totem · 2014-12-15 · forskelle og ligheder. roy wallis søger at tilvejebringe en teoretisk...
TRANSCRIPT
TOTEM
Tidsskrift ved Afdeling for Religionsvidenskab, Århus Universitet
Nummer 21, efterår 2008 © Tidsskriftet og forfatterne, 2008
Indhold
Sociologiopgave
Simon Mikael Friborg
ʺNew Ageʺ og de nye religiøse bevægelser .............................................................................................. 2
Sociologiopgave
Henrik Nyvang
Migration og modernitet – en religionssociologisk diskussion af førstegenerationsimmigranters
ændrede religiøsitet. ................................................................................................................................... 11
BA‐opgave
Mette Hougaard Sørensen
Radikal islamisme ....................................................................................................................................... 19
Religionsvidenskabeligt Projekt 1
Mikkel Lodahl
Minister og magister – politikere og forskere i den offentlige debat ............................................... 38
Fri opgave
Amina Olander Lap
Kategorisering af den moderne satanisme ............................................................................................. 61
Artikel
Gabriel Levy
Judaism, Divination, and the Scope of Rationality: A Comparison of Divination and Science.. 86
ʺNew Ageʺ og de nye religiøse bevægelser Af stud. mag. Simon Mikael Friborg
1. Indledning ””Der er intet evangelium som er udødeligt ”sagde den store sociolog Emile Durkheim; idet han tilføjede ”men der er ingen grund til at tro, at mennesker er ude af stand til at udvikle nye””(Rothstein 2005, 542).
At dette har vist sig sandt har tiden efter anden verdenskrig især båret vidne til. I denne periode er
der netop udviklet ”nye evangelier” og født hundredvis af ”nye messiasser”. Samtidigt er der
parallelt med disse ”nye religiøse bevægelser” opstået en mindre tekstbaseret og strukturel
organiseret religiøs strømning indenfor samfundet, som ofte bliver refereret til som ”new age”.
Denne opgaves anliggende er at beskrive og redegøre for de primære forskelle mellem ”nye
religiøse bevægelser” og ”new age”. Med udgangspunkt i artikler fra religionsforskerne Roy
Wallis og Paul Heelas vil de to betegnelsers karakteristika, historiske og kulturelle kontekst blive
belyst. Teorierne vil blive suppleret med nogle få konkrete eksempler fra virkelighedens Danmark,
som vil hjælpe med at levere et mere nuanceret billede.
Afslutningsvis vil opgaven diskutere fænomenet new age i forhold til
sekulariseringstesen. Indledningsvis vil det være på sin plads først at redegøre for de to
betegnelser, ”nye religiøse bevægelser” og ”new age” enkeltvis, for undervejs og til sidst, at kunne
tydeliggøre forskelle imellem dem.
2. De nye religioner
Selvom der i en religionshistorisk kontekst altid har opstået nye religioner, mens andre er uddøde,
er betegnelserne ”nye religiøse bevægelser” eller blot ”nye religioner” internationalt anerkendt,
som begreber for religioner opstået indenfor det sidste halve århundrede i den vestlige verden
(Stéfanson 1998, 396). Selvom disse nye religioner oftest vil bygge videre på grundtanker indenfor
eksempelvis de store ”gamle” verdensreligioner, kan de alligevel betegnes som nye, idet de netop
tilføjer nyt indhold og tankemønstre til det velkendte. Som det var tilfældet under Hellenismen,
(300 f.v.t. ‐ 300 e.v.t.) optræder velkendte religioner i nye former. Mødet med andre kulturer,
skaber nye sociale kontekster og behov for individet. Denne opgave vil dog udelukkende fokusere
på tiden fra 1960’erne og frem, da det er i denne periode at de fleste nye religioner opstår eller får
sin første større tilslutning.
Som følge af globaliseringen er de nye religioner karakteriseret ved et væld af pluralisme
og synkretisme. Det kan derfor være svært at danne sig et fuldstændigt overblik over deres
2
forskelle og ligheder. Roy Wallis søger at tilvejebringe en teoretisk struktur for forståelsen af de
nye religioner (Wallis 1995, 293). Han opererer med tre analytiske typer, eller veje, som en ny
religion givetvis kan orientere sig ud mod verden med: enten at afvise omverdenen (”den
verdensafvisende nye religion”), tilpasse sig eller forholde sig neutralt (”den verdenstilpassende
nye religion”), eller bekræfte eller/og ligefrem omfavne den (”den verdensbekræftende nye
religion”).
2.1. Wallis’ typologi
Ifølge Wallis er 1960’erne og dennes ungdomsoprør, den primære skabende kraft bag den
verdensafvisende nye religion. Med industrialiseringen blev en hel ungdomsgeneration fritaget fra
arbejdslivet og befandt sig i en limbo tilstand mellem barn og voksen. Deres manglende status,
indkomst og afstand, til eksempelvis den protestantiske arbejdsmoral, skabte en modkultur, der
eksempelvis var influeret af en politisk idealisme og indtagelse af ”bevidsthedsudvidende stoffer”
(Wallis 1995, 299). Efter at kampen og idéen om et globalt og verdsligt Utopia strandede, var
grobunden for idéen om et transempirisk riges eksistens, og dertilhørende frelse, dannet. I et
sammenspil, mellem denne generations nyopståede frihed og en alienation fra det øvrige samfund,
var de villige til at underordne deres autonomi og skabe deres eget afgrænsede Utopia (ibid., 302).
Indordning under et religiøst hierarki og en autoritær leder (det være sig en ny messias, profet,
guru eller lama) skabte den stabilitet, som de havde haft svært ved at finde før. Stærke
millenaristiske forventninger dominerede, og den øvrige verden blev afvist, som et samfund
blottet for Gud og spiritualitet, forurenet af konflikter, grådighed og materialistiske værdier.
Udenfor denne negative verden, kunne der skabes et ordnet samfund, præget af gensidig varme
mellem medlemmerne og en følelse af tilhørsforhold, ofte i landlige omgivelser (ibid., 295‐296).
Ligesom den verdensafvisende nye religion betoner de kollektive spirituelle værdier, vil
den verdenstilpassende rituelle praksis være kollektivt indrettet. Den vil dog ikke være så meget
en protest mod det omgivende samfund, som imod de omgivende fremherskende religiøse
institutioner. Disse opfattes som rigide, tomme og formaliserede, og religionens primære formål er
at genoprette de personlige religiøse erfaringer og dække individets indre behov for spiritualitet. I
disse religioner, som kan sammenlignes med Heelas’ begreb ”experiental religions of difference”,
er der stadig et skarpt skel mellem eksempelvis gud og mennesket, men mennesket vil i en proces
være rettet mod religiøse oplevelser og erfaringer, eksempelvis gennem et indre møde med
Helligånden (Heelas 2005, 20)
Netop betoningen af individets egen erfaringsmæssige dimension kendetegner de
verdensbekræftende nye religioner. Det enkelte menneske opfattes her, som bærende et indre
spirituelt potentiale, som blot skal frigøres gennem træning eller terapi. Der er ingen streng
3
dogmatik, og intet behov for at trække sig væk fra verden eller at tage afstand til denne.
Tværtimod bekræftes det herskende samfund og ses som rummende en mængde positive
kvaliteter. Medlemmerne til disse to sidste typer rekrutteres ikke fra marginaliserede samfundslag,
men fra middelkassen og ofte fra urbaniserede samfund (ibid., 295, 297).
2.2. Idealtyper og konversion
At der er tale om tre idealtyper er tydeligt, og Wallis fremhæver ligeledes dette i hans udtalelse om,
at ”... all the empirical cases lie somewhere within the conceptual space bounded by the polar
characteristics of each type.” (ibid. 305).
De nye religioner er hver for sig heller ikke en statisk, fast størrelse, og deres placering i
Wallis’ typologi kan flytte sig i takt med at samfundet og organisationen ligeledes ændrer sig. Den
danske Vajrayana‐inspirerede Karma Kadjy skoles første årtier i 1960’erne og 70’erne (Borup 2005,
37‐38), svarer i høj grad til Wallis’ teori om den generelle baggrundstendens for den
verdensafvisende religion. I dag appellerer skolen til en bredere part af befolkningen med dets
udbud af kurser og foredrag om sindets potentiale. Organisationen har oplevet en betydelig
fremgang i de seneste årtier. ”Tidligere var det ofte frustrerede unge, som søgte herud. I dag er det
i langt højere grad folk med uddannelse og et vist intellektuelt overskud, der kontakter os”
(Aggersbjerg, 2002), udtaler Nydahl.
Nogle af de nye religioner er altså i stand til, at ændre sig i takt med, at verden ændres og
dermed være i stand til at overleve. Værd at bemærke er dog, at størstedelen af disse nye
religioner får en relativ kort levetid, at de har en relativ lille fast medlemsskare og at det er yderst
få, der får en verdensomspændende tilslutning (Jensen 1996, 42). Alle nye religioner er desuden
næsten altid kendetegnet ved at være forholdsvis små minoritetsreligioner i deres hjemland.
Beckford’s model fra 1980’erne, om en ydre og indre dimension i minoritetsreligioner, kan vise sig
anvendelig til at klassificere medlemmernes motiver og tilknytning (Jensen 1991, 22‐24). I den ydre
dimension har en minoritetsreligion tre tilbud til nye medlemmer: tilflugt (”refugee”) fornyelse
(”reform”) og personlig udvikling (”release”). I den indre dimension kan aktøren være
en ”frafalden”, ”støtte”, ”klient”, ”tilhænger” og ”hengiven”. Sat ind i Wallis’ typologi vil den
verdensafvisende religion have flest tilhængere og hengivne, der gør brug af tilbuddet tilflugt
(Wallis 1995, 302). Den verdenstilpassende vil ligeledes have flest tilhængere og hengivne, der
benytter sig af tilbuddet om fornyelse, i form af en ”... personal spiritual reform ...” (ibid., 295).
Den verdensbekræftende vil ofte have flest støtter, klienter og tilhængere, og disse vil typisk
benytte sig af tilbuddet om personlig udvikling (ibid., 297).
3. New Age
4
I overgangen mellem de verdensbekræftende nye religioner og begrebet new age kan det ofte være
svært at skelne hvor grænserne går. Mange af de nye religioner, der er fremme her i det 21.
århundrede, indeholder netop meget af det, som karakteriserer new age. Omvendt dækker
begrebet new age dog meget bredere.
Navnet henførte oprindeligt til idéen om en ny tidsalder, et nyt sakralt Utopia eller
tusindårsrige (Ahlin 2004, 135). I dag er det et alment begreb som bruges, især af medierne, flittigt
om alle alternative former af f.eks. terapi, selvudvikling, religion og ”spiritualitet”. De fleste
indenfor ”new age” tager dog typisk afstand til begrebet (Woodhead 112). Religionsvidenskaben
er ikke enig om en skarp definition (Ahlin 2004, 136), men her vil der fokuseres på den gruppe af
tilhængere, der betoner ”selvet” og den personlige udvikling.
3.1 Aftraditionaliseringen og individualiseringen
New Age hænger i høj grad sammen med industrialiseringen, urbaniseringen, moderniseringen og
individualiseringen i de sidste 200 år. På den ene side kan man se new age, som en modstand mod
moderniteten og de materialistiske værdier, hvor den udlover alternativer til det konventionelle
samfund. På samme tid kan man se den, som indlejret i og som følge af de selv samme
samfundsorienteringer (Heelas 1996, 153). Der er sket en langsom aftraditionalisering af individet,
i en sådan grad at det senmoderne menneske ikke længere ser sig selv som tilhørende store
fastsatte systemer og traditioner. Derimod opfatter det sig selv, som et selvberoende enkeltindivid
med dertilhørende egen kontrol, autonomi, autoritet og ansvar for sin skæbne og
identitetsdannelse (Heelas 1996, 155). Det aftraditionaliserede og individualiserede moderne
menneske kan finde sit udtryk i to personlighedstyper, det utilitaristiske individ og det
ekspressive individ. Førstnævnte søger rationelt, at maksimere deres egeninteresser. Sidstnævnte
søger gennem en vægtning af det emotionelle, at kultivere og udvikle deres ”sande” natur. (ibid.,
156). Væsentligt er det dog, at begge typer er en del af teorien om et ”subjective turn” i sidste
århundrede (ibid., 160). Det er dog især den ekspressive humanist, der vil have en tilbøjelighed til
at søge over i new age miljøet (ibid., 162‐163).
3.2. New age og ”selvet”
Det centrale i new age, ifølge Heelas, er, at den er karakteriseret ved, at subjektets selvautonomi
allerede var slået bredt igennem, før man kunne tale om den første egentlige bølge af new age i
1980’erne. Enterprise‐kulturen, management training og deslige er ikke modsatrettede
strømninger. New age er af moderniteten og for moderniteten, en radikaliseret og ”foråndet” form
af de generelle samfundsstrømninger. (Heelas 1996, 168; Ahlin 2005, 19). Det samme gør sig
5
gældende, når vi ser på ”selvet” og det enorme potentiale, der blot ved brug af de rigtige teknikker
kan frigøres eller findes. “ ... The New Age is ”of” the self in that it facilitates celebration of what it is to become; and “for” the self in that by differing from much of the mainstream, it is positioned to handle identity problems generated by conventional forms of life” (Heelas 1996, 173‐174)
New age kan endvidere med fordel deles op i to niveauer. Det ene er den populistiske og folkelige
new age, hvor aktøren beskæftiger sig med f.eks. spiritisme, overnaturlige kræfter, healing,
kanalisering eller astrologi. På det andet niveau ligger den intellektuelle new age, der fortsat
stræber efter en sakralisering af samfundet (Ahlin 2004, 136‐139). Da den folkelige new age er den
mest synlige, kan der igen vise sig et stort definitionsproblem, da den indeholder en mængde
folketro, hvor aktøren er reduceret til et ” ... passivt objekt der styres af sin ”skæbne”, det vil sige af
udenforstående, ukontrollerbare kræfter” (ibid., 146). Dette bærer i højere grad præg af det
traditionelle ”jeg”(underlagt en anden autoritet), som vi også fandt hos de nye religioner.
I takt med individualiseringen er der ligeledes sket et ”turn within” indenfor dele af de
traditionelle store denominationer. Derfor kan det ligeledes give mening at snakke om ”new age
buddhisme” eller ”new age kristendom” (Heelas 1996, 164‐165). Indenfor rammerne af den danske
folkekirke trækker den danske sognepræst Lene Højholdt, både på tidligere erfaringer fra
buddhismen, new age samt kristen mystik (Knudsen 1999). Et resultat af dette er f.eks. ”spirituelle
og meditative gudstjenester” afholdt om natten samt kursustilbud i meditationsfordybelse med
udgangspunkt i Johannesevangeliet og den jungianske individuationsprocesteori. ”Selvet” skal
gå ”Vejen” for et potentielt møde med sit ”højere åndelige jeg” og den spirituelle gud (Højholdt
2006, 136‐150). Det interessante er, at hendes ærinde både kan ses som en modvægt til
den ”intellektuelle følelsesløse folkekirke”, og samtidig som et forsøg på at undgå, at længslen
efter ”dybde” søges opfyldt i nyreligiøsiteten. ”Vores kirke mangler åndelige vejledere, mennesker
med indsigt i religiøse oplevelser” udtaler hun og fortsætter ”... I stedet for at vejlede sender vi folk
i armene på New Age” (Knudsen 1999). Dog er det for mange unges vedkommende muligt at
være både kristen og new age på samme tid (Heelas 1996, 165).
4. Forskelle mellem de nye religioner og new age
Der er tydeligvis fælles faktorer mellem en del af de nye religioner og new age miljøet. Især de
verdensbekræftende religioner og new age ligner til forveksling hinanden, og en differentiering vil
kun være muligt, hvis man orienterer sig om, hvor den enkelte aktør befinder sig i Beckfords
model. Dog benyttes de nye religioner ofte ikke af de samme, der er interesseret i ”den indre
vej”. ”It is not surprising that the great bulk of activities associated with spiritualities take the form
6
of (relatively) non‐authoritative workshops, events, courses” (Woodhead 2000, 113). New Age’eren
sætter sin frihed højt, konverterer ikke, og benytter sig, som en turist, af de tilbud, som
eksempelvis alternative terapeuter, foredragsholdere og kommercielle personligheds‐udviklende
organisationer udbyder. New Age’eren abonnerer ligeledes ikke på én sandhed, én gurus
ufejlbarlighed, én dogmatik og har ofte et perenialistisk og holistisk verdenssyn. Der er ikke tale
om en transcendent Gud, men om en spiritualitet, der lever inde i det enkelte individ og er rettet
mod en maksimering af det dennesidige liv (Heelas 2005, 25).
De tydeligste forskelle ses umiddelbart i forholdet mellem de verdensafvisende nye
religioner og new age. Førstnævnte er karakteriseret ved en fast struktur, et autoritært lederskab,
kollektivets positive betoning og en orientering væk fra den øvrige verden. Ved sidstnævnte
forholder det sig omvendt, her omfavnes verden, den personlige udvikling er i centrum og den
eneste sikre autoritet kan siges, at være individet selv. Samtidig kan Wallis’ teori om de
verdensafvisende nye religioner karakteriseres, som en deprivationsteori. I lighed er
millenarismen, ifølge Max Weber, på marxistisk vis, eksempelvis defineret, som en
kompensationsreligion (Stefánson 1998, 364). Omvendt har en new age forbruger ikke
nødvendigvis en fortid, som et marginaliseret individ, men ser new age, som et naturligt skridt
videre i forhold til den allerede attribuerede individualisme, utilitarisme og forbrugerisme (Heelas
1996, 168).
5. New Age og sekulariseringstesen
I diskussionen om hvorvidt den vestlige verden i det 20. århundrede har gennemgået en
sekularisering eller en sakralisering, kan begrebet new age ikke udelades. Her nøjes der med,
meget kort, at se nærmere på Danmark og tendenserne i de sidste 3‐4 årtier.
Spørgsmålet om hvorvidt en stærk vækst af new age er bevis for eller imod
sekulariseringstesen er stærkt afhængig af en samtidig diskurs om henholdsvis, hvad der
definerer ”religion” og ”sekularisering”. Om begrebet ”religion” tilhører den offentlige sfære eller
den private sfære er altafgørende. Da new age i ovenstående blev fastslået som en ikke‐organiseret
strømning, vil en snæver afgrænset definition af religion, baseret på eksempelvis kirkers
medlemstal og aktive ved gudstjenester, udelukke new age. En traditionel religionsdefinition, der
på traditionel vis nødvendiggør en tro på en transcendent ”anden verden”, vil ligeledes udelukke
meget new age. Her kan suppleres med tanken om, at hvis religion handler om ”frelse i en anden
verden”, pga. menneskets utilstrækkelighed i denne verden, vil det aftraditionaliserede og
selvautonome individ, der kendetegner new age, netop være sekulariseret pga. sin følelse af
tilstrækkelighed (Baumann 1998, 73). Ligeledes vil en definition af sekularisering, som stat og
majoritetsreligionen er adskilt, tale for sekulariseringstendensen. Hvis religion derimod defineres
7
bredere og ” ... i retning af at finde sin identitet ...” (Thomas Luckmann i Furseth 2007, 135), vil
new age tale tydeligt for en sakralisering af samfundet.
I spørgsmålet om hvorvidt new age taler for eller imod sekulariseringstesen, er det derfor
afgørende, at definere hvad niveau diskussionen befinder sig på; samfundsmæssig‐, organisations‐
eller individniveau (ibid., 135‐137, 155, 159). Organisationsmæssigt har kirkerne ikke monopol på
sandheden mere, men på individniveauet befinder der sig en høj grad af pluralisme, personlig tro
og ”quasi‐religiøs” eller religiøs praksis. Kun fem procent af danskerne erklærer i dag at de er
ateister, fortæller en artikel om ”troens store gryde” i Danmark (Nielsen 2006). ”Vi er
antiautoritære. Vi skaber vores egne individuelle forestillinger om Gud”, udtaler
religionssociologen Peter Lüchau, som desuden fastholder at ”Vi danskere har en opfattelse af, at
vi ikke er religiøse og ikke har været det i 100 år. Men religionen har hele tiden ligget der under
overfladen. Det er en illusion, at vi ikke er religiøse ”(ibid., 2006)
6. Konklusion
Durkheim skelnede i sin tid mellem ”a religion handed down by tradition, formulated for a whole
group and which it is obligatory to practice” og “a free, private, optional religion, fashioned
according to one’s own needs and understanding” (Heelas 1996, 171).
Denne skelnen kan simplificeret overføres til at beskrive den primære forskel mellem de
nye religioner, som deler den autoritære struktur med de traditionelle religioner, og new age, der
netop er kendetegnet ved frihed, personlig tro og ”selv”‐realisering.
Den ”private religion”, som Durkheim omtaler, vil i det senmoderne samfund
nødvendigvis også omfatte individuelle forestillinger om f.eks. ”spirituel dybde” i det enkelte
menneske eller gud, som en verdensomfattende energi og/eller kærlighed. Hvis vi samtidig ser
sekulariseringstesen som et spørgsmål, om hvorvidt det enkelte menneskes tro er forsvundet op
gennem det 20. århundrede, vil den stærkt udbredte og populistiske new age netop tale imod en
sekulariseringstese på individniveau.
8
7. Litteraturliste
Aggersbjerg, Marcus
2002 ”Buddha boomer i velstand”, Berlingske Tidende 26. maj, 2. sektion, Magasin side 3
Ahlin, Lars
2004 ”En diskussion om begreppet ’new age’” in Armin Geertz, ed., ”Det brede og det skarpe”,
Anis, 135‐146
Ahlin, Lars
2005 ”Konversionsbegreppet – en kritisk diskussion”, in ”Pilgrim, turist eller
flykting?”, Symposion, 18‐40.
Bauman, Zygmunt
1998 “Postmodern Religion”, in: Religion, modernity and postmodernity
Blackwell, 55‐78
Berger, Peter L.
1999. “The Desecularization of the World: A Global Overview”, in Peter L. Berger, (ed.) “The
Desecularization of the World”, Grand Rapids/Cambridge; Eerdmans Publishing Co., 1‐18
Borup, Jørn
2005 Dansk Dharma. Buddhisme og buddhister i Danmark, Forlaget Univers, Århus, 34‐40
Furseth, Inger og Pål Repstad
2007 “Religionssociologi – en introduktion”, Hans Reitzels forlag, København
Heelas, Paul
1996 ”Certainties of Modernity”, in: The New Age Movement, Blackwell, 153‐177
Heelas, Paul og Linda Woodhead
2005 “Distinguishing Religion and Spirituality: Findings from Kendal”, in: “The Spiritual
Revolution”, Blackwell, 12‐32
Højholdt, Lene
2006 Vejen. Meditativ fordybelse i Johannesevangeliet, Borgen, København
9
10
Jensen, Tim
1996 ”Gud mod år 2000”, in: Mogens Müller, ed., ”Politikens bog om religioner og religiøse
bevægelser. Trossamfund der præger verden i dag”. Politikens Forlag A/S, København, 8‐57
Jensen, Tim (ed.)
1991 Minoritetsreligioner i Danmark – religionssociologisk set, Columbus, København, 20 – 31
Knudsen, Peter Øvig
1999 ”Den følelsesløse kirke”, interview: Lene Højholdt, Weekendavisen 23. april, 1. sektion
side 4.
Nielsen, Susanne
2006 ”Troens store gryde”, interview: Peter Lüchau og Morten Thomsen
Højsgaard, Politiken 04. marts, 2. sektion side 1.
Rothstein, Mikael
2005 ”Nye religioner”, in: Mikael Rothstein, Tim Jensen & Jørgen Podemann Sørensen, ed.,
Gyldendals Religionshistorie, Nordisk Forlag, København, 529‐586.
Stefánson, Finn
1998 ”millenarisme”, ”new age”, ”nye religioner/nye religiøse bevægelser”, ”teosofi”, in: Finn
Stefánson og Asger Sørensen, ed., Gyldendals Religionsleksikon. Religion/Livsanskuelse,
Nordisk Forlag A/S, København, 364, 389, 396‐398, 546.
Wallis, Roy
1995 ”The Elementary Forms of the New Religious Life”, in: Steve Bruce, ed.,
The Sociology of Religion, Volume I, Aldershot, 292‐310.
Woodhead, Linda and Paul Heelas (eds.)
2000 Religion in Modern Times, London, Blackwell, 110‐113.
Migration og modernitet – en religionssociologisk diskussion af
førstegenerationsimmigranters ændrede religiøsitet. Af stud. mag. Henrik Nyvang
1. Indledning
Danmark omtales ofte som et relativt sekulariseret land, hvor religion ikke længere spiller nogen
afgørende rolle i statens beslutningsprocesser og lovgivning. Den danske kristendom har langsomt
undergået en forvandling siden især oplysningstidens frembrud af fornuft, videnskabelighed og
religionskritik, og den er på mange måder tilpasset en moderne verden, idet den synes at høre
privatsfæren til snarere end det offentlige rum. Denne udvikling er sket over lang tid, hvorfor de
fleste danskere har et selvfølgeligt forhold til kristendommens vigende betydning i samfundet.
Interessant i den sammenhæng er det at undersøge, hvorledes religiøse immigranter oplever
mødet med Danmark. I artiklen ”Religiøsitet, identifikation og diskrimination – faktorer i en
muslims hverdag i Danmark?”(2007) tager Azadeh Afsar fat på netop denne tematik. Afsar
undersøger, hvorvidt muslimske immigranters religiøsitet transformeres i mødet med det danske
samfund, og hvad dette eventuelt skyldes.
Jeg vil i denne opgave diskutere udvalgte1, centrale elementer i Afsars artikel ved dels at
forholde mig til undersøgelsens metodik og ved dels at anlægge en teoretisk optik på de resultater
og overvejelser, som artiklen opstiller. Den første del af opgaven vil beskæftige sig med
overgangen fra den muslimske immigrants traditionelle religiøse samfund til det danske. Denne
overgang vil især blive behandlet ud fra Peter L. Bergers teorier om det traditionelle samfunds
plausibilitetsstruktur og overordnede verdenssyn, som vil få vanskelige vilkår i et pluralistisk
samfund. Herefter vil jeg diskutere de mulige årsager til henholdsvis den faldende religiøsitet hos
nogle af immigranterne samt den tiltagende religiøsitet hos andre. I opgavens anden del vil jeg
anskue ovennævnte overvejelser i forhold til Yves Lamberts opfattelse af moderniteten og de
reaktioner, den medfører. Endelig samler jeg i konklusionen op på opgavens betragtninger og
runder af med nogle forskningsetiske overvejelser.
2. Fra oprindelsesland til destinationsland
2.1. En undersøgelse af muslimske immigranters religiøsitet
1 Afsars artikel indeholder adskillige interessante betragtninger, der kan afføde mange væsentlige diskussioner, men af hensyn til opgavens omfang, vil jeg kun behandle et udvalg af disse.
11
Afsars undersøgelse af de muslimske immigranters religiøsitet udmærker sig ved at benytte både
kvantitative og kvalitative metoder (Afsar 2007, 3). Det vil sige, at der dels er foretaget en
kvantitativ surveyundersøgelse – en spørgeskemaundersøgelse, der benævnes Integrationsstatus –
og dels ti kvalitative interviews. Surveyundersøgelsen har Afsar dog ikke selv foretaget, men
eftersom hun benytter den i sin undersøgelse, vil der være tale om kombination af flere metoder,
dvs. triangulation (Riis 2001, 131). Ole Riis har beskæftiget sig med sociologiens metodiske
udfordringer og peger netop på vigtigheden af at anvende både kvantitative og kvalitative
metoder: ”De frembringer to forskellige former for informationer, som begge er væsentlige for at
danne en dækkende fremstilling af eller forklaring på samfundsforholdene.” (ibid., 113)
Afsar underbygger resultaterne fra den kvantitative undersøgelse ved hjælp af en
kvalitativ metode, hvilket således tjener til at give supplerende oplysninger i forhold til emnets
forskellige aspekter (Afsar 2007, 4). Afsar benytter sig altså af en hensigtsmæssig metodik i forhold
til undersøgelsens formål. De respektive interviews omfatter dog kun ti respondenter, hvilket må
siges at være relativt få i forhold til validiteten af undersøgelsens resultater.
Afsars ærinde med undersøgelsen og den efterfølgende artikel er ”at belyse, hvad der
sker med muslimske førstegenerationsimmigranters religiøsitet i mødet med det danske samfund”
(ibid., 5). Resultaterne viser, at religiøsiteten hos den gruppe, der opfatter sig som mellemreligiøse,
har været konstant siden migrationen, mens religiøsiteten hos dem, der opfatter sig som mindst
mulig og mest mulig religiøse, har forandret sig i henholdsvis aftagende og tiltagende grad (ibid.,
6). Særligt de tilfælde, hvor der er tale om forandringer, er interessante. For da må man formode,
at netop overgangen fra oprindelseslandet til destinationslandet er skyld i den ændrede religiøsitet.
Men hvilke faktorer spiller ind her?
2.2. Presset på plausibilitetsstrukturen
Afsar peger i artiklen på, at førstegenerationsimmigranternes plausibilitetsstruktur bliver
forstyrret i mødet med og placeringen i det nye samfund (ibid., 9). Her trækker Afsar implicit på
Peter L. Bergers teorier i værket The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (1967),
der, som titlen antyder, opererer med ideen om en hellig baldakin i traditionelle religiøse samfund.
En sådan baldakin er et billede på, at der her hersker et overordnet verdenssyn, et world view, som
strukturerer hele samfundet, og som alle samfundets medlemmer således kan tilslutte sig. Når alle
i samfundet deler det samme livssyn, findes det meningsfuldt, og ingen vil stille spørgsmål til dets
gyldighed og sandfærdighed. Livssynet forekommer troværdigt og plausibelt, og man kan derfor
tale om tilstedeværelsen af en plausibilitetsstruktur (Furseth & Repstad 2007, 102; 140). Men idet
den immigrerende muslim nu befinder sig i en dansk kontekst, vil plausibilitetsstrukturen presses.
Dette er netop, hvad Afsar fremhæver gennem en af de interviewede som eksempel:
12
”Ved migrationen til Danmark synes Alis plausibilitetsstruktur at blive forstyrret og midlertidig brudt, således at det eksempelvis ikke længere giver mening at være religiøs og føre den beskrevne livsstil. Følgelig kan individet skifte virkelighedsopfattelse, hvorved det gennemgår en ny socialiseringsproces.” (Afsar 2007, 9)
I den danske kontekst vil den migrerende muslim møde et samfund, hvor der, som
nævnt i opgavens indledning, er rum for videnskabelighed, skepsis og kritik. I et sådant samfund
kan et overordnet religiøst livssyn ikke finde opbakning og kalde på troværdighed hos alle
samfundets medlemmer, hvorfor det må underlægge sig pluralitetens vilkår og være ét perspektiv
på verden blandt flere. Berger og hans kollega Thomas Luckmann betoner dette vilkår, når de
siger, at religiøs pluralisme medfører subjektivering: ”Religious pluralism, to wit, entails religious
subjectivization” (Berger & Luckmann 1966, 81). Samtidig kan man også hævde, at
subjektiveringen af det religiøse livssyn bevirker, at man må vælge mellem flere livssyn (ibid.). I så
fald kan man tale om, at bevidste rationelle valg fra individets side har betydning for religiøsiteten
i en pluralistisk kontekst. Et sådant argument forekommer interessant i denne sammenhæng, idet
artiklen snarere lægger op til nogle mere overordnede strukturelle forklaringer som det
væsentligste for beskrivelsen af den ændrede religiøsitet. At religiøsiteten er kontekstafhængig, er
netop et eksempel på en strukturel forklaring (Afsar 2007, 13; Furseth & Repstad 2007, 83‐85). Også
teorien om socialisering, der flere steder nævnes som bærende forklaring (Afsar 2007, 8‐9), har
fokus på relationerne og strukturen frem for på den enkeltes handlinger. Det er naturligvis også en
oplagt tese, at overindividuelle størrelser har central betydning, når der netop er tale om en
overgang fra et samfund, et system og en struktur, til et andet. Hvad man dog skal være
opmærksom på, er ikke at undervurdere aktørens bevidste handling, der som nævnt kan være
præget af rationelle overvejelser over, hvad der findes mest meningsfuldt for denne. Mest
hensigtsmæssigt er det formentligt at benytte både struktur‐ og aktørorienterede teorier, når
individets handlinger skal beskrives, hvilket også flere yngre sociologer – deriblandt Berger og
Luckmann – er opmærksomme på (Furseth & Repstad 2007, 85; 100).
2.3. At lade sig oplyse
Som ovenstående citat af Afsar antyder, er en mulig reaktion på opløsningen af
plausibilitetsstrukturen, at den muslimske immigrants virkelighedsopfattelse forandres. Og for
nogle af respondenterne har mødet med Danmark den sekulariserende effekt, som artiklen til at
begynde med spørger om (Afsar 2007, 1). De moderne idealer, såsom oplysning og viden, synes at
påvirke og smitte af på nogle af immigranterne. Dette er netop, hvad respondenten Amir giver
udtryk for (ibid., 12). Et sådant empirisk eksempel giver anledning til at hævde, at sociologer som
Max Weber og Jürgen Habermas har ret i, at moderniteten virker rationaliserende og dermed
13
sekulariserende på ellers religiøse mennesker (Furseth & Repstad 2007, 87). Peter B. Andersen og
Ole Riis fremhæver her rationaliteten og affortryllelsen af verden som centrale begreber i Webers
forfatterskab: ”Moderniseringstesens omdrejningspunkt hos Max Weber var udbredelsen af en formålsrationel indstilling i alle samfundets sfærer […] Sekulariseringen bliver hermed udtryk for at verden ikke længere betragtes som hellig, besjælet eller fortryllet, men som død materie, et råstof som mennesket har til opgave at underlægge sig og udnytte. Derfor blev sekulariseringen af Weber betragtet som en åndshistorisk vending, en ’Entzauberung’ eller affortryllelse af verden der slog først igennem i Vesten.” (Andersen & Riis 2002, 78)
Således er konsekvensen af rationaliseringen, ifølge Weber, at religion mister indflydelse
på samfundsniveau såvel som individniveau, og det vil i så fald også gælde for de religiøse
muslimske immigranter, der møder et vestligt og moderniseret samfund som det danske.2 Man må
imidlertid huske, at det især var de mindst mulig religiøse immigranter, der oplevede en faldende
religiøsitet, hvilket formentlig skyldes, at disse antageligvis er lettere påvirkelige og mere åbne for
nye indtryk og ideer.
2.4. At fastholde sit verdensbillede
Mens ovenstående tilfælde således rationaliseres på grund af de danske forhold, viser Afsars
artikel, at de mest mulig religiøses tro fastholdes eller fremmes i mødet med Danmark. I sådanne
tilfælde er det andre faktorer, der gør sig gældende. I første omgang kan vi dog stadig drage nytte
af Bergers teori om plausibilitetsstrukturen og den hellige baldakin. Artiklen peger på, at den
etniske beboersammensætning i destinationslandet kan have indflydelse på religiøsiteten (Afsar
2007, 17). Hvis man alene bosætter sig sammen med andre af samme overbevisning, som
eksempelvis respondenten Abdul‐Karim gør, bliver det muligt at opretholde sit oprindelige billede
af verden og muligvis endda bestyrke det: ”Forklaringen herpå kan delvis være en indefra
kommende bevidsthed omkring den religiøse identitet, der styrkes i nærhed af signifikante andre,
der deler samme verdensopfattelse, som en selv.” (ibid., 17)
For at denne bergerske plausibilitetsstruktur kan opretholdes i et pluralistisk samfund med
mange verdensopfattelser, er eneste mulighed, at man bosætter sig i såkaldte enklaver, dvs. i
minisamfund relativt afskåret og isoleret fra det omgivende samfund. I enklaven vil det således
2 Anskuer man problemstillingen i denne optik, kan det i øvrigt forklare, hvorfor undersøgelsens
immigranter modstiller religiøsitet og danskhed (Afsar 2007, 21).
14
være muligt at have et fællesskab, der bygger på enshedens ‐ og lighedens præmisser, hvilket
giver en naturlig stærk sammenhængskraft. Et sådant fællesskab kalder religionssociologen Émile
Durkheim for mekanisk solidaritet, som typisk kendetegner primitive samfund med lav
arbejdsdeling. I samfund med større arbejdsdeling får man behov for hinandens forskellige
egenskaber, og fællesskabet grunder her i højere grad på forskellighedens præmisser (Furseth &
Repstad 2007, 61). I enklaven er det dog ikke så meget en lav arbejdsdeling, der binder sammen,
men derimod det fælles livssyn og den fælles religion, der genererer sammenhængen mellem
individerne. Om dette siger Durkheim i sit religionssociologiske værk The Elementary Forms of
Religious Life: ”The individuals who make up this group feel bound to one another by their
common beliefs.” (Durkheim 2001, 42) I denne sammenhæng er det netop interessant, at religion er
i stand til at binde individerne sammen og synliggøre et fællesskab. I et land hvor religion i det
offentlige rum ønskes begrænset (jf. Anders Fogh Rasmussens artikel i Politiken; Afsar 2007, 3), kan
man forestille sig, at en enklave bundet sammen af en fælles religion forekommer særlig synlig i
samfundet, idet den skiller sig ud. Når det omgivende samfund endvidere opfatter enklaven som
meget religiøs, er det en nærliggende mulighed, at denne opfattelse virker tilbage på enklavens
beboere, således at de ligeledes opfatter sig som meget religiøse – og måske endda mere religiøse
end i oprindelseslandet. Afsar forholder sig også til den problemstilling og taler i den forbindelse
om en individuel identifikationsdialektik, som kan anses for at grunde i Berger og Luckmanns
teorier om dialektikken mellem individ og samfund (Afsar 2007, 7; Furseth & Repstad 2007, 100).
Herved skal forstås en art kontekstuel identitetsdannelse, der foregår i et samspil mellem individet
og det omgivende samfund. Også andre grunde end de ovennævnte kan forklare den tiltagende
religiøsitet hos nogle immigranter. Inger Furseth og Pål Repstad påpeger i bogen Religionssociologi.
En introduktion (2007), at alene det faktum at man befinder sig i et fremmed land, kan føre til en
stærkere oplevelse af samhørighed, og den fælles religiøse dyrkelse kan være et middel hertil (ibid.,
284).
3. Migration og modernitet
Vi har nu set på to overordnede typer af religiøse reaktioner på førstegenerationsimmigrantens
møde med Danmark; en aftagende og en tiltagende religiøsitet. Denne kategorisering kan
imidlertid operationaliseres med tre såkaldte idealtyper for strategier, som Afsar behandler i
artiklens slutning (Afsar 2007, 19). De tre typer er adaptionsstrategi, kombinationsstrategi og
distanceringsstrategi. Med ordet strategi menes måder eller løsninger, hvorpå man som immigrant
forholder sig til sin religiøsitet i mødet med det danske samfund. Der er tale om idealtyper, hvilket
betyder, at de reelle måder at forholde sig på formentlig er mere brogede og knapt så skarpt
15
optrukne som disse tre typer. Idealtyperne fungerer således som et analytisk redskab til at begribe
og klarlægge forskellige strategityper.
I den forbindelse kan det være relevant at inddrage den franske religionssociolog Yves
Lambert. Han opererer med fire forskellige religiøse reaktioner på moderniteten, hvoraf de tre på
flere måder svarer til Afsars idealtyper for strategier. Modsat Weber og Habermas mener Lambert
ikke, at (mødet med) moderniteten blot medfører rationalisering og sekularisering, men derimod
at der opstår en række religiøse reaktioner på moderniteten: ”Modernity appears to have four
principal types of relgious effects: decline, adaption and reinterpretation, conservative reaction,
and innovation.” (Lambert 1999, 303). Eftersom Lamberts og Afsars typificering er benyttet i to
forskellige sammenhænge, er terminologien naturligvis forskellig, men alligevel synes der at være
ligheder, hvorfor Lamberts ideer kan uddybe immigrantens mulige reaktioner på mødet med
Danmark. I så fald vil Afsars adaptionsstrategi, på trods af begrebsforvirringen, stemme overens
med Lamberts ’decline’, som henviser til nedgangen i religiøsitet. Dette kan netop hænge sammen
med den ubetingede accept af det danske samfund, hvorfor immigranten sekulariseres.
Kombinationsstrategien, der er en pragmatisk mellemvej mellem oprindeligt og nyt, svarer på den
anden side til ’adaption and reinterpretation’, idet tilpasningen her ikke er ubetinget, men sker
under hensyntagen til den oprindelige religiøsitet, der ligeledes må genfortolkes. Endelig kan en
konservativ reaktion på moderniteten anses for at indebære en distanceringsstrategi. Ved at
inddrage Lambert, tydeliggøres det, at den geografiske overgang fra et traditionelt religiøst
samfund til et moderne vestligt samfund, som de muslimske immigranter oplever, svarer til ét
samfunds historiske overgang, hvor det forandres fra traditionelt til moderne. Der synes altså at
være en strukturlighed mellem disse to overgange. Dog vil et lands indbyggere gradvist vænne sig
til den historiske overgang, da forandringerne foregår over tid, mens den muslimske immigrant
tværtimod med ét vil møde et komplet anderledes samfund, hvorfor en markant reaktion er
forståelig. For mig at se kan et kendskab til moderniteten og dens religiøse reaktioner derfor
bidrage til at forstå immigranternes reaktioner i mødet med Danmark.
4. Konklusion
Jeg har i opgaven diskuteret nogle mulige årsager til de muslimske førstegenerationsimmigranters
ændrede religiøsitet, som Afsar behandler i sin artikel. Med Berger så vi, at uanset om
religiøsiteten tiltager eller aftager i mødet med det danske samfund, må man være opmærksom på
de forstyrrelser, som plausibilitetsstrukturen udsættes for under de nye kår. Er man en åben og
videbegærlig immigrant, er sandsynligheden for destinationslandets påvirkning større, og
rationaliseringen vil præge en sådan type. At bosætte sig i enklaver er derimod en mulighed for at
fastholde sit oprindelige samlede og samlende verdenssyn, idet enklaven værner sig mod
16
pluralismens og kritikkens pres. De to religiøse reaktioner på det ny samfund er imidlertid ikke de
eneste: også en kombination af det gamle og det nye lands adfærd og værdier kan være en strategi
for nogle.
Ved hjælp af Lamberts teorier kan der endvidere spores en strukturlighed mellem
immigranternes overgang fra et samfund til et andet og et samfunds historiske overgang fra
traditionelt til moderne.
Som Afsar understreger, spiller mange faktorer ind på den ændrede religiøsitet (Afsar 2007,
21) – eksempelvis også forhold i oprindelseslandet, som jeg ikke har behandlet i denne opgave.
Det er i øvrigt væsentligt at være opmærksom på, at forandringerne, ifølge undersøgelserne, kan
være midlertidige og kun strække sig over det første møde med destinationslandet. Men hvis
Berger har ret i, at religionens plausibilitetsstruktur bryder sammen i det moderne samfund
(Furseth & Repstad 2007, 102), så er det omvendt sandsynligt, at der vil ske en eller flere varige
forandringer.
Det tilbageværende spørgsmål er dog, på hvilken måde det danske samfund kan tage højde
for immigranternes religiøsitet, og ikke blot lade dem vælge mellem danskhed og religiøsitet. På
den baggrund lægger Afsar op til nogle etiske overvejelser i artiklens slutning: ”Hvordan immigranterne bliver mødt af den danske majoritet synes således at kunne være af afgørende betydning for deres videre identifikation med den danske befolkning, og her muligvis også på transformationer i den religiøse selvopfattelse, religionens indflydelse på den måde, man lever sit liv og/eller på det religiøse engagement.” (Afsar 2007, 21)
I citatet forekommer der at være en implicit opfordring til det danske samfund om at skabe
sig en bevidsthed om den måde, hvorpå man tager imod immigranterne. Selvom
religionssociologien hovedsageligt har en deskriptiv tilgang til sit stof, kan den således også være
normativ i den forstand, at dens forskning kan være oplysende og dermed danne grundlag for
mere nuancerede opfattelser og handlemåder.
17
18
5. Litteraturliste
Afsar, Azadeh
2007 ”Religiøsitet, identifikation og diskrimination – faktorer i en muslims hverdag i
Danmark?”, Tidsskrift for Islamforskning – Hverdagsislam, nr. 2.
Andersen, Peter B. & Ole Riis
2002 ”Religionen bliver privat”, in: Gundelach, Peter, ed., Danskernes værdier, Hans
Reitzels Forlag, København.
Berger, Peter L.
1967 The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, Garden City, NY,
Doubleday.
Berger, Peter L. & Thomas Luckmann
1966 ”Secularization and Pluralism”, International Yearbook of the Sociology of Religion 2.
Durkheim, Émile
2001 The Elementary Forms of Religious Life, Cosman, Carol, trans., Oxford University
Press, Oxford.
Furseth, Inger & Pål Repstad
2007 Religionssociologi. En introduktion, Hans Reitzels Forlag, København.
Lambert, Yves
1999 ”Religion in Modernity as a New Axial Age: Secularization or New Religious
Forms?”, Sociology of Religion 60:3.
Riis, Ole
2001 Metoder på tværs. Om forudsætningerne for sociologisk metodekombination, Jurist‐ og
Økonomforbundets Forlag, København.
Radikal islamisme Den iranske revolution 1979:
En analyse af den sociale mobilisering og dens forhold til shî‘itisk tradition i Khomeinis ʺDen
retslærdes formynderskab ‐ den islamiske regeringʺ og udvalgte taler
Af stud. mag. Mette Hougaard Sørensen
1. Indledning
I 1979 kulminerede det iranske folks protester mod monarkiet – en revolution var realiteten. I
spidsen for revolutionen stod ayatollah Rûhollâh Mûsavî Khomeini, der med sine revolutionære
politiske nyfortolkninger af traditionelle shî‘itiske doktriner skabte et nybrud i shî‘a‐islams
historie.1 Traditionelt opfattedes shî‘ismen ikke revolutionært. Tværtimod havde shî‘ismen i flere
århundrede været apolitisk og idealet været lidelse, udholdenhed og kvietisme (Halm 1999, 131‐
132). Men selvom stiltiende accept var idealet, eksisterede der utilfredshed med styret – en
utilfredshed, der i årene op til 1979 tog til i udtryk og styrke.
Revolutioner tænkes ofte som værende politiske. Derfor kan det måske synes mærkeligt,
at det var en ældre lærd med turban og traditionelle islamiske klæder, der fjernede shahen fra
magten ved en revolution, der er blevet betegnet som religiøs. Men det er et faktum, at
befolkningen bakkede op om Khomeini og hans religiøse modstandsbevægelse og anerkendte ham
som deres nye leder – og det på trods af, at Khomeini befandt sig i eksil og derfor ikke fysisk var til
stede. Hvordan Khomeini opnåede denne position, og hvordan han fik kædet modstanden ind i
religiøse termer, er spørgsmål, hvis nærværende skrivelse har til formål at klargøre. Fokus vil være
at undersøge, analysere og uddybe hvilke faktorer, der spillede ind i den sociale mobilisering op til
revolutionen i Iran med vægt på Khomeinis brug af den shî‘itiske tradition til både at legitimere sit
politiske opråb og til at samle masserne i én samlet modstand. En revolutionær ideologi kan
næppe føre til en egentlig omvæltning af den politiske situation uden folkets opbakning. Derfor er
det afgørende at undersøge den revolutionære diskurs i sammenhæng med tilhørernes reaktion
herpå og interaktionen mellem den revolutionære leder og tilhængerne. Primærteksterne af
Khomeini, der vil blive benyttet i analysen, er fra 1960’erne og frem til revolutionen i 1979, da det
først er i denne periode, at de virkeligt revolutionære tanker kommer til udtryk hos Khomeini.
1 Her tænkes på tolver-shî‘ismen; fremover vil alle referencer til shî‘a-islam være tiltænkt som tolver-shî‘ismen. I forhold til de arabiske og persiske ord, der indgår i analysen, vil ord som imam og ayatollah, der efterhånden er blevet gængse i det danske sprog, skrives på dansk, mens andre mere fremmede for det danske sprog for så vidt muligt vil ses transskriberet.
19
Opgaven vil falde i tre dele. Først skal der knyttes nogle mere generelle kommentarer til
den sociale mobilisering. Dette sker for at vise, at der har spillet andre ikke‐religiøse faktorer ind,
for eksempel retorik, geografi og distribution, og for at påpege mobiliseringens omfang med
Khomeinis engagement i at inddrage alle grupper af befolkningen i modstanden. Herefter vil en
uddybende undersøgelse af Khomeinis brug af den shî‘itiske tradition finde sted, hvilket gerne
skulle kaste lys over den førnævnte problemstilling. Afslutningsvis vil skrivelsen inddrage en
undersøgelse af Khomeinis karisma og mulige positive indflydelse på den sociale mobilisering i
revolutionen. Denne undersøgelse vil tage sit udspring i Max Webers teori om ”karisma”
og ”karismatisk autoritet”.
Det er vigtigt at pointere, at skrivelsen blot giver et indblik i faktorer, der har haft
indflydelse på den sociale mobilisering, da det er umuligt i en så pladsbegrænset opgave som
denne tilfredsstillende at uddybe alle influerende elementer. Tillige kunne man vælge andre
indgangsvinkler til en analyse af revolutionen. Derfor skal det understreges, at der ikke vil blive
lagt særlig vægt på historiske begivenheder, der kan have haft indflydelse på folkets modstand
mod shahen, og at nærværende skrivelse i forlængelse heraf ikke vil være en kronologisk
fremstilling. Et kort rids af tilstanden i Iran vil dog være nyttigt. Monarkiet blev officielt
genetableret i Iran i 1925 med Rezâ Shah som den nye monark. Monarken førte en modernistisk,
vestligorienteret politik og indførte flere regler, der skulle forsøge at begrænse religionens plads i
Iran, fx restriktioner i forhold til religiøse klæder og et forbud mod fejring af shî‘itiske mærkedage
som Muharram. I 1941 overtog sønnen Mohammed Rezâ Shah tronen. Den nye shah fortsatte
faderens politiske kurs. Han talte for en tilbagevenden til tiden før islams indtog i Iran og ønskede
at mindske den shî‘itiske traditions betydning til fordel for en nationalistisk, sekulær identitet.
Shahen gennemførte flere tiltag, der ophøjede både nationalismen og monarkiet, og
underminerede den shî‘itiske tradition. 2 På den måde eliminerede han shî‘itternes kulturelle
symboler og myter og henviste dem som ubetydelige og meningsløse (Brumberg 1997, 36).
Derudover havde shahen en tæt kontakt med USA og ønskede at fremme forholdet til Vesten.
Derfor gennemførte han nye regler, der var fordelagtige for udlændinge bosat i Iran, men
mindskede den iranske borgers levevilkår. 3 Den iranske befolkning så USA som årsagen til
shahens politik og dermed for den kritiske tilstand, de befandt sig i. De følte, at USA øgede
shahens indgreb mod deres shî‘ittiske identitet (Brumberg 1997, 36‐37). Den økonomiske
2 For eksempel fejringen af monarkiets 2500-års jubilæum og indførslen af en iransk kalender i stedet for den eksisterende islamiske kalender. 3 Man kan eksempelvis nævne shahens hvide revolution i 1963 med omfattende landreformer, der ramte den iranske befolkning hårdt økonomisk, og shahens tilladelse af diplomatisk immunitet til amerikanere i Iran i 1964, der hævede amerikanerne over iranerne lovmæssigt.
20
forvridning af Iran og den kulturelle underminering eskalerede gennem 1970’erne. Shî‘itterne var
forargede, og befolkningens utilfredshed og vrede mod shahen blev forstærket.
Denne forargelse og vrede reagerede Khomeini på, hvilket vil stå klart efter den videre analyse.
Først de mere indledende kommentarer til revolutionens sociale mobilisering.
2. Mobiliseringen af oppositionelle kræfter
I tiden op til revolutionen herskede flere forskellige oppositionsbevægelser – Khomeinis religiøse
bevægelse var blot en af dem. Det var derfor afgørende at få samlet den spredte modstand i én
fælles styrke.
Khomeini benyttede sig af ideer fra andre oppositionsgrupper og inkorporerede dem i
sine tanker. Fra den venstreorienterede nationalistiske Jalâl Âl‐e Ahmad (d. 1969) brugte Khomeini
ideen om Vestens indflydelse som grunden til den islamiske verdens forfald (Halm 1999, 133). En
ide, som tidligere beskrevet var fremherskende blandt befolkningen. Ahmads elev, den marxistisk
inspirerede ‘Alî Sharî‘atî (d. 1977), fremlagde sin egen revolutionære ideologi med en syntese af
vestlige og shî‘itiske begreber. Sharî‘atî fandt kampen mod uretfærdighed og tyrannisk
undertrykkelse som essentielt for shî‘a‐islam (Ibid., 135) – en ide, som også var udtrykt hos
Khomeini. Ligeledes kan Sharî‘atîs tale om en tilbagevenden til den sande, revolutionære islam
(Ibid., 135) sammenlignes med Khomeinis ide om en tilbagevenden til en aktiv politisk islam. Ved
at benytte ideer fra andre grupper, dog mere strengt indenfor den shî‘itiske tradition, kan
Khomeini have tiltrukket forskellige dele af befolkningen, eksempelvis nationalistiske og
marxistiske inspirerede grupper, og på den måde fået mere gennemslagskraft end andre
oppositionsgrupper, herunder Sharî‘atîs, der aldrig nåede betydelig opbakning (Kepel 2006, 39).
Med tiden var Khomeinis popularitet indenfor de religiøse kredse vokset (Moin 1994, 83‐
84). Khomeinis studerende var en afgørende faktor i tiden op til revolutionen. Efter endt
uddannelse indtog flere af Khomeinis studerende nøglepositioner i det shî‘itiske samfund (Ibid.,
83, 84), og dermed kunne de, for eksempel som lokale religiøse ledere, mobilisere forskellige dele
af befolkningen i Khomeinis modstandskamp (Ibid., 85). Fra sit eksil sørgede Khomeini for at
holde kontakten ved lige med de lærde, der støttede ham, for eksempel gennem breve. På den
måde kan Khomeini have sikret deres fortsatte støtte. Det synes, at Khomeini gennem brevene gav
politisk aktivistiske instruktioner (Dabashi 2006, 433), og at der ligefrem eksisterede et
propagandanetværk med base i de iranske moskeer, som Khomeinis tidligere studerende muligvis
har styret (Ibid., 435). Derved etablerede Khomeini sine støtter som en slags distributører, der
skulle sprede sit budskab og på den måde vinde nye tilhængere. Ligeledes nåede Khomeinis
budskab ud til befolkningen via kassettebånd, hvorpå Khomeinis taler blev optaget, smuglet ind i
Iran og derefter masseproduceret (Ibid., 419).
21
En vigtig gruppe blandt de revolutionære kræfter udenfor Iran var iranske studerende i
udlandet, især i Amerika, Canada og Europa, hvoriblandt der befandt sig flere personer, der
indtog en vigtig position under revolutionen (Moin 1994, 88). I sine breve til de udenlandske
studerende fremstillede Khomeini dem som islams håb, han takkede dem for deres arbejde med at
fremme den sande betydning af islam og understregede, at islams sejr var mulig (Khomeini 1972,
209‐211). En sådan ros sammen med Khomeinis understregning af deres centrale betydning for sejr
har sikkert virket mobiliserende på de studerende. Derudover kan Khomeini have fremstået som
noget velkendt, noget trygt hjemmefra for de udenlandske studerende, hvilket kunne virke
tiltrækkende under opholdet i de fremmede lande (Dabashi 2006, 450).
Selvom Khomeinis eksil kunne opfattes som en sejr for shahen, var det alligevel en
afgørende faktor for revolutionens mobilisering og dermed for den iranske regerings fald. Det gav
nemlig Khomeini større ytringsfrihed, end hvis han havde været i Iran, og han kunne klart
formulere sin modstand mod shahen. Dette stod i modsætning til oppositionsfolk i Iran, der af
frygt for shahens hær ikke nær så direkte turde ytre deres modstand (Ibid., 416). Baggrunden for
Khomeinis eksil, var netop, at han tydeligt udtrykte sin modstand mod styret (Momen 1985, 254‐
255). Shahens forsøg på at fjerne en stærk modstand havde den stik modsatte effekt.
Et element, der sikkert har spillet ind i forhold til den sociale mobilisering af befolkningen, var
Khomeinis retoriske evner. En uddybende analyse af de retoriske faktorer kunne dog udgøre en
hel opgave i sig selv, så her skal blot nogle få af de væsentligste retoriske kneb trækkes frem.
Mange har sikkert følt sig tiltrukket af Khomeinis klare holdninger (Dabashi 2006, 480). Der
eksisterede ingen tvivl omkring Khomeinis holdning til shahen, på hvis side Khomeini var, og
hvad Khomeini ønskede. Derudover har Khomeinis enkle og letforståelige sprog sikkert virket
tiltrækkende, da Khomeini hermed talte til folket om tunge politiske og religiøse spørgsmål på et
niveau, så alle kunne forstå det sagte, og alle dermed kunne føle tilgodeset. En sidste retorisk
faktor, der kort skal nævnes, var Khomeinis direkte adressering: ”Muslim people! Leaders of the
Muslim peoples!… Come to the aid of Islam!… Shah of Iran, save yourself!” (Khomeini 1964, 185)
og fremstilling af sig selv og befolkningen som én gruppe: vores kamp; modstanden, vi møder;
vores pligt; tabet af vores kære. Dermed inkluderede Khomeini alle i kampen og understøttede
ideen om, at hele folket samlet skulle kæmpe mod shahen og de vestlige, sekulære, uislamiske
tendenser.
Efter disse mere generelle kommentarer vil fokus nu blive rettet mod Khomeinis brug af
den shî‘itiske tradition, den kollektive hukommelse.
3. Khomeinis omfortolkning af shî‘itiske doktriner
22
Ved at udtrykke modstanden i shî‘itiske termer legitimerede Khomeini den shî‘itiske identitet,
som shahen forsøgte at underminere, og Khomeini skabte en fælles religiøs platform, som den
shî‘itiske befolkning kunne samles om. Dette kan have virket som en mobiliserende faktor, da
befolkningen på denne måde kunne se udover deres forskelligheder, for eksempel politisk, og
kæmpe for deres fælles mål; at afskaffe shahen (Momen 1985, 288).
Netop dette mål og folkets vrede og forargelse over shahen var Khomeinis udgangspunkt.
Khomeini angreb det iranske monarkis legitimeringsgrundlag ved at vise, at monarkiet var i
modstrid med islam. Khomeini benyttede en tradition fra Muhammed, der sagde, at Muhammed
forbød monarkiet og konkluderede dermed: ”Islam proclaims monarchy and hereditary succession
wrong and invalid” (Khomeini 1970, 31). Efterfølgende fremstillede Khomeini islam som den
direkte modsætning til monarki: ”Islamic government is not a form of monarchy… Islam has not
the slightest connection with this form and method of government” (Ibid., 57). På den måde
legitimerede Khomeini, at den shî‘itiske befolkning kunne vende sig mod monarkiet og i stedet
støtte op om kampen for en ny islamisk regering.
Til forskel fra mange andre religiøse vejledere talte Khomeini ikke kun om straf og belønning i det
hinsides som en motivering til at leve sandt islamisk. Han henviste i mindst lige så høj grad til
begreber som det gode og det onde, religiøs bevidsthed, selvdisciplin og baggrunden for islams
forfald (Moin 1994, 77), hvormed han rettede opmærksomheden på det dennesidige. Belønningen
behøvede ikke kun finde sted i det hinsidige, men kunne også forekomme nu og her – hvis blot
muslimerne stod sammen og fik oprettet en sand islamisk stat, ville alle leve i harmoni, mente
Khomeini. Håbet om belønning i det hinsides blev til et håb om belønning i det dennesidige. Dette
håb har sikkert fået mange af de utilfredse shî‘itiske iranere til at støtte Khomeini og bakke op om
revolutionen.
3.1. Islam som både religion og politik
Et afgørende element i mobiliseringen var en aktivering af den politiske shî‘a‐islam. For shî‘itterne
findes den religiøse, politiske og juridiske autoritet hos imamen,4 men siden okkultationen af den
12. imam, har shî‘itterne ikke haft en reel imam og dermed ingen til at lede sig politisk. Denne
tanke om imamatet (”imam‐styre”) betyder, at etableringen af en islamisk stat må afvente d. 12.
imams genkomst som mahdî, da kun imamer besidder den nødvendige ufejlbarlighed til en
4 K4:60: ”O, I som tror, adlyd Allah og adlyd Sendebudet og dem, der har myndighed blandt jer”. Ūlū l-amr tolker shî‘itterne som imamerne – sunni-muslimer ser i stedet dette som kaliffer eller konger.
23
realisering af Guds ord (Brumberg 1997, 32). Okkultationen startede derved en afpolitisering af
den shî‘itiske tro, der medførte, at ‘ulamâ’ mindre og mindre engagerede sig i politik (Momen 1985,
192). Alt lovgivende og udøvende magt blev overgivet til sekulære magter indtil imamens
tilbagevenden (Brumberg 1997, 32). Men Khomeini behøvede de religiøse lærdes politiske
engagement. Dette engagement fik han blandt andet gennem forelæsningsrækken om doktrinen
velâyet‐e faqîh. Forelæsningerne blev holdt i Najaf i 1970 for studerende i de religiøse videnskaber.
Efterfølgende er forelæsningerne blevet udgivet som bog med titlen ”Den retslærdes
formynderskab ‐ den islamiske regering”.
“Islam lives among the people of this world as if it were a stranger” (Khomeini 1970, 28),
indledte Khomeini. Tanken, at okkultationen skulle føre til en overdragelse af magten til sekulære
instanser, var forkert. Islam er et altomfattende system: ”There is not a single topic in human life
for which Islam has not provided instruction and established a norm” (Ibid., 30), og Khomeini
mente, at den sande islam nu måtte (gen)etableres. Muhammed skabte en islamisk stat og
udpegede sin efterfølger til fortsat at implementere loven og Guds bestemmelser og sikre
videreførelsen af en islamisk regering (Ibid., 40). Til dette konkluderede Khomeini: ”If God
Almighty, through the Prophet, designated a man who was to rule over Muslim society after him,
this is in itself an indication that government remains a necessity” (Ibid., 41). Og videre: ”Therefore,
we … must strive to establish organs for the execution of law and the administration of affairs.
Know that it is your duty to establish an Islamic government” (Ibid., 37). 5 På denne måde angav
Khomeini – i hvad man kan opfatte som en fatwa – ‘ulamâ’s religiøse pligt til at gøre islam
altomfattende og udpege en udøvende magt; en efterfølger til Muhammed og imamerne, der
kunne etablere et islamisk styre.
Men hvem skulle være stedfortræder for imamen og varetage den udøvende magt?
Khomeini kunne på ingen måde antyde, at den 12. imam var tilbage, eller at en med lignende
spirituelle kvaliteter var dukket op, da dette kunne opfattes blasfemisk (Brumberg 1997, 33).
Khomeini var nødt til at fremføre en ny teori om islamisk lederskab – og gjorde dette ved en
politisering af doktrinen om den retslærdes formynderskab; velâyet‐e faqîh. Ved hjælp af to
essentielle muslimske legitimeringsinstanser, Koranen og hadîth, argumenterede Khomeini for sit
revolutionære synspunkt. En gennemgang af alle referencerne er for omfattende til en opgave som
denne, og derfor skal enkelte eksempler blot trækkes frem. I sin tolkning af ”O I som tror, adlyd
Gud og adlyd Sendebudet og dem, der har myndighed blandt jer” (K4:59) udledte Khomeini, at
5 Ibid., 37. Khomeini påpeger, at det er selvmodsigende, at d. 12. imams okkultation skulle overflødiggøre nogle af Guds bestemmelser, når Koranen tydeligt siger, at Guds regler er permanente. Han stiller de retoriske spørgsmål: ”Are we to abandon Islam? Do we no longer need it? Was Islam valid for only two hundred years?” (61), hvilket en rettroende muslim umuligt kan besvare negativt.
24
dem med myndighed blandt de troende kun kunne være fuqahâ’ (Khomeini 1970, 60). Efter en
videre gennemgang af traditioner fra eksempelvis Imam Ja‘far al‐Sâdiq viste Khomeini fuqahâ’
som værende Muhammeds efterfølgere (Ibid., 71), som beskyttere af islam (Ibid., 74) og som
Muhammeds formyndere (Ibid., 76), og konkluderede, at det derfor var fuqahâ’s islamiske pligt at
påtage sig autoriteten (Ibid., 78). De måtte ikke længere blot underlægge sig sekulære magter og
passivt afvente d. 12. imams genkomst.
Velâyet‐e faqîh – entalsformen antyder, at én blandt fuqahâ’ skulle besidde den øverste
magt. Khomeini opstillede, igen ved hjælp af Koranen og hadîth, tre essentielle kvaliteter for
denne: han måtte have viden om loven, være retfærdig (Ibid., 59), og han skulle være imam – i den
mere almindelige arabiske forståelse af ordet imam som en religiøs leder eller vejleder, og ikke i
den specifikke shî‘itiske forståelse (Ibid., 60, 83). Begrundelsen var, at eftersom en islamisk
regering skal baseres på Guds lov, vil viden om loven være nødvendig, og lederen må kunne
vejlede folket i forhold til loven (Ibid., 83). Tillige udelukkede Gud de uretfærdige fra sin pagt
(K2:124), og derfor måtte lederen nødvendigvis være retfærdig (Ibid., 60). Khomeini nævnte ikke
sig selv som værende denne faqîh, men med god grund så folket ham som deres nye leder.
Khomeini var en velanset religiøs lærd og dermed kyndig udi loven, han fremførte sig som
talsmand for retfærdigheden, og i kraft af sin opnåede position som marja‘‐e taqlîd var han en af
de mest velansete religiøse vejledere. Khomeini behøvede ikke nævne navne – hvilken faqîh, der
skulle være stedfortræder, var oplagt.
Khomeini mente, at når en blandt fuqahâ’ med disse tre kvaliteter stod frem og påtog sig
sit ansvar som imamens stedfortræder, ”he will posses the same authority as the Most Noble
Messenger (…) in the administration of society, and it will be the duty of all people to obey him”
(Ibid., 62). Eftersom Koranen og hadîth viste den retfærdige faqîh som den nuværende leder, ville
folkets adlydelse af ham reelt set være: “an expression of obedience to God” (Ibid., 91). Dermed
understøttede Khomeini legitimeringen af sine tanker om den nye faqîh som lederen og påpegede
folkets islamiske pligt til at støtte op om ham. Khomeini understregede, at dette på ingen måde
betød, at fuqahâ’ besad samme spirituelle kvaliteter som Muhammed eller imamerne (Ibid., 62).
Men spiritualitet var ikke afgørende i forhold til autoritet, der henviser til ledelse, administration
og implementering af loven – til funktion mere end status (Ibid., 62‐3).
Ved sin politiske tolkning af doktrinen velâyet‐e faqîh påpegede Khomeini behovet for et
nyt islamisk styre med en faqîh som imamens stedfortræder og dermed som muslimernes politiske
og religiøse leder. Status quo var ikke acceptabelt. Islam skulle gøres altomfattende, som
Muhammed, ifølge Khomeini, ønskede det. Derfor fordrede Khomeini aktiv deltagelse af fuqahâ’
for at implementere den sande islam. De skulle mobilisere sig i kampen mod det nuværende
uislamiske styre og kæmpe for gennemførelsen af en sand islamisk regering. Og folket skulle støtte
25
op om denne kamp og det nye islamiske styre. Til at underbygge opfordringen til politisk
handling benyttede Khomeini sig af en anden shî‘itisk doktrin.
3.2. Doktrinen om at påbyde det gode og forbyde det onde
”Og de troende mænd og de troende kvinder er hinandens venner; de påbyder det gode og
forbyder det onde” (K9:71). Dette vers beskriver en række af de troendes attributter, men denne
(påbyde det gode og forbyde det onde) var ifølge Khomeini den væsentligste. Hvis blot denne
pligt blev gennemført, ville alle andre automatisk gennemføres, påpegede Khomeini (Ibid., 109).
Med en tradition fra Imam Husayn viste Khomeini, at dette vers skulle angive fuqahâ’s pligt til at
forbyde et uislamisk, uretfærdigt og undertrykkende styre og vække folket til deltagelse i denne
modstand, så alle muslimer kunne deltage i dannelsen af en islamisk regering (Ibid.: 108‐9). Men
fuqahâ’ havde ikke opfyldt denne pligt: ”You have failed to enforce most of the rights you were
entrusted to preserve (Ibid., 110). Ved ikke at have levet op til sin pligt, havde fuqahâ’ begået en
synd. Og denne synd var værre end den almindelige muslims rituelle synd – i så fald ville det
være en sag mellem den enkelte og Gud, og resultatet kun gå ud over den enkelte muslim. But if
the religious scholars fail in fulfilling their duties, by keeping silent, let us say, in the face of
tyranny, Islam itself suffers as a result. But if, on the contrary, they act in accordance with their
duty… then Islam itself will benefit (Ibid.,113). Derfor burde fuqahâ’, for islams skyld, leve op til
deres pligt. De måtte ikke længere affinde sig med undertrykkelse – en sådan tilladelse af
undertrykkelse var en større synd end undertrykkerens (Ibid., 115) – men skulle gøre
modstand: ”We must take the lead over other Muslims in embarking this sacred jihad” (Ibid., 116).
Ved at fuqahâ’ gik forrest, ville folket blive opmærksomme på den korruption af samfundet, der
fandt sted, hvilket igen ville medføre, at ”the people will rise up in revolt and refuse to collaborate
any longer with the tyrants or to obey corrupt and treacherous ruling powers” (Ibid., 114).
Khomeini følte sig overbevist om, at dette ville føre til undertrykkerens fald: ”If a collective protest
were made against the oppressors… they would be obliged to retreat” (Ibid., 118). Herefter skulle
etableringen af en islamisk regering finde sted, og Khomeinis ide om velâyet‐e faqîh gennemføres.
Det nye islamiske samfund med en retfærdig faqîh som leder ville være et retfærdigt samfund,
hvor en korrupt herskers undertrykkelse og udnyttelse af folket ikke kunne finde sted (Ibid., 80,
123). På den måde skulle traditionen fra Husayn og den sande mening af koranverset opfyldes.
Igen påpegede Khomeini det aktivistiske politiske aspekt i en shî‘itisk doktrin, der med
tiden var blevet begrænset til den private sfære. Koranverset var blevet til en etisk doktrin om
korrekt rituel overholdelse – om fordømmelse af blandt andet at spise i dagstimerne under
Ramadan (Ibid.,118). Khomeini viste det som en obligatorisk handling, at de lærde og folket samlet
måtte kæmpe mod det tyranniske, uislamiske styre (Dabashi 2006, 455). I sin tolkning af denne
26
doktrin henviste Khomeini til den iranske befolkning som de undertrykte og refererede dermed til
det shî‘itiske folks lidelsestradition; en tradition, Khomeini ofte henviste til.
3.3. De undertrykte og undertrykkende
Den shî‘itiske tro hænger tæt sammen med lidelse, uretfærdighed og undertrykkelse. To helt
centrale shî‘itiske lidelseshistorier er mordet på deres første imam ‘Alî i 661 og slaget ved Karbalâ’
i 680, hvor kaliffen Yazîd myrdede imamen Husayn (Halm 1999, 6, 9‐15).
Khomeini mente, at det uislamiske samfund, der herskede, havde ”divided the people
into two groups: oppressors and oppressed” (Khomeini 1970, 49). Samtidig med at Khomeini
opstillede Vesten, og her især Amerika, som årsager til den muslimske verdens undertrykkelse og
lidelse, opstillede han også et personificeret fjendebillede med shahen som syndebukken – som
håndlanger og lakaj for Amerika. Personificering af fjenden har muligvis gjort det nemmere for
befolkningen at rette deres vrede mod noget konkret, og dermed kan Khomeini have øget
motivationen for revolutionen.
Et eksempel på monarkiets undertrykkelse af folket var shahens fejring af monarkiets
2500‐års jubilæum:
Now, according to numerous letters and reports I have received… a large number of people have died of hunger. While these tragic circumstances and conditions prevail, millions of tumans are to be spent celebrating in honor of the monarchy… Why is money being extorted by pressure and force from merchants, craftsman, and workers for this useless occasion? Why is no attention paid instead to the state of the nation, to the elementary needs of the people in the villages and the provinces? (Khomeini 1971, 201, 203).
Man kan tydeligt mærke harmen og indignationen. Shahen brugte alle ressourcer på sin egen
glorificering, mens folket led nød og døde under hans ledelse. Khomeini gjorde sig til en klar
talsmand for folket, de undertrykte, og modstander af Vesten og shahen, de undertrykkende.
Khomeini modstillede monarkiet med ‘Alî, hvor monarken var den selvglorificerende, tyranniske,
egoistiske og undertrykkende hersker, der brød islams regler og ledte folket og landet ind i en ond
nedadgående spiral, mens ‘Alî var den sande, retfærdige, ydmyge og selvopofrende hersker, der
tænkte på sit folk før sig selv og beskyttede folket og islam fra alt ondt. Skulle man fejre noget,
skulle det være retfærdighedens styre under ‘Alî, og ikke monarkiets undertrykkende tyranni,
mente Khomeini (Ibid., 200‐1). Han påpegede dermed for det første, at den shî‘itiske
lidelseshistorie, der startede med mordet på ‘Alî, stadig gjorde sig gældende. I dag blot med en ny
undertrykker. Og for det andet, at historien var en kamp mellem det onde og det gode, i dag
27
mellem monarkiet og velâyet‐e faqîh. Sekundært kan nævnes, at Khomeini så ‘Alîs kalifatperiode
som den eneste, hvor islam var blevet implementeret fuldt ud siden Muhammeds tid. Dermed
stod ‘Alîs islamiske regering som idealet og arketypen på det islamiske samfund, Khomeini
ønskede (gen)indført (Dabashi 2006, 451). Khomeini omtalte ‘Alî meget rosende: ”[he] was such a
person that when he came to power, his life, while a ruler, was more meagre than those of us
[clerics], of you seminarians, or those of these shopkeepers and greengrocers”, og gav et eksempel,
hvor ‘Alî skulle have sagt: “How can I go to bed with a full stomach, while even one of my subjects
is hungry” (Ibid., 452). Den asketiske og ydmyge karakter fremhæves som synonymet på en
retfærdig leder og som en legitimering af denne leders styre og autoritet (Ibid., 452, 459). Selvom
Khomeini selv påpegede ‘ulamâ’s asketiske levevis (Ibid., 462) og dermed legitimerede deres
autoritet, kan man ikke undgå at tænke på Khomeinis strengt asketiske og ydmyge levevis
(Brumberg 1997, 19, 21‐23, Dabashi 2006, 480). Sammenligningen mellem Khomeini og ‘Alî og
ideen om Khomeini som den nye retfærdige leder synes at have været uundgåelig.
Aktualiseringen af den shî‘itiske lidelsestradition, som Khomeini påpegede ved at stille
shahen og ‘Alî op overfor hinanden, var gennemført fuldt ud ved Khomeinis erklæring af shahen
som tidens Yazîd (Khomeini 1963, 177). Dermed kan man sammenligne tiden op til revolutionen
med slaget i Karbalâ’: Khomeini (Husayn) kæmpede mod shahen og hans hær (Yazîd og
Umayyad‐tropperne) for folkets (shî‘itternes) rettigheder. Det skal understreges, at Khomeini ikke
selv gennemførte denne sammenligning. Han påpegede blot lighederne mellem shahen og Yazîd.
Håbet var dog, at der ville være en forskel i forhold til historien. Hvor tilhængerne dengang i 680
aldrig nåede frem til kampen, og Husayn døde som martyr uden de støtter, der burde have
kæmpet ved hans side (Halm 1999, 9), skulle tilhængerne nu deltage aktivt i kampen mod shahen
ved lederens side. På den måde trak Khomeini på shî‘itternes skyldsfølelse over at have ladt
Husayn i stikken og deres håb om tilgivelse for deres kollektive synd. Denne skyld danner
baggrunden for ‘Âshûrâ’, mindedagen for tragedien ved Karbalâ, hvor shî‘itterne slår sig selv til
blods for at mindes Husayns smerte og vise deres anger (Ibid., 19). Khomeini gav shî‘itterne
muligheden for at deltage i kampen mod Yazîd og dermed gøre bod for deres synd. At folket
opfattede Khomeini som en ny Husayn var tydeligt. Eksempelvis kunne man efter Khomeinis død
se frigivne iranske krigsfanger knæle ved Khomeinis grav, mens de græd og bad om tilgivelse over,
at de ikke havde kæmpet og faldet i kampen (Ibid., 150).6
Men ved at deltage i kampen opstod også muligheden for at lide samme skæbne som
Husayn: døden. Dette legitimerede Khomeini ved en ophøjelse af martyriet.
6 Der tænkes på krigen mellem Iran og Irak.
28
3.4. MartyrietI forlængelse af ovenstående fremstår Husayn som et forbillede på grund af hans
uselviske kamp og død for islam. Men Husayns martyrdød var nødvendig, for at shî‘itterne kunne
kræve deres politiske ret til at lede muslimerne. Og denne ret skulle der stadig kæmpes for, mente
Khomeini: ”It is our duty to preserve Islam. This duty is one of the most important obligations
incumbent upon us… It is for the sake of fulfilling this duty that blood must sometimes be shed”
(Khomeini 1970, 75). Ligesom Husayn blev martyr i 680, blev demonstranter, der faldt i kampen
mod shahen, martyrer. På den måde glorificeres martyriet, da det legitimeres at ofre sit liv for
islams sag, hvilket står i modsætning til den normale muslimske tradition, der kun accepterer
ofring af ens liv, hvis det virkeligt er nødvendigt.
Under demonstrationerne mod shahen var et af slagordene: ”hver dag er Karbalâ’, hver
dag er ‘Âshûrâ’” (Momen 1985, 288 (egen oversættelse)). Dette viser en tydelig nytolkning af den
shî‘itiske tradition, hvor ‘Âshûrâ’ kun er én bestemt dag, d. 10. Muharram. Sloganet stammer fra
‘Alî Sharî‘atî og tydeliggør, hvordan Khomeini benyttede sig af de mere sekulære intellektuelles
nyfortolkning af traditionen. En årlig rituel påmindelse i håbet om tilgivelse eller belønning i det
hinsides var misforstået og nytteløst. Den sande forståelse lå tværtimod i det dennesidige. Man
skulle følge i Husayns fodspor og aktivt gøre modstand mod shahen (Kepel 2006, 38). På den
måde vises muligheden for, at det kunne være nødvendigt at dø i kampen for islams sag.
Khomeini byggede videre på denne ophøjelse af martyriet ved at benytte sig af den
shî‘itiske tradition at mindes martyrer.
3.5. Martyrernes ihukommelse
I tiden op til revolutionen var der mange sammenstød mellem shahens hær og demonstranterne,
hvilket medførte mange martyrer. Khomeini indførte i denne sammenhæng en 40 dages
ihukommelsescyklus. Efter hver demonstration med dødsfald, uanset antallet, skulle der efter 40
dage holdes en ny minde‐demonstration til ære for de faldne. ”Forty days have now passed since
the beating, wounding and killing of our dear ones… It is fitting that the Muslim nation, whether
in Iran or abroad, should commemorate the great tragedy suffered by Islam… on the fortieth day
after their occurrence” (Khomeini 1963, 174, 176). De nye demonstrationer førte til flere dødsfald,
som igen skulle mindes efter 40 dage, hvilket igen medførte nye martyrier – og på den måde
fortsatte det. Samtidig med at modstanden mod shahen voksede, tog disse demonstrationer til i
styrke og gik fra at være mere lokale og sporadiske til nationale og velorganiserede (Momen 1985,
284). I dette spil var der kun en vinder: Khomeini. Shahen stod hjælpeløs tilbage.
29
Som nævnt påpegede Khomeini ikke direkte sig selv som den nye retfærdige faqîh, der skulle lede
landet. Men flere af Khomeinis teorier underbygger ideen om ham som denne faqîh, hvilket er
blevet påpeget løbende. Andre af Khomeinis doktrinfortolkninger indikerer, at han selv havde
denne opfattelse, hvilket ligeledes kan have støttet hans position blandt befolkningen.
3.6. Lederens ufejlbarlighed
Den shî‘itiske tradition siger, at imamerne besidder en guddommelig ordineret ufejlbarlighed
(Halm 1999, 30‐31) – dermed kan ingen anden end en imam påberåbe sig titlen som den perfekte
vejleder for shî‘itterne. Men Khomeini omfortolkede dette begreb og fandt, at ufejlbarlighed
ligeledes kunne opnås ”from the perfection of faith … If a man believes in God Almighty, and with
the eye of his heart sees Him as clearly as he sees the sun, it is impossible for him to commit any
act of sin” (Brumberg 1997, 35). Den tidligere snævre forståelse af begrebet ufejlbarlighed fik
hermed en mere sufistisk mystisk dimension. Khomeini nævnte askese og den oplysning, der
kommer herigennem, som en metode til at fyldestgøre sin tro. Med denne tolkning indikerede
Khomeini, at almindelige muslimer havde muligheden for at opnå ufejlbarlighed (Dabashi 2006,
463), og at dem, dette lykkedes for, ville kunne lede muslimerne på lige fod med imamerne
(Brumberg 1997, 35). Khomeini kan med sin fortolkning af denne shî‘itiske doktrin have antydet,
at han gennem sin askese havde opnået perfekt tro og dermed var ufejlbarlig. Den almindelige
muslim har nok næppe forstået en sådan sufistisk mystisk argumentation rent teknisk. Men
konklusionen – at Khomeini havde perfekt tro og kunne være den nye ufejlbarlige leder – har dog
formentligt vundet genklang hos befolkningen og underbygget Khomeinis popularitet.
I forlængelse heraf uddybede Khomeini, hvilke personer, der kunne opnå ufejlbarlighed
og dermed besidde autoriteten: ”anbia’ and awlia’ are believed to be the exclusive figures
endowed with infalilibility” (Dabashi 2006, 465). Hermed eliminerede Khomeini direkte de 12
imamers hidtidige eksklusive position og viste, at andre kunne være indehaver af autoriteten.
Ligeledes indikerede han, at den passive politiske holdning, der herskede på grund af d. 12. imams
okkultation, var overflødig. Khomeini understøttede sit budskab: Man skulle finde en faqîh med
de tre essentielle lederegenskaber – og som var awlia’ (blandt Guds venner) – til at være
shî‘itternes nye leder både i religion og politik. Samtidig påpegede han sin egen autoritet i kraft af
at være walî (Guds ven). Dette hænger sammen med Khomeinis opfattelse af doktrinen den
perfekte mand.
3.7. Den perfekte mand
30
Den sufistiske doktrin om den perfekte mand fastslår, at der altid må eksistere en mand på jorden,
der er den perfekte kanal til overførsel af Guds nåde til mennesket. Denne perfekte mand befinder
sig i en hellig tilstand under Guds beskyttelse (Momen 1985, 208).
Khomeini fandt interesse for sufismen og inkorporerede dette begreb i sine ideer. Han
kædede menneskets spirituelle udvikling sammen med ideen om den perfekte mand, hvormed
den perfekte mand bliver en model for perfektion, som den almindelige muslim burde stræbe efter
at opnå (Dabashi 2006, 476). Khomeini var af den opfattelse, at der eksisterede en ”journey of
purification”, hvormed man kunne nærme sig denne perfektion. Rejsen skulle bestå af fire trin,
hvor man forlader denne verdens menneskelige begrænsninger og oplever skønheden i Guds
navne og attributter, hvorefter man stadig i forbindelse med Gud vender tilbage til jorden. Til sidst
opnås guddommelige attributter, hvorfor den rejsende vil kunne vejlede og hjælpe andre til at nå
Gud. Denne perfekte mand, der har gennemgået journey of purification, kunne realisere pladsen
som stedfortræder, velâyet, fuldt ud og vejlede folket og samfundet mod perfektion (Moin 1994,
73).
Der findes beretninger om, at Khomeini så sig selv som havende afsluttet rejsen. Dermed
var han denne tids perfekte mand; kanalen for overførsel af Guds nåde til mennesket; personen,
der skulle indtage positionen som velâyet og lede det iranske folk og samfund mod perfektion.
Derved havde Khomeini ”a special relationship with God with whom he was one” (Ibid., 74, 75).
Han var Guds ven, awlia’. Khomeinis kamp for at få indført en sand islamisk stat kan ses som en
kamp for folkets og samfundets perfektion.
Nu skal fokus rettes mod opgavens sidste del: en undersøgelse af Khomeinis karisma. I
beskrivelser af revolutionen i Iran nævner flere analytikere Khomeinis karisma som havende
positiv indflydelse på den sociale mobilisering og revolutionens succes. Derfor vil det være
relevant at undersøge, hvad dette begreb reelt indebærer, og hvordan Khomeinis karisma
influerede på mobiliseringen af den iranske befolkning.
4. Webers teori om ”karisma” set i forhold til Khomeini
Den tyske sociologi Max Weber undersøgte i sin tid begrebet ”karisma”. Han konkluderede:
Ved ”karisma” skal forstås en personlighedskvalitet der gælder for at være ekstraordinær …, og i kraft af hvilken den pågældende person anses for at være begavet med overnaturlige eller overmenneskelige eller i det mindste specifikt ekstraordinære kræfter eller egenskaber, som ikke er opnåelige for alle og enhver, eller som udsendt af guderne eller som forbillede og derfor som ”fører” (Weber 2003, 341).
31
Men for at karismaen skal have nogen effekt, behøver den anerkendelse: ”Karismaens gyldighed
afgøres gennem de beherskedes frie anerkendelse” (Ibid., 341). Som det er blevet beskrevet havde
Khomeini opnået en position som marja‘‐e taqlîd – som ”en man bør følge”. Dermed var Khomeini
en person, der besad en ekstraordinær viden (egenskab), der ikke var tilgængelig for alle, og han
kunne i bogstavelig forstand være et forbillede eller en ”fører”.
Weber skrev videre, at anerkendelsen blandt andet kunne udspringe af tillid til
karismatikeren, og at den kunne have sit ophav i begejstring, nød og forhåbning (Ibid., 342).
Befolkningen i Iran følte nød under shahens styre, men Khomeini gav dem håb om bedre tider og
skabte begejstring blandt folket ved at vise, at dette håb kunne realiseres, hvis blot man stod
sammen og fik væltet shahen. Til gengæld viste befolkningen Khomeini sin tillid ved at anerkende
ham som deres nye leder. Opbakningen til og anerkendelsen af Khomeini ses tydeligt ved den
iranske befolknings omtale af ham som Imam: ”On 1 February 1979 Khomeini returned
triumphantly to Iran welcomed by an estimated crowd of two million… (Momen 1985, 286)7. The
crowds were shouting for ”Imam Khomeini”” (Ibid, 289). Brugen af dette ord, imam, viser et
nybrud i den shî‘itiske historie. Ingen andre end de tolv imamer, var blevet kaldt dette. Ved at
tilegne Khomeini betegnelsen ”imam” viste befolkningen den største anerkendelse, de kunne.
Ligeledes understreger det Khomeinis karisma i webersk forståelse; som en med ekstraordinære
kvaliteter og som en slags guds udsending.
Ved anerkendelse af en persons karismatiske evner opnås ”karismatisk autoritet” (Weber
2003, 342). At Khomeini havde karismatisk autoritet fremgår ligeledes tydeligt af benævnelsen
imam. Imamen havde den religiøse og politiske magt i det shî‘itiske samfund, og shî‘itterne ser
imamen som én, man skal følge – absolut adlydelse af Khomeini blev derved en pligt. Dette ligger
i god forlængelse af Webers opfattelse af tilhængernes anerkendelse som værende en pligt.
Anerkendelse var påkrævet på grund af opfattelsen, at lederen var skænket nådegaver fra Gud,
hvilket betød, at adlydelse af lederen blev til adlydelse af guden (Reisebrodt 1999, 7). Under
Khomeinis tolkning af doktrinen velâyet‐e faqîh fandt han, at det var folkets pligt at adlyde den
faqîh, der besad de nødvendige kvaliteter, og at dette reelt set var at adlyde Gud, da forståelsen
var udledt af Guds ord, Koranen. Khomeini synes også her at besidde ”webersk karisma” og
karismatisk autoritet.
I Webers teori om karismatisk autoritet ligger en ide om karismatikeren som
revolutionerende: ”…enhver ægte fører overhovedet, forkynder, er skabende, fordrer nye bud”
7 Der er tale om Khomeini hjemkomst til Iran efter sit eksil.
32
(Weber 2003, 343). Derved skulle føreren revolutionere traditionen og skabe noget nyt.8 Dette
byggede sociologen Talcott Parsons (d.1979) videre på. Han mente, at Webers ide om karisma
omhandler den person, der påtager sig rollen ”for announcing a break in the established
normative order and declaring this break to be morally legitimate” (Appleby 1997, 7). På den måde
er den karismatiske leder revolutionerende (Ibid., 8). Khomeini var netop denne person, der
revolutionerede de gamle shî‘itiske doktriner og traditioner. Han mente, at tolkningerne viste den
oprindelige tiltænkte mening af begreberne, og at det derfor var den eksisterende tolkning, der
ikke var legitim. Ligeledes skulle den ”weberske karismatiske leder” indlede en ny tid: ”In
principle, he lifts people from a state of regression towards the dimension of the extraordinary and
the divine, from where true values and norms guide” (Ibid., 7). Igen passer beskrivelsen på
Khomeini. Tilstanden under shahen var undertrykkende, og folkets velstand blev mindre og
mindre samtidig med, at deres nød og lidelse blev større. Khomeini ønskede derimod et
guddommeligt inspireret, retfærdigt og harmonisk samfund – en ny tid, hvor tilbagegangen blev
vendt til fremgang på grund af landets ledelse ud fra guddommelige værdier og normer.
Webers uddybning af begrebet karisma giver et godt indblik i, hvad karisma indebærer. I
denne undersøgelse af Khomeinis karisma set i forhold til Webers teori står det klart, hvordan
Khomeinis karisma havde positiv indflydelse på den sociale mobilisering og revolutionens succes.
Den iranske befolkning så Khomeini som én med ekstraordinære kvaliteter; som én, man skulle
følge; og som én, der kunne opfylde deres håb. Derfor anerkendte de ham som deres nye leder og
bakkede op om hans modstand mod shahen.
5. Afsluttende kommentarer
Nærværende skrivelses formål blev indledningsvist givet som værende at klargøre, hvorfor det
netop blev den religiøse oppositionsbevægelse, der opnåede massernes opbakning og derfor
succes med at vælte shahen.
Khomeini formåede at samle støtter fra alle grupper blandt den iranske befolkning:
herunder de veluddannede, de mere sekulære, den almindelige arbejder, studerende i udlandet og
de religiøse lærde. Han sørgede for at pleje sit forhold med sine støtter og sikrede, at tilhængerne
arbejdede for at udbrede budskabet og derigennem skaffe nye tilhængere. Desuden har Khomeinis
klare holdninger og modstand, hans enkle, letforståelige sprog og hans både logisk, rationelle og
emotionelle argumentation virket mobiliserende, da han på den måde ligeledes formåede at
8 Flere forskere, blandt andet sociologerne Talcott Parsons og Peter Berger, har kritiseret Weber for en overeksponering af det ”anti-traditionelle”; at revolutionen skulle indlede noget helt nyt i forhold til den kulturelle og historiske baggrund. De finder derimod traditionelle anknytningspunkter som afgørende for at opnå medhold og succes.
33
adressere alle. Men disse faktorer forklarer ikke religionens betydning for mobiliseringen – de er
blot elementer, der ved siden af det religiøse havde positiv indflydelse på mobiliseringen til
revolutionen.
Den shî‘itiske tro havde dog en altafgørende rolle. Ved hjælp af den kollektive religiøse
hukommelse og tradition skabte Khomeini en fælles platform, som alle kunne identificere sig med
og samles om. Gennem sin brug af traditionen satte Khomeini fokus på det dennesidige og
påpegede, at belønning ikke var begrænset til det hinsides. Han vendte den eksisterende kvietisme
til politisk aktivisme gennem fortolkninger af doktrinerne om velâyet‐e faqîh og om det at påbyde
det gode og forbyde det onde. Herigennem legitimerede Khomeini ideen om en retfærdig faqîh
som imamens stedfortræder og påpegede shî‘itternes pligt til at etablere et islamisk styre – til ikke
længere passivt at underlægge sig sekulære, uislamiske magter, men i stedet aktivt kæmpe mod
den onde, tyranniske hersker. Khomeini virkeliggjorde de gamle myter, herunder traditionerne
om ‘Alî og Husayn, og opfordrede på den måde folket til at deltage i kampen mod shahen,
ligesom man før havde kæmpet mod uretfærdighed og undertrykkelse, og til at kæmpe for
indførelse af et sandt islamisk samfund, hvor retfærdigheden ville herske. Indirekte i Khomeinis
brug af den religiøse tradition finder man ideen om Khomeini som den nye leder understøttet.
Han var den faqîh, der besad de essentielle kvaliteter; han var den nye ‘Alî eller Husayn; han var
den ufejlbarlige perfekte mand, der kunne lede folket og samfundet mod perfektion. Dermed
syntes det nærmest uundgåeligt, at den religiøse oppositionsbevægelse med Khomeini i spidsen
opnåede succes. Gennem Khomeinis fortolkninger stod det klart, at modstanden og revolutionen
var det, Gud fordrede – det var enhver shî‘a‐muslims pligt at deltage.
Undersøgelsen af Khomeinis karisma og karismatiske autoritet understreger, at succesen
var uundgåelig. Herved var alt, hvad der behøvedes, Khomeinis person og Khomeinis ord. På den
måde var det ordets magt, der vandt over våbenets styrke.
34
6. Summary
In this paper I have examined the social mobilization of the Iranian revolution and its relation to
the shî‘i tradition with a special emphasis on ayatollah Khomeini’s lectures about the doctrine
velâyet‐e faqîh. The main focus have been on examining how the ayatollah came to power and to
clarify how he used the shî‘i tradition to legitimate his political appeal and to mobilize the masses
in one opposition.
Khomeini’s use of the shî‘i tradition created a religious base in which the Iranian
population could identify themselves and stand together in realising their hope to bring down the
shah. He changed the shî‘its’s focus on the world beyond to a focus on this world, pointing out,
that a reward was possible in this life. But to gain their aim the Iranian people had to leave behind
their quietism; a religious ideal that had been valid for centuries because of the Hidden Imams
occultation. They instead had to be politically active. Khomeini had to religiously justify this
political activism which he did by a reinterpretation of the shî‘i doctrines of velâyet‐e faqîh and of
enjoying the good and forbidding the evil (Q9:71). By his reinterpretation of velâyet‐e faqîh
Khomeini legalised the idea of a just faqîh as a substitute for the Prophet Muhammad and the
Imams who should have the same authority as those to guide the people religiously and politically.
He also pointed out the shî‘i people’s religious obligation to establish a Islamic government. They
could no longer be under the rule of secular power and Western influence – it was their duty to
fight against the evil, unjust shah. Khomeini made active old silent shî‘i myths and used them to
justify the battle against the regime and to show, that if they succeeded, a true Islamic government
would be a reality. In this government justice would rule and no oppression could happen.
Through this paper I have clarified how the Iranian people saw Khomeini as the one who could
realise their dreams; they saw him as one they had to follow. Therefore they acknowledged him as
their new leader – both for the revolution and for the new Islamic government.
The paper also contains an analysis of other non‐strict religious factors who had an
influence on the social mobilization, for instance Khomeinis use of ideas from other more political
opposition movements, his rhetoric, his distribution of revolutionary messages on tapes, his exile
and his charisma.
35
Litteraturliste
Appleby, R. Scott
1997 Spokesmen for the Despised – Fundamentalist Leaders of the Middle East, The University of
Chicago Press, Chicago & London, s. 1‐12.
Brumberg, Daniel
1997 “Khomeini’s Legacy – Islamic Rule and Islamic Social Justice”, in R. Scott Appleby, ed.,
Spokesmen for the Despised – Fundamentalist Leaders of the Middle East, The University of
Chicago Press, Chicago & London, s. 16‐39.
Dabashi, Hamid
2006 Theology of Discontent – The Ideological Foundation of the Islamic Revolution in Iran,
Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, s. 409‐484.
Halm, Heinz
1999 Shi‘a Islam: From Religion to Revolution, Markus Wiener Publishers, Princeton
Khomeini, Ruhullah Musavi
1963 “In Commemoration of the Martyrs at Qum”, in: Islam and Revolution – Writings and
Declarations of Imam Khomeini, Mizan Press, Berkely, 1981, s. 174‐176.
1963 “The Afternoon of ‘Ashura”, in: Islam and Revolution – Writings and Declarations of Imam
Khomeini, overs. og noter ved Hamid Algar, Mizan Press, Berkely, 1981, s.177‐180.
1964 “The Granting of Capitulatory Rights to the U.S.”, in: Islam and Revolution – Writings and
Declarations of Imam Khomeini, overs. og noter ved Hamid Algar, Mizan Press, Berkely,
1981, s.181‐188.
1970 “Islamic Government”, in: Islam and Revolution – Writings and Declarations of Imam
Khomeini, overs. og noter ved Hamid Algar, Mizan Press, Berkely, 1981, s. 27‐149.
1971 “The Incompatibility of Monarchy with Islam”, in: Islam and Revolution – Writings and
Declarations of Imam Khomeini, overs. og noter ved Hamid Algar, Mizan Press, Berkely,
1981, s. 200‐208.
1972 “Message to the Muslim Students in North America”, in: Islam and Revolution – Writings
and Declarations of Imam Khomeini, overs. og noter ved Hamid Algar, Mizan Press, Berkely,
1981, s. 209‐211.
Momen, Moojan
36
37
1985 An Introduction to Shi‘i Islam – The history and doctrines of Twelver Shi‘ism, Yale University
Press, New Haven & London, s. 191‐192, 208‐209, 251‐ 255, 282‐289.
Reisebrodt, Martin
1999 Charisma in Max Weber’s Sociology of Religion, http://www.idealibrary.com, s.1‐12.
Weber, Max
2003 Udvalgte tekster – bind 2, Hans Reitzels Forlag, København, s. 341‐345.
Minister og magister – politikere og forskere i den offentlige debat Af stud. Mag. Mikkel Lodahl
1. Indledende overvejelser
Hvis man kan latin, kan man ofte tillade sig at klukke lidt over den måde, hvorpå ministrene i
dette land undsiger ”smagsdommere” som for eksempel akademikere. Minister betyder nemlig på
latin ’underordnet’, imens magister betyder ’overordnet’. Imidlertid klinger klukkene hult i
samme øjeblik, det går op for én, at det kun er magistrene, der kan latin.
Det samme kan siges om de fleste ting, vi som forskere beskæftiger os med. I disse år sættes der
større og større fokus på formidlingsdelen af forskergerningen, specielt i kølvandet på
universitetsloven af 2003, hvor vidensformidling fra universiteterne til det omgivende samfund
blev indskrevet i formålsparagraffen som en af de væsentligste opgaver for universiteterne.
Samtidig er der i den politiske offentlige debat kommet større og større fokus på værdipolitikken,
hvilket traditionelt set er netop magistrenes forskningsområde. Især synes den store fokus på islam
at fordre et religionsvidenskabeligt engagement i den offentlige debat. Men hvordan kan forskere
positivt påvirke en debatkultur, hvor alle og enhver udtaler sig om det emne, som forskeren har
investeret utallige timer af undersøgelse i at forstå? Og hvordan kan forskere indgå i en debat
sammen med politikere uden selv at blive politiske?
Denne opgave vil undersøge, hvordan politikere og forskere indgår sammen i den
offentlige demokratiske debat og hvilke spilleregler, der gør sig gældende for dem hver især. I
forlængelse af overstående vil den bærende tese være, at politikere og forskere kan bruge nøjagtigt
de samme ord – som f.eks. minister og magister – men i kraft af forskellige perspektiver på og
betydninger af ordene i virkeligheden tale om to forskellige ting.
Jeg vil derfor inddrage semiotiske og diskursanalytiske teorier, der kan være et redskab i at
afdække denne diskrepans. Derefter vil jeg anvende og afprøve disse analyseredskaber på en
bestemt case, nemlig Peter Lodbergs bog ’Sammenhængskraften – replikker til Fogh’, hvor netop en
lang række forskere forsøger at tale med statsminister Anders Fogh Rasmussen og agere korrektiv
til hans opfattelse af især Luther og folkekirken. Opgavens tese er altså, at den slags ikke kan lade
sig gøre. Når Fogh taler om Luther, er det ikke den samme Luther for eksempel Svend Andersen
taler om. Til slut vil jeg meget kort skitsere, hvilke konsekvenser, man som forsker, så vidt jeg kan
se, bliver nødt til at drage af dette problem.
38
Men inden jeg vil forsøge at gøre dette gældende, må jeg for klarhedens skyld afklare de
tre grundbegreber, der er den scene, hvor hele debatten udspiller sig. Vi må med andre ord stille
disse tre spørgsmål:
1. Hvad er den offentlige sfære?
2. Hvad er en politiker, og hvilken rolle spiller han1 i offentligheden?
3. Hvad er en forsker, og hvilken rolle spiller han i offentligheden?
Lad os derfor straks gå i gang.
2. Offentligheden og aktørerne i den
2.1 Hvad er offentligheden?
Før vi beskæftiger os med vore to aktører, vil det være på sin plads at etablere, hvor de agerer. Vi
må med andre ord finde ud af, hvad ’offentligheden’ er for en størrelse. I stedet for selv at vove
mig ud i at udkaste en definition, vil jeg tage en allerede eksisterende definition og modificere den
igennem argumentation. Den definition er: Offentlighed som begreb er det område, hvor privatpersoner
kommer sammen – enten fysisk eller gennem medier – for at udveksle erfaringer og lade meninger brydes
med henblik på at nå til enighed om, hvad der skal gøres (Kiilerich 1997, 22).
Der er imidlertid i hvert fald to problemer med denne definition. For det første
identificeres aktørerne i offentligheden udelukkende som privatpersoner. Privatperson defineres
som ”den person man er når man ikke er på arbejde” (Becker‐Christensen 1996, 938).
Begge vore aktører – og mange andre aktører i offentligheden – må siges først og fremmest at
handle i offentligheden som led i deres profession, hvorfor vi kan forkaste den del af definitionen.
Det kan også nævnes, at privat oprindeligt kommer fra det latinske privatus, der simpelthen
betyder ’fraværende fra det offentlige liv’ (Jensen og Goldschmidt, 569‐70), selv om det vil være for
langt at gå i en nutidig definition. Det er i hvert fald ifølge den eksisterende definition klart, at man
ikke kan blande sig i den offentlige debat som øvrighedsperson – et problematisk forhold for både
forsker og politiker.
For det andet er der den prekære sprogbrug: ”at nå til enighed om, hvad der skal gøres.”
At være enig defineres som at være af samme mening eller at have besluttet sig for noget (Becker‐
Christensen 1996, 290). Strengt taget er der for det første ingen instans, der kan konkludere, om
deltagere i en offentlig debat er blevet enige, og for det andet heller ingen instans, der direkte
eksekverer en enighed, der måtte opstå. Eksekveringen går igennem de repræsentativt valgte
1 Han eller hun. ’Han’ bruges kun generisk om typerne i denne opgave.
39
politikere, der i Danmark kan sidde i op til fire år, til tider igennem højst skiftende
offentlige ”enigheder”. Det er altså på sin plads at påpege, at da den offentlige mening ikke har
direkte adgang til beslutningstagen, skal den i højere grad ses som en baggrund på hvilken
beslutninger kan tages. Da der ikke kan konstateres en egentlig enighed i den offentlig mening –
der eksisterer ikke en instans, der kan måle dette – bliver den offentlige mening med
meningsmålinger som medie i højere grad et spørgsmål om majoritetens eller normalens mening,
end den bliver et spørgsmål om en opnået enighed. Ikke desto mindre er enighed det erklærede
ideal for den offentlige debat i Kiilerichs definition.
Men hvordan ser det ud med brugerne af den offentlige debats egen opfattelse af deres
deltagelse? Min definitionshjælper Kiilerich har selv udført en undersøgelse blandt
læserbrevskribenter, der viser, at de fleste af disse deltagere i den offentlige debat ”ønsker at sige
deres mening, skabe debat, eller nå mange.” (Kiilerich 1997, 102) Det er med andre ord i langt
højere grad et spørgsmål om enten fremførelse af egne meninger, stimulering af diskussioner eller
eksponering af synspunkter, end der er tale om en ambition om at opnå enighed for at have et
fælles handlingsgrundlag. Med andre ord er det mere et ønske om at påvirke den offentlige,
kollektive mening, end et ønske om at opnå enighed iblandt samtlige aktører, der driver værket.
Hvordan kan vi tage højde for dette i vores definition?
Kiilerich hjælper os ved med Noelle‐Neumann at indføre to forskellige opfattelser af, hvad den
offentlige mening er: 1. Offentlig mening som rationalitet. Som instrumental i processen den offentlige meningsdannelse og beslutningstagen i et demokrati. 2. Offentlig mening som social kontrol. Dens rolle er at fremme social integration og sikre, at der er tilstrækkelig konsensus, hvorpå aktioner og beslutninger kan tages (Kiilerich 1997, 17).
Hvor opfattelse 1 af den offentlige mening lader til at se en direkte forbindelse imellem den
offentlige mening og en udmøntning i konkrete beslutninger og konkret lovgivning, er opfattelse 2
mere af den holdning, at den offentlige mening udgør den baggrund, hvorpå beslutninger bliver
taget. Noelle‐Neumann kalder opfattelse 1 for den demokratisk‐teoretiske og opfattelse 2 for den
sociale kontrol.
Jeg vil fremføre, at vore to typer abonnerer på den demokratisk‐teoretiske, imens borgere
i al almindelighed abonnerer på den sociale kontrol. Politikere og forskere tilhører ofte eliten, der i
reglen er tættere på der, hvor der i magtinstanser rent faktisk kan eksekveres beslutninger, og ser
derfor i højere grad demokratiet som en beslutningsproces, der også ses som rationelt funderet
(Kiilerich 1997, 17). Borgere i al almindelighed eksekverer kun beslutninger, når de deltager i
afstemninger af forskellig art – valg, folkeafstemninger, opstillinger i partiforeninger og lignende –
40
og ser derfor i højere grad den offentlige mening som et socialt kontrolapparat, der sikrer, at
beslutningstagere ikke bliver for outrerede. Der er altså en udpræget moralsk opfattelse af den
offentlige mening – den er et korrektiv baseret på sociale sæder mere end et korrektiv baseret på
rationelle argumenter (Kiilerich 1997, 17).
Hvis vi skal nærme os en neutral definition af offentligheden, må vi altså finde en
definition, der tillader begge disse opfattelser af, hvad den offentlige menings rolle er.
Offentlighed har etymologisk sin rod i det tyske offen (Nielsen 1989, 310), der betyder åben, og med
det in mente, vil jeg forsøge følgende definition: Offentlighed som begreb er det rum, hvor individer som privatpersoner eller som repræsentanter for deres position kommer sammen – enten fysisk eller gennem medier – for at udveksle erfaringer og argumenter eller fremføre egne meninger og synspunkter med henblik på at skabe rationel eller moralsk integritet og baggrund for beslutningstagen forrettet af dertil berettigede instanser.
Med denne definition for øje kan vi nu bevæge os over til vore to typer.
2.2 Hvad er en politiker og hvilken rolle spiller han i offentligheden?
Den nemme definition på en politiker er naturligvis: en, der bedriver politik. Hvad er så politik?
Jo: ”De aktiviteter hvormed nogen, fx et parti el. en regering, søger at styre el. påvirke udviklingen
inden for et område” (Becker‐Christensen 1996, 927).
En politiker er altså en person, der ved hjælp af visse mekanismer eller institutioner –
partier, regeringer etc. – forsøger at påvirke eller styre en udvikling. Dette må anses som en
minimumsdefinition, og jeg vil da i denne sammenhæng afgrænse politikeren yderligere, nemlig
som en person, der besidder en magtposition med hjemmel i en demokratisk konstitueret
udpegelsesproces. Læg mærke til, at jeg ikke begrænser definitionen til folkevalgte, men også til
ministre, der som bekendt udpeges på baggrund af et demokratisk valgt folketingsflertal uden
nødvendigvis at have fået et personligt mandat ved et demokratisk valg.
Den styring af en udviklingen, som politikeren søger at opnå, kan foregå på forskellige
måder. På den ene side er den rene teknik, der er lovgivningsarbejde og en regerings
administration af disse love. Dette vil jeg kalde det politisk‐tekniske. Imidlertid vil jeg koncentrere
mig om den form for styring, som Haradstveit og Bjørgo omtaler: Politik handler for en stor dels vedkommende om at etablere mening. Der er ikke bare tale om det, der kaldes at danne en ”opinion”. I en mere grundlæggende forstand går menings‐skabelsen ud på at tolke hændelser og begivenheder ind i bestemte meningsrammer. Vi etablerer mening, når det lykkes os at passe ukendte fænomener og begivenheder ind i kendte og fortrolige sammenhænge (Haradstveit og Bjørgo 1988, 15).
41
Politikeren optræder altså i offentligheden som den store fortolker, der sætter hændelser og
begivenheder eller samfundssituationer ind i en bestemt sammenhæng, der gør, at offentligheden
kan forstå den. Når politikeren blander sig i debatten, er det altså i høj grad for at give sit besyv
med om, hvordan denne tolkning skal være, eller slet og ret for at få andre til an antage den
samme tolkning som politikeren selv, ”få tilhørerne til at se verden gennem sine briller”
(Haradstveit og Bjørgo 1988,15).
Politikeren beskæftiger sig altså med at skabe en konsensus i den offentlige mening, der
tillader dem at styre udviklingen med de politisk‐tekniske redskaber, altså sørge for, at der ikke
kommer overvældende modstand i den offentlige mening imod love, der indføres. Man kunne
argumentere for, at det får dem til at opfatte den offentlige mening som social kontrol i modstrid
med, hvad jeg hævdede tidligere. Imidlertid må man have blik for, hvordan politikeren ser på den
offentlige mening, nemlig rationelt. Han vil opnå mulighed for at gennemføre de politisk‐tekniske
tiltag, han af den ene eller anden grund ønsker, og han vurderer derfor den offentlige mening og
de virkemidler, han skal bruge for at skabe den nødvendige konsensus.
Den succesrige politiker er altså den, der korrekt identificerer den offentlige menings
konstitution og derefter er i stand til at få denne konstitution ændret til at understøtte hans tiltag,
eller formulere den offentlige argumentation for sine tiltag, så den passer med den eksisterende
offentlige mening.
2.3 Hvad er en forsker og hvilken rolle spiller han i offentligheden?
En forsker er i lighed med en politiker nem at definere: selvfølgelig én, der bedriver forskning. Og
forskning er: ”En grundig undersøgelse af et bestemt emne for at finde frem til ny viden om det, fx
om anvendelsesmuligheder, egenskaber og beskaffenhed” (Becker‐Christensen 1996, 376).
En forsker er altså en person, der undersøger et bestemt emne for at tilegne sig ny viden om det.
Definitionen siger principielt ikke noget om, hvorvidt det er, fordi denne viden skal anvendes til
noget specielt, eller fordi det nu engang er en personlig tilbøjelighed, der driver værket. Det er
imidlertid væsentligt, at der er tale om ”ny viden”, hvorfor det ikke kan opfattes som forskning at
lære sig allerede eksisterende viden, fordi det skal benyttes til at løse en bestemt opgave – der er
med andre ord ikke tale om tilegnelse af viden, men om produktion af den. Hvad er så forskerens
rolle i offentligheden?
Gitte Meyer – der har skrevet en ph.d.‐afhandling om forskningsmæssig formidling – har
blandt andet følgende at sige om forskerens rolle i samfundsdebatten: Det er som vidensmæssige autoriteter, at eksperter citeres i presse, radio og fjernsyn. Ikke bare af og til, ikke bare ganske ofte, men uafladeligt. At åbne en avis eller tænde et
42
fjernsyn er at få illustreret, hvilken kolossal betydning videnskabelig ekspertise har i dagens debat (Meyer 2004, 9).
Det er åbenlyst, at ekspert‐rollen er forskerens rolle i samfundsdebatten. Forskeren præsenterer
enten ekspertise inden for et område, der er på dagsordenen, eller sætter et nyt område på
dagsordenen ved at præsentere ekspertise inden for det. Problemet med dette er, at man antager,
at forskeren befinder sig uden for den offentlige debat i øvrigt eller at både forskere og medier
konstant er i stand til at skelne imellem forskeren som privatperson og vidensformidler: ”Som
forsker kan forskeren kun bidrage til en offentlig, politisk diskussion i skikkelse af upersonlig
ekspert og vidensmæssig autoritet, der først har afført sig rollen som samfundsborger” (Meyer
2004, 19).
Dette er imidlertid umuligt, hævder Meyer: ”Som medlemmer af offentligheden er
forskere på samme tid videnskabelige specialister og samfundsborgere. De taler ikke ind i en
offentlig diskussion, men inde i en sådan diskussion” (Meyer 2004, 10).
Der er, i takt med at flere og flere via demokratiets fremgang er blevet inddraget i den offentlige
samfundsdebat, opstået en situation, hvor det er yderst prekært at være objektiv ekspert, samtidig
med at den objektive viden er blevet mere og mere idealiseret (Meyer 2004, 17). Mens man på den
ene side kan konstatere, at alle udsagn i den offentlige debat efterhånden må anses for politiske –
det vil sige som forsøg på at påvirke eller styre en udvikling – må man på den anden side
konstatere, at forskere forventes at repræsentere en objektiv viden (Meyer 2004, 19). Meyer stiller
spørgsmålet: Der bygges videre på århundreders bestræbelser på radikalt at adskille det erkendelsesmæssige fra det personlige og det politiske, men er forsøg på at erstatte smagsdommere med objektive, videnskabelige eksperter i praksis blevet kronet med held? (Meyer 2004, 19).
I betragtning af Meyers insisteren på, at forskere altid taler inde i en samfundsmæssig diskussion,
ville hun nu nok selv svare nej.
Meyers undersøgelser afdækker, at forskeren står i et dilemma. På den ene side
repræsenterer han den objektive, faktuelle viden, således som han også selv – med de nødvendige
hermeneutiske forbehold – vil hævde. På den anden side opfattes hans udtalelser i
samfundsdebatten i stigende grad som partsindlæg, som man kan være uenig med på linje med
snart sagt enhver holdning. Og endelig kræves der af ham, at han skal formidle sin forskning.
2.4 Forskeren og politikeren – foreløbig status
43
Man kan med god ret sige, at forskeren som spiller i offentligheden på trods af sin store
eksponering er i krise. Det er med afsæt i denne krise, jeg hævder diskrepansen imellem forsker og
politiker. Politikerens rolle er helt klar – han skal forsøge at påvirke og styre forudsætningerne for,
at han kan gennemføre sine politisk‐tekniske foranstaltninger. Forskerens rolle er tilsyneladende
umulig: at levere objektiv vidensformidling til modtagere, der ser ham som en holdningshaver.
Der tegner sig med andre ord et billede af, at forskeren opfattes som en politiker i offentligheden.
Langt fra at repræsentere uafviselig viden, må forskeren i stedet skabe grobund for, at hans viden
kan accepteres som en del af den konsensus, der udgør samfundets grundlag.
Efter disse indledende undersøgelser, går jeg nu over til at skitsere analyseteorier, der vil
hjælpe mig med at undersøge, om denne tese stemmer overens med virkeligheden i eksemplet
Replikker til Fogh.
3. Analyseteorier
I forbindelse med min analyse af eksemplet Replikker til Fogh, vil jeg komme til specielt at fokusere
på brugen af bestemte ord, som begge parter bruger og forsøger at definere. Gennemgangen af de
to forskellige analyseteorier vil derfor bære præg af, at jeg skal anvende dem til at identificere og
analysere brugen af enkelte begreber, snarere end til at indplacere de fulde indlæg i en
intertekstuel eller større kulturel kontekst. Denne del af opgaven bliver i sagens natur nødt til at
være lidt mere teknisk end den hidtidige tekst, diskursdelen nok mere end den semiotiske del, da
diskursanalyse simpelthen er mere tørt og generalanalytisk orienteret end semiotisk analyse.
Diskursanalysen skal da også først og fremmest bruges som baggrund for og perspektivering af
den semiotiske analyse.
3.1 Diskurspsykologi
Diskurspsykologien er en underafdeling af den bredere diskursanalytiske disciplin, så derfor vil
jeg kort opridse de teoretiske grundsten i diskursanalysens fælles teoridannelse. Først og fremmest
hviler diskursteorien på et socialkonstruktivistisk grundlag i en udformning, hvis grundantagelser
kan sammenfattes i disse fire punkter (Jørgensen og Phillips 1999, 13‐14):
1. En kritisk indstilling over for selvfølgelig viden
2. Historisk og kulturel kontingens
3. Sammenhæng mellem viden og sociale processer
4. Sammenhæng mellem viden og social handling
Grundlæggende er socialkonstruktivismen et forsøg på at forklare, hvordan den viden, vi kan
kalde selvfølgeligheder, dannes. Selvfølgeligheder skal forstås som den viden, vi i praksis ikke
sætter spørgsmålstegn ved eller efterprøver, men som vi tværtimod anvender til at sætte
44
spørgsmålstegn ved resten af vor viden, altså vore grundlæggende, vidensmæssige kategorier (1).
Disse kategorier er klassisk set – f.eks. hos Kant – blevet set som uforanderlige størrelser, der
simpelthen konstituerer tilstanden menneske. I socialkonstruktivismen ses disse kategorier
imidlertid i et historisk og kulturelt kontingent lys. Det vil sige, at den aktuelle historiske situation,
som et individ befinder sig i, dikterer, hvorledes dette individ opfatter verden omkring det. Hvor
en antik romer for eksempel ville se tre ørne i flugt som et varsel fra guderne, ville et moderne
menneske formodentlig se ørnene som fugle, der flyver (2).
Såvel vores kategorier som den viden, vi producerer ved at anvende dem på stimuli, er
afhængige af visse sociale processer. Viden opstår ved hjælp af social interaktion, hvor de parter,
der omgås, i fællesskab danner sandheder og konkurrerer om, hvilke sandheder der skal være
fælles for gruppen. Ligeledes kan disse sandheder gå op imod andre gruppers vedtagne fælles
sandheder i forsøget på enten at overtale eller fremskaffe et kompromis (3). Endelig er den viden,
der produceres igennem de sociale processer også med til at bestemme, hvorledes de sociale
processer skal fungere fremover. De fælles sandheder tillader visse handlinger og forbyder andre,
eller tillader visse argumentationer for handlinger og forbyder andre. Der er altså en intim
gensidig påvirkning imellem sociale processer og individets vidensproduktion (4). For at vende
tilbage til romeren, så vil hans socialt producerede fællessandhed tillade voldelig adfærd over for
slaver eller slaver imellem, hvis visse regler er blevet overtrådt, mens den altid vil fordømme
voldelig adfærd over for visse embedsmænd, for eksempel plebejertribunen. For en moderne
dansker vil voldelig adfærd blive fordømt, medmindre det sker i selvforsvar, eller bliver udøvet af
staten.
Diskursanalysen identificerer diskurser – altså faste, kulturelt bestemte mønstre i vores
sprogbrug, der kommer i spil i bestemte situationer – som det mest åbenlyse materiale til at
undersøge denne socialkonstruerede viden (Jørgensen og Phillips 1999, 9). Jeg vil fokusere på den
bestemte form for diskursanalyse, som kaldes diskurspsykologi, og som defineres
således: ”formålet er […] at undersøge, hvordan folk strategisk bruger de forhåndenværende
diskurser til at fremstille sig selv og verden på bestemte (fordelagtige) måder i social interaktion,
og hvilke sociale konsekvenser det har” (Jørgensen og Phillips 1999,16).
Der postuleres altså i diskurspsykologien en række allerede eksisterende diskurser, som
de interagerende individer trækker frem for at bruge i argumentationen. Disse diskurser bliver
konkret udmøntet i bestemte sprogbrug, der har til formål at kategorisere både det individ, hvis
udtalelser man analyserer, og de andre individer han taler om eller med, i forhold til bestemte
grupper (Jørgensen og Phillips 1999, 135). Disse grupper bestemmes så af, om individerne kan
abonnere på den sandhed, som indeholdes i den brugte diskurs eller ej.
45
Sproget ses altså af diskursanalysen som en til dels strategisk affære, hvor den talende
forsøger at abonnere på den stærkeste diskurs i den sammenhæng, udtalelsen falder. Diskurser
bruges med andre ord som strategiske ressourcer (Jørgensen og Phillips 1999, 124). Imidlertid er
diskurser – lige som næsten alt andet, der kan bruges strategisk – farlige at tage i munden, for de
bliver ikke bare brugt af individet – de former også individet. Brugen af diskurser konstruerer
kategorier, som meget nemt går ind og bliver de kategorier, som individet nødvendigvis bruger
for at ordne verden. De argumenter, man bruger ender med at sætte standarden for argumenter,
man kan bruge i fremtiden (Jørgensen og Phillips 1999, 124).
Men denne problemstilling er falsk i diskursteoriens lys. Diskursteorien bygger jo på
socialkonstruktivismen, der netop påpeger, at alting er et produkt af sociale processer, altså netop
af den form for interageren, som diskursbrugen er (Jørgensen og Phillips 1999, 14). Der er altså
ikke tale om, at diskurserne påvirke en intern essens af mennesket, der kan blive moralsk
korrumperet af at argumentere på en bestemt måde – der er ingen synd i diskursanalyse.
Mennesket er derimod en lang serie af forskellige diskurser i forskellige situationer, som man ikke
skal forvente skaber en konsistent helhed over tid, men snarere skal forvente er konsistent med
den sociale situation, som mennesket befinder sig i lige nu (Jørgensen og Phillips 1999, 125). Med
andre ord, er det vigtige spørgsmål, når man vil gætte på, hvad folk gør i en given situation
ikke ”Hvad gjorde han i går?”, men derimod ”Hvad forventer vi, han gør i denne situation?”.
Diskurspsykologien skal med andre ord bruges til at påpege, hvorledes de forskellige
parter i mit senere eksempel anvender bestemte diskurser og køber sig ind i bestemte
verdensopfattelser, samt til at stille en række spørgsmål: hvorfor vælger de netop disse
verdensopfattelser? Hvad vil de opnå ved dette? Og hvilken social situation afslører deres valg af
diskurs, at de efter deres opfattelse befinder sig i?
3.2 Semiotik
Imidlertid har vi også brug for redskaber til at foretage en detailanalyse, der kan identificere de
markører, som de forskellige parter bruger til at vise deres hengivenhed over for bestemte
verdensopfattelser. Her vil jeg vende mig imod semiotikken. Jeg kommer til at fokusere især på
Umberto Ecos arbejde med semiotiske koder, men Ecos argumentation er en sammentænkning af
to andre modeller – Saussures og Peirces – der igen er to bud på, hvordan man løser et centralt
problem i semiotikken, der bedst forklares igennem Ogden og Richards. Jeg vil derfor kigge på de
sidste to først og så komme omkring Saussure og Peirce, før vi når til Eco og koderne.
Ogden og Richards beskæftiger sig med det grundlæggende problem både i semiotik og i
lingvistik og langt hen ad vejen i al filosofi siden den sproglige vending, nemlig hvordan tegn –
herunder, og det er det, vi fokuserer på, ord ‐ får mening. Semiotikere har en forkærlighed for at
46
udtrykke sig i modeller, så derfor vil jeg også bringe en lidt opdateret model af det, man kalder
Ogden og Richards’ trekant (Haradstveit og Bjørgo 1988, 26):
REFERENCE (begreb, tolkning) SYMBOL REFERENT (lyd‐ eller skriftbillede) (en ting ude i virkeligheden)
Ja, hmm. Det ligner mere en trekant i den oprindelige udgave, men min layoutånd er redebon.
Trekanten skal vise, at mens der er en direkte sammenhæng imellem symbolet (ordet) og
referencen (den kognitive tolkning af ordet) og imellem referencen og referenten (den ting,
symbolet skal henvise til i den materielle verden), så er der imidlertid kun en indirekte
sammenhæng imellem symbolets udformning og referentens form. Problemet med denne model
er, at den ikke kan forklare, hvordan vi identificerer symbolet som symbol for referenten, når der
kun er en indirekte sammenhæng imellem symbolet og referenten. Hvordan kommer vi med
andre ord frem til referencen?
Saussure har et bud på dette, og han udtrykker det i følgende model, der er en firkant og
derfor lidt nemmere at tegne (Haradstveit og Bjørgo 1988, 27):
TEGN
UDTRYK INDHOLD
Modellen forsøger at vise, hvordan tegn fungerer, og er som sådan første skridt på vejen imod en
forklaring på vort problem. Udtrykket (signifiant) svarer til symbolet i Ogden og Richards’ trekant,
bare mere inklusivt, således at for eksempel symboler som et rødt lys ved et trafiksignal kan tages
med i modellen. Indholdet (signifié) er det bevidsthedsmæssige begreb eller den idé, som
udtrykket refererer til. Den tykke streg imellem dem er ikke en tilfældighed. Den skal vise, at
Saussure mener, der end ikke er en indirekte sammenhæng imellem udtryk og indhold, men at det
er vilkårligt, hvilket tegn der står for hvad.
47
Det er naturligvis mere stringent end Ogden og Richards, men det løser ikke problemet –
det påpeger det bare endnu tydeligere. Saussures løsning er, at udtrykket identificeres igennem en
konvention, det vil sige igennem den konsensus, at et bestemt udtryk står for et bestemt indhold.
En hund hedder en hund, fordi vi kalder den hund, ikke fordi en hund nødvendigvis skal hedde
en hund. Her kan jeg også få indført en semiotisk konvention, nemlig at man markerer
udtryksdelen i et tegn ved at sætte det i //, mens indholdsdelen er markeret ved ””. Den foregåede
sætning ville altså retteligen skrives således: en ”hund” hedder en /hund/, fordi vi kalder den
/hund/, ikke fordi en ”hund” nødvendigvis skal hedde en /hund/. Voila!
Men det er en vigtig pointe, at der i Saussures model af tegnet ikke er noget, der svarer til
referenten i Ogden og Richards’ trekant. For ligesom udtrykket er vilkårligt og konventionelt, er
også indholdet for Saussure til en vis grad konventionelt. Det skal forstås på den måde, at
indholdsdelen ikke er fastlagt af en objektiv verden. Haradstveit og Bjørgo har et illustrativt
eksempel: Det er ikke bare sådan, at den farve vi kalder /brun/ har forskellige navne på forskellige sprog. I en del andre kulturer eksisterer selve farvekategorien ”brun” slet ikke. Genstande, som vi kalder brune, vil man i andre kulturer måske gruppere som røde eller sorte. Og man skal ikke langt tilbage i vores egen sproghistorie, før vi må konstatere, at der ikke fandtes nogen selvstændig betegnelse for det, vi i dag kalder ”orange” (Haradstveit og Bjørgo 1988, 28).
Grænsedragningen imellem forskellige indholdsværdier defineres i stedet af, hvorledes disse
værdier positionerer sig i forhold til andre værdier. At /brun/ eksisterer er naturligvis et udtryk for
tilfældig etymologi, men at ”brun” eksisterer er et resultat af, at man i en bestemt indholdskode
gør en distinktion imellem ”sort”, ”rød” og ”brun”. ”Brun” er ”brun”, fordi ”brun” ikke opfattes
som hverken ”sort” eller ”rød” eller andre farver. Og denne opfattelse er altså en forudgående
konvention, der på samme måde som konventionen om, hvad udtrykket for et bestemt indhold er,
til en vis grad er tilfældig. I princippet betyder dette, at der ikke er nogen grund til at tro, at der
rent faktisk eksisterer en objektiv verden, som man kan sige noget som helst meningsfyldt om, idet
ens tale er et tegn, der hviler på både udtryks‐ og indholdskonventioner. Men netop ordet ’tale’
afslører, hvor Saussures teori åbner for kritik.
Hvor Saussure nemt kan forklare, hvorledes sproget fungerer som et semiotisk system,
der er uafhængigt af eksterne objekter, er det ude af stand til at forklare en række andre tegn, som
for eksempel at røg signalerer ”ildebrand”, eller at en bestemt pindemand signalerer ”herretoilet”
(Haradstveit og Bjørgo 1988, 33). Her kan Peirces model i stedet bruges, skønt den er en trekant
Haradstveit og Bjørgo 1988, 31):
48
TEGN
INTERPRETANT OBJEKT
Haradstveit og Bjørgo citerer Peirces egen forklaring af modellen: Et tegn er noget, der for nogen står for noget i en eller anden henseende. Det henvender sig til nogen, dvs skaber i bevidstheden hos denne person et ækvivalent tegn, eller måske et mere udviklet tegn. Det tegn, der skabes, kalder jeg interpretanten af det første tegn. Tegnet står for noget, dets objekt (Haradstveit og Bjørgo 1988, 31).
Interpretanten står altså ikke for den, der observerer det første tegn, men derimod for det tegn,
som det første tegn skaber i bevidstheden hos den, der observerer det første tegn. Man kan med
andre ord analysere de tegn, der er rent bevidsthedsmæssige – som for eksempel sproglige tegn –
inden for et system, der kun refererer til andre tegn, imens man kan analysere materielle tegn – for
eksempel røg af en brand – som refererende til et objekt (Haradstveit og Bjørgo 1988, 32).
Baggrunden for denne adskillelse er en skelnen, Peirce indfører imellem tre forskellige
former for tegn (Haradstveit og Bjørgo 1988, 33):
1. Symbol, som er et vilkårligt tegn uden naturgiven relation til et objekt. Altså Saussures
tegnbegreb, eller et sprogligt tegn.
2. Indeks som er et tegn, hvor udtrykket er knyttet til objektet gennem en årsagssammenhæng.
Der kommer røg, fordi det brænder.
3. Ikon som er et tegn, der har en lighed med objektet. En bestemt pindemand, der viser, at
der er et herretoilet og ikke et dametoilet bag døren.
Denne skelnen tager Eco udgangspunkt i. Han mener, at det giver mening at bruge Peirces objekt,
når man taler om et indeks eller et ikon, men at der stadig er klare problemer med semiotikken,
når den skal beskrive tegn, der helt åbenlyst ikke har et objekt. For eksempel tegnet ”heks”, der på
trods af den objektive mangel har haft en klar eksistens, idet folk er blevet brændt som hekse. Et
sådant fænomen kalder Eco for social eksistens (Haradstveit og Bjørgo 1988, 34). Da denne form for
eksistens ikke kan begrænses til en enkelt persons interpretant, men i stedet er noget fælles, rækker
49
de eksisterende teorier ifølge Eco ikke til at analysere den. Han indfører derfor begrebet kulturel
enhed.
En kulturel enhed skal forstås som det, der kulturelt bliver skilt ad fra hinanden.
Haradstveit og Bjørgo sammenligner i en fodnote med Wittgenstein, og da denne sammenligning
er den klareste definition, de kommer med af Ecos begreb, citerer jeg den: Det vi ”snakker om” er aldrig enheder med en ydre, Cartesiansk værdi eller mentale enheder, men derimod forskellige aspekter som bliver ”genererede” gennem vores aktive, sproglige strukturering af omverdenen i det, Eco altså kalder ”kulturelle enheder” (Haradstveit og Bjørgo 1988, 34).
For så vidt som tegn bruges til kommunikation bygger de altså i vid udstrækning enten på en
reference til et objekt – hvis de er ikoner eller indekser – eller på en kulturel enhed, der bygger på
en etableret konvention (Haradstveit og Bjørgo 1988, 35‐36). I denne opgave er det ikke
nødvendigt at undersøge, hvordan tegn kan bruges til andet end kommunikation – f.eks. kunst –
så jeg vil derfor holde mig til dette. Eco er imidlertid ikke tilfreds med at benytte begrebet
konvention om det, der definerer og opretholder vores fundament for at bruge tegn til
kommunikation. Han bruger derfor begrebet kode, som han definerer ved to aspekter (Haradstveit
og Bjørgo 1988, 38):
1. Koden er et sæt af signaler, der bliver styret af interne kombinationsregler, m.a.o. et
syntaktisk system.
2. Koden opretter en sammenhæng mellem et udtryk og et indhold.
Koden er en underafdeling af konventionsbegrebet og er som sådan kulturelt bestemt, og den
dækker ikke kun sproglige tegn, men alle tegn, der bruges til handling. Det vil sige, at man som
dansker kan have lige svært ved at forstå, hvad en antik romer siger, som man kan have ved at
forstå, hvad han gør (altså hvad det betyder, når han gør noget bestemt). Man kan endda inden for
en bestemt kultur have en række forskellige underkoder, der gør, at det er problematisk for
forskellige individer i den samme kultur at kommunikere (Haradstveit og Bjørgo 1988, 39). Dette
bliver en vigtig byggesten i min senere analyse, så derfor vil jeg dvæle lidt ved det.
Der eksisterer en overordnet kulturel kode – f.eks. sproget dansk – og en række kulturelle
underkoder – f.eks. pølsevognsslang. Hvor /en død indianer med blod og bæ/ kan forstås af folk,
der hører ind under den overordnede kode, skal man tilhøre den underordnede kode for at forstå
udtrykket som ”en rød pølse med ketchup og sennep”. Pointen er nu, at en mand, der kun taler
swahili og altså ikke tilhører den overordnede kode ’sproget dansk’ forstår endnu mindre af
50
udtrykket end en mand, der ikke tilhører underkoden ’pølsevognsslang’. Den overordnede
kulturelle kode kalder Eco for denotation, den underordnede for konnotation (Haradstveit og
Bjørgo 1988, 46). En bestemt denotativ sprogbrug kan således fremkalde en bestemt
konnotationskæde hos individer, der er i besiddelse af den konnotationskode, som denotationen
hentyder til. Et klargørende eksempel fra Haradstveit og Bjørgo: I det politiske liv er det ikke vanskeligt at opdage, at forskellige ideologiske grupper har temmelig forskellige konnotative underkoder, selvom de deler de samme denotative koder. De er ikke uenige om, at et udtryk som /militærvæsen/ på dansk denoterer en bestemt statsinstitution. Men mens dette hos nogle vækker konnotationer som ”forsvar” og ”tryghed”, vil det hos andre fremkalde konnotationer som ”militarisme” og ”institutionaliseret voldsanvendelse” og måske ligefrem ”højt skattetryk” eller ”organiseret tidsspilde” (Haradstveit og Bjørgo 1988, 47).
Den umiddelbare interpretant kan nemt give anledning til endnu en interpretant og så videre,
hvilket danner en konnotativ kæde. Denotativt sprogbrug skal altså forsøge at sætte den rette
kæde af konnotative associationer i gang, for at man kan kalde den en succes (Haradstveit og
Bjørgo 1988, 49).
Lad os opsummere. Et tegn får sin mening ved hjælp af en kulturel kode, der fungerer
såvel på et denotativt som et konnotativt plan. Det samme tegn kan altså på det umiddelbare plan
betyde det samme for medlemmer af den samme denotative kulturelle kode, men det kan sætte
forskellige konnotationskæder i gang hos medlemmer af forskellige underkulturer. Disse
underordnede konnotationskæder kan man uden at tage munden for fuld sammenligne med
forskellige diskurser, og der er bindeledet til diskursanalysen. Kan man med andre ord identificere
kerneord, der forstås forskelligt på det konnotative plan af forskellige debattører, kan man afsløre,
at der er flere forskellige diskurser på spil og derfra formodentlig komme et godt stykke i
retningen af at identificere disse diskurser. Med dette in mente kan vi nu gå videre til den
egentlige analyse af eksemplet.
4. Fogh og Teologerne
I 2006 følte statsminister Anders Fogh Rasmussen sig kaldet til at offentliggøre en kronik i
Politiken med sine holdninger til religionens plads i det offentlige rum. Formodentlig var det ment
som et indlæg i den på det tidspunkt verserende debat om Jyllands Postens offentliggørelse i
slutningen af 2005 af karikaturtegninger af den muslimske profet Muhammed (Lodborg 2007, 5).
Offentliggørelsen af tegningerne gav anledning til et forløb, der i starten af 2006 udmøntede sig i
voldelige protester imod Danmark rundt om i diverse muslimske lande, samt til en stærk
51
polarisering i den hjemlige debat. Kronikken blev altså til i en atmosfære, hvor skarpe holdninger
var dagens orden og ikke som en umotiveret udmelding.
Statsministerens udmelding vakte behørig opsigt og foranledigede lic. theol. Peter
Lodberg til at samle en række bidrag fra forskellige forskere i en bog, Sammenhængskraften –
Replikker til Fogh, der kritiserede statsministerens kronik. Der var tale både om teologer,
samfundsforskere og endda en enkelt idéhistoriker, men jeg vil her behandle to indlæg fra teologer,
nemlig Svend Andersens Sammenhængskraften og de to regimenter og Else Marie Wiberg Pedersens
Kirkesyn og sammenhængskraften. De kredser om henholdsvis statsministerens Luther‐ og
folkekirkeforståelse, hvorfor disse to aspekter naturligvis vil være i højsædet i mine gennemgange
af teksterne.
Da min indledningsvist bestemte forskertype er repræsenteret ved to tekster og
politikeren kun ved én, gør jeg gennemgangen af politikerens tekst mere minutiøs end de andre.
Da de to teologer kritiserer statsministerens kronik, virker det yderligere naturligt. Efter
gennemgangene vil jeg slippe semiotikken og diskursanalysen løs, hvorfor jeg vil bestræbe mig på
ikke at virke vurderende i mine gennemgange. Tillige vil der ikke være plads til alle facetter af
argumentationen i hvert indlæg. Opgaven er ikke som sådan interesseret i, hvad der fremføres i
indlæggene, men snarere hvordan det spiller sammen med indlægget fra modparten. Jeg kaster
mig straks ud i statsministerens kronik.
4.1 Religionen får stuearrest
Statsministerens kronik hedder Hold religionen indendørs, og den lægger ud med at diagnosticere
det danske samfund og komme med et bud på en kur: Det danske samfund er præget af en stærk sammenhængskraft. Det er en betydelig styrke i forhold til at sikre fremskridt og stabilitet. Men sammenhængskraften bliver i disse år udfordret af en tiltagende religiøst betonet debat af mere uforsonlig karakter. For at sikre en fortsat stærk sammenhængskraft i fremtiden er det derfor efter min opfattelse ønskeligt, at religion kommer til at fylde mindre i det offentlige rum (Lodberg 2007, 8).
Der ligger en klar agenda: Fogh vil begrænse muligheden for at udtrykke sig offentligt om religion.
Eller vil han? Han fortsætter nemlig: ”Naturligvis kan og skal vi ikke lægge begrænsninger på
religiøse ytringer” (Lodberg 2007, 8).
Statsministeren plæderer altså ikke for f.eks. en udvidelse af blasfemiparagraffen eller
lignende, der ville kunne udvide den eksisterende censur i Danmark. Nej, hans kamp er ikke
lovgivningsmæssig, men ideologisk, og hans middel er ikke forbud, men en klar debatkultur: ”[…]
vi skal skelne mellem religion og politik” (Lodberg 2007, 8).
52
Efter denne indledende hensigtserklæring skitserer statsministeren, hvorledes han mener,
religionen kan bidrage til et menneskeliv. Først henleder han opmærksomheden på religion som
svar på spørgsmål om livets og Jordens opståen, i hvert fald indtil videnskaben nu har produceret
bedre svar (Lodberg 2007, 8) og dernæst nævner han, at religioner giver ”nogle bud” til mennesket
om, hvordan det skal leve sit liv. Endvidere ser han religion som en kilde til trøst og hjælp med
dybe personlige problemer (Lodberg 2007, 9). Indtil videre er der vel ikke noget synderligt
kontroversielt over statsministerens udmeldinger, ud over den lidt nonchalante
formulering ”nogle bud”, der ikke røber stor respekt for disse bud, der jo i sagens natur for den
religiøse er påbud og ikke forslag. Men så kommer ministeren til det væsentlige: ”Dernæst bør vi
også indse, at det enkelte menneske ikke sådan træder ind og ud af sin religiøse overbevisning, alt
afhængig af, om den pågældende […] befinder sig i sit lønkammer eller i det offentlige rum”
(Lodberg 2007, 9).
Man kan altså ikke undgå, at religion påvirker det offentlige, ganske simpelt fordi
religiøse mennesker ikke sådan lige holder op med at være religiøse, når de debatterer i det
offentlige rum. Men Fogh lægger vægten et andet sted i spørgsmålet om, hvordan man skal tackle
konflikten mellem religion og det offentlige rum, og her rammer vi et af de væsentlige steder, også
for kritikerne, så jeg citerer hele afsnittet:
Det afgørende i den sammenhæng er imidlertid, hvordan religionen påvirker samfundet
og dets indretning. I mit syn på religion og samfund er jeg stærkt påvirket af Jesu berømte ord: Giv
kejseren, hvad kejserens er, og Gud, hvad Guds er. Med Luthers to‐regimente‐lære er det
nærliggende at tage disse ord som udgangspunkt for en skelnen mellem det verdslige og det
åndelige, det politiske og det religiøse. At give Gud, hvad Guds er, og kejseren, hvad kejserens er,
indebærer derfor også for mig, at staten skal holdes fast på ene og alene at være verdslig
myndighed (Lodberg 2007, 9).
Fogh påkalder sig to store kristne autoriteter for at sige, at man ikke må blande religion
og politik sammen og tilføjer derefter, at staten skal holdes fast på at være en verdslig myndighed
og ikke skal blande sig i det religiøse. Fogh slår umiddelbart derefter fast, at staten derfor
naturligvis ikke må have nogen officiel religion og imødegår i det andet centrale afsnit den
åbenlyse indvending. Også dette afsnit citerer jeg fuldt ud:
Det er ganske vist en almindelig misforståelse, at grundloven (par. 4) blander politik og
religion. Men det er netop ikke tilfældet. Grundlovens par. 4 fastslår derimod, at den evangelisk‐
lutherske kirke er den danske folkekirke. Altså folke kirke, ikke stats kirke. Selv om folketinget
lovgiver om folkekirkens forhold på en række områder, er kirken folkets kirke – og i det daglige i
meget vidt omfang styret af menighederne (Lodberg 2007, 9).
53
Statsministeren afviser altså den fortolkning af grundloven, der siger, at vi har en
statskirke og hænger i stedet folkekirkens status op på folket som sådan, ikke institutionen den
danske stat. Han fokuserer på, at kirken får sin autoritet ikke som en statssanktioneret religion,
men som en religion, der er sanktioneret af bred folkelig opbakning og den demokratiske styring
via menighedsråd. Folkets kristne udgangspunkt betones også senere i det sidste af de
væsentligste afsnit, jeg vil citere i sin helhed:
Den stærke sammenhængskraft i det danske samfund er bl.a. baseret på, at et massivt
flertal af danskerne deler et kulturkristent grundlag. Flertallet er almindelige folkekirkekristne,
som mere eller mindre ubevidst er bærere af kristne holdninger og traditioner. Der er i store træk
fred og harmoni, fordi det er grundfæstet, at den enkelte kristne selv drager konsekvensen af sin
egen tro. Religionen har netop ikke spillet en dominerende rolle i det offentlige rum (Lodberg 2007,
11).
Sammenhængskraften i det danske samfund baserer sig altså på et fælles medlemskab af
en religion, der imidlertid lader det være op til hver enkelt, hvorledes denne religion skal fortolkes.
Denne individualisme og manglende moraliseren har givet sig udtryk i, at religionen ikke har
domineret i det offentlige rum, hvilket har sikret fred og harmoni i samfundet. Fogh peger på
fire ”afgørende elementer”, der må fastholdes for at holde religionen på ”dens rette plads”:
1. Den enkelte troende skal afstå fra at kræve, at folk, der ikke tilhører den troendes tro, skal
overholde den troendes tros bud (Lodberg 2007, 11).
2. Der må ikke være en enkelt myndighed, der kan udtale sig på folkekirkens vegne, for så
kan ingen definere en bestemt, måske uønskelig og fundamentalistisk kristendomslære
(Lodberg 2007, 11).
3. Alle borgere skal have lige rettigheder og pligter i Danmark uafhængigt af religiøse
tilhørsforhold. (Lodberg 2007, 12)
4. Love og regler gælder ens for alle religiøse og er religionsneutrale. (Lodberg 2007, 12)
Efter disse de i denne sammenhæng væsentligste afsnit fra Fogh, vil jeg gå over til vore to forskere.
4.2 Luther forståelse?
Svend Andersen griber fat i det første af mine væsentlige citater og fokuserer på statsministerens
inddragelse af Luther. Svend Andersen har bedrevet omfattende studier af Luther og er i stand til
at kombinere Foghs anden store kristne autoritet, Jesus, med Luther:
Når Luther henviser til Jesu ord: ”giv Gud, hvad Guds er”, er det en opfordring til at
anerkende Gud som den afgørende aktør ved etableringen af menneskers tro. […] I forbindelse
med sin sondring mellem de to regimenter afviser Luther, at man skulle kunne ”regere verden
54
med evangeliet” (Luther 2006: 95). […] Det vil være forenklende, hvis man gengiver det med, at
Luther holder religion og politik adskilt. ’Evangeliet’ står for alt, hvad der har at gøre med
etableringen af troen, og her hører menneskelig magtudøvelse ikke hjemme. På dette område, det
åndelige, er mennesker frie og lige, og ingen tvang er nødvendig eller berettiget. (Lodberg 2007,
109).
Svend Andersen påpeger, at Luther afviser en sammenblanding mellem de to regimenter,
men ikke fordi det ville være utidig religiøs indblanding, men fordi: ” […] det simpelthen ikke
ville fungere. Det verdslige regimente forudsætter nemlig magtudøvelse for at kunne dæmme op for
synd og ondskab. I det verdslige regimente virker Gud sammen med magtudøvende mennesker”
(Lodberg 2007, 110).
Længere nede i sit indlæg skriver Andersen under overskriften ”Foghs
fejltagelser”: ”Hvis man tager hensyn til, hvad Luther rent faktisk siger, er det klart, at Anders
Fogh Rasmussen i sin artikel giver udtryk for en i Danmark meget udbredt misforståelse af
sondringen mellem det åndelige og det verdslige regimente” (Lodberg 2007, 112).
Der er mange perspektiver i det øvrige af Svend Andersens indlæg, men i denne
forbindelse er det hermed anførte nok til at gennemføre analysen. Jeg iler derfor videre til Else
Marie Wiberg Pedersen.
4.3 Folkekirken og de kulturkristne
Pedersen destillerer fire ”teser” (Lodberg 2007, 118) ud af Foghs tekst, og jeg vil beskæftige mig
med tese 2 og 3:
2. Religion vil altid være til stede i det offentlige rum (Lodberg 2007, 119)
3. I det danske samfund deler et massivt flertal et fælles kulturkristent grundlag (Lodberg
2007, 121)
Under tese 2 påpeger Pedersen, at Fogh behændigt undgår paragraf 6 i grundloven, hvor
statsoverhovedet kræves at tilhøre en bestemt kirke, hvilket Pedersen ser som udtryk for en klar
statskirketanke. Pedersen går videre til at påpege, at Fogh begår en cirkelslutning i sin brug af
begreberne folkestyre, folkekirke og folketing, og hun tilføjer: Fogh Rasmussen identificerer folkekirken med det danske folks kirke. Det er ikke en bekendelseskirke, hvor kun de bekendende kristne befinder sig, men en dansk kulturarv, der omfatter de fleste danskere. Fogh Rasmussen forekommer mig at parafrasere P. G. Lindhardts Stat og Kirke […] (Lodberg 2007, 120).
Dernæst kategoriserer Pedersen Foghs holdning som ”lav‐ eller frikirkelig”, og konstaterer, at det
er pudsigt, at denne holdning går imod P. G. Lindhardt (Lodberg 2007, 121).
55
Under tese 3 går Pedersen videre til at gå i clinch med Foghs 4 afgørende elementer. Hun
ser det første som en omtolkning af religionsfriheden til at være en frihed fra dogmer og tro
(Lodberg 2007, 122). I forlængelse af det påpeger hun, at det andet element udvider friheden fra
tro til også at dække folkekirken, når Fogh ikke vil lade en autoritet så meget som udlægge de
religiøse tekster (Lodberg 2007, 123). Hun henleder også opmærksomheden på, at skønt Fogh går
meget op i, hvordan kirken styres demokratisk, ved han tilsyneladende ikke, hvordan biskopper er
valgt, og han har ingen problemer med, at politikere blander sig i kirken – så længe det ikke er
omvendt (Lodberg 2007, 124). Under det tredje element ser Pedersen en omtolkning af folkekirken
fra at være en flertalskirke til at blive et ”nationalklenodie” (Lodberg 2007, 125). Omkring det
fjerde element kritiserer Pedersen ideen om, at religionen ikke kan sætte sig over statens love med
henvisning til den tyske kirkes pinlige optræden over for nazi‐regimet (Lodberg 2007, 125).
Pedersen har generelt ikke meget andet end foragt tilovers for Foghs idé om folkekirken, som hun
karakteriserer således: Det er en sekulariseret tolkning af fædrenes arv i form af light‐udgaver af både Luther, Grundtvig og Kierkegaard – med D. G. Monrads (1811‐1887) tanker om folkestatens kirke, hvor individerne organiseres i henholdsvis en folkestat og en folkekirke, der står i et vekselvirkningsforhold til hinanden, som ramme (Lodberg 2007, 126).
Hermed afslutter jeg gennemgangen af de tre tekster; lad os nu vende blikket imod analysen.
4.4 Luther, folkekirken og de konnotative underkoder
Anders Fogh Rasmussen er uden tvivl politiker, og han spiller derfor politikerens rolle: hans
optræden i det offentlige rum skal styre udviklingen i en bestemt retning. Denne retning går, som
vi så, ud på at begrænse religiøse ytringer i det offentlige rum uden at begrænse ytringsfriheden.
Løsningen er at marginalisere religiøsiteten som en platform for debat – at gøre den religiøse
diskurs ubrugelig i den offentlige debat. Hans brug af de to termer, jeg vil fokusere på – Luther og
folkekirken – bærer også præg af dette.
/Luther/ tages til indtægt for, hvordan det danske samfund er indrettet, og bruges som
sådan altså ikke som ”Martin Luther, tysk teolog”, men som ”Martin Luther, grundlægger af den
luthersk‐evangeliske retning, der er folkekirken”. Luther bruges altså ikke som en historisk person,
men som den ideologiske autoritet, folkekirken bygger på; som den oprindelige folkekirkekristne.
Anderledes forholder det sig med Svend Andersen. Som vi så, står forskere splittet i forhold til
deres rolle i den offentlige debat. På den ene side at være vidensmæssig ekspert, på den anden
side at skulle operere på samme platform som en politiker. Andersen vælger imidlertid klart at
agere vidensmæssig ekspert. Han henviser til rent faktiske skrifter af Luther og trækker på et
56
omfattende forskningsarbejde. Med bemærkninger, som at Fogh er udtryk for en i
Danmark ”udbredt misforståelse” af Luthers to‐regimente‐lære, viser Andersen sig klart som en
vidensmæssig ekspert, der peger på helt konkrete beviser – ”hvad Luther rent faktisk siger” – for,
at Foghs synspunkter ikke har hold i virkeligheden.
Imidlertid viser netop dette sted problemet for Andersen. Han forsøger at forsvare
Luther mod at blive taget til indtægt for den danske folkekirke, men når Andersen skriver /Luther/,
mener han jo ikke ”Martin Luther, grundlægger af den luthersk‐evangeliske retning, der er
folkekirken”, men derimod ”Martin Luther, tysk teolog”. Den Luther, han vil forsvare, er ikke den
Luther, Fogh bruger. Problemet er, at Andersen mangler blikket for den dobbelte rolle, en forsker
spiller. Han identificerer klart nok, at Foghs brug af Luther er i fin overensstemmelse med resten af
den offentlige konsensus i Danmark. Men han er ude af stand til at indse, at det er ligegyldigt, at
denne opfattelse er en misforståelse. Der ligger over for offentligheden ingen argumentationskraft
i Andersens ellers overbevisende argumenter og henvisning til Luthers faktiske skrifter, for det er
en anden ”Luther” end den, offentligheden identificerer med /Luther/.
Andersen mangler blik for denne kulturelle kode – nemlig at Luther er den oprindelige
folkekirkekristne for den almindelige offentlighed – og holder sig derfor til at håne
Foghs ”fejltagelse”. Da Andersen, skønt han er forsker, vurderes i den offentlige debat, som var
han en politiker, er det klart at han må tabe argumentet: han appellerer simpelthen ikke til de
korrekte konnotative koder i den danske offentlighed. Andersen refererer simpelthen til
en ”Luther”, der ikke sætter en konnotativ kæde i gang hos tilhørerne, der, når de hører /Luther/, i
stedet oplever en konnotativ kæde, der ligner Foghs. Når Andersen så vil bruge /Luther/ til at
argumentere imod Foghs ”Luther”, er det umuligt for ham at gøre noget gældende – for Luther er
vel Luther, og Andersens ”Luther” er ikke /Luther/!
Hvor Andersen i det mindste er opmærksom på, at der er en diskrepans imellem hans
tolkning af Luther og den Luther‐forståelse, der er i offentligheden, lader det til, at Pedersen ikke
gør sig denne forskel klart. Hendes sprogbrug afslører det hele: hun identificerer ikke budskaber i
Foghs kronik, men derimod ”teser”; hun mener, Fogh parafraserer P. G. Lindhardt; hun henviser
til D. G. Monrad. Hun kritiserer i det hele taget Fogh, som om hans indlæg var skrevet af en
forsker, men Fogh skriver kronikken som politiker. Det er uvæsentligt, om Fogh har læst P. G.
Lindhardt eller kender D. G. Monrads karriere – kronikken har ikke til formål at redegøre for
nogen af disses synspunkter, og den er ikke henvendt til folk, der kender dem. Den er henvendt til
den offentlige konsensus i et forsøg på at udnytte konnotative koder for at fremme Foghs
dagsorden, nemlig marginaliseringen af den religiøse dialog.
Pedersen har muligvis en bedre sag i forbindelse med hendes kritik af Foghs
argumentation omkring folkekirken. Når hun direkte angriber Fogh for inkonsekvensen i hans
57
argumentation, overser hun imidlertid endnu engang, hvilke spilleregler hun argumenterer under.
En inkonsekvens i en politisk argumentation er ikke problematisk, så længe det lykkes politikeren at
sætte de rigtige konnotative kæder i gang hos tilhøreren. Måske er det en ofring af de religiøse aspekter
at se folkekirken som et ”nationalklenodie”, men det interessante spørgsmål er ikke, om Foghs
argumentation er mangelfuld, men om klassificeringen af folkekirken som nationalklenodie
hjælper ham i hans forsøg på appellere til de rigtige konnotative koder. Spørgsmålet er altså, om
/folkekirken/ generelt opfattes som ”religiøs bekendelseskirke” eller ”dansk nationalkirke”.
Der er i hvert fald ingen tvivl om, hvordan Fogh opfatter det. Med de linjer han trækker
til Luther og Jesus, med hans ligestilling af sammenhængskraft og kristenhed, ja endog med hans
egen kristne ”livsopfattelse” (Lodberg 2007, 10) og ikke tro, gør han det klart, at han ser
folkekirken som en ikke‐religiøs størrelse. Men i og med at han siger dette, siger han også – qua at
han siger det som politiker – at han mener, at denne opfattelse af folkekirken er den dominerende
konnotative kode i den danske befolkning. I den offentlige debat hersker den diskurs, der
identificerer folkekirken med danskheden, og som uden at blinke identificerer kristendom med
den danske folkekirke – uden at se en sammenblanding af religion og politik deri. Dette er i hvert
fald Foghs analyse, og den bestemmer, hvorledes hans holdning skal formuleres og hvorledes
hans dagsorden skal fremmes. Andersen og Pedersen bruger derimod deres ubestridelige
analytiske evner til at forsøge at forstå Luthers skrifter og folkekirkens statsretslige organisation –
men ikke på at finde ud af, hvordan denne viden skal kunne gøres gældende. De mener, det er
tilstrækkeligt at afdække den.
5. Konklusion
Til mit spørgsmål i indledningen om, hvordan forskere kan debattere med politikere uden at
fremstå politiske, ser det ud til, at vi må svare: det kan faktisk ikke lade sig gøre. Det står klart, at
der eksisterer en diskrepans imellem Fogh på den ene side og Andersen og Pedersen på den anden.
Fogh bruger ikke Luther og folkekirken som referencer til en faktisk, historisk tænker eller til en
faktisk institution (jfr. hans manglende inddragning af biskopvalgene og hans ligegyldighed over
for grundlovens paragraf 6), men derimod til bestemte konnotative kæder, der hænger sammen
med disse ord. Han spiller på et bestemt indhold af et udtryk, som for Andersen og Pedersen har
et helt andet indhold.
Andersen og Pedersen tager imidlertid udgangspunkt i en forståelse af Luther og
folkekirken som netop en historisk tænker og en faktisk institution. Problemet er, at i samme
øjeblik de forsøger at tale med Fogh, går de ind på hans domæne. De taler ind i den dominerende
diskurs i offentligheden – og der bliver de ikke opfattet som forskere, hvorfor deres
forskningsbaserede argumentation bliver ugyldig. Når de skal argumentere i offentligheden, må
58
de først identificere, hvilke konnotative koder, der er dominerende, og så tænke som en politiker:
forsøge at appellere til disse konnotative koder, samtidig med at de forsøger at styre udviklingen
af disse i retningen af mere faktuelt korrekte koder. Det er svært i den offentlige debat at
overbevise folk ved at sige: I tager fuldstændig fejl, hør nu her, hvordan det rigtigt hænger
sammen. Vi må altså forsøge at svare på mit andet spørgsmål fra indledningen: hvordan kan
forskere så positivt bidrage med deres specialviden til den offentlige debat?
Der ligger en stor udfordring for forskere i fremtiden, ikke mindst forskere som teologer,
religionsvidenskabsforskere og andre, der forsker i det højspændte felt, der hedder det
værdipolitiske felt. Den offentlige, demokratiske debat er en diskursiv slagmark, hvor man i højere
grad skal kunne lægge en slagplan, end at man skal have de bedste våben. Forskeren må tage
konsekvensen af sin dobbelte rolle – at arbejde som vidensmæssig ekspert og vurderes som en
politiker – og bruge en del af sit krudt på at tænke i måder, hvorpå han kan gøre sin forskning
gældende i den offentlige debat.
Det er det, der er den virkelige problematik i forbindelse med den formidlingsdagsorden,
der går sin sejrsgang i universitetssammenhænge nu om dage. Det er den dybe erkendelse af, at
selv om noget er væsentligt, faktuelt eller rigtigt, bliver det ikke nødvendigvis anerkendt som
sådan i den offentlige debat. Det er måske det næste store, hermeneutiske problem for forskere
som os: ikke hvorledes vi forstår fordums tænkere, fremmedartede religioner eller andre kulturer,
men hvordan vi gør dem forståelige for andre end os selv. Kun sådan kan vores viden få den
anerkendelse, vi ved, den fortjener.
59
60
6. Litteraturliste
Becker‐Christensen, Christian
1996 Politikens store nye nudansk ordbog, Politikens forlag, København
Heradstveit, Daniel og Bjørgo, Tore
1988 Politisk kommunikation, Samfundslitteratur, Gylling
Jørgensen, Marianne Winther og Phillips, Louise
1999 Diskursanalyse som teori og metode, Samfundslitteratur ved Roskilde Universitetsforlag,
Frederiksberg
Kiilerich, Helle
1997 Offentlig mening, debat og læserbreve, Københavns Universitet, København
Lodberg, Peter (red.)
2007 Sammenhængskraften – replikker til Fogh, Forlaget Univers, Århus
Meyer, Gitte
2004 Ekspert og samfund, Forlaget Samfundslitteratur, Frederiksberg
Kategorisering af den moderne satanisme Af stud. mag. Amina Olander Lap
1. Indledning
Satanisme er alene i kraft af navnet et kontroversielt emne i den kristne kulturkreds. Det er derfor
ikke overraskende, at satanismen gennem tiden har givet anledning til mange dunkle forestillinger,
og at satanismen i perioder har været et yndet emne for både kristen forkyndelseslitteratur,
antikult‐grupper og i populærkulturen. På trods af denne interesse er det først for nyligt, at
sociologer og religionsvidenskabsfolk for alvor er begyndt at tage emnet alvorligt.
Den såkaldte ”moderne satanisme”, dvs. den form for satanisme, som blev grundlagt af
Anton LaVey i 1960ʹernes USA, og som af mange opfattes som den første egentlige organiserede
satanisme, er tidligere blevet klassificeret som en nyreligiøs bevægelse i kategori med moderne
okkultisme eller nyhedenskab. I nyere litteratur er denne kategorisering dog blevet suppleret eller
erstattet med Paul Heelasʹ betegnelse ”selv‐spiritualitet” (self‐spirituality), som er den form for
spiritualitet, der findes indenfor New Age (NA), eller en placering indenfor The Human Potential
Movement (HPM). Som nævnt er forskningen i moderne satanisme dog stadig et forholdsvis nyt
forskningsområde, og selv om Anton LaVeys skrifter også i dag indtager en fremtrædende rolle
indenfor bevægelsen, er der kun foretaget få dybdegående tekstanalyser og stort set ingen
uddybende diskussioner af kategoriseringen. På baggrund af denne mangel har jeg valgt at
analysere LaVeys skrifter ift. selv‐spiritualitet og HPM, med særlig fokus på opfattelsen af
menneskets natur og selvet. Dette fokus er dels valgt fordi opfattelsen af mennesket må ses som
centralt ift. både moderne satanisme, HPM og selv‐spiritualitet, og dels fordi jeg forventer, at en
sådan indgangsvinkel vil kunne påvise ikke alene ligheder men også forskelle mellem moderne
satanisme og mere generelle tendenser indenfor selv‐spiritualitetet og HPM. Min
problemformulering ser derfor således ud: Hvordan beskriver Anton LaVey den menneskelige natur, og
hvordan harmonerer denne beskrivelse med generelle tendenser indenfor The Human potential Movement og
Heelasʹ begreb selv‐spiritualitet?
Inden besvarelsen af disse spørgsmål vil jeg placere opgaven i forhold til tidligere
forskning ved hjælp af en kort opsummering af den moderne satanismes forskningshistorie i afsnit
2, samt en kort beskrivelse af tidligere kategoriseringer i afsnit 3. Herefter vil den humanistisk
psykologi, HPM og selv‐spiritualitet blive skitseret i afsnit 4 og 5, som er opgavens teoriafsnit.
Selve analysen indledes med en beskrivelse af primærkilderne i afsnit 6, hvorefter LaVeys
opfattelse af mennesket beskrives i afsnit 7 ‐ 7.4. Opgaven afsluttes med en opsummering i afsnit 8
og konklusion i afsnit 9.
61
2. Forskningshistorie
Forskningen i moderne satanisme er først for alvor kommet i gang indenfor de seneste 5‐10 år.
Tilbage i 1970ʹerne blev der foretaget nogle få antropologiske studier (Moody 1974, Alfred 1976),
men ellers er satanisme fortrinsvis blevet beskrevet af satanisterne selv, journalister og kristne
counter cult grupper. I 1980ʹerne blev satanisme aktuelt for sociologer og folklorister på grund af
den såkaldte ”Satanic Panic”, en moral panic fokuseret på forestillingen om en subversiv satanisk
sammensværgelse. Den offentlige frygt for satanister, de efterfølgende retssager og den store
mængde litteratur udgivet af counter‐ og antikultgrupper, udløste en del akademiske artikler og
bøger med fokus på satanisme som kristen dæmonologi, urban legend, rumor panic, ostensive
acting blandt teen‐agere, mediediskurs, m.m. Den akademiske interesse lå i denne periode på
satanisme som myte, og den egentlige satanisme blev stort set kun omtalt, når det var for at
tilbagevise forbindelsen mellem eksisterende satanisme og forestillinger om samme. Selv i den
forbindelse var omtalen ofte så kortfattet og overfladisk, at den britiske sociolog Graham Harvey i
en anmeldelse af den nok vigtigste bog fra perioden, ”The Satanism Scare” (Bromley 1991), følte
sig fristet til at spørge, om satanister faktisk eksisterede (Harvey 1995). Når moderne satanisme
endelig blev beskrevet, var det ofte i form af kortfattede opsummeringer af LaVeys bøger, ukritisk
suppleret med oplysninger fra LaVeys delvist fabrikerede biografier. Denne mangel på samtidige
kilder og sociologiske data er dog ikke nødvendigvis udtryk for manglende interesse eller
overfladiskhed men kan også forklares på anden vis: I 1975 var den moderne satanisme blevet en
splittet og desorganiseret bevægelse, og i perioden fra midten af 70ʹerne og frem til midten af
90ʹerne levede satanismen tilsyneladende i så forholdsvis ubemærkethed, at Gordon Melton
nærmest erklærede den uddød (Melton 1997, 608). Dette ændrede sig dog i midten af 90ʹerne, hvor
satanismen begyndte at optræde på internettet, og satanisterne fik lettere ved at formidle materiale,
kommunikere og danne netværk (Petersen 2002). Denne ”opblomstring” har formentlig haft
betydning for, at den moderne satanisme i slutningen af 90ʹerne så småt begyndte at blive
beskrevet af sociologer og religionsvidenskabsfolk, bl.a. i kraft af de artikler og bøger, den
amerikanske sociolog James R. Lewis har skrevet eller redigeret, og i kraft af to igangværende Ph.
D. projekter i henholdsvis Sverige og Norge (Mathisen 2008). Den nylige interesse har dog især
været af sociologisk art og med fokus på små lokale grupper og interaktion på internettet og kun i
mindre grad på den moderne satanismes kildetekster.
Baggrunden for den hidtil manglende akademiske interesse for moderne satanisme skal
formentlig især findes i to forhold: Dels det begrænsede antal satanister, og dels satanismens
decentraliserede form. I starten i 1971 blev Church of Satans medlemsskare anslået til at være på
400‐500 personer, og i 1968‐1969, hvor der stadig var fælles ritualer, var det kun en gruppe på ca.
50‐60 personer, som deltog regelmæssigt (Alfred 2008, 490f). Hvis vi ser på satanismen i dens
62
aktuelle decentraliserede form, og undlader at medregne de teen‐agere, som bruger satanisme som
en del af et ungdomsoprør, så anslog Graham Harvey, at der var under 100 satanister i England i
1995 (Harvey 1995), mens religionshistoriker Jesper Aagaard anslog antallet af danske satanister til
at være højst et par hundrede i 2002 (Batchelor 2002), hvilket formentlig stadig er tilfældet. I
forhold til organisering havde Church of Satan ved sin etablering en centraliseret struktur,
medlemssammensætning og organisation, som med mindre forskelle mindede om det, man så ved
andre samtidige nyreligiøse grupper. Efter ophøret af fælles ritualer, workshops og andre
aktiviteter i LaVeys eget hus i 1972, og opløsningen af lokale afdelinger i 1975, blev gruppen dog
stærkt decentraliseret, og siden har satanismen først og fremmest været organiseret som det, der
indenfor NA beskrives som ”audience cult” (Aldridge 2002, 207) med internettet som sit primære
kontakt‐ og informationsmedie (Lewis 2001, Lap 2002). En oversigt over den vigtigste
forskningslitteratur fås ved henvendelse til skribenten.
3. Kategorisering af den moderne satanisme
Kategoriseringen af den moderne satanisme har tidligere været meget påvirket af
populærkulturelle og teologiske forestillinger, som har betydet, at satanismen ofte er blevet
beskrevet med udgangspunkt i middelalderlige forestillinger om heksesabbather og
djævledyrkelse eller i teologiske forestillinger om satanisme som ”det modsatte” af
kristendommen. Denne tendens ses f.eks. i ”Opslagsbog i Religion/Livsanskuelse” fra 1983: ”Satanisme, satankult: tilbedelse af onde magter, med °okkulte ceremonier, de såkaldte °sorte messer. Bag s ligger en °blasfemisk holdning til det hellige, især den kristne tilbedelse af det onde: ”nadveren” fejres ved at drikke offerblod, messen læses bagfra, trosbekendelsen siges i °Antikrists navn. Ind i dette kan også være blandet elementer fra trad. °frugtbarhedskult, °heksedyrkelse, sort °magi og sexkult. S er i de seneste år især omtalt i USA (fx Mansonsekten) og England, fx også s.m. °eksorcisme og som en del af °nyreligiøsiteten.”
Hovedparten af den ovenstående forklaring, der tilsyneladende prøver at forene middelalderlige
teologiske forestillinger med studiet af nyreligiøse bevægelser, er blevet tilbagevist af sociologer og
religionsvidenskabsfolk, der har forsket i moderne satanisme. Disse har i stedet beskrevet
satanismen som en nyreligiøs bevægelse, som f.eks. i bogen ”Nye religiøse bevægelser i Danmark”
(Pade 1999) og i flere af Gordon Meltons artikler, bl.a. ”Modern Alternative Religions in the West”.
Her placerer Melton satanismen i ”The Magical Family” sammen med Crowley‐inspireret
okkultisme og moderne heksetro (Melton 1997, 608). Problemet med denne kategorisering af
satanismen er som nævnt, at satanismen blev stærkt decentraliseret og dermed mistede en del af
sin strukturelle lighed med andre ny‐religiøse bevægelser allerede i 1975. Olav Hammer
63
klassificerer til gengæld den moderne satanisme som tilhørende okkultismen frem for NA, men
Hammer ser samtidig ud til at være forholdsvis uvidende ift. moderne satanisme. I de få linjer, han
bruger på satanisme, skriver han bla. at Temple of Set ”dyrker en skikkelse, der kaldes Mørkets Fyrste”,
hvilket i bedste fald er lettere misvisende (Hammer 1997, 112f). På trods af disse tidligere
klassificeringer hersker der dog i dag nogenlunde enighed om at placere den moderne satanisme
indenfor HPM og/eller selv‐spiritualiteten (Petersen 2005, Dyrendal 2007, La Fontaine 1999), selv
om de færreste diskuterer denne kategorisering nærmere. Jeg vil i de følgende afsnit se lidt
nærmere på disse begreber startende med en kort beskrivelse af den humanistiske psykologi, som
var med til at danne grundlag for både HPM og NA.
4. Humanistisk psykologi og The Human Potential Movement
Den humanistiske psykologi var i sit udgangspunkt et oprør mod 1950ʹernes og 1960ʹernes
industrialisering, urbanisering, materialisme og miljøødelæggelser. Desuden var den tænkt som et
alternativ til de eksisterende behavioristiske og psykoanalytiske retninger indenfor psykologien,
som de humanistiske psykologer mente tingsliggjorde mennesket eller alene fokuserede på alle
dets dårligdomme. Det nye ved den humanistiske psykologi var dens fokus på det ”raske”
menneske, mennesket som bevidst aktør, menneskets styrker og evner og menneskets muligheder
for livslang udvikling. Abraham Maslow, der sammen med kolleger som Carl Rogers, Rollo May
m.fl. tegnede bevægelsen, mente, at ethvert menneske besidder et stort potentiale samt en naturlig
trang til selvrealisering. Når man i det rige vesten alligevel kun havde ca. ti procentdele af
befolkningen, som ifølge Maslow var selvrealiserende, så var det på grund af uheldige
påvirkninger og opdragelse, som var påført individet fra samfundet og især familiens side, og som
f.eks. opstod, når barnet oplevede en konflikt mellem egne følelser og omgivelsernes forventninger.
Hvis det lykkedes mennesket at frigøre sig fra de uheldige ydre påvirkninger, så ville det ikke
alene åbne muligheden for at realisere det skjulte potentiale, men også at nå ind til
menneskets ”autentiske selv”. Dette autentiske selv blev anset for at være godt af natur, og i stand
til instinktivt at handle rigtigt og ansvarligt til fordel for både sig selv og sine omgivelser (Schultz
2004:461ff).
Den humanistiske psykologi er blevet beskyldt for fremme narcissistisk navlepilleri uden
social ansvarlighed. Dette er dog i strid med den humanistiske psykologis egen forståelse, som
beskriver indsigt, kærlighed til én selv og kærlighed overfor andre som uadskillelige og gensidigt
forstærkende (Puttick 2000, 205).
Betegnelsen ”The human potential movement” (HPM) er blevet brugt som en
paraplybetegnelse for en lang række grupper, aktiviteter, personer og teknikker, som befinder sig i
spændingsfeltet mellem spiritualitet og psykologi, og som har særligt fokus på at realisere en
64
større del af det fysiske, følelsesmæssige, psykiske, kreative eller spirituelle potentiale, som det
enkelte menneske formodes at besidde (Wallis 1985, 129). HPM opstod som det, Elizabeth Puttick
kalder ”den psykospirituelle” del af den modkulturelle bevægelse, der voksede frem i 1960ʹernes
USA med inspiration fra den humanistiske psykologi. HPM var fra starten både et oprør mod
etableret psykologi, organiseret religion, intellektualisme indenfor filosofi og teologi samt det, man
opfattede som destruktiv videnskabelig materialisme (Puttick 2000). I dag er det vanskeligt at
adskille New Age (NA) og HPM, og nogle anser da også HPM for at være en mindre spirituel del
af NA, mens andre opfatter HPM og NA som delvist overlappende. De to kategorier deler mange
træk på både det indholdsmæssige og organisatoriske plan. På det strukturelle plan ligner HPM i
højere grad NA på baggrund af den udprægede eklekticisme og de meget løse strukturer. Man
deltager i mange forskellige sammenhænge, og det er den enkelte selv, der udvælger og
kombinerer det, der giver mening for ham eller hende. Grupper, som i højere grad er organiseret
som nyreligiøse bevægelser, f.eks. Scientology, og som forlanger stærk gruppeloyalitet eller
fastholder en ortodoks tros‐ og rituallære, befinder sig i yderkanten af HPM (Stone 1976, 94). Selv
om HPM typisk er mindre spirituel end NA, findes der dog også spiritualitet indenfor HPM,
særligt i form af buddhistiske eller andre østlige påvirkninger. Hvis man overhovedet forholder
sig til en gud i HPM, er det som oftest ikke en gud i almindelig kristen forstand, men snarere en
form for kosmisk energi, personens egen sande natur eller en fælles livskraft (Stone 1976, 103).
5. Selv‐spiritualitet
Heelas bruger begrebet selv‐spiritualitet til at beskrive det fælles paradigme eller idegrundlag,
som man møder i NA. Selv‐spiritualiteten har ifølge Heelas tre basiselementer: En forklaring på
hvad der er galt med livet og verden, en beskrivelse af, hvad det vil sige at opnå perfektion, samt
metoder til at opnå frelse (Heelas 1996, 18ff). Disse tre elementer vil jeg skitsere i det følgende,
hvorefter jeg kort vil sammenligne det spirituelle med to andre opfattelser af selvet, som findes i
det moderne samfund.
Forklaringen på, hvad der er galt med samfundet og mennesket, har NA arvet fra HPM:
Problemet er først og fremmest forkert socialisering fra samfundets side, som har ødelagt vores
autentiske selv og påført os skyld, frygt, hæmninger, oplevelse af mindreværd, offerroller,
unødvendige selvbegrænsninger og ønsket om at gøre indtryk på andre. Disse udefrakommende
påvirkninger beskrives ofte som personens ego, lavere selv, intellekt eller bevidsthed (ibid.).
Perfektion eller frelse menes at kunne opnås ved at sætte sig ud over egoet, hvorved
mennesket skulle kunne genfinde sit autentiske eller højere selv, og dermed sin sande spirituelle
natur. Hvordan det spirituelle selv opfattes varierer indenfor NA, men det er centralt for en lang
række af de øvrige fællers ideer, at selvet ses som forbundet med noget, der er større end
65
mennesket selv, og som knyttes sammen med det guddommelige, det evige eller verdensaltet.
Dette ses blandt andet ift. autoritet, etik og ansvar. NA har arvet HPMs vægtning af den personlige
oplevelse. I NA er den personlige oplevelse blevet til den eneste eller højeste autoritet, idet det
spirituelle selv lover en mere direkte adgang til sand viden, end hvad overleverede religioner,
guruer, videnskabsmænd eller eksperter kan tilbyde. Dette afspejler sig også i forholdet til etik,
hvor det er selvets ”indre stemme” eller intuitionen, som sættes i højsædet frem for tradition og
dogmer. Det spirituelle selv gør individet helt og fuldt ansvarligt for sit eget liv, idet overvindelsen
af egoet også formodes at have frigjort individet fra de udefrakommende påvirkninger som kunne
berettige, at skylden blev skudt på barndommen, samfundet eller andet. Denne ansvarlighed
udbredes i nogle dele af NA til at omfatte ansvaret for ens forældres fødsel eller virkeligheden som
sådan, mens den i mindre radikaliseret form kan betyde en følelse af ansvar overfor verden og ens
medmennesker, eller en opfattelse af at alle er ansvarlige for deres eget liv, og at indblanding i
andres liv kun skader folks mulighed for at frigøre sig fra deres ego og selv finde den rette vej,
som kun deres eget spirituelle selv kan udstikke for dem (ibid.).
New Age indeholder mange bud på teknikker til at slippe egoet og realisere individets
spirituelle selv eller skjulte potentialer. Bredden i metoder og mål er kendetegnende for NA som
sådan, og bliver mere overskuelig, når man som Heelas benytter distinktionen hentet fra studiet af
især nyreligiøse grupper, hvor man skelner mellem grupper som er ”world‐
rejecting”, ”harmonial” eller ”world‐affirming”. Den første kategori kan bruges om de dele af NA,
som især har fokus på overvindelsen af egoet og realiseringen af et spirituelt selv og en åndelig
virkelighed. Grupper i den midterste kategori, som er den største indenfor NA, søger at opnå ”det
bedste fra begge verdener”, dvs. en balance mellem det spirituelle og det materielle eller kropslige.
Den sidste kategori, som i vores sammenhæng er den mest interessante, betegner Heelas som ”the
prosperity wing”. Denne del af NA ligger tættest på HPM og er i mindre grad fokuseret på
overvindelsen af egoet end realiseringen af potentialer indenfor f.eks. arbejdslivet og realiseringen
af mere materialistiske mål (ibid.).
Der er en glidende overgang mellem de ideer, der findes indenfor NA og i samfundet
som sådan. Heelas peger på, at der i en del tilfælde er tale om almindelige tendenser, som i NA
bare findes i en mere radikal og spirituel form. Dette ses også i forbindelse med opfattelsen af
selvet. Fra Steven Tipton henter Heelas distinktionen mellem det expressive og det utilitarristiske
selv. Den utilitarristiske individualist er fokuseret på at tilgodese sine egne lyster og interesser og
på at gøre brug af sin magt, vilje, beslutsomhed, initiativ, evne til ræsonnement osv., med det
formål at maksimere det den ydre verden har at tilbyde. Selvet opfattes som værende adskilt fra
familie, religion, kald, autoriteter, pligt, moralske forbilleder osv. Det utilitarristiske selv danner
grundlag for flere grundantagelser i det brede samfund, bl.a. ideen om at der findes noget
66
kraftfuldt inden i individet, som kan udnyttes og forbedres, hvorved personen med større succes
kan opnå, hvad den materialistiske verden har at tilbyde. Som nævnt er det utilitaristiske selv mest
synligt indenfor NA i ”the prosperity wing”, f.eks. i selvhjælps‐litteratur og teknikker med fokus
på positiv tænkning som metode til at opnå succes og rigdom. Denne del af NA placerer sig også
ofte mellem det sekulære og det spirituelle ved at tillægge tilsyneladende psykologiske
mekanismer en magisk virkning, som f.eks. når positiv tænkning alene hævdes at kunne ændre
den fysiske virkelighed.
Det ekspressive selv, som er det selv, der i NA er blevet radikaliseret til det spirituelle
selv, står i en vis grad i opposition til det utilitarristiske selv. Den ekspressive individualist mener,
at der er andet og mere end tilfredsstillelse af tilfældige behov, særligt de behov som er udløst af
kapitalismens fokus på at skabe vækst og materialistisk forbrug. I stedet forsøger man at finde og
udleve et autentisk selv. Materialistiske mål prøver man så vidt muligt at undgå, da de opfattes
som førende til grådighed, misundelse og overfladiskhed. Værdier søges i stedet i individet selv,
og der arbejdes med personlig vækst, meningsfulde relationer og evnen til at være i kontakt med
sig selv (ibid., 160ff).
6. Primærkilder
Inden selve analysen skal primærkilderne kort præsenteres, da deres forskelligartethed og form
har betydning for analysen. De primærkilder, der er benyttet i denne analyse, er LaVeys tre første
bøger: ”The Satanic Bible” (1969), ”The Compleat Witch” (1970) og ”The Satanic Rituals” (1972). Jeg har
fravalgt LaVeys senere bøger ”The Devils Notebook” (1992) og ”Satan speaks!” (1998) samt diverse
magasinartikler og interviews, da disse kilder repræsenterer en meget senere periode af LaVeys
forfatterskab eller har haft en langt mindre udbredelse1.
Af LaVeys bøger er det først og fremmest The Satanic Bible (TSB), som har haft stor
betydning for den moderne satanisme. James Lewis beskriver TSB som ”a kind of quasi‐scripture
within the Satanic subculture” og ”the single most influential document shaping the contemporary
Satanic movement” (Lewis 2002). Både Lewisʹ og mine egne undersøgelser viser, at LaVeys bøger,
først og fremmest The Satanic Bible, indtager en central rolle indenfor den moderne satanisme i
1 Et forsigtigt bud på udbredelse kan fås ved at se på internetboghandlen Amazon.com's liste over mest solgte bøger, som d. 26 maj 2008 placerede TSB på plads nr. 5,608, TSW som nr. 19,979 og TSR som nr. 26,499, mens ”The Devils Notebook” lå som nr. 43,230 og ”Satan Speaks” som nr. 93,323. TSW har større udbredelse end TSR, men dette skyldes med al sandsynlighed at TSW også læses udenfor den sataniske subkultur.
67
kraft af både udbredelse og status. I min egen spørgeskemaundersøgelse fra 20022, var der f.eks.
kun én, som ikke angav at have læst en eller flere af LaVeys bøger. Både Lewisʹ og min egen
undersøgelse viste i øvrigt, at de adspurgte satanister ikke opfattede TSB som en ”bibel i kristen
forstand”, men at de fleste kendte og forholdt sig til LaVey skrifter, hvad enten det gav sig udtryk i
støtte eller afstandstagen.
The Satanic Bible er inddelt i fire dele. Den første del af bogen er et antikristent stridsskrift,
som retter et kraftigt angreb mod kristendommen og kristen moral, og i stedet præsenterer et
socialdarwinistisk syn på tilværelsen. Anden sektion er sammensat af flere korte tekster, som giver
korte redegørelser for LaVeys holdning til områder som kærlighed og had, sex, lyst versus tvang,
nødvendigheden af at kunne sige nej, den sorte messe m.m. Disse tekster er via deres indledninger
desuden knyttet til de såkaldte ”Ni sataniske erklæringer”, som kan ses som en kondenseret
udgave af LaVeys filosofi (se appendiks 1). De sidste to dele af bogen beskriver LaVeys syn på
magi og indeholder praktiske anvisninger på ritualer. Bogen har med skiftende forord været
løbende udgivet siden 1969 og er udkommet på adskillige sprog inklusiv dansk.
The Satanic Rituals (TSR) er den af LaVeys bøger, der har haft størst udbredelse indenfor
satanismen næst efter TSB. Bogen indeholder en række ritualer, som tager udgangspunkt i både
kendte grupper og religioner som f.eks. Yezidi religionen og frimureri, men også i H. P. Lovecrafts
skønlitterære univers. Selve ritualerne er en vanskelig gennemskuelig blanding af lån og egne
skriverier, som dog i de fleste tilfælde præsenteres som autentisk overleverede ritualer med
baggrund i virkelige traditioner. Denne præsentation sættes dog i perspektiv af bogens indledende
tekster, hvor LaVey blandet andet skriver, at satanisten har adgang til alverdens mytologier, men
at satanisten, til forskel fra f.eks. de kristne, indrømmer, at der er tale om eventyr (LaVey 1972, 27).
The Compleat Witch, eller The Satanic Witch (TSW), som bogen siden kom til at hedde, blev udgivet i
1970 og 1971 for derefter først at blive genoptrykt igen i 1989. Bogen beskriver den form for
hverdagsmanipulation, som LaVey i TSB betegner ”Lavere magi”, og præsenteres som en
udbygning af de workshops, som LaVey holdt allerede inden oprettelsen af Church of Satan og
frem til ca. 1972. Bogen henvender sig til kvinder og giver anvisninger på, hvordan de, ved hjælp
af deres kvindelige tiltrækning, kan fortrylle og manipulere mænd. Bogen bygger på en
grundlæggende antagelse om, at kvinder er næsten hundrede procent afhængige af mænd, og at
mænd kan manipuleres ved hjælp af seksuel tiltrækning. Bogen er desuden en bevidst reaktionær
kommentar til 1960ernes og 1970ernes kvindebevægelse og tidens unisexmode, som LaVey
2 Undersøgelsen blev foretaget i 2001-2002 via internettet og via skemaer vedlagt bladet ”Satanisk Bulletin”, som er det eneste danske blad med fokus på satanisme. De 39 besvarelser er ikke mange, men da antallet af satanister i Danmark gerne anslås til at være nogle få hundrede, må det formodes at udgøre en væsentlig procentdel.
68
beskylder for at være skabt af kvindehadere. Bogen afsluttes med en litteraturliste med mere end
170 titler indenfor genrer som psykologi, antropologi, folklore, sociologi, biologi, m.m., hvoraf
mange har fokus på seksualitet og kropssprog. I selve bogen er der stort set ingen kildeangivelser
eller diskussion af kilder, så bibliografien ser først og fremmest ud til at tjene som en
sandsynliggørelse af et videnskabeligt grundlag, en legitimering af LaVey som en belæst og oplyst
person, eller som inspiration til yderligere læsning.
LaVeys bøger er på én gang lige til at gå til, da hovedparten er skrevet i et klart og direkte
sprog, dels vanskelige at arbejde med, da en del er vagt eller tvetydig formuleret, skrevet med et
glimt i øjet, eller i et bevidst okkult eller blasfemisk sprog, for at appellere til folks fantasi eller
følelser. LaVeys fokus er at gøre satanismens filosofi og ritualer tilgængelige, så den enkeltes kan
bruge satanismen til at opnå nydelse og succes i sit liv her og nu. Hvordan LaVey forestiller sig, at
magien virker, hvad der sker efter døden, og hvordan det guddommelige eller dæmoniske passer
ind, er derimod vanskeligere at få en entydig forklaring på. LaVey afslutter sit forord i TSB med et
udsagn om, at man i bogen både vil finde fantasi og virkelighed, og at begge må tages for, hvad de
er (LaVey 1969, 21). Hvad der er hvad, er derimod et åbent spørgsmål, som LaVey tilsyneladende
ønskede at overlade til læseren.
7. LaVeys menneskesyn
Heelas arbejder som nævnt med tre basiselementer i selv‐spiritualiteten: En forklaring på hvad der
er galt med livet og verden, en beskrivelse af hvad det vil sige at opnå perfektion, samt metoder til
at opnå frelse. I det følgende vil jeg vise hvordan disse elementer kan genfindes hos LaVey,
ligesom jeg vil prøve at placere LaVeys opfattelse af selvet ift. det spirituelle, det ekspressive og
det utilitaristiske selv.
7.1 Det skadede selv
I lighed med NA og HPM identificerer LaVey mange fejl og mangler i det eksisterende samfund,
der opfattes som ansvarlige for, at livet og mennesket ikke fungerer så optimalt, som det kunne.
LaVey opfatter sin satanisme som en religion, der står i opposition til alle andre religioner, idet
han mener, at satanismen som den eneste religion dyrker kødet og det jordiske liv, og hylder det
hele menneske på godt og ondt (LaVey 1969, 52). Hos LaVey er det derfor ikke kun
kristendommen, der står for skud, men også samtidig spiritualitet som f.eks. østlige religioner og
nyhedenskab udpeges som problematiske, og især den moderne heksebevægelse kritiseres kraftigt,
hvilket giver indtryk af, at LaVey opfatter den som en konkurrent (ibid. 50, 84. LaVey 1970, 12).
Den største del af LaVeys religionskritik er dog rettet mod kristendommen, men fokus
bygger tilsyneladende mest på den historiske betydning, som kristendommen havde for den
69
vestlige kultur. LaVey anså nemlig kristendommen for at være døende (LaVey 1969, 43. 1972, 33),
hvorved de samtidige nyreligiøse bevægelser i højere grad blev set som en aktuel trussel. Når
kristendommen får skylden for en hel del af menneskets aktuelle problemer, er det både i kraft af
kirkens lære og i kraft af den moral, som, LaVey mener, er blevet internaliseret og stadig virker
ubevidst i folk, selv om de intellektuelt har frigjort sig fra kirkens dogmer. LaVey mener, at
kristendommen har dæmoniseret menneskets natur ved at gøre dets naturlige instinkter og
følelser til synder, hvorved kirken har fanget mennesket i en evig skyldfølelse, som samtidig har
sikret kirkens magt og indflydelse (ib, 50, 82). Denne dæmonisering og skyldfølelse giver sig ifølge
LaVey udtryk i en lang række problemer ift. menneskets følelsesliv, seksualitet, selvopfattelse,
interpersonelle relationer, mulighed for selvrealisering, sundhed, m.m. Kristendommens
næstekærlighedsbud kritiseres f.eks. for at opfordre til ukritisk kærlighed overfor både venner og
fjender. LaVey opfatter ikke alene dette som umuligt og unaturligt, men også som dybt skadeligt.
For LaVey er både kærlighed og had stærke, nødvendige og naturlige følelser, og kun ved at
anerkende og acceptere begge følelser kan mennesket skelne mellem dem og bruge dem på en
konstruktiv måde. Alternativet er at mennesket mister evnen til elske dem, der fortjener kærlighed,
mens det undertrykte had fører til psykiske såvel som fysiske problemer og sygdomme, samt faren
for, at det undertrykte had kommer til udtryk overfor de forkerte (ib, 64. 1989, 247f).
Også kirkens holdning til seksualitet kritiseres kraftigt, selv om østlige religioner,
samfundet, modkulturen og psykologiens holdning til sex ofte kritiseres ved samme lejlighed.
LaVey mener, at kristendommen har bidraget til at gøre seksualiteten til noget forkert og syndigt,
og at selv om folk i hans samtid måske nok intellektuelt er begyndt at opfatte sex som naturligt og
sundt, så føler de stadig skyld ift. især onani og fetisher. LaVey prædiker fri sex, men forholder sig
i den forbindelse ikke kun kritisk ift. kristne normer men også overfor modkulturens nye
sexualmoral. LaVey mener, at alle former for sex er tilladt, så længe alle de involverede er voksne
og ansvarlige mennesker, og når ingen deltager i noget, som de ikke selv ønsker. Desuden opfatter
han det som vigtigt, at der, til forskel for hvad han mener er tilfældet i den samtidige seksuelle
frigørelse, ikke er andre, der udefra definerer, hvad der er naturlig og sund seksualitet. For LaVey
indbefatter naturlig og fri seksualitet ikke kun samleje mellem to eller flere, men også aseksualitet,
sadisme, masochisme, fetishisme, onani, homoseksualitet, transseksualitet, m.m. Denne brede
opfattelse af seksualitet betyder blandt andet, at asketen eller munkens afholdenhed i LaVeys
optik bliver til en seksuel afvigelse, som enten handler om aseksualitet eller ikke‐erkendt
masochisme (ib, 84). At det lykkes at frigøre sig fra seksuel skyld, også på det ubeviste plan, anses
for vigtigt, da det ellers både kan føre til neuroser og en videreførelse af skyldfølelse til de
kommende generationer (ibid., 66).
70
Som nævnt er overvindelsen af egoet og afdækningen af det autentiske selv et vigtigt
tema i både NA og HPM. Egoet spiller også en stor rolle hos LaVey, men han definerer
egobegrebet lidt anderledes. En del af de påvirkninger, som LaVey ønsker at frigøre individet fra,
f.eks. internaliseret moral, vil i andre grupper indenfor NA eller HPM blive opfattet som uønskede
egofunktioner. Så langt er man altså enige. Hvis vi ser bort fra disse uønskede påvirkninger, så ser
LaVey dog egoet som noget entydigt positivt, og som forbundet med kvaliteter som stolthed,
selvrespekt og selvudfoldelse, ligesom besiddelsen af et sundt og stærkt ego ses som nødvendigt,
for at kunne behandle andre ordentligt. For LaVey handler problematikken ift. egoet derfor ikke
kun om egopåvirkninger, men også om det, LaVey opfatter som kristendommens og andre
religioners forsøg på at undertrykke egoet, og de østlige religioners ønske om at udslette det. LaVey
beskriver satanismen som en religion, der tror på total tilfredsstillelse af egoet og som den eneste
religion, der opfordrer til intensivering eller opmuntring af egoet (LaVey 1969, 94). Følelser som
misundelse, grådighed, m.m., som er en del af den katolske kirkes syv dødssynder, og som af NA
og HPM ofte ses som egofunktioner, bydes også velkomne af LaVey, der ser disse følelser som
både naturlige, nødvendige og almenmenneskelige. I LaVeys tolkning bliver misundelse og
grådighed f.eks. til den motiverende faktor bag ambition (ibid., 46), og egoisme og selvrespekt det
nødvendige grundlag for at kunne leve et vitalt liv, og for at kunne elske og respektere andre.
LaVey mener, at ideen om opløsning af egoet og afvisningen af materielle goder stammer fra
områder, hvor det er vanskeligt at opnå materielle goder, og at troen er med til at passivisere folk
og gøre dem tilfredse med det, de har, lige meget hvor lidt det er. Dette opfatter LaVey som en
formålstjenstlig strategi, i hvert fald set fra magthavernes side, men i samfund hvor der faktisk er
adgang til materielle goder og succes, opfatter han det som direkte tåbeligt (ibid., 92). Ifølge LaVey
ville satanisten aldrig frivilligt vælge selvfornægtelse, og som jeg vil komme ind på senere, er
mange af LaVeys teknikker til frigørelse og udvikling af mennesket rettet mod udviklingen af det,
som LaVey opfatter som et stærkt ego.
Et andet emne, der fylder meget i LaVeys bøger, er problematisk interaktion med andre
mennesker. Edward J. Moody, som studerede Church of Satan i kirkens tidlige år, beskrev direkte
dens lære som en form for ”magisk terapi”, som hjalp medlemmerne med at overvinde de sociale
handicaps, som gav dem nederlag i forholdet til andre mennesker (Moody 2008). Forholdet til
andre mennesker giver problemer, som ifølge LaVey kræver særlige teknikker, som kan ligge ud
over det, man kan opnå ved hjælp af konventionelle midler. Menneskelige problemer kan være
chefen, der behandler en dårligt, og som man ikke åbenlyst kan sige imod, det kan være
kærlighedsobjektet, som end ikke ænser en, det kan være fjenden eller konkurrenten, der truer en,
eller det kan være den ”psykiske vampyr”, som dræner en for overskud og energi. I alle disse
tilfælde bliver andre mennesker til problemer, som enten må overvindes via magi, manipulation
71
eller afskæres fra at udnytte en. Samarbejde findes i form af den ”modificerede gyldne regel”, dvs.
princippet om at behandle andre, som de behandler dig. Selv i kærlighedsforhold bliver den
mellemmenneskelige interaktion dog tilsyneladende til et spil, hvor det handler om at komme ud
som vinder, og hvor altruisme kun findes i form af de venligtsindede handlinger, som satanisten
udfører overfor dem, han værdsætter, fordi deres glæde også glæder ham (LaVey 1969, 51).
LaVeys opfattelse af seksualiteten, drifterne, ideen om ophobning af følelser, vigtigheden af det
under‐ eller ubevidste, muligheden for udvikling af neuroser, realisering af potentiale, m.m. er
tydeligvis påvirket af både den psykoanalytiske og humanistiske psykologi. Som nævnt omfatter
bibliografien i TSW også en lang række bøger skrevet af psykologer, og i en senere officiel læseliste
for satanister nævner LaVey både Freud, Jung og Reich (Barton 1990, 163ff). Baggrunden for denne
store interesse for psykologien er tilsyneladende dels en accept af videnskab som autoritativ, og
dels den opfattelse at psykologisk indsigt er en nødvendighed på grund af menneskets intellekt.
LaVey beskriver mennesket som det eneste dyr, der kan lyve for sig selv og tro på løgnen, hvilket
ifølge LaVey tvinger mennesket til konstant at forsøge at opnå selverkendelse (LaVey 1969, 15).
Den tydelige inspiration fra psykologien er dog ikke et entydigt kærlighedsforhold. Forfatteren
Arthur Lyons, der skrev om LaVeys filosofi tilbage i starten af 1970ʹerne, beskrev Church of Satan
som ”anti‐psykiatrisk” (Lyons 1970, 186), og i TSR henviser LaVey til psykologen Thomas S. Szasz
i forbindelse med en identifikation mellem satanister og det, han anser som de sindsyges rolle som
nødvendige kritikere eller modstandere af samfundet (LaVey 1972, 16f ). Szasz blev i 1960ʹerne og
70ʹerne associeret med anti‐psykiatri bevægelsen i USA, og kendt for at opfatte psykiatrien som en
pseudovidenskabelig bevægelse, der brugte diagnosticering af psykiske sygdomme til at
kontrollere folk. I dag huskes den anti‐psykiatriske bevægelse blandt andet for påstanden om, at
skizofreni skulle være en sund reaktion på et sygt samfund, og Szaszʹ ideer har blandt andet
fundet indpas hos Scientology. LaVeys kritiske holdning til psykologien ser dog ud til at være
noget mere moderat i hans bøger og til at være fokuseret på de ”hang ups” i form af f.eks. fetisher,
som både dele af psykologien og NA opfatter som problematiske eller sygelige. LaVey opfatter
dem derimod som naturlige og mere eller mindre alment menneskelige, så længe personen ellers
selv er herre over sine lyster, for det er iflg. LaVey netop via de frie lysters udfoldelse, at de undgår
at blive til tvanghandlinger eller selvdestruktiv adfærd (LaVey 1969, 81). LaVey ønsker ikke at
slippe disse ”hang ups”, men i stedet at omtolke dem til ”hang ons” dvs. ting, der giver individet
personlighed og bidrager til dets selvtilfredsstillelse. For LaVey består problemet alene i den skam,
samfundet forbinder med f.eks. brug af alkohol eller fetisher, og øvelsen består derfor ikke i at
ændre adfærd men i at frigøre sig fra skammen (Lyons 1970, 178). LaVeys kritik af det bestående
samfund og opfattelsen af menneskets natur tager altså udgangspunkt i LaVeys tolkning af den
72
samtidige psykologi, men med en vægtning af personens egen ret til at definere, hvad der er
passende for ham eller hende.
7.2 Det aktualiserede selv
LaVeys opfattelse af det autentiske selv er, som det fremgår af det ovenstående, blandt andet
defineret ud fra fraværet af hæmninger og skyld, og ved tilstedeværelsen af et sundt og stærkt ego.
For at undersøge LaVeys idé om det ideelle menneske vil jeg i det følgende se lidt nærmere på
LaVeys opfattelse af menneskets natur, den særlige status, han tillægger børn og dyr, samt hans
opfattelse af det succesfulde liv.
I ”De ni sataniske erklæringer”, LaVeys kondenserede forklaring af satanismens
grundlag, lyder den syvende erklæring: ”Satan repræsenterer mennesket som blot et andet dyr,
undertiden bedre, men ofte værre end dem, der går på alle fire, et dyr, som på grund af sin
ʹguddommelige, åndelige og intellektuelle udviklingʹ er blevet det ondeste af alle dyr!” (LaVey
1969, 25). Ideen om, at mennesket er et dyr som alle andre, og langt hen af vejen kan forstås på
samme måde som andre dyr, er sammen med ideen om, at vores intellekt medfører muligheden
for alle mulige former for problemer, et grundlæggende tema i LaVeys menneskesyn. LaVeys
forståelse af menneskedyret er blandt andet inspireret af Darwin, men det er sociologen Herbert
Spencer, som overførte Darwins ideer på mennesket og trods Darwins modstand skabte ideen om
socialdarwinisme, som optræder på Church of Satans liste over anbefalede bøger (Barton 1990,
163), og som nok i højere grad end Darwin selv, har påvirket LaVey. Hos LaVey ses det dyriske
element i mennesket ikke som noget negativt, der står i modsætningsforhold til noget spirituelt,
men der er heller ikke tale om den ”Disneyficerede” opfattelse af dyreriget, som man møder inden
for nogle dele af NA. Mennesket er iflg. LaVey et dyr på godt og ondt, og som sådant er det en
integreret del af naturen. Når mennesket ikke kun er kærligt og venligsindet, men også styret af
had og aggression, så er det ikke, fordi der er noget galt med mennesket, eller fordi mennesket
adskiller sig fra andre dyr, men fordi mennesket lever i en farlig og brutal verden. Had og
aggression er ikke forkerte eller uvedkommende følelser, men nødvendige og konstruktive følelser,
hvis mennesket skal overleve. Denne brutale opfattelse af mennesket og verden understreges også
i indledningen af TSB, hvor LaVey bringer et redigeret uddrag fra bogen ”Might is Right”. Her
erklæres det blandt andet: ”Velsignet er de stærke, for de skal arve jorden. Forbandet er de svage,
for de skal arve åget” (LaVey 1969, 34). Uddraget fra ”Might is Right” er delvist ment som et
forsøg på at chokere og udfordre læseren (Redbeard 1996, 3ff), men afspejler også den
socialdarwinisme og kynisme, som LaVey har hentet fra folk som Herbert Spencer, Frederich
73
Nietzsche og Ayn Rand3. LaVeys socialdarwinistiske udgangspunkt ses også i hans opfattelse af
den menneskelige udvikling, som, han mener, er på vej mod hidtil usete højder: Hvor børn før i
tiden blev født til at arbejde i marken og på fabrikkerne, så er menneskelig kvalitet blevet vigtigere
end kvantitet, og i fremtiden forventer han, at ét barn, som kan skabe, vil blive mere værdsat end
to, der kan producere, eller halvtreds som kan tro (LaVey 1972, 12). LaVey ikke alene billiger
eugenik, men han forventer også, at det i fremtiden vil blive en nødvendighed, ikke til at fremelske
en bestemt race eller et bestemt udseende, men til at fremelske fysisk og psykisk sunde og kreative
individer. Ifølge LaVeys datter Zeenas forord til TSW er bogen blandet andet ment som netop en
guide til eugenik eller ”selektiv avl” (LaVey 1989, II), et tema som LaVey også selv tager op, og
som tilsyneladende er knyttet til to forhold: Dels opfordrer han kvinder til at finde partnere, der er
deres fysiske og psykiske modsætninger, idet han opfatter ”modsætningernes tiltrækning” som
noget helt basalt, der fra naturens side er en måde at undgå indavl og fremme sunde individer
(ibid., 62). Dels er bogen langt hen af vejen en guide til at skaffe den rette mand, og for LaVey
findes mænd og kvinder i mange kvaliteter. I en omskrivning af Crowleys udsagn ”Alle er en
stjerne” erklærer han, at alle måske nok er stjerner, men at Crowley og andre glemmer, at stjerner
kommer i mange forskellige størrelser (ibid., 192).
I tillæg til at danne baggrund for forståelsen af den menneskelige natur så optræder dyr
og børn også som et ideal, der fremhæves som ”den højeste form for kødelig eksistens” (LaVey
1969, 89), og som væsner satanister viser hellig respekt overfor, og derfor aldrig ville skade med
vilje. Desuden beskrives børn og dyr som ”naturlige magikere”, som satanisten kan lære meget af,
fordi disse ikke fornægter deres naturlige ønsker eller drifter, og derfor i højere grad har mulighed
for at forfølge deres mål (LaVey 1969, 89, 122. 1970, 74). Den særlige status, som børn indtager, kan
også ses i forbindelse med forskellene mellem voksendåb og barnedåb: Hvor den voksne symbolsk
smider fortidens falskhed, hykleri og skam fra sig, hyldes barnet derimod som værende
fuldkommen perfekt. Barnedåben er dog kun beregnet til børn under fire år, idet ældre børn
menes at være blevet påvirket af ideer, som er fremmede for den sataniske filosofi (LaVey 1972,
205).
Hos dyr og børn finder LaVey værdier som følelsesmæssig umiddelbarhed og
autenticitet, uhæmmethed, fantasi, overlegne sanser, naturlighed omkring egne behov samt fravær
af samfundspåførte neuroser, skyld og skam. Mange af disse kvaliteter er vanskeligere at finde hos
den voksne end hos barnet på grund af menneskets særlige ”guddommelige, åndelige og
3 Ayn Rand er en kontroversiel russisk intellektuel, som i det 20. århundrede stiftede den filosofiske retning ”Objektivisme”. Objektivismen vægter bl.a. individets ret til at forfølge sin egen lykke og udøvelsen af rationel selvinteresse.
74
intellektuelle udvikling”, som ifølge LaVey har gjort mennesket til ”det ondeste af alle dyr”
(LaVey 1969:25). På trods af denne erklæring ser LaVey ud til at have et noget ambivalent forhold
til intellektet: Det er måske nok vores intellekt, der er roden til mange af vores problemer, men det
er også samtidig vores intellekt, der er kilden til den rationalitet og kreativitet, som LaVey
fremhæver f.eks. i forbindelse med sin store respekt for kunstnere og videnskabsfolk, og i sin
hyldest af fremtidens børn, der evner at skabe frem for blot at producere eller tro. Desuden
fremhæves især rationalitet, logik og videnskab som satanistens våben mod kristendommen og
andre religioner, og Satan beskrives blandt andet som ”fremskridtets og udviklingens ånd” og
forbindes med kvaliteter som kreativitet og oplysning (LaVey 1972, 77). Desuden er intellekt og
kreativitet i høj grad på spil hos det succesfulde menneske, som til forskel fra det filosofiske ideal,
der eksemplificeres ved børn og dyr, er det egentlige eller realistiske ideal, som folk i praksis måles
ud fra. LaVey erklærer i TSB, at den filosofi og de teknikker, der beskrives, er de samme, som
bruges af de mest selvrealiserede og magtfulde mennesker på jorden. Og som eksempler
fremhæves finansmænd, industrifyrster, paver, poeter, diktatorer, meningsdannere, m.fl. (LaVey
1969, 104). Denne henvisning til jordisk succes som målestok gentages flere steder, blandt andet i
TSW, hvor den kompetente heks ikke identificeres ud fra ”åndelige værdier”, men ud fra hendes
evne til at score den rette ægtemand, det gode job, undgå uønsket graviditet og i det hele taget at
forvalte sit liv på en kompetent måde (LaVey 1989, 3). Som vi skal se i det følgende, er det også
især i opnåelsen af den slags mundæne mål, at LaVeys religiøse teknikker kommer i spil.
7.3 Frigørende magi
LaVey betegner sine teknikker til ændring og optimering af mennesket og dets omgivelser som
magi, og definerer denne som ”ændring af situationer i henhold til ens vilje, som ved hjælp af
almindeligt accepterede metoder ikke ville kunne ændres” (LaVey 1969, 110). Dette giver vide
rammer for tolkning, som ikke indsnævres af, at LaVey forklarer sin magi som bestående af en stor
del anvendt psykologi beskrevet med ”magisk terminologi”, kombineret med en rest som ikke
(endnu) kan forklares videnskabeligt (ibid. 119). Denne beskrivelse af magien gør det vanskeligt at
afgøre, hvornår LaVey mener at støtte sig til psykologien, og hvornår han faktisk mener, at der er
tale om magi i mere klassisk forstand.
LaVey opdeler sin magi i henholdsvis ”højere” og ”lavere” magi. Lavere magi er LaVeys
betegnelse for forskellige typer af manipulation, f.eks. via kropssprog, dufte, udseende, strategisk
blottelse, m.m., og det er især denne form for magi, man finder i TSW. Brugen af lavere magi i
TSW tager udgangspunkt i det, man kan betegne LaVeys ”personlighedsur”. Dette er en model,
der inddeler mennesker i tolv forskellige typer. Disse typer kombinerer kropsform med forskellige
personlighedstræk, som f.eks. den tynde ”klokken tre”, der forbindes med abstrakt tænkning og
75
asocialitet, mens den tykke ”klokken ni” forbindes med handling frem for tænkning samt
humoristisk sans. Formålet med modellen er, at heksen med den i hånden skal kunne afgøre sit
offers type. Herefter skal hun ud fra LaVeys princip om ”modsætningernes tiltrækning” kunne
fortrylle ham ved at spille den modsatte rolle, både personlighedsmæssigt og fysisk.
Dette ”rollespil” kan betyde ændring af vægt, hårfarve, måde at bevæge sig på, stemmebrug, brug
af farver, heksens navn, osv. Hvis han er dominerende, skal hun f.eks. være submissiv, og hvis han
er højlydt, skal hun tale dæmpet. I tillæg til denne brug af modellen, hvor formålet enten er at
skaffe en partner eller manipulere mænd via den tiltrækning, som heksen yder, så har uret
desuden en funktion ift. heksens egen personlighed: Ved at finde sin egen naturlige plads på uret
har heksen nemlig dels mulighed for at ændre sin position eller perfektionere den. Ved at
perfektionere sin type, så hår, kropsform, stemme, duft, osv. harmonerer, mener LaVey nemlig, at
heksen vil kunne opnå mere opmærksomhed og dermed også mere succes. LaVeys
personlighedstypificering bygger iflg. LaVey selv på modeller skabt af psykologerne William
Herbert Sheldon (f. 1898) og Ernst Kretschmer (f. 1888). LaVey er tilsyneladende opmærksom på,
at disse modeller er gået ud af brug pga. manglende videnskabeligt grundlag, men forsvarer sin
egen model ved at henvise til personlige erfaringer med mennesker, og ved at henvise til
eksempler på succesfuld brug (LaVey 1989, 25f).
Den højere magi inddeler LaVey i ritualer og ceremonier. Ceremonierne beskriver han
som riter, der har til formål at hylde eller ihukomme en specifik begivenhed, et livsaspekt, et
forbillede eller at erklære sin tro. Ceremonier handler altså om det bestående, som f.eks. i tilfældet
med dåbsriterne, som ift. f.eks. det kristne dåbsritual, kun er tænkt som en symbolsk handling,
som ikke i sig selv ændrer noget. Ritualer beskriver han derimod som riter, der har til formål at
opnå et specifikt mål (LaVey 1972, 17). Hvordan disse ændringer menes at ske er dog vanskeligt at
få afklaret. LaVey beskriver både ritualerne som psykodramaer i psykologisk forstand, hvor
formålet er at påvirke udøverens egen psyke, og som en måde at ændre den yde verden eller andre
mennesker. Denne ydre påvirkning skulle ske via bioelektrisk energi udløst af stærke følelser som
f.eks. blindt had eller seksuel orgasme (LaVey 1969, 88), eller via dybtfølte ønsker, som når børn
brændende ønsker sig noget (ibid., 122). Ritualerne er dermed tænkt som et værktøj, som individet
både kan bruge terapeutisk ift. gamle problemer, og som en måde at opnå fremadrettede mål på
det psykiske såvel som det materielle plan. Det første ses i LaVeys udgave af ”Den sorte messe”,
som hos LaVey ses som et psykodrama, der har til formål at løsrive individet fra gammel
skyldfølelse og religiøse forestillinger, eller fjerne unødvendig ærefrygt ift. samtidige dogmer og
værdier. Den anden type ritualer, som er rettet mod opnåelsen af specifikke mål, opdeler LaVey i
tre typer, der tager udgangspunkt i følelserne begær, had og medlidenhed. I alle tre typer bruges
ritualerne til at fokusere følelser og energi på det ønskede mål, hvilket, foruden muligheden for at
76
ritualet faktisk har den ønskede effekt i sig selv, også formodes at have den effekt, at individet
bagefter kan fungere mere optimalt, fordi den følelsesmæssige ophobning har fået afløb. Kort sagt:
Hvis ikke hadritualet som ønsket slår offeret ihjel, så er satanisten i det mindste kommet af med
sin aggression og kan komme videre.
LaVeys ritualer kan være vanskelige at arbejde med som ritualer i klassisk forstand. Selv
ser LaVey mange ligheder mellem sine egne riter (måske især ceremonierne) og moderne teater, og
føler desuden behov for at differentiere dem ift. samtidens encounter grupper4. LaVey mente, at
hans satanisme udfyldte et vigtigt tomrum mellem psykologi og religion, idet psykologien ikke
tilgodeså menneskets behov for ritualer og dogmer (LaVey 1969, 52). Ud fra denne målsætning, og
på baggrund af ritualernes funktion, giver LaVeys ritualer måske i højere grad mening som
terapeutiske teknikker end som klassiske religiøse ritualer. Dette synspunkt finder desuden støtte i
den rolle, som LaVey i praksis tilskriver magien: Magien beskrives måske nok som magtfuld, men
LaVey pointerer, at succes ikke opnås via positiv tænkning alene, men via en kombination af
positive tanker og positive handlinger (ibid., 41). Desuden beskrives ”balancefaktoren”, dvs. evnen
til at sætte realistiske mål, som et centralt element i magien (ibid., 127). Hvis man er en ukendt og
almindelig person, så skal man ikke forvente, at selv den stærkeste magi kan tiltrække den
populære skuespiller fra plakaten, ligesom magi ikke menes at kunne hjælpe en person til succes,
med mindre personen faktisk har håndgribelige talenter.
7.4 Det sataniske selv
Det spirituelle selv, hvor det spirituelle eller guddommelige er smeltet sammen med selvet, er et
centralt tema i selv‐spiritualiteten. I LaVeys satanisme er forholdet mellem selvet og det
guddommelige dog ikke trivielt, blandt andet fordi LaVey tilsyneladende præsenterer flere
forskellige opfattelser af det guddommelige og dets forhold til selvet, uden at forsøge at forene
dem. Det guddommelige beskrives både som ikke‐eksisterende, som en form for naturkraft, som et
symbol og som personens eget ego. Desuden giver ritualerne rig mulighed for en teistisk opfattelse
af Satan og andre væsner. Denne mænge af tolkningsmuligheder er siden blevet indsnævret i kraft
af LaVey og Church of Satans erklæring af, at grundlaget er ateistisk, hvilket skete efter den
teistiske gruppe Temple of Set brød ud i 1975. Bortset fra denne specificering har Church of Satan
accepteret, at medlemmerne selv valgte deres egen opfattelse af Satan, hvilket bl.a. har udmøntet
sig i, at der også i dag findes mange forskellige tolkninger af Satan blandt de satanister, som tager
udgangspunkt i LaVey (Lewis 2001:8)
4 Encounter grupper er en form for gruppeterapi, som blev udviklet af den humanistiske psykolog Carl Rogers.
77
Som udganspunkt afviser LaVey eksistensen af alle guder. For LaVey er guder en
eksternalisering af det menneskelige ego, som er opstået, fordi mennesket ikke har ville vedkende
sig egoet, men i stedet har placeret sine forbudte ønsker hos guderne. Guderne er altså skabt i
menneskets billede, ikke omvendt. Hvis man tilbeder en af de eksisterende religioners guder, er
der iflg. LaVey derfor tale om, at man tilbeder den eller de, der har eksternaliseret egoet og skabt
guden (LaVey 1969, 44). I samme tråd tolker LaVey de religioner, der indeholder forestillinger om
drab på guden, som et udtryk for et selvhad (ibid. 89). At guderne ses som ikke‐eksisterende
betyder dog ikke, at dyrkelsen af guder er meningsløs. LaVey mener nemlig, at dogmer og ritualer
er nødvendige for mennesket, og LaVey foreslår derfor, at man bevidst skaber guder efter sine
egne følelsesmæssige behov, eller ophøjer sig selv til gud, så ens gudsdyrkelse bliver
egobekræftende i stedet for undertrykkende. Hermed mener han, at den eksternaliserede gud
erstattes med en internaliseret, og mennesket følgelig vil kunne erkende, at der ikke er tale om en
splittelse mellem det åndelige og det fysiske, men at der hele tiden kun har været det fysiske
aspekt (ibid., 44f, 96). Det åndelige afvises altså som noget, der eksisterer uafhængigt af kroppen,
og rollen som gud omfatter ikke guddommelige egenskaber som sådan, bortset fra retten til at
definere godt og ondt, og en status som centrum i personens eget liv. En status som også
understreges af udpegningen af satanistens egen fødselsdag, som den vigtigste helligdag (ibid., 96).
LaVeys satanisme kan hermed ses som en ren dyrkelse af egoet, hvor gud ikke forenes med det,
men nærmere erstattes af det. Samtidig er det dog Satan (og andre entiteter), som adresseres i de
faktiske ritualer, og Satan forbindes blandt andet i ”De ni sataniske erklæringer” med en lang
række værdier og kvaliteter, som LaVey opfatter som centrale for satanismen. Som sådan kan
ritualerne ses som en hyldest af både personens ego og satanismens værdier eller som en hyldest
af et idealiseret selv. Ved siden af disse forestillinger findes yderligere en række andre, som peger i
en mere teistisk retning: Selv om guderne afvises som eksternalisering af det menneskelige ego,
erklæres det, at det er en fejl at tro, at satanister ikke tror på gud. Denne gud beskrives som en
mørk kraft, der gennemtrænger og balancerer naturen, som hverken kan forklares eller udnyttes af
religioner eller videnskab, og som er for upersonlig til at bekymre sig om livet på jorden (ibid., 40,
62). Denne mørke (formentlig i betydningen ”ukendte”) kraft forbindes tilsyneladende med Satan,
men dette aspekt af Satan ser ikke ud til at spile en selvstændig rolle, måske fordi det
guddommelige er defineret på en så afsondret måde, at det ikke får nogen praktisk betydning for
det jordiske liv, som LaVey er optaget af. Selv om LaVeys satanisme indeholder træk, der peger i
en spirituel retning, er det i praksis de materialistiske og utilitaristiske træk, der dominerer.
8. Opsummering
78
LaVey mener selv, at hans satanisme adskiller sig fra de øvrige religioner, ved at være fokuseret på
det fysiske frem for det spirituelle. LaVey opfatter, til forskel for NA, ikke mennesket som et
spirituelt væsen eller som en dualitet mellem krop og sjæl, men som et dyr på godt og ondt.
LaVeys forståelse af det guddommelige åbner dog op for en lang række tolkningsmuligheder, som
harmonerer med den forståelse, der findes i den mindre spirituelle del af HPM og NA, hvor det
guddommelige ses som personen sande selv, kosmisk energi eller andre former for immanente
opfattelser af det guddommelige.
Børn og dyr indtager en særlig plads i satanismen på baggrund af deres uspolerede natur, mens
LaVey, i lighed med NA, opfatter det voksne menneskes intellekt som problematisk. På trods af
intellektets evne til at lede mennesket væk fra dets dyriske natur er det dog det selvsamme
intellekt, LaVey hylder, når han fremhæver menneskets rationalitet og kreativitet, og til forskel fra
NA ser han livsnydelse, materialistisk succes og magt som de højeste mål.
LaVey opfatter til forskel fra NA og HPM ikke østlig spiritualitet som et bedre alternativ
til de etablerede religioner, og er i det hele taget meget kritisk overfor andre religiøse og spirituelle
grupper og teknikker. At LaVeys egen løsning også gør brug af religiøse virkemidler frem for f.eks.
psykologiske, forklares ved at disse bruges bevidst, fordi mennesket har brug for ritualer og
dogmer, og fordi psykologien ikke opfylder disse behov. Ud fra dette synspunkt kan magien ses
som terapeutisk frem for religiøs. Dette synspunkt gendrives dog af LaVeys psykologisering af
ritualernes magiske virkemidler, hvor bl.a. teorier om bioelektrisk energi bruges. Tendensen til at
tillægge tilsyneladende psykologiske mekanismer en magisk virkning, ses også ofte indenfor den
del af selvspiritualiteten som Heelas betegner ”the prosperity wing”. Denne placering
underbygges yderligere af målet for LaVeys magi, som ikke er et spirituelt mål. LaVey ønsker i
stedet at frigøre mennesket fra hæmninger og udvikle dets potentialer, hvorved mennesket kan
nærme sig det egentlige mål i form af magt og indflydelse.
LaVey opfatter i lighed med NA og HPM mennesket som hæmmet og skadet af både
ydre og internaliserede moralbegreber, som mennesket er blevet påført af kulturen og de
etablerede religioner. LaVeys syn på egoet adskiller sig dog også fra mere generelle træk, bla. fordi
LaVey tilsyneladende har en lidt anden opfattelse af egoets beskaffenhed. LaVey ønsker at frigøre
mennesket for hæmninger, men det er ikke egoet som sådan, han har et problem med, da det
sunde og stærke ego opfattes som en nødvendighed. For LaVey er løsningen ikke at overvinde
egoet, men at rette op på de skader, som egoet er blevet udsat for. Denne opfattelse ligger tættere
på HPMs opfattelse af det autentiske selv, end på NAs ide om det spirituelle selv, selv om LaVeys
socialdarwinistiske forståelse af autentiske selv ikke er nær så venligsindet som det, de
humanistiske psykologer forestillede sig.
79
LaVey adskiller sig også fra generelle træk ved først og fremmest at bruge videnskab til
at legitimere sine synspunkter. Denne videnskabelige legitimering er dog nok mere ideologisk end
konsekvent, idet personlige erfaringer og præferencer til tider får forrang. Dette ses både i forhold
til seksuelle præferencer, og i hans egen vægtning af personlige erfaringer indenfor f.eks. magien,
selv når de strider mod videnskabelige facts. Hermed deler han til dels HPMs og NAs vægtning af
den personlige oplevelse som højeste autoritet, ligesom hans brug af forældet eller kontroversiel
videnskab som autoritet også ses i NA.
9. Konklusion
I indledningen spurgte jeg: Hvordan beskriver Anton LaVey den menneskelige natur, og hvordan
harmonerer denne beskrivelse med generelle tendenser indenfor The Human Potential Movement og Heelasʹ
begreb selv‐spiritualitet? Både NA og HPM er begreber, der bruges om en række forskelligartede
grupper, aktiviteter, teknikker osv., blandt hvilke der eksisterer en familielighed. Det er derfor
forventeligt, at man både ville kunne finde ligheder og forskelle, og dette viste sig da også at være
tilfældet.
På baggrund af både forskelle og ligheder opfatter jeg placeringen af LaVeys tidlige
satanisme indenfor selv‐spiritualiteten som meningsfuld. Dog synes en nuancering i forhold til en
placering indenfor ”the prosperity wing” relevant og væsentlig, da en sådan nuancering
harmonerer med en stor del af de forskelle, der findes mellem LaVeys satanisme og generelle træk
i selv‐spiritualiteten. I forhold til placeringen indenfor HPM virker dette også rimelig, men da
HPM i stor udstrækning overlapper med i hvert fald den mindre spirituelle del af
selvspiritualiteten som også ”the prosperity wing” tilhører, så synes en kategorisering som en del
af HPM ikke i denne forbindelse at yde et så stort bidrag til forståelsen af LaVeys satanisme, at det
retfærdiggør den dobbelte kategorisering.
LaVeys satanisme er sædvanligvis blevet grupperet med den moderne heksebevægelse
og okkultisme. Placeringen af LaVeys tidlige satanisme som en del af ”the prosperity wing” peger
imidlertid på, at sammenligninger med beslægtede grupper måske i højere grad bør findes i
selvhjælpslitteratur og grupper med fokus på optimering af mellemmenneskelig interaktion og
psykologiserede teknikker rettet mod opnåelsen af materialistiske mål. En mere dybdegående
undersøgelse af LaVey satanisme ville dog omfatte flere områder af hans verdenssyn, og desuden
vise udviklingen i LaVeys forfatterskab fra det tidlige og til den senere periode, hvor LaVey blandt
andet var vidne til decentraliseringen af satanismen, ændringer i det religiøse landskab og
udeblivelsen af kristendommens tilbagegang.
10. Abstract
80
Researchers have classified Anton LaVey's so-called “modern Satanism” as a “self spirituality” (as defined by Paul Heelas) New Age group, and as a Human Potential Movement group. This paper analyzes LaVey's view on human nature and the human ego in his early works with respect to these classifications by identifying similarities and differences between the characteristics of these classifications and the early writings of LaVey. The analysis concludes that it is reasonable to categorize LaVey's Satanism as both a self-spirituality New Age group and as a Human Potential Movement group; however, this paper proposes that LaVey's “modern Satanism” is most accurately described as a member of the “prosperity wing” sub-classification of self-spirituality New Age.
81
Litteraturliste
Aagaard, Jesper Petersen
2002 ”Binary Satanism: The Construction of Community in a Digital World ”, i SYZYGY, vol. 11
2005 ”Modern Satanism: Dark Doctrines and Black Flames” i Controversial New Religions, Oxford University Press, New York
Aldridge, Alan
2000 Religion in the Contemporary World, Polity Press, Cambridge
Alfred, Randall H.
2008 ”The Church of Satan” i James R. Lewis & Jesper Aagaard Petersen, eds., The Encyclopedic Sourcebook of Satanism, Prometheus Books, New York
Batchelor, Oliver
2002 ”Satanisterne organiserer sig”, i Nordjyske stiftstidende, mandag d. 22. juli, s. 5
Bovbjerg, Kirsten Marie
2001 Følsomhedens etik : tilpasning af personligheden i New Age og moderne management,
Hovedland
Bromley, David G. (Ed.)
1991 The satanism scare, Aldine De Gruyter, New York
Barton, Blanche
1990 The Church of Satan, Hell's Kitchen Productions, INC., New York
Dyrendal, Asbjørn
2007 ”Satanismens historie” i Humanist nr. 1 2007
Harvey, Graham
1995 ”Satanism in Britain Today”, Journal of Contemporary Religion, Vol. 10, No. 3
82
Hammer, Olav
1997 På jagt efter helheden. New Age – En ny folketro?, Fremad, Århus
Heelas, Paul
1996 Kap. 1 ”Manifestations” & Kap. 6 ”Certainties of Modernity” i The New Age Movement, Blackwell Publishers Ltd., Oxford
LaVey, Anton Sandor
1969* The Satanic Bible, Avon Books, New York
1972* The Satanic Ritual”, Avon Books, New York
1989 The Satanic Witch, Feral House, Portland
La Fontaine, Jean
1999 ”Satanism and Satanic Mythology”, i Witchcraft and Magic in Europe: The Twentieth Century, The Athlone Press, London
Lap, Amina
2002 ”Dansk satanisme”, Satanisk Bulletin, No. 7
Lewis, James R.
2001 ”Who Serves Satan? A Demographic and Ideological Profile”, Marburg Journal of Religion, Volume 6, No. 2
2002 ”Diabolical Authority: Anton LaVey, The Satanic Bible and the Satanist "Tradition", Marburg Journal of Religion, Volume 7, No. 1
Lewis, R. James & Petersen, Jesper Aagaard (eds.)
2008 The Encyclopedic Sourcebook of Satanism, Prometheus Books, New York
Lyons, Arthur
1970 The Second Coming: Satanism in America, Dodd, Mead & Company, New York
Mathisen, Stian
2008 ”Et helvetes forskningsprosjekt”, Under Dusken, 28. januar 2008,
83
http://www.underdusken.no/nyhet/2008/1/437814/et+helvetes+forskningsprosjekt, hentet d. 3. april 2008
Melton, J. Gordon
1997 ”Modern Alternative Religions in the West” i Handbook of living religions, John R.
Hinnells (ed.), Blackwell Publishers Ltd, Cambridge
Moody , Edward J.
2008 ”Magical Therapy – An antropological investigation of contemporary satanism” i James R. Lewis & Jesper Aagaard Petersen, eds., The Encyclopedic Sourcebook of Satanism, Prometheus Books, New York
Puttick, Elisabeth
2000 ”Personal Development: the Spiritualisation and Secularisation of the Human Potential Movement” i Steven Sutcliffe & Marion Bowman (ed.) Beyond New Age. Exploring Alternative Spirituality, Edinburgh University Press, Edinburgh
Redbeard, Ragnar
1996 Might is Right, M.H.P. & Co., Ltd, Chicago
Schultz, Duane P. & Schultz, Sydney Ellen
2004 A History of Modern Psychology, 8. udgave, Thomson & Wadsworth, Belmont
Stone, Donald
1976 ”The Human Potential Movement” i Charles Y. Glock & Robert N. Bellah (ed.) ”The New Religious Conciousness”, University of California Press, Berkely
Wallis, Roy
1985 ”The Dynamics of Change in the Human Potential Movement”, in Rodney Stark (ed.) Religious Movements: Genesis, Exodus, and Numbers, Paragon House Publishers, New York
(*) Året for udgivelsen af de specifikke udgaver fremgår ikke af bøgerne. Udgaven af TSB er dog med forord af Burton H. Wolfe, som er dateret december 1976, hvorimod den oprindelige udgave fra 1969 havde et andet forord.
84
85
Appendiks 1: De ni sataniske erklæringer (The Nine Satanic Statements): Satan repræsenterer nydelse, ikke afholdenhed! Satan repræsenterer vital eksistens, ikke åndelige tågedrømme! Satan repræsenterer ubesmittet visdom, ikke hyklerisk selvbedrag! Satan repræsenterer mildhed over for dem, der fortjener det, ikke kærlighed spildt på uværdige! Satan repræsenterer hævn, ikke at vende den anden kind til! Satan repræsenterer ansvarlighed over for de ansvarlige, ikke omsorg for psykiske vampyrer! Satan repræsenterer mennesket som blot et andet dyr, undertiden bedre, men ofte værre end dem, der går på alle fire, et dyr, som på grund af sin ”guddommelige, og åndelige og intellektuelle udvikling” er blevet det ondeste af alle dyr! Satan repræsenterer alle de såkaldte synder, eftersom de alle fører til fysisk, mental eller følelsesmæssig tilfredsstillelse! Satan har været kirkens bedste ven nogensinde, fordi han har holdt den travlt beskæftiget i alle disse år! (Dansk oversættelse af LaVey 1969, 25).
Judaism, Divination, and the Scope of Rationality: A Comparison of
Divination and Science Af post.doc. Gabriel Levy
Submission for the volume The Naturalness of Divination and Magic Rituals, edited by Anders
Klostergaard Petersen and Jesper Sørensen
Introduction
I will start with two examples that I am taking as my main data set in thinking about divination.
Both represent different ways divination is understood and occurs in Judaism. I hope to give an
account that makes some sense of divination, at least in the Jewish case. I choose these examples in
particular to probe the border between communication and knowledge, between divination and
science. Specifically I want to explore the concepts of numerosity (quantified ordering) and
prediction that lie at the heart of science, and also play extremely important roles in divination.
To some extent then, I am reiterating all over again Tambiah’s pitting of Tylor against Malinowski
with the question: ‘is magic false science or meaningful performance?’ (Tambiah 1990, 42) But
perhaps, at least in the case of divination, these are not mutually exclusive. In other words,
divination is both false science and meaningful performance. Indeed, true science is also
meaningful performance, since making meaning always comes in the context of a performance.
And anyway, if we really want to push things, false science is also science.
Lisdorf defines divination as ‘the acquisition of credible knowledge about matters not
otherwise available to human perception or reasoning’ (Lisdorf 2007, 64). He argues that
divination is unlike other forms of knowledge acquisition that rely on direct perception and
reasoning but rather is akin to acquiring testimony from others. In the case of divination, unlike
normal cases of communication by proxy, the agent responsible for the information is non‐normal;
in other words, it is a counter‐intuitive agent, or a superhuman agent.
To extrapolate a bit then, since divination is communicative act relying on testimony, it is
a basic form of indirect speech. It involves either direct quotation, such as:
(1) He said, ‘I am angry’? (Direct quotation)
Or indirect quotation, such as:
(2) He said that he is angry. (Indirect quotation)
86
In other words, a diviner speaks on behalf of a superhuman agent or CIA (counter‐
intuitive agent). Divination is thus implicitly etarepresentational.m
1 Interpretation of the
superhuman agent requires some degree of cognitive disembedding, a subject that has recently
had a lot of attention in the cognitive science of religion.2
Hebrew Prophecy
My first example of the way divination works in Judaism is with regard to Hebrew prophecy.
Judaism has a particularly antagonistic relationship toward divination, but despite this if we take a
broad definition I think we can conclude Judaism has divination by other names. On the one hand,
divination is banned in the Bible, but on the other hand prophecy is all over the place, and
prophecy is a form of divination.
The Bible is extremely concerned with the distinction between true and false prophecy.
False prophets are those prophets whose predictions do not come true. So, at least as prophecy is
represented in the Bible there is some level of truth conditionality there; in other words, prophecy
is rational (it can be true or false). The predictions generally concern events in the collective life of
Israel, and thus confirmation or disconfirmation occurs in the course of that history. To complicate
the picture a bit, it is generally believed that the authors of the Biblical books wrote their
predictions after the events they predict took place.
In the Biblical case of prophecy we usually have a story of a prophet reporting something
a superhuman agent said, in one of the forms of indirect speech above. Prophecy is perhaps a
paradigmatic example of indirect speech, of the reporting of an utterance. Indeed in the earliest
attestations of it, the Biblical prophet is probably best understood as a spy or ambassador in the
council of superhuman agents in Yahweh’s court. He then reports back on that discourse.
For example in 1 Kings 22:19ff. We have the story of Aram and the Israelites, who have
been at war for three years. Jehoshaphat, the king of Judah, is willing to form an alliance with the
king of Israel (Ahab) to fight against Aram, but he wants to inquire [d-rash] first from a diviner/prophet who has heard the [d-var-yhwh], the word of Yahweh. Four hundred prophetic
yes‐men are gathered and tell the king what he wants to hear, that he will be victorious. But
Jehoshaphat presses the king of Israel to bring in another prophet by the name of Micaiah ben‐
1 For more on the notion of metarepresentation, there is an abundant and growing literature, but start with D. Sperber, ed., Metarepresentations: A Multidisciplinary Perspective (Oxford: Oxford University Press, 2000). 2 For the first example, see P. Boyer, Explaining Religion: The Evolutionary Origins of Religious Thought (New York: Basic Books, 2001), 129. The term decoupling was first taken up in psychology primarily by Leslie in A. Leslie, ‘Pretense and representation: The origins of ‘theory of mind,’’ Psychological Review 94 (1987): 412‐426.
87
Imlah. After some pressure, Micaiah reports that the joint alliance will be defeated. Micaiah says,
‘So hear the word of Yahweh: I saw Yahweh sitting on his throne, and all the host of heaven
standing around him to his left and to his right.’ He goes on to report that Yahweh had convinced
one from among the council of superhuman agents, a lying spirit, [ruach sheker]to trick Ahab’s four‐hundred yes‐men so that Ahab would be defeated.
Incidentally the root dāraš is the verb used regularly in the Bible, as well as in this case for the act
of going to a diviner—that is, inquiring of the diviner. This is the same root that is later
incorporated into the noun Midrash, which is the term for predominant interpretive method of the
Rabbis. In the latter case what one derashes (inquires of) is the Biblical text, for example in Ezra
7:10. Thus Preus finds that later scholarship has noted the development in the religion of ancient Israel from pre‐literate to textual techniques of divination, an advance that can be sketched by following the use of the verb derash—to inquire—from inquiry of the Lord through non‐literary divination to inquiry of Torah, and on to Midrash. This development quite nicely approximates the transition from the religion of ancient Israel to Judaism (Preus 1991, 442)3
Divination and Numbers
These points lead quite nicely into a second form of Jewish divination. In the Rabbinic period,
divination remained the occupation of a select few, and in most cases was simply not allowed.
Eventually the Biblical text itself began to be understood as a technology that could reveal
knowledge or information to the inquirer. It was as if the book took on a mind of its own.
One particularly interesting practice, and my second example of Jewish divination, is the
textual interpretive technique known as Gematria. In this system each letter of the Hebrew
alphabet has a numerical equivalent. Thus words, sentences, or verses within the text also have
numerical equivalents. The numerical values are used to offer interpretation on either the semantic
dimension of the text or to make predictions based on the text. In this latter method especially,
popularized by such books as the Bible Code, arithmetic and computational operations are carried
out on the numbers to arrive at an interpretation. Indeed, some very early uses of the term
Gematria should be translated ‘computations,’ such as in Avot 3:18. In the Talmud Johanan b.
3 See also id. 441‐466. Similarly the word [qarah] ‘to call,’ shifts into the verb ‘to read aloud’ in later Hebrew, see Schniedewind 2004, 48. We thus find a subtle transformation in the semantic field from divinatory interpretation to literary or textual interpretation (or divination). In the case of [qarah], the word shifts from calling out the name of a superhuman agent to calling out the words on a page. In the case of dāraš, the word shifts from what a client does to a deity via a diviner (that is, inquires of him) to what a good reader does to a text.
88
Zakkai is famously attributed knowledge of ‘the heavenly revolutions and gematriot,’ which may
also be read ‘the heavenly revolutions and calculations.’4
This practice first appears in statements by tannaic Rabbis of the second century. To cite
one important example, in the Talmudic tractate Shabbat 70a, R. Nathan claims that the phrase
[ayleh hadevarim] (‘These are the words’) in Exodus 35:1 refers to the 39 categories of work
forbidden on the Sabbath because the plural devarim indicates two, the definite article adds a third,
and the numerical equivalent of elleh is 36, so the phrase as a whole amounts to 39.
The method was to become especially popular among mystics who used various
calculations to make a variety of predictions, including the time of the coming of the Messiah.
Though, indeed, the practice seems active in the earliest text of Jewish mysticism known as the
Sefer Yetzirah (Book of Creation) written perhaps as early as the 3rd century BCE.5 This book is the
one of the first Jewish sources to mention the term sefirot, which would become extremely
important in later mysticism, but at the stage of Sefer Yetzirah the term simply meant number,
though number in a very abstract metaphysical sense.
Though giving numerical values to letters is foreign to English, it actually makes sense
historically, and was quite common in the early stages of writing. With the first forms of writing in
the Ancient Near East it was actually difficult to draw a distinction between letters and numbers,
for the first numerosities also symbolized commodities (Schmandt‐Basseret 1992). 6
Discussion
A number of scholars have pointed to the ritual origins of numbers and counting (Butterworth
1999, 43). I think there is a deep connection there between mathematics and religion. The
connection makes a lot of sense in relation to the growing literature on extended cognition, and I
am thinking specifically of Andy Clark’s recent work on material symbols. His argument, to put it
very briefly, is the physical features of the world are not just material anchors for thought, but that
their material properties have an active role in thought. That is, ‘the material structures of
language’ including and especially number words ‘play a cognitive role that in some way actually
depends on, and exploits, that very materiality’ (Clark 2006, 303). He also holds the perhaps more
radical position that what we think of as language is one such physical artefact, materially
embodied at a shallow level of mimesis in the brain (an analogue tape of the sounds).
4 Suk. 28a; BB 134a. 5 Dating of the text is disputed. Dates range from Kaplan’s estimate of the 18th century BCE (Kaplan 1997, xiv) to around the 6th century CE by Graetz (Graetz 1846, 102ff) 6 See also Levy 2009
89
So, to tie this back to religion and divination, keeping track of time, space, and property through
the quantifying and ordering of their shallow referents has been a preoccupation of religion since
its origins. And this process has been a part of a more general offloading of cognitive resources
onto the environment. Diviners then often in turn take up these external resources and manipulate
them to arrive at some prognosis. Divination continues the mechanical play, using letters, numbers,
and other materially extended forms. So perhaps we need to add this element of divinatory
procedure to my condensed version of Lisdorf’s definition.
Returning to that definition, we can see that divination is inherently related to
epistemology—that is, to the acquiring and accumulation of knowledge. Thus one major question
before us concerns whether indeed divination is a form of knowledge gathering. Indeed Lisdorf’s
phrase ‘credible knowledge’ has a certain redundancy if we take the standard philosophical
definition of knowledge as a justified true belief. I will spare you the complications of the debate
around these terms in analytic philosophy, but suffice it to say there are three elements to
propositional knowledge (as opposed to what we would call practical knowledge): justification,
truth, and belief.7
These points are meant to speak to the question of whether we can really call divination a
form of knowledge acquisition. Perhaps a word to use in place of knowledge here would be
information, so that divination is the method of acquiring information from counter‐intuitive
agents. Divination entails the presumption that there actually is information to be gleaned from
the world that is inspired and placed there intentionally by agents of some kind. In other words,
divination presumes that the world around us is speaking to us.
The obvious inference here that has been stated before is that divination involves an
overactive theory of mind. Theory of mind is involved not only in recognizing other minds but
evaluating them in terms of credibility and status. Divination is part of a more general human
interest in gathering and sifting through information around us in order to plan our action and
engage with others (Dunbar 2006, 169‐180).8
7 To have knowledge, one must hold a true belief that has been justified in the right way—it must go through a certain process. For philosophers have shown through their intriguing mind games that it is not enough to have a true belief (a belief can be true, but not be known), and it is not even enough to have a justified true belief (a true belief can be justified, but not in the right way), but rather knowledge consists of a true belief justified in the right way (Williamson 2002) 8 Unlike in the Biblical or Classical period, nowadays there is too much information; the literate mind is flooded with the word. In periods past when books were housed in libraries and archives and space was a limiting factor, greater access to information often meant greater access to knowledge. In our present period this is no longer the case. Instead of knowledge being defined as access, knowledge must be understood as a system of limitation and sorting. These days, with the rise of computer technology, when archiving and
90
But it is difficult to specify where one draws the line between mind and mindless; indeed
it is perhaps a matter of relevance to the individual human actors. In other words, the evaluation
will come down to the pragmatic value of coordinating one’s actions with something one regards
as mindful, as having intentions, desires, and attitudes. In the case of coordinating one’s actions
with celestial bodies, the relation of influence is obviously one way—we coordinate our actions
with those bodies, but we in turn have no effect on them, they do not coordinate with us.
There are then in effect two poles of divination. One concerns divination as access to
unseen information by way of CIA or superhuman agents. The other concerns the specific
procedures for arriving at that information. The first is represented by prophecy and consists in an
epistemological engagement weighing of truth‐conditions. The diviner makes appeal to
superhuman agents in order to involve unconventional objects in the shared cognitive
environment. By directing attention to the mechanical technology of divination the diviner can
offload the interpretive resources, allowing communication to extend to the environment as a
whole.
The second pole of divination envisions divination as a pragmatic form of extended or
distributed cognition, where the material procedures and artefacts’ (such as stars, lines in the sand,
stones, or birds) of divination are a convenient fulcrum for a group of people to focus their
attention and solve local problems. In normal conversations we coordinate with others by calling
attention to objects and events. In normal conversation we do not generally think that objects and
events, such as dark spots in a goat’s small intestine, are put in our cognitive environment by
superhuman agents as communicative signs. So unlike the case of two people in conversation, the
diviner interprets objects or events as being put in the world as bearers of information, as the focus
of attention.
Though she clearly has a biased perspective since she literally believes she is a shaman,
Tedlock similarly finds that divinatory practice is merely one effective way of evoking
propositional attitudes from people that can then be processed by the group and reintegrated.9
storage is unlimited, the order of the day is not access but searching—hence the rise of Google™ Inc. Google’s speed ‘can be attributed in part to the efficiency of [their] search algorithm and partly to the thousands of low cost PCʹs [they have] networked together to create a superfast search engine.’ The neologism ‘to Google’ has spread throughout the world, becoming a verb in languages from English to Danish and Hebrew. 9 ‘Diviners are specialists who use the idea of moving from a boundless to a bounded realm of existence in their practice. Compared with their peers, diviners excel in insight, imagination, fluency in language, and knowledge of cultural traditions. During a divination, they construct usable knowledge from oracular messages. To do so, they link diverse domains of representational information and symbolism with emotional or presentational experience [...] By combining representational with presentational symbolism
91
Divination offers an alternative setting for the voicing of these attitudes and problems that is not
under the constraints of normative conversation, because part of the communicative procedure is
in fact ‘out of the hands’ of the practitioners. Tedlock reminds us that we cannot discount the role
of inspiration in divination. To some extent, what I think her point boils down to is that divination
is a special way of organizing information in order to evoke new ideas. It is the focusing and
canalizing of the creative process.
People who are looking for new ideas are always finding them in the world around us, in
the way the external world is organized and the way it moves. This, I believe, is one place where
the association between divination and science is most apparent—for it is totally wrong to think of
science as a practice devoid of inspiration, it is just that inspiration is not the ultimate end.10
Scientific experimentation is a particularly rigidified form of divination, if we take it in the sense
above. The purpose of scientific divination is to produce knowledge, rather than simply evoking
new ideas and thus there are far more constraints on the system.
Experimentation: Open vs. Closed systems
To sum up from here before moving on to a discussion of open vs. closed systems, I am trying to
focus in particular on the concepts of numerosity, prediction, and agency and the role they play in
science and divination.
Perhaps a good way to get at these questions is to compare divination and science in the
way Tambiah suggests. There is something intriguingly similar between divination and
experimentation. In both cases you have the manipulation of material anchors in a relatively closed
system. Of course the closed system is a crucial key to experimentation in science. The closed
system must be documented so that it can be duplicated precisely under other circumstances and
at other times. This is the only way to test the theory that is devised from it. Now, when I think
back to my Chemistry lab experiences, either this was an ideal picture, or I was not very good at
experimentation. I would follow the procedures but my result rarely seemed to conform to what
was expected (maybe half the time).
within a single narrative structure, diviners provide a surplus or superabundance of understanding for their clients. During the act of divination, individual creativity operates: jumbled ideas, metaphors and symbols suggest various possible interpretations, which slowly give way to an ordered sequencing and to more limited interpretations. Finally, through dialogue between the diviner and the client, these interpretations are superseded by an unambiguous classification of the causes of the situation and the material needed to respond to and change it’ (Tedlock 2001, 191‐192) 10 On the one hand, divination is primarily concerned with inspiration and communication; on the other hand, some forms of divination entail the making of predictions. Divination is concerned with the ‘why’ of folk causality/psychology, while science with the ‘why’ of mathematics.
92
These experiments would be on the order of verifying that PV=nRT, Clapeyron’s ideal
gas law discovered in 1834. Here the absolute Pressure (the force per unit area directed at a surface)
times the Volume is numerically equivalent to the number of moles (number of elementary
particles) times the ‘gas constant’ R ‐ .082 if we are operating in Litres and atoms—times the
Temperature in degrees Kelvin.
In that situation I was being trained to access an unseen body of knowledge, the higher
theory of mathematics and ideal laws, through a repetitive process of experimentation.
What makes this science, among other things, is the key process of repeatability and the fact that
its propositions are subject to falsification. In other words the theory is empirically testable
anywhere in the world at any time, provided one has the right equipment. Scientific theories make
testable predictions and if the theory’s predictions fail, then the theory must be revised.11
What I have stated is not philosophical artistry. Simply put science tends to take advantage of
physical and quantifiable regularities in the universe by building more and more refined theories
that account for those regularities and couched in the very specific language of mathematics. What
we understand as a ‘natural law’ are actually laws in closed systems.
It is not possible to do this kind of science in an open system—unless, and this is a big
unless for what follows—you allow ‘ceteris paribus’ statements into your theory: all else being
equal. The ‘equal’ or ‘sameness’ in these clauses are the other variables in an experiment that one is
not testing. In other words, the notion of causation does not work in an open system (Pearl 2000).12
The closer one can get to an artificially closed system the less need one has for these clauses. These
are notorious in ‘social’ science because of the impossibility of closing off a social system.
Incidentally this illustrates one of the fundamental problems with functional explanations
of religion (Penner 1999, 264). It is because they error in seeing religion as a closed system that
could be subject to necessary and sufficient conditions of explanation. In an open system, one
cannot arrive at necessary conditions without CP clauses. This is way CP clauses in one form of
another are rampant in the study of religion.
What Penner calls a ‘self‐regulating system’ is none other than a closed system; that is, a
system with no CP clauses: everything, as it were, is equal. Penner points out that the new breed of
functionalists the aim is to show how the religious unit ‘functions and persists, what role it plays in
11 This, incidentally, is what distinguishes string theory from quantum science—because it has not yet come up with any testable predictions. 12 Craver has a good summary of Pearl’s argument when he writes that Pearl, ‘argues that the notion of causation cannot really get a grip in an open system, but applies only once one has drawn boundaries around a system and imagined an intervention imposed from outside the system.’ Craver 2007, 38, note 10
93
a self‐regulating system. Religious units in a social system are to be understood as variables in a
self‐maintaining system’.13 In order to explain a variable like religion as a contributing to a self‐
regulating system, three questions must be answered: 1) ‘what property is being maintained in a
steady state?’ 2) ‘What are the internal variables and can they or their effects be measured?’ and 3)
‘what are the external conditions which are assumed to be constant?’ To my mind, his points
basically amount to the claim that social systems are not closed, thus we could not possible
provide the necessary conditions for their satisfaction. Functional arguments for religion, such as
the idea that religion is a coping mechanisms, that prayer satisfied emotional needs, or helps
maintain some kind of physiological homeostasis fail because they offer only weakly sufficient
conditions for the response (if one prays, some need will be satisfied), but they cannot provide
necessary conditions (only if one prays will some need be satisfied): ‘it does not provide an
explanation of why a particular item I rather than some functional equivalent of it occurs in system
s.’ (Hempel in Penner 2003, 393) In addition, it is then one further step to draw conclusions from
the need being satisfied. Since no functionalist explanation could possibly satisfy these questions, it
is best to understand functionalism as a heuristic device, neither true nor false, and thus as Penner
states with regard to them ‘your guess is as good as mine’ (Penner 1999, 267).
To reiterate: Hempen tells us that it would be self‐regulating ‘relative to a specified range of R states; i.e., that after a disturbance which moves out of a specified range C, the system s will return to a state in R. A system satisfying a hypothesis of this kind might be called self‐regulating with respect to R’ [...] In order to do that we have to go back to the schema and premise c: (c) If trait I were present in s, within a range R of states then as an effect condition n (here the necessary conditions for its operations as a self‐regulating system) would be satisfied (Penner 2003, 393).14
We see then that the only valid functionalist explanation is where premise c is a necessary
condition. So the two sticking points for functionalists about religion are 1) is religion involved in
self‐regulating systems? And if so, show it. 2) Is a religious unit a necessary trait that returns a
system to its primary state? And if so, show it. Doing this would indeed show why a particular
unit occurs in the system and not some functional equivalent and would thus be a proper
explanation. If one were to claim that a functional description is not part of any explanation, this
13 Ibid. 265. On CP clauses see the insightful points in Day 2007, 60‐61 14 In this quotation Penner refers again to Hempel 1965, 324.
94
should be made quite clear at the outset. But the point made to be sure is that a social, cultural, or
religious system is not closed.
These points concern the rather extreme idea that causal laws in science must involve
both necessary and sufficient conditions. In the case of physics, it is possible to devise experiments
in closed systems that satisfy these conditions. The system is closed because all the variables can be
controlled and quantified.
Donald Davidson had something to say about this early in his career. Davidson held the
position that the ‘ordinary’ concept of cause was not important for a science like physics, whose
laws ‘do not employ causal concepts’15 and which has a vocabulary ‘for describing nature when we
regard it as mindless’ (ibid. 128‐129). In other words, physicists are not in the business of looking
for causes—they are rather in the business of developing closed systems of descriptive and
predictive laws. ‘Science […] strives to overcome the interest relativity of ordinary causality’
(Davidson 2005, 60‐61).
Indeed as Tambiah has noted, early modern forms of science had the characteristics of
cult and pseudo‐science. While divination is concerned with agency, the ‘why’ of causality, science
(under my admittedly rigid definition), with physics as the great example, seeks to vitiate agency
from its explanatory apparatus, which will consist primarily of mathematical regularities (or laws).
The explanation, the reason why, the apple falls for example, ‘because of gravity’ belongs to the
realm of folk causality and not science proper. What science does is provide theories that make
falsifiable predictions about the flight of the apple. Though those whom we call hard scientist
sometimes describe what they are doing in metaphysical terms—they believe they are discovering
truth and the natural laws of the universe—this is false. They are postulating theories that make
predictions that can be tested.
In other words, the discussion of open‐closed systems leads back to the points about
agency and theory of mind. On the one hand, in open‐system we are forced into anthropomorphic
causality, folk causality, because any unaccounted variable will be satisfied by the
anthropomorphism. In this sense, functionalism is kind of the folk theory of the study of religion
15 ‘The laws of physics may, if we please, be called causal. The point is that they do not employ causal concepts. The concentration of psychology on the causal role of reasons rules out any hope that the basic mental concepts can be fitted into a closed system of laws. There is one more (much debated) consideration which militates against the nomological or definitional reduction of mental concepts to those of physics, namely, the fact that propositional attitudes and related events and states are in part identified in terms of their causal and other relations to events extraneous in time and place to they agent they characterize. Thus it is held, correctly in my opinion, that the history of an individual’s learning and use of words and concepts is in central cases necessarily a factor in determining what the words mean, and the contents of those concepts.’ Davidson 2001, 71
95
and the cognitive study of religion. It is extremely intuitive and satisfying. In the case of
functionalist explanations of religion, religion becomes the superhuman agent.
On the other hand, closed systems are extremely artificial and hard, if not impossible, to
come by. Furthermore, the theoretical laws that come out of them are idealistic precisely because
they remove other variables from experimentation. Statistical measurement is one way of abating
some of these problems in science, but these measurements lead to their own set of problems.
Astronomy
A final illustration of the points I have made up until now concerning the border between
divination and science, and the role that quantification, prediction, and agency play in them is
astronomy and astrology.
Until modern times perhaps the classic example of a closed system, or at least an
extremely regular one, were the celestial bodies of the heavens, the host of heaven that we saw
mentioned in the first book of Kings. When the material intermediary of geometry enters the
picture, the system is allowed to take on a metarepresentational dimension necessary for full‐
blown science and prediction. In the case of astronomy predictive theories were possible before
laboratories because of the obvious regularities of the solar system.
At its origin astronomy and astrology were one and the same. This fact is noted, by
among others, Diodorus Siculus, whom was a Sicilian‐Greek historian living in the first century
BCE. His views tell us perhaps more about how astronomical science was perceived in the century
he lived than the actual history of astronomy, but they do tell us something about the latter
because they are apparently based on his having seen records in Egypt. The first point is that
neither the Egyptians nor the Greeks differentiated between astronomy and astrology. Secondly,
astronomy belonged to the domain of priests and diviners: ‘in essence, Diodorus characterizes the
astronomy practiced by Egyptian priests as a mix of horoscopic and judicial astrology, i.e. as
concerned primarily with making predictions about events in the life of a person or the state that
are based on the dispositions of the celestial bodies at certain moments. He also emphasizes that
this is a science in which arithmetic plays an important role’ (Bowen 2002, 90). Diodorus’s view
was that ‘Egyptian astronomy is the source of Hellenistic astronomy in regard to its fundamental
tenets:’ the obliquity of the sun’s path and its annual motion eastward along a path. The great early
Greek scientists Democritus, Oenopides of Chios, and Eudoxus apparently travelled to Egypt
where priests instructed them.
With regard to the Babylonians, Didorus writes:
96
Being assigned to the service of the gods, they pursue wisdom their entire lives, maintaining their greatest reputation in astronomy. But they occupy themselves largely in fact with divination by making predictions about what is going to happen, and they try to contrive the averting of evils and the attainment of goods, in some cases by purification, in others by sacrifices, and in others by some other charms. They also have expertise in divination through birds, and state interpretations of dreams and portents (ibid 91).
Thus ‘in antiquity astrological knowledge would have been of practical use in several
areas of everyday life.’ Ptolemy pointed to the usefulness of astrology for general weather‐
forecasting, agriculture, and ‘astrological geography’, but the application of astrology to medicine
should not be overlooked’ (Taub 2002).
It would seem to be an obvious and irrefutable fact that the heavens have a direct impact
on human life. In the same way that earthly time and space influence us directly, cosmic time and
space appear to as well. The basic idea behind astrology seems to make sense, that there is a deep
connection between human events and cosmic/celestial events. It made sense for the earliest
humans to pay close attention to cosmic bodies.
But the most that science can make of these connections is not to relate cosmic events to
specific individual events, but rather to draw very broad statistical conclusions. For example, as
early as 1997 researchers have conclusively shown that the phases of the moon directly influence
the distribution of spontaneous full‐term deliveries (of babies)(Ghiandoni 1998, 47‐50). Countless
other examples could be mentioned. Divination goes one step further, allowing folk causality to
enter, the why of individual subjectivity, which could not possibly be accounted for by science.16
There is the possibility that I am improperly conflating folk psychology and folk physics,
Theory of Mind and Folk Causality, and I welcome any comments that can elucidate this critique
for me. As I see it, divination is a consequence indeed of this conflation. Divination actually
conflates three kinds of folk causality to which I have alluded. Folk psychology and the Theory of
Mind have, to me at least, an implicit form of causality, which for lack of a better term we can call
‘Intentional Causality.’ This is because the explanation of the motion of objects or agents in space
can entail intentionality (Lisdorf 2007, 341‐353). A second form of causality might be termed
narrative causality. This is the kind of causality we use to connect events in a narrative. Events in
the narrative are caused by rather subjective experiences in time and space, which are then ordered
according to the why of narrative causality. The third form of causality is physical causality proper,
16 Craver’s (2007) pragmatic conception of explanation in cognitive neuroscience is extremely relevant to this discussion of causality, though he disagrees with the strict line on causality and explanation endorsed by Hempel
97
the traditional domain of folk physics. Now, on the one hand, it is my rather rigid contention that
science in an idealized sense seeks to keep these domains quite separate from one another. Science
seeks to vitiate both these forms of causality and keep them strictly separated at the same time.
Divination, on the other hand, conflates the kind of causality we use to make sense of the
narratives of our lives with the kind of causality we use to account for the behaviour of physical
objects in space. It further conflates the psychological causality—the why of intentionality, with
folk physical causality—the why of the behaviour of physical objects in space.
There is a further problem that causal argument and hypothesis are precisely what
distinguish science from pseudo‐science and mumbo‐jumbo. For example, the authors of the study
noted above offer three possible causes for the effect of the moon on delivery: terrestrial
magnetism, gravitational pull, and fluctuations of lunar light. The authors favour the last
explanation because fluctuations in lunar light exposure on the retinal receptors of some species
have been shown to effect levels of melatonin, an important regulator of fertility (Ghiandoni et al.
1998, 49).
The beginning to a response would contend that science is indeed a form of folk
explanation. Science does make recourse to why‐causality and is probably better at doing so. It is
better at doing so because the power of science lies in its explanatory theories and closed‐system
laws. Behind the causal explanation lies a vast web of experimentation precisely quantifying and
demonstrating, for example, in what way lunar light affects melatonin. This explanation makes
common sense, though the course of science has shown that its theories need not make common
sense.
Perhaps the greatest example of this is the theory of evolution, which as a scientific
theory has run into a great deal of folk psychological resistance. There is no ‘why’ of evolution.
According to a folk theory of evolution that employs the kind of teleological reasoning vitiated
from the theory of evolution, the giraffe’s evolved so that the giraffe could reach higher vegetation.
But this ‘so that’ is the cause of folk causality.
These questions concern a theoretical discussion of the possibility of folk knowledge
(common sense) and its comparison with scientific knowledge (experimentation). A big subject,
but I will stop for now and conclude.
Summation
Both divination and science are ways of organizing and accessing information. Science is a more
nuanced form of producing knowledge. While divination can make predictions, science must do so
to be considered science. Science relies to a great extent of quantification and mathematics as part
of its theory building. Divination also often relies on the manipulation of external artefacts (signs
98
and symbols) to elicit inspiration, but not at the precision of mathematics and science. Divination
makes appeal to unconventional agents and objects in a relatively open system. Science makes
appeal to more conventional objects in a closed system.
To return back to the question of Jewish divination that I started with we can see how the
pieces of the puzzle fit together to characterize it. I see Hebrew Prophecy as a form of divination
carried out in an open system and Gematria as a form of experimentation under the closed system
of the text. These are the predictive and quantificational poles of both divination and science.
There are various methods of quantifying over and manipulating the physical letters of the text
and its semantic and numerical content. These figures are used to make predictions and gather
elusive information about the nature of the universe. Prophets like Daniel, so they say, were saved
and prospered because they were particularly adept at these forms of prediction. Textual
interpretation is a particular kind of divination where material symbols are considered to try to
develop a theory of the mind behind the text. More general forms of divination are in general not
condoned; though the Jewish god did indeed create the universe and does control it, the Rabbis
saw the potential for other objects, such as celestial bodies, to compete with the theory of the one
mind that they espoused. And in the case of Torah, why go to those other beings when you can go
directly to the source.
99
Bibliography
Bowen, A. C.
2002 ‘The Art of the Commander and Predictive Astronomy,’ in Science and Mathematics in
Ancient Greek Culture, ed. C. Tuplin and T. Rihll, Oxford University Press, Oxford
Butterworth, B.
1999 What counts: How Every Brain is Hardwired for Math, Free Press, New York
Clark, A.
2006 ’Material Symbols,’ Philosophical Psychology 19, 3
Craver, C.
2007 Explaining the Brain: Mechanism and the Mosaic Unity of Neuroscience, Clarendon, Oxford
Davidson, D.
2001 Subjective, Intersubjective, Objective, Oxford University Press, Oxford
Davidson, D.
2005 Truth, Language, and History, Clarendon Press, Oxford
Day, M.
2007 ‘Let’s Be Realistic: Evolutionary Complexity, Epistemic Probabilism, and the Cognitive
Science of Religion,’ Harvard Theological Review 100, 1, 55
Dunbar, R.
2006 ‘Brains, Cognition, and the Evolution of Culture,’ in Evolution and Culture, ed. Levinson
and Jaisson, MIT Press, Cambridge
Ghiandoni, G., S. Roberto, M. Rocchi and G. Ugolini
1998 ‘Does lunar position influence the time of delivery? A statistical analysis,’ European
Journal of Obstetrics & Gynecology and Reproductive Biology 77
Graetz, H.
1846 Gnosticismus und Judenthum, Krotoschin, 1846
100
Hempel, K.
1965 Aspects of Scientific Explanation and Other Essays in the Philosophy of Science, Free Press,
New York, quoted in Penner 2003, 393
Kaplan, A.
1997 Sefer Yetzirah: The Book of Creation in Theory and Practice, ME: Red Wheel, xiv, York Beach
Levy, G.
2009 Technology and Past Minds ‐ the Case of Jewish Niche Construction,’ in Past Minds:
Studies in Cognitive Historiography, ed. L. Martin and J. Sørensen, Equinox, London
Lisdorf, A.
2007 ‘What’s HIDD’n in the HADD?’ Journal of Cognition and Culture
Lisdorf, A.
2007 The Dissemination of Divination in Roman Republican Times – A Cognitive Approach,
Dissertation, University of Copenhagen
Pearl, J.
2000 Causality: Models, Reasoning, and Inference, Cambridge University Press, Cambridge
Penner, H.
1999 ‘Why does Semantics Matter to the Study of Religion?’ in Language, Truth, and Religious
Belief: Studies in Twentieth‐Century Theory and Method in Religion, ed. N. Frankenberry and
H. Penner, Scholars Press, Atlanta
Penner, H.
2003 ‘On Self‐Regulating Systems, Cannibals, and Cogs that Turn No Wheels: A Response to
Joel Sweek,’ Method and Theory in the Study of Religion
Preus, S.
1991 ‘Secularizing Divination: Spiritual Biography and the Invention of the Novel,’ Journal of
the American Academy of Religion 59, 3
Schmandt‐Basseret, D.
101
102
1992 Before Writing: From Counting to Cuneiform, Vols. 1‐2, University of Texas Press, Austin
Schniedewind, W.
2004 How the Bible became a Book, Cambridge University Press, Cambridge
Tambiah, S.
1990 Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality, Cambridge University Press,
Cambridge
Taub, L.
2002 ‘Instruments of Alexandrian Astronomy,’ in Science and Mathematics in Ancient Greek
Culture, ed. C. Tuplin and T. Rihll, Oxford University Press, Oxford
Tedlock, B.
2001 ‘Divination as a Way of Knowing: Embodiment, Visualisation, Narrative, and
Interpretation,’ Folklore 112
Williamson, T.
2002 Knowledge and Its Limits, Oxford University Press, Oxford