vanessa lemm - la filosofía animal de nietzsche

8/14/2019 Vanessa Lemm - La filosofa animal de Nietzsche

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Jf %

VANESSA LEMM


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LA FILOSOFA ANIMAL DE NIETZSCHE

Vanessa Lemm, 2010 Ediciones Universidad Diego Portales, 2010

Ttulo original:Nietzsche's Animal Philosophy

Fordham University Press, 2009

Primera edicin en castellano (revisada y ampliada): diciembre de 2010ISBN 978-956-314-096-5

Universidad Diego Portales

Direccin de Extensin y PublicacionesTelfono (56 2) 676 2000Av. Manuel Rodrguez Sur 415Santiago - Chile

www.udp.cl (Ediciones UDP)

Traduccin: Diego RosselloEdicin: Andrs BraithwaiteDiseo: Juan Guillermo Tejeda + Tesis DGFotografa de portada: Pierre Puget, The Education of Achilles by Chiron /

Gentileza de Art Renewal Center - www.artrenewal.org

Impreso en Chile por Salesianos Impresores S. A.
http://www.udp.cl/http://www.artrenewal.org/http://www.artrenewal.org/http://www.udp.cl/


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La filosofa animal de Nietzsche

Cultura, poltica y animalidad del ser humano

Vanessa Lemm

COLECCIN PENSAMIENTO CONTEMPORANEO


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12:

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209

265

35i

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Sumario

Abreviaturas

Introduccin

El animal en la filosofa de Nietzsche

Captulo 1

Cultura y civilizacin

Captulo 2

Poltica y promesa

Captulo 3

Cultura y economa

Captulo 4

Don y perdn

Captulo 5

Animalidad, creatividad e historicidad

Captulo 6

Animalidad, lenguaje y verdad

Conclusin

La biopoltica y la cuestin de la vida animal

Bibliografa


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A Lou, Esteban, Aliz y Miguel


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Agradecimientos

Primero, y ms que todo, estoy en profunda deuda con mi

esposo, colega y amigo, Miguel Vatter, por su cuidadosa y pa

ciente lectura de las varias versiones del manuscrito del libro

en su totalidad, y por motivarme con sus crticas a travs del

proceso de escritura. Mi especial gratitud a Wendy Brown,

Robert Gooding-Williams, Christoph Menke y Samuel We

ber por comprometerse con uno o ms captulos, as como

por su constante aliento en varias etapas de este proyecto.

Dos revisores annimos leyeron el manuscrito entero en

borrador, y sus comentarios y sugerencias de mejora fueronmuy valiosos en la revisin final del manuscrito.

Versiones anteriores de varias partes de este libro fueron

generosamente abordadas por audiencias en un sinnmero

de seminarios, conferencias y talleres. Estoy especialmente

agradecida a los participantes de los siguientes tres lugares:

el Coloquio de Teora Poltica del Departamento de Ciencia

Poltica de la Johann Wolfgang Goethe-Universitt Frankfurt,dirigido por Rainer Forst, quien abord crticamente mi acer

camiento a la biopoltica a travs del tratamiento del proble

ma de la vida animal en Nietzsche; el taller de Nietzsche en

Nueva York en el Departamento de Filosofa del Hunter Co

llege de la City University de Nueva York, dirigida por Christa

D. Acampora, quien ofreci nuevas perspectivas a mi lectura

de La genealoga de la moral;y el Centro de Investigacin de

Nietzsche (grupo de seminario de Nietzsche), al que me un

en la Facultad de Filosofa de la Leiden Universiteit, dirigida

por Paul von Tongeren y Hermn W. Siemens, quienes desa

fiaron los argumentos puestos en el captulo 4.


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Un agradecimiento especial al traductor de este libro al

castellano, Diego Rossello, y a Luis Felipe Oyarzn y George

Lambeth por su apoyo con la bsqueda de las referencias bi

bliogrficas en castellano. Finalmente, estoy agradecida de

mis dulces hijos, Lou, Esteban y Aliz por su extraordinaria

paciencia e infinita generosidad. Fui muy afortunada de ha

ber tenido su compaa cuando trabajaba en este proyecto.

Este libro est dedicado a ellos y a mi esposo.

Apoyo institucional tuve de la Escuela de Ciencia Poltica

y del Instituto de Humanidades de la Universidad Diego

Portales de Santiago, Chile. Fui beneficiara del proyecto re

gular de investigacin Fondecyt (n 1085238), que me per*

miti financiar las etapas finales de este proyecto.Autorizacin para reimprimir material publicado en otros

lados me fue otorgada como sigue: Justice and Gift-Giving

in Thus Spoke Zarathustra,en Before Sunrise: Essays on Thus

Spoke Zarathustra, ed. James Luchte (Londres: Continium

International Publishers, 2008), 165-181, revisado en una

porcin menor para el captulo 4; y Animality, Historici-

ty and Creativity: A Reading of Friedrich Nietzsches VomNutzen und Nachteil der Historie fur das Leben,en Nietzsche-

Studien36 (2007): 169-200, revisado para el captulo 5.

V. L.


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Abreviaturas

Las referencias a los escritos inditos de Nietzsche han sido

estandarizadas, en la medida de lo posible, para referirse

a la edicin de los cuadernos y publicaciones de Nietzsche

de mayor disponibilidad, la Smtliche Werke in 15 Bnden.

Kritische Studienausgabe (KSA), compilada bajo la direccin

editorial de Giorgio Colli y Mazzino Montinari. Las referen

cias a la edicin de las cartas, Smtliche Briefe in 8 Bnden.

Kritische Studienausgabe, se citan como KSB. En los casos

en que se cita la KSA, las referencias ofrecen el nmero de

volumen seguido del nmero de fragmento y del aforismopertinente que le corresponde (por ejemplo, KSA io:i2[i]-37

hace referencia al volumen 10, fragmento I2 [i], aforismo

37). Para los libros de Nietzsche se utilizan las siguientes

abreviaturas: 1

A Aurora

CH El certamen homrico (KSA1)CI Crepsculo de los dolos(secciones abreviadas: Mxi

mas, Scrates, Razn, Mundo, Moral, Erro

res, Mejoradores, Alemanes, Incursiones,

Antiguos, Martillo)Col Consideraciones intempestivas(cuando se las cita

como un todo)

CW El caso WagnerDCS Del caminantey su sombra (HH, volumen II, parte 2)

DS David Strauss, el escritory el confesor(Col I)

EA El anticristo

EG El estado griego (KSA1)


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EH Ecce homo (secciones abreviadas: Sabio, Inte

ligente, Libros, Destino; cuando resulta per

tinente se indican las abreviaturas de los ttulos

incluidos en Libros en lugar de Libros)

F El filsofo. Reflexiones sobre la lucha entre el artey el

conocimiento

FIE Sobre el porvenir de nuestras escuelas (KSAi)

FTG La filosofa en la poca trgica de los griegos (KSAi)

GC La gaya ciencia

GM La genealoga de la moral

HH Humano, demasiado humano

HV Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la

vida(ColII)KSA Smtliche Werke in15 Bnden. Kritische Studienausgabe

KSB Smtliche Briefe in 8 Bnden. Kritische Studienausgabe

MBM Ms all del bieny del mal

NT El nacimiento de la tragedia

OS V Opiniones y sentencias varias (HH, volumen II, parte 1)

PV Sobre el pathos de la verdad (KSA1)

SE Schopenhauer como educador (ColIII)VM Sobre verdady mentira en sentido extramoral (KSA1)

Z As habl Zaratustra(las referencias a Z indican el

nmero de parte y el ttulo del captulo seguidos, se

gn el caso, por el nmero de la seccin pertinente)


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Introduccin

El animal en la filosofa de Nietzsche

Para una gran parte de los estudiosos de Nietzsche en el

siglo XX el tema de la animalidad pas inadvertido y slocomenz recientemente a suscitar la atencin de la filosofa

y las humanidades.1 Este libro tiene como objetivo ofrecer

el primer abordaje sistemtico del animal en la filosofa de

Nietzsche en su conjunto. Me propongo demostrar que la

cuestin del animal no es un tema circunstancial ni un re

curso metafrico, ya que se halla en el centro de la reno

vacin de la prctica y del significado de la propia filosofaimpulsada por Nietzsche.2 El presente libro reexamina crti

camente las posturas de Nietzsche sobre la cultura y la civi

lizacin, la poltica y la moral, la historia y la verdad, a partir

de las diversas perspectivas abiertas al considerar al ser hu

mano como parte de un continuo de vida animal.

A lo largo de sus escritos, Nietzsche se refiere al ser humano como animal. Lo que diferencia al animal humano

de los dems animales es su cultura. En este trabajo se

plantea una pregunta doble: qu significa que un animal

tenga cultura y de qu manera la animalidad puede gene

rar cultura. En oposicin a las tradiciones occidentales del


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humanismo y la ilustracin, Nietzsche propone investigar

a la cultura no como un fenmeno racional y moral sino

como un fenmeno de la vida. Desde esta perspectiva, la

cultura no resulta interesante porque sea un medio a travs

del cual la humanidad se separa o emancipa a s misma de

la animalidad, como suelen suponer estas tradiciones, sinoporque se encuentra invadida por la animalidad. En su libro

precursor Beastof the Moem Imagination, Margot Norris

llama biocntrico a este nuevo abordaje de la cultura que

parte desde la perspectiva de la vida. Norris define a una

tradicin biocntrica de pensadores, escritores y artistas

(incluido Nietzsche) que no crean imitando al animal, a la

manera del animal, sino que lo hacen en tanto queanimal,con su animalidad tomando la palabra.3

Tal y como es reconstruida aqu, esta idea biocntrica de

la cultura en Nietzsche difiere de las interpretaciones mate

rialistas y espiritualistas anteriores de su filosofa de la cul

tura, porque evita el biologismo de la primera y el antropo

morfismo de la segunda. Un punto de vista antropocntrico

concibe a la cultura como desvinculada de la vida animal: lavida es reducida a la autointerpretacin del ser humano y la

cultura a su proyecto de autocreacin.4 Una perspectiva bio-

logicista reduce la cultura a un medio de preservacin de la

vida biolgica de la especie humana.5Aunque un abordaje

biologicista toma en cuenta la relacin ntima entre la vida

humana y la animal, no puede ofrecer un anlisis del senti

do y del significado de la cultura ms all de su utilizacin

en la lucha por la supervivencia. Puesto que en este traba

jo se rechaza una interpretacin biologicista de la vida, se

considera la tesis de Nietzsche de que cada clula orgnica

posee espritu.6Asimismo, este trabajo no acepta una inter-

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pretacin antropocntrica de la vida y considera que la tesis

de Nietzsche es que el espritu es fisiolgico.7 Sin embargo,

los principios de la fisiologa no se derivan de la aplicacin

de la causalidad mecnica o qumica a la materia inerte y

pueden ser formulados nicamente a travs de genealogas:

las nicas capaces de aprehender la historicidad espiritual

expresada en la fisiologa.8La vida es histrica porque la ma

teria es considerada siempre ya en relacin con la memoria

y el olvido.

Para Nietzsche, memoria y olvido no son capacidades de

la mente kantiana ni potencias de sustancias aristotlicas

sino fuerzas igualmente primordiales de la vida. En este li

bro se investiga la relacin entre vida y cultura a travs deun anlisis de la concepcin nietzscheana de la memoria y

el olvido. La mayora de los estudiosos de Nietzsche tiende

a identificar su concepto de vida con la voluntad de poder

y a esta ltima con la memoria.9 Yo propongo, en cambio,

que la nocin de voluntad de poder refleja un antagonismo

entre memoria y olvido y que, a travs de este antagonismo,

puede llegar a ser reformulada. Sugiero que un anlisis deeste antagonismo es la forma ms directa de acceder a la

relacin entre vida y cultura y, ms especficamente, a la

relacin entre animalidad y cultura. En trminos esquem

ticos puede decirse que en el discurso de Nietzsche el olvido

pertenece al animal, la memoria al humano y la promesa al

sobrehumano.* Puesto que en su pensamiento el animal, el

* En la presente versin en castellano del texto original en ingls se ha optado por

traducir el trmino overhuman (afn al alemn bermensch)como sobrehumano.Esta decisin merece una breve nota aclaratoria debido a que las traducciones

de Nietzsche de mayor circulacin en castellano han tendido a inclinarse por el

trmino "superhombre. Creemos que la palabra "sobrehumano es ms adecuada

principalmente por dos razones. En primer lugar, el prefijo ingls "over y el

alemn "ber sugieren superioridad, exceso e intensidad, pero asimismo aluden a

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humano y el sobrehumano se vinculan entre s, las relacio

nes que establecen entre ellos son agonsticas en lugar de

estticas, y no pueden ser separados en distintos estadios

evolutivos: El humano es una cuerda tendida entre el ani

mal y el sobrehumano (Z:4 Prlogo).10

Nietzsche afirma la continuidad entre el animal, el hu

mano y el sobrehumano. Cree que la vida humana es inse

parable de la vida animal y del mundo orgnico e inorgnico

en su conjunto. Incluso afirma haberse descubierto como

un ser que no hace ms que reflejar una repeticin y una

variacin de los devenires poticos, lgicos, estticos y afec

tivos infinitos de la historia de la vida en su conjunto (GC

54).11 Por lo tanto, Nietzsche rechaza la postura que concibea la vida humana como una isla autnoma al interior de la

vida. Al contrario, sostiene que toda forma de vida que se

desvincula de las dems decae, porque se separa de aquello

que genera su propia vida. De acuerdo a esta perspectiva,

la vida humana no puede darse nicamente sobre la base

de su propia fuerza, sino que depende absolutamente de

su relacin con y contra otras formas de vida.12 La concepcin nietzscheana de la vida como un continuo rompe con

la tradicin occidental que considera al ser humano como la

cumbre de la evolucin (EA14). En este sentido, su concep

cin de la vida es comparable a la de Darwin.13 La perspecti

va de esta continuidad postula que la vida humana no juega

una dimensin espacial, a un estar "por encima de o sobre alguien o algo. Esta dimensin espacial de "ovcr y ber est ausente en el prefijo castellano "super

y resulta clave en la comprensin de la elevacin requerida por Nietzsche para ir

ms all de lo humano y sobrepasarlo. En segundo lugar, el trmino ingls "human"

carece de especificacin de gnero y es ms afn al uso del alemn Mensch" que

al del castellano hombre. Este ltimo trmino suele ser utilizado como sinnimo

de ser humano", reteniendo sin embargo su connotacin de gnero masculino. A

diferencia de "superhombre", el trmino "sobrehumano evita el sesgo de gnero en

la caracterizacin del ser humano en general. (Nota del traductor).


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tamiento entre todas las formas de vida, a favor y en contra

de s mismas, en pos de una pluralizacin permanente de

formas de vida inherentemente singulares.17 Nietzsche sos

tiene qiie la naturaleza busca la pluralizacin creciente de

la vida y cree que sta puede ser alcanzada a travs de una

cultura que surge de afirmar la continuidad que existe entre^todas las formas de vida animal, humana y otras.18

En el captulo i, Cultura y civilizacin, se investiga la

apertura de la vida humana al horizonte del devenir a travs

de un; anlisis de la competencia entre cultura y civilizacin

(KSA 13:16(73], i3:i6[io]). A travs de este antagonismo,

Nietzsche presenta una crtica de la civilizacin que no im

plica un retorno a la naturaleza sino que se orienta haciaun cultivo de la animalidad. En el presente trabajo la cultura

es definida como cultivo y educacin y se la distingue de la

civilizacin en tanto domesticacin y cra. Para Nietzsche el

proyecto de la civilizacin representa un proceso de mejo

ramiento moral y racional del ser humano que no cultiva la

vida animal, sino que la extirpa y la oprime (CI Mejora-

dores y Moral; GMII: 1-3). En oposicin a la civilizacin,el desafo de la cultura es el de generar formas de vida y de

pensamiento plenas y desbordantes de vida, que no consti

tuyan formas de poder sobre la vida animal.19 Sostengo quela cultura recupera esta plenitud de vida en los sueos, las

ilusiones y las pasiones del animal.

En numerosas ocasiones Nietzsche se refiere al retorno

del ser humano a su origen animal como una vuelta a lossueos de la vida animal (GC 54, HH 13). Un retorno al

origen animal de los seres humanos revela que la vida es

sueo y que estar vivo es, principalmente, estar soando. Laconcepcin de la vida y la cultura en Nietzsche rompe con

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la tradicin occidental que considera a la racionalidad y la

sociabilidad del ser humano como marcas que lo diferen

cian de las otras formas de vida. Para Nietzsche, el futuro de

la humanidad depende, de manera crucial, de la habilidad

del ser humano para reconectarse con la vida onrica del

animal, porque slo esta ltima puede devolverle la liber

tad y la creatividad de interpretacin que ha perdido en el

proceso de su civilizacin y socializacin. En este sentido,el abordaje de Nietzsche es comparable al de Freud, no slo

porque ambos cuestionan el argumento de la racionalidadcomo centro de la vida psquica, sino tambin porque am

bos hallan en el sueo la disolucin de la civilizacin y de

la conciencia y, adems, consideran que esta disolucin esi

clave para el futuro potenciamiento de la vida humana y de!

la cultura.20 El ser humano ser capaz de seguir viviendo

nicamente si recupera la libertad y la creatividad de los

sueos, esto es, la capacidad de seguir soando, imaginan

do e inventando formas nuevas de vida por venir.

En contraposicin a la comprensin tradicional del sobre

humano en Nietzsche como representacin mtica del individuo autosuficiente (y de la autonoma de la cultura huma

na), aqu se sostiene que el sobrehumano no slo no es una

expresin de la independencia del ser humano con respecto

al resto de la vida, sino que tampoco lo es con respecto a su

propia especie.21 Ms precisamente, devenir sobrehumano

depende de la propia apertura hacia la animalidad del ser

humano. La animalidad no se supera ni se sublima: resisteen los humanos al igual que en el sobrehumano. Ms aun,

lo que Nietzsche denomina sobrehumano slo puede ser

entendido en funcin de esta forma de resistencia animal.22

Este libro indaga sobre el significado cultural y poltico de la

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resistencia del animal en el humano. Propone que la resis

tencia del animal se empea en superar la dominacin en

pos de formas de vida social y poltica ms libres.

En el captulo 2, Poltica y promesa, se discute la po

sibilidad, articulada en la promesa del individuo soberano,

de superar la dominacin (GM II: 2). La promesa del individuo soberano ha sido entendida tradicionalmente como

antipoltica, con Nietzsche como precursor de las ideologas

totalitarias y autoritarias, o no poltica, con Nietzsche como

precursor del perfeccionismo individual. En contraste con

estas teoras, se sostiene que a travs de la figura del indivi

duo soberano Nietzsche propone una idea de libertad como

responsabilidad, que es inherente a la vida poltica de losanimales humanos. Esta interpretacin de Nietzsche como

pensador poltico se centra en la idea de que el antagonismo

entre las fuerzas de vida humanas y animales es la primera

caracterstica del desarrollo humano: cuando la humanidad

se define a s misma sin considerar su animalidad o ne

gndole un rol productivo, emergen formas de vida poltica

basadas en la dominacin y la explotacin de los humanospor los humanos. Por el contrario, cuando la humanidad

se compromete con su animalidad da origen a formas devida poltica enraizadas en el instinto de responsabilidad

del individuo soberano. Este captulo busca mostrar que la

responsabilidad, tal y como la concibe Nietzsche, es decir,

como instinto (GM II: 2), ofrece una manera de entender la

relacin entre poltica y vida animal que va ms all de la dominacin poltica de la vida, porque otorga a la animalidad

del ser humano un rol positivo y creativo en la constitucin

de formas de vida sociales y polticas. De este modo, la pro

mesa del individuo soberano constituye un poder poltico

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que logra superar las prcticas que, a partir de Foucault, han

sido denominadas biopolticas.23

En el captulo 3, Cultura y economa, se ampla la discu

sin sobre la posibilidad de superar la dominacin, estable

ciendo tina distincin entre dos abordajes econmicos dife

rentes de la animalidad del ser humano, que corresponden

a las formas dismiles de politizar la vida caractersticas de lacultura y la civilizacin. Mientras la economa de la civiliza

cin representa un abordaje explotador de la animalidad cuyo

objetivo es la autopreservacin del grupo al costo de la normalizacin del individuo, la economa de la cultura representa

un abordaje no explotador de la animalidad, orientado hacia la

pluralizacin de formas de vida intrnsecamente singulares.Un anlisis de estas economas muestra que la cultura su

perior, tal y como la imagina Nietzsche, es incompatible con

una poltica de dominacin y explotacin.

Nietzsche sostiene que la vida humana es la forma de

vida animal ms dbil y frgil. La vulnerabilidad del animal

humano tiene que ver con su relativa inferioridad y con su

carcter indeterminado con respecto a los dems animales.Para superar el dilema de su debilidad relativa, los humanos

tienen que robar las virtudes de otros animales (Z: 22 De

tablas viejas y nuevas). El humano debe seguir el camino de

los dems animales y, a su manera, devenir ms animal, ms

instintivo, olvidadizo y natural. A la luz de esta idea, en este

trabajo se sugiere que la relacin entre vida humana y cultura

debe ser entendida en trminos de un devenir-animal delser humano.24 El devenir-animal del ser humano no es un

proceso de mejoramiento moral o de autoperfeccionamien-

to humano. Por el contrario, su objetivo es la potenciacin

[Vergrerung}y el fortalecimiento [ Verstrkung]del ser hu-

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mano (KSAi2:5[5o]; i27[io]) obtenida a travs de la cultura y

su recuperacin de la animalidad.

En el captulo 4, Don y perdn, se sostiene que el re

chazo en Nietzsche del cristianismo est motivado por una

idea de justicia que surge de la prctica de la donacin.

Nietzsche opone la donacin a la prctica cristiana del per

dn: esta ltima no puede quebrar el ciclo de la vengan

za; asimismo, la forma de dar propia del perdn cristiano

envenena a la vida humana en lugar de potenciarla (OSV

224, MB M 168). El doble fracaso que detecta Nietzsche en

la prctica del perdn resulta de negar a la animalidad del

ser humano un rol productivo en la constitucin de formas

de sociabilidad. En particular, esta prctica ignora el valor yel significado del olvido animal. En este captulo se afirmaque el olvido animal es indispensable no slo para quebrar

el ciclo de la venganza, sino tambin para establecer una

relacin con otros que no est basada en fundamentos uti

litarios, y que respete tanto la libertad como las diferencias

del otro. Puesto que el olvido del animal es un componente

esencial del anlisis de la donacin en Nietzsche, aqu se sugiere que no debe ser entendido como una virtud humana,

sino como una virtud animal. El captulo concluye con unadiscusin de la concepcin de la justicia como donacin en

Nietzsche, y del modo en que sta ofrece una explicacin

alternativa de la amistad poltica opuesta a la demanda cris

tiana de amar al prjimo como a ti mismo. En este cap

tulo tambin se discuten las semejanzas y diferencias queexisten entre Nietzsche, Derrida y Arendt sobre el don, el

perdn y la amistad.25

Para Nietzsche, la vida humana no es algo dado como sus

tancia o naturaleza. En los trminos de Ansell-Pearson, la vida"]

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humana es algo que est implicado, desde el principio de

su formacin y deformacin, en el devenir sobrehumano.26

Por lo tanto, el ser humano no es un fin en s mismo sino

un movimiento de devenir y de autosuperacin en curso.

Ante todo, la narracin del devenir humano es una narra

cin sobre la autosuperacin del humano: La grandeza delhumano est en ser un puente y no una meta: lo que en el

humano se puede amar es que es un trnsito [ bergang]y un

ocaso [Untergang] (Z: 4 Prlogo). La relacin ntima entre

animal, humano y sobrehumano resulta peculiar, porque la

continuidad que afirma trae aparejada, al mismo tiempo, su

discontinuidad. Nietzsche cuestiona la creencia habitual de

que la vida crece a partir de su pasado animal segn unaconcepcin del tiempo lineal, como algo de lo que proviene

o de lo que se ha emancipado con xito.27 En el pensamiento

de Nietzsche, en cambio, la animalidad aparece como otre-

dad, como un reservorio de fuerzas creativas y regenerativasde vida que permiten al ser humano lanzarse hacia el futu

ro.28El futuro emerge de la capacidad humana para superar

se. Pero, para superarse a s mismo, el ser humano necesitavolver a su animalidad (y al olvido animal). Por esta razn,

el (olvido) animal siempre est al comienzo y al recomienzo de la cultura. Los seres humanos son conducidos a su

humanidad a travs del retomo de y hacia su animalidad,

porque es el animal el que retiene el secreto de cmo gene

rar una relacin con el pasado que logre la disrupcin y el

vuelco del presente en pos de una vida por venir. Segn estaperspectiva, el devenir sobrehumano depende de un retomo

de y hacia la animalidad, como la fuerza que irrumpe en su

humanidad, la excede y la desgarra, abriendo espacio para su

devenir (sobrehumano) en el futuro.

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A travs de una lectura de Sobre la utilidad y el perjuicio de

la historia para la vida,abordo la idea de que la animalidad

(olvido) hace posible el devenir humano (memoria) del ser

humano. El captulo 5, Animalidad, creatividad e historici

dad, reevala la importancia de la animalidad y del olvido

animal en la concepcin de la historia y la historiografa de

Nietzsche. All se propone que lo novedoso de su ensayo

sobre la historia reside en la tesis de que el olvido animal no

slo es anterior a la memoria humana sino que es ms pri

mordial que sta: la vida es radicalmente histrica porque

es olvido radical. En este captulo se sugiere que la perspec

tiva del olvido animal revela a la memoria como una fuer

za artstica (Kunsttrieb) y que por ende la historiografa nodebe ser entendida como abocada a la representacin fctica

del pasado, sino como una obra de arte (Kunstwerk) que se

ocupa de interpretaciones. Segn la nueva concepcin de

la historiografa en Nietzsche, una historia verdaderamente

efectiva se halla en los trabajos del artista ms que en los del

historiador, incluso si este ltimo es artstico y no cientfico.

Entre 1886 y 1888, Nietzsche reedit todos sus libros, agregando prefacios nuevos a sus ediciones originales. Estos

prefacios representan la relectura que Nietzsche hace de su

propio pasado. El captulo 5 culmina con una discusin de

los prefacios de Nietzsche como ejemplos de una escritura

artstica de la historia.

Puesto que, en su comprensin del proyecto de la filoso-

fa, Nietzsche privilegia la perspectiva del artista sobre la delcientfico, los estudiosos han considerado que su posicin es

la de un relativista o un negador de la verdad. En desacuer-

do con estas posturas, el captulo 6, Animalidad, lenguaje

y verdad, sostiene que la crtica a la metafsica de Nietzsche

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aspira a una renovacin del significado de la filosofa como

bsqueda de la verdad. En este captulo se propone que, a

lo largo de su produccin, Nietzsche se aferra al argumento

controvertido, planteado en su ensayo temprano Sobre ver

dad y mentira en sentido extramoral,de que la verdad es una

metfora y que, por lo tanto, una evaluacin de la verdad es

inseparable de una evaluacin del lenguaje. Nietzsche sos

tiene que debido a que la verdad es una metfora no est ca

pacitada para capturar la vida y, asimismo, que las metforas

son racionalizaciones y abstracciones que destruyen la vida.

Desde esta perspectiva, la filosofa, entendida como la bs-'

queda conceptual de la verdad, parece condenada al fracaso

incluso antes de empezar. Nietzsche encuentra una formade escapar a este dilema distinguiendo entre metforas (Me-

tapher)y metforas intuitivas (Anschauungsmetapher) (VM).

Si las primeras confeccionan un mundo abstracto de leyes

(lingsticas) reguladoras e imperativas mediante el uso delpensamiento abstracto, las segundas construyen un mundo

intuitivo de primeras impresiones a travs del pensamiento

pictrico. Mientras el pensamiento abstracto constituye unaamenaza para la vida, el pensamiento pictrico engendra

imgenes que emergen de la inmediatez de un encuentro

con la vida. Estas imgenes tienen el poder de ofrecer la

verdad de una experiencia de vida, sin destruirla. El cap

tulo 6 presenta el argumento de que la bsqueda filosfica

de la verdad slo puede ser redimida cuando la filosofa se

abstiene de desvincular a las formas conceptuales y abstractas de pensamiento de sus cimientos, es decir, del pensa

miento pictrico e imaginario, tal y como aparecen en las

metforas intuitivas. El pensamiento pictrico es una for

ma de pensamiento que Nietzsche asocia con los animales.

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Por lo tanto, una renovacin del significado de la filosofa

como bsqueda de la verdad depende de un retorno de la

forma de pensar pictrica del animal. En consecuencia, los

animales de la filosofa de Nietzsche no son simplemente

metforas o proyecciones antropomrficas que refuerzan la

creencia tradicional de que los animales son seres faltos delenguaje. Por el contrario, el silencio animal es la fuente del

carcter metafrico del lenguaje del animal humano. Ms

aun, el lenguaje del animal humano se halla dirigido es

pecialmente al silencio que hace posible la comunicacin

entre humanos.Nietzsche redescubre la centralidad de la vida animal

para la autocomprensin del ser humano, para su cultura ysu poltica. Este trabajo concluye con algunos comentarios

sobre la manera en que esta recuperacin de la animalidaden la filosofa de Nietzsche contribuye a comprender lo que

Foucault denomina el umbral de modernidad biolgica.29

Se sugiere que Nietzsche ofrece una forma novedosa y pro

ductiva de entender la relacin entre animalidad y huma

nidad, desarrollando a la biopoltica en un sentido positivoo afirmativo.30 Propongo que la biopoltica afirmativa halla

en la continuidad entre vida humana y animal una fuente

de resistencia al proyecto de dominacin y control de los

procesos vitales. Mientras este proyecto parcela la vida en

especies, en formas de vida opuestas entre s, la biopoltica

afirmativa que aqu se propone subvierte esta divisin para

cultivar formas de vida animal intrnsecamente singulares.

28


27/376

n o t a s

1 Para una discusin del tema del animal en Nietzsche, vase Christa

D. Acampora y Ralph Acampora, eds., A Niet zschean Best iar y:

Becoming An im al Beyond Docil e and Brut al (New York: Rowman

and Littlefield, 2004); Adrian Del Caro, Ground ing the Nietzsche

Rhetoric o f Eart h(Berlin: De Gruyter, 2004), 401416; Peter Atterton

y Matthew Calarco, eds., An im al Philosophy(London and New York:

Continuum Press, 2004), 114; Cary Wolfe, e&, Zoontologies: The

Questi on o f the Anim al(Minneapolis: University of Minnesota Press,

23), 9396; Akira Mizuta Lippit, Electr ic Ani m al (Minneapolis:

University of Minnesota Press, 2000), 5573; Jennifer Ham, Taming

the Beast: Animality in Wedekind and Nietzsche, en Animal

Acts,eds. Jennifer Ham y Matthew Senior (London y New York:

Routledge, 1997), 145163; Michel Haar, Du symbolisme animal engnral, et notamment du serpent, Alter. Revue de Phnomnologie

3 (I995): 3I9 "345Margot Norris, Beasts o f M odem Imaginat ion.

Dar wi n, Nietzsche, Kafka, Ernst, and Lawrence(Baltimore: The Johns

Hopkins University Press, 1985), 125, 53100; T. J. Reed, Nietzsches

Animals: Idea, Image and Influence, en Niet zsche: Im aginar y and

Thought,ed. Malcolm Pasley (Berkeley: University of California

Press, 1978), 159219.

2 Para la postura que sostiene que el animal es un temacircunstancial en la filosofa de Nietzsche, vase Martin Heidegger,

Nietzsche (Barcelona: Destino, 2005). Para la perspectiva que afirma

que el animal es un recurso metafrico en la filosofa de Nietzsche,

vase Monika Langer, The Role and the Status o f the Animals in

Nietzsche's Philosophy, en An im al Others: On Ethics, Ont ology and

Anim al Li fe,ed. Peter Steeves (New York: Suny Press, 1999),

3 Segn Norris, [e]ste movimiento tiene dos consecuencias

importantes y relacionadas entre s: un cuestionamientosubversivo de las premisas antropocntricas de la filosofa y el arte

occidentales, y la invencin de las estrategias artsticas y filosficas

que permitirn que el animal, el inconsciente, los instintos, el

cuerpo, tomen la palabra nuevamente en sus obras (Norris, Beasts

of M odem Imag inat ion, 5).

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28/376

4 Para un ejemplo de esta posicin, vase Alexander Nehamas,

Niet zsche: la vida como li t erat ura (Madrid: FCE, 2002).

5 Para un ejemplo de esta postura, vase Gregory Moore, Nietzsche,

Biology and Metaphor (Cambridge: Harvard University Press,

2002). Stiegler argumenta que la nocin de vida en Nietzsche no

debe ser reducida a una mera metfora, sino que debe ser tomada

en serio como un intento de ofrecer una concepcin de la vida en

trminos biolgicos propiamente dichos. Sin embargo, la autora

subraya que la concepcin de la vida como voluntad de poder en

Nietzsche excede a una idea de vida biolgica, darwiniana, puesto

que no puede ser reducida a una lucha por la supervivencia.

Barbara Stiegler, Niet zsche et la biologie (Paris: PUF, 2001), 78.

6 Presupongo que hay memoria y espritu en todo lo orgnico: el

mecanismo es tan sutil que nos parece que no existe. Qu tontera

por parte de Haeckel, equiparar a dos embriones entre s! Lapequeez no debera engaarnos (KSA 11:25(403]).

7 Sobre la nocin de fisiologa en Nietzsche, vase Volker Gerhardt,

Von der sthetischen Metaphysik zur Physiologie der Kunst,

Nietzsche-Studien 13 (1984): 374393; y Helmut Pfotenhauer,

Physiologie der Kunst als Kunst der Physiologie?, Nietzsche-

Studien 13 (1984): 399411. Scarlett Marton argumenta que la

fisiologa es inseparable de la historia y ve en esta vinculacin

un rasgo compartido entre Nietzsche y Freud. Scarlett Marton,Nietzsche: consciencia e inconsciente, en Extr avagan cias: ensaios

sobre afi losofi a de Niet zsche (Sao Paulo: Discurso Editorial y Editora

Barcarolla, 2009), 16782.

8 Toda vida orgnica es coordinada como un movim iento visible

[sichtbare Bewegung]en una hi st or ia espir it ual [geistigen Geschehen],

Un ser orgnico es la expresin visible de un espr i t u [eines Geistes]

(KSA 11:26(35]).

9 Para un ejemplo reciente de la identificacin entre voluntad de

poder y memoria, vase Stiegler, Niet zsche et l a biol ogie, 5066.

10 Con la excepcin de algunas enmiendas ocasionales, a lo largo

de este libro se ocuparon las siguientes traducciones: Friedrich

Nietzsche, As habl Zarat ust ra,trad. Andrs Snchez Pascual

(Madrid: Alianza,^o6); Friedrich Nietzsche, H um ano demasiado

3


29/376

humano, vol. I., trad. Alfredo Brotons (Madrid: Akal, 1996);

Friedrich Nietzsche, Hum ano demasiado humano, vol. II (Opiniones

y sent encias vari as El caminan t e y su sombr a), trad. Alfredo Brotons

(Madrid: Akal, 1996); Friedrich Nietzsche, La ciencia jo vial ,

trad. Jos Jara (Caracas: Monte vila Editores, 1999); Friedrich

Nietzsche, El nacimi ent o de la t ragedia, trad. Andrs Snchez

Pascual (Madrid: Alianza, 2004); Friedrich Nietzsche,La geneal oga

de la moral, trad. Andrs Snchez Pascual (Madrid: Alianza, 2008);

Friedrich Nietzsche, Consideraciones int empest ivas I. D avi d St rauss, el

confesor y el escri tor, trad. Andrs Snchez Pascual (Madrid: Alianza,

1988); Friedrich Nietzsche, Aur or a. Pensamient os sobre los prejui cios

morales, trad. Germn Cano (Madrid: Biblioteca Nueva, 2000);

Friedrich Nietzsche, Crepsculo de los dol os, trad. Andrs Snchez

Pascual (Madrid: Alianza, 1998); Friedrich Nietzsche, Crepsculo

de los dolos, trad. Daniel Gamper (Madrid: Biblioteca Nueva,2002); Friedrich Nietzsche, El ant icristo, trad. Andrs Snchez

Pascual (Madrid: Alianza, 2007); Friedrich Nietzsche, Ecce homo,

trad. Andrs Snchez Pascual (Madrid: Alianza, 2006); Friedrich

Nietzsche, Ms al l del bien y el mal , trad. Andrs Snchez Pascual

(Madrid: Alianza, 2005); Friedrich Nietzsche, Schopenhauer como

educador, trad. Jacobo Muoz (Madrid: Biblioteca Nueva, 2000);

Friedrich Nietzsche, Sobre la u t il idad y el perj ui cio de la hist oria

par a la vida, trad. Germn Cano (Madrid: Biblioteca Nueva, 2003);Friedrich Nietzsche, La f i losofa en la poca t rgi ca de los gr iegos, trad.

Luis Femando Moreno Claros (Madrid: Valdemar, 2003); Friedrich

Nietzsche, Sobre verdad y ment ir a en sent ido ext ramoral, trad. Luis

M. Valds y Teresa Ordua (Madrid: Tecnos, 2003); Friedrich

Nietzsche, Fragmentos post umos (1869-1874) , vol. I, trad. Luis De

Santiago Guervs (Madrid: Tecnos, 2007); Friedrich Nietzsche,

Fragmentos postumos (1885-1889) ,vol. IV, trad. Juan Luis Vermal y

Juan B. Llinares (Madrid: Tecnos, 20 06); Cin co prlogos par a cinco

li bros no escri t os, trad. Alejandro del Ro Herrmann (Madrid: Arena

Libros, 1999); Friedrich Nietzsche, El ni hi li smo europeo. Fragment os

postumos. Ot oo 1887, trad. Elena Njera (Madrid: Biblioteca Nueva,

2006); Friedrich Nietzsche, Fragmentos postumos sobre polt ica,

trad. Jos Emilio Esteban Enguita (Madrid: Trotta, 2004); Friedrich

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30/376

Nietzsche, Escri t os sobre Wagner, trad. Joan Llenares (Madrid:

Biblioteca Nueva, 2003); Friedrich Nietzsche, Sobre el por veni r

de nuest ras escuelas, trad. Carlos Manzano (Barcelona: Tusquets,

2000); Friedrich Nietzsche, Philosophy and Trut h: Select ions fr om

Nietzsches Notebooks of the Earl y 1870 s. trad. y ed. Daniel Breazeale

(London: Humanities Press International, 1979); Friedrich

Nietzsche, The Pre-Plat on i c Phi losophers,trad. Greg Whitlock(Chicago: University of Illinois Press, 2001). Las traducciones de

los fragmentos postumos pertenecen a Diego Rossello; se han

utilizado las siguientes ediciones: Friedrich Nietzsche, Smt l i che

Schrif t en. Kri t ische St udi enausgabe in 15 Bnden, eds. Giorgio Colli

y Mazzino Montinari (Berlin: De Gruyter Verlag, 1988); Friedrich

Nietzsche, Smt li che Bri efe, Kri t ische St udi enausgabe in 8 Bnden

(Berlin: De Gruyter Verlag, 1986).

11 Vase adems K SA ii:34[i67]. All Nietzsche afirma que la historiade la vida orgnica en su conjunto est activa en cada juicio de los

sentidos.

12 Stiegler sostiene que la vida se orienta hacia la apertura, hacia

aquello que adviene, porque el aumento de su poder interior

depende de manera intrnseca de su encuentro con otro poder,

incluso a pesar de que este encuentro traiga consigo un riesgo de

muerte y de sufrimiento. Vase Stiegler, Niet zsche et la biologie,73.

13 Para una discusin de las similitudes y diferencias entre Nietzschey Darwin, vase Werner Stegmaier, Darwin, Darwinismus,

Nietzsche. Zum Problem der Evolution", Nietzsche-Studien 16

(1987): 264287; Norris, Beasts o f M odem Im aginati on, 153, y

recientemente Stiegler, Nietzsche et l a biologie,45SS.

14 El continuo devenir no nos permite hablar de individuos, etctera;

el nmero de los seres cambia constantemente (KSA 11:36(23]);

vase adems la nocin de continuo de almas en K SA 11:40(34].

Puesto que todas las formas de vidas se encuentran relacionadas

entre s, Nietzsche tambin rechaza, por ser un prejuicio, la divisin

entre el mundo orgnico y el inorgnico: La voluntad de poder

tambin gobierna en el mundo inorgnico o, mejor dicho, el mundo

inorgnico no existe. El efecto de distancia no puede ser abolido:

algo at rae [heranziehen] a ot ra cosa, ot ra cosa se siente at rada [gezogen]

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(KSA 11:34(247]). Comprese con K SA 11:36(21], GS109 y KSA

i 2:9[ 44]*9 7-

15 Lo que distingue a lo orgnico de lo inorgnico es su capacidad

"para recolect ar experi encias [Erfah ru ngen auf sammelt ]y para no

ser nunca idntico a s mismo [n iemals sich selber gleich]en sus

procesos (KSA 10:12(31]).

16 Lo nico que est demostrado es que el mundo no tiende haciaun estado duradero. Por ende debemos imaginar su condicin

climtica como si no fuera un estado de equilibrio" (KSA

12:10(138]).

17 Para una extensiva discusin de la nocin de vida en Nietzsche

entendida como lucha hacia la pluralizacin y singularizacin

de la vida, vase Wolfgang MllerLauter, Der Organismus ais

innerer Kampf, en ber Werden und Will e zu r M ach i, Nietzsche

Int erpretat ionen I (Berlin: De Gruyter, 1999), 97140.18 Nietzsche cuestiona la posibilidad de que exista algo as como

el desarrollo de la especie humana. Por el contrario, su inters

reside en cultivar una pluralidad al interior del ser humano (K SA

Ii:34[I79l)-19 Norris describe a este desafo del siguiente modo: "Pero la

biocentralidad de esta tradicin su valoracin del cuerpo, su

celebracin de la experiencia inmediata hace que sus escritos se

hallen en guerra consigo mismos, hostiles al arte, insensibles a larepresentacin, inimitables (Norris, Beasts ofM odem Imaginat ion,

3). Poco despus agrega: "Por supuesto, la paradoja implcita en esta

advertencia, la de producir un arte al int eriorde la cultura, es decir,

no dela cultura, slo puede resolverse perfectamente en la prctica

(ibd., 15). Vase adems Shapiro, quien identifica como un tema

explcito en las Consideraciones int empest ivasla cuestin de cmo

generar formas de cultura plenas de vida: De qu manera pueden

contarse historias que tengan sentido evitando las intrusiones de la

mquina cultural universitaria' y presentando una alternativa vlida

frente a las formas extenuantes de la conciencia histrica que esa

misma mquina cultural celebraba como las manifestaciones ms

altas de la tradicin occidental? (Gary Shapiro, Nietzschean Narr at ives

[Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 1989], 21).

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20 Sigmund Freud, El malest ar en la cul t ur a (Madrid: Alianza,

2009). Para una discusin abarcadora de la relacin entre

Nietzsche y Freud, vase Johann Figl, ed., Von Nietzsche zu Freud.

berein st immungen und D i fferenzen von Denkmot iven (Wien: WUV

Universittsverlag, 1996), y Gnter Gdde, "Wandelungen des

Menschenbildes durch Nietzsche und Freud. Eine vergleichende

Interpretation aus philosophiegeschichtlicher Perspektive,Jah r bu ch der Psychoanalyse (1993): 119166 y, del mismo autor,

Eine neue Interpretation von Freuds Verhltnis zu Nietzsche,

Nietzsche-Studien 27 (1998): 463480.

21 Para la postura que sostiene que el sobrehumano encama la idea

del yo autnomo y autosuficiente, vase Giuliano Campioni, Les

lectures f ranai ses de Niet zsche (Paris: PUF, 2001), 51107.

22 Norris tambin interpreta al sobrehumano como un animal

recuperado, un animal 'recuperado' en ambos sentidos de lapalabra: como una criatura humana curada de su cultura patgena

y revitalizada por su naturaleza instintiva (Norris, Beasts o f M odem

Imaginat ion, 79).

23 Michel Foucault, Histor ia de la sexuali dad, vol. 1 (Buenos Aires:

Siglo XXI, 2003), 161194.

24 Tomo prestado el trmino deveniranimal de Gilles Deleuze y

Felix Guattari, M i l mesetas. Capit ali smo y esquizofr enia(Valencia:

Pretextos, 2004), 239307.25 Para un ejemplo de la discusin contempornea acerca de nuevas

formas de comunidad inspiradas por Nietzsche, vase Mnica

B. Cragnolini, comp., Modos de lo ext rao: al t eri dad y subj et i vidad

en el pensamient o posniet zscheano (Buenos Aires: Santiago Arcos

Instrumentos, 2005) Y tambin Mnica B. Cragnolini, comp.,

Ext raas comuni dades: la impr on t a n iet zscheana en el debate

cont emporneo (Buenos Aires: Ediciones La Cebra, 2009). Sobre

la relacin entre comunidad y vida animal, ver especialmente

la tercera parte del mismo libro, titulada La comunidad de los

vivientes: del animal, de la immunizacin y del don, 155255.

26 Keith AnsellPearson, On the Miscarriage of Life and the

Future of the Human: Thinking Beyond the Human Condition

with Nietzsche, Nietzsche-Studien 29 (2000): 153177. Desde la

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Captulo i

Cultura y civilizacin

En este captulo se abordan las formaciones y transforma-'

ciones de la vida y la cultura humanas a partir de una reevaluacin del discurso de Nietzsche sobre la cultura y la ci

vilizacin. La clave de este discurso es que concibe a ambascomo antagonistas: Civilizaciny cultura: un antagonismo

(KSA 13:16173]). Desde mi perspectiva, los debates sobre la

filosofa de la cultura en Nietzsche no han hecho hincapi

en el antagonismo entre cultura y civilizacin. Una razn

para ello es que los intrpretes circunscribieron el significado de este dualismo al contexto de su uso nacionalista en los

debates acadmicos y polticos alemanes de los siglos XIX yprincipios del XX, que abordaban la nocin de Kultumation

en la autocomprensin de Alemania. Como consecuencia

de este debate, hacia fines del siglo XX la nocin de Kultur

haba perdido prestigio luego de su apropiacin por parte de

los pensadores conservadores y reaccionarios.1 La otra raznes que los conceptos nietzscheanos de cultura y civilizacin

han sido confundidos entre s con frecuencia.2 Un anlisis;

del antagonismo entre ambos conceptos resulta crucial, sin

embargo, porque a travs de l Nietzsche plantea una crtica

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de la civilizacin que no propone un retorno a la naturaleza

sino que predice un eventual dominio de la cultura sobre la

civilizacin.

El argumento de este captulo comienza postulando

que el antagonismo entre cultura y civilizacin repre

senta un enfrentamiento entre fuerzas vitales humanasy animales. En este antagonismo se define a la cultura

como cultivo.y se la distingue de la civilizacin, entendi

da como domesticacin y cra. Si la civilizacin se perfila

como el olvido, tanto del animal como del olvido animal,

lo que caracteriza a la cultura es el recuerdo del animal

y del olvido animal. El proceso de civilizacin aspira al

mejoramiento del ser humano. La misin de la cultura,por el contrario, es esencialmente crtica: su funcin es

mostrar que la racionalizacin y la moralizacin son tc

nicas de dominacin dirigidas contra la animalidad del

ser humano. En su funcin crtica, la cultura revela que

las mejoras de la civilizacin son falsas superaciones.

La segunda funcin de la cultura es la liberacin: su rol

es el de imponerse frente al dominio de la civilizacin. Eldesafo de la cultura es el de suscitar formas de vida que

no se conviertan en formas de poder sobre la vida, sino

que estn ellas mismas plenas y rebosantes de vida. Su

giero que la Cultura recupera esta plenitud de vida en los

sueos, ilusiones y pasiones del animal.3 El captulo con

cluye con una discusin de un personaje propuesto por

Nietzsche, el Umgekehrte (el subversivo y que subvierte),como ejemplo de esta plenitud de vida. Otras figuras dis

cutidas en este captulo que reflejan esta plenitud de vida

en la obra de Nietzsche son el sobrehumano y el genio dela cultura.

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El antagonismo entre cultura y civilizacin

En la obra de Nietzsche, las formaciones y transformacionesde la cultura y de la vida humana animal son caracterizadas

en trminos del antagonismo fundamental entre cultura

y civilizacin (KSA 13:16173]). Una anotacin escrita en laprimavera-verano de 1888 ilustra esta idea:

Las cspides de la cultura y la civilizacin se encuentran

alejadas entre s: no hay que dejarse engaar por el anta-

gonismo abismal entre cultura y civilizacin. Los grandes

momentos de la cultura fueron siempre, en trminos mo-

rales, tiempos de corrupcin; por el contrario, las pocas

de domesticacin animal impuesta y forzada del ser hu-mano (civilizacin) fueron siempre tiempos de intole-

rancia frente a las naturalezas ms audaces y espirituales.

La civilizacin quiere algo diferente de lo que quiere la

cultura: tal vez sea lo opuesto [etwas Umgekehrtes] (KSA

i3:i6[io]).9]). Este donar protege tanto al que da como al que

recibe de ser empequeecido por la virtud (Z: 1-3 De la virtud

empequeecedora). El que dona aborda al otro siempre y ex

clusivamente a distancia y con respeto reverencial [Ehrfurcht]

por lo inaccesible del otro y por su singularidad irreductible.

De este modo, el donar no debe ser confundido con un in

tercambio basado en la reciprocidad y la simetra, o en com

parar y compartir, porque un intercambio de este tipo busca

mantener al otro incluido en la relacin. Para Nietzsche, en

cambio, donar constituye la base de una relacin justa conel otro precisamente porque le plantea una relacin que se

define por ser no unitaria.

Nietzsche nos advierte sobre las implicancias de aban

donarnos a la proximidad y la identificacin, a la fusin o

la permutacin del t y el yo. Por el contrario, nos sugie

re mantener la distancia entre el yo y el otro, porque en la

proximidad del prjimo percibe un ardid de la propiedad yla apropiacin. Este deseo de propiedad y unidad se esconde

detrs de la idea platnica de justicia de dar a cada uno lo

suyo. Nietzsche responde a Platn con un juego de pala

bras: Mas cmo voy yo a querer ser radicalmente justo!

Cmo puedo dar a cada uno lo suyo! Bsteme esto: yo doy acada uno lo mo (Z Sobre la picadura de vbora). El deseo

de propiedad tambin esconde las cosas que la gente llamaamor:

Nuestro amor al prjimo no es un impulso hacia una

nueva propiedad? [...]. Cuando vemos sufrir a alguien,

aprovechamos gustosamente la oportunidad que all se

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ofrece para tomar posesin de l; esto es lo que hace, por

ejemplo, el bienhechor, el compasivo; tambin l llama

amor al deseo que en l se ha despertado por una nueva

posesin, y experimenta all su placer como cuando les

hace seas una nueva conquista (GC 14).

Contrariamente a la nocin cristiana de amor al prjimo(Nchstenliebe), Nietzsche avala el amor que vincula a los

amigos porque va ms all del deseo codicioso que dos per

sonas se profesan mutuamente y se dirige hacia un nuevo

deseo y codicia, una sed ms alta y compartida de un ideal

que se halla por encima de ellos, es decir, la amistad (GC

14). En Asi habl Zaratustra, Nietzsche retorna a esta idea

recomendando la amistad, la huida del prjimo y el amoral lejano [Fernsten-Liebe], como antdoto frente el amor al

prjimo (Z Sobre el amor al prjimo).La relacin a distancia entre quien da y quien recibe

adquiere la forma de una amistad, de una competicin ago

nstica entre oponentes que se desafan mutuamente para

lograr una mayor virtud.59 En la confrontacin agonstica

entre amigos, ganar no es lo ms importante. Los adversarios no estn para ser destruidos, sino para ser afirmados.

La lucha entre ellos no se emprende con desconfianza, sino

que representa la agresin que se muestra frente a un rival

de quien se est orgulloso, y al que se ama y respeta por susingularidad:

Lo heroico consiste en hacer algo grande [...] sin sentirse

compitiendo con otros, ante otros. Dondequiera que vaya,

el hroe lleva siempre consigo el desierto [Einde] y la sa-

grada e inaccesible regin fronteriza [unbetr et baren Grenz-

bezirk] (D CS337).60

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La amistad es una relacin que no reduce las singularida

des a un comn. Aquello que los amigos tienen en comnes precisamente lo que los distingue. Lo que comparten es

lo que no puede ser compartido. La amistad representa el

amor del otro, pero amor no significa la fusin o la confu

sin entre t y yo.61 De este modo, la amistad protege a la

pluralidad de los amigos a travs de una afirmacin de la

diferencia irreductible entre las formas d ser de dos singu

laridades.62 Los amigos estn enfrentados entre s (gegen),

lo cual implica, literalmente, que se hallan al mismo tiem

po tan prximos (gegen) como apartados (gegen) entre s. La

amistad supera la diferencia y la distancia al tiempo que la

conserva y la preserva. Por ende, la forma en que los amigostoman distancia entre s demuestra su afinidad y el vnculo

que los une, no su proximidad (OSV 251)63:

Humanidad en amistad y maestra [Meisterschafi]. Si

vais hacia la maana yo debo dirigirme hacia la noche

sentir as es un signo elevado de humanidad en la

compaa [Verkehre] de otros: en ausencia de este senti-

miento cada amistad, cada discpulo y pupilo, se convier-

te tarde o temprano en un manojo de hipocresa (OSV

231).

El alejamiento de Zaratustra de sus discpulos tambin es un

ejemplo de esta idea (Z: 3 De la virtud que dona). Los ami

gos se caracterizan por no subordinarse a ninguna autoridad;

lo que hacen es compartir, ofrecer y comunicarse su libertad.Entre amigos no gobierna el principio de caridad ni el de reci

procidad, sino el de probidad absoluta de sus miembros, sin

pensamientos ni intereses ocultos. Los vincula un donar que

estimula la autosuperacin de los amigos.

19 1


190/376

Por esta razn, la virtud que dona, como todas las virtudes,

es, ante todo, placer en la guerra y la victoria (CIIncursiones 38), que supone sufrimiento, lucha y pujas de poder:

Noapaciguamiento [Zufriedenheit],sino ms poder [Macht];

nopaz ante todo, sino guerra; novirtud, sino vigor [Tchti-

gkeit] (virtud al estilo del Renacimiento, vir t, virtud sinmoralina) (EA 2).

Nietzsche describe a la virtud que dona como poder

[Macht], como un pensamiento dominante [herrschender

Gedanke]que es inseparable de la voluntad de dar rdenesa todas las cosas (Z: 1 De la virtud que dona; comprese

con Z De la superacin de s mismo). Zaratustra percibeesta voluntad en sus discpulos que deben acercarse a to

dos los valores como un ladrn" y forzar a todas las cosasa acudir a vosotros y a entrar en vosotros, pero de modo

tal que puedan fluir nuevamente fuera de sus manantia

les como dones de vuestro amor (Z: 1 De la virtud quedona). Nietzsche distingue la voluntad de poder de sus

discpulos de la de aquellos humanos pequeos de virtudpequea que hurtan porque no pueden robar: Y cuando

vosotros tomis algo, eso es como un hurto, vosotros pequeos virtuosos; ms incluso entre bribones dice el honor:Se

debe hurtar tan slo cuando no se puede robar (Z: 3 De la

virtud empequeecedora). Los virtuosos son creadores de

valores que enfrentan la tarea de dar un nuevo sentido a la

tierra (Z: 2 De la virtud que dona).64 Esta tarea requiereque tengan coraje, que sean luchadores, que rompan las

viejas tablas y las reemplacen con nuevas (ibid.). Sin embar

go, la lucha por el poder reflejada en la virtud que dona no

es una lucha por el poder sobre otros. Al contrario, la virtud

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que dona es importante para Nietzsche porque supera estas

formas de poder y se encamina hacia una mayor libertad.

Nietzsche sostiene que al ofrecerse como ejemplo de

vida y de pensamiento se logra un vnculo inspirador de la

liberacin del otro. En As habl Zaratustra, Nietzsche rela

ta que la forma en que Zaratustra concibe a la virtud quedona es inspiradora para los seres humanos ms elevados

(Z La bienvenida). Zaratustra inspira haciendo que otros

contemplen su elevacin. El objetivo no es imponer direc

tamente un mensaje al otro, sino contentarse con ofrecer

una imagen de una forma de vida admirable, d' modo tal

que nicamente aquellos que tienen los ojos para verla sean

tambin quienes tienen las manos para recibirla. La figuradel mdico que se cura a s mismo es un buen ejemplo de

esta idea: Mdico, aydate a ti mismo: as ayudas tambin

a tu enfermo. Sea tu mejor ayuda que l vea con sus ojos a

quien se sana a s mismo (Z: 2 De la virtud que dona). El

donar no genera dependencia en el otro, sino libertad. Deeste modo, el donar entra en conflicto tanto con la prctica

de dar limosna como con la de pedirla: Mas a los mendigos se los debera suprimir totalmente! En verdad, molestael darles y molesta el no darles (Z De los compasivos;

vase tambin Z La cena). Dar y pedir limosnas son prc

ticas que atan a quienes reciben para que sigan siendo de

pendientes de quienes dan o, mejor dicho, de aquellos que

los envenenan con sus regalos. En ltima instancia, su cari

dad no llega a ser donacin.Para que la donacin se mantenga alejada de la lgica del

poder y la dominacin, de la apropiacin y la explotacin,

es necesario que la virtud que dona pase desapercibida. El

signo de la virtud es que no desea ser reconocida" (KSA

r93


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i2:io[ic>9]). La figura de Zaratustra, el dador de regalos, ilus

tra bien esta idea cuando se dirige a sus discpulos diciendo:

Me gusta regalar, como amigo a los amigos. Los extraos,

en cambio, y los pobres, que ellos mismos tomen el fruto de

mi rbol: eso avergenza menos (Z De los compasivos).65

Para que tenga lugar una donacin, el dar y el recibir no de

ben ser percibidos como tales ni por quien da ni por quien

recibe. La imagen de tomar frutos del rbol muestra que

quien dona da sin causar vergenza, sin humillar ni empe

queecer, porque da sin ser reconocido o reconocida (vase

tambin, A 464). De acuerdo a esta idea, Derrida sostiene

que una verdadera donacin debera no aparecer como

don: ni para el donatario, ni para el donador.66 El problemadel reconocimiento, la percepcin del sentido o la intencin

de la donacin es que refleja un movimiento de temporali-

zacin que inicia siempre el proceso de una destruccin

del don: con la conservacin, la restitucin, la reproduccin,

la previsin o la aprehensin anticipadora, que toma, pren

de o comprende de antemano.67 Por ello no puede existir

donacin sin aquello que Derrida denomina olvido desbordante o ese desbordamiento olvidadizo68 y sin lo que he

denominado olvido animal en Nietzsche.

En el captulo 1 se sostuvo que la recuperacin de la ani

malidad y del olvido animal no debe ser confundida con

un acto voluntario, sino que debe ser entendido como un

encuentro casual que requiere paciencia, preparacin y

atencin, para aprovechar a la animalidad cuando sta hacesu aparicin. EnAs habl Zaratustra,Nietzsche se refiere a

este encuentro casual con el nombre de gran Hazar (ZEl

sacrificio de la miel). El advenimiento del evento que espe

ra Zaratustra, el momento de su ocaso como el sol, ilustra

1 9 4


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la idea de que la donacin es una donacin-evento o, en los

trminos de Derrida, de que no existe don sin la llegada de

un acontecimiento, no hay acontecimiento sin la sorpresade un don.69

Al final del primer libro, Zaratustra se separa de sus ami

gos y retorna a la soledad. Todava tiene cosas para decirles

y para darles y se pregunta: Por qu no las doy? Acaso soy

avaro? (Z La ms silenciosa de todas las horas). La razn

para no dar lo que tiene que dar no es que Zaratustra sea

avaro, sino que el momento adecuado, un momento que

describe anteriormente como el gran medioda, la hora en

que el humano se encuentra a mitad de su camino entre el

animal y el sobrehumano (Z: 3 De la virtud que dona), noha llegado an. Ms tarde, en El sacrificio de la miel, Za

ratustra sigue la sugerencia de sus amigos animales y sube

a la montaa para ofrecer el sacrifico de la miel. Ya en la

montaa, Zaratustra confirma que ha estado esperando la

seal de que ha llegado el momento de su cleseenso y de su

ocaso. Se describe a s mismo como paciente e impacien

te al mismo tiempo, como abarrotado de regalos. Es comola copa que quiere desbordarse pero carece de aquello que

finalmente la rebalse (Z: 1 Prlogo). Zaratustra sabe quetodo depende del gran Hazaf (ZEl sacrificio de la miel).

Se tranquiliza a s mismo, [p]ues un da l tiene que venir,

y no le ser lcito pasar de largo [...]. Nuestro gran Hazar, es

decir, nuestro grande y remoto reino del humano [Mensch-

enreich], el reino de Zaratustra de los mil aos (Z El sacrificio de la miel). Lo que define al reino de la libertad y la

justicia de Zaratustra es que en l los humanos se relacio

narn a travs de la donacin. Pero, puesto que la donacin

es un evento contingente, la libertad y la justicia que ella

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194/376

genera carecen de un fundamento absoluto. En consecuen

cia, el reino de Zaratustra, el gobierno de la libertad y la

justicia, no es un objetivo ltimo, sino parte de una lucha

abierta y sin fin que necesita de quienes estn dispuestos aluchar para conseguirlo.

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195/376

n o t a s

1 John Rawls, Teora de la Just i ci a (Mxico, D. F.: FCE, 2006), 3536.

2 La concepcin que tiene Nietzsche sobre el donar comparte este

aspecto con los autores que proponen una teora del don, de Marcel

Mauss a Alain Caill y Jacques T. Godbout. Desde mi punto de

vista, lo que distingue a la donacin en Nietzsche de los otros con-

ceptos es que ofrece una alternativa a las prcticas biopolticas que

ejercen poder sobre la vida y, especialmente, sobre la animalidad

del ser humano. Para una breve discusin sobre la afinidad entre

la nocin nietzscheana de donacin y la teora del don de Mauss,

vase Gary Shapiro, Alcyone: Nietzsche on Gift , Noise and Women

(Albany: State University of New York Press, 1991), 1820 y 35.

3 Sobre el doble significado de la donacin como donacin y vene-

no, vase Emile Benveniste, Problme de li nguist ique genral e, vol. 1(Paris: Gallimard, 1966), 315326.

4 Sobre la virtud que dona en Nietzsche, vase tambin Alan D.

Schrift, Rethinking Exchange: Logics of the Gift in Cixous and

Nietzsche, Phi losophy Today (1996): 197205; Alan D. Schrift, ed.,

Niet zsches French Legacy: A Genealogy o f Post st ructur ali sm(New York

y London: Routledge, 1995): 82102; Rosalyn Diprose, Corporeal

Generosit y: On Givi ng wi t h Nietzsche, Merleau-Pont y, and Lvinas (Al-

bany: State University of New York Press, 2002). Debe destacarseque, en su lectura de la donacin en Nietzsche, Schrift tambin su-

braya la importancia del olvido. Sin embargo, el autor no considera

al olvido vinculado a la donacin como una fuerza que proviene del

animal. Su preocupacin mayor tiene que ver con la cuestin de si

la donacin es masculina, con Nietzsche como modelo, o feme-

nina, con Cixous como ejemplo (Schrift, Rethinking Exchange,

197205). En su lectura del donar, por el contrario, Shapiro sugie-

re la posibilidad de una relacin especfica con los animales y laanimalidad que resultara central para comprender la donacin

en Nietzsche: Puede un bestiario filosfico jugar algn rol en

articular el espacio entre el animal y el bermensch,el espacio en

que se mueven los hombres superiores y en el cual la cuestin de la

amistad se hace ms aguda? (Shapiro, Alcyone, 52).

197


196/376

5 Sobre dar y perdonar en Derrida, vase Jacques Derrida, Dar la

muerte (Barcelona: Paids, 2000); Jacques Derrida, Dar (el) t iempo:

I. La m oneda fa lsa (Barcelona: Paids, 1995); Jacques Derrida, On

Cosmopol i t ani sm and Forgiveness (London: Routledge, 2001); y

Jacques Derrida, Pardonner: Yimpardonnabl e et 1imprescriptible (Pa-

rs: L'Herne, 2005).

6 En el debate actual sobre el valor social y poltico de la donacin

en sociedades arcaicas y contemporneas, la deconstruccin que

hace Derrida de la concepcin del don en Mauss ha sido criticada

principalmente por dos razones (Marcel Mauss, Ensayo sobre los

dones. Motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas,

en Soci ol oga y An t ropol oga [Madrid: Tecnos, 1979], 155263). En

primer lugar, Derrida ha sido acusado de no advertir el aspecto

poltico y social del don por haberse centrado en la cuestin tica de

si ste es interesado, desinteresado o econmico. Segn esta crtica,la defensa que hace Derrida de una donacin pura, desinteresada y

no econmica cuestiona los cimientos de la dimensin social y po-

ltica de la concepcin maussiana del don, entendido como la triple

obligacin social de dar, recibir y devolver donaciones. En segundo

lugar, la deconstruccin que hace Derrida de la idea maussiana del

don ha sido acusada de reducir a esta ltima a un pensamiento

puramente religioso (judaico y cristiano) sobre la donacin, que la

asimila a la caridad y la gratuidad y al hacerlo descarta el descu-brimiento de Mauss de que el don no es un regalo caritativo, ni

altruista, sino agonista (Alain Caill, Notes on the Paradigm of

the Gift, en The Gif t [Milano: Edizioni Charta, 2001], 247269 y

253). En este trabajo se cuestionan los dos argumentos precedentes

a partir de una comparacin del dar y el perdonar en Nietzsche y

Derrida. Sostengo, en primer lugar, que la concepcin derridiana

de la donacin implica una contribucin significativa al debate

actual sobre el valor social y poltico de esta nocin. Y, en segundo

lugar, que su concepto de donacin no se identifica con la tradicin

judeocristiana sino que la subvierte.

7 Hannah Arendt, La condicin h um ana (Buenos Aires: Paids,

2005), 255262.

8 Derrida, Forgiveness, 59

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197/376

c) Ibd., 36; vase tambin 43 y 59.

10 Arendt, La condicin humana, 258.

11 Ibd., 256.

12 Ibd., 260.

13 Es interesante notar que Derrida detecta una tensin similar al

interior de la tradicin judeocristiana del perdn. Derrida establece

una distincin entre un perdn incondicional, desinteresado, in-

finito, no econmico, un perdn que se da al culpable en tanto que

culpable, sin contraprestacin, incluso a aquellos que no se arre-

pienten ni piden perdn y un perdn condicional que es propor-

cional al reconocimiento de la falta, al arrepentimiento, a la trans-

formacin del pecador que entonces pide perdn explcitamente

(Derrida, Forgiveness,35). Derrida sostiene que aunque la idea del

perdn se arruina cuando es privada de su pureza incondicional, de

todos modos contina siendo inseparable de lo que es heterogneoa ella, es decir, del orden de las condiciones, del arrepentimiento y

la transformacin. La razn para esto es que si se quiere [...] que el

perdn sea efectivo, concreto, histrico, si se quiere que llegue, que

ocurra cambiando las cosas, es necesario que esta pureza entre en

contacto con una serie de condiciones (psicolgicas, sociolgicas,

polticas) (ibd., 45). Segn Derrida, las decisiones y responsabili-

dades se toman entre estos dos polos irreconciliables, lo incondi-

cional y lo condicional, lo tico y lo poltico, (ibd.).14 Sobre la prohibicin de juzgar como precondicin para la justicia,

vase adems Dostoievski, De las lecciones y enseanzas del st

rets Zosima, en Los hermanos Karamasov (Madrid: Ctedra, 1996),

488504. Asimismo, vase Para acabar de una vez con el juicio,

en Giles Deleuze, Crt ica y clnica (Barcelona: Anagrama, 1997),

176191.

15 Para una versin posterior de la misma idea comprese con: Nadie

es responsable de su propia existencia, de estar constituido as o

as, de encontrarse en estas circunstancias, en este entorno (CI

Errores 8).

16 La crtica de Nietzsche se dirige especialmente a Kant, puesto que

ste no relaciona a la virtud con un instinto de vida sino con un

sentimiento abstracto y universal de respeto. Nietzsche caracteriza

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a Kant como un nihilista con entraas cristianodogmticas que

entiende a la dicha [Lust]como una objecin (EA n). En la obra pos-

tuma, Nietzsche cuenta entre los grandes crmenes en psicologa

el hecho de que todos los grandes sentimientos fuertes de placer

[...] hayan sido estigmatizados como pecaminosos, como tentacin,

como sospechosos y que, por el contrario, todo displacer, toda infe-

licidad hayan sido falsificados con la injusticia (la culpa) y se ha[ya]

quitado la inocencia al dolor (KSA 12:9(156]).

17 Sobre la perspectiva que sugiere que el olvido es indispensable para

la superacin de la venganza, vase tambin Schrift, Rethinking

Exchange, 199.

18 Sobre la relacin entre perdn y recomienzo, vase tambin: Mala

memoria. La ventaja de una mala memoria es que hace posible

disfrutar de las mismas cosas buenas muchasveces, por primera vez

(HH580).19 Vase tambin, Camino entre los humanos como entre fragmentos

del futuro de ese futuro que contemplo. Y todos mis pensamien-

tos y deseos tienden a pensar y reunir en unolo que es fragmento y

enigma y espantoso azar (Z De la redencin).

20 Derrida, Forgiveness, 39.

21 Arendt, La condicin humana, 260SS.

22 Vase Bonnie Honig, Polit ical Theory an d t he Displacement o f Polit ics

(Ithaca, N.Y.: Comell University Press, 1993), 8487.23 Para una discusin ms abarcadora de la memoria y la promesa en

Arendt y Nietzsche, vase mi artculo Memory and Promise in Arendt

and Nietzsche, Revista de Cienci a Polt ica 26,2 (2006): 161174.

24 Jacques Derrida, Dar (el) t iempo, 25.

25 Para un tratamiento anterior de esta pregunta, vase mi artculo

Justice and GiftGiving in Thus Spoke Zarat hust ra,en Befor e Sun

se: Essays On Thus Spoke Zarat hu st ra,ed. James Luchte (London:

Continuum International Publishers, 2008), 165181.26 Derrida, Forgiveness, 29.

27 Ibd.,44.

28 Ibd., 28, 41, 54 y 57.

29 Toda compaa [ Umgang]es mala, excepto la de nuestros iguales

(MBM26).

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jo Comprese con [e]n el adivinar [im Raten]y en el permanecer

callado [Stillschweigen]debe ser maestro el amigo: t no tienes que

querer ver todo. Tu sueo debe descubrirte lo que tu amigo hace en

la vigilia (Z Del amigo). En Nietzsche, la relacin con el otro no

est basada en el conocimiento. Lo que se sabe del otro son las

transformaciones que l o ella produce en nosotros: i Q ues, pues,

el pr jim o? Qu otra cosa comprendemos de nuestro prjimo

sino sus lmites, quiero decir: aquello que en cierto modo, se graba

y pone su sello en y sobre nosotros? De l no comprendemos sino

las modificacionesque causa en nosotros [Vernderungen an uns] lo

que sabemos de l es como un espacio vaco al que se le ha dado

fo rm a [unser Wissen von ihm gleicht ein em hohl en geform ten Raume]

(A 118).

31 Vase, adems, [t]an pronto como interviene un tercero, puede

volver a hablarse de amnista, reparacin, etc., pero ciertamenteno de puro perdn en sentido estricto (Derrida, Forgiveness, 4243,

y Derrida, Pardonner,78). El cuerpo annimo del Estado o de la

institucin pblica no puede perdonar. No tiene ni el derecho ni el

poder para hacerlo; y adems, si lo hiciera, no significara nada. El

representante de un Estado puede juzgar, pero el perdn, justa-

mente, no tiene nada que ver con el juicio. Ni siquiera con la esfera

pblica o poltica (Derrida, Forgiveness, 43).

32 Derrida, Pardonner, 6263.33 Jacques Derrida, Polt icas de la am istad segui do de El odo de Heideg

ger (Madrid: Trotta, 1998), 71.

34 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, La fenomenol oga del espr i t u (Mxi-

co, D. F.: FCE, 1994), 384392.

35 Arendt, La condicin humana, 261.

36 Ibd, 262.

37 Derrida, Pardonner, 8284.

38 Ibd.39 La objecin de Derrida a la reduccin del perdn a una virtud

verbal, humana, demasiado humana, est dirigida a Arendt. Para

Arendt, el perdn constituye una posibilidad humana representada

en la capacidad de perdonar. Arendt afirma que el perdn es ordi-

nario y normativo, un suceso cotidiano que se halla en la naturale-

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za misma del establecimiento permanente, por parte de la accin,

de relaciones nuevas al interior de una red de relaciones (Arendt,

La condicin h umana,259). Asimismo, considera al perdn como

una liberacin mutua permanente que es un ejemplo de la

aspiracin constante del ser humano a cambiar de parecer y

comenzar de nuevo (ibd., 259260). Puesto que Arendt identifica

al perdn con el humano, cree que tiene que ver con la ofensa entanto suceso cotidiano y que no se trata de un crimen y una mala

accin voluntaria (ibd.). Derrida est en desacuerdo con Arendt

en dos cuestiones: primero, objeta la idea de que el perdn corres-

ponda slo a los humanos. Al igual que Nietzsche, Derrida sostiene

que el perdn genuino ocurre a travs de una otredad (animal) que

no puede ser reducida al humano, que es siempre ms que huma-

na, que apunta ms all del humano. En segundo lugar, Derrida

cuestiona la idea de que el perdn sea un elemento estructural delmbito de lo humano y por ende sea algo que dejar de tener sen-

tido cuando un crimen se site ms all de toda medida humana

(Derrida, Forgiveness,37). Al contrario de Arendt, Derrida sostiene

que el perdn slo resulta significativo en relacin con aquello que

est ms all de toda medida y que, por ende, no puede ser nor-

malizado. Para Derrida, el perdn no debe ser normal, normativo

y normalizador , sino que debe permanecer, como la donacin,

excepcional y extraordinario, de cara a lo imposible (ibd., 3132).40 En El sacrificio de la miel Zaratustra pide a sus animales que se

ocupen de que no le falte miel para la ofrenda en el sacrificio. Una

vez que Zaratustra la ha gastado toda, sus amigos animales recogen

miel fresca para l (Z El grito de socorro). Ms tarde, en El

saludo, Zarathustra ofrece su hospitalidad, su espacio (Reich) y su

dominio (Herrschaji)diciendo que su invitado ser servido por sus

animales.

41 Sobre la metfora del oro, comprese con Shapiro, Nietzschean

Narratives, 5359, y Shapiro, Alcyone, 6869. En Niet zschean Narrat i-

ves, Shapiro demuestra slo un inters indirecto por la metfora del

oro. Si bien el autor discute la analoga entre la virtud que dona y el

oro, lo hace para dar una explicacin general acerca del uso de las

metforas en Nietzsche. En Alcyone, Shapiro aborda brevemente la

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metfora del oro en Nietzsche y la contrasta con el patrn oro, cuya

fetichizacin describi Marx, para resaltar la dimensin antiuti-

litaria de la concepcin nietzscheana de la donacin. La relacin

entre la metfora del oro y la virtud que dona no parece adquirir

centralidad en las lecturas de As habl Zar at ust raque proponen

GoodingWilliams y Laurence Lampert. Vase Laurence Lampert,

Nietzsche's Teaching(New Haven y London: Yale University Press,

1986), y Robert GoodingWilliams, Zarat hust ras Di onysian Moder-

nism (Stanford: Stanford University Press, 2001).

42 Derrida, Dar (el) t iempo, 136.

43 Para una lectura diferente, vase Lampert, que sostiene que la

virtud que dona es un dador de medida (Lampert, Nietzsche's

Teaching, 75).

44 Para perspectivas diferentes pero complementarias sobre la virtud

que dona en tanto virtud innombrable, vase Lampert (ibd., 194 195); GoodingWilliams, Zarat hust ra's Di onysian Modemi sm, 125,

nota 80, y Shapiro, Alcyone, i8ss.

45 Sobre la dimensin antiutilitaria de la donacin, vase Lampert,

Nietzsche's Teaching, 74, y Shapiro, Alcyone, 1819, 3536.

46 La forma de entender la vida del noble en Nietzsche resuena en

la interpretacin que hace Derrida en su texto La moneda falsa.

Segn la lectura de Derrida, el narrador de La moneda falsa no

puede perdonar a su amigo porque ste no supo satisfacer el con-trato que le una naturalmente a la naturaleza, no sald su deuda.

Una deuda natural, por consiguiente, una deuda sin deuda o una

deuda infinita (Derrida, Dar (el) t iempo, 165).

47 Si lo que se entiende por razn es calcular en trminos de costos y

beneficios, entonces donar no es muy accesible a la razn (KSA

12:10(109]). Por el contrario, donar, como la justicia, obedece a la

lgica de la pasin, a la lgica de un amor que dona (Z: 2 De la

virtud que dona) que contiene una pizca de locura, ya que siem-

pre hay algo de locura en el amor (Z: 5 Prlogo). Sin embar-

go, en trminos de Derrida, esta locura tal vez no est tan loca

(Forgiveness,60) porque siempre hay algo de razn en la locura

(Z: 5 Prlogo). Al igual que Nietzsche, Derrida compara el dar y el

perdonar con la razn: Al dar las razones de dar, al decir la razn

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una relacin del yo consigo mismo y, en especial, con sus pasiones

corporales: la virtud que dona es la virtud de encontrar un lugar en

nuestro cuerpo para las pasiones que hasta ese momento se estaba

dispuesto a exterminar (GoodingWilliams, Zar at hustr as D ion y

sian M odemi sm, 125). El autor sostiene adems que para la resu-

rreccin del propio cuerpo uno debe declinar hacia un caos pasio-

nal que el ltimo hombre no puede experimentar. Especficamente,debe renunciarse a la voluntad asctica de aniquilar las propias

pasiones (de dominarlas y volverlas funcionales por mediode su

aniquilacin) y luegodeclinar [untergehen]hacia un caos pasional

(ibd.). As como adquirir la virtud que dona lleva a una transforma-

cin del yo y del cuerpo incorporando algunas pasiones reprimidas

anteriormente (ibd., 67). Ambas interpretaciones pueden comple-

mentarse entre s, puesto que un declinar [untergehen] del yo, en

el sentido que le otorga GoodingWilliams, puede ser concebidocomo una condicin para un elevarse [hergehenYhacia el otro, en

el sentido que se le otorga al trmino en el presente libro. Para una

versin diferente del declinar y transitar, vase Alexander Nehamas,

For Whom the Sun Shines: A Reading of Thus Spoke Zarat hust ra,

en Also Sprach Zarat hustr a, ed. Volker Gerhardt (Berln: Akademie

Verlag, 20 00), 165190.

50 Coincido con GoodingWilliams en que el descenso de Zaratus

tra no est motivado por la creencia de que el ser humano sea dealguna manera deficiente y que por ello necesite recibir los regalos

de Zaratustra. Por el contrario, GoodingWilliams sostiene correc-

tamente que el ser humano es importante para Zaratustra no por

aquello que es (perfecto o imperfecto), sino por lo que puede llegar

a ser (GoodingWilliams, Zarat hust ra's Di onysian M odemi sm, 62).

51 Nietzsche supera el mito del solitario autosuficiente, sin quedar atrapa-

do por la creencia inocente de que la relacin con el otro sea autoevi

dente. Por el contrario, la relacin con el otro es posible slo luego de

una prolongada purificacin a travs de la soledad. La amistad es, en

este sentido, en esencia una relacin entre aquellos que han experi-

mentado la soledad, porque sta constituye el primer paso inevitable

hacia una relacin con el otro que no es canbal (OSV 348) o parasita-

ria, como argumenta Shapiro. Vase Shapiro, Alcyone, 53107.

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52 Para una lectura heideggeriana de la imagen de la plenitud del sol

en Nietzsche, vase Eduardo Carrasco Pirard, Para l eer 'As habl

Zarat ust ra ' de F. Nietzsche(Santiago de Chile: Editorial Universita-

ria, 2002), 5053.

53 Ms tarde, en El sacrificio de la miel, los animales describen a

Zaratustra como quien est sobrado de bien, como alguien que se

ha puesto cada vez ms amarillo y oscuro. Zaratustra confirma:

[L]a mielque hay en mis venas es lo que vuelve ms espesa mi

sangre y, tambin, ms silenciosa mi alma (Z El sacrificio de la

miel).

54 Comprese con Derrida, quien afirma: All donde hay sujeto y

objeto, el don queda excluido (Derrida, Dar (el) t iempo, 32).

55 Comprese con [y]o amo a quienes, para hundirse en su ocaso y

sacrificarse, no buscan una razn detrs de las estrellas: sino que se

sacrifican a la tierra para que sta llegue alguna vez a ser del sobre-humano (Z: 4 Prlogo).

56 Sobre la diferencia entre el donar y la idea cristiana del sacrificio

personal, vase Lampert, Nietzsche's Teaching,7879.

57 Sobre la idea del olvido (de s) como una transformacin hacia una

memoria de los otros (nosotros), ver la lectura de Mnica B. Cragnolini

de la amistad en Nietzsche basado en la constitucin de la subjetividad

como zwischen(entre). Mnica B. Cragnolini, Moradas ni et zscheanas:

del s mismo, del otro y del ent re(Buenos Aires: Ediciones La Cebra,2006); ver especialmente los captulos 3, n, 12 y 17.

58 Derrida, Dar (el) t iempo, 10 2

59 La prctica del agradecimiento y de la venganza entre amigos, a

diferencia de aquellos cuya virtud empequeece, es un ejemplo de

esta idea: Grat it ud y venganza. La razn de que el poderoso [M

chtige] sea agradecido es la siguiente. Su bienhechor [Wohltter] , con

su beneficio [dur ch seine Wohlt at] ,ha, por as decir, violado la esfera

del poderoso y se ha introducido en ella; ahora, como revancha

[Vergeltung],l viola a su vez la esfera del bienhechor [Wohl tters]

mediante el acto de agradecimiento [Act der Dankbarkeit ]. Es una

forma suavizada de venganza [Rache]. Sin el desquite [Genugthung]

del agradecimiento el poderoso se habra mostrado impotente y en

el futuro pasara por tal. Por eso toda sociedad de buenos, es decir,

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originariamente de poderosos, sita la gratitud entre los primeros

deberes (H H44).

60 Considrese tambin la perspectiva de Nietzsche de que los escritos

de un autor, sus regalos a los lectores, no deben reflejar una victoria

sobre ellos, sino slo sobre s mismo: Escribir debiera siempre

vanessa lemm - la filosofía animal de nietzsche

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