una biblia puertorriquena motivos folclo

8/19/2019 Una Biblia Puertorriquena Motivos Folclo

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Julia Cristina Ortiz Lugo / Miradero , 5, noviembre (2013)

sivamente. En El evangelio según san Ciriaco encontramos, además, explicaciones a losasuntos del dogma católico que parecen noconvencer a Ciriaco o al pueblo de quien las

heredó. Se caracterizan estas historias por suirreverencia y porque son una interpretaciónlibre de las narraciones bíblicas. Veremos másadelante cuáles son esas historias y quéexactamente del dogma católico reinventan ocuestionan a través de esa reinvención.

III. El trasfondo de la narración

Como texto folclórico, podríamos señalar que eltexto de Ciriaco comunica todo el color de la

lengua puertorriqueña, los referentes máscriollos, las alusiones y las interpretaciones másacordes con la “expresividad” popularpuertorriqueña, que es parte de lo que propia-mente se denomina como folclor. No es difícil ver en el texto de Ciriaco el eco de “laexpresividad de la gente” puertorriqueña(Bronner XIII). Ciriaco Pagán atestigua que sushistorias provienen de las enseñanzas de loscapuchinos, quienes llegaron a Puerto Rico, víaUtuado en el 1905. Pueden hacerse inferencias

interesantes sobre cómo llegó la enseñanzareligiosa a Ciriaco a partir de su mención de losCapuchinos. Siendo Ciriaco de Morovis, puedeentonces pensarse que se refiere a un procesode evangelización tardío (obviamente, que nocancela una evangelización anterior) que es elque deja huella en él. Me refiero a su edad,porque para el 1905 Ciriaco tenía aproxi-madamente 26 años. Respetando lo que sumemoria nos refiere, podemos inferir que serefiere a la educación religiosa que se daba en el

Puerto Rico de los primeros intentos de laamericanización en los campos de la Isla. Loshistoriadores religiosos en Puerto Rico sub-rayan la azarosa realidad que le tocó vivir a laiglesia católica puertorriqueña bajo el cambiode soberanía (Oliver Marqués, Santaella y SilvaGotay). Con el cambio de paradigma que trajola separación de Iglesia y Estado, la iglesia

católica perdió tierras, propiedades y hubo unaestampida de sacerdotes, religiosas y todo tipode apoyo espiritual. La obra evangelizadorarecibió un sacudión y naturalmente, esto se

vivió con mayor intensidad en la ruralía quienesquedaron aisladas o a merced de clérigos conuna “pobre preparación” (Oliver Marqués).Justo es decir que los campos siempre sufrie-ron, aún bajo el mandato español un abandonoen cuanto al pastoreo religioso. El investigador,padre Esteban Santaella se refiere a la “Iglesiade Sacristía:” “el sacerdote no estaba acos-tumbrado a salir a los campos, máxime con ladificultad en la transportación en aquellostiempos […] Sólo salía cuando lo venían a

buscar para auxiliar algún enfermo, si no estabamuy lejos, para celebrar la boda del hijo dealgún hacendado o para su recorrido habitualdos o tres veces al año y así bautizar los niños‘moros’de la montaña. Esto, cuando la estacióndel año lo permitía” (33). Las circunstancias delaislamiento de un lugar como Morovis, enrelación al resto de la Isla, unidas a la presenciaescasa de los propios capuchinos o simple-mente de sus emisarios, cualquiera de estosfactores nos hace posible pensar que existieron

las circunstancias perfectas para que surgiera ose replicara una versión folclórica de lacatequesis católica. Seguramente, los catecú-menos se enfrentaban a una narrativainfantilizada, simplificada, que incluiría lo mí-nimo para preparar para el oficio de los sacra-mentos, partiendo de la realidad de analfa- betismo y el paternalismo propio de estasmisiones evangelizadoras.3 Confirma el padreSantaella: “Por lo dicho anteriormente, pode-mos deducir el enfoque pastoral de entonces:

una pastoral muy sacramentalista sin darle ladebida atención a la instrucción religiosa“(34).No puede tampoco soslayarse que entre lospilares de la formación católica, era tradicional y sigue siendo una corriente poderosa en laIglesia, el no fomentar el estudio independientede la Biblia, así como el acatar la tradición yautoridad del “magisterio de la Iglesia.”


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IV. ¿Otra posibilidad?

En el caso de Puerto Rico en general, y deCiriaco, en particular, una avenida seríapreguntarse si el movimiento de los HermanosCheo, ayudó a esta difusión. Repasemos lo que elhistoriador Mario Cancel dice sobre estemovimiento de religiosidad popular a principiosdel siglo XX :

En el campo del Catolicismo Popular seconcretó un notable reavivamiento funda-mentalista que retó la americanizacióncultural y religiosa. Buena parte de aquelmovimiento estuvo centrado en figurasfemeninas carismáticas que se identificabancon la Virgen María. […]

También hubo un movimiento centrado enfiguras masculinas carismáticas identificadascon los Santos, en especial, San JuanEvangelista, el que anuncia a Jesús. Laspersonalidades más notables fueron losseñores José de los Santos Morales y JoséRodríguez, conocidos como los HermanosCheo, Los Santos o Los escogidos. Aquellaexpresión político—religiosa creció entre Are-cibo y Jayuya en el periodo que va de 1902 a1907. Tras la acusación de herejía fueronreconocidos por la Iglesia católica en 1927.

Los Hermanos Cheo actuaron como unaasociación semi—secreta rural sincrética yantidogmática. Aquella facción católica fuetolerante con practicantes espiritistas, clarivi-dentes y curanderos, despreciaba el ritua-lismo y en algún momento manifestó sudisposición a la cruzada o guerra santa contralos invasores no católicos. Fueron defen-sores del culto a los santos de palo tradicionalo santería, una artesanía rural muy respetadadesde el siglo 16 al 19, que había sidorechazado por la jerarquía católica americanaen beneficio de los santos de yeso de facturaindustrial. Los hermanos Cheo veían elevangelismo como una agresión al catoli-cismo y se consideraban mensajeros [de] unaNueva Era con toda probabilidad laReconciliación que anuncia el Fin del Mundo.Esos sectores también animaron el nacio-nalismo de la década de 1920 afirmando el

componente ético católico en el diseño de lanación. (Cancel)

En la eventualidad de que Ciriaco, por estar enMorovis, tuviera acceso al movimiento de losCheos,4 podría especularse que, si hubo predi-cadores tolerantes a las prácticas religiosastradicionalmente relacionadas en Puerto Ricocon el pueblo y no con la jerarquía católica, enesas reuniones floreciera un contexto expresivo y cultural afín a la difusión de la narrativareligiosa folclórica. Podemos imaginar ciertadinámica afín a la transmisión folclórica en loscampos puertorriqueños.

V. El texto de Ciriaco

Ciriaco repite el canon bíblico de la historia dela salvación.5 La historia de Adán y Eva, elnacimiento de Jesús y la crucifixión. Aunque enla versión de Ciriaco sus personajes aparecen bastante reconocibles y no “strangely dis-guised” como explica Utley (1), y tampocopueden encontrarse notables desencuentroscon el texto bíblico que se enseña en la doctrinacatólica, sí hay comentarios, glosas, cambiosparticulares en pequeños detalles. De la mismaforma y más importante aún, Ciriaco cuentauna parte de la historia de la salvación: la huidaa Egipto, con una narración folclórica, que tienemúltiples versiones documentadas por distin-tos investigadores. Baste mencionar dos: “SanJosé y María Santísima” recogida por John Alden Mason en “Folk Tales and the Tepecanos” y la documentada por Marion Bowman (“FolkReligion in Newfoundland” 92). Es inevitablepensar que en los campos de Puerto Rico, a lapar que se recibían las enseñanzas delcatolicismo tradicional, también se difundíanlas narraciones folclóricas en un proceso querecuerda el proceso que explica FlorentinaBadalanova Geller en su artículo Gynesis enGenesis: “…furthermore oral attestations of biblical narrative tradition (as recorded byfolklorists and ethnographers in the 19th and20th centuries) suggests that the canonical


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scriptural text coexisted for centuries with itsclandestine, constant evolving oral ‘twin’ , theFolk Bible“ (19). Igualmente, Utley señala elpapel que en otros lugares tuvieron losmisioneros en difundir no sólo las narrativas

bíblicas, sino las populares, porque a veces lasusaron como herramientas en su proceso deconvencer a su público6 (15).

VI. Narrador y motivos folclóricos

Ciriaco, en su papel de portador de unatradición, reproduce varias característicaspopulares en Puerto Rico, algunas de ellasreplicadas todavía. Ciriaco es antidogma, comu-nica posturas sexistas y racistas, interpretaresuelta y arriesgadamente comportamientos yacciones de los personajes de la historia bíblica,así como utiliza un discurso claramentepuertorriqueño para construir su narración. Eneste último sentido, la denominación de Escabí:“una historia completamente puertorriqueña”tiene una gran pertinencia.

La narración de Ciriaco Pagán, en el orden que laacomoda Pedro Escabí, inicia con la creación de Adán y Eva. Igual que la versión predilecta yseleccionada por la Iglesia Católica, Ciriaco partede Génesis 2, es decir la segunda versión de la

creación del mundo.7 Florentina Badalanovaexplica: “According to the anthropogonicaccount of Gn 1, 26—28, woman is created to-gether with man, simultaneously with him, andas his equal counterpart. They are both made atthe same time, and neither of them was designed with any special characteristics of supremacy, asthey both are created in the image of God, and byGod” (Gynesis 24).

Génesis dice así: “Y creó Dios al hombre a suimagen. A imagen de Dios los creó. Macho y

hembra los creó. “(1: 27). En la versión deCiriaco, la mujer es producto de una petición delhombre, al verse que es el único ser solo sobre latierra:

— Y, ¿por qué estás tan triste?

— Ay ¡Señor!, ¿cómo no voy a estar triste? Eneste paradiso, son los animales y tienen sucompañera… y yo estoy solo.

— Ah, ¿tú quieres compañera?

—Sí, Señor, quiero compañera. ¿Qué hago yoen este paradiso solo, son los animales ytienen compañera…?

(Ustedes saben que esto es una cosa santa.) Ledijo:

— ¡Ah, pues acuéstate ahí! (6—8)

Bueno y el resto de la historia, ¡vaya que sí laconocemos! Ciriaco, el evangelista popular,sugiere una entrelínea pícara al acto de lacreación, cuando cuenta que antes de explicar elmandato de no comer del árbol del bien y delmal, el Creador le dice a Adán: “Ahí tienes a tucompañera, la mujer. Pero… sin pecar…” (6).Parece inevitable pensar que Dios les da dosmandatos en vez de uno: no pecar (que imaginoque invariablemente se puede asociar al actosexual) y “Coge del del bien, del del mal, ¡NO!”(8) (refiriéndose a los dos “palos “de manzanas).

La explicación sexista de Ciriaco coincide con lamantenida en la historia de la “salvación.” Laculpa fue de Eva: “y como la mujer es débil… noes como el hombre, la mujer es un brazo débil, ledijo: —Toma, Adán, cómete esta manzana” (13).

Ciriaco reproduce con naturalidad lo que era lasituación entre los hombres y las mujeres, sobretodo en los campos de Puerto Rico: el llamado“amancebamiento.” Al contarnos la “conse-cuencia” del “pecado” de Adán y Eva, Ciriacopropone, con la lógica de la cotidianidad po-pular: “Entonces vino el Señor y los llamó: —Bueno, cometieron el pecado, pues a engendrar”(17—18).

En un giro impensado, Ciriaco presenta a SanPedro:

—Entonces san Pedro, que era el alcagüete8 del Señor, siempre hay un alcagüete, le dijo:


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— Ay, Señor, abajo el matrimonio.

Así será. Pero ya había admitido palabra. Poreso es maravilla que una señorita vaya con un joven y… ustedes ven, por ejemplo, casadocon la iglesia… como el perro y el gato… esmejor vivir amancebado y llevar una buenaunión. Porque Jesucristo dijo: “Engendrar”,no dijo “matrimonio… (22)

La exégesis de Ciriaco bien podría darse en elmarco de las campañas por sacramentalizar lasuniones que se daban en los campos de PuertoRico; campañas que también caracterizaron almovimiento de los hermanos Cheo, según loexplica, con desprecio, pero jaibería, el padrepaúl Francisco Vicario, párroco de la Iglesia de laGuadalupe en Ponce:

Parece que entre las mil necedades y tonteríasque les predicaban, decían a los jíbaros que nofueses a los ‘curtos’ protestantes, ni vivieran‘amancebados’, ni se casaran por lo ‘cevil’,sino por lo católico […]

El caso es que veinte celosos misioneros,recorriendo celosamente los campos, nohubieran hecho ni una centésima parte de loque aquellos desgraciados, los cuales ni oyenMisa, ni se confiesan, porque dicen tener laplenitud de la gracia, y sin embargo muchosde ellos viven embarraganados. Pareceráincreíble e inexplicable, pero es lo cierto quea esos diablillos predicadores se debe elnúmero verdaderamente extraordinario dematrimonios y bautismos que en estosúltimos años se han hecho en esta Parroquiade Ponce y en otros muchos pueblos de la isla.(Santaella 184)

El texto del sacerdote nos deja claro que, almenos para él y su parroquia, los Cheo fueronútiles en aumentar el número de matrimonios enlos campos. Con su comentario, por el contrario,Ciriaco parece tomar posición a favor delamancebamiento.

En cuanto a los dogmas de la iglesia, Ciriacoresponde con escepticismo. Veamos, preci-samente una de las narraciones más llamativaspara mi mirada de folclorista. Me refiero a la

selección de la Virgen María como la Madre deJesús. La reproduzco entera porque tal como lodice Ciriaco, además de tener los visos de uncuento folclórico, “Es una historia bonita” (25):

Entonces el ángel le dijo:

—José, que vayas al templo a recibir tu esposa y compañera. El buscó y buscó, pero no vio anadie, porque era un ángel que lo estaballamando.

Entonces María, que era sola con la viejita, toaremendá, lo que se llama la pobreza…Entonces María le dice a la mai:

—Mamá, déjame ir para la reunión esa.

— Pero bendito, mija, tú en la miseria comoestás, ir adonde hay tanto príncipe, ¿cómo túte vas a presentar?”

—No, mamá, (como le llegaba la horaseñalada por Dios) yo me escondo detrás de lapuerta.

Pues cuando llegara la hora soltarían unapaloma y esa paloma saldría volando y a laque se le sentara en el hombro ésa era la… adonde había de nacer el Dios para gobernarcielo y tierra, el segundo Dios.

Entonces san José estaba arando cuando sellegó el momento y ella estaba en el SantoTemplo escondía detrás de la puerta.Entonces el ángel dijo:

—José, que vayas al Templo para que recibasa tu esposa y compañera.

Él buscó y no vio a nadie y entonces dijo:

— Arre, arre.

—José, que vayas al Templo a recibir a tuesposa.

José no vio a nadie. Ésta era la tercera vez queoía la voz que llamaba y no veía a nadie y dijo:


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—Bueno, pa’ yo creerlo, que florezca esta vara…

La vara era seca, era la garrocha de Joséarrear los bueyes… y floreció.

José se fue al templo a recibir a su compañera.Cuando llegó al Templo la paloma estaba enel hombro de María. Entonces hicieronmatrimonio y siguieron viviendo, pero sinpecar. Ésa era una cosa…una…aparencia… enel vientre de María…pero sin pecar.

Entonces María, después de bastante tiempo,José vio creciendo la barriga de María y seenceló… porque sin pecar… y creciéndole la barriga…entonces se fue y la dejó, porque poreso…los celos…es que viene to’ en la vida…

Entonces, el ángel, que era quien laacompañaba, le dijo a José:

— ¿José pa’ dónde tú vas?

—Me voy y dejo a María porque me hatraicionado.

— Vira, vira ella no te ha traicionado, es pura y limpia, Es que en el vientre de ella tiene quehacer aparencia pa’ nacer el Dios de gobernarcielo y tierra. Así es que revira pa’tras.

Entonces José reviró y volvió a vivir con ella.(25—28)

De este relato sobresalen varios asuntos. Enprimer lugar, parece ser la explicación que se daCiriaco (o las generaciones anteriores) sobre eldogma de la Anunciación, habida cuenta de quesólo la fe puede explicar la encarnación de Jesúsen una Virgen. Por eso a la Encarnación, el“misterio” tal como la Iglesia Católica loproclama, el ángel de la historia de Ciriaco lehabla a San José de una “aparencia” (28). Suexplicación también confirma que en el discursode Ciriaco el “pecado” se asocia con el actosexual. Maríaes madre sin “pecar” (28).

En segundo lugar, pueden reconocerse ele-mentos que se repiten en los textos folclóricos:

1) la selección de una persona entre muchas; 2)la elaboración de un sistema de selección oreconocimiento, como en el caso de los motivosclasificados bajo el tema : Pruebas, en el Índicede motivos de Stith Thompson. En estanarración, a María la “marca” la paloma; 3) larepetición de tres en la llamada de san José, 4) lafigura de María como la de una Cenicienta y porende la de San Josécomo la de un “príncipe.”

De singular importancia, porque es otromomento en el texto en que Ciriaco reproducetextos con características claramente atribuiblesal folclor, es la versión muy particular del relatode la huida a Egipto. El relato comienza con eledicto de Herodes pero se transforma en elmomento en que a María se le ocurre unaartimaña para despistar a sus perseguidores:

Pasaron por una parte en que estabansembrando arroz y María les dijo:

— ¿Qué siembran?

— Arroz.

—Pues riéguenlo y viren pa’ trás a cosecharlo.Cuando pasen los soldados por aquí, y lespregunten que si ha pasado una mujer con unniño por aquí les dicen que sí.

Cuando vinieron los soldados y preguntaron,les dijeron que habían pasado cuando ellosestaban sembrando… y ya lo estabancosechando… Entonces reviraron para ‘tras.Era obra de Dios, porque ella les dijo:

—Riéguenlo y viren pa’tras a recogerlo.

La familia se salva porque los perseguidoresentienden que si los sembradores ya estabanrecogiendo la cosecha y María, José y el Niñohabían pasado cuando ellos estaban sembrando,era demasiado el lapso de tiempo que habíapasado como para poder encontrarlos. Una versión de este cuento lo recopiló John AldenMason en su colección “Folk Tales and theTepecanos.” En su historia, nombrada “San José y María Santísima” dice así:


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Y entonces porqué no quiso casarse MaríaSantísima con los diablos ya la empezaron ápersiguir. Y empezó á huir San José porquequerían matarlo. Entonces se fueron y áMaria Santisima la subió en una mula y SanJosé iba a pie. María Santísima y San José bajaro al rio y María Santísima iba en su mula y la víbora la asustó porque andaba andando;tenía patas. Y le tumbó las patas y queeterna—mente se ha de arrastrar y la mula noha de saber parir. Ese es el castigo que les dioMaría Santísima porque la tumbaron. Y llegóallí donde estaban sembrando trigo y dice queles dijo San José "Si vienen por aquípreguntando por mí, no les des razón. Lesdices, que 'Apenas andaba sembrando trigocuando pasó aquí un hombre pero que yo nolo conocí. 'Hora yo estoy pescando.'" Enton-

ces se pasaron más adelante María Santísima y San José y encontraron a un hombre queandaba trasponiendo chiles, y luego que pasóMaría Santísima y San José, luego coloriaronlos árboles de chile y lo mismo les dijo, que sipor ahí venían hombres preguntando por é1que no les dieran raz6n. Y se fueron másdelante 'onde andaba uno sembrando maízprieto y dijo que: " Qué estás haciendo, buenhombre?" " Qué te importa?" respondióEntonces respondió San José: "Pues, piedrasse han de volver." Que lo mismo San José le

dijo a é1, y llegaron los diablos y luego lesdijo: "iAhí van! Son hechiceros; mehechizaron. (164—165)9

Marion Bowman, en su investigación titulada“Folk Religion in Newfoundland: The Un-authorised Version,” incluye el siguiente relato:

It is unlucky to kill a spider at our house for we were taught to believe that it was a spider who saved the boy Jesus from Herod s̀ wrath when he had ordered all first born malechildren to be killed. The story goes thatJoseph, Mary and Jesus fled into Egypt andon the way they came to a forked road whereafter they passed the spider spun her webacross the way. Now when Herod`s soldierscame to this fork they wondered which roadthwy wolud take and while trying to decidethey discovered the spider´s web. `No— onecould have gone this way`, they said, so

therefore they took the other road and soJesus escaped. (92)10

Y la misma investigadora escribe: “There is asimilar story in which a cockroach, also standingat a fork in the road, assists Herod`s troops by waving his feelers in the direction taken by theHoly Family, for this perfidy, cockroaches are to be despised and killed.”(92). La presencia de unmotivo folclórico en el relato de Ciriaco esinnegable.

Por último, Ciriaco relata la creación de losángeles y los demonios, personajes ambosprotagonistas en los relatos folclóricos denuestros antepasados y motivos ampliamentereconocidos en los índices que los agrupan.“Luzbey era el santo más querido de Dios, era el

que se sentaba en la silla del Señor. Y cuando elSeñor salía pa’este mundo, pa’este planeta él sequedaba. Un día averiguó… Cogió un libro delSeñor y con este libro empezó a hacer ángeles,Luzbey” (8). Ciriaco nos cuenta las disputa entreLuzbey y Dios y a la tercera vez que se enfrentanpor la silla, como para respetar la fórmula de lasleyes épicas de Olrik,11 Dios lo envía al infierno.No puede pasar inadvertido el comentario delnarrador: “Entonces los que se fueron pa’linfierno fueron los diablos y los diablitos, losotros quedaron errantes… A éstos les

nombraban duendes” (10). El comentario resultaser una alusión directa a un motivo folclórico, el V236.1. V236.1. Fallen angels become fairies(dwarfs, trolls).

Una última intención de “explicar”aquello queno tiene explicación en el mundo material surgedel ingenio popular. Esta operación se repite enel brevísimo comentario dedicado al dogma de laSantísima Trinidad. Dice Ciriaco: “Entonces elprincipal Dios, porque son tres dioses, pero verdaderamente uno sólo nada más” (24).Nótese que es exactamentelo contrario de loque proclama el dogma de la Santísima Trinidad:tres divinas personas, un SOLO Dios.

VII. El discurso puertorriqueño

Finalmente, para abonar al hecho de que estetexto folclórico es una Biblia puertorriqueñamencionemos rápidamente algunas claves de su


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discurso. Ciriaco Pagán, como nota Escabí en supresentación del texto en Casa Paoli el 22 deoctubre de 1982, adapta sus historias al entornopuertorriqueño. Mientras los tepecanos siembran chiles, los campesinos a quienes María lespide que no los delaten, están sembrando arroz.José no es un carpintero, sino un agricultor queara la tierra. Los Reyes Magos aparecen encaballos, como es la estampa tradicionalpuertorriqueña y en el pesebre hay abejas y noovejas.

Lastimosamente, no puedo cerrar esta enu-meración sin mencionar una instancia delenguaje sentencioso y racista que, sin explica-ción, Ciriaco verbaliza y Escabí elige comocierre del relato. Dice el “evangelista”: “...

porque todos somos hijos de Adán y Eva. Todossomos hermanos aunque no todos seamosprietos y no todos seamos feos” (62). Tal comolo señala Dundes, el folclor nos comunica lasmás duras realidades de un grupo, por eso elretrato que componemos de este texto nosiempre es amable (Bronner 1). No cabe la másmínima duda de que el texto de Ciriaco Pagán,así como la entrevista de Escabí, tienen unasdimensiones sociales y políticas que puedenestudiarse también, a semejanza de lo que

piden los textos folclóricos. Pero es para otrainvestigación.

VIII. Conclusión

Por y a pesar de lo anterior, El evangelio segúnsan Ciriaco es un texto fascinante en toda sudiversidad y riqueza. Es una historia desorpresas para un público lector que se dejeencantar por su humor y su gracia. Para lacultura puertorriqueña es un texto importante,además, porque es, seguramente, una remi-niscencia de las manifestaciones de oralidadfolclórica religiosa que tienen que haberflorecido entre nosotros y que, probablemente sehan perdido. Los relatos de Ciriaco Pagánpueden muy bien ser parte de los índices oinvestigaciones internacionales de folclorreligioso o religión vernacular. Esta publicaciónrescató, para la posteridad, un texto folclóricoque es en sí, un ramillete de narraciones

folclóricas, una auténtica biblia de tradición oralpuertorriqueña.

Trabajos citados

Alden Mason, J. y Espinosa Aurelio. «Folk-Tales of the Tepecanos.»The Journal of American Folklore (1914): 148-210.Revista.

Badalanova Geller, Florentina. «Gynesis inGenesis.» Bertolissi, Sergio y RobertaSalvatore. forma formans: Studi inonore di Boris Uspenskij . Nápoles:Università degli Studi di Napoli“L’Orientale” Dipartimento di Studidell’Europa Orientale, 2010. 17-48.Sección de libro.

—. «The Folk Bible.» Sophia (2009): 8-11.Revista.

Borg, Marcus J. Reading the Bible Again for the First Time. New York: HarperCollinsPublishers, 2001. Libro.

Bowman, Marion. «Folk Religion inNewfoundland: The Unathorised Version.» The London Journal ofCanadian Studies (1993): 87-97.Revista.

—. «The 'Bible of the Folk' Tradition inNewfoundland.» Folklore (2003): 285-295. Revista.

Bronner, Simon J., ed. The Meaning of Folklore: the Analytical Essays of Alan Dundes. Logan, Utah: Utah StateUniversity Press, 2007. Libro.

Cancel, Mario. « Historia de Puerto Rico:economía y cultura 1898-1917.» 11 demarzo de 2003. Puerto Rico: sutransformación en el tiempo. Historia y

sociedad. Blog. 12 de agosto de 2013.Dundes, Alan. Holy Writ as Oral Lit . New York,Oxford: Rowman & LittlefieldsPublishers, Inc., 1999. Libro.

Escabí, Pedro. El evangelio según San Ciriaco.Ponce: Casa Paoli, 2006. Libro.

Fernández Hernández, Ángel. «Hacia unapoética del cuento folclórico.» Revista


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1 Este cuestionario fue publicado por la Casa Paoli en julio de 2003, como parte de diversos materiales parala investigación del folclor: Sobre el folklore de Puerto Rico: Notas para los investigadores de la comunidad.Casa Paoli/FPH.2

Muestras de Biblias del pueblo se encuentran a lo largo de África, América, Europa.3Jarold Ramsey en su ensayo “The Bible in Western Indian Mythology” narra las estrategias que usaron loscatólicos para “evangelizar”a los indígenas en la llamada Misión de Quebec. Usaron las historias bíblicassimplificadas en un diagrama cronológico conocido como el “Catholic Ladder” e n el cual los eventos másimportantes del mundo de acuerdo con la doctrina católica se colocaban simbólicamente en orden lineal. Seincluían la muerte de Adán, el diluvio, la presentación de los Diez Mandamientos, la Encarnación de Jesús, sumuerte y su Ascensión (traducción libre, p. 445).4 No olvidemos que Ciriaco menciona a los capuchinos y en Utuado, por ejemplo, fueron precisamente loscapuchinos quienes permitieron a uno de los Cheo, José Morales, predicar en el atrio de la Iglesia, luego de queel sacerdote administrador anterior lo había prohibido. (Santaella p. 73)5 Igualmente, Ramsey (El autor de Bible in Western Indian Mythology, 447) explica cómo las historias bíblicasentre los indígenas del oeste de los Estados Unidos que se recogieron concuerdan con lo que los misionerosatestiguaban que enfatizaban: La creación, Adán y Eva, la historia del arca de Noé, la torre de Babel, Jonás, el

cruce del Mar Rojo y la vida, Pasión y muerte de Jesuscristo.6 Podría mencionarse que, por ejemplo, en Guatemala, en la iglesia de Chichicastenango quedan los pequeñosaltares indígenas que los sacerdotes permitieron dentro del templo católico que cumplieron igual función.Agradezco a Raúl José Feliciano Ortiz el hacerme recordar el dato.7 Quienes estudian los manuscritos bíblicos han llegado a la conclusión de que el segundo relato bíblico es elmás antiguo: puedo mencionar a Frazer,El folklore en el Antiguo Testamento y a Alan Dundes,Holy Writ asOral Lit.8 Alcagüete es una forma coloquial de pronunciar la palabra alcahuete, es decir, un correveidile.9 He respetado la acentuación del original.10 Puedo consignar en Puerto Rico al menos un relato en que una araña cumple función similar en salvar lavida de Napoleón Bonaparte (Ortiz,De arañas, conejos y tortugas… 65).11 Axel Olrik en sus “leyes épicas” de la narración popular incluye: Las repeticiones están presentes en todaspartes´[...] Esta repetición es en su mayor parte triple. Citado en Ángel Hernández Fernández,Hacia una

poética del cuento folklórico.

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