una descripción histórica de la teología evangélica...

Una descripción histór ica de la teología evangélica latinoamericana

(Segunda de dos par tes)

Lic. Edgar Alan Perdomo

Profesor de Teología Seminario Teológico Centroamericano

Se puede dividir la historia de la teología evangélica latinoamericana en cinco fases. Las primeras dos se presentaron en la parte anterior del artículo, y ahora el desarrollo teológico y los rasgos distintivos de las otras tres se exponen bajo los rubros de “ Identidad evangélica autóctona y ecumenismo (Del Congreso de Panamá a CELA III) ” , “ Hacia una teología evangélica contextual explícita (De CELA III a CLADE IV)” y “T eologías populares carismáticas (Las ideas teológicas del movimiento pentecostal)” . The history of Latin American evangelical theology can be divided into five phases. The first two were presented in the previous part of the arti-cle, and now the theological development and the distinctive features of the other three are reviewed under the rubrics of “ Autochthonous Evan-gelical Identity and Ecumenism (From the Panama Congress to CELA III) ,” “T owards an Explicit Contextual Evangelical Theology (From CELA III to CLADE IV),” and “ Popular Charismatic Theologies (The Theological Ideas of the Pentecostal Movement).”

La teología evangélica en América Latina ha recorrido un

camino con variadas ramificaciones para llegar hasta donde se encuentra en la actualidad. En la primera parte de este artículo,1 se observó cómo los evangélicos llegaron al continente enarbolando la bandera de la libertad religiosa. Luego, fue notoria la relación entre los objetivos del movimiento y los de los liberales de finales del siglo XIX. Al iniciar el siglo XX,

1 Edgar Alan Perdomo, “Una descripción histórica de la teología

evangélica latinoamericana (primera de dos partes)” , Kairós 32 (enero-junio 2003), págs. 93-127.

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después del Congreso de Panamá, la teología evangélica adquiriría su identidad multi forme, aunque sin abandonar del todo ciertos distintivos bíblicos y éticos. A partir de allí , se reinicia ahora el análisis histórico.

IDENTIDAD EVANGÉLICA AUTÓCTONA

Y ECUMENISMO (DEL CONGRESO DE PANAMÁ A CELA III )

Si el Congreso de Panamá trazó el camino, las reuniones

que vendrían después tratarían de construirlo. En parte, eso fue lo que sucedió. Sin embargo, en el camino surgiría otra clase de inquietudes teológicas; distintas a las que Panamá había planteado. Todo ello contribuiría poderosamente a la diversificación teológica del protestantismo en el continente. A continuación, se presenta una descripción de los principales signos teológicos de esta época. Los congresos: Cooperación misionera

Después del Congreso de Panamá, las iglesias evangélicas daban señales de crecimiento, especialmente en países como Brasil y Guatemala.2 Los dos congresos organizados por el Comité de Cooperación para América Latina continuaron el trabajo y la discusión iniciada en 1916. Teológicamente hablando, Montevideo (1925) y La Habana (1929) ofrecieron varios temas a la identidad evangélica. Primero, la tendencia fue la de entregar poco a poco la obra a los dirigentes latinoamericanos. Por supuesto, eso dependía de la confianza que las juntas misioneras fueran obteniendo en los líderes del continente. Antes del Congreso de La Habana, Samuel Guy Inman expresa esa intención de traspaso de dirigencia, así:

El Comité de Cooperación en la América Latina está ayudando a preparar la celebración del próximo Congreso Evangélico en Cuba que ha de tener lugar en los días 20 al 30 de junio de 1929... No sólo el lenguaje oficial será el español, sino que los informes se publicarán

2 Wilton M. Nelson, “En busca de un protestantismo latinoamericano” ,

Pastoralia 2 (noviembre 1978), pág. 23.

Una descripción histórica de la teología evangélica latinoamericana 85

solamente en español, y se dará nada más un extracto en inglés. Los oradores, hechas muy poquísimas excepciones, hablarán solamente en español... Los informes estarán preparados, con raras excepciones, por hispanoamericanos o españoles. En otras palabras, el elemento anglosajón apenas figurará en este Congreso. Será Hispano América la que asuma la dirección, la preparación de los informes, la mayor parte de las discusiones, y la que acuerde también las conclusiones que estime más pertinentes, prácticas y propias... Hasta aquí la iglesia latinoamericana ha sido en gran parte una copia de la Iglesia anglosajona, cuyos misioneros principiaron la obra. Pero en la Habana “Latinidad” será la llave de todos los métodos y aproximaciones.3 Ya después del congreso, Inman evaluaba de manera muy

ilustrativa el papel de los anglosajones y los latinoamericanos en los congresos, así:

En Panamá dominaron los anglosajones...en Montevideo los latinoamericanos jugaron un papel mucho más importante...en La Habana el papel de los norteamericanos fue como el de los latinoamericanos en la reunión de Panamá.4

Segundo, se reconoce y se enfrenta el problema de la

identificación entre los evangélicos y los intereses de los Estados Unidos. De acuerdo a las discusiones del Congreso de Montevideo, por ejemplo, se dice que una de las causas por el lento crecimiento evangelístico es que “en las mentes de muchos, el Protestantismo es algo genuinamente anglosajón. Hacerse protestante es hacerse anglosajón” .5 En vista de ello, se reconoce el “obstáculo al trabajo misionero extranjero en América Latina creado por las políticas reales o supuestas de los Estados Unidos hacia sus vecinos del sur” .6 A la vez, hubo críticas hacia los misioneros por el complejo de “el que paga manda” y por considerarse casi “como un cuarto miembro de la

3 Samuel Guy Inman, Obrando por cuenta propia. Reflexiones sobre el

movimiento evangélico en Hispano América (Nueva York: La Nueva Democracia, 1929), pág. 72.

4 Samuel Guy Inman, Evangelicals at Havana (Nueva York: Committee on Cooperation in Latin America, s.f.), págs. 146-47.

5 Christian Work in South America, vol. 2 (Nueva York: Fleming H. Rev-ell Company, 1925), pág. 53.

6 Ibid., pág. 49.


Trinidad” .7 Toda esta actitud permiti ría la crítica objetiva y el crecimiento de la identidad del movimiento evangélico autóctono.

Tercero, apareció una postura más clara en relación con el evangelio social. En el “ reporte” acerca de “Iglesia y comunidad” en Montevideo aparece un apartado que discute el tema, bajo el título “El evangelio individual y el evangelio social” y llamándole uno de los temas religiosos “más confusos y que producen confusión” . A continuación, los delegados dicen que no se debe entender que hay un contraste entre ambas “ fases del evangelio” y que la discusión es solamente debido a una diferencia de énfasis. Su conclusión afirma que “si el individualista es más extensivo en su alcance, y el predicador del evangelio social más intensivo en su aplicación, todo el problema estará en vías de solución” .8 Esta fue la manera en la que el cónclave enfrentó la incongruencia entre sus raíces religiosas evangélicas• espirituales e individualistas• y sus convicciones sociales tendientes al li beralismo. Como dice Míguez Bonino, “el énfasis del ‘Evangelio Social’ sobre la redención social y el de los evangélicos en la transformación de la persona parecían así encontrar su unidad” .9

Cuarto, estos congresos y las conferencias siguientes promovieron y estimularon a muchos líderes evangélicos jóvenes que guiarían el pensamiento del movimiento hacia nuevas rutas. De esta manera, surgen personalidades como la de los misioneros Juan A. Mackay, “estadista misionero y portavoz de América Latina en tierras anglosajonas” ,10 W. Stanley Rycroft y Samuel Guy Inman. Entre los personajes latinos que surgen en los congresos o debido a su influencia, se puede mencionar, entre otros, al argentino-estadounidense Jorge P. Howard, los mexicanos Gonzalo Baez-Camargo, Alberto Rembao y Moisés Saenz, Ángel Mergal de Puerto

7 Nelson, “En busca de un protestantismo” , pág. 30, citando a Gonzalo

Baez-Camargo, Hacia la renovación religiosa en Hispanoamérica (México: Casa Unida, 1930), págs. 31-32.

8 Christian Work, págs. 45-47. 9 José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano

(Buenos Aires: Nueva Creación, 1995), pág. 27. 10 Nelson, “En busca de un protestantismo” , pág. 26.


Rico, Erasmo Braga de Brasil , Santiago Canclini y Sante Uberto Barbieri de Argentina. Toda esta generación de intelectuales y pensadores cultos le da una presencia destacada al protestantismo latinoamericano, tanto en lo religioso como en lo literario, cultural y social. Una evaluación del impacto de estos hombres de Dios es la siguiente:

Tal vez una de las causas principales que han contribuido al aislamiento y empobrecimiento del quehacer y la “oferta” cultural de la Iglesia Evangélica Latinoamericana es la ausencia de pensadores y empresarios culturales de esta talla; la labor de una constelación de intelectuales evangélicos como la mencionada tal vez contribuya a que nuestras Iglesias dejen de ser “ghettos” carentes de eficacia social y cultural.11

Entre La Habana y CELA I : Época de definiciones y límites

Entre el Congreso de La Habana y la Primera Conferencia

Evangélica Latinoamericana (CELA I) pasaron veinte años. En ese período, hubo algunos eventos importantes que cambiarían el panorama del protestantismo latinoamericano.12 En primer lugar, las misiones de fe e iglesias provenientes de denominaciones fundamentalistas y pentecostales comienzan a crecer de manera inusitada, debido principalmente a su énfasis evangelizador. Surge así entre las iglesias evangélicas no ecuménicas una fuerte y variada corriente de cooperación evangelística. La teología de esta cooperación era fuertemente evangélica y no tenía simpatía por el ecumenismo.13 A pesar de

11 La li sta de personajes y la evaluación provienen de “Biografía de

Alberto Rembao” , <http://www.geocities.com/Vienna/Choir/9259/BIO.HTM>.

12 Wilton M. Nelson, “Asambleas ecuménicas evangélicas en América Latina”, en Wilton M. Nelson, ed., Diccionario de historia de la Iglesia (Miami: Editorial Caribe, 1989), págs. 90-91. La información sobre cuáles son los eventos proviene de esta fuente.

13 W. Dayton Roberts, “El movimiento de cooperación evangélica”, Pastoralia 2 (noviembre 1978), págs. 34-51. Las historias que narra Roberts son poco conocidas entre los evangélicos, pero reafirman varias cosas: el carácter distintivamente evangélico que siempre han procurado mostrar los evangélicos, el arduo trabajo cooperativo misionero y evangelístico que ha


su crecimiento e influencia hasta hoy, estas iglesias casi no desarrollan una teología formal propia, y se limitan a sostener las doctrinas de las iglesias madre en los Estados Unidos, predicando un mensaje salvífico individual de fuerte contenido escatológico.

En segundo lugar, se manifiestan de manera más franca los ataques hacia los liberales. Así, las iglesias teológicamente fundamentalistas comienzan a expresar su rechazo hacia el movimiento ecuménico por razones tales como la apertura al diálogo con la Iglesia católica, su tendencia a aceptar las conclusiones del li beralismo teológico y su simpatía hacia la acción social o hacia su manifestación teológica más representativa, el evangelio social.

En tercer lugar, se organiza el Concili o Mundial de Iglesias, en el cual no tuvieron una presencia importante los evangélicos latinoamericanos. La tendencia de este organismo es teológicamente liberal. A la vez, surge el anti-ecumenismo representado por Carl McIntire y el Concili o Internacional de Iglesias Cristianas. Parece que el escenario está listo para lo que Bastián llama la “atomización de los protestantismos” .14 El movimiento estaba adoptando una identidad múltiple y, a veces, en conflicto interno.

Las Conferencias Evangélicas Latinoamericanas

En este contexto de separación de opiniones y una

polarización de posturas cada vez mayor, se celebran las tres Conferencias Evangélicas Latinoamericanas (CELA), en Buenos Aires (1949), Lima (1961) y Buenos Aires (1969).15 Estas reuniones marcaron el rumbo del movimiento ecuménico tradicional en el continente. Por otra parte, es necesario señalar

existido en las comunidades protestantes fuera del movimiento ecuménico tradicional y la existencia de bases sólidas, aunque tácitas, sobre las que se edificarían esfuerzos teológicos más explícitos en épocas más recientes.

14 Jean Pierre Bastián, Breve historia del protestantismo en América Latina (México D.F.: CUPSA, 1986), pág. 135.

15 Una cuarta sería la que daría lugar a la formación del Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI) en formación y se celebró en Oaxtepec, México en 1978.


que fueron intentos teológicos y ministeriales exclusivamente latinoamericanos. Los aportes de estas reuniones a la configuración teológica del protestantismo de la región se mencionan a continuación.

Mayor énfasis en lo social. En primer lugar, puede verse

cómo, a través de las tres conferencias, la teología protestante ecuménica se dirige cada vez más hacia temas de crítica y análisis de las sociedades latinoamericanas. A la vez, se va acentuando el énfasis en la acción social a través de diversos medios. Por ejemplo, CELA I tiene un tono bastante optimista acerca de la presencia del movimiento evangélico en la región y le llama a la evangelización “una cuestión de vida o muerte”.16 Por su parte, CELA II hizo un esfuerzo más consciente por lograr que los evangélicos latinoamericanos se insertaran en la problemática del continente. “La relación entre la teología y la situación se hizo más marcada”.17 CELA III , mientras tanto, no solamente habla acerca de asuntos sociales, sino que va más allá y usa “un lenguaje socioanalítico más preciso y comprometedor” .18 Este compromiso social puede verse en las expresiones utili zadas por las comisiones de la Conferencia: Hay un “desequili brio socioeconómico de las clases sociales” ; es necesario apoyar “ las luchas de las masas” ; la iglesia debe participar “en los procesos de transformación de los sistemas políticos dominantes” ; la iglesia debe colaborar en el reemplazo de las “estructuras de opresión” por “estructuras de humanización” .19

En medio de todo, parece que la III Conferencia comenzó a utili zar instrumental marxista de análisis social y algunos alegaban que la única opción para la solución de los problemas

16 Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (Buenos

Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992), pág. 765. 17 Norman Goddall , El movimiento ecuménico (Buenos Aires: Editorial La

Aurora, 1970), pág. 225. 18 Orlando E. Costas, “Una nueva conciencia protestante. La III CELA” ,

Pastoralia 2 (noviembre 1978), pág. 53. 19 Ibid., citando diferentes informes de las comisiones de CELA III .


de la región era la revolución violenta.20 De cualquier manera, es claro el compromiso social de CELA III .

Una teología formal de vanguardia. En segundo lugar, las

conferencias dan lugar a una teología más formal y consciente que en el resto de iglesias e individuos que forman el movimiento protestante. En las CELA hubo, de manera indudable, un pensamiento más maduro y explícito acerca de la teología y de su relación con el contexto latinoamericano. Este sería el modelo teológico que movería las iglesias ecuménicas latinoamericanas.

Costas hace un resumen de los puntos más sobresalientes de la teología de CELA III cuando habla de una “misionología encarnacional” (la Encarnación como modelo de misión en el contexto del continente), una “eclesiología diaconal” (la identidad de la iglesia como servidora de Jesucristo en medio de los problemas del mundo), una “cristología autóctona” (el concepto de un Cristo comprometido y no uno que ha alienado al protestantismo latinoamericano), una “antropología liberadora” (la proclamación de un nuevo hombre latinoamericano, el cual reconoce los derechos de las mujeres), una “preocupación por el Espíritu” (el poder dinámico del Espíritu como el factor que cierra la brecha entre lo que la iglesia es y lo que debería ser).21

Por otro lado, la base bibliológica del ecumenismo hace ver una convergencia entre dos temas: la importancia que siempre le han dado los evangélicos latinoamericanos a la Biblia y una lectura más social de ella usando las conclusiones de la crítica bíblica. Por ello, es natural que la neo-ortodoxia y su aceptación de la crítica como método de estudio de la Biblia tuviera tan buena acogida en los protestantes ecuménicos latinoamericanos. Míguez Bonino, hablando sobre las razones por las que la teología de Barth tenía tanto atractivo, dice: “Creo que es el hecho de que Barth nos devolvía la Biblia como mensaje, no a pesar de un camino que pasaba por la

20 Nelson, “Asambleas ecuménicas” , pág. 92. 21 Costas, “Una nueva conciencia”, págs. 56-61


crítica, sino desde allí ” .22 Refiriéndose a la fundación del movimiento de Iglesia y Sociedad en América Latina (ISAL), Míguez Bonino dice que este movimiento fue impulsado por una teología de “inspiración barthiana”.23

Este basamento teológico, además de claro y manifiesto, era de avanzada dentro de la teología del protestantismo. Sin embargo, estaba abierto a “la influencia del protestantismo declinante en Europa...y trataba de responder a la situación social con una teología radical” 24 de izquierda, lo cual hizo que el ecumenismo perdiera su vitalidad evangelizadora y se concentrara casi exclusivamente en temas sociales e incluso políticos. En ese sentido, las ideas ecuménicas coincidieron y estuvieron vinculadas con la formación, en 1961, de ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina), el cual ha sido llamado “el primer movimiento teológico latinoamericano” ,25 y que experimentaría una radicalización que acercaría más aún el ecumenismo hacia postulados marxistas y lo alejaría de la identidad evangélica.

Debido a esas corrientes ideológicas, hubo grandes controversias dentro de los participantes en CELA III .26 Por otro lado, las iglesias conservadoras se alejaron más del diálogo.27

22 José Míguez Bonino, “Simplemente una experiencia”, Boletín teológico

42-43 (1991), pág. 202. Véase también, para una más amplia descripción sobre la relación entre la teología ecuménica latinoamericana y la neo-ortodoxia, Alberto Roldán, “Los caminos de la teología protestante en América Latina”, Kairós 14-15 (1994), págs. 141-62.

23 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 29. 24 Samuel Escobar, “Los ‘CLADES’ y la misión de la Iglesia”, Iglesia y

misión 67-68 (enero-junio 1999), pág. 20. 25 C. René Padill a, “Teología latinoamericana, ¿izquierdista, o

evangélica?” , Pensamiento cristiano 66 (mayo 1971), pág. 133. Pedro Arana también escribe sobre el énfasis social de ISAL: “ los miembros de ISAL tienen el mérito de haber pensado y trabajado en este importante aspecto del testimonio cristiano” . Pedro Arana, Providencia y revolución (Lima: El Estandarte de la Verdad, 1970), pág. 14.

26 Costas, “Una nueva conciencia”, págs. 62-63. El autor narra el caso de la Confederación brasileña, que “no estaba segura de que la CELA III no fuera a ser una ocasión para infilt raciones subversivas” .

27 Juan A. Mackay, Las iglesias latinoamericanas y el movimiento ecuménico (Nueva York: Comité de Cooperación en América Latina, 1963),


Prácticamente, la configuración protestante en dos segmentos mayores estaba definida: un movimiento ecuménico con mayor reflexión teológica, preocupación social, tendiente a la izquierda y, a la vez, sin mayor impacto general, cuyo resultado visible fue CLAI, frente a muchas iglesias evangélicas con una teología casi exclusivamente implícita e incluso a veces algo simplista, tendiente a la derecha teológica y política, pero creciente y cada vez más fuerte. Su organización visible sería CONELA.

Apertura a la Iglesia católica. CELA III fue la primera

conferencia evangélica que contó con observadores católicos. Esa reunión, además, en una declaración sorprendente, expresa “gran simpatía y emoción” hacia los “grandes cambios” que se estaban dando en el catolicismo• sobre todo a raíz de Vaticano I I • y expresa preocupaci ón por los sectores que no se han unido a esta actitud. Se reconocen aún las diferencias doctrinales que quedan, pero se dice también que los protestantes son “presa de la ignorancia y los prejuicios que caracterizaron las épocas pasadas” .28 Este entusiasmo algo apresurado enfrentó al ecumenismo con uno de los temas que habían unido al movimiento protestante latinoamericano: la oposición al catolicismo.

En resumen, puede verse que el ecumenismo tradicional siguió un camino que lo llevó por grandes alturas teológicas y diálogos llamativos, pero también lo llevó cada vez más lejos de las iglesias y del pueblo evangélico.

Rasgos teológicos de la época

Quizá una de las marcas distintivas de esta época es el

págs. 16-22. Mackay resume lo que él ll ama “errores comunes” con respecto al movimiento ecuménico: la creencia de que el CMI es un organismo con autoridad legislativa y jerárquica; la creencia que el ecumenismo trata de fundar una superiglesia; la creencia de que el CMI está sutilmente promoviendo una reunión eventual con la iglesia de Roma; la creencia que se debe escoger entre ser ecuménico y ser evangélico.

28 José Míguez Bonino, Deudores al mundo (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1969), págs. 46-47.


esfuerzo de cooperación en varios campos de la vida de la iglesia. A través de la misión y el evangelismo los misioneros buscaron unificar esfuerzos en los congresos de Montevideo y La Habana. A través de la denuncia social, el involucramiento político y una teología más contextual, las conferencias tratan de unificar los criterios protestantes, con resultados mixtos.

Sin embargo, otro tema que distingue esta época teológica es la búsqueda de una definición. De los congresos de principios de siglo surgen al menos dos maneras de entender la identidad protestante: una “evangélica”, mayormente influida por el fundamentalismo,29 y otra ecuménica, influida por el liberalismo teológico y político y luego por la neo-ortodoxia. De ahí en adelante, las líneas de definición estarían muy bien trazadas: “ecuménicos o evangélicos, CLAI o CONELA, ‘derecha’ o ‘ izquierda’ , ‘evangélicos’ o ‘ liberacionistas’ ; no se aceptan ‘ tercerismos’” .30 Bueno, hasta que comienzan a tenderse puentes que atenúan el grosor de las líneas de distinción, como se verá en la siguiente sección.

HACIA UNA TEOLOGÍA EVANGÉLICA

CONTEXTUAL EXPLÍCITA (DE CELA III A CLADE IV)

A lo largo del siglo XX, se desarrolló una teología

evangélica “conservadora”, que se caracterizaba por un énfasis en la vida piadosa individual, un conservadurismo teológico y político, una soteriología bastante simplista, un incansable

29 Hay que aclarar, sin embargo, que este “ fundamentalismo

latinoamericano” no es igual al que surgió en los Estados Unidos. Este era más abierto; menos anti-intelectual y más identificado con las doctrinas fundamentales de la fe cristiana. Muchos de los líderes evangélicos latinoamericanos de mediados del siglo XX se veían a sí mismos como “ fundamentalistas” , pero no eran radicales en sus posturas, ni defendían el American way of life. Ellos eran evangélicos que comenzaban a pensar su fe, aunque mantenían dentro de sus convicciones una marcada oposición al liberalismo y, luego, al ecumenismo. Véase una inusual discusión al respecto en David Suazo, “Presentación” Kairós 14-15 (1994), pág. 10, motivada por el ll amativo artículo de Roldán, “Los caminos de la teología protestante” , págs. 141-62.

30 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 50.


trabajo evangelístico, una apologética constante frente al catolicismo y un gran acento escatológico. Ya se ha mencionado que las líneas teológicas de este protestantismo eran mayormente sobreentendidas y muchas veces incluso desconocidas por los evangélicos de esta corriente.

Sin embargo, a través de ciertas coyunturas históricas y en respuesta a los movimientos en la escena eclesiástica de la región, se gesta un movimiento que, desde una postura evangélica, aunque sin llegar a los extremos del fundamentalismo, reflexiona acerca de las creencias cristianas y las aplica a las condiciones del continente. Los movimientos y énfasis de estos esfuerzos son el tema del presente apartado.

Esfuerzos desde la universidad: Los movimientos estudiantiles

Casi desde su llegada a Latinoamérica, el movimiento evangélico ha tenido una relación muy estrecha con la educación. Desde las escuelas lancasterianas, pasando por los “Colegios Americanos” fundados por los primeros misioneros en muchos países, hasta llegar al movimiento estudiantil en sus diversas manifestaciones, los líderes protestantes le han tenido una confianza muy grande a la educación, tanto en la evangelización como en la búsqueda de desarrollo personal y social. Era hasta cierto punto lógico, entonces, que hubiera un trabajo teológico evangélico que surgiera de las aulas. En este caso, provino de la institución que ha sido gestora de revoluciones, sueños personales, análisis social y logros científicos: la universidad.

El movimiento evangélico universitario, frecuentemente pasado por alto en los registros históricos del protestantismo,31 ha llegado a aportar su reflexión inquieta y de vanguardia a los esfuerzos por expresar la fe evangélica en términos aplicables a

31 C. René Padill a, “Visión global, práctica local” , Iglesia y misión 63, (enero-marzo 1998), pág. 4. Padill a menciona, por ejemplo, el que Pablo Deiros en su gran obra Historia del cristianismo en América Latina haya pasado por alto la CIEE, quizá porque “Deiros ignora la presencia misma de la C.I.E.E. en América Latina porque lo único que conoce del movimiento mundial es su rostro local” .


las condiciones del continente. Surgidos en la región a principios de la década de los 1950, distintos movimientos, tales como Juventud para Cristo, la Cruzada Estudiantil para Cristo y la Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos (CIEE), tratan de expresar y vivir su fe en un mundo explosivo y revolucionario.32 Se puede decir que fue en su seno que dieron inicio muchos intentos por expresar la fe de manera viva y eficaz para la situación del continente. Su impacto es tal que aun se llega a reconocer la relación que existe entre el movimiento estudiantil y la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana (FTL).33 A continuación, se mencionan los aportes principales de este movimiento a la teología evangélica latinoamericana.

Fe cristiana e intelectualidad. Por necesidad, una corriente

que vive en las universidades debe expresar su fe en términos intelectualmente apropiados. Así, los movimientos estudiantiles han logrado algo que el protestantismo había ansiado siempre: llegar a las élites pensantes del continente con un mensaje que era espiritualmente potente y, a la vez, científicamente razonable. El líder de la CIEE Dieter Brepohl relata la estrategia de las comunidades universitarias de la siguiente manera:

A nivel público eran de mucho impacto las conferencias de carácter apologético. Temas de actualidad en el mundo estudiantil y la presentación de películas sobre la polémica entre la ciencia y la fe, y aun sobre personalidades revolucionarias como Lutero, generaban mucho interés.34

32 Para una historia sobre el establecimiento y desarrollo de estas comunidades, véase Enrique Proaño, “El movimiento estudiantil en América Latina”, en CLADE III , Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1993), págs. 484-91.

33 Padill a, “Visión global” , pág. 4. Véase, además, el testimonio al respecto en Samuel Escobar, “La comunidad como escuela de formación integral” , Iglesia y misión 63 (enero-marzo 1998), págs. 11-12. Por otro lado, Paul Freston llega a afirmar que “estos movimientos están en la raíz de la FTL” , Paul Freston, “Los evangélicos y el movimiento ecuménico” , Boletín teológico 49 (marzo 1993), pág. 25.

34 Dieter Brepohl, “Misión en la universidad latinoamericana”, Iglesia y misión 63 (enero-marzo 1998), pág. 7.


Como puede verse, los estudiantes evangélicos, impulsados tanto por el característico celo evangelístico del movimiento evangélico como por sus propias inquietudes académicas, estaban superando las barreras de pensamiento que muchas iglesias tenían. Se tocaban temas que la comunidad evangélica evitaba o descartaba como simples ideologías ateas. Algunos temas tratados eran “Fe bíblica y existencialismo”, “Ética cristiana y psicología actual” , “Cristo y el nuevo humanismo”, “Nihili smo: un reto a la fe cristiana”.35 Con razón, Samuel Escobar dice que estos grupos eran “ámbitos de libertad en contraste con la rigidez y el dogmatismo de la propia universidad o de ciertas iglesias” .36

Ahora, ya se hablaba de análisis de filosofías, ideologías y enseñanzas contrarias al cristianismo que caracterizaban la enseñanza superior latinoamericana. René Padill a, por ejemplo, escribía en 1966:

El mayor interrogante que desde el punto de vista ético confronta el estudiante en Latinoamérica hoy día no es si la muchacha debe usar o no lápiz labial, sino qué curso de acción ha de tomar en la presencia de los problemas sociales existentes y las ideologías que pretenden solucionarlos.37

Progresivamente, entonces, un grupo de jóvenes cristianos

buscaban armonizar su fe con su vocación intelectual en un contexto hostil a la fe cristiana y amigo de la investigación científica. En cierto modo, los evangélicos de nuevas generaciones regresaban a representar una teología alternativa que lucha contra la corriente, así como la de los colportores,

35 Samuel Escobar, La chispa y la llama: Breve historia de la Comunidad

Internacional de Estudiantes Evangélicos en América Latina (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1978), pág. 80. Los temas son parte de una serie de conferencias ofrecidas en Argentina por el líder internacional de la CIEE Hans Bürki.

36 Escobar, “La comunidad como escuela”, pág. 12. 37 C. René Padill a, “El testimonio cristiano en la universidad

latinoamericana”, Pensamiento cristiano 55 (septiembre 1967), págs. 176-83. Un buen ejemplo de los distintivos evangélicos e intelectuales del pensamiento de las comunidades estudiantiles puede verse en Ser evangélico hoy (Terrassa, España: Publicaciones Andamio, 1988).


inmigrantes y misioneros del siglo anterior. Ese sería un buen fermento para actividades teológicas más directas por parte de los evangélicos de la región.

Una fe común y una reflexión con ampli tud. Quizá una

de las cualidades más propias y fértiles del movimiento estudiantil es su libertad de acción. Hablando sobre la CIEE, Padill a dice que esa autonomía ha permitido que cada comunidad tenga su propio estilo de discipulado, evangelización y servicio.38 Sin embargo, entre todas las comunidades hay dos cosas en común: su carácter distintivamente evangélico y su visión de la universidad como campo de misión.39 Por supuesto, esta combinación de identidad evangélica con amplitud en cuanto a trabajo y apertura a todos los cristianos produjo una reflexión evangélica bastante amplia y variada, que incluía pensamiento de jóvenes evangélicos de todas las denominaciones protestantes, con la concordancia en cuanto a su fe. También este tipo de reflexión abierta sería un modelo a seguir por parte de otros trabajos teológicos evangélicos, sobre todo en el seno de la FTL.

Una fuente de líderes pensantes comprometidos. Quizá

uno de los resultados más visibles del trabajo del movimiento estudiantil es la formación de una generación de líderes comprometidos con la fe cristiana y el continente latinoamericano y que, a la vez, estaban acostumbrados a tomar en serio los retos intelectuales del mundo de hoy. Jorge Atiencia menciona una lista de nombres, algunos de los cuales luego llegarían a ser importantes en la teología evangélica: Samuel Escobar, René Padill a, Roberto Young, Pedro Arana, Ruth Siemens, Felicity Houghton, Alejandro Cli fford, Valdir Steuernagel y Robinson Cavalcanti.40 Con razón, Padill a afirma

38 C. René Padill a, “Comunidad Internacional de Estudiantes

Evangélicos” , en Nelson, Diccionario de historia de la Iglesia, pág. 260. El autor señala que la gran variedad de nombres de los distintos grupos en cada país demuestra la autonomía.

39 Padill a, “Visión global” , pág. 4. 40 Jorge Atiencia, “La capacitación de líderes siervos” , Iglesia y misión 63

(enero-marzo, 1998), págs. 13-15.


categóricamente:

No es de extrañar que casi todas las personas que hoy en nuestro continente están pensando la fe desde una perspectiva evangélica, muchas de ellas en el contexto de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, hayan sido formadas en las filas de algún grupo universitario afili ado a la CIEE.41

Por otro lado, el impacto de las comunidades como la CIEE

se manifiesta en otros esfuerzos en el campo literario, tales como la Editorial Certeza, las revistas Certeza y Comunidad y la Red Letra Viva, la cual fue fruto parcial de la visión de hombres y mujeres de estos grupos.42

Vida cristiana y misión integral. En los grupos

universitarios ha habido siempre una notable combinación entre piedad y reflexión que sirve de modelo para toda reflexión teológica evangélica. Por un lado hay un gran énfasis en el estudio bíblico, la comunión fraternal, la evangelización y el discipulado. A la vez, se busca seriedad en cuanto a la reflexión y conclusiones teológicas. Por ejemplo, la Cruzada Estudiantil para Cristo afirma hacer énfasis en la formación del carácter del estudiante,43 mientras que Juventud para Cristo declara que sus características son “ juvenil , evangélico, evangelístico, dinámico, internacional, interdenominacional, interministerial y, sobre todo, netamente bíblico” .44 Por supuesto, no siempre se ha logrado la combinación, pero sí se le puede llamar un patrón adecuado para seguir por parte de los evangélicos latinoamericanos en su reflexión y vida.

Como se ha visto, las comunidades de estudiantes iniciaron el impulso teológico de los evangélicos del continente. El paso

41 Padill a, “Visión global” , pág. 4. 42 Ruth Padill a Eldrenkamp, “Libros para que su fe eche raíces...y rinda

fruto” , Iglesia y misión 63 (enero-marzo 1998), pág. 25. Para un relato histórico de los eventos que involucraron la formación y desarrollo de la CIEE, véase Escobar, La chispa y la llama.

43 Sergio García Romo, “Cruzada Estudiantil y Profesional para Cristo en América Latina”, en Nelson, Diccionario de historia de la Iglesia, pág. 312.

44 J. Arturo Savage, “ Juventud para Cristo en América Latina”, en Nelson, Diccionario de historia de la Iglesia, pág. 628.


siguiente era la formación de una plataforma de diálogo teológico formal y abierto. Ese paso sería la Fraternidad Teológica Latinoamericana.

Palabra de Dios, reflexión y contexto: La FTL

En cierto sentido, podría decirse que la Fraternidad Teológica Latinoamericana es la puerta que se ha abierto para entrar en nuevas dimensiones en el pensamiento teológico evangélico de la región. A través de su trabajo, se han expandido los horizontes de la reflexión y el entendimiento del papel que los evangélicos tienen en el continente. Las características teológicas de la FTL y su contribución al pensamiento evangélico se exponen a continuación.

La unión de reflexión teológica y celo misionero. La FTL

surgió de la unión de las inquietudes teológicas de líderes integrantes del movimiento estudiantil y de la cooperación evangelística de mediados de siglo.45 De esta manera, las preocupaciones sociales investigadas con una gran altura académica se unían con la labor de ministerios tales como Evangelismo a Fondo. No es casualidad que la FTL haya surgido de un evento de evangelización como CLADE I, organizado por representantes de la Asociación Bill y Graham en América Latina. En otras palabras, si la evangelización fue una de las actividades distintivas del movimiento evangélico en el siglo XX, la Fraternidad nacía dentro de ese contexto, añadiéndole un fuerte acento teológico y contextual, de tal manera que la misión de la iglesia• uno de los distintivos más claros de la FT L • no es sinónimo solo de evangelización y “ganar almas para Cristo” , sino que va más allá para hablar de misión integral. Estos factores hacen que la FTL tenga los elementos necesarios para convertirse en un organismo

45 Samuel Escobar, “La fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana: Breve ensayo histórico” , Boletín teológico 59-60 (julio-diciembre 1995), pág. 13. Con el tiempo, la FTL llegó a adoptar como suya la declaración del Pacto de Lausana, al cual contribuyeron líderes de la Fraternidad. Lo anterior permitió la identificación de la entidad teológica con movimientos evangélicos a nivel mundial.


aglutinador de variadas inquietudes teológicas sin dejar de ser distintivamente evangélico.

Una plataforma de diálogo. La Fraternidad no pretende ser

una institución cerrada en cuanto a ideología y teología. Por supuesto, existe una base común que es la fe evangélica de sus miembros. Sin embargo, no existen declaraciones doctrinales extensas al estilo eclesiástico. En realidad, las únicas declaraciones doctrinales explícitas que aparecen en sus objetivos son: “se acepta el carácter normativo de la Biblia como la Palabra escrita de Dios” y “ ...pensadores que confiesen a Jesucristo como Salvador y Señor...” .46

El hecho que la Fraternidad sea una “plataforma” permite que se puedan escuchar distintas opiniones y modos de pensar, siempre dentro de los amplios límites del espectro evangélico. Así, desde su inicio se podía ver juntos a personajes de trasfondos tan variados como un bautista (Samuel Escobar), un luterano (Robinson Cavalcanti), un hermano libre (René Padill a), un centroamericano (Emili o A. Núñez), un pentecostal (Gerardo de Avila) y un anglicano (J. Andrés Kirk). Acerca de esta variada configuración, en la presentación de la “Fraternidad de Teólogos Latinoamericanos” , Pedro Savage afirmaba:

Algunos de los miembros son pastores que en su diario vivir conocen la agudeza de la realidad; otros son pensadores con una formación alta (sic) académica; y algunos son hombres que están tomando sus primeros pasos en la obra del Señor. Todos, sin embargo, anhelan traer a su ministerio una riqueza que encuentran en su reflexión sobre la Palabra de Dios dentro de su realidad.47 Este estilo de trabajo tiene la ventaja de que permite una

gran libertad en la reflexión, en la procedencia de los pensadores y, hasta cierto punto, en las conclusiones a las que se llegan. A la vez, hay que señalar que la parte más conservadora del movimiento evangélico tiende a desconfiar de

46 “Objetivos de la FTL” , <http://www.fraterla.org>. 47 Pedro Savage, Fraternidad de teólogos latinoamericanos

(Cochabamba: FTL, 1970), pág. 1.


esta apertura al diálogo y ha mantenido una actitud de crítica ante los eventos y las discusiones del organismo teológico, llegando aun a prohibir la participación de sus miembros en actividades de la FTL.48 En medio de todo, lo que puede verse con claridad es que esta plataforma de diálogo no es• ni pretende ser• una corriente de teología, sino una tribuna de reflexión abierta para aquellos evangélicos interesados en entender la fe cristiana a la luz del contexto.

Teología impulsada por individuos. Sobre todo cuando se

inició, el pensamiento dentro de la organización dependía mucho del impulso individual de ciertas ideas teológicas. En otras palabras, casi no se puede hablar de “las ideas de la FTL” como si se tratara de un todo uniforme. Si uno cita a Escobar o Padill a, está citándolos a ellos como individuos y no como representantes de lo que se podría llamar “pensamiento efeteliano” (de FTL). Cosa muy distinta sucede, por ejemplo, con Gustavo Gutiérrez, quien se cita casi como “voz oficial” de la teología de la liberación. Este hecho se debe al impulso personal de la reflexión.

Por ejemplo, el Boletín teológico, publicación del organismo, incluía una nota aclaratoria que decía que “los artículos que incluye son de la exclusiva responsabili dad de sus autores y no representan necesariamente la posición del organismo que auspicia”.49 Por otro lado, hay que recordar el nombre con el que se inició la organización: “Fraternidad de Teólogos Latinoamericanos” . En esa misma línea, véase las palabras de Samuel Escobar al inicio de CLADE II : “No somos un Concili o o Federación de iglesias...quienes han venido...no han venido a deliberar, tomar acuerdos y llevar decretos o dictámenes oficiales” .50 En pocas palabras, la teología de la FTL depende de los individuos que impulsan las ideas. Por supuesto, con el tiempo y el aparecimiento de capítulos

48 Eso sucedió con muchos misioneros de CAM International en CLADE III , en 1992.

49 Contraportada del Boletín teológico 67 (julio-septiembre 1997). 50 Samuel Escobar, “Palabras de apertura”, CLADE II: América Latina y

la evangelización en los años 80 (Buenos Aires, Argentina: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1979), pág. v.


nacionales de la Fraternidad, esto ha cambiado. Sin embargo, aún la descripción oficial del organismo refleja ese énfasis individual cuando dice que es “una asociación sin fines de lucro, integrada por pensadores evangélicos comprometidos con la vida y misión del pueblo de Dios en el continente”.51

Teología en formación. Por supuesto, al constituirse en

plataforma de diálogo, la FTL no pretende llegar a conclusiones absolutas y dogmáticas. Por otra parte, el reconocimiento de que “carecemos todavía de una teología bíblica, sistemática y contextualizada que pueda llamarse evangélica y latinoamericana”52 hace que las conclusiones teológicas sean vistas, muchas veces, como una meta que debe ser alcanzada. De esta manera, muchos de los artículos y ponencias que tienen que ver con temas doctrinales básicos se acompañan, en su título, de la palabra “hacia”, sugiriendo, como dice Núñez, “dirección y movimiento” .53 Por supuesto, la ventaja de ese procedimiento es que no se toman decisiones cerradas y normativas para el pueblo de Dios. Así, uno de los objetivos de la FTL es “contribuir a la vida y misión de las iglesias evangélicas en América Latina, sin pretender hablar en nombre de ellas ni asumir la posición de su vocero en el continente latinoamericano” .54

A la vez, la misma palabra “hacia” sugiere que se espera llegar a metas y conclusiones generales algún día, aunque muchas veces no se ha retomado la discusión sobre muchos temas y se les ha dejado con un “hacia” que parece nunca terminar. El primer editorial del Boletín teológico, escrito en 1972, llevaba como título “Hacia una teología para la América Latina”.55 A casi treinta años de estas palabras, ¿hay una teología para la América Latina? Más adelante, en 1975, René

51 <http://www.fraterla.org>. 52 Emili o A. Núñez, “Hacia una teología evangélica en América Latina”,

en ídem, Teología y misión: perspectivas desde América Latina (San José, Costa Rica: Varitec, 1996), pág. 194.

53 Ibid. 54 “Objetivos de la FTL” . 55 “Hacia una teología para la América Latina”, Boletín teológico 1 (mayo

1972), págs. 1-5.


Padill a hablaba de ir “Hacia la contextualización del evangelio” .56 Nuevamente, quizá se pueda preguntar, ¿hasta dónde se ha avanzado en la meta propuesta?

Por supuesto, no es que sea incorrecto reconocer que lo que se escribe no es absoluto. Al contrario, el “hacia” permite tener una amplia plataforma de diálogo sin ser dogmáticos y normativos y sin ser simples repetidores de la teología heredada de otras latitudes. A la vez, sin embargo, se propone que haya una actualización consciente de las inquietudes teológicas con el propósito de comprobar los avances en el terreno discutido. Aunque se acepte que la teología evangélica latinoamericana está en formación, se debe verificar los adelantos para reconocer los signos de madurez teológica en el movimiento y establecer hitos que ayuden a distinguir la identidad teológica del movimiento evangélico en medio de un continente cada vez más pluralista y confuso en cuanto a la oferta religiosa.

Teología conscientemente contextual. Quizá la FTL es el

primer esfuerzo orgánico consciente para relacionar la fe evangélica con el contexto latinoamericano. En este proceso, sus miembros se apartan de la actitud clásica de muchas iglesias llamadas “conservadoras” que siguen negando el hecho de que la acción social sea parte de su misión como iglesia y también de las teologías ecuménicas de izquierda, como ISAL. Samuel Escobar lo dice cuando en 1979 repasa los diez años de historia de CLADE:

Estábamos convencidos que (sic) hacía falta un punto de encuentro y una plataforma que nos permitieran entender mejor el Evangelio y su pertinencia, ante la crítica situación de nuestros países. Queríamos unirnos y ayudarnos mutuamente a escuchar con claridad la voz del Espíritu Santo para su pueblo latinoamericano. No nos sentíamos representados por la teología elaborada en Norteamérica o Europa e impuesta a través de Seminarios e Institutos Bíblicos cuyos programas y literatura eran traducción servil y repetiti va, forjada en una situación totalmente ajena a la nuestra. Tampoco nos sentíamos representados por la teología eliti sta, generalmente repetiti va de moldes europeos y alejada del espíritu evangelizador y las convicciones fundamentales de

56 C. René Padill a, “ La contextualización del evangelio” , Boletín

teológico 12 (octubre 1975), pág. 13.


las iglesias evangélicas mayoritarias en el continente.57 Ese énfasis en el contexto social puede verse prácticamente

desde el inicio. Por ejemplo, el mismo Escobar, en su ya célebre ponencia para CLADE I sobre la responsabil idad social de la iglesia, propone la siguiente tesis:

Existe suficiente base en la historia de la iglesia y en las enseñanzas de la Palabra de Dios para afirmar rotundamente que la preocupación por la dimensión social del testimonio evangélico en el mundo no es un abandono de las verdades fundamentales del evangelio, sino que es más bien llevar hasta sus últimas consecuencias las enseñanzas acerca de Dios, Jesucristo, el hombre y el mundo, que forman la base de dicho evangelio.58 A juicio de quien escribe, es muy claro el éxito de la FTL en

ese propósito de tomar en cuenta el contexto y la misión integral en la reflexión bíblica y teológica de los evangélicos. Es más, es posible que se pueda afirmar que el énfasis social ha aumentado con el paso de los años. Una prueba de ello es que en la declaración original de objetivos de la “Fraternidad de Teólogos” se decía que se buscaba “formar un grupo de pensadores, ‘ teólogos’ que hagan conciencia frente a la ‘realidad’ de la América Latina sobre la base de la Palabra autoritativa de Dios” (énfasis mío).59 En comparación con esas palabras, los objetivos de la FTL hoy, dicen: “Promover la reflexión en torno al evangelio y a su significación para el ser humano y la sociedad en América Latina” (énfasis mío).60 Por supuesto, esto no significa el abandono de la Biblia como autoridad, pero se nota cómo el énfasis está ahora en una reflexión “en torno” (en los alrededores, como punto de referencia) al evangelio. El énfasis social, como se ve, ha

57 Samuel Escobar, “Espíritu y mensaje de CLADE II . Balance y

perspectiva de una década de vida evangélica en América Latina”, CLADE II: América Latina y la evangelización en los años 80 (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1979), pág. ix.

58 Samuel Escobar, “La responsabili dad social de la iglesia”, en Evangelio y realidad social (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 1988), pág. 11.

59 Savage, Fraternidad de teólogos, pág. 1. 60 “Objetivos de la FTL” .


aumentado. En diálogo con var iados interlocutores. La FTL nació

bajo el signo del diálogo con otras ideas. Uno de los acicates de su formación fue la distribución del li bro Teología latinoamericana, ¿izquierdista o evangélica? de Pedro Wagner.61 En parte, fue el deseo de contestar las posturas y alternativas de Wagner, así como el reconocimiento de una pobreza teológica en los evangélicos del continente los que dieron lugar al diálogo entre asistentes a CLADE en 1969. De esta manera, a través de los años, diversas ideologías, ideas teológicas, prácticas eclesiásticas y opiniones han servido de interlocutores a los miembros de la Fraternidad.

Una lista básica de estos interlocutores refleja los varios intereses que ha manifestado la FTL a través de los años. Al inicio sus interlocutores eran, por un lado, las teologías de izquierda, como ISAL y la teología de la liberación, y por otro, la resistencia clásica de los evangélicos a la acción social. Ante ellos, se respondió con sendos diálogos sobre hermenéutica, liberación, responsabili dad social, reino de Dios y misión de la iglesia.62 Más adelante, la discusión abarcó las ideologías sociopolíticas como marxismo, primero, y luego, neoliberalismo. A la luz de ello, se realizan consultas sobre temas tales como “Los cristianos frente al totalitarismo político” (abril de 1990), “Los cristianos frente a la dependencia económica y la deuda externa en América Latina” (agosto de 1990), “La participación de los cristianos en la política en América Latina” (octubre de 1991).

Desde la década de los años 90, los interlocutores han sido las teologías indígenas y carismáticas. Ya en CLADE III hubo una ponencia que hablaba de los indígenas no como objeto de evangelización, sino para tratar de comprender su teología.63

61 Pedro Wagner, Teología latinoamericana, ¿izquierdista o evangélica?

(Miami: Editorial Vida, 1969). 62 Rolando Gutiérrez-Cortés, “La propuesta teológica de la FTL” , Boletín

teológico 32 (diciembre 1988), págs. 330-39. 63 Marcelino Tapia, “Teología bíblica, teología andina”, CLADE III ,

Tercer Congreso Latinoamericano de Evangelización (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992), págs. 572-81.


Para CLADE IV los organizadores hacían esfuerzos promocionales para que hubiese un 30% de participantes indígenas y afroamericanos y un 50% de participación pentecostal.64 Estos datos reflejan el interés por dialogar con estas corrientes étnicas y teológicas.

Junto con estos interlocutores, se puede decir que la FTL ha propiciado una apertura y acercamiento hacia los protestantes ecuménicos del continente. Paul Freston habla, por ejemplo, del proyecto• no realizado• de una consulta entre ecum énicos y evangélicos para noviembre de 1990.65 En CLADE IV la participación de cristianos de iglesias afili adas a CLAI fue notoria y muy importante. Ya en abril de 2001, el CLAI y la FTL organizaron conjuntamente un encuentro entre autoridades del BID y líderes evangélicos del continente para plantear inquietudes sobre temas relacionados con economía y justicia social en la región.66

Así, como puede verse, el grosor de las líneas de división se ha atenuado. Una parte del protestantismo ecuménico está en busca de sus raíces evangélicas, mientras que los evangélicos han desarrollado un mayor énfasis en lo social. De ahí la aproximación. Quizá un símbolo de ese acercamiento es que José Míguez Bonino, ecuménico y simpatizante de la teología de la liberación• los dos grandes enemigos de los evangélicos hace treinta años• es ahora un ferviente colaborador de la FTL. Él mismo dice que: “si trato de definirme en mi fuero íntimo, lo que ‘me sale de adentro’ es que soy evangélico” .67

En resumen, la Fraternidad Teológica Latinoamericana ya ha hecho historia en la elaboración teológica del movimiento evangélico del continente. Su compromiso con la Palabra de Dios, con América Latina y con el Reino de Dios la ha llevado a elaborar líneas teológicas que ya son parte del ser y el quehacer de muchas iglesias latinoamericanas. Su influencia se ha notado, además, porque ha estimulado la reflexión en otras

64 “¿Quiénes asistirán a CLADE IV?” , Iglesia y misión 67-68 (enero-julio 1999), pág. 35.

65 Freston, “Los evangélicos y el movimiento ecuménico” , pág. 26. 66 “América Latina: Primer encuentro del BID con líderes evangélicos” ,

<http://www.wcc-coe.org/wccnews/03-spanish.html>. 67 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 5.


comunidades de evangélicos, tanto en iglesias como en instituciones paraeclesiásticas. Ya no es raro escuchar de encuentros teológicos al estilo FTL en asociaciones como Visión Mundial o las escuelas evangélicas de teología.68 Con razón Míguez Bonino, al final del siglo XX, afirma categóricamente que “la renovación teológica representada por la FTL se ha constituido en un sujeto referencial para el protestantismo latinoamericano” .69

Rasgos teológicos de la época

Esta época se caracterizó por una fecundidad y

productividad teológicas quizá sin precedentes en la historia de los evangélicos del continente. A través de la reflexión espontánea, bíblica, cristocéntrica y misionológica, diversos movimientos e instituciones evangélicas comenzaron a dar señales de que en el subcontinente hay capacidad para producir un trabajo teológico que sea fiel al evangelio y, a la vez, a las realidades del contexto. Por supuesto, queda mucho por hacer, sobre todo en el campo de la sistematización de la teología, el análisis de fenómenos eclesiológicos como las megaiglesias y la religiosidad popular evangélica, y la exploración de temas teológicos del carismatismo tales como la Guerra Espiritual, los nuevos dones y la renovación apostólica.

Sin embargo, las comunidades estudiantiles, las instituciones de educación teológica, las organizaciones paraeclesiásticas, los centros de servicio, las iglesias y organismos como la FTL han despertado sus inquietudes y

68 Ejemplos de ello son las dos reuniones de COMIBAM (1987 y 1997),

las revistas Iglesia y misión (de la comunidad Kairós), Carta de liderazgo cristiano de Visión Mundial, Kairós del SETECA y las conferencias misioneras de esa institución, las cuales produjeron una mayor reflexión teológica sobre la misión. Entre sus conferencistas de peso teológico se encuentran Guill ermo Taylor, Emili o A. Núñez, Tokumbo Adeyemo, Samuel Escobar y Valdir Steuernagel. Por supuesto, estos son solo ejemplos representativos.

69 José Míguez Bonino, “La teología evangélica y los evangélicos” , Boletín teológico 65 (enero-marzo 1997), pág. 14. En este artículo, Míguez Bonino da una muestra clara de algunos cambios en su identidad teológica, la cual se acerca más ahora al movimiento evangélico.


están sacando a la América Latina del subdesarrollo teológico. El reto continuo es tener como base firme la siempre viva Palabra de Dios, ser fieles al pueblo del Señor y buscar el beneficio espiritual y material de los habitantes del continente. Solo así se podrá edificar una auténtica y transformadora teología evangélica latinoamericana.

TEOLOGÍAS POPULARES CARISMÁTICAS

(LAS IDEAS TEOLÓGICAS DEL MOVIMIENTO PENTECOSTAL)

La última etapa de este recorrido es un vistazo al impacto de

ideas teológicas provenientes de uno de los movimientos más explosivos dentro del mundo evangélico del siglo XX: el carismatismo. Su lugar en este trabajo está bien ganado por la tremenda influencia que sus ideas han ejercido sobre una gran cantidad de evangélicos latinoamericanos. En este trabajo aparecen al final porque, en cierto modo, siempre han estado presentes, por lo que no se les puede ubicar en una época determinada. A la vez, porque analizarlas al final permiti rá comprender mejor el impacto que tuvieron sobre otras etapas teológicas que ya han sido descritas en la presente investigación.

Sin ninguna duda, el pentecostalismo ha sido, en gran parte, responsable por el crecimiento evangélico de las últimas décadas. En cuanto a lo teológico, su impacto se ha hecho sentir en el continente solamente a partir del final del siglo, coincidiendo con una toma de conciencia teológica entre varios de sus miembros. Los pentecostales, entonces, han comenzado a pensar la vida desde su óptica carismática y a buscar las bases que sustentan esa cosmovisión. En cierta manera, esta sección consistirá en un análisis de algunos fundamentos teológicos informales que están detrás de las prácticas y la experiencia espiritual de los pentecostales.

Un nuevo énfasis pneumatológico

En la identidad más esencial de la teología carismática se


encuentra un renovado interés en la acción del Espíritu Santo en el creyente. Bajo el signo del bautismo del Espíritu y los dones milagrosos, la teología pentecostal usó como estandarte teológico el actuar de la Tercera Persona de la Trinidad en la vida de los fieles para emprender una cruzada espiritual que buscaba restaurar el poder y la vida de la iglesia primitiva. Entre tanto, el resto de las iglesias evangélicas prestaba poca atención a los detalles más prácticos de la pneumatología y se caía en una ortodoxia sin mucho dinamismo y vitalidad espiritual.

En realidad, como dice Samuel Escobar, si no hubiese sido por el crecimiento excepcional de las iglesias de corte carismático, la situación no habría cambiado.70 Es ese éxito externo el que provocó atracción, sospecha, confusión y curiosidad a observadores tanto evangélicos como no evangélicos. Ello propició una ola de estudios sociológicos y antropológicos por parte de los científicos y una respuesta básicamente apologética de los evangélicos no pentecostales.71

En medio de las opiniones sobre el lugar que tiene la pneumatología en la respuesta social de los grupos carismáticos, se puede hacer tres declaraciones al respecto. En primer lugar, es obvia la energía espiritual que despliegan los

70 Samuel Escobar, “Mañana: Discerniendo el Espíritu en América

Latina”, Kairós 19 (julio-diciembre 1996), pág. 11. Escobar dice, por ejemplo, que en la declaración evangélica de Cochabamba, que dio inicio a la FTL, “ las únicas referencias al Espíritu...hablan del papel del Espíritu en iluminar la Palabra para ayudarnos a interpretar la Escritura”. No se menciona “ la acción del Espíritu dando poder a la iglesia para la misión” .

71 Existen hoy muchos estudios sociológicos del pentecostalismo en tierras latinoamericanas. Los más conocidos y citados son los siguientes: Christian Lalive D'Epinay, El refugio de las masas. Estudio sociológico del protestantismo chileno (Santiago de Chile: Editorial del Pacífico, 1968); Emili o Will ems, Followers of the New Faith (Nashvill e: Vanderbilt University Press, 1967); André Droogers, Gerrit Huitser y Hans Siebers, eds., Algo más que opio. Una lectura antropológica del pentecostalismo latinoamericano y caribeño (San José: DEI, 1991); David Martin, Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America (Oxford: Basil Blackwell , 1990); Virginia Garrard-Burnett y David Stoll , eds., Rethinking Protestantism in Latin America (Filadelfia: Temple University Press, 1993); David Stoll , ¿América Latina se vuelve protestante? Las políti cas del crecimiento evangélico (Cayambe, Ecuador: Abya Yala, 1990).


pentecostales del continente. Es innegable que su pneumatología “holística” ha producido una predicación radical y grandes cantidades de creyentes fuertemente comprometidos con Jesucristo en todas las áreas de su vida. En segundo lugar, su doctrina del Espíritu Santo está basada solo parcialmente en la Escritura. Su complemento es la experiencia y la enseñanza autoritativa del profeta, apóstol o pastor, quienes tienen, en la práctica, una autoridad casi paternal sobre los creyentes. En tercer lugar, derivado de lo anterior, está el hecho que los grupos pentecostales han abierto la puerta a falsas doctrinas, distorsiones del evangelio, supersticiones y subjetivismo antibíblico, los cuales son peligrosos para la identidad evangélica y su teología construida sobre la Palabra de Dios. Por ello, se hace necesario un diálogo crítico, basado en la Escritura como autoridad máxima, entre pentecostales y otros evangélicos con el propósito de beneficiarse mutuamente de las fortalezas de ambas expresiones del movimiento evangélico.72

Una teología oral

Por supuesto, este apartado no pretende afirmar que el

movimiento pentecostal no reconozca una teología escrita o un cuerpo de doctrinas específicas. En realidad, como dice el escritor Steven J. Land, el movimiento afirma las doctrinas cardinales del cristianismo: la Trinidad, la encarnación y expiación de Jesucristo, la necesidad de la fe para salvarse, la presencia y el poder del Espíritu y la esperanza de que Cristo volverá.73

Lo que significa el subtítulo es que las doctrinas y prácticas distintivas del pentecostalismo, tales como recepción del poder del Espíritu• por bautismo o por unci ón• , hablar en lenguas, sanidad y liberación de demonios, son transmitidas a través de

72 El no reconocer estos tres puntos ha hecho, por un lado, que muchos

evangélicos descarten el pentecostalismo como una simple exageración emocional y, por otro, que muchos se sientan fascinados en forma algo ingenua por el movimiento. Es necesario afirmar el valor del movimiento pentecostal sin, por ello, esconder o minimizar sus errores.

73 Steven J. Land, “Orar en el Espíritu: La perspectiva pentecostal” , Concilium 265 (junio 1996), pág. 530.


las enseñanzas directas de los pastores y maestros del movimiento. Aun un investigador cuidadoso como José Míguez Bonino tiene que echar mano de entrevistas, materiales mimeografiados y trabajos no publicados para analizar el “ rostro pentecostal” del protestantismo latinoamericano.74

Además, en el movimiento son importantes los “ testimonios” de conversión y de experiencias poderosas con Dios y el Espíritu Santo. La teología es formada, entonces, por la comunidad misma al compartir sus vivencias, las cuales llegan a ser una demostración de la manera en la que Dios actúa hoy y siempre.

El autor pentecostal Juan Sepúlveda dice que de ahí surge “ la dificultad pentecostal para identificarse con los Credos formulados por la iglesia”.75 La literatura no juega un papel clave en el discipulado. Los centros de capacitación teológica hacen énfasis en liberación, evangelización, predicación y consejería. No hay fórmulas ni declaraciones doctrinales extensas. La teología se expresa conforme a lo vivido y se forja a la luz de lo que la comunidad escucha y comparte. Por supuesto, el peligro es abrir la puerta para aceptar como teología cristiana algunas experiencias pasajeras y particulares y a algunas interpretaciones caudilli stas de las Escrituras, las cuales llegan a tener autoridad práctica.

Teología o teopraxis

Todos los analistas del fenómeno pentecostal coinciden en

que una de las categorías teológicas básicas de ese movimiento es la experiencia de Dios. Sepúlveda entra en consideraciones más amplias al decir que en el fenómeno carismático lo que hay es una verdadera “búsqueda de otro lenguaje teológico” ; un idioma que apele a todo el ser del creyente y no sólo a su intelecto:

74 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 154-57, donde se

encuentran las notas. 75 Juan Sepúlveda, “Una aproximación teológica a la experiencia

pentecostal latinoamericana”, <http://www.members.nbci.com/bcampos/his-sepul. html>.


Desde tal perspectiva, el criterio de la verdad, de lo que tiene sentido, no es aquello que sea perfectamente inteligible para la razón, sino aquello que logra movili zar la totalidad del ser humano. La razón descarnada puede producir muchos mundos, ideas, doctrinas que sean perfectamente inteligibles, y que sin embargo, no logren conectarse con el “corazón” del ser humano, es decir, no consigan movili zar o comprometer la totalidad de su ser. Inversamente, cuando el ser humano tiene experiencias profundas, se encuentra con que el lenguaje racional se muestra muy limitado como vehículo para comunicar dicha experiencia y compartirla con otros.76 Se produce, entonces, en la práctica, un nuevo paradigma

teológico de experimentar a Dios para conocerlo; una verdadera “teopraxis” . En este sentido, por ejemplo, no importa si el individuo no comprende las lenguas que habla. Es suficiente para él saber que está adorando a Dios y expresando misterios, ya que entonces se siente un instrumento en las manos del Señor. Más que discurrir filosóficamente los argumentos de la existencia de Dios, él ya lo ha experimentado de primera mano.

Esta experiencia de Dios se comprueba no con evidencias o pruebas racionales, sino con la “certeza” del sentimiento personal y subjetivo. Hablando del culto, por ejemplo, Pablo Deiros y Carlos Mraida señalan las diferencias entre el protestantismo “ tradicional” y el “popular” . Ellos dicen que el pentecostalismo habla “con Dios y no acerca de Dios” ; espera la irrupción de Dios, en lugar de escuchar un discurso elaborado y lógico; busca sentir, más que entender; es “una religión emocional, más que una racionalización teológica”.77 Como puede verse, si hay un lugar en el cual la teología y las emociones se fusionan y co-dependen, ese lugar es la experiencia pentecostal. Una revolución social sin acción social

Quizá uno de los elementos que más atrae a los analistas de

la religión es el arrastre popular que tiene este movimiento.

76 Ibid. 77 Pablo Deiros y Carlos Mraida, Latinoamérica en llamas (Miami:

Editorial Caribe, 1994), pág. 117.


Escobar lo llama, por ejemplo, “ la iglesia emergente de los pobres...de un poder espiritual transformador que en ciertos momentos hace mucho más por los pobres que las detalladas agendas sociales de las denominaciones tradicionales” .78

Por supuesto, se ha ofrecido variadas explicaciones para esa preferencia de las clases pobres de la región. Algunos lo ven como un “ refugio” para reconstruir un orden social en extinción (la hacienda).79 Otros hablan de una “ religión de los desheredados” ,80 y otros casi ll egan a denunciar una conspiración de la derecha norteamericana.81

Lo cierto es que el pentecostalismo se ha convertido, aun sin proponérselo, en un movimiento de cambio social que tiene gran potencial para transformar la configuración socio-religiosa de la región. Escobar resume tres causas de este impacto social: primero, el énfasis en la conversión como experiencia radical que implicaba abandonar las prácticas y vicios “del mundo” ; segundo, la alabanza emotiva y la vida en comunidad que estimulaban la constancia de los creyentes; y tercero, el ascetismo y su impacto en las costumbres económicas y, en consecuencia, en el progreso de los creyentes. Los resultados de estos tres factores fueron un rápido ascenso social de los fieles y, después, una natural participación en la política de muchos países.82

Por otro lado, el apocalipticismo, a pesar de alejar a los creyentes del “mundo” , hace que ellos puedan manifestar su inconformidad por el orden social en el que viven y buscar uno mejor, de corte espiritual y futuro. Junto a ello, la participación plena de todos los creyentes en la evangelización y la liturgia hacen que el individuo se sienta ahora dueño de su propio destino y llamado a “sali r del mundo” para soñar con uno nuevo que, aunque es futuro, se manifiesta aquí y ahora a través

78 Escobar, “Mañana: Discerniendo el Espíritu” , pág. 9. 79 Lalive D’Epinay, Refugio de las masas, pág. 15-17. 80 Will ems, Followers of the New Faith, pág. 117. 81 Stoll , ¿América Latina se vuelve protestante?, págs. 295-317. 82 Escobar, “Mañana: Discerniendo el Espíritu” , pág. 17.


del poder visible del Espíritu de Dios.83 Estos elementos son ideales para la provocación de toda una revolución social, a pesar de que, en general, las iglesias pentecostales no tienen programas en esa dirección.

Poder de Dios para el pueblo pobre

Una palabra que se repite a menudo en las reuniones,

canciones y escritos del movimiento es “poder” . Sepúlveda afirma que la experiencia de conversión pentecostal es vista, entre otras cosas, como la recepción de un poder especial y sobrenatural que le da fuerza, energía y vitalidad para vivir la vida.84

No se necesita reflexionar mucho para encontrar las implicaciones sociales de estas ideas. Los pobres, oprimidos y abusados encuentran en estas experiencias un espacio social en el cual el Señor del cielo en persona les da un poder que es real, porque se puede sentir. Cuando termina una reunión pentecostal, muchos se van renovados, sabiendo que pueden continuar sus difíciles vidas porque han experimentado un poder que es superior al de las presiones económicas, famili ares y laborales. Es allí donde se siente más real que nunca aquel viejo lema de ciertas ideologías revolucionarias: “poder (de Dios) para el pueblo” .

Apertura a manipulaciones

Indudablemente, el estilo jerárquico vertical que exhiben

muchas iglesias del movimiento, así como sus deficiencias en cuanto a una hermenéutica sana de la Palabra de Dios, han dado lugar a conceptos equivocados y lejanos de las enseñanzas de la Escritura. Una profecía o la opinión del pastor son, muchas veces, razón suficiente para aceptar una idea como cristiana. De esta forma, se ha introducido al panorama

83 Bernardo Campos Morante, “ Identity and Function of Pentecostalisms

in the Process of Social Change” , <http://members.nbci.com/bcampos/hipó-tesis.html>.

84 Sepúlveda, “Una aproximación teológica a la experiencia pentecostal” .


teológico de los evangélicos ideas extravagantes tales como la teología de la prosperidad, el movimiento de la Guerra Espiritual, la llamada “reforma apostólica”, el “descanso en el espíritu” e innumerables profecías de dudosa procedencia e inciertos resultados. Además, algunas iglesias han comenzado a adoptar doctrinas falsas en relación con temas clave como la Trinidad, la persona de Jesús y el origen del ser humano. Por ello, en algunas iglesias del movimiento puede llegar a existir lo que podría llamarse “protosectarismo”.

Estas ideas se derivan directamente de un pobre estudio bíblico y una aceptación acrítica de la autoridad absoluta de un líder. Se necesitan personas sensatas y fieles al Señor y su Palabra para que orienten a esas grandes masas de creyentes que comienzan a desviarse de la Escritura como fuente de autoridad en los asuntos de fe y práctica. Un rayo de esperanza en esta dirección es el surgimiento, en los últimos años, de una nueva generación de líderes pentecostales que han tomado conciencia de los peligros de un deficiente estudio de la Biblia y están reflexionando acerca de su fe desde su óptica pentecostal. Estudiosos tales como Norberto Saracco,85 Juan Sepúlveda y Rigoberto Gálvez muestran inquietudes teológicas y buscan un compromiso con la Palabra de Dios que, al final, será de gran beneficio para el pentecostalismo y para todo el pueblo de Dios en América Latina.

En resumen, el movimiento pentecostal es un fenómeno que representa, en una manera parcial pero real, el futuro del movimiento evangélico. Es por ello que es necesario establecer un acercamiento entre evangélicos pentecostales y no pentecostales sobre la base común de la fe en Jesucristo, el control del Espíritu y la Palabra santa de Dios.

Conclusión

85 Véase, por ejemplo, Norberto Saracco, “Criterios de verdad y fidelidad” , Apuntes pastorales 16/4 (febrero 1999), págs. 16-21, en el cual este autor pentecostal da muestras de su equili brado pensamiento teológico. En el artículo Saracco habla sobre los marcos de referencia, los criterios hermenéuticos y las cosmovisiones necesarias para evitar los excesos dentro del movimiento evangélico (guerra espiritual, profecías, etc.).


Como se ha visto, a lo largo de la historia del continente, los evangélicos han manifestado distintos énfasis e intereses teológicos y sociales. Desde el interés por la libertad religiosa y la lucha por los espacios sociales para desenvolver su ministerio, pasando por la confianza en las filosofías liberales y los intereses ecuménicos, hasta llegar a la reflexión sobre la misión integral en las últimas décadas, los evangélicos han adoptado distintas formas de hacer y expresar su teología. En la mayoría de los casos era una teología instintiva, sin intenciones claras o explícitas. Esto ha ido cambiando, de tal manera que hoy la teología de los evangélicos de la región tiene una identidad que, si bien está en camino de definirse, tiene un rumbo seguro y promisorio. Al final del análisis histórico se puede afirmar que la teología del movimiento evangélico, con sus fortalezas e incongruencias, ya tiene ganado un lugar especial en la historia del evangelio en el corazón y la mente de los habitantes de América Latina.

En medio de toda esta historia que se ha visto, hay un detalle que resalta: el aprecio de los evangélicos hacia la Palabra de Dios como fuente de autoridad—aunque no siempre se cristalice en una fidelidad práctica—y un constante y reiterado interés por la evangelización. Quizá sean estos dos temas los que guiarán la teología del movimiento hacia el futuro y fortalecerán su potencial como una poderosa tribuna en la cual hallen satisfacción las más profundas necesidades y anhelos integrales del pueblo latinoamericano.

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una descripción histórica de la teología evangélica...

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