflarının -tabir yerindeyse- soft determinist yaklaşımlarında, Ganiyy-i Mutlak ve Kadir-i Mutlak olan Yaratıcıyı vasıtalara muhtaç bir varlık olarak takdim söz konusudur. Bu yaklaşımda, farkmda olunmadan adeta sebeplere O'nun rubübiyetinde/icraatında bir nevi ortaklık verilir ki, bu, yani Yaratanın ayetleri olan yaratılmış mevcutların etken sebepler (yaratıcılar) konumunda görülmesini ve O'na ortak koşulmasını çağrıştırır. Kısaca, bu anlayışın

tevhidle kabil-i telif olması oldukça zordur.

Muharref Hıristiyanlığın kabul ettiği görüşe göre, Allah kainatı altı günde yaratır, yedinci günde dinlenir. Yani onlara göre yedinci gün, kainat,­Allah'ın kudretinin doğrudan taallukuna ihtiyaç duymadan- aracı sebepler vasıtasıyla işlemektedir.50 Onlar açısından bakılacak olursa, öyle görünüyor ki, biz şimdi yedinci günü yaşıyoruz. Kainat baştan kurulmuş; şimdi ise, kendi kendine Allah'ın kudreti olmaksızın işliyor, ancak, Allah ara sıra mu­cize göstereceği zaman kainata müdahale ediyor.

Gerçek şu ki, seb~pler ancak, merhameti ve hikmeti sonsuz yüce bir Kudretin -adeta- perde arkasından nimet ve İhsanlarını takıp hayat sahipleri­ne uzattığı ipier/şeritler gibidir. Bir diğer ifadeyle sebepler, Hikıneti Sonsuz'a açılan birer pencerelerdir ki, biz bu pencerelerden O'nun fıil ve İcraatiarını seyrederek O'nu tanımaya çalışırız. Bu cümleden olarak denilebilir ki, sebep­ler insanı marifetullaha ulaştırmak için yaratılmış vesilelerdir, bunun için de, bizim için, sebeplere müracaat etmeyi istemek, marifetullaha ulaşmayı İste­mek anlamına gelir.

Tabir yerindeyse sebepler, O'nun özelliklerini/sıfatiarını gösterme va­zifesini gören birer ayna gibidirler. Bu itibarla Allah'ın İcraatındaki tekliği (Ehadiyeti) ancak sebeplerin herhangi bir kalıtsal niteliğe sahip olmadığmı idrak ettiğimizde tasdik edebilir ve ancak bu sayede O'nun isim ve sıfatiarını

b ·ı· . 51 tanıya ı ırız.

50- Bkz .. Wolfson, age., s. 558.

51 - Kainatta tezahür eden bütün külll fiiller, her bir şeyi ihata eden bir kudretin tecellileri olduklarını gösterirler. Bu Kudret sayesinde, yıldızlar atomlar kadar, en büyük şey en küçük bir şey kadar, bütün bir nev, o nev'in tek bir ferdi kadar ve bir ağaç bir tohum kadar yaratı­lır. Nasıl tek bir güneş sayısız aynalarda aksedebiliyorsa, bu şumüllü Kudret de ayna-misal sayısız mevcudatta kendisini gösterir. Küçük ve büyük O'nun için birdir ve aralarında hiç­bir fark yoktur. Bütün eşya, küll1 olsun cüz'l olsun, bu Kudret'in işleyişine tabidir. Kısaca hiçbir şeyin kendisine güç gelmediği bu sonsuz Kudret için 'çok' ve 'az' birdir. Nitekim Kur'an bir ayetinde bu gerçeği şöyle hatırlatır: "Hepinizi yaratmak ve diriltmek (O'nun i­çin) tek bir kişi (yi yaratmak ve diri/tmek) gibidir" (Lukman, 31128)

Kozmalajik Bağlamda Zorunlu illivet Anlavzszna Eleştirel Bir Yaklaşım 105

Gerek eşya gerek olaylar kendilerinden ziyade bir düzeni gösterir, ona işaret ederler. Mevcutlar, vazifelerini adeta şuurlu bir biçimde ifa ederler ki, bu 'onların her an Kadlr, Alim ve Hakim birisinin emir ve iradesi altında hareket ediyor olduklarını' gösterir.

'Her bir sonuç doğrudan doğruya Wıhid ve Ehad olan Allah'ın eseridir' denilmezse, o sonucun sebebine Allah'ın bütün vasıflarını izafe etmek zorunda kalı­nacaktır. Sözgelimi, bir bitki 'AIIah'ın kendisine verdiği bir kabiliyetle gıdasını kendi üretir' denilebilir, ancak böyle bir iddianın ne manaya geldiğinin iyi düşünülmesi la­zımdır. Bu, o bitkinin bu muazzam işlemi tasariayacak bir ilminin; çevresindekileri görecek ve onlar ile ahenk içinde çalışabilecek bir gözünün; ilişkili olduğu bütün un­surları emrinde çalıştıracak bir gücünün; kendisini yiyecek olan diğer canlıları bes­lenmesi için ürettiği fazla besini depolayacak bir akıl ve merhametinin olduğunu kabul etmeyi gerektirir ki, bu -bilerek olmasa da- cansız ve şuursuz varlıkları yüceltip onlara uluhiyet özelliklerini ima etmekten başka bir şey değildir.

Bu bağlamda meşhur Fransız filozofNicole Malebranche (ö.638-1715) şöyle der: Tanrı bir cisme kendi gücünden bir kısmını vererek onları 'mües­sir/etkin' kılmıştır denemez. O zaman Tanrının tanrılar yaratması gerekirdi, bu ise batıldır. Nasıl gerçek din tek bir Tanrı'nın olduğunu söylüyorsa, ger­çek bir felsefe de tek bir Neden 'in olduğunu öğretir.52

Bir 'tevhid' dininin muhatapları olarak bizler özetle, önce yeryüzünde eserleri görürüz; ağaç ve meyve gibi. Bu eserlerin gerisinde fiiler vardır;

Çokluklarına ve her yerde bulunmalarına rağmen herbir tohum ve çiçek, muntazam bir tarzda ortaya çıkar ve açılırlar. Bu sistematik meydana geliş ve açılmalar, yani her yerde aynı za­manda ve herşeyin karıştınlmadan tek ve basit bir özden sayısız değişik ve ayrı ayrı biçim­lerin açılışı herşeyi kuşatan bir İlmin varlığını gösterir. Mevcutlar temelde -kuark ve leptonlardan müteşekkil- aynı elementlerin terkibidirler, aralarındaki fark dizayn edilme bi­çimlerinde/düzenlerinde yatar. İşte bütün düzen, denge ve ölçü ömekleı:i bu İ/me işaret eder­ler. Hepsi 'her şeyi kuşatan ilme' işaret eden gaye ve faydalarla uyum içinde hassas bir rni­zanla biçirnlenirler. Zira onları biçimlendiren "her şeyi hakkıyla bilen Yaratıcı'dır" (Yasin, 36/81)

Ayrıca bu sürekli değişen dünyada rnevcudatın kendi özelliklerinin çok ötesinde bir işbirliği ve yardımlaşma görüntüsü sergilerneleri, herşeyi kuşatan bir Rahmet'in müdahalesini göste­rir. Şuursuz ve akılsız bulutların, kendisine muhtaç toprağın yardımına koşturulup bitkilerin ortaya çıkmasına sebep kılınmaları ancak bu rahrnetle izah edilebilir: "Alla/ı 'm rahmetinin eserlerine bir bak! Yelyüzünü ölümünden sonra nasıl da diriltiyor .. " (Rum, 30/50)

Güneşin yeryüzündeki bütün parlayan nesneler üzerindeki yansırnaları doğrudan güneşe

atfedilmez ve onların güneşin an be an yanmasının bir tecellisi olduğu söylenmezse, böyle bir dururnda tüm parlayan nesnelerde -her bir an için var olması gereken- gerçek bir güneşin mevcudiyetini kabullenme zorunluluğu doğar. Aynen bunun gibi, eşyada -sonsuz bir ilim, kudret ve rahmeti gösterecek bir parlaklıkta- an-be-an meydana gelen oluşum ve dönüşüm­ler, dikey bir tevhidi yaklaşımla doğrudan Allah'a dayandırılmazsa, 'her bir zerrenin yüce Yaratıcı'ya ait kemal sıfatiara sahip bir varlık olarak bu işleri yaptığı'nı kabullenme zarureti hasıl olur.

52- Bkz., Gökberk, Macit, Felsefe Tarihi, Remzi Kit., İstanbul 1998, s.258.

106 ____________________________________ ~Y~e~n~e~r-=Ö~z~t~u~··~r=k

meyve yapmak gibi. Sonra da, bu fiilieri daiı:nl bir düzeı:ililik (adetullah) i­çinde yaratan bir Zat' ın sıfat, isim ve nihayet Zatının varlığına ulaşırız.

Ağacı da meyveyi de Allah yaratır. Hikmetinin icabı, ikisini beraber yaratır.53 Ağacı ilk olarak doğrudan kim yapmışsalyaratmışsa, şimdi de an­cak O yapabilir. Ve yine ağacı yapan kim ise, üzerindeki meyveyi ancak O icad edebilir. Bu böyledir, zira ağaç bu fiilin gayesinden habersizdir, başka bir ifadeyle ağaç bu fiildeki hikmetin cahilidir. O halde bu fiili yapan ağaç değil, başkası dır, O da Allah 'tır. Yaratma konusunda -sebebi husus i olsa da hitabı umumi olan- Kur'an'ın şu ayeti gayet dikkat çekicidir:

" .. Yoksa Allah' ın yarattığı gibi yaratan ortaklar buldular da yaratma işi kendilerine şüpheli mi geldi? De ki: Allah'tır herşeyin yaratıcısı. Ve O Vahid'dir (0, mülkün sahibi olarak 'Bir' olduğu gibi, mülkünün yöneticisi olarak da Bir' dir), Kahhar'dır (hükmü herşeye geçen bir kudret sahibidir.)" 54 '

İlliyete dayalı bir yaklaşımın tutarsızlığına, insanın diğer varlıklardan farklılığı açısından da bakabiliriz. Zira bu yaklaşıma göre, şuursuz ye irade­siz (cemadat) olarak bildiğimiz varlıkların şuurlu ve iradeli olarak bi)diğimiz diğer varlıklardan farkı kalmayacaktır. Şöyle ki, cemadat olarak isimlendir­diğimiz varlıklarda meydana gelen her bir değişim, oluşum ve hareJ<:et cin­sinden olaylar da, plan ve program isteyen bir bilgiyi ve bunları pratiğe dö­kecek bir iradeyi gerektirmektedir. Demek istediğimiz şudur ki, şayet, cansız mevcutlarda görülen her bir hareket ve oluşumun yönünü belirleyici ve ger­çekleştirİcİ olarak doğrudan yüce Yaratıcı görülmeyip kendilerine verilmiş kabiliyetlerle işlerini gördüğü iddia edilecekse, buna göre bunların irade ve şuur sahibi varlıklardan farkı nasıl izah edilecektir?

Kısaca, bütün zahiri sebepler, yaratıcılarını tanıtan birer ayettirler; icaddalıiçbir tesirleri yoktur; yüce Yaratıcı'nın emir ve iradesi olmazsa hiç-

/' ·- -· ·

53- Bu beraberliğe biz muhtacız. Yaratıcı biz kainatı anlayabilelim, böylece kendisini tanıyabi-lelim diye, sebep-sonuç çizgisi içinde yaratmayı irade etmiştic Yaratanın sonuçları yarat­mak için sebeplere ihtiyacı yoktur, ama, bizim O'nun nasıl yaratiığını anlamak için, sebep­lere bağlı bir yaratılış şekline ihtiyacımız vardır.

Yüce Yaratıcı bu alemde sonuçları ~ebeplere bağlı bir yaratma şeklini tercih etmiştir. Bunu kendisi böyle murad ettiği için ve hikmeti öyle gerektirdiği için yapmıştır. Bununla O, (c.c.) olayların tertibinde güdülen maksatlara ve İnenfaatlara dikkat çekerek varlığın yaratılışın­daki kasd ve hikmetini anlatmıştır. Şu ayet bu hususu gayet açık bir şekilde beyan etmekte­dir:

"Allah odur ki gökleri, görebileceğiniz bir direk olmadan yükseltti, sonra arş üzerine istiva etti (onlar üzerinde hükmünü yürütmeye başladı.) Ve (0), güneşi ve ayı emrinize verdi. Hepsi belli bir süreye kadar akmaktadır. (İşte) O, (yaratma) işini {öyle) düzenler, ayetlerini (öyle) ayan-beyan açıklar ki,, Rabbinizle karşılaşacağımza yakinen inanabilesiniz. "(Ra' d; 13/2)

54 - Ra' d, 13116.

Kozmolojik Bağlamda Zorunlu İlliyet Anlayışına Eleştirel Bir Yaklaşım 107

bir şey hatta hiçbir zerre hareket edemez. Her bir mevcud/sebep, kendi aczieri vasıtasıyla yüce Yaratıcı'nın kudretine, kendi bilgisizlikleri vasıtasıy­la O'nun ilmine, kendi yok olmalarıyla onun bekasına işaret eden ayetler olup asla O'nun yaratma ve İcraatında ortak gibi düşünülemezler. Başka bir ifadeyle, hiçbir maddi' sebep, hakiki tesir gücüne sahip değildir. Zira sonuç

. ile sebep arasındaki aralığı aşan onun ne kendi bilgisi ne kendi iradesi ne de kendi kuvvetidir. Sonucu, sebebin, bilgisinin yetmediği, iradesinin belirle­mediği yollardan ve kudretinin ulaşamadığı uzaklıklardan hazır hale getirebilecek yalnızca yüce Yaratıcı' dır.

Bu makalenin devamı müteakip sayıda yayımlanacaktır.