wittgenstein y la familiaridad de lo humano. una crítica
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PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Wittgenstein y la familiaridad de lo humano.
Una crítica de la interpretación convencionalista de
IF §§185-217
Adriana Carolina Pérez Cortés
28 de junio de 2011
vii
Adriana Carolina Pérez Cortés
Wittgenstein y la familiaridad de lo humano.
Una crítica de la interpretación convencionalista de
IF §§185-217
Trabajo presentado como requisito parcial para optar al título de Filósofa
Director: Prof. Miguel Ángel Pérez Jiménez
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, 28 de junio de 2011
ix
Agradecimientos
La realización de este trabajo contó con el apoyo directo e indirecto de varias
personas. En primer lugar, quiero agradecer a mi director, el profesor Miguel Ángel
Pérez Jiménez, que con su dedicación, sus enseñanzas y sus agudas críticas me permitió
alcanzar una comprensión más profunda de los problemas filosóficos de este trabajo de
grado. En segundo lugar, es importante señalar que este trabajo se inscribe dentro del
proyecto de investigación ―Expresión, interacción y naturaleza de la emoción‖ registrado
en la Vicerrectoría Académica de la Pontificia Universidad Javeriana. En tercer lugar,
quiero agradecer al profesor Luis Eduardo Suárez Fonseca por las inestimables
contribuciones que me brindó a lo largo de la carrera para comprender mejor el
pensamiento de Wittgenstein. Finalmente, quiero agradecer a mis padres, a quienes está
dedicado este trabajo, pues su apoyo incondicional me permitió llegar hasta donde estoy
hoy.
Adriana
x
Contenido
Carta del director del trabajo 1
Abreviaturas de las obras de Wittgenstein citadas 2
Introducción 3
Capítulo Primero
El problema del seguimiento de reglas. Una lectura de IF §§185-217 6
1. El problema: cuál es el significado de ―seguir la regla‖ y ―contravenir la regla‖ 7
2. Tres alternativas desechadas 11
2.1. La intención significativa de la orden 11
2.2. El signo 15
2.3. La orden en el signo 17
3. Una alternativa aceptada: los usos comunes y el modo de actuar humano común 28
4. Recapitulación 43
Capítulo Segundo
La interpretación de Kripke: escepticismo y convencionalismo 44
1. La interpretación escéptica de la paradoja wittgensteiniana 45
2. La solución escéptica y convencional de la paradoja: la comunidad y lo público 51
3. Recapitulación 68
xi
Capítulo Tercero
Discusión de la interpretación kripkeana 71
1. Virtudes y vicios de la interpretación escéptica de Wittgenstein 72
2. Respuestas a Kripke 80
2.1. Disolución de la paradoja escéptica: el malentendido de IF §201 81
2.2. Críticas a la solución convencionalista: el modo de actuar humano común en
IF §200 y §206 87
3. Esbozos de una antropología filosófica wittgensteiniana 96
4. Recapitulación 108
Conclusiones 110
Bibliografía
I. Fuentes primarias 115
II. Fuentes secundarias 116
2
Abreviaturas de las obras de Wittgenstein citadas
O Observaciones
OBF Observaciones filosóficas
ORD Observaciones a la Rama dorada de Frazer
OFP Observaciones sobre la filosofía de la psicología
OCF Ocasiones filosóficas
IF Investigaciones filosóficas
SC Sobre la certeza
Z Zettel
3
Introducción
En este trabajo se presenta una discusión de la sección §§185-217 de las
Investigaciones filosóficas donde Wittgenstein discute el problema del seguimiento de
reglas. El problema del seguimiento de reglas es un análisis gramatical del significado
de expresiones como ―seguir la regla‖ y ―contravenirla‖. Es importante señalar que si
bien hay otras secciones1, de hecho otros textos
2, donde el autor discute este asunto, la
sección aquí estudiada es considerada por los especialistas como la sección más
sistemática y representativa del tratamiento del mismo3.
El problema del seguimiento de reglas es ampliamente discutido y bastante polémico.
Representa uno de los asuntos más relevantes en el ámbito filosófico actual y es un
problema de vital importancia para la comprensión de la obra de nuestro autor. Lo
anterior se ilustra, por poner un ejemplo, en que la comprensión del concepto
wittgensteiniano de significado como uso se complementa con la discusión del problema
que nos ocupa. Si revisamos la bibliografía principal sobre el seguimiento de reglas,
vemos que los alcances de esta discusión son bastante amplios: van desde la filosofía de
las matemáticas y la semántica, hasta la filosofía de la psicología y la antropología.
Dicho esto, nuestro objetivo es proponer, dentro de nuestros propios límites, una
lectura sistemática del problema del seguimiento de reglas que explique por qué es
posible ir más allá de las interpretaciones convencionalistas que se han hecho de estos
parágrafos. Para lograrlo, en el capítulo primero se presenta una lectura detallada de la
1 IF, §§81-88
2 Observaciones sobre la filosofía de la matemática.
3 Esta es la división tradicional de la lectura del problema del seguimiento de reglas. Dicha división es
referida por Baker, G.P. et al. 1995, 25; Kripke 1982, 19; Glock 1996a, 206, entre otros.
4
sección §§185-217. Esta lectura muestra cómo es posible comprender el significado de
expresiones como ―seguir una regla‖ o ―contravenirla‖ de un modo que no solo apela a
las costumbres convencionales de una comunidad, sino también a un conjunto de
recursos más amplios que el de las costumbres y las convenciones. En nuestra lectura,
este conjunto de recursos es al que se refiere Wittgenstein en §206 como el ‗modo de
actuar humano común‘. Por esta razón, dicho concepto es el que guía, junto con el
ejemplo del parágrafo §200, la discusión completa de nuestro trabajo.
En el capítulo segundo estudiamos en detalle la interpretación convencionalista del
problema. Según dicha interpretación el significado de expresiones como ―seguir la
regla‖ o ―contravenirla‖ está siempre restringido a las costumbres y convenciones de una
comunidad. Solo cabe hablar de seguimiento o de contravención de las reglas a partir de
un sistema de convenciones. La interpretación convencionalista más conocida del
problema es la que hace Saul Kripke en su libro Wittgenstein. A propósito de reglas y
lenguaje privado. Kripke deriva su interpretación convencionalista de una solución
escéptica a la paradoja ejemplarmente expuesta en §201. Por esta razón, en el capítulo
segundo realizamos una revisión crítica de los argumentos que da Kripke a favor de su
lectura escéptica de la paradoja wittgensteiniana.
En el capítulo tercero hacemos un balance de los aciertos y dificultades que presenta
la lectura de Kripke; tanto de la paradoja escéptica como de la solución
convencionalista. Por ello, las dos primeras partes del capítulo están dedicadas a
presentar las razones por las cuales consideramos que no es posible sostener ni el
escepticismo ni el convencionalismo acerca del problema del seguimiento de reglas.
Nuestras críticas al planteamiento de Kripke se basan, por un lado, en la importancia que
tiene el concepto de filosofía de Wittgenstein a la hora de comprender la manera en que
él responde a la paradoja y, por el otro, en la lectura cuidadosa de la sección §§185-217.
El balance que hacemos muestra que el planteamiento escéptico del problema de Kripke,
inferido de §201, se basa en una lectura parcial de este parágrafo, pues no tiene en
cuenta la segunda parte del mismo. Asimismo, ofrecemos argumentos que ilustran por
qué la interpretación convencional de la solución de paradoja es incompleta. Finalmente,
en la última parte del capítulo tercero presentamos algunas observaciones acerca del
enfoque antropológico que parece desprenderse de la lectura del parágrafo §206 de las
5
Investigaciones. En este apartado mostramos en qué sentido el concepto de ‗modo de
actuar humano común‘ enriquece la lectura del problema del seguimiento de reglas y nos
ayuda a ver las limitaciones del convencionalismo. La pregunta que guía estas
observaciones es la siguiente: ¿podríamos reconocer actitudes normativas en cursos de
acción con los que no compartimos las mismas costumbres? A nuestro modo de entender
Wittgenstein considera que sí es posible reconocer actitudes normativas en modos de
actuar que nos son extraños, pues dichos modos de actuar se entretejen al interior de un
espacio común no convencional que nos permite reconocer en ellos cierto grado
familiaridad. En consecuencia, y siguiendo nuestra lectura de §206, podemos identificar
en las observaciones sobre seguimiento de reglas de Wittgenstein elementos que
permiten ir de una interpretación puramente convencionalista a una interpretación
antropológica.
6
Capítulo primero
El problema del seguimiento de reglas.
Una lectura de IF §§185-217
El propósito de este capítulo es analizar los argumentos que presenta Wittgenstein en
sus observaciones acerca del problema del seguimiento de reglas. Dicho problema se
desarrolla en los parágrafos §§185-242 de las Investigaciones filosóficas4. No obstante,
para los propósitos de este capítulo examinamos solamente la sección que va de §§185-
217. Para ello, presentamos un análisis detallado de la sección §§185-206. Este análisis
arriesga una lectura del problema del seguimiento de reglas que enfatiza la importancia
del concepto de modo de actuar humano común mencionado en §206. Así pues, nuestro
análisis del problema del seguimiento de reglas se divide en tres partes. El primer
apartado analiza de qué manera Wittgenstein plantea el problema a partir del análisis de
la expresión ―¡seguir la regla!‖ en el ejemplo del alumno que realiza una serie numérica
(§143 y §185). En el segundo apartado se examinan, por un lado, tres alternativas que
intentan resolver el problema y, por el otro, los argumentos que presenta el autor para
rechazar, en su formulación inicial, dichas alternativas (§§186-197). Finalmente,
estudiamos la solución que da Wittgenstein para el problema del seguimiento de reglas
(§§198-206). Hay que anotar que nuestra lectura de esta última sección muestra que la
solución del vienés no solo apela a las costumbres institucionales, sino que además
establece casos en los que es posible, por medio del ‗modo de actuar humano común‘,
comprender actitudes normativas no reconocidas institucionalmente.
4 Esta es la división tradicional de la lectura del problema del seguimiento de reglas. Dicha división es
referida por Baker, G.P. et al 1995, 25, Kripke 1982, 19, Glock, 1996a, 206, entre otros.
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1. El problema: cuál es el significado de
“seguir la regla” y “contravenir la regla”
La reflexión sobre el problema del seguimiento de reglas pretende identificar
criterios normativos que permitan evaluar la corrección o incorrección de un curso de
acción. Para ello, Wittgenstein se centra en el análisis de expresiones como ―seguir una
regla‖ o ―contravenirla‖. El análisis del seguimiento de reglas se conecta con los
problemas mencionados anteriormente porque analiza cuál es el criterio que permite
utilizar la expresión ―¡seguiste la regla!‖. No pretende abarcar la generalidad de la
pregunta por las reglas, ni dar una definición analítica de las mismas, por ello se
muestran casos y ejemplos específicos. Dicho análisis se sitúa en el ejemplo de un
alumno al que se le pide que repita una serie de números naturales en el sistema decimal
de acuerdo con una regla aritmética. El ejemplo de alumno es introducido en §143:
Examinemos ahora este tipo de juego de lenguaje: B debe poner por escrito,
siguiendo la orden de A, series de signos de acuerdo con una determinada ley de
formación.
La primera de estas series debe ser la de los números naturales en el sistema
decimal.—¿Cómo aprende a entender este sistema?—En primer lugar se le
escriben series de números a modo de muestra y se le exhorta a copiarlas. (No te
choque la expresión «series de números»; ¡no se la emplea aquí
incorrectamente!) Y ya hay aquí una reacción normal y una anormal por parte
del aprendiz. —Tal vez guiemos su mano primero al copiar la serie del 0 al 9;
pero luego la posibilidad de comprensión dependerá de que continúe escribiendo
independientemente. —Y aquí podemos imaginarnos, por ejemplo, que copia
ciertamente las cifras de modo independiente, pero no la serie sino unas veces
una y otras veces otra sin regla alguna. Y entonces ahí acaba la comprensión. —
O también que él haga ‘faltas’ en el orden de la serie. —La diferencia entre éste
y el primer caso es naturalmente de frecuencia.— O: él hace una falta
sistemática, copia siempre, por ejemplo, sólo un número de cada dos; o copia la
serie 0, 1, 2, 3, 4, 5,…así: 1, 0, 3, 2, 5, 4,…Aquí casi estaremos tentados a decir
que nos ha entendido incorrectamente.
Pero obsérvese: [n]o hay límite nítido entre una falta carente de regla y una
sistemática. Es decir: entre lo que estás inclinado a llamar una «falta carente de
regla» y una «sistemática».
Tal vez se lo pueda deshabituar de la falta sistemática (como de un vicio). O se
pueda aceptar su modo de copiar y tratar de hacerle comprender el modo normal
8
como una variedad, una variante, del suyo. —Y también aquí la capacidad de
aprender del alumno puede quebrarse. (IF, §143)5.
Este parágrafo comienza mostrándonos que el análisis del problema del seguimiento
de reglas es bastante específico porque estudia, mediante el ejemplo de la serie
numérica, cuándo podemos decir que el alumno efectivamente comprendió la regla.
Según se aprecia en §143 preguntarse específicamente por la expresión ―¡seguiste la
regla!‖ muestra ya la naturaleza singular del problema, la cual se centra en las prácticas,
en su aplicación y no en la formulación de definiciones abstractas. En el ejemplo se le
pide al alumno que escriba una serie de números, de acuerdo con una regla aritmética, y
se le ordena que la copie. El alumno puede tener dos reacciones: puede copiar las cifras
aleatoriamente o puede copiar las cifras al interior de la serie pero con errores. La
pregunta que nos hacemos en este punto es la siguiente: con qué criterio identificar si el
alumno sigue correctamente la regla. El criterio para decir que el alumno siguió
correctamente la regla no es claro, pues no hay diferencia nítida entre un fallo
sistemático y un fallo carente de regla. Si como se dice en la cita, la diferencias entre
ambos fallos es de frecuencia, ¿cómo podemos establecer si el alumno sigue la regla
incorrectamente o si no sigue ninguna regla?
Dejemos estas preguntas abiertas y pasemos al análisis de §185 en donde se retoma el
ejemplo anterior. Suponiendo que el alumno aprendió la serie, se le da la orden de que
continúe una serie nueva, por encima de 1.000, agregándole a ésta una operación de
adición:
[…]Le enseñamos ahora también a anotar otras series de números cardinales y
hacemos que él, por ejemplo, a una orden de la forma «+n» anote series de la
forma
0, n, 2n, 3n,
5 Hacker y Baker sostienen que el propósito de la sección §§143-184 versa sobre la naturaleza de la
comprensión. En dicha sección Wittgenstein muestra que la comprensión no es un proceso mental o
intelectual, sino más bien una capacidad que se adquiere mediante la práctica. Asimismo, en la sección se
hace un análisis de la lectura como un ejemplo de lo que es ser guiado por una regla ─por el indicador de
caminos─. Con dicho ejemplo, se establece que el seguimiento correcto de la regla depende del desarrollo
de una habilidad (Cf., Baker, G.P. et al, 1985, 25). Adicionalmente, los autores sostienen que ―El ejemplo
de la fórmula aritmética se utiliza para dar luz acerca de la naturaleza de la comprensión y del significado
de una expresión‖ (Baker, G.P. et al 1985, 68). Dicha expresión es ―seguir la regla‖ o ―contravenirla‖.
9
etc.; así a la orden «+1» anota la serie de los números cardinales. —Supongamos
que hemos hecho nuestros ejercicios y pruebas al azar de su comprensión en el
terreno numérico hasta 1.000.
Hacemos ahora que el alumno continúe la serie (pongamos «+2») por encima de
1000— y él escribe: 1.000, 1.004, 1.008, 1.012.
Le decimos: « ¡Mira lo que has hecho!» —Él no nos entiende. Decimos:
«Debías sumar dos; ¡mira cómo has empezado la serie!» —Él responde: «¡Sí!
¿No es correcta? Pensé que debía hacerlo así.» —O supón que dijese, señalando
la serie: « ¡Pero si he proseguido del mismo modo!»—De nada nos serviría decir
« ¿Pero es que no ves…? —y repetirle las viejas explicaciones y ejemplos. […]
Este caso sería semejante al de una persona que por naturaleza reaccionase a un
gesto demostrativo de la mano mirando en la dirección que va de la punta del
dedo a la muñeca en vez de en dirección a la punta del dedo (IF, §185).
Como vemos, el objetivo de §185 es retomar la pregunta de §143 acerca del criterio
que permite establecer si el alumno sigue correctamente la regla, en este caso ‗+2‘. En el
ejemplo se muestra cómo el profesor le repite al alumno la manera correcta en que debe
seguir la serie, le da múltiples explicaciones y ejemplos, pero el alumno sigue sin
comprender cuál fue su error. El alumno considera que esa forma de seguir la regla,
sumando cuatro a partir de 1.000, es correcta. El énfasis que el autor hace en la actitud
del alumno retoma la última parte de §143 que afirma que no basta con que al alumno se
le explique cómo seguir la regla, éste puede equivocarse. Podemos decir entonces que
con estos dos parágrafos Wittgenstein sugiere que el seguimiento correcto de la regla no
es solo un problema de comprensión sino también de la aplicación efectiva que se hace
de la misma. La manera en que Wittgenstein se plantea la cuestión es puramente
pragmática, ya que se centra en la regla como una actividad que exhibe la competencia
del alumno en su aplicación. Dicha competencia sólo es visible para otros en el
comportamiento de quien aplica la regla, por ello es tan importante el análisis
conductual que hace el autor. Sin embargo, la conducta debe entenderse como una
acción sujeta a regulación externa, regulación que necesita de otro hablante competente,
en este caso el maestro, que juzga si la aplicación de la regla es correcta o no6.
A partir de lo anterior, decimos que lo que debe hacer el maestro es corregir el
comportamiento del alumno y no su creencia acerca de la aplicación que realizó. Incluso
6 No debe entenderse esto como un análisis conductista psicológico que determina la corrección o
incorrección de las oraciones partiendo del asentimiento y el disentimiento del hablante, como lo haría
Quine. Wittgenstein, por el contrario, no se basa en disposiciones conductuales (Cf., Glock 1996b, 164).
10
si sus creencias son adecuadas, pero su comportamiento no concuerda con la regla, el
maestro tiene que corregirlo. El énfasis que hace Wittgenstein en la aplicación efectiva
de la regla y en el comportamiento anuncia una idea que es desarrollada en parágrafos
posteriores: seguir correctamente la regla no depende de que el alumno crea que siguió
la regla (Cf., IF, §202). De aquí se sigue por lo menos la afirmación débil de que hay
una conexión entre el comportamiento y el seguimiento de las reglas, y que creer seguir
la regla no es lo mismo que seguir la regla.
Ahora bien, como se ve en §143 y §185 el problema del seguimiento de reglas no se
sitúa solo a nivel epistemológico, es decir, sino como un asunto ontológico que
cuestiona la naturaleza misma de las prácticas. Por lo tanto, preguntarse por el
seguimiento correcto de las reglas es preguntarse por la forma en que se justifica una
actividad al interior de una comunidad de hablantes. Es claro que los seres humanos
asumimos actitudes normativas frente a las acciones, no admitimos meramente los
comportamientos en sí mismos. Las personas mostramos actitudes correctivas frente a
las acciones que nos permiten hacer juicios sobre las conductas. Esos juicios son,
precisamente, los que incluyen las expresiones ―seguir correctamente la regla‖ o
―contravenirla‖. Estas actitudes correctivas hacen parte de la regulación de la conducta
que ejercen unas personas sobre otras y que, en cada caso, son las responsables de la
estabilización de las costumbres y de la conformación de las formas de vida.
En esta primera sección situamos el problema del seguimiento de reglas a partir de
los parágrafos §143 y §185. Asimismo, identificamos la pregunta que yace implícita en
las observaciones del problema que nos ocupa. Dicha pregunta es: ¿cuál es el criterio
que permite establecer si se sigue o no la regla y, en consecuencia, decir que ―se ha
seguido la regla‖? Anticipamos un poco la respuesta diciendo que el problema se centra
en la aplicación de la regla y no tanto en el estado mental, pues las actitudes correctivas
del maestro están dirigidas al comportamiento. A continuación analizaremos las
respuestas que se dan a esta pregunta en los subsiguientes parágrafos de las
Investigaciones filosóficas.
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2. Tres alternativas desechadas
En esta sección trataremos las tres respuestas consideradas por Wittgenstein en
§§186-198 a la pregunta por el criterio que determina si una regla se sigue o no. Las tres
respuestas, que serán descartadas tal como se formulan inicialmente, corresponden a tres
componentes básicos que aparecen a la hora de seguir una regla. Dichos elementos son:
la orden, el símbolo y la instrucción. Expliquemos un poco cada uno de estos elementos
para comprender la importancia de los mismos en el seguimiento de una regla. Cuando
un profesor le ordena al alumno que haga una operación de adición, piensa en lo que
quiere que el alumno realice (intención), pero necesita del signo, de las palabras o de las
fórmulas para explicitar lo que él quiere significar. Sin embargo, el uso del signo está
acompañado de una instrucción que describe el proceso que el alumno debe seguir para
cumplir exitosamente con la orden que se le dio. Así, la orden expresa la intención
significativa del sujeto en una proferencia. El signo es la manera en que se expresa,
sensoperceptivamente, la intención, y la instrucción es la modelo que describe el proceso
que debe seguirse para cumplir con la orden. La instrucción es además la conexión entre
la intención y el signo.
2.1 La intención significativa de la orden
Ahora que expusimos el papel de cada una de las alternativas que vamos a considerar,
podemos comenzar con la orden:
«Lo que dices viene a ser, pues, que se necesita una nueva intelección —
intuición7— para acatar correctamente la orden «+n» en cada nivel.» —¡Para
acatar correctamente! ¿Cómo se decide cuál es el paso correcto en un punto
determinado? —«El paso correcto es el que concuerda con la orden─ tal como
fue significada.»—Así en el momento que diste la orden ‗+2‘ significabas que él
tenía que escribir 1.002 después de 1.000— ¿y significabas también entonces
7 En §§213-214 Wittgenstein refuta la idea de que sea necesaria una intuición para seguir correctamente la
regla: ―¿Solo la intuición puede apartar esa duda? —¿cómo sé cómo debo seguirla? ¿Y cómo sé que no me
descamina? Pues, si puede encaminarme rectamente, también puede descaminarme. ((La intuición como
excusa innecesaria.))‖ (IF §213b).
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que él tenía que escribir 1.868 después de 1.866 y 100.036 después 100.034, etc.
—un número infinito de tales proposiciones?— […] (IF, §186)8.
En §186 se conecta la cuestión del error con la pregunta por cómo decidir el paso
correcto en un punto determinado, pues, aunque el alumno cree conocer la regla, igual
falla. En esta primera parte se relacionan dos ideas: (1.) en cada nivel de aplicación de la
regla se necesita una intelección que permita responder correctamente a la orden; (2.) la
respuesta correcta sería la que corresponde con la intención significativa de quien da la
orden. Esta solución es claramente mentalista ya que sostiene que el alumno debe tener
una intuición nueva en cada punto que capte la intención del profesor al dar la orden.
Dicho carácter mentalista se refleja en el uso de la palabra ‗significada‘, que aparece en
cursiva en el texto de Wittgenstein9. ‗Significada‘ es la traducción de la palabra alemana
‗Meinung‘, que remite a su vez al verbo ‗Meinen’ (significar) que, al igual que en inglés
(to mean), remite a una intención, a lo que el sujeto quiere decir con sus palabras, como
se aprecia en la famosa pregunta ¿―what do you mean‖?
Ante esta respuesta mentalista surgen varios interrogantes: ¿cómo es posible que el
contenido mental determine lo que es correcto y lo que no? ¿Están ya todos los pasos
dados en el acto de intención? ¿Qué supone esta concepción?
«¡Pero yo ya sabía entonces, cuando di la orden, que él debía escribir 1.002
después de 1.000!» —Ciertamente; y hasta puedes decir que lo significabas
entonces; sólo que no debes dejarte desorientar por la gramática de las palabras
«saber» y «significar». Pues no pretendes haber pensado entonces en el paso del
1.000 a 1.002 —y aunque pensaste en ese paso, no pensaste sin embargo en
otros. Tu «Yo ya sabía entonces…» quiere acaso decir: «Si me hubiese
preguntado entonces qué número debe él escribir después de 1.000, habría
8 Hacker y Baker sostienen que el tema de la intuición en el seguimiento de la regla se retoma en los
parágrafos §§213-14. Sin embargo, consideran, al igual que nosotros, que en la sección §§186-88 se
rechaza la idea de que el seguimiento correcto de la regla depende de que el alumno capte lo de que el
profesor quiere decir. Suponer que el significado depende de una intuición es tener una concepción
errónea del significado (Cf., Baker, G.P. et al. 1985, 26). Asimismo, los autores señalan que esta visión de
la comprensión de la regla ‗+2‘ supone que hay una brecha entre la regla y su ejecución. Por esta razón, el
interlocutor de Wittgenstein postula a la intuición, que capta la intención significativa del profesor, como
el elemento que permite cerrar esta brecha (Cf., Baker, G.P. et al. 1985,71). Hacker y Baker anotan,
refiriéndose a las Observaciones sobre la filosofía de la matemática, que Wittgenstein considera que no
porque haya ausencia de razones debe postularse una especie de intuición (Cf., Baker, G.P. et al. 1985,74). 9 Stroud considera que la crítica de Wittgenstein al mentalismo está relacionada no solo con la pregunta
por cómo comprendemos el significado de una palabra, sino como una crítica a lo que supone la imagen
agustiniana del lenguaje y que se muestra en el ejemplo del IF §2 (Cf., Stroud 1996, 305).
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respondido ‗1.002‘». Y eso no lo dudo. Es éste un supuesto más bien del tipo de
este otro: «Si él hubiese caído entonces en el agua, yo habría saltado tras él».—
¿En dónde reside lo erróneo de tu idea? (IF, §187)10
.
La objeción que se le formula a la respuesta mentalista es la siguiente: si se afirma
que en la orden es donde se encuentran determinados todos los pasos correctos,
tendríamos que suponer que el profesor tiene en mente todas las infinitas respuestas a la
orden ‗+2‘. Esto es realmente imposible, porque si bien el profesor hipotéticamente pudo
pensar o ―saber‖ el paso de 1.000 a 1.002, es claro que no pensó y no pudo pensar,
efectivamente en todos los pasos posibles.
Ahora veamos la respuesta que da el interlocutor a esta objeción:
[…] «No; yo significaba que él tenía que escribir el sucesor del sucesor tras
cada número que escribiera; y de eso se sigue el lugar de todas esas
proposiciones.» —Pero ésta es precisamente la cuestión, qué se sigue, en
cualquier lugar, de esa proposición. O también —qué debemos llamar, en
cualquier lugar, «concordancia» con esa proposición (y también con la
intención significativa que has dado entonces a la proposición—sea lo que
fuere en lo que haya podido consistir). Más correcto que decir que se necesita
una intuición en cada punto, sería casi decir: se necesita una nueva decisión en
cada punto (IF, §186)11
.
Nuestro interlocutor responde a la objeción anterior diciendo que no se está pidiendo
que se tengan en cuenta las infinitas proposiciones nuevas, sino que es a partir de la
orden que el alumno puede decidir, por concordancia, el paso que tiene que dar en la
serie. Esto se ratifica cuando no obtenemos ninguna respuesta a la pregunta ¿cómo
decide el alumno en cada caso el paso correcto? El interlocutor no puede dar ningún
ejemplo que refleje esta concordancia, por lo que siempre vuelve al mismo punto: la
intención significativa que se capta de algún modo misterioso. En este sentido
podríamos decir que la respuesta mentalista es circular.
10
Hacker y Baker consideran que el error del condicional es que supone que el seguimiento correcto de la
regla corresponde solo a un estado mental que se expresa en la conducta. Este tipo de concepción es
incorrecta porque sostiene que hay un mecanismo, en este caso un proceso mental, mediante el cual el
alumno puede aplicar correctamente la regla. La aplicación correcta de la regla depende del dominio que
se tenga de las técnicas aritméticas (Cf., Baker, G.P. et al. 1985, 77-78). 11
Fogelin sostiene que aquí la intuición se entiende como una especie de aprehensión no-empírica. El
alumno entonces capta la estructura ideal de la serie numérica mediante esta intuición. Sin embargo,
Wittgenstein rechaza la existencia de una estructura pre-existente que sea captada por dicha intuición y
que determine el seguimiento correcto de la regla (Cf., Fogelin 1976, 158).
14
En §188 Wittgenstein refuta esta alternativa y se especifica el error en el que cae.
Veamos:
Aquí quisiera decir ante todo: Tu idea era que este significar la orden ya ha dado
a su modo todos esos pasos: tu mente echó, en cierta manera, a volar al
significar y dio todos los pasos antes de que llegaras corporalmente a éste o
aquél.
Estabas, pues, inclinado a expresiones como: «Los pasos ya han sido realmente
dados; incluso antes de que los diese por escrito, oralmente o en el
pensamiento.» Y pareciera como si estuviesen de una manera singular
predeterminados, anticipados ─como sólo el significar puede anticipar la
realidad (IF, §188).
El error en el que cae la alternativa de la orden es no tiene en cuenta el significar
cuando afirma que en la orden ya están realmente dados todos los pasos cuando en
realidad el alumno no había llegado efectivamente a dichos resultados. Nuestro
interlocutor olvidó la aplicación efectiva de la regla y pensó que en la orden pueden estar
contenidos los resultados sin necesidad de que siquiera sean pensados por el alumno. En
esta alternativa se habla de un modo singular en el que la orden tiene predeterminados
los pasos correctos de aplicación de la regla y, sin embargo, no se explica cómo es que el
alumno puede identificar el paso que sigue a partir de lo que concuerda con la intención
significativa del profesor12
. De nuevo, la alternativa mentalista cae en la misma
respuesta absurda dada de §18613
.
12
Reguera considera que la conexión entre la palabra y la cosa no depende de un intermediario subjetivo,
como este caso sería la intuición. La conexión entre palabra y cosa es puramente gramatical: ―Esa
conexión no es causal, de experiencia, sino una más estricta y fuerte, tan firme que lo uno ya es en cierto
modo otro: esa conexión «es siempre una conexión en la gramática» (BGM, 88)‖ (Reguera 2003, 199). 13
En este punto Hacker y Baker hacen una división temática distinta a la que nosotros presentamos. Ellos
consideran que de §§186-90 se discute una sola alternativa: que el seguimiento correcto de la regla por
parte del alumno no depende de un mecanismo independiente. La aplicación correcta de la regla depende
de la aplicación concreta que el alumno hace de la fórmula y de la orden del profesor (Cf, Baker, G.P. et
al. 1985, 26).
15
2.2 El signo
Una vez refutada la primera, pasemos entonces a la segunda alternativa presentada en
§189. Con el ejemplo de fórmula aritmética se establece al signo como el criterio que
permite determinar si se sigue o no la regla:
« ¿Pero no están los pasos determinados, pues, por la fórmula algebraica?» —La
pregunta contiene un error.
Empleamos la expresión: «los pasos están determinados por la fórmula…».
¿Cómo se emplea?—Podemos quizás decir que los seres humanos son llevados
por su educación (adiestramiento) a emplear la fórmula de manera que
todos calculen el mismo número para cuando sustituyen el mismo número por
x. […] (IF, §189b)14
.
Luego de desechar la orden como posible criterio correctivo se postula el signo como
un candidato perfecto, porque no contiene ningún componente intencional. Según esta
visión del signo, de una cantidad determinada de signos y su combinación se pueden
concluir infinitos pasos. La idea sería que el mero signo, al margen de la intención, es el
que contiene la pauta del seguimiento correcto de la regla.
No obstante —replica Wittgenstein a esta alternativa— sostener que en la fórmula
algebraica están determinados todos los pasos posibles sería ignorar una pregunta
ineludible: la pregunta por el uso del signo15
. En esta alternativa se supone que los
signos tienen significado independiente de su uso. Para nuestro autor esta idea es un
absurdo, pues ―[e]l significado de una palabra es su uso en el lenguaje‖ (IF, §43). Tener
en cuenta que el signo carece de significado más allá del uso permite entender que el
adiestramiento es un componente central en la modificación de prácticas humanas y, por
lo tanto, en las prácticas que involucran seguimiento de reglas.
14
Hacker y Baker consideran que una vez se abre una brecha entre la regla y su aplicación es imposible
considerar que esta brecha es cerrada por un acto mental misterioso que capta una entidad objetiva o por
una interpretación. Sin embargo, Wittgenstein muestra que cuando eliminamos la brecha, lo que queda no
es otra cosa que la mera práctica de aplicación (Cf., Baker, G.P. et al. 1985, 154). 15
Wright sostiene al respecto: ―…para Wittgenstein es un error pensar de nuestra comprensión de tales
expresiones como ya predeterminadas independiente de nosotros…‖ (Wright 2001, 10). Lo que quiere
enfatizar Wright es que la objeción de Wittgenstein muestra que nuestras conductas no están determinadas
de manera rígida por las reglas, pues dichas reglas no están separadas de contextos de uso humanos.
16
Según este argumento, el uso correcto de los signos depende del adiestramiento que
se haya recibido, por lo que un signo sí puede determinar un curso de acción, pero no
con independencia de las prácticas de los hablantes. Un grupo de personas puede
responder a una orden con el mismo resultado siempre y cuando haya recibido el mismo
adiestramiento que los otros y siga la misma instrucción. En otras palabras, hay una
estrecha relación entre el significado de la fórmula algebraica y el adiestramiento
recibido por el alumno, adiestramiento que le permite aplicar la fórmula como si fuera
una instrucción. Si aceptamos que el criterio para identificar el modo en que se establece
significativamente el signo es el modo en que se nos enseña a usarlo, debemos aceptar
que no hay una separación tajante entre el significado de la regla y las prácticas de su
aplicación, dentro de las que se incluyen las distintas formas de enseñanza o
adiestramiento16
.
Además de esta objeción podría añadirse otra para la segunda alternativa que estamos
considerando. La objeción que introduce Wittgenstein consiste en comparar distintos
géneros de fórmulas con su respectivo uso correcto para revelar que no siempre el signo
establece una y solo una respuesta correcta:
[…] Podemos por otro lado contrastar entre sí diferentes géneros de fórmulas y
sus diferentes géneros de empleo apropiados (diferentes géneros de
adiestramiento). Llamamos entonces a fórmulas de un determinado género (y
con el apropiado modo de empleo) «fórmulas que determinan un número para
un dado », y a fórmulas de otro género «las que no determinan el número
para un dado ( sería del primer género, del segundo.) La
proposición «La fórmula… determina un número » es entonces un enunciado
sobre la forma de la fórmula —y ahora hay que distinguir una proposición como
ésta: «La fórmula que he anotado determina » o «Aquí hay una fórmula que
determina » —de una proposición del género: «La fórmula determina
el número para un dado» […] (IF, §189c).
16
Reguera recoge una cita de Wittgenstein en donde se muestra que el signo no es meramente un conjunto
de manchas inertes que por sí solas no significan nada: ―Para Frege la alternativa era: o bien nos habemos
con trazos de una tinta sobre papel, o bien esos trazos de tinta son signos de algo que representa su
significado. El juego de ajedrez, precisamente, muestra que esa alternativa no es correcta: en él nos las
habemos con figuras de madera que sin embargo no representan nada, no tienen significado en el sentido
de Frege. Existe, pues, una tercera opción: los signos pueden utilizarse como se utilizan en el juego‖ (O,
43ss., citado en Reguera 2002, 192).
17
Para refutar la segunda alternativa, Wittgenstein trae a colación el ejemplo de una
inecuación que, a diferencia de la ecuación, tiene distintas respuestas correctas posibles
para un mismo valor asignado. Tenemos dos fórmulas distintas y , ambas
determinan un curso de acción correcto aunque sean expresiones lingüísticas totalmente
distintas y aunque sus resultados también lo sean. Parece que quien piensa en el signo
como criterio para explicar el seguimiento correcto de la regla está pensando en
fórmulas algebraicas con una única respuesta. Por eso cree que el mero signo puede
determinar uno y solo un paso en el seguimiento correcto de la regla. Nuestro autor
responde a esta alternativa mostrando otro tipo de fórmula algebraica que no determina
un solo paso como resultado correcto de la aplicación del signo. Con esto se ve
claramente que la discusión no es solamente sobre la forma general de la fórmula
algebraica sino sobre el uso de una fórmula algebraica bien determinada. Podemos
afirmar entonces que hay una diferencia entre las formulaciones de la regla y la regla17
.
2.3 La orden en el signo
Luego de rechazar la orden y el signo como soluciones viables al problema del
seguimiento correcto de la regla, Wittgenstein plantea una tercera gran alternativa que
combina estas dos alternativas menores:
Puede ahora decirse: «El modo en que se significa la fórmula determina qué
pasos hay que dar.» ¿Cuál es el criterio del modo en que se significa la fórmula?
Tal vez el modo y manera en que la usamos continuamente, en que se nos
enseñó a usarla.
Le decimos, por ejemplo, a alguien que usa un signo que nos es desconocido:
«Si con ‗ ‘ significas , entonces obtienes este valor para , si con ello
significas , aquél». Pregúntate ahora: ¿Cómo se significa con « » lo uno o
lo otro?
Así es como el significar puede determinar de antemano los pasos. (IF, §190)18
.
17 Sin embargo, esta diferencia no es entre una entidad abstracta y un nombre concreto, la diferencia es
más bien entre una función normativa y una forma lingüística o modo de expresión que se usa para
representar dicha función (Cf., Glock 1996a: 324). 18
Gómez considera que §§190-202 tiene un alto contenido metafísico, pues allí se aclara la gramática de
la palabra ‗posible‘ a partir del ejemplo de la máquina ideal desarrollado en §§191-196 (Cf., Gómez 2003,
100).
18
Esta alternativa, siguiendo la cita, afirma que el modo de significar, la intención del
hablante, no está separada del modo en que se expresa en el signo; ambos determinan los
pasos correctos que se siguen de la regla. Pero ¿cuál es el criterio, contenido en el modo
en que se significa el signo, que determina si se sigue o no la regla? El criterio que rige
el significar es, de nuevo, el modo continuo en que se nos enseña a utilizar la fórmula.
No obstante, este modo de significar determina los pasos de antemano solo si
conocemos lo que el otro quiere significar con la fórmula. ¿Pero cómo saber lo que otro
quiere significar? De nuevo nos encontramos en un punto que no tiene salida, pues no
hay manera de explicar cómo se capta la intención del otro. Por esta razón, Wittgenstein
dice que la única manera de saber lo que otro quiere significar es estableciendo
relaciones de semejanza entre los distintos tipos de expresiones. Así, ante una expresión
extraña lo que hacemos es buscar una expresión familiar que pueda ser equivalente,
como se ve en el ejemplo de la correspondencia entre ‗ ‘ y . La referencia para
entender lo que no comprendemos entonces es a lo más familiar, lo que nos es común a
ambos y no a la captación de una intención significativa privada, situada en la mente de
otro hablante.
Ahora bien, las secciones §§191-97 conectan explícitamente los elementos de la
orden y el signo con la tercera alternativa, la cual postula como solución la existencia de
una cierta captación directa del uso de un término. Lo primero que se dice es que nuestro
objetor podría afirmar que, en algún sentido, la intención significativa sí puede contener
todos los pasos en sí misma. Si esto es así, la comprensión correcta de la regla por parte
del alumno sería una especie de captar de golpe de una vez, la intención del maestro:
«Es como si pudiéramos captar de golpe el empleo total de la palabra». —
¿Cómo qué por ejemplo?— ¿Es que no se puede —en cierto sentido— captar de
golpe? ¿Y en qué sentido no puedes hacerlo? —Es precisamente como si
pudiéramos ‗captarlo de golpe‘ en un sentido aún más directo. — ¿Pero tienes
un modelo para esto? No. Es sólo que se nos brinda esta forma de expresión
como el resultado de diferentes figuras que se cruzan (IF, §191)19
.
19 Para Hacker y Baker aquí comienza una división temática distinta a la nuestra. En dicha sección se
discute si la comprensión de la norma puede ser inmediata. Este análisis se basa en la expresión ―captar de
golpe‖ (Cf., Baker, G.P. et al. 1985: 27). La sección va de §§191-97 en donde se concluye que hay un
19
En este parágrafo Wittgenstein cuestiona la idea de que haya una captación directa
del uso de la palabra, que prescinda de una práctica cotidiana de aplicación de la
misma20
. El objetor de nuestro autor introduce la expresión ―captar de golpe‖ para
caracterizar eso que sería el criterio del seguimiento de reglas. Pero Wittgenstein se
pregunta ¿qué significa aquí captar de golpe? ¿Cómo podemos entender esta expresión?
¿Tenemos al menos un ejemplo de ello? La pregunta es, en últimas, si hay un modelo o
ejemplo de este ―captar de golpe‖. La respuesta de Wittgenstein es que no hay tal
modelo. Por el contario, en su opinión, la expresión ―captar de golpe‖ surge de la
confusión de dos imágenes que se podrían diferenciar con mayor claridad a continuación
con el ejemplo de la máquina. Esta confusión de imágenes es la responsable de esa
superexpresión o de ese superlativo filosófico —―captar de golpe‖— que, en realidad,
no tiene ningún asidero (IF, §192)21
.
Para poder sostener que sí hay un modelo de este ―captar de golpe‖ nuestro
interlocutor propone el ejemplo del movimiento de una máquina:
La máquina como símbolo de su modo de operar: La máquina —pudiera yo
decir primeramente— parece tener ya en sí su modo de operar. ¿Qué quiere
decir esto? —Al conocer la máquina, todo lo restante, es decir, los movimientos,
parece estar ya totalmente determinado.
Hablamos como si estas partes sólo pudieran moverse así, como si no pudieran
hacer otra cosa. ¿Cómo es esto —olvidamos, pues, la posibilidad de que se
tuerzan, rompan, fundan, etc.? Sí; no pensamos en absoluto en esto en muchos
casos. Usamos una máquina, o la figura de una máquina, como símbolo de un
determinado modo de operar. Le trasmitimos a alguien, por ejemplo, esta figura
y suponemos que él derivará de ella los fenómenos del movimiento de las partes.
(Igual que podemos transmitirle a alguien un número diciéndole que es el
vigésimo quinto de la serie 1, 4, 9, 16,…)
malentendido en la manera en que se entiende la gramática de expresión ―captar de golpe el uso de una
palabra‖. 20
McDowell señala que es importante tener en cuenta que seguir si bien seguir la regla no es análogo a
realizar un cálculo lógico, no es incorrecto sostener que para seguir una regla debemos realizar una
práctica deductiva (Cf., McDowell 1998, 215). 21
Gómez sostiene al respecto: ―La referencia al hecho superlativo, al superhecho filosófico, en 192, y a
causas en 195, puede fácilmente llevarnos a una lectura del problema de corte humeano, en mi opinión
incorrecta. Wittgenstein localiza el hecho extraño no en la mágica superación del problema de la
inducción, sino en una gramática de raíces más ancestrales, a saber, aquella que en el fondo nos está
permitiendo dotar de sentido a la imagen de que el uso futuro, que es múltiple y que no estamos a priori
restringiendo contextualmente de manera explícita alguna, pueda preexistir en ese hecho que llamamos
entender el significado‖ (Gómez 2003, 103).
20
Pero cuando reflexionemos sobre el hecho de que la máquina también habría
podido moverse de modo distinto, puede entonces parecer como si su modo de
moverse debiera, en la máquina como símbolo, estar contenido de manera aún
más determinada que en la máquina efectiva. Como si no fuera suficiente que
éstos fueran lo movimientos empíricamente predeterminados, sino que debieran
en realidad —en un sentido misterioso— estar ya presentes. Y es bien cierto: el
movimiento de la máquina en cuanto símbolo está predeterminado en un sentido
diferente que el de cualquier máquina efectiva dada (IF, §193).
La máquina aparece como un modelo que plasma perfectamente la captación directa,
de golpe, del uso de una palabra, pues una vez conocemos la manera en que opera
podemos predecir todos sus movimientos futuros. Sin embargo, cuando se considera la
máquina como un elemento que encierra en sí mismo todos los infinitos pasos, no se
tiene en cuenta que sus partes pueden fallar o que la máquina puede ejecutar
movimientos distintos. Esto sucede porque se cruzan dos imágenes: la de la máquina
como símbolo y la máquina efectiva. Cuando pensamos en la máquina como símbolo
podemos estar seguros de que su funcionamiento es perfecto, pues formalmente está
diseñada para no fallar. Esto es análogo a lo que ocurre cuando tenemos el plano de una
obra. En el diseño del plano todo encaja de manera perfecta, no hay fallos porque todo
está predeterminado para que funcione. La máquina como símbolo supone que el que
ejecuta la acción, en este caso el alumno que aprende la serie o que resuelve la ecuación,
puede acertar, mágicamente, en los resultados correctos, ya que todos los movimientos
están contenidos en esta figura. Por el contrario, la máquina efectiva es falible, porque
está expuesta a las contingencias propias de las circunstancias del medio. Un ejemplo
puede ayudarnos a ilustrar mejor esto. En la construcción de una obra, pongamos por
caso la del Transmilenio por la veintiséis, se tenía todo perfectamente planificado en los
planos y en el presupuesto. Sin embargo, ni en los planos ni en el presupuesto se pudo
tener en cuenta la ola invernal y la corrupción en las contrataciones, las cuales
retrasarían la obra y generarían pérdidas millonarias.
Con la figura de la máquina como símbolo se muestra la necesidad absoluta que trae
consigo la máquina formalmente estructurada. De hecho, como se dice al final del
parágrafo, la máquina como símbolo tiene presentes, en algún sentido, todos sus
movimientos posibles de una manera distinta y mucho más determinada que los de la
21
máquina efectiva. La máquina efectiva, por su parte, está expuesta a las diversas
contingencias del medio en el que se encuentra. Así, pues, la metáfora de la máquina
establece una conexión entre la determinación absoluta propia de la regla —máquina
como símbolo— y el dinamismo y falibilidad de las prácticas humanas —máquina
efectival—.
Una vez aclaradas cuáles son las dos imágenes y cuáles son sus diferencias, podemos
comprender mejor en qué sentido considera Wittgenstein que hay una confusión de
imágenes cuando decimos que todos los pasos se pueden ―captar de golpe‖:
¿Cuándo se piensa, pues: la máquina tiene ya en sí sus movimientos posibles de
algún modo misterioso? —Bien, cuando se filosofa. ¿Y qué nos induce a pensar
eso? El modo en que hablamos de máquinas. Decimos, por ejemplo, que la
máquina tiene (posee) estas posibilidades de movimiento; hablamos de la
máquina idealmente rígida que sólo podría moverse de tal y cual manera. —
¿Qué es esa posibilidad de movimiento? No es el movimiento; pero no parece
ser tampoco la mera condición física del movimiento —el que, pongamos, entre
cojinete y clavija haya margen de espacio, que la clavija no ajuste muy
estrechamente en el cojinete. Pues ésta es la condición empírica del movimiento,
pero podría imaginarse también la cosa de otro modo. La posibilidad de
movimiento debe ser más bien como una sombra del movimiento mismo. ¿Pero
conoces una sombra tal? Y por sombra entiendo no alguna figura del
movimiento —pues esa figura no tendría que ser la figura de ese movimiento
precisamente. (¡Mira qué altas van aquí las olas del lenguaje!) (IF, §194a).
La tesis de que la máquina tiene en sí contenidos de una manera misteriosa todos sus
futuros movimientos surge de una manera específica de hablar sobre máquinas. En dicha
manera de hablar, suponemos, idealmente, una máquina totalmente rígida que tiene
cierta y determinada posibilidad de movimiento. En este caso estaríamos hablando de la
máquina como símbolo. Pero ¿qué es la posibilidad de movimiento cuando hablamos del
movimiento de la máquina como símbolo? Se consideran tres respuestas negativas a esta
pregunta. La primera es que la posibilidad de movimiento no es el movimiento mismo.
Esto es apenas obvio porque el movimiento es una característica de la máquina real y
estamos preguntándonos por la máquina como símbolo. La segunda sostiene que la
posibilidad de movimiento no es una mera condición física, como sería el espacio que
hay entre la clavija y el cojinete, pues si así fuera, la condición de posibilidad, que tiene
que ser formal para la máquina como símbolo, se reduciría a una condición empírica, a
22
un puro proceso mecánico causal. La última respuesta afirma que la posibilidad de
movimiento no puede ser una sombra o figura del movimiento, ya que en tal caso la
figura sería la representación de un movimiento concreto, que se supone que no
podemos dar por anticipado.
Como se ve, las tres opciones que el interlocutor da y que Wittgenstein refuta son
producto de un modo de hablar en el cual se confunden las propiedades de la máquina
efectiva con las propiedades de la máquina como símbolo. La confusión denunciada en
la primera parte de §194 es entonces la siguiente: en el cruce de ambas imágenes se
explican las características formales en términos de características empíricas. Si en algún
sentido una instrucción pudiera contener todos los pasos lo sería en tanto ideal, pero no
en tanto real. Por lo tanto, si el captar de golpe lo entendemos como el funcionamiento
de una máquina, no puede ser el funcionamiento de una máquina real.
En la segunda parte del parágrafo el autor denuncia lo problemática que se vuelve
esta cuestión cuando no tenemos claridad en el uso del lenguaje, por lo que continúa
diciendo:
Las olas se calman tan pronto como nos preguntamos: ¿Cómo usamos la frase
«posibilidad de movimiento» cuando hablamos de una máquina? —¿Pero de
dónde vienen entonces las ideas extrañas? Bueno, te mostraré la posibilidad de
movimiento tal vez mediante una figura del movimiento: ‗así que la posibilidad
es algo semejante a la realidad‘. Decimos: «no se mueve aún, pero tiene ya la
posibilidad de moverse»— ‗así que la posibilidad es algo muy próximo a la
realidad‘. Podemos por cierto dudar si tal o cual condición física hace posible
este movimiento, pero nunca discutimos si ésta es la posibilidad de este o aquel
movimiento: ‗así que la posibilidad de movimiento está con el movimiento
mismo en una relación singular; más estrecha que la de la figura con su objeto‘;
pues puede dudarse si ésta es la figura de este o aquel objeto. Decimos «La
experiencia enseñará si eso es la posibilidad de movimiento»; ‗así que no es un
hecho empírico el que esta posibilidad sea la posibilidad de este movimiento
precisamente‘ (IF, §194b).
Cuando acotamos el problema del seguimiento de reglas a un caso específico las
ambigüedades desaparecen. Lo primero que tenemos que tener en cuenta es que
hablamos de la posibilidad de movimiento a partir de una figura del movimiento
específica; la de la máquina como símbolo. Así, en la máquina como símbolo vemos que
la posibilidad de movimiento es semejante al movimiento, aunque no es idéntica.
23
Cuando decimos que la máquina efectiva tiene, en potencia, distintas formas de
moverse, estas posibilidades no pueden identificarse con la posibilidad de movimiento
como tal que encierra la máquina como símbolo.
En §195 Wittgenstein continúa analizando el sentido de la expresión ―captar de
golpe‖ para mostrar los errores en los que incurre:
«Pero no quiero decir que lo que hago ahora (al captar un sentido) determine
causal y empíricamente el empleo futuro, sino que, de una extraña manera, este
mismo empleo está, ‗en algún sentido‘, presente». —¡Pero lo está en algún
sentido! Realmente en lo que dices sólo es incorrecta la expresión «de una
extraña manera». Lo restante es correcto; y la oración sólo parece extraña
cuando nos imaginamos para ella un juego de lenguaje distinto de aquel en que
la empleamos efectivamente. (Alguien me dijo que de niño se había asombrado
de que el sastre ‗pudiese coser un vestido‘—pensaba él que eso quería decir que
un vestido era producido por el mero cosido, cosiendo hilo a hilo). (IF, §195)22
.
El parágrafo comienza con la intervención del objetor que considera que cuando
decimos que ―captamos de golpe‖ el sentido de un término o cuando se afirma que al
seguir una regla ya están determinados los pasos futuros que debemos seguir, no
queremos decir con ello que esto suceda empíricamente, como sucedería con un
mecanismo que funciona por causa-efecto23
. Hasta aquí, nuestro autor estaría de acuerdo
con el interlocutor, sin embargo, éste continúa diciendo que los usos futuros están ya
presentes de un modo extraño. En nuestra interpretación, ese modo extraño al que se le
da el nombre ‗captar de golpe‘ es el punto en donde se cruzan las dos imágenes.
Wittgenstein le replica afirmando que los usos futuros sí están contenidos en la regla,
22
A propósito de este parágrafo, Finkelstein sostiene que Wittgenstein está refutando un cierto tipo de
platonismo acerca de las reglas. El autor nos dice que el platónico es aquel que ve los signos como algo
inerte que necesita de un elemento externo para adquirir vida o movimiento. El platónico entonces disocia
los signos de nuestras prácticas cotidianas, de lo que Wittgenstein llama la ‗trama de la vida‘ (Cf.,
Finkelstein 2000, 55). En consecuencia, ―Según Wittgenstein, el platónico no yerra al pensar que nuestras
palabras y pensamientos tengan contenido, sino al considerar que es asombroso que lo tengan‖
(Finkelstein 2003, 197). Así, el error del platónico, según Finkelstein, es que ve un abismo entre la regla y
su aplicación. Dicho abismo debe ser llenado con algún tipo de elemento maravilloso (Cf., Finkelstein
2000, 61). Sin embargo, cuando tenemos en cuenta la aplicación efectiva de la regla, el lugar que tiene en
nuestras formas de vida, este halo misterioso desaparece. 23
McDowell sostiene que Wright deduce incorrectamente de §195 una especie de platonismo respecto del
seguimiento de reglas: ―No sucede que Wright meramente ignore este parágrafo. Su afirmación consiste
en que el objetivo de Wittgenstein parece ser negar la de idea de ―patrón…‖. ―La perspectiva de Wright
es que una imagen contractual intuitiva del significado y de la comprensión puede resultar inocua al
deshacerse de la idea de que los patrones son independientes de nuestra ratificación‖ (McDowell 1998,
224).
24
solo que no debe pensarse que están contenidos de una manera misteriosa. La expresión
―captar de golpe‖ solo parece extraña cuando hablamos de manera general y no la
acotamos en un juego de lenguaje concreto o cuando mezclamos juegos de lenguaje
distintos24
. Sabemos qué quiere decir qué son las posibilidades de movimiento cuando
hablamos de máquinas reales y sabemos qué son las posibilidades de movimiento
cuando hablamos de máquinas ideales. También sabemos que aunque aparece la misma
palabra en ambos casos, ‗posibilidades‘, las posibilidades reales no son las posibilidades
ideales. Para usar un ejemplo de Daniel Dennet, podemos decir que es posible construir
una escalera de la tierra a la luna, nada nos impide pensarlo, pero sabemos que no es
posible hacerlo, hay cuestiones de hecho que nos lo impiden.
Al final de §195 se muestra, con el ejemplo del sastre, cómo la confusión en los
modos de expresión hace que un proceso sencillo se interprete como extraño.
Analicemos este ejemplo: el sastre puede coser el vestido en un sentido muy sencillo;
utilizando la máquina de coser. Por eso no debemos pesar que por un proceso misterioso
llega a coser el vestido hilo a hilo, esto sería bastante dispendioso. Así pasa cuando
pensamos que la máquina no está sujeta a la variabilidad de los hechos.
El modelo de la máquina y la diferencia conceptual entre la posibilidad ideal de
movimiento y la posibilidad real de movimiento, permite hacer una distinción entre dos
componentes que deben tenerse en cuenta cuando se comprende lo que significa ―seguir
una regla‖. Estos componentes son: lo formal y lo real. Esta distinción también permite
establecer el carácter normativo del problema del seguimiento de reglas porque esclarece
que este último trae consigo un ámbito necesario y uno contingente. No obstante, en el
análisis de las primeras alternativas consideradas, la orden y el signo, Wittgenstein
descartó la posibilidad de que el seguimiento ideal de la regla fuese el seguimiento
efectivo de la misma e insistió en que el seguimiento de reglas corresponde con su
aplicación en circunstancias concretas. Por lo tanto, es a éste al que debemos limitarnos.
Es decir, si tiene algún sentido hablar de captar de golpe el uso de la regla tiene que ser
el del uso efectivo y no el del uso ideal.
24
Wittgenstein considera que la interpretación incorrecta del uso de los conceptos es la causa principal de
muchos problemas filosóficos que parecen muy profundos y enredados. Por eso en §196 el autor dice que
cuando no entendemos el uso de una palabra la interpretamos como un proceso extraño, pues no acotamos
el uso de la palabra en un juego de lenguaje concreto y perdemos de vista su uso cotidiano.
25
Esto es lo que se examina en §197 con la expresión, mencionada en §191, ―captar de
golpe el uso de una palabra‖, a partir de la comparación con el juego de ajedrez:
«Es como si pudiéramos captar de golpe el empleo total de la palabra.»—
Decimos, por cierto, que lo hacemos. Es decir, describimos a veces lo que
hacemos con estas palabras. Pero no hay nada asombroso, nada extraño, en lo
que sucede. Se vuelve extraño cuando somos llevados a pensar que el desarrollo
futuro tiene que estar ya presente de alguna manera en el acto de captar y sin
embargo no está presente. —Pues decimos que no hay duda de que entendemos
esa palabra y que, por otro lado, su significado reside en su empleo. No hay duda
de que ahora quiero jugar al ajedrez; pero el ajedrez es el juego que es en virtud
de todas sus reglas (etc.). ¿No sé, pues, a qué quiero jugar hasta que he jugado?,
o por el contrario, ¿están contenidas todas las reglas en mi acto de intención?
¿Es la experiencia la que me enseña que de este acto de intención se sigue
ordinariamente este tipo de juego?, ¿no puedo, pues, estar seguro de lo que
intento hacer? Y si esto es un sinsentido— ¿qué clase de conexión super-rígida
existe entre el acto de intención y lo intentado?— ¿Dónde se efectúa la conexión
entre el sentido de la palabras « ¡Juguemos una partida de ajedrez!» y todas las
reglas del juego?—Bueno, en el catálogo de reglas del juego, en la instrucción
ajedrecística, en la práctica cotidiana del juego (IF, §197)25
.
Este parágrafo es un cierre temático que refuta, por un lado, la idea de que la regla
contiene realmente los infinitos pasos futuros y, por el otro, que haya una captación
directa de todos los infinitos usos futuros de la regla por parte del alumno26
. El
significado correcto de una palabra entonces solo se muestra en el uso efectivo que se
hace de dicha palabra en un caso particular. Una vez rechazada la idea de que el
significado de una palabra reside en una captación directa y misteriosa, aparece la
pregunta por el lugar de la intención subjetiva en la aplicación de la regla. Para explicar
la conexión entre el acto de captar del que juega y la aplicación efectiva de la regla en el
juego, se trae a colación el ejemplo del ajedrez. Cuando alguien quiere jugar ajedrez
25
Das sostiene que ―Wittgenstein usa la analogía de un juego de ajedrez para mostrar claramente que el
lenguaje es gobernado por reglas. En ambos, en el lenguaje y en el juego de ajedrez hay reglas que no
tienen fundamento, esto es, las reglas no pueden ser justificadas en referencia a la realidad: ellas son
autónomas, y pueden ser diferentes‖ (Das 2002, 62). Sin embargo hay que anotar, siguiendo a Hacker y
Baker, que las reglas de nuestro lenguaje, a diferencia de las del ajedrez, no establecen la respuesta a toda
circunstancia posible (Cf., Baker, G.P. et al. 1985, 115) 26
Lo que el filósofo sostiene es que cuando se aprende a usar una regla se queda habilitado, para usar una
expresión de Brandom, para realizar diversos tipos de actividades que están en concordancia con ella. De
lo que se trata entonces es de tener un compromiso y no un estado psicológico que respalde el uso de la
regla. En consecuencia, cuando usamos la regla nos acreditamos en una práctica o un juego en donde
podemos dar y pedir razones.
26
evidentemente tiene la intención de ejecutar dicha acción, pero esto no quiere decir que
el juego de ajedrez dependa estrictamente de la intención del que juega para definirse
como tal. Luego la condición de posibilidad del juego de ajedrez se da en su catálogo de
reglas y no en la intención significativa del que juega.
Después de hacer esta clarificación, Wittgenstein introduce cuatro preguntas que
tienen como objetivo mostrar que la opción de que el juego depende de un acto de
intención solo genera sinsentidos. Dichas preguntas establecen que el que sigue una
práctica reglada, en este caso un ajedrecista, no tiene que consultar de manera directa o
explícita el catálogo de reglas, ni tiene que comparar si sus estados intencionales
concuerdan con éste. ¿Pero entonces dónde se encuentra la conexión entre la intención y
lo intentado? La conexión entre ambos elementos se encuentra en el catálogo de las
reglas, en la manera en que se instruye o se adiestra al alumno y en la práctica cotidiana
de la regla. Por consiguiente, decimos que la instrucción ya hace parte de la práctica del
juego. Igualmente, la aplicación de la regla, que concuerda con un tipo de instrucción o
adiestramiento, está acompañada de estados intencionales, pero en sí misma la regla no
depende de dichos estados.
Hasta el momento, de §§186-197 hemos presentado el problema del seguimiento
correcto de reglas y hemos expuesto las tres posibles respuestas que da Wittgenstein al
mismo. Retomemos las razones por las cuales se reformulan las tres alternativas
analizadas hasta el momento.
La orden no es un buen criterio porque supone dos ideas absurdas. (1.) Que el alumno
debe captar, mediante una intuición intelectual, cuál es la intención significativa del
profesor. (2.) Que el profesor en la orden ya tiene en cuenta todos los infinitos pasos de
la serie. Así, la concordancia con la orden tal y como fue significada no responde a la
pregunta por el seguimiento correcto de la regla, pues conduce de nuevo a una pregunta
que no tiene salida: ¿cómo puede decidir el alumno en cada punto el paso a seguir
captando el contenido mental de quien profiere la orden?
El signo en sí mismo, a su vez, tampoco es un buen candidato para ser un criterio que
determine el seguimiento correcto de la regla, ya que un signo solo tiene significado
cuando se usa en una práctica continua que depende del adiestramiento. Por ello, no
podemos sostener que un signo, en ese caso la fórmula algebraica, determine
27
absolutamente los resultados correctos, porque puede haber distintos modos de
expresión que por su propia naturaleza permitan distintos resultados, como es el caso de
la inecuación. En consecuencia, si el criterio del seguimiento correcto de la regla es un
estado mental —la orden— o una entidad abstracta —el signo— no podríamos explicar
el seguimiento de reglas, pues sigue sin responderse la pregunta por la aplicación
correcta de la regla27
.
Tampoco podemos decir que la combinación entre los dos elementos anteriores
proporcione una repuesta del todo satisfactoria, aunque dé pistas importantes para
nuestro problema, pues la comprensión correcta de la regla, por parte del alumno, sería
una especie de captar de golpe de una vez, en la intención del maestro, todos los
infinitos pasos que se siguen de la formulación de la regla. Esta afirmación es errónea
porque al suponer que la regla contiene realmente todos los pasos futuros, no se tiene en
cuenta la contingencia a la que está expuesta la aplicación efectiva de la misma. El error
es entonces explicar el seguimiento de reglas efectivo a partir de condiciones ideales y
no reales. Esto es, precisamente, lo que se pone de manifiesto con la distinción que hace
el autor entre el movimiento de la máquina como símbolo y la máquina efectiva.
En suma, vemos que es en el uso efectivo del signo, expresado en la orden, donde
podemos rastrear el criterio correctivo de una acción. Por ello, Wittgenstein acentúa la
importancia de la instrucción, del adiestramiento, en su análisis del problema
seguimiento de reglas, pues lo relevante es que la aplicación correcta de la regla se
refleja si el aprendizaje es efectivo.
Una vez rechazadas las tres alternativas, tal y como son formuladas, Wittgenstein
propone una alternativa en la que se enfatiza la necesidad de un uso estable al interior de
un sistema de reglas público. Con ello se muestra que seguir correctamente la regla no
depende de intención significativa del alumno, pues éste puede creer que sigue la regla
y, sin embargo, puede equivocarse en su aplicación. En últimas lo que muestra el autor
es que es necesario acudir a criterios externos a la propia intención para identificar
conductas normativas. Asimismo, se ratifica que el signo por sí solo no contiene los
pasos correctos que debe seguir el alumno en su aplicación del mismo. El signo, la
27
Esto es en palabras de Glock, la pregunta por el método de proyección o traducción de la regla al
interior de una acción concreta (Cf., Glock, 1996a: 326).
28
formulación de la regla, solo tiene lugar en los usos que de ella se hace al interior de un
juego de lenguaje. No obstante, en §200 se plantea un caso especial en el cual no es
posible explicar el seguimiento correcto de las reglas acudiendo a las convenciones
institucionales. A este caso, Wittgenstein responde con el concepto de ‗modo de actuar
humano común‘ mencionado en §206. A continuación presentamos el análisis de la
alternativa wittgensteiniana que va de §§198-21728
.
3. Una alternativa aceptada: los usos comunes
y el modo de actuar humano común
Como ya vimos, para el seguimiento adecuado de las reglas es fundamental adquirir
un uso estable. El uso estable es precisamente el que permite identificar si se sigue o no
la regla y, por tanto, sobre aquel se basa el uso de expresiones como ―seguir la regla‖ o
―contravenirla‖. Sin embargo, es importante aclarar cómo es posible adquirir esta
regularidad en el uso de la regla. Por ello, en §198 Wittgenstein se pregunta: ¿cómo es
que la regla puede determinar correctamente un curso de acción específico? ¿Cuál es el
elemento que le permite decir al profesor que el alumno sigue correctamente la regla?
« ¿Pero cómo puede una regla enseñarme lo que tengo que hacer en este lugar?
Cualquier cosa que haga es, según alguna interpretación, compatible con la
regla.»—No, no es eso lo que debe decirse. Sino esto: toda interpretación pende,
juntamente con lo interpretado, en el aire; no puede servirle de apoyo. Las
interpretaciones solas no determinan el significado (IF, §198a)29
.
28
Hacker y Baker consideran que la división temática de esta sección va de §§198-205 y de §§206-217.
La pregunta crucial de la primera sección es: ―¿qué relación hay entre la expresión de la regla y nuestras
acciones?‖ (Baker, G.P. et al. 1985, 28). La respuesta es el adiestramiento: solo respondemos
correctamente a una expresión de la regla porque hemos sido adiestrados en ciertas formulaciones de las
reglas y hemos adquirido un uso estable. 29
Hacker y Baker consideran que este parágrafo está conectado con §201, pues ambos parágrafos se
preguntan: ¿cómo puede determinar una regla un curso de acción si todo curso de acción puede hacerse
concordar con la regla dependiendo de una interpretación? Aquí se muestra, al igual que en §201b, que las
interpretaciones no determinan el significado o el uso correcto de una regla (Cf., Baker, G.P. et al. 1985,
130). McDowell también sostiene que hay una conexión clara entre estos parágrafos donde Wittgenstein
muestra que entre la orden y su ejecución no hay una brecha que deba ser llenada con una interpretación
(Cf., McDowell 1998, 239).
29
La pregunta con la que comienza el parágrafo cuestiona la posibilidad de que la regla
pueda instruir a quien la aplica su modo de uso en una circunstancia específica. Esta
pregunta trae consigo un tema fundamental para el problema del seguimiento de reglas:
¿cómo algo tan general, como por ejemplo la regla ‗+2‘, puede enseñarle al alumno algo
tan específico como sería el paso del 1.002 al 1.004?30
Ante esta pregunta recibimos la
siguiente respuesta: por medio de una interpretación la regla debe indicar el paso
correcto en un momento determinado. Es decir, si no es la formulación de la regla la que
determina un curso de acción, deberá entonces ser el modo en que ésta se interpreta.
Claramente para un normativista como Wittgenstein esto es inaceptable, pues las
interpretaciones solas no determinan el significado o el uso de una regla. De lo contrario
¿cómo podríamos determinar si el paso del 1.002 al 1.004 es correcto si, cualquier
resultado, según alguna interpretación, es correcto y, por lo tanto, compatible con ‗+2‘?
Para sostener que no son las interpretaciones solas las que determinan el seguimiento
correcto de la regla, nuestro filósofo discute la relación existente entre la expresión de la
regla y la acción que de ella se sigue:
«Así pues, ¿cualquier cosa que yo haga es compatible con la regla?»—
Permítaseme preguntar esto: ¿Qué tiene que ver la expresión de la regla?—el
indicador de caminos, por ejemplo—con mis acciones ¿Qué clase de conexión
existe ahí?—Bueno, quizás ésta: he sido adiestrado para una determinada
reacción a ese signo y ahora reacciono así.
Pero con ello sólo has indicado una conexión causal, sólo has explicado cómo se
produjo el que ahora nos guiemos por el indicador de caminos; no en qué
consiste el seguir-el-signo. No; he indicado también que alguien se guía por un
indicador de caminos solamente en la medida que haya un uso estable, una
costumbre (IF, §198).
La expresión de la regla es un indicador de caminos que guía la aplicación de esta
última, solo si se ha tenido una instrucción o adiestramiento anterior que instituya los
usos correctos en correspondencia con la regla formulada en el signo. Por consiguiente,
30
Gómez considera que lo que Wittgenstein busca establecer es el tipo de conexión que hay entre la regla
y nuestra conducta: ―…el concepto de regla, en particular de regla de uso y, en este sentido, nos obliga a
buscar un tipo de conexión nueva entre la regla y la conducta, supuestamente determinada por la regla,
que va a remplazar, en el contexto pragmático, la relación de correspondencia ínsita en la versión
representacional del significado. Lo que nos interesa es dilucidar este tipo de conexión entre la regla y las
acciones que se acomodan a la regla, un tipo de conexión que no podemos simplemente describir apelando
al concepto de norma‖ (Gómez 2003, 104).
30
la formulación de la regla en el signo no asegura, de una vez y por todas, la aplicación
correcta de la regla; simplemente establece un marco de referencia. Asimismo, el
adiestramiento, como dice nuestro interlocutor, señala solo la conexión causal que
responde a la pregunta por ¿cómo se reacciona ante un signo? pero no responde a la
pregunta fundamental: ¿en qué consiste seguir correctamente el signo? Sin embargo, al
final del parágrafo se hace un matiz que permite vislumbrar que en esta primera
respuesta hay una pista para responder a la pregunta normativa por el seguimiento de la
regla. La pista es la siguiente: sólo nos guiamos por el indicador de caminos en la
medida en que al ser adiestrados adquirimos un uso estable, una costumbre en la
aplicación del signo. En consecuencia, la pregunta por el seguimiento de reglas no es
solo una pregunta por las causas por las que alguien reacciona a un signo, no es una
pregunta por los hechos, sino una pregunta por la justificación de la acción humana.
A simple vista, decir que seguimos el signo solo en la medida en que adquirimos un
uso estable puede parecer algo bastante simple si no comprendemos la profundidad con
la que nuestro autor comprende el concepto de costumbre.
Por ello, en los parágrafos siguientes se mostrará cuál es el carácter de dicho
concepto.
¿Es lo que llamamos «seguir una regla» algo que pudiera hacer sólo un hombre
sólo una vez en la vida?—Y ésta es naturalmente una anotación sobre la
gramática de la expresión «seguir una regla».
No puede haber sólo una única vez en que un hombre siga una regla. No puede
haber sólo una única vez en que se haga un informe, se dé una orden o se la
entienda, etc. —Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una
partida de ajedrez son costumbres (usos, instituciones)31
.
Entender una oración significa entender un lenguaje. Entender un lenguaje
significa dominar una técnica (IF, §199)32
.
31
Fogelin, a diferencia de nosotros, considera que apelar a un elemento social puede explicar la relación
causal que existe entre las reglas y nuestras acciones (Cf., Fogelin 1976 ,161) 32
Hacker y Baker consideran que en este parágrafo se hace un énfasis en la necesidad de la regularidad en
nuestras prácticas normativas: ―Para seguir una regla es necesario participar en una actividad que
ejemplifique una regularidad reconocida como una uniformidad‖ (Baker, G.P. et al. 1985, 28). Sin
embargo, creen que ―Si se interpretara a Wittgenstein como sosteniendo que seguir una regla es
lógicamente posible solo al interior de un grupo social, resultaría sorprendente que la pregunta que él hace
no sea ¿Es posible para un hombre, sólo, independiente de cualquier práctica social, seguir una regla?"
sino ¿Es posible para un hombre, sólo una vez en su vida, seguir una regla?‖ (Baker, G.P. et al. 1985,
151).
31
El problema del seguimiento de reglas en las Investigaciones filosóficas es un análisis
específico sobre la gramática o el sentido de la expresión ―seguir la regla‖ o ―no seguir
la regla‖. En §199, se agrega un componente al análisis de esta expresión: la naturaleza
pública de las prácticas que no está separada de la costumbre, del uso institucional33
. Lo
anterior se vislumbra en la siguiente pregunta: ¿es lo que llamamos «seguir una regla»
algo que pudiera hacer solo un hombre sólo una vez en la vida? Las primeras cursivas
permiten identificar por un lado, que no es posible que un hombre siga privadamente una
regla, porque el uso adecuado de una regla únicamente puede establecerse al interior de
las costumbres provenientes del adiestramiento de los seres humanos. Por otro lado, las
segundas cursivas muestran que seguir una regla no es algo que se aprenda si solo se
aplica única vez. Por ejemplo, hacer un informe estadístico o proferir la serie de los
números naturales hasta el 1.000, no es algo que se pueda dominar directamente o solo si
se hace una vez; seguir una regla implica una práctica de aplicación recurrente. Esta
aplicación repetida de la regla supone que quien la aplica ya se encuentra en un ámbito
público, pues sus aplicaciones son correctas de acuerdo con estándares institucionales.
Asimismo, para seguir correctamente la regla es indispensable establecer, en su uso,
instancias de repetición. Y es que los usos significativos de nuestro lenguaje están
entretejidos al interior de relaciones históricas en las que se conservan ciertos usos y
otros desaparecen. Sin embargo, hay cierta unidad o continuidad en nuestro lenguaje que
aunque es dinámica nos permite dominar distintos usos significativos de nuestras
expresiones. De lo contario, es decir si nuestro lenguaje no tuviera cierta unidad, no
podríamos establecer si el uso de un término es correcto y, en consecuencia, no
podríamos decir que tenemos actitudes correctivas frente a nuestras acciones.
Con lo anterior no solo se explica que no son las interpretaciones solas las que
determinan si se sigue o no la regla, sino que son las costumbres, los usos establecidos
institucionalmente los que funcionan como estándares de corrección. La frase final del
parágrafo es decisiva porque sostiene que el significado de una oración y, por ende, la
compresión y el uso de una regla, suponen el dominio de todo un lenguaje como una
33
Según la RAE el significado de la palabra institución refiere a: [3. f.] un organismo que desempeña una
función de carácter público o [5. f. desus.] a una instrucción, educación, enseñanza.
32
técnica34
. Esta afirmación permite ver cómo algo finito, como es el uso de una oración,
exige ya el dominio de algo infinito como lo es el lenguaje y las prácticas humanas
implícitas que lo conforman. Igualmente, se muestra la salida pragmática de nuestro
autor, pues el lenguaje no está separado de la acción: entender el significado de una
oración implica haberla usado múltiples veces.
Como vimos, a partir de la costumbre, del uso repetido de la regla es como podemos
identificar su uso correcto. Sin embargo, en §200 Wittgenstein introduce un ejemplo que
plantea un problema a esta afirmación: ¿cómo podemos identificar conductas normativas
en costumbres que no compartimos?
Es, naturalmente, imaginable que en una tribu que no conoce el juego dos
personas se sienten ante un tablero de ajedrez y ejecuten los movimientos de una
partida de ajedrez; e incluso con todos los fenómenos mentales concomitantes. Y
si nosotros lo viésemos, diríamos que juegan al ajedrez. Pero imagínate ahora
una partida de ajedrez traducida mediante ciertas reglas en una serie de acciones
que no estamos habituados a asociar con un juego —digamos una proferencia de
gritos y patadas con los pies. Y ellos dos deben ahora, en vez de jugar a la forma
de ajedrez que nos es familiar, gritar y dar patadas; y justamente de modo que
ese proceso pueda traducirse mediante reglas apropiadas en una partida de
ajedrez. ¿Estaríamos aún entonces inclinados a decir que juegan un juego; y con
qué derecho podría decirse? (IF, §200).
El ejemplo de una tribu en la que se lleva a cabo una partida de ajedrez a partir de
acciones no reconocidas institucionalmente permite introducir de nuevo la pregunta por
el criterio de justificación que nos permitiría, en este caso, afirmar que acciones extrañas
como la de estos individuos, corresponden a un juego de ajedrez. Nosotros solo
reconoceríamos que ellos juegan al ajedrez, si, como se dice en este parágrafo, siguen
nuestras mismas reglas. ¿Cómo podríamos entonces afirmar que dos acciones distintas
corresponden a una misma regla? ¿A partir de qué criterio podríamos afirmar dicha
equivalencia de normas?
El parágrafo comienza diciendo que es posible que dos personas que no conocen el
catálogo de reglas de un juego, en este caso el ajedrez, reconozcan la manera en la que
34
Hacker y Baker consideran que en §199 se debe tener en cuenta que una técnica no es equivalente a una
práctica, aunque estén internamente relacionados. El dominio de una técnica implica de suyo ejecutarla en
una práctica de aplicación específica. Así, dominar una regla es ser capaz de usarla correctamente en una
práctica regular (Baker, G.P. et al. 1985, 140).
33
éste se ejecuta y realicen las jugadas correspondientes. Esta primera afirmación ya
supone que los nativos de la tribu, aunque no compartan nuestras costumbres ni nuestro
lenguaje, pueden identificar las jugadas de nuestro juego de ajedrez. Asimismo, nosotros
reconocemos que ellos están siguiendo las mismas reglas que nosotros. A esto se refiere
Wittgenstein cuando dice ―Y si nosotros los viésemos, diríamos que juegan al ajedrez‖.
Ahora bien, a continuación, nuestro autor plantea el caso contrario: el de un juego de
ajedrez ejecutado a partir de una serie de acciones que nos son extrañas, por ejemplo, los
gritos y las patadas de los nativos. Wittgenstein se pregunta entonces si en este caso,
como en el primero, es posible que reconozcamos las reglas de la tribu a pesar de que
sus acciones sean distintas a las nuestras y de que no compartamos su lenguaje.
La pregunta por cómo identificar actitudes normativas a las que no estamos
habituados se extiende hacia la pregunta general por los criterios de justificación que
permiten identificar la normatividad de cualquier curso de acción humana35
. Por ello, en
§201 se conecta el problema de la justificación de las actitudes normativas con la
aparente paradoja, mencionada en §198, que encierra el problema del seguimiento de
reglas:
Nuestra paradoja era ésta: una regla no podía determinar ningún curso de acción
porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla. La respuesta
era: Si todo puede hacerse concordar con la regla, entonces también puede
hacerse discordar. De donde no habría ni concordancia ni desacuerdo.
Que hay ahí un malentendido se muestra ya en que en este curso de
pensamientos damos interpretación tras interpretación; como si cada una nos
contentase al menos por un momento, hasta que pensamos en una interpretación
que está aún detrás de ella. Con ello mostramos que hay una captación de la
regla que no es una interpretación, sino que se manifiesta, de caso en caso de
aplicación, en lo que llamamos «seguir la regla» y en lo que llamamos
«contravenirla».
De ahí que exista una inclinación a decir: toda acción de acuerdo con la regla es
una interpretación. Pero solamente debe llamarse «interpretación» a esto:
sustituir una expresión de la regla por otra (IF, §201)36
.
35
Para Hacker y Baker los criterios de corrección son establecidos al interior de una técnica y exigen unos
patrones en el comportamiento del que está capacitado para dominar dicha técnica (Baker, G.P. et al.
1985, 145). 36
Hacker y Baker afirman que §201 retoma el problema de §198 acerca de que una regla no podía
determinar un curso de acción, pues todo curso de acción era compatible con una interpretación. Así, los
autores consideran que ―La paradoja se generó al ignorar que no todo entender puede ser interpretar. La
forma de entender una regla se muestra no solo en la forma de interpretarla, sino también en lo que uno
hace, en el comportamiento llamado ‗seguir la regla‘ o ‗contravenirla‘‖(Baker, G.P. et al.1985: 29).
34
La paradoja que se busca combatir es la siguiente: una regla no determina un curso de
acción, pues todo curso de acción puede hacerse concordar, según una interpretación,
con la regla37
. Por consiguiente, la regla no podría determinar si una acción es correcta o
incorrecta, ya que la concordancia o discordancia entre la fórmula aritmética y sus
resultados dependería de una interpretación. En el caso de nuestro alumno, la
comprensión de la regla sería equivalente a cómo el alumno la interpreta. De este modo,
el profesor no podría corregir al alumno si a la orden ‗+2‘ él pasa de 1.000 a 1.004, ya
que él haría concordar su respuesta con la manera en que él entiende la regla. Aquí
quedaríamos estancados porque no habría ni concordancia ni desacuerdo, como dice la
cita. Asimismo, si el criterio para identificar actitudes normativas es una interpretación,
no habría posibilidad de identificar acciones normativas que no correspondan con la
interpretación en cuestión. Por lo tanto, no sería posible comprender ni catalogar como
normativas acciones extrañas como las de los nativos en su juego de ajedrez. O, por el
contrario, podríamos decir de cualquier acción que concuerde con una interpretación que
es de por sí normativa. En consecuencia, si aceptamos que las interpretaciones son
criterios que establecen la corrección de nuestras acciones, quedamos estancados
respecto de nuestros estándares normativos, pues como se indica al final de §201 no
habría concordancia ni desacuerdo sobre nuestras actitudes correctivas.
Este tipo de concepción del seguimiento de reglas encierra un malentendido:
suponemos que la captación de la regla, su aplicación correcta, depende de una
interpretación. Por ello, nos vemos obligados a exponer una cadena interpretativa
interminable que justifique la concordancia de nuestra aplicación con la regla. En esta
cadena encontraremos en cada momento una interpretación que parece satisfacernos al
menos por un momento, pero luego aparecería otra que subyace a la anterior y así
Igualmente, los autores consideran que el problema del seguimiento de reglas comienza en §143 y culmina
en §202. 37
Gómez señala que ―…sumar no es actualizar una interpretación. Equivocarse no es en general
interpretar de otra manera. Por decirlo de otra forma, reinterpretar no es siempre un movimiento
permitido del juego (Gómez 2003: 19) El autor considera que cuando pensamos que seguir la regla
depende de la interpretación que hacemos de la mismas, caemos irremediablemente en un solipsismo del
que se deriva la idea de que ser libre es saberse libre. De ahí que el problema escéptico aparezca como una
duda de mi capacidad para diferencias lo que mi mente crea libremente y lo que de hecho es el caso (Cf.,
Gómez 2003: 18).
35
consecutivamente. No obstante, como bien creía Aristóteles, las cadenas ad infinitum se
detienen en algún punto, por lo que podemos decir, con Wittgenstein, que debe haber
una captación de una regla que no es una interpretación. Esto porque, como ya dijimos,
las interpretaciones no determinan el significado, no tienen un carácter normativo.
¿Pero entonces qué determina el seguimiento correcto de la regla? Al parecer es una
captación de la regla que se expresa en aplicaciones concretas de la misma y que
corresponde con las expresiones ―seguir la regla‖ o ―no seguir la regla‖. Vemos entonces
cómo la respuesta rechazada ya en §198 es matizada al final del parágrafo cuando se
afirma que en cierto sentido puede decirse que toda acción que concuerde con la regla
puede llamarse interpretación. Pero puede llamarse así solo si se entiende la
interpretación como la sustitución de una expresión de la regla por otra. Por
consiguiente, Wittgenstein considera que la noción de ‗interpretación‘ no puede
utilizarse como un criterio para justificar la concordancia entre la captación de la regla y
su aplicación efectiva. Esto porque para nuestro autor la interpretación debe entenderse
como una forma de expresión de la regla. Es decir, entre las patadas y los gritos de la
tribu y los movimientos en el tablero que nosotros reconocemos no hay una diferencia
sustantiva, pues ambos juegos corresponden con acciones que siguen las reglas de un
catálogo específico. Con esta aclaración acerca del término ‗interpretación‘ nuestro autor
sugiere que es posible identificar semejanzas en cursos de acción que parecerían
totalmente divergentes. Es decir, que si bien hay diversas formas expresivas en las que
un curso de acción se exhibe, estas formas expresivas tienen algo en común que les
permite entablar una relación de familiaridad. Por lo tanto, podemos decir que sí hay
posibilidad de comprensión, comunicación e identificación de criterios correctivos entre
ambos juegos y sus correspondientes cursos de acción.
El parágrafo anterior nos permite afirmar que la interpretación de la regla no es el
criterio que identifica si se sigue o no la regla, sino que la concordancia con la regla se
muestra, de caso en caso, en su aplicación. En §202 se corrobora esta idea y se explicita
una conclusión insinuada ya en §201:
36
Por tanto ‗seguir la regla‘ es una práctica. Y creer seguir la regla no es seguir la
regla. Y por tanto no se puede seguir ‗privadamente‘ la regla, porque de lo
contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla (IF, §202)38
.
Seguir la regla es una práctica que solo se logra con el adiestramiento, con el uso
estable. Luego el criterio que permite identificar el uso correcto de la regla se
corresponde con los usos institucionales introducidos por la práctica del catálogo de
reglas. Por esta razón, no es posible afirmar que un hombre siga privadamente la regla,
porque en dicho caso seguir la regla sería idéntico a creer seguir la regla. Con estas
afirmaciones se reitera la necesidad de que la normatividad de las reglas no se sustente
ni en un estado mental, ni en un mero simbolismo, ni en la combinación de ambos por
una especie de intuición.
Al referirnos a la costumbre como el trasfondo en donde cobran sentido expresiones
como ―seguir la regla‖ o ―contravenirla‖, justificamos la concordancia con la regla a
partir de un criterio externo y público, pues seguir la regla no se corresponde con la
creencia del que la sigue. En otras palabras, que el alumno crea que realizó bien la
operación de adición cuando pasa del 1.000 al 1.004 no constituye un criterio válido
para decir que se sigue la regla ‗+2‘. Se necesita de un criterio externo, en este caso el
del profesor, que evalúa, teniendo en cuenta el uso establecido de la regla, si es correcta
o no la aplicación del alumno. Sin un criterio externo que rija el uso correcto de la regla
no es posible establecer estándares de corrección para distintos tipos de aplicación, pues
cualquier aplicación, solo por ser una interpretación de la regla, podría concordar con
ella.
Para reforzar esta conclusión Wittgenstein nos propone un caso extremo:
Puedo tal vez, tal y como están las cosas, inventar un juego que nunca sea
jugado por nadie. —¿Pero sería también posible esto: La humanidad nunca ha
jugado ningún juego: pero una vez alguien inventó un juego—que luego en
verdad nunca fue jugado? (IF, §204).
38
Hacker y Baker sostienen que en este parágrafo se enfatiza la respuesta a la paradoja de §201. Dicha
respuesta muestra el carácter pragmático del seguimiento correcto de la regla, pues seguir una regla es una
actividad que implica un saber hacer. Asimismo, sostienen, al igual que Kripke, que este parágrafo
anticipa el argumento en contra del lenguaje privado (Cf., Baker, G.P. et al. 1985, 29).
37
El objetivo de este parágrafo es cuestionar si es posible hablar de un criterio
normativo que no sea externo. Por esta razón, Wittgenstein se pregunta si es posible
inventar un juego que nunca sea jugado por nadie, es decir, un juego que no tenga lugar
en un juego de lenguaje, que no se use y que no esté evaluado por estándares públicos.
Según hemos visto esto no sería posible para nuestro autor, pues un juego que nunca
haya sido jugado por la humanidad no puede tener lugar dentro de las prácticas
normativas. Igualmente, un normativista como el vienés no aceptaría solamente la
existencia de criterios correctivos internos, ya que la regulación de nuestras acciones
implica el reconocimiento de su corrección o incorrección por parte de otros hablantes
competentes. De ahí que el problema del seguimiento de reglas no sólo examine los
criterios de del comportamiento, sino que, como vimos en §204, ―también nos fuerza a
preguntarnos qué sería eso de no seguir reglas, es decir, qué sería estar por fuera del
espacio normativo, por fuera de un espacio lógico de lo humano‖ (Pérez, 2011: 3).
Continuando con el ejemplo de un juego que sólo fuera jugado una vez en la vida,
nuestro filósofo replica:
«Esto es por cierto lo curioso de la intención, del proceso mental: que para ella
no es necesaria la existencia de la costumbre, de la técnica. Que, por ejemplo, es
imaginable que, en un mundo en el que ordinariamente no se jugase nunca, dos
personas jugasen una partida de ajedrez, e incluso sólo el comienzo de una
partida de ajedrez —y fuesen entonces interrumpidas.» ¿Pero no está el ajedrez
definido por sus reglas? ¿Y cómo están presentes esas reglas en la mente del que
intenta jugar ajedrez? (IF, §205).
Aquí se muestra cómo para la alternativa mentalista no es necesaria la existencia de la
costumbre, pues la intención del hablante puede capturar casi mágicamente el paso
correcto que se sigue de la regla sin necesidad de adiestrarse en su uso. Pero cuando
reparamos en que la aplicación de las reglas no es posible por un acto de intuición
intelectual misterioso sino por un uso repetido que se adquiere solo con la práctica
continua, vemos que la posibilidad, señalada en el ejemplo extremo de §204, de que sólo
se realice una acción normativa una vez, es imposible. Por lo tanto, podemos afirmar que
sólo hay estándares de corrección en el espacio público en donde éstos pueden ser
usados repetidamente y, de hecho, pueden ser reconocidos intersubjetivamente.
38
Pasemos entonces al último parágrafo de la sección que consideramos especialmente
relevante para nuestra lectura del problema del seguimiento de reglas:
Seguir una regla es análogo a: obedecer una orden. Se nos adiestra para ello y se
reacciona a ella de determinada manera. ¿Pero qué pasa si uno reacciona así y el
otro de otra manera a la orden y al adiestramiento? ¿Quién está en lo correcto?
Imagínate que llegas como explorador a un país desconocido con un lenguaje
que te es totalmente extraño. ¿Bajo qué circunstancias dirías que la gente de allí
da órdenes, entiende órdenes, obedece, se rebela contra órdenes, etc.?
El modo de actuar humano común es el sistema de referencia por medio del cual
interpretamos un lenguaje extraño (IF, §206)39
.
La comparación entre seguir una regla y obedecer una orden tiene como fin mostrar
que así como se necesita una formación previa para poder identificar el sentido de una
orden y cumplirla exitosamente, seguir una regla implica de suyo un adiestramiento en
la práctica de la misma. Por ejemplo, para poder cumplir con la orden del maestro de
sumar dos unidades en una serie superior a 1.000 se necesita por lo menos manejar el
sistema de los números naturales y dominar la técnica de adición. El adiestramiento es
entonces pieza fundamental para poder seguir bien la regla, ya que en la práctica
cotidiana, mediante actitudes correctivas externas, se establecen actitudes normativas.
Ahora bien, ¿qué ocurriría si dos personas reaccionan de formas distintas a la misma
proferencia de una orden o a una forma de adiestramiento? ¿Cómo podríamos establecer
quién actúa correctamente?40
Si nuestra referencia no puede ser el lenguaje, ¿cuál es la
referencia que nos permitiría comprender a este otro? ¿Depende solo de la costumbre
que se siga la regla o hay un seguimiento de la regla que supera el espacio de la
costumbre? Volvemos a plantearnos la pregunta por si podemos identificar conductas
39
Hacker y Baker separan §206 de la sección que nosotros presentamos en este numeral. Ellos consideran
que desde este parágrafo y hasta §216 lo que se discute es la conexión que existe entre el seguimiento de
la regla y la regularidad del comportamiento. Sin embargo, se llega a la conclusión de que ―…el concepto
de regla no puede ser definido en términos de ‗regularidad‘ o ‗uniformidad‘‖ (Baker, G.P. et al. 1985, 29).
Con ello se muestra que para enseñarle al alumno a utilizar la regla se dan ejemplos consecutivos del
seguimiento correcto de la misma. El profesor le muestra al alumno que el dominio las reglas supone el
dominio de unas técnicas uniformes para su aplicación (Cf., Baker, G.P. et al. 1985: 29).
40 Estas preguntas nos conducen al caso famoso del traductor que llega a una tribu que tiene un lenguaje
radicalmente distinto al que él domina. La pregunta es desde cierto punto similar a la que harían los
filósofos de la traducción radical: ¿cómo identificar o bajo qué criterio juzgar conductas normativas
(conceptuales) en una comunidad de hablantes con comportamientos que nos son ajenos? (Cf, Glock
1996b, 164).
39
normativas en cursos de acción que no correspondan con los usos establecidos en
nuestra comunidad de hablantes.
Wittgenstein responde a estas cuestiones diciendo el ‗modo de actuar humano
común‘ es el sistema de referencia que nos permite interpretar un lenguaje extraño, en
este caso un seguimiento de una regla que no corresponde con nuestro uso habitual de la
misma41
. Con esto el autor sostiene que a la base de los distintos juegos de lenguaje y
sus correspondientes formas expresivas, subyace un espacio propiamente humano que
nos permite compartir ciertos modos correctivos de actuar muy generales con los que
regulamos nuestro comportamiento, independientemente de si pertenecemos a la misma
comunidad de habla y de si compartimos las mismas convenciones. Es más, este sistema
de referencia nos permite comprender las conductas de los nativos como normativas,
pues reconocemos en ellas modos de actuar similares a los nuestros42
. Por eso, en §207
Wittgenstein dice:
Imaginémonos que la gente de ese país efectuaste las acciones humanas
ordinarias y al hacerlo se sirviese, al parecer, de un lenguaje articulado. Si se
observa su animación, es comprensible, nos parece ‗lógica‘. Pero si tratamos de
aprender su lenguaje, encontramos que es imposible. No hay concretamente
entre ellos ninguna conexión regular de lo dicho, de los sonidos, con las
acciones; pero con todo, estos sonidos no son superfluos; pues si, por ejemplo,
amordazamos a una de estas personas, ello tiene las mismas consecuencias que
entre nosotros: sin esos sonidos sus acciones caen en confusión —como me
gusta expresarlo (IF, §207a)43
.
41
Hacker y Baker consideran que el modo de actuar humano común ―…no sólo es un comportamiento
compartido es un comportamiento común de la humanidad que manifiesta en nuestra naturaleza animal, en
nuestras necesidades naturales para la alimentación, la bebida, el calor, nuestros los impulsos sexuales,
nuestra vulnerabilidad física. Esto también incluye formas de comportamiento específicamente culturales
compartidos por los miembros de una tribus sus formas especificas de comportamiento social. La
observación de la interacción es lo que permite interpretar su lenguaje‖ (Baker, G.P. et al. 1985, 173). 42 Es importante anotar que el ‗modo de actuar humano común‘ nos permitiría reconocer la corrección o
incorrección de nuestras prácticas, por referencia al comportamiento de otro, prescindiendo no solo de
nuestras costumbres locales, sino también de la forma de adiestramiento al que éstas corresponden. Este es
uno de los grandes retos que plantea el problema del seguimiento de reglas tal y como aquí lo entendemos:
dar cuenta de una forma de adiestramiento que no corresponda solamente a los aspectos culturales en los
que somos formados, sino que responda a un espacio de lo humano general, que compartiríamos por el
mero hecho de ser seres humanos. 43
Savigny considera que cuando Wittgenstein sostiene, en la segunda parte de este parágrafo, que hace
falta regularidad en las conductas de los nativos, el autor está rechazando la idea de que podamos
interpretar y comprender sus acciones como normativas. Para Savigny no es posible comprender las
conductas de los nativos si no comprendemos la regularidad de su lenguaje, el cual está instaurado en unos
usos estables que solo se dan al interior de una forma de vida (Cf., Savigny 2001, 286, 288).
40
En este parágrafo Wittgenstein muestra que para interpretar un lenguaje extraño
debemos apelar a los componentes no-lingüísticos expresados en los modos de actuar de
los nativos. De lo contrario, no encontraremos ningún tipo de conexión entre los sonidos
que ellos emiten y sus acciones, pues no es imposible aprender su lenguaje. Sin
embargo, cuando observamos con atención las acciones de los nativos podemos
identificar ciertos patrones de conducta similares a los nuestros. Así, cuando atendemos
a las conductas de los nativos los sonidos de su lenguaje dejan de parecernos superfluos,
pues se ven articulados en prácticas humanas cotidianas muy generales que reconocemos
por su familiaridad. Luego, si bien no comprendemos el significado preciso de dichos
sonidos, vemos que su conducta nos parece ‗lógica‘. Es decir, vemos que los cursos de
acción de los nativos son, al igual que los nuestros, son normativos. El ejemplo que pone
Wittgenstein es bastante ilustrativo al respecto: si amordazamos a uno de los nativos de
la tribu, lo más probable es que ellos reaccionen como nosotros lo haríamos; mostrando
cierto desagrado frente a dicha actitud y tratando de liberar al nativo. El punto es que en
esta situación aunque no comprendamos el significado los sonidos que ellos emiten
mientras intentan desatar al nativo, podemos comprender el desagrado implícito ante
nuestra actitud en sus conductas, gestos, tonos de voz, entre otros. En este sentido,
Wittgenstein considera en §208 que los gestos pueden tener una función para el
reconocimiento y la adquisición de actitudes normativas.
A partir de las observaciones del autor acerca del caso de los nativos y del ‗modo de
actuar humano común‘, podemos suponer que el espacio de lo humano no es,
propiamente, un espacio que explique la normatividad de nuestras acciones apelando a
razones:
«¿Cómo puedo seguir una regla?» —si ésta no es una pregunta por las causas,
entonces lo es por las justificaciones de que actúe así siguiéndola.
Si he agotado los fundamentos, he llegado a roca dura y mi pala se retuerce.
Estoy entonces inclinado a decir «Así simplemente es como actúo» (IF,
§217b)44
.
44
McDowell sostiene que este parágrafo se relaciona con §219 donde se muestra que en el seguimiento de
la regla hay un momento en donde las justificaciones deben terminar. En este sentido se entiende la idea
de que seguimos la regla ciegamente. Sin embargo, para el autor, seguir ciegamente la regla no significa
que se siga injustificadamente (Cf., McDowell 1998, 241).
41
En §217b Wittgenstein, en primer lugar, reitera lo que en parágrafos anteriores
mostró: el problema del seguimiento de reglas no es se pregunta por las causas que
explican cómo alguien puede seguir correctamente la regla. La pregunta que encierra el
problema es más bien una pregunta por la justificación del uso de expresiones como
‗seguir la regla‘ o ‗contravenirla‘. Asimismo, según se ve en la segunda parte del
parágrafo habría casos, como el de la tribu de §200, en los que no podríamos
fundamentar cursos de acción apelando a razones o a reglas institucionales. En estos
casos nuestra pala se tuerce, no podemos cavar más profundo, nuestros cuestionamientos
deben terminar: hemos llegado a roca dura45
. Decimos entonces que la roca dura a la que
llegamos es el ‗modo de actuar humano común‘, el cual, al parecer, debe ser entendido
como algo distinto al espacio propio de las razones. En consecuencia, este espacio
común de lo humano nos induce a aceptar que nuestros modos de actuar son tales solo
debido a nuestra pura condición humana, no hay nada más allá que los fundamente.
Así pues, el análisis del problema del seguimiento de reglas, especialmente si
tenemos en cuenta el caso de traducción de §200, nos obliga a responder la siguiente
pregunta: ¿existe algún criterio, allende a las costumbres, que nos permita reconocer
actitudes normativas extrañas como las de los nativos? La respuesta de Wittgenstein es
afirmativa y se centra en un sistema de referencia conformado por un espacio común que
compartimos como seres humanos. Este sistema de referencia, mencionado en §206, nos
permitiría interpretar lenguajes extraños y reconocer normatividad en las prácticas de los
nativos a partir de componentes no lingüísticos presentes en sus modos expresivos de
actuar. Decimos entonces que para Wittgenstein no necesitamos compartir las mismas
costumbres para entender cursos de acción normativos extraños. Es más, no necesitamos
tener el mismo lenguaje, basta con que haya un espacio común específicamente humano
y más natural que el convencional, que nos permita ver como familiares aquellas
expresiones de las reglas que antes nos parecían extrañas e incomprensibles. En
consecuencia, decimos que la condición de posibilidad para la comprensión entre
sistemas lingüísticos distintos es el ‗modo de actuar humano común‘.
45
―El punto de Wittgestein no es que si no hay justificaciones entonces mi acción es injustificada (al azar,
una libre elección), sino que ya ha sido justificada, y no hay justificación que esté detrás de la justificación
que se le ha dado (cf. RFM 330). La roca dura de la justificación del seguimiento de las reglas no es un
fundamento prenormativo‖ (Baker, G.P. et al. 1985, 194).
42
4. Recapitulación
En este capítulo hemos recorrido la sección §§185-217, aunque hemos hecho énfasis
especial en el análisis de §§185-206. En principio mostramos que el problema del
seguimiento de reglas, tal y como lo presenta Wittgenstein es un análisis gramatical de
las expresiones ―seguir una regla‖ o ―contravenirla‖. Por lo tanto, decimos que la
pregunta que rodea el problema que nos ocupa es la siguiente: ¿cuál es el criterio que
nos permite hacer uso de este tipo de expresiones respecto de un curso de acción
específico? Esta pregunta se enmarca en el ejemplo del alumno al que se le ordena
continuar una serie de números siguiendo la regla ‗+2‘ (sección uno). Posteriormente,
analizamos las tres posibles respuestas que se dan al problema y recogemos los
argumentos que presenta el autor para rechazar dichas alternativas, por lo menos en su
formulación inicial. Estas alternativas corresponden, respectivamente, a la orden —
perspectiva mentalista—, el signo —perspectiva simbólica — y a una combinación de
las anteriores. Todas ellas fueron rechazadas por distintas razones. Sin embargo,
identificamos una razón común por la cual eran rechazadas: ninguna considera que el
seguimiento correcto de la regla se corresponde con la aplicación efectiva misma en una
situación concreta.
Una vez rechazadas dichas alternativas, Wittgenstein enfatiza la necesidad del
adiestramiento para el seguimiento correcto de la regla. El adiestramiento se mostró
entonces como la herramienta fundamental que posibilita el dominio de un uso estable
de la regla (sección tres). Este énfasis en la adquisición, por medio del adiestramiento,
de un uso estable de la regla tiene como propósito aclarar que seguir correctamente la
regla es adquirir una habilidad, una competencia en su uso. Por lo tanto, se ratifica que
seguir una regla no depende de un proceso mental extraño que nos permita ―captar de
golpe‖ sus aplicaciones correctas. Seguir una regla es análogo a dominar una técnica: es
necesario ser adiestrado en ella. En consecuencia, si para adquirir un uso correcto de la
43
regla es necesario situarse en el espacio público de las costumbres institucionales,
podemos decir, siguiendo §202, que creer seguir la regla no es equivalente a seguir en
efecto, pues el alumno puede tener la intención de seguirla y aun así equivocarse en su
aplicación. Por lo tanto, es necesario establecer criterios normativos externos y públicos
para el uso correcto de las reglas. Asimismo, cuando Wittgenstein muestra que nuestras
acciones están enmarcadas avaladas por espacios institucionales, refuta la idea de que
cualquier curso de acción puede hacerse concordar con la regla si se tiene en cuenta una
interpretación. Las interpretaciones no son un factor determinante para establecer el uso
correcto de la regla, pues, como se dice al final de §201, hay una captación de la regla
que no es una interpretación, más bien es una competencia que se expresa en
aplicaciones concretas de la regla. Además, para Wittgenstein una interpretación no es
más que la sustitución de una expresión de la regla por otra.
Ahora bien, Wittgenstein en §200 plantea un caso en el que los criterios
institucionales no serían suficientes para determinar que, por ejemplo, los nativos de una
tribu cuyas conductas nos son extrañas, muestran actitudes normativas. El autor
considera que en estos casos es posible reconocer y comprender como normativas las
acciones de los nativos si nos situamos en el espacio de la pura condición humana. Así,
Wittgenstein amplía el espacio convencional de lo normativo hacía el espacio del ‗modo
de actuar humano común‘. Por lo tanto, con el sistema de referencia de §206 el vienés
sostiene que no es por las puras costumbres convencionales que podemos comprender
una forma de vida extraña.
En el próximo capítulo recogeremos las líneas argumentativas de un análisis del
problema del seguimiento de reglas que se distancia de la lectura que realizamos en el
presente capítulo. Dicho análisis del problema del seguimiento de reglas es el que
presenta Saul Kripke en su libro Wittgenstein. A propósito de reglas y lenguaje privado.
La lectura de Kripke difiere de la nuestra porque considera que solo es posible
identificar conductas normativas si se comparten las mismas convenciones.
44
45
Capítulo segundo
La interpretación de Kripke:
escepticismo y convencionalismo
Una de las interpretaciones clásicas del problema del seguimiento de reglas,
presentado en las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein, es la que hace Saul Kripke
en su libro Wittgenstein. A propósito de reglas y lenguaje privado. Dicha interpretación
puede ser catalogada de convencionalista, pues sostiene que el criterio que determina si
se sigue correctamente la regla depende de la convención de una comunidad de
hablantes: ―[L]a comunidad juzgará que un individuo que afirma haber adquirido el
concepto de adición lo ha adquirido efectivamente si sus respuestas particulares
concuerdan con las de la comunidad en casos suficientes […]‖ (Kripke 1982, 104).
El objetivo de este capítulo es examinar la interpretación de Kripke, mostrando cuáles
son los argumentos que utiliza para sostener su perspectiva convencionalista. Para ello
se hará un análisis de las partes dos y tres de su libro. Dichas partes corresponden,
respectivamente, a la exposición de la paradoja wittgensteiniana y a la solución escéptica
de la misma, que, en opinión de Kripke, incluye el argumento del lenguaje privado. Sin
embargo, no pretendemos hacer una exposición detallada de su libro, sino tan solo
sintetizar las tesis principales de la posición convencionalista, mostrando los contrastes
que presenta respecto de la lectura del problema del seguimiento de reglas elaborada en
el capítulo anterior.
46
1. La interpretación escéptica de la paradoja wittgensteiniana 46
En la sección dos del libro, Kripke comienza citando lo que denomina la paradoja
wittgensteiniana que plantea el problema del seguimiento de reglas. Para ello se remite
solo a una parte de §201 en donde considera que se ilustra la paradoja en cuestión y el
innegable escepticismo filosófico de Wittgenstein (Cf., Kripke 1982, 21): ―Nuestra
paradoja era ésta: una regla no podía determinar ningún curso de acción porque todo
curso de acción puede hacerse concordar con la regla‖ (IF, §201a)47
.
Posteriormente, cita el análisis del ejemplo, presentado en §185, del alumno que debe
realizar una operación de adición en una serie superior a 1.000. El autor muestra con este
ejemplo que en la captación de la regla hay dos elementos básicos: la representación
externa o simbólica y la representación mental interna del sujeto. Igualmente, afirma que
la regla puede determinar la respuesta del alumno en infinitas respuestas futuras
posibles: ―…mis intenciones pasadas con respecto a la adición determinan una única
respuesta para una cantidad indefinida de casos nuevos en el futuro‖ (Kripke 1982, 21).
Esta posición es problematizada a partir del siguiente ejemplo: pongamos una operación
de adición que nunca hayamos realizado, por ejemplo ‗68+57‘. Es claro que hay muchos
casos en los que no hemos pensado siquiera en esta adición, pues solo hemos realizado
un conjunto de operaciones finitas. Sin embargo, a la operación de adición el alumno
obtiene como resultado ‗125‘. Vemos que esto es correcto no solo aritméticamente,
porque se sigue de la suma de los dos números, sino porque, metalingüísticamente, se
sigue de la operación de adición en sí misma (Cf., Kripke 1982, 22).
Luego de presentar esquemáticamente el problema que encierra el seguimiento de
reglas, Kripke plantea la postura de un escéptico extremo que cuestiona la certeza acerca
46
La interpretación escéptica de Kripke se refleja incluso desde la estructura propia de su libro, pues sigue
la misma división temática que Hume en la Investigación sobre el conocimiento humano. De hecho,
Kripke enuncia dicha estructura en la introducción ―…se introduce un cierto problema o, en terminología
humenana, una «paradoja escéptica» concerniente a la noción de regla. A continuación, se presenta lo que
Hume habría llamado «solución escéptica del problema»‖ (Kripke 1982, 17-18). 47
Considera que el planteamiento de la paradoja escéptica y de su solución son incorrectas, pues se basan
en algo que Wittgenstein rechaza explícitamente: ―Wittgenstein ciertamente apoyaría la idea de que no
puede haber nada, ningún elemento en la mente de la persona o en cualquier otro lugar que lo instruya, o
que le diga qué hacer, en tanto su presencia no garantiza que la persona entienda la expresión ―más‖ en el
sentido de más (Cf., McDowell 1998, 308).
47
del resultado que se obtiene de esta operación de adición en el sentido que llamamos
metalingüístico48
. Es decir, duda de que el alumno pueda utilizar el mismo término
‗más‘ que utilizó en el pasado en nuevos casos futuros, pues puede existir la posibilidad
de que, por alguna situación extraña, interprete de manera incorrecta el uso anterior que
hizo de ‗más‘. El ejemplo que pone el autor es el siguiente:
Entonces sería posible que, aunque sorprendentemente, bajo el influjo de un
«colocón» momentáneo, malinterpretara todos mis usos pasados del signo más
como si simbolizaran la función cuás, y que, en contra de mis intenciones
lingüísticas previas, procediese a hacer el cálculo de que 68 más 57 son 5
(Kripke 1982, 24).
Así, el escéptico cuestiona si el uso presente de ―más‖ concuerda con las intenciones
lingüísticas previas del alumno. El escéptico afirma entonces que el alumno siempre
puede malinterpretar sus usos previos: lo que quiso decir con la palabra en cuestión49
. El
problema no es puramente aritmético, pues lo que el escéptico cuestiona es la
concordancia entre los términos y no tanto el resultado de la adición en sí misma (Cf.,
Kripke 1982, 24).
Ahora bien, suponemos que cuando hacemos un cálculo no lo hacemos de manera
ciega sino que seguimos una regla. No obstante, el cuestionamiento del escéptico nos
exige demostrar tal cosa mediante dos cuestiones: (1.) que hay un hecho (acerca del
estado mental del alumno) que demuestra que él quiso decir ‗más‘ y no ‗cuás‘; (2.) que
hay una razón que justifica la respuesta ―125‖ y no la respuesta ―5‖ para la operación de
48
Esta interpretación escéptica del la exposición wittgensteiniana del problema del seguimiento de reglas
podría derivarse de la sección §§186-197. En dicha sección, Wittgenstein presenta tres alternativas que
descarta tal y como son formuladas (Cap., I). No obstante, las conclusiones que Kripke saca
posteriormente no tienen en cuenta que de §§198-206 el autor propone una alternativa que muestra que
hay un criterio que va más allá de las convenciones y que justifica la aplicación correcta de la regla.
Además, como mostraremos en el próximo capítulo, en la segunda parte de §201 Wittgenstein disuelve la
paradoja, pues ésta encierra un malentendido. 49
Wright se pregunta respecto de un posible escepticismo de Wittgenstein: ―¿Puede Wittgenstein,
entonces, estar haciendo otra cosa que jugar a ser un escéptico inductivo en relación con las conclusiones
generales acerca de cómo una expresión es usada, a partir de las muestras de su uso?‖(Wright 2001, 15).
La respuesta de Wright es que no podríamos decir que Wittgenstein es un escéptico inductivo, pues su
concepción de significado es radicalmente distinta: ―Wittgenstein no creía que le debemos una explicación
a prueba de escépticos a nuestros procedimientos ordinarios de formación de creencias; al contrario, para
él era un síntoma de una perspectiva filosófica errada, una perspectiva distorsionada de la naturaleza de
esos procedimientos, que nos encontremos en la capacidad de tomar el escepticismo seriamente. En
consecuencia, necesitamos una mejor interpretación‖ (Wright 2001, 18).
48
adición50
. Ambas cuestiones están relacionadas, ya que el alumno puede estar seguro de
su respuesta porque, a su vez, está seguro de su concordancia con lo que quiso decir con
la palabra más (Cf., Kripke 1982, 25)51
. Se trata de demostrar que la respuesta ―125‖ a la
suma de ―68+57‖ no es arbitraria52
.
El problema no es entonces ―¿Cómo sé que 68 más 57 es 125?, a esto se debe
responder dando un cálculo aritmético, sino ¿Cómo sé que ‗68 más 57‘, según el
significado que di a ―más‖ en el pasado, debe denotar 125?‖ (Kripke 1982, 26). El
problema es más bien semántico: ¿cómo determinar si el significado del signo ‗+‘ es el
mismo que fue utilizado en el pasado? El significado entonces no se encuentra en el puro
signo sino en el uso que de él se hace. La pregunta del escéptico es ¿cómo puede el
alumno estar seguro de que su uso presente del término ―más‖ es un uso correcto tal y
como lo fue en situaciones pasadas?53
El autor afirma que el escéptico no duda de que la adición es una función genuina,
sino de que el uso presente concuerde con el uso pasado de la regla, si bien no cuestiona
éste último54
. Igualmente, sostiene que la respuesta que se le puede dar al escéptico no
tiene límites: ―la evidencia no tiene por qué quedar confinada a la que esté disponible
para un observador externo, capaz de observar mi conducta manifiesta pero no mi estado
50
García Suárez considera que la cuestión sustantiva es la ontológica, pues ésta encierra la pregunta por si
hay un hecho objetivo que constituya el que el alumno quiso decir ―más‖ y no ―cuás‖ (Suárez 1999: 86). 51
Cabanchik sotiene que la paradoja escéptica de Kripke supone tres cuestiones: ―… (1) ¿qué hecho, si
alguno, es que «+» signifique suma? (aspecto ontológico); (2) ¿cómo determina este hecho la realización
del cómputo del caso como el cómputo correcto? (aspecto normativo); (3) ¿cómo sabes que sumaste y no
en cambio tumaste, donde tumar es otra operación que da como resultado lo mismo que sumar para todo
cómputo realizado hasta un tiempo dado pero da resultados distintos para nuevos cómputos (aspecto
epistémico)?‖ (Cabanchik 2008, 246). 52
Kripke afirma que el ejemplo de alumno que debe seguir una regla algebraica corresponde con una
presentación intuitiva de la paradoja wittgensteiniana. Dicha presentación se complementa con tres
alternativas mencionadas por el autor en §§186-196. Al respecto Kripke sostiene que lo común a dichas
alternativas es que no proporcionan una solución viable para resolver la paradoja de §201, pues no
proporciona un hecho constitutivo que sirva como criterio para determinar el seguimiento correcto de la
regla (Cf., Kripke 1982, 26). No obstante, la afirmación de Kripke es incompleta porque no menciona la
razón que da Wittgenstein para rechazar las tres alternativas. La razón es la siguiente: lo que comparten
estas explicaciones, que las hace insuficientes, es que no se centran en el uso efectivo de la regla e ignoran
la importancia del uso estable y del adiestramiento (Cap., primero). 53
(Cf., Finkelstein 2009, 723). 54
Kripke afirma que su interpretación difiere de las formulaciones de Wittgenstein porque hace explícita
la distinción entre uso y mención, y entre el uso pasado y el uso presente (Cf., Kripke 1982, 27). Kripke
considera que esta formulación de Wittgenstein hace que se entienda el problema del seguimiento de
reglas como un problema aritmético. Esto último no es tan cierto, pues si bien Wittgenstein plantea el
problema solo en términos del uso y del uso futuro, sí menciona, repetidas veces, que el problema es de
justificación y no tanto un dilema acerca de si realmente el resultado de la adición es verdadero (IF, §198).
49
mental interno.‖ (Kripke 1982, 28)55
. Por ello, el autor considera que el problema del
seguimiento de reglas se plantea como un problema del sujeto consigo mismo, es decir,
como un problema de introspección: ¿Hubo algún hecho acerca de mí (de lo que quise
decir mediante más) que me imponga lo debo hacer ahora? (Cf, Kripke 1982, 29).
Eso por una parte. Por otra, Kripke afirma que no es por un número finito de casos
como el alumno puede llegar a aplicar la función ―más‖ del mismo modo que en el
pasado, sino porque aprendió e interiorizó las instrucciones respectivas que le
permitieron comprender cómo continuaba la adición (Cf., Kripke 1982, 30). Y es que
cuando se realiza el proceso de adición el alumno no da la respuesta de manera
automática, como si fuera una máquina, ni consulta una instrucción pasada para
responder ―125‖. Sin embargo, pues el escéptico puede volver a cuestionar el acto de
contar del alumno, pues éste puede no corresponder con el uso pasado de la palabra
―contar‖. El escéptico arguye que el alumno interpreta la palabra ―contar‖ como
―cuontar‖ y por ello realiza la operación equivocada. Así, podemos remitirnos ad
infinitum a distintos elementos que son dudosos en el seguimiento de la regla, como se
ve en los dos ejemplos citados: ―…si «más» se explica en términos de «contar», una
interpretación no estándar de la segunda palabra traerá aparejada una interpretación no
estándar de la primera‖ (Kripke 1982, 31)56
. Por lo tanto, no hay ningún hecho
fundamental que pueda justificar la aplicación correcta de la regla, pues siempre el uso
del término puede ser malinterpretado y, sin embargo, se puede apelar a otra regla para
justificar el resultado de dicha aplicación.
En este análisis Kripke ilustra cómo los cuestionamientos del escéptico sirven para
reflejar la paradoja wittgensteiniana y las observaciones acerca de una regla para
interpretar otra regla (Cf., Kripke 1982, 31). A este respecto Kripke nos dice: ―Resulta
tentador responder al escéptico apelando, desde una regla, a otra regla más básica. Pero
el paso escéptico puede repetirse igualmente en el nivel más básico‖ (Kripke 1982, 32).
Por eso Kripke nos dice que si bien puede que el alumno no malinterprete su uso del 55
Para Kripke la paradoja escéptica, planteada por Wittgenstein, no es conductista, pues se presenta desde
dentro y en eso se diferencia del proyecto de traducción radical de Quine (Cf., Kripke 1982, 28). 56
Esto es lo que Finkelstein denomina ‗interpretacionalismo‘: ―…el problema de lo que podría llamarse
interpretacionalismo se puede poner de la siguiente manera: por más tentador que parezca la idea que
nuestras palabras derivan su significado de las normas o interpretaciones, esto sólo nos deja con la
cuestión de dónde obtenemos el significado de esas normas o interpretaciones‖ (Finkelstein 2009, 723).
50
término ‗más‘, sí puede malinterpretar el término ‗contar‘ por ‗cuontar‘ y sucesivamente
cada nuevo uso puede ser interpretado de un modo no estándar. El reto escéptico
entonces exige que demostremos que al final de la cadena explicativa hay un hecho que
justifica el seguimiento correcto de la regla, de lo contrario quedaríamos atrapados en las
infinitas interpretaciones dudosas de un término.
En esta punto Kripke está siguiendo la segunda parte §201 donde se dice que hay una
cadena explicativa que se extiende interminablemente: ―…en este curso de pensamientos
damos interpretación tras interpretación; como si cada una nos contentase al menos por
un momento, hasta que pensamos en una interpretación que está aún detrás de ella‖ (IF,
§201b). Kripke sostiene entonces, a la luz de este parágrafo, que en el seguimiento de la
regla siempre es posible dudar de algún elemento del proceso y, por ende, encontrar
distintas maneras de justificar el seguimiento correcto de la misma. Por ello, se citan dos
ejemplos en donde es posible que haya más de una respuesta correcta dada una
operación de adición en una serie numérica, pues no hay ningún hecho, en la historia
mental del alumno o en su conducta, que justifique si se aplica la operación ―más‖ o la
operación ―cuás‖:
―…hay un número indefinido de reglas (incluso de reglas enunciadas en
términos de funciones matemáticas tan convencionales como los polinomios
ordinarios) compatibles con cualquier segmento inicial finito. Por eso, si el
evaluador me insta a responder, tras 2, 4, 6, 8,…, con el único número siguiente
apropiado, la respuesta apropiada es que no existe tal número único, ni hay
tampoco una única secuencia infinita (determinada por reglas) que sea
continuación de la dada (Kripke 1982, 32).
Kripke, sin embargo, afirma que este proceso interpretativo tiene un fin pero en una
regla última: ―Al final, el proceso debe detenerse —«las justificaciones tienen un final
en alguna parte»— y lo que me queda es una regla que está enteramente sin reducir a
ninguna otra‖ (Kripke, 1982: 32). El autor considera que este proceso se detiene en una
función o regla última que se establece para casos finitos. No obstante, se pregunta si el
alumno no está siguiendo un impulso injustificado, pues no hay un hecho que justifique
51
las respuestas a la operación de adición, pareciera que el alumno aplica a ciegas la regla
(Cf., Kripke 1982, 32)57
.
Además, el alumno no tiene en su mente instrucciones que le permitan aplicar
correctamente infinitos casos futuros, por lo que pensar que hay una regla general en la
mente que contenga estos casos es solo ―desplazar el problema a otras reglas que
también parecen darse solo en términos de una cantidad finita de casos‖ (Kripke 1982,
36). Parece entonces que afirmar que existe una regla última que justifica el seguimiento
correcto de la regla no es otra cosa que suponer otras reglas que justifiquen cada caso
particular, pues no es posible, para Kripke, que una regla pueda contener todos los
infinitos casos posibles; una regla siempre se da para casos finitos: ―[A]firmar que hay
una regla general en mi mente que me dice cómo sumar en el futuro es solo desplazar el
problema a otras reglas que también parecen darse solo en términos de una cantidad
finita de casos‖ (Kripke 1982, 36). Por lo tanto, si no hay manera de determinar un
criterio que identifique si se aplica correctamente lo que significa el término ‗más‘
―parece que la idea entera de significado se desvanece en el aire‖ (Kripke 1982, 36). Es
decir, si no hay un hecho que justifique la aplicación correcta del término entonces el
concepto de significado se disuelve en una cadena interpretativa cuya validez dependería
del caso en el que éste se aplique.
Hasta aquí hemos expuesto la manera en que Kripke presenta la paradoja
wittgensteiniana de §201, la cual consiste, básicamente, en lo siguiente: no hay nada que
justifique un curso de acción, ya que todo curso de acción puede hacerse concordar con
una regla. Por eso Kripke dice que la idea de significado parece desvanecerse, pues no
hay límites nítidos que permitan establecer si el uso de un término es correcto o no. El
reto escéptico supone que hay un hecho como una unidad bien determinada.
En este numeral hemos presentado, muy esquemáticamente, los argumentos que
utiliza Kripke para ilustrar la paradoja wittgensteiniana y el reto escéptico que subyace a
ella. En su presentación de la paradoja, el autor presenta varios ejemplos de la paradoja y
refuta posibles respuestas que considera no responden a la objeción de que siempre es
57
El autor sostiene aquí que la paradoja wittgensteiniana no es de tipo epistemológico, pues de lo que se
trata es de la justificación de la aplicación de la regla y no tanto de la comprensión de la misma (Cf.,
Kripke 1982, 35).
52
posible interpretar de un modo no estándar la función o el uso de una palabra. En el
siguiente numeral se presenta la solución convencionalista que se propone en la tercera
parte del libro.
2. La solución escéptica y convencional de la paradoja:
la comunidad y lo público
En la tercera parte del libro el autor expone la solución escéptica a la paradoja del
seguimiento de reglas de §201 y para ello suma a su análisis las observaciones sobre el
argumento del lenguaje privado de Wittgenstein58
. Kripke comienza diciendo que no hay
respuesta al reto escéptico porque ―No puede haber nada que sea el querer decir algo
mediante una palabra‖ (Kripke 1982, 69). Por lo tanto, cada aplicación nueva de la regla
puede hacerse concordar, según una interpretación, con otra regla. Por eso el autor dice
que no habría concordancia ni desacuerdo, citando el parágrafo §201 de las
Investigaciones.
Ahora bien, luego de afirmar que la paradoja wittgensteiniana queda sin respuesta,
Kripke hace referencia a dos proyectos filosóficos que se relacionan con el problema
escéptico subyacente al problema del seguimiento de reglas. Estos son los proyectos de
W. V. Quine y de Nelson Goodman59
. En el presente escrito no ahondaremos en las
58
En la introducción Kripke dice que al contrario de lo que señalan las interpretaciones clásicas de
Wittgenstein, el argumento del lenguaje privado no comienza en §243 sino en las secciones precedentes y
que no se ocupa solamente del problema del lenguaje de la sensación. Por lo tanto, las secciones que
siguen a §243 deben leerse teniendo en cuenta la discusión anterior (Cf., Kripke 1982, 12). 59
Respecto de Quine, el autor dice que las tesis de ―…la indeterminación de la traducción y la
inescrutabilidad de la referencia ponen también en cuestión que haya hechos objetivos constitutivos de los
que queremos decir‖ (Kripke, 1982, 69). Sin embargo, hay grandes diferencias entre Quine y
Wittgenstein, pues el primero es un conductista que considera que las concepciones del mundo interno
necesitan ser refutadas. Para Quine los problemas semánticos deben entenderse como problemas de
disposición de la conducta (Cf., Kripke, 1982, 70). En este sentido, Quine considera que el aprendizaje de
un término puede explicarse atendiendo solamente al condicionamiento estimulativo (oraciones
observacionales). Sin embargo, el problema para Wittgenstein es si hay algo que determina lo que el
alumno debe hacer en el futuro cuando aplica la regla (Cf., Kripke 1982, 70).
Para Kripke, Quine no puede asumir el problema normativo de las reglas tal y como lo plantea
Wittgenstein, ya que lo que el alumno quiere decir con el término ―cuás‖ se determina por la disposición
que tiene en su conducta. De hecho, Quine intenta mostrar que ―…aun si las disposiciones se concibieran
idealmente como infalibles y abarcadoras de todos los casos, hay todavía asuntos de interpretación que
quedan indeterminados‖ (Kripke 1982, 72). Esto se manifiesta mediante los enunciados teóricos y los
53
anotaciones que Kripke hace al respecto, pues nos desvían un poco de la presentación de
la solución escéptica. Por ello, continuaremos con el análisis de los argumentos del
autor.
Kripke continúa su análisis acerca de la paradoja wittgensteiniana ratificando su
radicalidad y originalidad:
Wittgenstein ha inventado una forma nueva de escepticismo. Personalmente, me
inclino a considerarla como el problema escéptico más radical y original que
hasta la fecha ha visto la filosofía, algo que solo un modo de pensar
enormemente fuera de lo común pudo haber producido. Por supuesto, lo que
Wittgenstein pretende no es dejarnos empantanados con su problema, sino
resolverlo: la conclusión escéptica es disparatada e intolerable (Kripke 1982,
73).
Esta cita evidencia la importancia que tiene para Kripke la manera en que
Wittgenstein aborda el problema del seguimiento de reglas, pues precisamente allí es
donde expresa su escepticismo filosófico. Sin embargo, Kripke sostiene que el problema
sí tiene una respuesta, es decir que es posible encontrar una salida que aunque escéptica
responde al reto planteado por el escéptico60
. De lo contrario, quedaríamos atrapados en
la cadena interminable de interpretaciones dudosas. La respuesta al problema se
encuentra en el argumento de Wittgenstein contra el lenguaje privado. No obstante, este
ejemplos del conejo (gavagai) de la tribu cuya interpretación o referencia queda sin fijar, ―incluso dada
una interpretación fija de nuestras oraciones como totalidades y dadas, naturalmente, todas nuestras
disposiciones ideales a la conducta…‖ (Kripke 1982, 72).
Ahora bien, la discusión con Nelson Goodman sobre la inducción tiene estrechas relaciones con el trabajo
de Wittgenstein. Goodman se interesa por una duda escéptica acerca del significado cuando presenta sus
análisis acerca del nuevo enigma de la inducción (Cf., Kripke 1982, 72). Incluso Kripke considera que no
se puede comprender el problema de la inducción sin comprender los problemas de seguimiento de reglas
de Wittgenstein. Esto porque la pregunta por la inducción — ¿cómo saber si la hierba es verde en el futuro
a partir de un caso pasado análogo?— debe plantearse como una pregunta acerca del significado: ―¿Cómo
saber que en el pasado no quise decir ―verdul‖ mediante ―verde‖, de modo que ahora debo llamar ―verde‖
al cielo, no a la hierba?‖ (Kripke 1982, 72). 60
Finkelstein dice, a propósito de la solución escéptica de Kripke, que sugiere más de una respuesta a la
cuestión, ya que por un lado, le adjudica a Wittgenstein la afirmación de que no hay hechos que puedan
determinar si quise decir ―más‖ o ―cuás‖. Pero por otro lado, Kripke le adscribe una concepción
deflacionista de los hechos (Cf., Kripke 1982, 86). Asimismo, dice Finkelstein, Kripke dice que no negaría
el uso ordinario de una frase como ―Jones quisiera decir ‗adición‘ con tal y tal símbolo es apropiado‖ (Cf.,
Kripke 1982, 69). Hay entonces ―…una tensión que dificulta que veamos dónde quiere llegar la ‗solución
escéptica‘‖ (Finkelstein 2010, 92).
54
argumento debe verse, necesariamente, como parte del problema del seguimiento de
reglas, de no hacerlo podría leérselo equivocadamente (Cf., Kripke 1982, 74)61
.
El problema principal que encierra el argumento del lenguaje privado no es:
―¿[C]ómo podemos mostrar que el lenguaje privado —o alguna otra forma especial de
lenguaje — es imposible?; sino más bien: ¿Cómo podemos mostrar que un lenguaje
absolutamente cualquiera (público, privado, o lo que sea) es posible?‖ (Kripke 1982,
75). En la base de este interrogante se encuentra el problema escéptico que, en últimas,
cuestiona la inteligibilidad de todo lenguaje (Cfr., Kripke 1982, 75). Esta afirmación se
conecta directamente con la formulación, hecha por Kripke, en el apartado anterior, de
que el significado parece desvanecerse. Vemos entonces que la conclusión de
Wittgenstein sería, en un primer momento, cuestionar la posibilidad de criterios
correctivos externos que permitan determinar el significado de un término. Su opción
sería entonces el escepticismo62
. Asimismo, incluso en la sección §§183-19363
y en la
61
García Suárez no está de acuerdo con esta afirmación de Kripke, pues: ―…lo que Wittgenstein exige
para adscribirle una práctica a un individuo es que haya un uso estable por parte del sujeto en cuestión.
Esta exigencia excluye la posibilidad de que se siga una regla solo una vez. La noción de seguir una regla
conlleva la de una pluralidad de usos de esa regla. Pero no requiere una pluralidad de usuarios. La
imposibilidad de un lenguaje privado, no se deduce, pues, de las consideraciones sobre seguir una regla‖
(Suárez 1999, 88). 62
Antes de desarrollar su análisis del argumento del lenguaje privado como solución escéptica a la
paradoja, Kripke hace algunas anotaciones acerca del escepticismo de Wittgenstein. Para ello, se remite a
los proyectos de Hume y Berkeley como modelos clásicos de escepticismo filosófico. Kripke comienza
enunciado las analogías que se pueden encontrar en los proyectos de Wittgenstein y Hume. Una de las más
significativas es que ambos desarrollan una paradoja escéptica que cuestiona un nexo entre pasado y
futuro:
Wittgenstein pone en cuestión el nexo entre las «intenciones» o los «significados»
pasados y la práctica presente: por ejemplo, entre mis «intenciones» pasadas con
relación a «más» y mi cálculo presente «68+57=125». Hume pone en cuestión otros dos
nexos relacionados entre sí: el nexo causal por cuya virtud un acaecimiento pasado hace
necesario otro futuro, y el nexo inferencial inductivo del pasado al futuro (Kripke 1982,
76).
Si bien hay algunas coincidencias estructurales en el tratamiento de los problemas en ambos, Kripke dice
que estos proyectos son independientes y muy distintos. Wittgenstein hace una crítica a las versiones
empiristas de los estados mentales. Es más, el filósofo vienés nunca aceptaría ser un escéptico como si lo
aceptó Hume (Cf., Kripke, 1982: 76). Además el escepticismo de Hume se muestra en sus explicaciones
escépticas de las creencias y en los análisis escépticos que hace de las nociones comunes (Cf., Kripke
1982, 77).
Ahora bien, Kripke presenta rápidamente el proyecto de Berkeley para mostrar las similitudes con el
tratamiento que hace Wittgenstein del problema del seguimiento de reglas. Como sabemos, Berkeley
niega la existencia de la materia y de los objetos externos a la mente. Esto a simple vista parecería ser una
negación del sentido común, sin embargo no lo es, pues Berkeley, al igual que Hume, hace un análisis
55
paradoja escéptica se refuta la visión primitiva del significado como intención. Por
consiguiente, lo que el argumento escéptico va a refutar es, precisamente, la idea de que
hay algo en el estado mental del alumno que le permita diferenciar entre ―más‖ y ―cuás‖
(Cf., Kripke 1982, 79)64
.
Hasta el momento Kripke ha dejado claro: (1.) que Wittgenstein no se denominaría a
sí mismo un escéptico y (2.) que el argumento o solución escéptica intenta refutar la idea
de que el significado correcto de un término se determina recurriendo al estado mental
de quien lo usa.
Posteriormente, Kripke define qué sería una solución escéptica en contraposición a
una solución que él llama directa. Una solución directa es aquella que proponiendo una
alternativa demuestra que el escepticismo sobre el problema filosófico era injustificado
(Cf., Kripke 1982, 79). Este tipo de solución se encuentra, por ejemplo, en Descartes
cuando frente a todo lo que puede poner en cuestión, con ayuda de un genio maligno que
podríamos identificar con el escéptico, sostiene una única certeza: el ego cogito. Por el
contrario, una solución escéptica de un problema es totalmente radical porque en
principio acepta ―…que las aserciones del escéptico son irrebatibles‖ (Kripke 1982, 79).
En este sentido, la solución escéptica funciona como una explicación de creencias
primitivas u ordinarias que parecen ser misteriosas y hasta metafísicas (Cf., Kripke
1982, 80).
La solución escéptica acepta entonces que el argumento escéptico es irrebatible en
sus propios términos. Por ello ofrece una alternativa que intenta rescatar lo que queda
del problema (Cf., Kripke 1982, 81). Wittgenstein, por supuesto, sigue este camino
propio de las nociones comunes, mostrando la malinterpretación que de ellas se ha hecho (Cf., Kripke
1982, 78). La similitud con Berkeley, le permite a Kripke ilustrar cómo Wittgenstein en la solución que da
al problema escéptico comienza dándoles la razón a los escépticos: ―…en que no hay ningún «hecho
superlativo» (§192) acerca de mi mente que constituya mi querer decir adición mediante «más» y
determine de antemano lo que debo hacer para concordar con este significado‖ (Kripke 1982, 78). 63
La visión primitiva a la que Kripke se refiere es la versión mentalista del significado que se identifica
además con la enseñanza ostensiva y que Wittgenstein viene criticando desde el primer parágrafo de las
Investigaciones. Es curioso que al final de estas afirmaciones Kripke deja en el aire la siguiente
afirmación: ―Personalmente, sólo puedo informar que, a pesar de lo que asegura Wittgenstein, la
interpretación «primitiva» a mí me suena con frecuencia bastante bien…‖ (Kripke 1982, 79). 64
En este punto estamos parcialmente de acuerdo con Kripke, pues si bien el ―argumento escéptico‖ va a
refutar la posición mentalista, vemos en el análisis de la sección §§185-206 que las refutaciones de
Wittgenstein van más allá del mentalismo, al querer cuestionar visiones meramente formales o puramente
convencionales.
56
cuando enuncia una paradoja escéptica y ofrece una solución del mismo tipo a través de
un argumento indirecto: ―[L]a imposibilidad del lenguaje privado emerge como un
corolario de la solución escéptica a su propia paradoja…‖ (Kripke 1982, 81)65
.
Wittgenstein no proporciona una respuesta directa al reto escéptico, pues no indica un
hecho constitutivo que fundamente el querer decir ―cuás‖ y no ―más‖ del alumno en la
aplicación de ‗+2‘66
. Es más, Kripke sostiene que Wittgenstein ―…está de acuerdo con
su propio escéptico hipotético en que no hay tal hecho, tal condición, ni en el mundo
«interno» ni en el «externo»‖ (Kripke 1982, 82). Esto se muestra en el modo de proceder
del filósofo, el cual pretende no enunciar tesis filosóficas generales para evitar
negaciones de creencias ordinarias con algún sentido. Por ejemplo, cuando:
―…nuestro oponente insista en la perfecta propiedad de una forma ordinaria de
expresión (por ejemplo, que los pasos están determinados por la fórmula, que la
aplicación futura está ya presente), podemos insistir en que si estas expresiones
se entienden apropiadamente, estamos de acuerdo‖ (Kripke 1982, 83).
Luego de aceptar que no hay un hecho constitutivo que determine si el significado de
un término es correcto respecto de su uso pasado, Kripke se pregunta si nuestro
problema culmina con un escepticismo extremo acerca del lenguaje. Para responder
negativamente a este cuestionamiento el autor hace un análisis acerca de los aspectos
propositivos de la solución escéptica. Por ello, nos dice que debemos comprender el
problema del seguimiento de reglas como un problema acerca de las condiciones de
justificación y no de las condiciones de verdad67
. La pregunta es entonces ―¿en qué
circunstancias se nos permite hacer una aserción dada?‖ (Kripke 1982, 87). La manera
en que Wittgenstein respondería al reto escéptico sería especificando cómo se justifican
ciertos movimientos o jugadas, en condiciones específicas, al interior de un juego de
65
McDowell no acepta que el argumento del lenguaje privado sea un corolario de la solución escéptica
(Cf., McDowell 1998, 244). El autor considera que el énfasis que hace Wittgenstein en lo público
―…emerge como una condición de posibilidad de rechazar la asimilación del conocimiento a una
interpretación, lo cual plantea un dilema intolerable‖ (McDowell 1998, 260). 66
―Lo que la solución escéptica excluía era el modelo privado de seguir una regla —la posibilidad de de
explicar la noción de un individuo que sigue la regla sin hacer referencia a su pertenencia a una
comunidad—―(Dascal 1999, 88). 67
McDowell considera que el énfasis normativo y no descriptivo que hace Kripke del problema del
seguimiento de reglas es retomado por Crispin Wright cuando sostiene que hay forma pura de la
normatividad implícita en la concepción contractual del significado (Cf., McDowell 1998, 235).
57
lenguaje. Si no se respondiera al reto escéptico, el significado y el uso de una palabra en
un juego de lenguaje serían superfluos, carecerían de significado (Cf., Kripke 1982, 87,
88).
El énfasis que hace Kripke en las condiciones de justificación del significado tiene
como propósito indicar que si aceptamos que las aserciones que hacemos siempre se
hacen dentro de nuestro lenguaje, debemos aceptar que ―…ningún hecho, ninguna
condición de verdad, se corresponde con enunciados como «Jones quiere decir adición
mediante ―+‖»‖ (Kripke 1982, 89). Por consiguiente, no hay condiciones de verdad o
hechos externos al lenguaje mismo que correspondan con el uso correcto de nuestros
términos. Así, Kripke confirma la paradoja de §201 que afirma que cualquier curso de
acción puede hacerse concordar con la regla:
Todo lo que se necesita para legitimar las aserciones de que alguien quiere decir
algo con sus palabras es que haya circunstancias aproximadamente
especificables en que esas aserciones sean legítimamente aseverables, y que el
juego de aseverarlas en tales condiciones desempeñe un papel en nuestras vidas
(Kripke 1982, 90) 68
.
La legitimidad de los enunciados debe entenderse desde circunstancias de aplicación
efectiva, pero no como correspondiendo con hechos empíricos del mundo como sucedía
con las proposiciones del Tractatus. El criterio que justifica cualquier enunciado es,
según la cita, un criterio práctico que corresponde con el uso de los términos en una
actividad cotidiana por parte un hablante que está autorizado por pertenecer a cierta
comunidad (Cf., Kripke 1982, 91)69
. En este sentido puede decirse de estos criterios que
son públicos70
. La clave entonces para dar una solución escéptica a la paradoja71
se
68
Kripke sigue planteando el problema del seguimiento de reglas como un problema de la intención
significativa del hablante. Sin embargo, por lo menos en esta sección, Wittgenstein se está refiriendo a
juegos de lenguaje donde los estados mentales no determinan el significado correcto de la aplicación de la
regla. 69
McDowell propone otro tipo de visión acerca de lo que es una comunidad lingüística: ―Esta concepción
no anti-realista de una comunidad lingüística nos proporciona un derecho genuino para responder lo
siguiente: un patrón compartido del lenguaje nos capacita para conocer otros significados sin necesidad de
llegar al conocimiento mediante una interpretación, ya que nos dota para entender el significado de las
palabras de otra persona‖ (McDowell 1998, 253). 70
Kripke afirma que ya desde §201 Wittgenstein rechaza la posibilidad de un lenguaje privado (Cf.,
Kripke 1982, 91).
58
encuentra en el concepto de lo público en una comunidad72
. Así pues, el problema
escéptico no busca determinar por completo la aplicación de una regla o el significado
de un término, pues no cuestiona la vaguedad de los mismos sino que ―…muestra, entre
otras cosas, que toda explicación de una regla podría concebiblemente ser malentendida,
y que el uso del lenguaje aparentemente mas preciso no difiere, en este respecto, de
«usos aproximados» o de «textura abierta»‖ (Kripke 1982, 94)73
.
La idea, sostenida por el escéptico, de que una regla siempre puede ser malentendida
o interpretada de formas diversas, pone en evidencia un cambio en la concepción del
significado de Wittgenstein. La paradoja escéptica es una crítica a la correspondencia
unívoca entre representaciones mentales y hechos, ya que ―…alega que los componentes
de tales representaciones mentales no poseen interpretaciones que puedan leerse a partir
de ellos de una única manera‖ (Kripke 1982, 97)74
. Kripke afirma que una vez
modificado el concepto de significado como uso es necesario rechazar una concepción
realista o representacional del mismo: ―[P]ara que la solución escéptica de Wittgenstein
71
La sección que se ocupa del problema escéptico y de su solución, según Kripke, es §138-242 (Cf.,
Kripke, 1982: 91). Además Kripke añade que en las observaciones de la primera sección de las
Investigaciones anticipa la paradoja escéptica, pero que ―…no desarrollan por completo la paradoja y a
menudo eliden el punto principal en la presentación de otros punto subsidiarios‖ (Kripke, 1982: 93). En
este punto no estamos totalmente de acuerdo con Kripke, pues la primera sección de las Investigaciones
también puede verse como orientada a rebatir algunos de los conceptos más comunes acerca del
significado, incluyendo la visión del Tractatus. Uno podría afirmar igualmente que la paradoja escéptica
es subsidiaria de la discusión inicial acerca del significado como uso. En todo caso en la primera parte
cuando se menciona el problema de las reglas, Wittgenstein no puede, como arguye Kripke, desarrollar la
paradoja escéptica, ya que en esta parte se están explicando juegos de lenguaje en donde es válido explicar
el seguimiento de regla mediante otra regla. 72
Kripke dice que Wittgenstein discute dos casos que parecen ir en contravía con la idea de que los
criterios de corrección se establecen por el papel que juegan en una comunidad. Estos dos ejemplos son,
respectivamente, el de la aplicación de una regla matemática y el de una sensación o imagen mental. En
ambos ejemplos se supone que el seguimiento correcto de la regla solo depende del estado interno
(Kripke, 1982: 92). Lo que Wittgenstein hace, con el argumento del lenguaje privado, es mostrar que en
ambos casos hay que apelar a lo público para determinar si se sigue o no la regla. 73
Stroud sostiene que la paradoja escéptica sostenida por Kripke surge de la insatisfacción filosófica
frente a la noción de significado y de pensamiento. La riqueza de nuestro lenguaje y la complejidad de
nuestras prácticas nos hace pensar que hay una regularidad que subyace a ellas y que las fundamenta. Sin
embargo, Wittgenstein muestra la simplicidad y naturalidad de nuestras prácticas y resalta el hecho de que
este tipo de problemas no aparecen en nuestro uso cotidiano de las reglas (Cf., Stroud 1996, 317). 74
McDowell considera que en este punto hay una convergencia entre la lectura de Kripke y la de Wright:
―De acuerdo con Wright, entonces, las reflexiones de Wittgenstein están dirigidas, en primera instancia,
contra la idea de que una determinada práctica puede ser establecida por una comprensión personal— algo
que debe no le debe nada a un una forma comunal. Superficialmene, por lo menos, este es un punto de
contacto con la influencia de la lectura de Saul Kripke sobre la observaciones de seguir una regla‖
(McDowell 1998, 226).
59
a su paradoja sea inteligible, la concepción realista o representacional del lenguaje debe
ser socavada…‖ (Kripke 1982, 97)75
.
Una vez hechas estas anotaciones acerca de la importancia de la paradoja escéptica y
su solución en el curso de las Investigaciones, Kripke procede a presentar directamente
la solución escéptica (Cf., Kripke 1982, 98). Antes de comenzar, el autor reitera que
debemos situarnos en las circunstancias en donde se hacen y autorizan atribuciones de
significado (Cf., Kripke 1982, 98-99). Por lo tanto, no ―estamos buscando condiciones
necesarias y suficientes para seguir una regla, ni un análisis de en qué consiste el
seguimiento de unas reglas‖ (Kripke 1982, 99). Esto sería una solución directa al
problema y, como vimos, Kripke sostiene que la solución que da Wittgenstein a la
paradoja escéptica es indirecta.
Ahora bien, para mostrar la idea principal del argumento escéptico se hace una
distinción entre la justificación (Rechtfertigung) y la legitimidad (zu Unrecht) (Cf.,
Kripke 1982, 99): el alumno puede aplicar la regla sin justificación alguna y, sin
embargo, la aplica legítimamente, está autorizado para ello. El argumento entonces
sostiene que ―…al final alcanzamos un nivel donde actuamos sin ninguna razón por cuya
virtud podamos justificar nuestra acción. Actuamos sin dudar, pero a ciegas‖ (Kripke
1982, 99). ¿Pero cómo saber si el alumno sigue la regla correctamente? El criterio, como
bien lo dice Kripke, siguiendo a Wittgenstein, no puede encontrarse en el puro estado
mental del alumno, en sus intenciones, ya que no hay hechos acerca del alumno que
confirmen que su aplicación de la regla concuerda con sus intenciones pasadas (Cf.,
Kripke 1982, 100). Además no basta con que la persona crea seguir la regla, puede
equivocarse en su aplicación. Por esta razón, no se puede seguir privadamente la regla
(IF, §202). La aplicación de la regla debe contrastarse con estándares públicos, de lo
contrario el alumno estaría siguiendo la regla como le parece (Cf., Kripke 1982, 101).
Por eso el maestro es fundamental en el ejemplo del alumno que aplica la fórmula ―+2‖,
pues él quien le adscribe el dominio del concepto de adición y quien corrige su conducta
en caso de que la respuesta no concuerde con dicha fórmula. Hay que anotar que la
75
Aquí es pertinente matizar la afirmación de Kripke, pues Wittgenstein nunca desecha las concepciones
del significado o las posturas filosóficas que analiza. Lo que hace más bien es reformular la manera en que
éstas se formulan y relativizar su papel, pues no son válidas para todo juego de lenguaje.
60
respuesta que el maestro avala corresponde con la respuesta ―que él mismo se inclina a
aplicar‖ (Kripke 1982, 102) o por lo menos con un procedimiento similar al que el
maestro seguiría. Este énfasis en que la respuesta correcta es la que concuerda con la que
otro hablante competente reconocería como tal es muy importante porque evidencia que,
para Kripke, es necesario compartir usos específicos para poder determinar que otro
aplica legítimamente una regla76
. Si no se comparten los mismos usos, las mismas
convenciones comunitarias, no es posible afirmar que un hablante tiene actitudes
normativas.
La postura convencionalista que Kripke sostiene con dichas afirmaciones se confirma
estrictamente cuando el autor sostiene:
La comunidad juzgará que un individuo que afirma haber adquirido el concepto
de adición lo ha adquirido efectivamente si sus respuestas particulares
concuerdan con las de la comunidad en casos suficientes […]. A un individuo
que pasa con éxito tales pruebas se le admite en la comunidad como un sumador;
a un individuo que pasa con éxito tales pruebas en un número suficiente de casos
diversos se le admite como un hablante normal del lenguaje y un miembro de la
comunidad. A quienes se desvían se les corrige y se les dice (usualmente a
niños) que no han captado el concepto de adición (Kripke 1982, 104)77
.
En la cita se especifica que la comunidad establece los criterios de corrección para la
aplicación de una regla y que solamente es posible acertar en dicha aplicación si se ha
adquirido, por medio del adiestramiento, una competencia en la aplicación de la regla.
Dicha competencia se expresa en la concordancia continua entre sus respuestas y las
respuestas del resto de los hablantes. Una vez el hablante haya adquirido la titulación por
parte de la comunidad es posible decir de él que es fiable, pues en condiciones normales
76
Hacker y Baker consideran que deducir del §201 la idea de que el seguimiento correcto de la regla se
determina teniendo en cuenta la aplicación de los hablantes más capacitados es un desacierto:
―…cualquier definición de "correcto" en términos de consenso o regularidad estadística trata la corrección
como una propiedad externa a la aplicación de una regla, mientras que los criterios de corrección están
internamente relacionados con una regla. Esto también combina una expresión natural de una regularidad
con el reconocimiento de una uniformidad y el empleo un patrón como una norma‖ (Baker, G.P. et al.
1985,145). 77
Latraverse sugiere que considerar que la aplicación correcta de la regla depende de los usos vigentes en
una comunidad supone un concepto de comunidad muy específico que el autor no explica: ―Pero recurrir a
la comunidad para asegurar el único fundamento posible no nos dice de qué naturaleza es la comunidad en
cuestión, pues es posible formarse tanto una idea empírica como una idea normativa de lo que serían las
prácticas convergentes‖ (Latraverse 1995, 69).
61
(condiciones de aseverabilidad) responderá correctamente porque se le atribuye cierto
domino de los mismos conceptos o reglas que el de un grupo (Cf., Kripke 1982, 104)78
.
De no ser así la comunidad excluye a dicho hablante de las transacciones cotidianas,
pues ―no puede fiarse de la conducta de este individuo en tales transacciones‖ (Kripke
1982, 105). Así, se hace necesario compartir las mismas convenciones y prácticas en el
seguimiento de las reglas, pues de lo contrario sería imposible interactuar con otros
hablantes y, en últimas, pertenecer a una comunidad: ―Quien se desvía de forma
incorregible en suficientes aspectos simplemente no puede participar en la vida de la
comunidad ni en la comunicación‖ (Kripke 1982, 104).
Ahora bien, Kripke plantea el problema del seguimiento correcto de las reglas en
términos de regularidad79
. Dicha regularidad la establece una comunidad de acuerdo con
sus necesidades vitales y se expresa, principalmente, en la inversión de un condicional.
Kripke afirma que para el problema que nos ocupa es indispensable mantener un
condicional. El ejemplo que él pone es el siguiente: ―«Si Jones quiere decir adición
mediante ―+‖, entonces si se le pregunta por ―68+57‖, replicará ―125‖»‖ (Kripke 1982,
106). Kripke sostiene que el argumento escéptico niega el condicional tal y como aquí
aparece, pues de éste se sigue que hay ―algún estado mental en Jones que garantiza su
realización de adiciones particulares como la de «68+57»‖ (Kripke 1982, 106). Por esta
razón, es necesario invertir el orden del condicional para no caer en una visión causal del
problema, como caen los teóricos de la disposición y los qualia, ya que el problema del
seguimiento correcto de la regla entraña una pregunta por las condiciones de
justificación de una acción: ―Si Jones no responde «125» cuando se le pregunta acerca
de «68+57», no podemos aseverar que quiere decir adición mediante «+»‖ (Kripke 1982,
106).
78
―Formulada así, la concepción comunitaria es muy razonable, e incluso muy wittgensteiniana. Tiene el
mérito innegable de no hacer depender el funcionamiento del lenguaje de una necesidad que se hallará
inscrita en el lenguaje mismo, y de remitir al carácter concertado de nuestras prácticas‖ (Latraverse 1995,
72). 79
Crispin Wright considera que no hay tal regularidad de la que habla Kripke. El hecho es más simple,
pues se entiende en términos aplicación, es decir, en las condiciones normales en las que alguien puede
efectivamente aplicar correctamente la regla. Estas condiciones dependen, por ejemplo, de que esa persona
tenga evidencias externas que soporten las inferencias que realiza respecto del significado de las palabras.
(Cf., Wright 2001, 29-30).
62
El condicional debe entenderse como algo que nos compromete como miembros
competentes y fiables en la aplicación de la regla convencional de adición (Cf., Kripke
1982, 107). Asimismo, el condicional se expresa como una restricción sobre la
atribución de la captación de un concepto a un miembro de la comunidad. El
seguimiento correcto de las reglas debe entenderse como un juego de atribución de
conceptos en concordancia con circunstancias particulares establecidas por una
comunidad: ―Cuando jugamos este juego y atribuimos conceptos a individuos hacemos
algo de importancia, aun a pesar de que no describamos ningún «estado» especial de sus
mentes‖ (Kripke 1982, 107). Por consiguiente, la solución escéptica de Wittgenstein se
sitúa en un juego de atribución y compromiso con la aplicación de conceptos
específicos. Dicha solución ―…proporciona tanto condiciones de justificación para la
atribución de conceptos a los demás como una explicación de la utilidad de este juego en
nuestras vidas‖ (Kripke 1982, 107).
Para comprender más a fondo el carácter del argumento escéptico y su solución, el
autor hace un análisis de tres conceptos clave de Wittgenstein: la concordancia, las
formas de vida y los criterios80
. La concordancia es importante porque gracias a ella es
posible este juego de atribución de actitudes correctivas en la aplicación de términos o
conceptos. Esta concordancia es general y es de carácter convencional, pues dicho juego
―…perdería su sentido fuera de una comunidad que concuerde en sus prácticas‖ (Kripke
1982, 107). Si a la fórmula ‗68+57‘ un individuo respondiera ―125‖, otro ―10‖, no
podría darse una concordancia general, y, por ende, no habría ningún tipo de atribución
de concepto para estos individuos. Esto explica por qué solo es posible determinar que
alguien sigue correctamente la regla cuando hay estándares de corrección compartidos
públicamente. Incluso Kripke afirma que esta concordancia general se muestra cuando el
alumno, que ha sido suficientemente adiestrado, responde correctamente y sin dudar a la
operación de adición. Y es que el alumno, habitualmente, no duda de su respuesta. Por el
80
Wright sostiene respecto de la propuesta de Kripke: ―…el argumento escéptico de Kripke necesita de la
asistencia de un anti-realismo (verificacionismo); y el soporte de su solución escéptica sobre el lenguaje
privado no admite la generalización a toda la comunidad‖ (Wright 2001, 92). El autor considera que la
interpretación que Kripke hace a partir de su solución escéptica es aceptable y mucho más coherente si se
elimina el argumento escéptico que se le adjudica a Wittgenstein (Cf., Wright 2001, 93).
63
contrario, considera que su procedimiento es el único comprensible (Cf., Kripke 1982,
108).
En consecuencia, Kripke sostiene que esta concordancia entre los hablantes no se
explica apelando a algún hecho objetivo. El autor considera, citando a Wittgenstein, que
la concordancia simplemente está dada: ―Cuando sigo la regla no elijo. Sigo la regla
ciegamente‖ (IF, §219c)81
. Un ejemplo de esta concordancia se encuentra en un
parágrafo de las Investigaciones que Kripke menciona pero no cita:
No estalla disputa alguna (entre matemáticos, pongamos por caso) acerca de si
se ha procedido conforme a la regla o no. Por ejemplo, no se llega a las manos
por ello. Pertenece al entramado sobre el que funciona nuestro lenguaje (dando,
por ejemplo, una descripción) (IF, §240).
Con todo, la concordancia de nuestras acciones se entreteje al interior de una forma
de vida82
. La forma de vida supone compartir las mismas prácticas convencionales, por
ello por definición una forma de vida sería incomprensible para nosotros si sus
convenciones no corresponden con las nuestras: ―Seres que concordaran en dar
consistentemente respuestas estrafalarias cuasiformes compartirían otra forma de vida.
Por definición, esta forma de vida seria estrafalaria e incomprensible para nosotros‖
(Kripke 1982, 108)83
. Kripke insiste en que, para Wittgenstein, es fundamental compartir
una forma de vida para la comprensión e identificación de actitudes correctivas. La
forma de vida se entiende entonces como un conjunto de convenciones que rigen las
practicas de una comunidad84
. Por consiguiente, el autor concluye que ambos
81
Fogelin sostiene respecto de este parágrafo: ―La metáfora de actuar ciegamente es, a mi modo de ver,
una manera no elegante de acotar el hecho de que cuando seguimos una regla - en oposición a interpretar
una regla- nuestras acciones llegan sin reflexión, como un asunto de rumbo‖ (Fogelin 1976, 159). 82
Suponemos que Kripke aquí está siguiendo la afirmación de Wittgenstein de §241: ―« ¿Dices, pues, que
la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?» —Verdadero y falso es lo
que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de
opiniones, sino de formas de vida‖. 83
Veena Das sostiene: ―Mi incomodidad con esta descripción surge del papel central que Kripke le
adjudica a la noción de regla, además de los procesos que él privilegia para hacer que el niño se adecúe a
una forma de vida particular que permitiera tal obediencia ciega y sin titubeos de la regla‖ (Das 2002, 59).
De hecho el autor considera que si bien el niño es iniciado en una comunidad especifica con unas
costumbres institucionales, esto no quiere decir que no tenga un estilo de vida con ciertas características
propiamente humanas (Cf., Das 2002, 61). 84
Cabanchik sostiene que las formas de vida se encuentran inmersas y toman forma solo al interior de un
juego de lenguaje: ―Es con la adquisición concreta de ciertos juegos de lenguaje que se alcanza el núcleo
64
componentes, concordancia y forma de vida, son centrales para la solución del problema
escéptico y se encuentran en §§240-242 (Cf., Kripke 1982,108).
Adicionalmente, Kripke explica que esta forma de vida compartida que nos permite
concordar en nuestras respuestas, por ejemplo, de un problema de adición no responde a
que compartamos un concepto común de adición o a que captemos dicho concepto de la
misma manera:
No hay un hecho objetivo —de que todos queremos decir adición mediante «+»,
o ni siquiera de que un individuo dado lo quiere decir— que explique nuestra
concordancia en casos particulares. Más bien, nuestra autorización para afirmar
los unos de los otros que queremos decir adición mediante «+» es parte de un
«juego de lenguaje» que se sostiene a sí mismo sólo debido al hecho bruto de
que generalmente concordamos‖ (Nada acerca de la «captación de conceptos»
garantiza que no fallará mañana) (Kripke 1982, 109).
La cita enfatiza que la concordancia generalizada en la aplicación correcta de las
reglas proviene de un juego de lenguaje particular en el que simplemente concordamos
porque hemos sido adiestrados en las mismas prácticas, porque compartimos una forma
de vida. Asimismo, es importante anotar que la concordancia en el seguimiento correcto
de la regla no corresponde a que compartamos como especie unas estructuras
epistémicas que determinen la captación de los conceptos de manera unívoca, de tal
manera que necesariamente concordemos en nuestra aplicación de la regla. Esta manera
de ver el problema no puede ser aceptada por Wittgenstein, pues el problema que nos
ocupa no es meramente un problema de comprensión como de corrección (Cap.,
primero). La captación de la regla no garantiza per se que su aplicación sea correcta en
todos los casos, pues ―…la capacidad de aprender del alumno siempre puede quebrarse‖
(IF, §143c)85
. Luego la concordancia entre nuestras acciones no debe entenderse como
una concordancia que remita a hechos externos o estructuras cognitivas estáticas que la
fundamenten, sino que debe verse como el producto de las relaciones internas que se
establecen en las prácticas dinámicas de una comunidad. Por lo tanto, según Kripke, no
podemos hablar de objetividad sino de regularidad: ―[L]a regularidad debe entenderse
de cualquier forma de vida: la capacidad de justificar los usos lingüísticos como aplicaciones de reglas‖
(Cabanchik 2008, 249). 85
Esta misma idea es refutada por Wittgenstein cuando introduce la metáfora de la máquina (Cf., IF,
§§193-94), (Cap., primero).
65
como un hecho bruto. Así también para Wittgenstein (p. 226): «Lo que tiene que
aceptarse, lo dado, son… formas de vida»‖ (Kripke 1982, 109)86
.
Examinemos ahora el tercer concepto considerado por Kripke, el concepto de
criterio. Los criterios desempeñan un papel central en la filosofía de la mente de
Wittgenstein y se consideran pieza fundamental en su argumento contra del lenguaje
privado, ya que ―Un «proceso interno» está necesitado de criterios externos‖ (IF, §580).
Por ejemplo, para determinar el dominio de la expresión ―tengo dolor de cabeza‖ se
supone que solo quien lo siente puede determinar con autoridad que su uso de la
expresión concuerda con esa sensación. En dicho caso los criterios son internos, pues las
sensaciones tienen cierto carácter privado; solo el sujeto tiene derecho a decir que siente
dolor. Sin embargo, esta privacidad de las sensaciones es cuestionada por Wittgenstein,
pues argumenta que es posible deducir, mediante la observación de la conducta y las
circunstancias en las que se encuentra el individuo, cuándo éste dice legítimamente
―tengo dolor de cabeza‖: ―[E]n términos aproximados, los criterios externos para un
proceso interno son circunstancias observables en la conducta de un individuo, que,
cuando están presentes, llevarán a los demás a estar de acuerdo con las declaraciones de
ese individuo‖ (Kripke 1982, 111).
Es importante aclarar que ―…la demanda de «criterios externos» no es una premisa
verificacionista o conductista que Wittgenstein tome por descontado en su «argumento
del lenguaje privado»‖ (Kripke 1982, 112). La importancia de los criterios internos se
infiere de la misma paradoja escéptica y de su solución. Vemos entonces cómo la
solución escéptica a la paradoja ―…depende de la idea de que cada persona que afirma
estar siguiendo la regla puede ser objeto de comprobación por los demás‖ (Kripke 1982,
113). Esto porque hay criterios públicos establecidos por una comunidad, una forma de
vida en la que ha sido adiestrado para actuar en concordancia con las reglas allí
convenidas. En el caso de nuestro alumno que aprende el concepto de adición la idea de
concordancia se muestra bastante bien porque para determinar si el alumno aplica
86
A lo que se refiere Kripke con esta expresión, según Cabanchik, es a que la regularidad de las formas de
vida no puede ser fundada ―…en un, por así decir, «super-juego» regido por «super- reglas», es la práctica
misma de seguir reglas y justificar metalingüísticamente las atribuciones de significado que de hecho
hacemos respecto de nosotros mismo y los otros hablantes. En otras palabras, no puede responderse por
qué seguimos las reglas que seguimos, a lo sumo podemos aspirar a describir cómo es que llegamos a
dichas reglas‖ (Cabanchik 2008, 249).
66
correctamente la regla comprobamos que sus respuestas observables sean iguales a las
nuestras (Cf., Kripke 1982, 116). Este ejemplo le sirve a Kripke para enfatizar que los
criterios que se aplican para determinar el seguimiento correcto de la regla siempre se
dan para casos finitos, si bien la regla puede tener posibilidades de aplicación para
infinitos casos (Cf., Kripke 1982, 117). Sin embargo, Kripke afirma que el modelo
utilizado para explicar este tipo de aplicaciones de la regla no es generalizable, pues
Wittgenstein mismo al querer evitar el ansia de generalidad y la sublimación de una sola
aplicación o uso de un término, replicaría:
Ningún paradigma a priori de cómo deben aplicarse los conceptos gobierna
todas las formas de vida, ni siquiera nuestra propia forma de vida. Nuestro juego
de atribuir conceptos a los demás depende de la concordancia. […] No se
requiere «justificación» o «explicación» adicional de este procedimiento,
simplemente viene dado como el modo en que alcanzamos concordancia aquí
(Kripke 1982, 116).
Para finalizar su presentación de la solución escéptica acerca del seguimiento de
reglas, Kripke recapitula los puntos más relevantes del argumento del lenguaje privado.
Suponemos que nuestro lenguaje contiene conceptos y que cuando captamos dichos
conceptos sus posibles aplicaciones futuras quedan justificadas. No obstante, esto es
precisamente lo que el escéptico replica, pues no hay nada en mi mente que permita
saber si estoy aplicando un término en concordancia con mi uso pasado del mismo:
―[D]e hecho, parece que sea lo que sea lo que esté en mi mente en un momento dado,
soy libre de interpretarlo de diferentes maneras en el futuro‖ (Kripke 1982, 118). Por
consiguiente, no hay nada que establezca y justifique las aplicaciones futuras de un
término.
Ahora bien, la paradoja solo puede resolverse escépticamente, lo cual significa que
―…hay que abandonar el intento de encontrar hecho alguno acerca de mí en cuya virtud
yo quiera decir más en vez de cuás, y deba entonces continuar de una cierta manera‖
(Kripke 1982, 118). La solución debe entonces centrarse en la manera como usamos la
aserción de que el alumno sigue la regla y el condicional por medio del cual se
determina, teniendo en cuenta las circunstancias en las que se aplica y el papel que juega
en un contexto vital, su utilidad:
67
―…hay que considerar como usamos realmente: (i) la aserción categórica de que
un individuo está siguiendo una regla dada (de que él quiere decir adición
mediante «mas»)¸(i) la aserción condicional de que «si un individuo sigue tal y
cual regla, debe hacer esto y aquello en una ocasión dada» (por ejemplo, «si
quiere decir adición mediante ‗+‘, su respuesta a ―68+57‖ debe ser ―125‖»). Es
decir, hay que fijarse en las circunstancias en que se introducen estas aserciones
en el discurso, y el papel y la utilidad de las mismas en nuestras vidas‖ (Kripke
1982, 119).
Igualmente, y siguiendo el análisis del condicional, hay que tener en cuenta que los
criterios para determinar si se sigue correctamente la regla son públicos. Es decir, que no
basta con que un individuo afirme que está siguiendo la regla porque así se lo crea, éste
puede equivocarse en su aplicación87
.
Así, la solución escéptica se sitúa en el horizonte de lo establecido por una
comunidad de hablantes porque solo se puede determinar que un individuo sigue la regla
si sus respuestas concuerdan con las respuestas que establecen otros miembros de la
misma comunidad88
. Por consiguiente, no podemos afirmar que haya un hecho objetivo
que corresponda, en condiciones normales, con la aplicación correcta de la regla: ―[E]l
éxito de las prácticas depende del hecho empírico bruto de que concordamos unos con
otros en nuestras respuestas‖ (Kripke 1982, 120)89
. Con esto Kripke no está negando la
posibilidad de que pueda decirse de un hombre, como por ejemplo de Robinson Crusoe,
que sigue reglas. Podemos decir que le adscribimos conductas normativas a Crusoe
porque lo acogemos en nuestra comunidad y desde ese momento nos es legítimo decir
87
Aquí Kripke ilustra de nuevo cómo una visión disposicional del seguimiento de reglas incurre en un
error. El error consiste básicamente en sostener que la disposición es el elemento que le permite responder
al alumno correctamente. Kripke arguye que si bien disposicionalmente el sujeto puede estar inclinado a
responder de cierta manera, ―dicha disposición, junto con el «sentimiento de confianza» apropiado, podría
estar presente, no obstante, aun si el sujeto no estuviese siguiendo realmente una regla en absoluto, o aun
si estuviese haciendo la cosa «equivocada»‖ (Kripke 1982, 119). 88
Una postura convencionalista del seguimiento de regla asume entonces, como lo hace Cabanchik, que
―…el lenguaje mismo no es posible sin la dimensión comunitaria, hay que responder afirmativamente,
siempre que se tenga en cuenta que el lenguaje es cuestión es el lenguaje efectivamente existente, no una
entidad teórica‖. Por lo tanto, se concluye que solo en la dimensión comunitaria hay usos o aplicaciones
del lenguaje (Cabanchik 2008, 253). 89
Consideramos que el uso que hace Kripke de ―hecho empírico bruto‖ no es el más adecuado no solo
porque el autor asume una postura convencional, sino porque a lo largo de este parte del libro ha insistido
en que no hay un hecho empírico que demuestre si el alumno quiso decir ―más‖ o ―cuás‖. Kripke sostiene
que no puede haber un hecho empírico bruto que muestre si se sigue correctamente la regla, pues el
problema del seguimiento de reglas no es un problema de las condiciones de verdad (correspondencia)
sino que es un problema de justificación.
68
que sigue reglas, pues le aplicamos nuestros propios criterios: ―Nuestra comunidad
puede aseverar de cualquier individuo que sigue una reglas si pasa las pruebas para el
seguimiento de reglas que se aplican a todo miembro de la comunidad‖ (Kripke 1982,
121). Kripke insiste entonces en que el problema del seguimiento de reglas se pregunta
por las condiciones de aseverabilidad:
La teoría de Wittgenstein no debe confundirse con una teoría según la cual, para
cualquier m y n, el valor de la función que queremos decir mediante «más» es
(por definición) el valor que (casi) toda la comunidad lingüística daría como
respuesta. Dicha teoría sería una teoría de las condiciones de verdad de
aserciones como «Mediante ―más‖ queremos decir tal y cual función», o
«Mediante ―más‖ queremos decir una función que, cuando se aplica tomando
como argumentos a 68 y 57, arroja el valor 125». La teoría aseveraría que 125 es
el valor de la función significada para los argumentos dados, si y solo si «125»
es la respuesta que casi todo el mundo daría, dados estos argumentos. De este
modo, la teoría sería una versión social, o de ámbito comunitario, de la teoría
disposicional, y estaría abierta a al menos algunas de las mismas críticas que la
versión original (Kripke 1982, 121-22).
Kripke insiste en que el argumento escéptico explicita lo anterior cuando sostiene que
la concordancia no se explica porque todos captemos los mismos conceptos que existan
objetivamente; la concordancia en el seguimiento de la regla proviene de unos usos
estables, de la regularidad que se establece en una comunidad. No obstante, dicha
regularidad se nos impone cuando calculamos ―…automáticamente problemas nuevos de
adición (sin sentir la necesidad de comprobar con la comunidad si nuestro proceder es
apropiado)…‖ (Kripke 1982, 122). Por eso Kripke sostiene que hay que enfatizar que el
problema es sobre la justificación y no sobre la verdad:
Lo que se sigue de estas condiciones de aseverabilidad no es que la respuesta que
todo el mundo da a un problema de adición es, por definición, la correcta; sino
más bien, la trivialidad de que, si todo el mundo concuerda en una cierta
respuesta, entonces nadie se sentirá justificado para llamarla errónea (Kripke
1982, 122).
Lo que se señala en la cita es, en últimas, que puede haber condiciones de
concordancia, y por lo tanto de corrección, en la aplicación de una regla porque hay un
hecho bruto que hace que todos concordemos. No hay ninguna condición externa a la
pura concordancia entre los hablantes que pueda indicar que sus respuestas a ‗68+57‘
son incorrectas. En este punto Kripke afirma, a propósito de la solución escéptica de
69
Wittgenstein, que no debe considerársela circular precisamente porque no está buscando
una condición necesaria y suficiente para mostrar que el resultado de la adición es ―125‖
y no ―5‖. Es decir, Wittgenstein no está buscando una regla para explicar otra regla. La
solución escéptica, para Kripke, no es circular porque apela a las convenciones, a la
regularidad para determinar el seguimiento correcto de la regla. El criterio no puede
entonces ser más que convencional. De hecho, algunas de las afirmaciones de Kripke
muestran que solo es posible identificar conductas normativas si se es parte de la misma
comunidad y si se comparten convenciones: ―De hecho, pudiera ser que nosotros
juzgáramos que los de una comunidad dada «concuerdan», mientras que alguien con otra
forma de vida juzgaría que no lo hacen‖ (Kripke 1982, 123).
Parece entonces que si seguimos la línea convencionalista solo podríamos adscribir
conductas normativas a individuos que pertenezcan a nuestra misma comunidad y que
sigan la regla de manera idéntica a como nosotros la seguimos. En consecuencia, si
asumimos el convencionalismo de Kripke tendremos que aceptar que no hay mayor
discordancia en la aplicación de las reglas al interior de una comunidad, pues por
principio se da una concordancia unívoca. Asimismo, diríamos que no habría posibilidad
de que alguien que esté por fuera de la comunidad pueda si quiera identificar conductas
normativas en estos hablantes y, mucho menos, identificar fallos en la aplicación de sus
reglas:
En particular, si toda la comunidad concuerda en una respuesta y persiste en su
idea, nadie puede corregirla. No puede haber ningún corrector en la comunidad,
ya que por hipótesis, toda la comunidad concuerda. Si el corrector estuviese
fuera de la comunidad, según la concepción de Wittgenstein no tiene «derecho»
a hacer corrección alguna (Kripke 1982, 123).
3. Recapitulación
En el presente capítulo hemos recogido los argumentos que presenta Kripke en su
análisis del problema del seguimiento de reglas. Hay dos aspectos relevantes en el
análisis que hace el autor: (1.) El problema del seguimiento de reglas, tal como lo
entiende Wittgenstein, encierra una paradoja: ―…una regla no podía determinar ningún
70
curso de acción porque todo curso de acción puede hacerse concordar con la regla. La
respuesta era: Si todo puede hacerse concordar con la regla, entonces también puede
hacerse discordar. De donde no habría ni concordancia ni desacuerdo‖ (IF, §201a). Esta
paradoja sería escéptica, según Kripke, porque aceptaría que no hay un hecho, ni
empírico ni de la vida mental del alumno, que justifique la aplicación correcta de la
regla. Por consiguiente, si no hay un criterio que determine si la aplicación de la regla es
correcta o no, no hay manera de trazar límites en el uso significativo de los términos.
Así, cualquier interpretación de la regla podría ponerse en duda, como bien lo hace el
escéptico de Kripke cuando dice que el alumno puede malinterpretar su uso de del
término ‗más‘ por el término ‗cuás‘.
(2.) Kripke afirma que una vez Wittgenstein acepta que la paradoja escéptica es
irrebatible, nos propone una solución escéptica que intenta salvar lo que queda del
problema. Dicha solución es indirecta, es decir, es una solución que no apela a un hecho
constitutivo que fundamente la normatividad de las acciones, sino que la explica a través
de las relaciones prácticas y públicas que se dan al interior de una comunidad. De ahí
que no se hable de objetividad, sino de regularidad. La regularidad supone que hay usos
estables, repetidos, en los que concuerdan unos individuos que comparten las mismas
convenciones, la misma forma de vida. Esta regularidad no se debe comprender como un
conjunto de conexiones causales sino como algo dado que no necesita ningún tipo de
justificación. Hay un hecho bruto, casi trivial que hace que todos concordemos en
nuestros usos de las reglas. Así, los criterios para la aplicación correcta de las reglas son
internos, pues vienen dados desde el interior de una forma de vida. Por ello, para poder
identificar conductas normativas en otros es necesario compartir sus mismas costumbres
y convenciones. Una vez un hablante es considerado competente y fiable puede seguir la
regla de manera legítima, pues concuerda con los demás hablantes de la comunidad.
Para Kripke este énfasis en la regularidad presume un cambio de perspectiva en la
comprensión del problema del seguimiento de reglas, pues al aceptar la paradoja
escéptica aceptamos con ella que Wittgenstein no está buscando condiciones de verdad,
sino condiciones de justificación.
En el capítulo siguiente presentaremos algunas objeciones a la interpretación
convencionalista que hace Kripke del problema del seguimiento de reglas partiendo del
71
concepto de filosofía de Wittgenstein. Asimismo, haremos algunas críticas a dicha
postura a la luz de nuestra lectura de §§185-206. Nuestra lectura mostrará cómo es
posible ir más allá del convencionalismo de las reglas, asumiendo cierto enfoque
antropológico en la normatividad de nuestras prácticas.
72
Capítulo tercero
Discusión de la interpretación kripkeana
El presente capítulo tiene tres objetivos. El primer objetivo es mostrar que
Wittgenstein no propone, como sugiere Kripke, una solución escéptica a la paradoja de
§201. De hecho no propone solución alguna, pues disuelve la paradoja cuando señala
que encierra un malentendido. Para argumentar a favor de esta tesis acudiremos, en
principio, al concepto de filosofía del autor (sección uno). Posteriormente, presentamos
los argumentos por los que consideramos que la lectura que hace Kripke del problema
de seguimiento de reglas tiene dificultades interpretativas respecto del análisis del
problema realizado en el capítulo primero. Dichos argumentos exponen no solo por qué
es posible disolver la paradoja escéptica de Kripke, sino que señalan por qué el
convencionalismo sostenido en la solución escéptica de la paradoja es incompleto
(sección dos). Como hemos visto a lo largo de los capítulos, nuestra lectura del
problema del seguimiento de reglas muestra que Wittgenstein no solo acepta la
importancia de espacio de las costumbres, también sostiene que hay un espacio común
de lo humano. Este espacio de lo humano es el que nos permite identificar conductas
normativas en cursos de acción con los cuales no compartimos nada. Así, el tercer
objetivo de este capítulo es esbozar, muy someramente, cómo podríamos entender el
‗modo de actuar humano común‘ mencionado en §206 (sección tres). Para lograrlo, nos
basaremos en los estudios de algunos comentaristas de Wittgenstein que señalan que el
problema del seguimiento de reglas tiene un énfasis antropológico.
73
1. Virtudes y vicios de la interpretación escéptica de Wittgenstein
Lo que me interesa no es construir un edifico, sino tener frente
a mí, de manera transparente, los cimientos de los edificios
posibles
[Wittgenstein 1929, p. 23]
Para empezar nuestra revisión crítica de la interpretación de Kripke es importante
anotar por qué el autor tiene razones para suponer un escepticismo en el tratamiento del
problema del seguimiento de reglas por parte de Wittgenstein. En la sección más
conocida acerca del problema del seguimiento de reglas (IF, §§186-242), Wittgenstein
presenta diversas alternativas que permitirían determinar el significado de expresiones
como ―seguir una regla‖ y ―contravenirla‖. Entre esas alternativas se encuentra la
intención, el signo y una combinación de las dos anteriores (Cap., primero). En los
parágrafos donde el filósofo presenta estas alternativas se pueden identificar más o
menos claramente dos interlocutores; uno que plantea distintas respuestas posibles al
problema y otro que las rechaza tal y como son formuladas en principio. Este segundo
interlocutor es identificado por los lectores de las Investigaciones como Wittgenstein. En
este sentido podríamos decir que es Wittgenstein mismo el que se plantea diversas
objeciones a sus respuestas, si bien en algunas ocasiones puede tener un contendor
diferente.
Las Investigaciones filosóficas son una muestra de cómo un filósofo procede
evaluando sus propias concepciones, pues su consistencia se ve cuestionada por un caso
en las que éstas no aplican o en las que hay errores conceptuales que se generan por usos
de expresiones extrañas. Por eso en §109 se dice que la filosofía ―…es una lucha contra
el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje‖. Wittgenstein
muestra que los problemas filosóficos pueden ser solucionados atendiendo a la manera
en que los expresemos en nuestro lenguaje. Esta actitud wittgensteiniana puede
denominarse ‗escéptica‘90
, pues obliga a atender a los fenómenos, específicamente a los
del lenguaje, para comprender el significado. Este atender a los fenómenos hace
innecesaria la creación de teorías acerca del lenguaje, pues las teorías tienden a sublimar
90
Entendida esta a partir de la palabra griega skeptikoi que significa examinar o ver el funcionamiento de
las cosas en las cosas mismas.
74
solo un aspecto de las cosas y a generalizar apresuradamente omitiendo así las
particularidades. Podríamos decir entonces que nuestro filósofo es escéptico porque
centrándose en casos particulares busca mantener abierta su investigación. Por ello, los
resultados de dicha investigación no se consideran absolutos ni pretenden ser soluciones
destructivas. Así, la actitud que podríamos denominar escéptica no es otra cosa que un
intento por ponerle límites al dogmatismo filosófico.
A propósito del dogmatismo filosófico, Pears dice que Wittgenstein rechaza,
principalmente, dos actitudes comunes en filosofía: la ―…generalización intuitiva a
partir de la reflexión y una extrapolación de las conclusiones en el vacío del discurso91
‖
(Pears 1972, 153). Wittgenstein considera que no es lícito estudiar solo un tipo de
fenómenos y luego extraer conclusiones generales que puedan ser aplicadas para otro
conjunto de fenómenos similares. El ejemplo más claro de ello es el análisis que hace de
los distintos usos significativos en nuestro lenguaje. Wittgenstein siempre acota sus
análisis acerca del significado en juegos de lenguaje muy concretos. Incluso busca casos
en los que una cierta concepción filosófica puede mostrar sus límites. La mayoría de
errores filosóficos surgen entonces por no tener en cuenta los fenómenos concretos de
nuestro lenguaje. Así, ―La filosofía, bajo la forma de una crítica del lenguaje, baja de las
esferas celestiales para apoyarse fuertemente en tierra firme‖ (Pears 1972, 156). Hay que
tener en cuenta, como ya lo mencionamos, que el método de nuestro autor no pretende
ser científico, pues los hechos que utiliza ―…aún perteneciendo a la realidad empírica
del lenguaje, extraen su significación filosófica del uso que se hace de ellos‖ (Pears
1972, 171)92
. El quehacer del filósofo es hacer visibles los usos cotidianos del lenguaje.
Por ello, Wittgenstein dice que la filosofía debe reconducir las palabras de su empleo
metafísico a su empleo cotidiano (Cf., IF, §116).
91
Una de estas extrapolaciones corresponde al esencialismo denunciado por Wittgenstein, el cual ―…no se
preocupa necesariamente de la naturaleza del lenguaje considerada en el plano de las generalidades, pero
puede detenerse a definir esta naturaleza a partir de la significación de un término particular del lenguaje‖
(Pears 1997, 167). 92
―…los pensamientos de Wittgenstein no nacen de un método de verdad, como es el científico, nacen de
las cosas, de los hechos naturales, de los hechos de la vida, no reflejan lógicamente un mundo desde una
lógica a priori, son reflejos condicionados por él, por su realidad natural, no empírico-científica. La
descripción gramatical de las cosas, con su método vago, deja traslucir su naturalidad, de ahí su
profundidad conceptual…‖ (Reguera 2003, 166).
75
Asimismo, podemos identificar una actitud crítica en la investigación de nuestro
filósofo. La actitud que denominamos crítica debe entenderse aquí kantianamente, es
decir como aquella que establece las condiciones de posibilidad de nuestros usos
significativos (Cf., Pears 1987,55). Para ello, es necesario establecer los límites de lo
que puede decirse, atendiendo a las posibilidades de los fenómenos:
Nos parece como si tuviéramos que penetrar los fenómenos: nuestra
investigación, sin embargo, no se dirige a los fenómenos, sino, como pudiera
decirse, a las ‘posibilidades’ de los fenómenos. Nos acordamos, quiere esto
decir, del tipo de enunciado que hacemos sobre los fenómenos […] (IF, §90a).
Vemos entonces que la tarea de la filosofía no es ir a los fenómenos mismos,
estableciendo sus relaciones causales como lo haría la ciencia, sino más bien ver cómo
estos fenómenos son posibles, cómo se presentan dentro de los múltiples contextos
lingüísticos. Por eso, Wittgenstein dice que su examen es de índole gramatical, pues
aclarando los malentendidos acerca del uso de nuestras expresiones se aclaran muchos
problemas filosóficos acerca del lenguaje (Cf, IF, §90b)93
. Así, la gramática —
filosofía— no se pregunta por las relaciones causales de los fenómenos, sino por las
relaciones normativas expresadas en el funcionamiento de nuestro lenguaje, para las
cuales se establecen cierto tipo de reglas94
:
Hablamos del fenómeno espacial y temporal del lenguaje; no de una aberración
inespacial e intemporal [Nota al margen: Sólo es posible interesarse por un
fenómeno en una variedad de maneras.] Pero hablamos de él como de las piezas
de ajedrez al dar reglas para ellas, no al describir sus propiedades físicas (IF,
§108c).
93
Hacker y Baker sostienen que para Wittgenstein la filosofía no explica las conexiones lógico-
gramaticales de nuestros esquemas conceptuales, pues ―Tales explicaciones solo tendrían sentido si fuera
posible ir más allá de las reglas y proveer un fundamento más profundo. Pero no hay un más allá…‖
(Baker, G.P. et al. 1985,19). En consecuencia, la filosofía no debe dar explicaciones profundas o
establecer reglas esenciales que fundamenten la realidad. Es más, la tarea del filósofo no es formular tesis,
su tarea consiste en hacer aclaraciones acerca de la gramática de nuestro lenguaje (Cf., Baker, G.P. et al.
1985, 20). 94
Al respecto Magdalena Holguín resalta la diferencia conceptual que hace Wittgenstein entre causa y
razón y que influye en su modo de ver el quehacer filosófico. Esta distinción se relaciona con la diferencia
que hace el autor entre explicación y descripción. El modelo explicativo causal corresponde a la ciencia y
es adecuado para su objeto. Sin embargo, no es el método que debe seguir la filosofía para comprender sus
problemas. Esta preferencia de Wittgenstein se refleja en su concepción de significado, en la cual se habla
de criterios y razones que de causas para su comprensión (Cf., Holguín 1997, 29).
76
La cita nos muestra que la tarea de la filosofía es el análisis del funcionamiento del
lenguaje a través de casos muy particulares y desde múltiples maneras en las que podría
comprenderse un fenómeno. El énfasis que hace Wittgenstein en que la filosofía debe
comprender los fenómenos del lenguaje desde sus múltiples propiedades no solo se
conecta con la naturaleza misma del lenguaje, sino con el modo de proceder propio del
filósofo. La tarea del filósofo es estudiar las distintas posibilidades de los fenómenos de
nuestro lenguaje y establecer ciertas reglas para su comprensión. En consecuencia, los
fenómenos del lenguaje se expresan en casos particulares que requieren un tratamiento
específico. Por esta razón, nuestro filósofo analiza el significado de una palabra en
múltiples juegos de lenguaje. Dicha manera de proceder busca combatir el ansia de
generalidad que puede llevarnos a grandes confusiones por la identificación o
sublimación de una sola forma explicativa para abordar un problema filosófico. Este
intento de atenerse a las posibilidades de los fenómenos del lenguaje se refleja en el
propósito de Wittgenstein de no hacer una teoría del significado95
, sino de entender el
significado en términos de sus usos en distintos juegos de lenguaje96
. Por ello,
Wittgenstein dice:
Sólo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras
aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparación
—como, por así decirlo, una regla de medir; y no como un prejuicio al que la
realidad tiene que corresponder. (El dogmatismo en el que fácilmente caemos al
filosofar.) (IF, §131).
En las Investigaciones Wittgenstein sigue preguntándose por la naturaleza del
lenguaje, pero no intenta encontrar una esencia común, última, con la que ésta tenga que
encajar. Como se muestra en la cita, se busca un cierto tipo de regla que permita
comparar los distintos juegos de lenguaje en su diversidad y particularidad. Sin
embargo, si bien es cierto que Wittgenstein no está interesado en establecer principios o
definiciones últimas que representen o que encajen con la realidad, no por ello puede
95
Reguera sostiene al respecto: ―Para no hacer del juego de las reglas una teoría al uso, no hay que perder
de vista que no solo su horizonte explicativo, sino el de aparición y ejercicio real, sigue siendo el humano
en general y en particular‖ (Reguera 2003, 197). 96
Pears dice que si el objetivo de Wittgenstein era criticar toda forma de teorización acerca del lenguaje,
entonces ―…no podía sino rechazar las teorías que tratan de explicar necesidades e imposibilidades a
priori encontrando algún respaldo que se sitúe fuera del área de aplicación del discurso‖ (Pears 1997, 186).
77
decirse que abandone la idea de establecer un orden, una unidad, para la comprensión
del uso del lenguaje: ―[Q]ueremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso
del lenguaje, un orden en vistas a un objetivo definido, un orden entre los muchos
posibles, no el orden‖ (IF, §132).
El rechazo de Wittgenstein frente a cualquier tipo de teorización acerca del lenguaje y
sus objeciones constantes acerca de los problemas filosóficos como malentendidos, nos
haría pensar que es un escéptico radical. Esto es cierto en algún sentido, pues, como ya
dijimos, el objetivo de nuestro filósofo es evitar las generalizaciones apresuradas y, en
esta medida, no considera que se puedan dar definiciones acerca del lenguaje. No
obstante, siempre que el autor rechaza una posición, ya está afirmando una cierta
tendencia de pensamiento cuando lo hace. Wittgenstein entonces toma de dicha posición
lo que es razonable y se sitúa en un punto alterno; privilegiando ciertos conceptos más
que otros. De ahí ―la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios‖ (IF,
§122a). Por ejemplo, en uno de los casos de seguimiento de reglas, el del alumno que
sigue la serie numérica, Wittgenstein privilegia los criterios externos, aunque rechaza
criterios internos como los mentalistas. Sin embargo, no rechaza completamente las
opciones que refuta, pues éstas no están absolutamente equivocadas. El filósofo vienés
más bien complementa y aclara en qué casos y de qué manera deben entenderse dichas
concepciones. De hecho, el problema del seguimiento de reglas trae consigo la pregunta
por los criterios que permiten determinar si el uso de una palabra es o no correcto. No
obstante, hay que recordar Wittgenstein no da una definición general de lo que significa
hacer un uso correcto de una palabra o de lo que significa seguir correctamente una
regla. El análisis del autor es mucho más concreto, pues analiza en qué casos es posible
utilizar expresiones como ―seguir la regla‖ o ―contravenirla‖.
Así, si bien Wittgenstein afirma que una de las tareas de la filosofía es rechazar falsos
argumentos (Cf., OCF, P.409), no se le puede negar que puede desempeñar un papel
propositivo. La filosofía, al rechazar falsos argumentos, presenta razones por las cuales
ciertas concepciones no son del todo adecuadas. Siempre que se muestra una analogía
desorientadora, como la llama nuestro filósofo, se traza la fisionomía del error que ésta
comete (Cf., OCF, P. 410). Luego hacer visibles los errores filosóficos es proponer ya
una línea de pensamiento. El filósofo, mediante el análisis de expresiones lingüísticas,
78
debe representar perspicuamente lo que de por sí ya está ante nuestros ojos pero no
vemos debido a su simplicidad y cotidianidad (Cf., IF, §129). Así pues, la tarea de la
filosofía es describir los fenómenos del lenguaje y no explicar nada en absoluto, pues
―La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede
a la postre solamente describirlo. No fundamenta nada. Lo deja todo como está.‖ (IF,
§124a). Esta posición tan radical frente a la tarea filosofía podría hacernos pensar que
Wittgenstein es un gran destructor que no deja nada a su paso. No obstante, si
entendemos de manera correcta la manera en que nuestro filósofo procede veremos que
esto es falso:
¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que solo parece destruir
lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo el edificio, en cierto
modo: dejando solo pedazos de piedra y escombros). Pero son solo castillos en
el aire lo que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se
asientan (IF, §118).
En este parágrafo se muestra cómo la filosofía destruye ciertos malentendidos que se
presentan como problemas muy profundos pero que, en últimas, son confusiones
lingüísticas. Esta tarea de la filosofía no es nada desdeñable, pues nos conduce por el
camino correcto en nuestras investigaciones:
La elección de nuestras palabras es tan importante porque de lo que se trata es de
dar exactamente en el centro de la diana de la fisionomía de la cosa, puesto que
solo el pensamiento que se ajusta exactamente puede conducir a la vía correcta.
El vagón debe colocarse sobre los raíles precisamente así, para que, a
continuación, pueda rodar correctamente (OCF, P.410).
La filosofía entonces tiene una tarea propositiva, pues al aclarar nuestros propios
malentendidos acerca de nuestras expresiones podemos continuar nuestros análisis por el
sendero correcto. Esta tarea exige un análisis profundo de nuestro lenguaje por medio
del cual debemos alcanzar una representación perspicua de su funcionamiento. Sin
embargo, ―No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos, como
diferentes terapias‖ (IF, §133d). Para Wittgenstein, los problemas filosóficos son como
las distintas enfermedades que, por su particularidad, necesitan de una terapia muy
específica (Cf., IF, §255). Así pues, la tarea de la filosofía es alcanzar la tranquilidad
79
estableciendo un orden en nuestro uso del lenguaje que facilita la compresión de
nuestros problemas y que nos demuestra que aquella unidad absoluta y rígida que
queríamos hacer encajar con la realidad no es válida para todos los casos:
La dificultad reside solamente en comprender cómo nos ayuda el establecer una
regla. Por qué nos tranquiliza después de que estábamos tan profundamente
intranquilos. Lo que nos tranquiliza es obviamente que nos vemos en un sistema
que (sistemáticamente) excluye esas estructuras que siempre nos han
intranquilizado, con las que no sabíamos qué hacer, y que creíamos que todavía
hay que respetar (OCF, P.416).
Así pues, teniendo en cuenta la concepción propositiva de la filosofía como análisis
conceptual de nuestro lenguaje, podemos decir que Wittgenstein hace ―…una refutación
del escepticismo basada en el lenguaje ordinario‖ (Holguín 1997, 9). Esto porque para el
autor, una vez tenemos claros nuestros usos del lenguaje en el ámbito ordinario, las
paradojas escépticas pueden disolverse. Sin embargo, hay que tener en claro que la
paradoja escéptica se rechaza porque su formulación encierra un malentendido y no
porque Wittgenstein crea que es incorrecta o porque quiera establecer, dogmáticamente,
una posición totalmente contraria a la que la paradoja sostenía. La disolución de la
paradoja entonces es resultado de la transformación que busca hacer el autor del
concepto mismo de filosofía, no tanto de una refutación directa de las tesis, en este caso,
escépticas:
No se trata de presentar argumentos o teorías que compitan entre sí de forma que
pueda llegar a determinarse cuál de de ellas da razón más adecuadamente de los
fenómenos. La estrategia empelada se limita a aquello que sería una aplicación
conceptual válida diverge fundamentalmente de sus usos significativos
aceptados, y, por lo tanto, no consigue cumplir con los propósitos que se le
asignan (Holguín 1997, 26).
Teniendo en cuenta la afirmación de Holguín, podemos decir que cuando
Wittgenstein disuelve un malentendido está mostrando que el uso de sus expresiones no
se corresponde con el uso que de ellas se hace en el contexto al que pertenecen. En este
sentido, la paradoja escéptica solo es uno de los tantos casos en donde se hacen patentes
las confusiones conceptuales que tenemos cuando no vemos el funcionamiento concreto
de las expresiones que utilizamos. Un ejemplo que muestra claramente que la paradoja
80
de §201 no es la única confusión que aparece a la hora de comprender la expresión
―¡seguiste la regla!‖ es la que aparece en §189. Allí se ve que se comprende el signo
como si éste, por sí solo, contuviera todas las aplicaciones correctas de las reglas y lo
único que haría el alumno es, de un modo extraño, captarlas. Wittgenstein muestra que
es posible decir que captamos el sentido de un signo solo si entendemos que el signo
está inmerso en unas prácticas repetidas en las que somos adiestrados para aprender su
uso correcto. Cuando entendemos que el uso correcto del signo se da porque hemos
aprendido a aplicarlo, vemos que la expresión ―captar de golpe de un modo extraño‖
carece de sentido. Por consiguiente, decimos que una vez elucidamos un concepto
mediante la descripción de su uso concreto en el lenguaje, las expresiones extrañas y los
malentendidos se disuelven.
En consecuencia, podemos decir que Wittgenstein asumiría una actitud escéptica en
la manera en la que examina de manera rigurosa distintas posturas filosóficas,
derrumbando confusiones conceptuales, modos explicativos extraños que generan
pseudoproblemas y generalizaciones indebidas. Nuestro filósofo entonces puede
considerase un escéptico solo metodológicamente, pues en sus líneas argumentativas es
posible delinear posiciones claras frente a distintos problemas filosóficos. Es más,
Wittgenstein considera que la filosofía es un trabajo riguroso sobre el uso de nuestros
conceptos. Este trabajo conceptual de la filosofía debe ser llevado a cabo con una
impronta radical: no absolutizar ni sublimar ninguna posición filosófica y, mucho
menos, una sola forma explicativa. Por esta razón, Wittgenstein enfatiza la importancia
de buscar contraejemplos y casos en los nuestros conceptos se vean relativizados, pues
de lo contrario caeremos en uno de los errores más comunes en filosofía: ―[U]na causa
principal de las enfermedades filosóficas—dieta unilateral: uno nutre su pensamiento
solo de un tipo de ejemplo‖ (IF, §593).
Así, vemos que nuestra lectura de Wittgenstein difiere de la de Kripke en algo
bastante general, en que este último asume que el escepticismo filosófico que se ilustra
en el problema del seguimiento de reglas nunca es abandonado del todo por
Wittgenstein, pues el reto escéptico es irrebatible (Cf., Kripke 1982 81). Sin embargo,
esta idea de Kripke de que la paradoja escéptica es un problema que no puede disolverse
genuinamente va en contra de lo que Wittgenstein mismo afirma de los problemas de la
81
filosofía y de la filosofía misma: ―[S]i estoy en lo cierto, los problemas filosóficos deben
ser completamente solubles, en contraposición a todos los demás‖ (OCF, P.420).
Además, el método wittgensteiniano no podría congeniar del todo con el espíritu
escéptico, porque considera que la filosofía debe progresar eliminando las dificultades e
intranquilidades ―…de modo que ya no esté siendo fustigada por preguntas que ella
misma se plantea‖ (OCF, P. 431)97
.
En efecto, Kripke no solo afirma que Wittgenstein no renuncia a su escepticismo
respecto de la normatividad del significado sino que da una solución indirecta, escéptica,
que si bien no resuelve completamente el problema, permite salvar lo que queda de él.
No obstante, cuando comprendemos la concepción que tiene Wittgenstein de la filosofía
nos vemos obligados a cuestionar el planteamiento del problema que hace Kripke.
En el presente apartado expusimos, a partir del concepto de filosofía de Wittgenstein,
por qué no se puede decir que el autor propone una solución escéptica a la paradoja
sobre el problema del seguimiento de reglas. En el apartado siguiente analizaremos
críticamente algunos de los argumentos que da Kripke para sostener que Wittgenstein
acude a la convención para solucionar, indirectamente, la paradoja escéptica de §201.
2. Respuestas a Kripke
El objetivo de este apartado es hacer un análisis crítico de la interpretación del
problema de seguimiento de reglas presentada por Kripke en su libro Wittgenstein. A
propósito de reglas y lenguaje privado. Para ello, mostraremos las dificultades que el
planteamiento que el autor hace del problema, a partir de la paradoja de §201, y de la
solución escéptica.
97
―La descripción metafórica de los problemas filósofos en términos psicológicos como «calambre
mental», «tormento mental», no es accidental. Por una parte, es una expresión de su preocupación
personal por tales problemas. Por otra parte, es una caracterización acertada de sus propios métodos y
objetivos en filosofía‖ (Fann 1992, 108). Aquí Fann resalta el carácter confesional de las Investigaciones,
pues considera que su método puede entenderse como una terapia de curación. Wittgenstein presenta
entonces es distintos modos de curación para distintos problemas filosóficos acerca de nuestro uso del
lenguaje.
82
2. 1 Disolución de la paradoja escéptica: el malentendido de IF §201
Una de las mayores dificultades que encontramos en el texto de Kripke es el
planteamiento que hace del problema del seguimiento de reglas. Kripke comienza
citando solo una parte de §201 para ilustrar que allí se plantea una paradoja escéptica
respecto del seguimiento correcto de la regla (Cf., Kripke 1982, 21). La paradoja
sostiene que: ―…una regla no podía determinar ningún curso de acción porque todo
curso de acción puede hacerse concordar con la regla‖. La respuesta era: si todo puede
hacerse concordar con la regla también puede hacerse discordar‖ (IF, §201). Por lo
tanto, no habría concordancia ni desacuerdo respecto de la aplicación correcta de la
misma.
Kripke supone, a partir de la primera parte de este parágrafo, que no hay nada que
pueda determinar el seguimiento correcto de la regla, pues la aplicación de ésta siempre
puede ajustarse a una interpretación distinta. En últimas, Kripke afirma que en este
parágrafo Wittgenstein expresa cierta posición escéptica respecto del significado, pues si
no hay una única manera correcta de aplicar un término, no se puede decir propiamente
que el alguien sigue o no la regla98
.
Para esbozar más claramente la paradoja escéptica, Kripke reconstruye el ejemplo del
alumno que realiza una serie numérica siguiendo una regla de adición (Cf., IF, §143).
Kripke afirma que no podemos estar seguros de que la aplicación del alumno sea
correcta, pues éste puede malinterpretar su uso pasado del término ‗más‘99
. Para
98
Margarita Valdés considera que ―…Wittgenstein no es un escéptico sobre el significado, sino que
defiende una concepción diferente de significado: como algo lógicamente indefinido, es decir, difuso, con
bordes borrosos, o como le gusta decir a él como algo no «sublime», «no mitológico», lo cual tiene como
consecuencia que las palabras no tengan limites de aplicación claramente trazados de antemano‖ (Valdés,
2008, 219). Esto se muestra en §84: ―Dije de la aplicación de una palabra: no está absolutamente
delimitada por reglas‖. Valdés considera que el argumento sobre seguir una regla supone incluye el
argumento de Wittgenstein sobe indefinición lógica el significado. Sin embargo, este último argumento es
tratado desde las primeras parte de las Investigaciones (Cf., Valdés 2008, 221). 99
McDowell considera que la posición del escéptico se deriva de que no podemos saber si el
comportamiento del alumno concuerda con sus intenciones significativas pasadas y, por ello, hay que
postular un mecanismo psicológico que nos lo facilite. Este mecanismo transciende las reacciones de los
que participan en la práctica de segur la regla (Cf., McDowell 1998, 206). Así, la búsqueda de un
elemento que trascienda nuestras prácticas normativas se entiende como un intento por escapar de ―…la
visión wittgensteiniana que amenaza con disolver la verdad de la aritmética en un conjunto de meras
contingencias de la historia natural del hombre‖ (McDowell 1998, 206).
83
demostrar que no hay nada que justifique la aplicación presente del término ‗más‘,
Kripke propone la imagen de un escéptico, que en este caso sería Wittgenstein, el cual
sostiene que no hay ningún hecho que demuestre que el alumno quiso decir ―más‖ y no
―cuás‖. Para el escéptico siempre va a existir la posibilidad de que el alumno
malinterprete, a causa de una situación extraña, sus usos previos del término ‗más‘ (Cf.,
Kripke 1982, 24). Y es que si no hay un hecho acerca de la vida mental del sujeto que
demuestre que él quiso decir en el pasado ‗más‘ y no ‗cuás‘, entonces no es posible
determinar si el resultado de dicha adición es o no correcto. Parecer entonces que
cualquier resultado puede ser compatible con ‗+2‘ solamente porque concuerda con la
interpretación que el alumno hace de la regla.
Ahora bien, el planteamiento del problema del seguimiento de reglas que hace Kripke
puede cuestionarse si se tienen en cuenta, principalmente, algunas partes de los
parágrafos §201 y §198 donde el autor, explícitamente, rechaza dos ideas:
(1.) Cualquier curso de acción puede hacerse concordar con la regla, partiendo de
una interpretación:
Que hay ahí un malentendido se muestra ya en que en este curso de
pensamientos damos interpretación tras interpretación; como si cada una nos
contentase al menos por un momento, hasta que pensamos en una interpretación
que está aún detrás de ella‖ Con ello mostramos que hay una captación de la
regla que no es una interpretación, sino que se manifiesta, de caso en caso de
aplicación, en lo que llamamos «seguir la regla» y en lo que llamamos
«contravenirla». […] (IF, 201b) 100
.
Esta sección del parágrafo pone en evidencia que la paradoja mencionada en
principio puede ser disuelta si se muestra que encierra un malentendido, una confusión
filosófica101
. El malentendido surge de pensar que el seguimiento de la regla depende de
una interpretación y no del uso efectivo que de ella se hace en una práctica social. Por
ello, Wittgenstein dice que el seguimiento correcto de la regla no depende de una
interpretación, sino que se manifiesta en casos particulares de aplicación. Cuando
100
Finkelstein sostiene que ―La paradoja depende de que pensemos que captar cada regla requiere que
ésta sea previamente interpretada‖ (Finkelstein 2003, 186). 101
…Wittgenstein claramente afirma, en la segunda parte del parágrafo §201, que el argumento está
viciado por un «malentendido»‖ (McDowell 1998, 229) Esta misma interpretación es sostenida por Baker,
G.P. et al. 1985, 127 y por Finkelstein 2003, 177.
84
sostenemos que seguimos la regla por una interpretación, solo extendemos una cadena
de interpretaciones interminable de la que no es posible salir porque dentro de dicha
cadena no hay manera de establecer cuál es la interpretación última. Por lo tanto, y
siguiendo la última parte de §201, es posible decir que hay un cierto componente en las
acciones normativas que no puede ser objeto de interpretación y que justifica el
seguimiento correcto de las reglas en cada caso.
(2.) Las interpretaciones no determinan el significado o el uso de un término: Como
vimos, Wittgenstein, en la segunda parte de §201, dice explícitamente que hay una
captación de la regla que no es una interpretación y que se manifiesta en casos concretos
de aplicación. Asimismo, el autor muestra que las interpretaciones no determinan la
corrección o incorrección de la aplicación de regla: ―[...] Cualquier cosa que haga es,
según alguna interpretación, compatible con la regla.»—No, no es eso lo que debe
decirse. Sino esto: toda interpretación pende, juntamente con lo interpretado, en el aire;
no puede servirle de apoyo. Las interpretaciones solas no determinan el significado‖ (IF,
§198a)102
. Es más, Wittgenstein dice que ―…solamente debe llamarse «interpretación» a
esto: sustituir una expresión de la regla por otra‖ (IF, §201c)103
. Por consiguiente, las
interpretaciones solo deben comprenderse como modos de expresión distintos de una
misma regla y no como criterios que determinan el uso de expresiones como ―seguir la
regla‖ o ―contravenirla‖104
.
Vemos entonces que Wittgenstein rechaza abiertamente la postura escéptica que
Kripke le adjudica respecto del problema del seguimiento de reglas, ya que sostiene no
solo que las interpretaciones no tienen un carácter normativo, sino que hay una
102
McDowell considera que este parágrafo muestra claramente que la paradoja de 201 es un
malentendido, pues: ―La comprensión de una expresión, entonces, debe tener una interpretación que no
pueda ser interpretada —una compresión que precisamente cierra la brecha, explotando en el argumento
escéptico, entre la instrucción que uno recibe en el adiestramiento de la expresión y el uso que uno hace de
ella‖ (McDowell 1998, 229-230). 103
García Suárez considera que ―…Kripke no da cuenta de que Wittgenstein añade a continuación que la
paradoja encierra un «malentendido»: en la idea de que entender una regla es siempre darle una
interpretación en el sentido de remplazar la formulación de la regla por otro símbolo o conjunto de
símbolos. Wittgenstein no suscribe la paradoja sino que la presenta como una reducción al absurdo de la
concepción que identifica comprensión con interpretación‖ (Suárez 1999, 87). 104
Margarita Valdés sostiene que ―…siempre hay posibilidad de interpretar las mismas reglas o
instrucciones de maneras diversas, y, cada interpretación de una regla no es más que una nueva regla que
requerirá, a su vez, de una interpretación ulterior, sin que en esa cadena haya una última interpretación‖
(Valdés 2008, 218).
85
captación de la regla que no es una interpretación. Luego habría un criterio externo a la
cadena interpretativa que se expresa en los usos estables de las formas de vida, los
cuales justifican el uso y el significado de un término105
. Con estas anotaciones
mostramos que la paradoja escéptica de Kripke es disuelta por el mismo Wittgenstein
cuando muestra que una vez aclarado que las interpretaciones no determinan el
seguimiento correcto de la regla, el malentendido desaparece. Esta manera de proceder
de nuestro filósofo es muy común, pues para él la tarea de la filosofía es derrumbar
falsos problemas que surgen por analogías o expresiones desorientadoras (OCF, P. 409).
Ahora bien, Kripke tiene razón cuando dice que la solución escéptica refuta la idea de
que hay un hecho constitutivo en el estado mental del alumno que le indique si su uso
del término ‗más‘ es correcto porque corresponde con sus usos pasados del mismo. Sin
embargo, Kripke ignora que Wittgenstein no plantea el problema del seguimiento de
reglas solo como un problema de identificación de las intenciones de un sujeto. Además,
cuando Wittgenstein niega que haya un hecho superlativo que pueda demostrar esto, no
está negando que haya algo que justifique el seguimiento correcto de la regla, sino que,
en este caso específico, no hay manera de comprender cómo es que se captaría esa
intención del hablante y, por lo tanto, no se puede afirmar que el criterio normativo lo
proporcionen los estados mentales.
Otra de las objeciones que se le presenta a la interpretación del problema del
seguimiento de reglas que hace Kripke es que supone que hay un abismo, que debe ser
llenado por una interpretación, entre la orden y la ejecución de la misma (Cf.,
Finkelstein 2003,179). Esta objeción es planteada por David Finkelstein en el capítulo
cuarto de su libro La expresión y lo interno. El autor sostiene que este supuesto,
expresado en la paradoja de §201, se deduce de una lectura inadecuada de §431:
«Entre la orden y la ejecución hay un abismo. Éste tiene que ser superado
mediante la comprensión.»
105
Aquí es importante anotar que si bien el segundo Wittgenstein no da una definición analítica de lo que
es el significado, sí establece criterios que permiten identificar, en términos de uso, si el significado de un
término es correcto o no. Estos criterios se establecen al interior de un juego de lenguaje, de sus reglas, y
pueden modificarse si, a su vez, las prácticas del juego cambian. Por esta razón la concepción del
significado del segundo Wittgenstein es dinámica.
86
«Solo ante la comprensión se dice que tenemos que hacer ESO. La orden —eso
no son sino sonidos, machas de tinta—» (IF, §431)106
.
Cuando creemos que entre la orden y su ejecución siempre debe haber un acto de
comprensión que lo llene, estamos considerando que la orden o la regla ―…solo es en sí
misma una secuencia de sonidos o marcas, y como tal puede entenderse de cualquier
manera: ninguna serie de ruidos, o de marcas que figuren en una página, tiene por sí
misma significado determinado‖ (Finkelstein 2003, 180). Sin embargo, cuando
aceptamos dicho abismo es muy difícil ver cómo salvarlo, pues la orden para ser
significativa necesita de una interpretación. Así, ―…cada interpretación parece requerir
otra interpretación respaldándola y el abismo entre orden y ejecución nunca se salva‖
(Finkelstein 2003, 180)107
.
Ahora bien, el autor sostiene que Wittgenstein evita la paradoja de §201 no solo
cuando rechaza la idea de que la orden es un conjunto de signos vacíos sino cuando
cuestiona la idea de que cada regla trae consigo un abismo que debe ser llenado para
garantizar la aplicación correcta de la regla (Cf, Finkelstein 2003, 181,186). Finkelstein
considera que si rechazamos ambas ideas la supuesta paradoja desaparece. Este rechazo
se muestra específicamente cuando en §87 Wittgenstein muestra que una interpretación,
entendida como una explicación, no es una condición necesaria para seguir
correctamente la regla. La interpretación solo es necesaria cuando alguien no comprende
la regla o cuando la ha malinterpretado:
106
McDowell en su análisis de la posición escéptica de Kripke incorpora este mismo parágrafo: ―Si
nosotros asumimos que la comprensión siempre es interpretación, entonces la necesidad de resistirnos a la
paradoja de IF §201 nos conduce a una imagen fantástica de cómo comprender el mediador que existe
entre la orden y su ejecución‖ (McDowell 1998, 237). Asimismo, McDowell considera que Wittgenstein
en IF 433, 461 se sigue discutiendo la idea de que hay una brecha entre la orden y su ejecución (Cf.,
McDowell 1998, 238). 107
Finkelstein sostiene que una de las maneras de responder a la paradoja de 201 y evitar el regreso en las
interpretaciones es postular unos ítmes que permanecen ocultos tras nuestras palabras y que no requieren
ningún tipo interpretación. Sin embargo, este platonismo es rechazado por Wittgenstein. Wright afirma
que Wittgenstein defiende más bien que nuestros mejores juicios son los que determinan si una conducta
concuerda o no con la regla (Cf., Finkelstein 2003, 182). Es decir que no interpretamos la regla sino que
tomamos una decisión que estipula lo que requiere la regla. No obstante, Wright considera que
―…deberíamos aceptar hay hechos sobre lo que quieren decir nuestras palabras (sobre lo que requieren
nuestras reglas), a la vez que rechazamos la necesidad de una explicación constitutiva de que es lo que
hace que nuestras palabras signifiquen lo que significan‖ (Finkelstein 2003, 183).Wright, por lo tanto,
considera que, de acuerdo con el Wittgenstein ‗oficial‘, debemos optar por un ‗quietismo‘ respecto de la
pregunta por el significado.
87
[…] Mientras que una explicación puede ciertamente descansar en otra que se ha
dado, pero ninguna necesita otra —a no ser que nosotros la necesitemos para
evitar un malentendido. Podría decirse: Una explicación sirve para apartar o
prevenir u malentendido —esto es uno que sobrevendrá sin la explicación, pero
no: cualquiera que pueda imaginarse‖ (IF, §87a).
De acuerdo con la cita, decimos que la interpretación de la regla solo es necesaria
cuando hay un malentendido, pero en condiciones normales seguimos la regla sin
necesidad de tener una interpretación de la misma; simplemente ejecutamos la orden,
por ejemplo ‗+2‘, como se nos ha enseñado a usarla. Por eso, Finkelstein enfatiza que el
abismo entre la regla y su aplicación solo aparece cuando pensamos que las reglas,
expresadas en signos, están separadas de nuestras prácticas de uso: ―[...] La flecha señala
solo en la aplicación que de ella hace el ser vivo (IF, §454)108
. Por lo tanto, para
comprender cómo es posible seguir correctamente las reglas tenemos que verlas como
parte de ―ciertas manifestaciones normales de la vida‖ (Z, §534).
Para Finkesltein entonces la cuestión es que ―…nada salva el abismo entre una regla
y su aplicación, porque no se abre abismo alguno‖ (Finkelstein 2003, 203). Esto porque
para Wittgenstein no hay necesidad de suponer que hay algo que vincula nuestras
palabras y su significado. Para el vienés no hay nada oculto que fundamente el uso
significativo de nuestras palabras, solo basta con ver cómo funcionan en nuestras tramas
de vida: «Si preguntamos ―¿Cómo consigue la oración representar?‖ —la respuesta
podría ser: ―¿Acaso no sabes? Sin duda lo ves cuando la usas‖. Pues no hay nada oculto»
108 Bouverresse, al igual que Finkelstein, sostiene que para comprender la regla, es decir, para aplicarla
correctamente no es necesaria una interpretación. La interpretación solo se considera necesaria cuando se
ve el signo desde fuera (Cf., Bouverresse 2000, 212) o como dice Finkelstein como si el signo fueran
meras manchas de tinta. el uso de nuestras palabras debe corresponder con un catálogo o un sistema de
reglas exactas, rígidas que se establecen explícitamente: ―Wittgenstein quiere decir entre otras cosas, que
la regla no es ella misma más que un símbolo y que, cuando, se aplica la regla, lo que se dice no es
independiente de lo que se hace: la práctica no puede obtenerse a partir de las reglas que la gobiernan en el
sentido en que una consecuencia lógica puede deducirse de una proposición, o el modo de acción de un
mecanismo a parir de la descripción del propio mecanismo‖ (Bouverresse 2000 212). La aplicación de la
regla no puede entenderse entonces como un cálculo lógico o como un mecanismo. Es un error ―suponer
que la regla que da cuenta de cierto tipo de acción tiene que realizarse de forma tal que ella resulte activa,
que tiene que poder hacer algo totalmente especifico, lo cual equivale a confundir la determinación lógica
de una acción por una regla con su determinación causal por un mecanismo‖ (Bouverresse 2000, 213).
88
(IF, §435). Así, siguiendo a Finkelstein, podríamos decir que el error del escéptico de
Kripke es suponer que debe haber algo que demuestre que hay un vínculo entre las
palabras del alumno y lo que él quiso decir con ellas (Cf., Finkelstein 2003, 203).
Una vez dados los argumentos en contra del planteamiento del problema del
seguimiento de reglas que hace Kripke, pasemos al análisis crítico de la solución
escéptica y convencional de la paradoja escéptica de §201.
2.2 Críticas a la solución convencionalista:
el modo de actuar humano común en IF §200 y §206
Las críticas que presentamos a la solución escéptica que propone Kripke para el
problema del seguimiento son de dos tipos. El primer tipo de críticas se centran en la
manera en que el autor interpreta la solución que se le debe dar a la paradoja escéptica.
El segundo tipo de críticas enfatiza cómo el convencionalismo de la solución escéptica
al problema de seguimiento de reglas es incompleto si se tienen en cuenta,
principalmente, los parágrafos §200 y §206. Comencemos pues con el análisis crítico de
los argumentos de Kripke.
Según vimos en el capítulo anterior, Kripke sostiene que la respuesta del reto
escéptico no tiene que quedar confinada solo a la evidencia externa o conductual, pues el
problema del seguimiento de reglas es un problema de introspección (Cf., Kripke 1982,
28-29)109
. Consideramos que es necesario matizar esta afirmación, pues cuando
109 A propósito de lo anterior, consideramos que la lectura de Kripke de la aparente paradoja de
Wittgenstein se traza a lo largo del libro con un énfasis puramente mentalista o intencional, pues Kripke
mismo afirma que el problema central es que no hay nada en el estado mental del alumno que determine si
sigue correctamente la regla: ―…no hay ningún «hecho superlativo» (§192) acerca de mi mente que
constituya mi querer decir adición mediante «más» y determine de antemano lo que debo hacer para
concordar con este significado‖ (Kripke 1982, 78). Sin embargo, la paradoja mencionada en §201, suscrita
al caso del alumno que sigue una fórmula matemática, ya supone que se ha rechazado no solo la postura
mentalista, sino la simbólica y una posible combinación de ambas. Wittgenstein no arremete solo contra el
mentalismo, él muestra que no hay una única manera de entender el significado lingüístico, pues
precisamente el significado está subordinado a una gran variedad de prácticas humanas. De hecho, existen
casos en los que los estados mentales del sujeto sí determinan un curso de acción. En el caso específico del
alumno que aprende la serie numérica se muestra que el seguimiento correcto de la regla ‗+2‘ no depende
ni de que el alumno crea que sigue la regla, ni depende del signo que contiene todas las posibles respuestas
89
Wittgenstein presenta las tres alternativas que responderían al problema del seguimiento
de reglas, enfatiza que la salida mentalista, referida a la intención significativa, no
proporciona una buena alternativa porque nos conduce a un camino sin salida: no hay
manera clara de explicar cómo el alumno puede captar la intención significativa del
profesor y viceversa110
. En otras palabras, no hay manera de determinar que el alumno
sigue la regla correctamente si apelamos a sus estados mentales o a sus creencias. Luego
es necesario que el seguimiento correcto de la regla se exprese en la respuesta efectiva
que da el alumno al profesor. No es posible entonces sostener, por lo menos en este tipo
de casos, que las intenciones del sujeto constituyan criterios que permitan establecer si
una acción sigue o no la regla. El criterio normativo tiene un carácter práctico, ya que el
profesor puede afirmar que el alumno sigue la regla cuando efectivamente, y en
reiteradas ocasiones, responde en concordancia con la práctica de adición en la que ha
sido adiestrado.
Así, Wittgenstein no niega que los estados mentales puedan acompañar una acción
normativa, pero considera que éstos no proporcionan criterios correctivos que
determinen si se sigue o no la regla. Por esta razón, el autor se centra en criterios
públicos externos para la determinación de las conductas normativas. Esto se ve,
principalmente, en tres parágrafos: §197, §199 y §202. Es verdad que Wittgenstein hace
un análisis de juegos de lenguaje en donde los estados mentales son relevantes, pero no
en la sección de seguimiento de reglas que estudiamos. Veamos los elementos presentes
en cada uno de estos parágrafos que nos permiten afirmar lo anterior.
Respecto del ―captar de golpe‖ en §197, Wittgenstein muestra que el significado de
las palabras reside en el uso y no en la intención del sujeto, pues precisamente en la
aplicación efectiva, en el uso cotidiano, se muestra si se sigue correctamente la regla:
correctas (Cf., IF, §190-91). Para que el alumno siga correctamente la regla se necesita que haya sido
adiestrado en la práctica de adición (Cf., IF, §198). 110
“Tal vez la principal virtud del libro de Kripke sobre Wittgenstein es que hace un énfasis fuerte en
pensar los significados personales como cosas que no se pueden reducir a un conjunto fijo de hechos
semánticamente neutrales, caracterizados de manera no intencional por verdades relacionadas con su
comunidad, su conducta o sus disposiciones a la conducta‖ (Finkelstein 2009, 724).
90
—―¿Dónde se efectúa la conexión entre el sentido de la palabras « ¡Juguemos
una partida de ajedrez!» y todas las reglas del juego?—Bueno, en el catálogo de
reglas del juego, en la instrucción ajedrecística, en la práctica cotidiana del
juego‖ (IF, §197).
Asimismo, en §199 el autor muestra claramente cómo seguir una regla no es algo que
pueda hacer alguien privadamente:
¿Es lo que llamamos «seguir una regla» algo que pudiera hacer sólo un hombre
sólo una vez en la vida?—Y ésta es naturalmente una anotación sobre la
gramática de la expresión «seguir una regla».
No puede haber sólo una única vez en que un hombre siga una regla. No puede
haber sólo una única vez en que se haga un informe, se dé una orden o se la
entienda, etc. —Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una
partida de ajedrez son costumbres (usos, instituciones)‖ (IF, §199ab).
Este parágrafo muestra que sólo un hombre no puede seguir correctamente una regla,
pues la normatividad de las acciones humanas es pública; la corrección de las mismas se
determina en el campo institucional de la costumbre. En §202 se dice explícitamente que
el seguimiento correcto de la regla no puede justificarse en un estado mental o una
creencia de un sujeto, pues seguir una regla es una práctica sujeta a regulación externa y
no es un estado mental o una intuición intelectual (Cf., Cap., primero). Por esta razón, no
es posible afirmar que seguir la regla es idéntico a creer seguir la regla, porque en dicho
caso seguir la regla sería idéntico a creer seguir la regla:
Por tanto ‗seguir la regla‘ es una práctica. Y creer seguir la regla no es seguir la
regla. Y por tanto no se puede seguir ‗privadamente‘ la regla, porque de lo
contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguir la regla (IF, §202)111
.
Otra de las razones que muestra que Wittgenstein plantea el problema del
seguimiento de reglas desde lo externo y no como un asunto introspectivo, es que desde
el principio, con el ejemplo del alumno, hace un énfasis en la necesidad de otro hablante
que evalúe y corrija las acciones del alumno. En el ejemplo de Wittgenstein es
importante la figura del maestro, pues solo éste es el que está habilitado para determinar
111
McDowell considera que §202 muestra claramente para seguir la regla no se necesita una
interpretación, pues seguir la regla es una práctica (Cf., McDowell 1998, 238).
91
si el alumno, en la aplicación efectiva, siguió correctamente la regla. No puede ser
cualquier persona la que corrige el comportamiento, debe ser una figura de autoridad
que es, precisamente, la que adiestra al alumno, el que le enseña el uso correcto de la
regla. Por lo tanto, la corrección del comportamiento no tiene lugar en un espacio
horizontal de igualdad entre los que siguen la regla. La corrección o incorrección del
seguimiento de la regla solo se puede dar en el campo público en donde se establecen
figuras de autoridad que están habilitadas para decirle al alumno ―¡seguiste la regla!‖.
Podemos decir entonces que Kripke acierta cuando dice que para Wittgenstein el
significado es normativo y que el problema del seguimiento de reglas es un problema de
justificación (Cf. Kripke, 1982, 87-89). No obstante, no tiene en cuenta que el
planteamiento del problema del seguimiento de reglas, por lo menos en esta sección, se
estudia desde lo externo. Esto lo decimos porque que si aceptamos que el lenguaje es
público, entonces debemos aceptar que su normatividad es externa. De ahí, la
importancia que le da Wittgenstein a la idea de que seguir una regla es una práctica que
se establece por medio del adiestramiento. La idea del adiestramiento supone que hay
alguien que enseña y alguien que aprende, por lo que el elemento externo es
ineliminable. En consecuencia, no sería cierta la afirmación inicial de Kripke de que el
reto del seguimiento de reglas se centra en las relaciones acerca del sujeto consigo
mismo (Cf., Kripke 1982, 29).
Antes de ilustrar los límites de la postura convencional de Kripke a la luz de nuestra
lectura del problema del seguimiento de reglas, señalemos por qué la posición
convencionalista del autor está justificada. Como vimos en el capítulo primero,
Wittgenstein enfatiza la necesidad de un uso estable de la regla a partir del concepto de
costumbre: ―[…] Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partida de
ajedrez son costumbres (usos, instituciones)‖ (IF, §199b). Por lo tanto, es correcto decir
que el seguimiento correcto de una regla se determina por un uso específico establecido
al interior de unas costumbres institucionales. En este sentido, Kripke tiene razones para
afirmar que la costumbre es un criterio importante para establecer criterios normativos.
De hecho hay evidencia textual que lo confirma, principalmente §§198 y 199. En
consecuencia, un convencionalista sostiene que si el uso repetido de la regla, establecido
en el espacio de la costumbre, es el que determina su uso correcto, entonces solo es
92
posible comprender las conductas normativas de otros que comparten nuestros mismos
usos de las reglas, nuestras mismas convenciones. Esta conclusión lleva a Kripke a
sostener que Wittgenstein da una solución escéptica a la paradoja de §201. El argumento
del autor es el siguiente: si no hay un hecho constitutivo que pruebe que el alumno quiso
decir ‗más‘ y no ‗cuás‘, entonces hay que apelar a algo que no tenga el carácter de un
hecho empírico; hay que tratar de salvar lo que queda del problema (Cf., Kripke 1982,
81). En este caso, la solución escéptica de Wittgenstein apelaría, siguiendo a Kripke, a
unas reglas institucionales establecidas por una comunidad112
.
Así, Kripke considera que el problema del seguimiento de reglas debe comprenderse,
debido a la solución escéptica de Wittgenstein, como un problema de legitimidad. Lo
que debemos preguntarnos no es qué determina que el alumno quiso decir ‗más‘ y no
‗cuás‘, sino cuándo un hablante está justificado o habilitado para hacer un tipo de jugada
en un juego de lenguaje (Cf., Kripke 1982, 87). Por lo tanto, para un convencionalista
como Kripke no hay un afuera del lenguaje que pueda justificar la adscripción de
actitudes normativas: ―…ningún hecho, ninguna condición de verdad, se corresponde
con enunciados como «Jones quiere decir adición mediante ―+‖»‖ (Kripke 1982, 89).
Por eso, más adelante dice que lo único que se necesita para poder adscribir actitudes
normativas es que haya condiciones específicas en donde la comunidad reconozca que el
individuo que aplica la regla lo hace en concordancia con los estándares establecidos
(Cf., Kripke 1982, 91). Esta concordancia en la aplicación de la regla debe expresarse
entonces en lo que el autor llama condiciones normales de aseverabilidad. Por ello,
cuando un hablante no sigue la regla bajo dichas condiciones, no puede decirse de él que
sea competente para realizar transacciones en el juego de lenguaje en el que está
inscrito: ―Quien se desvía de forma incorregible en suficientes aspectos simplemente no
puede participar en la vida de la comunidad ni en la comunicación‖ (Kripke 1982, 104).
Luego aquel que simplemente no comparta nuestras costumbres o convenciones, no
tendrá posibilidades de comunicación con nosotros y, por lo tanto, no podremos
adscribirle actitudes normativas.
112
García Suárez considera que es muy apresurado sostener que Wittgenstein da una solución escéptica a
la paradoja de §201: ―Wittgenstein aceptaría que no hay ningún hecho objetivo que constituya el que yo
signifique más o cuás. Pero de ahí no se sigue un total escepticismo semántico‖ (Suárezl, 1999: 87).
93
Así, para Kripke solo puede haber concordancia a nivel convencional, pues un curso
de acción normativo ―…perdería sus sentido fuera de una comunidad que concuerde en
sus prácticas‖ (Kripke 1982, 107). La salida convencional acude al concepto de forma de
vida para sostener que para poder comprender a otro es ineludible compartir las mismas
prácticas regladas que han sido institucionalizadas por su comunidad. La forma de vida
se comprende aquí solamente desde un horizonte comunitario. Por consiguiente, lo que
justifica el seguimiento correcto de la regla al interior de una comunidad es un hecho
bruto, la regularidad, dada en una forma de vida:
Lo que se sigue de estas condiciones de aseverabilidad no es que la respuesta
que todo el mundo da a un problema de adición es, por definición, la correcta;
sino más bien, la trivialidad de que, si todo el mundo concuerda en una cierta
respuesta, entonces nadie se sentirá justificado para llamarla errónea (Kripke
1982, 122).
Siguiendo la lectura de Kripke del problema del seguimiento de reglas, Wittgenstein
explicaría la normatividad de las prácticas humanas desde una perspectiva puramente
convencional113
. Por eso Kripke nos dice que ya no podemos hablar de objetividad sino
de regularidad; de concordancia entre usos estables. La regularidad entonces es una
opción que explica la normatividad de nuestras prácticas apelando a un conjunto de
reglas, implícitas y más básicas, establecidas en el campo público de una comunidad,
que rigen nuestros cursos de acción. Por lo tanto, solo es posible establecer criterios de
corrección si se es parte de una comunidad, es decir, si se ha adquirido el título de
hablante competente y fiable. De lo contrario, no se puede ejercer ningún tipo de
corrección frente a otros (Cf., Kripke 1982, 123). En este punto consideramos que
Kripke incurre en un error, si bien acepta, siguiendo a Wittgenstein, que las cadenas
interpretativas deben tener un fin, dicho fin es una regla última: ―[A]l final, el proceso
113
Hacker y Baker sostiene respecto de identificar a Wittgenstein como un convencionalista: ―Por
supuesto, Wittgenstein nunca mentó el término 'convencionalismo', y, en general, nunca caracterizó su
filosofía, o alguna parte de ella, en términos de algún 'ismo'‖: ―Sus argumentos, como hemos visto, no
fueron diseñados para mostrar que la regla de una serie no determina cada paso en su expansión, sino para
iluminar el carácter de las relaciones internas como enraizadas en las prácticas humanas. Debemos
distinguir la necesidad de una proposición dentro de un sistema de proposiciones de la necesidad putativa
de un sistema. Por supuesto, la regla ‗+2‘ determina que ‗1002‘ es el número que sigue a ‗1000‘ en la serie
de los números enteros pares– si algún otro número fuera el correcto, esta no sería la serie de los números
enteros pares sino alguna otra serie. Nunca hubo buenas razones para atribuirle a Wittgenstein los
absurdos del ‗convencionalismo robusto‘ a partir de sus disquisiciones sobre seguir una regla‖ (Baker,
G.P. et al. 1985, 357, traducido por Daniel Becerra).
94
debe detenerse —«las justificaciones tienen un final en alguna parte»— y lo que me
queda es una regla que está enteramente sin reducir a ninguna otra‖ (Kripke 1982,
32)114
. Así, considerar que el criterio último que justifica la aplicación de la regla es otra
regla es ignorar la observación que hace Wittgenstein en §201 y extender la cadena de
interpretaciones allí denunciada: ―…hay una captación de la regla que no es una
interpretación, sino que se manifiesta, de caso en caso de aplicación, en lo que llamamos
«seguir la regla» y en lo que llamamos «contravenirla»‖ (IF, §201b). Asimismo, en §197
y §202 se muestra que el uso correcto de las reglas no puede sostenerse en una regla
última convenida por una comunidad, pues seguir la regla es una práctica que se
adquiere en su aplicación cotidiana. En consecuencia, decimos que no es una regla
última e injustificable lo que justifica el seguimiento correcto de la regla: ―Las reglas no
son suficientes para establecer una práctica; también necesitamos ejemplos. Nuestras
reglas dejan alternativas abiertas y la práctica debe hablar por sí misma‖ (SC, §139).
Ahora bien, una vez comprendemos cuál es la respuesta convencionalista al problema
del seguimiento de reglas podemos decir que Wittgenstein aceptaría dicha postura solo
para ciertos casos en donde se comparte una forma de vida con las mismas convenciones
institucionales. Sin embargo, hay parágrafos que permiten sostener que el autor no se
limita únicamente al horizonte de la costumbre, pues establece casos para los que no es
válido explicar un curso de acción apelando a la regularidad de una comunidad. La
pregunta que se hace Wittgenstein es la siguiente: si no compartimos un lenguaje con
alguien y, por ende, sus convenciones ¿cómo podríamos decir que esas personas siguen
reglas? ¿Sus acciones serían acaso incomprensibles e injustificadas?
114
Pero si preguntamos cómo es que esta regla especial determina el seguimiento correcto de la regla, no
recibimos respuesta; no hay ningún modelo que explique esto. Esta respuesta de Kripke sería similar a la
que da el interlocutor de Wittgenstein en §195 cuando dice que el empleo futuro está contenido de
antemano, está dado en un signo aislad de las practicas cotidianas. De hecho, Kripke mismo muestra cómo
esta opción cae en la red del escéptico, pues las justificaciones y los cuestionamientos acerca de éstas
siguen extendiéndose indefinidamente. El escéptico siempre puede cuestionar el uso de la regla que
parecería última en un caso particular (Cf., Kripke 1982, 32,36). De ahí que Kripke considere que el
filósofo vienés no puede resolver la paradoja escéptica, pues si no hay un hecho constitutivo que
demuestre la objetividad de la aplicación de un término, entonces no hay una manera genuina de salir del
reto escéptico. Por esta razón, Kripke considera que Wittgenstein ve en la regularidad una solución
escéptica a la paradoja sobre problema del seguimiento de reglas.
95
Para poder responder estas preguntas, el filósofo vienés, como es usual, trae a
colación un contraejemplo que ilustra los límites de una perspectiva meramente
convencional:
Es, naturalmente, imaginable que en una tribu que no conoce el juego dos
personas se sienten ante un tablero de ajedrez y ejecuten los movimientos de una
partida de ajedrez; e incluso con todos los fenómenos mentales concomitantes. Y
si nosotros lo viésemos, diríamos que juegan al ajedrez. Pero imagínate ahora
una partida de ajedrez traducida mediante ciertas reglas en una serie de acciones
que no estamos habituados a asociar con un juego —digamos una proferencia de
gritos y patadas con los pies. Y ellos dos deben ahora, en vez de jugar a la forma
de ajedrez que nos es familiar, gritar y dar patadas; y justamente de modo que
ese proceso pueda traducirse mediante reglas apropiadas en una partida de
ajedrez. ¿Estaríamos aún entonces inclinados a decir que juegan un juego; y con
qué derecho podría decirse? (IF, §200).
El ejemplo de la tribu que juega al ajedrez siguiendo reglas similares a las nuestras
pero con una serie de acciones extrañas, presenta una gran dificultad para el problema
del seguimiento de reglas, pues ¿cuál es el criterio que permitiría afirmar que dichas
acciones siguen reglas? ¿Podríamos traducir las reglas de los nativos de modo que
hagamos una equivalencia con las reglas de nuestro juego de ajedrez? O, más bien,
¿tendremos que desistir ante la idea de una posible comprensión de sus acciones,
juzgándolas como sinsentido? Ante la ininteligibilidad absoluta de las prácticas de los
nativos, ¿qué nos queda? ¿Cómo podemos decir que los nativos están en un contexto
normativo? ¿Adiestrándolos para que sigan nuestras mismas reglas del ajedrez? Si
respondemos afirmativamente a esta última pregunta tendremos que decir que solo
podemos adscribirles actitudes normativas a los nativos si éstos entran en nuestro juego
de transacciones y asumen nuestras mismas convenciones (Cf., Kripke 1982, 121)115
.
Sin embargo, Wittgenstein no estaría de acuerdo con este tipo de respuesta, pues si
bien acepta que para seguir una regla hay que estar adiestrado de modo que se adquiera
un uso estable, hay casos para los que compartir la costumbre no es un criterio que
permita afirmar con justicia que un individuo sigue o no sigue la regla:
115
Hacker y Baker señalan que sostener una interpretación puramente convencional del seguimiento de
una regla es no entender el significado que le da Wittgenstein al concepto de ‗práctica‘: ―es incorrecto
tomar la concepción de práctica de Wittgenstein como si fuera una práctica social. Pero no es parte del
concepto de Wittgenstein que una práctica gobernada (regida) por una regla (o del concepto general de
una práctica normativa) deba ser compartida‖ (Baker, G.P. et al. 1985, 145, traducido por Daniel Becerra).
96
Seguir una regla es análogo a: obedecer una orden. Se nos adiestra para ello y se
reacciona a ella de determinada manera. ¿Pero qué pasa si uno reacciona así y el
otro de otra manera a la orden y al adiestramiento? ¿Quién está en lo correcto?
Imagínate que llegas como explorador a un país desconocido con un lenguaje
que te es totalmente extraño. ¿Bajo qué circunstancias dirías que la gente de allí
da órdenes, entiende órdenes, obedece, se rebela contra órdenes, etc.?
El modo de actuar humano común es el sistema de referencia por medio del cual
interpretamos un lenguaje extraño (IF, §206).
Vemos entonces que Wittgenstein, contrario a lo que Kripke creería, sostiene que sí
es posible la comprensión entre dos formas de vida que no compartan las mismos modos
de acción. Si en el caso de la tribu el criterio para identificar actitudes correctivas es la
convención no podríamos ni siquiera establecer algún tipo de juicio que determine que
las acciones de los nativos son más o menos correctas. Así, para que podamos
comprender las actitudes correctivas de modos de actuar que nos son extraños es
necesario establecer un sistema de referencia más amplio que el de las costumbres. Este
sistema de referencia nos permitiría reconocer en las acciones de otros, por ejemplo en
los gritos y patadas de los nativos, actitudes normativas semejantes a las de nuestro
juego de ajedrez. Luego la posibilidad de que el jugador estándar de ajedrez comprenda
al nativo no depende de que compartan las mismas convenciones y el mismo lenguaje,
sino de que puedan entablar relaciones a partir del ‗modo de actuar humano común‘116
.
Una vez estudiada interpretación de Kripke del problema del seguimiento de reglas,
podemos decir que el convencionalismo al que este autor se suscribe es admisible. No
obstante, teniendo en cuenta la segunda parte de §201 y la dificultad que trae el
contraejemplo del traductor que llega a una tribu extraña, el convencionalismo no puede
considerarse como la única línea para identificar actitudes normativas en las acciones
humanas117
. En consecuencia, si se disuelve la paradoja escéptica con la lectura
116
―La manera como actuamos los humanos, como de hecho seguimos las reglas o las instrucciones, es la
roca dura con la que se topan nuestras inquisiciones. Es decir, no hay una justificación de esa práctica que
vaya más allá de la propia practica‖ (Valdés 2008, 228). 117
Cabanchik sostiene respecto del convencionalismo: ―El convencionalismo admite que de hecho hay
una diferencia general entre las expresiones significativas y no significativas, pero sólo relativa a las
condiciones fijadas para un lenguaje en particular cada vez‖ (Cabanchik 2008, 235). Asimismo, el autor
sostiene que para convencionalismo sostenido por Kripke la normatividad del significado no puede sr
justificada, pues ―…solo podemos aspirar a reconocer el significado como una regularidad o normalidad,
97
detallada de §§185-206 se tendrá que disolver con ella la solución escéptica o indirecta,
convencionalista, planteada por Kripke118
.
En nuestra lectura del problema del seguimiento de reglas mostramos no solo que
Wittgenstein no es un escéptico, pues da una solución a la pregunta por los criterios de
corrección de una acción, sino que además enfatizamos que su respuesta no es
puramente convencional. Es decir que, si bien Wittgenstein sostiene que juzgamos un
uso correcto de la regla tomando como criterio el uso estable —la costumbre—, va más
allá de ello cuando en §206 dice que hay un sistema de referencia común aún más
general, el ‗modo de actuar humano común, que podríamos llamar el espacio lógico de
lo humano (Cf., Pérez 2011, 3). Este sistema de referencia sería el ‗modo de actuar
humano común‘, el cual, como dice en la cita, nos permitiría interpretar un lenguaje
extraño y adscribir actitudes normativas a cursos de acción con los que no compartimos
las mismas costumbres. Este sistema de referencia que supone un espacio compartido
más básico que el de las costumbres no es otra cosa que la pura condición humana.
Ahora bien, ¿cómo puede Wittgenstein ir más allá del espacio de las costumbres?
¿Qué diferencias habría entre el espacio convencional y el espacio humano? ¿Qué
significa compartir la condición humana? ¿Cómo entender este enfoque antropológico
de la normatividad de nuestras prácticas? A continuación haremos algunas
observaciones para comprender el carácter del ‗modo de actuar humano común‘.
3. Esbozos de una antropología filosófica wittgensteiniana
El presente apartado intenta esbozar, muy generalmente, qué sería eso que
Wittgenstein denomina ‗modo de actuar humano común‘. Las observaciones que
no como el cumplimiento o satisfacion de condiciones que determinan fundadamente criterios de
corrección‖ (Cabanchik 2008, 246). 118
―Mi discrepancia con Kripke es, pues, la siguiente: él considera que Wittgenstein llega a unas
conclusiones escépticas con respecto al significado, yo considero que llega a una concepción diferente de
significado. El argumento de Wittgenstein no puede negar que haya significado, ¡sería absurdo! Usar el
lenguaje para argumentar que no hay significado lingüístico; pero el significado que ha no se parece casi
nada a lo que tradicionalmente se ha considerado que es el significado; esto es, no es una idea platónica, ni
una esencia formal aristotélica, ni una regla lógica en la mente del hablante competente, ni un sentido
objetivo fregeano, ni ninguna otra especie de «rieles al infinito»‖ (Valdés 2008: 225).
98
haremos a continuación son, simplemente, una manera de conducir la investigación
acerca del enfoque antropológico que percibimos en el tratamiento que hace
Wittgenstein del problema del seguimiento de reglas. Para ello, nos ayudaremos,
principalmente, de dos autores que tratan este problema: Hans-Johann Glock y Jacques
Bouveresse.
Comencemos tomando algunos elementos acerca de la investigación antropológica
de Wittgenstein que presenta Glock en su artículo ―On Safari with Wittgenstein, Quine
and Davidson‖. El objetivo de este artículo es mostrar que las observaciones acerca del
problema del seguimiento de reglas anticipan y superan las investigaciones sobre el
lenguaje y el compartimiento humano de Quine y Davidson (Cf., Glock 1996, 144). Sin
embargo, nosotros no ahondaremos en las discusiones que hace el autor acerca de los
proyectos de estos dos filósofos.
Para Glock, la investigación antropológica alrededor de la ‗traducción radical‘ es
anticipada específicamente en los parágrafos §§198-202 de las Investigaciones donde se
refuta la idea de que para interpretar una regla se necesita otra regla (Cf., Glock 1996,
144). Es importante enfatizar la importancia que tiene el hecho de que Wittgenstein
recurra a la normatividad para establecer este ‗modo de actuar humano común‘:
…el problema cardinal de la antropología filosófica es cómo demarcar el terreno
normativo que traza las fronteras de la persona, para usar una expresión de
Adela Cortina. Siguiendo la estela de Brandom, si hubiese algo que demarcara
bien el espacio de lo humano, eso sería la normatividad. Por eso el seguimiento
de reglas y la antropología no son temas inconexos ni arbitrariamente allegados
en la filosofía de Wittgenstein (Pérez 2011, 3).
Vemos entonces que indagar acerca de si es posible encontrar semejanzas en cursos
de acción que no compartan un trasfondo cultural, nos permite ampliar las fronteras de la
normatividad y reconocer, a través de actitudes correctivas, nuestra condición humana.
Para poner a prueba una posición puramente convencional respecto del seguimiento
correcto de la regla, Wittgenstein introduce, en §200, el ejemplo de una tribu que juega
al ajedrez con acciones que no estamos habituados a reconocer como gritos y patadas. El
ejemplo de los nativos de la tribu, con los que no compartimos nada, ni siquiera el
lenguaje, sería un caso extremo que exige explicar cómo es posible la comprensión y
99
adscripción de actitudes normativas entre agentes que no comparten las mismas
costumbres.
El enfoque antropológico que Wittgenstein le da a la normatividad se distancia de la
antropología cultural porque esta última considera que no hay criterios universales para
establecer que un curso de acción es correcto o no119
. Por consiguiente, solo se establece
un juicio acerca de la corrección o incorrección de una acción dentro de un contexto
cultural, particular en el que se ha sido educado. No obstante, con el sistema
interpretativo de §206 podríamos tomar una posición moderada frente a este
convencionalismo o culturalismo radical. En este parágrafo se sostienen dos ideas
básicas: que seguir correctamente una regla depende de haber sido adiestrado en una
práctica específica con sus usos institucionales y que, sin embargo, cuando no hay
concordancia en la ejecución de una regla, porque no se comparten las mismas
costumbres, es posible apelar a otros criterios para establecer si estos cursos de acción
son correctos. Esto es lo que nos permite sostener que ―…si el convencionalismo
kripkeano fuese plausible la traducción radical sería imposible‖ (Pérez 2011, 5). Y es
que si Wittgenstein asumiera una sola posición convencionalista respecto del problema
del seguimiento de reglas, el ejemplo de la tribu debería entenderse negativamente. Es
decir que se plantearía el caso de traducción radical solo para mostrar que como no se
comparten las mismas convenciones no se tendría derecho a corregir a los nativos que
juegan ajedrez, ni siquiera podría decirse de ellos que siguen reglas, pues no
comprenderíamos su conducta. Sin embargo, si tenemos en cuenta la segunda parte de
§206 vemos que el ejemplo de la tribu tiene una respuesta positiva:
Seguir una regla es análogo a: obedecer una orden. Se nos adiestra para ello y se
reacciona a ella de determinada manera. ¿Pero qué pasa si uno reacciona así y el
otro de otra manera a la orden y al adiestramiento? ¿Quién está en lo correcto?
Imagínate que llegas como explorador a un país desconocido con un lenguaje
que te es totalmente extraño. ¿Bajo qué circunstancias dirías que la gente de allí
da órdenes, entiende órdenes, obedece, se rebela contra órdenes, etc.?
119
―…el antropologismo es una posición que asigna como limite al orden de las razones las exigencias
ciegas de la práctica en el sentido en que Wittgenstein dice que seguimos ciegamente una regla, es decir,
sin reflexionar sobre ella, una posición que toma la verdad relativa al marco dentro del cual funcionan
nuestros sistemas simbólicos, y que renuncia a postular tras de dicho funcionamiento la acción de una
causalidad o de una inspiración proveniente de los objetos mismos‖ (Latraverse 1995, 74).
100
El modo de actuar humano común es el sistema de referencia por medio del cual
interpretamos un lenguaje extraño‖ (IF, §206)120
.
Así, el modo de actuar humano común es para Glock la condición indispensable para
la traducción radical (Cf., Glock 1996, 164). Sin embargo, Wittgenstein considera que
este sistema de referencia no se reduce, como sostienen Quine y Davidson, al puro
reconocimiento del asentimiento o del disentimiento frente a cierto tipo de estímulos.
Glock arguye que ambas teorías no tendrían el alcance que necesitan, pues apelan solo a
evidencia semántica (Cf., Glock 1996, 164)121
. Por lo tanto, si queremos establecer
criterios para la comprensión entre agentes totalmente extraños que no comparten
lenguaje, necesitamos, por lo menos, cumplir con dos requisitos: no apelar únicamente a
aspectos lingüísticos para explicar la comprensión y quedarnos solo con la evidencia que
nos da la conducta propiamente humana122
. Esto lo decimos, siguiendo a Glock, porque
para Wittgenstein no habría posibilidad de identificar conductas normativas en los
nativos apelando a lo que ellos quieren expresar, a sus intenciones explícitas. Según
Wittgenstein, debemos más bien comprender la conducta de los nativos atendiendo a lo
que se encuentra implícito, por ejemplo, en sus gestos, expresiones faciales, tonos de voz
y movimientos corporales: ―[L]a traducción reposa principalmente, si no
exclusivamente, en gestos, en expresiones faciales de los hablantes y su entonación
vocal‖ (EPB, §149, citado en Glock 1996, 163). Dichas conductas humanas están
compuestas por hechos extremadamente generales y cotidianos que conforman nuestra
120
Savigny considera que las interpretaciones tradicionales de §206 ignoran la insistencia de Wittgenstein
en que solo se comprende un lenguaje si se está inmerso en una forma de vida (§19 y §23) ―…la
interpretación de otro lenguaje involucra por lo menos comprenderlo asociado con una forma de vida, que
a su vez sea lo suficientemente ‗común‘ para ‗ellos‘ y para ‗nosotros‘, incluso si nos quedamos cortos en
aquello que compartimos‖ (Savigny 2002, 279). El autor considera que es absurdo decir que ―…el ‗modo
de actuar humano común‘, de hecho, puede ser compartido por personas que no puedan entender las
formas de vidas de los demás‖ (Savigny 2002, 283). 121
―He argumentado que ni el entendimiento doméstico [¿entre hablantes de un mismo idioma?
(interpretación local/doméstica] ni la traducción radical son, o podrían ser, un asunto de construir teorías
explicativas con base en evidencia pre-semántica‖ (Glock 1996b, 164, traducido por Daniel Becerra) 122
A diferencia de nosotros, Savigny sostiene que Wittgenstein no considera distintas las capacidades que
requiere el dominio de un lenguaje natural y el reconocimiento de la conducta propiamente humana. El
autor sostiene que es erróneo decir que Wittgenstein establece un comportamiento propiamente humano
que nos permita comprender lenguajes extraños y mucho menos que nos distinga de otros seres que no
tienen lenguaje (Cf., Savigny 2002, 278).
101
historia natural como seres humanos123
. Esto hechos son denominados por Wittgenstein
‗hechos de la vida‘:
En lugar de lo inanalizable, de lo específico, de lo indefinible: el hecho de que
actuemos de tal y cual manera; por ejemplo, que castiguemos ciertas acciones,
establezcamos un estado de cosas de tal y cual manera, que demos órdenes, que
rindamos informes, que describamos colores, que nos interesemos por las
sensaciones de otras personas. Lo que debe aceptarse —podría decirse—, lo
dado, son los hechos de la vida (OSFP I, 630).
Glock sostiene que en este modo de actuar humano común encontramos ciertos
patrones en las formas de actuar de los humanos: ―En dichas conductas no encontramos
meros patrones sonoros o movimientos corporales, sino comportamiento gobernado por
reglas‖ (Glock 1997, 164). Este tipo de regularidad debe entenderse con base en los
modos de expresión corporal que acompañan nuestras prácticas. Si bien hay un tipo de
expresiones que nos son más familiares porque compartimos la misma forma de vida,
habría un espacio común en donde estas formas de vida se entretejen. Glock sostiene
que si bien Wittgenstein habla de formas de vida en plural, cuando menciona el modo de
actuar humano común se está refiriendo a los hechos de la vida generales que conforman
la forma humana de vida (Cf., Glock 1996, 165).
Ahora bien, es importante aclarar que Wittgenstein no busca unificar las distintas
formas de vida en el ‗modo de actuar humano común‘, pues acepta que existen diversos
tipos de actitudes normativas que se establecen por necesidades y propósitos locales y
allí adquieren su sentido. Por consiguiente, podemos decir que Wittgenstein no busca
dar una definición de ser humano, pues considera que no es posible unificar o reducir las
costumbres de las distintas formas de vida. El punto no es identificar nuestras formas de
vida con las de los nativos, esto es imposible. La idea más bien es encontrar semejanzas
muy generales, parecidos de familia, que nos permitan comprender los modos de actuar
de los nativos como cargados de sentido. Así, los hechos de la vida nos permiten tejer
una relación de familiaridad entre formas de vida parcialmente divergentes. Esto ocurre
porque reconocemos en los nativos expresiones no lingüísticas similares a las nuestras.
123
El profesor Miguel Ángel Pérez no considera pertinente hablar, como lo hace Glock, de ‗conducta‘
para referirnos a los gestos que compartimos como humanos, ―pues no toda expresión es propiamente una
conducta‖ (Pérez 2011,7).
102
Por ejemplo, los Nukak, comunidad indígena del Guaviare, tienen un ritual llamado
‗entiwat‘, en el cual se enfrentan en grupos, bailan frente a frente, se golpean, se
ofenden. Luego se expresan afecto y recuerdan con llanto a sus antepasados. Es claro
que el ritual solo adquiere sentido si se es parte de la comunidad y se comparten esas
creencias. Sin embargo, aunque no tengamos sus mismas creencias reconocemos cuando
ellos, al final de la batalla, se reconcilian, pues sus gestos y conductas de afecto son muy
similares a la nuestras, si bien se enmarcan en una práctica muy específica: honrar a sus
ancestros.
Asimismo, es importante aclarar que la historia natural no supone que el énfasis que
quiere establecer el autor con este espacio común de lo humano sea puramente
biológico:
…lo que Wittgenstein llama ‗la historia natural de los seres humanos‘ (IF, §415)
no incluye solo sus actividades básicas, compartidas por todos los seres humanos
como producto de su rígida constitución biológica; también incluye actividades
culturales que varían según el tiempo y el lugar, tales como la medición, las
matemáticas, y la lógica (Glock 1997, 165).
La historia natural que compartimos como especie no se reduce a meras estructuras
perceptivas o genéticas. La historia natural intenta incluir tanto los aspectos biológicos
rígidos como las distintas prácticas culturales de las comunidades que se van
modificando con el paso del tiempo y con el cambio generacional124
. Teniendo en cuenta
que el modo de actuar humano común no busca identificar todas las prácticas humanas,
decimos que lo que tenemos en común con los nativos son nuestras expresiones faciales
y corporales125
. Glock insiste en que hay ciertos gestos que solo reconocería alguien que
conozca cierta cultura y que, sin embargo, hay algunos gestos que son
transculturalmente reconocidos. Por ejemplo, gestos de rechazo, desprecio y sumisión.
124
Siguiendo a Cavell, Das considera que no debemos comprender nuestras formas de vida como si
estuvieran conformadas solo por aspectos puramente convencionales o puramente naturales. Para Cavell
ambos conceptos se difuminan. Sin embargo, hay un horizonte de lo humano que compartimos
independientemente de nuestras convenciones y que nos permite juzgar si ciertas actitudes son o no
correctas apelando a aquello que consideramos se corresponde con lo ―humano‖ (Cf., Das 2001, 64, 76). 125
―Identificar ruidos de pronunciación presupone discernir regularidades entre los sonidos emitidos y las
acciones de los miembros del grupo (§207) al menos suficientes regularidades para seleccionar estos
actos y actividades tales como comandar, cuestionar, contar historias, las cuales hacen parte de la historia
natural de la humanidad (206, 206)‖ (Glock 1996b 168, traducido por Daniel Becerra).
103
Los dos gestos que, según el autor, son reconocidos por los seres humanos en general
son fruncir el ceño y señalar (Cf., Glock 1997, 167).
Así, para Glock, el espacio común que compartimos como humanos está conformado
por aspectos afectivos de nuestra vida y no solo cognitivos (Cf., Glock 1997, 167)126
.
Por consiguiente, el sistema de referencia que nos permite interpretar lenguajes extraños
puede entenderse desde patrones de comportamientos de diversos tipos: cognitivos,
afectivos, perceptivos, entre otros. Glock sostiene entonces que Wittgenstein acepta al
mismo tiempo la importancia de las formas de vida con su singularidad y la generalidad
de los hechos naturales de la vida: ―…entender un lenguaje ajeno no presupone la
convergencia de creencias, sino de patrones de comportamiento, los cuales, a su vez,
presuponen un entramado de capacidades cognitivas compartidas, necesidades,
emociones y actitudes‖ (Glock 1997, 168).
Ahora bien, otro autor que muestra la importancia que tiene el concepto de ‗historia
natural‘ dentro de la comprensión de lo humano de Wittgenstein es el francés Jacques
Bouveresse. Bouveresse muestra cómo en el análisis wittgensteiniano del problema del
seguimiento de reglas hay un énfasis en el dinamismo de nuestras prácticas: ―…las
reglas no se modifican simplemente porque decidamos explícitamente (por alguna
razón) modificarlas, y que las transformaciones que se efectúan rara vez son el tipo de
transformación que podemos considerar haber querido y haber hecho realmente‖
(Bouveresse 2000, 179). Las reglas que subyacen a nuestros juegos de lenguaje pueden
irse modificando porque las finalidades de dichos juegos se transforman. Sin embargo,
dicha transformación, como sostiene el francés, no es convenida, debe tener una base
natural o espontánea (Cf., Bouveresse 2000, 186). El punto es reconocer que si bien
Wittgenstein sostiene que hay aspectos convencionales en la normatividad de nuestras
prácticas, no podemos explicar todas nuestras prácticas normativas apelando a elementos
convencionales127
:
126
En este punto McDowell disiente, pues considera que al apelar a aspectos no cognitivos para explicar
nuestras conductas es un desacierto porque no proporciona una explicación racional que explique dichas
conductas: ―…el no-cognitivismo debe referirse a la conducta como algo que simplemente se siente
(quizás causalmente, pero no explicado racionalmente)…‖ (McDowell 1998, 217). 127
La salida wittgensteiniana corresponde con un convencionalismo radical como indica Kripke, pues se
da primacía ―…al hecho de que en ciertos contextos procedemos del modo en que lo hacemos. Estos
modos de proceder «naturales» para nosotros, dadas nuestras «formas de vida», son prioritarios a todo lo
104
Este elemento anticonvencional no siempre es suficientemente reconocido por
los comentaristas de Wittgenstein, quienes olvidan con demasiada facilidad
hasta qué punto la voz de la naturaleza puede seguir expresándose a través de
nuestras convenciones, entre las que no es fácil encontrar ejemplos que
pudiéramos calificar de puramente convencionales (Bouveresse 2000, 186).
Teniendo en cuenta la cita anterior, podemos decir que Wittgenstein no comprende
como absolutamente separados los aspectos convencionales de los naturales128
. De
hecho, hay costumbres convencionales que pueden modificarse e incluso desaparecer
por necesidades naturales y viceversa. Por ello, debemos entender que cuando
Wittgenstein dice que lo dado son los hechos de la vida, a lo que apunta es a que estos
hechos no están fundados, no tienen una justificación establecida por consenso y por
ende no son arbitrarios (Cf., Bouveresse 2000, 186). En consecuencia, el ‗modo de
actuar humano común‘ no debe entenderse como una razón, sino como un modo de
actuar, pues ―El punto final no es el presupuesto sin fundamento, sino la manera de
actuar sin fundamento‖ (SC, §110). Esto nos muestra que el ‗modo de actuar humano
común‘ no es una regla no interpretada o algo así como una regla última no regulada,
como sostiene Kripke (Cf., Kripke 1982, 32). Por el contrario, Bouveresse insiste en que
este espacio constitutivo de lo humano no se corresponde con una regla o con algún
elemento de naturaleza similar a esta última. Para el francés, Wittgenstein considera que
no es posible siquiera imaginar seres humanos cuyo comportamiento obedezca a una
―lógica‖ radicalmente distinta a la nuestra. Por esta razón la posición convencionalista
de Kripke es inaceptable. Esto se comprende solo a la luz de §206, pues allí se sostiene
la existencia de un espacio común mínimo que nos permite reconocer al otro, al extraño,
como familiar. Cuando reconocemos las actitudes del otro como familiares estamos
reconociéndolo simplemente como un ser humano. En consecuencia, ignorar este
sistema de referencia mínimo ―…equivaldría a tratar a alguien que en abstracto
consideramos humano como si no tuviera nada de humano, esto es, nada de lo que
llamamos humano‖ (Bouveresse 2000, 218).
convencional. La convención descansa en hechos naturales acerca de nuestra constitución y de nuestros
modos de actuar‖ (Dascal 1999, 75) 128
McDowell no ve una distinción radical entre los aspectos convencionales del significado de nuestras
palabras y los que no lo son (McDowell, 1998, 234).
105
Así pues, decimos que el concepto de historia natural le permite al autor situarse en
un punto medio entre los aspectos bilógicos y los históricos o convencionales que rodean
la normatividad de nuestras prácticas. Esto lo decimos porque si bien Wittgenstein
considera que hay rasgos biológicos que determinan nuestro comportamiento, estos
rasgos no son absolutamente rígidos, pues están integrados en las redes dinámicas de
nuestra historia. Es decir, que los ‗hechos de la vida‘ no son ni puramente naturales ni
puramente históricos; no hay tal disyunción. Por consiguiente, el concepto de ‗historia
natural‘ conecta los aspectos necesarios de nuestras vidas con aquellos que no lo son en
estricto sentido:
Opino que se podría considerar como principio fundamental de la historia
natural que, siempre que algo ―tiene una función‖, ―cumple con un propósito‖ en
la naturaleza, este algo se presenta también donde no cumple ninguno, donde es
―improcedente‖ [unzweckdienlich]. Si los sueños nos mantienen algunas veces
dormidos, puedes contar con que otras veces interrumpen el dormir; si la
alucinación onírica cumple algunas veces con una finalidad plausible (el
cumplimiento imaginario de un deseo), puedes contar con que haga también lo
contrario‖ (O, p. 128).
En esta cita se muestra cómo la historia natural trae consigo una multiplicidad de
prácticas que cumplen distintas funciones en nuestras vidas. Muchas veces esas
funciones no corresponden con un criterio de utilidad como pensaría un naturalista
radical. Las prácticas humanas entonces pueden tener finalidades muy distintas que no
responden solo a necesidades de tipo biológico. Un buen ejemplo que nos puede ayudar
a ilustrar esto, es el de los nativos que danzan para que llueva. Al respecto Frazer diría
que la ejecución de la danza se genera por una creencia falsa de que en ausencia del rito
puede que no llueva y que se ponga en peligro la vida de la tribu. Sin embargo, sostener
de entrada que las creencias de los nativos son falsas y que no concuerdan con las
nuestras sería bastante apresurado. Bouveresse afirma que para refutar a Frazer
Wittgenstein se plantea las siguientes preguntas: ¿por qué la danza de la lluvia se ha
mantenido por tanto tiempo, si se supone que es improcedente? ¿Acaso es porque
cumple una función directa en la preservación de esa comunidad? Wittgenstein no cree
que la danza de la lluvia se conserve dentro de las tradiciones de los nativos porque ellos
106
aún crean que la danza trae efectivamente la lluvia, sino porque para ellos celebrar ese
rito tiene un significado importante. De hecho:
Ellos podrían tener una representación del curso de los fenómenos naturales que
no fuera tan diferente de la nuestra y al mismo tiempo tener una práctica ritual
de esa especie, cuyo sentido nos es completamente comprensible
independientemente de las hipótesis explicativas de Frazer (Bouveresse 2000,
237).
Esta misma objeción que le hace Bouveresse a Frazer es la que Glock considera que
se les puede hacer a Quine y a Davidson teniendo en cuenta §206. La objeción de ambos
autores se puede enunciar del siguiente modo: cuando reconocemos un espacio mínimo
de semejanzas entre humanos, vemos que la comprensión está condicionada por dicho
sistema de referencia general. No obstante, dicho espacio común de lo humano no es
puramente conceptual, pues hay modos no lingüísticos de expresión que compartimos y
reconocemos con facilidad porque tenemos en común, como seres humanos, ciertos
hechos de la vida. Por lo tanto, no es necesario, para Wittgenstein, atribuir creencias a
los nativos para que sus prácticas adquieran sentido, ―…basta poner en paralelo su
manera de actuar con ciertas acciones que nosotros mismos estamos dispuestos a
realizar…‖ (Bouveresse, 2000:239). En consecuencia, crear hipótesis explicativas para
que las conductas de los nativos puedan relacionarse con las nuestras es un error para el
vienés: ―Todo lo que hace Frazer es reducir [esa práctica] a algo que sea plausible a
hombres que piensan como él‖ (ORD, p. 51). Wittgenstein entonces acepta que hay
diferencias claras en nuestras prácticas y que, sin embargo, dichas diferencias no son
absolutas, pues si lo fueran las conductas de los nativos nos resultarían incomprensibles.
El sistema de referencia al que alude §206 supone establecer qué tipo de relación
tenemos con las prácticas de otros, qué hay allí de familiar, qué muestran o expresan
esas prácticas acerca de nuestra condición humana (Cf., Bouveresse 2000, 251).
Ahora bien, Bouveresse hace algo similar a lo que nosotros hacemos en la primera
parte de este capítulo para refutar la salida escéptica, pues señala que la compresión que
tiene Wittgenstein de la normatividad de las prácticas humanas está íntimamente
relacionada con su manera de ver el quehacer filosófico. Así como la filosofía no debe
dar explicaciones causales de los problemas, el ‗modo de actuar humano común‘ no
107
debe entenderse a partir de hipótesis empíricas; lo que debemos hacer más bien es tejer
analogías, comparaciones y ejemplos que nos permitan ver aquellas conductas extrañas
como familiares. Debemos quitar el halo misterioso que encubre otras costumbres, no
debemos hacer una teoría explicativa sobre ellas, tampoco debemos tratar de unificarlas
o reducirlas a una definición común. La filosofía nos permite ver las semejanzas que hay
en nuestras prácticas, debemos aceptarlas tal y como se presentan expresadas en los
hechos de la vida, pues detrás de ellos no hay nada oculto. Por eso Wittgenstein dice
―… ¡no pienses, sino mira!‖ (IF, §66). Por lo tanto, el método filosófico, tal y como lo
entiende Wittgenstein, nos permite ver los hechos de la vida tal y como aparecen en
nuestras prácticas cotidianas. La filosofía entonces al encontrarse con los hechos de la
vida, debe renunciar a cualquier tipo de explicación o teorización sobre los mismos. Los
hechos de la vida se nos imponen. Por eso mismo Wittgenstein dice que la filosofía no
fundamenta nada, lo deja todo como está: ―Nuestro error es buscar una explicación allí
donde deberíamos ver los hechos como ‗protofenómenos‘ [Urphänomene]. Es decir,
donde deberíamos decir: éste es el juego de lenguaje que se está jugando‖ (IF, §654).
Pero, ¿de qué tipo son estos ‗protofenómenos‘? Bouveresse dice que no son ni
experiencias empíricas, ni tampoco son ideas. Así, podríamos decir que el sistema de
referencia conformado por este espacio común de lo humano nos permite tejer
relaciones con formas de vida que nos son extrañas y que se vuelven comprensibles para
nosotros. Esto porque si bien reconocemos en ellas diferencias claras, reconocemos
también que sus modos de actuar no son, en últimas, radicalmente distintos de los
nuestros, pues si así fuera ni siquiera podríamos reconocerlos como conductas
propiamente humanas. De hecho, decimos que en las conductas de los nativos
reconocemos ciertos modos de expresión, como por ejemplo, expresiones faciales, tonos
de voz, posturas corporales, que son similares a los nuestros.
Así, podemos decir que es posible comprender las costumbres de los nativos, pues
aunque no seamos capaces de entender su lenguaje y describir estrictamente el catálogo
de reglas que siguen, podemos reconocer conductas normativas en ellos a partir de sus
108
conductas no-lingüísticas o expresiones de distintos tipos129
. Dichas expresiones nos
sirven como puntos de referencia para decir que los nativos siguen reglas, pues vemos en
ellos actitudes que censuran o avalan cierto tipo de conductas al interior de la tribu. Los
nativos entonces exhiben cierto tipo de conductas correctivas, expresadas en sus
expresiones no-lingüísticas, frente a las acciones de otros nativos. Estas conductas
aunque solo adquieren un significado pleno dentro de las prácticas concretas de la vida
de la comunidad, pueden ser significativas para nosotros porque compartimos ciertos
hechos de la vida que se instauran dentro de un espacio más amplio: el espacio de
nuestra pura condición humana.
Ahora bien, para finalizar, es importante aclarar que el ‗modo de actuar humano
común‘ no es un concepto que pretenda explicar la normatividad de las prácticas
humanas. Tampoco tiene por objetivo tratar de definir lo humano130
. Para Wittgenstein
el ‗modo de actuar humano común‘ es un recurso que permite explicar interacciones
normativas en casos en donde no se comparten las mismas costumbres. El sistema de
referencia que aparece en §206 se entiende en un ejemplo excepcional: el de la tribu de
129
Stroud considera que para comprender las conductas de los nativos es necesario adscribirles un carácter
intencional a sus acciones. De lo contrario, sus acciones no podrían adquirir ningún sentido: ―Las
acciones y las respuestas de los agentes solo pueden ser identificadas si son vistas y entendidas como
intencionales, para atribuirle contenido a las actitudes de los agentes es necesario atribuirles actitudes
intencionales‖ (Stroud 1996, 301). 130 Es importante tener en cuenta la observación que hace Wittgenstein en §217 cuando se está refiriendo a
la roca dura con la que nos topamos al final de nuestra búsqueda y que no necesita ser fundamentada:
―[Recuerda que a veces requerimos explicaciones no por su contenido, sino por la forma de la explicación,
nuestro requisito es arquitectónico; la explicación, una suerte de falsa moldura que nada soporta]‖ (IF,
§217c). La última parte del parágrafo nos recuerda entonces que las explicaciones que muchas veces
damos a nuestros problemas no son, en estricto sentido, necesarias. Las formas explicativas no son
exigidas por los fenómenos de nuestro lenguaje; somos nosotros los que las requerimos para ver perspicua
y sinópticamente su funcionamiento. Luego las explicaciones son solo formas que nos permiten
comprender algo que ya está patente ante nuestros ojos pero que por su simplicidad y cotidianidad no
vemos (Cf., IF, §129). Así, consideramos que Wittgenstein dice esto porque cree que el problema del
seguimiento de reglas no necesita ser explicado porque exija de suyo ser fundamentado por algo que
permanece oculto tras la superficie. Por ello, la insistencia del autor en que ni la costumbre, ni el ‗modo de
actuar humano común‘ son conceptos que expliquen qué significa seguir una regla o en qué consiste la
normatividad de nuestras prácticas. Por lo tanto, el análisis wittgensteiniano acerca del problema del
seguimiento de reglas se presenta como un análisis gramatical del uso de expresiones como ―seguir una
regla‖ o ―contravenirla‖.
109
nativos que nos son totalmente extraños, pues ni siquiera compartirnos con ellos el
mismo lenguaje. Sin embargo, podemos interactuar con ellos y podemos identificar
ciertos rasgos familiares a los nuestros en sus modos de actuar. El ejemplo de la tribu es
uno de los contraejemplos que Wittgenstein propone para mostrar que hay cursos de
acción que no pueden explicarse apelando a otras reglas. Así, si bien no se niega que la
normatividad de nuestras prácticas corresponde con cierta regularidad, hay casos en los
que dicha normatividad no se expresa de manera explícita en reglas institucionalmente
compartidas. Los casos de traducción radical, como el de §200 y §206, muestran no solo
que es posible la comprensión e interacción entre seres humanos que no comparten
costumbres, sino que este tipo de comprensión e interacción en muchos casos puede ser
no-lingüística. Por esta razón, en §55 Wittgenstein acepta que aunque no compartamos
el mismo lenguaje con otros seres humanos, podemos comprender si su conducta es o no
correcta observando atentamente su modo de actuar:
[…] —O: una regla no encuentra aplicación ni en la instrucción ni en el juego
mismo; no es establecida en un catálogo de reglas. Se aprende el juego
observando cómo juegan otros. Pero decimos que se juega según tales y cuales
reglas porque un espectador puede extraer estas reglas de la práctica del juego —
como una ley natural que sigue el desarrollo del juego. — ¿Pero cómo distingue
el espectador en este caso entre un error de los jugadores y un desarrollo
correcto del juego? —Hay para ello marcas características en la conducta del
jugador. Piensa en la conducta característica de corregir un lapsus linguae. Sería
posible reconocer que alguien lo hace aun sin entender su lenguaje (IF, §54).
4. Recapitulación
En este capítulo mostramos que es posible rechazar la posición escéptica de Kripke
respecto del problema del seguimiento no solo porque no concuerda con la concepción
que tiene Wittgenstein del quehacer filosófico, sino porque la paradoja escéptica de
§201, sobre la que basa toda su interpretación del problema, se disuelve en la segunda
parte del parágrafo. Asimismo, mostramos que la paradoja escéptica desaparece con el
análisis que hace el vienés del concepto ‗interpretación‘ (Cf., IF, §198, §201c). Así pues,
una vez mostramos por qué Wittgenstein no es un escéptico respecto del significado de
110
expresiones como ―seguir la regla‖ o ―contravenirla‖, expusimos las razones por las
cuales su solución al problema del seguimiento de reglas no es puramente convencional.
Para ello, nos centramos, especialmente, en la exégesis de los parágrafos §200 y §206.
Estos parágrafos muestran claramente que Wittgenstein plantea la posibilidad de
reconocer conductas normativas que no hacen parte de nuestro sistema de convenciones
y que por lo mismo nos parecen extrañas. En §200 el autor se pregunta si tendríamos
derecho a decir que los nativos que juegan al ajedrez con reglas que no estamos
habituados a reconocer tienen conductas normativas. De acuerdo con nuestra lectura de
§206 Wittgenstein respondería afirmativamente a esta pregunta. El ‗modo de actuar
humano común‘ sería un sistema de referencia que nos permitiría comprender, por
familiaridad, las conductas de los nativos como conductas que siguen estándares
correctivos.
En este sentido, ilustramos someramente como podemos entender el énfasis
antropológico del problema del seguimiento de reglas que hace Wittgenstein en estos
dos parágrafos. En nuestros esbozos acerca de la antropología wittgensteiniana
señalamos que el ‗modo de actuar humano común‘ debe comprenderse como un espacio
donde adquieren importancia los aspectos no-lingüísticos de nuestra vida. Estos aspectos
básicos como las expresiones faciales, las tonalidades de voz, las posturas corporales, los
hábitos de saludo conforman aquel sistema de referencia que nos permite hacer de lo
extraño algo familiar. Una vez reconocemos que compartimos algo más básico que las
convenciones podemos comprender las acciones de los nativos como normativas porque
son similares, aunque no idénticas, a nuestros modos de actuar como seres humanos.
111
Conclusiones
En primera instancia es importante señalar que las conclusiones que se presentan a
continuación no pretenden dar cuenta de manera definitiva de nuestra lectura crítica del
problema del seguimiento de reglas. Estas observaciones finales sobre nuestro trabajo
tan solo muestran en qué estado se encuentra nuestra investigación respecto de un
problema tan importante y complicado. Esto lo decimos no solo porque este trabajo es
un primer paso para una comprensión muy particular sobre el problema del seguimiento
de reglas, sino por la exigencia misma que se nos presenta cuando estudiamos a un autor
como Ludwig Wittgenstein. Leer a Wittgenstein representa un gran reto, pues no es fácil
identificar en su estilo aforístico de escritura una concatenación lógica explícita de los
problemas. Cuando leemos a Wittgenstein tenemos que ir despacio, tratando de señalar
los detalles, pues cada parágrafo presenta matices muy sutiles que pueden ser
determinantes para la interpretación del autor. Por lo tanto, cuando leemos al vienés
debemos seguir la recomendación nietzscheana de ser lectores rumiantes, es decir, de
volver a traer al pensamiento una y otra vez la profundidad filosófica expresada en estos
parágrafos.
Así las cosas, el primer logro de este trabajo fue desarrollar una lectura sistemática de
la sección más representativa acerca del problema del seguimiento de reglas (IF, §§185-
217). Con dicha lectura mostramos que el propósito de Wittgenstein no es proporcionar
una definición analítica sobre lo que significa seguir una regla, ni dar una explicación
que fundamente y justifique la corrección o incorrección de nuestras prácticas. El
propósito de Wittgenstein es más bien realizar un análisis gramatical que nos permita
dilucidar el significado de expresiones como ―seguir la regla‖ o ―contravenirla‖.
112
Mostramos además que Wittgenstein presenta tres alternativas que rechaza, tal y como
son formuladas. Dichas alternativas son: la intención, el signo y una combinación de las
dos anteriores. Estas tres alternativas fueron rechazadas porque ignoraban la importancia
del adiestramiento y del uso estable. Asimismo, mostramos cómo ni la intención ni el
signo en sí mismos determinan el uso correcto de una regla. La intención significativa y
el signo hacen parte de uso efectivo de la regla pero no son factores que contengan todas
las posibles aplicaciones de la misma. En consecuencia, no es posible afirmar que el
seguimiento correcto de la regla dependa de la intención significativa del hablante o del
puro signo desnudo. Seguir la regla, como señala Wittgenstein en §198, es una práctica
que exhibe la competencia del alumno, adquirida en un proceso de adiestramiento, solo
en una aplicación concreta de la regla.
Al sostener una lectura antropológica del problema, pudimos tomar distancia de la
interpretación convencional de uno de los grandes comentaristas del problema del
seguimiento de reglas: Saul Kripke. Consideramos que haber presentado críticamente los
argumentos fuertes y débiles de esta interpretación convencional es una tarea bastante
arriesgada. Sin embargo, vimos que una vez realizada una lectura sistemática de la
sección §§185-217 es posible identificar las razones que apoyan nuestro distanciamiento
respecto de una interpretación convencionalista del significado de expresiones como
―seguir la regla‖ o ―contravenirla‖. En consecuencia, de esta revisión crítica podemos
señalar lo siguiente:
(1.) Que Kripke acierta cuando muestra que el problema del seguimiento de reglas es
un problema de justificación y que, por lo tanto, no busca establecer explicaciones
causales o condiciones a priori para establecer el significado de expresiones como
―seguir la regla‖ o ―contravenirla‖. Asimismo, el autor acierta cuando señala que no hay
ningún hecho acerca de la vida mental del alumno que demuestre que quiso decir ―más‖
y no ―cuás‖, es decir que la intención significativa del alumno no determina la aplicación
correcta del la regla ‗+2‘ (Cf., Capítulo segundo).
(2.) Que la lectura que hace Kripke de §201 es incompleta, pues ignora la segunda
parte del parágrafo y, con ello, deduce un escepticismo en el planteamiento y en la
solución del problema del seguimiento de reglas por parte de Wittgenstein (Cf., Capítulo
tercero. Dicha lectura no solo presenta dificultades respecto de las observaciones que
113
estudiamos sobre este problema, sino que resulta polémica a la luz del concepto de
filosofía que propone Wittgenstein (Cf., Capítulo tercero, 1).
(3.) Que al sostener un escepticismo en el planteamiento del problema del
seguimiento de reglas, Kripke concluye que la solución de Wittgenstein, igualmente
escéptica, consiste en que la expresión ―seguir una regla‖ solo puede aplicarse
significativamente dentro del espacio de una comunidad y de sus costumbres
institucionales. Esto no es incorrecto si se tiene en cuenta que el mismo Wittgenstein
señala desde §199 la importancia de los usos institucionales y del adiestramiento para el
seguimiento correcto de las reglas, y, por tanto, para el uso de la expresión ―seguir una
regla‖. No obstante, sostener solamente un convencionalismo en el tratamiento que hace
Wittgenstein sobre este problema es ignorar las observaciones que hace, principalmente
en §200 y §206, acerca del reconocimiento y comprensión de actitudes normativas en
cursos de acción con los que no compartimos nada, ni siquiera el lenguaje (Cf., Capítulo
tercero, 2, 3).
Ahora bien, nuestra lectura del problema del seguimiento de reglas se situó dentro de
un ámbito clásicamente no muy estudiado, aunque contemporáneamente más discutido
(Hacker 2007, Padilla 2011 ed.): el ámbito de la investigación antropológica. Este
énfasis en los aspectos que podríamos llamar ‗antropológicos‘ se reflejó en la lectura
crítica que hicimos en el capítulo primero. Dicho análisis señaló la importancia especial
de los parágrafos §200 y §206, pues con su ayuda mostramos cómo Wittgenstein no solo
asume una perspectiva convencional respecto del problema del seguimiento de reglas,
sino que enfatiza la importancia de los aspectos no convencionales en las interacciones
normativas humanas. En nuestra lectura, Wittgenstein reconoce como igualmente
importantes el espacio local de las costumbres como el espacio común de lo humano.
Una vez presentada dicha lectura antropológica del problema que nos ocupa y
establecidas las críticas básicas a la interpretación convencional de dicho problema,
parece que el paso a seguir es tratar de elucidar a qué se está refiriendo Wittgenstein
cuando en §206 habla de un sistema de referencia que nos permite interpretar un
lenguaje extraño. Dicha empresa evidentemente no se realiza en este trabajo, no solo
porque supera nuestros propósitos, sino porque su desarrollo exige una compresión más
profunda de la obra entera del filósofo. No obstante, y teniendo en cuenta estas
114
dificultades, esbozamos someramente algunos elementos que consideramos que pueden
ser de ayuda para una investigación rigurosa sobre el ‗modo de actuar humano común‘.
Así pues, las observaciones que realizamos al final de nuestro tercer capítulo nos
permitieron mostrar que según se aprecia el ‗modo de actuar humano común‘ no podría
situarse solo en el espacio lógico de las razones, por utilizar la expresión de Sellars, pues
lo que compartimos como humanos es algo aún más básico que el espacio de lo
conceptual. Al parecer aquel espacio más básico que compartimos como humanos se
expresa en formas no-lingüísticas de nuestra conducta. Tales formas pueden ser, por
ejemplo, gestos, tonalidades de voz, movimientos corporales o expresiones emocionales,
entre otras. Habrá que explorar entonces cómo se articulan estos aspectos no-lingüísticos
con el reconocimiento de conductas normativas que tienen lugar dentro de contextos
lingüísticos. Asimismo, concluimos que el ‗modo de actuar humano común‘ nos permite
comprender expresiones como ―seguir la regla‖ o ―contravenirla‖ sin necesidad de
apelar a una regularidad institucional. No obstante, hay que tener claro que el propósito
de Wittgenstein en §206 no es dar una explicación de la normatividad de las prácticas
humanas apelando a una especie de definición de la naturaleza humana. Esto
evidentemente se contrapone al objetivo de los análisis filosóficos del vienés.
Consideramos, por el contrario, que el objetivo de Wittgenstein es más bien mostrar
cómo es posible establecer juicios normativos frente a conductas que están fuera de
nuestro sistema de convenciones.
Con esta pequeña exploración de lo que podría llamarse la antropología filosófica de
Wittgenstein, pudimos constatar la importancia y la escasa investigación que hay de
algunos conceptos relevantes para el problema del seguimiento de reglas, tal y como
aquí lo entendemos. Entre estos conceptos se encuentran los de ‗historia natural‘ y
‗hechos de la vida‘. Ambos conceptos son relevantes para la investigación antropológica
porque ponen en evidencia, al mismo tiempo, la necesidad y contingencia de aquellos
hechos generales que compartiríamos por nuestra mera condición humana. Asimismo,
con la lectura de Bouveresse, nos percatamos de un buen camino para continuar nuestra
investigación acerca del horizonte antropológico subyacente al problema del
seguimiento de reglas. Este camino podría ser leer cuidadosamente un texto que no ha
sido trabajado por los comentaristas acerca del problema del seguimiento de reglas: las
115
Observaciones a La rama dorada de Frazer. En este texto encontramos a Wittgenstein
estudiando los modos de hablar que utilizamos para describir modos de actuar que nos
son completamente ajenos. Si Wittgenstein realmente creyera que nuestras formas de
hablar nos encierran en convenciones, consideraría absurdo que alguien tratara de hablar
sobre prácticas convencionales completamente ajenas, como sería el caso de Frazer.
Pero esto no es el caso. Nuestro lenguaje no nos confina al ámbito local de las
convenciones, pues nuestras prácticas lingüísticas se entretejen dentro de un espacio más
básico y quizás no puramente lingüístico: el ‗modo de actuar humano común‘.
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