tricot marx entre el hombre y la naturaleza

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Sociología a voces

ISSN 0718-9842 versión impresa ISSN 0718-9850 versión en línea

Revista Kütral es una publicación de la carrera de Sociología de la Escuela de Ciencias Jurídicas y Sociales de la Universidad Viña del Mar, Chile

ISSN: 0718-9842

AÑO INICIO: Fundada en 2010

PERIODICIDAD: Publicación semestral

LUGAR DE PUBLICACIÓN: Viña del Mar, Chile

INSTITUCIÓN RESPONSABLE: Universidad Viña del Mar

IDIOMA: Español, resúmenes en inglés

SOPORTE: Papel y Digital

RESUMEN: Kütral tiene como objetivo principal constituir un espacio de análisis teórico, reflexión

crítica y debate, principalmente, pero no exclusivamente, desde la sociología. Aporta una mirada crítica acerca de América Latina en general y, en lo particular,

sobre aquellos temas que puedan constituir problemáticas importantes en la vida de nuestros países.

DIRECCIÓN: Agua Santa 7055, Sector Rodelillo, Viña del Mar, Chile

E-MAIL: [email protected]

SITIO WEB:http://sitios.uvm.cl/revistakutral/

IMPRESIÓN Y DISEÑO: OIKOS Impresos Ltda.

San Enrique 555, Cerro Alegre, ValparaísoFono: 2237318

Sitio Web: www.oikosimpresos.cl

FOTO PORTADA:Cristian Beroiza P.

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Sociología a voces Sociología a voces

DIRECTORDr. Tito Tricot, sociólogo, Universidad Viña del Mar

SUBDIRECTORMarcos Muñoz

COMITÉ EDITORIALDr. Jorge Larraín, sociólogo, Universidad Alberto Hurtado, Chile

Dr. Salvador Martí i Puig, cientista político Universidad de Salamanca, EspañaDr. Patricio Miranda, sociólogo, Universidad Católica, Chile

Dr. Nelson Morales, sociólogo, Universidad Viña del Mar, ChileDr. José Olavarría, sociólogo, Universidad Católica, Chile

Dr. Francisco Panizza, cientista político, London School of Economics, Reino UnidoDr. Julio Pérez, cientista político, Universidad de Cádiz, España

Dr. Tito Tricot, sociólogo, Universidad Viña del Mar, ChileDra. Teresa Valdés, socióloga, Universidad Católica, Chile

EDICIÓNDr. Nicolás Fuster

Índice

Presentación 5 Editorial 6

Artículos 9

Patricio MirandaClaves de lectura de la teoría sociológica de Niklas Luhmann 9

Verónica Soto PimentelHorkheimer y la (des)valorización actual del concepto de ideología 35

Tito TricotMarx: entre el hombre y la naturaleza 53

Manuel Guerrero AntequeraAl acecho de la alteridad: Lo cultural y el problema del orden social enla teoría sociológica de Talcott Parsons. Una revisión exploratoria 69

Francisca Gómez LechaptoisEnrique Dussel y la interpelación de las comunidades de víctimas,el caso del Movimiento Social de Aysén 83

EntrevistasJuan Pablo Paredes, sociólogo 99

Reseña de LibrosHugo Zemelman Merino, Uso crítico de la teoría. En torno a las funciones analíticas de la totalidad 111

Sociología a voces en ImágenesCristian Beroiza P., fotógrafo 113

Normas de Publicación Revista Kütral de Sociología 123

Número 5 • Diciembre 2012 • Año 3 • ISSN 0718-9842

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LPresentación

a revista Kütral, palabra mapuche que significa fuego, se inscribe en la necesidad de contar con un medio escrito de calidad que sirva de espacio de reflexión, debate y aporte acerca de los principales temas que informan la realidad chilena y latinoamericana en particular e internacional en general, en el campo de la sociología y las ciencias sociales.

Es un esfuerzo desde la carrera de sociología de la Universidad Viña del Mar para el fortalecimiento de un debate disciplinar que recoja y difunda las discusiones teóricas, metateóricas y metodológicas en el ámbito de la sociología, principalmente, aunque no exclusivamente en el contexto latinoamericano.

No obstante lo señalado, no se busca materializar y perpetuar un ensimismamiento disciplinar que coarte las posibilidades inter o multidisciplinarias ante diversos temas, sino que sólo priorizar la sociología en una revista que se constituya en un importante espacio de reflexión y propuesta académica tanto al interior de la universidad como fuera de ésta.

La revista se visualiza como un vehículo importante de reflexión y también como receptáculo y agencia divulgadora de trabajos realizados por docentes, investigadores y estudiantes avanzados. Para ello, Kütral se organiza en torno a criterios temáticos y tiene como objetivo principal constituir un espacio de análisis teórico y debate crítico acerca de América Latina en general y, en lo particular, sobre aquellos temas que puedan constituir problemáticas importantes en la vida de nuestros países.

Asimismo, la revista contiene no sólo discusiones a nivel teórico general, sino que también a nivel de sociología aplicada a fin de dar cuenta de expresiones y desarrollo de vertientes teóricas que examinan y buscan dar respuesta a fenómenos, como la globalización, cultura, identidad, movimientos sociales, género, pueblos originarios, medio ambiente y el cuerpo, entre muchos otros.

También, incorpora reseñas de libros, entrevistas, comentarios de material audiovisual y actualizaciones bibliográficas.

Kütral se publica semestralmente y, por cierto, convocamos a la comunidad científica a enviar sus trabajos, los cuales deberán estar en conformidad con las Normas de Publicación de la revista y ser evaluados por el Comité Editorial.

Director

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F ue una noche de invierno, creo, cuando en lontananza emergió el susurro de una diosa marina, acaso cantos de sirena o quizás voces de lluvia. Voces al fin que algo decían o buscaban decir entre la bruma oceánica. Algo de aquello acaeció el día que, casi sin querer, encontré un vetusto libro en la biblioteca de un abuelo que jamás conocí, pero que aprendí a respetar con el tiempo. Era una colección de Obras Escogidas de Marx y Engels rebosante de polvo y con el claro aroma a humedad de las casas porteñas. Esa humedad que se te pega en los ojos para toda la vida: como Marx, que no es sólo una voz entre tantas voces, sino que una de las preclaras, imperdibles, fulgentes, a pesar de todo y de muchos. Y aquí se halla hoy, hablando de la relación entre hombre y naturaleza que es, sin duda, la voz de la práctica humana, de la sociedad y de la revolución.

Algunos le despojaron al marxismo su carácter de ciencia para reducirlo a una nanoteoría, a una “simple” ideología, concepto este último que, por cierto, al que se le ha decretado su muerte y desterrado al panteón del olvido. Verónica Soto apunta hacia la exhumación de la ideología y a su re-valorización y re-visibilización como agencia de transformación de estructuras sociales. Para lograr lo anterior, recurre a Max Horkheimer y el método materialista-moral para develar las ideologías y las contradicciones que generarían las estructuras injustas de la sociedad. Es la ideología resucitada la que reclama su lugar y su voz en la sociedad.

De aquel sistema social denominado sociedad, en la voz de Talcott Parsons, el que destaca la cultura y sus vínculos con el orden social; por supuesto su mirada traza el horizonte de integración y equilibrio, caros a la teoría e indispensable para entender los consensos, señala Manuel Guerrero. Es una voz desde lo valórico, desde la inclusión y la exclusión, quizás porque en la miríada de posibles lecturas de un texto, los horizontes de un autor se pueden confundir o, definitivamente, fusionar, con los de un lector. Es lo que sostiene Patricio Miranda en su aproximación a Nicklas Luhmann. Es la voz de la distinción sistema/entorno, la categoría de contingencia y doble contingencia, el paradigma de la comunicación, la reducción de complejidad, la teoría del observador, el funcionalismo de la equivalencia y el sentido como ‘selección de posibilidades’.

El sentido que permite a Francisca Gómez explorar el potencial hermenéutico del pensamiento de Enrique Dussel, filósofo de la Liberación allende los Andes. Además, utilizar sus premisas conceptuales como cimiento para el análisis de un

La Sociología a voces

Editorial fenómeno especifico como lo es el movimiento social de Aysén. Así se despliega su crítica al formalismo desde la materialidad de las víctimas y la centralidad de la vida humana. Es la voz del movimiento social chileno en la voz de Dussel.

Entonces, aquel susurro de diosa marina se llenó de una voz, de dos voces, de tres voces, de cuatro voces y de cinco voces. Una lluvia de voces gritando al viento que la sociología vive gritando en todas las épocas, porque todas las épocas son las voces de ésta. Y todas las voces son las épocas de la sociología.

DirectorDiciembre 2012

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ISClaves de lectura de la teoría sociológicade Niklas Luhmann1

1 Asociado al Fondecyt N° 1110428

Resumen i todo texto admite múltiples lecturas en las que el horizonte del texto se funde con el horizonte del lector, lo que se propone aquí es una de esas posibles fusiones. Para ello, se han seleccionado (y de selecciones de sentido siempre se trata) como entradas a la teoría: la distinción sistema/entorno, la categoría de contingencia y doble contingencia, el paradigma de la comunicación, la reducción de complejidad, la teoría del observador, el funcionalismo de la equivalencia y el sentido como “selección de posibilidades”.

Palabras claveLuhmann, sistema/entorno, sociología, comunicación, complejidad

Abstract f every text admits multiple readings in which the horizon of the text becomes one with the horizon of the reader, our intention is to show one of those possible fusions. To accomplish this, there has been a selection (and it´s always about the selection of possible senses) to enter the theory: the distinction between system/environment, the category of contingency and double contingency, the communicational paradigm, the reduction of complexity, the observer theory, equivalence functionalism and the sense as “the selection of possibilities”.

KeywordsLuhmann, system/environment,sociology, communication, complexity.

Patricio Miranda Rebeco*

* Doctor en sociología, Universidad Alberto Hurtado; chileno, subdirector de Investigación y Postgrado de la Escuela de Trabajo Social, Pontificia Universidad Católica de Chile. E-mail: [email protected]

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Introducción

La segunda mitad de esta década marcó un giro en el pensamiento alemán, especialmente con la irrupción de Luhmann en el debate teórico de mediados de los setenta. El sociólogo de Bielefeld no solo “conmocionó el panorama sociológico [sino] las bases [mismas] del debate entre filosofía (social) y ciencias sociales (sociología)” (Raulet [2006] 2009: 19). De ahí que cualquier estudioso de la teoría sociológica contemporánea se encuentre irritado (sistémicamente hablando) a pensar desde, más allá de o contra Luhmann (Miranda, 2012).

De la distinción sistema/entorno

Una cuestión central en la arquitectura teórica que construye Luhmann para describir –y solo describir– la sociedad moderna es la cuestión del objeto. ¿De qué trata o ha de tratar la teoría sociológica? Se puede concordar con que “lo nuevo de la teoría consiste en su propio objeto de estudio” (Rodríguez, 2006:19). Para ello, debe diferenciarse del objeto mentado en los clásicos. Tal es uno de los debates que no solo ha acompañado a la sociología desde sus orígenes, sino que permanece en disputa hasta el presente. Se pueden diferenciar tres maneras clásicas de concebir el objeto de estudio de la sociología: visiones sistémico-estructurales (objetivistas), derivadas de la herencia durkheimiana que concibe los hechos sociales como cosas; visiones que hacen de la acción social (subjetivistas), con más o menos variaciones respecto de la herencia del ‘individualismo metodológico’ weberiano, el objeto de estudio de la sociología; y visiones que hacen de las interacciones recíprocas recursivas entre individuos el objeto de estudio (Galindo, 2006:26). A estas visiones clásicas que apunta Galindo, hay que agregar aquellas que, desde la tradición hegeliano-marxista, han hecho del develamiento de la dialéctica de las dominaciones hipostasiadas la instancia fundante de lo social (pensamos aquí especialmente en la primera generación de la Escuela de Frankfurt).

¿Dónde reside el objeto para el sociólogo sistémico? Ni en la acción, ni en las estructuras, ni en la interacciones, ni en la contradicciones sociales, sino en la comunicación (Luhman, 2007a, 1996a). Pero aún antes de resolver esta cuestión, la sociología ha de mostrar percatación que ella, en todas sus operaciones, “actualiza una relación circular con su objeto”, por lo que la descripción de la sociedad “debe, pues, aprehender su objeto como objeto-que-se-describe-a-sí-mismo” (Luhmann, 2007a: 5). A este carácter autológico de una teoría de la sociedad en la sociedad, los clásicos no habrían prestado la debida atención, con lo cual limitaron sus rendimientos teóricos. Es por ello que una y mil veces la teoría sociológica a reincidido en la aceptación acrítica de un esquema selectivo de herencia cartesiana: la distinción sujeto/objeto. De esta selección epistemológica se explican, para nuestro autor, “las extrañas conexiones entre transcendentalismo y psicología-social en Georg Simmel; la teoría del valor en el concepto de acción

de Max Weber y su relación con el neokantismo, y además, el requerimiento de Schelsky [su maestro] de una ‘teoría trascendental de la sociedad’ a la que no podría llegarse mediante métodos empíricos normales” (Luhmann, 2007a: 7). En la medida que permanece presupuesta, problemática, esta distinción originaria, es que el trabajo teórico de la sociología queda irremediablemente clausurado en esfuerzos de retrospectiva y de reconstrucción de los clásicos (Luhmann, 2007a). Otras distinciones se han sobrepuesto en los últimos cien años de desarrollo de la disciplina: estructuralista/procesualista, dominación/conflicto, afirmativo/crítico y hasta conservador/progresista (Luhmann 2007a:8). Nada de ello, empero, le ha permitido a la sociología no terminar infectada por paradojas irresolubles (Luhmann, 2007a). El único intento teórico que el sociólogo alemán reconoce como más cercano a la superación de tales paradojas es el de Talcott Parsons. Pero no logra ver el tercero excluido, que es el autor mismo de la teoría sistémica de la sociedad. La teoría de Parsons, elaborada a partir del saber de los clásicos, se ayuda de la metodología ad hoc basada en diagramas de cruzamiento de variables. Sin embargo, su límite estaría en no problematizar las cuestiones de las autoimplicaciones cognitivas, al no discutir la congruencia entre la conceptualización analítica y la formación real de los sistemas. El realismo analítico mentado por Parsons, para el sociólogo de Bielefeld, condensa en una fórmula paradójica el problema de la autoimplicación. No considera que el conocimiento de los sistemas sociales depende de condiciones sociales solo por su objeto, sino también en cuanto conocimiento; no tiene presente que el conocimiento (la definición, el análisis) de las acciones es ya en sí mismo una acción. Por tanto, en las numerosas casillas de su teoría, Parsons mismo no aparece (Luhmann, 2007a: 9).

¿Cómo desplazar la distinción sujeto/objeto que infecta las teorías de los clásicos, hasta Parsons, otorgándole a la sociedad la condición de objeto estructurado funcionalmente? Superando los obstáculos epistemológicos que ‘bloquean el conocimiento’ del ‘objeto’ de la disciplina: “(1) Que la sociedad está constituida por hombres concretos y por relaciones entre seres humanos; (2) Que, por consiguiente, la sociedad se establece —o por lo menos se integra— a través del consenso de los seres humanos, de la concordancia de sus opiniones y de la complementariedad de sus objetivos; (3) Que las sociedades son unidades regionales, territorialmente delimitadas, por lo cual Brasil es una sociedad distinta de Tailandia; los Estados Unidos son una sociedad distinta de lo que hasta hace poco se llamó Unión Soviética, y también Uruguay es una sociedad distinta de Paraguay; (4) Y que, por tanto, las sociedades pueden observarse desde el exterior como grupos de seres humanos o como territorios” (Luhmann, 2007a: 12). Cada uno de estos obstáculos epistemológicos, a su modo, impide la exacta “determinación conceptual del objeto llamado ‘sociedad’” (Luhmann, 2007a: 12). Para la lógica de construcción de una teoría de la sociedad que se incluya a sí misma como un producto de las mismas operaciones de la sociedad (comunicaciones), el lugar de la distinción sujeto/objeto deberá (¡) ser tomado por otra: la distinción sistema/entorno. Reformulando el plessneriano concepto de ‘límite’ desde la idea de



clausura operativa (autorreferencial), que cambia el concepto de límite desde la idea espacial, todavía aplicable a los sistemas vivientes, a una forma de límite puramente interna que opera en el médium del sentido tanto en los sistemas psíquicos como en la sociedad (Luhmann 2007a). Es así que teórico sistémico da el paso teórico que Plessner no podía dar por pensar al interior de la filosofía de la conciencia y su tercer incluido: la distinción sujeto/objeto. Por ello, los recursos teóricos ‘adecuados’ para revolucionar el paradigma de la teoría de la sociedad no deban ser tomados “de la tradición conceptual de la sociología, sino de fuera” (Luhmann, 2007a: 40). El punto de partida de este nuevo paso “teórico-sistémico debe consistir en la diferencia entre sistema y entorno” (Luhmann, 2007a: 53).

Los sistemas están estructuralmente orientados al entorno, y, sin él, no podrían existir: por lo tanto, no se trata de un contacto ocasional ni tampoco de una mera adaptación. Los sistemas se constituyen y se mantienen mediante la creación y la conservación de la diferencia con el entorno, y utilizan sus límites para regular dicha diferencia. Sin diferencia con respecto al entorno, no habría autorreferencia, ya que la diferencia es la premisa para la función de todas las operaciones autorreferenciales. En este sentido, la conservación de los límites (boundarymaintenance) es la conservación del sistema. Los límites no marcan ruptura de contextos. No se puede, tampoco, afirmar con generalidad que las interdependencias internas son mayores que las interdependencias entre sistema y entorno. Pero lo que designa el concepto de límite es que los procesos, al rebasar los límites previamente fijados (por ejemplo, en el intercambio de energía o de información), se colocan bajo situaciones distintas de continuidad (por ejemplo, bajo otras situaciones de aplicabilidad o de consenso). Esto significa, a su vez, que la contingencia del curso del proceso, la apertura a otras posibilidades, varía para el sistema según se lleve a cabo dentro del sistema o en el entorno. Precisamente porque así sucede, existen límites, existen sistemas (Luhmann, 1989: 40-41).

Esta nueva delimitación de objeto con el concepto de ‘límite’ o ‘borde’ que actualiza, tiene consecuencias fundamentales para la teoría de la sociedad, una de las cuales es la de declarar obsoleta la diferencia todo/partes y sustituirla por la distinción sistema/entorno que posibilite desarrollar una teoría de la diferenciación de sistemas (Luhmann, 2007a). Diferenciación que no es sino, “la repetición de la formación de sistemas dentro de los sistemas”, lo que conduce a que al interior de los sistemas se produzcan recursivamente “diferenciaciones de diferencias adicionales de sistema/entorno” (Luhmann, 1998b: 42). Es una ganancia para el sistema “la diferenciación; gana frente a su pura identidad (en la diferencia con otros) una segunda versión de unidad (la diferencia consigo mismo)” (Luhmann 1998b: 42). La aplicación de esta distinción constituye para el pensador sistémico, junto con “desarrollos intelectuales fascinantes y totalmente novedosos”, (¡) “escaparse [por primera vez] de la contraposición entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, o entre hardsciences y humanities, o también entre ámbitos objetuales dados en forma de leyes y ámbitos objetuales dados en forma de textos —hermenéutica” (Luhmann, 2007a: 40).

Pero, tal vez, la consecuencia más relevante para Luhmann sea el liberarse de la distinción sujeto/objeto (y de paso del sujeto, como veremos luego): “ya no se habla de objetos sino de distinciones; más aún: ya no se conceptúan las distinciones como estados de cosas existentes (diversos), sino se vuelve a la exigencia de distinguirlas, ya que de otro modo no podría designarse nada, observarse nada, emprenderse nada” (Luhmann, 2007a: 40). Con el concepto de forma de George Spencer Brown, las formas –Luhmanndixit– deben considerarse como límites, como marcas de una diferencia que obligan a clarificar el lado que se señala cuando se dice encontrarse en un lado —desde el cual hay que comenzar para proceder con nuevas operaciones. El otro lado del límite de la ‘forma’ viene dado simultáneamente. Cada lado de la forma es, por tanto, el otro lado del otro lado. Ningún lado es algo en sí mismo. Se actualiza solo por el hecho de que se señala ese lado y no el otro. En este sentido, la forma es autorreferencia desplegada o, para decirlo todavía con mayor precisión, es autorreferencia desplegada en el tiempo (Luhmann, 2007a: 41).

Desde el desarrollo del cálculo de las formas que procesan distinciones, puede interpretarse también la distinción sistema/entorno con determinantes consecuencias para una teoría de la sociedad. Una fundamental es la sustitución de principios explicativos de la sociedad, ya sea el ‘espíritu’ o la ‘materia’, “por una explicación a partir de una distinción” (Luhmann, 2007a: 42), o, más precisamente, por “una multiplicidad de distinciones” que conducen un cambio metodológico: de la deducción a la inducción (Luhmann, 2007a: 42). Ello no excluye que sistema y entorno, en cuanto constituyen los dos lados de una forma, se encuentren irremediablemente separados; de modo que la “unidad de la forma permanece presupuesta como diferencia, pero la diferencia misma no es sostén de las operaciones. No es sustancia ni sujeto, aunque en el plano de la historia de la teoría toma el lugar de estas figuras clásicas” (Luhmann, 2007a: 43). La teoría de sistema deriva en una peculiar praxis de operación de distinciones. “La teoría de sistemas utiliza la distinción sistema/entorno como forma de sus observaciones y descripciones; pero para poder hacerlo debe saber distinguir esta distinción de otras distinciones –por ejemplo, las de la teoría de la acción” (Luhmann, 2007a: 43). Pero, para ello, “debe formar un sistema; en este caso, ser ciencia” (Luhmann, 2007a: 43). Una ciencia de la sociedad, construida desde la distinción sistema/entorno, satisface el requisito que el pensador alemán buscaba: “el requisito de autoimplicación de la teoría; la teoría de sistemas por la relación que sostiene con su objeto se ve obligada a sacar conclusiones ‘autológicas’ sobre sí misma” (Luhmann, 2007a: 43).

Al desacoplarse el sistema de lo que luego queda como entorno, surgen espacios de libertad internos —dado que se suprime la determinación del sistema por parte del entorno” (Luhmann, 2007a: 45). La clausura operativa no va en contra el principio de Gödel, “de acuerdo con el cual ningún sistema puede clausurarse sobre sí mismo en un orden carente de contradicciones” (Luhmann, 2007a: 47).



Lo que el teórico de sistemas quiere afirmar es la mutua remisión de sistema y entorno, de modo que no pueden aislarse el uno del otro, ya sea en forma lógica o analítica. Tampoco se puede esperar demasiado de la semejanza del concepto de ‘forma’ con el término hegeliano de ‘concepto’, “en cuanto que para ambos es constitutivo incluir una distinción” (Luhmann, 2007a: 41), puesto que el concepto hegeliano comporta la ‘reconciliación de los opuestos’, allí donde Luhmann solo quiere significar “la distinguibilidad de la distinción” (Luhmann, 2007a: 42).

Socialmente, la distinción sistema/entorno muestra la inobservabilidad de la sociedad como totalidad. Siendo la comunicación, luhmannianamente entendida, ‘praxis del sentido’, toda comunicación se constituye operativamente haciendo “distinciones para señalar uno de los lados y proveerlo con enlaces” (Luhmann, 2007a: 49), pero, en el mismo acto, el otro lado de la distinción puesta en operación queda sin ser designada, inobservada por tanto. El primado de la contingencia

La sociedad moderna ha alcanzado una medida insólita de contingencia, la que constituyendo el valor propio de la sociedad moderna, trae como consecuencia el que todo intento de cancelarla sea un intento de negar el mundo (Luhmann, [1992] 1997). La contingencia, como aquello que no es necesario pero tampoco imposible, se constituye por una doble negación: la negación de la necesidad y de la imposibilidad. El primado de lo necesario tuvo su máxima expresión en el orden medieval jerárquico, pero con el surgimiento del mundo moderno, de la mano de la semántica de la Ilustración y del primado de la diferenciación funcional, se instala en su lugar la contingencia, como una especie de contraemancipación de la utopía positiva, contenida en la necesidad de un estadio final o de un pensamiento del Absoluto (Spaemannn, 2005). Si ninguno de los estados existentes o por existir es ya ni necesario ni imposible de concebir, entonces el mundo se abre a la contingencia y la complejidad (Mascareño, 2008). Una vez que lo social se piensa como un orden emergente, no es ya ni la moral, ni la religión, ni la política ni ninguna otra figura mesiánica, necesaria para observar “cómo la contingencia se sitúa en el problema central de una teoría sociológica que busca explicar la emergencia de lo social, y cómo esa contingencia es vivenciada antropológicamente en cada mundo individual para describir y descubrir ahí que ella también es el sustrato de la normatividad de un mundo complejo” (Mascareño, 2010: 165). La apología de la contingencia como modus vivendi goza así de buena salud conceptual.

La reflexividad, propia del mundo moderno; su autoobservación, como también el conocimiento de que hay otras formas de vida, conduce a la percatación de la contingencia no como una concesión de la conciencia, sino como el reconocimiento de un factum (Luhmann, [1992] 1997). La contingencia, ese oro de Midas de la modernidad, está tan omnipresente “que acompaña toda la búsqueda de lo necesario, de vigencias a priori, de valores inviolables, y en la contingencia

de este esfuerzo (que es visible como esfuerzo) transforma los resultados en contingentes” (Luhmann, [1992] 1997: 88). Pero ese oro levanta el interrogante sistémico: “¿de qué sirve entonces la contingencia si no se puede organizar, si no se puede emplear para orientar la evolución de la sociedad hacia otras vías?” (Luhmann, [1992] 1997: 89).

Desde el punto de vista de la teoría del conocimiento, se “ha hallado en el ‘constructivismo radical’ (por cambiante y discutido que sea este concepto) una relación con la propia contingencia en la que ya no excluye la circularidad” (Luhmann, [1992] 1997: 89). Nuestro autor, de la mano de otras disciplinas como la lógica modal, llega al concepto de manera lógica, por medio de la negación del binomio necesidad e imposibilidad. Ello dice, entonces, de dos negaciones irreductibles que generan problemas para una lógica bivalente, propia de una ontología del ser/no ser, que impone la necesidad de un tercer valor que Luhmann llama de ‘indeterminabilidad’. Esta discusión se ha prolongado en el presente en la “búsqueda sistemática de una lógica de varios valores” (Luhmann, [1992] 1997: 91).

El teórico de la contingencia, como valor propio de la sociedad moderna, muestra percatación de que esta argumentación sobre una lógica de múltiples valores lleva a formalismos difíciles de interpretar. Menos si ello –como indica el mismo Luhmann– “no es directamente productivo para una comprensión de la sociedad moderna” (Luhmann, [1992] 1997: 92). Ello le lleva a buscar la alternativa de una teoría que pueda emplear el concepto de contingencia (Luhmann, [1992] 1997), lo que le conduce a “interpretar el concepto de contingencia a través del concepto de observación, para llegar de esta forma a una teoría con capacidad de hacer afirmaciones que lleven a una comprensión de la sociedad moderna” (Luhmann, [1992] 1997:91). La tesis de base es que hay “contingencia en la sociedad porque hay observación, es decir, formas de operación que se llevan a cabo a través de una distinción que designa”. Desde un punto de vista formal, “observación debe ser toda forma de operación que lleve a cabo una distinción para designar una (y no la otra) de sus partes” (Luhmann, [1992] 1997: 92).

Ahora, desde una aproximación de sociología religiosa, “sobre el concepto de Dios se puede basar una observación de 2º grado que se ensaya como principio de construcción universal”, donde los “atributos de Dios asumen la función de dar estabilidad y certeza de expectativas a ese mundo de la observación de segundo orden, a pesar de la contingencia que lo recorre” (Luhmann, [1992] 1997: 104).

Más allá o más acá de las semánticas de distinto cuño, cuestiones morales, teológicas o de derecho natural, la evolución de la sociedad no depende de la respuesta a tales cuestiones. Lo más determinante ocurre a nivel de la estructura de la sociedad, en este caso, el primado de la diferenciación funcional. Propiamente para el teórico de la diferenciación funcional, la universalidad de la contingencia



está vinculada a la especificación de los sistemas funcionales y a sus formas propias de observación de segundo grado (Luhmann, [1992] 1997). El primado de la diferenciación funcional, como veremos a su turno, presiona su modo hacia la contingencia de la sociedad moderna. “Esto nos explica el llamativo hallazgo de que esta sociedad se abandone a las contingencias como ninguna antes que ella” (Luhmann, [1992] 1997: 116). La consecuencia no intencional es que “las semánticas de contingencias de los sistemas funcionales se dan abiertas al futuro. No excluyen que todo lo que se ha aceptado en cada momento también podría ser de otro modo y ser redefinido mediante comunicación” (Luhmann, [1992] 1997: 117).

Pero contingencia, en perspectiva sistémica, declina en doble contingencia. Puesta ante otras conciencias, a una conciencia solo le caben dos posibilidades: la participación en la comunicación y la observación” (Beriaín y García Blanco, 1999: 315). Del lado de la comunicación, “la falta de contacto inmediato se manifiesta en forma de doble contingencia, y conduce, de manera forzosa, a la constitución de un sistema social” (Beriaín y García Blanco, 1999: 315). En esta dirección, Luhmann reformula el célebre teorema parsonsniano de la doble contingencia, según el cual todo alter es al mismo tiempo un ego. La duplicación que designa el teorema refiere al doble movimiento en que se es, a la vez, agente de actuación y objeto de orientación para sí mismo y para los demás (Parsons, [1951] 1975). La doble contingencia se presenta como una característica “que es consustancial a las situaciones sociales en cuanto problema que autocataliza la emergencia de los sistemas sociales” (Luhmann, 1998: 171). Sigamos atentamente esta compleja cuestión: en una situación con doble contingencia —lo que significa que en ella cada uno de los participantes tiene que hacer depender su conducta ante los otros para que éstos actúen hacia él satisfactoriamente— existe una necesidad apremiante de que se limite el repertorio de posibilidades. Esta situación precaria, inestable y circular de la doble contingencia es lo que provoca la creación de personas; o dicho más precisamente: es ella la que hace que los partícipes —ocurra lo que ocurra en el plano psíquico— se compongan en el sistema social —o sea, comunicativamente— como personas, y, de acuerdo con las circunstancias, dosifiquen cuidadosamente las cualidades sorpresivas de su conducta (bien preparándose cuidadosamente de antemano, para así no topar con límites muy estrechos; bien segmentándola, de manera que otras posibilidades puedan ser rechazadas o ignoradas como no pertinentes al rol; o bien mediante el manejo de formas de sociabilidad —entre ellas el humor—, de modo que sea fácilmente reconocible que la persona misma se retira de ellas y solo se evidencia su buena educación) (Luhmann, 1998: 171).

Los sistemas psíquicos están acotados en sus posibilidades “de resolver el problema de la doble contingencia que define las situaciones sociales; es decir, si es que a partir de él se debe llegar a la formación de sistemas sociales” (Luhmann, 1998: 173). Ello conduce al disciplinamiento de expectativas, más bien de expectativas de expectativas. “La forma de la persona sirve exclusivamente para la autoorganización del sistema social, para resolver el problema de la doble

contingencia limitando el repertorio de conducta de los participantes” (Luhmann, 1998: 173). El análisis histórico-social hace aquí su propio aporte en la medida en que “la personalidad es requerida para resolver el problema de la doble contingencia, y sobre todo la amplitud de banda de las posibles individuaciones, varían con la complejidad del sistema de la sociedad” (Luhmann, 1998a: 172).

Para el Parsons de Luhmann no hay acción posible si, recíprocamente, alter y ego hacen depender sus actos de las actuaciones y expectativas de uno respecto del otro. El problema de Parsons es que sigue pensando la relación alter/ego en el marco de una teoría de la acción. Para Parsons, el problema de la doble contingencia trasciende los clásicos problemas de teorías de conformidad o de coordinación. Propiamente, “el problema de la doble contingencia pertenece a las condiciones de la posibilidad de las acciones y que, por lo mismo, los elementos de los sistemas de acción, es decir, las acciones solo pueden constituirse dentro de esos sistemas y únicamente por medio de la solución del problema de la doble contingencia” (Luhmann, 1998b: 114). En este punto, Luhmann comienza a desarrollar su innovación respecto de la solución parsonsiana, avanzando más lejos de donde llegaron a este respecto los antropólogo-biólogo-filósofos. “Por eso es tan importante que el paso del problema de la doble contingencia hacia las ideas acerca de la solución de este problema se lleve a cabo cuidadosamente, y es aquí donde se separa nuestro camino del de Parsons” (Luhmann, 1998b: 114).

En definitiva, el problema de la doble contingencia no necesita –como en Parsons- apelar a un consenso de valores preestablecido, puesto que, en lógica de los equivalentes funcionales, “si no existiera el consenso de valores, [el sistema] lo inventaría” (Luhmann, 1998b: 115). Luhmann extiende el concepto de contingencia a su versión original de la teoría modal. “El concepto se obtiene al excluir la necesidad y la imposibilidad. Contingente es aquello que no es ni necesario ni imposible; es decir, aquello que puede ser como es (fue, será), pero que también puede ser de otro modo” (Luhmann, 1998b: 115). Es aquí donde la doble contingencia viene a ser modificada en su significación parsonsiana. Ello en un doble sentido: “hace posibles el proceso de diferenciación de una dimensión universal especial para las perspectivas del sentido diferenciadas socialmente (dimensión social) y el proceso de diferenciación de sistemas de acción especiales, es decir, los sistemas sociales” (Luhmann, 1998b: 116). Pero, al mismo tiempo, posibilita el “sintonizar, en forma selectiva, las acciones con los sistemas que pueden distinguirse de su entorno” (Luhmann, 1998b: 116). Modificado así el concepto, “es posible conducir a la fenomenología y la teoría de sistemas, al análisis del sentido y al análisis del sistema y del entorno, hacia un punto común” (Luhmann, 1998b: 116).

El desplazamiento de la acción a la comunicación

Desde sus primeros escritos sobre la autorreferencia, aun antes de incluir la categoría maturaniana de autopiesis, Luhmann sometió a revisión, de la mano



de su reformulación del teorema de la doble contingencia, la idea de un sistema social constituido por personas y sus acciones (Stichweh, 2000). Para Stichweh, es el primer sociologista mayor que opta por la comunicación como el elemento constitutivo de la sociedad (2000). Tanto en Max Weber, en que la acción social constituye un caso especial de acción, determinada por la intención mentada por el actor, como en Parsons, la formación de sistemas sociales es una aportación analíticamente diferenciada de la emergencia de la acción sin más. Los sistemas sociales se basan, por lo tanto, en un tipo de acción o en un aspecto de la acción, y a través de la acción el sujeto entra prácticamente al sistema. Sin embargo, se preguntaba Luhmann, si con ello se captaba correctamente la relación entre la acción y la socialidad y, sobre todo, si se le captaba de manera suficientemente fructífera.

Para él, al partir por la posibilidad de una teoría de sistemas autorreferenciales y de problemas de complejidad y doble contingencia, se invierte la relación de los límites: la socialidad no es ningún caso especial de la acción, lo que sucede es que en los sistemas sociales la acción se constituye por medio de la comunicación y de la atribución en una reducción de complejidad, como autosimplificación indispensable del sistema. En el nivel de la teoría general de sistemas se habla de una constitución ‘mutualista’ o ‘dialógica’. Con esto se quiere decir que la autorreferencia, en el nivel de los procesos básicos, solo es posible cuando existen, por lo menos, dos procesadores de información que se pueden referir uno al otro y, por medio de uno y otro, a ellos mismos. Así que la autorreferencia presupone una infraestructura correspondientemente discontinua. De aquí que el proceso básico de los sistemas sociales que produce los elementos de los que consisten estos sistemas, no puede ser bajo estas circunstancias más que la comunicación, nunca la acción, ni siquiera la acción comunicativa de Habermas.

Para Luhmann, una cosa es distinguir acción de comunicación y otra, muy distinta es separar ambas (1990), Si bien, agrega, esta falta de claridad tiene sus razones y no se puede eliminar súbitamente, en su opinión, el problema radica en que de hecho no se pueden separar (aunque sí distinguir) comunicación y acción, dado que forman una relación que debe ser entendida como la reducción de la propia complejidad. El proceso elemental que constituye lo social como realidad especial es un proceso comunicacional. Sin embargo, para poder dirigirse a sí mismo, este proceso debe reducirse, descomponerse en acciones (Luhmann, 1998b: 141).

Pero una justa comprensión de la categoría de comunicación, en el sociólogo sistémico, requiere de una imprescindible distinción de la concepción dominante. ¿Cuál es aquella que requiere ser sustituida? La que se representa la comunicación bajo la metáfora de la transmisión de información. Allí quien transmite es el emisor, con lo que no salimos de una teoría de la acción. De ahí que tal “metafórica del poseer, tener, dar y recibir [información] no sirve para comprender

la comunicación” (Luhmann, 1998b: 142). El acto de comunicar no es transmisión de información, sino “una propuesta de selección, una sugerencia” que alter hace a ego. La comunicación se genera “cuando se retoma esta sugerencia, cuando se procesa el estímulo” (Luhmann, 1998b: 142).

Desde el punto de vista del sentido, se aclara la noción sistémica de comunicación, puesto que al partir de ella “queda claro, en primer lugar, que la comunicación es siempre una acción selectiva” (Luhmann, 1998b: 142). Más específicamente aún, la comunicación no es un proceso de dos selecciones, sino de tres. “No solo se trata de emisión y recepción con una atención selectiva en cada caso; la selectividad misma de la información es un momento del proceso comunicacional, porque únicamente en relación con ella puede activarse la atención selectiva” (Luhmann, 1998b: 142). Es así que adquiere mayor importancia teórica la diferencia entre información y acto de comunicar. El concepto de distancia viene a poner nueva luz a esta cuestión. Dieter Henrich distingue la “distancia entre su posición de sujeto y su pertenencia al mundo”, y ve en esta distancia la base de la necesidad de interpretaciones homogéneas de la vida. “Ego comprende la conducta de alter como comunicación y que por ello le concede aceptar esta distancia” (Luhmann, 1998b: 144).

La diferencia más marcada con la metáfora de la información nos parece que se logra al poner en relación el concepto de comunicación con el de autopoiesis. Si el acto de entender es condición de posibilidad para la génesis de la comunicación, entonces la comunicación es únicamente posible como proceso autorreferencial (Luhmann, 1998b). Ello está preñado de consecuencias para la relación con el entorno. Si la comunicación es el proceso autorreferencial que coordina tres selecciones diferentes, se infiere respecto de la teoría de sistemas que no puede existir ninguna correlación correspondiente entre el entorno y la comunicación. A la unidad de la comunicación no le corresponde nada en el entorno. La comunicación aparece, por lo tanto, necesariamente como proceso de diferenciación, y la simple comprensión de la complejidad del entorno se convierte en un problema de comunicación que ocupa mucho tiempo. (Luhmann, 1998b: 145)

Un paso más de esclarecimiento conceptual de la comunicación lo busca el pensador alemán a la luz de “la vuelta teórica trascendental de los análisis fenomenológicos de Husserl, así como la crítica expuesta por Jacques Derrida” (Luhmann, 1998b: 146). Para comenzar, Luhmann remite a la diferencia entre información y acto de comunicar que ya aparece “en Los análisis lógicos de Husserl como diferencia entre señal y expresión” (Luhmann, 1998b: 146). La relevancia para la teoría de sistemas está en que el “término señal significa siempre el señalamiento de otra cosa —sea que en la percepción se tome algo como señal de algo diferente, sea que se tome un acto de comunicar como señal para una situación de comunicación y para las ideas que la sustentan. Todo acto de comunicar se tiene que hacer a través de señales” (Luhmann, 1998b: 146). Por su parte, “‘expresión’ no



quiere decir otra cosa que la autopoiesis de la conciencia” (Luhmann, 1998b: 146). Si resulta concebible la existencia de señales con sentido expresivo y señales sin sentido expresivo, y, además, expresiones con uso de señales y expresiones sin uso de señales, es solo en el caso de la comunicación “que ambas cosas coinciden forzosamente: en el discurso comunicacional todas las expresiones fungen como señales” (Luhmann, 1998b: 147). Aquí toma ocasión el pensador sistémico para reiterar su crítica clásica al problema de la intersubjetividad en Husserl. Crítica en la que no consideramos entrar en detalle aquí, pero que sí importa resaltar que para Luhmann, Husserl alcanza una “comprensión insuficiente de la realidad comunicadora. La comunicación se concibe como acción, como discurso, como acto de notificar (es decir, no como se propone aquí, como unidad de información, acto de comunicar y acto de entender)” (Luhmann, 1998b: 147). La comprensión reductiva de Husserl se la explica Luhmann por su dependencia de la filosofía de la conciencia, que en “la comprensión de la teoría trascendental se le coloca como sujeto, es decir, como subjectum para todo lo demás. El problema de la ‘intersubjetividad’ se vuelve así imposible de resolver” (Luhmann, 1998b: 147).

Respecto de Jacques Derrida, Luhmann da muestra de una fecunda proximidad conceptual. El “juego de señal y expresión, cambia a la posición contraria: a la señal como señal” (Luhmann, 1998b: 147). Ello en cuanto la filosofía trascendental y su centralización en el sujeto es sustituida “por una semiología con centralización de diferencias que motiva sutiles análisis del juego entre presencia y ausencia, con los que trabaja Derrida” (Luhmann, 1998b: 147). La proximidad se puede formular en un juego de palabras: entre distinción y diferencia, no hay diferencias. En esta perspectiva, comunicación dice de una diferencia, “la que existe entre acto de comunicar e información. Esta diferencia se hace entendible por el uso de señales y se temporaliza, al mismo tiempo, como différance (en el sentido de un traslado temporal de la unidad y la diferencia)” (Luhmann, 1998b: 147).

La proximidad con la comprensión derridiana de la comunicación no exige a Luhmann elegir entre teorías filosóficas, entre la teoría trascendental y la semiología, sino solo “revisar las sensibilidades conceptuales aquí producidas, antes de integrarlas a las ciencias empíricas, los cuales bien podrían aprender de los esfuerzos teóricos de la filosofía” (Luhmann, 1998b: 147).

Con todo, Luhmann, en estricta concordancia con sus premisas teóricas, tiene que declarar la comunicación como improbable. Si “la comunicación transforma la diferencia entre información y acto de comunicar en la diferencia de la aceptación o el rechazo de la comunicación, es decir, que transforma un ‘y’ en un ‘o’” (Luhmann, 1998b: 149), el teorema de la doble contingencia impone sus propios límites a la comunicación. La comunicación deviene, entonces, “un suceso completamente autónomo, autorreferencialmente cerrado, del procesamiento de selecciones que nunca pierden su carácter de selecciones” (Luhmann, 1998b: 149). Pero hay que

considerar ahora que la comunicación es posible sin intención de comunicar. Una vez más queda jubilado el sujeto como dador de información. Desde luego, “la comunicación también es posible sin lenguaje, por ejemplo, por medio de una sonrisa, miradas interrogantes, vestimenta, ausencia y, en general, por desviarse de las expectativas cuyo conocimiento se puede dar por probado” (Luhmann, 1998b: 151). La condición sine qua non es que “siempre debe ser posible interpretar el acto de comunicar como selección, es decir, como autodeterminación de una situación con doble contingencia percibida” (Luhmann, 1998b: 151). De ahí que ni la intencionalidad ni lo relativo al lenguaje funge “para definir el concepto de comunicación. En su lugar, nos basamos en la conciencia de la diferencia; es decir, en la diferencia entre información y acto de comunicar implícita en toda comunicación” (Luhmann, 1998b: 151).

Aún más, la improbabilidad de la comunicación se muestra en que “presupone seres vivos autónomos con su entorno propio” (Luhmann, 1998: 156). Apelando a lo que llama el ‘punto cero de la evolución’, resulta “improbable que ego entienda lo que pretende alter —dada la separación e individualización de sus cuerpos y sus conciencias” (Luhmann, 1998b: 157). Si a ello se agrega que el acto de entender siempre incluye el malentendido, la improbabilidad se vuelve mayor. Otra improbabilidad se manifiesta en la accesibilidad de los destinatarios. “Es improbable que la comunicación llegue a más personas de las presentes en una situación concreta; y esa improbabilidad crece cuando se requiere además que la comunicación se transmita sin cambios” (Luhmann, 1998b: 157). De tal improbabilidad se comprende que la historia de la evolución sociocultural, basada en la comunicación, no ofrezca “la imagen de un progreso que busca una comunicación cada vez mejor” (Luhmann, 1998b: 158). Más aún, si “ego entiende correctamente una comunicación, tiene mucho más razones para rechazarla” (Luhmann, 1998b: 158). Ello, en tanto la unidad más elemental de la comunicación es “la unidad más pequeña negable” (Luhmann, 1998b: 153). El acto de comunicar mismo es, en un principio, únicamente una oferta de selección. “Solo la reacción cierra la comunicación, y solo en ella se puede reconocer lo generado como unidad. Precisamente por eso, la comunicación no debe ser entendida como acción” (Luhmann, 1998b: 153).

Por otra parte, la proverbial distancia de todo lastre ontológico causalista en Luhmann se muestra también a propósito de la comunicación. Al comprenderla “como una unidad compuesta por tres componentes producidos por la misma comunicación (información/darla-a-conocer/entenderla), se excluye la posibilidad de adjudicarle a uno de ellos un primado ontológico” (Luhmann, 2007a: 49-50). Ni la presunción de un mundo objetivo es requerida ni la presunción de la acción subjetiva (Luhmann, 2007).



La reducción de complejidad

La complejidad, en procesos análogos a la descarga hegeliana, exige su reducción, como condición de posibilidad para la formación de sistemas. Por ello, ‘reducción de complejidad’ no es una operación de aniquilación, sino de ‘creación’. Es uno de los rasgos centrales de un mundo secularizado (Tell, 2007). Las características propias de los sistemas: “sentido/autorreferencia/reproducción autopoiética/clausura operativa) con el monopolio de un tipo de operación propio, es decir, comunicación, llevan a que el sistema sociedad construya su propia complejidad estructural y con eso organice su propia autopoiesis” (Luhmann, 2007a: 100; Luhmann 1990a, 1990b). Ello remite a una concepción emergentista de la sociedad, según la cual ella no puede derivarse de las propiedades de sus componentes –por ejemplo, de la intención del que actúa. Por de pronto, complejidad dirá del proceso de diferenciación de un sistema el que, en las interpenetraciones con su entorno, constituye las condiciones de posibilidad “para que el sistema —en protección de los propios límites— construya su propia complejidad” (Luhmann, 2007a: 100).

Complejidad es un concepto complejo en cuanto debe contenerse a sí mismo en su definición. Pero, ¿qué es complejidad?, ¿qué se señala con este concepto? No es “una operación; no es algo que un sistema ejecute ni que suceda en él, sino que es un concepto de observación y de descripción —incluida la autoobservación y la autodescripción” (Luhmann, 2007a: 101). Para una teoría basada en la distinción, se le impone el interrogante: ¿cuál es la distinción que lo constituye? Ya esas solas preguntas dicen de la complejidad del concepto complejidad, con lo cual, lo que se quiere decir es que se trata de uno construido de modo autológico. El aumento de complejidad del concepto se aprecia cuando se comprende que la distinción que constituye a la complejidad tiene la forma de una paradoja: la complejidad es la unidad de una multiplicidad. Un estado de cosas se expresa en dos versiones distintas: como unidad y como multiplicidad —y el concepto rechaza que se trate aquí de algo distinto. Con esto se bloquea la salida fácil que consiste en hablar de complejidad, a veces como unidad y a veces como multiplicidad (Luhmann, 2007a: 101).

El concepto de complejidad, consiguientemente, remite a una paradoja (Luhmann, 1990b). ¿Puede un concepto con tal característica resultar fructífero para pensar la sociedad? Pensando en la teoría de la sociedad que se propuso construir en treinta años de vida académica, iniciada en Bielefeld, Luhmann considera que para los fines de su teoría de la sociedad resulta más fructífera otra distinción: “Aquella que da por supuesta la distinción elemento/relación pero que particularmente se fija en el hecho de que las posibles relaciones entre los elementos aumentan en progresión geométrica cuando se incrementa el número de los elementos, es decir, cuando el sistema crece” (Luhmann, 2007a: 102). De manera precisa, el teórico de sistemas define “la ‘forma’ de la complejidad [como]

el límite de aquellos órdenes en donde todavía es posible enlazar en todo instante cualquier elemento con cualquier otro elemento. Todo orden situado más allá, se apoya en una selección y produce con eso estados contingentes —que pueden ser de otra manera” (Luhmann, 2007a: 102). En síntesis, “la organización selectiva de la autopoiesis del sistema” (Luhmann, 2007a: 103).

Dada la recursividad del concepto, “hoy día el manejo de complejidad muchas veces se describe como estrategia sin principio fijo y sin fin establecido” (Luhmann, 2007a: 104). Desde el punto de vista de la temporalidad, ello significa que “la complejidad no solo aparece como secuencia de estados diferentes, sino como simultaneidad de estados establecidos/y estados todavía no establecidos” (Luhmann, 2007a: 105).

Aplicada la categoría de complejidad a los objetos, “la sociedad –dice Luhmann– constituye un caso extremo. Extremo no porque ella sea más compleja que otros sistemas (por ejemplo, los cerebros), sino por el tipo de sus operaciones elementales; las comunicaciones colocan a la sociedad bajo restricciones enormes” (Luhmann, 2007a: 105). Restricciones entre las que se cuentan la improbabilidad de formación de sistemas altamente complejos y, concurrentemente, la alta probabilidad de disgregación (Luhmann, 2007a). A la complejidad de la sociedad moderna le sigue el constituirse como un sistema policontextural que permite un sinnúmero de descripciones acerca de su complejidad (Luhmann, 2007a). Por ello, el concepto no dice solo de complejidad estructural de la sociedad moderna (cosa que por cierto afirma), ni menos de algún tipo de antropomorfismo que se base en suposiciones sobre el ‘ser humano’. Complejidad se ha vuelto una categoría de amplio uso y que habitualmente se utiliza para referir cierta condición estructural de la sociedad moderna; por eso, para Luhmann “[l]o más sencillo es apuntar a la inmensa complejidad de la sociedad y a la falta de una metodología adecuada capaz de tratar los sistemas altamente complejos y diferenciados —capaz, pues, de tratar la así referida ‘complejidad organizada’” (Luhmann, 2007a: 10).

Si bien la reducción de complejidad es condición de posibilidad de la constitución de los sistemas, esa reducción, sin embargo, la hace desde su propia autopoiesis (Mingers, 2004). “Expresado de manera más completa, esto significa que solo los sistemas operativamente clausurados pueden construir una alta complejidad propia” (Luhmann, 2007a: 47). Tales sistemas tienen como función propia la reducción de complejidad (Rodríguez, 2006: 11). Visto desde la comunicación como la operación propia de la sociedad, la reducción de complejidad es condición para que la comunicación tenga lugar. “El sentido permite hacerlo, dado que obliga a la selección, bajo la forma de la remisión a otras posibilidades de vivencia y acción” (Rodríguez, 2006: 11). Posibilidades que quedan latentes, pero nunca eliminadas, pudiendo ser actualizadas cuando las condiciones contingentes lo posibiliten. “De este modo el sentido reduce y mantiene la complejidad” (Rodríguez, 2006: 11).



La reducción de complejidad sistémica tiene siempre el sabor de la paradoja, implica “aumento de complejidad mediante reducción de complejidad” (Luhmann, 2007a: 400). Las estabilizaciones “evolutivas eligen las reducciones de forma tal que pueden ser compatibles con una complejidad más alta, y con frecuencia (y la mayoría de las veces gradualmente) es lo único que las hace posibles” (Luhmann, 2007a: 400-401). Aumento de complejidad implica aumento de posibilidades combinatorias, de enlaces –de manera típica– con las distintas funciones de la sociedad (Luhmann, 2007a).

Por último, y sin pretensiones de agotar en estas breves indicaciones la complejidad de la complejidad, traída a cuenta solo para dimensionar la innovación conceptual que Luhmann opera en el desplazamiento de la descarga del hombre a la reducción de complejidad, una última indicación referida ahora a la diferenciación funcional. En línea con este último argumento, “Luhmann entiende que la diferenciación funcional característica de la sociedad moderna permite efectuar reducciones de complejidad tendientes a producir una creciente complejidad del sentido” (Beriaín y García Blanco, 1999: 316). A diferencia de Parsons, para quien la función reductora de complejidad que tienen los sistemas sociales se focaliza solo en refrenar un excedente de posibilidades de otro modo abrumador (el excedente pulsional de Gehlen), “Luhmann realza que las reducciones sociales de complejidad también incrementan las posibilidades accesibles. Algunas cosas únicamente son posibles cuando otras se han hecho actualidad, por lo tanto, en la medida en que otras posibilidades han resultado excluidas” (Beriaín y García Blanco, 1999: 316).

Sobre la teoría del observador

Como ya se indicó, la observación es una operación dependiente de la distinción que, en el acto mismo de operar, se manifiesta como el tercero excluido. Asimismo, toda autoobservación está condicionada por un punto ciego: es posible solo porque no puede ver su ver (Luhmann, 2007a), lo que Blumenberg había anticipado bajo la tesis de que el ojo, mientras ve, necesariamente se olvida de sí. El concepto de autoobservación no supone, pues, que en un sistema solo haya una posibilidad correspondiente de autoobservación. Muchas comunicaciones pueden efectuarse y autoobservarse simultáneamente; tantas como distinciones entren en operación.

A nivel del sistema social y, especialmente, a nivel de la sociedad toda, ella puede observarse a sí misma simultánea o sucesivamente de maneras muy diversas. No existe una observación conmensurable de otras observaciones de la sociedad. Cada subsistema genera sus propias observaciones dependientes de las distinciones con las que opera y del lado de la distinción que designa. El objeto no puede imponer sus términos, dado que él mismo es constituido en la distinción

que lo designa, a la vez que oculta el otro lado de la distinción. El sistema observa lo que observa porque observa como observa (Luhmann, 2007a), de ahí el carácter policontextual de la sociedad.

Desde la dominante teoría del conocimiento dependiente de la filosofía de la conciencia, la distinción sujeto/objeto invisibilizaba la unidad de la distinción con la que operaba, ocultando así las paradojas de su aplicación. De ahí que la filosofía del sujeto no necesitó tomar en cuenta el caso de que toda cognición se guía mediante autoobservación y autodescripción” (Luhmann, 2007a: 693). Al desplazar la distinción sujeto/objeto por la distinción sistema/entorno se “debe renunciar a una observación externa competente –aunque idiosincrásica. El sistema mismo debe lograr también la observación de su observar, la descripción de sus descripciones. Por eso, no puede concebirse ni como sujeto ni como objeto, en el sentido clásico de esta distinción (Luhmann, 2007a: 693).

Si toda observación es autoobservación, ello deriva lógicamente en la posibilidad de autoobservar las propias autoobservaciones, lo que conduce a “una constante redescripción de las descripciones ya existentes y, con ello, a la permanente elaboración de perspectivas incongruentes” (Luhmann, 2007a: 694). De ahí que el sociólogo de Bielefeld pueda afirmar que el “sistema tiende a la ‘hipercomplejidad’, a una multitud de concepciones de su propia complejidad” (Luhmann, 2007a: 694).

Llegados a este nivel de descripciones de las autoobservaciones y las autodescripciones societales, la autoobservación deviene más compleja si se considera que en toda descripción se encuentra actualizado solo un lado de la diferencia que el mismo sistema observador ha creado. Aquí aparece la re–entry, introducida por Spencer-Brown. El sistema observador puede “pues, actualizar la diferencia únicamente señalando un lado y no el otro. Por eso debe lograr que la diferencia reingrese en uno de los lados de lo separado por ella. En términos de Spencer Brown, debe efectuar una ‘re–entry’ de la forma en la forma, de la distinción en lo por ella distinguido, de la diferencia sistema/entorno en el sistema” (Luhmann, 2007a: 695).

Por otra parte, las autoobservaciones y autodescripciones de la sociedad constituyen siempre operaciones comunicativas, puesto que solo de ellas está compuesta la sociedad. En tanto, deben la existencia precedente del sistema, “nunca son operaciones constitutivas sino siempre posteriores dependientes de semánticas estabilizadas. La ‘semántica’ en perspectiva sistémica dice siempre de “ventajas de sentido dignas de ser conservadas. El sistema prepara una semántica especial, mediante la que se facilita la autorreferencia en situaciones frecuentemente muy heterogéneas” (Luhmann, 2007a: 704). Como la semántica puede utilizarse de manera correcta o incorrecta, se requiere la figura del experto en interpretación para develar el sentido imposible de develar sin paradojas irresolubles.



Otro tópico de la teoría del observador de Luhmann dice de la paradoja del observador. Puesto que un observador (y también un autoobservador) no puede ver lo que no puede ver y, sobre todo, que no puede verse a sí mismo, en “la autoobservación, la unidad de la sociedad se convierte en la paradoja del observador” (Luhmann, 2007a: 840). En esta dirección teórica del observar ha ido más lejos la física que la filosofía del sujeto y la filosofía del lenguaje. La física, especialmente después del principio de incertidumbre, ya sabe que “la autoobservación del mundo depende de los instrumentos de la física, incluyendo a los físicos vivientes, los cuales hacen posible la operación de la autoobservación al mismo tiempo que la irritan” (Luhmann, 2007a: 883). Concluye nuestro autor aplicando su clásica distinción de observador de primer y segundo orden: “Como forma de la reflexión exige un observar del observar: un observar de segundo orden” (Luhmann, 2007a: 883). Pero ningún avance de la física hará al mundo observable. Solo avanzará contingentemente en función de nuevas distinciones que designan un lado, mientras invisibilizan el otro.

La observación de segundo orden, a diferencia de la de primer orden, “renuncia a la idea de hacer la complejidad transparente e inteligible; aunque queda abierta la posibilidad de preguntar cómo es que se la observa” (Luhmann, 2007a: 107-108). Pero, ¿quién observa y a quién? ¿con qué distinción? ¿qué lado designa? “En el concepto de observador coinciden las nociones tradicionales de sujeto e ideas –o conceptos. Y la autología que está a la base de la metodología del observador de segundo orden –a saber, el reconocimiento de que se trata tan solo de observación–, garantiza la clausura cognitiva de este manejo de la complejidad: no hay ni se necesita recurrir a garantías externas” (Luhmann, 2007a: 108).

Por último, la teoría de la observación de Luhmann incluye sus célebres puntos ciegos. Como hemos escrito en otra parte, el clásico esquema binario del cogito cartesiano de un sujeto observando un objeto externo a él es radicalmente rechazado. Los desarrollos de la cibernética, de la biología, de la matemática, etc., desplazan esta distinción por la de sistema/entorno, la que está saturada de premisas y consecuencias epistemológicas. Siempre que se observa, se genera una diferencia que obliga al observador a situarse en un lado y no en el otro de la distinción con la que opera. Como sostiene Luhmann, “[e]l observador constituye la distinción en tanto que designa, en tanto que pasa de ‘unmarkedspace’ a ‘markedspace’. Lo designado mismo se da inmediatamente en la ejecución de la operación de observación, es actual y aparece por tanto sin modalización (…) como aquello que es” (Luhmann, [1992] 1997: 93). Así, todo observador opera con un punto ciego que es la propia distinción con la que opera, y que solo se puede observar por un observador de segundo orden que opera con su propio punto ciego. Ya no se trata más de un observador que –como una placa fotográfica– limita su acción a la mera pasividad, al simple hecho de dejarse impresionar por el objeto observado: el observador reconoce en esta teoría una posición más activa, conoce mediante esquemas de distinción, que ha incorporado autorreferencialmente y

que le permiten establecer diferencias recibiendo, por tanto, noticias de diferencia. Observador y observado, quedan, por consiguiente, integrados en el acto creativo del conocimiento, donde, sin embargo, permanece un punto ciego inmanente a toda observación: los esquemas de distinción utilizados por el observador. Estos esquemas de distinción pueden ser, a su vez, vistos por el observador de segundo orden, aquel que observa a un observador observando, pero –nuevamente– este observador de segundo orden no puede ser testigo de sus propios esquemas de distinción. “Con sus formas, con sus distinciones la teoría expone sus puntos ciegos, es decir, lo que siendo para ella invisible le permite ver lo que ve” (Luhmann, 2007a: 897). El funcionalismo de la equivalencia

Ya en su obra temprana, “Ilustración sociológica y otros ensayos”, Luhmann anticipa su “reformulación del funcionalismo como lenguaje metodológico de problemas y soluciones” (Lewkow, 2006: 2). Parte de la premisa de que la subordinación del concepto de función al de relaciones causales es fuente de dificultades metodológicas insuperables para un recurso fructífero del método funcional en la sociología (Bednarz, 1984). Es así que sitúa el punto de partida del funcionalismo de la equivalencia en la crítica a la interpretación ontológica de la causalidad. “Lo que buscaba la interpretación ontológica de la casualidad es inalcanzable. Esta evidencia constituye el punto de partida de la teoría causal funcional” (Luhmann, [1970] 1973: 27). Frente a la comprensión ontológica de la causalidad que establece relaciones del tipo causa-efecto, las afirmaciones del funcionalismo refieren a “una relación de varias causas entre sí o bien de varios efectos entre sí, como la verificación de equivalentes funcionales” (Luhmann, 1970 [1973]: 28). Ello, en tanto en el origen del método funcional de la equivalencia se encuentra un supuesto fundamental: “la suposición de que la confrontación de una acción con ‘otras posibilidades’ conduce a un mayor grado de conocimiento” (Luhmann, 1970 [1973]: 43).

El concepto de función que sustenta la metodología funcionalista luhmannianamente entendida, conecta con desarrollos precedentes de la sociología y de la antropología; que, prestando atención a rendimientos investigativos provenientes de la biología, han convergido en liberar el concepto de todo lastre teleológico. El sociólogo alemán toma distancia del estructural-funcionalismo de Parsons, precisamente porque el concepto subyacente de función tiene una connotación causalista: implica una relación invariable de causas y efectos –sostendrá Lewkow (2006). El distanciamiento de la subordinación parsonsniana de la función a la causalidad como un tipo particular de efecto, lleva a Luhmann a una reformulación radical del concepto de función: “La función no es ningún efecto a producirse, sino un esquema lógico regulador, que organiza un ámbito de comparación de efectos equivalentes” (Luhmann, 1970 [1973]: 20). De ahí que una



función sea “por lo tanto –en un modo de acuerdo con la definición de Kant– ‘la unidad de la acción de ordenar diversas ideas bajo otra común’” (Luhmann, 1970 [1973]: 20).

Como han sostenido Farías y Ossandón (2006), es especialmente en los primeros trabajos de Luhmann donde estuvo más dedicado a la ‘radicalización del método funcional, por medio del cual pensaba que podía explicar (describir) cualquier fenómeno como respuesta a cualquier problema social que hiciera de referente desde donde –agregamos nosotros– buscar sus equivalentes funcionales. La radicalización de Luhmann consistió en la inversión del modelo causal y estático. En efecto, el sociólogo de Bielefeld, en Ilustración sociológica y otros ensayos, se declara fascinado por los análisis de Malinowski del rito y el mito. ¿Qué es lo que le fascina de la obra del antropólogo?: el método del funcionalismo de la equivalencia. Léase: “Se observa en tal análisis una evidencia positiva, fascinante a primera vista. Sin embargo, lo que interesa en ese caso no es la evidencia misma, sino la causa de su poder de fascinación. ¿Por qué las comprobaciones funcionalistas de esta clase son interesantes y convincentes? ¿Dónde encuentra su justificación metodológica este logro del conocimiento?” (Luhmann, [1970]1973: 19). El poder de fascinación –declara más adelante– lo encuentra en la comparabilidad de lo aparentemente incomparable: “el análisis funcional torna comparables una variedad de hechos. Refiere efectos concretos aislados a un punto de vista abstracto y hace posible así vislumbrar otras posibilidades de solución de un problema” ([1970]1973:19) (aquí opera ya la idea luhmanniana de lo humano como solucionador de problemas en sentido trascendental). Lo que atrae la fascinación de Luhmann es que el rito “entra en una relación de equivalencia funcional respecto a otras posibilidades, es decir, sistemas explicativos ideológicos o reacciones privadas como lamentaciones, enojo, buen humor, morderse las uñas, retiro a imaginarios mundos de evasión, etc. Allí reside [confiesa Luhmann] lo interesante del pensamiento de Malinowski” ([1970] 1973:19).

Declara Luhmann en el capítulo inicial de La sociedad de la sociedad (2007), que ha procurado evitar cualquier atisbo de definiciones y determinaciones estructurales de la teoría. Su opción teórica por el funcionalismo de la equivalencia le exige pensar las cosas de otro modo. Procurando demarcarse de la herencia husserliana de la que retiene, entre otras, la categoría de sentido, considerará que el “análisis funcional es […] una especie de técnica teórica similar a las matemáticas, y como estas tendría que sufrir el veredicto de Husserl, si no fuera porque ya quitamos las bases de este veredicto, o sea la suposición de un sujeto original-constitutivo del sentido” (Luhmann, 1998b: 44). Nuestro autor recurre al método funcional en cuanto éste “utiliza el proceso de la relación con el fin de comprender lo existente como contingente, y lo diverso como comparable” (Luhmann, 1998b: 44). Pero la comparación supone un referente y tal, para nuestro autor, lo constituye un problema determinado De ahí que el método relaciona lo dado, trátese de estados o de acontecimientos, con puntos de vista del problema,

e intenta hacer comprensible e inteligible que el problema puede resolverse así, o bien de otra manera. La relación entre un problema y la solución del mismo no se comprende entonces por sí misma; más bien sirve de guía para indagar acerca de otras posibilidades, como guía en la búsqueda de equivalencias funcionales (Luhmann, 1998b: 44).

El método se constituye en función de los problemas, pero ¿a qué refieren tales? Nos dice Luhmann que: “Los problemas solo son problemas cuando no se les puede aislar, trabajar y resolver parte por parte. Es precisamente esto lo que conforma su problemática. Los problemas, entonces, solo existen como sistemas de problemas (o como problemas de sistemas)” (1998b: 44). No cabe duda de que esta definición no se atiene a las exigencias definicionales de la lógica clásica de especificación del género próximo y diferencia específica. Intentar eso implicaría incurrir en las paradojas de la aplicación del código al código (Luhmann, 2007a). Es otra su lógica: una lógica recursiva. “Hablamos –nos dice Luhmann– mucho de ‘diferenciación’ de disposiciones de funciones; pero eso jamás significa desprendimiento o separación del contexto original, sino únicamente establecimiento de diferencias relacionadas con funciones internas del sistema, con cuyos problemas están relacionadas las disposiciones de la función” (Luhmann, 1998b: 44). Remisiones de diferencias recursivas a fin de cuentas. De ahí que, “proceso de diferenciación de subsistemas funcionales quiere decir, por ejemplo, establecimiento de nuevas diferencias entre sistema y entorno dentro del sistema original. La orientación por la función sostiene, por lo tanto, el rasgo ‘holístico’ de las teorías de sistemas más antiguas, pero lo combina con la capacidad de una alta especificación, de los problemas” (Luhmann, 1998b: 44). Consiguientemente, los mayores rendimientos del método de las equivalencias funcionales se obtienen del modo en que establece la articulación entre problema y solución La causalidad no queda abolida por el método funcional, solo queda integrada en la comparación, dado que a fin de cuentas el método funcional es “un método comparativo, y su introducción en la realidad sirve para abrir lo existente a una mirada de reojo a otras posibilidades” (Luhmann, 1998b: 45). El mentado método comparativo, en su esencia, “remite el objeto a un punto de vista del problema para poder remitirlo a otras soluciones del mismo. Por lo tanto, la ‘explicación funcional’ no puede ser otra cosa que la expansión (en general) y la limitación (en concreto) de las equivalencias funcionales” (Luhmann, 1998b: 45). La categoría de sentido

En Luhmann se hace patente el desplazamiento conceptual de la atribución de sentido como ‘proceso de delimitación al sentido como ‘selección de posibilidades’ (1990a). Los sistemas psíquicos y sociales que surgieron en el camino de la coevolución se constituyen ambos en el sentido, sin perder por ello sus propias autopoiesis. Respectivamente, cada uno es entorno para el otro, lo que



implica su acoplamiento estructural. Cada uno es condición de existencia del otro. Ya el conductismo –advierte Luhmann– había superado un concepto de sentido dependiente de la filosofía de la conciencia. De ahí que para reformular el concepto de sentido, Luhmann se imponga la tarea de evitar todo residuo objetual que haga re-entrar la tradicional distinción sujeto/objeto. La pregunta por el sentido, no por lo que qué es lo que produce sentido, la introduce (¿cómo no?) de la mano de Husserl, “bajo la forma de una descripción fenomenológica” (Luhmann, 1998b: 51). Nuevamente, la lógica deficional clásica muestra aquí su prescindencia, en tanto que procurar –sostiene Luhmann– “una definición no correspondería al estado de cosas, ya que la sola pregunta presupone que el que pregunta sabe ya de lo que se trata” (Luhmann, 1998b: 51) (una vez más la paradoja de la aplicación del código al código). Pero si no una definición, sí hay espacio, no exento de paradojas, por cierto, para una descripción: “el fenómeno del sentido aparece bajo la forma de un excedente de referencias a otras posibilidades de vivencia y acción” (Luhmann, 1998b: 51). Luego, el sentido es una reducción que abre a la vez que cierra, que actualiza a la vez que deja en potencia otras posibilidades, que devela (según el lado designado) a la vez que oculta (según el lado no designado), que establece una frontera contingente entre lo real y lo posible, que selecciona lo que selecciona y no selecciona lo que no selecciona. Precisa Luhmann: “La remisión misma se actualiza como punto de vista de la realidad, pero no solo incluye lo real (lo presuntamente real), sino también lo posible (lo condicionadamente real) y lo negativo (lo irreal, lo imposible)” (1998b: 51).

La relación entre sentido y complejidad se hace tematizable en cuanto la una está referida a la otra. ¿En qué sentido? Ello se aclara, a la vez que se oscurece, otra vez con el recurso de la fenomenología. Regresando de la descripción fenomenológica al análisis funcional referido a los problemas, Luhmann deriva que “en cada sentido, en cualquier sentido se añade la presencia de una complejidad inconcebiblemente alta (complejidad del mundo)” (Luhmann, 1998b: 78); toda operación de sentido aparece así como una reducción de la hipercomplejidad del mundo, que sin embargo permanece inobservable en cuanto horizonte de todas las posibilidades. Pero en cuanto cada “sentido reformula la coacción a la selección implícita en toda complejidad, y cada sentido determinado se cualifica mediante las sugerencias de determinadas posibilidades de unión, y vuelve improbables o difíciles, o excluye difusa o momentáneamente a otras” (Luhmann, 1998b: 79).

Si bien no todos los sistemas procesan su complejidad y autorreferencia en el sentido, la coacción de sentido impuesta a los sistemas psíquicos y sistemas sociales tiene también consecuencias para la relación entre sistema y entorno. Aquí, la diferencia con la noción de ‘límite’ o ‘borde’ de Plessner se hace patente. Los ‘bordes’ plessnerianos son observables (piénsese en el caso de una célula, por ejemplo). En cambio, respecto a los límites de los entornos de los sistemas

psíquicos y sociales el sentido mismo “se constituye en la forma del mundo con lo cual se trasciende la diferencia entre sistema y entorno. El entorno se da en forma de sentido y los límites del entorno son límites de sentido; por consiguiente, se remiten, al mismo tiempo, hacia afuera y hacia dentro” (Luhmann, 1998b: 52).

Por último, el sentido en Luhmann, “como un universal evolutivo, se corresponde finalmente con la tesis de la cerradura en la formación de los sistemas autorreferenciales” (Luhmann, 1998b: 53). La consecuencia epistemológica no se deja esperar: “El sentido siempre remite de nuevo al sentido y nunca a algo más allá del sentido o a algo diferente” (Luhmann, 1998b: 53). Concordando con motivos teóricos distintos a los de Marquard, Luhmann sostiene que todo “intento de negación de sentido presupondría, de una manera general, sentido y tendría lugar en el mundo. El sentido es pues una categoría innegable y sin diferencia. Su superación (Aufhebung) consistiría –en el más estricto de los sentidos– en la aniquilación, y eso sería asunto de una instancia externa impensable” (Luhmann, 1998b: 53).

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NEHorkheimer y la (des)valorización actual del concepto de ideología

Resumen n la actualidad, el concepto de ideología se toma como una corriente de pensamiento perteneciente a una época histórica que ya no existe y que está lejos de hacerse presente en las sociedades capitalistas contemporáneas. Se plantea en este artículo que dicha concepción refleja una visión reduccionista de las ideologías que tienden a la (des)valorización de su función transformadora en estructuras sociales injustas. Para justificar lo anterior, se toma la teoría de Max Horkheimer como marco teórico referencial para revalorizar la concepción de ideología, en tanto, cuando esta se invisibiliza atenta no sólo contra la sociedad, sino que contra el propio hombre, siendo una de las causas del sufrimiento humano y de las situaciones sociales injustas. Como una salida a la (des)valorización, se plantea el “método materialista-moral” de Horkheimer como una forma de develar ideologías y las contradicciones que generarían las estructuras injustas de la sociedad.

Palabras claveideología, método materialista-moral, teoría crítica, sufrimiento humano, filosofía social.

Abstract owadays the concept of ideology is considered to be a type of thought that belongs to a historical time that no longer exists and that is far away from contemporary capitalist societies. In this article we propose that such a conception reflects a reductionist view of ideologies that tends to (de)valuate its transforming function in unjust social structures. To explain this argument we will take Max Horkheimer’s theory as a theoretical framework to revalue the concept of ideology, for when the latter becomes invisible it attempts not only against society, but also against the human being himself. A reductionist view of ideology can become a cause of human pain and unjust social situations. One way out for the above mentioned (de)valuation, is Horkheimer´s “materialist-moral method” as a technique to reveal ideologies and contradictions that unjust social structures can generate.

Keywordsideology, materialist-moral method, critical theory, human pain, social philosophy.

Verónica Soto Pimentel*

*Socióloga y Licenciada en Filosofía, Pontificia Universidad Católica de Chile, Profesora en Pontificio Seminario Mayor San Rafael,[email protected].



Introducción

Hablar de ideología, en la actualidad, conlleva en sí una estigmatización que trata de deslegitimar la argumentación en que dicha palabra tiene lugar. Para muestra un botón, hace no pocos meses el vocero de gobierno Andrés Chadwik, en respaldo a los dichos del Presidente en México respecto del movimiento estudiantil chileno, afirmaba que este

“sector tiene una visión ideológica del tema. Por algo está conducido por dirigentes que en su momento o son, o fueron, dirigentes del Partido Comunista. Entonces, hay un sector del movimiento estudiantil que es un sector bastante ideologizado, y que tiene una visión distinta a la que el gobierno quiere propiciar”; y agrega, “Si no hubiese sido así, las cosas hubiesen llegado a acuerdos distintos durante el año pasado”(Chadwik, 2012).

Este uso del concepto de ideología reflejaría una visión reduccionista del mismo, donde se tiende a homologar con una corriente de pensamiento perteneciente a una época histórica que ya no existe y que está lejos de hacerse presente en las sociedades capitalistas contemporáneas. Pero las ideas pertenecientes o generadas por un grupo de la sociedad no las hace ideológicas necesariamente. En efecto, si seguimos la explicación marxista del fenómeno de las ideologías, podríamos afirmar que dicha homologación deriva de la falta de distinción entre el concepto de idea y el de ideología; cuando el filósofo alemán expresa que las ideas dominantes de la sociedad son las ideas de la clase dominante (Marx, 2005), no quiere significar que “<<la ideología dominante es la ideología de la clase dominante>> (…). [Por el contrario], Marx y Engels están hablando aquí de las ideas en general y no de la ideología” (Larraín, 2007: 68). A diferencia de las ideas, la ideología no es necesariamente resultado de la producción intelectual sobre la cual tiene propiedad la clase dominante, sino que ésta adquiere su carácter por su

“relación con los intereses de la clase dominante (…). Es decir, la ideología necesariamente sirve los intereses de la clase dominante, aun si no ha sido producida por esa clase. Esto significa que, por definición, no puede haberuna ideología que sirva los intereses de las clases dominadas. Pero sí hay ideas que pueden servir a esos intereses” (Larraín, 2007:69-70).

Se reitera, entonces: “el que las ideas de la clase dominante sean las ideas dominantes, no las hace a todas ideológicas” (Larraín, 2007: 70).

Otro aspecto importante a incorporar en esta distinción es el hecho de que la ideología se caracteriza “por el ocultamiento objetivo de contradicciones” (Larraín, 2007:77). Siguiendo a Marx, la ideología o falsa conciencia emerge cuando las ideas dominantes, reflejo de los intereses particulares de un grupo que domina en

lo material, se hacen pasar como universales. Así, la ideología se identifica con el creciente dominio de “ideas cada vez más abstractas, es decir, ideas que revisten cada vez más la forma de la universalidad” (Marx, 2005: 101). Esto significa que tras la proclamación de ideas que apelan al bien – como las de igualdad, libertad y solidaridad – y que rigen o mantienen el orden social, se esconden los intereses muy particulares y los beneficios de la clase dominante. Marx afirma que

“cada nueva clase que reemplaza a una que dominaba antes de ella está obligada, para sólo realizar su finalidad, a presentar su interés como el interés común de todos los miembros de la sociedad, es decir, expresado de manera ideal: a dar a sus ideas la forma de la universalidad, a presentarlas como las únicamente razonables, comunes a todos” (Marx, 2005: 101-102).

En este sentido, se podría afirmar “la existencia de la ideología en tanto matriz generativa que regula la relación entre lo visible y lo invisible, entre lo imaginable y lo no imaginable, así como los cambios producidos en esta relación” (Zizek, 2003: 7).

Una visión reduccionista del concepto de ideología impide develar las contradicciones que afectan a la sociedad y al propio hombre, siendo esta situación una de las causas del sufrimiento humano y de las situaciones sociales injustas.

Max Horkheimer explica lo anterior afirmando que en la actualidad existe una tensión oculta entre teoría y praxis. Esto se refleja, por ejemplo, en “la contradicción entre el principio de la sociedad burguesa, [la justicia universal], y su existencia efectiva, [la miseria existente]” (Horkheimer, 2001a: 38). Para Horkheimer, esta tensión, causante del sufrimiento del hombre, no se mostraría como tal en la realidad, sino que se ocultaría tras el fenómeno de las ideologías. Ello implica, por una parte, que quienes tienen el poder en la sociedad potencian y se esfuerzan por demostrar que sí existe una unidad entre teoría y praxis, es decir, hacen lo posible por ocultar la tensión. Por otro lado, cuando reconocen la tensión, explican las causas de la misma a partir de fenómenos supranaturales, evadiendo y ocultando la responsabilidad que dichos nichos de poder tienen frente a las injusticias.

Desde esta perspectiva y en contraposición a la noción reduccionista de la ideología, al decir de Slavoj Zizek, dicho concepto hoy es más pertinente que nunca, en tanto persiste la miseria y la invisibilización de contradicciones, aun cuando éstos fenómenos ya no son reconocibles en sus formas tradicionales (Zizek, 2003).

La (des)valorización del concepto de ideología, entonces, derivaría del hecho que sería contraproducente para quienes no les conviene que salga a la luz el mecanismo que regula de manera invisibilizada y/o visibilizada el orden social (Zizek, 2003). La importancia de (re)valorar la noción de ideología tiene que ver



con que esta tiene la capacidad de denunciar las injusticias sociales que quieren pasarse por alto. En este sentido,

“la palabra <<ideología>> puede designar cualquier cosa, desde una actitud contemplativa que desconoce su dependencia de la realidad social hasta un conjunto de creencias orientadas a la acción, desde el medio indispensable en el que los individuos viven sus relaciones con una estructura social hasta las ideas falsas que legitiman un poder político dominante” (Ibíd.: 10).

Para una salida a la (des)valorización actual del concepto de ideología y la superación de las consecuencias descritas, se propone en este escrito revitalizar el método de investigación social de Horkheimer como una forma de develar ideologías y las contradicciones ocultas que generarían las estructuras injustas de la sociedad. Este método propuesto por el frankfurtiano sería el <<método materialista moral>>.

Para desarrollar este argumento, en lo que sigue se presentará una breve reseña de la constitución y carácter de la teoría desarrollada por Max Horkheimer, para luego explicar cómo interpreta el concepto de ideología y cuál es el diagnóstico que hace de dicha noción en la actualidad. Posteriormente, se describirán los fundamentos del método materialista-moral y su estructura para cumplir su función como develador de ideologías. Por último, se relatan tres casos de análisis de fenómenos sociales ideologizados en los cuales Horkheimer habría usado, para su reflexión, el método materialista-moral.

Horkheimer, la Teoría Crítica y la filosofía social

Max Horkheimer es, junto con Adorno, uno de los principales exponentes de la Teoría Crítica y del Instituto de Investigación Social de Frankfurt. Lo que caracteriza el pensamiento de esta escuela es “la intención originaria de [sus] exponentes (...) [por] desarrollar una reflexión filosófica, social y política en articulación con las ciencias sociales” (Suárez González, 2009: 145). Una de las ideas fuerza de esta intención es, al decir de Suarez González, llevar a la práctica la idea de una integración entre filosofía y ciencias sociales, “imaginario de interdisciplinariedad, denominado <<materialismo interdisciplinario>>, [que] debía procurar la conexión dialéctica entre reflexión especulativa y experimentación, así como entre teoría y praxis” (Ibid: 146). Es, precisamente, la relación constitutiva entre filosofía y las ciencias sociales la que posibilitaría la localización y la comprensión de la crisis, patologías y paradojas características de las sociedades modernas (Suárez González, 2009).

Esta relación interdisciplinaria se conoce en la Escuela de Frankfurt como filosofía social. Desde la perspectiva de Benhabib, Horkheimer habría puesto a

la base de su pensamiento, en el período entre el 37’ y el 40’, el desarrollo de una filosofía social (Teoría Crítica), impulsada por la imbricación entre una filosofía que tenga como tarea pensar lo <<completamente otro>> y la investigación <<negativa>>, en el sentido hegeliano, de los fenómenos sociales (Benhabib, 2003).

El rol de Horkheimer en el desarrollo de la filosofía social y de la Teoría Crítica es fundamental para el carácter crítico y transformador del Instituto. Honneth lo interpreta diciendo que en la convergencia entre filosofía y ciencias sociales habría una relación entre crítica y praxis pre-científica, donde los teóricos críticos “requerirían siempre de un diagnóstico de la sociedad que estuviera en condiciones de revelar un momento de la trascendencia intramundana” (Honneth, 2009: 251). De este modo, el objetivo de la Teoría Crítica sería el tener en cuenta “en cada momento tanto su origen en una experiencia precientífica como su aplicación en una futura praxis” (Ibídem), sin con ello delimitar a la Teoría Crítica como sostenida en la esfera de la referencia precientífica a la emancipación, sino que también y siempre, unida a un análisis sociológico, del estado de consciencia de la población o la disposición de ésta de emanciparse (Honneth, 2009). Con ello, Honneth reafirma la pretensión de Horkheimer de que “la Teoría Crítica, depende en su esencia intrínseca de la determinación casi sociológica de un interés emancipador dentro de la realidad social misma” (Honneth, 2009: 251).

El intento de Horkheimer de destacar el valor de la actitud crítica, cuya relación con las fuerzas sociales es considerada como una crítica potencialmente conflictiva y agresiva, tiene como fin impugnar dicha actitud que, por el contrario, sería defensora o partidaria del statu quo (Benhabib, 2003). De ello se sigue, como interpreta Suárez González, que la Teoría Crítica se hace presente como un <<horizonte normativo>> que emana del interés práctico de la Escuela de Frankfurt y que sobre la base de “la idea de una sociedad justa y mejor, aparece [ésta] como un deseo a alcanzar, pues aunque la teoría tiene en sí los medios para afirmar que la sociedad actual se encuentra enferma, aun no puede decir nada sobre cómo debe y puede ser lo bueno dentro de ella misma” (Suárez González, 2009: 156).

El carácter transformador en el desarrollo de la teoría del frankfurtiano está motivado y constituido en la experiencia vital de Horkheimer, siendo esta un componente trascendente en su teoría, así como también del carácter crítico que ésta adquiere. En efecto,

“la Teoría Crítica se desarrollará desde una experiencia profundamente vivida de irracionalidad e inhumanismo, lo cual dará origen a un imperativo imprescindible para el hombre: lograr que Auschwitz, Sarajevo, Ruanda, la violencia generalizada, la desaparición de civiles, la violación a los derechos humanos y los males llamados <<falsos positivos>>, entre otras imágenes características de esta época de indigencia, no se vuelvan a repetir” (Suárez González, 2009: 155).



El concepto de ideología en Max Horkheimer

La base del pensamiento teórico horkheimeriano se traduce en un análisis social, arraigado en la consciencia del sociólogo alemán, del sufrimiento humano y de la tarea ineludible de las ciencias sociales de develar las estructuras injustas de la sociedad. Sánchez se ha referido a este fundamento con la idea de un <<hilo rojo>> que recorre la teoría del autor y que refleja la experiencia de sufrimiento e injusticia en la historia del hombre y del propio Horkheimer y que lo lleva, finalmente, a expresar la necesidad de una transformación social (Sánchez, 2006).

Desde la filosofía social, la transformación de la sociedad se posibilita desde un análisis de la misma que contemple la concepción no-reduccionista de ideología. Ello se torna algo nuclear para Horkheimer, en tanto identifica en la actualidad una (des)valorización del concepto de ideología.

“Rara vez se piensa hoy, con el nombre de <<ideología>>, en un concepto pregnante (…). Podría decirse que su perfil teorético se ha perdido, ya que tras su idea general oscila solamente un vago recuerdo de la imagen teórica con la que había cobrado sentido este concepto, hoy huero” (Horkheimer, 1966: 5).

Parte de la explicación de la situación actual del concepto estaría dada por su asociación con uno de los argumentos de la teoría marxista, a saber, la del materialismo económico. En efecto, dice Horkheimer, aun cuando el concepto de ideología en algún momento cobró una significación específica, “actualmente se piensa casi de un modo exclusivo, siempre que se retrotrae uno a los orígenes, en doctrinas sociales, ante todo en el materialismo económico” (Ibíd: 6). Así, retornamos a la idea de que el concepto de ideología tiende a su desprestigio por su homologación con un tipo de pensamiento y una forma de sociedad que, al parecer, ya no existiría. Pero Horkheimer, siguiendo a Marx, explica que

“bajo el nombre de ideología no se comprende meramente el pensamiento individual, sino la esfera toda de la cultura: política, derecho, Estado, arte y religión; lo que se considera condicionado no es el pensar de la persona singular, sino el de la especie en las condiciones que prevalecen” (Ibídem).

Desde Horkheimer, lo que constituye un fenómeno ideológico no es necesariamente un pensamiento particular en la sociedad, sino que lo que lo caracteriza es que éste remite a una tensión entre teoría y praxis que no se muestra como tal en la realidad (Horkheimer, 2001a). Así, para Horkheimer, las ideologías “distorsionan y ocultan las contradicciones en contextos históricos particulares” (Larraín, 2009: 76). Lo anterior se refleja, por ejemplo, en “la contradicción entre el principio de la sociedad burguesa, [que dice buscar la justicia universal], y su existencia efectiva, [la miseria existente]” (Horkheimer, 2001a: 38).

La filosofía social desarrollada por Horkheimer tendría como objetivo develar los fenómenos ideológicos y las respectivas contradicciones y, con ello, superar la miseria del hombre y la sociedad. Para alcanzar este fin, sería necesario un movimiento constante y una influencia recíproca entre experiencia vivida y experiencia pensada. En palabras de Horkheimer, la identificación de ideologías es posible en tanto quien quiera desocultarlas tenga en su discurso teórico un arraigue intrínseco con la experiencia de vida de las contradicciones de la sociedad. En efecto,

“cuanto más profundamente penetre la teoría en la realidad, tanto más penetrante será su lenguaje (…). Si al observar la situación histórica sale a la luz, por ejemplo, que el conjunto de la humanidad está al borde de quedar apresado por sistemas totalitarios, menospreciadores del hombre, les será posible a los hombres vivos que consumen este conocimiento no hacerse enteramente sordos al impulso de resistencia; la situación misma que se ha reconocido de este modo habla cierto lenguaje: el que surge de la aversión y el terror” (Horkheimer, 1966: 9).

De este modo, es la experiencia de barbarie en una sociedad supuestamente civilizada - condición de los obreros en la fábrica, las guerras en Europa (Ortega, 1986), el fenómeno antisemita (Jay, 1974), el Estado autoritario alemán (Horkheimer, 1986b), el exilio, la sociedad de masas en su estancia en Estados Unidos, los horrores de la masacre nazi (Adorno & Horkheimer, 2006) y la propia transformación del sujeto ilustrado (Horkheimer, 2002; 2006) – lo que provocaría en Horkheimer la necesidad de develar las contradicciones de la sociedad y el sujeto que han llevado a que estos, pese a los ideales ilustrados de libertad e igualdad, actúen bajo esquemas de dominio invisibilizados.

Cuando se tiene una visión reduccionista de la noción de ideología, se pierde el contacto con la realidad herida de la humanidad. Se pierde la aversión y el terror por las situaciones sociales injustas. Cuando estas ya no se sienten de un modo originario, “cuando se consuma al percatarse de la situación meramente bajo la pretendida forma de ideas y no de un modo vivo, en conexión con los intereses más propios, la apelación [a la aversión] es impotente” (Horkheimer, 1966: 9). La falta o supresión voluntaria de esta conciencia por el sufrimiento del hombre y la sociedad, para Horkheimer, es el que hace que las ideas se vuelvan ideológicas (Horlkheimer, 1966).

La filosofía, entonces, se vuelve para el frankfurtiano no sólo un asunto teórico, sino que también un asunto práctico, en el que se pone en juego el desocultamiento de ideologías. En este sentido, el pensamiento – la filosofía –, convertido en historia, cumple con el sentido de la misma, develando y transformando las estructuras contradictorias e injustas de la sociedad (Sánchez, 2006). La Teoría Crítica entonces compartiría con Marx, “no sólo su orientación



crítica hacia el desenmascaramiento, sino también el principio metodológico de que el proceso de desenmascaramiento debe ser realizado por medio de la crítica inmanente” (Larraín, 2009: 75).

Método materialista-moral

En el pensamiento horkheimeriano hay un ímpetu crítico y transformador evidente que hemos identificado como el hilo rojo de su teoría y que se traduce en el <<afán de justicia>> (Sánchez, 2006) que puede identificarse en su obra. Este afán se realiza1 a través del develamiento de los fenómenos sociales ideologizados, lo cual Horkheimer conseguiría aplicando en sus reflexiones un método que denominaremos, tomando la expresión de Suárez González, materialista-moral2 y que Horkheimer propondría como “un instrumento para desarrollar su crítica del modelo moral burgués, para pensar en la posibilidad de una situación racional y por ende de vida nueva; tal instrumento es el materialismo” (Suárez González, 2009: 158). En este sentido, el punto de partida de la reflexión materialista-moral que lleva a cabo el frankfurtiano no tendría como objetivo la fundamentación del (des)orden social, sino la explicación y superación de la miseria y del sufrimiento en la época contemporánea (Suárez González, 2009).

El método materialista-moral que propone Horkheimer, en parte, estaría influido por los enunciados hegeliano-marxistas que son resignificados por el autor y transparentados como una de las puertas de acceso a su pensamiento . El frankfurtiano3 acoge ambos autores, pero desde una actitud crítica: rechaza de la filosofía hegeliana el carácter absoluto que tiene su sistema, sin embargo, rescata en él la herramienta que permite superar dicha adversidad (Horkheimer, 2001a). Esto implica que

“la aplicación correcta del método no significa simplemente que el sistema de Hegel o, en general, las visiones imperantes en el presente, sólo tuvieran que ser tratadas exactamente del modo en que Hegel ha tratado el pasado; pierden antes bien todas ellas el carácter de escalones hacia lo absoluto” (Horkheimer, 2001a)4 .

1 El concepto de realización refiere al esfuerzo intelectual y práctico de hacer concordar teoría y praxis para alcanzar una sociedad racional. Un ejemplo es denunciar “la contradicción entre la realidad presente y los principios afirmados como válidos por los dominadores”. (Horkheimer, 2001a: 38)

2 El término <<materialismo-moral>> se inspira en la reflexión de Suárez González. En este se rescatan dos características de la Teoría horkheimeriana: con <<materialismo>>se apunta a la resignificación crítica de Horkheimer del materialismo histórico de Marx y del sistema hegeliano. Con <<moral>> se refiere a la constitución del método horkheimeriano en un horizonte normativo particular.

3 No deben olvidarse otras influencias importantes en el pensamiento horkheimeriano y en la misma Escuela de Frankfurt. Algunos pensadores son: Kant, Freud, Marqués de Sade, los clásicos griegos, el judaísmo, Rousseau, entre otros. Para profundizar ir a Jay, 1974.

4 Esto se refiere también a la idea de que las teorías, especialmente las que se configuran desde la criticidad, y sus conceptualizaciones, no son construidas de una vez y para siempre, sino que deben ir adecuándose a los tiempos y a la historia. Esto permite a la teoría no caer en dogmatismos ni relativismos, pues su desarrollo se orienta precisamente por el afán de justicia.

Horkheimer atribuye el rescate de la dialéctica, de su destino hacia el absoluto, a Feuerbach, Marx y Engels, filósofos sociales que impregnaron en ella el materialismo con el fin de hacer consciente “la tensión existente entre su propio pensamiento y la realidad, tensión en continua transformación y, sin embargo, nunca eliminable” (Ibíd.: 49). Partir de dicha tensión significaría, al igual que en la tesis marxista, la aspiración a una unidad entre teoría y praxis, o bien la denuncia de su contradicción (Horkheimer, 1986a). De este modo, Horkheimer se posicionaría en la línea abierta por la dialéctica hegeliana de la historia, pero en la perspectiva crítico-materialista desde la que Marx invirtió esa dialéctica (Sánchez, 2006).

La noción de materialismo-moral, como método utilizado por Horkheimer para la explicación del sufrimiento humano, carece de una definición exacta en la obra del frankfurtiano. Por ello, la relectura de alguna de sus obras donde se exponen las contradicciones de la modernidad ocultas bajo el fenómeno de las ideologías nos ha permitido dar una interpretación de lo que podría determinarse como la estructura del método materialista-moral5 .

La estructura del materialismo moral se constituiría por tres momentos. El punto de partida de este método sería la identificación de una contradicción entre teoría y praxis. Por ejemplo, la teoría, referida a las ideas universales de orden social, tales como la libertad, igualdad, autonomía y solidaridad, se opondría a una praxis donde, por el contrario, prima el principio de autoconservación y la consecución de los intereses personales de una minoría poderosa. En este sentido, el primer paso del método materialista-moral es desocultar, en las situaciones sociales injustas, la contradicción entre una teoría que apela a la totalidad y una praxis que, por el contrario, tiene como fin la individualidad o el principio de autoconservación.

El segundo paso es observar bajo qué condiciones dicha contradicción se oculta, es decir, se identifica cómo se manifiesta en tal o cual caso el fenómeno de la ideología. Con ello se iluminan las injusticias sociales y las razones por las cuales estas se conservan.

Por último, se llega al tercer paso, donde el movimiento materialista-moral de análisis propone la acción para la praxis que encamine la superación de las ideologías. Cabe destacar que el hecho de que el materialismo-moral acompañe el análisis de la teoría horkheimeriana no significa solo reconocer y reflexionar que la observación y juicio de la sociedad se constituye en un horizonte crítico transformador, sino que también la teoría tiene la misión de adecuarse al contexto social y praxis humana en que se aplica. En este sentido, casi por naturaleza, sería una exigencia para la Teoría Crítica, al operar con el materialismo-moral, adecuar

5 El análisis mencionado fue desarrollado en la Tesis de Verónica Soto Pimentel para obtener el grado de Licenciatura en Filosofía: Horkheimer y la ideologización de la teoría tradicional: el caso de Niklas Luhmann.



los conceptos que elabora a la sociedad en la cual se inserta. De este modo, aun cuando no son paralelas,

“la relación esencial de la teoría con su tiempo no descansa en la correspondencia de las partes singulares de la construcción con los períodos históricos (…), sino en la transformación permanente del juicio existencial teórico acerca de la sociedad, condicionado por su relación consciente con la praxis histórica” (Horkheimer, 2000b: 68).

Este último requisito permite prevenir que la Teoría Crítica caiga en el peligro de convertirse en un discurso dogmático e ideologizado. Pero, a su vez, impide que esta caiga en relativismos, en el sentido de transformarse continuamente según algún interés particular, en tanto su carácter transformador está en función de la consciencia de la existencia del sufrimiento humano.

El materialismo horkheimeriano no pretende elaborar normas de comportamiento específicas y fijas, sino que, al develar contradicciones ocultas, tiene como objetivo poner como motivación de la acción del hombre el “interés en el cambio, un interés que se produce necesariamente ante la injusticia dominante, pero que debe cobrar forma y orientarse por la propia teoría, al mismo tiempo que revierte en ella” (Horkheimer, 2000b: 75).

La Teoría Crítica, con la ayuda del materialismo-moral, encamina el juicio y denuncia de las estructuras injustas de la sociedad ocultas según los intereses de algún grupo social dominante. Por ello, se podría interpretar que la desvalorización actual del concepto de ideología no se dirigiría tanto al hecho de considerarla un pensamiento anacrónico, cuanto porque dicha concepción “se dirige en realidad contra la actividad transformadora que está asociada al pensamiento crítico” (Ibid: 67).

Análisis de casos

A continuación, se presentan tres casos en los cuales el frankfurtiano seguiría el análisis materialista moral para el desocultamiento de fenómenos sociales ideologizados y, por ende, para encontrar una salida a la miseria y el sufrimiento del hombre y de la humanidad.

Orden social de clases y configuración desigual del carácter y del comportamiento del hombre

En el libro Ocaso, escrito en 1934, Horkheimer estudia, entre otras contradicciones características de las sociedades modernas, la relación entre un orden social de clases y la configuración del carácter y comportamiento del

hombre (Horkheimer, 1986a). El punto de partida del análisis es la identificación de contradicciones dada la estructura social de clases, a saber, una clase dominante y otra clase dominada. Horkheimer observa cómo en la configuración del carácter y el comportamiento de los hombres se puede identificar una contradicción entre las prosperidades que prometía el sistema económico capitalista y la situación de miseria en que vive una parte importante de la población dominada.

Tanto el carácter como el comportamiento del hombre no son aspectos que este desarrollaría de manera contingente. Por el contrario, este desarrollo se ve influido por la clase social a la que se pertenece y que “tiene como consecuencia que las relaciones personales sean notablemente distintas” (Horkheimer, 1986a: 138). Por ejemplo, las relaciones de amor o amistad el rico las experimenta

“como un hombre pleno y libre. Un pobre tiene que obtener la concesión de la simple vida, el reconocimiento de que es un miembro como es debido de la sociedad humana, y no un <<lumpen>>, mediante una dura cooperación en el proceso vivo de la vida social, lo que, con frecuencia, es imposible” (Ibídem).

En el caso de las características que toma el carácter, estas se repartirían de manera injusta y arbitraria, tal como se reparte la fortuna, es decir,

“así como uno se encuentra con la herencia de cosas o de conocimientos, puede también heredar una estructura psíquica que le capacite para una carrera brillante, mientras que otros, por las dificultades del trabajo, son excluidos durante toda su vida de cualquier tipo de fortuna, incluso de la felicidad” (Ibid: 148).

Algo similar ocurre con la relación entre edad y trabajo, donde “las cualidades de la edad son distintas según la situación de la clase” (Ibid: 162). Por ejemplo, un obrero de 40 años, si está desempleado, tiene muchas dificultades para encontrar un trabajo, a la vez que si está empleado, tiene el miedo constante a perderlo por su menor eficiencia y eficacia en comparación a obreros más jóvenes. El rico, en cambio, es celebrado aun cuando cumple sesenta o setenta años, “durante la comida, se destaca en los discursos cuánto significa para la firma y para la economía total la capacidad de trabajo y la experiencia del venerado señor” (Ibídem). Una consecuencia aun más dramática es cómo se le adjudica valor al hombre ya que, lejos de definirse por sí mismo, se establece

“por el aparato anónimo de la sociedad, (…) [y, por tanto no se determina por] una voluntad privada, sino por su valor de mercado, es decir, el éxito social, que le ha proporcionado su nacimiento o su capacidad, y junto con el éxito también las posibilidades que éste le proporciona para el futuro. Valora la sociedad y no el individuo. O mejor: las valoraciones del individuo están



determinadas por la sociedad” (Ibid: 97).

Un último ejemplo tiene relación con las consecuencias de la acción y la gravedad relativa que estas adquieren según la clase a la que se pertenece. Por ejemplo, al proletario, que trabaja para vivir,

“se le presentan diariamente innumerables posibilidades de cometer faltas que pueden determinar su destino y el de los suyos [- un error en la fábrica y su despido significa que su familia no tiene para comer -]. Por el contrario, ¡qué pocas posibilidades de este tipo se dan entre los magnates del capital! Incluso cuando uno de ellos ha tropezado con una decisión equivocada, sólo en raras ocasiones aparecerá como idiotez o ligereza, y con frecuencia será bendecida con <<la gracia de la revocabilidad>>. Pero apenas afectará a la gente que él ama” (Ibid: 125).

Horkheimer atribuye la pervivencia de este fenómeno social desigual a la ideologización del comportamiento del sistema económico y del propio sujeto –en tanto dominador o dominado. En efecto, el grupo que tiene el dominio de la riqueza, aun cuando dice estar del lado de una mayoría desvalida materialmente, hace triunfar, de manera invisibilizada, sus intereses particulares (Horkheimer, 1986a). El ocultamiento del beneficio de quienes dominan se puede dar también por la explicación que da la clase dirigente, en su praxis política, cuando se refiere a la injusticia y desigualdad como resultado de estructuras supranaturales y no como resultado del comportamiento del hombre mismo (Ibídem). Este es un fenómeno que bien ha sabido potenciar “el modo de pensar burgués [que] acepta esta realidad como sobrehumana (…). Habla del destino y lo llama ciego, o intenta explicarlo místicamente; se lamenta de la falta de sentido del todo, o se rinde a lo inescrutable de los cambios de Dios” (Ibid: 71). Esta actitud conserva el orden social injusto y perpetúa la primacía de los intereses de la burguesía, pues si se asume que la desigualdad social es producto “de los hombres o de la orientación de la vida social, [las desigualdades] (…) pueden ser cambiadas” (Ibídem) y la clase dominante perder sus privilegios. Así, la lucha de la burguesía por eliminar la injusticia a través del sistema económico se vuelve, por el contrario, potenciador de la miseria.

Desde la esperanza de Horkheimer de alcanzar una sociedad racional, afirma que “la vergüenza de esta sociedad no consiste en que a algunos les vaya bien, sino en que a muchos les vaya mal, aunque pudiera ir bien a todos” (Ibid: 133). La contradicción entre teoría y praxis es ideológica en cuanto “la totalidad de la teoría económica oficial, de las ciencias del espíritu y de la filosofía, de la escuela, la iglesia, el arte y la prensa, consideran como su tarea principal encubrir, empequeñecer, esconder o negar este hecho monstruoso” (Ibíd: 41), cuando “en realidad, esta sociedad posee medios humanos y técnicos para suprimir la miseria en su forma material más grosera. [De hecho], no conocemos otra época en la que existiese esta posibilidad en la medida en que hoy existe” (Ibídem). Es por ello, que

“de este estado de cosas dialéctico surge el que, por una parte, en un período semejante la lucha contra lo existente parezca la lucha contra lo necesario y lo útil; (…). Puesto que la mala sociedad, aunque mala, se ocupa de los asuntos de la humanidad, quien amenaza su existencia trabaja también contra la humanidad: su amigo aparece como enemigo” (Ibid: 42).

Horkheimer exclama en su relato,

“¡Ay de quien dice la verdad con palabras sencillas!: además de la estupidez general y sistemáticamente explotada, con la amenaza de la ruina económica, el desprecio social, la cárcel y la muerte se impide que el entendimiento atente contra los supremos instrumentos conceptuales de dominio” (Ibid: 19).

En este sentido, la realización de aquel hilo rojo es la del combate teórico y práctico de la ideología (Horkheimer, 2001a). Esto implica que no basta para la transformación social la mera “contemplación, la pura mirada [positiva imperante], sino que [debe constituirse además] (…) por otra praxis y por otros intereses, por otros sufrimientos” (Horkheimer, 1986a: 154-155). Si aun con ello la situación social injusta no cambia, Horkheimer aspira a que la armonía entre teoría y praxis se exprese en que las <<malas intenciones>> sean transparentadas por sus responsables, para que así a “aquel hombre insignificante, al que se le rechazó su petición de colocación haciendo referencia a las relaciones objetivas, (…) se [le] ponga en claro el origen de esas relaciones objetivas, con el fin de que no sean tan desfavorables para él” (Ibid: 73).

Teorías antropológicas modernas de Maquiavelo y Tomás Moro

Horkheimer realiza un ejercicio similar al caso anterior enfocándose ahora en la formulación de las teorías antropológicas de la modernidad, específicamente, en el ensayo “Egoísmo y movimiento liberador. Para una antropología de la ética burguesa” en Autoridad y Familia y otros ensayos, escrito en 1936 (Horkheimer, 2001b).

En este ensayo, Horkheimer, parte por identificar una contradicción, planteando la hipótesis de que la mayoría de las teorías asociadas a la descripción del hombre moderno se fundamentan en un origen contradictorio, a saber, una tensión entre “el ser humano real y la consciencia moral que contradice” (Horkheimer, 2001b: 80). Para explicar lo anterior, el frankfurtiano realiza un análisis comparativo de dos descripciones clásicas del hombre moderno y su constitución en la sociedad:



Maquiavelo y Tomás Moro, destacando la perspectiva positiva6 que de ellos se ha hecho: el carácter opuesto de sus teorías, en un eje entre pesimismo y optimismo, respectivamente (Horkheimer, 2001b).

Desde una perspectiva negativa, Horkheimer observa que tras esta oposición se ocultan similitudes entre Maquiavelo y Tomás Moro, que solo salen a la luz cuando se consideran los condicionamientos histórico-políticos en que dichos teóricos experimentan la realidad. En efecto, “en sus obras no se encuentran sólo consideraciones en las que son tomados también en cuenta los aspectos opuestos (…), sino que ellos se esfuerzan ya, como pensadores modernos, en eliminar en lo posible los juicios de valor” (Ibid: 66), siendo este su elemento en común. Aclara el frankfurtiano que la intención de una construcción <<libre de valores>>, tomando la expresión weberiana, es real si de lo que el teórico se independiza es de “la interpretación de la escritura o sobre la base de las autoridades” (Ibid: 67). Sin embargo, este mismo rechazo a los valores, moraliza su teoría: al partir del supuesto de la maduración del hombre en la época moderna, desde la orientación kantiana del sapere aude, emerge en la praxis el que el hombre, en tanto cuerpo y alma, en tanto praxis, evite “el perecer, [como] el mayor mal, y [luche por] la autoconservación, [que se vuelve] el mayor bien” (Ibídem). El problema es que en la teoría, tanto Maquiavelo como Tomás Moro, expresarían “la condena del egoísmo” (Ibid: 69) – independiente de si se considera que el hombre es malo o bueno por naturaleza.

En esta afirmación, Horkheimer pone en tensión la unidad entre el principio de autoconservación (praxis) y el rechazo al egoísmo (teoría), emergiendo así nuevamente la contradicción. De hecho,

“por mucho que la filosofía y la ciencia estuvieran impregnadas de neutralidad valorativa, el espíritu de la época se ha hecho valer, (…) y no sólo en el sentido del principio individualista inquebrantable que dominaba en la práctica las relaciones entre los propietarios, sino también mediante los obstáculos, en el plano del pensamiento y los impulsos, que acarreaba de modo creciente la unión de ese principio con la realidad efectiva de las distintas clases sociales” (Ibid:67).

Ahora bien, la ideología aparece cuando el principio de autoconservación se oculta tras “las grandes concepciones antropológicas (…). Cualquier impulso que no conduzca a la concordia, el amor o la sociabilidad es desterrado, desfigurado o desmentido” (Ibid: 69-70). El intento de la revolución burguesa de conducir a

6 La perspectiva positiva se determina según lo que Hegel plantea como la función positiva de la razón, que describe el mundo tal cómo este se presenta ante nosotros de manera fija y segura, es decir, es la perspectiva del sentido común. En oposición Hegel, define la función negativa de la razón como su capacidad de destrucción del mundo seguro y fijo del sentido común y del entendimiento (Marcuse, 2003).

las masas a un “estado duradero de una existencia llena de alegría y de igualdad universal que demandaban, [se ve falseada dada] la dura realidad de la sociedad individualista” (Ibid: 82), realidad que se constituye, al decir de Horkheimer, en la verdadera finalidad de los grupos sociales, a saber, obtener sus intereses privados que se ocultan en el principio teórico de rechazo al egoísmo, dado el ímpetu de la autoconservación en la praxis. Así, la ley vital de este grupo es en la praxis el “trabajar para sí mismo, (…) pensar [en] su propia subsistencia. No hay plan alguno que establezca cómo deben ser satisfechas las necesidades generales” (Ibid: 130). En este sentido, el principio del rechazo al egoísmo se ideologiza en tanto que en la praxis se omite o no se denuncia

“la ambición de poder de los poderosos, el bienestar en presencia de la miseria, el mantenimiento de formas de sociedad caducas e injustas. La moral filosófica ha empleado, desde la victoria de la burguesía, cada vez más ingenio con el fin de ser imparcial en este punto” (Ibid: 73).

Para revertir esta situación y alcanzar una sociedad racional, Horkheimer plantea que “la moral idealista [rechazo al egoísmo], que impide la visión, no tiene que ser rechazada, sino que debe ser realizada históricamente y por eso no tiene que ser hoy descartada” (Ibid: 174).

“Defunción” de la razón moderna

El caso de la defunción de la razón moderna es analizado por el frankfurtiano en el ensayo “Razón y Autoconservación” en Teoría tradicional y Teoría Crítica, escrito en 1942 (Horkheimer, 2000b).

El concepto de razón ha sido fundamental en la historia occidental intelectual. Ella se funda tanto en el dualismo cartesiano (separación cuerpo y alma) como en el autonomismo kantiano (sapere aude) (Ibídem). Según esto, la razón se vuelve la capacidad del sujeto de regular “las relaciones entre los hombres, [y de] fundar toda actividad que se exija a los individuos” (Ibid: 89). En términos de una razón que guía el bienestar de toda la comunidad, esta “subyace a la naturaleza. Sobre la razón se deben fundar las constituciones de los pueblos y sus instituciones” (Ibídem). Ambos factores, individual y colectivo, vinculan a la razón con “los conceptos de libertad, justicia y verdad” (Ibídem).

Ahora bien, es este concepto de razón el que Horkheimer afirma está a punto de desmoronarse. En efecto, dice el frankfurtiano, la razón es desde los inicios de la filosofía, armonía entre razón objetiva (totalidad) y razón subjetiva (instrumental) (Horkheimer, 2002). Dicha armonía ya había sido afirmada con Sócrates cuando “declaraba que lo bueno es lo mismo que lo útil, y que lo bello es lo mismo que



lo aprovechable, y Platón y Aristóteles le siguieron en esto” (Horkheimer, 2000b: 93). Si bien la filosofía griega afirma que el principio de la razón es la utilidad, anteponen a este el principio de totalidad, es decir, la preocupación por el bienestar de la colectividad, ya que el individuo – que hace uso de su razón instrumental – no es nada sino cuenta con una reflexión sobre el bien común de la sociedad – razón objetiva (Horkheimer, 2002). Así, “la razón es el modo en que el individuo establece con sus acciones el equilibrio entre su propio beneficio y el de la colectividad” (Horkheimer, 2000b: 93). Esto último, como ideal de la polis griega, es retomado por la Edad Media y por la incipiente Edad Moderna (Horkheimer, 2002; 2000b).

El problema comienza cuando, a medida que la modernidad avanza, comienza a primar en la orientación de esta y del sujeto, de manera creciente, la razón instrumental. Esto es consecuencia de la forma en que se entiende el logro del bienestar de la comunidad, el cual se alcanza, desde la aparición del burgués, con la concordancia de la búsqueda del bien individual (Ibídem). Éste sería el secreto de la filosofía racionalista, a saber, “la universalidad que se atribuye a la razón no puede significar otra cosa que la concordancia de los intereses de todos los individuos” (Horkheimer, 2000b: 95). Así emerge en el concepto de razón el principio de autoconservación como determinante y ocultamente amenazante: “la creciente universalidad formal de la razón burguesa, [la razón instrumental], no significa una creciente consciencia de la solidaridad universal” (Ibid: 96).

La ideologización de la razón, entonces, tiene que ver con el dominio exclusivo del principio de autoconservación por parte de grupos reducidos, los cuales ocultan la obtención de sus intereses personales en el fin del bienestar universal, para así conservar sus privilegios (Horkheimer, 2000b). Se hace justicia, pero para el grupo dominante:

“el juicio de valor no tiene nada que ver con la razón y la ciencia. El sujeto establece el fin como mejor le parece (…). Pero la libertad de elección estuvo siempre restringida a un caso que existía sólo para ciertos grupos reducidos: la abundancia. (…). Frente a los esclavos, los siervos y las masas en general dominaba la voluntad de autoconservación de los superiores, pertrechada con los correspondientes medios materiales e intelectuales de poder. (…) [Con lo que respecta a la toma de decisiones, entonces, existe sólo] un criterio racional: el mantenimiento de los privilegios” (ibid: 96-97).

La contradicción entre teoría y praxis, dada la evolución del concepto de razón, no sólo es perjudicial para las masas carentes de poder intelectual y material, sino que también alcanza al hombre con dicho poder, cuya autonomía termina en heteronomía (Horkheimer, 2000b).

Conclusión

A más de 150 años desde que Marx, junto con Engels, reflexionara sobre la ideología o falsa consciencia, esta sigue presentándose en la actualidad aun cuando las circunstancias históricas y los fenómenos sociales en los cuales se constituye han tomado formas diferentes.

Cuando hoy todavía somos testigos de la realidad herida de la humanidad, no podemos pasar por alto la visión reduccionista de la noción de ideología, en tanto, como se ha explicado en este artículo, ésta no refiere a las ideas de un grupo particular, sino que a una situación social oculta que genera la injusticia y las contradicciones de la sociedad que atentan contra el propio hombre.

Horkheimer nos propone no perder el contacto con la experiencia vital que genera la aversión y el terror por las situaciones sociales injustas. Ello, reflejado en las ciencias sociales, implica reconocer el rol que éstas debiesen jugar en el análisis y crítica de los fenómenos que estudia.

En este sentido, revitalizar la perspectiva del frankfurtiano sobre la noción de ideología y el rol de las ciencias sociales para su desocultamiento, nos permite volver a poner como elemento constitutivo del análisis sociológico su capacidad de denunciar las injusticias sociales, y otorgándole nuevamente a la disciplina el cariz normativo y crítico que sus propulsores le impregnaron en los albores de la modernidad. Bibliografía

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Zizek, S. (2003), Ideología. Un mapa de la cuestión, Fondo de Cultura Económica, Argentina.

TEMarx: entre el hombre y la naturaleza

Resumen l texto tiene por objetivo central el intentar desentrañar, desde el Marx original, la relación o interrelación que existe o pudiese existir entre hombre y naturaleza. Para ello se abordan algunos conceptos considerados relevantes para lograr el mencionado objetivo como, entre otros, práctica humana, trabajo, esencia humana, historia, producción, cambio social y revolución.

Palabras claveMarx, hombre, naturaleza, trabajo, historia, producción.

Abstract he article’s main goal is to attempt to understand, from the original Marx, the relationship or interrelationship between man and nature. In order to do so, we touch upon certain concepts we consider relevant to the discussion. Some of these are: human practice, work, human essence, history, production, social change and revolution.

KeywordsMarx, man, nature, work, history, production.

Tito Tricot*

* Doctor en Sociología, sociólogo, chileno. Universidad Viña del Mar. [email protected]



Introducción

¿Qué pensaría Marx al despertar desde una noche cualquiera en el brumoso Londres creyendo que había soñado lo insoñable? Una manada de unicornios, un barco sin faro, un corsario sin daga, un marxismo sin Marx o un Marx sin marxismo, acaso una miríada de marxismos emergiendo por entre los intersticios de una meta teoría; una episteme decimonónica, una epistemología omnisciente, una gnoseología sin objeto ni pensamiento.

Tal vez nada fue insoñable, sino simplemente los vaivenes de un océano de interrogantes con respuestas y también –quizás la mayoría de las veces– sin ellas. Esto último es de singular importancia para cualesquiera aproximaciones destinadas a problematizar asuntos, uno podría argumentar, analizados sólo tangencialmente por Marx. Aunque es más preciso señalar que fueron examinados con referentes categoriales distintos y conceptos polisémicos propios de un Marx en búsqueda de las estructuras de plausibilidad de la revolución. Lo anterior es otra forma de decir que no todo pudo haber sido pensado por Marx, particularmente aquello que dice relación con los pueblos originarios y, especialmente, la conjugación de conceptos y praxis ancestrales que se condensan en la idea de Buen Vivir1. Asimismo, en la misma línea argumental, uno podría preguntarse: ¿Qué pensarían los habitantes de Abya Yala2 acerca de aquel marxista originario que poco habló de ellos, pero sin embargo lo hizo extensamente al abordar el vínculo entre hombre, naturaleza, historia y sociedad?

¿Preeminencia del hombre por sobre la naturaleza?

Uno podría suponer que la arquitectura teórica de Marx es preminentemente antropocéntrica, toda vez que pareciera que el hombre expresa cierta ubicuidad social que opacaría el espacio natural. O, más precisamente, se verificaría una prevalencia conceptual y práctica del hombre vis a vis la naturaleza. En alusión a las aproximaciones teóricas referidas al “individuo del siglo XVIII”, Marx sostiene que, acorde a

“la concepción que tenían de la naturaleza humana, el individuo aparecía como conforme a la naturaleza en cuanto puesto por la naturaleza y no en cuanto producto de la historia” (Marx, 2007:4). Lo anterior constituye cimiento para la construcción de un ahistoricismo que viabiliza la configuración de “las relaciones burguesas como leyes naturales inmutables de la sociedad in abstracto” (Ibídem: 7),

1 Concepto cosmovisional de pueblos originarios que implica estar bien con uno mismo, con la comunidad y con la naturaleza

2 Denominación que se daba –y que ha sido resignificada en las últimas décadas– por los pueblos originarios a América.

lo cual, por extensión, equivale a proyectar y establecer la idea de que el capitalismo es también inconmutable. Pero, simultáneamente, desarraiga al hombre de su historicidad, de su movimiento, de la posibilidad de cambio, todo lo cual se halla vinculado a la contingencia de transformaciones societales. Dicho de otro modo, se ocluye la dialéctica del ser humano, es decir, deja de ser humano, por lo mismo pierde la capacidad de humanizar a la naturaleza: no la puede transformar mediante los procesos productivos; se desencializa el devenir histórico, toda vez que “la vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esta práctica” (Marx y Engels, 1980:7). Por consiguiente, sólo se puede comprender la historia utilizando como referente basal la producción material de la vida inmediata y, por lo tanto la sociedad civil en sus distintas expresiones como el fundamento de toda la historia. Lo que debe enfatizarse es que “esta concepción, a diferencia de la idealista, no busca una categoría en cada período, sino que se mantiene siempre sobre el terreno histórico real, no explica la práctica partiendo de la idea, sino explica las formaciones ideológicas sobre la base de la práctica material…” (Ibíd.:22). En congruencia con lo anterior, se colige que las transformaciones societales conllevan inevitablemente la obliteración de las relaciones sociales reales mediante la práctica revolucionaria. La historia es movimiento y el movimiento es historia y “la Historia toda es la historia preparatoria de la conversión del «hombre» en objeto de la conciencia sensible y de la necesidad del «hombre en cuanto hombre» en necesidad” (Marx, 2002: 55). Porque las diversas formas de conciencias en apariencia independientes, no son tales, por el contrario, no poseen ni historia ni desarrollo, excepto al hombre desplegando la producción material. El hombre constituye la premisa analítica, “no en un aislamiento fantástico y rígido, sino que en su proceso real (actual), empíricamente perceptible, de desarrollo bajo condiciones determinadas” (Marx, 1973: 25)3. Aún Feuerbach pareció haber comprendido la centralidad teórica del hombre, sin embargo nos remite a la abstracción “hombre” y no al hombre activo, es decir, en sus “conexiones sociales dadas ni en sus existentes condiciones de vida que los han hecho ser lo que son” (Ibídem.:29). Para Feuerbach, materialismo e historia difieren completamente y, uno podría suponer, la experiencia humana expresada en la actividad productiva no es considerada como el fundamento de la historia y de la aproximación teórica a la misma. Para Marx, en cambio, el abordaje al problema del trabajo demuestra prístinamente que aún “las categorías más abstractas son el producto de condiciones históricas y poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de sus límites” (Marx, 1989:55). Dicha vinculación dialéctica se manifiesta en una constelación trazada por Marx estableciendo que

“los hombres hacen su propia historia pero no la hacen sólo como lo quisieran; no la hacen bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo circunstancias directamente encontradas, dadas y transmitidas del pasado. La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla en el cerebro de los vivos (Marx, 1973:398).

3 Todas las citas en inglés son traducción libre del autor



La muerte es germen de la vida o la vida depositario de la muerte, y ambos se nutren en un horizonte histórico configurado por la inhumación y exhumación simultánea del hombre como ser social; éste agencia la producción social de la vida a través del trabajo para transformar a la naturaleza, extrayendo de sus honduras lo necesario para subsistir. De esta manera, nuevamente la muerte, aparentemente inerte y distante, se torna vida, dinámica y cercana. En cualquier caso, surge como evidente que para satisfacer sus necesidades materiales, el hombre debe dominar a la naturaleza, puede evolucionar su forma acorde al devenir histórico, pero no su carácter dominador. Es, uno puede suponer, una mirada y praxis antropocéntrica, utilitaria e instrumental que, de algún modo, fagocitaría a la naturaleza para la conveniencia humana. Claro, porque

“únicamente una organización consciente de la producción social, en la que la producción y la distribución obedezcan a un plan, puede elevar socialmente a los hombres sobre el resto del mundo animal, del mismo modo que la producción en general les elevó como especie. El desarrollo histórico hace esta organización más necesaria y más posible cada día. A partir de ella se datará la nueva época histórica en que los propios hombres, y con ellos todos los campos de su actividad, especialmente las ciencias naturales, alcanzarán éxitos que eclipsarán todo lo conseguido hasta entonces” (Engels, 2006:23)

Y tales éxitos eclipsadores, uno podría colegir, se construyen en base al dominio, control y subordinación de la naturaleza, proceso viabilizado mediante la inteligencia y conciencia humanas, las cuales han articulado la producción social dirigida precisamente a garantizar dicho control. Pareciera ser que en términos procesuales, se ha humanizado la naturaleza o desnaturalizado la naturaleza al subordinarla a la dominación humana. “En ella se muestra en qué medida la conducta natural del hombre se ha hecho humana o en qué medida su naturaleza humana se ha hecho para él naturaleza” (Marx, 2002:50). Sin embargo, ello puede ser más retórico que real, pues aunque se afirme que con el hombre se entra a la historia,

“los hechos nos recuerdan que nuestro dominio sobre la naturaleza no se parece en nada al dominio de un conquistador sobre el pueblo conquistado, que no es el dominio de alguien situado fuera de la naturaleza, sino que nosotros, por nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, pertenecemos a la naturaleza, nos encontramos en su seno, y todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y de aplicarlas adecuadamente” (Engels,2006.:40).

Entonces, uno pensaría que en la búsqueda de la dominación de la naturaleza nos dominamos a nosotros mismos, conocemos el funcionamiento de sus leyes que, de algún modo significa también conocer nuestras leyes, aunque

quizás a otro nivel u otro plano. Tal vez sea, de parte del hombre, una especie de venganza ontológica, una episteme vindicativa ante el terror que previamente le provocaba la naturaleza al no comprenderla en su hermético misterio, al confrontarle en la ininteligibilidad de su gramática, la opacidad de sus signos y la teluridad de sus cuencas inmemoriales. Las fuerzas de la naturaleza lo dominaban y ellos ahora hacen lo propio, aunque emergen otras fuerzas, las fuerzas sociales que, también, asoman como exógenas y dominadoras. Es decir, “la paradoja de la actividad humana es que cristaliza en instituciones objetivas y relaciones sociales que, a pesar de ser producidas por los mismos seres humanos, escapan a su control” (Larraín, 2007:60). Asimismo, surge como contradictorio que “cuando más subyuga el hombre a la naturaleza mediante su trabajo, cuando más superfluos vienen a resultar los milagros de los dioses en razón de los milagros de la industria, tuviese que renunciar el hombre, por amor de estos poderes, a la alegría de la producción y al goce del producto” (Marx, 2002:37). Los beneficios del desarrollo productivo superan los beneficios del horizonte celestial, el desentrañamiento de los enigmas de la naturaleza transcienden la ofertas de los dioses pasados y futuros, Las relaciones sociales constituyen el anclaje de la historia, y el desarrollo de estas estructuras el despliegue dialéctico de aquel anclaje. Por lo anterior, pareciera que el hombre ha rendido –o más precisamente– ha cedido voluntariamente la posibilidad de sólo ser naturaleza para ser paranaturaleza, o transnaturaleza. En definitiva, le acomoda más el papel y espacio de monarca que el de súbdito, porque es un animal distinto a todos los otros animales, un animal rey que somete y, muchas veces y de manera creciente, devora al siervo/ciervo de la naturaleza. Y lo hace mediante el trabajo que es condición de la existencia humana “necesidad natural y eterna de mediar el metabolismo que se da entre el hombre y la naturaleza, y, por consiguiente, de mediar la vida humana” (Marx, 2008: 53). El trabajo es la esencia del hombre y fundamento de la sociedad; es trabajo sobre un mundo objetivo, en consecuencia, la naturaleza es su obra, la objetivación de su actividad. Así, uno podría imaginar, la liberación del hombre estaría en el trabajo desalienado, en la toma de conciencia, en la subjetividad que, conexionada con el desarrollo de las fuerzas productivas y la contradicción de éstas con las relaciones de producción, llevaría a cabo el trabajo mayor: la revolución comunista. Dicha contradicción es el cimiento de la revolución social, es un movimiento práctico que va dirigido contra el carácter anterior de la actividad, es decir, elimina tanto al trabajo como a las clases (Marx y Engels, 1980), porque “el movimiento entero de la historia es, por ello, tanto su generación real –el nacimiento de su existencia empírica– como, para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y conocido de su devenir” (Marx, 2002:50). La dialéctica es movimiento y el movimiento es dialéctico, y todo ello es movimiento revolucionario que culmina –momentáneamente– en una formación socio-económica distinta, en este caso, al capitalismo, En otras palabras explosa el modo de producción y las esquirlas forman un nuevo modo que lleva inscrito en su ADN una relación diferente con la naturaleza y, concurrentemente, la configuración de otra historia de carácter también movimental. Es que únicamente por medio de una revolución logrará la clase que derriba salir del cieno en que se



hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases” (Marx y Engels, 1980:21). Y dicha revolución, que por definición transforma la relación entre las fuerzas productivas –y el hombre como la principal de esas fuerzas– cambia la relación entre este último y la naturaleza. Después de todo las fuerzas productivas constituyen el contenido del modo de producción y al desplegarse y resolverse la contradicción histórica, se presupone, que al mismo tiempo se dispersa y resuelve la contradicción inherente a la diada hombre-naturaleza. En cualquier caso, “el modo de producción de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en general. No es la conciencia del hombre lo que determina su ser, sino, por el contrario, el ser social es lo que determina su conciencia” (Marx, 1989:66,67).

Esencia humana o humana esencia

Sea como fuere, surge la interrogante entonces acerca de la conceptualización marxista de aquello que puede genéricamente denominarse esencia humana y, particularmente, la relación entre hombre y naturaleza. Uno podría inquirir: ¿Existe una naturaleza humana, se constituye ésta a través de la ´práctica o es ella misma práctica; es tan sólo una abstracción genérica, del mismo modo que cuando Marx alude al trabajo o a la producción? En relación a lo primero, arguye claramente que “con el producto útil de los productos del trabajo desaparece el carácter útil de los trabajos representados en ellos, desaparecen, pues, las diferentes formas concretas de esos trabajos, que dejan de diferenciarse y se reducen todos juntos a trabajo humano igual, a trabajo humano abstracto” (Marx, 1976:46). Asimismo, en torno a lo segundo, señala que

“la producción en general es una abstracción, pero una abstracción racional en la medida en que destaca efectivamente los rasgos comunes, los fija y de este modo nos libra de la repetición. Sin embargo, ese carácter general o esos rasgos comunes que permiten destacar la comparación, forman ellos mismos un conjunto muy complejo cuyos elementos divergentes revisten determinaciones diversas. Estos caracteres pueden pertenecer a todas las épocas o ser comunes sólo a algunas. Hay entre esas determinaciones las que son comunes tanto a la época más moderna como a la más antigua (Marx, 1989:35)

La extensión lógica de tales planteamientos y el modo específico de problematización, es que la naturaleza humana no existiría en forma concreta, sino como abstracción. Ello no equivale a sostener, como lo indicaría Hegel, que el hombre es un ente abstracto, sino que más bien un ser objetivo y real que la dialéctica del desarrollo histórico le va transformando en la praxis humana. Según Hegel, hay que considerar la substancia como un proceso Interior y, en consecuencia, se considera el desarrollo desde la substancia a la cual se busca elevar a la conciencia de sí (Marx, 1971). Siguiendo este razonamiento, coexistirán tres elementos de la

substancia: “El primer elemento es la naturaleza metafísicamente disfrazada en su separación del hombre; el segundo es el espíritu metafísicamente disfrazado en su separación de la naturaleza; el tercero es, metafísicamente disfrazado, la unidad de ambos, el hombre real y la especie real” (Ibídem: 162). En suma, el mundo exterior es sólo apariencia, un espejismo infinito que se manifiesta universalmente y siempre desapareciendo en la conciencia como su propio producto. Para Marx, en cambio –como se ha señalado– la esencia humana es remplazada por la historia la cual, a su vez, es mediada por la producción o praxis humana. Es decir, se trata de entender “cómo las condiciones históricas generales intervienen en la producción y cuál es la relación que mantienen con el desarrollo histórico en general. Esta cuestión ocupa un lugar evidentemente en la discusión y desarrollo del tema de la producción misma” (Marx, 1989:47).

O, si se quiere,

“en todos los casos, el modo de producción, sea el del pueblo conquistador o del pueblo conquistado, o bien el derivado de la fusión de los dos precedentes, determina la nueva distribución que aparece. Aunque ésta se presenta como condición previa del nuevo período de producción, ella es a su vez un producto de la producción, no solamente de la producción histórica en general, sino de tal o cual producción histórica determinada” (Ibídem.).

Entonces,

“lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. Aparece en el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida, aunque sea el efectivo punto de partida y, en consecuencia, el punto de partida también de la intuición y de la representación” (Ibíd. :51).

La esencia humana, por ende, sería la condensación del conjunto de relaciones sociales en un momento dado de la historia o, dicho de otro modo, es concreta y abstractiva a la vez, por lo mismo es problematizable y analizable. Pero, además, está íntimamente ligada a procesos enajenantes verificados entre los mismos hombres, y éstos enajenados de la esencia humana. Podría sugerirse, entonces, que el mundo natural es susceptible de admisibilidad sin práctica humana, empero, la sociedad no tiene consistencia ni perdurabilidad sin esa práctica humana (Larraín, 2007). Es otra manera de aseverar que la esencia humana es un proceso de relación necesaria mediada por el trabajo que construye sociedad en su consistencia y estabilidad; no obstante, la densidad histórica revolucionada transciende la naturaleza humana en tanto abstracción, quizás porque

“ni los objetos humanos son, pues, los objetos naturales tal como se ofrecen inmediatamente, ni el sentido humano, tal como inmediatamente es, tal como



es objetivamente, es sensibilidad humana, objetividad humana. Ni objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inmediatamente ante el ser humano en forma adecuada; y como todo lo natural tiene que nacer, también el hombre tiene su acto de nacimiento, la historia” (Marx, 2002:80).

Pero la sociedad humana tiene su propio parto: la naturaleza que se desarrolla en la historia humana es la verdadera naturaleza del hombre o, quizás, el alumbramiento historizador de la naturaleza equivale a decir que la historia es la verdadera Historia Natural del hombre y, para ser más especifico,

“la esencia humana de la naturaleza no existe más que para el hombre social, pues sólo así existe para él como vínculo con el hombre, como existencia suya para el otro y existencia del otro para él, como elemento vital de la realidad humana; sólo así existe como fundamento de su propia existencia humana. Sólo entonces se convierte para él su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera resurrección de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado humanismo de la naturaleza.” (Ibídem: 51).

En otras palabras, para comprender la eclosión humana se torna imperativo la referencia histórica como el útero humanizante y embrión del hombre social; probablemente es lo que impulsó a Engels a enfatizar que “la objetividad del mundo natural y su prioridad ontológica en relación con cualquier forma de espíritu o conciencia, pues este mundo natural es anterior y causalmente independiente del espíritu, pero no a la inversa” (Kohan, 2003:43), Y aquel apriori constituye el espejo del hombre o, mejor dicho, el prisma que posee la capacidad de emitir una multiplicidad de colores que no se encuentran en el espejo originario y que, además, pueden transformarlo de tal modo que éste último, gradualmente y en el proceso evolutivo de la producción, va cambiando de manera irreversible sus propios cristales. Tal vez por ello es que la aproximación es, al menos en su exterioridad, antropocéntrica, sin embargo las ambigüedades de la conexión hombre-naturaleza, así como las propensiones al determinismo económico, complejizan las conclusiones unívocas.

Antropocentralidad o biocentralidad o ninguna de éstas

Como se puntualizó inicialmente, el entramado marxista pareciera estar fundado en la antropocentralidad, una especie de “humanismo conquistador, prometeico, que opone al hombre con la naturaleza, y hace de él ‘el amo y Señor del mundo natural’ ” (Löwy, en Drago, Moulian, Vidal, 2011:231). Sin embargo, se constatan ciertas sinuosidades en el campo de los vínculos entre hombre y naturaleza lo cual, es dable sostener, obnubila la comprensión de dicha disyunción.

Es que, en ocasiones, pareciera que se erige a la naturaleza como componente nuclear en el nexo y, en otras, es precisamente lo contrario: el hombre emerge como constituyente medular.

Más aún, en el contexto de los claroscuros de la problemática, a veces se indica –en el marco del análisis global de la producción– que “las determinaciones que valen para la producción en general son precisamente las que deben ser separadas, a fin de que no se olvide la diferencia esencial por atender sólo a la unidad, la cual se desprende ya del hecho de que el sujeto, la humanidad, y el objeto, la naturaleza, son los mismos” (Marx,1989:35). No queda clara entonces la diada hombre-naturaleza, acaso dominador-dominado, en algunas de sus expresiones, o iguales en lo conceptual y en la realidad. Acaso la más clara respuesta proviene de una profunda interrogante que interpela la arrogancia de la propia formulación de tal duda; y no hablamos de deidades cósmicas o atávicas mitologías, ni siquiera disquisiciones metafísicas, tan sólo Marx –como se planteó anteriormente– remontando los vaivenes de un océano de cuestionamientos para intentar con sus respuestas dilucidar la opacidad primigenia instalada por un Dios que nos narra la insólita fantasía del jardín del Edén y de los primeros humanos luego de una orgía cosmogónica. Después de todo, indaga Marx:

¿Quien ha engendrado el primer hombre y la naturaleza en general? Sólo puedo responder: tu pregunta misma es un producto de la abstracción. Pregúntate cómo has llegado a esa pregunta: pregúntate si tu pregunta no proviene de un punto de vista al que no puedo responder porque es absurdo. Pregúntate si ese progreso existe cómo tal para un pensamiento racional. Cuando preguntas por la creación del hombre y de la naturaleza haces abstracción del hombre y de la naturaleza. Los supones como no existentes y quieres que te los pruebe como existentes. Ahora te digo, prescinde de tu abstracción y así prescindirás de tu pregunta, o si quieres aferrarte a tu abstracción, sé consecuente, y si aunque pensando al hombre y a la naturaleza como no existente (IX) piensas, piénsate a ti mismo como no existente, pues tú también eres naturaleza y hombre. No pienses, no me preguntes, pues en cuanto piensas y preguntas pierde todo sentido tu abstracción del ser de la naturaleza y el hombre. ¿O eres tan egoísta que supones todo como nada y quieres ser sólo tú? (Marx, 2002: 57).

El ser únicamente ‘tú’ conlleva una expresión solipsista que aísla al hombre, lo circunscribe, lo acorrala en sus fronteras humanas o naturales, o ambas o ninguna. Es la subjetividad extrema, la última barrera que no presupone a nadie más, ni siquiera es excluyente, porque ello supondría la otredad. A lo sumo, es autoexcluyente y esencialmente autárquico. O sea, deja de ser humano para retornar a su animalidad primitiva, sin brazos, sin la capacidad transformadora del mundo natural. Queda desprovisto de su humanidad y de su naturalidad cuando, en realidad, como se refrenda,



“la relación del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relación con el hombre, del mismo modo que la relación con el hombre es inmediatamente su relación con la naturaleza, su propia determinación natural. En esta relación se evidencia, pues, de manera sensible, reducida a un hecho visible, en qué medida la esencia humana se ha convertido para el hombre en naturaleza o en qué medida la naturaleza se ha convertido en esencia humana del hombre” (Ibídem.: 50).

En cualquier caso, existe un elemento adicional de carácter procesual que clarifica la historicidad de la mencionada interrelación: la naturaleza cambia porque cambia el hombre en su manera de producir en la sociedad. Por consiguiente, toda producción es apropiación de la naturaleza, en este sentido “es una tautología señalar que la propiedad (Ia apropiación) es una condición de la producción, Pero es ridículo saltar de ahí a una forma determinada de la propiedad, por ejemplo, la propiedad privada” (Marx, 1989:37). Al mismo tiempo, no obstante, no se puede describir ni explicar la producción o una sociedad donde no exista propiedad alguna, simplemente porque “una apropiación que no se apropia nada es una contradictio in subjecto [contradicción en los términos]”(Ibídem: 38). Existe la propiedad que, en el capitalismo es de índole privada, convirtiendo al hombre en mercancía y a la naturaleza en fontanal de los objetos de su actividad vital. O, dicho de otra manera, “la universalidad del hombre aparece en la práctica justamente en la universalidad que hace de la naturaleza toda su cuerpo inorgánico” (Marx, 2002: 35). Más precisamente aún, se puede concluir “que la vida física y espiritual del hombre esta ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza.(Ibídem.) Sólo en la naturaleza puede encontrar su realización objetiva ¿Antropocentralidad o biocentralidad o ninguna de éstas? Después de todo,

“el que el hombre sea un ser corpóreo con fuerzas naturales, vivo, real, sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de su exteriorización vital objetos reales, sensibles, o que sólo en objetos reales sensibles, puede exteriorizar su vida… un ser que no tiene su naturaleza fuera de sí no es un ser natural, no participa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningún objeto fuera de si no es un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene ningún ser como objeto suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo” (Ibidem.:80)

Pero el hombre genérico requiere configurar su subjetividad, forjarla en clave histórica, alejado de consideraciones o imposiciones divinas, de dioses inmisericordes que le abruma y que parecieran instalar una supuesta naturaleza autónoma que enfrentaría al hombre desde fuera (Larraín, 2007:124).Empero, “la naturaleza no produce por un lado propietarios de dinero y mercancías, y por otro hombres que poseen nada sino su propia fuerza de trabajo. Esta relación no tiene una base natural, ni su base social es común a todos los periodos históricos”

(Marx, citado en Larraín, 2007:124). Así, uno podría concluir que el hombre se construye subjetivamente, pero no en un vacuum subjetivo, sino que más bien en una especificidad histórica la cual, por definición, es contingente, pero de carácter movimental al fin. En síntesis, “el reflejo religioso del mundo real únicamente podrá desvanecerse cuando las circunstancias de la vida práctica, cotidiana, representen para los hombres, día a día, relaciones diáfanamente racionales, entre ellos y con la naturaleza” (Marx, 2008:97).

No hay certeza, por cierto, que esto es lo que puede haber considerado Bourdieu (2007) al sostener, mucho tiempo después, que

“las estructuras que contribuyen a la construcción del mundo de los objetos se generan en la práctica de un mundo de objetos construidos según las mismas estructuras. Ese “sujeto” nacido del mundo de los objetos no se erige como una subjetividad frente a una objetividad: el universo objetivo está hecho de objetos que son el producto de operaciones de objetivación estructuradas de acuerdo con las estructuras mismas que el habitus le aplica” (Ibid.:124,125).

Lo que sí está claro es que hombre y naturaleza están intersubjetiva e interobjetivamente engarzados, acoplamiento que es constituyente, o acaso manifestación, de leyes de la naturaleza y leyes sociales que son, a su vez, entrelazadas mediante la práctica humana. Y, como la práctica humana es históricamente evolutiva y contradictoria, se desprende de ello que el vínculo entre las mencionadas leyes es también contradictorio, o sea dialéctico. En este contexto se conceptualizaría a “el comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoextrañamiento del hombre, y por ello como apropiación real de la esencia humana por y para el hombre” (Marx, 2002:50).

“Este comunismo es, como completo naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre, la solución definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivación y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género. Es el enigma resuelto de la historia y sabe que es la solución” (Ibídem.)

La historia resuelve, en el proceso de su propia arquitectura como agencia humana, el sitial del hombre y de la naturaleza como espacios recíprocos que no se despliegan de manera inmediata, sino que a través de la mediación del trabajo; en este sentido, la transformación de la naturaleza es la afirmación del ser genérico consciente. El hombre intenta dominar a la naturaleza, pero no puede vivir sin ésta, por lo tanto, uno podría sugerir, la naturaleza es más importante. Empero,

“al haberse hecho evidente de una manera practica y sensible la esencialidad del hombre en la naturaleza; al haberse evidenciado, práctica y sensiblemente,



el hombre para el hombre como existencia de la naturaleza y la naturaleza para el hombre como existencia del hombre, se ha hecho prácticamente imposible la pregunta por un ser extraño, por un ser situado por encima de la naturaleza y del hombre (una pregunta que encierra el reconocimiento de la no esencialidad de la naturaleza y del hombre)” (Ibidem.:57)

Sea como sea, en aquella constelación fulgente donde se posicionan, a veces en relaciones de equivalencia, otras tantas en vínculos asimétricos, se cierne una opacidad complejizadora al instalarse, inadvertidamente quizás, pero diáfanamente con mayor probabilidad: la determinación. Claro, porque uno puede elucubrar acerca de la dualidad o unicidad del hombre y la naturaleza, mas todo puede ser reducible a una mera especulación teórica si incorporamos el elemento de la determinación al análisis. En otras palabras ¿Cuál sería la relevancia de la discusión precedente si es que, finalmente, ni la naturaleza ni el hombre son fundamentales para Marx en el análisis de la sociedad? Aludimos por cierto al hecho de que el referente basal y pivotal lo constituiría la economía, aunque obviamente tanto el hombre y la naturaleza –ya sea como fuerzas productivas y relaciones de producción– son parte de la esfera material de la sociedad. Es más bien preguntarse sobre el verdadero status de la actividad humana y, por supuesto, en su ligazón con la naturaleza, ante la supuesta omnipotencia de la base económica o de la infraestructura. Después de todo, el aserto que “al cambiar la base económica se revoluciona, más o menos rápidamente, toda la inmensa superestructura erigida sobre ella” (Marx,1973:504) declara inequívocamente que todos los elementos constitutivos de la superestructura –políticos, ideológicos, culturales, entre otros– solamente pueden ser modificados o revolucionados en la medida y siempre y cuando cambie la base económica. Es decir, aquellos espacios son simples epifenómenos y, como tales, indisoluble y sempiternamente dependientes de su dios fundante: la infraestructura. La no sólo preeminencia, sino que fuente determinista de todos los otros fenómenos societales, harían de la producción material el punto de partida y clave explicativas de la sociedad, su funcionamiento y desarrollo. La sociedad sería una estructura, una totalidad orgánica que determinaría a otras estructuras o, si se quiere, subestructuras. En este aspecto, Marx plantea categóricamente que “la suma total de estas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la fundación real de la que emerge una superestructura legal y política a la cual corresponden formas definitivas de conciencia social” (Marx, 1973:503). Es decir, “que tanto las condiciones jurídicas como las formas políticas no podían comprenderse por si mismas ni a partir de lo que ha dado en llamarse el desarrollo general del espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida” (Marx, 1989:66).

Es más, al explicar el método histórico materialista como modo de abordaje para entender la sociedad, el cambio social y, más puntualmente, la lucha de clases y la revolución social, Marx explicita que

“el modo de producción de la vida material condiciona los procesos de la vida social, política e intelectual en general…todas las relaciones sociales y políticas, todos los sistemas religiosos y legales, todas las perspectivas teóricas que emergen en la historia, deben ser comprendidas sólo cuando las condiciones materiales de vida de las épocas respectivas son entendidas, y estas últimas derivan de estas condiciones materiales” (Marx, 1973:509)

Por su parte, Engels afirma que,

“según la concepción materialista de la historia, el factor que en última instancia determina la historia es la producción y la reproducción de la vida real. Ni Marx ni yo hemos afirmado nunca más que esto. Si alguien lo tergiversa diciendo que el factor económico es el único determinante, convertirá aquella tesis en una frase vacua, abstracta, absurda. La situación económica es la base, pero los diversos factores de la superestructura que sobre ella se levanta…ejercen también su influencia sobre el curso de las luchas históricas y determinan, predominantemente en muchos casos, su forma” (Engels,1980:275).

Estas influencias mutuas e interrelaciones aparentemente simétricas, son contradichas por el mismo Engels cuando señala que en todo este tinglado acaba siempre imponiéndose como necesidad el movimiento económico. Entonces, lo que podría ser, efectivamente, una disposición a considerar y comprender este juego de espejos como ilaciones superpuestas e igualmente capaces de reflectar o refractar luces de cambio, parece desvanecerse en la idea de necesidad económica, lo que es otra forma de decir que lo material, lo productivo, lo económico es lo determinante, quizás no solamente en última instancia. De lo contrario, si el mencionado juego de espejos fuese conceptual y prácticamente verosímil, uno podría pensar más bien en la idea de sobredeterminación de Althusser quien plantea que si bien es cierto que las superestructuras surgen o derivan de las relaciones de producción, no es menos cierto que estas últimas poseen consistencia y eficacia propias,

“las diferencias que constituyen cada una de las instancias en juego…al fundirse en una unidad real, no se ‘disipan’ como un mero fenómeno en la unidad interior de una contradicción simple. La unidad que constituyen con esta ‘fusión’ de ruptura revolucionaria, la constituyen con su esencia y eficacia propias, a partir de lo que son y según las posibilidades especificas de su acción” (Althusser, 1967:81).

En suma, la estructura social es ella misma afectada por las demás instancias, es determinante, pero unísonamente determinada por los otros estamentos, es decir, sobredeterminada en su principio (Ibíd.). Entonces, la pregunta crucial es sí la esfera material determina toda la complejidad de lo social y está por sobre el hombre y la naturaleza y su interrelación y, por ende, la teoría marxista no sería



ni antropocéntrica ni biocéntrica, sino que economicéntrica. Sin embargo, parece evidente también que “la Historia misma es una parte real de la Historia Natural, de la conversión de la naturaleza en hombre. Algún día la Ciencia natural se incorporará la Ciencia del hombre, del mismo modo que la Ciencia del hombre se incorporará la Ciencia natural; habrá una sola Ciencia” (Marx,2002:55,56). Y si existiera solamente aquella ciencia singular, la diferencia fundamental sería que “dentro de un conjunto de condiciones, la necesidad de las leyes naturales puede decirse que es ‘absoluta´, la de las leyes sociales es una ´necesidad’ histórica” (Larraín, Op. Cit.: 125). En conclusión, la teoría de Marx, al intentar descifrar las leyes de la naturaleza y las leyes sociales establece símiles, distinciones y vinculaciones que, uno puede vislumbrar, surgen y se manifiestan a través de contradicciones permanentes. Como la historia, que no es una simple acumulación de metáforas: de la negación de la negación, del proceso de transformación desde la cantidad a la calidad o la lucha y unidad de los contrarios, sino que una contradicción real. Es la lucha de clases que no se desdobla ni en la naturaleza ni con el hombre aisladamente, sino que con ambos y mediante la práctica humana cuya máxima expresión es el cambio revolucionario. En este marco, uno podría establecer, como lo hace Marx, una analogía con el ateísmo en lo concerniente a la esencialidad; éste último carecería de sentido, pues “el ateísmo es una negación de Dios y afirma, mediante esta negación, la existencia del hombre; pero el socialismo, en cuanto socialismo, no necesita ya de tal mediación; él comienza con la conciencia sensible, teórica y práctica, del hombre y la naturaleza como esencia” (Marx, 2002: 57).

Conclusiones

La relación entre individuo y sociedad no es separable de la relación con la naturaleza; el mundo exterior existe y constituye pre-condición de posibilidad de existencia de la conciencia y ello determinaría la relación entre hombre y naturaleza. Relación verificada mediante la práctica, que es necesariamente el punto de partida y fundación de la arquitectura teórica de Marx. El trabajo es la ilación entre el hombre y la naturaleza, su instrumento y modo de constitución como ser social en la esfera de la producción, porque la esencia humana sólo existe en lo social y se configura como una síntesis del sistema de relaciones sociales dominantes en un momento dado, o sea es histórica en génesis y carácter. Acaso un palafrén que evoluciona, cambia, se proyecta en su etérea materialidad; de puñal en la cintura, como las fuerzas productivas y las relaciones de producción, que parecen esperar el momento justo para trocear el vientre del modo de producción que conforman y articulan, para estallar uno nuevo. Pero, esta espera es más aparente que real, puesto que es en definitiva la lucha de clases que agenciará el cambio revolucionario que, a su vez, transformará para siempre en su devenir la relación entre hombre y naturaleza la cual, desde el mismo Marx, no asoma tan preclara o inequívoca. Pero, sí existe lucidez en tanto y cuanto se visualiza al comunismo

como naturalismo y humanismo lo cual, se afirma, resolvería la tensión conflictual entre hombre y naturaleza.

Mientras no llegue el comunismo, Marx seguramente estará trazando en cualquier horizonte cósmico sus problematizaciones originarias y profundamente originales para entenderlas como fundamentos de Marxismos. Porque la velocidad de los sueños que el no podría haber soñado en la garúa londinense, ha aumentado vertiginosamente, mas aquel aceleramiento puede distorsionar las miradas, laminar la garganta y generar aquella brutal arrogancia de los críticos sin autocrítica que el mismo Marx jamás pudo imaginar. Lo concreto es que cuando en una anoche postmoderna cualquiera parecieron haberse modificado las preguntas, asomaron también asombradas y perdidas las respuestas de una nueva época que, en verdad, no era ni tan nueva ni tal epocal. Era, después de todo, aún capitalismo: el de Marx y el de Engels; es aún el hombre y su naturaleza o la naturaleza y su hombre, aunque todavía no el Buen Vivir de los pueblos originarios acerca de los cuales Marx poco o nada escribió, sin embargo lo hizo latamente al hablar sobre la relación entre hombre, naturaleza y sociedad.

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TEAl acecho de la alteridad: Lo cultural y el problema del orden social en la teoría sociológica de Talcott Parsons. Una revisión exploratoria

Resumen

l ensayo revisa, en forma sistemática y transversal, el modo en que el tópico de lo cultural aparece en la producción teórica de Talcott Parsons, indagando sus vínculos con el problema del orden social –la integración, la estabilidad, el equilibrio– de aquel sistema social llamado sociedad, cuyo nivel de autosuficiencia se juega en el consenso de los miembros acerca de la orientación de los valores relativos a su propia sociedad. ¿Cómo se produce tal consenso? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad del mismo? ¿Qué integra y qué excluye? Son algunas de las preguntas desde las que, en forma exploratoria, se intenta abrir caminos de respuesta, desde la revisión de un conjunto acotado de aspectos relevantes de tres momentos característicos del sistema teórico parsoniano: sus obras fundamentales de 1937, 1951 y 1971, cada una de las cuales constituyen hitos en su producción sociológica.

Palabras claveTalcott Parsons, Cultura, Alteridad, Sociedad, Actores.

Abstract

he paper reviews, in a systematic and transversal way, the manner in which the topic of culture appears in the theoretical production of Talcott Parsons, investigating its links to the problem of social order, integration, stability, balance -of that system called social order-, in which the level of self-sufficiency is played on the consensus of the members concerning the direction of the relative values of their own society. How is this consensus produced? What are the conditions of possibility of the same? What does it integrate and exclude? These are some of the questions from where we seek to open roads to an exploratory response from the review of a limited set of relevant aspects of three characteristic moments in the parsonian theoretical system: his fundamental works of 1937, 1951 and 1971, each of which constitute milestones in his sociological production.

KeywordsTalcott Parsons, Culture, Otherness, Society, Actors.

Manuel Guerrero Antequera*

* Dr (c) en Sociología (Universidad Alberto Hurtado), Diplomado en Estudios Europeos (Universidad de Heidelberg), Diplomado en Bioética Clínica (Universidad de Chile), sociólogo, chileno. Departamento de Bioética y Humanidades Médicas, Facultad de Medicina Universidad de Chile, [email protected]



Una obstinada presencia

En un pasaje muy decidor de su obra madura, Talcott Parsons formuló, en el Sistema de las sociedades modernas de 1971, su definición de sociedad, como “el tipo de sistema social que se caracteriza por el más alto nivel de autosuficiencia en relación a su ambiente, incluyendo otros sistemas sociales” (Parsons, 1974: 17). Uno de los aspectos que Parsons destaca para medir el grado de autosuficiencia de la sociedad es el referido al sistema cultural que realiza la función del mantenimiento de patrones, que considera vital para la estabilidad del sistema social en su conjunto.

Veinte años antes, en 1951, en El sistema social, Parsons ya había relevado la importancia del “factor cultural”, que forma parte de la definición misma de “sistema social” ahí tratada:

“Un sistema social –reducido a los términos más simples- consiste, pues, en una pluralidad de actores individuales que interactúan entre sí en una situación que tiene, al menos, un aspecto físico o de medio ambiente, actores motivados por una tendencia a obtener ‘un óptimo de gratificación’ y cuyas relaciones con sus situaciones, incluyendo a los demás actores, están mediadas y definidas por un sistema de símbolos culturalmente estructurados y compartidos” (Parsons, 1988: 17).

En el tratamiento que realizó en aquella oportunidad al problema de la acción, Parsons vinculó los sistemas social, cultural y de personalidad, a través de los procesos de socialización, institucionalización e internalización de “pautas de valor”, cuyo éxito era medible, entre otros, por el grado en que el individuo no solo conoce y se adapta a una norma, sino que se sienta comprometido con la misma.

Aún antes de ello, si se revisan los inicios de la teorización sociológica parsoniana, en La Estructura de la Acción Social, publicada en 1937, el sociólogo norteamericano anticipaba tal función al analizar, como parte de la teoría voluntarista de la acción, el papel de los elementos normativos de la acción humana como “la experiencia de que los hombres no sólo responden a estímulos sino que, en cierto sentido, tratan de ajustar su acción a modelos que el actor y otros miembros de la misma colectividad estiman deseables” (Parsons, 1968: 118).

En definitiva, a lo largo de toda la obra de Parsons (lo que constituye la tesis desde la cual, en un nivel exploratorio, se aborda este ensayo), se hace posible verificar una preocupación permanente por lo que provisionalmente podemos llamar lo cultural en Parsons, tópico directamente relacionado con el problema del orden social en su teoría –la integración, la estabilidad, el equilibrio- de aquel sistema social llamado sociedad-, cuyo nivel de autosuficiencia se juega en el consenso de los miembros acerca de la orientación de los valores relativos a su propia sociedad.

¿Cómo se produce este consenso? ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad del mismo? Son las preguntas desde las que intentaremos abrir algunos caminos de respuesta, desde la revisión de un conjunto acotado de aspectos relevantes de tres momentos característicos del sistema teórico parsoniano: sus libros de 1937, 1951 y 1971.

Ir más allá de la fuerza: El desafío de superar a Hobbes

Para aclarar el significado citado de “sociedad” en la obra de Parsons de 1971, es necesario hacer referencia a la formulación más amplia de “sistema social” que elaboró este autor, en tanto subsistema constituyente del sistema general de la acción, del cual forman parte, a su vez, los subsistemas culturales, de personalidad y organismo conductual. Los cuatro subsistemas de acción se distinguen entre sí en cuanto a las exigencias funcionales que cada uno desempeña al interior del sistema general de la acción, siendo el organismo conductual el que cumple la función de adaptación, en tanto sitio de las facilidades humanas primarias y mecanismo primario de interrelación con el ambiente físico; el sistema de personalidad, en tanto agencia primordial de los procesos de acción, que desempeña la función del alcance de metas; el sistema social, que se organiza basado primordialmente en la constitución de relaciones sociales, que está a cargo de la función de integración; y el sistema cultural ordenado en torno a las características de complejos de significado simbólico, que realiza, como señalamos antes, la función del mantenimiento de patrones (Parsons, 1974: 14).

Al aplicar tal patrón de cuatro funciones de los sistemas de acción a la sociedad -más conocido por su sigla en inglés, AGIL1-, la sociedad es analizada desde el modo en que se organiza para asegurar la posibilidad de disponer de los recursos materiales necesarios para la vida de las personas (adaptación); la capacidad de llevar a cabo metas de interés común (alcance de metas); la presencia de un cierto nivel de solidaridad y de aceptación de las normas y usos comunes que definan las relaciones entre unos y otros (integración); y el modo en que se asegura cierta estabilidad de las pautas culturales que orientan las acciones de personas y grupos en el marco societal (mantenimiento de patrones). Cada sociedad concreta, por lo tanto, es estudiable desde el grado de desarrollo que hayan alcanzado los subsistemas que realizan estos cuatro aspectos del sistema social, siendo la economía la que cumple la función de adaptación, y por lo tanto la relación al organismo conductual, y por medio de él, al mundo físico; la política, la función de alcance de metas, estando de este modo está vinculada a la personalidad de los miembros individuales; y la comunidad societaria, que cumple la función de integración.

1 Adaptation, Goal Attainment, Integration, Latency.



Más acá de esta división analítica, Parsons hace hincapié en que, si bien es posible identificar grupos y normas especialmente vinculados con las diferentes funciones, la totalidad de la sociedad participa en cada uno de estos aspectos funcionales. Desde el punto de vista de las unidades actuantes, esta realidad es vivida como el problema de la multiplicidad de roles, esto es, el sometimiento de una misma persona a una gran cantidad de expectativas sociales diferentes (como padre de familia, a la vez educador y transmisor de la cultura a sus hijos, al mismo tiempo que ciudadano, y trabajador en el mercado laboral, etc.). Lo anterior implica que, en las sociedades complejas o “más modernas”, es decir en las que se ha alcanzado un grado de desarrollo evolutivo alto, cuyo indicador es la creciente diferenciación funcional, el problema de la sociedad atañe a la necesidad de armonizar obligaciones de distinto tipo –familiares, por ejemplo- con requerimientos de otro orden –profesionales, de amistades, de compromisos públicos, etc.-.

Parsons, con esta concepción, se puede decir que abandona el camino de algunos esencialismos reduccionistas clásicos –como la distinción entre “homo economicus” u “homo políticos”-, asumiendo una perspectiva más compleja en que la sociedad está implicada en cada una de sus funciones básicas, las que presionan particularmente al individuo moderno con una fuerza centrífuga, cuyos efectos deben ser considerados para el mantenimiento y adecuado funcionamiento del sistema general de la acción, en otras palabras, del orden social.

Talcott Parsons se pronuncia explícitamente en torno a este tópico de preocupación, haciendo indicaciones, a lo largo de toda su obra, a lo que considera como el “problema hobbesiano”, el que es referido no sólo en tanto desafío teórico, sino como desafío real en la vida de las sociedades. ¿Cómo asegurar la mantención de la estabilidad de las sociedades? Para dar respuesta a esta pregunta, Parsons observa cómo, en cada agrupación humana, cabe identificar una multitud de elementos causantes del orden fáctico y de la diversidad de recursos a los cuales las sociedades echan mano para minimizar los factores de conflicto y desintegración, hasta límites aceptables para el conjunto. Y la prueba empírica que presenta es que aquellas sociedades en que estos elementos de orden han sido insuficientes, simplemente han desaparecido o se han transformado en otro tipo de comunidades. También para Parsons existe en las sociedades el peligro latente de que de no haber un orden pautado que proporcione las normas de orientación y ordenación selectiva, el riesgo que “las relaciones humanas degeneren en una ‘guerra de todos contra todos” es inminente (Parsons, 1968: 135; Parsons, 1974: 22; Parsons, 1988: 38 y 44). Y al respecto, el solo uso de la fuerza no es suficiente, tal como lo señalara Durkheim antes que Parsons: “Las treguas impuestas por la violencia siempre son provisorias y no pacifican los espíritus. Las pasiones humanas no se contienen sino ante un poder moral que respeten. Si falta toda autoridad de este género la ley del más fuerte es la que reina y, latente o agudo, el estado de guerra se hace necesariamente crónico” (Durkheim, 1993: 9).

La solución parsoniana a este problema intenta ser, en este sentido, distinta a la hobbesiana, toda vez que Parsons busca alejarse de la concepción de que un sistema normativo es obedecido exclusivamente por la fuerza. Parsons, desde el inicio de su trabajo teórico, critica la solución utilitarista que postula la racionalidad individual y la coincidencia fortuita de fines, posición teórica que aduce sólo razones de carácter externo a la acción racional humana. El elemento de orden, a su juicio, ha de ser un componente positivo explicable en términos internos a la acción individual, toda vez que el orden o la estabilidad como problema no debe explicar solamente los aspectos de prevención y eliminación de los posibles conflictos que surgen de las múltiples interacciones humanas, sino que también debe estar en condiciones de explicar los fenómenos de cooperación, solidaridad y apoyo mutuo de los individuos entre sí.

De ahí, entonces, el camino de solución parsoniano, que enfatiza la orientación primariamente normativa y común de la acción social; desde el protagonismo de factores culturales y comunicativos, pertenecientes a la acción misma, que han sido interiorizados en la personalidad de los agentes de la acción, de modo que estos actúen normativamente. Este es, probablemente, uno de los casos teóricos más ilustrativos del concepto parsoniano de interpenetración: los elementos del sistema cultural deben ser interiorizados en el sistema de la personalidad, vinculando, de este modo, a los actores mediante su institucionalización en el sistema social. Esta institucionalización, que en Parsons remite fundamentalmente a la institucionalización de patrones de valores compartidos, es lo que permite que los individuos se orienten de manera común en su capacidad de miembros de los sistemas sociales, reduciendo la fuerza desintegradora que pudiera tener la contingencia de las múltiples interacciones en sociedades complejas.

Es en esta zona de interpenetración entre los sistemas social y de personalidad –posibilitada por la institucionalización de ciertas partes del sistema cultural en la sociedad- donde se juega, en la teoría sociológica de Parsons, un aspecto fundamental del “más alto nivel de autosuficiencia societaria”. Zona de interpenetración que depende del “consenso de los miembros acerca de la orientación de los valores relativos a su propia sociedad”, valores que, “a fin de cuentas… se autentifican en términos religiosos” (Parsons, 1974: 19). El nivel de la autosuficiencia societaria indica en Parsons el grado en que las instituciones de una sociedad se han legitimado mediante los compromisos de valores aceptados por sus miembros. Es lo que Durkheim trabajó bajo el concepto de representaciones colectivas y que Parsons toma explícitamente, “para designar las bases culturales de la organización social” (Ibídem).

¿Está diciendo con esto Parsons que, para que haya sociedad en general, y estabilidad y orden social, en particular; se requiere de un consenso previo de sus miembros, o el consenso se va desarrollando en el propio proceso de interacción? Si es condición de posibilidad de la sociedad la existencia de un orden normativo



compartido por los actores sociales, que oriente las conductas individuales de una manera coherente, permitiendo con ello la estabilidad de la organización social, y ello supone que haya consenso entre sus miembros, ¿qué elementos y argumentos teóricos entrega Parsons que permitieran indicar cuáles serían las condiciones de posibilidad para que se logre tal consenso, cómo se verifica éste, y cuál es el margen para el disenso? Si lo que se deben consensuar son valores relativos a la propia sociedad, y ello se autentifica en “términos religiosos”, ¿es acaso posible que los individuos puedan consensuar o participar de un consenso en torno a valores de tales características? Exploremos un poco más en estas cuestiones.

¿Inmanencia cultural?

Talcott Parsons, en su segundo gran texto sistemático de importancia, El sistema social, ligó la institucionalización de los valores en el sistema social en forma de normas comunes, y en los individuos, como motivaciones interiores –la internalización- a la cultura; considerando a ésta depositaria del pasado histórico de la sociedad -la tradición-, que entrega los elementos fundamentales para que las instituciones se constituyan en el marco normativo de los diferentes procesos de acción social, volviéndose en elemento de carácter orientacional y motivacional para la conducta presente de los individuos. “Esa tradición tiene que ser ‘sostenida’ por uno o más sistemas sociales y solo se puede decir que ‘funciona’ cuando forma parte de sus efectivos sistemas de acción” (Ibid: 26).

Lo que en La estructura de la acción social, de 1937, aparecía preferentemente como lo que está y no está en el área de control del actor – los elementos del “modelo acto unidad”, muy en línea con el desarrollo weberiano de la acción, que es social y no reactiva cuando lleva un sentido subjetivo mentado por el o los sujetos de la acción orientado a la conducta de otro2 -; en El sistema social es definido como “cultura”, en tanto que “pauta”, fundamentalmente de carácter simbólico y expresivo, que es transmitida, constituyendo una herencia o tradición social; aprendida, siendo algo distinto a la constitución genética del hombre; y compartida, toda vez que forma parte de lo que se transmite y aprende en los sistemas de interacción social humana por una multiplicidad de actores individuales. La transmisibilidad Parsons la acota a la posibilidad de difundir la cultura de un sistema social a otro, mientras que para un sistema social en particular, la cultura opera como una “pauta”. El aprendizaje, por su parte, significa “la incorporación de elementos culturales pautados en los sistemas de acción de los actores individuales” (Parsons, 1988: 26). No hay mayores rastros respecto a si existe un procedimiento que lleve al consenso, en el sentido si lo consensuado –las

2 “El marco de referencia del esquema es subjetivo en un sentido especial… trata de fenómenos, de cosas y sucesos tal y como aparecen desde el punto de vista del actor cuya acción se analiza y considera” (Parsons, 1968:84). El modelo “acto unidad” en la misma obra de 1937, págs. 81 y 82. La similitud con Weber es directa. (Ver Weber, 1999:5 &1 y 7 &4).

pautas- deban ser “negociadas” por parte de los actores. ¿De qué modo surge el consenso entonces?

La obra de 1971 entrega luces al respecto: “La prioridad en el mantenimiento de patrones –y en el cambio creativo de patrones- la atribuimos al sistema cultural” (Parsons, 1974: 14). No son los individuos los que, tal como ocurre en una visión contractualista, se “sientan” a “consensuar” sus valores que guiarán, en la forma de orientación y motivación, sus procesos de interacción. Ello no solo no es posible en las sociedades complejas por un problema cuantitativo, sino por que las pautas de valor constituyen a los propios procesos de interacción y, por lo mismo, a los propios individuos desde el punto de vista de los complejos simbólicos y expresivos desde el cual, con el cual y hacia el cual realizan la acción. No cabe en este marco, entonces, la pregunta por las “condiciones de posibilidad” de la cultura. El propio sistema cultural, postulo a modo provisorio, en su relación de intercambio estrecho con el sistema social, de personalidad y comunidad societaria, es condición de su propia posibilidad, y los actores individuales son un momento de la realización de la sociedad como tal, su agente principal, dice Parsons en 1937, comprendiendo por actor individual ya en aquella época no a su cuerpo u organismo, “sino un ‘yo’ o ‘sí mismo’” (Parsons, 1968: 85), que anticipa de algún modo el concepto de “sistema de personalidad”, presente en la obra de 1951 y 1971, en la que llega a afirmar, “el sistema de personalidad es la agencia primordial de los procesos de acción y, así pues, también de la aplicación de requisitos y principios culturales” (Parsons, 1974: 14).

¿Dónde ocurre la cultura? En la sociedad, por medio de los actores individuales, y no desde ellos. Hay una restricción, por lo tanto, en la capacidad de autonomía de los individuos en tanto que actores. Tal restricción le viene dada por el sistema cultural del que forman parte, que actualizan a través de sus acciones. Y para que ello ocurra, deben existir mecanismos que incorporen al individuo, esta vez como cuerpo-organismo, a lo propiamente social, para que actúen socialmente, es decir, de acuerdo a la sociedad que sea el caso.

Desafiando a la autonomía

Parsons desarrolla este esfuerzo teórico, a mi juicio, a través de su concepto de “institución”, que no es entendido como un grupo concreto (institución familiar y similares), o modo tradicional de actuar o una persona individual destacada. Por institución, Parsons entiende las pautas normativas que concretan valores comunes y constituyen la orientación para las acciones de los individuos, como el camino por el que las pautas de valor se integran en la acción concreta de las personas en una interacción mutua, a través de expectativas de rol y de la organización de la motivación. De tal suerte que la presencia de los valores en la estructura social y en la motivación individual se verifica en virtud de las instituciones. Éstas, podríamos



decir, son el anclaje o zona de interpenetración entre sistema cultural, sistema social y sistema de personalidad. En consecuencia, las instituciones describirían un proceso de intercambio entre la cultura común y la acción individual. Pero para que haya intercambio, o retroalimentación, es menester que la información fluya en ambos sentidos, y no en forma unilateral de un sistema al otro. Es lo que Parsons trata de realizar a través de la trilogía institucionalización-socialización-internalización de pautas de valores comunes, condición de la estabilidad del proceso de interacción (Parsons, 1988: 58).

Parsons enuncia que las normas guían las acciones individuales y que la espontaneidad individual influye en la creación de pautas normativas, y que es en este doble proceso de influencia que se sitúan los problemas de mantenimiento del equilibrio del sistema social, en definitiva, lo que clásicamente llamamos orden social. Dos son los procesos principales que aseguran tal mantenimiento, en tanto que mantención de “pautas constantes” que sirven de base para la presunción parsoniana de la “ley de inercia del proceso social”: los procesos de socialización en que los actores adquieren las orientaciones necesarias para el desempeño de sus roles en el sistema social, y los procesos implicados en el equilibrio entre la generación de motivaciones hacia la conducta desviada y la restauración del proceso interactivo estabilizado a través de los mecanismos de control social (Parsons, 1988: 446).

Las instituciones son cristalizaciones relativamente estables de uniformidades en el proceso de acción e interacción de los individuos, las que perviven en la historia de una sociedad, y se manifiestan a los futuros miembros de ésta como pautas de acción de carácter normativo. Las instituciones son expresiones normativas que definen las categorías de acción esperada por parte de los individuos, que establece el marco en que ha de comprenderse lo ordenado, lo permitido o lo prohibido. En tanto que pautas normativas, definen los modos de acción o de relación social aceptados como adecuados, legítimos o esperados, que al presentarse a los individuos como el modo adecuado de comportarse las instituciones, los “empujan” a decidir conformarse a ellas. Las instituciones –relacionales, que definen expectativas de rol recíprocos con independencia del contenido de interés; regulativas, que definen los límites de la legitimidad de la prosecución de intereses privados; y culturales, que definen las obligaciones de aceptar pautas culturales, convirtiendo la aceptación privada en deber institucionalizado-, de este modo, y a pesar que Parsons se empeña en caracterizarlas como “más condicionales que constitutivas”, definen los límites más allá de los cuales no se permite variación, tanto en la orientación para la definición y persecución de la realización de metas, como en la elección aceptable de medios y en las condiciones en que ellas pueden ser perseguidas.

En este modo de afrontar teóricamente la cuestión de las instituciones, Parsons muestra sintonía con las aproximaciones de Durkheim, para quien la

regla “no es sólo una manera de obrar habitual”, sino, ante todo, “una manera de obrar obligatoria, es decir, sustraída, en cierta medida, al libre arbitrio individual” (Durkheim, 1993: 11). En efecto, la estructura institucional, tal como lo eran las representaciones colectivas en Durkheim, es un foco de integración para los individuos, lo que implica que las acciones que pasan el límite establecido por las normas institucionales son consideradas como “conductas desviadas”. Todo sistema, en su tendencia al equilibrio, debe mantener sus límites, lo que para el caso del sistema social implica mantener las pautas institucionales o patrones básicos de valores institucionalizados en la sociedad, así como el desarrollo y mantenimiento de los compromisos apropiados de motivación de los individuos dentro de la sociedad, en tanto factores de estabilidad de las relaciones sociales (Parsons, 1974: 126).

Para asegurar el carácter obligatorio de las pautas, Parsons describe las instituciones como pautas a las que los sentimientos morales comunes prestan apoyo, por lo que conformarse a ellas no constituye solo una cuestión de conveniencia –que sería la perspectiva utilitarista-, sino un deber moral: “las pautas que están institucionalizadas implican por naturaleza un elemento de orientación de valor sobre el nivel del sistema social, es decir, implican obligaciones morales de parte de los actores, en el sentido social-integrativo, en cuanto que distinto del ego-integrativo” (Parsons, 1988: 57).

De este modo, Parsons logra que sea la configuración institucional de una sociedad la que otorgue el marco de referencia básico que guíe la acción de los sujetos sociales, enlazando en este paso teórico la función que Durkheim otorgaba a las representaciones colectivas, con, en mi opinión, el concepto de moralidad en Hegel (Sittlichkeit), vinculación hipotética que solo enunciamos, y que debiera formar parte de una investigación más profunda de lo aquí podemos hacer3.

Parsons señala expresamente la relación fundamental que debe haber entre los sistemas de creencia y los sistemas de acción social, en el sentido que la cultura común debe desarrollar la función comunicacional con tal fuerza normativa que logre una coparticipación y estabilidad en los significados, de modo tal que se complementen las expectativas. Una de las condiciones de la comunicación, que hacen patente el carácter normativo en la orientación, es la observación de las convenciones, de las normas del lenguaje y del sistema de creencias en un sentido fuerte, lo que Parsons siempre remite a una función integradora. La coparticipación de las creencias, para lo cual éstas deben hallarse internalizadas como parte de la personalidad del actor que las mantiene, implica que ego y alter deben participar

3 Parsons ha sido, por lo común, solo vinculado a Kant como fuente de inspiración, probablemente por las continuas referencias que realiza Parsons hacia él en La estructura de la Acción Social. Creo, sin embargo, que en su teoría existen elementos suficientes para vincular la obra teórica de Parsons además a Hegel, respecto de quien se declara explícitamente deudor– dejando a Kant fuera-, en El sistema de las sociedades modernas (Parsons, 1974:9).



en un sistema común de creencias compartidas: creencias existenciales empíricas, “proto-filosóficas” e ideológicas; evaluativas, vinculadas al significado, y creencias religiosas (Parsons, 1988:308 y ss.). Para que la interacción resulte exitosa, esto es, que ocurra de acuerdo a las pautas, no basta con que exista aceptación de la norma sino, además, un compromiso con ella, incluso de orden sentimental, que, en Parsons, son “modos o pautas de orientación catética y/o evaluativa culturalmente organizados hacia objetos particulares o clases de objetos” (Ibid: 48, nota 10). El sentimiento implica, por tanto, la internalización de las pautas culturales, valores e ideología de la sociedad superior, de lo contrario se está ante la presencia de una subcultura desviada, en abierto “estado de guerra” (Parsons, 1988: 332).

En consecuencia, para Parsons lo decisivo no es solamente que los individuos estén dotados y posean una competencia comunicativa que les permita interpretarse mutuamente a través de la interpretación del orden simbólico y expresivo para entenderse y llegar a acuerdos acerca de los límites de lo aceptable y lo no aceptable –que es a lo que el concepto de consenso desde su uso común pudiera convocar a entender-, sino que le preocupa, además, que se forme parte de la misma tradición y lenguaje, los cuales, a la vez de ser trasmitidos, pueden ser aprendidos; por lo que no es necesario haber nacido en una cultura para poder entenderla y desde ella actuar con sentido en esa sociedad concreta. Lo relevante, además, no es solo que tal o cual sistema cultural sea entendido –lo que remitiría solo al aspecto cognitivo de la acción-, sino que también se actúe desde lo cultural, asumiendo en forma comprometida su carácter de obligatorio en cuanto a las pautas de valor que orientan y motivan la acción de sus miembros.

¿Actor o actuado?

Se suele decir que El sistema social de 1951 indica un punto de inflexión en la teoría parsoniana que marca la transición de la comprensión de la acción desde unidades singulares –el modelo acto unidad elaborado a partir de la Estructura de la Acción Social de 1937-, a sistemas sociales, al interior de los cuales los actores –la pluralidad de individuos- se orientan en sus situaciones motivacionalmente, desde el punto de vista cognitivo, de manejo de información; catético, de significación emocional; y, evaluativo, para la toma de decisión. Si bien es efectivo que el act-unit ha sido desplazado, o más bien integrado, dentro de un marco de análisis teórico mayor, apareciendo en él como un caso especial de la unidad de acción (Parsons, 1988:20, nota 4); creo que se mantiene y refuerza la intuición teórica que motivó a La Estructura de la Acción Social, en cuanto al objetivo de desarrollar un modelo de explicación de la acción social de carácter voluntarista –en el sentido que Parsons otorga a este concepto-, pero que está constreñido por la sociedad. El Sistema Social enfatiza los aspectos constrictivos de la acción social desde el lenguaje de la teoría de sistemas en desarrollo por aquellos años, sin perjuicio de lo cual Parsons insiste en conceptos como “interacción”, “actores individuales”,

“logro de gratificación o evitación de privaciones del actor relevante”, “motivación”, entre otros, que enlazan a su primer trabajo, donde la “deuda” con Weber era casi absoluta. La referencia a este autor se mantiene, además, en forma permanente también en la obra de 1971; no obstante, ahí está remitida a los trabajos de Weber vinculados a su sociología de la religión, que son de carácter más histórico comparativo, y en este sentido, más estructurales, de tendencias de larga duración en los que el problema del actor individual es más difícil de observar, lo que en ningún caso significa que no esté presente.

Pero en 1951 el actor individual está explícitamente presente, aunque en la forma de un descentramiento mayor, producto de la presión y preeminencia otorgada al papel, que pasan a jugar en la teoría de Parsons las estructuras sociales que satisfacen distintos requerimientos funcionales. Por una parte, el “actor individual” ha sido objeto de un descentramiento a través de la división tripartita de sistema social, sistema de personalidad y sistema cultural, que cumplen diferencialmente los prerrequisitos funcionales del sistema general de la acción, al cual habría que sumar al “organismo conductual”. Si bien el actor individual reaparece, por ejemplo, a través de los componentes de la acción, pues es quien realiza la evaluaciones cognitivas (a partir de criterios objetivos), apreciativa (desde criterios emocionales, catéticos), y moral (en términos de definiciones del bien y el mal) de la situación, tales evaluaciones no se deben por completo al individuo en cuanto tal – ese “yo y sí-mismo” de La estructura de la acción social- sino al juego de instituciones, estatus, roles y normas que se desarrollan por efecto de la interacción, y en el que el sistema de personalidad resulta decisivo.

Al respecto, Parsons elabora en 1951 la conocida categorización de los modos de orientación en los sistemas de personalidad, social y cultural, en la forma de cinco elecciones dicotómicas que puede hacer el actor en cada situación, las “variables pautas” (Parsons, 1988: 71). Estas pautas son elecciones universales, conscientes, que hace un actor antes que la situación tenga un significado determinado, esto es, abordan el problema de la orientación de un actor hacia una situación. Nuevamente vemos, por lo tanto, que el actor está presente, e ,incluso, delibera; sin embargo, ello no ocurre en el vacío, pues no hay que olvidar que el actor individual forma parte de procesos de socialización, internalización e institucionalización, que tienden, desde la “ley de la inercia de los procesos sociales” al consenso, el equilibrio y la orientación integrada.

A manera de conclusión

Para Parsons, de acuerdo a la revisión realizada, desde los inicios de su teorización sociológica hasta su obra madura, lo prioritario para estudiar y analizar la acción pasa por dar cuenta de su estructura con arreglo a marcos de referencia



que establezcan sus condiciones de posibilidad. El actor, en este contexto teórico, no se concibe en su actuar, sino que su actuar es posible en relación a la acción definida desde esos marcos de referencia. Y tal definición pasa, fundamentalmente, por la función que cumple el sistema cultural, que asegura una “consistencia de pautas” que garantiza, a su vez, el orden social.

¿Cómo se origina tal consistencia de pautas? En tanto es un hecho empírico que la sociedad funciona, es decir, cumple los cuatro prerrequisitos funcionales de todo sistema (AGIL), ello es indicativo de que existe un consenso para aceptar tal modo de funcionamiento, y este consenso reside en la consistencia de pautas fundamentalmente de valor, lograda por los procesos de institucionalización, socialización e internalización. Suponer lo contrario es prejuzgar que toda sociedad es por naturaleza conflictiva, lo que haría caer en el prejuicio hobbesiano, lo que implicaría abandonar la idea clásica del origen consensual de la sociedad, origen que asegura su legitimidad:

“Al nivel social, los patrones institucionalizados de valor constituyen ‘representaciones colectivas’, que definen los tipos deseables de sistema social; éstas son correlativas de los conceptos de tipos de sistemas sociales, por medio de los que los individuos se orientan en cuanto a su capacidad como miembros. Así, pues, es el consenso de los miembros acerca de la orientación de los valores relativos a su propia sociedad, lo que define la institucionalización de los patrones de valores” (Parsons, 1974: 19).

Si bien para Parsons el consenso es una cuestión de grado, se trata de un hecho que existe, de tal suerte que la autosuficiencia de la sociedad, en este sentido, se juega al grado en que las instituciones de esta misma sociedad se han legitimado mediante los compromisos de valores aceptados por sus miembros. Mientras mayor consenso, mayor legitimación; a menor consenso menor legitimación, pero nunca falta de consenso. Tal alternativa es excluida y, de producirse en distinto grado, solo es indicativa de que las instituciones de la sociedad deben operar de modo más eficiente para que los miembros de la sociedad acepten los compromisos de valor de la sociedad.

Es lo que ocurre, por ejemplo, cuando Parsons, en sus estudios socio históricos, hace mención de las “asociaciones voluntarias” que considera uno de los tipos de estructuración, junto al sistema de mercados y a la organización burocrática, que hicieron posible a las colectividades societarias modernas; e indica que ellas han tenido como una de sus principales tendencias la orientación hacia la igualdad –lo que en términos históricos, no trabajado por Parsons a pesar de la evidencia, ha significado tensión con el sistema económico, expresado en conflictos, rebeliones, revueltas y revoluciones-. Parsons describe aquellos movimientos desde la aplicación de su concepto de sistema cultural, “como un cuerpo de ciudadanos que mantienen relaciones primordialmente de consenso con

su orden normativo y la autoridad de sus líderes”, y pone como ejemplos principales a las organizaciones fiduciarias, los partidos políticos, y las profesiones (Ibid: 39).

Si el texto anterior hubiese sido escrito en 1937 o 1951, sería tal vez aceptable, aunque de todos modos discutible, que solo considerara la mención de estos ejemplos como casos típicos de organización operativa que han ido creciendo en importancia dentro de los procesos de diferenciación y pluralización de las comunidades societarias modernas, pero resulta al menos curioso que en 1971, teniendo su atención puesta fundamentalmente en Estados Unidos, Parsons no haga mención de los poderosos movimientos sociales que, desde la “comunidad societaria” y durante prácticamente toda la historia de Norteamérica, presionaron en forma consistente por la ampliación de la institucionalidad de la “solidaridad democrática”, logrando, en el caso del movimiento de trabajadores, la comunidad negra, el feminismo, y otros, introducir resignificaciones a las pautas de valor de la “sociedad superior”. En El sistema social de 1951 Parsons consideraba a tales movimientos sociales directamente como movimientos “desviados” y “radicales”,

“que tratan de legitimarse en términos del sistema de valores institucionalizado, pero dando su propia ‘interpretación’ de dicho sistema de valores y de la ideología que le acompaña… Para ellos resulta crucialmente importante el creer y convencer a otros de que los aspectos de la sociedad establecida contra los que se rebelan –tales como el ‘capitalismo’-, pueden ser definidos como ilegítimos en términos de un conjunto común de creencias y valores” (Parsons, 1988:333).

Parsons no otorga ninguna posibilidad ni mérito a estos movimientos, que no comparten parte de las pautas de valor de la sociedad superior en términos de que pudieran constituirse en un aporte para el desarrollo evolutivo de las sociedades modernas, y más bien, los tilda de “pseudo-lógicos”, “compulsivos”, víctimas de una “distorsión cognitiva” por efecto de sus “sistemas cerrados” de creencias que hacen patente un elemento de imperfección de la integración en el sistema de valores en un sistema social complejo (Ibid: 334 y 335). Más bien al contrario, en tanto es probable que “las ideologías se conviertan en campo de batalla simbólico de algunos de los principales elementos de tensión y conflicto existentes en el sistema social… este proceso de polarización ideológica debe encontrarse sujeto a mecanismos de control social” (Parsons, 1988: 335), en tanto amenazan la estabilidad de la sociedad (Ibídem: 334).

Queda abierta la pregunta, entonces, de si la teoría parsoniana es capaz de acoger el abordaje de la cuestión de la “alteridad” y la “diferencia”, propia de sociedades complejas y plurales en que conviven distintos códigos morales, más allá de su mera calificación como distorsión cognitiva y amenaza para la estabilidad del sistema social.



BiblografíaParsons T, (1968), La estructura de la acción social. Ediciones Guadarrama, Madrid.

__________(1974), El sistema de las sociedades modernas. Editorial Trillas, México.

__________(1988), El sistema social. Alianza Editorial, Madrid.

Durkheim E (1993), La división del trabajo social. Editorial Colofón, México. TEEnrique Dussel y la interpelación de las comunidades de víctimas, el caso del Movimiento Social de Aysén La Otra Campaña: Los desafíos del movimiento zapatista

Resumen

l siguiente artículo busca indagar en el potencial hermenéutico del pensamiento de Enrique Dussel, filósofo argentino que forma parte de la Filosofía de la Liberación, en relación a uno de los movimientos sociales que han hecho irrupción en el mapa del acontecer chileno –y latinoamericano– en el último tiempo: Movimiento Social de Aysén (MSA). El artículo recoge algunas de las principales características del pensamiento del autor, particularmente su crítica al formalismo desde la materialidad de las víctimas y la centralidad de la vida humana.

Se trabaja también el vínculo entre movimientos sociales y política pública, donde emerge la categoría del ejercicio obediencial del poder como posibilidad concreta de una articulación entre ambos actores. Palabras claveEnrique Dussel, Movimiento Social de Aysén, interpelación, comunidades de víctimas, movimientos sociales.

Abstract

his article intends to investigate the hermeneutic potential of Enrique Dussel’s theory -Argentinian philosopher who is part of Liberation Philosophy-, in relation with one of the social movements that has irrupted in the Chilean and Latinamerican social map in recent times: the Social Movement of Aysen (SMA). We describe some of the main characteristics of the author’s thought -particularly in reference to his criticism of the formalism from the materiality of the victims, and the centrality of human life.

Finally, the article analyses the bond between social movements and public policy, where the category of obediential exercise of power emerges as a concrete possibility to articulate both actors.

KeywordsEnrique Dussel, Aysen Social Movement, questioning, victim communities, social movements.

Francisca Gómez Lechaptois*

* Magister en Estudios Sociales y Políticos Latinoamericanos, trabajadora social, chilena, Pontificia Universidad Católica de Chile, [email protected] artículo está vinculado al proyecto Fondecyt N° 1110428.



Presentación

García Márquez escribía en su discurso de aceptación del Premio Nobel de Literatura en 1982: “el desafío mayor para nosotros ha sido la insuficiencia de los recursos convencionales para hacer creíble nuestra vida” (Márquez, 1982: 325), haciendo referencia a la “soledad” de un continente que ha sido teóricamente construido desde lejos, con ideas y categorías que no son propias, y que, por lo tanto, se enfrentan diariamente al desafío de encontrar dichos “recursos”.

Uno de ellos lo constituye la Filosofía de la Liberación, que emerge durante la segunda mitad del XX como una alternativa concreta de observación y praxis sobre el vivir latinoamericano. Uno de sus principales autores es Enrique Dussel, filósofo argentino que ha continuado su camino intelectual hacia la ética y la política de la liberación. La propuesta dusseliana se enmarca en el esfuerzo por construir un paradigma teórico que responda a un contexto propio y diferenciado de aquellos dominantes; contexto que estaría signado por enormes masas de víctimas que exigirían una lectura distinta a aquellas dominantes que sólo ocultan su corporalidad sufriente.

¿Qué significa, concretamente, mirar desde Dussel? ¿Qué resulta de observar, desde este autor, un espacio concreto como el chileno? ¿Qué emerge del uso de sus categorías para el análisis de una experiencia social determinada? Para responder a estas interrogantes e indagar en el potencial hermenéutico del autor, analizaremos uno de los movimientos sociales que ha hecho irrupción en el mapa del acontecer chileno –y latinoamericano–en el último tiempo, como es el Movimiento Social de Aysén (MSA).

Este movimiento estuvo conformado por diversas agrupaciones y organizaciones de la región de Aysén, que a partir de febrero de 2012, se manifestaron en las calles para demandar mejores condiciones de vida en la región; entre otras, una solución al alto costo de los combustibles, salud de calidad, universidad pública regional de alta calidad, la regionalización de los recursos naturales, y la rebaja sustantiva en el costo de la canasta básica. Particularmente, recogeremos la conferencia pronunciada por uno de sus dirigentes, Iván Fuentes, el día 23 de marzo de 2012, en la sede de la Asociación Nacional de Empleados Fiscales (ANEF), intentando develar aquello que resulta, si el análisis se efectúa a partir de una teoría particular; en este caso, la teoría dusseliana.

El artículo aborda, primero, una breve descripción de algunas de las principales características del pensamiento de Enrique Dussel; particularmente, su crítica al formalismo desde la materialidad de las víctimas y la centralidad de la vida humana, para desde ahí efectuar una lectura del discurso de Iván Fuentes. Tomando como provocación esta lectura, se trabaja finalmente en el vínculo entre movimientos sociales y política pública.

Algunos elementos del pensamiento de Enrique Dussel

Una de las principales líneas argumentativas de Dussel gira en torno a la crítica al formalismo, desde la materialidad de las víctimas. En ella, el autor corrige “por abajo y desde dentro” (Beorlegui, 2004: 746) la incorporación que hace a su propia teoría del ‘giro pragmático’ de Apel y Habermas. Por abajo, situando como nivel originario y fundante de todo ‘acto-de-habla’ y de toda ‘acción comunicativa’ el momento ‘interpelativo’ del encuentro con el Otro: “antes que cualquier contenido o mediación comunicativa, sea lingüística o instrumental (ámbito de lo dicho), se sitúa el cara-a-cara (ámbito del decir), donde todavía hay silencio” (Ibídem: 746). Desde dentro, en la medida en que según Dussel, la simetría de los participantes en el diálogo olvida la exterioridad del otro, que no tiene ni siquiera acceso al habla.

Dussel afirma dialogar desde el Otro ausente en el diálogo (ausente porque no puede aquí y ahora argumentar), siendo de importancia para la Filosofía de la Liberación no sólo la descripción de las condiciones de posibilidad del argumentar, sino el poder efectivamente participar de la argumentación, partiendo del hecho de la “in-comunicación silenciada del excluido” (Dussel, 2004:101).

Para que ‘el Otro’ pueda participar en la comunidad de comunicación, se debe “reinterpretar su ‘no ser’ en el ‘mundo’ de la comunidad de comunicación como realidad excluida en la exterioridad” (Ibídem: 101). Pero esta apertura no la concede graciosamente el dominador, sino que es fruto de la lucha del dominado, y en este sentido sólo desde la exterioridad puede surgir la negación de la negación de la dignidad del excluido, la necesidad de un nuevo argumentar. Sólo la irrupción del Otro puede “permitir proyectar (y realizar) una comunidad futura más justa, sobre otras bases, como nueva alternativa: una ‘comunidad de comunicación histórico-posible” (Ibid: 104), es decir, una ‘utopía concreta’ que no es la ‘real’ ni la ‘ideal’: un proyecto de liberación.

La interpelación constituye un acto de habla definido como “un enunciado performativo sui generis que emite alguien (H) que se encuentra, con respecto a un oyente (O), ‘fuera’ o ‘más allá’ (trascendental en este sentido) al horizonte o marco institucional, normativo del ‘sistema’, de la Lebenswelt husserliana-habermasiana o de la Sittlichkeit hegeliana, que fungen como la ‘totalidad’ de un Lévinas” (Dussel, 2004b: 149). Dicho de otro modo, señala Dussel, la ‘interpelación’ sería como el ‘acto de habla’ de lo que Marx llama metafóricamente ‘fantasmas que quedan fuera de su reino’.

La ubicación del momento interpelativo como momento ético originario constituye una de las críticas más importantes a la ética del discurso y su racionalidad comunicativa. Esta crítica no significa situar a la Filosofía de la Liberación como ‘lo otro que la razón’ (como lo irracional y aquello a lo que no hay que atender), sino que ella se ubica más bien en relación a ‘la razón del Otro’ que nos interpela desde



fuera del sistema totalizador de la hegemonía occidental. Con su razón periférica, este Otro interpela a la totalidad para constituir un nuevo ámbito comunicativo en el que, en condiciones de igualdad, puedan tener cabida los excluidos. Dice Dussel: “En realidad no somos ‘lo otro que la razón’, sino que pretendemos expresar válidamente ‘la razón del Otro’ (…) Pretendemos analizar la expresión de la ‘Razón’ del que se sitúa más allá de la ‘Razón’ eurocéntrica, machista, pedagógicamente dominadora, culturalmente manipuladora, religiosamente fetichista” (Ibídem: 145).

Tomando las ideas de Marx, Dussel incorpora el paso de la ‘comunidad de comunicación’ a la ‘comunidad de vida’ y establece un paralelo entre ambas comunidades que se reproducen mutuamente. Así como la ‘comunidad de comunicación ideal’ funciona como horizonte de la ‘comunidad de comunicación real’, la ‘comunidad de vida ideal’ permite la crítica a la estructura social que es la negación de la vida, en concreto, el sistema capitalista. El ‘ideal’ es, en este sentido, “una plena ‘comunidad de (producción, distribución, intercambio, consumo) de vida’ sin dominación y sin trabajo: el ‘reino de la libertad’, más allá de todo modo de producción posible” (Dussel, 2004a: 112-113).

En cuanto reales, tanto en la comunidad de comunicación como en la de productores (que en realidad corresponden a dos aspectos de la ‘comunidad humana’ en general), siempre hay ‘excluidos’: unos como hablantes, otros como productores. El excluido de ambas comunidades es el pobre, aquel que interpela desde fuera y pone como contenido, referente o significado de su acto de habla, su “corporalidad sufriente” (Dussel, 2004b: 168). La interpelación es aquel acto de habla originario por el cual –en nombre de la comunidad ideal- irrumpe en ambas comunidades y exige, desde su transcendentalismo absoluto, ‘ser-parte’ de dicha comunidad y; además, pretende transformarla, por medio de una praxis de liberación, en una sociedad histórica posible más justa. La crítica al formalismo de la ética del discurso se manifiesta en la idea de que esta irrupción no es sólo de quien es excluido de la argumentación, afectado sin ser parte, sino de quien es excluido de la vida, de la producción y del consumo, en la miseria, la pobreza, el hambre y la muerte. Este es “el fundamento (Grund) de ‘la razón (Vernunft) del Otro’ que tiene derecho a dar sus razones” (Ibídem: 170).

Para el autor, antes del discurso, debe haber vida (bios), es decir, las personas necesitan como mínimo tener aseguradas las condiciones de su supervivencia y preservación. Si estas condiciones no son satisfechas, el discurso se convierte, en el mejor de los casos, en una idealización vacía, o, en el peor de ellos, en un modo de disimular la carencia de las condiciones para el verdadero discurso. En este sentido, la vida humana no es sólo ‘condición de posibilidad’ de la argumentación, sino que es, en primer lugar, un modo-de-realidad a la que le es intrínseca el argumentar por humana: “la racionalidad es una dimensión de la vida y no viceversa (…) Somos vivientes que ‘tienen’ lógos (…), y no un lógos espiritual que ‘tiene’ un cuerpo viviente como condición de posibilidad en el orden de la autoconservación o sobrevivencia” (Dussel, 2001: 75).

Desde su crítica al formalismo, el punto clave que incorpora Dussel es que tanto la ética como la política no pueden ser comprendidas sino desde la materialidad de las víctimas; siendo un orden social injusto un orden que genera víctimas. Este concepto, inspirado en Walter Benjamin, corresponde a una categoría analítica estricta utilizada para denominar al Otro, que ya no será denominado metafórica y económicamente bajo el nombre de ‘pobre’. Pero, ¿puede el actual sistema-mundo neoliberal evitar la presencia de las víctimas y, por lo tanto, contribuir a la construcción de un orden social justo? No, desde la mirada dusseliana, en tanto este es un sistema-mundo que, justamente, genera víctimas.

Es importante señalar que la generación de víctimas por parte del sistema-mundo hegemónico está también relacionada con la asimilación del desarrollo humano a la idea de progreso, entendido como evolución continua e ilimitada del ser humano. El progreso se afirma como una verdad incuestionable, verdad además de la que nadie es responsable, en tanto ha sido producida por el orden espontáneo de Hayek. Sin embargo, “la existencia de la víctima es siempre refutación material o ‘falsación’ de la verdad del sistema que la origina” (Dussel, 1998:371), la víctima es la contradicción absoluta de un sistema vigente que se entiende como un sistema orientado al desarrollo humano.

La dignidad negada de la vida de la víctima, de aquel que está en la exterioridad, es el punto de arranque de la ética crítica. Este punto consiste en la relación que se produce entre la negación de la corporalidad, expresada en el sufrimiento de las víctimas, de los dominados, y la toma de conciencia de dicha negatividad; es desde la ‘corporalidad sufriente’ del que ha sido excluido de las comunidades de comunicación y producción, es decir, de aquel que no puede reproducir su vida, que surge la interpelación y crítica que invalida el sistema vigente.

Cuando bajo el manto de una ‘vida buena’ vigente, la vida se torna imposible, es decir, es opresora, dominadora o represora en algunos miembros, o es irresponsable sobre los efectos que sufrirán las generaciones futuras, deja de tener validez o legitimidad para los oprimidos presentes o futuros y se torna a los ojos de los excluidos -o de sus defensores- en una pretendida ‘vida buena’, porque niega la vida. Se parte de un hecho empírico, material, pero “se ‘aprende’ (de la conciencia ético-crítica de los viejos) que la afirmación de los valores del ‘sistema establecido’ o el proyecto de vida buena ‘de los poderosos’ es negación o mala vida para los pobres. Y, acto seguido, se lo ‘juzga’ negativamente como lo que produce la pobreza o la infelicidad de las víctimas, dominados o excluidos” (Dussel, 1998: 310).

Los críticos son entonces aquellos que descubren la contradicción entre la ‘vida buena’ propuesta como ideal o utopía, con la imposibilidad de reproducir dicha vida real en el caso de muchos miembros. Los críticos, podríamos decir, son



aquellos que descubren la disonancia entre una semántica justa y una estructura injusta, es decir, aquellos que descubren la contradicción e interpelan al sistema vigente desde su exterioridad, pidiendo cuenta por sus derechos no cumplidos y proyectando lo ‘nuevo’, una comunidad futura más justa.

Cuando el bien se torna al ‘mal’, lo verdadero a lo ‘no verdadero’, lo válido a lo ‘no-válido’ y lo factible a lo ‘no eficaz’, es decir, cuando el bien se torna insostenible para la víctima, se llega a la ética crítica. Esta ética se expresa, según Dussel, en una serie de principios que emergen de la positividad de los principios de la ética fundamental y que se transforman en ‘negativos’: el principio material, el principio discursivo o formal, y el principio de factibilidad. Para el análisis a realizar, abordaremos el principio material que, en su versión fundamental, es descrito como: “todo el que obre éticamente debe producir, reproducir y desarrollar la vida humana en comunidad, en último término de toda la humanidad, es decir, con pretensión de verdad práctica universal” (Dussel, 2001: 74); mientras en su versión crítica es enunciado como: “debe ser criticado todo sistema institucional (o acto, etc.) que no permite vivir a sus víctimas, potenciales miembros negados, excluidos del sistema que tiene la pretensión de reproducir la vida” (Ibid: 82).

El MSA y su irrupción como crítica al sistema vigente

El análisis de la conferencia de prensa realizada por el dirigente del MSA, Iván Fuentes, permite identificar una serie de categorías dusselianas que dirían de la “sintonía” de esta teoría con dicho discurso. Leer desde Dussel implicaría, en primer lugar, nombrar al MSA como una “comunidad de víctimas”; afirmación desde la cual podemos señalar que es una categoría que no en todos genera adhesión, en tanto para algunos está cargada de una connotación negativa, de quien es observado no desde sus fuerzas, sino desde sus debilidades. Sin embargo, si la mirada se centra en la idea de una “víctima” que es tal en tanto hasta el momento de su irrupción ha ocupado el lugar de la exclusión, entonces es posible nombrar este movimiento como uno compuesto por “víctimas” a quienes no se les ha permitido cumplir con el principio material del cual habla el autor: el desarrollar la propia vida.

Si nos centramos en la otra parte de esta categoría analítica, en la idea de “comunidad”, es posible visualizar en el discurso de Iván Fuentes el surgimiento con fuerza de la idea de lo que él denomina el “sentido de maná”, concepto que se vuelve una categoría estricta y decidora de todo su discurso y, por tanto, del movimiento. El dirigente comienza su discurso agradeciendo a todas las organizaciones y todos aquellos que “sienten el sentido de ‘maná’, el sentido de cardumen, esa necesidad de juntarnos, eso es -señala Fuentes- lo que nos hace más grandes”. Sería justamente la idea de comunidad la que permitiría dar cuenta y fortalecer lo que él denomina la “perspectiva del pueblo”, haciendo frente así al poder capitalista: “Así que está la perspectiva del gobierno, sí, el gobierno lo hace

como le parece; pero está la perspectiva del pueblo, y nosotros decimos que con sentido de maná, que con sentido de cardumen, somos muchos más que los seis u ocho capitalistas de este país”.

El discurso de las “comunidades de víctimas” estaría compuesto por ese “discurso hermanable, el discurso aferrado, ese discurso que toma mate con la señora en el campo, donde el señor fue para allá… ese discurso no se puede perder en el camino”; sentido comunitario que permite no tener miedo y enfrentar “esta realidad entre todos, con sentido de maná’, apatotados”. La idea de “comunidad” es nombrada también a través de la idea de “sintonizar” con otros; sintonía que se habría perdido y, por tanto, es importante recuperar “por el bien de Chile”. Pero no sólo una sintonía “dentro” de la comunidad de víctimas, sino, eventualmente, “con los que tienen el poder, con los que tienen el mando”, indica el dirigente.

El MSA irrumpiría desde la “in-comunicación silenciada del excluido”, en tanto hasta el momento no ha tenido acceso al habla, no ha tenido acceso al diálogo, a la opinión, a la observación sobre las propias políticas que se piensan e implementan para su región. Y, de este modo, es un movimiento que “irrumpe” en la totalidad capitalista vigente exigiendo el cumplimiento de los derechos que le han sido negados. Es una irrupción que se revela ante esa in-comunicación (históricamente) silenciada, buscando romper con las condiciones de asimetría del diálogo que han imperado en relación a las decisiones políticas que se toman sobre su vida y territorio. En este sentido, el MSA declara: “venimos con las manos abiertas, vamos a poner el corazón en la mesa y nuestra mejor voluntad como lo hemos hecho en cada una de las reuniones para poder llegar a un sano acuerdo”.

Pero esta apertura al diálogo no ha sido concedida “graciosamente por el dominador” (Dussel, 2004a), sino que es fruto de la lucha del MSA, y en este sentido es sólo desde la exterioridad que puede surgir la negación de la negación de su dignidad, la necesidad de un nuevo argumentar. A través de su irrupción, el MSA permite “proyectar (y realizar) una comunidad futura más justa, sobre otras bases, como nueva alternativa: una ‘comunidad de comunicación histórico-posible” (Dussel, 2004a: 104), es decir, una ‘utopía concreta’ que no es la ‘real’ ni la ‘ideal’, un proyecto de liberación. Pero ¿cuál es la comunidad que proyecta el MSA? En la idea del “vivir bien”, Fuentes proyecta una “sociedad en paz, […] una sociedad armoniosa […] Vivir bien no es simplemente tener lucas”; haciendo un llamado a los grandes capitalistas para que “sepan que hay una mejor forma de vivir bien”, la que es descrita de forma muy clara como:

“le pagas bien a la nana, le pagas bien a tu trabajador, le pagas bien a tu gente, le pagas bien a los mineros, le pagas bien a los campesinos, le pagas bien a los pescadores artesanales, y entonces sí hay mejores jóvenes en las calles, entonces sí hay menos jóvenes que hacen daño, entonces sí es mejor la vida para todos. Entonces tú puedes tener plata y vivir tranquilo, pero en el



escenario donde unos pocos ganan mucho y otros muchos siguen sufriendo ¿qué es lo que pasa? Tenis que ponerle cuatro cercos a tu casa, y tenis que comprar perros rottweiler y tenis que protegerte… la verdad es que eso no es vida”.

La interpelación que efectúa el MSA permitiría nombrarlos como ‘fantasmas que quedan fuera de su reino’, al decir de Marx, en tanto como comunidad irrumpen en la totalidad de la cual -en teoría- forman parte. Este momento interpelativo busca constituir un nuevo ámbito comunicativo en el que, en condiciones de igualdad, puedan tener cabida los excluidos; “que el sol nazca para todos” dice el dirigente. Condiciones de igualdad que son referidas por Fuentes, no solo en términos del discurso, sino en términos concretos de “una política más de hermanos, una política más igualitaria […] de vivir en igualdad de condiciones”.

El MSA, en su discurso, manifiesta la exclusión que sintetiza Dussel en la categoría de “corporalidad sufriente”: aquel que es excluido no sólo de la comunidad de comunicación, sino también de la comunidad de producción; aquel que es excluido de la vida, de la producción y del consumo, en la miseria, la pobreza, el hambre y la muerte. El MSA pone como contenido, referente o significado de su acto de habla esta propia “corporalidad”, donde radica el fundamento de su irrupción: “la verdad -dice el dirigente- es que uno habla desde el sentimiento profundo. Conozco la pobreza desde el fondo y siento el dolor ajeno todos los días y eso uno le hace sentido a uno, el hecho de poder decir que hay algo que podemos hacer”1 .

Es la centralidad de la vida humana la que cruza toda la demanda de este movimiento, es el principio material dusseliano el que sustenta el reclamo y llamado de atención. Porque antes del discurso debe haber vida, las personas necesitan como mínimo tener aseguradas las condiciones de su supervivencia y preservación. Si estas condiciones no son satisfechas, el discurso se convierte, en el mejor de los casos, en una idealización vacía o, en el peor de ellos, en un modo de disimular la carencia de las condiciones para el verdadero discurso. En este sentido es que Fuentes manifiesta que “nos queremos entender bien no solamente en el diálogo, queremos entendernos bien a la hora de concretar las demandas”. Demandas que se plantean desde la necesidad de desarrollar la vida en las condiciones propias de una región extrema, como es la región de Aysén. Y las que no se reducen a la llegada de mayor capital, sino que parten de lo que Fuentes reitera en la idea del “respeto”:

“Nosotros necesitamos el capital, bienvenido el capital a Chile, bienvenido el capital a la Patagonia, así lo hemos dicho hace largo rato ya; pero con dos cosas muy importantes, con respeto al entorno -y cuando hablo de entorno

1 Esta frase no corresponde propiamente a la conferencia de prensa, sino a una reacción posterior del dirigente a una pregunta de Mónica Pérez, periodista de TVN.

no hablo simplemente de las hojas, hablo del aire, de los ríos, de las aguas-, y cuando hablo de respeto a los lugareños, hablo de la gente simple, la gente que vive en el último rincón de la Patagonia, la gente que vive en el último rincón del campo, nosotros decimos ‘respeto a los lugareños’”.

Es decir, hay una distancia respecto a la idea de desarrollo asimilada con el concepto de progreso, entendido como evolución continua e ilimitada del ser humano. La existencia del MSA es evidente ‘falsación’ de la verdad del sistema que lo origina, sus demandas son la contradicción absoluta de un sistema que se entiende como un sistema orientado al desarrollo humano. La crítica a este sistema se vierte en el caso del MSA en una crítica hacia diversas leyes que en los ámbitos de la pesca, del bosque nativo, de la vivienda, son claves para la reproducción de su propia vida:

“La ley en Chile hay que arreglarla, la ley en Chile hay que renovarla, la ley de pesca no puede ser una ley general de pesca, la ley del bosque nativo no puede ser una ley general de bosque nativo, lo decimos así; la ley general de vivienda no puede ser una ley general de vivienda no puede ser una ley pa’ todo Chile, somos un país muy largo. Las casas que sirven en la zona central, en la décima primera se llenaron de hongos en 5 meses. La ley de pesca que es muy buena para la I, la II, la III región, a nosotros nos hace mal”.

La no repuesta del sistema vigente a sus demandas implica la negación de la dignidad de la vida de quienes conforman el MSA, lo que constituye el punto de arranque de la crítica. Este punto consiste en la relación que se produce entre la negación de la corporalidad, expresada en el sufrimiento del MSA, y la toma de conciencia de dicha negatividad. En ese sentido, en tanto el sistema vigente no permite la producción, reproducción y desarrollo de la vida de los aiseninos en su territorio, emerge la crítica y las demandas al sistema que deja de tener validez o legitimidad para los oprimidos, juzgándolo negativamente como lo que produce pobreza o infelicidad. Cuando se habla desde la Patagonia “de estas demandas que nosotros estamos generando, la verdad es que hablamos desde el sentido simple de vivir”, señala Fuentes. El reclamo parte de la vida, y de una vida digna.

Es reiterada en el discurso la alusión a la idea de la dignidad: “estamos pidiendo desde la dignidad de la Patagonia”, “lo que nosotros decimos desde el pueblo, desde el corazón de la gente humilde, decimos ‘pero no me quite la dignidad’”. La lucha del MSA dice de un pueblo que no ha “abandonado la posibilidad de tener dignidad”. Y tener dignidad significa el cumplimiento de los derechos exigidos, por ejemplo, el derecho a la educación de los jóvenes del sector, que permite el desarrollo de la vida. O el derecho de las etnias, refiriéndose en este caso a otras comunidades de víctimas, como es, dando un caso, el pueblo mapuche: “¿cómo las etnias vivientes se pierden? ¿Cómo es que nuestros indígenas en Temuco



tengan derecho a permanecer callados? Los dueños de todas las tierras tienen derecho a permanecer callados. No. Tratémoslos con dignidad”.

Los críticos son entonces quienes, agrupados en el MSA, descubren la contradicción entre la ‘vida buena’ propuesta como ideal o utopía, con la imposibilidad de reproducir dicha vida real. El MSA descubre la disonancia entre una semántica justa y una estructura injusta, interpelando al sistema vigente desde su exterioridad, pidiendo cuenta por sus derechos no cumplidos y proyectando lo ‘nuevo’: una comunidad futura más justa. En el decir de Fuentes: “La Patagonia es gente de paz, y cuando nos movilizamos hay que revisar porqué nos movilizamos”.

Derechos no cumplidos que tienen que ver con la educación, el trabajo, la tierra. El MSA pide contar con una universidad en su territorio, que tiene que ver no sólo con educación, sino también con el derecho a la familia, al cultivo de la tierra, y a conservar el patrimonio y la cultura:

“Tener una universidad, y dicen ‘ay pero si son 800 estudiantes’, si po’ pero son nuestros cabros, y se tienen que trasladar para acá, y en vez de 800 multiplícalo por 4, son muchos más, porque son otro tanto que quedan en la casa porque no tienen o porque no les alcanza. Entonces necesitamos una universidad […] donde nuestros campeones se preparen, salgan calificados y puedan ayudarnos a nosotros, a nuestros campesinos, a nuestros pescadores artesanales. Entonces nuestros campesinos no vendan la tierra porque sus hijos se fueron, se vinieron a estudiar a Valparaíso, a Temuco, se quedaron acá y nosotros quedamos solos, y nuestros viejos terminan vendiendo la tierra, ¿a quiénes? A extranjeros. Entonces se pierde el patrimonio, la cultura. O sea es un tesoro que se pierde cada vez que el campesino vende su tierra”.

Derechos no cumplidos que tienen que ver con la diversificación productiva para la pesca artesanal y los campesinos; que tienen que ver con que “nuestros cabros tengan la posibilidad de ser jóvenes, ¿cómo quemai tanta energía si cuando uno es joven anda embalao por la vida y es un loco de atar uno? Entonces hay que darles oportunidades a que los cabros sean ellos”. Y que tienen que ver con el acceso al habla, con la posibilidad de expresar la opinión, ser oídos y demandar lo que les ha sido negado: “aquí tenemos derecho a comunicar, tenemos derecho a oírnos, tenemos derecho a demandar nosotros, y bueno el Estado aplica sus normas, pero déjennos que nosotros también podamos defendernos desde la perspectiva más simple”.

Este derecho a la expresión y la defensa emerge con mayor fuerza aun cuando el sistema vigente no solo no da respuesta a las demandas que irrumpen desde la exterioridad, sino que además reprime con violencia:

“cada vez que fuerzas especiales ha llegado, incita a la violencia; y cada vez que fuerzas especiales ha llegado, ha quedado la escoba […] Mira, hace dos semanas, hace dos semanas que estamos hablando de guanaco, de buses, de zorrillos, de tanquetas; estamos hablando de balinazos, estamos hablando de lacrimógenas, heridos, gente ciega”.

Violencia que es sentida también “en el desdén, en el abandono, en no cumplir las necesidades de la gente, en olvidarse de aquellos que dijimos íbamos a representar”, es decir, violencia que se ejerce en el olvido.

La relación entre movimientos sociales y política pública

En el discurso del MSA, la crítica se centra en la idea de un Estado que no ha sido capaz de tomar en cuenta las particularidades del vivir en esa región, que ha sido incapaz de elaborar políticas públicas que den cuenta de la heterogeneidad de los territorios para las cuales son elaboradas. Esta crítica y la existencia del MSA hacen emerger la pregunta por la relación entre movimientos sociales y política pública. Pregunta válida no sólo para el caso chileno, sino también para el caso de diversos países latinoamericanos y no latinoamericanos que han vivido en el último tiempo la irrupción de movimientos sociales.

Desde la perspectiva dusseliana, existen dos tipos de actos políticos: los actos sistémicos-funcionales o no críticos, y los actos políticos críticos o de ‘transformación’ (Dussel, 2001). En el primer grupo, se ubican aquellos actos ‘funcionales’ al sistema político y aquellos actos ‘reformistas’ que pretenden ser críticos; mientras en el segundo están los actos críticos de ‘transformación’ política y los actos revolucionarios o de transformación extrema. ¿En cuáles de estos actos se ubica actualmente la política pública chilena? Tenderíamos a pensar que en tanto ella se inserta en marcos institucionales y gubernamentales específicos, sus actos son en su mayoría funcionales e incluso reformistas, con la pretensión de ser críticos, sea cual sea el sistema político del cual es deudora. Esto, si pensamos en que las políticas públicas en el país obedecen a modelos donde prima la racionalidad científico-económica que asume de manera indudable la legitimidad del orden político vigente; y donde la política pública busca mermar el impacto negativo de las políticas económicas orientadas al desarrollo del país. En esta concepción de política pública, queda fuera toda posibilidad de transformación de un orden social que es considerado injusto desde las víctimas.

El pensamiento dusseliano pone el tema del poder al centro de la reflexión política, categoría que a nuestro juicio es fundamental en el análisis de las políticas públicas, y particularmente en el caso chileno. Dussel hace visible la diferencia ontológica originaria entre la potentia, que hace referencia a la fuente originaria del poder, y la potestas que constituye el ejercicio delegado del poder político



institucionalizado. Al plantear que la legitimidad de la acción política está referida a la comunidad misma, situando la soberanía en el pueblo y no en el Estado, el autor ubica la vida del pueblo como instancia normativa política; cuestionando la fetichización del poder en manos de los gobernantes, los ‘grupos de poder’, las instituciones o las elites.

En esta idea se sostiene la diferencia que existe entre el ‘mandar mandando’ y el ‘mandar obedeciendo’, donde, en el primero, el poder institucionalizado se fetichiza y, por ende, constituye una ‘dominación’; y, en el segundo, el ejercicio delegado del poder se cumple como ‘servicio’ obediencial. Ante esto, nos preguntamos ¿cuál es el tipo de poder que ejercen las políticas públicas en Chile? ¿Existe una escisión entre la potentia y la potestas? ¿Se reconoce el origen del poder en el pueblo soberano? La aplicación centralista de las políticas públicas (Miranda, 2011) que se revela en el reclamo del MSA, nos daría luces de una respuesta negativa a esta pregunta.

Una política pública construida sobre un poder fetichizado es una política pública dominadora, corrupta; en cambio, una política pública construida desde el ‘mandar obedeciendo’ es una política ‘servidora’, que ejerce delegadamente el poder institucional obedeciendo al poder originario de la comunidad. Una política pública asentada en una noción afirmativa de poder es una política que entiende que la institución, desde la cual se ejerce el poder delegadamente, no es una sustancia inalterable auto-referente, sino una estructura de relaciones humanas (un sistema institucional) que es posible de modificar. Es una política pública abierta a la opinión, fiscalización y transformación por parte de los distintos miembros de la comunidad política (constituida no sólo por la totalidad), en tanto entiende que su poder ha sido solamente delegado.

El ejercicio obediencial del poder da cabida a quienes son, según Dussel, los agentes de transformación por excelencia: los movimientos sociales. Por lo tanto, al análisis realizado hasta ahora, podemos agregar que, en las demandas efectuadas por el MSA no sólo aparece la pregunta por el principio material de reproducción de la vida humana en dignidad, sino también la pregunta por el tipo de poder que se ejerce desde el Estado en relación, en este caso, a la población de Aysén, ¿es un ejercicio de tipo obediencial o más bien tiene características de un ejercicio fetichizado del poder?

Las demandas que emergen desde Aysén en la forma de un movimiento social nos llevan a reparar en la pregunta por la reducción (o no) de la policy al ámbito gubernamental, evidenciado la importancia de transitar desde una política pública considerada como una esfera propia de la administración del Estado, es decir, una política pública estadocentrista, hacia una mirada que pone el acento en los actores sociales como parte importante del proceso de las políticas públicas.

Uno de los conceptos que ayuda a entender que el poder público no tiene el monopolio de lo político, es el de acción pública (Thoenig,1997), el cual aparece como alternativa a una idea de política pública que llevaría aparejado el riesgo de portar consigo un postulado de estadocentrismo: “es como si las autoridades políticas y administrativas legítimas ocupasen una posición, si no monopólica, al menos hegemónica en el tratamiento de los problemas públicos o de las problemáticas colectivas en la sociedad o en un sector de ella” (Ibidem: 22). El concepto de acción pública, en cambio, se podría caracterizar como “la manera en que una sociedad construye y califica los problemas colectivos y elabora respuestas, contenidos y procesos para abordarlos” (Ibidem: 28), poniéndose el acento más sobre la sociedad en general y no sólo sobre la esfera institucional del Estado.

Pero no toda conceptualización de política pública implica la exclusión de los agentes distintos al gobierno, hoy en día, señalan Ibarra, Gomá y Marti (2002):

“los movimientos sociales y las redes críticas –actores de elevado dinamismo- están, de una u otra forma, en el espacio de producción de políticas públicas. En mayor o menor grado (…) las agendas de gobierno y la toma de decisiones públicas están siendo orientadas, influidas o directamente conformadas por la acción de los movimientos sociales”

Es decir, es la idea de una política pública que está abierta a la interpelación de las comunidades de víctimas que han tomado conciencia y, en la forma de movimientos sociales, están exigiendo el cumplimiento de sus derechos, como es el caso del MSA.

Más aún, en la idea de Brugué y Gallego (2001), la política pública funge como un espacio de concreción fundamental de las grandes opciones políticas y, por tanto, ella aparece como una oportunidad de participación ciudadana efectiva, es decir, las policies hacen plausible la concreción del principio material y del formal que contienen la exigencia de la participación simétrica de los afectados. En palabras de los autores: “es evidente que la administración tiene un papel crucial en la concreción de las grandes opciones políticas: son estas concreciones las que pueden entender los ciudadanos y, por lo tanto, sobre las que tienen conocimientos, opiniones y prioridades. Así pues, cuando la opción política se transforma en políticas concretas aparece la oportunidad para una participación ciudadana efectiva. El diálogo se produce cuando sabemos de qué estamos hablando y esto no sucede en la abstracción de la política sino en la concreción de las políticas” (Brugué y Gallego, 2001: 47).

Una política pública conformada por la acción de estos movimientos es una que se orienta por el ejercicio obediencial del poder y que, por lo tanto, da espacio para generar acciones transformadoras orientadas hacia la construcción de



sociedades más justas, hacia el vivir bien, en palabras de Fuentes. El vínculo entre movimientos sociales y políticas públicas bajo el marco de un ejercicio obediencial del poder parece ser una posibilidad concreta de pensar una política pública donde el ciudadano forma parte de un orden político que le permite producir, reproducir y desarrollar su vida humana, participar legítima y soberanamente en la sociedad política, atendiendo a las mediaciones institucionales necesarias y factibles. La pregunta está en ¿cuáles son las condiciones de posibilidad para que la acción de los movimientos sociales funja en la esfera de las policies, en el caso chileno? Claramente, ello requiere un “otro modo” de hacer y pensar la política pública, un “otro modo” cuyos elementos deben ser definidos y a los cuales el pensamiento dusseliano hace importantes aportes.

Bibliografía

Beorlegui, C, (2004), Historia del pensamiento filosófico latinoamericano: una búsqueda incesante de la identidad, Universidad de Deusto, Bilbao.

Brugué, J. y Gallego, R., (2001), “¿Una administración pública democrática?”, En Ciudadanos y decisiones públicas, Editorial Ariel Ciencia Política, Barcelona.

Dussel, E. (1998), “Ética de la Liberación”, En la edad de la globalización y de la exclusión. Editorial Trotta, Madrid.

----------------(2001), Hacia una filosofía política crítica. Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao.

----------------(2004a), “La introducción de la transformación de la filosofía de K.O. Apel y la filosofía de la liberación”, En Ética del discurso y ética de la liberación. Trotta, Madrid.

----------------(2004b), “La razón del otro. La ‘interpelación’ como acto de habla”, En Ética del discurso y ética de la liberación. Trotta, Madrid.

Fuentes, Iván. Conferencia de prensa realizada en la sede de la Asociación Nacional de Empleados Fiscales, Santiago de Chile, el 23 de marzo de 2012.

Ibarra, P., Gomá, R. y Marti, S. (2002), “Movimientos sociales, políticas públicas y democracia radical: algunas cuestiones introductorias”, En Creadores de democracia radical. Movimientos sociales y redes de políticas públicas. Icaria, Barcelona.

Márquez, G, (1982), El coronel no tiene quien le escriba. Cien años de

soledad. Biblioteca Ayacucho, Caracas.

Miranda, P. (2011), “Tensiones estructurales y semánticas en las políticas públicas - una cartografía del caso chileno”, Revista Textos & Contextos Porto Alegre, 137-156.

Thoenig, J. (1997). “Política pública y acción pública”, Revista de Gestión y Políticas Públicas, 19-37.



JLa Sociología desde autores a paradigmasEntrevista al sociólogo Juan Pablo Paredes

uan Pablo Paredes, Candidato a Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Chile es sociólogo de la Universidad de Concepción, con una Maestría en Estudios Sociopolíticos Latinoamericanos de la Universidad Alberto Hurtado. Ha sido académico en la Universidad de Concepción, en la Universidad de Chile, la Pontificia Universidad Católica de Chile y la Universidad de Santiago.

Actualmente, es uno de los miembros fundadores de la Red de Investigación Latinoamericana en Movilizaciones Sociales, con presencia en Argentina, Brasil, Bolivia, Chile y México.

Kütral habló con Paredes sobre sociología, sus principales autores y paradigmas, sus enfoques y metodologías; también sobre sociología latinoamericana, lo particular y lo universal en la disciplina.

¿Es posible hablar de una sociología latinoamericana? De este mismo asunto se me invitó a hablar el año pasado en el Congreso de Estudiantes de Sociología, acá en Valparaíso. En tal instancia, debí abordar la misma pregunta en mi exposición. En ella, daba tres respuestas posibles a la pregunta de un arco mayor de posibilidades supongo, pero que son las que he podido identificar y con las que he armado cierto discurso en relación a responder afirmativamente a la inquietud.

La primera respuesta posible es un SÍ realista y descriptivo. Es ese posicionamiento el que permite responder afirmativamente: existe una sociología latinoamericana. La respuesta se sustenta en la existencia efectiva de la disciplina, con su institucionalidad, actores diferenciados, prácticas y procedimientos; con medios, recursos, programas de pre y postgrado, capital humano, producción de saber, organizaciones supranacionales, mecanismos de auto-observación, encuentros regionales y circuitos de difusión. Todo lo anterior da la idea de una comunidad efectiva y una disciplina asentada. Un buen ejemplo de ello es la realización del Alas en Chile, este año. Los productos de este tipo de respuesta son principalmente la formulación operativa de categorías teóricas más generales, por supuesto no producidas en los marcos regionales u orientada por ellos, trabajadas mediante la investigación empírica- pienso en el peso de la obra de Foucault en América Latina o algunos casos esporádicos de aplicación de Luhmann, como la mejor expresión de esto- o la formulación de teorías de rango medio. En Chile, el caso ejemplar es la matriz sociopolítica de Manuel Antonio Garretón - usted puede discutir mi lectura con los argumentos de Mascareño sobre los alcances generales de la teorización de Garretón, no obstante, creo que la matriz es un muy buen ejemplo de teoría de rango medio que busca dar cuenta de ciertos mecanismos



causales débiles para comprender un determinado proceso sociopolítico nacional-. Como anécdota que refuerza mi punto, me parece muy significativo que el mismo Manuel Antonio señalara, en una mesa del Congreso Nacional de Sociología del 2011 sobre teoría sociológica en América Latina, que su propuesta era eurocéntrica en comparación a los otros posicionamientos del panel.

Los problemas que observo a este tipo de aproximaciones pueden ser la autocomplacencia y, en parte, la renuncia a producir una teoría más pretenciosa o apostar por formulaciones críticas. En fácil, contentarse con lo que hacen. Existe un default en la teorización, que si bien no lo tengo respaldado en investigación empírica, es experiencial, ya que lo he oído en varias ocasiones, tanto por colegas en Chile y otros países de la región. El default es “ellos teorizan, nosotros hacemos investigación”. Este enunciado es lo que me causa problemas; y que termina configurando un escenario de resignación. Ponga atención en que la pregunta deja de ser problemática, porque la existencia de la disciplina está asegurada en la existencia de tal idea de comunidad. Sin embargo, superar este escenario tiene mucho con ver con la propia materialidad que sustenta a esta primera posición.

La segunda respuesta no es disciplinar en su sentido realista ni material, más bien, está centrada en uno de los productos de la disciplina: la teoría. La respuesta acá es indiferente, no es negativa, porque la pregunta no importa. Siendo una pregunta irrelevante, no vale la pena responder. Nótese, por favor, que la respuesta no es negativa, no rechazan la primera respuesta, de hecho lo dan por sentado; sin embargo, dejan de problematizar el lugar de la enunciación teórica y con ello relegan a un lugar muy auxiliar y marginal la posición realista. Problematizar la existencia de una sociología latinoamericana no tiene sentido, porque su principal producto, la teoría, no está sujeta a límites contextuales, ni nacionales ni regionales.

La posición de tal alternativa es formal-normativa, basada en el un criterio “universal”. Sin embargo, este universalismo, que puede argumentarse como procedimental, termina proponiendo un monismo normativo bajo un principio universal que acaba siendo formal. Su producto es la formulación de una teoría general y abstracta, que se deslinda de su lugar de enunciación porque su formulación y su alcance son mundiales.

El mejor ejemplo de tal postura, en Chile, al menos, es la mirada de Aldo Mascareño y Daniel Chernilo, en su propuesta de una teoría sociológica mundial y cosmopolita. En ella, los autores enumeran un conjunto de obstáculos de la sociología latinoamericana para alcanzar el estatuto de teoría y de ciencia. Estos obstáculos están dados por insuficiencias, como las carencias estructurales y normativas; así como por excesos, como el excedente de política que tendría nuestra sociología. La propuesta de ellos es elaborar una teoría acorde a la sociedad mundial, que tenga un fundamento normativo universal basado en

principios cosmopolitas, como la libertad y la igualdad. La tarea de tal elaboración, por ende, de tal sociología, es la de reconocer y rastrear las trayectorias regionales hacia la modernidad. Es importante destacar que tal propuesta es muy distinta del cosmopolitanismo subalterno teorizado por Boaventura de Sousa Santos, que señala que el cosmopolitanismo y sus principios ha sido el privilegio de quienes pueden permitírselo. Contra tal privilegio, el portugués señala que cosmopolitanismo no es una aceptación de tales principios, sino su variante oposicional y crítica, muy distinta de la complacencia universal que se huele en la propuesta de Mascareño y Chernilo.

Evaluativamente, creo que el riesgo de este tipo de posición es la autosatisfacción teórica, es decir, culmina en una sociología arrogante. Digo arrogante porque se sostiene y basta a sí misma a nivel teórico, donde la variedad de respuestas son posibles por su propia capacidad de autocontenerlas. Por ejemplo, define a las otras posiciones con una semántica de obstáculos y déficits. Descriptivamente, como correlato de lo anterior, deberíamos seguir las trayectorias particulares que son posibles por la universalidad que las funda. Desde acá, la pregunta por una sociología latinoamericana se vuelve innecesaria, irrelevante, por lo mismo, indiferente o, en el mejor de los casos, es afirmativa, dado el carácter universal de la disciplina que asegura su trayectoria particular.

La tercera alternativa, a la que suscribo, se posiciona en una perspectiva liminar entre lo político y lo epistemológico. Por ende, la pregunta es vista como un problema y no tiene una respuesta mecánica, ni desconsiderada. Se tarda en responder porque es una pregunta fundamental para ella, en tanto es constitutiva de sí misma. Al decir que en su elaboración enlaza lo epistémico y lo político, indico que se pregunta por las relaciones entre lo universal y lo particular, así como entre la producción de conocimiento académico y las practicas sociopolíticas; señalando las tensiones y posibilidades que se dan entre ellas. En tal sentido, se pregunta por las condiciones de posibilidad social de una universalización contingente, oposicional a la universalidad presupuesta por la posición anterior, a la vez que entiende que tal universalización es también un desafío político (práctico) y no solo cognitivo.

La pregunta que se hace así misma es: ¿Cómo se construye una universalidad que respete los particularismos? La respuesta será distinta de la posición anterior, ya que no es la universalidad la que posibilita las trayectorias particulares, sino al contrario, cómo los particularismos- en este caso la sociología latinoamericana materialmente, como comunidad- posibilitan la formulación de una sociología de alcance universal. Tal posicionamiento rechaza, por un lado, el relativismo, y por el otro, una normatividad a priori, cuestionando los universales abstractos (pensados en términos de sustantivos) así como los procedimientos no reflexivos aplicados mecánicamente. Por ello es que señale que, para este intento de respuesta, la pregunta es muy problemática.



Desde la perspectiva de la construcción procedimental de un conocimiento sociológico universalizable, lo latinoamericano -de tal sociología- se expresaría en tres formas: a) como geografía y metáfora; b) como ángulo para que lo invisible o marginado se deje ver; c) como proyecto en base a un posicionamiento normativo y relacional. En relación a lo latinoamericano, como lugar geográficamente situado, como comunidad existente (primera respuesta a la pregunta), una posición marcada en la geopolítica de la producción de conocimiento social de manera desigual respecto de otras áreas geográficas. Pero, simultáneamente, lo latinoamericano puede proponerse como la metáfora que marca tal lugar subalterno en la jerarquización del conocimiento social, es decir, lo latinoamericano de la sociología no solo es el lugar donde se produce, también la posición subalterna e inferior que se le asocia. Tal uso metafórico deja ver el segundo alcance de lo latinoamericano, en tanto posición inferior permite indicar lo definido como ausente e inexistente. La sociología latinoamericana es aquello que no está en nuestra formación, es aquello que resulta extraño en nuestras carreras, en nuestros papers y en nuestras discusiones. Por ende, lo latinoamericano de la sociología también permite abogar en favor de una ampliación simbólica de la disciplina, permitiendo imaginar e inventar perspectivas, conceptos y prácticas. Sobre todo, porque permite superar la situación de ignorancia de la sociología universalista respecto de lo latinoamericano de ella. Tercero, como proyecto normativo para superación de la situación de inferioridad, desde una lógica relacional que considere lo latinoamericano de la sociología al mismo tiempo que reconoce la sociología en Latinoamérica. Tal proyecto implica cambiar las relaciones entre las partes para producir relaciones más simétricas y construir un nuevo escenario en que se desarrolle tal relación.

En resumen, la respuesta, desde esta posición, es afirmativa: existe la sociología latinoamericana como comunidad y proyecto. Lo latinoamericano es el punto de ignorancia de la sociología, pero como proyecto permite eludir tanto la impotencia como la arrogancia. A su vez, lo latinoamericano nos recuerda que la sociología es una producción cultural y puede cuestionar sus condiciones de posibilidad, y con ello se produce el cuestionamiento de nuestras representaciones de la sociología y la discusión de sus límites. Por último, lo latinoamericano permite preguntarnos ¿cuál(es) sociología(s)? y seguido, ¿para quién y para qué?

¿Crees que es correcto periodizar a la sociología en clásica, contemporánea, entre otras denominaciones?

Pienso que es una periodización justa si consideramos la emergencia del pensamiento sociológico y su institucionalización, en tanto surge en Europa y en base a tres o cuatro autores. De tal forma que el apelativo de clásicos me parece pertinente al partir desde esa idea, lo clásico es una edad de oro en que se sientan las bases de aquello que definimos por sociología. Sin embargo, puede problematizarse de manera inmediata al cuestionar el alcance universal de la periodización. ¿Qué pasa si la genealogía se hace no desde la emergencia de la

disciplina en tanto forma institucionalizada, sino desde el espacio latinoamericano y su apropiación de tal emergencia? ¿Cómo sería esa genealogía y quiénes son nuestros clásicos? ¿Es posible hacer otras narrativas y contarnos otros cuentos?

Por ejemplo, retomando lo anterior, ¿qué sería lo clásico, lo moderno y lo contemporáneo en la sociología latinoamericana? Si hacemos el ejercicio de realizar nuestras propias genealogías y constituir nuestras propias narrativas de desarrollo, tal vez esas clasificaciones no sean aplicables. ¿Germani o Florestan Fernandes serían nuestros clásicos, mientras Faletto, Fals Borda y Lechner nuestros modernos? Al leerlos, desde acá, tales nominaciones pueden problematizarse, más –repito- si cuestionamos el supuesto universalista que está detrás.

El problema de toda periodización es quién la hace y desde dónde. Quiero que se entienda bien el punto, no me aproblema la periodización en sí misma, pero sí me interesa que dejemos constancia de que es una forma de periodizar, pero no la única y que pueda ser puesta en entredicho al preguntarnos por la posibilidad de otras genealogías y otras narrativas. Más si realmente no tenemos claridad de la supuesta unidad de la sociología en la actualidad, al menos como parecen proponerla ciertas posiciones universalistas.

La sociología nació con la modernidad, uno de los cambios societales más importantes. Es decir, surgió vinculada al cambio. ¿Piensas que la sociología ha rendido aquella esencia transformadora?

Creo que en su determinado momento lo hizo de manera más clara y tal vez desde acá, de alguna posición del sur, siga manteniendo fuertemente tal vocación debido a nuestro lugar subalterno en la producción geopolítica del conocimiento. No obstante, se debe tener claridad de que la sociología nace de manera ambivalente en relación al cambio social, si bien inclinado a pensar la modernidad y su modernización, también piensa algunos elementos de necesaria permanencia o de pérdidas irremplazables. No olvidemos que el mismo Habermas, en uno de sus escritos, desarrolla la idea de las tareas conservadoras y críticas de la sociología. Lo mismo puede decirse de autores latinoamericanos, como Germani, por ejemplo, que desarrolla todo un pensamiento funcional tildado de conservador o reformista, pero que añade a la teorización el concepto de acción electiva y con ello la posibilidad de margen para los actores- entre ellos los sociólogos-, o Zavaleta, con sus conceptos de sociedad abigarrada y de forma multitud; muestran ciertas tensiones entre el cambio y la permanencia, lo tradicional y lo moderno, entre lo universal y lo local, que expresan la dificultad del pensamiento sociológico.

Tendría cuidado de pensar que tal ambivalencia es perjudicial, creo que va más por el lado de nudos saludables, ya que evitan el conformismo y el inmovilismo en el ejercicio de elaborar pensamiento sociológico.



Por otro lado, es interesante el debate instalado por Michel Burawoy a partir de la idea de la sociología pública como forma de recuperar las tareas críticas de la disciplina al tiempo que la sociedad volvía a relacionarse con la sociología, que – según él- había perdido contacto con la sociedad al encerrarse en un academismo y un profesionalismo banal. Es interesante, porque tal vocación ha estado presente en América Latina por la influencia del marxismo, pero también de tradiciones regionales, sin ser necesariamente un obstáculo como creen algunos; al contrario, ha sido un potencial creativo para la disciplina en la región. Pienso en Silvia Rivera Cusicanqui como un gran ejemplo de esto, pero también en Pablo Gonzales Casanova o Aníbal Quijano.

¿Cuáles, según tu opinión, son los autores que más o mejor han contribuido a la comprensión de la realidad?

Gracias por la pregunta, pocas veces uno tiene la oportunidad de realizar estos juicios evaluativos en base a criterios más subjetivos y personales, distinto de la objetivación dada por la trayectoria profesional y política que uno ha seguido.

Mi respuesta a la pregunta la fundo en un principio argumentativo básico trazado en la imaginación sociológica de Charles Wrigth Mills, que es al primer autor que destaco -en la categoría de imprescindible- y recomiendo leer, ya que da pie a pensar en la relación entre el ejercicio de comprender la realidad y el de aprehenderla. Es en base a tal relación que plantearé mi respuesta. Creo que los tres denominados clásicos son centrales, no solo por su arsenal conceptual y su exquisitez analítica, sino porque supieron combinar una serie de aporías con las que hoy peleamos constantemente en nuestra práctica y que son verdaderos obstáculos en el ejercicio sociológico. En los clásicos no observamos los límites entre lo empírico y lo teórico, lo descriptivo y lo normativo, lo accional y lo estructural, entre la práctica y la reflexividad sociológica. Claro que existen aquellas como tensiones al interior del oficio sociológico, pero en ellos tales tensiones jugaron el rol de ser dicotomías creativas y no limitantes a priori para el ejercicio sociológico. Entonces, la centralidad de los clásicos que señala Alexander es efectiva, no solo porque reduzcan complejidad social para trabajar con ella, sino también porque sugieren cómo pensar y hacer nuestro oficio de una manera menos limitante, más cercana a esa capacidad de imaginación a la que nos invitaba Wrigth Mills. Personalmente, me inclino por Marx; de los tres, al enfatizar en los aspectos críticos de la teoría, ha sido el referente que encaminó varias de mis lecturas posteriores, Gramsci, Althusser, la teoría crítica y hoy el posmarxismo. La veta normativa y emancipatoria propuesta en la obra de Marx, creo que es fundamental en la actualidad, más allá si estamos de acuerdo o no con sus argumentos analíticos. En este marco me parece interesante el debate de desechar a Marx entre los ochentas y noventas, frente al rescate que parece tener hoy producto de las “crisis permanentes del capitalismo”. Creo en esta polaridad -el valor de Marx hoy- se juega bastante de cómo nos paramos en la realización del oficio. Sin embargo, por la influencia de

dos muy buenos docentes de la Universidad de Concepción, hoy colegas y amigos, también conocí la importancia de la sociología de la comprensión de inspiración weberiana, así como los argumentos simbólicos y culturales del último Durkheim, sin la necesidad de pasar por el filtro parsoniano. Rescato de ellos- los clásicos- su posicionamiento y su actitud, que no está más allá del bien y mal; al contrario, que estaba muy enraizada en las coyunturas de sus respectivas situaciones históricas y que los enfrentaba al problema de tener que hacer coincidir estas aparentes dicotomías en sus teorizaciones.

Dicho esto, rescato inmediatamente a Simmel y lo agrego como el cuarto excluido de los “padres fundadores”. La obra de Simmel es fundamental, no solo por su acercamiento a los microfundamentos de la realidad social, sino también por el rescate de las relaciones entre lo microsocial y macroprocesos. Ninguno de los otros clásicos tuvo la sensibilidad de Simmel para abordar la dimensión cotidiana y sus articulaciones. Un segundo aspecto que me gustaría rescatar de él son sus reflexiones epistemológicas y metodológicas a partir de las relaciones de reciprocidad que se producen entre los interactuantes de una relación social (formismo). Ambas perspectivas permiten ver una sociología que se hace desde los microfundamentos de lo social, pero esto entendido como formas que se han configurado en la interacción y reciprocidad entre elementos, niveles (por ejemplo lo macro y lo micro) para constituir su expresión social.

Lo último que quisiera exponer en torno a “lo clásico” es rescatar las influencias de la microsociologías en general, especialmente para lo que hago actualmente con los movimientos sociales y su puesta en forma. Dentro de todas las alternativas que ofrece la microsociología (Becker, interaccionismo simbólico, la etnometodología), destaco en particular la obra de Erving Goffman y el arsenal conceptual-metodológico que nos entrega para poder realizar investigación empírica y con ello hacer una sociología de orden más positivo-descriptiva y comprensiva; por ejemplo, sus nociones de orden de interacción, de marco de experiencia, la vida social como un drama, la construcción de un self social donde la noción de subjetividad se ve cuestionada en su carácter interno e individual para situarla en el orden de las interacciones en situación. Algo así como los sujetos, los momentos, las miradas, los contactos, las acciones y las palabras. Si usted combina estos elementos para el estudio de relaciones político-culturales contenciosas y en la acción colectiva conflictual, el resultado posible es pura riqueza heurística y ganancia hermenéutica. Actualmente, intento un cruce entre algunas herramientas provenientes del marxismo cultural, de la microsociología de inspiración goffmaniana (dramaturgia, acción situada e interacción) para investigar los movimientos sociales, y permítame señalar que estoy fascinado.

Dos notas sobre América Latina para que no se me acuse de colonialismo teórico. Lo primero es un rescate. Rescatar la obra político-cultural del boliviano Rene Zavaleta, creo que allí existen una serie de intuiciones y reflexiones de carácter



teórico y político que hoy son rescatadas por Luis Tapia, Álvaro García Linera, entre otros, y que sirven para pensar. Junto a esto, destacaría en la sociología brasileña, la figura de Florestan Fernandes para entender la modernización en el Brasil en base a un diálogo entre las teorizaciones de Marx y Weber, en una lectura original y propia, para dar cuenta de la realidad brasileña de su época. Perspectiva que no excluye, tal como leen algunos, las tareas críticas de la teorización.

Segundo, destacar las líneas de algunos autores que actualmente producen algunas de las perspectivas más interesantes desde el Sur. La obra del portugués Boaventura de Sousa Santos es uno de los intentos más estimulantes por hacer converger la tarea del posicionamiento epistemológico implicado, la conceptualización novedosa y productiva con una orientación metodológica crítica. Las obras de Boaventura están cargadas de aquello que he denominado imaginación sociológica, junto con una buena dosis de imaginación epistémica y política. Al segundo autor que me gustaría destacar es al epistemólogo chileno Hugo Zemelman, que refuerza el tema del posicionamiento ya señalado, además de una singular manera de combinar lo coyuntural y lo tendencial, así como lo macro y lo micro. Por último, me gustaría incluir a la autora que hoy en día más acerca mis reflexiones a la posibilidad de producir imaginación sociológica, la socióloga y antropóloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui. En ella encontramos una sociología que invita no solo a la imaginación sociológica, también a la imaginación epistémica y al compromiso político, porque fusiona la creación de conceptos de uso contextual, pero cargados normativamente al punto de permitir repensar el problema de la emancipación. Por ejemplo, más que interesante son sus reflexiones sobre otras formas de comunicación de la labor sociológica, así como del diálogo entre el quehacer disciplinar con otros lenguajes (como el caso del videomontaje). La última mención puede leerse como una forma de soslayar un poco el sesgo de género de mi respuesta -pero que algo dice mis propios vacíos sociológicos-, pero la mención al final es intencionada. Con ella cierro mi respuesta, siempre en el marco de una imaginación sociológica y ahora también epistémica, señalando que es otra de las lecturas imprescindibles en el contexto latinoamericano actual.

¿Existe, o puede existir, algún vínculo teórico entre Marx, Horkheimer, Parsons, Luhmann Y Dussel?

Por supuesto, el que seamos capaces de proponer, argumentar, aplicar y defender. Me gustaría rescatar el argumento de Wrigth Mills en la imaginación sociológica en que nos invita a ser buenos artesanos y que escapemos de la rigidez mediante la imaginación sociológica. Nos invita a rechazar la fetichización en lo teórico y metodológico, retrotrayendo estos al ejercicio de la profesión, es decir, a “inventarnos” en nuestro quehacer, lo que implica volver sobre los temas teóricos y metodológicos, sin caer en fetichizaciones. Por supuesto, la imaginación sociológica debe anclarse en una puesta en práctica altamente reflexiva, vigilante al decir de Bourdieu. Porque tampoco se puede combinar todo con todo. Creo

que un eclecticismo cuidadoso puede ser útil, en un sentido pragmático. Quiero enfatizar lo de cuidadoso, ya que no me refiero a uno moderado, porque realmente no sabría decir qué significa eso, sino que me refiero a un eclecticismo riguroso, consistente lógicamente y con capacidad de rendir empíricamente; desde allí me refiero a uno cuidadoso.

Por ejemplo, Horkheimer, Dussel, Habermas comparten las preocupaciones emancipatorias y con ello sus teorizaciones presentan una orientación normativa, lo mismo podría decirse de algunos pasajes de Parsons. Luhmann queda fuera de esa dimensión, no obstante en el debate Habermas-Luhmann, ambos muestran la influencia de Parsons. Es decir, no puede negarse la posibilidad de articular autores y elaborar otros acercamientos. Lo que quiero decir es que no existe un rechazo a priori de los diálogos posibles entre estos autores, tampoco con otros provenientes de fuera de la disciplina. El punto es tener muy claro en qué ámbito o nivel los hacemos discutir y dialogar, así como en cuáles los relacionamos y cómo lo hacemos. Ejemplos de esto han sido formulaciones sintéticas contemporáneas como Habermas, Bourdieu, Giddensen los últimos 40 años o en América Latina, Zemelman con su relación entre subjetividad constituyente y los modos de concreción de la realidad, o Boaventura y la relación acción rebelde y espacios estructurales. Es interesante el caso del epistemólogo chileno Hugo Zemelman: propone en su modelo de reconstrucción articulada para la construcción de teoría en función de la primacía de un pensar epistémico sobre el teórico. Con Zemelman, tenemos una propuesta metodológica para tratar de realizar un ejercicio categorial como el propuesto por la pregunta.

La sociedad es hoy más compleja, por ende ¿debe la sociología re-orientar su conceptualización de la misma?

Creo que sí, aunque no tengo una comprensión cabal de lo que implica. No lo tengo tan claro, porque en verdad no sé bien qué significa aquello. Comparto algo de la crítica de Ulrich Beck a las categorías zombies o el juicio de Boaventura sobre que las soluciones modernas a nuestros problemas modernos no es suficiente, por ende es necesario formular nuevas aproximaciones. Él propone la suya como un posmodernismo de oposición, frente a las teorizaciones posmodernas indiferentes de un Lipovetsky o Baudrillard. Sin embargo, pondría algo de matiz en ello, porque tengo la impresión de que estamos en proceso de, estamos en el “entre” de tiempos y configuraciones que no se han definido del todo, por ende, no tengo una respuesta total a la pregunta. Tendría mis cuidados al doblar la vara de nuestras nominaciones, al punto de no solo construir una alternancia desde un polo “moderno” a uno no-moderno (insisto, sin claridad de qué es esto, además de entender que sea lo que sea estará sujeta a escenarios de disputa permanente), sino de reconfigurar un entramado complejo de conceptos, relaciones conceptuales y practicas teóricas que permitan posicionarnos en el actual escenario de dialogo “global”.



En tal marco, creo necesario reorientar el trabajo conceptual en un triple juego relacional, la evaluación de los conceptos presentados por los marcos clásicos y modernos eurocéntricos. Evaluación tanto descriptiva, heurística y normativa que permitirá mantener, desechar y replantear conceptos, así como posicionamientos. Segundo, la resemantización de algunos de estos conceptos, sujetos a tal proceso de evaluación. Tercero, la creación de nuevos conceptos y relaciones conceptuales. Todo lo anterior en una dinámica teórica en movimiento y siempre relacional, pero no solo con la producción sociológica, también atento con lo que se produce en otras disciplinas y áreas de teorización, así como lo producido fuera de la academia. Por último, en este punto creo que una evaluación global de las tres anteriores debe preguntarse si tal conceptualización funciona, en el sentido en que lo proponía Deleuze, pero le agregaría, como hace Edgardo Lander, el para qué y para quién.

Por ejemplo, para mí la noción de sociedad aún tiene rendimiento analítico e incluso político. No obstante, no puedo mantenerla tal como la definió Marx o Weber, es necesario complementarla con otras conceptos, como el concepto de lo social pensado tanto en formatos sedimentados (formaciones sociales) como en sus transcursos y movimientos (sociabilidades). Visto así, la relación entre individuos y sociedad estará dada por los modos de subjetivación, las maneras de colectivización y las formas de institucionalización histórica y culturalmente situadas, entendidas siempre de una manera relacional. En tal óptica relacional es que el planteamiento del sociólogo boliviano Luis Tapia de distinguir movimientos sociales de los movimientos societales, entendidos estos como verdaderas sociedades en movimiento, tiene sentido -no solo por su potencial heurístico y analítico, sino también político-.

Dicho lo anterior, me inclino por sugerir también una apertura a la conversación interdisciplinaria. Desde tal diálogo es posible revisar nuestra conceptualización tomando algunas de las discusiones que se dan en el arte, la literatura, los estudios culturales, las disciplinas de la complejidad.

Creo que el escenario actual es propicio para realizar las evaluaciones antes mencionadas, como también aventurarse a experimentar con nuevas conceptualizaciones, con la precaución de considerar el momento de transición en el que estamos todavía.

¿Crees que la metasociología posee utilidad o es simplemente un modo autorreferente de justificación disciplinar?

Coincidiendo con la respuesta que entrego sobre la sociología latinoamericana en tanto materialidad efectiva y proyecto que se cuestiona por su capacidad de ir más allá de su propia formulación, me parece importante la realización de ejercicios metasociológicos. Por ejemplo, el caso de la meta-teorización formulada por Ritzer,

que propone resolver dos objetivos: por un lado, mostrar los fundamentos teóricos de los principales posicionamientos teóricos contemporáneos, es decir, formular un arsenal metodológico que permita radiografiar las arquitecturas teóricas en la sociología y ver cómo están configuradas internamente, dando así la posibilidad de evaluarlas en función de algunos criterios. Por otro lado, como segundo objetivo, propone buscar la síntesis de estas propuestas, en el entendido que una síntesis paradigmática es lo mejor para la disciplina. Estoy muy de acuerdo con el primer objetivo, en tanto la metateorización permite la evaluación de la producción teórica y, por ende, ayuda a introducir reflexividad en el oficio, más en un escenario de pluralización de formulaciones teóricas, buscando relaciones posibles entre ellas.

Desde ese punto de vista, meta-teorización se ha hecho en variadas oportunidades. Por ejemplo, en la obra de Gouldner ya encontramos un ejercicio de metateorización, incluso en Sorokin o Parsons. En América Latina, Germani o Fernandes realizan un ejercicio de revisión de las teorías para elaborar las suyas, que va en la línea de producir otros acercamientos, pero sin pretensión de proponerlos como los únicos posibles. El segundo objetivo de la metateorización no me parece deseable, no tengo claridad de que el integracionismo teórico como síntesis general sea lo que requerimos actualmente.

Dicho esto, debo decir que comparto la crítica a la metateoría, en relación al riesgo que presenta de convertirse en un ejercicio preciosista y espurio de mera clasificación o el abandono de teorías sustantivas.

Juan Pablo ParedesSociólogoUniversidad de Concepción



Reseña de Libros

Uso crítico de la teoría. En torno a las funciones analíticas de la totalidadHugo Zemelman Merino (2009). Instituto Politécnico Nacional de México, 287 páginas

He aquí la segunda edición de Uso crítico de la teoría. En torno a las funciones analíticas de la totalidad, del sociólogo y epistemólogo chileno Hugo Zemelman Merino, editado por el Instituto Politécnico Nacional de México el año 2009. Un trabajo desarrollado en la UNAM y el COLMEX, luego de su exilio en tierras mexicanas, y editado inicialmente por la Universidad de las Naciones Unidas el año 1987.

La intencionalidad de esta obra se enmarca dentro de las múltiples formas de reaccionar frente al trauma colectivo de la dictadura. Escribir, hacer música, arte o dejarse llevar por la desolación y el pesimismo de negar cualquier posibilidad de futuro pueden ser algunas de ellas. Zemelman se ocupó de elaborar una propuesta epistémica para la construcción de un ‘sujeto concreto’ que pueda tomar conciencia frente a lo ocurrido, en el momento que ocurrió y las razones del proceso que allí tuvo lugar.

El giro epistemológico de Zemelman y de varios intelectuales de izquierda, luego de los Golpes de Estado y de la administración y reproducción del modelo neoliberal, apunta a la pregunta por el conocimiento histórico-político. La respuesta a la que llega es muy dolorosa: a su parecer, el conocimiento social crítico no miró al país, sino que se inventó un país. A pesar de que hubo conocimiento especialísimo, sociológico, económico, antropológico, historiográfico; conocimientos disciplinarios muy coherentes, no hubo pensamiento, y en consecuencia, se tomaron decisiones en un marco fuertemente imaginario: “Se inventó en todo orden de cosas, se inventó una clase obrera, un movimiento campesino, capas medias, fuerzas armadas, burguesía y muchas cosas más. Se inventaron fuerzas y debilidades, sobre la base de esas ficciones se tomaron decisiones políticas”.

Uso crítico de la teoría intenta dar respuesta a la problemática histórico-política, desde la perspectiva epistemológica y metodológica, retomando una larga tradición de pensamiento crítico, desde G. W. F. Hegel a E. Bloch. El aporte principal de esta obra es transitar de la epistemología a la metodología sin convertirse en una receta para operar, reintroduciendo el problema del pensar en la investigación histórico-política. Empresa novedosa desde sus propias categorías de análisis.

En particular, se plantea una alternativa a la hegemonía del positivismo lógico y del método hipotético-deductivo que dominó en casi todas las ciencias



sociales durante varios decenios. Mientras para algunos, el camino seguido fue el hermenéutico, que desembocó en el agnosticismo o bien en el constructivismo; para Zemelman, la trayectoria se inició al reflexionar si en el método dialéctico usado por Marx había un concepto diferente de realidad y de conocimiento: una realidad en constante transformación que negara la existencia de leyes universales, y, por tanto, la importancia metodológica de la hipótesis como guía central de la investigación. Para el sociólogo chileno, la racionalidad dialéctica en su forma lógica es capaz de dar cuenta de la realidad conceptuada como ser movible, modificable, en base a un saber que no está referido exclusivamente a lo concluso, sino a la potencialidad de lo dado: lo dado-dándose.

La capacidad de problematización de la realidad será requisito para captar ésta en su génesis, lo cual implica hacer girar el pensamiento, no en torno de una teoría, o al menos no de manera exclusiva; sino de una exigencia epistemológica: la apertura de los parámetros ontológicos, culturales o teóricos de la racionalidad científica.

En lo metodológico, esta crítica se realiza como totalidad, que en su función cognoscitiva contribuye a impedir que, en virtud de la racionalidad instrumental, la razón tienda a ser desembrada. La totalidad rompe con los límites lógicos de la teoría, para que el pensar sea inclusivo, histórico, comprehensivo, complejo; y no puramente explicativo. Abre los corpus teóricos para vaciarlos de su contenido y su mera función denotativa, transformándolos en conceptos ordenadores articulados para la aprehensión del movimiento de la realidad, en sus múltiples niveles y momentos.

A casi 40 años del Golpe Militar, la reedición de este trabajo coincide con el cuestionamiento del neoliberalismo, desde lo social, y de la fragmentación postmoderna y eurocéntrica, desde lo teórico. El proyecto de Uso crítico de la teoría debe ser retomado y profundizado, no en el plano puramente filosófico, sino en el auditorio de los científicos y activistas sociales que formulan proyectos de transformación de la realidad social. Usar críticamente la teoría no es un problema solamente del orden de lo teórico, sino que cala en las profundidades históricas y psico-cognitivas de quien la ‘usa’, en su despliegue como sujeto de autoconocimiento y autodeterminación.

Marcos Muñoz Robles,Sociólogo, Magíster en Investigación Social y Desarrollo, Universidad de Concepción, docente de la Universidad Viña del Mar.E-mail: [email protected]

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