Filosofia umanului

ColeciaACADEMICA

xx

Seria

Filosofie1

VIOREL CERNICA

Viorel Cernica, Conf. univ. dr. la Facultatea de Filosofie a Universitii din Bucureti i Cercettor tiinific principal la Institutul de Filosofie i Psihologie C. Rdulescu-Motru al Academiei Romne. Membru al Societii Romne de Filosofie, al Uniunii Scriitorilor din Romnia i al Societii Kant din Romnia. A publicat numeroase articole n reviste de specialitate. A publicat volumele: Exerciii fenomenologice asupra filosofiei romneti interbelice (1999; C. Rdulescu-Motru i proiectul antropologic kantian (2000); Cutarea de sine i chemrile tradiiei (2002); Topos-ul formal i istoric al silogisticii (2003); Fenomenul i nimicul. Vol. I Proiectul fenomenologic concept i aplicai (2005); Urechea tcerii (Versuri. 2005); Rstiri ctre sine. ncercri de ideologie polifonic (2006); Situaiile existeniale (2007). La editura Institutul European, Iai, au aprut: Proiectele filosofiei kantiene (2004); Cetatea sub blocada ideii. Schi fenomenologic a istoriei gndirii politice (2005); Filosofie romneasc interbelic. Perspectiv fenomenologic, (2006). Viorel Cernica, Filosofia umanului. Personalism energetic i antropologie kantian 2008, Institutul European, pentru prezenta ediie INSTITUTUL EUROPEAN, editur academic recunoscut de Consiliul Naional al Cercetrii tiinifice din nvmntul Superior Iai, str. Lascr Catargi nr. 43, 700107, OF. P. 1, C.P. 161 euroedit@hotmail.com www. euroinst.ro Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

Reproducerea (parial sau total) a prezentei cri, fr acordul Editurii, constituie infraciune i se pedepsete n conformitate cu Legea nr. 8/1996. Printed in ROMANIA

2

Filosofia umanului

VIOREL CERNICA

Filosofia umanuluiPersonalism energetic i antropologie kantianEdiia a II-a revzut i adugit

INSTITUTUL EUROPEAN 2008

3

VIOREL CERNICA

Soiei mele, Elena-Corina, fiului meu, Marius-Alexandru, care mi-au zmbit cu ngduin atunci cnd eu m gndeam la ale mele.

4

Filosofia umanului

CuprinsArgument la a doua ediie / Introducere: Posibilitatea unei interpretri antropologice a personalismului energetic / 1. Personalismul energetic: surse i premise / 2. Tipuri de interpretri ale personalismului energetic / 3. Orizonturi ale tematizrii umanului n personalismul energetic / Capitolul I: Modelul de reconstrucie a umanului n filosofia kantian i n personalismul energetic I.1. Modele de re-construcie a umanului / I.2. Proiectul antropologic kantian / I.2.a. Problema omului n filosofia critic / I.2.b. Formula descriptiv a proiectului antropologic kantian / I.2.c. Structura formal a conceptului kantian al finalitii / I.3. Reconstrucia antropologic personalist-energetic / I.3.a. Orizonturile de tematizare a personalitii i postulatele personalismului energetic ... I.3.b. Reflecii asupra diferenei dintre om i animal i despre antropogenez .. I.3.c. Teoria culturii ... I.3.d. Conceptul de libertate ... I.4. Corespondene antropologice ntre personalismul energetic i filosofia kantian ... Capitolul 2: Ordinea de finalitate n personalismul energetic teoria personalitii II.1. Conceptul determinismului prin finalitate / II.2. Justificarea formal a determinismului prin finalitate: timp i destin /

5

VIOREL CERNICA

II.3. ntemeierea material a determinismului prin finalitate: ipostazele personalitii / II.3.a. Unitate sufleteasc i finalitate n personalitatea mistic (anarhic) / II.3.b. Locul tipului n evoluia personalizrii energiei / II.3.c. Personalitatea energetic i modalitile sale / II.3.d. Caracterul normativ al conceptului de personalitate energetic / II.4. Confirmarea determinismului prin finalitate: vocaia / II.4.a. Conceptul vocaiei / II.4.b. Vocaia i formele nietzscheene ale excelenei umane / Capitolul 3: Poziia ontologiei umanului personalist-energetice n orizontul filosofiei contemporane III.1. Explicarea omului n energetism i n personalismul energetic / III.1.a. Sensuri energetiste n tiin i energie / III.1.b. Energetismul lui Wilhelm Ostwald i filosofia personalismului energetic III.2. Modele antropologice personaliste / III.2.a. Sensurile filosofiei personaliste la C. Rdulescu-Motru / III.2.b. Filosofia personalist a lui Charles Renouvier / III.2.c. Modelul personalist al lui Emmanuel Mounier / III.3. Formula sintetic a siturii personalismului energetic n filosofia contemporan / ncheiere: Personalismul energetic ntre cunoaterea i recunoaterea de sine a omului / Bibliografie /

6

Filosofia umanului

Argument la ediia a douaLucrarea de fa, publicat n prim ediie n 20001, este, la origine, tez de doctorat. Cercetarea pe care ea o propune are, dat fiind acest statut, o limit adnc, legat de condiia sa de a fi mai degrab spaiu de nvare a tehnicilor de cercetare dup exigene tiinific-interpretative i critico-filosofice, iar nu domeniu al unui exerciiu deplin, desvrit, al interpretrii. Dar ea are, totodat, i o putere, legat de curajul tematizrii, propriu nceputului, i de extensia cercetrii, aceasta din urm i n sensul coninutului i n cel al metodelor. Date fiind acestea, de ce o a doua ediie? n urm cu ctva timp, am procedat la fel cu alt carte, Exerciii fenomenologice asupra filosofiei romneti interbelice (a doua ediie: Filosofie romneasc interbelic. Perspectiv fenomenologic, Editura Institutul European), una din inteniile mele fiind i aceea de a deschide tematizrile din carte (i mai mult) ctre zone de interes academic. S-au adugat alte motive, valabile i pentru reeditarea de fa: un anumit interes pentru informare n legtur cu filosofia romneasc, n spaii culturale formale, dar i informale, pe de o parte, ofert limitat a pieei de carte i a pieei ideilor pentru acest interes, pe de alt parte; numrul mic de exemplare ale crii, dar o anumit cutare a sa; unele convenii pe care autorul a trebuit s le accepte pentru prima ediie, socotite fireti de ctre editorul de atunci, dar care ar trebui revizuite i chiar corectate; dorina autorului de a verifica valabilitatea unor idei ale sale n condiiile actuale ale pieei ideilor de la noi etc. n plus, lucrarea de fa propune o interpretare a operei unuia dintre filosofii reprezentativi pentru spaiul cultural romnesc aa cum au dovedit-o, n ultima vreme, reeditrile lucrrilor sale i studiile critice dup o tehnic dominant astzi, fireasc dat fiind situaia noastr cultural: interpretarea reconstruciei filosofice din perspectiva unui concept, a unei idei sau concepii etc. semnificative ntr-un spaiu mai larg, cel al filosofiei europene (universale, s-ar putea spune), pentru a fi pus n eviden poziia filosofiei interpretate n orizontul filosofiei actuale. ntr-un fel, cartea de fa este proiectat dup aceast tehnic, ceea ce i aduce un spor n a oferi un material de cercetare pentru cei care se ocup i se vor ocupa de filosofia lui C. Rdulescu-Motru i de problema modelelor filosofice de reconstrucie a umanului. Multe dintre temele demersului au fost revizuite ntre timp. Ele au fost regndite, reaezate n topos-uri filosofice noi, recumpnite n privina sensurilor proprii, chiar reformulate n contexte care se afl la o anumit distan fa de orizontul stabilit, pentru ele, de ediia nti a crii. Unele dintre aceste reinvestiri hermeneutice se vor recunoate ns n noua ediie. C. Rdulescu-Motru i proiectul antropologic kantian, Bucureti, Casa de Pres i Editur Mihai Dascal, 2000.1

7

VIOREL CERNICA Mai cu seam subcapitolele referitoare la filosofia lui Kant au fost reaezate, chiar rescrise, dar nu cu scopul de a schimba unghiul din care a fost interpretat filosofia lui C. Rdulescu-Motru, ci pentru a ntri, prin noi probe de valabilitate filosofic, acest unghi. S-a ntmplat aa i pentru faptul c materialul interpretativ din aceste subcapitole a fost folosit n lucrarea proprie Proiectele filosofiei kantiene (Institutul European, 2004), lucrare ce trebuia s cuprind, potrivit inteniilor mele de atunci, tot ce reprezenta interpretare kantian proprie subordonat ideii de proiect filosofic (mai bine spus, proiect antropologic). Dar s-a ntmplat s consider c este necesar o revenire radical asupra subcapitolelor n cauz i pentru c, neprsind orizontul filosofiei kantiene, chiar dac interesele mele filosofice directe au condus ctre alte spaii aporetice dect cele dominate de filosofia kantian, am constatat c se afl n aceast filosofie un gnd care concentreaz sensurile unui temei al proiectului antropologic acesta din urm socotit una dintre formele semnificative ale filosofiei kantiene , gnd care nu este valorificat n varianta din prima ediie a subcapitolelor privindu-l pe Kant. Gndul n cauz ine de formula eu sunt. Este vorba de ceva ce trebuie asumat pe linia vaihingerianului ca i cum (ceea ce l absolv de orice referin epistemologic), referitor ns nu la existena subiectului (subiectului cunoaterii, de exemplu, cum se ntmpl, cumva, la Descartes), ci la o existen din afara subiectului, care condiioneaz nsi posibilitatea de a fi a subiectului. Acesta din urm este numai prin experien, ea nsi posibil n timp datorit interveniei acelui ceva din afar (iniial, lucru n sine, apoi fenomen), care, n fapt, activeaz formele sensibilitii, adic, n termenii unei ontologii, d seama de faptul c eu sunt. Timpul este, aici, condiia, sau acel ceva din afar (lucru n sine, fenomen)? Noul coninut al subcapitolelor care au drept tem proiectul antropologic kantian ncearc s surprind i aceast problem. ntreaga Introducere a fost, de asemenea, regndit, pentru a servi cum se cuvine unui demers a crui miz depete simpla decodificare a simbolurilor antropologice cuprinse ntr-o oper, intind s construiasc o interpretare antropologic n orizontul creia, pe temeiul formulrii unui sens originar al obiectului interpretrii, s fie evaluate concepte, idei, soluii, argumente, teorii semnificative care i aparin acestuia. Intervenia n text nu a condus ns ctre modificarea regulilor metodei de interpretare, nici ctre alte concluzii ale demersului dect cele din prima ediie. E drept, ns, c au fost puse anumite accente, care s scoat n eviden ideea de model de reconstrucie a umanului; n ceea ce este ea ca o form teoretic, dar i n modalitile interpretrii sale n personalismul energetic al lui C. Rdulescu-Motru, n filosofia critic a lui Imm. Kant, n energetismul lui W. Ostwald i n personalismul lui Ch. Renouvier i n cel al lui Emm. Mounier; n parte, chiar n filosofia lui Fr. Nietzsche. Lucrarea rmne, totui, nainte de toate, o ncercare de interpretare a personalismului energetic, filosofia lui C. Rdulescu-Motru, din perspectiva structurii formale a unui concept fundamental n filosofia kantian: conceptul finalitii. Bibliografia a fost completat cu titluri de lucrri semnificative pentru demersul din carte, publicate dup apariia primei ediii a acesteia. Este vorba ndeosebi despre ediii noi ale unor lucrri ale lui C. Rdulescu-Motru i ale lui Imm. Kant (traduceri noi n limba romn) i lucrri, studii despre operele filosofice ale acestora. Se cuvine s mulumesc, pentru felul n care mi-a fost ntmpinat i propunerea de publicare a acestei cri, Editurii Institutul European.

8

Filosofia umanului

IntroducerePosibilitatea unei interpretri antropologice a personalismului energetic

1. Personalismul energetic: surse i premiseCteva observaii mai generale despre opera ce urmeaz a fi interpretat sunt utile nelegerii scopului lucrrii de fa i stabilirii locului acestei ncercri n spaiul interpretrilor filosofiei lui C. Rdulescu-Motru. Termenul personalism energetic apare nti n Elemente de metafizic (Partea III. Contiina real. Personalismul energetic), unde desemneaz ipoteza pe care C. Rdulescu-Motru o propune pentru a rspunde la o problem pe care el o socotete esenial pentru filosofie, n genere, pentru demersul su filosofic, n special: problema acordului dintre unitatea contiinei i unitatea lumii (a existenei ca totalitate). Universul, ca realitate n continu evoluie, este energie, susine el, iar personalitatea apare ca form ultim de actualizare a acesteia: persoana omeneasc indic nsi direcia evoluiei nspre care merg diferitele energii ale universului2. Personalismul energetic, iniial simpl ipotez, va lua forma teoriei asupra identitii de structur dintre persoan i totalitatea existenei (n natura sa, energie) n lucrarea ce poart ca titlu chiar aceast sintagm. n final, expresia personalism energetic va numi i concepia filosofic a gnditorului romn. Dezvluim, prin urmare, trei semnificaii ale termenului personalism energetic: a) ipotez de lucru potrivit creia realitatea este o unitate evolutiv-personalist supus ordinii de finalitate; b) teorie despre om ntemeiat pe ideea identitii de structur dintre personalitate i energie,C. Rdulescu-Motru, Elemente de metafizic, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri, Studiu, antologie i note de Gheorghe Al. Cazan, Bucureti, Editura Eminescu, 1984, p. 511.2

9

VIOREL CERNICA

teorie care ia mai nti forma tiinei obiective a personalitii, apoi pe aceea a unei filosofii a personalitii finalizat ntr-un program educaional; c) concepia filosofic original a lui C. Rdulescu-Motru. Aceast filosofie a aprut i n legtur cu anumite probleme specifice timpului su. Prin urmare, ea este ataat stilului de filosofare propriu acestuia, iar sursele, influenele, premisele sale, alturi de invenia autorului pe fondul tradiiei, constituie determinaiile ei genetice. ntlnim inventarieri ale surselor i influenelor personalismului energetic, de regul, comentate, n prezentrile mai ntinse ale acestei filosofii: la Vasile Bncil, Petre Vaida, Gheorghe Al. Cazan, Corina Hric, Dumitru Otovescu .a.; iar pentru perioada care a urmat publicrii primei ediii a acestei lucrri, foarte documentat n aceast privin este lucrarea lui Constantin Schifirne, C. Rdulescu-Motru. Viaa i faptele sale3. Sursele i influenele veritabile au devenit premise teoretice explicite sau implicite ale demersului personalist-energetic. Influenele, n cazul filosofiei lui C. Rdulescu-Motru, sunt mai degrab atitudini exemplare ale unor contemporani, profesori ai si, pe care el le-a prelucrat n propria sa atitudine, uneori cu mult mai pronunat filosofic. Astfel, Titu Maiorescu i-a inspirat ndeosebi partea de filosofie social a operei. Iar profesorul sau de psihologie de la Leipzig, W. Wundt, i-a influenat mai cu seam lucrrile psihologicoaplicative i, poate, sub aspect metodologic, pe cele de psihologia poporului romn. A luat cunotin cu filosofia lui Nietzsche nc din anii petrecui la Leipzig. Faptul c i-a consacrat, imediat dup ntoarcerea de la studii din strintate, cteva articole n Epoca literar (1896) a lui I. L. Caragiale, articole ce au constituit micromonografia Nietzsche publicat n 1896 prin grija scriitorului amintit, dovedete cunoaterea operei filosofului german i desigur, relativ influena acestuia din urm asupra reconstruciei sale filosofice. Msura n care a fost influenat de Kant, mai ales pe latura personalismului operei sale, va fi evideniat i prin lucrarea de fa. Sursele personalismului energetic sunt reprezentate mai cu seam de contextele culturale care l-au inspirat pe autor. Una ar fi cultura european, care i ofer, ca modele filosofice, atitudinea istorist, realismul viziunii i chiar moda scientist, devenit, n cazul filosofului romn, atitudine primar n ordinea re-construciei filosofice, mcar n prima parte a creaiei sale. Dar n cultura european se afl opera de la care C. Rdulescu-Motru va porni n construcia sa, opera care i motiveaz cele mai multe din interogaiile eseniale: este vorba despre filosofia kantian. O alt surs o aflm n cultura romn. Dovada pentru aceasta nu const numai n semnalarea, de ctre autor, a legturilor dintre opera sa iPentru lucrrile exegeilor menionai, a se vedea Bibliografia ce ncheie aceast lucrare.3

10

Filosofia umanului

cultura romn, ci, mai cu seam, n locul pe care aceast oper, odat ncheiat, l ocup n orizontul cultural romnesc. Cultura romn i-a oferit, dup propria mrturisire, viziunea personalist asupra lumii. ntr-un articol din Convorbiri literare din 1933, C. Rdulescu-Motru afirma prezena a dou filoane spirituale n filosofia romneasc: filosofia de erudiie a profesorilor greci i tradiia filosofic autohton. Prima ofer extensiune reflexiunii filosofice, a doua, intensiune. Tradiiei filosofice autohtone i este propriu i un accent personalist. Mai mult: adevrata filosofie ncepe, nu dup ce s-au adunat multe cunotine asupra naturii externe, cci atunci ea n-ar mai ncepe niciodat: cunotinele asupra naturii sunt sortite s se nmuleasc la infinit; adevarata filosofie ncepe de ndat ce experiena intim a vieii personale i-a gsit un rost care este n armonie cu ct mai multe cunotine asupra naturii4. Ipoteza personalist va deveni una dintre coordonatele sistemului. Persoana este unitate microcosmic, univers n miniatur; ea nfptuiete cunoatere i tot ea face posibil, prin structura i prin statutul su de unitate energetic, acordul dintre aciunile sale i propria cunoatere, ndeplinind, datorit aceluiai motiv, i condiia de valabilitate a acesteia. Fiindc numai ntruct persoana omeneasc se afl ntr-o identitate structural cu universul, fiind i corelaia energetic final a acestuia, cunoaterea prin contiina limitat a omului este valabil. Aceast idee, cu mare putere de ordonare n personalismul energetic, este una dintre premisele sale. Premisele unei filosofii sunt gnduri lucrtoare n sistemul ei. Aadar, ele se regsesc n toate momentele acestuia. Unele dintre premisele personalismului energetic sunt propriu-zis filosofice, altele extrafilosofice: culturale, politice, psihologice etc. (Premisele formulate aici au semnificaie ndeosebi n ordinea interpretrii personalismului energetic ca reconstrucie a umanului. De altminteri, nu mi-am propus prezentarea pe larg a surselor i premiselor ntr-o seciune anume a lucrrii, dar vor fi evocate i, uneori, prezentate pe larg cele care au legtur cu tema prezentului discurs.) Cele extrafilosofice, precum i cele filosofice sunt legate, desigur, de influene i mai ales de surse, dar i de inovaia autorului pe fondul tradiiei filosofice. Dintre toate, propriu-zis filosofice sau nu, principale ar fi: a) ideea de origine kantian a omului ca scop final al existenei; b) ideea cu rol de principiu de construcie n sistem, dup care realitatea este alctuit din uniti energetice, personalitatea fiind unitatea energetic final; c) ideea evoluiei culturii, n acord cu energiile pmntului, ctre personalitatea energetic; d) ideea rostului cultural al vocaiei. Aceste premise sunt n acord cu ideile care au rol de postulat n sistemul personalismului energetic, idei introduse prin urmtoarele concepte: realitatea originar (ca energie); evoluia; finalitatea i personalitatea.4

C. Rdulescu-Motru, Filosofia n Romnia veche, n Convorbiri literare, apr. 1933, p. 304.

11

VIOREL CERNICA

2. Tipuri de interpretri ale personalismului energeticSimpla sum a premiselor creeaz doar un spaiu aporetic. Reconstrucia filosofic le cuprinde i le desfoar, le tinuiete i le reveleaz prin formula sa metafizic i prin coninutul su. C. Rdulescu-Motru evalueaz n fiecare lucrare a sa att influena tradiiei asupra problemelor pe care le vizeaz, ct i contribuia proprie la construirea rspunsurilor. Dar un sistem filosofic (concepie, teorie etc.) i dobndete locul propriu ntr-o istorie a filosofiei (local sau universal) i prin interpretare. Neinterpretat, el rmne n afara cursului firesc al istoriei, chiar dac am putea presupune c tinuiete n sine sensul unei valabiliti metafizice reale. n cazul personalismului energetic, putem vorbi despre mai multe tipuri de interpretri care i desprind semnificaia global: 1) interpretarea psihologic, uor de recunoscut n urmtoarele vorbe ale lui Eugeniu Sperantia (1932): ntreaga oper a d-lui Rdulescu-Motru e o oper psihologic, toate scrierile d-sale au un fond de aceast natur.5; 2) interpretarea filosofic, prezent la cei mai muli interprei i sprijinit de un model al filosofiei care ar avea cteva caracteristici: a) discursul ia forma unei teorii al crei obiect este lumea n general, sau determinrile generale ale lumii (componenta metafizic); b) metoda folosit conduce la o sintez a cunotinelor tiinifice, teoria depind astfel nivelul de generalitate al acestora (componenta metodologic); c) gradul nalt de generalizare al concluziilor teoriei (componenta metateoretic). Acest model al filosofiei este valabil i pentru contiina filosofic a lui C. Rdulescu-Motru. Pledeaz n acest sens referirile sale la statutul, obiectul, sarcinile filosofiei. Iat cteva exemple: Din moment ce ne punem aceast ntrebare (ntrebarea privind valabilitatea concepiilor despre personalitate afirmate de diferii psihologi n. C.) ieim din domeniul psihologiei. Cearta dintre psihologi trebuie dus naintea unei instane superioare de judecat, n care s fie reprezentate toate tiinele, sau mai toate tiinele. Aceast instan nu poate fi dect filosofia. Iat de ce studiul persoanei (sau al personalitii, fiindc noi dm ambelor denumiri acelai neles) nu poate fi dect un studiu filosofic.; filosofia urmrete completarea i verificarea rezultatelor fiecrei tiine speciale n parte6. Recondiionrile filosofice ale rezultatelor tiinelor, care iau forma unor generalizri, au rostul de a rspunde la principala problem a metafizicii: Care este fondul real al poziiunii omului fa de restul universului?. Dar ele au, n personalismul energetic, n primul rnd rostul de a re-construi locul omului n structura lumii.Eugeniu Sperantia, C. Rdulescu-Motru psiholog, n Revista de filosofie, vol. XVII, 1932. 6 C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic, n vol. Personalismul energetic i alte scrieri, p. 534.5

12

Filosofia umanului

Al doilea tip de interpretare, cel filosofic, trebuie detaliat, pentru c deschiderea (dimensiunea) filosofic a personalismului energetic a fost gndit diferit. Astfel, unii interprei au ncercat s dovedeasc ntemeierea sa antropologic. Spre sfritul deceniului IV, cnd lucrrile ce ncheag personalismul energetic erau publicate, Tudor Vianu aprecia astfel aceast concepie: ntreaga filosofie a d-lui C. Rdulescu-Motru se reazem pe o viziune a omului, pe un concept normativ al persoanei umane pe care interpretul primului nostru sistem original de gndire are datoria s-l extrag i s-l pun la lumin7. i ali interprei ofer aceeai evaluare (Nicolae Gogonea, Gheorghe Al. Cazan). Unii dintre exegei (Corina Hric, Petru Vaida) i-au dovedit statutul de filosofie a culturii. Dat fiind legtura sa cu criticismul kantian, demersul metafizic al lui C. Rdulescu-Motru a fost alturat modelului filosofic neokantian, nc activ n prima parte a secolului al XX-lea: neokantienii, apreciaz Iosif Brucr, gndeau c filosofia lui Kant nu poate fi explicat dect n cadrul corelatului obiect-subiect, sau om-cosmos, iar gndirea metafizic a lui C. Rdulescu-Motru a urmat acela drum artat de neokantieni8. Dat fiind interesul filosofului romn pentru tiina experimental, pentru aplicaiile sale n psihologie, filosofia sa a fost gndit i prin raportare la metafizica inductiv: Tocmai sperana de a ntemeia enunuri despre finalitatea universului ca ntreg pornind de la rezultatele cunoaterii obiective, de tip tiinific, explic, credem, atracia irezistibil pe care a exercitat-o o dat ideea unei metafizici inductive asupra unor gnditori cu mentalitate tiinific, cum a fost i Constantin Rdulescu-Motru9. Cu ocazia apariiei Personalismului energetic (1927), ntr-o recenzie de proporii, Vasile Bncil socotea: Suntem deci n faa unui sistem complect de filosofie teoretic i de filosofie practic: spiritul d-lui Motru a creiat o reprezentare general a realitii, care, dei personal, poate funciona i pentru alii10. Multitudinea tipurilor de interpretri asupra filosofiei lui C. RdulescuMotru dovedete bogia sa teoretic. Dar unele risc s o socoteasc blocat n modelul unei discipline filosofice. Semnalm ns un gnd (implicit n sistem) al lui C. Rdulescu-Motru i o re-construcie filosofic a sa amndou sub rezerva ntemeierii lor ulterioare, pe msur ce interpretarea de fa nainteaz Tudor Vianu, Conceptul omului n filosofia d-lui C. Rdulescu-Motru, n vol. Opere 9, Bucureti, Editura Minerva, 1980, p. 211. 8 Iosif Brucr, C. Rdulescu-Motru metafizician, n Revista de filosofie, vol. XVII, 1932. 9 Mircea Flonta, Filosofie critic i construcie metafizic, n Revista de filosofie, 5/1993, p. 450. 10 Vasile Bncil, Doctrina personalismului energetic a d-lui C. Rdulescu-Motru, Bucureti, Cultura romneasc, 1928, p. 76.7

13

VIOREL CERNICA

care pretind un act revalorizator general-filosofic, iar nu unul particulardisciplinar: - ideea locului omului n ordinea universal: omul cumpnete aezarea condiionatului (natural) i a Necondiionatului (Absolutul); el este element de ordine n lume. Aceast topic universal corespunde unei viziuni de ontologie uman necesar, cred, n tabloul cultural contemporan n care, de o parte, secularizarea tulbur nevoia de absolut a omului ntr-o ncercare de refacere a ordinii lumii n absena transcendentului divin sau a imanentului spiritual, iar pe de alt parte, reacia la aceast micare risc, paradoxal, s elimine omul nsui din spaiul umanului; teoria filosofic asupra personalitii, care trebuie interpretat, prin raportare la filosofia contemporan, ca proiect personalist. Modelul explicaiei antropologice (mpreun cu interogaiile care l justific) este personalistenergetic, iar personalismul i energetismul sunt integrate filosofiei contemporane. Modalitile de abordare, soluiile construite i conceptele modelate sunt n spiritul filosofiei contemporane, adic ele fac parte din orizontul acesteia. De asemenea, n vremea n care C. Rdulescu-Motru i construia sistemul, prindea chip o disciplin nou: antropologia filosofic, sau filosofia omului, cum a fost numit pn n anii 3011. Nou numai n forma i programul pe care Max Scheler i ali filosofi le gndeau, cci problematica era una tradiional. Programul ei viza resemnificarea i punerea ntr-o unitate teoretic a unor domenii tiinifice preocupate de om i numite generic antropologie (este vorba, n primul rnd, despre antropologia fizic, numit de unii biologic, antropologia social, antropologia cultural), care vizau omul sub aspect bio-constituional sau din punctul de vedere al comportamentelor lui sociale i culturale). Totodat, prin program, ea aeza n unitatea unei viziuni universale despre om i discipline propriu-zis filosofice, cum ar fi etica, teoria culturii, filosofia valorilor, filosofia istoriei etc., devenind astfel o veritabil philosophia generalis. C. Rdulescu-Motru propune un sens conceptului acestei discipline filosofice, cu toate c teoria sa a personalitii nu se prezint n formula unei antropologii filosofice ca atare, ci, dup cum voi ncerca s dovedesc, n forma unei ontologii a umanului. Lucrarea de fa privete personalismul energetic n unitatea sa de sistem, ca teorie a personalitii nscut din problema unitii contiinei, a identitii de structur dintre persoan i energie, i aplicat problemelor omului.

11

A se vedea Vasile Dem. Zamfirescu, Nedreptatea ontic, Bucureti, Editura Trei, 1995.

14

Filosofia umanului

3. Orizonturi ale tematizrii umanului n personalismul energeticValabilitatea unei filosofii, dincolo de timpul istoric al genezei sale, este condiionat de interpretarea i re-interpretarea sa n variate contexte hermeneutice constituite de istoria cultural, n genere, de istoria filosofiei, n special. De fapt, orice oper filosofic veritabil constituie, pentru fiecare epoc, o problem, un obiect asupra cruia se cuvine a reveni. Valabilitatea acestui fapt se rsfrnge, desigur, i asupra reconstruciilor filosofice romneti. De la aezarea sa n regula unui sistem filosofic, opera lui C. Rdulescu-Motru a fost cercetat de hermeneutica filosofic romneasc fie n intenia de a-i dezvlui modelul filosofic pe care l ntrupeaz, fie pentru a-i arta i justifica locul (rolul) n istoria filosofiei romneti. n lucrarea de fa ncerc un rspuns la problema semnificaiei antropologice a personalismului energetic. De fapt, dou ntrebri vor structura discursul: a) Care sunt temeiurile conceptuale ale reconstruciei umanului din personalismul energetic? b) Ce consecine teoretice ngduie o astfel de interpretare? Demersul va avea ca prim moment dezvluirea unor relaii dintre personalismul energetic i filosofia lui Kant, cea din urm fiind socotit adesea ca principal surs aporetic pentru cea dinti. Intenia mea este de a argumenta, pe temeiul acestei interpretri, ideea c personalismul energetic este o specie a filosofiei personaliste, o variant a personalismului contemporan. Opiunea pentru o asemenea ncercare se ntemeiaz pe faptul c n opera sa, C. Rdulescu-Motru formuleaz enunuri despre om care alctuiesc mpreun o unitate teoretic nluntrul creia noiunea personalitii (a omului, n nelesul filosofului) reprezint o dominant conceptual. Am inut seama ns i de observaiile exegeilor personalismului energetic, ale celor ce au semnalat posibilitatea interpretrii sale ca reconstrucie filosofic a umanului. Sub privire antropologic, unul dintre principalele concepte ale filosofiei n cauz (alturi de cel al personalitii) este determinismul prin finalitate, construit n analogie cu conceptul kantian al finalitii. Putem spune, deocamdat ipotetic, c, interpretat din unghiul modelelor de reconstrucie a umanului, personalismul energetic i dezvluie legtura sa cu filosofia critic a lui Imm. Kant. De altminteri, exegeii filosofiei lui C. Rdulescu-Motru au semnalat i argumentat aceast legtur, viznd-o fie ntr-o modalitate general, fie n una determinat la nivelul unor concepte, idei, motive filosofice. Astfel, Ion Petrovici socotea c filosofia lui C. Rdulescu-Motru se ridic pn la schiarea unei concepii proprii, pe temelii kantiane12. Mircea Djuvara12

Ion Petrovici, Kant i cugetarea romneasc, n vol., Studii istorico-filosofice, Bucureti, Tipografia Jockey Club, 1925, p. 219.

15

VIOREL CERNICA

evidenia faptul c finalismul constituie elementul kantian permanent n filosofia lui C. Rdulescu-Motru. Influena lui Kant este mai consistent n teoria cunoaterii i n doctrina personalist ale lui C. Rdulescu-Motru, susine Simion Ghi; potrivit lui Gheorghe Al. Cazan, doctrina lui Kant, fa de personalismul energetic, face oficiul unei indicaii. Iar mai aproape de noi, Alexandru Surdu aprecia: C. Rdulescu-Motru, chiar dup propriile sale mrturii, a fost iniial un adept al kantianismului, de care a nceput apoi s se ndeprteze treptat...13. Ideea legturii personalismului energetic cu filosofia kantian este ntrit de raportarea continu a filosofului romn la aceasta i de asumarea unei problematici de sorginte kantian n lucrarea Elemente de metafizic (1912)14. Filosoful romn enun dou probleme kantiene la care se raporteaz critic. Prima este aceea a unitii contiinei i a raportului dintre ea i lumea ca totalitate; a doua, aceea a personalitii, a semnificaiei sale filosofice. Pentru a o rezolva pe cea dinti, spune Rdulescu-Motru, Kant postuleaz identitatea formal a eului i construiete ipoteza apriorismului i conceptul unitii sintetice de apercepie. Soluia kantian este socotit nesatisfctoare de ctre filosoful romn; teoria sa asupra identitii de structur dintre contiin i unitatea lumii reprezint rspunsul filosofic la aceast problem, care deschide, n personalismul energetic, dou orizonturi: a) ontologic, instituit pentru a rspunde la ntrebarea: n ce raport se afl unitatea contiinei cu unitatea universului? ; b) epistemologic, instituit n legtur cu urmtoarea ntrebare: cum putem dobndi, prin contiina noastr limitat, adevruri necesare i universale? Este de semnalat faptul c la nceputul veacului nostru, aceast problem era formulat i n alte spaii filosofice. Iat ce scria H. Bergson, n 1915, ntr-o lucrare despre filosofia francez: Remarcm faptul c o idee este un element al inteligenei noastre i c inteligena noastr nsi este un element al realitii: cum deci o idee, care nu este dect o parte a unei pri, ar putea s mbrieze Totul?15 A doua problem kantian nsuit de Rdulescu-Motru n reconstrucia filosofic personalist energetic este, cum am amintit, aceea referitoare la personalitate, la libertatea voinei i la posibilitatea omului de-a-fi i ntr-un orizont al scopurilor, nu numai n unul al cauzelor i efectelor. Dar Kant cldete ntregul edificiu al filosofiei sale pe ideea de personalitate, n careAlexandru Surdu, Logica genetic a lui C. Rdulescu-Motru, n vol. Vocaii filosofice romneti, Bucureti, Editura Academiei Romne, 1995, p. 40. 14 n prima ediie (1912), aceast lucrare a avut titlul: Elemente de metafizic. Principalele probleme ale filosofiei contemporane pe nelesul tuturor; a doua ediie, definitiv (1928), poart titlul: Elemente de metafizic pe baza filosofiei kantiane. 15 H. Bergson, La philosophie, Paris, Librairie Larousse, 1915, p. 24.13

16

Filosofia umanului

deosebete unitatea aperceptiv a contiinei i autonomia voinei16; n timp ce Rdulescu-Motru, fcnd din conceptul de personalitate temeiul nsui al desfurrii ipotezei personalismului energetic, va construi dovezi pentru ideea dup care personalitatea este forma final n evoluia energiei. innd seama de aceste observaii, am putea avansa ideea c filosofia lui C. Rdulescu-Motru trece dincolo de simpla condiionare (influen) kantian. Ea nu este, prin felul n care autorul ei construiete ntrebrile i prin modul n care rspunde acestora, o filosofie kantian n sens propriu, sau una neokantian, dei are ntre datele sale primare probleme formulate de Kant. Putem spune ns, urmnd i gndurile lui Rdulescu-Motru asupra propriei nfptuiri teoretice, c filosoful german este interesat de condiiile formale ale cunoaterii, n timp ce filosoful romn caut s ntemeieze posibilitatea cunoaterii i a experienei obiective pornind de la eul subiectiv. Filosoful romn ntemeiaz posibilitatea cunoaterii pe unitatea contiinei, ea nsi posibil datorit identitii sale structurale cu universul fizic. Kant vizeaz condiionarea logic-formal a cunoaterii i, de altminteri, a oricrui act uman semnificativ propunnd o critic a raiunii; C. Rdulescu-Motru, asumnd ipoteza evoluiei existenei-ca-energie ctre formarea personalitii, vizeaz dezvluirea condiiilor naturale, biologice, sociale ale contiinei omeneti n stare s dobndeasc adevruri necesare i universale. Pentru Kant, coninutul contiinei trebuie deosebit de forma sa. Pentru Rdulescu-Motru, coninutul contiinei este contiina nsi, dar numai ntruct ea este un fapt al lumii, condiionat de evoluia acesteia: Contiina este condiionat de existena universului nu dup un raport de simpl echivalen mecanic, ci dup un raport de finalitate, identic cu procesul de personalizare. Dac acest raport se dovedete ca fiind cel exact, atunci anticiprile contiinei se explic din evoluia universului ntreg, i perspectiva kantian devine astfel inutil.17 Judecarea i interpretarea operei lui C. Rdulescu-Motru trebuie s porneasc de la ideea care o instituie ca fapt filosofic, de la principiul ei de construcie. Aceast idee ar putea fi astfel formulat: realitatea reprezint, n temeiul i evoluia sa, un personalism energetic; cu vorbele autorului: Realitatea, ntru ct se concepe ca o energie care evolueaz, i confund evoluia sa cu procesul de formaiune al personalitii, n care se rezum toate corelaiunile organice: realitatea este un personalism energetic (subl. C.)18. Ideea n cauz trebuie considerat, nti, n ordinea de discurs n care ea este ncadrat de cel care a formulat-o. Totui, aceast oper le apare unor interprei ca fiind prea apropiat de modelul tiinei, iar autorul ei prea puin interesat de a16 17

C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic, p. 605. C. Rdulescu-Motru, Elemente de metafizic, p. 467. 18 Ibidem, p. 509.

17

VIOREL CERNICA

o prezenta ntr-o form sistemic (sau cel puin unitar). Dar ne este ngduit ca un stil filosofic pozitivist (ntr-un sens foarte larg, de apropiere a sa de modalitatea argumentativ tiinific) sau libertatea ordinii de prezentare a interogaiilor, n genere, a temelor, s fie considerate neproductive filosofic, n sensul c ele resping un principiu de construcie care ar putea deschide i apoi ntri o anumit ordine a discursului? Pe de o parte, trebuie spus c modernitatea a propus o formul de filosofare numit metafizic inductiv, pus la lucru i socotit nc semnificativ n orizontul filosofiei actuale. Pe de alt parte, eseul reprezint o form de discurs filosofic foarte rspndit i cu efecte notabile n privina creaiei filosofice veritabile. C. Rdulescu-Motru a fost, pe linia lui Wilhelm Wundt, adept al filosofiei tiinifice i socotea c filosofia trebuie s aib forma unui discurs ale crui afirmaii s poat fi verificate prin metode obiective19. Fr ndoial, nu n felul n care sunt verificate teoriile tiinifice, cu toate c discursul filosofic s-ar afla la grania experimentalului cu teoria pur, iar controlul su asupra faptelor concrete ar fi sau ar trebuie s fie pe msura afirmaiilor de principiu. Filosofia ntrebuineaz metodele tiinelor n scopul completrii i verificrii rezultatelor fiecrei tiine speciale n parte20. Teoria filosofic apare, astfel, ca o generalizare a faptelor tiinifice. Totui, teoria sa asupra personalitii nu este o simpl generalizare a faptelor oferite de psihologie i de alte tiine, cci ea depete i limitarea metodologic pozitivist i experiena tiinific propriu-zis, legat de experiment i de verificare a ideilor prin teste empirice. Originalitatea proiectului personalist energetic, desfurarea lui ntr-o re-construcie filosofic avnd un principiu propriu de punere n ordine a discursului, poate primi probe; desigur, prin interpretare. Dar originalitatea nu poate fi gndit n sine, ci numai pe temeiul lucrrii gndului originar n cazul acestei filosofii romneti, pe temeiul desfurrii ideii dup care realitatea este un personalism energetic n sensul unei uniti de gndire (teorie) care poate avea forma sistemului. Prin urmare, este necesar dezvluirea unitii n sistem a filosofiei lui C. Rdulescu-Motru (chiar dac interpretarea i asum de la nceput o anume perspectiv, anume cea antropologic), pentru ca, pe temeiul originalitii sale astfel dovedite, s o putem aeza n locul care i se cuvine n spaiul filosofic actual. Cci n cazul judecrii n sine, fr dezvluirea legturilor cu modelele filosofice anterioare sau cu cele contemporane, dovada de originalitate i autenticitate filosofic nu s-ar putea justifica; dar nu ar fi posibil nici proba privind instituirea n oper a19

A se vedea C. Rdulescu-Motru, Personalismul energetic cap. I: Metoda n studiul personalitii. 20 Ibidem, p. 534.

18

Filosofia umanului

filosofiei ca atare, filosofia fiind, dup cum spunea Hegel, nsui sistemul ei, adic istoria sa desfurat n nenumrate forme, avnd ca unic scop descoperirea gndurilor privind Absolutul21. Geneza i existena unei filosofii sunt imposibile n sine, iar cutarea surselor, influenelor, premiselor ei constituie o ntreprindere fireasc n vederea ncadrrii sale n istoria i sistematica filosofiei. Continuitatea gndului filosofic nu poate fi negat, cel puin din punct de vedere formal, cci exist o formul epistemic proprie filosofiei, apoi chiar o formul atitudinal-noetic specific acesteia. Dar trebuie afirmat i discontinuitatea ntreprinderilor filosofice, cci teoriile, sistemele, ideile, n coninutul lor, sunt altele, cu fiecare moment istoric. Sau, cum afirma Husserl: atunci cnd spunem filosofie trebuie s deosebim bine ntre filosofie ca fapt istoric, legat de o anumit epoc, i filosofie ca idee, idee a unei sarcini infinite22. De aceea este legitim s distingem ntre aspectul formal (filosofia prim Aristotel; cunoaterea care se ocup numai cu forma nsi a intelectului i a raiunii i cu regulile universale ale gndirii n genere, fr deosebirea obiectelor23 Kant; gndul privind Absolutul Hegel; filosofia ca idee a unei sarcini infinite Husserl; cunoaterea, n principiu, a poziiunii omului fa de restul universului C. Rdulescu-Motru; determinarea fiinei n ea nsi Constantin Noica; descrierea care face posibil legitimarea fiinei n sine Gheorghe Vlduescu) i aspectul material, de coninut, (filosofia secund Aristotel; cunoaterea care cerceteaz un obiect oarecare Kant24; reprezentarea Absolutului Hegel; tentativa mai mult sau mai puin reuit de a realiza ideea directoare a infinitii Husserl; cunoaterea prin metode obiective a poziiunii omului fa de restul universului C. Rdulescu-Motru; determinarea fiinei n lucruri Constantin Noica; descrierea fiinei determinate Gheorghe Vlduescu) ale unui sistem, teorii filosofice. Istoria filosofiei cuprinde momente de schimbare a stilului teoretic i a statutului cultural al acestei discipline, fr a se depi, desigur, de-limitarea sa epistemic i atitudinal-noetic. Acest fapt interzice dogmatizarea aspectului formal i, totodat, ngduie diferenierea lui de cel material (de coninut). n cazul personalismului energetic, aceast din urm operaie are privilegiul de a mai ngdui lmurirea sensului legturii sale cu kantianismul i cu formulele din filosofia contemporan de care este apropiat, anume personalismul i energetismul.Hegel, Logica, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 14. Husserl, Criza umanitii europene i filosofia, Bucureti, Editura Paideia, 1997, p. 222. 23 Kant, ntemeierea metafizicii moravurilor, n vol. Critica raiunii practice, Bucureti, Editura tiinific, 1972, p. 5. 24 Ibidem22 21

19

VIOREL CERNICA

n contextul de fa, sensurile celor doi termeni formal i material sunt urmtoarele: formal semnific tiparul unui gnd filosofic, operaiile prin care el devine inteligibil, forma lui logic determinat prin raportare la canonul filosofiei, la condiionarea epistemic, atidudinal-noetic sau formula teoretic a acestei discipline; iar material constituie coninutul informaional al gndului, determinat prin dezvluirea problemelor, metodelor proprii unei filosofii anume i raportarea acestora la istoria filosofiei i la unitatea culturii n care filosofia vizat este integrat25. Aspectul material (de coninut) este, ntr-un fel, secund fa de cel formal, cci el se structureaz potrivit unei logici formale, adic potrivit tocmai aspectului formal. n acest fel poate fi explicat participarea unor filosofii diferite la acelai model filosofic. Putem vorbi, de exemplu, despre o logic formal existenialist interpretat prin filosofiile care particip la ea; de fapt, ea este pus s ordoneze un coninut de idei (ntrebri, probleme, soluii, teme etc.). La fel spunem despre personalism: exist o logic formal interpretat n filosofiile personaliste, ntre acestea aflndu-se i personalismul energetic. (Termenul interpretare activeaz aici dou sensuri, vizate n complementaritatea lor: cel n care l folosesc logicienii atunci cnd dau valori unor variabile ce alctuiesc o formul, n cazul nostru formula fiind o anumit logic formal (aspectul formal al filosofiei); i cel n care el apare n mediile filosofiei hermeneutice: interpretarea propune o nou lume; sau, n cuvintele lui P. Ricoeur: n msura n care sensul unui text a devenit autonom n raport cu intenia subiectiv a autorului su, problema esenial nu este de a regsi, n spatele textului, intenia pierdut, ci de a desfura, n faa textului, lumea pe care acesta o deschide i o dezvluie26. Uneori un anumit concept nfptuiete adecvarea filosofiei din care face parte la un model, altfel spus, realizeaz interpretarea fa de o logic formal. O astfel de poziie o are conceptul determinismului prin finalitate din filosofia lui C. Rdulescu-Motru fa de structura formal a conceptului kantian al finalitii. Tocmai aceast participare face posibil, n orizontul filosofiei lui C. Rdulescu-Motru, o anumit teorie asupra omului ncadrat logicii personaliste. Principiul de construcie a interpretrii din aceast lucrare ideea c personalismul energetic propune, prin unul dintre conceptele fundamentale sub condiia vizrii sale antropologice, anume determinismul prin finalitate (gndit de Rdulescu-Motru n analogie cu structura formal a conceptului kantian alA se vedea i Husserl, Ides directrices pour une phnomnologie, Paris, Gallimard, 1950 (ndeosebi Seciunea I); Gheorghe Vlduescu, Deschideri ctre o posibil ontologie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987 (Partea: Formal i material n construcia ontologic). 26 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutic, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p. 47.25

20

Filosofia umanului

finalitii), o formul filosofic de tipul personalismului contemporan este desfurat pe mai multe secvene ce se vor regsi n cele trei capitole ale lucrrii. nti este dezvluit sensul antropologic al filosofiei kantiene pornind de la conceptul finalitii i este identificat modelul de re-construcie a umanului pe care ea l cuprinde. Apoi, pe temeiul analogiei dintre determinismul prin finalitate i structura formal a conceptului kantian al finalitii, sunt dezvluite: a) justificarea formal a determinismului prin finalitate (nfptuit, n filosofia lui C. Rdulescu-Motru, prin conceptele de timp i destin); b) ntemeierea sa material (constnd n istoria formelor personalitii); c) confirmarea sa deplin (posibil prin conceptul vocaiei). n final, vor fi semnalate deosebirile dintre monismul energetist al lui W. Ostwald i monismul personalist energetic, apoi asemnrile dintre modelele antropologice ale principalelor variante personaliste (Ch. Renouvier i Em. Mounier) i modelul de reconstrucie a umanului din personalismul energetic. Pentru c n filosofia kantian nu avem de-a face, n mod direct, cu o filosofie a omului explicit construit de autor, dar nici cu una construit ca atare, dar ascuns, cumva, n sistem, nseamn c nluntrul ei nu vom putea gsi dect un set de enunuri despre om, pe care se ntemeiaz discursul privind proiectul metafizicii. Aceste enunuri, dei formeaz o unitate teoretic, nu se structureaz ca antropologie filosofic, ontologie a umanului, sau ontologie fundamental (Heidegger) discipline, e drept, aezate n model n secolul nostru, dar cu antecedente nc de la nceputurile filosofiei , ci n forma unui proiect antropologic27. Antropologia filosofic este posibil prin postularea unei esene a omului, a unui atribut specificator avnd statutul de natur uman; tocmai prin acest atribut omul se deosebete de celelalte existene ale lumii. Or, Kant, dei afirm esena raional, natura liber a omului, problematizeaz aceast esen, afirmnd finitudinea omului, dar nu ca natur, ci doar ca stare de fapt pe care omul trebuie s i-o asume. Neasumndu-i-o, cunoaterea devine, cel puin ntr-o parte a sa cunoaterea metafizic ne-tiinific, adic paradoxal; iar condiia moral a omului se preface ntr-o limit prea strmt, ce trebuie depit, dar care, odat negat, aneantizeaz fiina raional. Ontologia umanului este o re-construcie a omului prin afirmarea modului-uman-de-a-fi raportat nu la alte fiinri ca n cazul antropologieiAntropologia filosofic, ontologia umanului, ontologia fundamental (Heidegger) sunt modele de reconstrucie a umanului. Fiecare disciplin a fost pus n propriul model filosofic n secolul nostru. Dar ele apar, ntr-o form nc nemplinit, relativ la model, nc de la nceputurile istoriei filosofiei. Alturi de ele socotim i proiectul antropologic, ce nu este propriu-zis un model. Acesta mpreun cu cele trei modele de reconstrucie a umanului vor fi prezentate n cap. I (I.1.) al acestei lucrri.27

21

VIOREL CERNICA

filosofice , ci la lume ca totalitate. Kant concepe omul ca mod-de-a-fi n legtur cu un prim neles al metafizicii: aceasta i apare ca o dispoziie natural a sufletului omenesc. Altfel, interesul lui este de a descrie comportamentele epistemic i moral n intenia resemnificrii (reconstruciei) conceptului metafizicii prin raportarea omului la dou lumi diferite: lumea fenomenal i lumea inteligibil. Refacerea unitii umane (aezarea pe acelai temei a celor dou lumi) prin principiul finalitii (omul este scop final al existenei lumii, spune Kant) are un sens relativ. nti, pentru c finalitatea este principiu al facultii de judecare reflexive, nu determinative (constitutive), apoi, deoarece ea este extins asupra naturii, omul fiind astfel re-specificat. Scopul ontologiei fundamentale instituit de Heidegger este refundarea metafizicii i ntemeierea ontologiei, ca teorie a fiinei fiinrii, printr-o teorie a fiinei omului (Dasein), a fiinrii ctre care se deschide fiina. Kant socotete omul ca fiin finit i i problematizeaz esena, dar intenia sa nu este construirea unei ontologii chiar dac, potrivit probelor formulate de Heidegger, critica raiunii pure este o ontologie28 ci, dimpotriv, formularea condiiilor de posibilitate ale metafizicii (metafizic ce poate cuprinde ontologia); iar ceea ce realizeaz el este proiectul metafizicii. Prin urmare, filosofia critic a lui Kant nu este caz al nici unuia dintre aceste trei modele de re-construcie a umanului; ea cuprinde ns un proiect antropologic. Acesta const dintr-un set de enunuri despre om pe care se articuleaz teoria filosofic, n cazul filosofiei kantiene, proiectul metafizicii. Ideea principal a proiectului antropologic kantian este aceea a omului ca scop final al existenei. ntruct finalitatea este principiu al facultii de judecare reflexive, aparinnd, astfel, omului ca fiin raional, acceptarea ideii omului ca scop final al existenei presupune extinderea unui principiu al acestuia asupra naturii; aa nct, nu mai este necesar ideea unui Arhitect suprem care s aeze lumea ntr-o ordine de finalitate. Aceast extindere (operaiile care o fac posibil), mpreun cu urmarea ei fireasc, anume re-facerea unitii lumii, adic punerea laolalt, pe acelai temei, a naturii i omului, gndite mpreun cu ideea omului ca scop final al existenei lumii, instituie dimensiunea formal a conceptului kantian al finalitii. Finalitatea este un principiu al omului i numai pornind de la acesta putem accepta ordinea de finalitate a naturii. n personalismul energetic, vizat ca reconstrucie filosofic a umanului, ideea finalitii este, metodologic, primar, cci filosofia n cauz e structurat n jurul conceptului determinismului prin finalitate. Acesta i concentreaz sensurile; dar el este construit ca interpretare a structurii formale a conceptului kantian al finalitii. Determinismul prin finalitate are o justificare formal prin conceptele de timp i destin, concepte ce alctuiesc spaiul logic,28

A se vedea Heidegger, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1953.

22

Filosofia umanului

ordinea operaiilor logice prin care determinismul prin finalitate este posibil. Timpul i destinul desfoar formele istorice ale personalitii (personalitatea mistic, tipul, personalitatea energetic). Fiecare form se propune ca unitate sufleteasc i ca element al ordinii de finalitate. Lucrarea de fa descrie i interpreteaz formele personalitii prin aceste condiionri. Desfurarea determinismului prin finalitate nu este ns o curgere nedezminit care nruie orice stabilitate. Dimpotriv, formele istorice ale personalitii au o structur aptitudinal care, n cazul unui acord cu determinrile mediului fizic i cu cele culturale, devine vocaional. Vocaia este condiia mplinit a omului i chipul concentrat al ntregii existene; ea confirm determinismul prin finalitate, cci n alctuirea sa personalizat timpul devine destin cultural, tradiia se nnoiete prin creaie personalitatea folosindu-i din plin potenialul su energetic , iar omul, ca personalitate, i confirm statutul de corelaiune energetic final aflat ntr-o identitate structural cu unitatea lumii. Modelul antropologic al personalismului energetic (tipul de explicare a omului), determinat ca ontologie a umanului, ngduie apropierea acestei filosofii de unele modele i proiecte ale filosofiei actuale. Ne intereseaz n contextul de fa personalismul i energetismul. Potrivit personalismului energetic, omul cumpnete (cum voi ncerca s dovedesc) condiionatul natural (toate fiinrile determinate) i Necondiionatul (idealul, Absolutul). n personalism, omul migreaz pe axa condiionat-Necondiionat, tinznd, mai curnd, ctre o identificare cu Absolutul divin. Iar omul energetismului este o fiinare printre altele; el nu are nici un loc privilegiat, cci este identic condiionatului natural, sau aspir necontenit ctre o identitate cu acesta. Condiionatul reprezint ceea ce este determinat prin natur i experien, fie fenomen, fie idee; sau ansamblul fenomenelor sau ideilor care sunt unele condiiile altora, urmnd acest gen de dependene care stabilete ntre ele gradul de generalitate ntr-o ordine considerat a lucrurilor29, aceast ordine considerat a lucrurilor fiind natura, aezat de C. Rdulescu-Motru pe principiul determinismului prin cauzalitate. Necondiionatul este ceea ce scap poziionrii naturale, determinrii prin natur i experien; ceea ce nu se afl sub ordinea determinismului prin cauzalitate, fiind Absolutul, idealul, personalitatea creatoare de energie, dup socotina lui C. Rdulescu-Motru; natura Necondiionatului este libertatea. ntre acestea condiionat i Necondiionat se afl, potrivit personalismului energetic, omul. Concluzia acestei lucrri, posibil prin desfurarea unei interpretri antropologice a personalismului energetic, este ideea c aceast filosofie reprezint o variant a personalismului contemporan. Personalismul energetic i speciile semnificative ale filosofiei personaliste prezentate n lucrare, anume cea29

Ch. Renouvier, Critique de la doctrine de Kant, Paris, Flix Alcan, 1906, p. 9.

23

VIOREL CERNICA

a lui Ch. Renouvier i cea a lui Em. Mounier, au aceleai concepte fundamentale, concepte ce instituie idei cu rol de postulat n fiecare dintre ele: realitatea originar (pentru personalismul energetic, aceasta este energia, iar pentru celelalte variantele personaliste amintite, aceasta reprezint o form absolut de personalitate, Dumnezeu); evoluia (ce indic faptul c realitatea originar reprezint un principiu dinamic); finalitatea (care stabilete sensul evoluiei); personalitatea (reprezentnd corelaia existenial final).

24

Filosofia umanului

Capitolul 1

Modelul de reconstrucie a umanului n filosofia kantian i n personalismul energeticI.1. Modele de re-construcie a umanului30Tematizarea ntr-o reconstrucie filosofic a ceea ce numim ndeobte problema omului nu reprezint un temei suficient pentru ca reconstrucia n cauz s fie socotit o antropologie filosofic. Problema omului a fost deschis, direct sau indirect, nc de la nceputurile filosofiei, ns o disciplin avnd drept obiect ceea-ce-este omul s-a constituit trziu n istoria filosofiei. Dintr-o asemenea perspectiv, au anse de adevr vorbele lui Foucault: nainte de sfritul sec. al XVIII-lea omul nu exista31; cci o reflecie autonom asupra omului, care s constituie un demers antropologic semnificativ, o reflecie contient de sine i de faptul c anumite probleme filosofice (cum ar fi cea a cunoaterii, cea a moralitii etc.) nu pot fi rezolvate fr redeschiderea problemei omului, dobndete realitate n momentul istoric pe care l evoc Foucault. n plus, contiina unui act de tematizare a umanului ca totalitate, prin urmare, i un demers antropologic semnificativ, se contureaz abia n primele decenii ale veacului nostru. Este momentul n care se discut statutul, obiectul, metodele, planul de cercetare pentru o disciplin ce va fi numit antropologie filosofic. Max Scheler scria: Dac exist o problem filosofic a crei soluie timpul nostru o reclam ntr-o form deosebit de presant, atunci ea este aceea a antropologiei filosofice, adic, n termenii fenomenologici ai autorului, aceea a unei tiine fundamentale a esenei i structurii eidetice a omului32.30

Acest subiect apare, ntr-o form foarte apropiat de cea din prima ediie, i n lucrarea proprie Proiectele filosofiei kantiene, Iai, Editura Institutul European, 2004. 31 M. Foucault, Cuvintele i lucrurile, Bucureti, Editura Humanitas, 1996, p. 362. 32 Max Scheler, Lhomme et lhistoire, Paris, Aubier ditions Montaigne, 1955, p. 13.

25

VIOREL CERNICA

Momentul constituirii acestei tiine fundamentale, cum o socotea Scheler, a rmas n contiina filosofic a contemporaneitii. Poate de aceea, n contextul procesului umanismului (al unei probleme care vizeaz ceea-ce-este omul contemporan), George Usctescu privea astfel nceputurile contiinei de sine a antropologiei filosofice, fcnd referire la unul dintre antropologii cu oper semnificativ din perioada postbelic: dac, aparent, Foucault se mic pe alte coordonate, n esen, procesul pe care el l intenteaz omului i umanismului ne conduce tot la punctul fixat acum aizeci, aptezeci de ani de ctre metafizica european aflat n criz (la momentul Scheler n. C.). Este vorba de posibilitatea unei antropologii filosofice, de fundamentarea antropologic a metafizicii nsi33. Faptul nou pe care l propune acest moment nu se reduce la repunerea ntrebrii despre ceea-ce-este omul, ci el presupune ideea posibilitii unui discurs autonom despre om (ca antropologie filosofic) i, de asemenea, ideea c actul (re)fundrii metafizicii trebuie s cuprind aceast ntrebare. Un alt filosof romn, Mihail Ralea, n lucrarea Explicarea omului (1946), aeza modelul antropologiei filosofice ca matrice a problemelor acestei lucrri, ca un fel de model de lucru asupra temelor care l vizeaz pe om: studiul de fa (Explicarea omului n. C.) se mai poate prezenta i ca o ncercare de antropologie filosofic. n ultimii ani, numeroi filosofi, de la Max Scheler la A. Gehlen, s-au consacrat problemei omului, creind, pe lng vechea antropologie fizic, una filosofic34. Cu toate c nu este aici locul pentru a face istoria antropologiei filosofice, este de constatat totui c la nceputul veacului nostru, actul de a defini i construi o tiin asupra esenei omului, un discurs reflexiv care s aib ca obiect nu ceva din om, ci omul ca atare, mai bine-zis, ceea-ce-este omul, se nfieaz ca o condiie necesar (uneori, i suficient) pentru orice reconstrucie filosofic. ansele i limitele, problemele, inteniile i modelul de cunoatere pe care le-ar ntruchipa o asemenea disciplin sunt discutate de filosoful german amintit mai devreme, Max Scheler, ndeosebi n lucrarea Locul omului n cosmos.35 n perioada n care apreau studiile de antropologie filosofic ale lui Max Scheler, n filosofia european se petrecea un alt fapt semnificativ pentru destinul problemei omului; este vorba despre ncercarea lui Martin Heidegger de a interpreta ntr-un mod antropologic Criticile kantiene, ndeosebi CriticaGeorge Usctescu, Proces umanismului, Bucureti, Editura Politic, 1987, p. 28. Mihail Ralea, Explicarea omului, Bucureti, Editura Minerva, 1972, p. 3. 35 Max Scheler discut statutul antropologiei filosofice n mai multe lucrri, ntre care: Die Stellung des Menschen im Cosmos (Locul omului n cosmos), Darmstadtt, 1928; Philosophische Weltansschauung (Concepia filosofic despre lume), Cohen, Bonn, 1929 etc.34 33

26

Filosofia umanului

raiunii pure, pornind de la ideea c n filosofia critic se afl, ca fapt esenial, un discurs asupra omului ca fiin finit. Pe acest temei, Heidegger scotea la iveal sensuri ale modelului unei ontologii a umanului ca ontologie fundamental; modelul n cauz fusese pus la punct de filosof cu puin timp nainte, n lucrarea Sein und Zeit (1927); sensul lui era acela al unei analitici a Dasein-ului. O critic a raiunii pure, aa cum a conceput-o Kant, exprim exigena elucidrii problemei celui care deschide chestiunea metafizicii. Prin urmare, ea este o teorie a omului acesta pune chestiunea metafizicii vizat ca subiect al interogaiei asupra fiinei, mai bine-zis, ca fiinare privilegiat n sensul c ei doar i este originar-structural relaia cu fiina. Ontologia, interogndu-se despre fiin (fiina n ea nsi i fiina fiinrii), nu este posibil dect n urmarea unui discurs asupra celui care are acces direct la ntrebarea despre fiin asupra fiinrii umane (ca Dasein) , discurs ce devine, astfel, ontologie fundamental. Aadar, ntruct descrierea lui Heidegger asupra Fiinei pre-predicative a Dasein-ului semnific faptul c Fiina este numai n nelegerea Dasein-ului36, ontologia (general) este posibil doar pe temeiul analiticii existeniale (analiticii ontologice) a acestuia. Ambele proiecte de discurs asupra omului, antropologia filosofic gndit de Max Scheler i ontologia fundamental a lui Martin Heidegger, au n vedere omul n determinarea sa esenial (a fiinei sale), adic ntr-un orizont ontologic; dar nici unul dintre ele nu elimin rosturile ontice ale fiinrii umane. Ambele propuneri de reconstrucie a umanului, avnd contiina de sine ca atribut al propriului demers, constat, pe de o parte, prezena specific a omului n lume, iar pe de alt parte, urgena reconstruciei nsei interogaiei despre ceea-ce-este omul. Fiecare ncearc s dea msur acestor dou fapte, fie prin raportarea la tradiia antropologic (tiinific, n bun msur) i la celelalte moduri de fiinare (cazul antropologiei filosofice), fie prin destrucia conceptelor ontologiei tradiionale n vederea prsirii orizontului desemnat ca uitare a fiinei i retrasarea raporturilor dintre fiin i fiinare (cazul ontologiei fundamentale). Prezena omului n lume, existena unui orizont deschis al fiinrii n care au stabilitate faptele omului, raporturile dintre diferite fiinri etc. sunt dezvluite n tradiia filosofic.37 nc n filosofia nceputurilor, Parmenide aeza sub msura rostirii gndirea i fiina (gndirea tot una cu fiina), ntemeindu-le prin identitate, adic printr-o relaie cu semnificaie ontologic, ns purttoare, totodat, a unor sensuri antropologice clare. Socrate, de asemenea,Richard McDonough, The Question of Being, the Nature of Life, and Heideggers Mystical Theology, n Idealistic Studies, 3/1998. 37 n legtur cu antropologia tradiional, a se vedea Heidegger, Fiin i timp, Bucureti, Editura Humanitas, 2003, 10.36

27

VIOREL CERNICA

consacrnd filosofic formula delfic prea bine tiut, Cunoate-te pe tine nsui! , n contextul unei ontologii a cunoaterii, rostea despre om. S-a spus chiar mai mult n privina semnificaiei demersului socratic, anume c omul apare ca fiind obiectul ca atare al discursului su filosofic, de unde observaia c am avea de-a face, prin aceast filosofie, cu prima realizare n modelul antropologiei filosofice. Apoi, Aristotel n Etica nicomahic propunea termenul antropologos ceea ce se spune despre om probnd intenionalitatea gndului filosofic ocupat cu problema omului. Nu putem vorbi n nici unul dintre cele trei cazuri precum nu o putem face nici n legtur cu alte momente ale filosofiei vechi despre cercetarea omului ca ntreprindere autonom, nesubordonat unor intenii de construcie filosofic pe alte teme dect cea a omului. Este vorba n aceste contexte mai degrab despre interesul de cunoatere a unei fiinri care este diferit de celelalte lucruri, pentru c ea pare a nu avea un loc al su n aceast ordine, a lucrurilor (fiinrilor-simplu-prezente). De aici i modul de difereniere a omului fa de alte fiinri, mod privilegiat de filosofi n demersurile lor: desemnarea atributului specificator al omului, indicarea acelei nsuiri umane n stare s aeze fiinarea om n diferen fa de alte fiinri i n primul rnd fa de cele care, potrivit experienei sale obinuite n mediul n care triete, sunt mai apropiate de el. Pn la autonomizarea rostirii despre om, fapt consacrat n perioada modern a istoriei filosofiei, odat cu momentul Kant, nu se rmne niciodat aici, la o teorie sau mcar o idee despre om semnificativ n ea nsi, fiindc o asemenea teorie sau idee trebuie s fac totdeauna parte dintr-un proiect filosofic mult mai larg, care cuprinde, alturi de probleme diverse, i problema omului. Primul act al antropologiei filosofice, al crei model va fi prezentat mai departe, const n concentrarea fiinrii umane ntr-un atribut care-i aparine (i aparine, aristotelician vorbind, fie ca diferen, fie ca propriu, adic fie ca nsuirea esenial care l deosebete de celelalte specii ale genului n care este inclus omul, de regul genul animal, fie ca o nsuire care, dei nu este esenial, aparine totui n mod specific omului); acest prim act este esenializator (intete ctre dezvluirea esenei omului), cci atributul care specific (n ordine logic) are semnificaia esenei38.Esen este luat aici n sens aristotelician; Esena (to ti estin), ca majoritatea termenilor aristotelici, are trei semnificaii: in re, in mente i in voce. In re este vorba de totalitatea proprietilor pe care trebuie s le aib individualul pentru a fi ceea ce este; in mente este vorba de totalitatea ideilor corespunztoare acestor proprieti, iar in voce, de expresiile lingvistice ale acelorai idei, care se spun despre proprietile respective i despre individualul cruia i aparin. Alexandru Surdu, Actualitatea relaiei gndirelimbaj, Bucureti, Editura Academiei, 1989, p. 177. (A se vedea i ediia ultim a acestei lucrri: Teoria formelor prejudicative, Bucureti, Editura Academiei Romne, 2005.)38

28

Filosofia umanului

Ceea ce prezint ca o exigen a unei teorii despre om anumii filosofi contemporani interesai de problematica antropologiei filosofice, cum ar fi Max Scheler, Helmuth Plesner, la noi Mihail Ralea, anume faptul c antropologia filosofic trebuie s afirme i s analizeze esena omului, este anunat nc n filosofia veche, din primele re-construcii antropologice, cu toate c acestea nu pot fi gndite autonom, n diferen fa de reconstrucia filosofic global. De exemplu, Aristotel fixeaz esena omului n socialitate, aratnd c toate faptele omeneti sunt ntemeiate pe acest atribut. Dac omul nu ar avea caracterul de fiin social, dac ar fi lipsit de lege i dreptate, cum spune filosoful n Politica, el i-ar pierde statutul existenial, ar deveni ori fiar, ori zeu. Totui, problema ultim vizat de Aristotel n contextele amintite aici este aceea a relaiei dintre individ i polis: aadar, mai degrab o chestiune de filosofie politic, iar nu de antropologie filosofic propriu-zis, fiindc nu este reconstruit nsi fiina omului (ceea-ce-este omul), ci fiina sa determinat n mprejurrile polis-ului. Fie considerat n proiectul ei, fie n ntruchiprile dobndite unele dintre ele vor fi prezentate i interpretate mai departe , antropologia filosofic pstreaz n nsi structura sa imposibilitatea unei legturi analitice (n sens kantian) ntre postularea unei esene a omului i ideea realitii modului uman ca universal (adic drept ceva care, originar, nu admite, n el nsui, variaii, particularizri, determinaii specificatoare etc., dar care tocmai pentru aceasta este ceva), dei esena este de regul asimilat universalului n construciile ontologice. Altfel spus, conceptul antropologiei filosofice cuprinde ca not gndul despre omul-n-fiina-sa negat ntr-un mod indirect, prin postularea esenei lui, adic prin concentrarea sa ntr-un atribut (diferen sau propriu) cu rol de specificare (de integrare, ca specie, ntr-un gen). Faptul acesta este valabil i pentru ncercrile antropologice anterioare construciei modelului antropologiei filosofice (prin Max Scheler). Totui, el este subminat nc n filosofia kantian, n locul n care se produce autonomizarea rostirii despre om (a antropologiei). Acest fapt nu este urmrit ca un scop n sine de Kant sau de ali filosofi din epoc, aa nct afirmaia lui Foucault citat mai sus, potrivit creia omul nu a existat pn la sfritul sec. al XVIII-lea (momentul Kant), se prezint i ca recuperare, prin contiina istoric a filosofiei, a unui fapt teoretic deosebit de semnificativ antropologic. n expresia sa tiinific existent n evul modern (ceea ce ar corespunde epistemei clasice, n termenii lui Foucault), antropologia i fixase un program indiferent fa de anumite exigene filosofice. Kant ns, prin actul su de refundare a metafizicii i, n general, a cunoaterii, trebuia s pun sub critic i discursul despre om, n forma sa neautonomizat. Formularea celor dou sensuri ale antropologiei din lucrarea sa Antropologia considerat din punct de vedere pragmatic confirm operaia de punere sub critic a acestui discurs. (Cele dou

29

VIOREL CERNICA

sensuri: 1. antropologia din punct de vedere fiziologic, care se ocup cu ceea ce natura face din om; 2. antropologia din punct de vedere practic, care cerceteaz ceea ce omul, ca fiin liber, face din el nsui sau poate i trebuie s fac39.) Discursul kantian despre om nu ia ns forma antropologiei filosofice, ci forma unui proiect antropologic. Iar prin enunurile amintite mai sus, proiectul antropologic kantian este numai confirmat, cci el fusese construit prin demersul critic anterior (n Critici, concepute de Kant naintea Antropologiei). Actul de re-ntemeiere a antropologiei este repetat de Max Scheler. Cu noul neles de filosofie a omului, antropologia depete nchiderile tiinifice, devenind discurs asupra poziiei omului n univers ca punct de plecare al oricrei filosofri40. Reinstituirea antropologiei filosofice (Scheler) este apropiat, n sensul ei generic ca discurs reflexiv, de instituirea ontologiei umanului ca ontologie fundamental (Heidegger). Ambele rediscut i redefinesc statutul rostirii despre om. Diferenele in ns de modul raportrii la ceea ce filosofii n cauz concep ca fiind umanul; i sunt eseniale aceste diferene, n privina descrierii de tip fizic a omului i n deschiderile lor metafizice. Dup Max Scheler, esena omului (atributul care l specific) este persoana sa (ceea ce este mai profund n om este persoana sa41); Heidegger afirm ns finitudinea Dasein-ului i structura sa primar de a-fi-n-lume. n ambele modele de reconstrucie, obiectul lor, umanul, aparine unei episteme (Foucault) n care discursul pornete de la cel care l face posibil, de la om; dar, pentru fiecare, de la un om diferit de al celuilalt. Potrivit modelului construit de Heidegger, ocultarea subiectului discursului, mai bine-zis, a celui care poate pune ntrebarea despre fiin (n fond, a Dasein-ului) nseamn rtcirea discursului nsui. Acest mesaj heideggerian menine treaz reflecia (autoreflecia), dar neag rostul oricrui umanism care ntrupeaz un model de antropologie filosofic; i aceasta, poate pentru c un asemenea model pornete de la o negare a omului (n termenii de aici, de la concentrarea lui ntr-o determinaie, o nsuire specific) i sfrete n idolatria omului esenial determinat ca animal rationale. Rezultatul unui asemenea discurs este, am putea spune urmnd gndul heideggerian, uitarea fiinei: a fiinei n sine i a fiinei omului. Prin jocul modelelor de re-construcie a umanului cele dou amintite, precum i altele devine posibil i o reordonare a lumii (a ordinii umane); nsi fiina este re-fcut, iar omul este aezat, cum ar spune Heidegger, n conul ei de ne-uitare. Discursul despre om nu ine numai de o form de reflecie39 40

Kant, Anthropologie, Paris, Librairie philosophique de Ladrange, 1863, p. 3. Alexandru Boboc, Etic i axiologie n opera lui Max Scheler, Bucureti, Editura tiinific, 1971, p. 218. 41 Max Scheler, Lhomme et lhistoire, p. 182.

30

Filosofia umanului

deviat i deformat, cum pretinde Foucault, ci este legat de nsi condiia ntemeierii metafizicii; de aceea el are puterea de a funda orice reconstrucie filosofic. Numai c nu n orice form a sa; i, mai ales, nu prin orice zicere despre om. Tradiia filosofic a secolului trecut care acoper cea mai mare parte a momentului filosofiei contemporane scoate la iveal, ca model de reconstrucie a umanului, alturi de antropologia filosofic (Max Scheler) i de ontologia fundamental (Martin Heidegger), ontologia umanului. Trebuie s o gndim pe aceasta din urm pe baza discursului despre om din Sein und Zeit, lucrarea lui Heidegger; fr a rmne ns acolo, fiindc dintr-o asemenea perspectiv, ontologia umanului nu ar avea ndreptire dect ca ontologie fundamental. Dei n contextul justificrii ea este secund fa de ontologia fundamental, n contextul descoperirii ea este nainte de aceasta. Modelul ei poate fi lmurit i prin raportare la cel al antropologiei filosofice. n unele dintre caracteristicile i componentele sale, modelul antropologiei filosofice se regsete, cum menionam mai sus, n ntreaga istorie a filosofiei. l putem regsi, concentrat, n definiia aristotelic a omului ca zoon politikon, sau n cea cartesian ca fiin cugettoare; peste tot este vorba de concentrarea fiinei umane ntr-o trstur de esen: de aici subordonarea formal fa de modelul antropologiei filosofice. Desigur, ncadrarea este motivat dac, pornind de la postularea esenei omului, demersul continu ctre forma unei teorii care are ca principiu aceast postulare i care desfoar determinaiile existenei umane. Gndit formal, prin raportare la operaiile sale, prezente, ntr-o anumit msur, n demersurile lui Max Scheler i ale altor filosofi contemporani interesai de problema omului, modelul antropologiei filosofice se structureaz n funcie de dou operaii: a) postularea unei naturi umane, a unei esene care este atributul fiecrui ins i, n urmare, oarecum paradoxal, determinare individual a modului uman de a fi; b) utilizarea acestui postulat ca principiu explicativ al ordinii umane. Acest model are semnificaie ntr-un decupaj ontic al omului, dei el cuprinde i elemente ale unei ontologii generale, n absena creia nu ar fi posibil nici o opinie despre existena uman. Prin el se urmrete n primul rnd separarea omului ca lucru de lucru42. De aici i prezena modului uman de a fi (determinat ca o natur, printr-un atribut specific) n individ. Ontologia umanului, ca exerciiu filosofic din ce n ce mai vizibil n demersurile filosofice actuale (dar nu ca model de reconstrucie a umanului, alturi de antropologia filosofic i de ontologia fundamental), nu este o42

Gheorghe Vlduescu, Ion Bnoiu, Ion Goian, Antropologie, Bucureti, 1981, p. 34.

31

VIOREL CERNICA

disciplin constituit i nici nu are, nc, o problematic recunoscut proprie, bine ornduit i larg consensual. E vorba, deocamdat, mai mult de un spirit relativ comun i de o arie de preocupri oarecum convergente, n care dospesc laolalt varii concepte, motive, intuiii, atitudini i considerente apreciate ca purttoare de fgduine sau, chiar, drept hotrtoare pentru edificarea n noi direcii i ntr-un stil filosofic nnoit a ontologiei43. Dat fiind statutul nedefinit nc, parial convenional, al ontologiei umanului, ne ngduim s-i configurm posibilul chip. Dar pornind de la matricea ei, recunoscndu-i adevratele surse i eventualele traiectorii, lund n seam i ilustrele sale promisiuni consemnate de Cristian Petru n fragmentul citat mai sus, ndrznim s identificm posibile rezonane i chiar ntruchipri. Iar acestea din urm cred c pot duce ctre un model de reconstrucie a umanului, bine alctuit i funcional. Modelul ontologiei umanului mai degrab aeaz sub aporie existena uman i delimiteaz spaiul teoretic al re-cunoaterii acesteia ca un mod-de-afi, adic din perspectiva fiinei (omului); demersul su nu pornete de la postularea unei esene cu scopul de a specifica modul uman de existen, precum se procedeaz potrivit regulilor modelului antropologiei filosofice. Avem de-a face, acum, nu cu o specificare a omului printr-un atribut (de esen), ci cu dezvluirea deosebirii sale fiiniale (nu specifice) fa de lume ca tot. Operaiile care structureaz demersul acestui model de reconstrucie a umanului sunt: a) afirmarea unitii modului-uman-de-a-fi i, n urmare, reconstrucia fiinei omului n raport cu unitatea lumii (care capt semnificaie numai n acest orizont al fiinei omului); b) determinarea universal a insului (participarea acestuia la universal, neles ca fiina-proprie-umanului) i explicarea ordinii umane prin raportare la ordinea universal (lumea determinat prin fiina omului), nu la un element al acesteia. Cred c putem recunoate prezena unor elemente ale acestui model n demersul platonician pe tema cunoaterii ca reamintire, care conduce ctre o lume a Ideilor ce reprezint, cum susine filosoful antic n Phaidon (n contextul mitului despre sufletul ca un atelaj cu vizitiu i doi cai), fiina nsi. Chiar Pico della Mirandola, ntr-o alt perioad a istoriei filosofiei, lucreaz astfel, atunci cnd construiete dovezi pentru ideea despre condiia uman: omul nu a primit de la Creator nici o nfiare proprie, ci doar voina de a renate ntru cele divine sau de a rata aceast renatere; prin urmare, omul nu are o trstur de esen, aa nct un demers dup regulile antropologiei filosofice nu ar fi posibil. n acelai spaiu al lucrului dup anumite convenii aleCristian Petru, Ontologia umanului ca ontologie fundamentl, n vol. col. Ontologia umanului, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1989, p. 230.43

32

Filosofia umanului

modelului ontologiei umanului cred c se aeaz i teoria blagian despre om ca existen ntru mister i pentru revelare sau demonstraia lui C. RdulescuMotru privind identitatea de structur dintre personalitate (persoana uman ca form energetic final a evoluiei) i lumea al crei principiu este energia. ntreprinderea teoretic ce tematizeaz umanul pentru a-l reconstrui n unitatea fiinei sale prin ncadrarea universal a insului ngduie o descriere pluriform a omului i-i poate asigura i sinteza ntr-o definiie. Omul nu mai apare ca un lucru printre alte lucruri, ci ca un mod-de-a-fi raportat la lume n unitatea sa (lume pe care el nsui, cumva, o face posibil i o propune n faa sa). Discursul de acest tip ia forma unei filosofii care ne-ar oferi posibilitatea de a ptrunde esena structurii fundamentale a fiecreia din aceste activiti umane (limbajul, mitul, religia, arta, tiina, istoria - n. C.) i care ne-ar permite n acelai timp s le nelegem ca un tot organic44, tot care nu se raporteaz ca o specie la ntregul fiinrii sau la un fragment al acesteia, ci ar avea poziia unui microcosm fa de macrocosmos (o lume mic fa de o lume mare). Participarea insului la umanitate (aceasta din urm, neleas ca universalitate uman) constituie temeiul unui nou concept filosofic al omului. Re-construcia umanului prin modelul antropologiei filosofice se deosebete de cea prin modelul ontologiei umanului prin temei, program, consecine teoretice. Astfel, prima are ca temei postularea unei esene umane (a unui atribut specificator); cealalt se ntemeiaz pe dovada unitii existenei umane i a identitii ei (structurale) cu unitatea lumii . Programul antropologiei filosofice semnific un decupaj ontic al fiinei umane, o determinare a specificului existenial uman; ontologia umanului urmrete un plasament ontologic al acestuia, fiindc fiina omului (existena uman n unitatea sa) este identic structural fiinei ca atare, datorit n-fiinrii lumii, ca un fel de natur, de realitate, a omului. Urmarea teoretic a celei dinti, antropologia filosofic, este, n planul obiectului su, negarea omului prin specificare, iar n planul discursului ca atare, pierderea treptat a sensului propriu antropologiei filosofice, adic trecerea acesteia, prin specializare, n antropologiile de ramur (antropologia cultural, fizic etc.). Ontologia umanului are drept urmare recunoaterea de sine a omului prin lumea n-fiinat n faa sa i luat drept universal (recunoaterea sa ca nefiind dect n lume). Ontologia umanului lucreaz i ea, ntr-un fel, cu un postulat implicit, asemenea antropologiei filosofice: omul este microcosm, el reface, prin structura fiinei sale, unitatea lumii; raportarea lui la sine l deschide ctre ceea-ce-este, aa nct el nu mai poate s apar ca un lucru printre lucruri, ci ca un mod-de-a-fi aflat n faa fiinei nsei.

44

E. Cassirer, Eseu despre om, Editura Humanitas, 1994, p. 99.

33

VIOREL CERNICA

Ontologia fundamental reprezint interpretarea heideggerian n modelul ontologiei umanului i, totodat, forma originar a acesteia. Termenul ontologie desemneaz interogarea teoretic explicit privitoare la fiina fiinrii45; aceast interogare vizeaz, n fapt, fiina unei fiinri, anume a aceleia care are un raport privilegiat cu fiina nsi: Dasein-ul. Omul apare ca o unitate existenial, ca o fiinare care i dezvluie rosturile de a fi n lume numai pe temeiul raportului privilegiat cu fiina; iar aceasta, desigur, nu este un lucru: nicieri printre lucruri nu gsim Fiina46. Raportarea la fiin reprezint, cumva, un act de reflexivitate, de revenire a omului la sine: la fiina proprie; iar n acest act se afl i posibilitatea unei lumi i a faptului ca omul s fie n lume. Cum observm, ceea ce se urmrete naintnd pe o asemenea cale este un decupaj ontic-ontologic al omului, adic o dezvluire a structurii fundamentale a fiinrii umane ca fapt de a fi n lume. Desigur, este vorba aici de ontologie, pentru c este rostit fiina; dar nu fiina ca atare, ci fiina omului; a rosti fiina omului nseamn a deschide un orizont n care poate cpta rost fiina nsi, apoi fiina ngduit altor fiinri: de aici faptul c aceast ontologie este fundamental. Numai fiina omului, odat rostit i adus, astfel, n adevrul ei, i ngduie rostitorului su s se pun pe sine n ordine, adic s-i deschid o lume. Ontologia fundamental, pretinde Heidegger, rmne funciarmente ndeprtat de orice antropologie, chiar filosofic; ea este de fapt o analitic a esenei finite a omului n msura n care pregtete fundamentul unei metafizici conform naturii omului47. Operaiile din modelul su teoretic, operaii care trebuie gndite numai ca interpretri ale operaiilor proprii modelului de reconstrucie a umanului numit mai sus ontologie a umanului, sunt urmtoarele: a) dezvluirea constituiei de fiin a fiinrii om (Dasein), a faptului c fiinnd, aceasta nelege fiina; b) dezvluirea orizonturilor n care sunt posibile nelegerea i interpretarea fiinei. Ontologia fundamental poate fi gndit, aa cum propuneam mai sus, ca o specie a ontologiei umanului, ca realizarea sa originar. Dar, innd seama de semnificaia universal a operaiilor pe care le cuprinde i, de aici, de posibilitatea de a provoca noi tematizri ale problemei omului ntr-un orizont oarecum predeterminat de operaiile sale, ea ar putea fi socotit un model de reconstrucie a umanului cu identitate proprie. De altminteri, ntre timp s-a lucrat i n forma ontologiei umanului, modelul fiind adoptat de anumii gnditori care l-au apropiat riscant de mult de antropologia filosofic, i n45 46

Heidegger, Fiin i timp, p. 18. Idem, Timp i fiin, Bucureti, Editura Jurnalul Literar, 1995, p. 27. 47 Idem, Kant et le problme de la mtaphysique, Paris, Gallimard, 1982, p. 57.

34

Filosofia umanului

forma ontologiei fundamentale, adic numai n umbra reconstruciei filosofice a lui Heidegger, a analiticii existeniale din Sein und Zeit. Este clar faptul c pentru acest din urm model n cazul n care acceptm s-l socotim autonom fa de cel pe care l-a aezat n forma sa originar nu este semnificativ nici statutul omului determinat printr-un atribut care l specific (fapt propriu antropologiei filosofice), nici statutul su existenial stabilit prin participarea sa la un universal uman pre-existent (marca ontologiei umanului); mai degrab are semnificaie dezvluirea constituiei de fiin a fiinrii om (Dasein-ului), a orizonturilor n care acesta i desfoar relaia sa cu fiina. n ultim instan, demersul prin ontologia fundamental i gsete sensul n dezvluirea rolului virtualitii spaiului uman n survenirea atributelor (elementelor structurii factice) care ncarc existena (omeneasc) i o face s fie ntr-o lume. Prin urmare, putem pune la socoteala modelelor de reconstrucie a umanului i ontologia fundamental. Aceste trei modele de re-construcie a umanului coexist n spaiul gndirii filosofice europene. Fiecare a primit o ntemeiere teoretic i o justificare filosofic n secolul nostru, cu toate c aflm oglindiri ale fiecruia nc n filosofiile nceputurilor, iar abordri ale problemei omului din unghiul modelelor ca atare, fr ca ele s dobndeasc o ntemeiere teoretic, aflm ncepnd cu partea ultim a secolului al XVIII-lea. (La Kant, de exemplu, am avea, chiar n Critica raiunii pure, o interpretare n modelul ontologiei fundamentale, potrivit argumentelor aduse de Heidegger.) De asemenea, ele au o valoare n sine numai ca modele, dar interpretrile lor nu sunt pure: n orice teorie asupra umanului poate prevala un anumit model de reconstrucie, ns niciodat el nu este singurul prezent. Orice realizare (interpretare) n teorie a unui model de reconstrucie a umanului este, relativ la modelul ca atare, impur. Trebuie s admitem acum o ntrebare fireasc, innd seama de existena multipl a modelului de reconstrucie a umanului: doar aceste trei modele sunt valabile, sau putem recunoate i alte forme de discurs pe problema omului? Cercetnd materialul filosofiei n partea sa care a tematizat problema omului, constatm c alte modele la fel de semnificative nu sunt prezente. ns alturi de aceste trei modele aflm, ca un discurs despre om cu o identitate aparte, proiectul antropologic. Acesta nu reprezint propriu-zis un model de reconstrucie a umanului, fiindc apare ca un set de enunuri despre om cuprins ntr-o metafizic, sau, n general, ntr-o filosofie ale crei dominante aporetice nu in direct de ceea-ce-este omul. Prin urmare, discursul prin proiectul antropologic nu este autonom, asemenea modelelor de reconstrucie a umanului, aflndu-se n corpul unei construcii metafizice; rostul lui nu poate fi judecat dect n conjuncie cu evaluarea construciei metafizice n ansamblul ei. Este ceea ce vom ncerca s ntreprindem mai departe pe cazul filosofiei

35

VIOREL CERNICA

kantiene, fiindc ipoteza de lucru n aceast parte a lucrrii de fa este ideea c n filosofia kantian se afl un proiect antropologic. Dup cum au fost prezentate lucrurile aici, deosebirea fundamental dintre model i proiect, n cazul tematizrii problemei omului, este de natur formal; astfel, modelul este autonom, n sensul c i poart prin sine raiunea de a fi, n vreme ce proiectul depinde, cumva, de reconstrucia filosofic a crei parte este; totui, cum ar spune Noica, partea aceasta poart noima ntregului corespunztor. Aa nct nu trebuie s nelegem c proiectul este o construcie arbitrar, oarecum lipit la structura unei nfptuiri filosofice. De fapt, tocmai proiectul antropologic prezent ntr-o filosofie susine ntregul demers, fiindc i ofer acestuia cele mai puternice motive de reflexivitate, de atenie a filosofului cu sine nsui; cel care pune ntrebrile este interesat de lmurirea unor probleme filosofice, nainte de toate, de problema propriului su mod de a fi. Ceea ce nseamn c proiectul antropologic constituie, cel puin pentru unele reconstrucii, argumentul condiiei propriuzis filosofice a acestora. Cred c aceasta este situaia reconstruciei filosofice critice kantiene. De aceea, abia dup dezvluirea proiectului antropologic din filosofia critic vom putea determina structura formal a conceptului kantian al finalitii, n legtur cu care va fi interpretat personalismul energetic. Trebuie fcut nc o observaie nainte de a trece la prezentarea problemelor antropologice ale filosofiei critice. Discuia despre modelele de reconstrucie a umanului a avut ca scop nu doar detaarea (dezvluirea) proiectului antropologic, acesta fiind propriu reconstruciei kantiene ce cuprinde structura formal a finalitii n legtur cu care va fi regndit personalismul energetic, ci i recunoaterea, n acesta din urm, a tipului de reconstrucie a umanului pe care o propune. Observm ns o evoluie a n concepia despre om a lui C. Rdulescu-Motru. De la un prim moment al lucrrii tiin i energie, apropiat de modelul antropologiei filosofice, trecnd prin momentul formulrii ipotezei personalismului energetic, cu Elemente de metafizic, unde discursul antropologic va lua forma unui proiect, se va ajunge la momentul final al creaiei (sistemului) lui C. Rdulescu-Motru, cel al lucrrilor Personalismul energetic, Vocaia..., Timp i destin, apropiat de modelul ontologiei umanului. i pentru c acesta este final, nseamn c prin celelalte tocmai el a fost cutat, el devenind, ntr-o asemenea perspectiv, dominant. Personalismul energetic poate fi vizat antropologic, dup cum am artat; de fapt, el propune o reconstrucie a umanului, astfel doar cptnd ndreptire interpretarea antropologic pe care o vom ncerca; reconstrucia umanului din personalismul energetic nu este ns n forma antropologiei filosofice, cum am fi tentai s credem dup o privire rapid asupra acestei filosofii, pentru c, n demersul pe care ea l cuprinde, omul nu este specificat prin postularea unei naturi umane. Cu mai mult sens aflm n filosofia lui C. Rdulescu-Motru raportarea existenei umane,36

Filosofia umanului

neleas ca un mod-de-a-fi, la lume ca totalitate, mai bine-zis la principiul acesteia: energia. Chiar diferena omului fa de animal este plasat, precumpnitor, n planul evoluiei energiei. Aceste sensuri dovedesc faptul c personalismul energetic propune o reconstrucie a omului n modelul ontologiei umanului, aa cum acesta a fost schiat aici. Mai mult, filosofia de care ne ocupm nu este numai o teorie despre existena uman aa cum ea apare ca fiinare n lume, nici numai despre natur sau cultur, vizate, fiecare, prin ceea ce le desparte; ea este mai degrab o teorie asupra fiinei omului, cci omul este determinat i prin ceea ce el este (dup felul cum exist n lume) i dup cum poate fi el. (Astfel s-ar putea explica interesul lui C. Rdulescu-Motru de a pune la punct o teorie filosofic a educaiei.) Am putea spune chiar c autorul tematizeaz omul mai nti, pentru a-i ngdui, pe acest temei, s dezlege probleme non-antroplogice. ntrebrile discursului personalist energetic l vizeaz pe cel care ntreab, subiectul interogaiei; aa nct, el d seama de reflexivitatea uman; o reflexivitate nu numai n modul apofantic, lipsit de accent interogativ, ci, poate n aceeai msur, n modul aporetic, exemplar pentru un model ontologic, mai ales pentru unul de ontologie a umanului. Cele dou componente ale modelului ontologiei umanului afirmarea unitii modului-uman-de-a-fi i, n urmare, reconstrucia fiinei omului n raport cu unitatea lumii (care capt semnificaie numai n acest orizont al fiinei omului); determinarea universal a insului (participarea acestuia la universal, neles ca fiina-proprie-umanului) i explicarea ordinii umane prin raportare la ordinea universal (lumea determinat prin fiina omului), nu la un element al acesteia sunt reconstruite n personalismul energetic. Astfel, omul este o unitate de existen al crei rost se exprim n relaie cu totalitatea lumii; el apare n forma universalului, a personalitii ca scop final al evoluiei energiei. Nici un atribut uman, dintre cele despre care vorbete RdulescuMotru, nu este postulat ca natur, pentru ca celelalte determinri ale omului s fie aruncate ntr-un plan secund. Dimpotriv, orice atribut are un sens de universalitate: el exprim, cel puin n semantica sa criptic, umanul ca universal. Nici unul dintre aceste atribute nu-i revendic o anumit parte din om, pentru a o reprezenta total i pentru a o