tiempo politica y hospitalidad. una refl

Tiempo, política y hospitalidad. Una reflexióndesde Derrida y Lévinas *

Time, politics and friendship. A reflection from Derridaand Lévinas

DOMINGO FERNÁNDEZ AGISUniversidad de La Laguna

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RESUMEN. En este trabajo abordamos la inte-rrelación entre tiempo, política y hospitali-dad, tomando como base interpretativa el tra-tamiento que tales conceptos reciben en elpensamiento de Derrida y Lévinas. El plan-teamiento central puede expresarse diciendoque, tal como nos dice Derrida, una interpre-tación correcta de la posición de Lévinas noslleva a reconocer que la hospitalidad es la eti-cidad misma. Se considera, a partir de estepresupuesto, que la apertura al otro que haceposible la hospitalidad impide que la subjeti-vidad quede atrapada en una empobrecedoraestrategia autorreferencial.

Palabras clave: Derrida, Lévinas, hospitali-dad, ética.

ABSTRACT. In this work we approach the inter-relationship between time, politics and hospi-tality, taking as an interpretive base the treat-ment that such concepts receive in the thoughtof Derrida and Lévinas. The central approachcan express saying that, as Derrida says to us,a correct interpretation of Lévinas’s positionleads us to admitting that the hospitality is theethics herself. It thinks, from this budget, thatthe opening other one that makes possible thehospitality prevents that the subjectivity re-mains caught in an strategy of impoverishmentand of self-reference.

Key words: Derrida, Lévinas, hospitality, eth-ics.

ISEGORÍA. Revista de Filosofía Moral y PolíticaN.º 40, enero-junio, 2009, 191-202

ISSN: 1130-2097

[Recibido: May. 09 / Aceptado: Jun. 09] 191

Donner le temps arranca con el comenta-rio de un pasaje perteneciente a una cartade Mme de Maintenon, amante de LuisXIV, dirigida a Mme Brinon. En ese frag-mento, escogido con proverbial precisiónpor Derrida, Mme de Maintenon dice:«El rey toma todo mi tiempo; doy el restoa Saint Cyr, a quien querría dárselotodo».

El creador del método deconstructi-vo comenta ese singular pasaje de lamencionada carta, centrándose en la con-traposición entre el tiempo de Mme de

Maintenon que el rey toma y el que ellada o querría entregar a Saint Cyr 1.

Aclara el autor, para disipar todo po-sible equívoco sobre el sentido que pu-diera tener la generosa entrega de sutiempo que hace Mme de Maintenon, que«Saint Cyr es el nombre de una nobleobra, una institución caritativa destinadaa la educación de las jóvenes pobres debuena familia. Su fundadora se retira allíy puede sin duda consagrarle todo sutiempo, según su deseo declarado, a lamuerte del rey, en 1715» 2. Tomando

como punto de partida esta última cir-cunstancia, Derrida indaga acerca de si elproblema del resto, del tiempo restantedonado o entregado a un objetivo, unacausa, una persona, se encuentra vincula-do secretamente a la cuestión de la muer-te del rey 3. En esa línea se pregunta si espreciso que desaparezca el rey o lo que elrey representa para que podamos dispo-ner de un tiempo que dar, como condi-ción previa de una reapropiación deltiempo entendida en tanto que acción an-terior a toda posible donación. Tales pre-guntas adquieren una densidad particularcuando pensamos que el único tiempoque podemos dar es el tiempo que nospertenece, el que de una forma indiscuti-ble es nuestro. Por ello, es también cadapersona la que se da al dar su tiempo. So-mos en la medida en que tenemos untiempo que dar, en la medida en que po-demos dejar de vivir para nosotros y em-pezar a vivir en el interior de la vida deotro o, de forma más directa — y casisiempre dramática — para otro. Esto esasí porque el tiempo donado es un tiempoque el sujeto se ha apropiado previamen-te, cuya inicial evanescencia se ha some-tido al régimen de la subjetividad me-diante los mecanismos de la memoria y lareflexión. Por eso el tiempo donable es eltiempo de un ser humano concreto, no deun engranaje de la máquina ni de un ani-mal social.

El sujeto, que ha sido conformado apartir de relaciones de poder, que haconstruido su identidad en inevitable re-lación a líneas de dominación, mirandode forma dócil o sometiéndose a regaña-dientes a la mirada configuradora del rey,de lo que la figura del rey representaaquí, tan sólo puede recuperar su tiempo,reapropiarse su ser, estableciendo una re-lación diferente con el poder o esperandoel momento en el que éste aflojará sus li-gaduras. De ahí que esa donación denuestro tiempo, de lo que somos y tam-

bién de lo que podemos llegar a ser, seaun modo de perderse previo a toda posi-ble recuperación de sí.

El comentario del mencionado pasa-je de la carta de Mme de Maintenon nohace sino poner en evidencia la necesidadde profundizar en el sentido que puedetener la donación del tiempo. Para aclararsu posición, Derrida se extiende en esamisma obra en un análisis del relato deBaudelaire, «La fausse monnaie», seña-lando en el curso del mismo que, en el es-crito del gran poeta, «la cosa como cosadonada, lo donado del don no llega, si esque llega, sino en el interior del relato. Yen el simulacro poemático de la narra-ción» 4. Otra narratividad, aquella con laque se construye el relato que quien viveva fabricando a partir de lo vivido, en-vuelve asimismo ciertos simulacros; portanto, hace uso o podría hacer uso de mo-nedas falsas. Pero tan sólo entre los in-tersticios de esa posibilidad de engañopuede aparecer algo a lo que podríamosdar el nombre de autenticidad 5. En efec-to, no puede definirse la autenticidad almargen del riesgo de ser engañado y sinbordear de algún modo el juego que haceposible engañar. En todo caso, definir laautenticidad supone un sopesar tiempos yposibilidades, buscar alguna suerte deequilibrio entre lo dado por nosotros y lotomado por el otro.

Tal vez convenga recordar aquí elanálisis del don, basado en una serie dereferencias antropológicas, por lo demásbastante conocidas, que se realiza en laobra de René Major, Lacan avec Derrida.

Haciendo abstracción de las fuentesque maneja, para no enredarnos ahora enuna prolija exposición que estaría en es-tos momentos fuera de lugar, digamosque, en última instancia, el planteamientode Major parte de la constatación de laimportancia que tiene la restitución deldon; no de lo donado en sí, sino de lacompensación o puesta en circulación de

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Domingo Fernández Agis

dones que el don recibido impulsa. Loque resulta más relevante es que no setrata de un proceso que pueda interpretar-se tan sólo en clave económica, ya que larestitución no depende de una proporcio-nalidad entre los dones que puede esta-blecerse tomando como base la racionali-dad específica de las transacciones de laeconomía 6. El don, que puede alejarnosde manera irremisible de algo poseído, deun objeto cuya detentación nos resultapreciosa, nos aproxima al otro de una for-ma específica, permitiendo estableceruna relación con él que tiene su propia ló-gica. La donación pone de manifiesto unaproximidad entre el donante y el donata-rio que no se da o no tiene por qué darseen el caso de las relaciones económicas.No hay interés sino apertura a la amistaden la base del movimiento que conduce ala entrega de lo donado. En consonanciacon ello, existe una proximidad afectiva,un entrañamiento entre ambos, que eldesprendimiento que el donante realizacon respecto a lo donado viene a testimo-niar.

Por su parte, Derrida nos ofrece unelocuente contrapunto exploratorio delsignificado de esta relación del donante yel donatario en Politiques de l’amitié. Co-mienza allí analizando la distinción queCarl Schmitt considera como aporía polí-tica fundamental y en la que en realidad sesustenta toda su reflexión sobre la política:la que contrapone amigos y enemigos 7.Señalando a propósito de ella que jamás seha dado con claridad en la historia esa se-paración que Schmitt toma en tanto quepresupuesto necesario de la definición dela interacción política 8. Por lo demás, esbien cierto que tampoco se produciría ade-cuación en el plano teórico. Aunque De-rrida sostiene que eso no puede conside-rarse excepcional, pues «ninguna políticaha sido jamás adecuada a su concepto.Ningún acontecimiento político puede sercorrectamente definido o descrito con la

ayuda de estos conceptos. Y esta inade-cuación no es accidental». Antes al con-trario, sería consustancial a la políticamisma, necesaria como presupuesto deljuego político 9. Por eso, más adelanteañade que,

«la inadecuación al concepto se descubrecomo algo que pertenece al concepto mismo.Esta inadecuación a sí del concepto se mani-fiesta por excelencia en el orden de la políticao de la práctica política, a menos que este or-den —o más bien su posibilidad— no empla-ce el lugar mismo, el fenómeno o la “razón”de una inadecuación a sí de todo concepto: elconcepto de la disyunción como ser concep-tual del concepto. Se sigue que incluso lo quese denomina política, una política ideal, unaorientación reguladora y programática, hastauna idea de la política en general, no sabríanregular (se) (sobre) un tal “concepto de lo po-lítico”» 10.

Podríamos considerar que el análisisde Schmitt viene a incidir sobre un aspec-to cuya importancia, desde hace más dedos centurias, no ha hecho sino acrecen-tarse. Nos referimos a la despolitizacióno desmovilización política característicade las sociedades modernas. Sin embargocabe hacer otro tipo de lecturas de seme-jantes procesos y así, a juicio de Derrida,lo que sucede en verdad es que esa despo-litización ha escondido una hiperpolitiza-ción. Ésta se hallaría basada, eso sí, enuna considerable estrechez de miras,pues en este caso el juego político se re-duce a lo que en cada caso de de sí la con-frontación permanente entre amigos yenemigos. Así, «la despolitización no nu-blaría en apariencia los criterios fronteri-zos de lo político, no los neutralizaríasino para extender el dominio de este úl-timo, hasta la hostilidad absoluta, en sumás grande pureza filosófica» 11. Anta-gonismo sin reconciliación posible, abo-cado a la dialéctica del dominio y la su-misión o a la constante reedición de la an-tinomia existente entre lo aniquilado y elaniquilador.

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Tiempo, política y hospitalidad. Una reflexión desde Derrida y Lévinas

Acaba subrayando el filósofo que esacentralidad que Schmitt concede al anta-gonismo radical, conduce a una interpre-tación de la realidad en la que la hostili-dad absoluta sería «la cosa de la filosofía,su causa misma» 12. Su labor primordialsería, asumir tal presupuesto, justificar elantagonismo existente y dar razones porlas que dicha confrontación ha de per-durar.

No obstante, Derrida no se limita arealizar el comentario crítico del que aca-bamos de dar cuenta, atendiendo a los tra-zos más gruesos del texto de Schmitt, sinoque pone el acento sobre una omisión delpolitólogo que resulta significativa en ex-tremo. Se trata de la exclusión de lo feme-nino, del olvido de toda referencia a lamujer en su teoría 13. A este respecto, ensu reflexión sobre las ideas del teórico ale-mán, Derrida hace notar que

«si la mujer no aparece en la teoría del parti-dario, es decir, en la teoría del enemigo abso-luto, si ella no sale jamás de la clandestinidadforzosa, una tal invisibilidad, una tal ceguerada que pensar: ¿y si la mujer fuera el partida-rio absoluto? ¿Y si ella fuera el otro enemigoabsoluto de esta teoría del enemigo absoluto,el espectro de la hostilidad a conjurar por loshermanos jurados, o la otra del enemigo abso-luto convertida en la enemiga absoluta que nose debería ni reconocer en una guerra regular?Aquel que, según la lógica misma de la teoríadel partidario, deviene una enemigo, que em-bruma, embruma y parasita los límites segu-ros entre la hostilidad y el odio, pero tambiénentre la enemistad y su contrario, las leyes dela guerra y de la violencia sin ley, la política ysu otro, etc.» 14.

Como vemos, contra toda aparienciainicial, a juicio de Derrida parece tenerSchmitt una necesidad de evadirse par-cialmente de lo real, de eludir cualquiertoma en consideración de la mujer, de lofemenino, que, lo quiera él o no, formaparte de lo real aunque no encaje en suconcepción dicotómica de la vida social ypolítica o que, tal vez, añade otra dicoto-

mía a aquella que él sitúa en el centro desus reflexiones. Esta forma de evasiónconduce a un enmascaramiento que noalcanza a ocultar su incoherencia, que noayuda a disipar el riesgo de avanzar porun camino que conduce de manera inelu-dible al suicidio intelectual.

Situándose en las antípodas de losplanteamientos políticos de Schmitt, con-sidera Lévinas que «lo otro por excelen-cia es lo femenino» 15. Para él,

«allí donde los hombres dominan la sociedad,cierto equívoco se vincula a la humanidad dela mujer: ella es especialmente evocadora dela sexualidad y el erotismo, duplicando encierta forma su humanidad en una ambigüe-dad —o en el enigma— de sublimación y pro-fundidad, de pudor y de obscenidad. Es ciertoque podemos preguntarnos si esta dominaciónmasculina es puramente contingente y si laemancipación de la mujer no significa su en-trada —por completo, bien entendido— enuna sociedad donde todavía los hombres ha-brán fijado la forma de una universalidad mássignificativa que la sexualidad y donde elloshabrán definido un humano sexualmente neu-tro que no reprime lo sexual» 16.

En su lenguaje, la dualidad radical através de la que se la concibe sitúa a lamujer en un área en apariencia indefini-da, pero que, en realidad, supone su tur-nante o alternativo encierro en dos ámbi-tos en los que su afirmación se halla vin-culada a la consideración masculina. Deforma análoga, diríamos nosotros, se pro-duce la oscilación entre la definición o laindefinición a través de la sexualidad. Sinembargo, Lévinas acaba el texto que aca-bamos de recoger afirmando que es posi-ble la redefinición de lo femenino en uncontexto «neutro» pero no represivo, porlo que se refiere a la sexualidad. Por dis-cutible que pueda parecernos, esta formade entender lo femenino impele a la máscuidadosa toma en consideración. Enefecto, a partir de ella tendríamos que en-tender que pensar lo femenino desde laperspectiva levinasiana sería la condición



necesaria para la búsqueda de la proximi-dad absoluta entre los sexos, en lugar deser el territorio de escaramuzas diversas,conducentes a cualquier forma de exclu-sión 17. Así, repensando el significadodel relato bíblico, podríamos decir que,para Lévinas, «la mujer no surge comocomplemento del hombre, sino que ellaes concebida a partir del hombre con lafinalidad de hacerle salir de la ilusión dela totalidad de su propio yo» 18. Para éltan sólo si nos situamos mentalmente enla disposición necesaria para comprenderla densidad que tiene el lenguaje alegóri-co del Génesis, podremos captar el senti-do de la ruptura de la ilusoria totalidad enla que se encierra lo masculino; rupturaque tan sólo la presencia de la mujer haceposible.

No obstante, la ruptura de dicha tota-lidad ilusoria ha de abordarse a su vez des-de otro ángulo. Se trata, como hemos he-cho ya notar con anterioridad, y tambiénse ha preguntado Lévinas desde la primeraépoca de su trayectoria intelectual, de lavoluntad de evasión. Él ha consideradoimportante indagar por qué dicha voluntadestá siempre, de una u otra forma, presen-te. Ha tratado de vislumbrar qué esconde,determinar qué fuerza seductora la anima.Reflexionando sobre estas cuestiones, enun texto que resulta clave para entender laevolución de su pensamiento, el pensadorlituano se pregunta si «la necesidad deevasión ¿no es exclusivamente propia deun ser finito? ¿No aspira a franquear los lí-mites del ser antes que a huir del ser entanto que ser? El ser infinito, ¿no tendríanecesidad de salir de sí? ¿No es él precisa-mente el ideal de la suficiencia en sí y lapromesa del eterno regocijo?» 19.

Y concluye señalando que «lo que daal caso del hombre toda su importancia esprecisamente esta inadecuación de la sa-tisfacción a la necesidad» 20. Habría unanecesidad siempre presente y nunca satis-fecha o, también, una necesidad que se

intenta satisfacer por los medios menosadecuados, siguiendo estrategias a vecessuicidas, a veces vergonzantes. El evadir-se del ser finito no es un mero eludir elorden de la responsabilidad, un intento deescamotear la determinación. Por el con-trario, el deseo de evasión pone de mani-fiesto una insatisfacción que es la otracara del imperativo de realización. Sibien, la radicalidad del planteamiento le-vinasiano no se comprende en plenitudhasta que no pensamos en la posibilidadde plantearnos la evasión frente al ser.

En torno a la equivocidad del perfilde la evasión resurge el problema deltiempo, de su donación, del donarse a tra-vés de dicha donación. También lo hacela forma extrema de frustración que semanifiesta a través de la vergüenza, esapeculiar emoción que nace del verse auno mismo en una situación en la que nopodría haber donación ya que nada puedeser donado, puesto que todo lo nuestro senos antoja que va a ser objeto de despre-cio por parte del otro 21.

Lévinas habla de la experiencia de lavergüenza, vinculándola a la desnudez,entendida ésta en varios de sus sentidosposibles. Ni que decir tiene que, de nuevoaquí, la referencia bíblica es pertinentepara entender en todo su alcance el plan-teamiento que realiza. En todo caso, aca-ba señalando qué es lo que se evidenciaen realidad en tal experiencia: «es portanto nuestra intimidad, es decir, nuestrapresencia para nosotros mismos lo que esvergonzoso. Ella no revela nuestra nada,sino la totalidad de nuestra existencia. Ladesnudez es la necesidad de excusar suexistencia. La vergüenza es, a fin decuentas, una existencia que busca excu-sas. Lo que la vergüenza descubre es elser que se descubre» 22. El ser que se des-vela ante los otros, pero también el que seabre a la mirada auto-reflexiva, a la mira-da que indaga en la desnudez del sí y enlas razones del no.



Para explicarlo con más detenimien-to utiliza el ejemplo, tan desagradablecomo clarificador, de quien siente náu-seas y vomita. Señala Lévinas que ese su-ceso revela que «la falta no consiste enhaber faltado a las convenciones, sino enel hecho mismo de tener un cuerpo, deestar aquí. En la náusea, la vergüenzaaparece depurada de toda mezcla de re-presentación colectiva» 23. Podría decirseque en ella la vergüenza se presenta vin-culada al hecho de no poder evadirse, deno poder desaparecer de la vista de losdemás en un momento en el que la pre-sencia de los otros se convierte en inso-portable al hacer insufrible la mirada delotro la propia presencia de quien se sienteavergonzado. Más aún, podría afirmarsede igual forma que radica en la dificultadinsalvable de mirar, de sostener la miradadel otro, en una situación en la que tansólo podemos esperar su desprecio, suasco 24.

No obstante, una situación extrema,como pueda serlo para quien la padece laantes descrita, puede propiciar de igualforma que lleguemos a comprender ladensidad de la subjetivación, su consis-tencia y su fragilidad, al tiempo que se re-vela a través de ella la importancia cru-cial que, en los procesos que conducen ala construcción de la subjetividad, tienela relación con el otro. Desde esta pers-pectiva, la vergüenza revelaría la impor-tancia de la apertura hacia el otro, en lu-gar de constituir una incitación al replie-gue del sujeto sobre sí mismo.

Todo esto queda más claro en el textoque, dada su importancia, me permito re-producir a continuación, proveniente deuna entrevista que se realizó en 1985. Enella Lévinas sostiene lo que sigue:

«En la actitud ética toma sentido lo quellamo rostro del otro hombre: desnudez, expo-sición a la muerte y, en el ser del yo, infinitaobligación y obediencia a lo imperativo. Meobjetan a menudo: para poder asumir esta res-

ponsabilidad absoluta de cara al otro en sudesvalimiento y en su mortalidad, sería nece-sario de antemano afirmarse “por su propiacuenta”, poseerse como Yo. Poseerse.

Es cierto. Pero es preciso aclarar cómoeste Yo se plantea o se afirma. Este “Yo”, ¿seafirma como lo que se plantea de plano y depleno derecho allí donde está; que se “encuen-tra bien” en el mundo donde se encuentra; que“persevera en el ser” y que no tiene ningún es-crúpulo de perseverar? O bien, ¿el “Yo” seplantea de antemano como el único que es ca-paz de responder y asumir esa responsabili-dad, como el primero que ha escuchado la lla-mada y que es, quizá, el último capaz de escu-charla? Lo que, para el yo, equivale a sumisma identificación en su unicidad de yo: suunicidad, su exterioridad a la extensión detodo género y, en este sentido, su libertad.Esta tendería a dicha elección primordial an-tes de afirmarse para-sí. Es en este movimien-to de elección, en esta “no intercambiabili-dad” en lo que consiste la subjetivación origi-nal» 25.

La relación con el otro estaría, pues,ubicada en la base de la constitución de lasubjetividad. Los procesos que conducena la sujetivación serían, a juicio de Lévi-nas, movimientos en los que la relacióncon el otro siempre está presente 26. Laapertura al otro queda así establecidacomo experiencia radical 27. Tanto comopara alterar la interpretación del sentidoque atribuimos a otra experiencia, quecon justicia es considerada la más radi-cal, a la que ha de enfrentarse la subjeti-vidad: la experiencia de la muerte 28.

En efecto, de antemano pensar lamuerte es ya, al mismo tiempo, pensar loque somos frente a la muerte, sopesar elvalor de la subjetividad que hemos cons-truido. Recordemos que, en las leccionesde su curso del año académico 1975-1976en la universidad de La Sorbona, bajo elepígrafe La mort et le temps, Lévinas se-ñalaba que, cuando alguien muere, su ros-tro se convierte en máscara, aunque ni si-quiera este hecho crucial hace desaparecernuestra responsabilidad para con él 29. No



hay que olvidar de igual manera que eneste trabajo, en el que habla con una granprofundidad del significado del rostro ydel encuentro del otro con la muerte, cues-tiona también la conocida tesis de Heideg-ger 30, quien remite el origen de toda afec-tividad a la angustia, señalando que:

«si la emoción no está enraizada en la angus-tia, el sentido ontológico de la emoción quedapuesto en cuestión y, más allá de esto, el papelde la intencionalidad. (...)

El tiempo no es la limitación del ser sinosu relación con el infinito. La muerte no esuna inmersión en la nada sino la cuestión ne-cesaria para que esta relación con el infinito oel tiempo se produzca» 31.

Esa posición crítica frente a Heideg-ger 32 es asimismo uno de los elementosde conexión que aseguran el pasaje entreel pensamiento de los dos filósofos encuyo pensamiento nos centramos en esteartículo 33. Pero hay otros extremos quepermiten afianzar y hacer aún más pro-ductiva la transferencia de sentido, haciauno y otro lado, entre sus respectivas filo-sofías. Así, en «Le mot d’accueil», con-ferencia pronunciada por Derrida en laUniversidad de La Sorbona, el 7 de di-ciembre de 1996, con motivo del home-naje a Emmanuel Lévinas organizado porel Collège International de Philosophie,hace aquél el relato de una proximidad fi-losófica de la que aquí nos debemos ha-cer eco 34.

Comienza aludiendo a la reinvencióndel término acogida, que a su juicio hahecho Lévinas, en el contexto de su refle-xión sobre la hospitalidad 35. Sin lugar adudas, resulta esclarecedor el enfoqueque da a la relación entre esa reflexión ysu posible proyección jurídica y política.Buena prueba de ello es lo que podemosleer en el siguiente fragmento:

«Supongamos que no podemos deducir,del discurso ético de Lévinas sobre la hospita-lidad, un derecho y una política; tal derecho ytal política en tal situación determinada, cerca

o lejos de nosotros (imaginemos incluso quepudiéramos evaluar la distancia que separa laIglesia de San Bernardo de Israel, de la ex-Yu-goslavia, del Zaire o de Ruanda). ¿Cómo in-terpretar entonces esta imposibilidad de fun-dar, deducir o derivar? ¿Es una señal de debi-lidad? Puede ser que debamos decir locontrario. Es posible que estemos en verdadllamados a otra prueba por la negatividad apa-rente de esta laguna, por este hiato entre la éti-ca (la filosofía primera o la metafísica, en elsentido, claro está, que Lévinas da a esos tér-minos) de una parte y, de otra, el derecho o lapolítica» 36.

Podríamos, por tanto, decir que esehiato, esa distancia, revela la inexistenciade un encadenamiento lógico, de una re-lación deductiva, a la manera de Spinoza,que Lévinas parece haber consideradosiempre innecesaria de establecer e inclu-so, improcedente 37. Tal vez porque juz-gara que la validez del discurso político ojurídico es un asunto que sólo puede dis-cernirse tomando como base su confron-tación con la práctica, a través de las res-puestas que dicho discurso proporcionaen el encuentro con el otro 38. Esto esalgo que queda patente en su reflexiónsobre la hospitalidad. No en vano, a jui-cio de Derrida, Totalité et infini, una obraque podría haber quedado encerrada enun horizonte teorético, nos lega sin em-bargo un inmenso tratado acerca de lahospitalidad 39. Por eso, subraya en su re-flexión sobre ella que, «en las páginas deconclusión, la hospitalidad deviene elnombre de lo que se abre al rostro, de loque precisamente “lo acoge”. El rostro seda a una acogida y la acogida solamente aun rostro» 40.

En este sentido, la visión del rostrodel otro crea el espacio en que las ideaséticas y los planteamientos políticos pue-den encontrarse. «El rostro provoca unafisura irreparable en el presente de laconciencia que se descubre habitada porun pasado que ninguna iniciativa de me-moria puede hacer presente. El rostro



contesta mi feliz apropiación del mun-do» 41. Desde esta perspectiva, la perma-nencia de la cuestión del rostro, la inma-nencia del rostro en todos los extremosde su reflexión, resulta irreductible y ca-pital. «Es esta irreductibilidad al tema,esto que excede la formalización o la des-cripción tematizantes, eso es justamentelo que el rostro tiene en común con lahospitalidad» 42. Resultará muy difícil,por tanto, construir una teoría de la hos-pitalidad, como sucede con todo intentode teorizar acerca de la relevancia ética ypolítica del rostro, a lo más que podemosaspirar es a contribuir a la elaboración deun discurso, plagado de significación ycontenido, aunque siempre abierto a laprolongación o a la contestación y a sucontinuación a través de las sucesivas ré-plicas y contrarréplicas.

En cierta forma, la hospitalidad partede un decir sí al otro, pero también, «si esel otro el único que puede decir sí, el “pri-mer” sí, la acogida es siempre acogidadel otro» 43. Esa mutua afirmación sincondiciones, que es el presupuesto esen-cial de la hospitalidad, conlleva una for-ma de acogida que no puede darse sinaceptación de la diferencia y el reconoci-miento, en consecuencia, de la singulari-dad humana del otro. Se establece de estemodo una relación cuyo fuerte basamen-to ético ha de imponerse a cualquier otraconsideración de naturaleza jurídica o deoportunidad política. Por ello, en la rela-ción con el otro la dialéctica amigo/ene-migo revela su esquematismo empobre-cedor, simplista, irreal, por amplio quesea el fundamento en la realidad políticao económica que hayamos podido confe-rirle. No en vano, para Lévinas, «hay re-volución allí donde se libera al hombre,es decir, donde se le arranca del determi-nismo económico» 44.

Pero aún hay más: la centralidad deesa relación es tal que, sin atender a loque hay tras ella, ni siquiera podría com-

prenderse el operar de la razón. En efec-to, «la razón misma es un recibir. Dichode otra manera, si se quiere hablar toda-vía bajo la ley de la tradición, pero contraella, contra las oposiciones legadas, quela razón es sensibilidad. La razón mismaes acogida en tanto que acogida de la ideade infinito —y la acogida es racional» 45.

De forma análoga, resulta esencialpara establecer la conexión, no deductivapero conexión al fin y al cabo, entre laética y la política. Derrida lo expresa di-ciendo que «el tercero no espera», tansólo mediante un ejercicio de abstracciónpodemos suponerle ausente, de la mismaforma que podemos fingir no verlo mien-tras su otredad «llama desde la epifaníadel rostro en el cara a cara». Necesaria-mente ha de estar ahí, y hemos de sentir-nos satisfechos porque esté ahí, ya que«la ausencia del tercero amenazaría deviolencia la pureza de la ética en la inme-diatez del cara a cara con el único» 46. Encontrapartida, como describe de formabrillante Guy Petitdemange, «la violenciadel otro, a fin de cuentas, no golpearíacomo tal sino a una razón insuficiente-mente despierta, todavía orientada haciael saber y absorbida por el ser, prisionerade lo idéntico» 47. Una razón, por tanto,incapacitada para hacerse cargo de la he-terogeneidad, que no entiende, por ejem-plo, el significado del don ni sirve parapensar lo femenino.

En nuestro afán de adentrarnos en elcontexto de lo otro de dicha racionalidad,hemos de volver de nuevo al tratamientoy el papel de lo femenino en una concep-ción que, al contrario de lo que sucedíacon Schmitt, no sólo no excluye lo feme-nino como referente político sino que leconcede una importancia de primer or-den. De tal forma que, refiriéndose a esteasunto, que es sin duda uno de los aspec-tos más susceptibles de suscitar malen-tendidos en la interpretación de las ideasde Lévinas, Derrida afirma:



«Es a partir de la feminidad como definela acogida por excelencia, acoger o acogi-miento de la hospitalidad absoluta, absoluta-mente originaria, preoriginaria incluso, es de-cir, pre-ética de la ética, nada menos. Estegesto tendría una profundidad radical esencialy metaempírica, que toma en cuenta la dife-rencia sexual en una ética emancipada de laontología. Llegaría hasta confiar la aperturade la acogida al “ser femenino” y no de hechoa las mujeres empíricas» 48.

La expresión «ser femenino» nos ha-bla asimismo del desbordar lo finito quese da en la relación de hospitalidad, yaque «la hospitalidad es infinita o no eshospitalidad» 49. Se ha eludido aquí la re-ferencia a la mujer como ser particular,considerándose que es la única perspecti-va adecuada desde la que abordar el tras-fondo peculiar de la hospitalidad, habién-dose admitido de forma previa que tam-poco tendría sentido, menos aún quizá,hablar del hombre como individuo con-creto 50. Mediante esa estrategia se alude,a diferencia del modo de expresión queresulta habitual, a algo que Lévinas ve enel principio femenino, algo constituyentey esencial que, a su entender, ha de estarimplicado en toda relación que tenga porpresupuesto u horizonte la hospitalidad.

Sea como fuere, el principal proble-ma que encontramos en esta argumenta-ción es la ausencia de definición de aque-llo que, precisamente, le presta su últimofundamento; en efecto, ¿qué podemosentender por principio femenino? Sobretodo, ¿a qué podemos referirlo si se nosdice que no hemos de hacerlo a las muje-res concretas? Estas cuestiones permane-cen abiertas. En efecto, no podemosaventurar una respuesta definitiva a lasmismas desde estos planteamientos, yaque la definición levinasiana de lo feme-nino remite antes a lo intuitivo que a lodescriptivo 51. Así pues, esta forma deafrontar la importancia de lo femeninonos proporciona sugerentes pistas pararealizar nuestros propios enfoques en una

dirección prometedora, pero no pone anuestro alcance respuestas propiamentedichas.

En líneas generales ha de admitirse,tal como nos dice Derrida, que una inter-pretación correcta de la posición de Lévi-nas nos lleva a reconocer que, «la hospi-talidad no es una región de la ética, (...)no es siquiera el nombre de un problemade derecho o de política: es la eticidadmisma, el todo y el principio de la éti-ca» 52. Ya que la hospitalidad interrumpeel cierre de la subjetividad sobre sí mis-ma, abre la posibilidad de relacionarsecon lo otro, de enriquecerse con esa rela-ción. Tal interrupción posibilita la aten-ción al otro al dejar suspendida la aten-ción a uno mismo 53. Así pues, la inte-rrupción de la que hablamos «se decideen el nombre de la ética, como interrup-ción de sí por sí» 54.

Siguiendo esa misma línea y profun-dizando aún más en el sentido de la éticaen Lévinas, concluye Derrida sus reflexio-nes señalando que, para el autor de Totali-té et infini «la “ética”, la palabra “ética”no es sino un equivalente aproximado, unrecurso griego a falta de otro mejor, parareferirnos al discurso hebraico sobre lasantidad de lo separado (kadosh). Que nohay que confundir, sobre todo, con la sa-cralidad» 55. La ética se vincula, por tanto,al ámbito de lo santo (kadosh), de aquelloque por su carácter sagrado, en su máspura expresión, ha de ubicarse en una si-tuación específica, especial y diferenciadacon respecto a todo lo ordinario.

En definitiva, la ética debe exceder,sobrepasar, estar siempre por encima dela política, aunque haya de ser al mismotiempo la raíz misma de todo quehacer enese ámbito. Queda claro, por añadidura, através de sus propias reflexiones, que esaprevalencia de lo ético sobre lo políticoque afirma Derrida en referencia al pen-samiento de Lévinas sería, de igualmodo, aplicable a su propia filosofía 56.



En último término, no deberíamos me-noscabar la relevancia que tiene poner enel lugar predominante la relación con elotro y reconocer la importancia crucial delo femenino, tal y como por su parte hahecho Derrida. Del mismo modo, no po-demos hacer abstracción de la importan-cia que tienen las formas en que dicha re-lación y el papel de lo femenino tomancuerpo en la acción que materializa lahospitalidad. Esas tomas de posición,constantes y consecuentes a lo largo detoda su vida, han abierto también en elcaso de Derrida el horizonte de la posibi-lidad de la prevalencia de lo ético sobrelo político 57. En todo caso, a propósitode las implicaciones éticas y políticas quetiene la consideración del lugar centralque ha de ocupar lo femenino, de los

planteamientos de Derrida se derivanunas consecuencias prácticas que sonmás difíciles de extraer del discurso deLévinas. Aludiendo a una cuestión queen cierta forma lo resume todo, para ésteúltimo, ¿a quién puede o debe donarse eltiempo? Aunque ya hemos adelantado al-gunas claves que nos ayudarían a encon-trar la respuesta, no podemos recoger enestas páginas la explicitación detallada deesa cuestión. En contrapartida, me permi-tiré concluir con una recomendación: loveamos desnudo o recubiertas sus ver-güenzas con ricos atuendos, cuidémonosde impedir que tome el rey todo nuestrotiempo, separemos del espacio de la do-minación tiempos que puedan ser dona-dos, que puedan ser ofrecidos como re-curso de amistad y hospitalidad.



NOTAS

* El presente trabajo forma parte de las tareas deinvestigación desarrolladas en el marco del proyectode I+D+i HUM2007-65099.

1 Derrida, J., Donner le temps, vol. I, La faussemonnaie, Paris, Galilée, 1991, pp. 11-13.

2 Ibídem, p. 14.3 Ibídem.4 Ibídem, p. 60. Para Baudelaire, «el vicio más im-

perdonable es hacer el mal por pura imbecilidad». Loque él considera imperdonable es la estúpida mezquin-dad del que entrega la moneda falsa al mendigo. Noporque lo esté engañando o porque lo ponga en peli-gro, al provocar que lo acusen de falsificador o de dis-tribuir moneda falsificada, sino por su deseo de enga-ñar al mismo tiempo a Dios y a los seres humanos—incluido el mismo donante—, haciendo feliz almendigo que no espera una limosna tan generosa y es-perando el premio a su buena acción, sin hacer ningúnsacrificio para ello. Del triple intento de engaño, elque se refiere a Dios y el que tiene que ver con el au-toengaño del propio donante no admiten disculpa, se-gún Baudelaire, pues tan sólo podría intentarlos al-guien profundamente estúpido. Por lo demás, desde elpunto de vista del donador, no hay aquí verdadera do-nación, puesto que lo donado carece de valor. Sin em-bargo, desde el lado del donatario, si la falsedad de lamoneda no es puesta al descubierto, sí que se daría elreconocimiento por la donación recibida. En efecto, sinadie advierte el engaño, éste disfrutará del beneficiode la donación de igual forma que si lo donado fuese

verdadero. Ver, Baudelaire, Ch., Pequeños poemas enprosa. El Spleen de Paris, Madrid, M. E. Editores,1997, pp. 154-5.

5 Refiriéndose a Spectres de Marx, dice Jameson:«Tales fantasmas expresan el miedo del hombre y dela mujer contemporáneos a no haber vivido realmente,a no haber vivido todavía o a no haber realizado susvidas, en un mundo organizado para privarles de satis-facción; pero ¿no es esta misma sospecha una clase deespectro, que asedia nuestras vidas con esa enigmáticaduda que nada puede disipar o exorcizar, como ocurrecon la extraña cita con la que empieza el libro de De-rrida, “quisiera aprender a vivir por fin”, recordándo-nos que hagamos también un sitio para el fantasma dela Vida misma, del vitalismo como ideología, de viviry estar vivo como categorías sociales y existenciales,en nuestra anatomía de esa espectralidad de la que estefantasma constituye un contrario más?». Jameson, F.,«La carta robada de Marx», en Sprinker, M. (edit.),Demarcaciones espectrales. En torno a Espectros de

Marx de Jacques Derrida, Madrid, Akal, 1999, p. 49.6 Major, R., Lacan avec Derrida, Paris,

Champs/Flammarion, 2001, pp. 170 y ss.7 Derrida, J., Politiques de l’amitié, Paris, Galilée,

1994, pp. 131 y ss.8 A este respecto, es importante que no olvidemos

que, como señala acertadamente Roberto Esposito,«todo el debate filosófico-jurídico moderno se inscri-be, con variantes marginales, dentro de esta alternativatopológica que ve la política y el derecho, el poder y

la ley, la decisión y la norma, situados en los polosopuestos de una dialéctica cuyo objeto es la relaciónentre súbditos y soberano. El peso respectivo de unosu otro depende de la prevalencia asignada cada vez auno de los dos términos. Cuando, al final de esta tradi-ción, Hans Kelsen y Carl Schmitt, armados uno contrael otro, aboguen respectivamente por normativismo ydecisionismo, no harán sino replicar el mismo antago-nismo tipológico que ya desde Bodin, e incluso en elpropio Bodin, parecía oponer la vertiente de la ley a ladel poder». Esposito, R., Bíos. Biopolítica y filosofía,Bs.As., Amorrortu, 2006, pp. 43-4. Es relevante asi-mismo la interpretación de Safranski: «Carl Schmittno se inmuta por el hecho de que con ello se difumi-nan los límites entre un Estado y un sindicato de gáns-teres». Ver, Safranski, R., El mal o el drama de la li-bertad, Barcelona, Tusquets, 2005, pp. 132-3.

9 Ibídem, p. 134. Ver también, Agamben, G., Estadode excepción, Valencia, Pre-Textos, 2003, pp. 51 y ss.

10 Ibídem.11 Ibídem, p. 157.12 Ibídem.13 No podemos dejar de señalar que, como expresa

Catherine Chalier, siguiendo la estela de Lévinas, laexclusión de lo femenino por el logos tiene su origenen una violencia —determinada y determinante, po-dríamos precisar— y remite a otras formas de violen-cia. Chalier, C., Figures du féminin, Paris, Des fem-mes-Antoinette Fuque, 2006, pp. 124 y ss.

Es importante señalar asímismo la profunda cone-xión que, también a propósito del fondo de esta inter-pretación, existe entre Lévinas y Derrida.

14 Derrida, J., Op. cit., p. 181.15 Lévinas, E., De l’existence à l’existant, Paris,

Vrin, 1977, p. 144. Por otra parte, Jean - Luc Thayseconsidera que lo erótico es lo que abre la puerta a laconcepción levinasiana de la ética. Ver, Thayse, J. L.,Eros et fécondité chez le jeune Lévinas, Paris,L’Harmatan, 1998, p. 307.

16 Lévinas, E., Du sacré au saint, Paris, Éditionsde Minuit, 1977, p. 92.

17 «El secreto de lo femenino es ser el lugar depaso de la trascendencia». Hanus, G., L’un etl’unversel. Lire Lévinas avec Benny Lévy, Lagrasse,Verdier, 2007, pp. 38-9.

18 Ouaknin, M. A., Méditations érotiques. Essaisur Emmanuel Lévinas, Paris, Payot - Rivages, 2003,p. 21.

19 Lévinas, E., De l’evasion, Montpelier, FataMorgana, 1982, p. 75.

20 Ibídem, p. 79.21 Según Félix Pérez, en la experiencia de la ver-

güenza el otro no me priva de mi libertad, sino que leotorga un sentido. La vergüenza sería la experiencia através de la que emerge la conciencia moral. Ver, Pé-rez, F., D’une sensibilité à l’autre dans la penséed’Emmanuel Lévinas, Paris, L’Harmattan, 2001, p. 45.

22 Lévinas, E., De l’evasion, Montpelier, FataMorgana, 1982, p. 87.

23 Ibídem, p. 91.24 «Principio más imperioso aún que el de no con-

tradicción, puesto que la nada misma, en la medida enque el pensamiento la reencuentra, está revestida deuna existencia, sin restricción alguna estamos obliga-dos a admitir contra Parménides que el no ser existe».Ibídem, p. 96.

25 Lévinas, E., «Entretien avec Laurent Adert etJean-Christophe Aeschlimann», en, Ricoeur, P. (et al.),Répondre d’Autri. Emmanuel Lévinas, Boudry-Neuch-âtel, Éditions de la Baconnière, 1989, pp. 12-3.

26 La relación con el otro marcaría el lugar de laética, mientras que con la aparición del tercero comen-zaría el despliegue del espacio de la política. Ver, De-kens, O., Politique de l’autre homme. Lévinas et lafonction politique de la philosophie, Paris, Ellipses,2003, pp. 24 -25.

27 Por otra parte, supone la apertura de un nuevoenfoque para la filosofía social. Ver, por ejemplo, Pe-perzak, A., To the Other. An Introduction to the Philo-sophy of Emmanuel Lévinas, Indiana, Purdue Univer-sity Press, 1993, pp. 166 y ss.

28 Sobre la inversión que Lévinas realiza de la in-terpretación heideggeriana de la muerte merecen verselas páginas que cito a continuación del libro de JosephDebès. Debès, J., Lévinas, l’aproche de l’autre, Paris,Les Éditions de l’Atelier/Les Éditions Ouvrières,2000, pp. 87-8.

29 Lévinas, E., «La mort et le temps», en Chalier,C. y Abensour, M. (Dirs.), Lévinas, Paris, L’Herne,1991, pp. 14 y ss.

30 Tampoco ha de olvidarse, a este respecto, una lí-nea de reflexión que converge con ésta. En efecto,para Heidegger, «la perfectio del hombre —el llegar aser eso que él puede ser en su ser libre para sus máspropias posibilidades (en el proyecto)— es “obra” del“cuidado”. Pero el “cuidado” determina también conigual originariedad la índole radical de este ente, se-gún la cual está entregado al mundo de que se ocupa(condición de arrojado)». Heidegger, M., Ser y tiempo(parágrafo 42), Madrid, Trotta, 2003, p. 220.

31 Lévinas, E., «La mort et le temps», edic. cit.,p. 24.

32 Cfr. Aguilar López, J. M., Op. cit., p. 288. Vertambién, Greisch, J., «Éthique et ontologie», enGreisch, J. y Rolland, J. (Dir.), Emmanuel Lévinas.L’éthique comme philosophie première, Paris, Cerf,1993, pp. 17 y ss.

33 En lo que se refiere a Lévinas, la confrontaciónsería radical, pues proviene de considerar que Heideg-ger concede prioridad a la ontología por encima de laética, posición que es diametralmente opuesta a la queel propio Lévinas defiende. Ver, por ejemplo, Gaut-hier, D. J., Martin Heidegger, Emmanuel Lévinas, andthe politics of dwelling, Louisiana, Louisiana StateUniversity, 2004, pp. 155 y ss.

34 Derrida, J., «Le mot d’accueil», en Derrida, J.,Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris, Galilée, 1997.



35 Ibídem, p. 40. No hay que olvidar, por otra par-te, que, como señala Christine de Bauw, «la acogidadel Otro es el sentido íntimo de una subjetividad visi-tada por la idea de infinito». Bauw, C. de, L’envers dusujet. Lire autrement Emmanuel Lévinas, edic. cit.,p. 20.

36 Ibídem, p. 46.37 Hay que señalar, en este sentido, la importancia

que tiene para él, como presupuesto de la política, laraíz del derecho. Su fundamentación ética queda ilus-trada con frecuencia mediante la alusión a contenidostalmúdicos. Ver, por ejemplo, Lévinas, E., Du sacréau saint, edic. cit., pp. 16 y ss.

38 Es precisamente en el plano de la praxis filosó-fica en el que Derrida estaría más cerca de Lévinas.Ver, Petrosino, S., Jacques Derrida et la loi du possi-ble, Paris, Cerf, 1994, p. 75.

39 Derrida, J., «Le mot d’accueil», edic. cit., p. 49.40 Ibídem.41 Chalier, C., «Le bonheur ajourné», en VV.AA.,

Emmanuel Lévinas, Paris, PUF, 1998, p. 33.42 Derrida, J., Op. cit., p. 49.43 Ibídem, p. 53.44 Lévinas, E., Du sacré au saint, edic. cit., p. 24.45 Derrida, J., «Le mot d’accueil», edic. cit., p. 56.46 Ibídem, p. 66.47 Petitdemange, G., «Philosophie et violence», en

Petitdemange, G. y Rolland, J., Autrement que savoir,Emmanuel Lévinas, Paris, Osiris, 1988, p. 25.

48 Derrida, J., «Le mot d’accueil», edic. cit., p. 84.49 Ibídem, p. 91.50 Cfr. Llewelyn, J., Emmanuel Lévinas. La genealo-

gía de la ética, Madrid, Encuentro, 1999, pp. 195 y ss.51 Lo femenino, en Lévinas, sería aquello que hace

el mundo habitable. En oposición a lo masculino,

orientado a la dominación, la feminidad aporta la posi-bilidad de una apertura al otro sin voluntad de domi-nación. Ver Pérez, F., D’une sensibilité à l’autre dans

la pensée d’Emmanuel Lévinas, edic. cit., pp. 156 y ss.

En una entrevista que concedió en 1989, señalabalo siguiente: «En la época de mi librito titulado Le

temps et l’Autre, pensaba que la feminidad era unamodalidad de la alteridad — este “otro género” —yque la sexualidad y el erotismo eran esta no-in-dife-rencia al otro, irreductible a la alteridad formal de lostérminos en un conjunto. Hoy pienso que es precisoremontar más lejos y que la exposición y la desnudezy la “demanda imperativa” del rostro del otro constitu-yen esta modalidad que lo femenino supone ya: laproximidad de lo próximo es la alteridad no formal».Aeschlimann, J.-C., Ce présent qui revient, Vevey,Éditions de l’Aire, 2007, p. 252.

52 Derrida, J., «Le mot d’accueil», edic. cit., p. 94.53 Marion, J. L., «Note sur la indifférence ontolo-

gique», en Greisch, J. y Rolland, J. (Dir.), Emmanuel

Lévinas. L’éthique comme philosophie première, Pa-ris, Cerf, 1993, p. 54.

54 Derrida, J., Op. cit., p. 97.55 Ibídem, p. 113. Ver también, Agamben, G., Lo

abierto. El hombre y el animal, Valencia, Pre-Textos,2005, p. 115.

56 Ibídem, pp. 115-6.57 Para Lévinas, «tan sólo la ley inspirada por el

amor del otro hombre es el fundamento de lo político,como la Torah, en tanto que doctrina de la justicia, esel fundamento del mundo». Rey, J. F., La Mesure de

l’homme. La idée d’humanité dans la phiosophie

d’Emmanuel Lévinas, Paris, Michalon, 2001, p. 35.



tiempo politica y hospitalidad. una refl

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