(versek) - vigiliajános pál santiago de compostelában megrendí tő vallomást tett: „Én,...

Európa jövője 641

A Nyugat alkonya centenáriumára 642Európa válságai 651Alkonyok és hajnalok 660Történelem és történetírás újjászületés és bukás között 669

Faustyna nővér utazásaiból (Wachau, Český Krumlov); Faustyna nővér cetlijeiből; Faustyna nővér utazásaiból (Esztergom) (versek) 679Égszínkék (próza) 681Valamit jelent; Új halál; Fekete doboz (versek) 684Drótszonettek (versek) 686

Hans Joasszal 688

Jelenés a múzeumban 698

A tudományos történetírás „renegátja”: Hayden White 701

A messiási zsidó mozgalom 706

Reformáció és ökumenikus párbeszéd. Teológiai tanulmányok 710Egy egyháztörténeti eseményről 712

(részletes tartalom a hátsó borítón) 716

LUKÁCS LÁSZLÓ:

CSEJTEI DEZSŐ:ROSTOVÁNYI ZSOLT:

TÖRÖK CSABA:HATOS PÁL:

JÁSZ ATTILA:

DOBAI LILI:MARKÓ BÉLA:

VÖRÖS ISTVÁN:

GÖRFÖL TIBOR:

KOVÁCS PÉTER:

GYÁNI GÁBOR:

KIS-PONGRÁCZ TAMÁS:

FABINY TIBOR:LUKÁCS LÁSZLÓ:

83. évfolyam VIGILIA Szeptember

SZÉP/ÍRÁS

A VIGILIA BESZÉLGETÉSE

EGYHÁZ A VILÁGBAN

KRITIKA

SZEMLE

A NYUGAT ALKONYA?

MAI MEDITÁCIÓK

NAPJAINK

b2_2018_szeptember_Layout 1 2018.08.15. 13:01 Page 1

Európa jövőjeEgy 15. századi rajz Európa térképét egy gyönyörűen felöltöztetett,koronás női alakban jeleníti meg. Készítője bizonyára a mitológiá-ban szereplő, Europé föníciai hercegnőre gondolt, akit Zeusz elra-bolt, majd Kréta királynőjévé tett. Az asszony alakja kirajzolja az ak-kor ismert világ (tér)képét. Előtte húzódik a Mare Mediterraneum,két oldalán Asia és Africa. Az akkori „világ” három kontinense, há-rom sajátos kultúrával. Hogyan nőtt ki közülük éppen Európa a vi-lágnak szinte máig meghatározó központjává? Hogyan alakul sor-sa a jövőben? Hatalmas birodalmak és kultúrák keletkeztek akorábbi évezredekben is, és tűntek el szinte nyomtalanul a történe-lem süllyesztőjében. Előfordulhat, hogy lassan Európa is csupán föld-rajzi térséggé, a Föld egyik kontinensévé zsugorodik?

Az emberiség sorsát — legalábbis a felszínen — ma a politikai, gaz-dasági, katonai, technikai hatalmak erőviszonyai határozzák meg.Az Európa jövőjét kutató kérdés mélyebbre hatol. Melyek azok a ma-radandó értékek, amelyeket Európa adott a világnak, s amelyeknekmeg kell maradniuk egy globális világcivilizációban is, hiszen em-berségünk részét alkotják? Persze kritikusan kell tekintenünk az „eu-rópai értékekre”. A népvándorlások kora után az etnikai, nyelvi, kul-turális sokszínűségben egy páratlanul gazdag, valóban egyetemeskultúra és vallás, tudomány és művészet alakult ki. A fények mel-lett azonban előtűnnek az árnyak is. A Pax Europaea eszméjét min-dig újra megcsúfolja a szüntelen háborúskodás, a haladás diadal-menete kétesélyes: építhet, de rombolhat is.

Az európai örökség két legfontosabb pillére: a görög szellem ésa kereszténység. A görögök dolgozták ki a demokrácia eszméjét. Ezazonban nem válhat a számbeli többség diktatúrájává. Igazodnia kellaz igazsághoz, tiszteletben tartva a lelkiismeret jogát. A második pil-lér a Jeruzsálemből Rómába érkezett kereszténység, amely a földi tör-ténelmet beleállította az öröklét távlataiba: Isten szeretetből teremtetteés szeretetközösségre hívja az emberiséget. Az emberek mindnyájanegyenlőek, és csak ebben a testvéri szeretetben élhet (né)nek igazánboldog, teljes életet.

És ma? Megtalálja-e a helyét és küldetését a forrongva alakuló újvilágrendben? II. János Pál Santiago de Compostelában megrendí-tő vallomást tett: „Én, János Pál, a lengyel nép fia, amely eredetében,hagyományaiban, kultúrájában és kapcsolataiban mindig európai-nak tekintette magát, (…) én, Róma püspöke és az egyetemes egy-ház pásztora, mélységes szeretettel szólítalak, vén Európa: Találj visszaönmagadhoz! Keresd meg gyökereidet! Éleszd fel azokat az igaz ér-tékeket, amelyek történelmedet híressé, és jelenlétedet más földré-szeken gyümölcsözővé tette. Építsd újjá lelki egységedet, tisztelet-ben tartva a többi vallásokat és mások igazi szabadságát!”

LUKÁCS LÁSZLÓ

641

1_Első oldal_Layout 1 2018.08.15. 12:57 Page 641

A Nyugat alkonyacentenáriumára1918 tavasza. Az első világháború negyedik esztendejében va-gyunk. A szembenálló felek utolsó tartalékaikat mozgósítva próbáljákdöntésre vinni a küzdelmet. Az öldöklő harcok közepette, április 20-án a bécsi Braumüller Kiadó 1500 példányban megjelenteti egy is-meretlen szerző, Oswald Spengler művét, amely A Nyugat alkonyacímet viseli. E könyv1 a filozófiai irodalom egyik valaha volt leg-nagyobb bestsellere; az eladott példányok száma már 1966-ra elér-te az egymilliót. S hiába nyilatkozott a filozófiai szakma egynémelyképviselője fanyalogva róla, a népszerűségi mutatók önma gukért be-szélnek, a műben megjövendölt történések pedig valóra válni látszanak.S ha némely alkalommal egyesek úgy vélekedtek, hogy A Nyugat al-konya csupán kordokumentum, jelesül gyógyír az első világháború -ban elszenvedett német katonai vereségre, rácáfolnak erre már pusz-tán az új fordítások és a mű iránt megmutatkozó, nem lanyhulóér deklődés, mely tudóskörökben is mind szélesebb körűvé válik. Hacsak a mostani évszázadot nézzük, 2004-ben jelent meg a görög, 2010-ben a cseh és a szerb, 2012-ben az észt, 2013-ban pedig a svéd nyel-vű fordítás.

De hát miért is tett szert e mű ily hallatlan népszerűségre? Ennekkapcsán egyaránt utalhatunk mind formai, mind tartalmi elemekre.Kezdjük az elsővel! Spengler művének varázsa részben abban rejlik,hogy egyesíti magában a prófétai — mondhatni vallásos — hevüle-tet, a tudományos igényű precizitást és az ihletett művészi kifejezés-módot. A két kötet csaknem minden egyes oldalát szenvedély hatjaát, ez a maga hevületével megperzseli még az elfogulatlanságra tö-rekvő olvasót is. Érezhetővé válik ugyanis, hogy a szerző valóban fel-ismert valamit, és azt kimondani, közölni akarja. Napjainkban, ami-kor a filozófiai irodalom tetemes részének legfőbb hozadéka a pőre,elvont, száraz falevélként recsegő logikai okoskodás, receptre lehet-ne felírni e műveket álmatlanság ellen, Spengler stílusa kivételesnek,magával ragadónak tűnik.

A tartalmi összetevőben rejlő igézet mibenlétének megragadása márnehezebb. Spengler az örök emberi kérdésre keresi a választ: mit fog-lal magában a jövőbeni történeti létezés és egyáltalában véve a jövőnkitt a Földön. Mit hoz a jövő? — e kérdés egyszerű, mindenkit foglal-koztat, kezdve az egyszerű parasztembertől egészen az atomtudó-sig. Már a pogány sámánok és jósok is megpróbálták kifürkészni ajövőt, e vágy ölt testet a későbbi vallások profetikus irodalmában is.De ugyanezen titkok megfejtésére törekszik mindenkor az ihletett

CSEJTEI DEZSŐ

1951-ben született Szege-den. Filozófiatörténész, aSzegedi Tudományegye-tem BTK Filozófia Tanszé -kének egyetemi tanára.

1A tanulmányban ahivatkozások az alábbi

fordításból származnak:Oswald Spengler:A Nyugat alkonya.

I–II. kötet.(Ford. Juhász Anikó,

Csejtei Dezsőés Simon Ferenc.)

Európa Könyvkiadó,Budapest, 1994.

Spengler életművérőlátfogó képet ad CsejteiDezső – Juhász Anikó:Oswald Spengler élete

és filozófiája.Attraktor Kiadó,Máriabesnyő –Gödöllő, 2009.

642

A NYUGAT ALKONYA?

2_CsejteiDezső_A Nyugat alkonya_Layout 1 2018.08.15. 12:57 Page 642

művész, a költő is; az utóbbi évszázadokban pedig felzárkóztak mel-léjük a tudományos előrelátás, a prognosztika vagy éppen a futuro-lógia irányzatainak képviselői is. Ki ne szeretne bepillantani a jövőtitkaiba? Mert bár az idő egy meghatározott pontján mindnyájan ki-szállunk a földi létezés forgatagából, mégis szinte mindenki tudni sze-retné, mi történik majd azzal a világgal, amelyet hátrahagy, melynekéletét szentelte, hogy ennek ismeretében távozhasson belőle.

Nos, Spengler történelmi vonatkozásban ezen örök emberi kíván-csiságot próbálja kielégíteni. Már műve legelső mondatában — és érez-hetően még a könyvindító euforikus hangulatban — kijelenti: „jelenkönyv a legelső kísérlet arra, hogy a történelmet előre meghatározzuk”.E vonatkozásban művének ezután következő csaknem 1200 oldala ecél szolgálatában áll. Az a kísérlet, hogy a világtörténelmet a jövő fe-lől tárják fel és értelmezzék, természetesen nem újkeletű. Ha eltekin-tünk az antik ciklikus elméletektől, legalább két ilyen jellegű mega-narratíva született az idők során. Az egyik közülük a zsidó-keresztényfelfogás, amely az eljövendő titkait és értelmét üdvtörténeti modell-ben fejti fel, a történelem folyamatait e keretben értelmezi. A másik pe-dig az a fejlődéstörténeti modell, mely a felvilágosodás terméke; ezpedig — az előbb említett modellt részben elvetve, részben annak né-hány elemét még tovább gondolva — olyan jövőt vizionál, amelybenegyre inkább az emberi ész uralma teljesedik ki mind önmaga, minda világ fölött; e folyamatot pedig a szabadság kiteljesedésének tekin-ti. A későbbi történetfilozófiai meganarratívák (ilyen például Hegel,a marxizmus vagy a pozitivizmus koncepciója) már e két modell kü-lönböző arányú ötvözetei.

A történelem elemzésébe Spengler beemel egy harmadik néző-pontot, a biológiai kiindulópontot. Önmagában véve e szemléletmódsem új, az antikvitástól kezdve találkozunk számos történelemre vo-natkoztatott biológiai metaforával. Az újdonság az, ahogyan, ami-lyen módszerrel e biologisztikus szemléletmódot Spengler össze-függésbe hozza a logikai következtetésekkel, s ezt a történeti létezésegészére vonatkoztatja. Ennek kapcsán mindenképp utalni kell arra,hogy az európai ember önértelmezése az utóbbi néhány száz esz-tendőben kifejezetten háttérbe szorította létezésének biológiai alap-zatát; volt időszak, amikor a történelmi létezést alapvetően a szel-lem, az ész művének, csinálmányának tartották (ennek nagyszabásúkifejtése Hegel történetbölcselete). Ebben az összefüggésben ellen-érvként jelentkezett Marx azon vélekedése, mely szerint az emberilényeg „a társadalmi viszonyok összessége”; ő a maga meghatáro-zásában viszont a biologikumtól tekint el, amikor azt állítja, lényünkegésze a társadalmi viszonyok hálózatában oldódik fel. Spengler —ellentétben vele — olybá veszi a történelmet, „mint egy roppant szi-gorú felépítésű és tagolódásában a legteljesebb értelmet hordozó or-ganizmust, (…) amelyben immár a jövő sem tűnik többé formátlanés meghatározhatatlan képződménynek”. A jövő titka tehát bennerejlik a történeti konstrukciókban, kifejlésük és sajátosságaik meg-fejtéséhez a kulcsot e konstrukciók organikus természete szolgáltatja.

Spengler fő célkitűzése

Biológiai kiindulópont

643


A történelem organikus felfogásának azonban e műben részét ké-pezik más tényezők is, amelyek már messze túlmutatnak a szimplabiologizmus horizontján. Először is az, hogy Spengler a történelmetvalamilyen lélek megvalósulásának tekinti, úgy véli, benne mindig va-lamilyen benső fejeződik ki. Ennek hangsúlyozásával voltaképp a ko-rabeli pozitivizmussal kerül szembe, mely a történelem világát —Comte óta — egyfajta „társadalmi fizikaként” kívánta beilleszteni azegységes tudományelmélet keretei közé. Spengler elutasítja ezt, ígyfelfogása Dilthey nézetével rokonítható, aki szintén kifogásolta azegységes tudományfelfogást, azt állította, hogy a megértésre épülőszellemtudományoknak megvan a maguk önállósága a magyarázószellemtudományok mellett.

Másodszor, épp az, hogy a történelem valamely lélek — a „benső”— megvalósulása, eleve hasadást teremt a külsőben megjelenő, vala-mint a mögötte elhelyezkedő láthatatlan történelem között. A történelemvilágában, vagyis „odakinn” csak a legritkább esetben valósul meg ma-radéktalanul az, ami a bensőben honol: „a látható történelem nem más,mint kifejeződés, jelzés, formát öltött lelkiség”. E hasadás pedig a tör-ténelem világát a maga egészében szimbólummá teszi: „mindaz, amiegyáltalában létrejött, mindaz, ami megjelenik, szimbólum, egy lélekkifejeződése”, vagyis a láthatatlannak részbeni érzékelhetővé válása.Spengler a történelmet egyetemes szimbolikának tekinti, így egyrésztsaját korának szimbolizmusához áll közel, másrészt pedig némely vo-natkozásban megelőlegezi Cassirer monumentális művét a szimboli-kus formákról.

Harmadszor, ha a történelem világa szimbolikus természetű, ak-kor ebből szükségképpen következik az egésszé tétel, a „kikerekítés”szükségességének momentuma. Megjelenik ennek szimbolikájakezdetleges szinten akár a népmesékben is, ahol az elválasztott sze-relmesek a pogácsába sütött jegygyűrű két felének egybeillesztésé-vel találnak újólag egymásra; tudományos szakkifejezéssel élve pe-dig kijelenthető, a történelem értéséhez szükségszerű alkalmazni azértelmezéstant, a hermeneutikát. Ily módon Spengler szerint a világtör -ténelemnek elhagyhatatlan összetevője az egyetemes hermeneutika,felfogása ennyiben ismét Dilthey álláspontjához közelít. E téren a leg-főbb különbséget az jelenti közöttük, hogy amíg Dilthey végső céljaaz egyéni, benső szándékok, mozgatórugók feltárása — az ő herme -neutikája még pszichologisztikus végkicsengésű, tehát a későroman -tika szülötte —, addig Spengler számára az értelmezés végső horizont -ját meghatározott struktúrák, az egyének mögött fellelhető morfológiaialakzatok feltárása jelenti.

Negyedszer, a világtörténelemnek a maga egészében való értelmezésetekinthető egyféle esztétikai vállalkozásnak is. S nem csupán amiatt, mertaz emberiség történelme egyben egyfajta műalkotás is, hanem legfő-képpen azért, mert a művészetelmélet eljárásait segítségül hívhatjuka történelem értelmezéséhez. Spengler e ponton messzemenően tá-maszkodik a vele kortárs úgynevezett bécsi iskola (Wickhoff, Riegl,Dvořak stb.) kutatási eredményeire, melyekben — és mindenekelőtt

A szimplabiologizmuson

túlmutató tényezők

644

2_CsejteiDezső_A Nyugat alkonya_Layout 1 2018.08.15. 12:57 44

az úgynevezett művészetakarás (Kunstwollen) koncepciójában — fon-tos módszertani eszközt lát, ám ezt az eszközt ő már történetfilozófiaiszintre emeli.

Mindezen vonatkozások hangsúlyozásával pedig arra kívánom fel-hívni a figyelmet, hogy bár A Nyugat alkonyában kifejtett történelem-szemlélet biológiai megalapozottságú, Spengler koncepciója a magaegészében mégis messze túlmutat a szimpla biohistorizmus szintjén.

E biológiai megalapozottságú szemlélet teszi lehetővé Spengler szá-mára, hogy legalább három lényegi ponton rést üssön a hagyomá-nyosnak mondható, bevett történetfilozófiai kánonon. Így ő

1. felmondja az egységes világtörténelem koncepcióját;2. szakít azzal a felfogással, hogy a világtörténelemre egyértelmű

és egyirányú haladás jellemző;3. elutasítja az Európa-központú történelemértelmezést, amely sze-

rint kizárólag Európa a központja és a fő hajtóereje e világtörténel-mi haladásfolyamatnak.

Az a fogalom pedig, amelynek segítségével meggyengíti a korábbielbeszélésmódok három lényegi elemét, nem más, mint a kultúra fogalma.

1. Az egységes világtörténelem helyett Spengler egymástól alap-vetően különböző, bár egymást részben át is ható kultúrák sokfélesé-géről beszél: „A kultúrák organizmusok, a világtörténelem pedig ezekösszéletrajza. (…) Az emberiség történelmének egész tartalma bele-sűríthető az egyes, egymásra következő, egymás mellett felnövő, egy-mással érintkező, egymást átszínező és elnyomó kultúrák sorsába.”E perspektívában viszont az egységes világtörténelem szükségessé-gének gondolata nem magától értetődő, hanem csupán egy konkrétkultúra — a nyugati (fausti) kultúra — szellemi terméke.

2. Valamely adott történeti kultúra eleven, organikus képződmény;megvan a maga életritmusa, az értő szemnek e lüktető ritmust, taktustkell észlelnie a jelenségek kavargó sokfélesége mélyén. Az életritmusviszont ellentétben áll azzal, hogy a történeti világ fejlődése szakadatlanés egyenes vonalú lenne: „Mindegyik kultúra ugyanazon életkorokonmegy keresztül, mint az egyes ember. Mindegyiknek megvan a magagyermek-, ifjú-, felnőtt- és aggkora.”

3. A klasszikus Európa-központú szemlélet viszont mást állít: „Eu-rópa nyugati része képezi a szilárd pontot; (…) e pont körül pedig agigászi történelem évezredei és távoli, roppant kultúrák forognak kel-lő szerénységgel”. Spengler szerint valójában a nyugat-európai em-ber minden kétely nélküli, féktelen önteltsége mutatkozik meg itt, azéaz emberé, akinek elméjében megfogant az Európa-centrikus „vi-lágtörténelem” fantomja, az a nézet, hogy minden körülötte forog, min-den hozzá fog hasonulni. Ezen idejétmúlt felfogást nevezi Spenglera történelem ptolemaioszi rendszerének. Ezzel áll szemben az általa ko-pernikuszi felfedezésnek tekintett történelemfelfogás, amely a ma gas -kultúrát nem kizárólag Európával azonosítja, a különböző kultúrákstruktúráját, értékét önmagában vizsgálja. E törekvés részben akár ro-konszenvesnek is nevezhető, de felvet számos — itt most nem rész-letezett — módszertani problémát is.

Eltérés a bevetttörténetfilozófiai

kánontól

645


Az egyes kultúrák hátterében, melyek időtartama hozzávetőleg 1000–1200 esztendő, Spengler egy-egy ősjelenséget ismer fel (a szó goethei ér-telmében); ez képezi a szóban forgó kultúra legbenső magvát, kvint-esszenciáját; hatása — közvetlenül vagy áttételesen — áthatja a szóbanforgó kultúra formanyelvét, számtalan megnyilvánulását. A Nyugat al-konyában Spengler nem tudta mind a nyolc magaskultúra esetében ha-sonló arányú részletességgel bemutatni ősjelenségük kifejlő formáit. Ért-hető az is, hogy e vonatkozásban a legtöbb figyelmet ama kultúránakszentelte, amelyben jelenleg benne élünk mi is. A spengleri szóhasz-nálat szerint ez a nyugati vagy más néven fausti kultúra; ennek ősje-lensége — akárcsak a többié — egy eredendő térélményt, térartikulá-ciót foglal magában; a fausti kultúra esetében ez a távolság, a messzeség,tágabb értelemben a végtelen tér látványa, legyőzésének, birtokba vé-telének eredendő megtapasztalása, értelmezése és szüntelen akarása.

Érdemes e kérdésnél elidőzni. A fausti kultúra kezdetét Spengler azezredforduló körüli évtizedekre (a Kr. u. 11–12. századra) teszi. Való-ban, a távolsággal való szembesülés és ennek legyőzése épp ez idő tájtmegnyilvánul olyan jelenségekben is, mint például a viking hajósokfelfedezései, amikor eljutottak Grönland és Észak-Amerika partjaira;ekkor vetődik fel a távolra irányuló keresztes hadjáratok meghirde-tésének gondolata (1095, clermont-i zsinat), s tűnik fel néhány évtizeddelkésőbb a mennyei térbe törő gótikus stílus. Spengler a fausti kultúraegymástól látszólag igen távol álló jelenségeiben ismeri fel a végtelentér birtokba vételének akaratát, ősélmény-ismétlődését. Ennek kapcsánígy ír: „Ki tudja vajon azt, hogy mély formai összefüggés áll fenn a dif-ferenciálszá mítás és a XIV. Lajos korabeli dinasztikus államelv, (…) anyugat-euró pai olajfestészet térperspektívája és a távolságnak vasutak,távbeszélők, illetve messze hordó fegyverek által történő legyőzése, to-vábbá a kontrapunktikus hangszeres zene és a gaz dasági hitelrendszerközött?” Ihletett, szinoptikus látásmóddal veszi észre a német filozó-fus azt, hogyan függ össze egymással a matematikában, a politikában,a festészetben, a stratégiában és a zenében egyaránt megnyilvánuló fa-usti térélmény. Spengler hermeneutikai látásmódjának egyik legnagyobbpozitívuma, hogy segít észrevenni az összefüggést a kultúra olyan tá-vol eső területei között, amelyek művelését különálló szakemberek, tu-dósok, művészek végzik oly módon, hogy közben gyakorta nem vesz-nek tudomást egymás tevékenységéről. S ami a végtelen tér birtokbavételének akarását illeti a fausti kultúrában, elmondható, hogy e folyamatnem ért véget napjainkban sem. Bővül azzal, hogy birtokba veszik akozmikus teret az űrkutatásban, vizsgálat tárgya a mikrotér a részecs -kekutatásban, valamint a virtuális tér az informatikában.

A Nyugat alkonyában a másik jelentős módszertani újítást Spenglera kultúra szerkezetének leírásával kapcsolatban hajtotta végre. A kul-túra organikus képződmény, meghatározott életpályát fut be, íve meg-változtathatatlan. Spengler e pályaív hanyatló, lefelé szálló fázisát ne-vezi civilizációnak. Kultúra és civilizáció viszonyának elemzése jelentősmúltra tekint vissza a gondolkodás történetében. Ezek egymáshoz valóviszonyulása kapcsán a korábbi felfogások egyrészt azt feltételezték,

A fausti kultúra

Kultúra és civilizáció

646


hogy szinkron — egyidejű — egymás mellett létező történelmi alakza-tokról van szó, a civilizációt ugyanakkor — mint a közvetlen anyagijavak előállításának és forgalmazásának rendszerét — általában ala-csonyabb szintűnek tartották a kultúránál mint magasabb rendű szel-lemi tevékenységnél. Spengler újítása, hogy a kultúrát és a civilizáci-ót ő egy időbeli periódus, egy teljes organizmus egymás után következőrészeinek tekinti, ugyanakkor egymás ellentéteinek is tartja. Példa a pe-riodicitásra: „Valamennyi kultúrának megvan ugyanis a maga civili-zációja.” Példa az ellentétre: „Kultúra és civilizáció — ez egy lelkiségeleven teste és múmiája.”

Spengler érdeklődése ezután voltaképp két kérdés körül forog:1. Mi az oka annak, hogy egy adott kultúra — pályájának bizonyos

pontját elérve — sorsszerű szükségszerűséggel civilizációvá alakul át?2. Miben is áll egy civilizáció természetrajza?A két kérdés közül jóval nehezebb pontos választ adni az elsőre. Mint-

ha nem csupán arra keresnénk a választ, hogy egy élő, eleven szervezetmiért öregszik meg, hanem arra is, pontosan mitől. Arról sokat tudunk,miért; arról viszont kevesebbet, mitől. E ponton Spengler először álta-lában konstatálja a civilizáció állapotának bekövetkezését. „A tiszta ci-vilizáció mint történelmi folyamat lényege: a szervetlenné vált, elsor-vadt formák lépcsőzetes leépülése.” Ha egy adott történeti kultúra —a maga egészét tekintve — nem egyéb, mint egy meghatározott ősje-lenség fokozatos megvalósítása, kihordása, teljességre jutása, akkor acivilizáció az a fázis, amikor az adott kultúrában szunnyadó lehetőségeknagyrészt már megvalósultak, illetve kimerültek: „Mikor [a kultúra]eléri célját, s az eszme, a benső lehetőségek teljes gazdagsága betel-jesül és megvalósul a külsőben, akkor a kultúra hirtelen megmereve-dik, elsorvad, vére megalvad, erői megtörnek — civilizáció lesz belőle.”A kultúra felett eltelik az idő.

Az elaggó civilizáció természetrajzának bemutatása viszont rend-kívül gazdag. Spengler e ponton ér el tulajdonképpeni mondaniva-lójához, ezt írja: „A Nyugat alkonya, így szemlélve, nem kevesebbetjelent, mint a civilizáció problémáját”. Tehát végső soron arról van szó,hogy e nagy történetfilozófiai alapvetés végső célja nem egyéb, minta nyugati (fausti) kultúra civilizációs szakaszának elemző feltárása, an-nak tudatosítása, mi van előttünk, mi vár ránk a jövőben. Már az 1910-esévekben volt mersze tehát jelezni előre azt a végkifejletet, amelynek meg-valósulása — meglátása szerint — majd csak a 3. évezred első évszá-zadaiban következik be: „magunkban és magunk körül ma már vilá-gosan érezzük annak az (…) eseménynek az első jeleit, amely majd akövetkező évezred első évszázadaiban következik be — ‘a Nyugat al-konyát’.” Ezáltal nyílik meg előttünk a jövő, és Spengler egész életétannak szentelte, hogy ennek várható mozgását kifürkéssze.

E ponton azonban felmerül a kérdés: honnan, mire támaszkodva le-het prognosztizálni azt, hogy a Nyugat alkonya kérlelhetetlen szük-ségszerűséggel be fog következni? Hiszen a fausti kultúra civilizációsszakaszának jövője — vagy annak jelentős része — mégiscsak előttünkvan még, nyitott képződmény, vehet még ilyen vagy olyan fordulatot.

Az elaggó civilizációtermészetrajza

647


Nos, módszertani szempontból e vonatkozásban fontos iránytű a kul-túrák összehasonlító morfológiája. Spengler a világtörténelem eddigimenetét tekintve összesen nyolc magaskultúrát különít el, ezekből hétkapcsán állítja, hogy már lezárult, befejezett, csak a jelenlegi, nyugati(fausti) kultúra az, ami még nem zárult le teljes egészében. Ha viszontorganikus jellegű, ciklikus kultúrák pluralitásáról van szó, akkor ezekfolyamata és lezárulása alapján joggal lehet analogikus összehasonlí-tásokat tenni akár a fausti kultúra végfázisa vonatkozásában is, ameny-nyiben e metodika alkalmazása következetes.

Közelebbről nézve, mi választja el egymástól egy adott kultúra első,vagyis a „kulturális”, illetve a második, a „civilizációs” szakaszát?Erős általánosítást használva megállapítható, hogy a kultúra időfá-zisában élő ember eredendő módon és organikusan alkot, energiájaelsősorban befelé, saját bensője felé irányul, a civilizációs ember ener-giája viszont kifelé, a tárgyi világ és az ismétlődő mechanikus leké-pezések irányába. A kulturális korszak emberében erős a metafizi-ka, a vallás, a lelki elmélyülés iránti igény, a civilizációs ember viszontinkább pragmatikus, racionalista, egyre távolabb kerül a metafizikától.Egy kultúra korai és virágzó szakaszában a vallás, a művészetek, afilozófia és a tudomány tekinthetők domináns, iránymutató terüle-teknek, a civilizációs fázisban viszont előtérbe kerül a technika, a jog,a politika, a gazdaságtan, vagyis olyan területek, amelyek az adottkülvilág tárgyi-technikai birtokba vételére, igazgatására irányulnak.

A fausti kultúrán belül a kultúrából a civilizációba történő átmenetvalamikor a 18. század végén és a 19. század elején következett be Speng-ler szerint. Ez testet öltött a művészi kifinomultság olyan produktu-maiban, mint például a rokokó alkotásai, a drezdai Zwinger, továbbáa korszak nagy természettudományos és matematikai felfedezéseiben.A törést gazdasági téren az ipari forradalom, a modern gyáripar, po-litikai téren pedig a francia forradalom és Napóleon jelentette; a világa maga egészében birtoklandó prédává vált.

A civilizáció Spengler által adott természetrajzában külön helyetfoglal annak ábrázolása, miként különül el egymástól mindinkábbaz óriásra puffadt világváros és a sorvadó vidék (Provinz). Spenglerszáz esztendővel ezelőtt kifejtett városfilozófiája nagyrészt ma is helyt -álló. A fausti kultúra várostörténetének lényegi elemei — erős le-egyszerűsítéssel élve — a következők: az ezredforduló után többnyirea nemesi várak vagy egyházi székhelyek mellé települő kisvárosoksokaságaként indult el a fejlődés útján, majd a kisváros később, a jogiönállóság kivívása után klasszikus várossá, kultúrvárossá alakult.A civilizáció korában viszont már átváltozott nagyvárossá, még ké-sőbb pedig metropolisszá, világvárossá.

Hangsúlyozni kell, hogy Spengler nem volt városellenes. Épp el-lenkezőleg, rámutat arra, hogy a város eredendően maga is „növény -sze rű lény”. Még akkor is, ha „a nomádszerű, a tisztán mikrokozmikuséppoly távol áll ettől, mint maga a parasztság. (…) csak a civilizációa maga óriásvárosaival fordul el a lelkiség eme gyökereitől és oldódik

Világváros és vidék

648


el tőlük”. Ami Spenglerben negatív érzéseket kelt, az a városnak az ele-ven, organikus tájról való leszakítása. Spengler nyomatékosan rámu-tat arra is, hogy „a világtörténelem a városi ember történelme”.

Napjaink világvárosa, e modern kő- és betonkolosszus, szembetűnőmódon tárja elénk a megmerevedés, petrifikáció ama jelenségét, amelyáltalános jellemzője minden civilizációs szakasznak. A világváros más-részt magának vindikálja az egész tartományok, országok, sőt olykoregész kontinensek feletti hatalmat. E pontszerű képződményekhez —mint az adminisztratív és gazdasági hatalom, a pénz és az efemer csil-logás központjaihoz — viszonyítva a vidék lesüllyed a kizsákmányolt,alárendelt provincia szintjére. Ez megmutatkozik abban is, hogy azegész földkerekség sorsáról, emberek milliárdjairól szóló döntések ki-zárólagosan néhány világváros parányi központjában születnek.

Spengler lenyűgöző módon ábrázolja a modern metropoliszban te-nyésző világvárosi ember típusát. Ez az embertípus az újnomád, akia világ bármely városában otthon van, de idegenül érzi magát, ha va-lamelyik közeli kisvárosban vagy faluban akad tennivalója. A világ-városi emberre mindenekelőtt a hűvös tényérzék, a természettudo-mányos szemléletmód, mindenfajta metafizikai szükséglet hiánya, ígya vallástalanság jellemző. A benne eluralkodó „intelligencia a tudat-talan élettapasztalat pótlása a gondolkodás területén végzett mester-séges gyakorlással; valami hústalan, valami ösztövér”. Létezésére azállandó feszültségben élés jellemző, hiszen „az intelligencia voltaképpnem más, mint a legmegfeszítettebb megértés képessége”. Mivel azon-ban az intelligencia szakadatlan működtetése már rövidtávon sem tart-ható fenn, hiszen az őrületet eredményezne, megjelenik mellette a vi-lágvárosi pihenés adekvát módja: a szórakozásipar, a kikapcsolódás.Ennek formája „a legintenzívebb gyakorlati gondolkodási tevékeny-ség felváltása ellentétével, a tudatos hülyüléssel, a szellemi feszültségfeloldása a sport testi feszültségével, a testi feszültség feloldása a ‘gyö-nyör’ érzéki feszültsége révén, szellemi ‘izgalmak’ helyett a játék ésa fogadás izgalma, a napi munka tiszta logikájának felváltása a tuda -tosan élvezett misztikával — ez tér vissza minden civilizáció mindenvilágvárosában”.

A világvárosi intellektus az élet valamennyi területét áthatja, a mű-vészeteket is. Az az irodalom, vallja Spengler, amely e metropoliszokbankitermelődik, nem világirodalom, legfeljebb csak világvárosi irodalom.S a világvárosi agyember mélyén már mindinkább az észköltő rak fész-ket, ő már nem költ, legfeljebb csak konstruál. Az észköltőhöz hasonlíta világvárosban tenyésző filozófus, „aki már nem teremt, csak átértelmez”,tehát ugyanúgy híján van az igazi alkotóerőnek. Mintha Spengler akorunkban elterjedtté vált morbus hermeneuticus jelenségét előre láttavolna; és ez emlékeztet a kokalevelet rágcsáló hajdani bolíviai ezüst-bányászokra is: kiszívták már a levél minden erejét, mégis rendület-lenül rágódnak rajta. Spengler további találó észrevétele, hogy a ké-sői civilizációban tengődő filozófiához azt a megnevezést társítja, hogyszkepticizmus. Antik válfajától ezt írja: „A szkeptikus filozófia a hel-

A világvárosi ember

649


lenizmus időszakában a filozófia tagadásaként lép fel — a filozófiátcéltalannak nyilvánítják. Mi a filozófia történetére úgy tekintünk, minta filozófia legvégső valódi témájára. S ez a szkepszis.” S valóban, a kö -zelmúlt divatos irányzata, a dekonstrukció ugyanezt a szkeptikus ta-gadást hajtotta végre, mintegy köbre emelve a terméketlenséget.

S ezzel el is jutunk a késői civilizáció embertípusának másik jel-lemzőjéhez, a nem csupán szellemi, hanem biológiai értelemben is vettterméketlenséghez. Valamely magaskultúra civilizációs korszaka — nemutolsósorban a vidék leigázásával — kezdetben irdatlan magasságokbaemeli a nagyvárosok lélekszámát, majd kezdetét veszi az itt élők kö-rében a születésszám drasztikus csökkenése, csak a vidékről város-ba újonnan bevándorlók nagyobb népszaporulata változtat ezen ide-ig-óráig. Ebben Spengler a metafizikai haláligenlést látja: „A világvárosokutolsó lakói már nem akarnak élni — talán egyénenként még igen, detípusként, tömegként már nem; ebben az összlényben kialudt a halál-tól való félelem”. E folyamat végső egyenlegét megvonva mondhat-nánk, a túlhatalomra jutott ész, az intellektus egyeduralma, amely agyermekben inkább a nyűgöt látja, maga alá gyűrte az élet, a vitali-tás erőit. Az élet — a létezés legmélyét tekintve — valójában soha nemtudott mit kezdeni az ésszel, annak túlsúlyával; s ez fordítva is így van,a kiteljesedett ráció sem tud igazán mit kezdeni az élet ősvalóságá-val. A korunk technikai világcivilizációjában objektiválódott, abbanegyeduralkodó emberi ész már a maga puszta súlyával is agyonnyomja,elemészti az életet.

Fő vonalakban így néz ki A Nyugat alkonyában felvázolt jövő. Speng-ler számára ez nem fiktív jövő, nem csupán a sokrétű fantázia szüle-ménye, hanem maga az elkerülhetetlen jövő, a vasszükségszerűséggel be-következő. Spengler a második kötetet egy Senecától vett idézettel zárja:„ducunt fata volentem, nolentem trahunt” (a sors vezeti azokat, akik kö-vetik, s vonszolja azokat, akik ellenállnak). A sztoikus bizonyosságotSpengler esetében az analogizáló történetfilozófus módszere és az egyeskultúrkörök életritmusának, történéseinek mélyre hatoló megfigyelésetámasztja alá.

Spengler koncepciója, állításai a jövendő kapcsán számos kérdéstis felvetnek, s ez így van rendjén. Nézetei azonban egyre inkább meg-kerülhetetlenek, az érdeklődés történetfilozófiája iránt mind szélesebbkörben élénkül, Európa számos országában egyre több az értő és mél-tató kommentár. Történetfilozófiájának vitatható pontjait elsődlegesenpersze nem azokkal kell megvitatni, akik épp csak belelapoznak köny-veibe, azokat hallomásból ismerik, hozzájuk eleve előítélettel köze-lednek, jól palástolt önös érdekből eleve félretolják őket, könnyedénpálcát törnek egy olyan történetfilozófiai elmélet fölött, amelynek év-tizedeken át gyűjtött ismeretanyaga, alkalmazott módszertana tör-ténetileg időtállónak bizonyult. A fent jelzett mű értékéről való dön-tés ma egyúttal döntés saját személyes életünkről is. S ezzel akkor isszembe kell nézni, ha a késői fausti civilizációban élő ember számá-ra a jövőbeni kilátások nem sok derűre adnak okot.

A késői civilizációembertípusánakterméketlensége

Spengler aktualitása

650


Európa válságaiA történelemben többször alakultak ki olyan időszakok, amelyeketvagy maga az adott kor, vagy pedig az utókor a válság korszakai-ként tart számon. Ilyenek a nagy birodalmak hanyatlása, majd bu-kása, a nevezetesebb korfordulók, vagy a gyors változások és a hoz-zájuk történő társadalmi szintű alkalmazkodás kényszere.

A tényleges válság, vagy „válságérzet” szempontjából Európát —némi túlzással — „permanens válság(ok)” jellemzik, amelyeket ese-tenként azért megszakítanak válságmentes időszakok. A huszadikszázad első évtizedeiben az Európában végbemenő negatív irányúfolyamatok kifejezett „kultúrpesszimista” hangulatot eredményez-tek,1 s a válsághangulatot okozó tényezők a huszadik század —egyúttal a második évezred — utolsó, történelmi változásokat hozóévtizedeiben is fokozottan érvényesültek. Mind többen próbálták acivilizáció és/vagy a kultúra kategóriáinak a segítségével magya-rázni a világban bekövetkező főbb változásokat. A talán legnagyobbfigyelmet kiváltó Samuel Huntington2 elméletének egyik „előzmé-nyeként” hivatkozik más teoretikusok mellett Oswald Spenglerre is.3

Európa — okulva a múlt negatív tapasztalataiból — komoly kí-sérletet tett az Európát érintő válság(ok) (mindenekelőtt a fegyve-res háborúk) kiküszöbölésére: ez pedig a felvilágosodás filozófiaiörökségében gyökerező egységesülő Európa, az európai integrációgrandiózus projektje. Európa fogalma egyre inkább összefonódnilátszott az európai integráció folyamatával, s ennek intézményesü-lése, az Európai Unió tűnt az Európához, illetve a Nyugathoz ren-delt domináns civilizációs-kulturális jelentéstartalom, az Európátmás civilizációktól megkülönböztető „európaiság” elsődleges meg-testesítőjének.

Ez a civilizációs-kulturális jelentéstartalom azonban az időelőrehaladtával egyre halványult, az eredeti elképzelésekkel szem-ben az integráció „eltechnokratizálódott”, „elbürokratizálódott”,háttérbe szorítva az európai egységgondolat eszmeiségét, egy fel-építendő új, európai identitás kérdését. Mindezt sokan eleve civili-zációs-kulturális válságként értékelik, hiányolván az integrációs fo-lyamatot előrevivő kellő kulturális motiváltságot. Ráadásul Európanemzetközi rendszerben elfoglalt súlya és jelentősége fokozatosancsökken, az utóbbi évtizedekben egyre inkább „lemaradt” más, fel-törekvő, gyorsan növekvő új regionális centrumokhoz képest.

A válság megjelenési formái

Európát az utóbbi időben újabb komoly kihívások érték, amelyekreegyelőre nem volt képes sikeres válaszokat adni: eddigi történeté-nek talán legsúlyosabb válságát éli át az Európai Unió, sőt ennél

ROSTOVÁNYI ZSOLT

1952-ben született Pécelen.Iszlám-szakértő, oklevelesközgazdász, a BudapestiCorvinus Egyetem volt rek-tora, a Nemzetközi Tanulmá-nyok Intézet egyetemi tanára.

1Oswald Spengler sajátoshistoricista-determinista

ciklusemlélete mellettOrtega y Gasset Európa

barbárságáról, JohanHuizinga „heves,

elmúlással fenyegetőkultúrkrízisről” beszél,

Pitirim Sorokin pedig akor általános válságáról.

Lásd Ortega Y Gasset:A tömegek lázadása.

Pont Könyvkereskedés,Budapest, 1995, 66.;

Johan Huizinga: A holnapárnyékában. Korunk

kulturális bajainakdiagnózisa. Windsor

Kiadó, Budapest, 1996,12.; Pitirim Sorokin:

The Crisis of Our Age.Oneworld Publications

Ltd, Oxford, 1992.

2Samuel P. Huntington:A civilizációk

összecsapása és avilágrend átalakulása.

Európa, Budapest, 1998.

3Spengler más értelembenhasználja a fogalmakat.Markánsan különbözik

egymástól az angolszász(és francia), illetve a németcivilizáció- és kultúra-értel-

651

3_RostoványiZsolt_Európa válságai_Layout 1 2018.08.15. 13:22 Page 651

többről van szó: Európa, illetve bizonyos értelemben a Nyugat vál-ságáról.

1. Az egyik közvetlen kiváltó ok a 2008–2010-es pénzügyi-gazda-sági válság, amelynek negatív hatásai — hasonlóan a néhány évti-zedekkel korábbi, 1973-as világgazdasági válsághoz — az egész vi-lágon érzékelhetők voltak. Az alkalmazott, korábban bevált, aszabadpiaci mechanizmusokra épülő gazdaságpolitikai modellezúttal csak növelte a problémákat, a gazdasági problémák pedigkomoly társadalmi problémákhoz — többek között mélyülő társa-dalmi egyenlőtlenségekhez —, illetve politikai feszültségekhez ve-zettek.

2. A 2010-es évek derekán bekövetkezett bevándorlási válság felerő-sített egy sor, már több évtizede észlelt problémát, amelyekkel az EUsem uniós, sem nemzetállami szinten nem volt képes megbirkózni.A második világháborút követő gazdasági fellendülés keltette mun-kaerőhiány volt a kiindulópontja azoknak az egymást követő be-vándorlási hullámoknak, amelyek keretében vendégmunkások —majd családtagjaik — ezrei, később tíz-, majd százezrei vándoroltakbe és telepedtek le az Unió területén. Mindez megoldatlan szociális,gazdasági, politikai és kulturális problémák sorát eredményezte. Jól-lehet a vezető nyugat-európai politikusok ezt világosan felismerték(2010-ben Angela Merkel, David Cameron és Nicolas Sarkozy szinteegyidejűleg jelentették ki, hogy „kudarcot vallott a multikulturaliz-mus”4), a kérdés megfelelő kezelése továbbra is váratott magára. Sőt,az újabb bevándorlási hullám már egyértelmű válsághoz vezetett.

Az Európai Unióval szomszédos, illetve az Unióhoz közeli terü-leteken az „arab tavasz” eseménysorozata fegyveres konfliktusoksorának kirobbanását, az országaik területének nagy részét ellenő-rizni képtelen „bukott államok” létrejöttét eredményezte. Mindeb-ben megkerülhetetlen annak a Nyugatnak a felelőssége, amelyikegyfelől a huszadik század elején saját érdekei alapján húzva megaz államhatárokat a térségben „mesterséges” (nemzet)államokatkreált, másfelől a huszonegyedik század elején a nyugati értékek— mindenekelőtt a demokrácia — „exportálásának” a jelszavávalfegyverrel avatkozott be a helyi folyamatokba, ezzel mintegy „meg-alapozva” a későbbi eseményeket, többek között az Iszlám Államtérnyerését. A fegyveres összecsapások, a polgárháborúk — páro-sul va az egyre súlyosbodó ökológiai problémákkal (szárazság,elsivatagosodás) — emberek millióit késztették részint életük köz-vetlen veszélyeztetettsége, részint megélhetési problémák miatt la-kóhelyük elhagyására. Közülük sokan az EU valamelyik tagálla-mát tekintették végcélnak.

Európában a bevándorlás, és ehhez kapcsolódóan a biztonság kér-dése vált az első számú problémává. A migráció — szoros összefüg-gésbe hozva a terrorizmussal — a biztonságiasítás (securitization) tár-gya lett, s előtérbe került a biztonság másik dimenziója is, a társadalmibiztonság, vagyis a keresztény (zsidó) gyökerezettségű nyugati civi-

mezés. Előbbi esetében acivilizáció és a kultúra lé-

nyegében rokon, vagy ha-sonló jelentésű kategóriák.

Ami a kettőt a leginkábbmegkülönbözteti egymás-tól, az a „méret”, vagyis a

civilizáció térben és időbenegyaránt nagyobb kiter-

jedtsége. Huntington sza-vaival „a civilizáció a legtá-

gabb kulturális entitás…az emberek legmagasabbszintű kulturális csoporto-

sulása… egyben a kulturá-lis identitás legtágabb

szintje” (i. m. 53.). Mind -ezekkel szemben a né-

metben kialakult egy kisséa civilizáció „ellentétét” is

jelentő kultúra-fogalom.A német értelmezésben

a civilizáció „másodrendű”a kultúrához képest. A kul-túra ugyanis mindenekelőtt

az intellektuális, szellemiteljesítményeket fejezi ki,

míg a civilizáció a társada-lom fejlődésének anyagi-

technikai elemeire utal.

4Jelen írás keretei közöttnincs mód a multikultura-

lizmus rendkívül összetettkérdéskörének, különbö-

ző értelmezéseinekrészletes bemutatására.

652


lizáció, az európai kultúra, a kollektív európai identitás(ok) — min-denekelőtt iszlám általi — „fenyegetettsége”. A bevándorlási válságfelerősítette a már jó ideje tapasztalható identitásválságot.

3. Az EU működési válsága. Az Európai Unió működésében komolyanomáliák érzékelhetők, amelyek jelentős mértékben hozzájárulnakaz Unión belüli törésvonalak mélyüléséhez. Újbóli viták középpont-jába került többek között a szuverenitás kérdése (nemzeti vs. EU-szintű döntéshozatal), erősödött az EU politikájának belső bírálataés a kifejezett euroszkepticizmus, az EU-ellenesség. Még a legalap-vetőbb kérdésekben sincs egység az EU tagállamai között. Az EUegyik legfontosabb tagállama, Nagy-Britannia az Unióból való kilé-pés mellett döntött (Brexit). A meghatározó szerepet játszó Német -ország fennállásának legsúlyosabb kormányzati válságával kerültszembe, amit csak több hónapos egyeztetést követően sikerült úgy-ahogy feloldani. Több ország választásain komoly sikereket értek elaz euroszkeptikus, populista, élesen bevándorlásellenes pártok.

Az Európát, az Európai Uniót korábban jellemző folyamatok bi-zonyos szempontból megfordulni látszanak. Korábban a többség ajövőt az egyre erősödő integrálódásban, a mind több területre kiter-jedő, egyre szorosabb együttműködésben, végső soron az európaiegység megvalósulásában (valamiféle föderatív konstrukcióban) látta.Ezzel szemben napjainkra mind nagyobb támogatottságot élveznekazok a nézetek, amelyek az erős nemzetek, a nemzetállamok szere-pét, a nemzeti érdekek elsődlegességét hangsúlyozzák — nemzetál-lamok Európája —, köztük a szélsőséges populista nacionalisták.

4. A liberalizmus válsága. Fukuyamának nem volt igaza, a liberális,kapitalista demokrácia nem győzött. Jelentősen megnőtt a liberálisvilágrend, a globalizáció veszteseinek — vagy a magukat vesztesnekérzőknek — a száma, s a demokratikus többségek részéről komolytámadások kezdődtek a domináns (liberális) világrend ellen.

Egyfajta váltásnak lehetünk tanúi: a „liberális internacionaliz-musnak” komoly kihívója akadt: a „populista nacionalizmus”. Ez akérdés messze túlmutat Európán — erről tanúskodik az utolsó ame-rikai elnökválasztás eredménye is. Az egymással rivalizáló nacio-nalizmusok világa viszont óriási kockázati tényezőt rejt magában.

A liberális demokrácia elméletének általános érvényűsége nem-csak a nyugati civilizáción kívüli civilizációkban, de a nyugati civi-lizáción belül is megkérdőjeleződött, s az utóbbi években nagy fi-gyelmet kapott az „illiberális demokrácia” eredetileg Fareed Zakariaáltal egyes nem nyugati politikai rendszerek leírására használt,5

azonban az európai politikai terminológiába is átkerült fogalma.5. A mai Európát jellemző válságok közül talán a legfontosabb és a

legátfogóbb az identitásválság. Hangsúlyozni kell, hogy az identitás(ok)válsága világszerte tapasztalható jelenség, évtizedek óta jellemzi pél-dául az iszlám/arab világot is. Az elmúlt évtizedek egyik legnagyobbhiányossága, hogy nem alakult ki egy olyan, egységes európai iden-titás, amely az embereket, az egyéneket megérintené, amelyet tény-

5Fareed Zakaria:The Rise of Illiberal

Democracy. ForeignAffairs, Novem ber/

December 1997.

653


legesen a magukénak éreznének. Különböző felmérések is azt támasztjákalá, hogy az európai népesség csaknem felének egyáltalán nincs eu-rópai identitástudata, s további 30–35 százalékának is csak meglehe-tősen esetleges.6 Az Európai Unió sem volt képes arra, hogy létrehozzonegy igazi európai identitást, az EU-polgárok kevesebb mint harmadaviszonyul pozitívan az intézményhez.7 A nemzeti, etnikai (és egyébkulturális) identitások világszerte tapasztalható (újjá)éledése Euró-pában azzal a következménnyel járt, hogy továbbra is a nemzeti iden-titások az elsődlegesek, s ehhez képest az európai identitás nemcsakháttérbe szorul, hanem kifejezetten erodálódik.

Az identitásválsághoz hozzájárult az elmúlt időszak nagymér-tékű bevándorlási hulláma. A bevándorlók „magukkal hozzák”származási helyük identitását/identitásait, Európában pedig szem-besülnek az őket befogadó állam identitásával, illetve az „európai -sággal”. Mindez rendkívül konfliktusos helyzeteket eredményez.Létrejöhet-e egy „kettős”, netán „többes” identitás?

6. Utolsóként említjük — jóllehet, fontosságát tekintve akár azelső helyen is említhettük volna — a „bizalmi válságot”. FrancisFukuya ma külön könyvet szentelt a kultúrának, a kultúrán belül ki-emelt szerepet tulajdonítva a bizalomnak, mint egy nemzet jólétét ésversenyképességét meghatározó kulturális tényezőnek.8 Korunkat— nem csak Európában — bizalmi válság, mondhatni kölcsönös bi-zalmatlanság jellemzi. Az alapvető bizalom hiánya minden szintengátja az Európát napjainkban sújtó válságok kezelésének.

Több mint fél évszázad elteltével az „Európa-projekt” visszatérta kiindulóponthoz: milyen Európát is akarunk? Mit is jelent az eu-rópaiság? A konkrét gazdasági, politikai, biztonsági kérdések mel-lett ismét előtérbe kerültek az átfogóbb történetfilozófiai, a civili-zációk és kultúrák eltérő értékeire, a nyugati/európai és az iszlámkultúra (in)kompatibilitására, a Nyugat/Európa hanyatlására/vál-ságára vonatkozó kérdések. Nem véletlen Oswald Spengler köny-vének több mint két évtizede tartó „reneszánsza”.

Európaiság, európai értékek

Európa nem más, mint egy közös értékrenden alapuló kultúra. Mi Eu-rópa lényege, melyek az európaiság fő sajátosságai, melyek az alap-vető európai értékek? Beszélhetünk egyfelől azokról az eredetileg ke-resztény értékekről, amelyek szekularizált formában is jelen vannaka modern társadalmakban, másfelől a nyugati modernitás felvilágo-sodás után kialakult jellemzőiről (keresztény erkölcsiség, humaniz- mus, szabadság, szolidaritás, demokrácia, piacgazdaság, liberalizmus,jog uralma, racionalizmus, individualizmus stb.). A különböző szer-zők fentieken kívül még sok egyéb, Európának tulajdonítható sajá-tosságot említenek, amelyek közül mást és mást emelnek ki.

Nincs tehát olyan definíció, amely egyértelműen meghatároznáaz európaiságot. A felsorolt jellemzők Európában nem mindig és nem

6Gyurgyák János: Európaalkonya? Osiris Kiadó,

Budapest, 2018, 60–61.7Az Eurobarometerfelmérése alapján

közli David Engels:A birodalommá válás

útján. Az Európai Unióválsága és a római

köztársaság hanyatlása.L’ Harmattan, Budapest,

2017, 10–11.

8Francis Fukuyama:Bizalom. Európa,Budapest, 1997.

9Fernand Braudel:A History of Civilizations.

Penguin Books, New York– London stb., 1995, 12.

10David Engels: i. m. 139.

11„Az iszlám nem tartozikNémetországhoz” – jelen-tette ki 2018 elején Horst

Seehofer német belügymi-niszter. Lásd: Horst Seehofer

wiederholt Islamkritik undrügt Kritiker aus der Union.

Web.de, 09. April 2018;https://web.de/magazine/

politik/horst-seehofer-wiederholt-islamkritik-

ruegt-kritiker-union-32908744. Angela Merkelkancellár élesen reagálvautasította vissza Seehofer

megjegyzését. „Négy milliómuszlim él Németország-

ban. Ezek a muszlimokNémetországhoz tartoznak,

ugyanúgy, mint vallásuk,az iszlám.” Lásd: Merkel

Widerspricht Seehofer:„Islam gehört zu

654


mindenütt voltak jelen, s a nyugati fejlődést mindig is különböző,egymással többé-kevésbé (gyakran homlokegyenest) ellentétes ele-mek, eszme- és ideológiai áramlatok, intézményi mechanizmusoksorának tértől és időtől függően váltakozó súlyú érvényre jutása, do-minanciája — vagy éppen egyensúlyi helyzete — jellemezte.

Maga az európai kultúra is különböző nemzeti kultúrák sokfé-leségéből áll, Fernand Braudel szavaival egy „sokszínű mozaik”,amelyben még a nemzeti kultúrákon belül is léteznek önálló sajá-tosságokkal rendelkező kisebb egységek.9 És akkor még nem is be-széltünk a nemcsak földrajzi, hanem kulturális értelemben is létezőregionális különbségekről, amelyek markánsan megkülönböztetikpéldául Nyugat-Európát Kelet-Közép-Európától — vagy máskép-pen „köztes-Európától”.

Mégis, a nyugati (európai) civilizáció történelmi fejlődéséből, ha-gyományaiból következően sajátos érték- és normarenddel, világlá-tással rendelkezik. Lényegét a korábban felsorolt jellemzők és értékeksajátos kombinációja, „az ilyen és hasonló fogalmak értelmezésénekés átértelmezésének évszázados, egyedi és utánozhatatlan dinami-kája” adja.10 David Engels fontos pontra mutat rá, amikor az értel-mezés (és átértelmezés) szerepét hangsúlyozza. A felsorolt fogalmakvagy értékek ugyanis különféleképpen értelmezhetők, s gyakranmég egy adott civilizáción/kultúrán belül is különböző értelmezé-seknek lehetünk tanúi, nemhogy különböző civilizáci ók/kul túrákesetében.

Mindig akadtak olyan kísérletek, amelyek megpróbálták egyetlentényezőbe „belesűríteni”, egyetlen szimbólumban megragadni azeurópaiság, az európai kultúra lényegét. Ilyen kísérlet Spengleré,aki a „fausti lelket” teszi meg a nyugati kultúra központi elemének,ennek „ősszimbóluma” pedig a „határtalan tér”. Ez a fajta megköze -lítés bár kétségkívül bizonyos szempontból indokolható, túlságosanis leegyszerűsítő, s mögötte épp a sokszínűség sikkad el.

Az iszlám és Európa

Az elmúlt években kiemelt figyelem övezi Európa civilizációs-kul-turális jellegének, keresztény (zsidó) gyökerezettségének, s ezzelszoros összefüggésben az iszlámhoz, az iszlám kultúrához való vi-szonyának a kérdését. Sokan vélik úgy, hogy az iszlám — mégpe-dig egyfajta monolitikus, esszencializált iszlám — az európaitól„idegen kultúra”, amely nem része Európának.11

Ami a három nagy monoteista világvallást, a judaizmust, a ke-reszténységet és az iszlámot illeti, meggyőződésünk, hogy alapvetőértékeik között nincs áthidalhatatlan különbség. Bernard Lewis, azorientalisták doyenje szerint „a judaizmus, a kereszténység és aziszlám szoros rokonságban áll egymással… mint egyazon vallásihagyomány három variánsa. A kereszténység és az iszlám sokszempontból testvér-civilizációk.”12

Deutschland”. Süd -deutsche Zeitung, 16.

Marz 2018; http://www.sueddeutsche.de/news/politik/migration-merkel-

widerspricht-seehofer-islam-gehoert-zu-

deutschland-dpa.urn-newsml-dpa-com-20090101-

180316-99-512690.

12Bernard Lewis:Az iszlám válsága.Európa, Budapest,

2004, 30.

13A 15. századbanaz oszmán hódítást

követően türk és szlávnépek tömegesen

tértek át az iszlámra.

14A kemalizmus egyikmeghatározó alapelve

„a török nemzethez,az iszlám valláshoz és

az európai civilizációhoztartozás” volt.

15Europe’s GrowingMuslim Population.

Pew Research Center,Nov. 29, 2017;

http://www.pewforum.org/2017/11/29/europes-

growing-muslim-population/. A muszlim

népesség körébenmagasabb a

népszaporulat, mint az„őshonos” lakosság

esetében.

16A 2010 és 2016 közöttEurópába érkezett beván-

dorlók 53 százaléka (3,7millió fő) muszlim, 47 szá-

655


Az iszlám kettős hatást gyakorolt Európára: egyfelől kihívást, fe-nyegetést jelentett, másfelől a hellén örökség áthagyományozása éstovábbfejlesztése, a tudományokhoz való jelentős hozzájárulásrévén komoly hatást gyakorolt az európai civilizációra.

Az iszlám megváltoztathatatlanul jelen van Európában, mégpe-dig nemcsak bevándorlók generációi révén. Napjainkban mintegy10 millió, „őshonosnak” tekinthető muszlim él a Balkánon13 — ami(és nem csak földrajzi értelemben) Európa részének tekinthető, mégha a balkáni országok egy része nem is tagja az Európai Uniónak. Ésne feledkezzünk meg a több mint 80 milliós, a nyugati és az iszlámcivilizáció között „ingadozó”, 1952 óta NATO-tag és évtizedek ótaaz EU-hoz csatlakozni szándékozó Törökországról, amelyet KemalAtatürk az európai, a nyugati civilizációhoz tartozóként képzelt el.14

Az Európai Unió tagállamaiban élő muszlimok száma 2016-banelérte a 25.770.000 főt, ami az össznépesség 4,9 százaléka. Még ha akövetkező években zéró migrációval számolunk is, az európai muszlimok aránya 2050-re eléri a 7,4 százalékot (a reguláris migráció foly-tatódása esetén pedig a 11,2 százalékot).15 Az iszlám vallás és az isz-lám kultúra a földrajzi értelemben vett Európa része. Hogy része-ea civili zációs-kulturális értelemben vett Európának, arról megosz-lanak a vélemények.

A kulturális különbségekről

Az Európába bevándorolt muszlimok problematikája, többségükesetében a sikeres integráció hiánya elsősorban nem civilizációs-kul-turális vagy vallási jellegű, hanem gazdasági, szociális és politikaiprobléma. A muszlim bevándoroltak hasonló gondokkal szembe-sülnek, mint a nem muszlimok.16 Eleve félrevezető az okokat csak aziszlám vallás, vagy az iszlám kultúra sajátosságaiban keresni.

Jóllehet jelentősek a kulturális különbségek a muszlimok és anyugati társadalmak között, ez nem szükségszerűen kell, hogy fe-szültséget, pláne komoly konfliktusokat okozzon. Felmérések ki-mutatták, hogy a nyugati társadalmakban élő muszlimok alapvetőértékei nagyjából „félúton” helyezkednek el származási országukés célországuk domináns értékei között. A legnagyobb különbség amuszlim kisebbségek és a nyugati társadalmak között a vallásos-ság, a nemek szerepe és a szexuális normák tekintetében áll fenn.

Az évtizedes problémák nem megfelelő kezelése, a hirtelen jött,hatalmas bevándorlási hullám s a dzsihádisták17 által végrehajtottmerényletek a széles közvélemény — s a politikusok és a szakértőkegy része — szemében elmélyíteni látszanak azt a törésvonalat,amely az „őshonos” európaiak és az „idegen” muszlimok, a ke-reszténység és az iszlám között húzódik, emellett jelentős mértékbenhozzájárultak a „kétoldali szélsőségesség” erősödéséhez. A tényle-ges törésvonal ugyanakkor nem a muszlimok és a keresztények,hanem a szélsőségesek, a radikális fundamentalisták — egyik olda-

zalék (3,3 millió fő) pedignem muszlim. Lásd:

Majority of recentrefugees are Muslim.

Pew Research Center,November 22, 2017;

http://www.pewforum.org/2017/11/29/europes-

growing-muslim-population/pf_11-29-

17_muslims-update-06/.

17Határozott különbségetkell tenni iszlám, iszla -

mizmus és dzsihádizmusközött. Az iszlám egyike a

három nagy monoteistavilágvallásnak, egyúttal

civilizáció, kulturális rend-szer. Az iszlamizmus aziszlám vallást, az iszlámklasszikus forrásait saját

céljainak megfelelőenértelmező politikai ideoló-

gia, illetve az erre épülőaktivista mozgalom.

A dzsihá dizmus pedig aziszlamizmus radikális,szélsőséges, militáns

változata. A dzsihádizmusazonosítása az iszlámmal

nem nagyon különbözikattól, mintha valaki a szél-sőjobboldali radikalizmustazonosítaná a Nyugattal,vagy a fehér felsőbbren-

dűséget hirdető ideológiá-kat és mozgalmakata kereszténységgel.

18A Huntingtontparafrazáló kifejezést

Tariq Alitól kölcsönöztük.Lásd Tariq Ali: The Clash

of Fundamentalisms.Verso, London –New York, 2003.

656


lon a radikális iszlamisták, a másik oldalon a szélsőjobboldali nacio- nalisták — között húzódik. Valójában nem civilizációk, sokkal in-kább fundamentalizmusok összecsapásáról18 beszélhetünk.

Eleve nem szerencsés az európai muszlimok, az „iszlám kultúra”„idegennek” nyilvánítása, „kirekesztése” az európai kultúrák csa-ládjá ból, a nyugati civilizációból. Az „idegenség” kirekesztő és nembefo gadó, az integrációt akadályozó, konfliktusokat generáló, aradika lizációt erősítő. A mindkét fél radikális szárnya részérőlmegnyilvánuló „kétoldali szélsőségesség” kumulálódó erőszakspi -rálhoz vezet.

A kulturális (nacionalista) fundamentalizmus nem új jelenség,része annak a különbözőségről több évtizede folyó diskurzusnak,illetve vitának, amelyben a kultúra, az identitás és az idegen(ség)fogalmai jutottak meghatározó szerephez. A különbözőség abszo-lutizálása, a kultúra homogenizálása, illetve esszencialista felfogásanem tűri meg a „másságot”, a más, „idegen” kultúrához tartozó-kat. Ez a szemlélet szükségszerűen hozza magával a „mi” vs. „ők”szembenállást, az eltérő kulturális identitások abszolutizálását, hi-szen a nemzeti vagy etnikai identitást a kulturális kizárólagosságalapján határozza meg. Az esszencializálás, a túlságosan is merevidentitáskategóriák viszont arra késztethetik a kisebbségeket, hogysaját kulturális identitásuk falai közé zárkózva párhuzamos struk-túrákat, párhuzamos társadalmakat építsenek ki.

Ha az európai kultúra egyik fő jellegzetessége a sokszínűség, ezmég inkább jellemző az iszlámra, illetve az iszlám kultúrára. Egy-séges iszlám és egységes iszlám kultúra ugyanis nem létezik. Léte-zik egy közös vallási referencia, amely azonban történelmi kor-szakoktól, intellektuális nézőpontoktól és kultúráktól függőenkülönböző módokon jut kifejezésre. Napjaink iszlám világát az egy-mással vetélkedő, egymástól esetenként homlokegyenest eltérő ér-telmezések jellemzik. Az iszlám egyik legfontosabb sajátosságamindig is diverzitása, értelmezéseinek és kifejezésmódjainak sok-színűsége, pluralizmusa volt.

Az iszlám dzsihádista, radikális szalafista értelmezései nemcsaka nyugati értékekkel összeegyeztethetetlenek, hanem az iszlám ere-deti értékeivel is! E téren az iszlámon belül legalább olyan mély tö-résvonal húzódik, mint az iszlám és a nyugati kultúra között. A mo-dernista teoretikusok az iszlám „reformációjának”, az iszlám tradícióújragondolásának, az iszlám állandó újra-értelmezésének, a saría sze-kularizációjának19 a szükségessége mellett foglalnak állást.

Egyes reformer muszlim teoretikusok bevezették az euro-iszlámfogalmát, amely nem más, mint az európai muszlimok európaiidentitása, felvilágosult, racionalista és az európai értékeket elfo-gadó. Az euro-iszlám az iszlám olyan értelmezése, amely az euró-pai iránymutató kultúra (Leitkultur) értékein alapul, mint a plura-lizmus, tolerancia, szekularizmus, demokratikus civil társadalomés az individuális emberi jogok. Az euro-iszlám fogalmát bevezető

19A modernistateoretikusok szerint asaría túlnyomó része

nem Istentől származik,hanem „emberi termék”,

emberi interpretációrévén keletkezett.

Következésképpenmegváltoztatható,

napjaink viszonyairaadaptálható. A vallási

„mag” köré épült kulturáliskontextus lebontható, az

iszlám „dekulturalizál -ható”, s így egy olyan

„tiszta” vallási identitásjöhet létre, amely nem

kötődik egy adottkultúrához, s amelynek

révén a muszlimokkisebbségben (így

Európában), az európaikulturális közegben is

teljes mértékbenmegélhetik hitüket.

20Bassam Tibi:Islam between Cultureand Politics. Palgrave

Macmillan, Houndmills,Basingstoke, New York,

2005, 226.

21The World’s Muslims:religion, Politics andSociety. Chapter 2:

Religion and Politics.Pew Research Center,

April 30, 2013;http://www.pewforum.org/

2013/04/30/the-worlds-muslims-religion-politics-

society-religion-and-politics/.

22Why Islam andDemocracy Go Well

Together. Interview with

657


Bassam Tibi úgy véli, a korai iszlám felvilágosodás és az iszlám ra-cionalizmus teoretikailag is alátámasztja ezt a koncepciót.20

Sokan vitatják az iszlám demokrácia-kompatibilitását. Azok szá-mára, akik az iszlám hagyományt tartják a demokratizálódás legfőbbakadályának, meglepő lehet a muszlimok vélekedése erről. Egy 2013-ban végzett felmérés szerint a megkérdezettek több mint a fele (Liba-nonban 81 százalék, Tunéziában 75 százalék, Bangladesben 70 száza-lék, Indonéziában 61 százalék, Egyiptomban és a palesztin területeken55 százalék, Irakban 54 százalék) vélte úgy, hogy országa problémáikönnyebben megoldhatók lennének egy demokratikus kormány, mintegy erőskezű vezető által.21 A Bertelsmann Stiftung felmérése szerinta Németországban élő, mélyen vallásos szunnita megkérdezettek 90százaléka a demokráciát jó kormányzási formának tartja.

Mohammad Mojtahed Shabestari, az egyik legbefolyásosabb iránireformgondolkodású vallástudós ugyanakkor úgy véli: „Téves az akérdésfelvetés, vajon az iszlám összeegyeztethető-e a demokráciá-val. A helyes kérdés az, akarnak-e a muszlimok demokráciát, vagysem. Ha a muszlimok akarnak demokráciát, fognak találni egy olyaniszlám-interpretációt, amelyik kompatibilis a demokráciával. Hanem akarnak demokráciát, nem fognak találni ilyen interpretációt.”22

Az egyik legismertebb reformer teoretikus, Abdolkarim Soroushszerint mivel a demokrácia eszméje az ókori Görögországban gyö-kerezik és nyugati gondolkodók révén jutott el az iszlám világba, amuszlimoktól idegen ideológiának tűnik. A muszlimoknak ugya-nakkor megvan a maguk tradíciója, a vallás, illetve a szövegek sajátértelmezése. Jóllehet a demokrácia és az iszlám között procedurá-lis szinten nincs konfliktus, a demokrácia elméleti bázisa proble-matikus. A demokrácia akkor egyeztethető össze az iszlámmal, haelőször sikerül feltárni a demokratikus értékek forrásait magán aziszlámon belül.23

A Nyugat hanyatlása?

Eddig a válságot mindenekelőtt Európa kontextusában tárgyaltuk,de érdemes röviden kitérni általában a Nyugat helyzetére is.24 Főlega politika és a gazdaság számos területen éleződött a Nyugat kétmeghatározó pillére, az EU (Európa) és az Egyesült Államok ellen-téte. Az amerikai adminisztráció — az „America first” pozíciójábólkiindulva, az amerikai érdekek védelmének elsődlegessége alapján— nacionalista gazdaságpolitikát hirdetett, kereskedelmi háborúksorozatát indította, többek között az EU ellen is, ráadásul külön-böző területeken erőteljesen bírálja Európát. A különböző kérdé-sekben fennálló markáns véleménykülönbség Európa és az USAközött belülről erodálja a Nyugatot.

A Nyugat belső megosztottságának, a nyugati értékrend erodáló-dásának, a nem-nyugati régiókban keletkezett lokális, regionális vagyglobális konfliktusokkal kapcsolatos elhibázott nyugati hozzáállás-

Mohammad MojtahedShabestari.

Qantara.de. 06.07.2012;https://en.qantara.de/cont

ent/interview-with-mohammad-

mojtahed-shabestari-why-islam-and-democracy

-go-well-together.

23Keynote Address byDr. Abdolkarim Souroush:

„Reason & Freedom inIslamic Thought” at

the CSID 2nd AnnualConference. GeorgetownUniversity, April 7, 2001;

http://www.drsoroush.com/English/By_DrSoroush/

E-CMB-20010407-Reason_Freedom_in_Isla

mic_Thought.html.

24Spengler nem teszkülönbséget a Nyugat kétlegfontosabb „alrendsze-re”, (Nyugat-)Európa ésÉszak-Amerika között,

pontosabban, amikorNyugatról beszél, tényle-gesen a nyugat-európai

civilizációról beszél.„»Kelet« és »Nyugat«

valódi történelmi tartalmathordozó fogalmak,

»Európa« ezzel szembenüresen kongó megneve-zés.” Oswald Spengler:

A Nyugat alkonya.Európa, Budapest, 1994,

első kötet, 42, 11. jegyzet.

25Például az úgynevezett„demokrácia paradoxon”lényege, hogy a Nyugatcsak addig támogatja ademokráciát, ameddig

658


nak is szerepe volt a Nyugattal szemben tapasztalható általános csa-lódottság erősödésében. Az univerzálisnak mondott nyugati értéke-ken nyugvó „erkölcsi fölény” is erodálódott, többek között ezeknek azértékeknek a Nyugat részéről tapasztalható meglehetősen „felemás”érvényesítése miatt.25 A Nyugat egyre inkább elveszíti „mintaadó”szerepét, mégpedig nemcsak a nem-nyugati régiók, hanem Kelet-Európa felé is.

A nyugati civilizáció, az európai kultúra hanyatlását sokan meg-határozóan „belső” okoknak — a nyugati civilizáció önmagába ve-tett hite elgyengülésének, sőt elveszítésének — tulajdonítják. Az eu-rópai kultúra „elfáradt”, „elbizonytalanodott”. Elbizonytalanodottmagának az európaiságnak a lényegében. Elbizonytalanodott a sa -ját magába vetett hitben. Az európai kultúra a bizonytalanság, a ké-telyek kultúrájává vált.

Akkor hát hogyan tovább? Akadnak rendkívül borúlátó víziók.A spengleri teóriát saját előfutárának tekintő, az Európai Unió iden-titásválságát kultúrkritikai szempontból közelítő David Engels aRómai Köztársaság bukása és Európa jelenlegi helyzete között vonpárhuzamot, s az analógiából azt a következtetést vonja le, hogy„Nyugat-Európa hamarosan belép a polgárháború fázisába”.26 En-gels forgatókönyve vészjósló: „Eddig nem látott mértékben nő azerőszak… Az állam elveszíti a kontrollt… Az állam nem lesz képesmegvédeni az állampolgárait, és rengeteg paramilitáris egység jönlétre, mert mindenki megszervezi a saját véderejét: vallási csopor-tok, etnikai kisebbségek és egyéb közösségek.”27

A polgárháború lehetősége Houellebecqnél is felmerül, azonbannála végül békés úton, választások révén következik be Franciaor-szág iszlamizálódása. A Nyugat hanyatlására a választ ugyanis nema nyugati civilizáció és kultúra keresztény tradíciókhoz való vissza-térés formájában történő megújulása jelenti, hanem az iszlám hata-lomra kerülése.28

Sayfo Omar regénye29 egy európai nagyváros bevándorlók általlakott negyedében, a Zónában élő fiatal Naszím — akit már nem sokminden köt bevándorolt felmenői kultúrájához, hagyományaihoz,sokkal inkább részese korosztálya szubkultúrájának (sport, hiphopzene stb.) — történetén keresztül mutatja be az európai társadalmakradikalizálódását, az erőszak társadalmi okait és eszkalációját.

Erőszak, radikalizálódás, polgárháború — katasztrofális víziók,de ezek nem feltétlenül kell, hogy bekövetkezzenek. Európa utolsóévtizedeinek mérlege az összes probléma ellenére pozitív. Ahhozazonban, hogy ez továbbra is így legyen, számot kell vetnie sajátma gával, szembenézni az Európát érintő belső és külső válságté-nyezőkkel, radikálisan újragondolva a fennálló helyzetet, minde-nekelőtt saját identitását.

érdekei megkívánják.Az Egyesült Államok

külpolitikájában az érde-kek mindig felülírták

az értékeket – még akifejezetten értékelvű

adminisztrációk esetébenis. Számtalan példa

akad a „kettős mérce”alkalmazására is.

26Elkerülhetetlen aNyugat bukása. Interjú

David Engels belgatörténésszel. (Készítette

Kulifai Máté.) Hetek,2018. 06. 08.;

http://www.hetek.hu/kulfold/201806/elkerulhetetlen_

a_nyugat_bukasa.

27Magyarország példátmutat a tradicionális

értékek védelmében.Interjú David Engelsszel,a Brüsszeli Szabadegye-

tem professzorával.(Készítette Ulicza

Tamás.) Magyarhirlap.hu,2017. 11. 11.;

http://magyarhirlap.hu/cikk/102840

/Magyarorszag_peldat_mutat_a_tradicio nalis_ertekek_vedelmeben.

28Michel Houellebecq:Behódolás. Magvető,Budapest, 2015, 160.

29Sayfo Omar: Allah tágasföldje. Kárpát-medencei

Tehetséggondozó,Budapest, 2018.

659


Alkonyok és hajnalokAz újkor sokszor és sokféleképpen tette vizsgálódás tárgyává azemberi kultúrát (később: a kultúrákat), illetve annak diakronikusúton levését, a történelmet. A kiindulópont mindannyiszor azember volt: nemcsak mint a folyamatok aktív szereplője, de mint aleírások és értelmezések mintaadója. A külső valóság képét nemegyszer úgy rajzoltuk meg, mint a középkori ember a térképeket ésuniverzum-vázlatokat: egy élő emberi szervezet, test mintájára. A ho -mo nemcsak mikrokozmosz, de mikrokultúra és mikrotörténelemis. Egyéni létsorsunk és társadalmi, sőt összemberi utunk analóg: aszületéskori, (ön)tudatlan állapot, a felnövekedés, a megerősödésés kiteljesedés, majd az öregedés, végül pedig az erővesztés, elmú-lás itt is, ott is jelen van.

Immanuel Kant 1786-ban jelentette meg Muthmaßlicher Anfangder Menschengeschichte című írását. Ebben a fejlődés és mozgás irá-nyát ekként jelölte meg: a kultúra nem egyéb, mint kikerülés a ter-mészet gyámsága (Vormundschaft) alól azzal a céllal, hogy elérjünka szabadság állapotába. Másként megfogalmazva: a kiszolgáltatottés a természet vezetésének, erejének, uralmának alávetett gyermek -ségből el kell érkeznünk a felnőtt, autonóm erkölcsi lét szintjére.A látásmód hátterében felsejlik a prométheuszi kultúra-felfogás(mely egyébiránt nem egy szempontból rímel az édenkerti biblikuselbeszélésre), egyrészt az ősállapot, másrészt a bűn vagy a lázadás,azaz a kamaszkor, a teremtői-szülői tekintély elleni lázadás révénmegszerzett kultivált létezés kettőssége. A természet és a kultúrailyetén szembeállítása a felvilágosodás kori irodalomban többszörelőfordult, e helyen legyen elég csak Rousseau-ra utalnunk.

A motívum még hangsúlyosabbá vált Johann Gottlieb Fichténél,aki 1794 nyári szemeszterében, a Jénai Egyetemen előadás-soroza-tot tartott über die Bestimmung des Gelehrten, a tanult, tudós emberrendeltetéséről. Az első előadásban — Az ember rendeltetése önma-gában — kifejtette, hogy az ember kettős módon nyeri el a maga tör-ténetiségét: egyfelől leküzdi az értelem és az öntudatos cselekvéséledése előtt kialakult téves hajlamokat, másfelől elkezdi megvál-toztatni a körülötte lévő valóságot, mégpedig eszméi, fogalmai általvezérelve. A kultúra pedig nem más, mint ennek a történetiség-elnyerésnek a folyamata. „A kultúra az ember végcélja eléréséneka legvégső és legfőbb eszköze, az önmagunkkal való teljes meg-egyezés (…). Kultiválni kell az erkölcsiséget: ez a legfőbb és leg-végső dolog, amit el lehet érni a kultúrával.” Georg Simmel majd’egy évszázaddal később ebben az értelemben írja, hogy a kultúra „alélek útja önmagához”, „totalitásának a beteljesítése”.

Mindezen elgondolásokban egy olyan látásmód mutatkozik meg,amelyet fejlődésideálnak is szoktunk nevezni: van egy ősi, gyer-

TÖRÖK CSABA

1979-ben született. Katoli-kus pap, az Esztergomi Hit-tudományi Főiskola oktató-ja. Legutóbbi írását 2018. 4.számunkban közöltük.

Újkori elgondolásoka kultúráról

660

4_TörökCsaba_Alkonyok és hajnalok_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 660

meki, primitív, naiv és egyszerű létmód, amely időben és térben,mind egyéni, mind közösségi szinten előrehaladva magasabb ren dűállapotba jut át. Ennek a folyamatnak az útja a történelem, eszközepedig a kultúra. Hogy az előrehaladás ciklikus-e (mint Giam battistaVico és Montesquieu vélte), vagy lineáris (miként azt a felvilágoso-dás, de még inkább a 19. század fősodra elgondolta), ilyen értelem -ben másodlagos fontosságú szempont.

Csakhogy idővel legalább két elemi kérdés is felmerült. Egyfe-lől: A fejlődés szükségszerűen egy irányba, egyetlen elv menténhalad mindenhol és mindenkor? Másfelől: Van-e klimaxa a fejlődésívének, s ha igen, mi jön utána? Mikor és hogyan érhetünk el az útvégére, és mi jön azután? Az elsőre a kitágult világ-tapasztalat adottválaszt: az összehasonlító tudományok (nyelvészet, vallástan–mitológia, társadalomelmélet, majd a kulturális antropológia) egy-értelműen átterelték a figyelmet a kultúráról a kultúrákra. Ez perszea történettudatot, a történelem fogalmát is szükségszerűen átszabta.A második kapcsán ellenben komoly történelmi megrázkódtatásokformálták a bölcselkedést. Míg például a diadalmas pozitivizmusvagy éppenséggel az új társadalom- és közgazdaságtan-elméletekzöme már-már vallásosan hitt egy ad astra ívelő fejlődésben, a há-borúk, válságok és összeomlások élménye egyre gyötrőbben éb-resztette fel sokakban a benyomást: Talán valamiféle végromlás kü-szöbén állunk? Ezáltal a nagy Nyugat „életrajza” furcsa képletetmutatott: elhúzódó vajúdás és igen sokáig tartó csecsemő- és gyer-mekkor (a sötétség kora, a tudat fényére ébredés előtti éra) után el-érkezett a harcos ifjúság (felvilágosodás) és a magabiztos férfikor(a ma ismert Európa alapjainak a lerakása), amely aztán az I. világ -háború kataklizmájával megroggyant, a II. világégés után pedigegyre egyértelműbben a hanyatló öregség jeleit kezdte mutatni.Nem túlzás azt mondanunk, hogy kontinensünk demográfia kör-képe tulajdonképpen csak lassacskán érkezett visszhangja, sokárafeltárul tükörképe annak a belső, mentális átfordulásnak, amelyeta 20. században átélhettünk.

Ennek a változásnak valóban profetikus műve A Nyugat alkonyaOswald Spengler tollából. Az ott felsejlett elgondolásoknak a szá-zad második felében egyre több továbbvitelével és átiratával talál-kozhatunk. Szeretnénk Arnold Gehlen német szociológust fel-idézni, aki egy sajátos antropológiai keretből kiindulva1 rajzoljameg annak a „megöredettségnek” a profilját, amelynek mi is ré-szesei vagyunk. Véleménye szerint az emberi kultúra struktúrái sta-bilitást, formát kölcsönöznek az ember szükségletekkel, bizonyta-lanságokkal, kiszolgáltatottságokkal, vágyakkal, hiányokkal terheslétének, aki enélkül egyfajta ember-előtt (vagy -alatti) állapotba zu-hanna vissza. Ugyanakkor nem iktatják ki belőle mindazt, amit éppezen struktúrák révén szeretne meghaladni, ezért hát képtelenekmegteremteni az egyensúlyt az érzelmek, a vágyak és a hajlamok,ösztönök között. Ez utóbbiak ugyanis a tudattalanban gyökerez-

A fejlődésideállalkapcsolatban felmerült

kérdések

Arnold Gehlen elemzése

1Ehhez lásd ArnoldGehlen: Der Mensch.

Seine Natur und seineStellung in der Welt.

Athenäneum, Frankfurtam Main – Bonn, 19627.

661


nek, mely ellenáll minden intézményesült uralási kísérletnek. Ez azállapot elénk állítja magát a hiátust, amelyben szembe kell néznünklétünk végső és nyugtalanító valóságával: tökéletlenek, beteljesület-lenek, szükséget szenvedők vagyunk, akiknek mindig hiányzik mégvalami mind egyéni, mind társadalmi szinten. Így az ember nemmás, mint Mängelwesen, hiánylény. „Ezzel szert tettünk az emberstruktúrafogalmára, mely nem kizárólag az értelem, a szellem stb. jel-lemzőjén nyugszik (…). Előttünk áll tehát egy organikusan hiánytszenvedő, ezért világra nyitott, azaz egyetlen meghatározott elkülöní-tett miliőben sem természeténél fogva életképes lény »vázlata«, és mostmár megértjük azt is, milyen meghatározottságok fakadnak abból,hogy az ember »még nem kész«, vagy »még feladat önmaga szá-mára« (…). Az embernek a saját eszközeivel és öncselekvő módonkell tehermentesítenie magát, azaz önmagának kell létezése hiány-feltételeit élethaladéka lehetőségeivé átdolgoznia.”2 Az elemi em-beri struktúra plazma-állapotából a kulturális tevékenység révénszületnek azok a tehermentesítő építőelemek, melyek arra töre-kednek, hogy áthidalják a hiátust. Amennyiben hasznosak, életké-pesek ezek a formák, akkor megszilárdulnak — a lehetőségi álla-potból kikristályosodnak a bevett válaszok. Csakhogy ennek afolyamatnak van egy sajátos következménye: ha a megkövesedéselér egy bizonyos szintet, akkor az adott kultúra képtelenné válikarra, hogy valóban, radikálisan új elemeket hozzon elő. Az egyszermár kikristályosodott forma nem képes immár változni, bár lehet,hogy a körülmények változása ezt egyre inkább szükségessé tenné.Ilyenkor a kronológiai folyamat tart még, halad, de ami szemeinkelé tárul, az már nem a ténylegesen új formák folytonos születése,hanem a már kikristályosodottnak újabb és újabb konstellációkbavaló összerendeződése. A kaleidoszkóp optikai játékához hasonlít-hatnánk ezt az állapotot. Innen a sommás verdikt: „az ideák törté-nete lezárult, és megérkeztünk a posthistoire-ba”.3

A posthistoire, melyről itt szó van, korántsem gehleni neologiz-mus.4 A kifejezés Schelling Philosophie der Offenbarungjában is elő-fordult, ahol a nagy német filozófus a jelenlegi történelem utániegyházról beszélt, amely a világtörténelem következő eónjában fogmegvalósulni.5 Gehlen közvetlen előfutáraként — túl egyes franciaés angolszász szerzőkön — Hendrik de Mant említhetjük meg, akinehezen lefordítható című Vermaßung und Kulturverfall (Eldurvulásés kulturális hanyatlás), 1951-es kötetének ezt az alcímet adta: Korunkdiagnózisa. Az ő kórképe szerint nem az erők elvesztése vagy vala-miféle öregség, betegség okozza a gondot, hanem egyfajta hiány aközponti idegrendszer, az agy működésében. „Kultúránk nem egyolyan hajóhoz hasonlatos, amely az öregségből fakadó gyengeségokán léket kapott, és ezért nehézkesen mozog, hanem sokkal in-kább igencsak felvitorlázott, erős és gyors járműhöz, melyről azon-ban nem tudjuk, hogy vajon teljes gőzzel egy zátony vagy egy viharfelé rohan-e. Oly módon mozog, amiből arra következtethetünk,

2Uo. 35sk.

3Arnold Gehlen:Über kulturelle

Kristallisation. In uő:Studien zur Anthropologie

und Soziologie.Luchterhand, Neuwiedam Rhein, 1963, 323.

Posthistoire

4A fogalom történetérőllásd Stephan Meier: art.Posthistoire. In Joachim

Ritter – Karlfried Gründer– Gottfried Gabriel –

Margarita Kranz (szerk.):Historisches Wörterbuch

der Philosophie, Bd. 7.Schwabe, Basel, 1989,

1140–1141.

5Sämtliche Werke,Bd. 14, 298.

662


hogy kormánya már semmilyen vezérlésnek nem engedelmeske-dik, s a hajó irányváltásait a rosszul felhalmozott rakomány okozza,mely vakon löki azt ide-oda.”6

A posthistoire tehát a vezérlő eszmék, a kultúraformáló ideák, azemberi létezésnek szellemileg alakot adó tényezők hiányának (vagyvégletes kikristályosodásának) az eredménye. A későbbi angolszászirodalom — csak hogy a két legismertebb műre, Francis FukuyamaA történelem vége és az utolsó ember, valamint az ennek megállapítá-saival vitába szálló Samuel Huntington A civilizációk összecsapása ésa világrend átalakulása című írására utaljunk — a maga szempont-rendszerének megfelelően befogadott nem egy meglátást a fentiekközül. Ferenc pápa 2014. október 25-én ellátogatott Strasbourgba,s ott beszédet mondott az Európai Parlamentben, melyben ekkéntfogalmazott: „Általános fáradtság és elöregedettség érzékelhető —a »nagymama Európa« többé már nem termékeny és nem élénk.A nagy eszmények, amelyek Európát megihlették, látszólag elveszí -tették vonzerejüket, helyükbe az intézmények bürokratikus ügyin-tézése lépett.”7 Mintha az általunk leírt szellemtörténeti ív egysze-rűen megfogalmazott, képletes összegzését hallanánk. Bár többen,köztük maga Fukuyama is, a kommunizmus bukása és a globálisvilágrend formálódása idején finomítottak a korábbi elképzelése-ken, olykor (ön)kritikát is gyakorolva, az alapvető érzület változat-lan maradt. Egyfelől kifulladtak a nagy eszmerendszerek, s nemmutatkozik gyökeres áttörés; másfelől mégiscsak haladunk valaho -gyan előre, de ez már nem a korábbi, felvilágosult értelemben vettfejlődésnek, hanem sokkal inkább a harcnak, a pozíciószerzésnek,a kikristályosodott formák közötti konfliktusnak a logikája szerintíródó történet.

Mit mondhat minderre egy hívő ember? Az, aki — bár Krisztus-követőként egyfajta „ebben a világban, de nem ebből a világból”-ál-láspontot kell(ene), hogy képviseljen (vö. Jn 17,14) — ember mi voltaokán mindenestül része annak a kultúrának, társadalomnak, antro-pológiai létvalóságnak, mely szembenéz a posthistoire állapotával?

A II. Vatikáni zsinat záró dokumentuma, a Gaudium et spes kez-detű lelkipásztori konstitúció már címében egyfajta jövőirányult-ságot feltételez: reményről beszél. Tudatában van annak, hogy azéletérzés nyugtalanságának a hátterében az előttünk állónak a bi-zonytalansága, a régi modellek elégtelensége (is) áll, s hogy a jövő-kutatás és a tudatos tervezés valamiképpen egy olyan erőfeszítés-nek a tanúja, ami által szeretnénk „birtokba venni” az előttünk állóidőt (lásd GS 5). Ugyanakkor — s ez rímel a fentebb idézett gon-dolkodók meglátásaira — az előre tekintés nem pusztán tudomá-nyos vagy technikai kérdés. „A világ jövője forog veszélyben, hanem támadnak bölcsebb emberek” (GS 15). A bölcsesség itt arra aképességünkre mutat rá, amellyel a láthatóból eljuthatunk a látha-tatlanhoz, s képessé válunk „az igaz és a jó keresésére”. Csakis ígyválik lehetségessé, hogy „minél emberibb legyen minden újdonság,

6Hendrik de Man:Vermaßung und

Kulturverfall. EineDiagnose unsererZeit. Leo Lehnen,

München, 1951, 43.

7Magyarul:https://www.magyarkurir.

hu/hirek/ferenc-papa-beszede-az-europai

-parlamentben(2018.07.05.).

A keresztény remény

663


amit az ember fölfedez” (uo.). Ezért hát a jövendőt elrejtő lepel le-rántása elválaszthatatlan a gehleni hiátuson való átkeléstől: „az em-beriség jövője azok kezében van, akik a következő nemzedékeknekát tudják adni az élet értelmét és a remény erejét” (GS 31).

A zsinati szöveg kortárs pandant-ja, Ferenc pápa Evangelii gau-dium kezdetű buzdítása tovább mélyíti a hívő elemzést. Egy helyenkiváló szintetikus készséggel fogja össze a korábban érintett témá-kat: „Ha minden cselekedetnek megvannak a maga következmé-nyei, akkor egy társadalom struktúráiba befészkelődött rossz ismindig magában hordozza a felbomlás és a halál erőit. Az igazság-talan társadalmi struktúrákban kikristályosodott rossz ez, amely-ből kiindulva nem lehet jobb jövőt várni. Messze vagyunk az úgy-nevezett »történelem végétől«, mert a fenntartható és békés fejlődésfeltételei még nem gyökeresedtek és nem valósultak meg” (EG 59).Miről is ír a pápa? Arról, hogy az alkony-jelenségek, a lezáródás be-nyomását keltő hatások nem másíthatatlan tények, kikerülhetetlenadottságok, hanem éppen ellenkezőleg: a fejlődés ívében elhelyez-hető, sőt akár túl is haladható valóságok. Másként megfogalmazva:a kikristályosodott struktúra összetörhető, a történelem pedig csak -is akkor zárulhat le, hogyha megvalósult egy olyan fejlődés, amelyeléri az összes embert.

Ezzel kapcsolatban persze mondhatjuk azt, hogy a fenti gondo-latok csupán retorikai fordulatok, jókívánságok, ám nem nyernekmegalapozást a megélt mindennapi tapasztalatunkban. Ez nem fel-tétlenül kell, hogy probléma legyen, hiszen a hívő szemlélet szerinta „látható a láthatatlanból lett” (Zsid 11,3), s egzisztenciális küsz-ködéseinkben is tudnunk kell belekapaszkodnunk gondolatokba,eszményekbe, amelyek előre segíthetnek minket — „minden em-beri remény ellenére” (Róm 4,18). Ferenc pápa tehát azt ülteti átgyakorlatba, amit általános elvárásként minden igehirdetővel szem-ben megfogalmazott: „…egy pozitív prédikáció mindig reménytébreszt, a jövő felé irányít, nem hagy a negatívumok fogságában”(EG 159). Már a II. Vatikánum kezdetén óva intett minket XXIII.János a balsors, a kudarc és bukás prófétáitól, s ezt a figyelmezte-tését VI. Pál is magáévá tette.

A megingathatatlan bizakodásnak azonban van egy másik vetü-lete is, amit Bergoglio pápa alapelvszerűen hirdet meg: „Az embe-rek a pillanat konjunktúrája és az idő fénye, a tágabb horizont, ajövő — mint a minket vonzó végső cél felé megnyitó utópia — kö-zötti feszültségben élnek. Ebből születik az első alapelv, amelyszükséges ahhoz, hogy előrehaladjunk egy nép felépítésében: Azidő a tér fölött áll” (EG 222). A tér e szövegben létünk statikáját ta-karja, a jól lehatárolt, körülírt itt és mostot. Aki a teret akarja uralni,az tulajdonképpen arra tesz kísérletet, hogy azt, ami van, kézbevegye, meghódítsa. Történhet ez pusztán elvi-elméleti szinten (abölcselet és tudás által), vagy akár erőszakosan és cselekedetileg(a hatalomszerzés és -gyakorlás értelmében). A jelenhez való ilyetén

Evangelii gaudium

A jelen uralásaés a jövő távlata

664


viszonyulás mondhatni ösztönös adottsága az emberi lénynek,ugyanakkor magában hordoz egy komoly veszélyt is: miközbenuralmam alá hajtom az, amit itt és most adott, valójában a jelen igázle engem. Elveszi tőlem a jövő távlatát, s bezár abba, ami adott.Ilyenkor hajlamosak vagyunk rövid távon gondolkodni és tervezni,elvész a szellem tágassága, s a fennállót egyenesen másíthatatlan-nak vesszük. Érthető reakció ez a bizonytalanságra, rendszereinkbelső instabilitásaira. A nagy paradigmaváltások maguk is így in-dulnak útjukra: a fennálló tudományos vagy társadalmi rezsimigyekszik negligálni, szőnyeg alá söpörni a fellépő zavarokat. Azanomáliák ugyanis képesek lebénítani a rendszert — s az, aki kéz-ben akar tartani mindent, pontosan ettől ódzkodik a leginkább. Vi-szont minél tovább toljuk félre a megoldatlan problémákat, a fenn-álló paradigmában kezelhetetlen, értelmezhetetlen helyzeteket,annál elkerülhetetlenebbé válik a krízis, ami végül megingatja arendbe, a biztonságba, a kiszámíthatóba vetett hitünket. Ez a kaotikus és anarchikus fázis Gestalt-shiftet, Gestalt-váltást hoz magával.

Mi történik azonban akkor, amikor a fennálló rend képtelen arra,hogy valóban új Gestaltot hozzon elő? Mi van abban az esetben, haigaza van Gehlennek, s az ideák történetének végére értünk? Ha ér-zékeljük az anomáliát, ám képtelenek vagyunk kreatív és spontánmódon előhozni olyan új szellemi elemeket, amelyek átlendítené-nek minket a holtponton? Vannak, akik szerint ilyen korszakotélünk: a spengleri alkony már idejekorán dokumentálta a fennállórendszerbe vetett hitünk megingását, s az egymást követő gazda-sági, pénzügyi, politikai, katonai válságok, melyek időközben glo-bális méreteket öltöttek, mindennél világosabban elénk állítják azanomáliák egész sorát. A nagy rendszerek egyelőre igyekeznek arégi használati útmutatóknak megfelelően üzemben tartani a nagyhajót, csakhogy a de Man-i érzület (a tehetetlenségi nyomaték lökimég hol ide, hol oda a járművünket) sokunkban eluralkodhat: Ha-ladunk még valamerre, vagy éppenséggel a felhalmozott fejlődés-elemek kumulált erői löknek előre bennünket, tán egy vihar, eset-leg egy borzalmas hajótörés felé?

A krízismenedzsmentnek napjainkra könyvtárnyi irodalma lett,s vannak olyan szakemberek, akik kifejezetten arra specializálód-tak, hogy válságba jutott intézményeket vezessenek ki (vissza?) anormális működés tereibe. Eközben azonban hiába várunk eszme-történeti áttörést: régi megoldásokat alkalmazunk újra, a kikristá-lyosodás kapcsán említett kaleidoszkóp-játék folytatódik. A célmindig egy és ugyanaz: ebből a konkrét krízisből jussunk ki, s tud-juk folytatni ott, ahol abbahagytuk. Azonban az ilyen rövid távúcélkitűzések valójában nem alkalmasak arra, hogy kaput nyissanakaz alkony homályának az oszlatása felé. Ferenc pápa képletesen írjale ezt a szituációt: „Az egyik bűn, amelyet néha a szociálpolitikai te-vékenység során elkövetnek, az, hogy előnyben részesítik a hata-lom tereit a folyamatok időivel szemben. Elsőbbséget adni a térnek

A fennálló rendszerbevetett hit megingása

665


oda vezet, hogy őrült módon próbálunk megoldani mindent a jelenpillanatban, próbáljuk birtokba venni a hatalom és az önállításegész terét. Azt jelenti, hogy kikristályosítjuk a folyamatokat, éspróbáljuk megállítani azokat” (EG 223). Azaz: nem tudunk kisza-kadni, áttörni, új fázisba átlépni.

Az idő tér fölötti elsőbbsége — hogy megmaradjunk a bergoglóiretorikánál — ezzel szemben egy furcsa magatartást forraszthat ki azemberben: „Elsőbbséget adni az időnek azt jelenti, hogy inkább a fo-lyamatok elindításával, mint a terek birtoklásával foglalkozunk. Az idő el-rendezi a tereket, megvilágosítja és egy állandóan növekedő láncszemeivé alakítja át azokat, amely már soha nem fordul vissza. Azoncselekvések előnyben részesítését jelenti, amelyek új dinamizmuso-kat ébresztenek a társadalomban, és bevonnak más személyeket éscsoportokat, amelyek előbbre viszik azokat, míg végül fontos törté-nelmi eseményekben hoznak gyümölcsöt, szorongások nélkül, devilágos és kitartó meggyőződéssel” (uo.). Mi tehát a recept? Bizo-nyos értelemben a fegyvertelen szabadság, a dinamika bátorsága,vagy hogy újabb keletű kifejezéssel illessük: a bizonytalanság, a koc-kázat vállalása. Amennyiben csak úgy szeretnénk előre lépni, hogybiztosítékokkal, kiszámítható keretek között akarunk eredményt el-érni, valójában a már roskadozó paradigma foglyai maradunk. Be-lekövülünk abba, ami végletesen kikristályosodott, s ami már mostműködésképtelennek mutatkozik. Holott az élet organikus, s mint anövény gyökerei-indái, olykor megkapaszkodva, olykor törve-ron-csolva kötődik hozzá ahhoz, ami kőszerű, sziklaállagú.

Ezen a ponton eszünkbe juthat a kierkegaard-i egzisztenciális di-alektika, minek értelmében az ember soha nem az, aki, hanem az,akivé (döntése, szabadsága tudatos gyakorlása által) válhat. Az al-kony-érzés valójában egyszerre tünet és feladat. Jeremiás közvetí-tésével az Úr így bátorítja övéit: „én ismerem a gondolatokat, ame-lyeket gondolok rólatok — mondja az Úr —: békességre és nemveszedelemre vonatkozó gondolatokat, hogy jövőt és reménytadjak nektek” (29,11). A hajnal ott bújik meg a napfény fogyatko-zásában, és szó szerint hívogatja az embert. Amikor az előre lépésemberi lehetőségei beszűkülnek, vagy akár egyáltalán nem is lát-szik az ösvény, amelyen előre haladhatnánk, a hitnek prófétai sza-vakat kell kimondania.

De hát a szavak csak szavak, nem? Van-e igazi hatóerejük? A szo-ciológiai, gazdasági, politikai elemzések tényanyagával szembentekinthetők-e jelentőségteljesnek? Nem várt helyről kapunk ezen atéren útmutatást és bátorítást. Az elmúlt időszakban a klasszikusjövőkutatás mellett egyre többször találkozunk a jövőképesség-kutatással. Szemben az első, immár évszázados törekvéssel, amelytudományos, adatolt alapokon állva szeretné felvázolni a még elnem érkezett jövendő majdani képét, a második sokkal inkább aztvizsgálja, hogy itt és most, a jelenben mi tesz egy közösséget ké-pessé a jövőre. Ennek az elemzésnek kiemelt fontosságú terepe a

Tünet és feladat

666


diskurzusok vizsgálata. Ez nem pusztán annyit jelent, hogy feltár-juk, milyen módon, kifejezési formákkal szólunk a jövőről, de méginkább arra irányul, hogy felmutassa: milyen diskurzusok segítik,és milyenek nehezítik vagy gátolják meg, hogy egy egyén vagy kö-zösség nyitott legyen a jövőre.8 A jövőképesség mint diskurzus kap-csán Aczél Petra a következő vonásokat említi meg: legyen kritikai,értelmező, reflektív, koherencia-teremtő, kreatív és konstruktív,performatív. Ez a leírás valamiképpen egybecseng a bibliai prófétaibeszéd karakterével, mely valóban kritikai (szembefordul a fennállóállapotokkal, nemcsak vallási, de társadalmi téren is), értelmező(Isten fényébe, az Ige „alá” állítja a valóságot), értelmező (egy transz-cendens kulcsban olvassa újra a létet), reflektív (figyel, tudatosít,ha szükséges, képes változni vagy változtatni), koherencia-teremtő(megszólít és bevon, elindít a közös cselekvés felé), kreatív és konst-ruktív (új utakat és módokat mutat fel, belenyúl a létvalóság szö-vetébe, s sajátos szempontjai okán más, sajátos alternatívákra vilá-gít rá), s végül performatív (a beszédaktussal tulajdonképpen acélzott cselekvést is végbevivő). Ezt összegezve úgy is megfogal-mazhatjuk, hogy amennyiben az egyház képes lesz prófétai szere-pet felvállalni s profetikus diskurzusokat elindítani, azokban aktívszereplőként részt venni, akkor növeli nemcsak tagjainak, de a kö-rülötte élő minden embernek, a tágabb kulturális vagy társas kö-zegnek a jövőképességét is.

Persze vannak esetek, amikor látszólag beszédaktusokra kerülsor, valójában azonban „elbeszélés” zajlik. Ilyen az, amikor egy csa-ládban vagy társadalmi közösségben elhallgatunk, vagy esetleghamis diskurzusokat intézményesítünk. Vagy esetleg a tulajdon-képpeni lényeges helyébe súlytalan, értelmetlen, üresjáratú dis-kurzusokat léptetünk. Egyháziasságunk bőséggel szolgáltat errepéldákat, melyekkel nagy valószínűség szerint mindannyian talál-koztunk. Ezért elengedhetetlenné vált napjainkban az őszinte, anyílt beszéd, a kiszakadás a beállt helyzetekből, az ál-diskurzusokkegyetlen kiirtása, a lényeglátás képességének visszaszerzése. Azilyen újraírt-fogalmazott helyzetek kényelmetlenek, s azt a benyo-mást kelthetik, hogy egy már amúgy is bizonytalanná és zavarossávált világban még az egyházi beszéd is bizonytalan és zavaros kezdlenni. De ne feledjük: a próféta egyik fő funkciója abban áll, hogy ki-szabadítson a beképzelt biztonság, a vallásos tévtudat börtönéből.Jeremiáson keresztül az Úr igen keményen szól: „Hazugságot pró-fétálnak nevemben a próféták, nem küldtem őket, nem adtam nekikparancsot, nem is szóltam hozzájuk. Hazug látomást, üres hiába-valóságot és maguk kitalálta csalárdságot jövendölnek nektek.Ezért azt mondja az Úr: Azok a próféták, akik az én nevemben pró-fétálnak, bár nem küldtem őket, és azt mondják, hogy kard és éhín-ség nem jön erre az országra, kard és éhínség által vesznek el azilyen próféták” (Jer 14,14–15). E tónus visszhangzik Jézus szavaibanis, amikor így beszél: „Találóan jövendöl rólatok, képmutatók, Iza-

8Ehhez lásd AczélPetra: A társadalmi

jövőképesség fogalmi-diszkurzív koncepciója.

(Műhelytanulmány-sorozat), BCE TJK,

Budapest, 2018.

Az őszinte, nyílt beszédszükségessége

667


jás, amikor így ír: Ez a nép ajkával tisztel, ám a szíve távol van tő -lem. De hiábavalóan tisztelnek, mert tanaik, amelyeket hirdetnek,csak emberi parancsok. Az Isten parancsait nem tartjátok meg, deaz emberi hagyományokhoz, a korsók és poharak megmosásáhozés sok ehhez hasonlóhoz ragaszkodtok. (…) Szépen semmibe ve-szitek Isten parancsát, hogy hagyományotokat állítsátok a helyére”(Mk 7,6–9).

Az alkony mindaddig alkony marad, ameddig az egyház meg-marad a hamis, a helyettesítő, vagy éppenséggel az elhallgatott dis-kurzusok fogságában, amely elszívja előle a jövő lélegzetét. Ezzelnemcsak önmagának okoz azonban kárt, hanem a világnak is,amelyben élünk. Hisz így nem lesz senki, aki kimondja azokat aszavakat, melyekre szüksége van a világnak. Nincs nagyobb bűneegy prófétának, mint az, ha lemond saját hivatásáról, s ahelyett va-lamilyen önmaga által önmagának, önmagáért kitalált szerepetkezd el játszani. Ezt a magatartást nevezi Ferenc pápa igen gyakran„autoreferenciális”, vagyis csakis önmagával foglalkozó, önmagáravonatkozó-irányuló egyháziasságnak. Ez az a ketrec és kalitka, ami-ből bármi áron és mindenképpen szabadulnunk kell. Az ilyen ál-beszédek vasmarkából kell kitépnünk az igazán lényeges szavakat.Olykor tán kamaszosan lázadó, ifjonti szenvedéllyel átitatott szívrevan ehhez szükség, ahogyan az Evangelii gaudiumban is olvassuk:„A fiatalok arra hívnak, hogy élesszük újra és növeljük a reményt,hiszen ők az emberiség új irányulásait hordozzák, és oly módonnyitnak meg a jövő felé, hogy ne maradjunk olyan struktúrák ésmegszokások nosztalgiájához horgonyozva, melyek már nem hor-dozzák az életet a mai világban” (EG 108).

Az alkony idején vissza kell szereznünk a hajnal reményét. Ko-runkban is visszhangzik a kérdés: „Őr, meddig tart még az éj? Őr,meddig tart még az éj?” (Iz 21,11). A keresztény embernek az a kül-detése, hogy „fölkeltse a hajnalt” (Zsolt 57,9), hogy beteljesüljön lé-tében a bölcsesség: „Az igaz ember útja, mint a hajnal pirkadása,egyre világosabb, míg fényes nap nem lesz” (Péld 4,18). Ez az igazijövőképesség, az olyan diskurzus, amely nem bezár s rabbá tesz,de feltárja a horizontokat és új szabadsággal ajándékoz meg, szo-rongások, frusztrációk és félelmek nélkül. Mivel „a valóság Krisz-tusban van” (Kol 2,17), ennek egy útja van: a radikális Krisztus-ar-cúság, a végső Ómega-pont felé való tudatos és aktív rendeződés,a bevonódás abba az erőtérbe, melyben végül „Isten lesz mindenmindenben” (1Kor 15,28). Fogadjuk meg Ozeás intését, legyünkértő szívű vigilantes, alkonyból fényfakadásra váltó emberek: „Is-merjük meg, törekedjünk megismerni az Urat: biztosan eljön, minta hajnal, megjön, mint a zápor, mint a tavaszi eső, amely öntözi aföldet” (Oz 6,3).

A hajnal reménye

668


Történelem éstörténetírás újjászületésés bukás között

Csóka Gáspár OSB-nek 80. születésnapjára

A történelem alig kétszáz éve lett önálló stúdium a német egyeteme-ken, s a fiatal tudomány hamarosan meghódította Európa és Amerikakatedráit is. A modern történetírás arra vállalkozott, hogy a filozófia abszt-rakt és a regények fantasztikus világával szemben ki tudja kutatni azt,„mi is történt valójában” — was ist eigentlich gewesen —, ahogy szálló-igévé lett mondatában Leopold von Ranke, a történetírás „pápája” az1820-as években megjósolta. A szerény megfogalmazás mögött tuda-tos ismeretelméleti aszketizmus állt: Ranke szerint a történetírónak nemfeladata a múlt felett bírálatot gyakorolnia, s nem szükséges kortársa-it a jövőről sem kioktatnia. Lemondott a filozófia általánosító távlatá-ról, s figyelmét az egyedinek, a sajátosnak, az individuumnak szentelte.Az empirizmus mindig csábító gyakorlat. Ha egy-egy eseményről többforrás is nyilatkozik, a történész — hasonlóan a bíróhoz, aki egy vitásesetet a veszekedő felek között a rendelkezésre álló bizonyítékok alap-ján jogerősen el tud dönteni — a forráskritika apparátusával véglege-sen rendezni tud. A tényekre alapozó, közkeletűen pozitivistának ne-vezett történetírás ezért hitt a múlt rekonstruálásának lehetőségében,s azt is elhitte, hogy mindezt objektíven, érzelmek nélkül képes elérni.

Hatalmas, évtizedeket, olykor évszázados távlatot átfogó forrás-kiadási programok indultak el szerte a kontinensen, szorgalmas és jobbsorsra érdemesebb életek merültek el a főúri, egyházi és állami le-véltárak, valamint régi könyvtárak búvárlásában, s a poros polcokon,megsárgult iratok között nem egy történetíró vált hivatása hősi ha-lottjává, mint például a török–magyar kapcsolatok tudós kutatója, Ka -rá cson Imre bencés szerzetes, akit isztambuli tanulmányútján egy osz-mán kódex lapjaitól szerzett vérmérgezés vitt a sírba.

A történetírás hangsúlyozottan polgári szakma volt, de a pozitivis-ta külső alatt mégis romantikus szív dobogott, a száraz adatok esetle-ges tömkelege mögül a nemzeti történelem organikus képe bontako-zott ki. A nagybetűs Nemzeté. Az 1848–1849-es szabadságharc bukásatette történetíróvá a magyar Horváth Mihályt, a szláv újjászületés pers-pektívája a cseh Frantisek Palackyt, s a román földek „újraegyesítésé-nek” mítosza a moldvai Nicolae Iorgát, aki pályája során több mint ezer(!) könyvet írt a románság középkori és újkori történelméről, mégsemért annak végére. A sort hosszan lehetne folytatni. Szabadság és sza-badelvűség, valamint a nemzet és államiság ölelkező egységének a leg-

HATOS PÁL

1971-ben született Buda-pesten. A Kaposvári Egye-tem Művészeti Karának adékánja, a Művészetelmé-leti és MűvelődéstudományiIntézet egyetemi docense.

A hódító történelema 19. században

669

5_HatosPál_Történelem_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 669

kelendőbb szolgálóleánya a történetírás volt, s az alkotmányos élet zász-lóvivő államférfijai sokszor nemzetük történetének krónikásaiból let-tek, mint Franciaországban Guizot-ból és Thiers-ből, Angliában Tho-mas Babington Macaulayból (aki különben skót származású volt.)

Mégsem ezért lett a 19. század a történelem százada, hanem amiatt, hogya korszak filozófiai fejlődése szekularizálta a teológiát, és a keresztényüdvtörténetből világtörténelmet csinált. A felvilágosodás, és különösena 18–19. század fordulóján hatalmas egyéniségeket felvonultató némettörténetfilozófia hatására a fejlődés és tökéletesedés gondolata a törté-nelmi megismerés általános értelmezési kategóriájává lett, a történelempedig olyan egyirányú utca — vagy pontosabban sugárút —, amely azemberi boldogság kertjének kapujáig vezet. Ez az eszmetörténeti for-dulat igazi, bár nem előzmények nélkül való innováció volt.

Az ókor mítoszai és filozófusai ciklikus módon fogták fel az időt,a dolgok és jelenségek örök visszatérése nem az emberen múlott, ter-mészeti és isteni törvény volt egyszerre. „Ami volt, ugyanaz, ami ezu-tán is lesz, és ami történt, ugyanaz, ami ezután is történik; és semminincs új dolog a nap alatt” — olvashatjuk a Prédikátor könyve beve-zetőjében, ahol mintha olyan időtudat fejeződne ki, amely inkább a mi-tikus világ szemléletmódját, mintsem az ószövetségi próféták törté-nelemképét tükrözi. Ehhez képest a kereszténység teológiai forradalmaaz apokaliptikus véghez viszonyította az emberek történelmét, amely-nek kezdete az első ember bukásához kötődik, s értelmét az emberi tör-ténelem egyetlen valódi eseménye, a Megváltó halála és feltámadásaadja, tűzben és lángok között való végzete a teremtő és ítélő Isten dön-tése lesz. A keresztény keretben a történelem egyetlen sajátlagosanemberi oldala a bukás tapasztalata, amelyet minden generáció meg-újulóan magában hordoz. A történelem szuverén Ura azonban a gond-viselő Isten. A kereszténység antropológiai pesszimizmusától szaba-dulni igyekvő reneszánsz humanizmusa ugyan lehozta az égből atörténelmet, de az továbbra is a sorssal és a forgandó szerencsével valósziszifuszi küzdelem maradt. Zrínyi Miklósnak a Szigeti veszedelem cím-lapjára nyomtatott jelmondata jól kifejezi ennek a gondolatnak széleskörű elterjedését: Sors bona, nihil aliud — Jó szerencse, semmi más.

A felvilágosodás viszont a szabadság és a szabad akarat új, illetveújjáértelmezett fogalmaival az emberek hatalmába adta az időt: meg-születhetett a történelem. A történelem, amit az emberek csinálnak, vagypontosabban: az emberiség. S ami igazából a felvilágosodással és a fel-világosodásban nyert értelmet, hiszen ez utóbbi Kant híres definíció-ja szerint nem egyéb, mint az ember kilábalása maga okozta kiskorú-ságából. A königsbergi filozófus koncepciója az örök békéről, Hegelszárnyaló filozófiája, amely az Ész csele révén vezeti az emberiségeta szabadság — a racionális szabadság — korszakába, kortársaik ant-ropológiai optimizmusát tükrözte és táplálta. Azt, amit Európa „a hosszú19. század” során három egymás követő generáció során megélt: a le-nyűgöző tudományos és technológiai fejlődést, a nemzeti egység meg-valósulását és a nagyhatalommá válás igézetét, sőt a világhatalmi ál-

Üdvtörténetbőlvilágtörténelem:

a történelem filozófiája

670


lás — a Weltmachtstellung — elérését. A szédületes fejlődést és a bie-dermeier nyárspolgári harmóniáját.

A „hosszú 19. század” fejlődése — minden lehetséges politika-történeti ellenvetés mellett is — a polgári mindennapok világát szí-vósan átalakító liberális világnézet sikeres térhódítását tapasztalta,amelynek legfőbb eredménye a polgári biztonságigény garantálásalett. A történelmi haladás teleológiája változatos narratívákat pro-dukált, de valahogy mindig a jelenben, vagy legalábbis a beláthatójövőben végződött. Éppen ezért nemcsak a pozitivista történészekokadatolt elbeszélései vágtak egybe a polgárosodás programjával,de a történelemben törvényeket kereső filozófia eredményei is. A po-rosz hivatalnokállam reggel 9-re járó bürokratái, a tulajdon szentségéta polgári törvénykönyv ércnél maradandóbb kódexébe foglalókodifikátorai, sőt Rossini olasz operáinak berlini rajongói is saját je-lenükként élhették meg a hegelianizmust.1

Hiába bukott el 1848-ban a polgárság forradalma, a fejlődés nem álltmeg, s ideológiáját is lehetett tovább fokozni. Miután Bismarck vezeté-sével győzelmet aratott a nagynémet nacionalizmus, s 1871-ben, a ver-sailles-i palota tükörtermeiben proklamálták a német császárságot, a szászilletőségét győzelmes porosz identitásra cserélő Heinrich von Treitschkea német történelemből már korántsem csupán a német jövőt vezette le,hanem Európáét, sőt az egész világét. Treitschke — a berlini egyetem Rankeáltal alapított — történeti tanszékéről hirdette meg a germán evangéli-umot:„Minden férfias nemzet gyarmati hatalommá kell, hogy váljon. Azerejük teljét elérő nagy nemzetek mindegyikének az a hivatása, hogy bar-bár földekre lépjen, s ha kimarad a [gyarmati] vetélkedésből, csak szá-nalmas sors vár rá.” A megemelt téteket az irigyelt angolok is érezték,Rudyard Kipling, morális kötelességként és krisztusi feladatvállalás-ként értelmezte „a fehér ember terhét”, amikor az Egyesült Államokata Fülöp-szigetek gyarmatosítására szólította fel a századelőn meg jelentnevezetes költeményében. A White Man’s Burden vallásos kontextu-sa egyértelmű volt, Kipling gyakorlatilag azt öntötte lírai formába, hogya fehér ember imperializmusa az egyiptomi sötétségből hozza ki a benn-szülötteket. Kipling metodista lelkész fia volt, s a protestantizmus a szá-zadfordulón a zenitjén tartott. A fehér ember sikerei valójában a pro-testáns Nyugat sikerei voltak, az anglikán és presbiteriánus Angliáé,a lutheránus és kálvinista Német Birodalomé, s a puritán exodus sza-bad gyülekezeteiből kinőtt Egyesült Államoké.

A 19. században a protestantizmus mégsem felekezeti, hanemcivilizatorikus értelmet nyert. Mi is a protestantizmus lényege? — tet-ték fel a kérdést Leibnitztől kezdve a német filozófusok. Herder sze-rint az összes protestáns egyház alapja a szabadság, ahogy már neveis mutatja, Hegel pedig a protestantizmus sajátszerű princípiumakéntjellemezte annak kritikai attitűdjét. A 19. század elejétől kezdve a pro-testantizmus az egyetemes emberi progresszió egyik kiváltságos meg-testesítője volt. És történelem, amely megtöltötte a köztereket. A hősreformátorok és a hős református hadvezérek, az Orániai Vilmosok,Cromwellek és brandenburgi Frigyesek öröksége. A reformáció

1A színházlátogató HegelRossini-kultuszához lásd

Alain Patrick Olivier:Hegel’s Last Lectureson Aesthetics in Berlin

1828/29 and theContemporary Debates

on the End of Art.Proceedings of the

European Society forAesthetics, 2017, 389.

671


nemzetközi emlékművén, amelyet 1917-ben a reformáció négyszázadikévfordulóján állítottak fel Genfben, több hadvezér és államférfi volt,mint teológus. (Még a magyar Bocskai István is felfért a szélére.)

A protestáns etika és a modern kapitalizmus szerves egységét nagyhatású könyvben teoretizáló Max Weber talán a legismertebb és leg-nagyobb hatású narratíváját adta ennek a fajta fejlődéstörténetnek. Weberműve nem csupán tudományos narratívaként fontos mérföldkő, a szer-ző fiatal éveiben elkötelezett híve volt a wilhelmiánus Németország vi-lághatalmi ambícióinak, és a freiburgi egyetemen tartott 1895-ös szék-foglaló előadásában a flottaépítés szükségességéről beszélt lelkesen.Hasonlóan II. Vilmos császár kedvenc teológiaprofesszorához, Adolfvon Harnackhoz, aki dogmáktól mentes spekulatív egyháztörténeti mun-kásságában egy évszázad bibliakritikai gondolkodását — vagy pusz-títását? — hozta harmonikus szintézisbe a német világbirodalomi am-bíciókkal. Kedvenc konzervatív tétele, hogy kultúránk alapelemei közüla vallás leginkább az, amelyik a múlttal való folyamatosságot biztosítja.Ha a századelő protestáns liberalizmusát tekintjük, azt kell gondolnunk,nemcsak vallás és historicizmus, hanem szekularizáció és birodalom-építés is kéz a kézben járt. A történelem évszázadában szinte mindentudományos állítás történeti volt, a túlhajtott történetiség viszont az im-perialista ambíciók kortárs jelenének teleológiáját építette.

A történelemkönyvek — szinte észrevétlenül — a dicsőséges jövőpróféciáivá lettek. Voltak persze kivételek, olyan történészek, akik nembontottak ki evilági eszkatológiát a historikus díszletekből, s megma-radtak annál, hogy „a kicsi szép.” A nagyratörő liberális illúziókkal szem-beni konzervatív ellenérzés néha meglepő eredményekre jutott. JohannJakob Bachofen (1815–1887), a bázeli egyetem enciklopédikus tudásúprofesszora az elveszett paradicsomot például a történelem előtti időkmatriarchátusában találta meg.2 Kár, hogy a női princípiumot és az anya-ság ősi, szabad jogát a progresszió férfias, de parvenü kultuszával szem-beállító antropológiáját néhány tájékozott feminista kivételével ma-napság kevéssé emlegetik. Bachofen, a kozmopolita patrícius gyűlöltea kardcsörtető német historizmust, olyannyira, hogy vissza is vonulta tanítástól. Megtehette, a prosperáló Rajna-parti kereskedőváros egyiklegtehetősebb családjából származott.

Hasonlóan polgártársához, a szintén patrícius ivadék JacobBurckhardthoz (1818–1897), aki az itáliai reneszánszról szóló korsza-kos művében arra figyelmeztetett, hogy a modern európai államok új-kori történelmi fejlődése — „újjászületése” — és példátlan morális ha-nyatlása egy tőről fakad.3 És hogy a nagy tudományos, kulturális éspolitikai felfedezések, a korlátlan individualizmus előretörése törvény -szerűen vetett véget a középkor otthonos európai egységének.4 Sajátkora — amely a reneszánsz individualizmusában előképét ismerte fel— visszataszító volt Burckhardt számára, amelyben a szerzésre be-rendezkedett világot, s a hozzá kötődő racionális rövidlátást látta, amely-nek szükségszerű következménye a mind teljesebb uniformizáció. Vi-lágtörténelmi elmélkedéseiben pedig arra emlékeztetett, hogy a polgári

Szakítás atörténelemmel:

Nietzsche és Marx

2Johann Jacob Bachofen:A mítosz és az ősi

társadalom. Válogatottírások. Gondolat,Budapest, 1978.

3Jacob Burckhardt:Az olasz renaissance

műveltsége. Dante,Budapest, 1945. A mű

1860-ban jelent megelőször, első magyar

fordítása pedig 1895-ben.

4Carl E. Schorske:History as Vocation in

Burckhardt’s Basel. In uő:Thinking with History:

Explorations in thePassage to Modernism.

Princeton Universíty

672


biztonság éppen azokban a korokban hiányzott feltűnő módon, ame-lyek „egyébként örök dicsőséget sugároznak és az idők végezetéig őr-zik előkelő helyüket az emberiség történetében. Periklész kora Athénbanolyan állapotokat tükröz, amelyeket napjaink higgadt és megfontoltpolgára kikérne magának, mégis az életnek olyan érzése tölthette el azakkori athéniakat, amellyel a világ semmilyen biztonságérzete nem érfel.”5 A dicsőség veszélyes világával ellentétben az egészen nyugalmasidőszakokban „a magánélet behálózza érdekeivel és kényelmével azalkotásra termett szellemet és megfosztja nagyságától”.6 Burckhardtfelismerése melankolikus volt, hisz ez a folyamat a nagy személyisé-gek eltűnését is magával vonja: „napjaink uralkodó pátosza — a tö-megek vágya egy jobb életre — aligha sűrűsödhet össze egy igazán nagyalakban”. Nem meglepő, hogy azt is szükségesnek vélte, hogy a „vi-lágtörténelmi mozgás időnként egy-egy taszítással megszabaduljon azelhalt életformáktól és a fecsegő reflexiótól”.7 Burckhardt a maga szá-mára is levonta a következtetéseket. Sikerei csúcsán visszautasította,hogy a berlini egyetemen legyen a történelem professzora, és világ-történelmi elmélkedéseit általában fél tucat érdeklődő előtt tartotta.

Egyikük viszont Friedrich Nietzsche volt, a veszélyes élet vállalá-sának eljövendő prófétája. Nietzsche szintén bázeli professzorként kezd-te, üstökös módjára felívelő pályája azonban máig hatóan forgatta felaz európai filozófiai gondolkodás alapvetéseit. Leginkább a történel-mi tudat elleni frontális támadásával. A történelem hasznáról és kárárólszóló nevezetes esszéjében a „történelem sorvasztó lázáról” beszélt, ésboldognak mondta az állatokat, akik emlékezés helyett felejteni tud-nak. Nietzsche könyörtelenül szakított az évszázadok kacatjait feles-legesen felhalmozó antikvárius történelemmel, amely a nihilizmus tér-hódítását készítette elő: „Egész európai kultúránk már régen, évtizedrőlévtizedre fokozódó, gyötrelmes feszültséggel tart e katasztrófa felé:nyugtalanul, erőszakosan és rohamosan: akár az áradat, amely a vé-get akarja, a vég felé tör, amely már nem akar észre térni, mert rettegattól, hogy emlékezzék.”8 Mindez Nietzschét örömmel töltötte el, s amúlt historicista kultuszával szemben Goethére hivatkozva maga-biztosan állította, hogy a cselekvő egyéniség az elődökkel szemben „min-dig lelkiismeretlen és éppúgy mindig tudatlan, a legtöbb dolgot elfe-lejti, hogy az egyetlent megtegye, igazságtalan azzal szemben, amimögötte van, s csupán egyetlen jogot ismer, annak jogát, aminek mostkell keletkeznie”.9 Nietzsche, aki az antikvárius történészkedésen kí-vül megkülönböztette a monumentális és kritikai történetírást is, iga-zából ez utóbbit művelte, „amelyben nem az igazság ül törvényt, mégkevésbé a kegyelem hirdet ítéletet, hanem egyedül az élet, e sötét, nyu-godni nem tudó, kielégíthetetlenül önmagát sóhajtó hatalom”.10 Az őrü-let alkonya előtt közvetlenül Nietzsche összetört minden temporalitást,s csak a hatalom időtlen akarását mutatta meg az „éjfél gyermekeinek”:„Ez a világ a hatalom akarása — semmi egyéb! És ti magatok is e ha-talom akarása vagytok — és semmi egyéb.”11

Nemcsak Nietzsche, hanem Marx történelmi materializmusa is a sza-kításra építette evilági eszkatológiáját, csakhogy az ő szakítása dia-

Press, Princeton,1998, 56–70.

5Jacob Burckhardt:Világtörténelmi

elmélkedések. Atlantisz,Budapest, 2001, 26–27.

6Uo. 194.

7Uo. 243–244.

8Friedrich Nietzsche:A hatalom akarása.

Minden értékátértékelésének kísérlete.

Cartaphilus,Budapest, 2002, 1.

9Friedrich Nietzsche:A történelem hasznáról

és káráról [1874].Akadémiai, Budapest,

1990, 33.

10Uo. 46.

11Friedrich Nietzsche:A hatalom akarása,

i. m. 1067.

673


lektikus volt és szabadító, s beteljesülve, sőt minden meghaladott fá-zisában értelmet adott a meghaladottnak. A legműveltebb magyar mar-xista, Szabó Ervin számára a szocializmus egyenesen szekuláris meg-váltástan volt: szerinte a szocialista pártnak sohasem lehet elfelejtenie,hogy „harci célja nemcsak osztályának osztályérdeke, hanem ennél jó-val magasabb, több: az ember emancipációja évezredek osztályural-mában szenvedett lealázása, lekicsinyítése, korlátozása alól”.12 A szo-cializmus kicsiny szektaként indult, nem a társadalom elnyomotttöbbségét képviselte — hanem a nagybetűs Jövőt, azonban egy időreel is felejtette, amikor Marx halála után a német szociáldemokrácia si-keres mozgalom lett, és cilinderes képviselői bejutottak a Reichstag pad-soraiba. 1900 és 1914 között a szocialista univerzumot Közép-Európábanlegalább annyira meghatározta Kant idealizmusa, mint Hegel ésMarx dialektikája.13 Nemcsak Németországban, hanem szerte Euró-pában is tűnhetett úgy időnként, hogy a szocializmus inkább szelle-mi kultúra (Geisteskultur), mint osztályharc.

Amikor a katasztrófa 1914 és 1918 között bekövetkezett, a liberális uni-verzum Atlantiszként süllyedt el. Elsőre ez senkinek sem tűnt fel. Azegyetemes békevágyat a kor legdivatosabb ideológiája, a WoodrowWilson amerikai elnök nevéből képzett wilsonizmus testesítette meg. Wil- son a Népek Szövetségét és győzelem nélküli békét ígérte, amivel 1918őszén még a vesztesek szívét is megnyerte. A wilsoni pacifizmus a li-beralizmus kiteljesedése lett volna; „a liberalizmus egyedül képes a ci-vilizációt a káosztól megmenteni” — mondta az elnök Európa felé ha-józva 1918 decemberében. Európai útja és frenetikus fogadtatása bárhol,ahol járt Európában, példanélküli volt. Brestnél, ahol partra szállt, a Sza-badság Apostolának nevezték, a földig rombolt Soissons romjainál egyasszony térdelt elé és azt kérdezte: „mikor ad nekünk a békét?” Wil-son Pax Americanája összhangban volt a magyar progresszívek remé-nyeivel is — legalábbis ők így gondolták. Babits Mihály 1918 őszén úgyfogalmazott: „támogatunk mindent, ami a nemzetközi érzületet, az em-beriség testvériségének gondolatát erősíti, vagy a nemzetek közötti po-litikai, érzésbeli vagy gazdasági válaszfalakat lerombolni alkalmas.”14

„Mert szent a haza, de még szentebb az emberiség!” — írta félreért-hetetlen messianizmussal.

A vallásos és hagyománytisztelő Babits ebben egy hullámhosszonvolt a vallásos és hagyománytisztelő Martin Buberrel, a világhírű né-met-zsidó filozófussal, aki szintén úgy gondolta, hogy „az emberiségnagyobb, mint az állam, s ennek kimondása ma sokkal inkább fela-data minden Istenben élő embernek, mint valaha is volt”. 1918 „nem-zetellenes” pacifista messianizmusa zsidó és keresztény gyökerekbőlegyaránt táplálkozott. Babits az előítélet fanatizmusával az igazság fa-natizmusát akarta szembeszegezni, „Európa szellemi nemességéből”kívánt hadsereget létrehozni, amelynek feladata a kontinens szellemiegyesülésének előkészítése. „Európa lovagjai” — az anglomán Babitsígy írta: The Knights of Europe — utólag visszatekintve egy száz évvelezelőtti társasjáték volt, leginkább persze annak az igen érthető illú-

12Szabó Ervin:Pártfegyelem és egyéni

szabadság [1904]. Stollte,Budapest, 1934, 34.

13Peter Gay:The Dilemma of

Democratic Socialism.Eduard Bersteins’sChallenge to Marx.

Columbia UniversityPress, New York,

1952, 141–151.

Az elsüllyedtAtlantisz után

14Az Európa Lovagjaicímű kiáltványt közliSipos Lajos: Babits

Mihály és a forradalmakkora. Akadémiai,

Budapest, 1976, 140.

674


ziónak a kifejeződése, hogy a háború minden elképzelést felülmúló bor-zalmai után az „Ész uralma következik minden ösztönökön”.15

Babits barátja, Jászi Oszkár még ennél is tovább ment. Ő Európát mégmindig a feudalizmustól fertőzöttnek tartotta, ezért egyenesen pán - amerikanizmust hirdetett Wilson szellemében: „Minél szélesebb körűgazdasági forgalom és szellemi érintkezés, minél teljesebb kölcsönösmegértés és érdekszolidaritás; annál inkább megérik Pán-Ame rika esz-méje” — ezekkel a gondolatokkal Jászi azt a fajta amerikai globális ve-zető szerepet reklámozta teljes szívvel,16 amelynek akkor még csak bon-takoztak körvonalai, s amelynek száz mozgalmas év után a 2016-osamerikai elnökválasztás lett a halotti búcsúztatója. Jászi és Babits —ahogy példaképük, Wilson is — azt gondolta, hogy az általános bé-kevágy ezt a globális kereskedelmi harmóniát — vagyis a történelemvégét — tárt karokkal fogadja. Rövidesen mindannyian csalódtak. Kiígy, ki úgy. Az igazság fanatizmusa nem győzte le az előítéletek fana-tizmusát. 1918 őszén a tömegek békevágya mögött ott parázslott a bosz-szú érzése, s akik erre játszottak rá, azok lettek a történelem csinálói.

Ennek történelemfilozófiai következtetéseit elsőként OswaldSpengler vonta le. A vereség kultúrájának, amely végigvonul a „rö-vid 20. század” egész történelmén, ő lett az első prófétája. A Nyugatalkonya kétkötetes kultúrfilozófiája a nyugati civilizáció elkerülhetetlensorvadásának akart metafizikai magyarázatot adni. A hanyatlás tör-ténelemfilozófiája Spengler számára is konzervatív gondból fakadt, ab-ból a fiktív téziséből, hogy az egymást követő korok különböző kul-túrái egymásból és egymás számára érthetetlenek, s csak önmagukbólértelmezve nyerhetünk róluk hiteles képet, ismeretet. Az organikus tör-ténelem individualizmusa nem leli párját sem időben, sem térben, ma-gányossága fejlődése tetőpontján is elkerülhetetlen vég felé mutat.Speng ler költői szuggesztivitású elbeszélésének hátterében persze ottrejlik minden nagy ívű történelemfilozófia Achillesz-sarka: az az ele-mentáris tény, hogy tapasztalatunk kizárólag saját aktuális jelenünk-ről van. Ami elkerülhetetlenül torzít. Ez az aktualitás Spengler, ahogykortársa, a regényíró Thomas Mann számára is, a harcmezőkön le-győzhetetlen német büszkeséget ért katasztrofális vereség volt az elsővilágháborúban. Amikor a nagy mű első kötete 1917-ben megjelent,Spengler még a német fegyverek diadalában hitt, és művét úgy aján-lotta olvasóinak, mint amely nem méltatlan Németország katonai erő-feszítéseihez. Aztán jött az augusztusi fekete nap és a megalázó fegy-verszünet, 1918 novembere. Amit először mind a Buddenbrook-ház írója,mind Spengler úgy értékelt, hogy a bensőséges német kultúrát, a Nyu-gat igazi spirituális lényegét legyőzte az angolszász civilizáció, a kül-sődleges haszonelvűség.

A csalódás, vagy nietzschei terminológiát használva, a ressentimentaztán hidakat épített a nácizmus katasztrófája felé, és bár Thomas Mannnémi habozás után szembefordult vele és száműzetésbe ment, a nem-zetiszocializmus talált magának olyan filozófusokat, mint Heidegger,aki az autentikus létezés helyreállításának ígéretéért cserébe hajlandóvolt lelkiismeret-furdalás nélkül leszámolni nemcsak a szabadság és

15Babits Mihály:Leibniz, mint hazafi.

Világ, 1918. október 1., 5.

16Jászi Oszkár:Pán Amerika. Világ,

1918. október 5., 5–6.

675


a haladás kiüresedett retorikájával, hanem az egész európai történe-lemmel is. Heidegger a nácizmus vezetőit hamis isteneknek tartottaugyan, de a náci pártba mégis belépett, és tagja maradt annak egészen1945-ig. Filozófiájának háború utáni rétegeiben is ott vannak azok a gon-dolatok, amelyek a harmincas években is nolens-volens bizonyos affi-nitást mutattak a germán mítosszal. Nemcsak a Lét és idő Heideggeretette szóvá a Létező elfelejtését, amely Platónnal és az athéni demok-ráciával köszöntött rá az európai kultúrára, s az egész nyugati filozó-fiai hagyományt konstituálta, hanem a Bevezetés a metafizikába írója isa hatalmas kezdetek elfelejtését — sőt lenyűgöző erejének kiherélését— rótta fel a történeti embernek, akinek sorsa, korszakoktól függetlenülvégig hanyatlás, ahol a növekedés pusztán mennyiségi és hamis nagy-ság. „A nihilizmus (…) a Nyugat történetének alapmozgása” — kont-rázott rá Nietzschére a róla írt esszében, s haláláig hitte, hogy a németnép monumentális spirituális küldetése, hogy a technikai civilizációEurópáját a költőiség otthonává alakítsa át.

Keleten ezzel szemben a marxizmusra és a történelmi materializmuscélelvű tanítására új nap virradt. Lenin az első világháború kitörése-kor kijelentette, hogy nem is igazi szocialista, aki egy imperialista há-borúban nem kívánja hazája vereségét.17 Őt a háborús vereség pers-pektívája mindenki másnál előbb és inkább felvillanyozta. 1917áprilisában mindenki bolondnak hitte, amikor egy leplombált vonatbanhazatérve arról szónokolt elképedt szentpétervári hallgatóságának,hogy nem az újgazdag demokraták és arisztokrata liberális barátaikdolgozószobáiban készül a jövő. „Tökfejek!” — harsogta Lenin Troc-kij visszaemlékezése szerint —, „a történelmet a lövészárkokban csi-nálják, ahol a háború rémképeitől gyötört katonák szuronyaikat tiszt-jeikbe döfik, majd tehervonatok tetején hazaszökve első dolguk lesz,hogy tüzes csóvát dobjanak szülőfalujuk urasági kastélyára.”18 Leninnekigaza lett, a liberális Oroszország, amely a februári forradalom nyo-mán a cárizmus zsarnokságából hirtelen „a világ legdemokratikusabbországa” lett, alig félévet élt. 1917 novemberében elsöpörte Lenin vak-merősége és a háborúval torkig telített katonák lázadása, akiknek őbékét és földet ígért. „Mi kommunisták, szabadságon lévő halottak va-gyunk” — később így vallott egy német-orosz kommunista statáriá-lis tárgyalásán.19 Lenin viszont a „hegyekben álló holttestekre” hivat-kozva tagadta meg a cári orosz történelmet — és az orosz államadósságkifizetését Franciaországnak. Fizetni ő a világforradalmároknak fize-tett, azoknak a politikai és eszmei társainak, akik a bolsevizmus tanaivalfelgyújtják Európát. De önként jelentkezőkből is sokan akadtak követők,akik alig tudtak valamit Lenin tanairól, ám mégis úgy gondolták, őaz új Krisztus.

A kommunizmus 1918–1919-ben ért kulturális befolyásának tető-pontjára szerte Európában.20 A haladás történelmével összekapcsolt nem-zeti büszkeség romantikus mítoszai végzetes sebet kaptak Ypern, Ver-dun, Przemyśl és az I. világháború többi lövészárkában. A marxizmusnyelve viszont az apokaliptikus eszkatológia modern változatát kínálta,

A szocialistavilágforradalom

apokaliptikus távlata

17Lenin 1914-esnyilatkozatát idézi Alfred

Erich Senn: The RussianRevolution in Switzerland,

1914–1917. Universityof Wisconsin Press,Madison, 1971, 33.

18Leon Trotsky:On Lenin: Notes Towards

a Biography. Harrap,London, 1971, 79–80.

19Sebastian Haffner:Az elárult forradalom.

Németország 1918–1919.Európa, Budapest,

2007, 255.

20Leszek Kołakowski:A kommunizmus mint

kulturális jelenség. 2000,1989. április, 8–12.

676


s mint ilyen vallásként tudta megkövetelni híveitől a szenvedélyes azo-nosulást. A bolsevik politika kezdeti vallásos vonzerejéhez kétség semférhet. A szocialista világforradalom apokaliptikus távlata 1918-bangyakran került még a bulvárlapok címlapjára is, a milliós példány-számúra duzzadt Népszava vezércikkírója az év novemberében márarról elmélkedett, hogy „a világháború pokla után át kell menni az em-beriségnek a világforradalmak purgatóriumán, hogy eljuthasson a vi-lágbéke mennyországába”. Ma már nehéz elképzelni, hogy nem a fi-zetett propaganda, hanem a várakozás izgalma hatotta át ezeket asorokat. A Vasárnapi Kör egyik délutánján Lukács György azt felelteaz írónő Lesznai Annának: „még a kövek is üdvözülni fognak”, ami-kor ez utóbbi a kommunizmus ígéreteiről faggatta. Lukács megtéré-se a kommunizmushoz váratlan volt. Mégiscsak Georg Simmel ta-nítványa volt Berlinben, és Max Weber közeli barátja a heidelbergiévekben, egy olyan esztéta és filozófus, aki a szociáldemokrata párt-ból a szocializmus vallásos deficitje miatt nem kért. Bizonyos, hogy akommunista párthoz való csatlakozását viszont erősen motiválta val-lásos keresése. Türelmetlen messianizmus volt ez, amely végül az erő-szakos megváltás mellett tette le a garast. Lukács az első világháborúvégén Fichte koncepcióját a „legteljesebb bűnösség” koráról látta meg-valósulni, az igazság iránti teljes közömbösséget. 1918 tavaszán márúgy látta: „most rögtön, ebben a pillanatban meg kell valósítanunk (…)a földre kell hoznunk az isten országát”.21 Ugyanennek az évnek a vé-gén nem Marxra és Leninre hivatkozott, amikor megtért a bolseviz-mushoz (utóbbit ekkor még alig, előbbit felületesen ismerte), hanem aregényíró Dosztojevszkij és drámaíró Friedrich Hebbel voltak az ih-letői, amikor először elutasította, aztán hittételként magává tette, hogylehetséges „az igazsághoz keresztülhazudni magunkat”.22 Rossz dön-tés volt forradalmi erőszak szolgálatába szegődni, ha a tragikus hősi-esség pátosza vette is körül: „.csak annak gyilkos tette lehet — tragi-kusan — erkölcsi, aki megingathatatlanul és minden kétséget kizáróantudja, hogy gyilkolni semmi körülmények között sem szabad”, de mégrosszabb volt a terror és totalitarizmus védelmében egy egész hosszúéleten át kitartani.

Két világháború után a történelmi fejlődés — a marxizmus egyre in-kább elszürkülő gyakorlata kivételével — többé nem lett a politikai cse-lekvés eszmei igazolásának zászlóshajója. Annál inkább a bukás. A mo-numentális világtörténelmet író Arnold Toynbee szerint a történelemtanulmányozása csak annyiban mozdítja elő megvilágosodásunkat,amennyiben közelebb visz minket az egyetemes vallásos tapasztalat-hoz. A civilizációk történelmi szerepe abban áll, hogy a kinyilatkoztatásfolyamatának eszközei: kudarcaik megannyi lépcsőfokként vezetnekaz egyre mélyebb vallásos belátáshoz.23

De Toynbee patetikus optimizmusa inkább kivétel volt. A középkoralkonyáról — a mű eredeti címe szerint „őszéről” — író holland mű-velődéstörténész, Jan Huizinga eredetisége már az első világháború utá-ni évek tétova bizonytalanságában is (első kiadása 1919-ben jelent meg)

21Lukács György:Utam Marxhoz. Magvető,

Budapest, 1971, 180.

22Lásd A bolsevizmus,mint erkölcsi probléma és

a Taktika és etika címűírásokat, amelyeket csaknéhány hét és egy világ

választ el egymástól.

Epilógus: győzelem ésbukás ambivalenciája

23Hayden White:Collingwood and

Toynbee. In uő:The Fictions of Narrative.

Essays on History,Literature and Theory,

1957–2007. JohnsHopkins University Press,

Baltimore, 2010, 20.

677


abban állt, hogy felhívta a figyelmet: nemcsak felívelő korszakoknak,hanem a hanyatlás idejének kulturális gazdagsága is az emberi mű-velődés történetének integráns része.24 Még inkább fontos hozzájáru-lás volt részéről a homo ludens koncepciója. A történelem a játszó/já-tékos ember története, központi szervezőeleme nem a racionalitásteleológiája, hanem az emberi tevékenység elképzelhetetlenül gazdagkreatív potenciálja. A szavak és gondolatok nem a tudományos és lo-gikus gondolkodás eredményei, hanem a nyelv kreativitásának gyü-mölcsei. Az emberiség nyelvi potenciájának bábeli gazdagságában ajátékos tevékenység sokfélesége és nyilvánvaló irracionalitásarelativizálja bukás és győzelem perspektíváját — és mint kiderült, a „hol-nap” törmegtársadalmának uniformizálódásában az egyetlen mene-dék. A holnap árnyékában című kötete ugyanis a jövőről szólt, s ez a jövő,annyi egzisztencialista kortársához (Miguel de Unamuno, Ortega y Gas-set, Aldous Huxley, Étienne Gilson) hasonlóan a modern tömegtár-sadalom disztópikus távlatait vázolta fel.

A történetírás nyelvi fordulata sokfelé ágazó és igen termékeny is-kolákat hozott létre az elmúlt fél évszázadban. Kiderült, hogy nem fo-lyamat, nem rekonstrukció, hanem elsősorban nyelvileg előzetesen meg-határozott diskurzus. Legjobb esetben olyan konstrukció, amely elériaz 19. század másik nagy innovációjának, a regénynek a színvonalát.Hayden White nagyhatású Metahistoryja a 19. század meghatározó tör-téneti narratíváit a mögöttük álló nyelvi stratégiák szempontjából vizs-gálta. „A nyelv a Létezés háza” („Die Sprache ist das Haus des Seins”),írta a 1947-ben Heidegger, ugyanakkor a nyelv eredendő ambivalen-ciája nem csupán a létezés költői gazdagságába mutat utat, hanem astrukturalisták és posztstrukturalisták Nietzschéhez visszanyúló Sem-mijébe is. A történetírást érő kritikák Jacques Lacan, Michel Foucaultvagy Jacques Derrida részéről megsemmisítették a nyugati történet-írás maradék autoritását is, hogy célt adjanak az európai jövőnek. Epi-gonjaik kezén ott maradt az állandósult lelkiismeret-furdalás felügyeletea gyarmatosítás, a kapitalizmus igazságtalanságai, a nemek közöttiegyenlőség, a szexuális diszkrimináció, a klímaváltozás emberi faktoraistb. felett. A századközepi egzisztencializmus és a fenomenológia iga-zi örököse azonban Paul Ricoeur volt, aki élete végén megjelent mo-numentális szintézisében alternatívát kínált: a felejtés és a megbocsájtástörténeti antropológiáját, amelyet nem történelem, hanem az emléke-zet tud elvégezni.25

Másképp értünk, amikor egyáltalán megértünk; létünk történeti vé-gességében rejlik annak tudata, hogy utánunk mások jönnek, és min-dig másképp fognak érteni. Gadamer szavai arra figyelmeztetnek, hogyamit ma értünk fogalmainkon, azt sem a tegnapban, sem a holnapbannem találjuk meg egészen pontosan. Bizonyosság helyett a végességaz ember időbeliségének igazi jellemzője. Azt talán joggal sejthetjük,hogy egyszer mindaz, ami éppen most történik Európában és Ame-rikában, a hanyatlás és a lázadás összekapcsolódó és új erőre kapottdiskurzusai mögött is a bukás és a győzelem egybemosódó horizont-ján fognak megjelenni a következő generációk emlékezetében.

24Johann Huizinga:A középkor alkonya.

Az élet, a gondolkodásés a művészet formáiFranciaországban ésNémetalföldön a XIV.

és XV. században.Magyar Helikon,Budapest, 1976.

25Paul Ricoeur:La mémoire, l’histoire,

l’oubli. Paris, Seuil, 2000.

678


Faustyna nővér*

utazásaiból(Wachau, Český Krumlov)

Ablak az égre. Végre. Semmi sem történik véletlenül.A legelésző hajnali őzekre látsz a kocsiablakból.Friss, zöld mezőkön. Lenyűgöznek a szélerőművek,tetszik az a kis szerzetesi szoba a magasban.

Egy még meztelen, útszéli erdőbe varjakat képzelsz a fákra.Fészkekkel öltözteted fel mindegyiket. Egyelőre.A fagyasztott bárányokat szállító kamionok közöttlassan halad az út a melki apátság felé.

Mégis egy ismeretlen, névtelen templomban találod meg víziódatJézusról. A festményt. Közel a csontházhoz, a bejárat mellett.Semmitmondó csoda, akár a willendorfi vénusz lelőhelye.Az idő folyója köt össze mindent. Duna a neve.

Most éppen kanyar, várromokkal a hegytetőkön. Egy cseh kisvárosbannyugszol meg kissé. Pedig felzaklató szépségű. Sört iszol és Hruškátolvasol. Álmodban a fák koronáján sétálsz.Semmi sem történik véletlenül, tudod?

Faustyna nővércetlijeibőlIndulás előttHajnali fények égnek, élnek, ami a lényeg,el van még minden varázsolva. Nem ébred.Pedig a mozdulatlan ösvények már mind a helyükön vannak.De tényleg. Várnak.

JÁSZ ATTILA

*Szent FaustynaKowalska nővér

(1905–1938)

679

SZÉPÍRÁS

6_SZÉPIRÁS_JászAttila_Faustina nővér_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 679

A KönyvfesztiválonEgyetlen szót se mondhatunk ki biztosan.Mert nem mi mondunk ki bármit is.Valami mondódik általunk csupán, amit mindenki másképp hív.Nevez, szólít meg magában. A másik életéről. Akár könyvben is.

A menekültek kapcsánMindent elviszek

magammal. Ami nem sok.Odaát úgyse kell.

A filmezésrőlCsak a test öregszik egy kicsit,a lélek meg simul kifelé.Szépen, idővel.Muszáj már egyenesen Isten kamerájába nézni.

A hiúság angyalárólAz ember egy nagyon hiú állat,folyton szárnyakat ragaszt magának.

A meditációrólFejhallgatót teszek fel,de nem indítok el zenét.Csak hallgatom a csönd zúgását.Hagyom, hogy lassan beszélni kezdjen hozzám.

Utolsó képEgész nap érzem belül a töviskorona szúrását.Fejemet nem tudom a párnára letenni se már.

Faustyna nővérutazásaiból(Esztergom)

A falon napozó gyík a rács mögé fut.A bazilika árnyéka lassan mozdul.Két megkövült delfin beszélget éppen,angyal lebeg a napsütötte téren.

680

6_SZÉPIRÁS_JászAttila_Faustina nővér_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 680

ÉgszínkékTavaszi ég. Aranyeső. Virágban a mandulafa. Mandulafácska.

Nézem a hatalmas, homokkőből faragott apostolszobrokat, lekoptattaőket az idő és a szélnek, esőnek, hónak kitett magasság, ahol álltak.Leemelték őket, és most piros téglás boltíves folyosón, a kőtárban áll-nak a Székesegyház udvarán. Egyszerűen gyönyörűek, így ahogymost vannak. Ahogy megsérült a kő a kopásban. Szép a felülete. Ál-landóságot és időtlenséget sugallnak, ahogy a csendességben állnak— nem mozdul a levegő, tűz a nap a téren. Ők árnyékban, mozdu-latlanul. Végigmegyek a négyszer hármas felosztású oszlopok mel-lett belülről, aztán kívülről is. Minden rendezett, tiszta. Jó néhányévvel ezelőtt még nem így volt. Korábban oszloptöredékek, szobor-maradványok, kifaragott, de szinte azonosíthatatlan kődarabok vol-tak itt. A legvégén pedig, ahol most zárt ajtó van, kis nyitott fülke volt.Be lehetett nézni, és angyalszobor-torzókat lehetett látni, elfekvőbenegymáson. Volt, amelyiknek a feje hiányzott, volt, amelyiknek a szár-nya. Romjaikban is lélegzetelállítóak voltak. Vannak róluk fotók, csi-náltam többet is, többször is. Keresem a képeket, mentettem mindet,de most éppen nem találom. Kíváncsi vagyok, nem csak a képzeletjátszik-e az emlékezetemmel. Jött a bazilika udvarának felújítása, és azapostolok idehelyezése. De hová lettek az angyalok?

Lila és fehér orgona összelombozódik. Almafa virága szálldogál akerti asztalra, padra. Tavaszi csend van. Halk szavú.

A hosszútornácos ház kapuján kilépünk, elindulunk fölfelé, hogy apatakhoz érjünk, és mentén még följebb sétáljunk. Egyik zsákfalu-ból át a másikba: mindkettő csodaszép. A Mecsekben vagyunk, ott-honos vidéken. Néhány kilométer csak az út, végig patakcsörgede -zés hangja. Nincs más rajtunk kívül, hallunk minden erdőneszezést.Néha-néha belelépünk a patakba, hogy átszeljük, jó a hideg víz, le-vesszük a cipőnket, úgy még jobb. Tavasz van, kora nyári időjárás-sal. A néhány házat számláló dombokra épült falucskában nyitva atemplom, régi falépcső vezet fel hozzá. Benn a karzatán felújítottAngster-orgona. Most már nem lehet felmenni a közelébe, mint né-hány éve. Nem baj. Leülünk az egyik padra, felnézünk, és csendbenvagyunk. Tudjuk, hogy összegyűltünk a Nevében. Csendben hul -lanak ránk, találnak utat bennünk az ima szavai. Visszafelé úton azegyik házból vendégségbe hívnak bennünket, finom a kávé és a sü-temény, ülünk az udvaron, ami valójában már erdő. Szobrok kör-ben. Elég hihetetlen, de valóságos. Visszafelé forrásvizet veszünk atiszta, három sziklarésből ömlő forrásból. Az Illatosháznál mentaés citromfű leveleket teszünk egy üvegkancsóba, felöntjük forrásvíz -zel. Menta íze. Menta illata. Zöldül minden, lassan ereszkedik le az

DOBAI LILI

A szerző költő, író. Leg utób-bi írását 2017. 9. szá-munkban közöltük.

681

7_DobaiLili_Markó_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 681

este, akkor felmegyünk a magasra, a kert végébe. Fekete ég, kö ze licsillagok. Minden lehetséges, és semmi sem.

Jázmin. Hajnali illat beszűrődik a nyitott ablakszárnyakra simulófüggönyön át. Köszönöm, hogy itt vagy, Uram.

Megjelent magyarul a könyv, amit előző évben Firenzében megvet-tem, mint nagyregény-újdonságot: 4 3 2 1. Fordításrészlet is lejöttbelőle megelőzően. Az angol nyelvű, friss példányt a Feltrinelli nélszereztem be, a pályaudvarinál. Van egy másik Feltrinelli köny ves-bolt is, oda térek be gyakrabban, az a Duomo és a kis, galériás, tető- téri lakás közelében van. Hazafelé be-bemegyek, miután a mellettelévő cipőboltban is kicsodálkozom magamat, nézelődöm. Szembena firenzei Santa Maria Maggioréval. Oda is többször be-betérek,vagy csak körbejárom. Merthogy mindez ott van. Eszembe jut,hogy a regény írójától vannak kézzel írt leveleim még a New YorkTrilógia idejéből. És van három könyvem is, amit Paul Auster magaküldött el nekem még akkoriban; van köztük egy összegyűjtött ver-sek-kötet és a Fehér terek is, amit lefordítottam; a versekből csak né-hányat. A római Santa Maria Maggiore és a római Feltrinelli em-léke is előjön, és hogy miért mentem oda akkor, hogyan találtamrá. Az egy másik történet. Kedves és szép.

Mediterrán liliom. Tűzliliom. Árnyékliliom.

Bolognában feltűnik egy szobor, nem régi, kortárs. Csók a témája.Ez a harmadik csókszobor, amiről tudok. Lefotózom. Rodin, Brân -cuşi és ez utóbbi Guy Lydster szobra vörös márványból. Brâncuşié -ra emlékeztet. Nagyméretű a két fej. Van vagy nyolcvan centimétermagas. A talapzattal együtt másfél méter is. Mindhárom kőből. Biz-tosan megmaradjon. Erős a szerelem, mint a halál. Lángjai az Úrnaklángjai, a tűznek lángjai. Most már gyűjthetem a csókszobrokat —legalábbis virtuálisan. Vajon hány lehet a világban?

Nőszirom, tátika, orchidea. Kakasvirág.

Agatha fuksia à la Florencia. Vagyis fukszia achát pink színű csi-szolt kis kő. A fukszia virágának színére hasonlít. Van olyan az ab-lakomban. Csüngő fukszia. Csüngő, függő. Játékosan, vidáman.

Tele kertem rózsával. Fehérrel és pirossal.

Reggelente lefelé sétálok a dombról. Most tavasszal különösen jó,minden lépésnél különleges természeti kalandok ígérete. Minden naptartogat újabb színeket és illatokat. A sárga boglárka, a fehér rodo-dendron, az orgona a lilával, a rózsaszínben játszó különféle cserjék,magnólia, a bodza, a jázmin, a hárs, és csak lengedez, lengedez, meg-megcsap az illatuk mindenfelől. Ahogy leérek a körútra zaj, por, vil-

682


lamos csikorgása, olajszag. De én tudom és tudok arra gondolni, hogynem is olyan messze csodálatos kertek vannak színekkel, illatokkal,sűrű zöld lombokkal.

Kövi rózsák. Rózsaszínes hortenzia.

Nem győzőm kivárni, vagy alig, amíg a lelkem utoléri a testemet.Vagy a testem a lelkemet. Hogy szinkronba kerüljenek. Addig isfájok. Jó nagyon.

Teljes szegfű, szarkaláb, levendulavirág.

Állandóan rakosgatom, ide-oda rendezgetem a festményeket a fa -lon, és ettől boldog izgalom fog el. Annyira szépek. És ahogy a meg-világítás változásával más lesz a kép! Csak ülök a súrolt fények ke-resz teződésében, és nézem a falat. Ami nem üresfehér. Hanemképes. Festmény-képes.

Bodzaillat. Borostyánlevelek zizegése.

Van egy virág, amit évekkel ezelőtt egy kis piacon vettem tejfölös do-bozban egy idős férfitől. Nem is értettem, hogy került oda az a férfiaz árusok közé az öltönyében azzal a néhány láthatóan átültetett, na-gyobb virágból szaporított növénnyel. Mind tejfölös vagy kefires do-bozban. Csak azért vettem meg tőle, mert úgy éreztem, hogy valamimiatt nemcsak szeretné, de szükséges is eladnia. A növény olyan,mint a kövirózsa, csak bolyhosak a levelei, és tavaszonként ágacska-szerű szárat növeszt erősen felfelé törekvőn, mint egy kard. Végül eza kardszerű kiágazás korallszínű, szép kis virágokba borul. Meg any-nyi kis rózsabimbó. Némelykor, amikor öntözöm, eszembe jut azidős férfi a szürke öltönyében és egész oda-nem-illésében. És hogyjobb lett volna, ha többet fizetek a virágért, mint amennyit kért érte.

Hétszínvirág.

A Mennyország körúton vagyunk, az 1–9 alatt, a Balaton-felvidékidombok felett. Ez így jól hangzik, de közelebb áll a valósághoz,hogy a dombokon, vagy benne a dombokban. Szent György-hegyibarangolásunk, kószálásunk során akadtunk a feliratra egy kopot-tas házfalon, és rögtön be is fordultunk. Bent vendégfogadó udvar,pontosabban kint vagyunk a hegyoldalban, kilátással az egész Ba-latonra, szemben Szigliget várromja. Vagyis ez a bent kinn van, cso-dálatosan és látványosan kinn. Leülünk mindenfelé, farönkre, kő-lapokra vagy éppen a fűre, bár van néhány asztal és szék is, mégis:jobb így. A szőlőlevelek ringatóznak az arra járó szellőben. Helyibort iszunk és levendulaszörpöt is. Csak ülünk, néha egymásra né-zünk, mosolygunk. A hegyek állnak, a Balatonon vitorlások, a há-zigazda szívélyes. Halk szavú csend. Helyén van a világ rendje.

683


Szőlővirág. Szőlőleveles lugas. Árnyék hűvöse, délután hullámaiaz égen és a vízen.

Trópusi meleg június végén, páratartalom nélkül. Száraz szél moz-dul egyszer-egyszer. Hársvirágok hullanak, és sárga virágszirmaibetakarják a kertet. Sírnék is, nevetnék is, ha nem a Szent Iván éjiálomra gondolnék. Oltalmadba futok.

Hársillat mindenfelé, mindenfelől.

Szent Iván kápolna a Balaton fölött. Csak június 24-én miséznekbenne. A régi faajtó rozsdás zárjának kulcslyukán keresztül lehet be-nézni és az oltárra látni egyéb más napokon. Sűrű bozót takarta elévekig a kápolnát, bukszus bokrok. Kitisztították egy napon, rálátnia tóra megint, és látszik jó néhány síremlék újra. Kopott kövek, alig ol-vasható betűk, százvalamennyi évvel ezelőtti dátumok. A bukszusokújra kihajtanak. Szent Iván napjára kizöldellnek. Áldott légy, Uram.

A harangok zúgásakor sárga lonc illata száll mindenfelé.

Az achát kékje. Medál. Ajándék még akkoriból, amikor nem voltakkis köveim, és nem ismertem a nevét. Csak egyszerűen tetszett. Ezüst-láncon hordtam. Aztán eltűnt a kis ékszerdobozok sokaságában. Majdmeglett. Olykor felteszem a nyakamra újra. Az ég kékjei felhőkkel adekoltázson. Mint kinézni repülő ablakából és látni a habos felhő-hegyeket az égen.

Színkék égen. Égszínkéken.

Valamit jelentAkár egy furcsa szülőasztalon,csak tolja ki a fényre szakadatlan,mert ott van benne, mint halott szavakbana mindent elborító hatalom,

hogy élővé lesz, s valamit jelenta feltörekvő nyersanyag a fában,sziromra váltja mind, amit magábanelgondolt egykor, és most mennybe ment

sok-sok virága, ám ez mégsem ő,felszáll s zuhog le a sziromeső,hisz sok mindenre képes képzeletben,

MARKÓ BÉLA

684


s meg is csinálja, a szürke saratátgyúrja végleg néhány nap alatt,de amit tesz, neki is érthetetlen.

Új halálA vadcseresznye vérzik odakint,fekete cseppek hullnak már a kőre,mert évről évre, darabokra törve,édes gyümölcsként szertehordja mind

néhány veréb a szikkadt Krisztus-formát,s a minta úgyis megmarad nekünk,hisz nem Pilátus dönt, hogy élhetünkvagy halhatunk, míg torozzák s torolják

a verebek, és az üres keresztet,mint egy tervet, ránk hagyják minden évben,s majd ismét vére hull és lombja reszket,

de újra s újra bízik Istenében,ki új halálhoz új reményt teremt,hogy végessé tegye a végtelent.

Fekete dobozGyúlékony már a délutáni ég,felszikrázik, ha végigkarcol rajtaegy ide-oda röpködő veréb,parázslik még, mielőtt lángra kapna,

fénylik középen, lobban, elsötétül,a fán tenyérnyi kormos cafatokverdesnek, majd lecsillapulnak végül,köröttünk szürke hamu kavarog,

és nem látható az idő sehol,de mégis egyfolytában zakatolegy óriási fekete dobozban,

s reggel magunkra hagyva ébredünk,aki teremtett, nem lehet velünk:halott pilóta a füstölgő roncsban.

685


Drótszonettek30 (A versolvasás poétikája)

A versírás közben — az Istenért! —csak verset ne írni! Szonettbőlsemmi ne jusson a szonettbe. Ebbőltudod meg, hogy a költője mit ért.

Magában a szonett ugyan mit érta vad és verstelen világból?Hisz benne sincs rend önmagától,de egy-egy sorához az Isten ért,

megfogta finoman és elengedte,így emlékezett ő a kezdetekre.Az Isten ujjnyomát ha keresed,

ha azt hinnéd, hogy ő beszélt veled,s a hithez kéne egy kis bizonyosság:a vágyaid a vers partjait mossák.

31 (Vita Ágnessel, Ottóval)

„Mesterségem, te gyönyörű?Mesterségem, te ronda!”

(NNÁ, OO)

Mesterségem, te ronda vagy?Eddig nem vettem észre.Ha kételkednem még szabad,hát köpök az egészre.

Körülbelül se rossz, se jó.Azért inkább nagy érzés,mikor a vers — mindentudó —,félkészen még, elédlép.

Mikor a vers jön, nincs szavam,mikor a szó jön, nincs a vers.Átváltoztak már annyian,

készültek elhagyott szavakból,mit hangjai közé keverta szétomló harangpor.

VÖRÖS ISTVÁN

686

8_VörösIstván_Drótszonettek_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 686

34 (Hogy becézzem ezt a titkot?)

Egy drótszonett, egy drótszonett,vagy hogy becézzem ezt a titkotvezető szóáramkört, és minek?Amíg ti a parkban fagyiztok,

vagy moziba mentek, kólávalédesítve az unalmatokat,belém szögesdrótként akada megállító pillanat,

meg is állít, ez rá vall.Hajlítgatom az érdes szálakat.A múlt felé nyitok kaput, de

azon nem én megyek beaz onnan jövő képzeletbe.Ők jönnek ki. Bent senkise marad.

35 (A közöny ellen)

A közöny ellen, mi körülvesz,mit kellett volna tenni, ésmi meg-nem-tétele kevés?A lehetetlennel nem küzdhetsz.

A valóság közé kiküldesz.Ha érte mindent elhagyok,egy ismeretlen arc ragyog,a pillantása ferde tűz lesz.

Ugye te legalább megértesz,a léted fény, ami elém teszegy árnyékot, és az is én vagyok:

lapos dolog, kis semmi-tüntetés.Észak és dél közt meglazul a férc,lyukas helyek a lélekpólusok.

687

8_VörösIstván_Drótszonettek_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 687

Hans JoasszalHans Joas (1948) szociológus, társadalomfilozófus, a berlini HumboldtEgyetem és a chicagói egyetem professzora. Könyveiben az emberi cselekvéselméletével, az önfelülmúlás és az értékképződés folyamataival, az erőszak ésa háború szociológiájával, a vallás világméretű helyzetével, az emberi jogok ki-alakulásával és az úgynevezett tengelykor problematikájával foglalkozik. A hitválasztása című könyve 2015-ben magyarul is megjelent a Vigilia kiadónál.2012-ben elsőként töltötte be a Joseph Ratzinger/XVI. Benedek professzori stá-tuszt Regensburgban. Munkásságát számos díjjal ismerték el, legutóbb2018. augusztus 1-én a Salzburgi Egyetemi Hetek teológiai díjával.

Ha szabad a modernitás fogalmával kezdenem, először is nem vi-lágos, hogy pontosan milyen időtávot is kellene lefednie. A külön-böző vitákban teljesen eltérő értelemben használják. Nem lehet tud-ni, mikor is kezdődne ez a bizonyos modern kor — egyesek szerinta reformációval vagy a reneszánsszal, mások szerint az ipari forra-dalommal, a francia forradalommal, az első világháborúval, vagy ép-pen a világháború végével, esetleg 1968-ban, vagy csak 1989-ben. Mind -ezeknek az elképzeléseknek természetesen van jogosultságuk, s énmeg is értem, miért tekinti valaki fordulópontnak az említett ese-ményeket vagy fejlődési folyamatokat. De lehetetlen, hogy egyszerrelegyen helytálló a modernitásról alkotott összes ilyen elgondolás. Ép-pen ezért jobb lenne, ha modernitás helyett pontosan meghatározottidőbeli folyamatokról beszélnénk, például kizárólag a reformáció ko-ráról, a francia forradalom időszakáról vagy a kommunizmus ösz-szeomlásának idejéről.

Másodsorban szintén nem egyértelmű, hogy a modernitás fogalmacsak bizonyos jelenségeket ír-e le (vagyis empirikus jellegű), vagy igé-nyeket is magában foglal (azaz normatív tartalmú). Nem világos, hogyhozzátartoznak-e olyan normatív tartalmak, mint például a demok-rácia és a jogállamiság. Ha kronológiai értelemben használjuk a mo-dernitás fogalmát, azzal a nehézséggel kell szembesülnünk, hogy olyantársadalmi berendezkedések is erre az időszakra esnek, amelyek egyál-talán nem felelnek meg az említett igényeknek. A német nemzetiszo-cializmus például a 20. századra esik, de nem minősíthető demokra-tikusnak és jogállami jellegűnek. Vég nélkül vitáznak arról, hogy anemzetiszocializmus modern jelenség-e vagy sem, de az ilyen viták fő-ként a modernitás fogalmának többértelműségével függnek össze.

Ami pedig azt a kérdést illeti, hogy vannak-e mindent lefedő, át-fogó folyamatok, a legegyszerűbben úgy tudom megmagyarázni aproblémát, hogy leszögezem, nem jelölhető meg egyetlen olyan alap-vető folyamat, amely a társadalom minden rétegében érvényesülne.Több írásomban is bemutattam például, hogy a Kommunista kiált-

GÖRFÖL TIBOR

Ön számos írásábanfigyelmeztet arra, hogyaz újkor nem írható leegységes folyamatként,bár a társadalomtudó-sok sokszor kísérletettesznek erre (megha-tározott folyamatokat,például a társadalomnagy funkcionális te-rületeinek elkülönülé-sét kiemelve), s főkénta modernitás fogal-mával szemben fogal-maz meg kételyeket.Miért?

688

A VIGILIA BESZÉLGETÉSE

9_BESZÉLGETÉS_Görföl-HansJoasszal_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 688

ványban Marx és Engels úgy beszél, mintha a kapitalizmus keretei kö-zött minden társadalmi szférában a gazdasági cselekvés logikája len-ne a meghatározó. Még a családban is, ahol a házastársak egymáshozfűződő kapcsolatában a táplálkozás és más gazdasági előnyök lennéneka legfontosabbak. Ez pedig egyszerűen nem igaz.

Pontosan. Az imént a modernitás kapcsán csak az idő dimenziójárólbeszéltem, de teljesen igaza van, a térbeli és földrajzi szempontokat ugyan -úgy figyelembe kell vennünk. És akkor azt látjuk, hogy az ötvenes ésa hatvanas évek tipikusan modern elméletei egyszerűen azt feltételezték,hogy Európában és Észak-Amerikában olyan folyamatok zajlanak, ame-lyeket előbb-utóbb a világ többi részének is át kell majd vennie. Ter-mészetesen ez az elgondolás is teljesen téves. Elvégre az európai fo-lyamatok és az Európán kívüli világ között már korábban is voltakoksági összefüggések, vagyis nem jelenthető ki például, hogy Indiá-nak be kell hoznia a brit folyamatokhoz képest fennálló lemaradását,hiszen India sajátos helyzete csak a brit gyarmatosítás történetével ösz-szefüggésben érthető meg. Nem állítható tehát, hogy a társadalmi át-alakulásnak lenne olyan sémája, amelynek mindenhol egyformán megkellene valósulnia.

A könyvemben megpróbálom kimutatni, hogy a fogalomnak legalábbhárom különböző jelentése van. Nem az volt a szándékom, hogy pon-tatlanságot olvassak Max Weber fejére, aki amúgy is híres volt arról, hogyegészen szabatosan meghatározott minden kifejezést, amelyet használt.Megvan ez a pontatlanság Webernél, de számomra nem ez a legfonto-sabb. Azt szerettem volna kimutatni, hogy az az állítás, miszerint létezikegyetlen átfogó világtörténelmi folyamat, nevezetesen a varázstalanodás,amely az ószövetségi prófétákkal kezdődik, s bár vannak benne vissza-esések, mégis meghatározza a modern világ sorsát, olyan történelemképettár elénk, amely pontosan az említett fogalmi tisztázatlanságon alapul.És ez a történelemkép nyomban összeomlik, ha felismerjük, hogy avarázstalanodás fogalma nem világos. Ez a legfontosabb a könyvemben.A varázstalanodásnak három jelentésrétegét különböztetem meg: a má-gia, a szakralitás és a transzcendencia eltűnését, és azt hangsúlyozom, hogyhárom különböző folyamatról van szó. A varázstalanodás fogalmát to-vábbra is használhatjuk, ha egyetlen konkrét jelentéssel ruházzuk fel,vagy is ha azt mondjuk, a varázstalanodás nem más, mint a mágia meg-gyengülése, hiszen ilyen folyamatok valóban megfigyelhetők. Csak ép-pen nem egyenes vonalú fejlődésről van szó, mert mágikus elképzelé-sek bizonyos időszakokban újra előtérbe kerülnek. Másrészt atranszcendenciáról alkotott elgondolások éppenséggel a mágia meg-gyengülésének eredményeképpen jönnek létre, vagy legalábbis szorosanösszefüggenek a mágikus elképzelések visszaszorulásával. Az én sze-memben tehát az a legfontosabb, hogy a három említett folyamat nemkapcsolható össze egyetlen átfogó folyamattá, nevezetesen a varázs tala -nodássá. E problémák láttán egészen megdöbbentő, hogy a varázstalano -dás fogalma az elmúlt száz évben milyen óriási jelentőségre tett szert.

És még ha helytállóaklennének is ezek az át-fogó folyamatokat leírófogalmak, akkor is csakaz észak-atlanti világ-ra lennének érvényesek.

A szent hatalma. Ava rázstalanodás tör-ténetének alternatí-vája címmel tavalymegjelent új könyvé-ben a legismertebbilyen átfogó fogalmat, aMax Weber-féle va -rázstalanodás fogalmátvizsgálja, s megpró-bálja szétválasztani akifejezés különböző je-lentésrétegeit. Mi avégkövetkeztetése?Használható-e még avarázstalanodás kife-jezés? Valóban le tud-ja írni az újabb európaifolyamatokat? Vagy átkell adnia a helyét má-sok, például CharlesTaylor elemzéseinek?

689


Így van, megítélése szerint ugyanis az egész középkor visszacsúszikegy olyan állapotba, amelyet a mágikus elgondolásokkal leszámo-ló próféták és keresztény szerzők már túlhaladtak, s úgy véli, hogya próféták szellemisége csak a reformációval tér vissza ismét. E szem-pontból jellegzetesen protestáns értelmezést nyújt a történelemről.

Igen, és több helyütt bíráltam is Max Webert, amiért a szakramen talitásés a mágia fogalmát mindig egyazon összefüggésen belül használja.Az Eucharisztiát például minden további nélkül mágikus-szakra men -tális természetűnek mondja, amiben az Eucharisztia katolikus felfo-gásával szemben megfogalmazott protestáns vádak tükröződnek. Weberazonban egyáltalán nincs tudatában ennek, és persze a szociológu-sok közül sem tűnik fel senkinek.

Ami engem illet, én csodálom Charles Taylort, és számos vonatkozásbanosztom a nézeteit. Az európai történelem rekonstrukciójának szem-pontjából Taylor azonban részben Max Weber nyomdokain jár, és na-gyobb mértékben követi a varázstalanodásról alkotott weberi gon-dolatmenetet, mint amennyire én azt megengedhetőnek tartom.Szekuláris kor című monumentális művében is másként mutatja be avallás európai történetét, mint ahogyan én próbálom bemutatni. Tay-lorral ellentétben én például nem állítanám, hogy a középkor a va -rázstalanodást megelőző történelmi időszaknak tekintendő. Az európaiközépkornak ugyanis az a jellegzetessége, hogy a tengelykorban vég-bemenő „mágiátlanodás” egyik eredménye; a kereszténység olyan kör-nyezetbe kerül, amelynek eredetileg a törzsi kultúrára jellemző archaikusvonásai voltak, gondoljunk csak például a germán törzsekre. A kö-zépkorban a tengelykori vallás és az ezt megtestesítő egyház feszült-ségbe kerül olyan politikai és gazdasági viszonyokkal, amelyekegyáltalán nincsenek összhangban vele. A középkorban tehát olyan kö-rülmények közé importálódik a tengelykori vallás, amelyek eleinte nemvoltak alkalmasak a befogadására. Charles Taylor ezt nem így gondolja.

Pontosan. Úgy vélem, ez a folyamat soha nem fog véget érni, mégpedig azért,mert az emberek spontán módon ismételten új szakrális jelenségeket hoz-nak létre, a mágiának pedig a szakralitás eszközszerű alkalmazása a lényege.A szakralitás minden új formájánál megfigyelhető ez az eszközszerű fel-használás. A berlini városi múzeum egyik munkatársától például azt hal-lottam, hogy egyes protestánsok betegségek ellen használtak olyan fa- darabkákat, amelyeket Luther Márton ágyából vágtak le. A reformációvezéralakjának spontán szakralizálása ebben az esetben tehát mágikus el-járásokat eredményezett. Ugyanígy Lenin és Mao bebalzsamozása is azt pél-dázza, hogy a mágia még szigorúan szekuláris, sőt vallásellenes világképkeretei között is nagy teret nyerhet. Ezért nem hiszem, hogy létezne avarázstalanodás folyamatosan előrehaladó folyamata. Inkább úgy vélem,hogy a mágia visszaszorulásának és előretörésének, a szakralitás eltörlésénekés újjáépítésének, a transzcendenciával kapcsolatos elgondolások hangsú-lyozásának és elvetésének folyamatai zajlanak a kiszámíthatatlan jövő felé.

A mágia terén az ér-téksemlegesnek számí-tó We ber mintha jel-legzetesen protestánsgondolkodó lenne.

Ily módon az európaitársadalomtudománymár a megszületésénélszinte felekezeti meg-határozottságúnakmutatkozik.

Ajánlatos-e akkor te-hát inkább ahhoz iga-zodnunk, ahogyanCharles Taylor mu-tatja be az újkori tör-ténelmet?

Kijelenthető-e egyálta-lán, hogy ez a folyamatimmár véget ért, s amá gikus elgondolásokidőközben teljesen el-tűntek az európai kul-túrából? Sokan minthamég ma is babonásaklennének, még keresz-tény hívők is.

690


Nem, semmiképpen sem járulékos viszonyban. De a magam részérőlinkább azt próbálom kimutatni, hogy a transzcendencia felismerése azegyik összetevője ennek a kornak. Hozzá kell tennem, hogy másokkal,főként szekuláris gondolkodókkal beszélgetve szívesebben hozok szó-ba egy másik kifejezést, mégpedig a morális univerzalizmust. A transz-cendencia fogalma ugyanis azonnal vallási asszociációkat eredményez,a morális univerzalizmus viszont nem feltétlenül. Ennek értelmében atengelykor az az időszak, amikor kialakul egy olyan éthosz, amely im-már az egész emberiséggel számol; más szóval az erkölcsi cselekvés meg-ítélésében ekkor már nem lehet valamelyik részleges közösség előnyeés haszna a legfontosabb szempont. Nem az a fontos, hogy mi jó nekem,az én államomnak és népemnek, még csak az sem, hogy mi jó az én val-lási közösségemnek, hanem az, mi válik javára minden embernek, mégazoknak is, akik csak a jövőben fognak megszületni.

A morális univerzalizmus eszméje pedig nem mindig volt jelenaz emberiség körében. És ha igaz, hogy nem volt eleve ismert az em-beriség számára, akkor nyilván kialakult. Ha pedig kialakult, van ér-telme megvizsgálni, hogy mikor alakult ki, hol alakult ki és miért ala-kult ki. Azért fogalmazok ilyen körülményesen, mert fontosnaktartom kiemelni, hogy bár Karl Jaspers olyan válaszokat fogalma-zott meg ezekre a kérdésekre, amelyek empirikusan nem mindenszempontból igazolhatók teljesen — azért még maguk a kérdések nemvehetők le a napirendről. Sokszor tapasztalom, hogy a protestáns teo- lógusok jól ismerik Jasperst, de számos fenntartásuk is van a gon-dolkodásával kapcsolatban, s ezért a tengelykor kifejezés hallatánnyomban a Jaspersszel összefüggő problémákkal állnak elő. KarlJaspers nyilván nem volt sem történész, sem szociológus, s ezért sokolyasmit állított, ami a tények tükrében nem állja meg a helyét, deaz elmúlt évtizedekben történészek és szociológusok komoly ered-ményeket értek el a tengelykor kutatásában. Különösen Shmuel Ei-senstadt és Robert N. Bellah munkásságát szeretném kiemelni. A gondcsak az, hogy őket meg a teológusok nem ismerik. És még ha lehetis empirikus alapon bírálni Eisenstadt és Bellah eredményeit, az akérdés akkor sem veszít az érvényéből, hogy hol, mikor és miért szü-letett meg a morális univerzalizmus és vele együtt a transzcenden-cia eszméje. Természetesen sok vita folyik például arról, hogy mi-lyen mértékben voltak a transzcendenciával kapcsolatos elgondolásai,mondjuk, Konfuciusnak vagy Buddhának. Az idevágó kérdések egy-részt rendkívül termékenyek, másrészt a saját jelenünkre nézve is kö-vetkezményekkel járnak, mert egyebek mellett rávilágítanak, hogynem a zsidó-keresztény hagyomány az egyetlen a világon, amely-ben kialakult a transzcendencia és a morális univerzalizmus eszméje.

Igen, ez az állítás helytálló, de azért szeretném kiegészíteni egy olyangondolattal, amelyet Erkölcsi ügynökség-e az egyház? című kis könyvembenfejtettem ki. Először is, minden olyan jelenséget ellenzek, amely visz-szacsúszik a tengelykor morális univerzalizmusához képest korábbi ál-lapotokba, legyen szó akár a nacionalizmusról, akár a vallási funda-

A középkorról beszélveemlítést tett az úgyne-vezett tengelykorról,amelyet a Kr. e. 8. és 2.század közé szokás ten-ni, s Indiában, Görög -országban, Kínában ésIzraelben nagyjából egyidőben zajlott. A kife-jezés Karl Jasperstőlszármazik. Ezt az idő-szakot egyre behatób-ban vizsgálja a törté-nelmi szociológia, de akifejezés sokak számá-ra még így is ismeret-lenül cseng, főként Ma-gyarországon. Ha jólolvasom a könyveit, azÖn véleménye szerinta tengelykor azért fon-tos, mert ekkor születikmeg a transzcendenciaeszméje. Kijelenthető-e,hogy a tengelykori kul-túrák elválaszthatatla-nok a transzcendenciaeszméjétől, vagy csakjárulékos viszonybanvannak vele?

Fogalmazhatunk-e ak-kor úgy, hogy az a gon-dolkodásmód, amelyegyetlen konkrét cso-port érdekeit mindenki

691


mentalizmusról. Csakhogy még a morális univerzalizmus képviselői- nek is vannak részleges kötelezettségeik, amelyeket nem vetkőzhetnekle magukról. Vegyünk például valakit, akinek gyermekei vannak, és bi-zonyos vagyonnal is rendelkezik. A halálos ágyán normális esetben nem-csak az a kötelessége, hogy az egész vagyonát valamilyen nemes univer -zalista célra ajánlja fel, hanem a gyermekeiről is gondoskodnia kell. Nemhiszem, hogy erkölcsi szempontból helyes lenne az az érvelés, mely sze-rint a világ éhezőinek nagyobb szükségük van erre a pénzre, mint azillető gyermekeinek, akik az európai jómódban nőttek fel. Úgy vélem,a morális univerzalizmus minden képviselőjének egyensúlyt kell te-remtenie egyetemes és részleges kötelezettségei között. Így a migráci-ós politika területén is. Az államoknak nemcsak azokkal szembenvannak kötelességeik, akik a határaikon kívülről érkeznek, hanem nagy-mértékben azokkal szemben is, akik a határaikon belül élnek, s komp-romisszumot kell kötniük a segítségre szorulók és saját polgáraik érdekeiközött. A szent hatalma című könyvemnek egyik fontos témája, hogy amorális univerzalizmus nem olt ki minden részleges kötelességet.

Igen, a történelem nagy részével kapcsolatban valóban így van. Áma 18. századtól Európában a szekuláris természetű morális univer-zalizmus különböző formái is kialakultak, amelyek pontosan a mo-rális univerzalizmusra hivatkozva szembefordultak bizonyos val-lási hagyományokkal. Vegyük például Kantot, aki a legjellegzetesebbalakja ennek a fajta filozófiának: Kant még keresztény, de olyan gon-dolatmenetet dolgoz ki, amely nem a kereszténységre alapozza a mo-rális univerzalizmust, hanem, éppen ellenkezőleg, az erkölcsfilo-zófiára alapozza a vallásfilozófiát. Kant nyomán aztán mások isszekuláris természetű morális univerzalizmust dolgoznak ki, példáulJürgen Habermas, aki úgy véli, hogy csak úgy képviselheti követ-kezetesen a morális univerzalizmust, ha távolságot tart a vallási ha-gyományoktól.

Talán lehet mondani ilyesmit, de óvatosabb lennék, és feltenném azta kérdést, hogy voltak-e egyáltalán vallásháborúk Európában. Le-határolt értelmezését adjuk például a harmincéves háborúnak, ha vallás -háborúnak nevezzük. Ennél ugyanis sokkal összetettebb volt. A vallásis szerepet játszott benne, de a vallási szempontot sokszor figyelmenkívül is hagyták az európai hatalmak, ha ellentétes volt az érdekeik- kel. A vallásháború inkább csak a 18. században kialakult utólagosértelmezésnek tekinthető.

Soha nem állítottam, hogy a vallás visszatérése várható, egyszerűenazért, mert azt állítom, hogy soha nem is tűnt el. Különbséget kell ten-nünk a vallásra irányuló nyilvános figyelem fokozódása és a vallásosságterületén lejátszódó konkrét folyamatok között. Ez két különböző do-log. Lehet, hogy a nyilvánosságban egyszer csak nagyobb mértékű ér-deklődés észlelhető a vallás kérdésköre iránt, de ennek nincsenek mér-hető következményei a vallásgyakorlás terén: nem járnak többen

más fölé helyezi, való-jában olyan állapotbacsúszik vissza, ame-lyen a tengelykori kul-túrák már túlléptek?

Elméleti síkon ezt talánúgy is megfogalmaz-hatnánk, hogy a mo- rális univerzalizmustmin denki csak egy meg-határozott hagyománykövetőjeként képvisel-heti.

Lehet, hogy e folyamatkialakulásában a vallás-háborúk is hibásak vol-tak, hiszen ezek utánúgy tűnt, hogy a vallás-ra már semmiféle egysé-get nem lehet alapozni.

A tengelykor másik ösz-szetevőjét, ahogyan em-lítette, a transzcenden-cia eszméje jelenti. Haaz ember azt a számta-lan egyházi elismeréstlátja, amelyben Ön szo-

692


templomba, és nem vesznek részt többen a különböző találkozókon.Hosszabb távon azonban rendszerint már van összefüggés a két té-nyező között. Én olyan szemléletmódot képviselek, amelyet a valláspolitikai szociológiájának nevezek. Úgy vélem, abból a szempontból,hogy az emberek tagjai akarnak-e lenni valamely egyháznak vagy val-lási közösségnek, döntő jelentősége van annak, hogy azonosulni tud-nak-e az adott közösség egészével. Nem böngészik végig a különbözőkatekizmusokat, hogy eldöntsék, hová tartozzanak, hanem valami-képpen az egész közösséget tartják szem előtt. Ezért ha valamely egy-házról visszás kép él a köztudatban, annak negatív következményeilehetnek, ha vonzó kép, annak pozitívak. Nem tudjuk, hogy milyenhatása lesz majd annak a vallás iránti felfokozott érdeklődésnek, amelyNyugat-Európában tapasztalható, de biztos, hogy kulturális és poli-tikai tényezők is jelentős szerepet játszanak e téren.

Nem. A posztszekularitás is olyan fogalom, amely újabban igen divatoslett, de borzasztóan homályos a tartalma. Ha azt fejezi ki, hogy végetért az a kor, amelyben a szekuláris gondolkodásmódnak egyedural-ma volt, akkor, azt hiszem, téves, vagyis nem állja meg a helyét az akronológiai megállapítás, amelyet a poszt előtag kifejez. Azt persze elkell ismernünk, hogy megnövekedett a vallás iránti érdeklődés, aho-gyan azt is, hogy egyes gondolkodók érdekes önkorrekciót hajtanakvégre, például Jürgen Habermas, aki ma már nem a szekuláris gon-dolkodásnak az a meglehetősen militáns szószólója, aki 1980-ban meg-jelent főművében, A kommunikatív cselekvés elméletében volt, hanem fon-tosnak tartja a hívők és a nem hívők közötti konstruktív párbeszédet,bár a vallásos hitet továbbra is elég torzan mutatja be. A végső ítéle-tet azonban el kell halasztanunk, míg meg nem jelenik Habermas val-lásról írt nagy műve, amely nagyjából egy év múlva várható, és mármost óriási várakozás előzi meg.

Természetesen a szekularizálódást is alapvető jelenségnek tartom,s nagyon is tudatában vagyok annak, milyen hallatlan mértékben sze-kularizált például Berlin, ahol élek. Már a 19. században a világ egyiklegszekularizáltabb városa volt, és a jelennel kapcsolatban millió olyantörténetet tudnék mesélni, amely azt tükrözi, milyen méreteket ölterrefele a vallás eltűnése. Egyszer vasárnap délelőtt a feleségem azautónkhoz sétált, hogy misére menjen, találkozott egy ismerősével,aki megkérdezte, hová tart, s amikor azt hallotta, hogy templomba,így kiáltott fel: tényleg, van ott ma valamilyen rendezvény? Nem úgyreagált, hogy ő történetesen nem megy, hanem arról sem volt fogalma,hogy vasárnaponként mi történik a templomokban. Azt hiszem te-hát, pontosan tudom, hogy milyen mértékű a szekularizálódás a nyu-gati világban.

Inkább arról beszélek, hogy a szakralizálás újabb formái akár telje-sen szekuláris jellegűek is lehetnek. Hogy van-e összefüggés a vallá-sos hit és a nem vallási jellegű szakralitás között, azt minden esetbenkülön kell megvizsgálni, például azt, hogy összefügg-e egymással a

ciológus létére része-sül, az a benyomása,mintha a kereszténységnyilvános jelentőségé-nek védőszentjekénttartanák számon, hi-szen azt hangsúlyozza,hogy a vallás a maitársadalmakban is fon-tos szerepet játszik.Nem érzi úgy, minthaa vallás visszatérésérevonatkozó jóslatokatvárnának Öntől?

Mindenesetre Ön nemfogadja el, hogy a nyu-gati társadalmak poszt -szekulárisnak minősít-hetők.

Ami a szekularizálódástilleti, Ön mintha főkéntnem erről, nem a vallá-sos hit hanyatlásáról be-szélne, hanem arról,hogy a nyugati embereka vallási tartalmak he-lyett új jelenségeket kez-denek szentnek tartani(szak ralizálni), példáulaz emberi személyt vagya sajtószabadságot. Van-e mégis összefüggés avallásos hit hanyat lása ésa szakra lizálás új meg-nyilvánulásai között?

693


nemzet szakralizálása és a vallás. A nacionalizmus történetén belül or-szágonként óriási különbségek vannak ezzel az összefüggéssel kap-csolatban. Bizonyos országokban a nacionalizmus valóban a vallás he-lyébe lép, más országokban viszont a vallás az egyik forrása lesz anacionalizmusnak. Általános megállapításokra tehát nincs módunk.A cseh nacionalizmus túlnyomórészt katolikusellenes, a horvát nacio -nalizmus azonban katolikus kötődésű. Úgy vélem, hogy ezekre az ösz-szefüggésekre magyarázatot tudunk adni, mégpedig éppen a valláspolitikai szociológiájának segítségével, azaz megvizsgálva, hogy az egyesvallási közösségek miként viszonyulnak például a nemzeti kérdésheza történelem egy-egy szakaszában.

Ami az emberi személy szakralizálását illeti, amelyről az emberi jo-gok történetével foglalkozó könyvemben beszélek, bizonyos esetek-ben meghatározott vallási hagyományokból nő ki, más esetekben vi-szont éppen hogy a vallás ellenében megy végbe. A katolikus egyház1791-ben elítélte az emberi jogokat, mert úgy vélte, hogy a francia for-radalom törekvései fejeződnek ki bennük, azaz szekuláris forrásból ered-nek, a huszadik században viszont már nemcsak hogy nem tartotta el-ítélésre méltónak őket, hanem saját vallási hagyományának hiteleskifejeződéseit ismerte fel bennük.

Így van, David Martin valóban fontos szerepet játszik a gondolko-dásomban. Idén megjelent a szerkesztésemben egy tanulmánykö-tet, amely David Martin munkásságát bemutató írásokat tartalmaz,s ebben én Martin politikai vallásszociológiájáról írok. Martin aztmondta, hogy ez a kifejezés soha nem jutott volna eszébe önmagá-val kapcsolatban, de pontosnak tartja. Sajnos David Martin nem any-nyira ismert, mint Charles Taylor és Robert Bellah, pedig a szelle-mi nívó szempontjából semmivel nem marad el tőlük.

Összességében helyesen fogalmazza meg, amit gondolok. De nagyonfontos, hogy pontosan értsék, amiről beszélek. Élesen megkülönböz-tetem egymástól a szakralizálást és a vallást. A szakralizálás valóbanáltalános emberi jelenség (A szent hatalma című könyvemben külön al-fejezetben foglalkozom vele). Ki merem jelenteni, hogy az ember éle-tében szükségképpen bekövetkeznek olyan tapasztalatok, amelyeketMax Weber nem hétköznapi tapasztalatnak nevezett. Ha pedig szert tesz-nek ilyen tapasztalatokra, úgy is beszámolhatnak róluk, hogy túllép-tek saját magukon, felülmúlták saját magukat. Szubjektíve azt élik át,hogy olyan erővel találkoznak, amely megragadja őket, majd ezt az erőtazon szituáció valamely összetevőjének tulajdonítják, amelyben szerttettek erre a megragadó tapasztalatra, s ebből fakad, hogy bizonyos je-lenségeket szentnek tartanak. A vallások arra tesznek kísérletet, hogygondolati rendszerbe foglalják, társas keretekbe foglalják, s rítusok se-gítségével az újabb nemzedékeknek továbbadják ezeket a jelenségeket.Csakhogy a 17. század végétől Európában egyre többen eltávolodnaka vallástól, miközben a vallástól eltávolodva magától a szentségtől ésa szakralizálástól nem lesznek függetlenek, csak éppen annak bizonyos

Ezekre a vallás nyu-gati sorsa mögött hú-zódó politikai ténye-zőkre mintha DavidMartin kezdett volnarávilágítani bő fél év-századdal ezelőtt.

A szakralizálás azért isfontos Önnél, mert azember önfelülmúlásitapasztalataival függössze. Ha az ember át-éli, hogy túllép önma-gán, akkor hajlamosszentnek tartani azt,ami kiváltotta ezt a ta-pasztalatot. Ennek ér-telmében tehát a szent-ség általános emberijelenségnek tekinten-dő. Ön a vallást is azönfelülmúlás tapasz-talatával magyarázza,s ezért úgy tűnhet,hogy csak az önfelül-

694


formáitól szakadnak el, s ezért kijelenthetik magukról, hogy nem val-lásosak. A legkevésbé sem szeretnék olyan elméletet kidolgozni, amelyvallásosnak nyilvánít olyan embereket, akik egészen egyértelműen nemtartják vallásosnak magukat. Ilyesmivel gyakran találkozunk, példáulazoknál, akik szerint a vallás alapvető igénye az embernek, s aki mostéppen nem vallásos, később majd biztosan jobb belátásra fog térni. Ször-nyűnek tartom az ilyesmit. Annak viszont van értelme, hogy felhívjukaz emberek figyelmét arra, hogy bizonyos gondolkodókat hősnek nyil-vánítanak, vagy önmagukra nézve sérthetetlennek tartanak bizonyosgondolati tartalmakat. Ha valaki azt mondja, hogy ez a viszonyulás nemjelölhető a szakralitás fogalmával, hát akkor válasszunk másikat, pél-dául a sérthetetlenséget, amely egyébként a német alkotmánybólszármazik. A dolog iróniája, hogy a vallástudományban a sérthetetlenségpontosan a szent tárgyak ismérvének számít.

Az illető természetesen tévedne. A szakralitás nálam ugyanis nem fel-tétlenül pozitív fogalom. Mao Ce-tungot is szakralizálják, de ennek sem-miféle pozitív normatív tartalma nincsen. Én a szakralitás fogalmábólkiindulva jutok el a transzcendencia fogalmához. És pozitív normatívtartalma nálam a transzcendenciának, illetve a korábban említett mo-rális univerzalizmusnak van. Más szóval a transzcendenciát nélkülözővallásoknak és a morális univerzalizmust nélkülöző szekuláris érték-rendszereknek nem tulajdonítok normatív jelentőséget. Adolog lénye-gét tekintve egy szekuláris jellegű morális univerzalizmust képviselő em-ber közelebb áll hozzám, mint egy olyan vallásos ember, aki nem képviselmorális univerzalizmust és nem számol a transzcendenciával.

Pontosan. Ezért is szoktam úgy fogalmazni Marx nyomán, hogy mo-rális univerzalizmust képviselő vallásos és nem vallásos emberek —egyesüljetek! Szálljatok szembe a vallásos és nem vallásos jellegű mo-rális partikularistákkal!

Azzal, hogy a tapasztalatainkat ki is kell fejeznünk. Tegyük fel, valakisétát tesz az erdőben, csupa lelkesedés, s mélyen átéli, mennyire egy atermészettel. Ez a tapasztalat azonban még nem reflektált. Talán eufó-rikus hangulatba kerül, s átéli, amit Freud óceáni érzésnek nevezett. Úgyérzi, megnyugtatóan beágyazódik a környező világba, fellélegzik a tes-te, és az egész nagyon örömteli számára. Ha azonban ki akarja fejez-ni, amit átélt, rendszerint olyan eszközöket használ, amelyeket a sajátkultúrája bocsát rendelkezésre: vallási hagyományokból származnak,vagy az adott kultúra esztétikai eszköztárához tartoznak, és a kettő per-sze nem is független egymástól. Azt mondhatja például: Istenem, kö-szönöm neked ezt a szép teremtett világot. Vagy ha német emberről vanszó, elszavalhatja Eichendorff egyik erdőről szóló romantikus költe-ményét, és hát Eichendorff igen katolikus érzületű volt, vagyis az esz-tétika és a vallás megint csak nem független egymástól ebben az eset-ben. Olyan emberek is vannak, akik úgy érzik, hogy a saját vallási vagyesztétikai hagyományaikban nincsenek megfelelő eszközök a tapasz-

múlás és az antropoló-giai értelemben vettszentség egyik alesete-ként fogja fel. Valóbanlevezethető azonban avallás az általános em-beri jelenségnek tekin-tett szakralitásból?

De mi lenne, ha vala-ki pontosan ettől azértelmezéstől féltené akereszténységet, s úgyvélné, hogy Ön szerinta vallás eltűnése nemlenne tragikus, hiszena hozzá képest alapve-tőbb szakralitás akkoris megmaradna?

Akkor tehát Ön nem avallásosság szerint,hanem máshol húzzameg a határokat.

Az értékek keletke-zése című könyvébenaz önfelülmúlás ta-pasztalataiból vezeti leaz értékeket. Ha azon-ban a tapasztalatainkennyire szubjektívek,mivel magyarázható,hogy erkölcsi kozmo-szunk és egész társa-dalmunk nem esik szétszubjektív töredékekre?

695


talataik kifejezésére, s ezért más kulturális, vallási és esztétikai hagyo-mányok kifejezőeszközeihez nyúlnak, például a japán haikuhoz vagya fák szakralizálását tanúsító hindu hagyományokhoz. Mindenesetresenki sem állítja, hogy saját maga találja ki ezeket a kifejezési eszközö-ket. Ha mégis képes ilyesmire, akkor nagy költővel vagy vallásalapí-tóval van dolgunk. Mivel pedig ilyen kifejezőeszközöket használunk,soha nem vagyunk egyedül, amikor tapasztalatokra teszünk szert.A kifejezés maga is része a tapasztalatnak, s összeköt minket mások-kal. Ezért állítható, hogy a kultúrák nem teljesen különböző egyéni ta-pasztalatokból álló egyvelegek, hanem a tapasztalatok és az azokat ki-fejező eszközök eleve összekovácsolják őket. A kifejezésmód ugyanishatással van magára a tapasztalatra, amelyre szert teszünk, s mindentapasztalatba meghatározott elvárásokkal, a lehetséges tapasztalatokatérintő előzetes feltételezésekkel bocsátkozunk. A németek például töb-bet kirándulnak, mint az olaszok, ami persze a német romantika tör-ténetével függ össze. Berlinben vasárnaponként ezrével sétálnak ki azemberek az erdőbe, mintha kötelességük lenne. Természetesen nem kö-telességük, de él a körükben egy ilyen mélyen gyökerező kulturális meg-szokottság, és szívesen azonosulnak is ezzel a szereppel. Svédország-ban ugyanígy. Amikor azonban Olaszországban kirándulni megyek, azemberek megmosolyognak, mert nem értik, mi oka lehet bárkinek gya-logszerrel elmenni egyik pontból a másikba.

Ez így van, és ez nagyon fontos. Az Ön által is említett könyvemben,Az értékek keletkezésében, ahol először foglalkoztam a kérdéssel, hajla-mos voltam csak ezekkel az úgynevezett lelkesült tapasztalatokkal, azönfelülmúlás tapasztalataival számot vetni, ami nem volt helyes. Ezértkésőbbi könyveimben már olyan tapasztalatokkal is foglalkozom, ame-lyek során az emberek félelmet élnek át és erőszak áldozatai lesznek.Az ilyen tapasztalatok ugyanolyan fontosak, mint a „lelkesültek”.

A kifejezésnek mindenképpen jelszerűnek vagy szimbolikusnak kelllennie. Nincs olyan kifejezésmód, amely ne lenne legalább — ahogyaz angol nyelv mondja — enacting, vagyis ne játszana el, ne jeleníte-ne meg utólag, ne utánozna valamit, s ebben az értelemben ne lenneszimbolikus jellegű. Egy kép ugyanúgy kifejezhet valamely szubjektívtapasztalatot, mint a szavak, de a nyelvi formáknál nem a racionálisés a diszkurzív kifejezésmód az elsődleges (ilyen is lehetséges persze,kijelenthetjük például, hogy meghatározott tapasztalataink alkalmá-val ismertünk fel bizonyos igazságokat), hanem a költői és az elbeszélőforma. Egy-egy költői képpel átfogóan kifejezhetjük, amit átéltünk, vagyéppen elbeszéléshez folyamodva mutatjuk be, hogy mit tettünk ésmennyire meglepő dolgok történtek velünk.

A kereszténység és az értékek összefüggését nem tagadom, de nem sze-retném, ha a kereszténység valamiféle értékrendszernek tűnne. Ha ér-tékrendszeren olyan racionális tételek rendszerét értjük, amelyek meg-mondják, hogy mi a jó és mi a rossz, mit kell tennünk és mit kell

Olyan tapasztalatokis vannak azonban,amelyek megrázóak, ésminden előzetes elvá-rásunkat lerombolják.

Ami a tapasztalatokkifejezését illeti, nyil-ván nem csupán nyel-vi formákkal számol-hatunk.

Ha már a tapasztala-tokról és az értékekrőlbeszélünk, óhatatlanuladódik a kérdés, hogy

696


kerülnünk, akkor a vallást értékrendszerként felfogva elhibázzuk a val-lási hagyományok lényegét, értelmezésem szerint a vallási hagyo-mányokat ugyanis alapvetően tapasztalatok, szimbolikus formák éselbeszélések alkotják. Egy keresztény ember például teljes lényével vi-szonyul Jézus Krisztushoz, s ez a viszony nem egyenértékű valami-lyen tétel elfogadásával, hanem azt jelenti, hogy teljes valójában azo-nosul egy személlyel, akit az evangéliumok elbeszélések formájábanismertetnek meg. Ezért szeretném megóvni a kereszténységet attól, hogyolyan tételek rendszerének tűnjön, amelyeket az embernek el kell fo-gadnia vagy el kell utasítania. Egyáltalán nem akarok persze kitérniaz olyan kérdések elől, mint hogy mit kell tenniük a keresztényeknek,de az ilyen kérdéseket a keresztény létezés átfogó jellege, a bibliai el-beszélések vagy szimbolikus formák (például a kereszt) alapján kellmegközelítenünk.

Igen, de nem feleltethető meg az érvelő jellegű, elvont racionalitás-nak. Nagyon fontosnak tartom, hogy megőrizzük azt a „szintet”, aholaz elbeszélések mozognak. Jellemző módon Jürgen Habermas pél-dául azokban a szövegeiben, amelyekben először beszél a tengely-korról, azt fejtegeti, hogy a zsidó vallásra jellemző narrativitást eb-ben a korban felváltotta az érvelő, kritikai racionalitás. Azt fejtegetitehát, hogy a racionalitás az elbeszélés helyébe lépett, nem pedig azta gondolatot fogalmazza meg, hogy a kritikai racionalitással ugyanvalóban új és fontos dolog jelent meg a színen (mert az a kérdés islényeges, hogy igaz-e egy-egy elbeszélés), de ennek a következmé-nye, hogy az elbeszélés jobb és érettebb formái válnak lehetséges-sé, nem pedig az, hogy az egyik felváltja a másikat.

Mindenekelőtt azt mondanám, hogy egyáltalán nem vagyok annyirapesszimista, mint oly sokat egyházi körökben, főként Németországban.Még számos püspök is azt sugározza magából, hogy a kereszténység ügyeelveszett. Az egyik püspök például nemrég így panaszkodott nekem:ó, jaj, Joas úr, mi mindent megpróbáltunk, de nincs segítség, egyszerű-en tudomásul kell vennünk, hogy ez van. Mi lett volna, ha Szent Pálbólis ilyen hangulat áradt volna, s azon siránkozik, hogy jaj, állandóan csakegyik földközi-tengeri kikötővárosból a másikba hajózom, de úgysemlesz semmi az egészből… Így tényleg nem is lett volna semmi. Nemcsakúgy általánosságban bírálom ezt a hozzáállást, de úgy vélem, empiri-kus okaink is vannak arra, hogy nagy bizalommal tekintsünk előre. Azthiszem, egyrészt az Európába bevándorló keresztények is óriási hatás-sal vannak az európai kereszténységre, másrészt Délkelet-Ázsiában szin-tén nagy ütemben felfelé ível a kereszténység helyzete. A katolikus egy-házban át fognak helyeződni a súlypontok, az Európán kívüli területekfontosabbak lesznek (ez a folyamat az anglikán egyházban már évtize-dekkel ezelőtt lejátszódott). Végül pedig, bár ez már nem empirikus ala-pú kijelentés, meggyőződésem szerint a keresztény üzenet olyan jelle-gű, hogy mindig lesz ereje arra késztetni embereket, hogy meghallgassák.Éppen ezért nem is vagyok pesszimista a jövővel kapcsolatban.

bár Ön sokféle értékrőlbeszél, miért tartja el-hibázottnak a keresz-tény értékek fogalmát?

Az elbeszélés azonbanmaga is az egyik for-mája a racionalitásnak,nem pedig ellentétesvele.

Végül már csak arrólszeretném kérdezni,hogy miként látja avallás jövőjét Európá-ban. Rengeteg pozitívvárakozás és hatalmasrezignáció tapasztal-ható e téren.

697


Jelenés a múzeumbanMarosi Ernőnek

Húsvét előtt feleségemmel, Mártával jó két hetet töltöttünk Párizs-ban. Rokonokat, barátokat látogattunk. Emlékszem, majd félévszá-zada, amikor fiatal művészettörténészekként először érkeztünk ide,MINDENT akartunk látni! Mindent, hisz ki tudja mikor, vagy egyálta-lán lesz-e rá még alkalom? Kapkodva, kényszeresen látogattuk a mú-zeumokat, a templomokat, a város történeti emlékeit, fáradhatatla-nul, sokszor késő éjjelig jártuk az utcákat. Habzsoltuk a látványt,miközben kétségbeesetten láttuk, hogy minden igyekezet ellenéresem jutunk el mindenhová! Később aztán — hogy újra és újra utaz-hattunk — meggondoltan, már az indulás előtt részletes tervet ké-szítettünk szigorú elhatározásokkal, hogy éppen most mit akarunklátni: egy új múzeumot, a másikban az új rendezést, egy-egy monstrekiállítást, nehezebben elérhető kisebb gyűjteményeket, vagy mintegyszer: következetes igyekezettel és figyelemmel a város középkoriemlékeit végigjárni. És egészen lazán, csak most először: ahogy va-lami éppen szembejön, vagy amit éppen az adott pillanatban meg-kívánunk. Tán kétszer vagy háromszor a Pompidou állandó kiállí-tására látogattunk el, kényelmesen sétálva és válogatva kedvencművészeink között, egyszer-egyszer megállva egy mű előtt, amelyiknem akart magától csak úgy tovább engedni: muszáj volt hosszabbanrácsodálkozni, pedig láttuk már, ismertük régen. Csaknem mindennap délelőtt vagy délután — ahogyan éppen adódott — a Louvre-bamentünk; akkor sem kötelességtudóan, csak éppen hogy újra-újramegmerítkezzünk az ismert látnivalókban, a sokadik találkozást él-vezve egy-egy szeretett mester munkáival.

A második héten történt, hogy egyszer rossz helyen léptünk ki aliftből. Váratlanul így értünk a középkori francia szobrászat termei-hez, ahol korábban valamiért még sohasem jártunk. Most ámultanbámészkodtunk. Valójában már távozóban voltunk a múzeumból,de a látvány nem engedett. — Fussuk át, lássuk legalább, mekkora ez akiállítás? Később majd visszatérhetünk — mondtam. Aztán mégis, mára második helyiségben (följegyeztem magamnak: Richelieu-szárny201. terem) lecövekeltünk. A falon üveg mögött életnagyságú Krisz-tus-corpus függött. Nem a megfeszített volt. Nem kellett a föliratot el-olvasni, hogy megértsük, ez a keresztről való levétel jelenete. A cse-lekvő alakok, az eredetileg bizonyára mozgalmas kompozíció „élő”szereplői — Nikodémus és Arimathiai József, esetleg még, akik ottlehettek: Szűz Mária és Szent János, a szent asszonyok, egy angyal— nem maradtak ránk. Egyedül ez volt előttünk, ez az enyhe, puha

KOVÁCS PÉTER

1939-ben született Buda-pesten. Művészettörténész.

698

MAI MEDITÁCIÓK

10_MAI MEDITÁCIÓK_KovácsPéter_Jelenés_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 698

ívben jobbra, a hagyomány szerintMária felé hajló, és szinte valószí-nűtlenül vékony, s ezért valódiméreténél hosszabbnak tűnő test.Bal karja vízszintesen kinyújtva, amásik a test hajlatát követve; a fej,a lehunyt szemű, elegáns szakál-lal, keskeny, lógó bajusszal rajzolt,hosszúkás arc a jobb vállra fekszik.A homlok fölött középen elválasz-tott és két oldalt a vállakra omlóhaj mintha valami furcsa fejfedőalól bújna ki. Magasan felettem, azüvegtől is zavart látványból a hely- színen nem tudtam pontosan ki-venni, hogy mi lehet az? MarosiErnő barátomnak köszönöm, hogymár itthon elolvashattam Jean-René Gaborit kiváló katalógus- szövegét. Innen tudom, hogy akoponyán egy valamikor elveszett,eredetileg fémből való korona le-nyomata fedezhető fel. Ugyanittolvastam azt is, hogy a plasztika a12. század második feléből szár-

mazik, és bizonnyal burgundi, vagy legalábbis Burgundiában tanultmester munkája. Anyaga tölgyfa, s festett felülete máig őrzi eredetipolichromiáját — a szakáll és bajusz barnáját, a köldök alatt meg-kötött, az altestet és a térdeket is eltakaró dekoratív redőzésű,aranyszegélyes kelme kékjét.

Magam már hosszú évek óta felhagytam a fényképezéssel. Régigépem kiment a divatból, újabb masinám nincsen, még mobiltele-fonom sem. Hosszan kerestem hát a Louvre boltjában legalább egylevelezőlapot a szoborról, de lassan már ez a műfaj is a múlté. Aztánmár itthon az internet kisegített. Azóta is nézem — amint néztemezt a jelenést a párizsi múzeum falán is — a letöltött, kinyomtatottképet. Hiába tudom, mégsem hiányoznak a néző számára az „élő”szereplők. Amit látok, az csak maradéka az egykori kompozíciónak,mégis tökéletesen egész! Próbálom megfejteni a titkot, figyelemKrisztus lehunyt szemű, békés arcát, széttárt karjait. Próbálom meg-határozni, egzaktan megfogalmazni, hogy mi volt az a mozzanat,ami megállított, amiért egyszerűen nem lehetett, nem tudtam to-vább lépni, amiért aztán a hátralévő párizsi napokban megint-me-gint vissza kellett térnem a 201-es terembe. Talán a részletek, a fara-gás és festés harmóniája, a törékeny test alig színei, a kirajzolódóbordák, a széttárt tenyerek a hosszú, finom ujjakkal, az altestet fedőlepel pompás redői, meg egyáltalán a kompozíció egészének fölé-

699


nyes eleganciája? Nem szeretnék más helyett beszélni, mégis le kellírnom: nem lehet véletlen, hogy Marosi Ernő barátom szinte per-cekkel azután, hogy kérdéseimmel telefonon megkerestem, nem-csak Jean-René Gaborit szövegét küldte át nekem, hanem szken -nelve saját, 1964-ben (!) a helyszínen készült rajzát is! Feltételezem,hogy számára is az első pillanattól többet jelentett ez a szobor, mintsok hasonló közül az egyik. Szembetűnő, hogy a plasztika nem aszenvedő, de még csak nem is a megszenvedett Krisztus ábrázolása:inkább, mint aki már nem érintett mindebben! A kezek és lábak se-beiből nem folyik vér (oldalsebét nem látjuk). Lehunyt szemmel,mégis tökéletesen elevenen. Mint akit nem leemelnek, hanem éppenleszáll a keresztről, hogy ölelésre tárt karokkal, és lágy, magabiztosszeretettel öleljen magához, ölelje az egész világot!

700

Marosi Ernő rajza


A TUDOMÁNYOSTÖRTÉNETÍRÁS „RENEGÁTJA”:HAYDEN WHITE

A március 5-én kaliforniai otthonában 89 éves ko-rában elhunyt amerikai történeti elméletalkotó for-radalmian új értelmet adott a történetírás szok-ványos fogalmának, amikor megkérdőjelezte aLeopold von Rankétól származó történetírói kré-dót, mely szerint a historikus feladata úgy elbeszélnia múltat, ahogyan volt („wie es eigentlich ge we -sen”).1 Ahogy a Metatörténelem című könyveRan kénak szentelt fejezetében bővebben is kifej-ti, Ranke és Michelet, az új, a valóságelvű („rea -listic”) történetírás két korabeli eminens képvi-selője szentül meg voltak róla győződve, hogy atörténelmi folyamat saját részleteiben és válto-zataiban való egyszerű leírása is kellő magyará-zatát adhatja annak, mi miért történt a múltban.A történész, elmerülve a levéltári iratokba foglaltkaotikus adatokban, túllendülhet a részleteken,hogy legyűrje a káoszt, és felfedezze a teljes va-lóságot, melyet a fejlődés folyamatának az „ideá -jából” következtet ki.2 Amikor ezt a megállapítástidézzük, már ott is vagyunk a White-féle repre-zentációelmélet magvánál, ami tény, fikció és dis-kurzus kapcsolatát, valamint a történelmi empí-ria és az elmélet (a történetfilozófia) találkozásátérinti közvetlen közelről. Ez pedig — a Meta -történelem bevezető fejezetének a címét kölcsön-véve („The Poetics of History”)3 — a történetírásfikcionalizálásának a tanát foglalja magába. Mi-előtt közelebbről bepillantanánk e teória rejtel-meibe, röviden be kell, hogy mutassuk HaydenWhite-ot.

A Tennessee államban munkáscsaládba szü-letett és a Michigan állambeli Detroitban felnövőWhite rövid világháborús katonáskodás utánelőbb a detroiti egyetemen szerzett történelem BA,1952-ben pedig a michigani egyetemen MA fo-kozatot.4 Két évi római Fulbright ösztöndíjaskénta középkori egyháztörténetet kutatta, majd 1956-ban a michigani egyetemen doktorált a témából.Ezt követően különböző kaliforniai egyetemekenoktatott, és amikor az 1960-as években történetielméletalkotóként „pályát váltott”, a Connecticutállambeli Wesleyan Egyetemre került, hogy vé-gül a Stanford Egyetem összehasonlító iroda-lomtudományi tanszékének a professzoraként vo-nuljon nyugdíjba (2014-ben azonban oktatókéntvisszatért a Wesleyan Egyetemre).

Az 1966-ban A történelem terhe címen közzétett,a History and Theory című folyóirat kérésére szü-letett írásával jelentkezett White első alkalommal

mint teoretikus. A szerző itt kemény kritikávalillette „az egyfajta szándékos módszertani naivi-tást tettető”, önreflexióra képtelen akadémiai tör-ténetírást. Ebben az esszéjében is már megpendí-tette részleteiben később kifejtett metatörténetifelfogását, kijelentve: a rendszerint a tények tu-dományaként tisztelt történetírás éppúgy a mű-vészi invenció jegyében alkotott elbeszélésekkelrukkol elő, mint a fikcionális beszédmód. A „mikis a tények valójában” megállapítása során a tudo-mány rendszerint abba a problémába ütközik,„amelyet a történész, miként a művész, annak ametaforának a kiválasztásával próbált megol-dani, amelynek segítségével világát, múltját és jö-vőjét rendezi el”.5 A történetírásra így egyszerrenehezedik a racionális megismerésből, az etikaibeállítódásból és az esztétikai megjelenítésből fa-kadó terhek sokasága.

A történetírás poétikai fogalmának ekkor méglegföljebb csíra formájában felvetett elképzeléseaz 1973-ban napvilágot látott főmű, a Metatör té -nelem lapjain nyerte el kidolgozott, ha nem is éppvégső formáját. A történetírás ezek szerint olyanreprezentáció, amely nem a valóság reproduká-lására, utánzó jellegű megjelenítésére, hanem tu-dományos eszközökkel véghezvitt megalkotására(konstruálására) irányul. A valóság — önnön ku-szaságával és kaotikusságával — nem írja elő atörténész számára, hogy miként kell róla gon-dolkodnia, jóllehet a hátrahagyott nyomok, a tör-téneti források révén van némi befolyása erre is.A történész a „tények”-et azonosítva szembesüla valamikori valóság lenyomataival; a tényekbőlfelépített elbeszélése viszont saját szuverén szel-lemi alkotása, amely így szimbólumok összetettrendszereként létesül. A történelmi eseményekmegjelenítése során a historikus — a tényekre ha-gyatkozva — cselekményformába öntve beszéliel a múltat. Az elbeszéléshez kiválasztott cse-lekményforma azonban közvetlenül nem a tény-szerűen adott múltból, hanem a történészi vi-láglátásából (ideológiai beállítottságból), etikaiirányultságból és esztétikai érzékenységből fakad.Amikor a historikus formailag zárt történeteketalkot, hogy jelentéssel ruházza fel a múltat, az iro-dalmi ábrázolás 19. századból ismert „stílusaira”épít. Nem a történelem szólal meg tehát az ő jó-voltából, hanem a történész beszél a múltról, hogyne a felejtés legyen úrrá ez utóbbin. A múlt hát-rahagyott töredékeiből megalkotott elbeszélésazonban nem az elmúltat, hanem az elmúltról ajelen távlatában előadható „igazságot” képvise-li. A történeti elbeszélések, amiknek mindig vanelejük, közepük és végük, a valóság olyan konst-

701701

NAPJAINK

11_NAPJAINK_Gyáni_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 701

rukciói, amelyek bár történeti tényeken alapulnak,de a számtalan résztörténet és egyedi adat ösz-szekapcsolása és koherens sztorivá alakításafolytán a történész teremtményeiként közvetítika múlt elvont világát a jelen számára. White-naka történeti megismerés és a reprezentáció kérdé-séről kialakított elképzeléseit heves bírálatok ér-ték, a rájuk adott válaszokkal elmélete tovább fi-nomodott a későbbiekben.6

Mi végre a történetelmélet — tehető fel a kér-dés azok után, hogy napnál világosabb: White ésa posztmodern megannyi más elméleti felvetésetöbbnyire hidegen hagyja a történészeket, lega-lábbis meghatározó többségüket, sőt olykor a ha-ragjukat is kiváltja. White válasza erre a kérdés-re: a történetelmélet semmiképp sem arra való,hogy az útmutatását követve írják a történészekezentúl a történelmet; nem ír elő számukra sem-milyen követendő szabályt. A történetelmélet —analitikus tükröt tartva a gyakorló történészek elé— csupán reflektál a történetírói gyakorlatra, hogytudatosítsa bennük: ténylegesen mit csinálnak éshol húzódnak a (történeti) megismerés határai.7

Nem a történelemnek, legföljebb a történetírásnakvan vagy lehet elmélete, ahogy a tudomány nak isvan elmélete, amit a tudományfilozófia képvisel.Ez utóbbi művelői sem írják elő, mondjuk, a fi-zikusoknak, hogy miként műveljék a tudomá-nyukat, kizárólag arról elmélkednek, hogy mit csi-nál valójában a fizikus, amikor éppen kutat.8

A White szája-íze szerinti történetelmélet a tör-ténelmi (történetírói) diskurzus retorikai fogal-máról szól.9 S miért retorikai, miért nem logikaijelentést vagy tartalmat tulajdonít White a törté-netírásnak, hiszen a tudományfilozófia a tudo-mányos megismerés logikai szerkezetét írja le ésfoglalja modellbe?10 Azért, mert White szerint atörténetírás elbeszélő jellegű megnyilatkozás,ezért nem a diszkurzív logika, hanem a retorikaszabályai a mérvadók benne.11

Hogy miért a szóképek (amiket a tropológia tu-dománya tárgyal) és nem a diszkurzív logika szü-li az érvényes tudományos kijelentést, annak kü-lön is figyelmet szentel.12 A megértés során aszokatlant, az idegent és a felfoghatatlant isme-rőssé, bensőségessé és értelmileg átláthatóvátesszük. Ez pedig kizárólag tropologikus és nemlogikai művelet, tekintve, hogy az ismeretlen is-merőssé tétele a jelentés átvitele egyik formábóla másikba. Az alapvetően figurativ jellegű meg-értés az alap- vagy mestertrópusok segítségévelfolyik, amilyen a metafora, a metonímia, a szi-nekdoché és az irónia. Ez White szerint a sajáto-san emberi tudat (öntudat) általános alapja isegyúttal, melyet Piaget tudományos megfigyeléseitámasztanak alá empirikus eszközökkel. „Piagettanulmányai a gyermek kognitív fejlődéséről

arról tudósítanak, hogy milyen kapcsolat létesülegyfelől a prefiguráló tapasztalat tropikus mó-dozata, másfelől azon kognitív ellenőrzés között,melyet a tropikus alapokon nyugvó prefigurációbármelyike egyáltalán megenged számunkra.”13

Ez az első olvasásra talán nehezen érthető meg-állapítás, amely White tropológiaelméletének akulcsa, könnyebben érthető, ha egy másik Whitetanulmányt is szemrevételezünk.14

A (történelmi) tények leírása nem (érték)sem-leges művelet, már azért sem, mert szóképek alap-ján, egy adott nézőpontnak megfelelő verbáliskódolással történik. „Ha így van, akkor a leírás me-rőben más, mint benyomások véletlenszerű, ta-lálomra történő regisztrálása. Egy történeti nar-ráció cselekményének szerkezetére (hogyanderültek ki úgy a dolgok, ahogy) és annak for-mális kifejtésére vagy megmagyarázására, hogymiért történtek vagy derültek ki úgy a dolgok, ele-ve rávilágít az adott és domináns nyelvhaszná-lati módban (metafora, metonímia, szinekdochévagy irónia) történt eredeti leírás (a megmagya-rázandó »tények« leírása).”15 A pre-figuration elő-zetesen alakot ad a vizsgálat tárgyának (a me-zőnek, ahogy White gyakran nevezi), hogy ezzellétrehozza a mentális percepció tárgyát. A Meta -történelem bevezető elvi fejezetében White errőlezt írja: „egy adott mező értelmezhetőségéhezelőbb mint felismerhető alakzatok által benépe-sített teret kell megkonstruálni. (…) Röviden te-hát a történész feladata, hogy egy nyelvileg for-malizált, lexikai, grammatikai, szintaktikai ésszemantikai dimenziókkal rendelkező »nyelviprotokollt« [nyelvi szabályt] alkosson, ami lehetővéteszi, hogy a történeti mezőt és elemeit annak sa-játos fogalmaival — és nem annyira a dokumen-tumok nyelvhasználata szerint — jellemezze, va-lamint ezzel a saját narratív ábrázolása számáraelőkészítse.”16

Ez a pre-figuration, amely minden kognitív éskritikai tevékenységet megelőz (és ezzel teljesí-ti a nyelvi megelőzöttség kritériumát) olyan re-torikai művelet, amely nyomban el is dönti a va-lóság feldolgozásának (rendszerezésének, majdpedig elbeszélésének) a további menetét. A me-tafora, metonímia, szinekdoché és irónia felel megazoknak a szóképeknek, melyek felhasználásávalmegkonstruálhatók a mezők vagy jelenségsorokabból a célból, hogy „a narratív ábrázolás és adiszkurzív elemzés lehetséges tárgyai”-ként le-hessen őket megjeleníteni.17 S mit jelent mindeza gyakorlatban? „Aki a világot eredetileg meta-forikus módba kódolta, az hajlik arra, hogyegyének, egyéni jellegzetességek halmazaként de-kódolja azt — azaz narratívan »kifejtse« és disz -kurzív módon elemezze. Azoknak, akiknek nemlétezik valódi hasonlóság [semblance] a világon,

702


a dekódolás a megmutatás [disclosure] formájátkell, hogy öltse, vagy a dolgok egyszerű össze-függésének felfedését (a metonímia módját),vagy az ellentétek, a kontrasztok feltárását,amely minden látható hasonlóságban vagy egy-ségben benne rejlik (az irónia módja).”18 Magya-rán: „bár mely jelenség valamennyi eredeti leírá-sa már eleve a jelenség szerkezetének a leírása,hogy az a nyelvi mód, amelyben az adott mezőeredeti leírása (vagy osztályozása) megtörténik,implicit módon kizárja az ábrázolás és a magya-rázat bizonyos módjait […, míg] másokat viszonthallgatólagosan megerősít.”19 Két dolog követ-kezik mindebből: egynél több lehetőség adódikvalamely tény megállapítására („leírására”); atény meghatározás implicit módon megszabjaa továb bi feldolgozást, a tényeknek meghatáro-zott történeti elbeszélésbe foglalását (a cselekmé -nyesítésüket), ami viszont egyenértékű a tényekmagyarázatával.

A történeti beszédmód ekként való megte-remtése White szerint is a tény meghatározásávalkezdődik. S ez így rendjén is van, mely feltétele-zés nem okoz, nem is okozhatna megütközést a tör-ténészek részéről, ha White a tény meghatározásátnem poétikai aktusnak állítaná be. Egész pontosan:a valóság tudatosításának a prefigu rá ciója — az el-mélet szerint — az egyes retorikai alakzatok (a me-tafora, a metonímia, a szinekdoché és az irónia)kiválasztásával és alapul vételével zajlik, melyeknyo mán a történész birtokba veheti végre a tör-ténelmi tapasztalatot. Ez az, amit White a történetiképzelet mélystruktúrájának tekint, melyhez apszichológiában keres és talál magának igazolást.Két fontos következtetés adódik az előbbiekből. Azegyik, korábban már említettük, hogy nincs, nemlehetséges a tények értéksemleges leírása azt meg- előzően, hogy magyaráznák és elemeznék őket.Minden erre irányuló feltételezés merő illúzió. Té-zisét Darwinnak A fajok eredete című munkájábankövetett ténymegállapítási (valójában osztályozási)gyakorlatát elemezve bizonyítja.20 A másik kö-vetkeztetés szerint a tények meghatározott néző-pont, egy adott nyelvi protokoll szerint való leírása,és ezzel az alternatív retorikai alakzatok kizárása(vagy közöttük az időnkénti lavírozás) már előreeldönti a tények lehetséges magyarázatát, ami azelbeszélésbe foglalásukkal nyer egyébként meg-oldást. Ez olyan zárt gondolati kört alkot, ahol lát-szólag, de csak látszólag, a magyarázat dönti el(utólag) a tények meghatározását is. „Nem az a kér-dés itt, hogy Mik a tények?, hanem inkább az, hogyMiként írandók le a tények annak érdekében, hogyinkább az egyik magyarázatot igazolják, semminta másikat.”21

White elsőbbséget tulajdonít tehát a diskurzus -nak, a nyelvi formába öntött képzeletvilágnak a

referált valósággal, a történelmi tapasztalattalszemben. Ugyanakkor nem tagadja az utóbbi on-tológiai státuszát, ha közvetlenül nem is a refe ren -cialitásból vezeti le a történeti diskurzust, amit egytöbbé-kevésbé önálló ismeretalkotó vállalkozás-ként tételez. Ezért is éri őt gyakorta az a vád, hogyúgymond tagadja a valóság létét és egyenlőség-jelet tesz a fantázia (fikció), valamint a tény közé.S mit mond ő maga erről?

Elsőként leszögezi, tény és fantázia különböz -nek egymástól, és egyúttal pedig elismeri, „hogya történelmi események különböznek az elkép-zelt, regénybeli eseményektől abban az értelem-ben, ahogy különbözőségüket Arisztotelész ótajellemezni szokták”.22 Nem foglalkozik azonbantovább ezzel a kérdéssel, miután számára annakvan csupán jelentősége, hogy az egymástól elté-rő valóságokról referáló irodalmi és tudományosdiskurzus egyaránt nyelvi közvetítéssel, ekkéntkódolva jeleníti meg önnön tárgyi világát. Tényés fikció azonossága, a kettő közeli rokonsága ígynem a referenciájukban, hanem egyes-egyedül areprezentáció mikéntjében leledzik. „Ha pusztánnyelvi alkotásokként szemléljük őket, a történe-ti írások és a regények nem különböztethetők megegymástól. Formai alapon nem könnyen tehetünkköztük különbséget, hacsak nem speciális előfel-tevéssel közelítünk hozzájuk — a tárgyukat ké-pező igazságuk fajtáit tekintve.” Hiszen: „Mind-kettő a »valóság« verbális képét kívánja nyújtani.”23

Annyi csupán köztük a különbség, hogy amit aregényíró közvetett nyelvi eszközökkel („inkábbábrázolási technikákkal, mintsem közvetlenül”)ábrázol, azt a történész „olyan propozíciók [ki-jelentések] sorának a regisztrálásával [old meg],amelyek feltehetően pontról pontra megfelelnek[korrespondálnak] a történés szövegen túli tar-tományának, ahogy azt a saját szakmai követel-ményei” előírják számára.24 A kétfajta reprezen-táció ennek ellenére egyöntetű, mivel a valóságnakaz a képe, amit a regényíró konstruál, „általánosvonalaiban” megfelel, meg kell, hogy feleljen azemberi tapasztalatba foglaltaknak, így nem ke-vésbé „valóságos”, mint amire a történész a ma -ga beszámolóját vonatkoztatja. S nem is csupána valóságnak való megfelelés, a mimézis követel-ménye, de a valóságról szóló beszámolók belső ko-herenciája tekintetében is azonos követelmény állfenn mindkét oldalon. A kifejlett történet írás semelégszik meg a valóság leltárszerű verbális kife-jezésmódjával, amelyből (teljességgel) hiányzikaz elbeszélés belső koherenciája, amit a valójábana cselekményesítés visz véghez. Ezt a követel-ményt teljesítendő a historikus azokra az átvitt ér-telmű (tropológiai) elbeszélő stratégiákra kénytelenhagyatkozni, a szókapcsolatok megjelenítésénekazokat a modalitásait kell, hogy használja értel-

703


mező (osztályozó) munkája során, melyekkelegyébként a költő és a regényíró is dolgozik. „Afeldolgozatlan történelmi feljegyzésekben és azesemények krónikáiban, amelyeket a történészeka feljegyzések alapján állítanak össze, a tényekcsak egymáshoz csatlakozó töredékek halmazai.Ezeket össze kell rakni ahhoz, hogy egy sajátosés nem általános jellegű egészet alkossanak. És [atörténetírók] ugyanúgy illesztik őket össze, mintahogy a regényírók a képzeletük darabjait, hogyegy rende zett világot ábrázoljanak, egy kozmoszt,ahol a rendezetlenség és a káosz csak látszat.”25

Feltevése szerint a fikció (a költészet és a re-gényírás), valamint a ténytudomány (a történet-írás) egy és ugyanazon diskurzusnak két alfaja,melyek a kaotikus, értelmetlen és rendezetlen va-lóságot egyazon nyelvi eszköztár segítségével, averbális kódolás révén teszik érthetővé: „legalábbannyira létrehozzák ábrázolásuk tárgyait, mintamennyire egyrészt a külső valóságra reflektál-nak, másrészt belső érzelmi állapotot vetítenekki”.26 Így keletkezik mind a két oldalon a valóság„nyelvi”, „nyelv általi megelőzöttsége”.

S ezzel nyugodt szívvel félretolhatjuk a „tör-ténelem poétikája” többnyire történész kritiku-sainak legsűrűbben hangoztatni szokott vádját,mely szerint White a valóság puszta létezését istagadja. Valójában csupán azt állítja, hogy a referáltvalóság belső értelem nélküli entitás. A (történeti)megismerő ahhoz fűződő viszonya a regény írói(költői) és a történetírói oldalon egyöntetűen ab-ban áll, hogy utólagosan értelemmel látja el a meg-értendő (az ábrázolt) világot. S mivel az értelem-adás itt is, ott is verbális (nyelvi) megnyilatkozásformájában történik, aligha vonható kétségbe fik-ció és tény diszkurzív összetartozása: „a történet -írás nem kevésbé a fikció formája, mint a regénya történelmi ábrázolásé”.27

White értő kritikája így abból indulhat kicsupán, hogy az a járulékos kódolás, amely re-torikai alakzatok „önkényes” kijelölésével zajlik,amely ezúton teremt biztos alapot a jelentéstu-lajdonítás számára, nem többet, csak többletje-lentést társít a történelmi tapasztalatban már ele-ve benne lévő eredeti jelentéshez, de semmiképpsem maga hozza létre a jelentést (mondhat mint -egy a semmiből). Ezzel a kritikai észrevétellel kö-zelít White felfogásához a fenomenológiai érve-lés jegyében Paul Ricoeur és David Carr is. Carrhevesen vitatja a referált valóság értelemnélkü-liségéről vallott, a White-i reprezentációelméle-tet megalapozó elképzelést, mondván: „Az ese-mények olykor kétségtelenül kaotikusak észavarosak, de csak azért, mert a koherencia olyanmércéivel értékeljük és tapasztaljuk meg őket, me-lyek a mindennapi életben vezérfonalul szolgál-nak számunkra.”28 Az idő átélésének Carr szerinti

adekvát emberi módja éppen az elbeszélés maga,következésképpen a narratív struktúrát nem va-lahonnan máshonnan erőltetjük rá a valóságra,mivel valójában az a cselekvés és a tapasztalás főszervezőelve.29 Ez azt is jelenti egy úttal, hogy csaka mai (az utókort reprezentáló) mindennapi ta-pasztalat (tudás és belátás) számára tűnhet fel-foghatatlannak és értelmezhetetlennek a múltsaját tapasztalati univerzuma.30

Paul Ricoeurnek a White reprezentációelmé-letét érintő bírálata szintén ez irányba mutat. Kez-detben több megértést mutatott ugyan Ricoeurezen elképzelés iránt, noha már akkor vallotta,hogy bár közös a történeti és a fikciós elbeszéléscselekvésstruktúrája, a referencialitás tekinteté-ben egyértelmű és áthidalhatatlan a különbség kö-zöttük.31 Az Idő és elbeszélés című munkájában ki-fejtett „hármas mimézis” fogalom ugyanakkormár a textualitás tekintetében is ellentmondWhite elképzeléseinek. „Bármilyen nagy is a poé- tikai kompozíció megújító ereje időtapasztalá-sunkban, a cselekmény (intrigue) kompozíciója acselekvés világának előzetes értésében gyökerezik:intelligibilis struktúráinak, szimbolikus erőfor-rásainak és időbeli jellegének előzetes értésében.”32

A mimézis hármasságában Ricoeur kulcs szerepetjuttat a refiguráció fázisának, amely kimondat-lanul is White pre-figuration fogalmának az el-lentettje, hiszen ez a fogalom nem megalapoz, ha-nem csupán közvetít a valóság és a reprezentációközött.33

Amikor élete utolsó nagy munkájában Ricoeurújból visszatért a kérdésre, bár elismerte Whitekétségtelen érdemeit a képzelet mélystruktúrájárólszóló elmélet kidolgozásában,34 amely jól bizo-nyítja a regények és a történeti dolgozatok cse-lekményesítésének lényegi azonosságát, ugyan ak-kor fontosnak tartotta hangsúlyozni a referen ciálismozzanatok megkülönböztető szerepét is a tör-téneti és a fikcionális szövegek egymásközti vi-szonyában. Komolyan figyelembe ve endőnektartotta tehát a valóságról referáló nyomok, a ta-núságtételek (a források) különbözőségét vala-mint, hogy a rájuk alapozott magyarázat ésmegértés szintén különbözhet egymástól. Mind -ezen különbségekről vajmi keveset árul el Ricoeurszerint a szövegek önmagukban vett retorikai sa-játszerűsége.35

A vita ezen a szinten már úgy folyik HaydenWhite és megannyi elméletalkotó társa között,hogy eközben végérvényesen a süllyesztőbe ke-rül a történetírói objektivitás naiv realista meg-győződése; holott a történészek zöme máig ehheza krédóhoz ragaszkodik. Hayden White idővelszinte fogalommá, élő szimbólumává lett annaka mélyreható történeti és humántudományiszemléletváltásnak, amely szabadulni kíván im-

704


már a tudományos megismerés 19. századból örö-költ szellemi poggyászától. Életműve hallatlanulnagy érték, olyan inspiráció éltető forrása, amelytartós hatást gyakorol a történelemről és a törté-netírásról gondolkodó nemzedékek egymást kö-vető hosszú sorára.

GYÁNI GÁBOR

1Leopold von Ranke: Geschichten der romanischen undgermanischen Völker von 1494 bis 1514. Reimer, Leipzig– Berlin, 1824, vi.

2Hayden White: Metahistory. The Historical Imaginationin Nineteenth-Century Europe. Johns Hopkins UniversityPress, Baltimore, 1973, 190.

3Magyarul: A történelem poétikája.Aetas, 2001/1. 134–164.4Minderről White maga is beszél, lásd: The Past is a

Place of Fantasy. Interview. In Ewa Domańska: Encounters.Philosophy of History after Postmodernism. University Pressof Virginia, Charlottesville,1998, 13.

5Hayden White: A történelem terhe. In uő: A történe-lem terhe. (Összeáll. Braun Róbert.) Osiris, Budapest,1997, 61.

6A Metatörténelem és White további munkáinak a főgondolati mondanivalóját a fentiekben igen sommásanismertettük, kiegészítésképpen lásd a magyarországiWhite-recepció eddigi szakirodalmát. Braun Róbert: Ho-locaust, elbeszélés, történelem. Osiris, Budapest, 1995, 13–54.; Gyáni Gábor: Történelem: tény vagy fikció? In uő: Em-lékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése. Napvilág,Budapest, 2000, 48–70.; Kisantal Tamás – Szeberényi Gá-bor: Hayden White „hasznáról és káráról” (Narratológiai ki-hívás a történetírásban). Aetas, 2001/1. 116–133.; MarnóDávid: A reprezentáció politikája: Hayden White utópikusrealizmusa. Café Bábel, 2003/1–2. 23–36.; Tengelyi Lász-ló: A történeti tapasztalat védelmében. Paul Ricoeur és HaydenWhite vitája. Magyar Filozófiai Szemle, 2011/4. 50–66.

7Hayden White: The Past is a Place of Fantasy, i. m. 15.8Uo. 17.9Uo. 21.10Karl R. Popper: A tudományos kutatás logikája. Eu-

rópa, Budapest, 1997; Carl Gustav Hempel: Az általá-nos törvények szerepe a történettudományban. In GyurgyákJános – Kisantal Tamás (szerk.): Történetelmélet II. Osi-ris, Budapest, 2006, 451–463.

11Hayden White: The Past is a Place of Fantasy, i. m. 19.12Hayden White: Introduction: Tropology, Discourse, and

the Modes of Human Consciousness. In uő: Tropics of

Discourse. Essays in Cultural Criticism. Johns HopkinsUniversity Press, Baltimore, 1978, 1–25.

13Uo. 7.14Hayden White: The Fictions of Factual Repre sentation.

In uő: Tropics of Discourse, i. m. 121–134. A szöveg ma-gyarul: A ténybeli ábrázolás fikciói. Műhely, 1997/4. 62–68.A következőkben a szöveg magyar változatára utalok.

15Hayden White: A ténybeli ábrázolás fikciói, i. m. 65.16Hayden White: A történelem poétikája, i. m. 156.17Hayden White: A ténybeli ábrázolás fikciói, i. m. 65.18Uo. (A fordítást módosítottam.)19Uo.20Uo. 67–68.21Uo. 68. (A fordítást módosítottam.)22Uo. 62.23Uo.24Uo. (Zárójeles beszúrások tőlem – Gy. G.)25Hayden White: A ténybeli ábrázolás fikciói, i. m. 64.26Uo. (A fordítást módosítottam.)27Uo. 62.28David Carr: A történelem realitása. In N. Kovács Tí-

mea (vál.): Narratívák 3. A kultúra narratívái. Kijárat, Bu-dapest, 1999, 72.

29Erre fut ki Carr gondolatmenete következő köny-vében: Time, Narrative and History. Indiana Uni versityPress, Bloomington, 1986.

30Ez áll a gondolatmenet középpontjában utolsó etárgyban írt munkájában: Experience and History.Phenomenological Perspectives on the Historical World. Ox-ford University Press, Oxford, 2014, 173–198.

31Ricoeur ezzel kapcsolatos elgondolását rekonst-ruálja Gyáni Gábor: A történelmi regény „igazsága”.Tény és fikció kapcsolata. In Bednanics Gábor – KusperJudit (szerk.): Mesterkönyvek faggatása. TanulmányokGárdonyi Géza és Bródy Sándor művészetéről. Ráció, Bu-dapest, 2015, 24–28.

32Paul Ricoeur: A hármas mimézis. In uő: Válogatott iro-dalomelméleti tanulmányok. (Vál., szerk. Szegedy-MaszákMihály.) Osiris, Budapest, 1999, 258.

33Uo. 274–284.34Ezt általában, bár csekély elméleti tudatossággal,

a történelem (előzetes) víziójának szokás nevezni,melynek hiányában aligha írható eredeti és hatásos tör-téneti munka.

35Paul Ricoeur: Memory, History, Forgetting. Univer-sity of Chicago Press, Chicago, 2004, 253–254.

705


A MESSIÁSI ZSIDÓ MOZGALOM

„Miért kellett neked a másikat megismerned?Nem akarok őellene semmit sem mondani, hiszenvégül is nagyon jó ember lehetett. De miért tette ma-gát Istenné?”1 A kérdést Auguste Stein (1849–1936)tette föl 1933. október 12-én délelőtt, amikor hazafelésétált lányával a zsinagógai istentiszteletről. Ez voltaz utolsó nap, amit Edith Stein otthon töltött, mi-előtt a Kármelbe lépett volna, az a bizonyos „má-sik” pedig, akit a későbbi Keresztről nevezett Te-rézia Benedikta megismert és elfogadott, JézusKrisztus volt. Azt, hogy az akkor 84 éves édesanyaráébredt-e néhány mondatának teológiai mélysé-gére és sűrűségére, vagy csupán a leánya fölött ér-zett aggodalom munkált benne, valószínűleg so-hasem fog kiderülni. Az azonban bizonyos, hogyezek a gondolatok számtalan zsidó identitású em-berben fölmerülnek ma is, ahogy az is bizonyos,hogy a Jézus Krisztust megváltó Istennek elfoga-dó zsidók száma egyre nő a világon. Olyan lép-tékben méghozzá, hogy ma már messiási zsidómozgalomról beszélhetünk, nagyszámú hívővel fő-ként az Egyesült Államokban és Németországban,de szerte a világon mintegy 500 közösséget szám-lálva.2 Hazánkban jelenleg mindössze három mes-siási zsidó közösség működik,3 így a hazai katoli-kusság alig találkozik a mozgalommal, mely szer-teágazó volta miatt nehezen definiálható; mégisvannak olyan, minden közösségre jellemző alap-vetések, melyeket rögzíteni tudunk. Eszerint mes-siási zsidó az, aki zsidóként elfogadja Jézus Krisz-tust a megígért messiásnak, de nem tagozódik beegyetlen hagyományos keresztény egyházba sem,hanem saját zsidó identitását megőrizve keresi a ta-lálkozást a Megváltóval. Komoly hangsúlyt fekteta bibliai alapokon nyugvó — Isten által meghatá-rozott (Lev 23,2–43) — zsidó ünnepek megtartására(peszách, jom kippúr, sávuót stb.), a szombat meg- tartására, összességében a zsidóság vallási és élet-vitelbeli hagyományainak megőrzésére. Megke-resve — és megtalálva! — ezekben a kapcsolódástaz Újszövetséghez.

Története szempontjából alapvetően modernkori, pontosabban II. világháború utáni jelenség-ről beszélhetünk, melynek azonban vannak jóvalkorábbi gyökerei. Ha eltekintünk az őskeresz-ténység időszakától, mint kezdeti, természetes ál-lapottól,4 akkor az előzmények megjelenését az1770-es évektől számíthatjuk. Érdemes ezt önállófejezetnek tekinteni és elválasztani a 20. századimozgalomtól, mert csak az utóbbi tekinthető a mes-siási zsidó mozgalom tényleges megszületésé-nek. Három tényező párhuzamos megjelenéséről

és egymásra hatásáról kell szólnunk e helyen. Azelső, s talán a legfontosabb, hogy szerte a világbanszámos zsidó közvetlen vallási tapasztalatra tettszert. Ilyen volt Benjamin Berger5 is, aki így számolbe élményéről: „Az 1967-es év fontos esztendő voltIzrael állam számára, és a zsidó nép történetében.Az én életemben is ebben az évben történt a meg-lepő fordulat. Huszonhat éves voltam, építész, ésDániában dolgoztam. Ortodox zsidó gyökereim-től elszakadtam, és világi zsidóként éltem kizáró-lag világi nemzsidók között. Gondolkodásomra éséletstílusomra azokban az időkben a humanizmusnyomta rá bélyegét. Noha kutattam az igazság után,akkoriban számomra az igazság és az Isten közöttnem állt fenn semmilyen kapcsolat, már nem hit-tem a Bibliában. (…) Ebben az évben, 1967-ben tör-tént, hogy néhány hónappal a hatnapos háború előttvolt egy istenélményem. Egészen váratlanul jött.Hatalmas meglepetés, valódi sokk volt számom-ra, amikor azon a különleges napon otthon ültem,és hirtelen Isten jelenlétét és szentségét éltem át.Munkából jöttem haza, és ahogy szoktam, el-kezdtem újságot olvasni. Nem volt azonban belsőbékességem, az asztalra tettem az újságot, és me-gint elgondolkoztam azon, hogy zsidó vagyok, éshogy vajon mit jelent ez. (…) Miközben kavarog-tak bennem a gondolatok, hirtelen az a benyomá-som támadt, hogy nem vagyok egyedül. Habár sen-kit sem láttam, úgy éreztem, mintha valaki jelen len-ne a szobában, aki nem evilágból való. A tiszta-ságnak, a világosságnak és valami egészen dicső-ségesnek élménye volt ez. Nagyon megijedtem,mert sohasem tapasztaltam még ehhez foghatót azéletem során. (…) Később éreztem, hogy valaki egé-szen közel jön hozzám és egy kulccsal egy nagyonvastag ajtót nyit ki a szívemben — aztán egysze-rűen beáradt a szívembe a jelen levő szeretet. Ottültem — és sírni kezdtem anélkül, hogy felfogtamvolna, miért. Majd egészen kivehetően hallottamIsten hangját. (…) Egy idő múlva kaptam egy szót,amit akkoriban még nem ismertem. Ez a Jesua névvolt, Jézus héberül, és abban a szempillantásban —ezt nehéz elmagyarázni — tudtam, hogy Jézus aMessiás, és hogy Ő a felelet minden kérdésemre,a zsidó identitásommal kapcsolatos kérdésekre is.”6

Az érintettek élettörténete jelentős különb sége-ket mutat, ám szinte mindannyian komoly küz-delmek árán, családjuk, szűkebb környezetükhe ves tiltakozása ellenében7 jutottak hitre Krisz-tusban. Látni kell, hogy az ő esetükben teljes eg-zisztenciális válságot eredményezve tört be Krisz-tus az életükbe, s olyan kényszerítő erővel hatotta megtérőre, hogy az a jelentős nyomás ellenébenis kitartott új felismerése mellett. E korszak meg-

706706

EGYHÁZ A VILÁGBAN

12_EGYHÁZ A VILÁGBAN_Kis-Pongrácz Tamás_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 706

térői között számos magyar gyökerűvel is talál-kozhatunk: ilyen például Saphir Izrael és család-ja,8 Lichtenstein Izsák rabbi (1825–1908),9 Kohn Li-pót rabbi (1862–1937).10 Fontos tudni, hogy ezek amegtérések komoly gyümölcsöt teremtek, melyekhatása gyakran a mai napig tart, elég csak a ma-gyar zsidó-keresztény Kohn Lipótra gondolnunk,akinek 1893-ban alapított messiási közössége mainapig prosperál az USA-ban.11

A másik jelentős tényező a pietista mozgalomvolt, melynek zsidómissziós gondolatát a puri-tanizmus vitte tovább, majd később, ennek ered-ményeként a 19. században több országban ala-kultak missziós szervezetek. Ők vetették föl elő-ször a modernitásban komolyan, hogy a zsidókfelé evangelizálnia kell a kereszténységnek ahhoz,hogy az evangéliumokban megjelölt próféciák be-teljesedjenek, s ezzel közelebb kerüljön Jézus má-sodik eljövetele.

Végül közvetetten ugyan, de szerepet játszotta messiási zsidóság megerősödésében a cionistamozgalom is, amely megerősítette a zsidóságot ab-ban, hogy joga van saját identitásához, szerepe,fel adata van az üdvtörténetben. E három gyökérbőlfejlődött ki mára az a világszerte jelenlévő moz-galom, amelynek közösségeit gyűjtőfogalommalmessiási zsidókként emlegetünk. Érdemes azon-ban kiemelni, hogy a II. világháború előtt ezek aközösségek sporadikus jellegűek voltak, nemvagy nehezen találtak kapcsolatot egymással. A há-ború után azonban mindez megváltozott. A ho-lokauszt után kellett néhány év az újrakezdéshez.De szellemi értelemben is „feltámadást” és for-dulópontot jelentett — ahogy erről Peter Hocken,a Nemzetközi Katolikus Karizmatikus MegújulásTeológiai Bizottsága tagja írja — „Jeruzsálem vá-rosának 1967-es újraegyesítése (…) a hatnapos há-ború után. A héber-keresztények ebben az ese-ményben a Lk 21,24 prófétai szavának beteljese-dését látták, amikor Jézus azt mondta, hogy Jeru-zsálemet mindaddig pogányok tapodják, míg a po-gányok ideje be nem telik. Az általános követ-keztetés, hogy az utolsó napok korszakának egyúj szakaszába léptünk…”12 A mozgalom bölcsőjeelsősorban az USA, ahol ma is a legtöbb messiá-si zsidó él, de Izrael állama és az ottani törekvésekmindvégig a mozgalom középpontjában álltak.

A messiási zsidó közösségeknek nincs általá-nosan rögzített, kötött liturgiája (noha erős a kö-tődésük a zsinagógai szertartásrendhez), annakellenére, hogy a hagyományos zsidó és keresztényvallás is meglehetősen rögzített liturgikus rend-ben él. Többnyire karizmatikus alapjellege miattnagyobb hangsúlyt fektetnek a spontaneitásra, a„Szentlélekkel való betöltekezésre”.

Egy csoport számára három féle összejövetelilehetőség létezik. Alkalom van a külön imádság-

ra, az utolsó vacsorára emlékező együttlétre, illetveaz ünnepek megülésére. Általában hetente két, há-rom esetben vesznek részt közösségi összejövetelena tagok. Az imádságra szolgáló napon a hívek meg-határozott időben összegyűlnek. A ráhangoló-dást szolgáló csöndet követően spontán imádsá-got mondanak a jelenlevők egymás után. Ennektémája nem meghatározott, ki-ki a személyes, a kö-zösséget érintő, vagy annál is általánosabb célza-tú imáját mondja el. Jellemzően azért jelen vannaka Szentlelket hívó imák, illetve a bűnbánati imád-ságok. Ezek után mindenki térdelve, egyénileg,csendben imádkozik. Az egyéni elmélkedést kö-vetően, ha valaki kapott „konkrét kinyilatkoztatástaz Úrtól” vagy szentírási idézetet, akkor azt a kö-zösség elé tárja, a szakaszt felolvassa. A résztvevőka kapott isteni kinyilatkoztatásról és a szentírásirészletekről beszélgetnek. Ezt követően minden-ki ismét feláll, szabad imában köszönetet mond akegyelmekért, elmondja a még benne megfogal-mazódottakat. Zárásként gyakran elhangzik aMiatyánk és az ároni áldás (Szám 6,22–27).

A héten kétszer, egy alkalommal hétköznap —de nem pénteken — és egy alkalommal hét végénhosszabb együttlétre kerül sor. Ez a miséhez vagyistentisztelethez leginkább hasonlatos összejövetel.A liturgiának vannak fix részei, ezek sorrendje azon-ban nem meghatározott. Az istentisztelet általábanénekkel kezdődik. Az egyes közösségeknek sajáténekeik vannak, melyek tekintettel vannak a kö-zösség jellegére. Az éneket általában hangszerrel kí-sérik, ritkábban orgonával, inkább gitárral, hege-dűvel és furulyával. Az éneket követően a Szentlélekhívása és a bűnök bocsánatáért esdeklés szabad imá-ban történik. Ezután a közösség vezetői, legrégeb-bi tagjai felolvassák az alapítási szavakat valame-lyik evangéliumi hely alapján. Ez már az átváltoz-tatással egyenlő számukra. A felolvasást követőenkét szín alatti „áldozás” keretében az alapítási sza-vak felolvasásakor már kikészített pászkakenyeretdarabokra törik és a borral együtt a közösség tag-jai egymásnak kézről kézre körbeadják, „Krisztusteste”, illetve „Krisztus vére” kísérőmondattal. Eztszent csend követi. Majd a közösség vezetője általerre kijelölt személy tanítást tart, ennek témája nemmeghatározott, gyakran elhangzik, hogy isteni su-gallatra választott szakaszt az előadó. A tanítás min-dig szentírási szövegre alapul, gyakori az egyesszentírási helyek „összeolvasása, összenézése”, azÓ- és Újszövetség egymás ra hatásának vizsgálata.Ezután hozzászólások következnek, majd tanú-ságtételek. Itt ki-ki elmondja, hogy milyen isteni köz-beavatkozást tapasztalt a héten a saját vagy családjaéletében, s hogyan bizonyosodott meg Isten gon-doskodásáról. Szabad imával zárul az alkalom.

A harmadik összejöveteli formát az ünnepek je-lentik. Ezek jelentősen különböznek a keresztény-

707


ség bevett ünneplési formáitól, visszatérnek a zsi-dó ünnepekhez, némileg átalakított formában.Főünnep a peszáhi szédereste. Ez gyakorlatilag azsidó szédereste lefolyásával közel azonos. Eltérésazonban több helyen is mutatkozik. A szertartás ele-jén a résztvevők megemlékeznek arról, hogyan tettJézus előkészületeket a peszáh megünneplésére. To-vábbi különbség, hogy az áldás, az ítélet, a meg-váltás kelyhe és a széder vacsora elfogyasztása után,de még a dicséret kelyhe előtt megemlékeznek azalapítási aktusról, az alábbiak szerint: „A harma-dik poharat a megváltás kelyheként isszuk ki, és aMessiás halálára és feltámadására emlékezünk.Gondoljunk arra, hogy Jesua megszabadított min-ket a bűnöktől és az örök haláltól.” Majd felolvas-sák a Mt 26,27–29-et és a Jer 31,31–34-et.

Hierarchia a közösségek között nincs. A mes-siási zsidók alapvetése, hogy a nagyobb közössé-geket rendszerint kisebb házi csoportokra osztják.Két forrásból táplálkozik ez, a Kiv 18,25-ből és azApCsel 2,46-ból. Vagyis alapelv, hogy a közösséglegkisebb egységei a családokból (néhány család-ból) álló házi gyülekezetek. Az egyes tagok fela-datait általában karizmatikus vezetők segítségévelhatározzák meg, ügyelve tehetségükre, képessé-gükre. Nagyon jelentős szerepet kapnak a Szent-lélek Pálnál tételesen felsorolt ajándékai (1Kor 12,8–11). Ebből a megkeresztelkedett (bemerítkezett) hí-vők valamelyiket minden körülmények közöttmegkapják.

Azok, akiket missziós feladatokkal bíztak meg,végzik a gyülekezet tevékenységének bemutatá-sát, a térítést. Ez mindenütt másképp zajlik. Dön-tően szerepet kap bene a dicsőítés (énekkel), a ta-núságtétel és a tanítás. A megtérni szándékozó elsőlépésben vendégként vesz részt a közösség alkal-main. Hozzávetőlegesen fél-egy év múlva „beme -rítkezik”. A bemerítés konkrét alámerítéssel tör-ténik. A bemerítés során el kell hangoznia, hogy„az Atya a Fiú és a Szentlélek nevében” kereszte-lik meg az illetőt. A megkeresztelt személy ezutána közösség rendes tagjává válik, s egyenrangúkéntvesz részt a csoport életében. Meg kell jegyeznünkazonban, hogy a viri probatihoz hasonlóan jelen-tősége van a közösségen belül annak, hogy ki, mi-kor „született újjá”. A minél régebben megkeresz -teltek nagyobb tekintélyt élveznek a közösségenbelül. Főleg az Egyesült Államokban és Európanyugati államaiban erősödő tendencia, hogy a kö-zösség nyilvánosság előtt tanító tagjai rendelkez-zenek valamilyen felsőfokú teológiai végzettség-gel, annak érdekében, hogy társadalmi rangjukatne lehessen alábecsülni, illetve egyenrangú félkéntvehessenek részt a más egyházak tagjaival való pár-beszédben.

A messiási zsidó csoportok nagyon fontos fe-ladatuknak tekintik a missziós parancs teljesítését.

Kifejezetten nyitottak a nemzetek felé, vagyis nem -igen találnánk olyan messiási zsidó közösséget,amely teljesen megtért zsidókból állna. Mindenüttvannak más nemzetekből származó tagok is. (Ezpéldául Németország esetében teremt olyan hely-zetet, hogy megtért török, zsidó és német együttimádkozik Krisztushoz.) Ha lehet, mégis hangsúlytfektetnek a zsidóság felé való misszionálásra.13

A mozgalom másik emblematikus törekvése aII. Jeruzsálemi zsinat megszervezése. Az 1995 nya-rán megszületett gondolat magja, hogy az I. Jeru-zsálemi zsinat volt az, ahol a zsidó és nemzetbélikeresztények együtt döntöttek a jövőt illetően. Erreazóta sem került sor, pedig Jézus szándéka — aII. Jeruzsálemi zsinat célkitűzése is —, hogy„egyéni és közösségi szinten bűnbánatra és kien-gesztelődésre indítsa az egyház zsidó és nem-zsi-dó tagjait”.14 Azért kiemelt küldetése ez a messi-ási zsidóságnak, mert „míg az első gyűlésen Jesua(Jézus) zsidó követői vettek részt, akik úgy dön-töttek, hogy a pogányságból megtérőket nemkény szerítik a zsidó törvények megtartására, ad-dig a második gyűlésen a nemzetek egyházainakvezetői vennének részt, akik elismernék és öröm-mel fogadnák Jesua zsidó követőit, ugyanakkornem várnák el, hogy feladják zsidó identitásukat”.15

Ha a messiási zsidóság kifejezetten katolikuskapcsolatait akarjuk vizsgálni, akkor kiinduló-pontunk a II. Vatikáni zsinat Nostra aetate doku-mentuma, amivel a katolikus egyház is radikáli-san új viszonyt létesített a zsidósággal. E nyitás-ban szerepet kapott a messiási zsidókkal való kap-csolatfelvétel is. Kiemelendő Szent II. János Pálpápa találkozása Benjamin és Ruben Bergerrel, kétizraeli messiáshívő zsidóval, melyre az érintettekígy emlékeznek: „Georges Cottier mindent elren-dezett a találkozóval kapcsolatban, és a meg-adott napon az egyeztetett időpontban fogadottminket. Felvezetett bennünket a pápai könyvtár-ba, aztán ott ültünk egy asztal körül minden for-malitástól mentesen: Georges Cottier, mi ketten ésa pápa. Először megkérdezett minket, milyennyelven szeretnénk beszélni, és a kívánságunkraangolul beszéltünk, ahogy nagyon jól tudott. Mármeglehetősen beteg volt, a keze nagyon remegett,de szellemileg még teljesen friss volt. Sok kérdéstfeltett a hitünkkel kapcsolatban, és sok mindentmeg akart tudni az utunkról. Az volt a benyomá-sunk, hogy semmit sem tudott a messiási moz-galomról. De nagyon érdeklődött. Azt gondolom,hogy a Vatikánban akkoriban szereztek tudo-mást a messiási mozgalomról. A pápa még nemvolt Izraelben, bátorítottuk, hogy jöjjön el. Éreztük,hogy vágyakozik oda, és valóban el akar jönni. Be-széltünk az antiszemitizmusról is, és elmondtuk,hogyan vált az egyház a történelem folyamán a bot-ránkozás kövévé a zsidók számára, amely visz-

708

12_EGYHÁZ A VILÁGBAN_Kis-Pongrácz Tamás_Layout 1 2018.08.15. 12:58 8

szatartotta őket attól, hogy Jézusban higgyenek.Megköszöntük neki ezt a zsidó néppel szembenifontos, bátor és történelmi lépést. Így történt a ta-lálkozásunk a pápával. Az, hogy Isten erre lehe-tőséget adott, és ahogyan ezt tette, nagyon szívhezszóló volt. Mi semmit sem tettünk érte. Utána apápa úgy rendelkezett, hogy vigyenek el minketCassidy bíboroshoz, aki akkoriban a Vatikán és Iz-rael közti kapcsolatért volt felelős. Georges Cottieregyenesen hozzá vitt minket. A téma számára isteljesen új volt. Bizonyságot tettünk neki arról, ho-gyan tértünk meg. Nagyon nyitott volt, hasonló-képpen a legközelebbi munkatársához, aki ott voltvele együtt. Később még leveleztünk vele. Elme-sélte, miként élte meg az izraeliekkel való talál-kozást. Beszélt Jossi Beilinről, arról a pacifista iz-raeli politikusról, akivel kapcsolatban állt. »Ebbenaz emberben egy szemernyi hit sincs« — mond-ta róla. Ezért volt öröm számára, hogy olyan iz-raelieket is megismerhet, akik hisznek Jézusban.Georges Cottier-val még éveken keresztül tartotta barátság. Most bíboros, még a Vatikánban lakik,de a mostani pápának, XVI. Benedeknek már nemfelelős teológusa. Ám párbeszédet kezdeménye-zett a messiáshívők és a katolikusok között. 2007-ben már hetedik alkalommal zajlott le ez a talál-kozó. Felváltva rendezik meg Rómában és Izra-elben. Részt vettek rajta messiáshívők az EgyesültÁllamokból, Angliából, Izraelből, és néhány papés laikus a katolikus egyházból. Egy körülbelülhúsz főből álló, kis csoport vagyunk, akik eszme-cserét folytatunk, és megbeszéljük azokat a té-mákat, amelyekre előzőleg felkészülünk.”16

E rövid ismertető végén meg kell említeni, hogyminden pozitívum ellenére látható: a messiási zsi-dóság egyidejűleg teher a rabbinikus zsidóságnak,hiszen értetlenül állnak a jelenséggel szemben, snehézség a történelmi egyházaknak is, hiszen rá-irányítják a figyelmet azokra a változásokra, me-lyek az évezredek során a pogány kultúrából ke-rültek be a kereszténységbe. Ahogy Peter Hockenírja: „A zsidóságukat vállaló messiási közösségekléte a következő kérdéssel szembesíti valamennyiegyházat: »Kinek tartotok minket?«”17 Hogy erremilyen válasz születik, azt egyelőre nem tudhat-juk, az azonban bizonyos, hogy számolnunk kelle közösségek egyre növekedő erejével, egyre va-lóságosabb jelenlétével a keresztény diskurzusban.

KIS-PONGRÁCZ TAMÁS

1Edith Stein: Utam a kölni Kármelba. Magyar Sarut-lan Kármelita Rendtartomány – Szent Gellért Kiadó ésNyomda, é. n., 40–42.

2Gavin D’Costa (szerk.): The Chatolic Church and theWorld Religions. A Theological and Phenomenological Ac-count. T&T Clark, London, 2011, 50.

3Sófár közösség (http://kehilatshofar.com/ma-gyar/); Ariel Magyarországon Misszió (http://www.bibliatanitasok.hu/); Immanuel Közösség Pécs (http://www.izrael-immanuel.net/).

4A messiási zsidók saját történetírásukban önma-gukat az őskeresztény zsidó szerves folytatásaként ha-tározzák meg, ami teológiai szempontból igaz is, hiszenugyanazon gyökerekhez kívánnak visszatérni. Mégismeg kell jegyezni, hogy az akkori állapot radikálisanmegváltozott, amennyiben a zsidó teológia, csakúgy,mint a keresztény, két évezredes fejlődése során jelen-tős változásokon van túl.

5Benjamin Berger testvérével ma a Michael SolomonAlexander (az első zsidó származású anglikán püspökJeruzsálemben) által 1845-ben alapított Christ Churchgyülekezet vezetője Jeruzsálemben.

6Benjamin és Ruben Berger: Az út, a jó Út. ÉletünkJesuával Izrael földjén. Éjféli Kiáltás Kiadó, 2015, 15–17.

7A legtöbb beszámoló arról beszél, hogy az ilyen mó-don megtérteknek el kellett hagyniuk a települést, azországot is, sőt családjuk úgy tekintett rájuk, mint akikmeghaltak (gyakran tényleges temetési szertartás ke-retében gyászolták el a kereszténnyé lett gyermeküket,rokonukat).

8http://www.izrael-immanuel.net/?p=38149 http://www.izrael-immanuel.net/dokumentu-

mok/Lichtenstein%20rabbi%20%C3%BAtja.pdf10Kohn Lipót: Egy magyar haszid rabbi üzenete. Evan-

géliumi Kiadó, Budapest, 2017.11https://chosenpeople.com/site/our-mission-

statement/presidents-introduction/12Daniel Juster és Peter Hocken: A messiási zsidó moz-

galom. Budapest, 2009, 5.13Említést kell tennünk arról, hogy a katolikus egy-

ház ezzel éppen ellenkező álláspontra helyezkedik a2015 decemberében közzétett, A Zsidósággal Való Val-lási Kapcsolatok Bizottsága által jegyzett, „Isten ugyanisnem bánja meg adományait és hívását”. Megfontolások a ka-tolikus-zsidó kapcsolatokat érintő teológiai kérdésekről aNostra aetate 50. évfordulója alkalmából című dokumen-tumában (Szent István Társulat, Budapest, 2016): „Azegyháznak tehát másként kell felfognia az egy Istenbenhívő zsidók felé irányuló evangelizációt, mint azt,mely más vallásokhoz tartozóknak, vagy más világné-zetűeknek szól. Ez pontosan azt jelenti, hogy a katoli-kus egyház nem folytat és nem is bátorít semmiféle in-tézményes, kifejezetten a zsidóknak szóló missziót” (32.).

14Peter Hocken: Második Jeruzsálemi Gyűlés Felé. A ví-zió és történetünk. Magánkiadás, 2008, 45.

15Peter Hocken: i.m. 45. Jelzem, hogy ez nem csupánvalamiféle elméleti célkitűzés, hiszen a tizennégy tag-ból — hét zsidó és hét nem zsidó szervezet, egyház kép-viseleteként — álló szervezőbizottság konkrét munkátfolytat a cél elérése érdekében.

16Benjamin és Ruben Berger: i. m. 155–157.17Peter Hocken: i. m. 13.

709


REFORMÁCIÓ ÉS ÖKUMENIKUSPÁRBESZÉDTeológiai tanulmányok

2017-ben világszerte, de Magyarországon külö-nösen is, az európai történelem egyik legnagyobbparadigmaváltására, a vallási reformáció kezde-tének 500. évfordulójára emlékeztek. Nincs arróltudomásom, hogy más országban is olyan különállami intézményt hívtak volna létre, mint ami-lyen Magyarország kormányának ReformációEmlékbizottsága volt, amely országszerte számoskulturális kezdeményezést támogatott, melyek rá-mutattak, hogy a reformáció és a protestanizmusmiképpen járult hozzá a nemzet építéséhez. Ezegészen különös és egyedülálló kezdeményezésvolt egy többségében római katolikus országban.

A reformációnak, mint minden vallási moz-galomnak, természetesen kulturális és politikaihozadéka is volt és van mind mai napig, mégisalapvetően teológiai megújulási irányzat volt. Teo- lógiailag erősen vitatható az a történészek általgyakran használt kifejezés, hogy a reformátorok„hitújítók” voltak, mintha valami alapvetően újatkezdeményeztek és hoztak volna létre. A refor-mátorok többsége nem újítani akart, hanem meg-újítani, visszavezetni az egyházat arra az eredeti for-mára, amelyről elindult, ám a külső és a bensőromlás következtében deformálódott. Az egyikangol reformátor használta ezt a képet: amint Áb-rahám kútját Izsák megtisztította, ahogy Jézus a He-gyi beszédben Isten tiszta törvényét megszabadí-totta a farizeusok kovászától, úgy újra mélyfúrásravan szükség. Sokan a 16. század elején is úgy gon-dolták, immár másfél évezred emberi hagyományátkell lehántani Jézus eredeti tiszta Evangéliumáról.

A reformáció tehát nem egy szektariánus eret-nekmozgalom volt, hanem az egyetemes egyhá-zon belüli reformmozgalom, amely azonban nemcsupán a visszaéléseket akarta megszüntetni, ha-nem a megigazulásról szóló tanítás eltorzulásárakívánta a figyelmet felhívni. Ahogyan Vajta Vilmoslutheránus ökumenikus teológus írta: a reformá-ció nem normatívum, hanem mindig korrektívum.Ha a korrektívum normatívummá válik, amint eza sokszor megmerevedett protestáns hagyo-mányban is megtörtént, akkor a reformáció egy-házainak is újra reformációra van szükségük. Hi-szen ahogyan az ezerötszáz év, úgy az ötszáz évis szükségszerűen emberi hagyományok képző-déséhez vezethet(ett). Ecclesia semper reformari debet— az egyháznak mindig reformációra van szük-sége; egykor is és ma is. A helyesen felfogott és al-kalmazott ökumené is lehet egy ilyen reformáci-

ós mozgalom. Hamarosan rátérünk arra, mi a kü-lönbség a bürokratikus, euforikus és az alázatos,evangéliumi ökumené között.

Ha a II. Vatikáni zsinat után a római katolikusegyház nyitott, akkor a bezárult protestáns ab-lakoknak is ki kell nyílnia.

A 2017-es emlékévet természetesen számos köl-csönös nyitás előzte meg: ilyen volt például azAugsburgban 1999-ben aláírt római katolikus–evangélikus Közös Nyilatkozat a megigazulásról(amelyhez azóta társultak a református és a me-todista egyházak is), s legutóbb, a 2016-ban kiadottA szembenállástól a közösségig. Evangélikus–római ka-tolikus közös nyilatkozat a reformációról 2017-ben (Lu -ther Kiadó, Budapest, 2016). A kiadványhoz Er -dő Péter bíboros és Gáncs Péter, a MagyarországiEvangélikus Egyház elnök-püspöke írt előszót.

Csak üdvözölni lehet, hogy e közös nyilatko-zat szellemében hazai római katolikus teológusokkezdeményeztek három napos teológiai eszme-cserét evangélikus és református teológusokkal.A konferencia a Pázmány Péter Katolikus EgyetemHittudományi Karán zajlott 2017. január 25-e és27-e között. Szép gesztus volt ez a kezdeménye-zés a katolikus teológusok részéről, s méltó kez-dete az emlékévnek. Sokszor elhangzott, hogy a ko-rábbi évszázadokkal ellentétben a reformációkezdetét nem „ünnepeljük”, hiszen egy szakadás,egy válás mindkét félnek fáj, hanem „emlékezünk”;mindenek előtt a közös, s az egyházainkat ma iséltető gyökérre, azaz Krisztusra, de emlékezünk,ha kell önkritikusan is, a szakadás körülményei-re, ám emlékezésünk gyógyító emlékezés, hiszenegyütt szeretnénk — kölcsönösen megújulva — ajövő irányába, a gyökértől az ágig elindulni, a for-rás vizétől az Élet folyójáig eljutni.

Az ökumené lehet utópia, vágyálom, ha aztemberi és bürokratikus erőfeszítéssel elérhető, dip-lomáciai lépésekkel megvalósítható földi ügynektekintjük. Fennáll ilyenkor az a veszély, hogy a miálmunkat akarjuk megvalósítani, s ilyenkor min-den igyekezetünk arra irányul, hogy megtaláljuka közös elemeket, s ezáltal az „aklokat” egyesít-sük. Lehet, hogy ilyenkor azt gondoljuk, Istennektetsző, hozzá közel érő várat építünk. De nem ezvolt-e Bábel építőinek is a gondolata? Ezt tekintjükaz euforisztikus ökumenének. Ilyenkor minthamegfeledkeznénk Jézus óvatosságra intő kérdé-séről, hogy talál-e hitet a földön az Emberfia, havisszajön. A már idézett Vajta Vilmos a lundi te-ológia kapcsán megkülönböztet alapvetően kü-lönböző teológiai módszereket: az egyik a „szin-tézis”, a másik a „reformáció”: „A keresztényteológia szintézise megkísérli mintegy ‘beöltöz-

710

KRITIKA

13_KRITIKA_szeptember_Layout 1 2018.08.15. 12:58 Page 710

tetni’ az örök üzenetet úgy, hogy botránkozás nél-kül egybeolvadhasson azzal a világ gal, amelyetszolgálnia kell (…). A reformáció mint teológiaimódszer ezzel szemben, a kereszténység színtisztasajátosságának kifejtésére törekszik (…). A re-formáció teológiai módszere Isten Szentlelkénekmeggyőző erejére épít, nem pedig az emberi tár-sadalom támogatására (...).” Kierkegaard A ke-resztény hit iskolája című könyvében még radiká-lisabb: „De iktasd ki a botránkozás lehetőségét,miként a kereszténységben tették, s íme az egészkrisztushit máris közvetlen közlés, így pedig oda-vész a krisztushit, könnyed és felszínes valami-vé alakul, amely igazán sem mélyen megsebez-ni, sem gyógyítani nem képes.”

Az az ökumené alázatos, amely nem tévesztiszem elől, hogy az Evangélium a világ számáramindig botrány és bolondság, ám egyúttal mégisolyan dünamisz, amire a világnak akkor is szük-sége van, ha ezt elutasítja és tagadja. Ez az ökumenélátja, hogy az egyháznak van egy eredendő egy-sége, ez pedig a Szentháromság szent közössége.Krisztus az ő Szentlelkén keresztül az ő „nyájának”egységét építi, s nem az aklokat akarja egyesíteni,mint mi, jó szándékú, de naiv emberek.

Az evangéliumi ökumené a katolikus, a re-formátus, az ortodox, a baptista, az adventista hí-vőn azért ismerheti fel a krisztusarcú testvért, mertaz ő arcán is Krisztus arca tekint a másikra, tehátmár ő maga is Krisztus szemével néz.

Hiszem, hogy a Reformáció és az ökumenikus pár-beszéd című kötet szerkesztői és szerzői nem azutopisztikus, hanem az evangéliumi ökumené je-gyében találkoztak és tanácskoztak három naponkeresztül. A kötet gazdag tanulmányai egyértel-műen ezt bizonyítják.

Az első szerkezeti egységben református,evangélikus és katolikus mérlegre tették az öku-menikus párbeszéd nagy témáinak eredményeit.Elsőként Steinbach József, a Magyarországi Egy-házak Ökumenikus Tanácsának jelenlegi elnökekapott szót. Ez azért jelentős, mert a tizenegy tag-egyházat tömörítő Tanácsnak a Magyar KatolikusEgyház nem tagja, hanem csak azzal együttmű-ködő szervezet. Az evangélikus–katolikus pár-beszéd eddigi eredményeit először Szentpétery Pé-ter evangélikus, majd a hazai ökumené egyik elsőszámú képviselője és szakértője, Kránitz Mihálykatolikus teológus teszi mérlegre.

Ki kell emelnünk a konferencia, illetve a kötetcizellált komponáltságát. Minden témához rómaikatolikus, evangélikus és református szakértőt ta-láltak: az egyes témáknak van egy fő előadója éskét, másik felekezetből érkező korreferátum kap-csolódik hozzájuk. Nem a többség-szempontú hi-erarchia-elv érvényesül a főelőadók és a korre-ferátumok kiválasztásánál, hiszen hét téma

esetében nem római katolikus a fő előadó. Ittazonban meg kell említenünk, hogy Nyugat-Eu-rópában vagy az amerikai kontinensen egy-egybiblikus vagy teológiai konferencián ma már tel-jesen háttérbe kerül az előadó felekezeti hova-tartozása: egyedül a szakértelem, a témában va lókompetencia számít. Ez a tudományos berkekbenmegvalósuló láthatatlan ökumené Magyaror-szágon is nagyon kívánatos lenne.

A témák kiválasztásánál a konferencia szer-vezői bölcs döntéssel a megtárgyalandó témákata „már igen” és a „még nem” közötti területen je-lölték ki: sem olyan témákat nem tárgyaltak, ame-lyeket már megoldottak (például a megigazuláskérdése), sem olyan megoldására sem merész-kedtek, amelyet a felek még nem tudtak közösenelfogadni (az egyház fogalma, a mise, s azon be-lül is az Eucharisztia kérdése).

A második tematikus blokk Isten igéjének evan-gélikus és református megközelítését járja körül:Luther gondolatait Csepregi András evangélikus,Kálvinét Vladár Gábor református teológus is-merteti, az utóbbi a Kálvin-idézetek latin eredeti-jét is mindig megadja. Rokay Zoltán rövid korre-ferátuma egyszerre filológiai és elméleti csemege:az 1513-as Wolfenbütteli Zsoltároskönyv jelentőségétvizsgálja Luther és a 20. századi Gerhard Ebelinghermeneutikájában.

A harmadik blokk Isten igéjének fogalmát vizs-gálja a katolikus teológiában. Várnai Jakab ta-nulmánya professzoros alapossággal foglaljaössze az Isten igéjéről szóló katolikus nyilatko-zatokat, a közelmúltbeli és a legújabb szakiro-dalmat. Kiemeli Isten igéje kapcsán a „relációs on-tológiát” és a „kommunikatív teológiát”. Különérdeme, hogy a Verbum Domini című 2010-es, XVI.Benedek nevéhez fűződő pápai dokumentumotis ismerteti. Varga Gyöngyi evangélikus ószö-vetséges teológus az Igéről mint prófétai szóról,a befejezett és a folyamatos „Ige-időről” szól, éskreatív érzékenységgel kapcsolja Luther Ige-teológiájához. Hasonlóan értékes Pecsuk Ottóhozzászólása, aki református teológusként elem-zi a Dei Verbum konstitúciót, amelynek 2015-benvolt az 50. évfordulója, valamint a fent említettújabb Verbum Domini dokumentumot.

A negyedik tematikus egység: „Mit jelent teo- lógiát művelni ökumenikus nyitottsággal?” fő-előadása a konferencia csúcspontját és (majdnem)a kötet mértani középpontját jelentő írás GánóczySándor professzoré: Mit köszönhetek mint katolikusteológus Wolhart Pannenbergnek? Gánóczy pro-fesszor eddigi munkássága — főleg Kálvin her-meneutikája kapcsán — az evangéliumi ökume-né példamutató paradigmája. Önazonosság,tudományos igényű mélyfúrás, a másikra figye-lő alázat megnyilvánulása ez az írás is. Az öku-

711


mené nem vágyálom nála, hanem életforma,gyakorlat és hitvallás. A recenzens őszintén irigy- li Béres Tamást és Kodácsy Tamást, hogy egy ilyenéleslátású és nagyformátumú professzor beszél-getőpartnerei lehettek ebben a kötetben.

Az ötödik blokk: „A tradició szerepe az egyházéletében és a teológiában” először Török Csaba ka-tolikus teológus tanulmányát közli, aki 2016-banÍrás és hagyomány címen már könyvet jelentett mega kérdésről. A recenzenst már a konferencia elő-adásán lenyűgözte a szerző elkápráztató tudása,s a Dei Verbum megszövegezéséről kulisszatitkokatis sejtető informáltsága. Az előadáshoz méltó kor-referátumok hangoztak el az evangélikus emeritusprofesszor Reuss András részéről, aki sokat me-rített Gerhard Ebeling Tradition című 1960-asRGG tanulmányá ból; másrészt Szűcs Ferenc re-formátus emeritus professzor részéről, aki Kálvinírásait, a II. Helvét hitvallást és Pákozdy LászlóMárton egy fontos tanulmányát idézte.

A következő (hatodik) téma az „Ige és aszentség viszonya”. Szabó Lajos evangélikusprofesszor részint Luther írásaira utalt, részint arramutatott rá, hogy az evangélikus gyakorlatban isegyre inkább teret hódít a „kétfókuszú” is tentisz-telet: az ighirdetésen túl a az úrvacsora gyakor-lata is már sok helyen része az istentiszeteletnek.Békési Sándor református és Dolhai Lajos kato-likus teológus is a hitvallásos elkötelezettség ésaz ökumenikus nyitottság szellemében szóltakhozzá szakszerűen a verbum és a sacramentum nagytémájához.

Az utolsó — legmerészebb — témakör „Az egy-házi hivatal értelmezése” volt. Zamfir Korinna ko-lozsvári katolikus teológusnő előadása ennekmegfelelően egyszerre volt pazar szakmai appa-rátust felvonultató tanulmány és bátor megfonto-lásokat javasló indítvány. Rámutatott, hogy „az anézet, miszerint a protestáns egyházi szolgálat ér-vénytelen, nem számol sem az egyházi szolgálatkialakulásának és a teológiai értelmezésének tör-téneti alakulásával, sem a reformátorok álláspont -jának kontextuális értelmezésével, sem az ökume -nikus párbeszéd eredményeivel”. (245.) Fontosmegállapítása, hogy „az ordináció rítusát illetőenkonszenzus van katolikusok, evangélikusok és re-formátusok között. A jel hatása tekintetében a lu -the ránus álláspont közelebb áll a katolikushoz: azepiklészisz és a kézrátétel nemcsak emlékeztet aSzentlélek ajándékaira, hanem közvetíti is azokat.E konszenzus odavezetett, hogy az evangélikusteo lógia már nem veti el lényegileg az ordinációszakralitását.” (272.) A szerző úgy véli, hogy kato -likus szempontból a a protestáns egyházi szolgá-lat a szentségi jel tekintetében formailag hiányos,de nem tekinthető érvénytelennek. Gaál Sándor re-formátus teológus a korreferátumában arra utalt,

hogy az egyház küldetéses nép, s a „hivatal tartal -mát az Evangélium adja, szabja meg, és nem for-dít va”. Béres Tamás hozzászólása az evangélikusszempontú egyházi hivatalértelmezésről szól, s aSzembenállástól a közösségig című dokumentumide tartozó „Öt ökumenikus felszólítás” említéséntúl idézi a németországi katolikus és protestáns ve-zető püspökök programját, amely Az emlékezet gyó-gyítása — Jézus Krisztus megvallása (Erinnerungheilen — Jesus Christus bezeugen. Ein gemeinsamesWort zum Jahr 2017. Hannover, 2016) címet viseli.Fazekas László rövid reflexiója az ökumenikus pár-beszédet mint az ajándékok cseréjét méltatja. A kö-tetet Szuromi Szabolcs Anzelm közleménye zárja,amely ezt a címet viseli: Megalapozott-e az egyház-ban létező jogalkotás és a saját belső szakrális jogrend léte?

Nemcsak a szerkesztők nevezték joggal „hazaiegyháztörténeti eseménynek” ezt a három naposkollokviumot, de a kötet is egyháztörténeti mér-földkő a hazai teológiai irodalomban. Egyedül aszerzők rövid bemutatását hiányoljuk az egyéb-ként szakszerűen szerkesztett kötet végéről.

A kötet alapos tanulmányozását mindenki fi-gyelmébe ajánljuk. Ha a reformáció, mint a recen-ziónk elején írtuk, elsősorban teológiai esemény volt,a reformációt foglalkoztató kérdések mai közös ésrendszeres újragondolása az egyetemes (amit lehetkatolikusnak is mondani) egyház számára sürge-tő feladat. Szép példája ez az alulról jövő, evangé-liumi ökumenének. Az egyes tanulmányok olva-sásakor újra és újtra átélhetjük, hogy ugyanannaka kétezer éven átívelő kórusnak a tagjai vagyunk,még ha más-más szólamban is énekeljük a Bárányénekét. (Szerk. Puskás Attila – Perendy László –Hoványi Márton. Varia theologica 9. Szent István Tár-sulat, Budapest, 2018)

FABINY TIBOR

EGY EGYHÁZTÖRTÉNETIESEMÉNYRŐL

A reformáció 500 éves jubileuma 2017-ben világ-szerte számos egyházi rendezvényre adott alkal-mat. Érthető, hogy a legtöbb esemény Németor-szágban, azon belül is a „Luther-városokban”zajlott, az evangélikus egyházak rendezésében, ésfőleg Luther Márton személyét állította középpont -ba. Látványos kiállítások, társadalmi rendezvények,istentiszteletek, tudományos konferenciák követ-ték egymást az esztendő során. Számos tudomá-nyos és népszerűsítő kiadvány látott napvilágot.A magyarországi megemlékezések — természe-tesen szerényebb körülmények között — hason-ló szellemben folytak, bár nálunk inkább a refor-máció 500 éves jubileuma állt előtérben, illetve amagyar református egyház 450 éves fennállása,s talán kevésbé Luther Márton alakja.

712


A jubileumra való hazai felkészülés jelentős ered-ménye volt A szembenállástól a közösségig. Evangéli-kus–római katolikus közös megemlékezés a reformáció-ról 2017-ben című kiadvány1 megjelentetése magyarnyelven. Ennek kapcsán több kisebb-nagyobbökumenikus konferenciára került sor. Ezek közülazonban kiemelkedik az, amelyet a PPKE HTK ren-dezett Reformáció és ökumenikus párbeszéd címmel2017. január 25–27-én. Most könyvben is megjelentaz ott elhangzott előadások szövege. A kötetet ol-vasva nem hangzik túlzásnak, hogy szerkesztői„magyar egyháztörténeti” eseménynek nevezik akonferenciát. Aki végighallgatta a konferenciaelőadásait, vagy most elolvassa az ott elhangzottelőadásokat, az egyetérthet ezzel a kifejezéssel.

A kötet bevezetője utal is arra, hogy a konfe-rencia „megközelítésmódjában és stílusában en-nek a dokumentumnak a szemléletét igyekezettközvetíteni”.2 Az ökumenikus párbeszéd mai cél-kitűzéseire ilyen kifejezésekkel utalnak: „vége aprotestálásnak, ma már nem egymással szembenhatározzuk meg magunkat”; a „kiengesztelődöttsokféleségre törekszünk”; „azt keressük, mi a re-formáció üzenete a mai kornak”; „történeti táv-latban kell szemlélnünk 1517-et, az azóta eltelt ötévszázadot és a jelen kihívásait”.

A konferencia — és így a kötet — szerkezete gon-dosan felépített. Egyrészt közös gondolkodásra hívazáltal, hogy minden témát egy nagyobb előadásmutat be, amelyre két korreferátum reflektál. Más-részt ügyeltek arra is, hogy a három történelmi egy-ház egyenlő súllyal jusson szóhoz. A konferenciafőleg rendszeres teológiai témákat tűzött napi-rendre, nem foglalkozott egyháztörténeti kérdé-sekkel, nem elemezte a reformáció társadalmi, esz-metörténeti, etikai következményeit. Nem tűztéknapirendre azokat a kérdéseket, amelyekben márkonszenzus alakult ki (elsősorban a megigazulás,a krisztológia és a trinitológia témakörében). Va-lójában egyetlen téma köré rendeződnek az elő-adások: az ige teológiája. A két első rész formáli-san is ezt a témát elemzi, de ehhez kapcsolódnaka többiek is: az ige és a tradíció, ige és szentség vi-szonya, Isten igéje és a liturgia, az egyházi hivatal.A konferenciát lezáró kerekasztal-beszélgetés címeismerős kifejezés: „Ajándékok cseréje” — hozzá-teszik azonban, hogy ez „az ökumenikus párbe-szédben” történik, ezáltal új távlatokat nyitva azegység útján.

A bevezető rész áttekinti a párbeszéd során el-ért eredményeket. Steinbach József reformátuspüspök a Magyarországi Egyházak ÖkumenikusTanácsának munkáját foglalja össze, előadásátazonban stílusosan igei elmélkedéssel kezdi, amiaz egész konferencia alaphangját megadja. JézusKrisztus szeretete szorongat minket a megújulás-ra, a falak lebontására, „a testvér önmegtagadó sze-

retetére”. — Szentpétery Péter az evangélikus–katolikus vegyesbizottság által kidolgozott dialógus-dokumentumokat sorolja fel, majd a SZK magyarfogadtatását kíséri figyelemmel.3 A dokumentum-ra hivatkozva azt javasolja, hogy Jézus KrisztusEvangéliumának (újra)fölfedezése kerüljön a kö-zéppontba, hiszen az egyházak csak Krisztusbanjuthatnak el az egység útjára. — A katolikus mér-leget Kránitz Mihály vonja meg, utalva az elért ered-ményekre és a fölmerült nehézségekre. Felsoroljaszámos katolikus teológus nevét, akik úttörő sze-repet játszottak az ökumenikus kutatásokban. Egyilyen felsorolás persze sohasem lehet teljes, még isszívesen láttuk volna a „két nagy” ökumenikus,Augustin Bea és Jan Willebrands bíboros említésétis. A dialógusban fölmerült nehézségek közül meg-említi a sok vitát kavart Dominus Jesus nyilatkoza-tot — mintegy enyhítésképpen hozzátéve, kissé fél-reérthető megfogalmazásban, hogy „dogmatikusés nem ökumenikus iratról van szó”.4

Isten igéje a témája a két első tematikus blokk-nak. Az első főelőadó, Csepregi András korabeli do-kumentumokkal, Luthertől és a hitvallási iratokbólvett idézetekkel mutatja be Isten igéjének lutherá-nus értelmezését. Az Evangélium Luther számára„Krisztusról szóló beszéd”. Csepregi András eligazítLuther „gyakran sarkos”, „személyes és szenve-délyes” kijelentései között, és távlatot nyit „a ke-resztény hit és élet titkait kutató mai megbeszélé-seknek is. — A második főelőadó, Várnai Jakabviszont az Isten igéjéről szóló katolikus teológia je-len kibontakozását elemzi a II. Vatikáni zsinat és an-nak azóta is tartó recepciója kapcsán. Az Isten igéjeteológia megtermékenyítette a katolikus gondol-kodást: utat nyitott egy új, „relácionális ontológia”,egy „kommunikatív teológia” felé. Krisztusban „Is-ten dialógusa célhoz ért: egyesüléssé lett”.5 A ki-nyilatkoztatás nem egy adott számú tétel közlése,hanem Isten folyamatos kommunikációja az em-beriséggel.

A négy hozzászóló különböző oldalakról közelítimeg a kinyilatkoztatást, a törvényt és az Evangé-liumot, abban azonban egyetértenek, hogy a ki-nyilatkoztatás és a megigazulás középpontjában Is-ten megtestesült Igéje, Jézus Krisztus áll. RókayZoltán Ebelingre és Ratzingerre hivatkozva mond-ja, hogy a teljes Bibliát „krisztológiailag kell értel-mezni”, „krisztológiai hermeneutikára” van szük-ség. — Vladár Gábor Kálvin nyomán mutatja be aSzentlélek szerepét Isten igéjének hirdetésében ésbefogadásában, majd Karl Barth nézeteit foglaljaössze: „Isten kinyilatkoztatása Jézus Krisztus, az Is-ten Fia. Isten igéje a Szentlélek erejében feltámadott,hatékony és beszélő Jézus Krisztus.”6 — VargaGyöngyi folytatja a Várnai Jakab által fölvetett szem-pontot a kommunió és kommunikáció kapcsola-táról: „A Szentháromság a kommunióból eredő

713


kommunikáció ősformája, modellje”, „metafizikaibeszélgetés”. — Végül Pecsuk Ottó reformátusszemszögből elemzi a Várnai Jakab által elemzettkét dokumentumot. Mielőtt kitérne az ökumenikusbibliafordítások kérdésére, ezt a végkövetkeztetéstvonja le: „bár másként definiálják a Szentírást és aHagyományt, a katolikus és protestáns teológiaugyanarról a komplex valóságról beszél”.7

A konferencia — és a kötet — közepén mintegyintermezzóként jelenik meg Gánóczy Sándor elő-adása Wolfgang Pannenberg teológiájáról. Azökumenikus teológia katolikus nesztora személyesemlékeit is felidézve ismerteti az ökumené egyiklegnagyobb evangélikus teológusának munkás-ságát. Bemutatja, „mit jelent teológiát művelni öku-menikus nyitottsággal”: mindkét fél kész saját ed-digi nézeteinek önkritikus átértelmezésére, úgy is,hogy tanul a másik fél szempontjaiból is. Így érté-keli Gánóczy a hitnek mindkét oldalról elfogadha -tó értelmezését, a megigazulás-tant, Pannenberg„eucharisztikus egyháztanát”, sőt elképzelhetőnektartja a nézetek közeledését a „pappá, illetve lel-kipásztorrá szentelés”, de még a péteri szolgálat kér-désében is. Mesterére hivatkozva a „szétszakadttestvérek” újraegyesülését nem fakultatív, hanemkötelező ügynek tartja. — Béres Tamás még továbbmegy korreferátumában: egy egyházon belül is „je-lentős határvonalak húzódhatnak a különféle teo -lógiai nézetek között”. Azt a reményét fejezi ki, hogy„az egység a doktrinális integritás és identitás meg-tartása mellett is megvalósulhat”. Az egyház „azüdvösség szentsége”, a „Krisztuson mint főn ke-resztül megvalósuló hívek egysége”, „Isten ural-mának szentségi jele”. — A református álláspon-tot kifejtő Kodácsy Tamás sokkal kritikusabbanszemléli Pannenberg teológiáját. Lényegi különb-séget lát az apostoli folytonosság katolikus felfogásaés Pannenbergé között, de még inkább a katolikusés a „protestáns, kálvini-presbiteri gyökerű egy-házak” álláspontja között, amely a tanbeli folyto-nosságot elegendő kritériumnak tartja.

A tradíció szerepe az egyház életében és teológiájá-ban volt a konferencia másik nagy témája. Beveze -tő előadásában Török Csaba először a Szentírás–Szenthagyomány összetartozásának katolikusértelmezését tekinti át a Trentói zsinattól a II. Vati -ká numig. Két fontos megkülönböztetése: a Hagyo -mány számára a Szentírás jelenti a végső kritériu-mot és normát; az apostoli Hagyományt meg kellkülönböztetni az egyházi-felekezeti hagyomá-nyok szintjétől. Ezután áttekinti a hagyomány ér-telmezését különböző protestáns egyházak szem-szögéből — kár, hogy éppen a református reflexiómarad ki ebből az egyébként széles panorámából.Végül említést tesz Karl Barth kritikájáról, aki öröm-mel fogadta el a II. Vatikáni zsinat felfogását a ki-nyilatkoztatásról és annak továbbadásáról, de

nem fogadta el a Tanítóhivatal szerepét. Török Csa-ba szerint egy dinamikus hagyományteológia se-gíthet e feszültség megoldásában, és megnyithat-ja a távlatot annak az élő isteni kinyilatkoztatásnak,amelynek középpontja és beteljesülése Krisztus. —Reuss András az evangélikus teológia oldaláról erő-síti meg Török Csaba konszenzusos javaslatait: azegyház az ige teremtménye, a hagyományozásaz egyházban történik. Joseph Ratzingert idézi,hogy „a Szentírás egyértelműen mértéknek tekin-tendő a tanítóhivatallal szemben”.8 „Az egyetlenKrisztus-tradíciót a tradíciók többfélesége adjatovább.” A különféle tradíciók részben komple-menter, részben kritikus szerepet tölthetnek be, sígy gazdagít hatják, kiegészíthetik és korrigálhatjákegymást. — Ezt a szempontot megerősíti a másikkorreferens, Szűcs Ferenc is. Felekezetenként ke-letkeztek másodlagos hagyományok, ezek önkri-tikus felülvizs gálata is segíthet a közeledésben, ahagyományok folyamatos megtisztításában. A hel- vét reformáció szempontjaiból kiemeli a kánon-képződés és az óegyházi zsinatok fontosságát. A re-formáció nem jelentheti az egyház kezdetét, hiszenközös örökségünknek valljuk az előtte eltelt más-fél évezredet is. A kálvini reformáció „az Ige és azegyház összekapcsolása helyett az Igét és a Lelketkötötte elválaszthatatlanul össze”.9 A tradícióval ösz-szefügg az apostoli utódlás eltérő magyarázata is:számukra az apostoliság az apostoli hit tartalmi őr-zése a tisztségek láncolata helyett.

Az ige és a szentségek viszonyának hagyományo -san kontroverz témájában is közeledtek egymás-hoz az álláspontok. Szabó Lajos a bevezetőjében ki-fejti, hogy Luther tevékenységének legfontosabbeleme az igehirdetés volt, a szakramentum azon-ban kapcsolódik hozzá: a szentségben válik való-sággá az Evangélium. Örömmel állapítja meg, hogylegújabban örvendetes elmozdulás figyelhető megkatolikus és evangélikus oldalon egyaránt. A ka-tolikus szentmisében szintézisbe került az Ige és azEucharisztia liturgiája, a protestánsoknál pedig gya-koribbá vált az úrvacsoravétel. Így valósul meg aLuthertől származtatható kétfókuszú istentisztelet:prédikáció és úrvacsora. — Lényegesen nagyobbaz eltérés a református egyháztanban, amint BékésiSándor kifejti. Zwinglire hivatkozik: „nem az a lé-nyeg, hogy a kenyér és a bor mivé változik át, ha-nem az, hogy mivé válunk azoknak vételekor”.10

Az úrvacsora az „első vacsora” ismétlése és emlé-kezete, amely nem a „jegyekben idéz elő változást,hanem a szent jegyekkel élő személy szívében”.A nézetek közeledésére azonban reményt ad,hogy mindegyik Krisztus személyéből indul ki. —Dolhai Lajos történeti áttekintése szerint az üdvös -ség e két eszközét — ige és szentségek — szembe -állították. A II. Vatikáni zsinat szerint azonban azigehirdetés és a szentségi cselekmény egybetarto-

714


zik. A szentséget az ige teológiája felől határozhatjukmeg az egyház szentségi szemléletében.11 Ez azon-ban nem jelent automatizmust, az opus operatum ésa személyes hit egymást feltételezik.

Az egyházi hivatal értelmezése végül az öku-menikus párbeszéd egyik legkényesebb kérdésétveti fel. Erről Zamfir Korinna tartotta a konferenciaegyik legmesszebbre mutató előadását. Nem ke-vesebbre vállalkozott, mint vitatta azt a katolikusnézetet, hogy a protestáns egyházi szolgálat ér-vénytelen. Írásában Walter Kasperre hivatkozvakijelenti, hogy a protestáns — különösen az evan-gélikus — ordináció illegitim, de nem érvényte-len; az érvénytelenség „nem kötelező katolikus ta-nítás”.12 Luther és a hitvallási iratok elemzésébőlszűri le tételét: „az ordinált egyházi szolgálat is-teni eredetű és Krisztus rendelte”.13 Véleményeszerint „a növekvő egyetértés az ordináció szak -ramentalitása és az apostoli szukcesszió megőr-zése tekintetében odavezethetne, hogy a katolikusegyház elismerje az evangélikus ordináció szak -ramentalitását”.14 Az apostoli szukcesszió meg-valósulhat nemcsak püspöki, hanem presbiteri vo-nalon is, amely a püspöki jogutódlás egyikformája lehet. A II. Vatikáni zsinat defectus sac ra -menti ordinist említ, véleménye szerint azonban ezérthető csupán formai hiányosságnak is. — GaálSándor leszögezi a református álláspontot: a tar-talmi kritérium a döntő, tehát az Evangélium hi-teles hirdetése. A papi szolgálatra való felszente-lés „sákramentális voltát” Kálvin sosem fogadtael, bár megkülönböztetik az egyetemes papság el-vét az egyházi szolgálattól. A pásztori szolgálat-ban a lelkipásztor osztozik a presbitériummal, azegyházkormányzatban pedig a zsinati-presbite-ri elv érvényesül. A lelkipásztor nem egy önállóegyházi rend tagja, ezért nincs is szentségi jelle-ge. — Béres Tamás a katolikus–evangélikus öku-menikus közeledés eddigi eredményei alapján le-hetségesnek látja a párbeszéd pozitív folytatását.Szerinte két téma vár még megbeszélésre: az eu -charisztikus közösség, továbbá az egyház és azegyházi hivatal kérdése. „Az evangélikus egyházúgy tekint önmagára, mint a reformáción át-ment katolikus egyházra.”15

Összegezve a konferencia tanulságait, ezek akövetkeztetések adódnak.

1. A középpont mindhárom egyház tanításá-ban és életében Jézus Krisztus, a megtestesült Is-ten Fia, aki elevenen él tovább egyházában.

2. A katolikus felfogás közelebb áll a lutherá-nushoz, mint a reformátushoz. Kérdés, nem célra -vezetőbb-e a szép eredményeket felmutató ka-tolikus–lutheránus dialógust folytatva készítenielő egy újabb konszenzust, amint a megigazulás -

ról szóló közös nyilatkozat sorsa mutatja, amelyet2018-ban utólag elfogadott a Református Egy-házak Világszövetsége is. Ilyen konszenzus kiala -kulhatna a kinyilatkoztatás, az Ige és a Hagyo- mány kérdésében, beleértve talán még a katolikustanítóhivatal szerepét is.

4. Az eucharisztikus egyháztanban is elkép-zelhető további konvergencia a lutheránusokkal.Rést nyithat esetleg a német püspöki kar jelenlegijavaslata, amely vegyes házasságok esetén lehe-tővé tenné a lutheránus fél áldozását, amennyi-ben vallja a reális jelenlétet.

5. Zamfir Korinna merész utópiája ellenéreegyelőre nem látszik megoldhatónak a papi hi-vatal értelmezése, ehhez kapcsolódóan az egyház,az Eucharisztia, az apostoli szukcesszió, végül pe-dig a péteri szolgálat témája. Mindezekben a kér-désekben azonban lényegesen közelebb áll akatolikus felfogáshoz a lutheránus álláspont.

A kérdés nyitott: meddig jutottunk el az egységútján, és hogyan lehet tovább menni rajta? Úton já-runk, de az utak most már egymás felé tartanak,nem pedig távolodóban vannak. Hogyan és mikorjöhet létre a „teljes egyházi közösség”, „az egyházlátható egysége”, vagy — itt a földön — be kell ér-nünk a „kiengesztelődött sokféleség” állapotával?

LUKÁCS LÁSZLÓ

1A szembenállástól a közösségig. Evangélikus–római ka-tolikus közös megemlékezés a reformációról 2017-ben. (A kö-vetkezőkben: SZK.) Luther Kiadó, Budapest, 2016. (A né-met eredeti szöveg 2013-ban jelent meg.)

2Reformáció és ökumenikus párbeszéd. Teológiai tanul-mányok. (Szerk. Puskás Attila – Perendy László –Hoványi Márton.) Varia theologica 9. Szent István Tár-sulat, Budapest, 2018. (A következőkben: RÖP.)

3A református egyházakkal nem folyt ilyen széles-körű és folyamatos dialógus. Amerikában 2003-tól2007-ig négy reformált egyházzal folyt dialógus a ke-resztségről, majd 2007-től 2010-ig az Eucharisztiáról.Fontos még az Egyházak Világtanácsa által 1982-ben el-fogadott dokumentum: Baptism – Eucharist – Ministry.

4RÖP 43.5A kifejezés Joseph Ratzingertől származik. RÖP 95.6RÖP 85.7RÖP 114.8RÖP 189.9RÖP 203.10RÖP 221.11RÖP 241.12RÖP 244.13RÖP 255.14RÖP 273.15RÖP 294.

715


KÖNYVEK KÖZÖTT

XVI. BENEDEK MEGNYILATKOZÁSAIKét hatalmas kötetben gyűjtötte össze a Szent Ist-ván Társulat XVI. Benedek megnyilatkozásait. Két-ségtelen, hogy a katolikus egyház újabb kori tör-ténetének legizgalmasabb és legrokonszenvesebbalakja. El lehet mondani, hogy életműve bizonyosvonatkozásban befejezetlen, hiszen felismerte,hogy az egyház súlyos nehézségeit nem tudja or-vosolni, mégis úgy érezzük, hogy hatalmas szel-lemi hagyatékot alkotott, amely nemzedékek szá-mára is útmutató. Sokan és sokféleképp értékeltékazt a gesztusát, hogy lemondott a pápaságról, ésvisszavonulva alkotott tovább. Nem lehet kétsé-ges, hogy gyengének ítélte magát, s képtelen lettvolna elvégezni az egyházban azt a megújulást,amelyet sokan reméltek és vártak tőle. Talán alkatasem tette alkalmassá ilyen feladat megoldására. Denagyon izgalmas nyomon követni azt a belső fej-lődést, ahogy az erősen konzervatív Ratzinger bí-borosból (teológiai nézeteiről Lukács László írtkönyvet) megértő szívű, minden irányzatra nyi-tott pápa lett. Valóban arra törekedett, hogy az egy-ház mindenki számára menedéket és útmutatástadjon. Hogy célját nem sikerült megvalósítania, azsemmiképpen sem rajta múlt, a körülményekvoltak alkalmatlanok.

Ez a két kötet, bárhol, bármelyik megnyilatko -zását olvassuk is, mindenképpen egy nagyon nagyszellem fejlődésébe, alakulásába, és módosulásábaad bepillantást. Az első rész a hivatalos pápai meg-nyilatkozásokat tartalmazza, a második azonbanalkalmi beszédek és írások gyűjteménye, amelyekazért is izgalmasak, mert sokszor hiányzik belő-lük az a protokolláris szemléletmód, amely a hi-vatalosan megnyilatkozó egyházfő kötelező ki-fejezési formája. Sokféle alkalommal mondottbeszédeket, jelentkezett rövidebb írásokkal, deszinte mindegyikben találunk valami nagyonmély igazságot, amely a hívő szellemi ember bel-ső világába enged bepillantást. Egy-egy rövi-debb megnyilatkozásában is érezhető az egyháziránt érzett felelőssége, és az a törekvése, hogy asok nehézség között megtalálja azt az egyensúlyipontot, amelyet nem mindig érzékelünk. Ponto-san felismerte, hogy az egyház egyik legfontosabbküldetése a szegények védelme, a nyomorultak se-gítése, az alapvető emberi jogok tiszteletben tar-tása. Luanda repülőterén mondta a többi között:„Sajnos Angola határain belül még nagyon sok sze-gény ember él, akik követelik jogaik tiszteletbentartását. Nem feledkezhetünk meg arról az angolaisokaságról, akik az abszolút szegénység szintje

alatt élnek. Ne tagadjátok meg tőlük a várakozá-saik teljesedését.” Teljesen igaza volt, az egyház-nak korunkban hatalmas munkát kell teljesíteniea szegénység leküzdésére, a nyomorultak fel-emelésére. Ő maga gyenge volt e feladat betelje-sítéséhez. Mégis, bármelyik beszédét, vagy egyébmegnyilatkozását olvassuk is, érezni lehet, hogyteljes mértékben tudatában volt küldetése súlyá-nak, s amikor felismerte, hogy képtelen a min-denfelől felé irányuló várakozás beteljesítésére, ál-talános tiszteletet keltve lemondott a pápai trónról,visszavonult, s nagyon fontos, hiányzó munkákbefejezésén dolgozott és dolgozik. Nagyon jel-lemző magatartására, milyen sokszor szerepelmegnyilatkozásaiban a szív szó. Valóban a szívem bere, tele szeretettel, megértéssel, s nagyon so-kan visszaéltek ezzel. Istenben gyökerező emberés gondolkodó, s joggal imádkozta a Szentföldön:

Az Úr irgalmasságai, hogy nem enyésztünk el,mert nem fogytak el Ő irgalmasságai.

Újak minden reggel,nagy a Te hűséged.

„Osztályrészem az Úr, mondta a lelkem,ezért várva várom Őt.”

Jó az Úr azokhoz, akik Őbenne remélnek,az Őt kereső lélekhez.

Jó várni hallgatással az Úr szabadítását.

Jellemző, hogy sokszor választott olyan idéze-tet, kiindulópontot, amely a csöndes elmélkedésperceit idézi. Ha magunk elé képzeljük alakját, ak-kor először a csöndes alázat jut eszünkbe. A maivilágban nagyon nagy szerepe volna a csöndes el-mélkedésnek, de a rettenetes lármában erre kevésmódunk van. XVI. Benedek arra is példa, hogy Jé-zussal mindig, mindenhol bensőséges kapcsolatotteremthetünk.

Bár egyike korunk nagy teológusainak, olvasójanem szabadulhat attól az érzésétől, hogy volt ben-ne valami a gyermekek tisztaságából. Boldogok atisztaszívűek, mondja az Evangélium, s ő a magamódján, kivált a pápaság gondjaitól megszaba-dulva, boldog lehetett. Mindig szívesen találkozottgyermekekkel, s elborzadva figyelte, hányan van-nak közülük, akik nyomorognak, és elveszítik re-ménységüket. Ezt akarta visszaadni nekik, s min-den alkalmat megragadott, hogy kiutat mutassona hátrányos helyzetű fiataloknak. Nem volt poli-tikai alkat. Hiányzott belőle az a készség, hogy avilágpolitika nagy történéseiben állást foglaljon:úgy hitte, teljesen elegendő, ha az Evangélium szel-lemét terjeszti, s azokra az intelmekre hagyatko-zik, amelyeket Jézus adott az apostoloknak. Ha ez

716

SZEMLE

14_SZEMLE_2018_szeptember_Layout 1 2018.08.15. 12:59 Page 716

elég lenne, a világ is boldogabb és kiegyensúlyo-zottabb lehetne. Sajnos nem elég, mert a kereszténypolitizálást sokan teljesen félreértik, s hallatlanraveszik a Tízparancsolat egyes intelmeit. Bizonyá-ra ez is súlyos lelki válságot okozott számára (mintahogy nagyon sok hívő keresztény számára is).

Tisztelettel és megértéssel tekintünk a lemon -dott pápára, aki ugyanakkor a létező legjobb tár-sa ságban van, hiszen nyugalmában befejezhetteJézusról írt nagyszabású könyveit. Biztosak le-hetünk benne, hogy Jézus élete végéig kísérni éssegíteni fogja hű szolgáját. (Ford. Diós István etal.; Szent István Társulat, Budapest, 2018)

RÓNAY LÁSZLÓ

GYURGYÁK JÁNOS: EURÓPA ALKONYA?

A romantika, s általában a múlt tudásának törté-nettudománnyá alakulása óta izgatja az európaiértelmiséget Európa sorsa. A francia forradalompolitikai kataklizmája, majd az ipari kapitalizmusmélyszántása mélyebben fölforgatta a korábbi tár-sadalmi rendet, mint a korábbi évszázadokban bár-mi, talán a reformációt leszámítva, s így már nagytömegekhez ért el a történelem, a változás prob-lémája. A 20. század viharai ezt tovább erősítet-ték. Aligha képzelhető el iskolázott európai em-ber, akinek ne volna véleménye minderről, s nevolnának „érzései” azzal kapcsolatban, hogy sa-ját hazája, kultúrája, társadalmi miliője, civilizá-ciója „merre tart”: egészen pontosan, hogy hanyat -lik-e, vagy éppen föllendülőben van. Éppen ezértroppant nehéz újat és gondolatébresztőt monda-ni erről a témáról.

Gyurgyák Jánosról régóta tudjuk, hogy nemijed meg a herkulesi feladatoktól, s azt is, hogy el-képesztő munkabírása és műveltsége révén ezek-nek meg is tud felelni. De még így is fenntartá-sokkal vettem kézbe a könyvet. S minden hízelgésnélkül mondhatom, hogy egyáltalán nem csa-lódtam. Vannak persze olyan részek, amelyekbenkevesebb, másokból meg több új információt tud-tam meg, de egészében véve a könyv megítélé-sem szerint párját ritkítóan érett, összefogott, ará-nyos, gazdag és élvezetes. Tulajdonképpenleginkább ezért az egész-élményért érdemes el-olvasni. A szerző minden fejezet és alfejezet ele-jén nagyon sok további irodalomra mutat rá, ta-lán fölöslegesen is, hiszen nem elemzi őketrészletesen (ez nem is szükséges), de talán így ér-zékelhető igazán a munka mérete.

Miről is szól a könyv? Részletes ismertetésrenem is vállalkozhatom, így csak a főbb témákattudom összegezni. Előrebocsátani annyit kell,hogy Gyurgyák mindenekelőtt eszmetörténész,

azaz mások gondolatait mutatja be és értelmezi.Egy eszmetörténésztől azt várjuk, hogy ezt a mun-kát hitelesen végezze; továbbá, hogy hőseit állítsaszínpadra, és mutasson be velük egy darabot, vá-zoljon föl egy horizontot, amely felől nézve az is-mertetett gondolatok és gondolkodók valamilyenúj mondanivalót, de legalábbis új eszmei rendethordoznak. Nos, ezek az elvárások is teljesülnek,talán még jobban is, mint a szerző korábbi mo-nográfiáiban.

Az első fejezet az európai identitás nagy té-májának néhány klasszikusát mutatja be, OscarHaleckitől Bronisław Geremekig, Bibó IstvántólSzűcs Jenőig, Fernand Braudeltől Norman Da-visig. Ismert szerzők, mindegyikük hatalmaséletművet és nehézsúlyú gondolatokat hagyottránk. Gyurgyáknak sikerül a nagyvonalú köny-nyedséget az alapos és értő elemzéssel párosíta-nia. A spanyolviaszt persze nem kell föltalálni: akeresztény, a racionalista, a humanista, a sza-badságpárti hagyományok minden szerzőnéltartópillérekként jelennek meg Európa szellemihagyományépületében. Éppen ezért, folytatja aszerző a következő alfejezetben, végzetes hiba(volt?) az Európai Unió 1990 utáni koncepciójá-ból ezt a hagyományt, s általában a gyökerek át-gondolását kihagyni.

Ez annál is szomorúbb, mert — ahogy már je-leztem — a múltra való rendszeres, tudományosés filozófiai reflexió éppen a legfontosabb ha-gyományok egyike. A következő fejezet A speng-leri kérdés címet viseli, hősei pedig Spenglerenkívül G. Vico, N. Danyilevszkij és A. Toynbee.Éppen őt leszámítva a többiek műkedvelő törté-nésznek minősíthetők (persze Vico idejében tör-ténettudomány még nem is létezett), de nem agondolat és a szellem dilettánsai, hanem hitelesképviselői. Különösen Danyilevszkij gondolko-dásának bemutatása újdonság, hiszen magyarulalig olvasható tőle valami, Gyurgyák pedig szá-mos orosz nyelvű forrást is idéz. Ez a rész ki-mondottan hiánypótló. Az egész könyvre jel-lemző tág perspektívát — angol, francia, német,orosz koncepciók — kicsiben ez a fejezet is jólreprezentálja. A végén olvasható összefoglaló —sem a hanyatlás, sem a dinamikus fejlődés nemigazolható vagy cáfolható — kissé lapos ugyan,de az addig bemutatott érvek és ellenérvek, amódszertani problémák és olykor váratlan, intu-i tív, de szellemes megoldások együttesen infor- matív olvasmánnyá teszik ezt a részt is.

Azzal, hogy az I. világháború traumatikus ta-pasztalata volt Európának, valódi civilizációskataklizma, ma már aligha vitatkozik bárki is.Gyur gyák számos adatot sorol föl ennek alátá-masztására, továbbá bemutatja a kibontakozó to-talitárius-ideologikus politikai rendszerek okozta

717


újabb válságokat, Európa térvesztését a világban.A részletek itt kevésbé érdekesek, a fejezet mégisszükséges, mert az említett katasztrófa mélységétvalahogyan érzékeltetni kell. Azzal nem teljesenértek egyet, hogy a világháború önmagábanokozta volna Európa visszaszorulását (viszontigaz, hogy Amerika politikai fölemelkedését igen).Itt már nagyon könnyen válunk felszínessé. Azeurópai eredetű marxizmus-kommunizmus ideo- lógiai befolyása a II. világháború után egyáltalánnem szorult vissza, Kínától és Indiától Latin-Amerikáig mértékadó eszmerendszerré vált. Azangolszász kapitalizmus diadalmenete sem értvéget, éppen ellenkezőleg. A történet tehát úgy isfolytatható, hogy Európa országait tekintveugyan valóban kisebb lett, de eszmei és gyakor-lati-életmódbeli téren minden korábbinál na-gyobbá vált. Maga a szerző is többször rámutat,hogy Európa nem földrajzi fogalom; így hát óva-tosabban kellett volna arra következtetnie, hogyEurópa mint civilizáció valóban veszített-e.

Gyurgyák János ezután részletesen bemutat-ja az Unió megszületésének eszmei hátterét, itt isigen informatív módon citálva a legkülönbözőbbgondolkodókat egészen a középkorig visszalép-ve. Bemutatva a politikai válságok sorozatát, azUnió intézményrendszerének legendás demok-ratikus deficitjét. Saját konklúziója szerint talán„egy valódi, mindenféle föderális eszme és in-tézmény nélküli konföderáció” (eredeti kiemelés,203.) a legvalószínűbb jövő, amihez De Gaulle fel-fogása passzol a legjobban.

A könyv utolsó két fejezete részletesebben ve-szi szemügyre a német és az orosz Európa-gon-dolkodást. Miért éppen ezt a kettőt? Aligha két-séges, hogy a szerzőnek ezt az elképzelését lehetnea legtöbb kritikával illetni. (Már korábban bemu-tatta az európai identitás mérésének egyes adata-it, sajnos ott sem szólt róla, hogy az egyes nem-zetek-országok között igen jelentős különbségekvannak abban a tekintetben, hogy a lakosságmennyire tekinti magát európainak.) Magam úgygondolom, hogy a lehetséges módszertani ellen-vetések fölsorolása helyett érdemes azt értékelni,ami végül is megíródott. S azt mondhatjuk, hogyjól íródott meg: a német fejezet alapos ország-tanulmány, rengeteg adattal; aztán fölsorakoznaka háború utáni német szellemi élet nagyjai, F. Mei -neckétől J. Habermason és N. Eliason át E. Noltéig.Az orosz fejezet a már említett okból, vagyis hogyerről magyar nyelven eleve keveset tudunk, a leg-több olvasó számára bizonyosan sok újdonságottartalmaz. Ezen túlmenően kinagyítva, világtör-ténelmi méretekké tágítva sok áthallást tartalmazaz ázsiai gyökerek után régóta szenvedéllyel ku-tató magyarok számára is. Gyurgyák ezeket nememlíti, de lehetetlenség nem gondolni a szlavofi-

lek és a magyar népi írók érvei, vagy inkább gon-dolkodásmódjuk közötti hasonlóságokra. Min-denképpen fontos, hogy lássuk és tudjuk, hogy azorosz szellemi hagyomány messze nem azonos asztálini-brezsnyevi diktatúrák hivatalos ideológi-ájával; hogy Oroszország számára Európa prob-léma, úgy is, mint geopolitikai valóság, úgy is, minteszmei-szellemi hagyomány és örökség. Föltétle-nül érdemes mélyebben megismerkedni az oroszpolitikai-kulturális önképpel, annak sokféle rész-letével, s persze mindenki eldöntheti, milyenmértékben és milyen értelemben része EurópánakOroszország. Személyesen úgy gondolom, hogya 19. század óta föltétlenül része: Tolsztoj, de méginkább Dosztojevszkij óta az orosz irodalom el-sősorban Európához szól. Dosztojevszkij vagy Szol-zsenyicin persze az orosz külön utat képviselték;mégis az európai lélek és az európai lelkiismeretszólt belőlük.

Személyes véleményem természetesen má-sodlagos. A fontos az, hogy ez a könyv nagyon jó-kor jelent meg, hiszen az európai politika a magyarpolitika is, s megfordítva, talán jobban, mint 1945óta valaha. A magyar közgondolkodásban ma na-gyon is divatos a hanyatlás-tézis, vele együtt pe-dig a glóbusz keleti fele fölemelkedésének tézi-se, továbbá az a dilemma, hogy a hanyatlást meglehet-e állítani, vagy helyesebb időben kiszállnia süllyedőnek vélt hajóból. A szerző mindezzelnem foglalkozik, de könyvének szinte minden ol-dala tartalmaz valamit, amivel ezeket a vitákatgazdagítani lehet. De azért egy igazi utószó, egyfortissimo mégis hiányzik belőle. Persze finomutalások, árnyalt állásfoglalások és értékelések ré-vén a szerző saját világlátása és világképe a könyvvégére összeáll. Őt ismerve meglepetés nem ér-het senkit.

Gyurgyák János a nagyon kevés autonóm ésszuverén szerzők egyike. Olvasottsága, szorgal-ma, nyelvtudása, alapossága, pártatlansága le-nyűgöző. S hadd legyek itt is személyes: stílusais egyre letisztultabb és legjobb értelemben egy-szerűbb. Ez a könyve alkalmasint végleg a ma-gyar szellemi elit meghatározó tekintélyévé teszi.(Osiris, Budapest, 2018)

BALÁZS ZOLTÁN

JÁSZ ATTILA: BOLDOG TEMETŐ

A cím oximoronnak hat. Feloldhatatlan, már-mármegütköztető ellentétnek, de mindenképp olyas-valaminek, ami megállít — hát még, ha meglát-juk a borítón heverő halvány, női torzóakt rajzát.Micsoda halált rejt ez a könyv? S micsoda életet?

„Olyan, mintha üvegből lennék, törékeny üveg-ből…” — indul a kötet —, s bár a mottó az üveg tö-rékenységét helyezi fókuszba, nem tudok eltekin-

718


teni áttetszőségétől vagy attól, hogy az üvegen min-den tükrözve, s így fordítva látszik. Akár ebben akötetben, melyben az utóiratoktól (IV. Utóiratok) ha-ladunk az első versek, az első képek felé (III–I. Be-fejezetlen kép).

Mi ez a fordítottság? Talán hogy halálunk pil-lanatában visszafelé leperegnek előttünk életünkképei? (Persze nincs semmi bizonyítékom arra,hogy ez visszafelé történik.) Vagy a megismerés fo-lyamata: látunk valamit valakiből, aki éppen ak-kor éppen ő, és ahogy egyre mélyül ismeretségünk,úgy egyre többet értünk, tudunk meg belőle, rólaa múltból, visszafelé? Vagy talán a paradoxon, hogyahogy előre jutunk önmagunk és az élet ismere-tében, azzal egy időben mindig visszafelé is ha-ladunk, keresve „az alapot, a gyökeret, amelybőlorganikusan kihajthatott” mindenünk?

Nem tudom. Túl ezen, szembetűnő és izgalmas,s akár a cím és e visszafelé haladás, megütközte-tő a kötet különös formája is. A bal oldali lapokona balra zárt szövegek helyett legtöbbször belülre,a könyvgerinchez zárt verseket, míg a jobb oldalilapokon a gerinc közelétől induló szövegek helyettjobbszélre zárt verseket találunk — mintha a for-ma éppen azt érzékeltetné, hogy e versek csupántükröződések: festmények tükröződései, képek aképekről: Amrita Sher-Gil (1913–1941) festményeiszavakban. És persze többek is ennél — akár az üve-gen az, ami mögötte van, áttetszik rajtuk élet és ha-lál. A magyar gyökerekkel is rendelkező indiai fes-tőnő, Amrita Sher-Gil élete és halála — és persze,már ahogy ez a műalkotásokkal lenni szokott, a mi-énk is.

A Boldog temető valójában egy kép címe. Vagyiseredetileg az. Most már verscím, kötetcím. Ilyen alélekvándorlás. „milyen vidám sírkövek / semmiszomorúság / miért ne lehetne egy temető boldog?// várva a feltámadást / hiszen Indiában nincse-nek temetők / kálváriák // se bánat / nem kell je-leket hagyni / hogy emlékezzenek egymásra //hadd legyenek hát színesek a sírkövek / a fejfák /ha a fák komorak is nagyon // mégsem tájkép /inkább portré / honvággyal” (Boldog temető, 1939).

Mi fér bele ebbe az élettel telt („Bele kellett sze-retnie az életébe, ami nem volt számára nehéz.”),mind egyszerűbbé tisztuló („Egyszerűsíteni akar-ta műveit. Egyszerűsödni művészileg.”) honvágy -ba? Történetek: „India / valahogy ilyesmi lehe tett// valami nagyon így működik itt / megnyugta-tó dzsungelzöldben // vakítóan fehér díszletfal előtt/ készül a vacsora // addig is halad a mese / fe-hér szakállas apó ül // körülötte gyerekekkel /megelevenedik a történet // a fehér fal előtt / min-dig ugyanaz // természetesen szerelemről / és ha-lálról és” (Öreg mesemondó, 1940). Átváltozások: „mi-lyenek ezek a fák? / nem is fák / nem ismerni rájuk/ érzések // vágyak / női szimbólumok / át kell

jutni valahogy a sötét belsőből a világosba / át-szivárogni a fényre // a fák hálója között / eszté-tikus belső rendjükön át / oda / ahol a fák csak ma-gukat mutatják // ahol a fák csupán festett fák /mintha üvegen át látnád csak őket / de életed vé-géig / követnek” (Fák, 1939). Kapcsolatok: „milyenbarátságos ez a kép / minden sallang nélküli // hi-ába ábrázol két parasztlányt ruha nélkül / kettősaktkép lett belőle // talán ezért sokáig nem is fe-jezte be / utólag az ülő lány vállára lepedőt festett// mégse a puszta bőréhez érjen a barátnő keze /jelezve a finom kapcsolat határát kettőjük között”(Két leány, 1939). Érzékiség — ami lélek: „milyenikonszerű ez a kép / a maga meztelenségében / ta-lán ő maga is meglepődhetett rajta / nem a testet// a női lényt akarta megfesteni / inkább lett sík-szerű / mint a lélek / amikor legjobban látszik” (Nőitorzó, [Akt] 1938). Elefánt — ami több mint elefánt:„Egy nagy piros agyagelefánt várakozik / az életvilágos előterében // nem mozdul / mozdulatlan// a megnyugtatás színében áll / sötét előérzetekközött // pedig jó iránynak tűnik / inkább arra kénetovábbhaladni // amerre az ormány mutat / deagyagelefántként // nem könnyű lépni / tovább// hiszen minden kép az alkotóról szól / belső tör-ténet // ahogy a háttérben a két élő elefánt is jelzi/ lehetnének más megoldások is” (Vörös agyagele-fánt, 1938). Mintha minden vers részlet lenne egynagyobb kompozícióból: „milyen szép tájkép /mintha csak háttér lenne / részlet egy nagyobbkompozícióból // óhatatlanul keresni kell rajta va-lamit / miről is szól a kép” (Hegyoldal, 1939), mely-ben a táj több mint háttér: „ilyen egy félmeztelennő / mintha a semmiben lebegne // egy pók há-lójában / előtte rokka // a sors fonalát szövik már/ valaki alszik // a fonó nő félrenéz / egy meg nemszületett kisgyerek babázik // a táj több mint hát-tér / egy élet pontos részletei”.

„Festményei egyfajta átélt élményösszegzések,semmi sem véletlen rajtuk, egyetlen színfolt sem”— írja a verssé lett képek között futó szöveges élet-rajz, ahogy ezt is: „Legtökéletesebb képe befejezetlenmaradt”. Akár Amrita élete váratlanul. Akár az akta képen. Akár az emlékező szó. Vagy a szerelem da-dogása. S lehet, éppen e befejezetlenség a teljességlehetősége. „el akartam temetni magamban vala-hogy / ezt a felzaklató történetet / lezárni mert //a megoldást nem tudjuk meg soha már / az igaz -ságot / mi is történt valójában // ezért inkább megakartam mutatni / a sok gyönyör / ű képet // raj-tuk keresztül őt / benne volt mindegyikben / ő volta kép ha a modell nem is mind // ig amikor kis fács-ka volt / azt szerettem legjobban / ha egyszer majdfává leszek // miatta teszem” (Utólagos temetés).

Az Amrita szanszkrit eredetű név, jelentése hal-hatatlan. A hindu mitológiában az istenek italának,az örök élet nektárjának a neve. Hát hol van akkor

719


a halál? Ki(ke)t rejt akkor a boldog temető? „milyena halál? / talán egy újabb távolság / ahonnan más-ként láthatjuk majd / a kapcsolatainkat kedves Am-rita // a halál talán tényleg csupán / egy újabb tá-volság / amit nem érzékelünk / csak amikor márnem távolság többé // hanem / addig félünk tőle/ mint ismeretlen messzeségtől / és egyre csökke-nő izgalommal várjuk // a pillanatot / amikor töb-bé már nem használhatunk ecsetet / a szabadságtökéletes eléréséhez”. (Kortárs, Budapest, 2017)

TOMPA ZSÓFIA

VÖRÖS ISTVÁN: ELÉGIA LAKÓI, 2000–2011

Vörös István 2000 és 2011 közötti verstermésétösszegző könyvének, az Elégia lakóinak már a címeis igen beszédes. Az eredetileg műfajmegjelölő címitt mintha egy földrajzi helyre utalna, egy térre,amelynek adott a hangulati töltöttsége, be lehetjárni, be lehet lakni — ahogyan ez meg is törté-nik a kötetcímet adó versben. De Elégia egy sok-kal tágasabb és heterogénebb tér, mint az a fur-csa ország, amit a kötetével azonos című versbemutat, hiszen a teret a kozmikus távlatoktól egé-szen a mikroszkopikus méretekig átfogja: a bő év-tizednyi anyag verstárgyai jelölik ki a határait —vagyis sokkal inkább a határtalanságát. A kötetcíme továbbá, ha referenciálisan olvassuk, ami-re természetesen megvan a lehetőség, akkor a szö-vegek valódi műfajiságát is előrejelzi.

Elégia világa azonban korántsem mozdulatlanés üres tér, sőt, burjánzó, sokszor expresszionisz -tikus-látomásos képiség hatja át, ami Vörös ér-zékletes és érzéki versnyelvében bomlik ki. Szépentükrözi ezt a forrongó versnyelvi és képi gazdag-ságot a verscímekben néhol föltűnő fraktál szó is,ami egy alkotói koncepciót sejtet, mely egy-egymegidézett szerző stílusának (poétikájának) sza-bályozott, „mintázatszerű” továbbburjánoztatásán,egyénítésén alapul. Jelezve azt is egyúttal, hogymely szerzők nyújthattak leginkább inspirációt eversek születéséhez: a címekben Hölderlin, Rad-nóti, Kosztolányi, a festőként kakukktojás (ám azerősen vizuális nyelvet tekintve a sorba szintén be-illeszthető) Rubens, valamint Rilke neve tűnik föl— de mindegyikőjük közül legutóbbi hatásátérezhetjük a legintenzívebbnek, amire nemcsak aszövegek engednek következtetni, de a fraktál-ver-seket is tartalmazó cikluscím is erre utal.

A vizionárius képalkotást előidéző nyelv szorosösszefüggésben áll a kötet jellemző témáival. Is-merős és ismeretlen istenekkel, nem „hétköznapi”angyalokkal találkozhatunk, alternatív teremtés-történeteknek lehetünk szemtanúi, antik színeze-

tű mitologikumról és apokrif történetekről olvas-hatunk, de az élet legalapvetőbb szenzációi, a szexu alitás, a születés és a halál is mitológiaként vál-nak hozzáférhetővé, elbeszélhetővé e költészetenkeresztül. Néhol azonban visszafogottabb, me-rengőbb bölcseleti költemények szakítják meg a képikavalkádot, melyek ugyan első pillantásra talán job-ban illeszkednek az elégikus hangnemhez, ám azvégső soron képes összeolvadni a versnyelv vib-rálásával, változatosságával.

Ha mitologikus gondolkodásról van szó, akkoraz idő mint probléma kikerülhetetlen. A kötet egé-szét áthatja az idő természetének folyamatos für-készése; nem véletlen, hogy méltató utószavábanSzabó T. Anna is az idő jelentőségét emeli ki e köl-tészet kapcsán. De itt nem is csupán fürkészésről,hanem az idővel folytatott nyelvi játékról, az időteremtéséről beszélhetünk, a különböző múltak, je-lenek, jövők egymásba indázó, kiismerhetetlen, mi-tologikus konstrukciójának megalkotásáról, sőt, azebben való elveszés extázisáról. A hétköznapokaturaló, racionális idősíkok közmegegyezéses kon-túrjai elmosódnak, Elégia tágas terének ideje nemidomul a megszokott időfelfogásunkhoz, hiszen ezföloldódik az emlékezés és az intenzív képzelet-működés aktusában.

Külön említést érdemelnek az Isten-versek,melyek sokszor olyan jellegű metafizikai kételytfejeznek ki, azaz a hit és a kétely ambivalensegyüttjárásának olyan megnyilvánulásaiként ol-vashatók, mint amilyet József Attilánál is tapasz-talhatunk. Isten többértelműsége szüli a kétely ter-mékeny dialektikáját, amely azonban nem célelvű,nem akar túlnőni önmagán; ezekben a versekbennem a bizonyosság elérésére vagy el nem érésérehelyeződik a hangsúly, sokkal inkább az erről valóbeszédre, elkerülve az egyértelműség didaxisát,meghagyva az értelmező eredendő szabadságát.

Olykor azonban a személyesség szférájának isjut hely, a hétköznapibb, intimebb hangnem is be-szövődik a képek burjánzásába. Így ismerhetjükmeg például Bakonymérőt, a kamaszkor szinténmitológiaivá váló, a múltban elsüllyedt, „sosem-volt” helyszínét, mely az emlékezetben mégis je-lenné válik — hiszen meghatározza a versbeszédjelenét —, de így szüremlenek be a családi élet ké-pei is, azok a hétköznapi történések, melyek, sok-szor a konvencionális valóságtól elemelődve, en-nek a költészetnek az anyagát alkotják.

Vörös István kötete bizonyos szempontból egy-ségesnek, másfelől vizsgálva zavarba ejtően sok-színűnek mutatkozik, a késztetést és a lehetőségetis megadva olvasójának, hogy elmerüljön Elégiaversvilágában. (Parnasszus könyvek, Tipp Cult Kft.,Budapest, 2018)

TANOS MÁRTON

720


Le centenaire de «Le Déclin de l’Occident»Les crises de l’EuropeCrépuscules et aubesL’histoire et l’étude de l’histoire entre renaissance et échecPoèmes d’Attila Jász, Béla Markó et István VörösLe „renégat” de l’étude scientifique de l’histoire: Hayden WhiteLe mouvement Juifs MessianiquesEntretien avec Hans Joas

100 Jahre „Untergang des Abendlandes”Europas KrisenAbenddämmerungen, MorgendämmerungenGeschichtsschreibung zwischen Erneuerung und UntergangGedichte von Attila Jász, Béla Markó und István VörösDer „Abtrünnige“ der Geschichtsschreibung: Hayden WhiteDie jüdisch-messianische BewegungGespräch mit Hans Joas

100 Years of “The Decline of the West“Europe’s CrisesDusks and DawnsHistory and Historiography between Renewal and DemisePoems by Attila Jász, Béla Markó and István VörösThe “Renegade” of Scientific Historiography: Hayden WhiteThe Jewish-Messianic MovementInterview with Hans Joas

DEZSŐ CSEJTEI:ZSOLT ROSTOVÁNYI:

CSABA TÖRÖK:PÁL HATOS:

GÁBOR GYÁNI:TAMÁS KIS-PONGRÁCZ:







83. évfolyam VIGILIA Szeptember

SOMMAIRELe déclin de l’Occident?

INHALTUntergang des Abendlandes?

Főszerkesztő és felelős kiadó: LUKÁCS LÁSZLÓFelelős szerkesztő: PUSKÁS ATTILA Főszerkesztő-helyettes: GÖRFÖL TIBORSzerkesztők: BENDE JÓZSEF, DEÁK VIKTÓRIA HEDVIG, LÁZÁR KOVÁCS ÁKOS, VÖRÖS ISTVÁNSzerkesztőbizottság: HAFNER ZOLTÁN, HORKAY HÖRCHER FERENC, KALÁSZ MÁRTON, KENYERES ZOLTÁN, KISS SZEMÁN RÓBERT, POMOGÁTS BÉLA, RÓNAY LÁSZLÓ, SZÖRÉNYI LÁSZLÓ Szerkesztőségi titkár és tördelő: NÉMETH ILONA Indexszám: 25 921 HU ISSN 0042-6024; Nyomdai munkák: Séd Könyvkiadói Kereskedelmi és Nyomdaipari Kft., Ügyvezető igazgató: Dránovits IstvánSzerkesztőség és Kiadóhivatal: 1052 Budapest, Piarista köz. 1. Telefon: 317-7246; 486-4443. Postacím: 1364 Bu da pest, Pf. 48. Internet cím: http://www.vigilia.hu; E-mail cím: [email protected]. Előfizetés, egyházi és templomi árusítás: Vigilia Kiadóhivatala. Terjeszti a Magyar Posta Zrt. Hírlap Üzletág, a Magyar Lapterjesztő Zrt. és alternatív terjesztők. A Magyar Posta Zrt. postacíme: 1900 Budapest. Előfizetésben megrendelhető az ország bármelyik postáján, a hírlapot kézbesítőknél,www.posta.hu WEBSHOP-ban (https://eshop.posta.hu/storefront/), e-mailen a [email protected] címen, telefonon 06-1-767-8262számon, levélben a MP Zrt. 1900 Budapest címen. Külföldre és külföldön előfizethető a Magyar Posta Zrt. fenti elérhetőségein.A Vigilia csekkszámla száma: OTP V. ker. 11707024–20373432. Előfizetési díj: egy évre 6.000,– Ft, fél évre 3.000,– Ft, negyed évre 1.500,– Ft.Előfizethető külföldön a KKV-nál (H-1389 Budapest, POB 149.). Ára: EU országok: 6.000,– Ft/év + postaköltség, tengerentúli országok: 100,–USD, illetve ennek megfelelő más pénznem/év.SZERKESZTŐSÉGI FOGADÓÓRA: KEDD, CSÜTÖRTÖK 10–14 ÓRA KÉZIRATOKAT NEM ŐRZÜNK MEG ÉS NEM KÜLDÜNK VISSZA

CONTENTSDecline of the West?

Alapítvány a Közjóért

b3_2018_szeptember_Layout 1 2018.08.15. 13:02 Page 1

(versek) - vigiliajános pál santiago de compostelában megrendí tő vallomást tett: „Én,...

Documents