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U N A C R I T I C A D E L M A T E R I A L I S M O

P O R

T H O M A S M O L N A R

Lucrecio es el mayor defensor de la doctrina materialista, y su posicin, heredada de Demcrito y de su ms admirado mo-delo filosfico, Epicuro, no ha sido esencialmente superada des-de el primer siglo antes de Cristo; El mismo Epicuro fue un he-redero consciente de una prolongada tradicin de la filosofa grie-ga sobre la des-divinizacin del mundo, un proceso llevado a cabo con varios siglos de adelanto en el mundo hebreo de los profetas, aunque siguiendo ste una lnea diferente, que desem-boc en un sistema monotesta trascendente. La des-divinizacin griega fue puesta por obra, entre otras vas de especulacin, a travs del pensamiento de Leudpo, Demcrito y Epicuro, un pensamiento que fu ms all de la negadn de dioses (a quie-nes se les consideraba como una espede de superhombres fe-lices, indiferentes a la humanidad) y que dio como resultado un cumplido materialismo ontolgico.

Para Lucredo la materia es eterna porque nada que existe puede proceder de la nada, as como de un dios creador que crea-ra el mundo ex nihtlo en la religin hebreo-cristiana. La opinin de que slo existen partculas elementales e indivisibles (to-mos) y el espado varo (la nada) donde se mueven, chocan y separan, es tranquilizadora para Lucredo por dos motivos: mues-tra como una falsa nvendn los dioses que ' han preocupado siempre a los hombres con su impredectibilidad e incapaddad para servir de causas inteligibles de los fenmenos y sucesos. En segundo lugar, la enseanza epicrea tambin rechaza la suposi-dn de que el universo fue hecho de fuego, tierra, aire o alguna

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otra materia, porque esta presuncin de los fsicos (presocrticos) no puede satisfacer nuestros sentidos. Lo verdadero y lo fal-so se decide por percepciones sensoriales, nuestras nicas guas seguras. De este modo, el poema de Lucrecio, desde el princi-pio, manifiesta implcitamente su propsito: invalidar la teologa griega (la creencia en dioses mitolgicos y en el primer motor aristotlico) y la metafsica griega desde Tales a Platn, que son todos aquellos sistemas que suprimieron el conocimiento de la nica esfera de los sentidos.

No es necesario decir que Lucrecio sostiene que la materia y el espacio son infinitos: el vaco y los cuerpos se suceden en-tre s en yuxtaposicin sin fin. La meta del universo es ser eter-no, que no exista espacio fuera de l por el cual pueda escaparse la materia, y que la materia no pueda entrar y desintegrarlo por la fuerza del impacto (1).

Lo siguiente es que en cuanto al problema del origen se vuelve a la materia, que se encuentra entre las causas calculables de lo que existe ahora. Tierra y cielo proceden de la concentra-cin inicial de la materia, la ltima existencia, como ya hemos visto, eterna. Lucrecio insiste en que los tomos no se colo-caron ellos mismos por un acto de inteligencia en un orden es-tablecido (2), pero avanzaron a gran velocidad en nmero in-finito a travs del tiempo infinito, chocando e integrndose unos con otros con ayuda de pequeos nexos, despus se soltaron de nuevo los nexos y se prepararon para otras combinaciones. En el tiempo infinito dispuesto se realizaron todas las combinaciones y finalmente se juntaron aquellas cuyo encuentro repentino for-m la tierra, el mar y las razas (3). La teora as descrita supone tambin que los cuerpos materiales generativos crean objetos diversos y luego los descomponen (4). Los huevos. se convierten en pollos, los gusanos pululan por la tierra: de lo insensible puede producirse el sentido. Lucrecio sostiene que

(1) On the Naure of the Universe, Penguin Classcs, pg. 120. (2) dem, pg. 183.

(3) Idem, pg. 184. (4) Idem, pg. 62.

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UNA CRITICA DEL MATERIALISMO

todo lo existente, emocional o mental, tiene explicacin a travs de los diversos movimientos de los tomos debemos aadir que todo excepto aquellos mismos movimientos, sus disposicio-nes, regularidad y organizacin creciente. Pero no caigamos en una crtica anticipada. Lucrecio explica que el dolor se origi-na al agitarse los tomos por alguna fuerza; el placer se siente cuando los tomos regresan a su lugar; la mente y el espritu se componen de partculas excepcionalmente pequeas, de tal modo que pueden funcionar con un leve impulso (5); las mismas per-cepciones que afectan a la mente son imgenes de objetos que tienen un impacto en nuestros ojos y las mismas imgenes son pelculas extemas de objetos que se desprenden de ellos, las partculas delicadas se desligan por s mismas de los objetos, entran en nuestra cavidad nasal y se perciben como olores.

Al mismo tiempo que miramos crticamente esta doctrina, examinemos uno de los ltimos trabajos de un materialista filo-sfico (6), a fin de Comprenda? las caractersticas comunes del materialismo a travs de diferentes perodos histricos. Natural-mente, el profesor Feibleman se sirve de los ltimos datos cien-tficos y de los instrumentos a travs de los que han accedido a ellos los cientficos. Su objetivo, como veremos, es parecido tam-bin al de Lucrecio, aunque ms explcito: alentar a los hombres acerca de las esperanzas de reconciliar sus cosmovisiones en con-flicto y acerca de la posibilidad de una humanidad conviviendo armoniosamente. La religin no debera ser un factor de divisin y las diferencias metafsicas deberan resolverse con una flexi-bilidad de creencias (7).

La suposicin bsica en 1970, as como en el primer siglo antes de Jesucristo, es que slo existen partculas materiales (tomos), pero que el tomo nuevo es complejo, y sus niveles y propiedades, indefinidamente analizables, permiten a las partcu-las conservar no slo las propiedades fsicas tales como la masa,

(5) Idem, pg. 99. (6) James K . F E I B L E M A N , The New Materialism, M. Nijhof, La Haya,

1970. (7) Idem, plg. 174.

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densidad y dimensin, sino tambin todas las cualidades que una vez llevaron implcitas los valores espirituales, o, segn el idea-lismo, la conciencia de las cuestiones humanas- (8).

Lucrecio no dijo otra cosa (ms tarde John Lcke recogi este razonamiento) cuando argument que las partculas primarias de la materia no tienen color, ni calor, frialdad, sabe: ni olor (9), pero que esto no impide el hecho de que su agrupadri acd-dental, fortuita y sin finalidad concreta sirva como punto de par-tida de tejidos sustanciales y de criaturas vivientes (10). Los hechos sealados por Luaredo y Feibleman - son los mismos, slo que el ltimo utiliza terminologa moderna. Prosigamos la expo-sidn de Feibleman: la materia se agrupa, pero estas agrupado-nes se separan por grandes espacios (pg. 49); cuanto ms com-pleja es la materia mayor es el valor que se puede alcanzar (p-gina 53); existe una considerable evidencia de que la vida se produjo espontneamente a partir de materias inorgnicas, como producto de procesos fsicos y qumicos sin vida; las clulas se combinan en el interior de los organismos, los organismos se renen en el interior de las sociedades; la serie es continua y la lnea divisoria entre lo inorgnico y lo orgnico es mnima y qui-zs inexistente (pgs. 6 y 46); la mente es naturaleza autocons-dente (pg. 36); el hombre es un objeto material complejo que destaca en bajorrdieve del resto de la naturaleza material (p-gina 6).

Hasta aqu se ha expuesto la teora de Fdbleman (o Lucredo) sobre la estructura de la materia, d paso de las formas inorg-nicas de la existenda a las orgnicas, el surgimiento de la men-te, la quiitas del hombre. Detengmonos Un momento antes de dirigirnos a la naturaleza de la. sodedad, cultura y religin y exa-minemos la naturaleza de los argumentos de Fdbleman (y de Lu-aredo). Ambos utilizan un lenguaje que no puede considerarse genuinamente cientfico, induso con un gran esfuerzo de buena voluntad. Lucredo habla de una unin de tomos accidental y

(8) Idem, pg. 42. ( 9 ) LUCRECIO, op. cit., p g . 8 1 .

(10) Idem, pg. 91.

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sin propsito; ambos hablan d una materia compleja capaz d llevar implcita propiedades no materiales (Feibleman los llama valores); ambos estn de acuerdo en que la vida se produjo espontneamente, que las clulas se combinan en estructuras su-periores, que la lnea divisoria quizs es inexistente, que la men-te es naturaleza devenida autoconsciente, que el hombre (aunque en bajorrelieve) destaca del resto de la naturaleza. Si miramos ahora las palabras subrayadas, encontramos las que se supone son las soluciones, cuando en realidad simplemente replantean los problemas. Se apropian en beneficio del sistema de Feible-man y Lucrecio cuanto hay de misterio en la vida, pensamien-to, hombre, consciencia, cultura, y consideran estos misterios resueltos por el uso de palabras que no son otra cosa sino la co-bertura de los mismos problemas. Sin embargo, los problemas permanecen: por qu las partculas materiales se combinan en estructuras complejas? Cmo lo inorgnico produce vida espon-tneamente? Qu ocurre a lo largo de la lnea divisoria entre lo inorgnico y lo orgnico? Qu hace a la mente autoconscien-te? Por qu el hombre sobresale del resto de la naturaleza, aun-que en bajorrelieve? La nica respuesta que recibimos en este primer nivel de nuestras preguntas podra plantearse as: las realidades mentales no son otra cosa sino la complejificacin de las realidades materiales. De la cual extraemos nuestra res-puesta al primer nivel de esta forma: la materia compleja ya no es materia, es materia ms un aditivo extrao (no material), el resultado de una intervencin extraa y aparentemente inteli-gente.

Los argumentos de Lucrecio y Feibleman, ms que una tesis pattica, significan que mientras la materia es algo tosca, el es-pritu es tambin material pero pulido. El pensador romano insis-te en que los tomos de los cuales se forman las uniones men-tales son extremadamente pequeos, suaves, rpidos y etreos, en un estado casi lquido como el mercurio, en un estado de equilibrio inestable como un montn de semillas de amapola que slo necesitan la ms ligera brisa de aire para empezar a espar-cirse y vibrar en todas direcciones. La versin moderna de los

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pensadores americanos sobre esta descripcin est tomada de Arthur R. von Hippel en un artculo (11) que cita: Si pudira-mos ver con ojos de rayos X , el mundo molecular aparecera como una extraa membrana de nubes de electrones sujetos a puntos cargados positivamente. Estos puntos, examinados con un gran aumento se disolveran en fuentes potenciales esfricas que contienen, encogidas profundamente a causa de su gran masa, los ncleos. Es verdad que la descripcin que hacen von Hippel y Feibleman sobre el mundo subvisible presenta una ima-gen ms complicada de la que Lucrecio hubiera nunca intentado, y que slo puede seguirse con un gran esfuerzo de imaginacin. De todas formas, parece que es ms profunda que las semillas de amapola de Lucrecio, pero por qu detectamos menos espi-ritualidad en la semilla de amapola que en las fuentes poten-ciales esfricas que contienen el ncleo?, en otras palabras, por qu tenemos que aceptar el criterio de que la materia, cuando es analizada, microscpicamente hasta su ltimo centro, es ms espiritual, conlleva ms valores que cuando no es ana-lizada as?

La demostracin de que la materia es extremadamente refi-nada y por tanto ms cercana, quizs idntica, al espritu, simple-mente es el torpe tributo del materialista hacia la espiritualidad. Sin embargo, hay que decir al materialista que el espritu no es materia dilatada y refinada, as como hay que decir a Heisenberg y. Nils Bohr, que el principio de indeterminacin y los saltos insondables de neutrones de una rbita atmica a otra no son argumentos en favor de la libre voluntad. Existen dos dominios, dos principios, y ninguno puede ser reducido al otro. En otras palabras, el universo y nuestra experiencia de l no se pueden explicar con una ontologa monista.

Ahora debemos investigar las consideraciones complementa-rias del materialista en cuanto a cultura, religin, poltica, mora-lidad, cosas sobre las que tenemos experiencias ms ntimas que sobre la estructura de la materia. Lucrecio nos dice que la na-

(11) Molecular designing o Materials, Science, 1965.

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turaleza slo reclama dos cosas: un cuerpo libre del dolor y una mente liberada de la preocupacin y el miedo para disfrutar de sensaciones agradables (pg. 60). Sin embargles cuestionable si el miedo, por ejemplo el miedo a la muerte que se encuen-tra entre los primeros de la lista que Lucrecio pretende disi-par, se puede calmar con el argumento de que el hombre se aflige ante la muerte porque l mismo se ve como un cadver (ya que nadie, evidentemente, ha experimentado la muerte). Pero los razonamientos de Lucrecio van ms all en su intento de alentar a Memmio, a quien est dedicado este trabajo: el hom-bre cadver ve que su mente no es l, sino un grupo de tomos en proceso de desintegracin y que no deja nada detrs (alma) que pueda llamarse consciencia, memoria o yo (pg. 122) (12).

El profesor Feibleman tambin obtiene nuevas conclusiones de su conviccin de que slo existe la materia y sus movimien-tos. Por ejemplo, llama bondad a una propiedad de la materia que corresponde en el mundo moral a lo que es la gravitacin en el mundo fsico. Este razonamiento ya lo utilizaron en el si-glo pasado Augusto Comte, Fourrier y otros fundadores de la sociologa y el positivismo poltico, quienes creyeron haber for-mulado las leyes de la afinidad social con tanta seguridad como las leyes de Newton. Feibleman va ms all que stos, aunque repite alguno de sus argumentos e imgenes preferidos. Nos han dicho, por ejemplo, que la cultura empez con el primer mono que se cans de trepar... La vida arbrea no peligr ante los animales mayores ni por problemas de supervivencia. Pero una vez en la tierra y en las extensas sabanas, la situacin fue dife-rente (pg. 97, lo subrayado es mo). Se nos ha dicho tambin que la confidencia es una forma de vigilancia y, como los neuro-psiclogos han demostrado, la vigilancia ( = estar alerta) depen-de de la recepcin de novedades. (input of novelty). Si no hay

(12) Unamuno tiene cosis interesantes que decir sobre la contempla-cin de la muerte en El sentimiento trineo de la vida. Afirma gue.no es la muerte fsica lo que tememos sino la extincin de la consciencia, nuestra ventana al ser. Lucrecio contraargumenta que la consciencia taimbin es un conjunto de tomos. Me tranquiliza sto a m?

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innovacin en la recepcin, despus de la muerte, entonces no ser consciencia (pg. 182, lo subrayado en mo).

Ahora, como anteriormente, examinemos las tres expresiones subrayadas. Si, como Lucrecio afirma, nosotros, cuerpo y mente, estamos formados por tomos y por eso el mundo exterior en-cierra nuestras imgenes sensoriales, por qu la mente un conjunto de tomos reclamara ser liberada de la preocupa-cin y el dolor otro conjunto de tomos>? De hecho, aunque el dolor se pueda producir por un simple choque incluso en-tonces debemos separar el hecho fsico del choque y el hecho mental (? ) de ser consciente de ello, la preocupacin no se puede justificar seguramente por las colisiones de tomos. En otras palabras, la colisin de tomos no explica las experiencias de un orden superior incluso mnimamente como el dolor, pla-cer, sentimientos, temores ya que, como insiste Lucrecio, las mismas partculas primarias no sienten nada, al igual que no tie-nen nada, al igual que no tienen color ni sabor.

Feibleman no Consigue ms que Lucrecio intentando persua-dirnos d que la materia puede justificar la consciencia y cultu-ra. Se nos ha dicho que lo primero es la vigilancia bajo el im-pacto de la recepcin de novedades. Entonces, por qu se puede introducir esa innovacin slo en ciertas cosas y no en otras? No indicara esto que el valor de la innovacin de la entrada y la capacidad de estar alerta tambin dependen de aquello que los recibe? Intenta como puedas introducir innovacin en un cadver, no lo conseguirs. Algo no permanece en el cadver la vida, cuya presencia acept y reaccion ante la entrada, en realidad la consider como innovacin y produjo como resul-tado estar alerta. Feibleman nos dice tambin que un mono se cans de trepar* descendi del rbol y se enfrent a los nuevos peligros de la sabana. Desmond Morris en The Naked Ape se manifiesta en idnticos trminos, y as lo han afirmado muchos otros que sostenan que la civilizacin o humanidad empez cuan-do el primer animal pudo torcer el pulgar de tal forma que del pie resultara una mano, que es un instrumento prensil. De este modo pudo ponerse de pie, levantar la cabeza del suelo, mirar

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al cielo, desarrollar pensamientos, etc. De cualquiera de estas etapas, segn se afirma, histricas o evolutivas que tomemos, volvemos con la declaracin de Fdbleman de que un mono se cans de trepar. Estn tan seguros Feibleman y Morris (no s sabe si Lucrecio) de que el mono que pudo cansarse de trepar y as empez una nueva forma de vida, fue un mono? Ya que ba-jar del rbol obviamente no fue el capricho de un mono que instantneamente se extendi a otros memos y ya que el resto de los monos permaneci en los rboles, podemos afirmar con se-guridad que el que baj del rbol, permaneci en la sabana y sobrevivi era ya un ser humano.

Ahora, veamos la semejanza de la argumentacin del mate-rialista, ya hable de la estructura exclusivamente atmica de las formas inorgnicas u orgnicas o de la exclusiva materialidad de las formas vitales y racionales: hombre, cultura, moralidad. Pre-viamente vimos que para l los objetos mentales no son otra cosa que la complejificadn de objetos materiales; de los ar-gumentos examinados despus aadimos ahora que el hombre no es otra cosa sino un mono fuera del rbol. Ambos argumentos contienen el proceso completo de enriquedmiento (desde lo ma-terial a lo mental; desde el mono hasta d hombre) de tal modo que no parezca que se produce enriquecimiento, no ms. En ver-dad, tendramos que decir (lo dijimos anteriormente) que la mate-ria compleja no es materia por ms tiempo, es inateria ms un adi-tivo externo. De la misma manera: un mono cansado de tre-par, ^tc., fuera del rbol no es por ms tiempo un mono, es un mono ms un aditivo externo. Si a estos aditivos les llamamos vida en el primer caso y alma en el segundo, no es un pun-to importante; de cualquier forma, los aditivos no pueden ser de la misma naturaleza de aquello a lo que se aaden. El prindpio monista no puede explicar la diversidad de fenmenos y desde que la dencia es una forma sistemtica de dar a conocer fen-menos, el prindpio monista no puede justificar la denda.

Esta tesis ha redbido sorprendentes confirmadones en este siglo. Lucrecio plante como axiomtico, como evidentemente tena que ser, que los tomos no tienen ni prindpio ni fin. Sus

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uniones, efectivamente, se desintegran y despus algunas de sus partes componentes se vuelven a integrar en otra unin: ni la mente ni el espritu nace o muere (pg. 99), Pero los tomos como tales no tienen principio ni fin. Sin embargo, la ciencia hoy afirma que el universo tuvo un principio, afirmacin que se basa en el anlisis espectral: el extenso universo, y sus galaxias que salieron de un punto central, indican que hubo un principio del cual surgi todo. De un modo parecido, si la materia lo fuera todo y ella misma explicara todas las dems complejidades, la ciencia tendra que encontrar en algn lugar la materia prima, sin estructura, desorganizada, en un estado de caos como se descri-be en los antiguos mitos cosmogmicos (13). Este no es el caso, la materia se encuentra en todas partes en un estado organizado y sus partes estn informadas por algo que no es materia. Las mismas dificultades surgen en las ciencias de organismos vivos y del hombre. A pesar de los esfuerzos entusiastas, los bioqumi-cos no han encontrado, hasta ahora, la frmula de la vida, y aunque la encuentren un da, no podrn probar que la fusin de ciertos componentes realmente genera vida o si se aadi algo a los componentes fusionados para crear vida. Los tericos evolucionistas hasta ahora no han encontrado el eslabn perdi-do, el mono que descendi del rbol, o la razn por la qu ciertos monos en cierta poca s cansaron de la existncia ar-brea. En contraste, todo lo que conocemos sobre el hombre de-muestra que es un ser incomparablemente superior a ss com-ponentes materiales, capaz de lo abyecto y lo sublime, d emo-ciones y comprensin, de hacer preguntas cientficas y metafsi-cas sobre l mismo y los dems, de imaginar cosas que existen y que no existen (14).

( 1 3 ) C L . TRESMONTANT, Cofnment se pose vujourd'hui le probleme de l'existence de Dieu, Ed. du Senil, 1966, pgs. 163-64.

(14) La explicacin de Lucrecio de por qu podemos concebir las co-sas no existentes, por ejemplo centauros, casi se mueve en los esfuerzos mecnicos por demostrar que las imgenes impersonales, desligadas de hombres y caballos, puedan por casualidad llegar a los ojos simultnea-

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J.


El argumento lucreciano de que la materia y el movimien-to (casual) de la materia explican satisfactoriamente todo lo que existe, no es aceptable. Simplemente aade, en la obra lucre-ciana y en la de sus contemporneos, al argumento del tiem-po infinito el argumento mecnico. Si la materia dispone de tiempo infinito para probar todas las posibles permutaciones y combinaciones, en el curso de este experimento se debe dar con los componentes que imaginamos, retrospectivamente, como proyectados por una inteligencia suprema y siguiendo un cier-to orden. Como ha quedado dicho, todava la materia no dis-pona de tiempo infinito y, de haberlo habido, se podra ex-plicar por qu se formaron estas permutaciones y combinacio-nes. Qu o quin y por qu experiment? Sin embargo, su-pongan que surgieron ordenaciones y reordenaciones casuales regularmente; es obvio que tal modelo ordenado, producido por casualidad, no podra reproducirse de nuevo por casualidad. Despus de la primera instancia, los elementos que habran pro-ducido un cierto modelo de orden se desharan y produciran un modelo diferente. A pesar de todo, incluso segn la hipte-sis evolucionista, hay una secuencia de orden desde los peces y saurios a los mamferos y al hombre, y esto en el transcurso de millones de aos. Por qu, despus de producirse los peces, las partes materiales no se disolvieron, produciendo, digamos, colinas y nubes, pero no ms peces, mxime al quedar un tiem-po infinitamente menor que el que transcurri hasta los pe-ces? Por qu hubo una transmisin orgnica hasta los hu-manos? Parece que la respuesta a todas estas preguntas es que una fuerza, una inteligencia, un componente no material diri-gi los cambios, el crecimiento, la adicin de un plus a una se-rie inferior para elevarla a un nivel superior. Cul es la razn para argumentar que el poder creativo responsable del plus se debera atribuir a la propia materia? Muchos cientficos y fil-sofos confiesan sinceramente su fracaso a la hora de ofrecer

mente. Sin embargo, Lucrecio no explica por qu se puede prescindir de la mitad del cuerpo del hombre y del caballo en la representaadn que te-nemos del centuaro.

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alguna explicacin cientfica para la constitucin orgnica de seres vivos. De un modo parecido los fsicos: seenfrentan hoy con los problemas estructurales que ha levantado la fsica mo-lecular. A pesar de todo, como seala Etienne Gilson, los cien-tficos prefieren introducir. en la fsica los conceptos no mec-nicos de discontinuidad e indeterminacin, antes que acudir a algo como una intencin (15). Gilson pregunta, por qu los eminentes seres racionales, cientficos, prefirieron los concep-tos arbitrarios de fuerza ciega, oportunidad, emergencia, varia-cin repentina y otros similares a los simples conceptos de pro-yecto o. intencionalidad (telos de Aristteles) en la naturale-za? Slo porque prefieren una, completa ausehcia de inteli-gibilidad la presencia de una inteligibilidad no cientfica. A esta preferencia se la llama hoy reduccionismo, es decir, la explicacin de lo superior por lo inferior, de lo ms articulado por lo menos articulado, del fenmeno complejo por sos cm? ponentes sencillos. Claude Tresmontant escribe sobre esta ten-dencia o hbito mental, que a los ojos del ateo l aparicin de un orden ontolgico radicalmente nuevo es una cosa escandal*-sa (16); en consecuencia, e hacen esfuerzos para reducir la ori-ginalidad y especificidad de lo vivo y lo pensante a la materia-lidad. Por qu esta preferencia, por qu estos esfuerzos? Por qu nos encerramos en este dilema: 1) atribuir a la materia propiedades creativas, o 2) negar la posibilidad de justificar in-cluso el plus que hace a l materia irrumpir en la vida y pen-samiento? Ciertamente, tan contrrio a la experiencia es atri-buir a la materia, como su atributo, todo lo que evidentemente sucede fuera de ella, como intolerable para la inteligencia es renunciar al deseo de explicar la vida y pensamiento simple-mente porqu los materialistas dicen que el paso d la -falta de vida a la vida nunca se desentraar.

La razn de la eleccin del materialista no es difcil de ex-plicar. El concepto de Dios, a su juicio, ha sido una tapadera histrica de la ignorancia y, ltimamente, de un oculto deseo

(15) God and Philosophy, pg. 130. ( 1 6 ) C L . TRESMONTANT, op. cit., p g . 2 7 3 .

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de hacer descarrilar a la teora mecanicista de su curso de expli-cacin gradual de la estructura y movimientos del universo. El materialista cree que Dios no slo aparece por reaccionarismo poltico y social, no slo por oscurantismo en el pensamiento y actitudes, sino tambin por intentos de introducir misterio en los intersticios del conocimiento emprico y concreto. El come-tido del misterio es, sucesivamente, extender su propio dominio y finalmente hacer que se dude tambin del conocimiento em-prico. Es un elemento distorsionador en la red homognea del conocimiento verificado y verificable despus. El profesor Fib-leman escribe que, los inclinados religiosamente han rechazado siempre, el materialismo. Pero en su libro insiste repetidamen-te en que nuestro conocimiento de la materia se ha visto tan completamente alterado que no xiste justificacin para desa-probar el materialismo en el terreno religioso. Actualmente, la materia se entiende como un estado de quilibrio de fuerzas de corto alcance qu mantiene unidos un nmero de componentes. Es tanto cintica como inerte en diferentes fases, se intercon-vierte con energa y por tanto es dinmica. Es porosa y contie-ne ms espacio vaco que materia. En lugar de los cuatro anti-guos elementos, ahora existen treinta y dos partculas: dieciseis, con sus correspondientes antipartculas; cuatro de estas part-culas son estables... Y , as, sucesivamente, una serie de argu1 mentos literariamente extremos para persuadir de que la ma-teria es tan imprescindible, natural, engaosa y llena de sorpre-sas que uno podra imaginarla con una cualidad vital, un alma. Un simposio cientfico celebrado en Mosc (1957) sostiene, en su declaracin final, con menos vehemencia que el profesor Feibleman pero con un ojo puesto en la direccin de los tena-ces testas: los estudios puramente qumicos sobre el origen de la vida en este planeta sugieren que la creacin de alguna for-ma de organizacin compleja y replegada sobre s misma de la materia es una consecuencia bastante cierta del ambiente pri-mitivo del tipo de la Tierra. La declaracin final aade con una sencillez conciliadora: Tal ambiente idneo no necesita ser de-finido con demasiado rigor.

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En todos estos textos se reconoce implcitamente que en alguna materia .existe el componente, el plus del que hemos es-tado hablando y que explica que la materia en cuestin ya no es una materia inculta. A pesar de todo, el materialista, arriesgn-dose a contradecir su propia doctrina, no puede no encontrar el principio de ese plus en la sustancia nica, por eso anula su propia afirmacin en la que todava habla de sustancia nica. Sin embargo* Michael Polanyi seala que la intervencin de un nivel superior no se puede justificar por las leyes que rigen sus pormenores en el siguiente nivel inferior. No se puede ob-tener un vocabulario de la fontica, una gramtica del vocabu-lario, un uso correcto de la gramtica no justifica un buen estilo y un buen estilo no suple el contenido de un texto en pro-sa (17). La nica respuesta desesperada que el materialista puede dar en contra de esta presentacin de los fenmenos es que la denominacin de niveles como superior e inferior es arbitraria, un juicio de valor sin fundamento fctico. Tales argumentos se utilizan e incluso otros ms radicales; as pode-mos recoger otra de las consideraciones de Polanyi, que los bi-logos intentan exorcizar la teologa, que es un proyecto inteli-gente, desde observaciones cientficas, esperando que se pueda reducir todo eventualmente a qumica y fsica. Los neurlogos como Hebb declaran que la consdencia es una hiptesis, no un dato, o, como Kubic, que el conocimiento es til como concepto operacional pero en realidad no existe tal cosa (18).

* * *

El precedente estudio comparativo de Lucrecio y James Feibleman demuestra que, en trminos generales, no hay nuevos argumentos en favor de la tesis materialista, solamente nueva y ms precisa terminologa grariasa los nuevos y ms precisos instrumentos de investigacin. Pero a este respecto encontramos extraordinario que, a travs del mero poder de intuicin y razo-

(17) Knowing and Being, pg. 233. (18) Idem, pg. 42.

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namiento, Lucrecio (Epicuro, Demcrito) hubiera encontrado los principios explicativos tsicos en los que los materialistas han podido ms tarde crear embellecimientos, no modificaciones sus-tanciales. De hecho, Platn ya critic a los materialistas de una forma muy similar a la que se ha mostrado a i estas pginas: en Las leyes, el personaje llamado el Ateniense dice que cier-tas personas derivan todos los elementos del azar, as la tierra, el sol, la luna y las estrellas de los elementos, etc. Pero Platn dice que estas personas simplemente cambian el orden de la ge-neracin de las cosas, poniendo el alma al final y la materia primero. Este es el origen de su insensatez (locura). Los es-toicos beben de la misma fuente: distinguiendo el principio pa-sivo, inerte, la materia sin forma, y el principio activo, razn o logos que es inherente a la materia, concluyen que el logos or-ganiza todas las cosas en y mediante la materia. l universo so-litario existe, dice Zeno (como cit Cicern en De Natura Deo-rum), y hace uso de la razn dado que el universo es lo mejor que existe y es preferible utilizar la razn que no utilizarla. Por tanto, el universo es un dios trabajando inmanentemente en la materia. De esta manera descubrimos el doble origen del atesmo materialista mencionado anteriormente: los atomistas griegos formularon una versin qu no puede justificar que los seres posean el plus de la vida, de los fenmenos psquicos y del pensamiento; los estoicos griegos formularon la otra versin qu admite un principio de organizacin inmanente y se con-vierte en un pantesmo materialista.

El materialismo se eclips mientras que el sol se pona en la especulacin helnica; los sistemas platnico, plotnic y es-toico prevalecieron despus, hasta que el cristianismo empez a extenderse, aunque la misma filosofa cristiana, profundamen-te deudora de Platn, tuvo que mantener una larga ludia con-tra las doctrinas gnstica y hermtica. Ni el materialismo como tal, ni el atesmo, pudieron levantar la cabeza durante la Edad Media. No oimos hablar de ellos hasta el siglo diedsiete y fue prindpalmente en Italia y Franda donde resurgieron las tradidones epicrea y estoica. Esto indicara, incidentalmente,

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que si los dos grandes sistemas especulativos ntigus, materia-lismo y esplritualismo (gnstico, hermtico), haban sucumbido merecidamente al final de la cultura helnica y resurgieron de nuevo segn se debilitaba la influencia de la Iglesia en la mente de los hombres, ello mismo es consecuencia de la ltima filosofa escolstica (principalmente ockhamista) y de la desintegracin institucional (Reforma). En el vaco as creado se precipitaron los representantes de varios sistemas monistas, revividos de la herencia de la antigedad, descargando todos ellos su furor in-telectual contra el dualismo cristiano. Ernst Cassirer, escribien-do sobre el mtodo caracterstico del Renacimiento, observa que tenda a reducir el mundo intelectual e histrico al mundo de la naturaleza y sus leyes bsicas ltimas; Este reduccionismo es, desde luego, el mtodo por excelencia, tanto del esplritualismo y del materialismo.

En el siglo siguiente, que es cuando los materialistas italia-nos abundaron en la vida intelectual de Pars, ayudando a exten-der el movimiento libertino, se desarroll un clima que recor-daba a los Jardines de Epicuro. Averiguamos que la polica acu-saba a Theophile de Viau de ensear que la religin cristiana se poda olvidar y de no reconocer a ningn otro dios ms que a la naturaleza, a la cual debemos una completa sumisin, hasta el punto de llegar a ser como bestias (19). Tambin averigua-mos que Viau puso su confianza en el destino ms que en l providencia porque crea que la materia era eterna y el Alma del Mundo (el logos inmanente de los estoicos) origina la reunin de los elementos en formas efmeras (Epicuro, Lucrecio). Entre las lneas de los Pernees, de Pascal, la filosofa libertina est claramente trazada, quizs ms claramente que en muchos otros documentos materilistas-teos contemporneos, Los espacios in-finitos de Lucrecio causan angustia y terror- en el alma libertina; el hecho por el que se supone que utiliza la razn audazmente pata investigar el mundo material no parece alentarle: de otro

(19) Un siglo ms tarde esto iba a ser la esencia del credo del Mar-qus de Sade.

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modo, Pascal no habra tenido que poner en la razn el punt focal de la dignidad del hombre por la cual comprende a Dios.

El mismo Pascal tambin desenmascar el materialismo/ates-mo circunspecto de Descartes. Temperamentalmente inapto para combatir a la Iglesia igual que Galileo, Descartes introdujo a Dios en su sistema pero como una adicin innecesaria que los cognoscentes sabran como desechar. Para Descartes, escribi Pas-cal, Dios estaba all para crear un cbiquenaude inicial, pero sin que su utilidad posterior se conozca (20). De hecho, en su obra El Mundo (1633), Descartes postula el universo lucredao de la materia, supuestamente creado por Dios, pero en el que las le-yes de la materia estn tan maravillosamente establecidas que, incluso si suponemos que Dios no cre nada ms [sino la mate-ria y el movimiento], estas leyes son suficientes para permitir a las partes materiales agruparse das mismas ordenadamente. La diferenda entre el caos original de los atomistas griegos y el de Descartes es que el ltimo es creado; las generadons posterio-res, sin embargo, tenan derecho a ignorar al creador, recordar el mundo material como autoengendrado y las leyes de la natu-raleza como procedentes de la materia misma. Este no es d ates-mo de Epicro y Lucredo, sino que est ms cerca del ates-mo estoico y su logos inmanente; y contribuy a las frmulas mpredsas del desmo, por un lado, y del materialismo integral, por otro.

El materialismo integral elimin del sistema cartesiano no slo a Dios, sino tambin al alma, de modo que slo el cuerpo cartesiano permaned en donde el alma no tiene dominio. El cuerpo se basta a s mismo, se mueve de manera mecnica, mien-tras la consdencia, las emodones y d pensamiento son epifen-menos. Anteriormente vimos que este criterio todava est muy difundido entre los bilogos, neurlogos y otros; si la consden-da, etc., todava plantea un problema, estos dentficos creen

(20) No puedo perdonar a Descartes: en toda su filosofa le gustara liberarse de Dios. Utiliz a Dios acertadamente para poner en movimien-to al mundo; despus no se sirve de Dios ms (rita de Margarita, her-mana de Pascal). : , :

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que se resolver en el futuro, lo que significa que pensamiento, vida, emociones y espiritualidad se reducirn a qumica y fsica. Si el cuerpo es independiente del alma y puede funcionar sin ella, entonces se puede considerar que el mundo material ente-ro puede funcionar sin ser informado del exterior por un'agen-te1 no., material. Como Tresmontant observa juiciosamente, la re-lacin de Dios con el universo no es la misma que la relacin del alma con el cuerpo (21); de esta manera el alma aade el plus al cuerpo y Dict se distingue del universo. El materialismo y atesmo de los siglos dieciocho y diecinueve tuvieron que elimi-nar el alma como principio de las funciones corporales, de otra manera Dios tambin hubiera permanecido inmanente en el uni-verso; el atesmo no hubiera sido absoluto.

* * *

No es necesario decir que la historia y filosofa del materia-lismo continan en los siglos diecinueve y veinte: el mecanicismo gobern las universidades durante generaciones, antes de que el marxismo tomara posesin. Actualmente, sin embargo, el espi-ritualismo tiene la ltima palabra en sus formas evolucionistas y hegelianas. Con cualquier disfraz, todos estos sistemas especula-tivos son del tipo monista; invaden la filosofa porque en su in-tento desesperado por justificar todo de la experiencia, en reali-dad la deforman y de se modo empobrecen al sujeto de la ex-periencia, el hombre. .

(Traduccin de A. M. A. T ).

(21) Les Problmes de l'Atheisme, pg. 75.

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