Une «théologie en images»? - unige.ch ?· sur les religions “orientales” des mondes grecs et…

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<ul><li><p>Une thologie en images ?</p><p>Laurent BRICAULT &amp; Francesca PRESCENDI</p><p> La notion de thologie en image(s), sans contexte pour la prciser, estambigu et semble a priori doublement disqualifie pour nourrir une rflexionsur les religions orientales des mondes grecs et romains antiques. 1 Dunepart, elle semble renvoyer la conception dune lvation progressive du poly-thisme vers le monothisme, un concept opratoire dans le contexte historio-graphique positiviste de la fin du XIXe sicle et du dbut du XXe (volution-niste, diffusionniste et orientaliste). Soucieux de tracer une volution religieuseet morale, quil prsente alors comme un progrs, Franz Cumont invente( sacralise serait plus juste2) la catgorie des religions orientales pour appr-hender un phnomne qui sinscrit dans le cadre des mutations religieuses dela fin de lempire romain, avec comme point de mire le triomphe du chris-tianisme. Les religions orientales sopposent alors aux religions paennes tra-ditionnelles au sein desquelles elles se diffusent largement, prparant ainsi lavoie du christianisme. Comme lcrit Corinne Bonnet3, les religions orienta-les sont donc en quelque sorte la courroie de transmission entre paganisme etchristianisme, participant de lun et de lautre aux yeux de Franz Cumont. Laforme la plus aboutie de la religion serait alors le modle thologique ; labsencedune doctrine expressment formule relguerait les religions iconiques au</p><p>63</p><p>1 P. CORDIER, V. HUET, Une thologie en images ? Isis et les autres. Introduction , in C. BONNET, J. RPKE, P. SCARPI (d.), Religions orientales - culti misterici. Neue Perspektiven -nouvelles perspectives - prospettive nuove, Stuttgart, 2006, (Potsdamer AltertumswissenschaftlicheBeitrge, 16), p. 65. Nous reprenons ici lessentiel de cette riche rflexion problmatisante.2 Cf. dans ce volume les contributions de la premire section : Les religions orientales : dbatautour dun concept.3 Cf. C. BONNET F. VAN HAEPEREN, Introduction historiographique, in F. CUMONT, Les reli-gions orientales dans le paganisme romain, 5e d., Turin, 2006.</p></li><li><p>rang de systmes par dfaut. Dautre part, la formule thologie en images qualifie, chez les byzantinistes et les thologiens modernes du christianismeorthodoxe, la nature thologique et la fonction cultuelle de licne. Imagedune image et reprsentation matrielle de lincarnation, licne est la foisthologie et image, et fonctionne comme une thologie de limage ou enlimage 4. </p><p>Un dialogue de Cicron et des picuriens dans La nature des dieux nous acependant convaincus du bien-fond de cette notion de thologie en images applique ltude des religions polythistes de lAntiquit. Lorsque Cicroncrit le dieu est leffigie de lhomme et son image (deus effigies hominis est etimago)5, il reprend son compte et remodle lide picurienne selon laquelleil y a un lien gnalogique entre limage du divin perue en rve limage men-tale du dieu et sa reprsentation plastique. Lorigine historique et le caractrecontingent de la reprsentation des dieux, loin de jouer en la dfaveur delimage comme discours sur la nature du divin, fonde, aux yeux du Romain,une vritable thologie de limage : Qui a jamais t assez aveugle pour ne pasvoir que ces apparences humaines ont t attribues aux dieux soit par dessages, de propos dlibr, pour dtourner des esprits incultes de mauvaisesmurs et les amener rendre un culte aux dieux, soit par la superstition, pourquil y et des effigies des dieux et quen les vnrant, on crt entrer en contactdirect avec eux ? Les potes, les peintres, les artistes ont favoris cettecroyance 6. Notons que Cicron ne sintresse aucunement au sentiment reli-gieux ni la psychologie du croyant. Attentif fonder en raison lusage cultuel</p><p>64 L. BRICAULT &amp; F. PRESCENDI</p><p>4 P. CORDIER, V. HUET, l.c. (n. 1), p. 66.5 Cicron, La nature des dieux, 1, 103 (trad. AUVRAY-ASSAYAS).6 Cic., nat. 1, 77 : Quis tam caecus in contemplandis rebus unquam fuit, ut non uideret speciesistas hominum conlatas in deos aut in consilio quodam sapientium, quo facilius animos imperito-rum ad deorum cultum a uitae prauitate conuerterent, aut superstitione, ut essent simulacra quaeuenerantes deos ipsos se adire crederent ; auxerunt autem haec eadem poetae pictores opifices. Cf. lecommentaire de Cl. AUVRAY-ASSAYAS, Images mentales et reprsentations figures : penser lesdieux au Ier sicle av. n. . , in FL. DUPONT, CL. AUVRAY-ASSAYAS (d.), Images romaines, Actesde la table ronde (Paris, ENS, 24-26 oct. 1996), Paris, 1998, pp. 299-310 (citation p. 300) : silon veut dgager ce que lhistoire institutionnelle et culturelle a fix dans limaginaire collectif,on constate que les images des dieux sont entirement dtermines par la conception quon sefait de leur fonction : cest donc le cultus deorum, au moyen duquel on invoque protection etassistance, qui fixe les traits caractristiques des dieux. La reprsentation de la fonction dundieu, en ce quelle est indispensable au culte, constitue donc le seul critre, et non pas la beaut,sujette dinfinies variations et modes .</p></li><li><p>de limage, il ne diffrencie pas, dans le principe de leur fonctionnement,lusage des images cultuelles de la religio et celui de la superstitio : les deux faonsduser des images dlivrent, selon des modalits diffrentes, une connaissancedu dieu ou plutt, les deux instituent entre les fidles et limage un face--face,des interactions gnratrices de connaissance. Les images peuvent parler, et ellesdlivrent un discours qui nest pas totalement coup de son objet : une tholo-gie, au sens o Aristote emploie le terme7. Dailleurs, la nature de limage nestpas indiffrente. Il sagit deffigies humaines, parce quelles simposent naturel-lement lesprit lorsque tout un chacun rve des dieux ou cherche les conce-voir. Lexemple nest pas pris au hasard : il garantit, dans le raisonnement phi-losophique, la continuit parfaite entre limage mentale et limage artfact.Mais du principe acquis de la figuration plastique des dieux, et parce que, dansle rgime de la reprsentation, les images prennent sens en se diffrenciant entreelles, il dcoule que, dans un second temps, toute image est bonne pour figu-rer les dieux : leffigie dun animal dira simplement une diffrence ; llaborationesthtique aussi, sur un autre registre.</p><p>Mme sil ne vaut pas pour toute lAntiquit grco-romaine et reflte unpoint de vue caractristique dun moment de lhistoire tardo-rpublicaine, cetexemple fait bien ressortir lcart considrable existant entre la thologie enimages des paganismes antiques et celle du christianisme orthodoxe. La capa-cit thologique de limage orthodoxe renvoie des rfrents invariables (leChrist, etc.) et prsuppose des autorits textuelles, les vangiles et la doctrine ;celle dont parle Cicron, mme si elle combine des lments divers (mytholo-gie, squences rituelles, etc.), nat et sactualise dans la situation cultuelle ; sesexpressions plastiques sont toujours lies un milieu culturel, une poque,voire un public particulier ; ses rfrents sont infiniment variables (non seu-lement il y a dinnombrables dieux, mais chacun dentre eux est susceptibledtre figur avec une varit infinie, chaque variante donnant corps des fonc-tions diffrentes du mme personnage divin). Entre les faons de faire parlerlimage, Cicron ntablit pas de hirarchie explicite, parce que ce nest pas sonpropos. Limage est commente, elle est contemple, sollicite selon une grandevarit de modes opratoires, faons de dire et de faire, agencements, gestes etliturgies, qui dveloppent bel et bien, au moins sous le regard savant et quelquepeu distant des philosophes antiques, une thologie dans limage.</p><p>UNE THOLOGIE EN IMAGES 65</p><p>7 Sur la thologie dAristote , cf. J. PPIN, Ides grecques sur lhomme et sur Dieu, Paris, 1971 ;M. BASTIT, La thologie dAristote , Revue de philosophie ancienne, III, 1997.</p></li><li><p>Mais, pour nous modernes, la thologie dans les images sest bien souventvapore. Les images se prsentent nous nues, souvent sans contexte, sansmode demploi autre que des textes avec lesquels il faut tisser des analogies ;mme si nous disposons de sources parallles, les interprtations que lon peuttablir reposent sur des donnes fragmentaires, des approximations, des recou-pements plus ou moins probables. Ce face--face est rendu dautant plus dli-cat que les difficults que tout un chacun prouve lire, comprendre et inter-prter une image sont inhrentes la distance obligatoire qui existe en outreentre la figuration et les mots utiliss pour la dcrire et lanalyser. Limage selivre demble comme une synthse compose de signes qui sont autant de rf-rents culturels. La combinaison de ceux-ci permet une lecture polysmiquedpendant des acteurs qui la fabriquent, la commandent, la manient, commedes spectateurs (anciens et modernes) et de leur mmoire, ainsi que du typedobjet (de monument), de sa fonction et de son usage, enfin de lespace danslequel il prend place.</p><p>Pour autant, limage peut-elle dlivrer un ou plusieurs discours sur les dieux,les rites, les cultes, les croyances et les mythes ? Si oui, quelle est leur nature etcomment fonctionnent-ils ? Existe-t-il des spcificits orientales de la concep-tion de limage, de sa fonction et de son traitement ? Comment les images met-tent-elles en scne le polythisme, les rencontres cultuelles ? Peut-on encore direaujourdhui, selon la logique cumontienne, que les images en rapport avec desdivinits orientales et leurs cultes seraient par nature thologiques alors queles images relatives aux divinits et aux rites traditionnels Rome seraient uni-quement descriptives et commmoratives ? Les Romains ne jouent-ils pas plu-tt simultanment avec les unes et les autres, les comparant et les diffrenciant ? </p><p>Autant dinterrogations qui ont anim nos dbats8, montrant clairementquil ne sagissait donc pas pour nous, en questionnant le concept de tholo-gie(s) en images , de simplement chercher dfinir les cultes antiques commedes systmes religieux par dfaut qui il manquerait une doctrine formelle, etdont la doctrine, en labsence de thologie, devrait tre cherche dans licono-graphie. Notre but tait tout autre et de nos discussions, plusieurs ides-forcesse sont dgages :</p><p>1) On ne peut questionner une thologie en images dans labsolu, car ellene peut tre prsente que dans un contexte spatio-temporel prcis dans unecommunaut dtermine. Ainsi, l exotisme de Dionysos en milieu romain</p><p>66 L. BRICAULT &amp; F. PRESCENDI</p><p>8 Cf. C. BONNET, J. RPKE, P. SCARPI, o.c. (n. 1), pp. 65-178. </p></li><li><p>est exemplatif. Pour les Romains, Dionysos est lautre par excellence : lautre parrapport aux divinits romaines traditionnelles, mais aussi lautre dans lailleurs oriental ce qui en fait un trange tranger . Une fresque dune maison deLanuvium, dpoque augustenne, rend visible trois fois Dionysos (Fig. 1) :sous sa forme statuesque la statue de culte , sous sa forme mythique lebb port dans le liknon et sous sa forme allgorique lenfant, allgorie dumyste ; le cadre renvoie aux paysages idyllo-sacrs et participe dun imaginairerenvoyant un pass lointain et mythique. Linscription en grec place sous lastatue du dieu joue le rle de trait dunion entre celle-ci et la scne dinitiationinstituant une identit entre la statue et le bb. Lautre est donc un hellnismeimaginaire auquel participent les inscriptions, ce que confirme le dcor de lavilla Farnsine Rome. Celui-ci est extrmement riche et joue en permanenceavec deux Orients, le grec et lgyptien : Dionysos et Aphrodite sont mis enavant dans un cadre-tableau alors quIsis et Ammon sont peints mme le fondou encore sous forme dherms. La diffrence de traitement peut tre expliquepar la priode laquelle la dcoration a t ralise, lgypte venant dtreconquise. La confrontation des imaginaires orientaux dans les images, lpoque dAuguste, accorde la primaut l Orient grec aux dpends del Orient gyptien .</p><p>2) Les rfrents stylistiques, iconographiques et religieux ainsi que leursmodifications et mutations jouent en permanence avec la question des identi-ts simultanes, le mme et lautre, limaginaire de lautre et de soi-mme. Lescircuits de diffusion dimages posent entre autres le problme de la contami-nation ou de lhybridit dune image. Cest ce que montre par exemple lana-lyse de la figure dIsis, ou encore de Jupiter Dolichenus. </p><p>Isis, ou plutt ses images, se transforment non seulement au fil des temps, enraison des influences subies par lgypte, mais aussi en vertu des espaces o ellesimplante. La polysmie des rfrents imags associant Isis dautres divinitsrend possible, pour le spectateur grec ou romain, une apprhension immdiatenon pas tant dun quelconque syncrtisme religieux, mais bien plutt des dif-frentes facettes de la divinit gyptienne, puisque son image prsente la foisdes caractristiques de l autre , lgyptienne, et de la mme , quil sagissedune Artmis, dune Aphrodite, dune Tych, etc. (Fig. 2-3) Mais attention,l autre non plus nest pas toujours identique : ainsi, par exemple, lpoquehellnistique, dans le monde grec, il se marque par la prsence du basileion (surdes stles, des monnaies) (Fig. 4), alors qu lpoque impriale, dans lensem-ble du monde romain, cest le sistre qui joue dsormais ce rle didentifiant,rvlant ainsi les influences rciproques des cultures et limportance de la codi-</p><p>UNE THOLOGIE EN IMAGES 67</p></li><li><p>fication des valeurs dans chaque culture (Fig. 5). Ce jeu didentits multiplespermis par la nature polysmique de limage doit dailleurs pouvoir se lirecomme lquivalent des nombreuses piclses et pithtes dIsis. Pour autant, ilne faudrait pas croire que lcrit au sein ou ct dune image est juste unelgende de limage, pas plus dailleurs que limage nest une illustration delcrit. Les informations que les deux dlivrent sont dun ordre diffrent, maiscomplmentaire car ils tmoignent dune mme koin cultuelle. </p><p>Dans le cas de Jupiter Dolichenus, liconographie spcifique du dieu est lefruit dune superposition des images de lancien dieu de Commagne et dunimperator romain avec son fameux paludamentum, crant ainsi un dieu militairecapable dassurer une salus cosmique, un dieu omnipotens et aeternus veillant surle cosmos dont il est le conseruator, faisant de lui un dieu praestantissimus (Fig. 6). </p><p>Pour analyser ces processus volutifs et les expressions figures quils revtent,sans doute est-il dsormais prfrable de laisser de ct le terme si controversde syncrtisme quil soit de juxtaposition, dassociation, de superposition,demprunt dimages ou dattributs et convient-il davantage de parler de la coexistence dimages polysmiques , telle ou telle tant privilgie par tel outel milieu en fonction de sa culture, de ses croyances ou des rfrences qui sontles siennes. La construction dimages mixtes doit pouvoir souvent sexpliquerpar lidentit des groupes concerns par celles-ci. Dans le culte mithriaque, lavarit des choix visuels, certain groupe choisissant de faire reprsenter tel pi-sode de la vie du dieu tandis quun autre groupe de mithrastes fait un choixdiffrent, illustre parfaitement la pluralit coexistante de sensibilits culturellesdiffrentes exprimes par des groupes prcis, ce qui est typique des polythis-mes (Fig. 7-8). Cette diversit tr...</p></li></ul>

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