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Ensayos213

ALFONSO PÉREZ DE LABORDA

Tiempo e historia:una filosofía del cuerpo

© 2002Alfonso Pérez de Laborda y Pérez de Rada

yEdiciones Encuentro, S.A.

Diseño de la colección: E. Rebull

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a quienes me arrecogieron, agradecido

Tiempo e historia: una filosofía del cuerpo

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ÍNDICE

Prólogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

PRIMERA PARTEHACIA UNA FILOSOFÍA DE LA REALIDAD: TIEMPO E HISTORIA 19

1. Kepler y Galileo: la ciencia moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212. Leibniz, pensador barroco: el despliegue filosófico

de la realidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433. El Dios trinitario, culminación de la filosofía de Leibniz:

el vínculo substancial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 614. La cosmología de Leibniz: teología de la razón pura — filosofía

de la razón práctica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 975. Isaac Newton: filosofía natural y religión . . . . . . . . . . . . . . . . 1356. Galileo y la retórica de la naturaleza: el mito cosmológico

del ‘nuevo Aristóteles’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1697. Cosmologías y dogmáticas: un problema de interferencia

y de representación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1998. Con Descartes, ‘yo defiendo la causa de Dios’ . . . . . . . . . . . . 2239. ¿Tiempo o incertidumbre? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26710. De cómo el tiempo y la historia irrumpen en la ciencia

y en la trascendencia. Sobre una teoría del cuerpo . . . . . . . 30311. ¿Incerteza del tiempo? Tiempo de la física

y tiempo de la historia. Esbozo preparatorio para una teología del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336

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SEGUNDA PARTEHACIA UNA FILOSOFÍA DEL CUERPO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397

12. Para una filosofía del cuerpo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39913. Del sentimiento trágico en el abismo unamuniano . . . . . . . . 42414. Primeros apuntes sobre el concepto y comprensión

de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443


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PRÓLOGO

Un libro es un ejemplo casi perfecto de las complejas relacionesentre lo uno y lo múltiple, o, quizá mejor, entre unidad y multiplicidad.Es uno y está lleno de páginas. El lector lo tiene como uno y el autorlo ha escrito en múltiples horas, esfuerzos y angustias. El autor lo ve ensu frágil unidad, lo toma, le da vueltas, incluso quizá, asustado, lo admi-ra, mientras que el lector se encuentra ante las múltiples y quizá deli-ciosas horas que va a pasar con él. El autor se dice: ¿mereció la penatanto esfuerzo?, ahora que lo ve concentrado en esa unidad bien estruc-turada del libro. El lector, por su parte, musita: ¿me irá mereciendo lapena chapármelo entero o con unas ojeadas aquí y allá me vale?, ¿lamultiplicación de páginas terminará siendo un multiplicar por cero?,¿encontraré en él esa justeza de pensamiento y de perspectivas de nove-dad que espero, que necesito para mi propio pensar?, ¿suscitará micuriosidad voraz hasta meterme de verdad en él y hacerme con él, consu pensamiento?

Son páginas sueltas, la mayor parte de las veces, mientras su multi-plicidad no recibe esa unificación en la unidad que lo hace uno; bueno,cuando el libro termina por hacerse de verdad uno. ¿Qué logra la uni-ficación de la multiplicidad? Ciertamente, el aliento del autor, su vuelode águila, el esfuerzo de su pensar, el que este sea buscador de la cohe-rencia, la coherencia del flechazo que busca la diana, o la coherenciade red que encuentra caminos, ordenaciones, bucles, acercamientostopológicos, hasta, quizá, ir ordenándose en sistema. Mas ¡difícil se lopongo al autor!, pues, ¿puede él volar tan alto, tan alto, o, al contrario,

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como vulgar —aunque precioso— gorriato se limita en sus cortos vue-los a zascandilear de aquí para allá, sin otro afán que merodear portodas partes para ver qué pilla?

Un libro no tiene únicamente su coherencia unificadora en una per-fecta estructuración que su página de índice le dé —sobre todo cuandoaquella se queda sólo en esta primera página—, sino que la obtiene en suconstrucción entera, en su sistematicidad real, en la unificación de su pro-yecto, en la apertura conjuntada a aquello a lo que llega; en los caminosdel empastamiento que, provocándolo, produce, en la urdimbre de lo quecon ellas se piensa. Un libro es como un puente que nos permite llegar alugares inhóspitos o maravillosos, distintos, escondidos, novedosos, luga-res dinamizadores y que nos ponen en el comienzo de nuevas explora-ciones aventureras; quizá el lugar del descanso de su pensar, por más que,seguramente, provisional. Las hay a manera de puente romano y las haya manera de puente de Santiago Calatrava. La unidad es unidad de desig-nio en la multiplicidad de los elementos de la construcción. La multiplici-dad es construcción con la multiplicidad arrebolada de los elementos enuna unidad de designio. Una multiplicidad que la hay siempre. Una uni-dad que se busca, que es el designio último, la intencionalidad del libro.Una unidad que se le da en el paso —largo paso— del tiempo de la refle-xión, con sus infinitos meandros, con la morosidad del surgir enracimadode las preguntas y de las respuestas, quizá sólo de los intentos de res-puesta; por eso, siempre unidad compleja. ¿Se logra en toda ocasión? Ellector filosóficamente cuidadoso puede decirlo en verdad. El autor sólopuede desearlo y aseverar que su pensar es unitario, unificador, aunquesea con una unidad que pueda tener no poco de una unidad geológica.

Todo ello es la tensión entre lo uno y lo múltiple.Un libro filosófico es una unidad literaria y de pensamiento. No uni-

dad cerrada, encerradora, que se mira a sí misma, que impide todo desa-rrollo del seguir pensando, sino una unidad abierta que, precisamenteen cuanto unifica en un discurso filosófico la multiplicidad de los ele-mentos que utiliza, llega a un lugar filosófico en el que estar, con unestar siempre provisional, cuando lo que busca es un lugar en el que ser.

Algunos piensan que un pensamiento sólo se puede expresar enlibros escritos de un golpe como tales libros, con una estructura cerra-da, mas seguramente cerrada sólo en el índice, considerando aquellosotros de estructura abierta, en los que se recogen varios hitos de ese


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pensamiento laboriosamente elaborado —tenaz en el tiempo, pues per-seguido durante años, y que se va enredando en una compleja unidadde destino, en una unidad de empastamiento—, como si fuera algunavergonzosa enfermedad que debe sonrojar al autor, como si, afirmán-dolo, le dejaran al aire partes ocultas y minusválidas de su hacer filosó-fico. Mas así condenan a la hoguera, sin motivo ni juicio, por ejemplo,a casi toda la mejor producción filosófica anglosajona de estos años.Bien, cada quien tiene derecho a pensar lo que le parece razonable,incluso a pensar lo que le apetece. Pero creo que fácilmente puededeberse ese pensamiento a una comprensión partidaria de lo que es eltrabajo filosófico, cuando no, quizá, a un partidismo algo romo e inclu-so vago.

Un pensamiento es un conjunto, pero que no se expresa de una vez,ni siquiera de una vez responde a todas las preguntas que se le plantean,pues incluso las preguntas, no digamos las respuestas, vienen enraci-madas, enredadas unas en otras, sugiriendo unas a las otras en red. Unpensamiento como el de Leibniz, por eso, al no avisado puede pare-cerle extremadamente disjuntado, disperso, parcialista, fruto de la cam-biante inspiración del momento. Mas quienes lo han practicado sabenque pocas cosas filosóficas están tan lejanas a la verdad como esta.

El pensar va viniendo, se va escribiendo —¿existe mientras no seexpresa en la escritura?—, se va espesando, va progresando, va toman-do nuevas vías, abriéndose a nuevos horizontes, siempre más-allá.Nunca se acaba, o, mejor, se acaba con el aburrimiento por la labor, conla incapacidad o con la muerte. Por eso, dentro de su estructuración,siempre es esencialmente abierto, inacabado, poco más que sugerente.Incluso, quizá, un pensamiento cerrado es ya un pensamiento muerto.Claro que el pensar creativamente, y no el pensar ordenado de quienexpone los pensamientos ya pensados, es una difícil construcción, pormás que exponer los pensamientos ya pensados pueda ser una labor deextremada inteligencia y de subido interés. Al fin y al cabo, ¿quién pien-sa si no es alimentándose de los rumies de otros que pensaron antesque él o a la vez que él? El pensar creativo en muchas ocasiones va liga-do a una lectura de otros pensares, se va haciendo conforme va rumian-do esos pensares de otros. Nadie piensa por primera vez. Mas, en defi-nitiva, el pensar es el rumiar los propios pensamientos hasta lograr quese vayan expresando.

Prólogo

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Pero en el aparente desorden, quien lea sosegadamente, con sosie-go de pensamiento, encuentra cómo se va gestando el orden del pen-samiento, cómo este va adviniendo a ser, cómo van surgiendo nuevaspreguntas, implícitas en las anteriores, sugeridas por ellas, etc., demanera que lo que ahora aparece como novedad ya estaba encerradoen lo anterior, aunque sólo fuera como germen. El pensar es cosa sor-prendente y bella. Alumbramiento de novedad, de nuevos horizontes,de un más-allá antes no transitado, y, a la vez, memoria encarnada delo anterior, de lo dicho antes, de un haber sido ya antes en el pensa-miento, o al menos de haber comenzado a serlo. Curioso proceso.

Es posible que para una lectura rápida de un pensamiento fuerannecesarias entradillas para que cada página vaya diciendo con claridadlo que en ella se trata, con el objeto de que el lector en un golpe devista domine todos los contenidos. Quizá. Pero me pregunto si el pen-sar no es, en definitiva, algo más empeñativo y difícil, no siempre aptopara darse esas facilidades. Seguir un pensamiento no es abarcar unconjunto de contenidos, como si el pensar fuera siempre pensar unmanual pedagógicamente bien hecho, sino que es adentrarse en el actodel ir pensando, en luchar con él a brazo partido, en dejarse seducir porél e irse al huerto con él. De otra manera no merece la pena; segura-mente porque no es, de verdad, pensamiento.

Alguna vez me he encontrado ante una reacción medio de furiamedio de gesto despreciativo: ¡demasiadas preguntas! Se conoce quequien pensaba así de lo mío tenía ya todas las respuestas preparadas.¡Qué suerte la suya!, ¿o quizá es que ni siquiera tenía preguntas que res-ponder?, ¿estaría a lo mejor lleno de seguridades bien emperradas?¿Acontecería que era de esos que creen tener la inmensa suerte de, ensus propios pensares, siempre “ir de verdad en verdad”?

Muchos no llegan a tanto como esbozar un leve gesto de furia antela furia de tanta pregunta, pero sí miran al preguntador con una ciertavacilación, quizá porque prefieren mayor capacidad de aserto proposi-tivo, porque, seguramente, les parece mejor, más conveniente paratodos, más interesante, más seguro, probablemente más constructivo.Bien está, pero el filósofo, por pequeño que sea, debe seguir su cami-no impertérrito ante cualquier desaliento, como quien está ante unsagrado deber, el del niño que una y otra vez pregunta, haciéndolo sindescanso, hasta marear la cabeza de los mayores que, demasiadas


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veces, tienen la tentación terrible de decirle con furia: “¡Niño, cállate deuna vez!”. Pues bien, el filósofo, por pequeño que sea, se parece a eseniño insaciable de preguntas que se enraciman buscando respuesta.Porque, y eso es lo magníficamente terrible, las preguntas que se haceel filósofo, por pequeño que sea, él mismo se las debe contestar; laspreguntas se le enraciman buscando respuesta: las suyas. Ahora bien,¿olvidaremos que los decires de los filósofos, de los grandes filósofos,han sido decisivamente importantes, y que años, decenios e inclusosiglos después siguen siendo influyentes en la visión del mundo que seconstruyen sus sucesores, que modelan su preguntar y su responder?Curioso que así sea.

Mucho más simpático me resulta lo que alguna vez me han hechover: ‘dices muchos quizás’. Bien es verdad que se trataba de mis habla-res en italiano, que se parecen muy poco, desgraciadamente, a los deManzoni, de Elsa Morante o de Pasolini; más bien lo hablo como loscutos. Por eso, aquellos ‘forse’ eran, quizá, nada más que un desenfo-que lingüístico de quien habla poco y mal en esa bella lengua. ¿O no?

¿Será que el filósofo, por pequeño que sea, debe ser cauteloso poroficio, y de ahí las dudas y los quizás? No, creo que no. Qué digo: no,en absoluto. Más bien se deberá a que el filósofo, por pequeño que sea,busca su camino hacia la verdad pareciéndose un poco al ciego quedebe ir tanteando el lugar en el que está para ir yendo hacia el lugar endonde ser, o como quien en la caverna leibniciana busca a tientas eselugar que cree ir percibiendo en el que, de pronto, las cosas del pensarse le van haciendo luminosas, y que debe ir ajustando de más en másel movimiento del juego de sus pensares y de sus decires hasta que lle-gue, quizá, a percibir la luz reluciente del todo.

Valga esto como justificación vaga de la estructura de este libro y devarios de los anteriores.

Pero añadiré todavía algo más. Algunos se quedan en la perplejidadante páginas como las que me son habituales. Esperarían poder poner-les una etiqueta, poder decir de ellas: ¡ah!, es un aristotélico, por ejem-plo, o tiene algo de la filosofía analítica, o lo que fuere, qué más da;parecería que necesitan ellos una etiqueta aseguradora, casi casi cual-quiera, con tal de que sea una, no importa, con tal de que haya una ala que aferrarse. Parece que, afirmando cosas así, ya se quedan más tran-quilos: saben a qué atenerse con respecto a ellas. Pero encontrándose

Prólogo

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ante un pensamiento desnudo, parecen quedarse sumidos en la másobscura de las perplejidades, sin saber qué decir, qué opinión formar-se, qué etiqueta tranquilizadora poner; sin saber, en definitiva, a quéatenerse con el pensamiento que en ellas se piensa. La verdad es que,debo confesarlo paladinamente, me quedo perplejo antes esas cavila-ciones inseguras desde tales perplejidades. Quizá porque, viniendodesde fuera a esto del pensar, siempre pensé que sólo se podía pensarde una manera: pensando pensamientos entrelazados y expresándolosa manera de red1.

Seguramente cierro ahora una etapa de mi pensamiento que podríadenominar de la ‘prueba por el deseo’ y quisiera pensar que se deberíaabrir en este momento otra nueva, que podrá denominarse etapa de la‘prueba por el amor’2. Por esto perdóneseme que venga ahora a serexcesivo en la ostentación de lo mío, mostrándo mis mercancías comoun comerciante de Las mil y una noches en el zoco de Bagdad.

Antes de esa etapa que se me antoja está terminando —mejor, creoa pies juntillas que está ya terminada—, fueron largos prolegómenos:varios libros, varios artículos no recogidos de historia de la ciencia3 quevinieron tras ese enfrentamiento con Leibniz y Newton que me formó—¿o transformó, seguramente para siempre?—, junto a otros que se


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1 Hubiera debido decirlo antes, seguramente, mas me parecía obvio; sinembargo, el editor me incita a plantearlo con explicitud: en estos cinco últimoslibros publicados, y a los que me refiero en la nota 14, utilizo las comillascorrientes «…» para citar, las comillas ‘…’ para expresiones mías o de las que mesiento cercano, las comillas “…” para expresiones que rechazo o de las que meencuentro lejano, excepto cuando son alusiones evidentes, no literales, a textosde la Escritura, en que utilizo también estas últimas comillas.

2 Así me lo sugirió mi amigo Antonio Sánchez ante mis alumnos cuando leinvité el martes 21 de mayo de 2002 a que en la clase de antropología filosófi-ca nos hablara de la persona según Bernard Lonergan.

3 ‘Un siglo de entusiasmo por la ciencia y la técnica: el S. XVIII’, Religión ycultura, XXVII (1981) 413-429 [Morille, 30 enero 1980] ; ‘Desarrollo de la Cienciay la Técnica en el siglo XIX’, Religión y cultura, XIX (1983) 83-105 [Morille, 11mayo 1980]; ‘La ciencia en el Renacimiento’, Religión y cultura, XXVIII (1982)225-245 [Morille, 18 agosto 1981]; ‘Caramuel y el cálculo matemático’,Cuadernos salmantinos de filosofía, XV (1988) 193-234 [Salamanca, 21 octubre1982]; ‘San Alberto Magno, científico medieval’, Religión y Cultura, XXXIV(1988) 477-544 [El Tiemblo-Obanos, 2 abril 1986].

lanzaron a una aventura, la aventura del pensamiento de quienes leponen a uno enfrentado a la incitación de sus propios pensares4, vol-viendo con una cierta frecuencia a mis inicios en la labor del pensa-miento, es decir, a Leibniz y Newton5. Me inclino a pensar que entreellas fueron especialmente importantes las que tuve la suerte de escri-bir en referencia pura y simple a Leibniz6. En el pensar cupieron tam-bién páginas que marcaban otros horizontes, horizontes más propia-mente referidos a una experiencia religiosa o que toman postura enasuntos que tienen que ver con ella, algunos no alejados de lo polé-mico, pero que no estaban, ni mucho menos, reñidas con las otraspáginas7. Seguramente, un pensar que buscaba con afán su pensa-miento, que lo esbozaba, incluso que comenzaba ya a presentarlo,aunque sólo fuera en interrogaciones. No era, espero, ninguna bús-queda de protagonismo del “miradme que aquí estoy yo”, como si unoquisiera ser el rey del mambo. Pero una conjunción de preguntas y una

Prólogo

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4 Aquí y allá, con frecuencia, muchas de mis páginas quieren llegar alpensamiento pensando a mi propia manera lo que pensaron otros, sea paraadelantar desde ellos, sea para criticarles, no estando de acuerdo con ellos.No han sido recogidos: ‘El cuerpo infinito en la Física de Aristóteles’,Cuadernos salmantinos de filosofía, XI (1984) 47-62 [(Salamanca) 16 febrero1984]; ‘El nacimiento de la ciencia: los filósofos presocráticos’, Naturaleza yGracia, XXXIV (1987) 163-252 [Ávila, 7 abril 1987]; ‘La filosofía de la cienciaen Platón. Una introducción’, Aquinas. Rivista Internazionale di Filosofia,XXXIII (1990) 101-145.

5 Un conjunto de páginas sobre Leibniz y Newton, refundidas, han sido últi-mamente arrecogidas en el capítulo 5 de este mismo libro.

6 Capítulos 2, 3 y 4 de este mismo libro.7 ‘Algo sobre la identidad cristiana en España a partir de los años 60’,

Revista Católica Internacional Communio, 1 (1979) 113-127; ‘Cristología yciencia. Significación de la historia de Jesús en los planteamientos recibidossobre las relaciones entre fe y ciencia’, Salmanticensis, XXIX (1982) 235-248;‘Santidad, crisis y renovación teológica’, Communio, 9 (1987) 549-554[(Salamanca) 17 noviembre 1987]; ‘Carta sobre el ser de los presbíteros’,Communio, 12 (1990) 472-493 [Ávila, 25 abril 1988]; ‘Sobre la pretensión deexplicar lo real’, Communio, 10 (1988) 198-206 [Ávila, 8 marzo 1988]; ‘La visi-bilidad de la Iglesia. Sobre el clericalismo y el anticlericalismo’, Communio, 10(1988) 470-483; ‘Diez años’, Communio, 11 (1989) 4-11; ‘Magnanimidad y paz’,Communio, 11 (1989) 88-91; ‘Algunos pensamientos en torno a la ordenaciónde mujeres’, Diálogo ecuménico, XVII (1992) 283-297 [Salamanca, 3 julio1991].

red de respuestas en coherencia de empastamiento —siempre en cohe-rencia de red—, buscaban su camino. ¿Lo encontraron? No es a mí aquien toca decidir; a lo sumo, presentarlo al lector amable.

Me parece que los prolegómenos del pensar se comenzaron a cerrarcon ‘Leibniz y la innecesariedad mundanal de Dios’8, pues es cuandoaparece la concepción de la mundanalidad, del mundo como creaciónde Dios, quien, por ello, no es de necesidad mundanal; es cuando unanueva consideración de la realidad aparece, creo, por vez primera.Había habido antes, hablando de cine, claro, una expresión absoluta-mente seminal, como una figuración de mucho de lo que había de venirmás tarde, quizá mucho más tarde: «porque somos carne enmemoria-da»9, apareciendo así, como en un relámpago, una filosofía del cuerpo.Mas las cosas del pensar no fueron rápidas y probablemente el quiciode la nueva etapa, su carta de marear, tardó en llegar, pues esta meparece ser ‘Racionalidad, realidad y verdad’10. Aunque la cosa venía yade antiguo, seguramente, y no son ellas sino unas páginas recapitula-doras de lo anterior, a la vez que abridoras de nuevos horizontes en lomío; el lugar en donde se esbozaba una geografía o una topología deun pensar por venir, el de la etapa de la ‘prueba del deseo’. Luego elpensamiento se fue espesando con espesor carnal y, sobre todo, conespesor de ser, con espesor metafísico. Fueron decisivas para ello laspáginas que, descubriendo la cuestión esencial de la metáfora, termina-ron en diálogo con san Bernardo; páginas que, precisamente, llevabanpor título: ‘Dios y nuestro deseo de su existencia’11. El año en Ithaca,NY, tan trabajoso, con su ‘Breve tratado filosófico sobre si hay Dios’12,


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8 De ahí que sea el capítulo 1 de Sobre quién es el hombre, pp. 40-66 [texto,sin embargo, fechado el 6 de abril de 1985]. Este libro me parece el más nuclearde lo que he escrito hasta ahora, en el que creo se expresa mi pensar de mane-ra más ceñida y contando con mis propias palabras más que en otros. Hagonotar aquí, sin embargo, que el capítulo 14 del presente libro es continuaciónde aquel en su importancia teórica, o, al menos, así me lo parece.

9 Discernimiento y humildad, Encuentro, Madrid, 1988, p. 183. El texto alque me refiero había sido escrito a fines de 1984, en una de las cartas sobrecine, la que hablaba de París-Texas de Wim Wenders.

10 Capítulo 2 de Sobre quién es el hombre, pp. 67-116. Pero estas páginas yavenían empujadas por los contenidos del libro La razón y las razones. De laracionalidad científica a la racionalidad creyente, Tecnos, Madrid, 1991, 255 p.

11 Sobre quién es el hombre, pp. 173-176.12 Capítulo 7 de Sobre quién es el hombre, pp. 199-265.

y lo que después va viendo la luz ya en Madrid13, conjugado con loshablares de las clases de filosofía en la Facultad de Teología ‘SanDámaso’, llevan a cumplimiento, creo, esta etapa de la ‘prueba deldeseo’. En ella, cavilando y rumiando, he ido dando vueltas al ‘ser’, al‘bien’ y a la ‘verdad’. La ‘belleza’ parece retrasarse, seguramente porquees momento decisivo de la próxima etapa, aquella que deja atrás, supe-rándola, supongo, la ‘prueba por el deseo’.

Publicados en poco tiempo cinco libros14, los paisajes se han dehacer otros. Será lo que, decía más arriba, podría denominarse etapa dela ‘prueba del amor’. Me inclino a pensar que este nuevo curso de lascosas ha ido comenzando a producir aquí y allá algunos pensamientos,como en ensayos de prospectiva, de ampliación de horizontes15; másaún, que los tres capítulos que constituyen la tercera parte de estemismo libro son ya pura apertura a esta nueva etapa, en la que el pen-sar se ha de tejer con varios hilos, entre los cuales están el de una ‘filo-sofía del cuerpo’, el de la apertura a la historicidad, además, por supues-to, del decisivo hilo rojo de la gloria de la belleza. Por eso, en estospensamientos nuevos, acaso ha de ser sintomático de manera especialel que busca conjugar persona y belleza16.

Prólogo

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13 De especial manera los capítulos 9-10, 15 y 16 de Sobre quién es el hom-bre, pp. 282-327 y 376-452.

14 Sobre quién es el hombre. Una antropología filosófica, Encuentro, Madrid,2000, 452 p.; La filosofía de Pierre Teilhard de Chardin. La emergencia de unpensamiento transfigurado, Encuentro, Madrid, 2001, 474 p.; Filosofía de laciencia: una introducción, Encuentro, Madrid, 2002, 150 p.; El mundo comocreación. Ensayo de filosofía teológica, Encuentro, Madrid, 2002, 382 p. El quin-to es este mismo libro.

15 ‘Lo que ha quebrado en la transmisión de la fe es la encarnación’, Communio,23 (2001) 360-376 [Madrid, 11 de mayo de 2001]; ‘Mártires: una reflexión’,Communio, 24 (2002) 8-71 [Madrid, 20 de julio (27 de agosto y 16 de diciembre)de 2001]; las páginas recapitulatorias ‘Sobre el Dios que hay: el Dios personal’,Revista Española de Teología, LXI (2001) 533-545 [Madrid, 14 de agosto de 2001];‘Tocar a Dios’, Communio, 24 (2002) 213-224 [Madrid, 22 de noviembre de 2001].

16 ‘Persona’, La ciudad de Dios, CCXV (2002) [Madrid, 6 de enero de 2002].El capítulo 15, citado en la nota 13, para expresar un pensar sobre la verdad,habla de literatura y de interpretaciones musicales. El mismo capítulo 12 de estelibro, ‘Para una filosofía del cuerpo’, para explicarse, incide sobre la literatura yel cine. En todo caso, en la anterior etapa, la de la ‘prueba por el deseo’, esta-rán las raíces de la nueva etapa, la de ‘la prueba por el amor’, si es que esta ter-mina por llegar.

¿Dará de sí para ello el tiempo que aún tengo concedido? ¿Daréyo mismo de mí? ¿Darán de sí los propios pensamientos? Ya iremosviendo.

Es un reto, un maravilloso reto. El reto del pensar, del seguir siem-pre pensando-más-allá, el de abrir nuevas puertas de la imposible-posi-bilidad. El reto del ser en plenitud, que busca descansar en el ser encompletud.

Puede llamar la atención el orden no-cronológico por el contenidotemático de algunos de los capítulos. No se olvide, sin embargo, queeste libro no es un libro de historia o de historia de la filosofía, sino defilosofía.

La vida es cosa curiosa. Ha podido llamar la atención a alguno elagradecimiento a quien me arrecogió. Pero la verdad es que nadie másse me ofreció para ello. Por eso se puede calibrar la profundidad delafecto. Vale.

Madrid, 3 de junio de 2002


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PRIMERA PARTE

HACIA UNA FILOSOFÍA DE LA REALIDAD: TIEMPO E HISTORIA


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1. KEPLER Y GALILEO: LA CIENCIA MODERNA

El teólogo luterano Andreas Osiander (1498-1552) fue el editor dellibro de Nicolás Copérnico (1473-1543) De Revolutionibus OrbiumCoelestium, publicado muy pocas semanas antes de la muerte de suautor. Añadió una carta-prólogo sin firma que pasó como obra del pro-pio Copérnico. Decía así:

«Puesto que se ha extendido el rumor sobre la novedad de lashipótesis de esta obra que pone a la Tierra como móvil y, por el con-trario, al Sol como inmóvil en el centro del universo, no dudo queciertos sabios se hayan indignado mucho y piensen que no debentrastornarse las disciplinas liberales, bien establecidas desde hacelargo tiempo. Sin embargo, si quisieran observar las cosas de cerca,encontrarían que el autor de esta obra nada ha hecho que merezcareprobación. Efectivamente, lo propio de un astrónomo es recoger,mediante una observación diligente y hábil, la historia de los movi-mientos celestes. Luego, buscar las causas o bien, puesto que de nin-gún modo puede asignar las verdaderas, imaginar o inventar hipó-tesis con ayuda de las que tales movimientos (tanto del porvenircomo del pasado) puedan ser calculados conforme a los principiosde la geometría. Ahora bien, esas dos tareas las ha cumplido el autorde manera excelente. En efecto, no es necesario que esas hipótesissean verdaderas ni siquiera verosímiles; basta con una sola cosa, queofrezcan cálculos conformes a la observación»17.

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17 El texto latino y la traducción francesa del libro primero se encuentra enCopernico, Des révolutions des orbes célestes, introducción, traducción y notasde Alexandre Koyré, Blanchard, París, 1970; las páginas de Osiander, «Ad lecto-rem de hypothesibus huius operis», en pp. 27-31.

La vida de Johannes Kepler (1571-1630) va a ser, si así puede decir-se, un enorme esfuerzo por probar que esas palabras no eran verdad,que no podían ser verdad si se quería dejar paso al nacimiento de laciencia moderna. Kepler fue un estudiante de teología que se interesópor la astronomía. En 1594 no logró ser nombrado en la escuela pro-testante de teología de Graz, quizá por sus ideas copernicanas, consi-guiendo, con todo, que le nombraran matemático de la ciudad. Por unedicto contra los protestantes, tuvo que abandonar Graz en 1600, refu-giándose en Praga, donde todavía conoció y colaboró con el gran astró-nomo Tycho Brahe (1546-1601). A su muerte es nombrado astrónomoimperial, y puede disponer de las numerosísimas observaciones de suantecesor.

En su primera obra astronómica, Mysterium cosmographicum18, publi-cada en 1596, Kepler afirma la gran superioridad de Copérnico sobrePtolomeo, no tanto porque su sistema economizara algunas órbitas, sinoporque explicaba aparentes irregularidades del movimiento de los pla-netas, haciéndolo, para colmo, con la intervención de un factor único: elmovimiento de la Tierra alrededor del Sol. No estamos ante hipótesis,sino ante realidades; el estudio puramente calculatorio de los fenómenoscelestes no basta, es necesario pasar al estudio de la realidad:

«Ahora bien, para pasar de la astronomía a la física o cosmogra-fía, las hipótesis de Copérnico no solamente no pecan contra la natu-raleza de las cosas, sino que concuerdan con ella. La naturaleza amala simplicidad y la unidad. Jamás existe en ella algo ocioso o super-fluo; frecuentemente, una sola causa produce varios efectos. Ahorabien, con las hipótesis tradicionales no se termina de inventar órbi-tas. En Copérnico, al contrario, un gran número de movimientos sededucen de un muy pequeño número de órbitas (...). De esta mane-ra, Copérnico ha liberado la naturaleza, no solamente del amasijopenoso e inútil de tantas órbitas inmensas, sino que nos ha abiertoun tesoro todavía no agotado de consideraciones verdaderamentedivinas concernientes al orden maravilloso del mundo»19.


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18 ‘Prodromus dissertationum cosmographicarum mysterium cosmagraphi-cum’, en Kepler, Gesammelte Werke, edición de W. von Dyck, M. Caspar y F.Hammer, Munich, 1937 y siguientes, vol. I.

19 Kepler, Gesammelte Werke, I, 16.

El primer esfuerzo de Kepler será el de buscar un orden deduciblea priori de la estructura del universo. Comenzará buscando —vana-mente— una relación geométrica en la que las esferas que contienen alas órbitas de los planetas se inscriban y circunscriban en los cinco sóli-dos regulares. De fuera a dentro sería así: esfera de Saturno, cubo; esfe-ra de Júpiter, tetraedro; esfera de Marte, dodecaedro; esfera de la Tierra,icosaedro; esfera de Venus, octaedro; esfera de Mercurio; y, en el cen-tro, inmóvil, el Sol. ¿Cuál es el interés de Kepler en estas suposicionesque nunca abandonó a lo largo de su vida? Buscar leyes que configu-ren la estructura del cosmos y que expliquen su estabilidad.

Pero hay más: el movimiento de los planetas debe estar producidopor fuerzas motrices —fuerzas que son animales y no materiales, en loque se muestra de acuerdo con sus contemporáneos—, fuerzas o virtu-des que han de tener al Sol por origen. Como Kepler demuestra, por élpasan las órbitas de todos los planetas: «Lo mismo que la fuente de laluz se encuentra en el Sol y que es en ese lugar, es decir, en el centrodel mundo, donde se encuentra el origen de las órbitas, de igual mane-ra, del Sol proviene la vida, el movimiento y el alma del mundo»20.

Ese esfuerzo motriz debe atenuarse como lo hace la luz; ahora bien,esta disminuye en su intensidad inversamente al cuadrado de la distan-cia al foco. Kepler piensa que la atenuación de la virtud motriz, que nose hace más que por el plano de la órbita y no por todo el espacio, debeser inversamente proporcional a su distancia al Sol. Deduce Kepler,cometiendo dos errores que se compensan entre sí, que las velocidadesde los planetas son inversamente proporcionales a su distancia al cen-tro, al Sol. Dos cosas quedan establecidas, por tanto: que el Sol estárigurosamente en el centro de las órbitas y que en él es donde se debenbuscar las causas físicas del movimiento, por lo que ya no estaremosante puntos matemáticos sin existencia real.

En su nueva obra —donde los problemas astronómicos son tratadosvarias veces: a la manera ptolemaica, a la de Copérnico, a la de Brahey a la suya—, publicada en 1609, Astronomia nova21, afirma que debe

Kepler y Galileo: la ciencia moderna

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20 Kepler, Gesammelte Werke, I, 7021 ‘Astronomia nova seu physica coelestis, tradita commentariis de motibus

stellae Martis. Ex observationibus G. V. Tychonis Brahe’, en Kepler, GesammelteWerke, vol. III.

romperse el principio, hasta ahora intangible —el segundo principiointangible es la uniformidad del movimiento—, de que las órbitas seannecesariamente circulares, o compuestas, al menos, de movimientos cir-culares, epiciclos, etc. Tras romper este principio milenario, la primeraidea que le vino a la cabeza —según él mismo nos cuenta— fue consi-derar órbitas exactamente circulares pero con un movimiento no uni-forme de los planetas. Pero si la causa de esos movimientos está en elSol, que ocupa el centro de las órbitas, las dificultades de esta hipóte-sis eran insuperables. La Tierra pasa así a ser un planeta más:

«Si la Tierra se mueve (alrededor del Sol), está demostrado que laley de su velocidad y de su tardanza depende de su grado de apro-ximación al Sol y de su lejanía respecto a él. Ahora bien, este fenó-meno se observa igualmente para los demás planetas: son acelera-dos o frenados conforme a su mayor o menor proximidad respectoal Sol. La demostración es puramente geométrica. De esta demostra-ción ciertísima, perfectamente cierta, se concluye, por una suposi-ción física, que la fuente de los movimientos de los cinco planetasse encuentra en el Sol. Por consiguiente es muy probable que lafuente de los movimientos de la Tierra se encuentre igualmente allídonde se encuentra la fuente del movimiento de los otros cinco pla-netas, es decir, igualmente en el Sol. Por ello es muy probable quela Tierra se mueva igualmente, puesto que existe una causa proba-ble de su movimiento. Por otra parte, que el Sol está inmóvil en sulugar, en el centro del mundo, dejando de lado cualquier otra causa,es muy verosímil por el hecho de que la fuente de los movimientos,al menos de los cinco planetas, se encuentra en él»22.

A partir de este instante, el espacio ha de considerarse como homo-géneo. No podrá hablarse ya más de lugares naturales a la manera aris-totélica; todos los lugares son igualmente naturales. Si pasa algo en elcentro del mundo, no es porque sea el centro, sino porque en él estáel Sol, fuente de las fuerzas motrices. Tampoco podremos hablar ya másde movimientos naturales ni de movimientos violentos. El arriba y elabajo han desaparecido como explicaciones del movimiento de los


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22 Kepler, Gesammelte Werke, III, 23.

cuerpos ligeros y de los pesados: los cuerpos van a comenzar todos aser pesados. La pesantez no será ya más una cualidad de los cuerpospesados, sino una tracción, una acción «ad extra»:

«La verdadera teoría de la gravedad se apoya sobre los axiomassiguientes: Toda substancia corporal, en tanto que corporal, es capazde permanecer en reposo en todo lugar en el que sea colocada sola,fuera del orbe de la virtud de algún cuerpo emparentado. La grave-dad es una afección corporal mutua entre dos cuerpos emparenta-dos (tendiendo) hacia la unión (lo que en este orden de cosas estambién la facultad magnética), de tal manera que es más bien laTierra la que atrae a la piedra y no la piedra quien tiende hacia ella.Los graves (incluso si colocamos a la Tierra en el centro del mundo)no tienden al centro del mundo en tanto que centro del mundo, sinohacia el centro del cuerpo redondo emparentado, es decir, laTierra»23.

Se sabía desde siempre que, de hecho, la trayectoria de los planetasno era circular, aunque se postulara así; pero fue Kepler el primero quese esforzó, desde el tiempo de los primitivos griegos, en tomar en serioesa circularidad, unida a la no uniformidad de la velocidad de giro delplaneta por la órbita, como acabamos de decir. Pero, en su estudio deMarte, el fracaso de esta hipótesis fue total. Mas algo nuevo aparece enestos estudios keplerianos (y perdónesenos que empleemos ahora unlenguaje no kepleriano): a los planetas se les presenta como si tuvieranuna ligazón, un radio-vector, que los mueve alrededor del Sol entrandola distancia planeta-Sol en los cálculos mismos. Distintas velocidades delos planetas, que dependen de diversas distancias al centro de las res-pectivas órbitas, dan radio-vectores que barren superficies distintas.Dichas superficies, que no son nociones primeras dadas por la intuición—las nociones primeras son la distancia y la virtud motriz—, sin embar-go, serán iguales, si consideramos tiempos iguales.

Del estudio detallado de las observaciones de Marte, llegó Kepler ala conclusión de que en ningún caso el planeta puede describir un cír-culo perfecto, pero de que sí debía tratarse de alguna figura ovoide


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23 Kepler, Gesammelte Werke, III, 25.

inscrita en él. Entre los infinitos ovoides posibles, comienza Kepler pro-bando aquel en que se dé una oscilación del planeta desde el círculoperfecto siguiendo la ley del seno. Pero, una vez más, esta hipótesislleva al fracaso. Cierto es que por poco, ¡pero no da cuenta de las obser-vaciones! Aunque la diferencia era mínima, la teoría no resultaba ade-cuada. Así, tras sucesivos tanteos, llega —en 1605— a la consideraciónde que la órbita es una elipse, en uno de cuyos focos está el Sol.

La tarea no ha sido fácil, ni mucho menos. Para establecer esta ley,Kepler, que no dispone aún de la herramienta precisa para estos cál-culos, el cálculo infinitesimal, ha debido ligar mediante operacionesmatemáticas sumamente arduas, basadas en su conocimiento exhausti-vo de las figuras cónicas, la ley de las áreas con la ley dinámica de lasdistancias y el juego propio de las elipses. Piénsese al planeta en unpunto y dejemos que transcurra un instante, el planeta ocupará unsegundo punto. ¿Cuál ha sido la trayectoria seguida por el planeta?Todo sería sencillo si esta fuera circular y el movimiento en ella uni-forme. Pero no es así. Si el segundo punto no está a igual distancia queel primero del Sol, como no lo está, la velocidad ha variado al pasarde un punto a otro. Sabemos sólo que esa velocidad es inversamenteproporcional a la distancia al centro de la órbita y que el área barridaal pasar de unos puntos a otros es idéntica si consideramos tiemposiguales. Contando con todo lo que venimos diciendo hay que, paso apaso, calcular la órbita, tomando variaciones suficientemente pequeñaspara que las distancias al centro puedan considerarse aproximadamen-te iguales; pero, salto a salto, hay que completar toda la órbita. El obje-tivo, para colmo, es hacer cuadrar estos nuestros cálculos con lasobservaciones previas. ¿Cómo resolver el rompecabezas? Kepler lo hizodecidiéndose por la elipse de pequeña excentricidad y en uno decuyos focos está el Sol.

A partir de esa elección, todo queda iluminado. En una elipse, dospuntos próximos están a distinta distancia del foco, por lo que la velo-cidad del planeta en cada uno de ellos es distinta. En la elipse se cum-ple todo lo convenido como hipótesis y, además, coinciden exacta-mente las observaciones. ¡Todo está aclarado! Mas, ¿por qué van losplanetas por órbitas que son, precisamente, elípticas? Habrá de venirNewton con sus campos de fuerza y la ley de atracción universal paradar la primera respuesta a esta pregunta.


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Para Kepler hay algo que se nos escapa todavía de la estructura deluniverso por no haber tenido en cuenta un elemento fundamental, eltiempo. Las relaciones geométricas no pueden explicarlo todo. Sonnecesarias consideraciones de armonía, puesto que Dios, como lo pre-sintieron en la antigüedad los pitagóricos —nos dice Kepler en su libroHarmonice mundi24 publicado en 1619—, es geómetra, pero también,y quizá más aún, Dios es músico. Cada uno de los planetas emite untono musical fundamental que, en su girar en torno al Sol, produce susarmónicos, con lo que cada planeta emite toda una frase musical, pro-duciendo en su conjunto una armonía polifónica y contrapuntística. Labase de esta acústica celeste no son las distancias, como supusieron lospitagóricos, sino las velocidades angulares; la velocidad angular mediaproduce el tono fundamental y, sobre ella, vienen las variaciones. ¡Yahemos encontrado, según Kepler, el secreto del orden cósmico!

Nadie siguió a Kepler en sus teorías: ni en su física celeste, ni en susleyes, ni en su armonía celestial. Galileo y Descartes lo olvidaron casipor completo. Gassendi es de los pocos que le citan. Hay que esperarhasta Newton y su generación para que sea tomado en serio.

Tras este breve repaso de la doctrina de Kepler, son varias las con-sideraciones a hacer. En primer lugar, su enorme interés en que la hipó-tesis copernicana sea verdad. La causa de este interés está en que nopuede hacerse ya la separación entre el mundo de los puros cálculos yel mundo de las realidades físicas. Los movimientos de los astros y delos objetos todos del mundo no han de mirarse en su pureza ingrávida,sino que van a ser actuados por virtudes o fuerzas que les arrastraránen su movimiento. De pronto, los cuerpos que se mueven aparecencomo graves. Es importante recordar que en 1600 un inglés, WilliamGilbert (1540-1603), había publicado un libro sensacional, De Magnete,en el que estudia el fenómeno magnético. En el sistema solar debepasar algo similar, debe escaparse del Sol algún efluvio que, mediantela atracción, mueva a los planetas. La astronomía y la física unen suscaminos: lo que sea la una lo será la otra.

Como hemos visto, además, la física aristotélica de los lugares natu-rales y de los movimientos naturales y violentos ha comenzado a cru-jir, preludio de su derrumbe definitivo. Pero se plantea entonces un


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24 En Kepler, Gesammelte Werke, VI.

gravísimo problema, ¿cómo es posible que una piedra caiga sobre laTierra en línea recta, si la dejamos caer sin ningún impulso previo,cuando la Tierra, incluso en el brevísimo tiempo de esa caída, se hamovido algo, por poco que sea? Parece que la trayectoria de caída delas piedras debería de ser curvilínea y, sin embargo, todo el mundo sabeque las piedras caen bien rectas. Si la Tierra gira en torno al Sol y a supropio eje, ¿cómo es que no vemos a las nubes precipitarse alocada-mente en sentido contrario? El germen o, mejor, la necesidad del prin-cipio de inercia está en las consideraciones keplerianas. Va a ser nece-sario partir de otro modelo distinto al aristotélico-ptolemaico, en el quelo natural, es decir, lo que no necesita ninguna explicación previa sinoque son como axiomas de los que se parte para explicar todo el resto,no ha de ser ya el caminar mediante movimientos naturales hacia loslugares naturales de las cosas, o el perpetuo moverse en órbitas circu-lares con movimiento uniforme, todo ello en un espacio decididamen-te no homogéneo, podríamos decir que con puntos singulares. Ahora elespacio se hace tan terso y frío que ya nada distingue puntos o partesdentro de él; ahora será el movimiento rectilíneo y uniforme el que seaprimario, y nadie se extrañará —será la simple evidencia— de ver a losobjetos en su majestuoso ir por siempre hacia lo desconocido; ahora loquieto permanecerá quieto por siempre, y lo moviente, en las condi-ciones anteriores, seguirá así por siempre, mientras no venga otro obje-to a estropear esa imperturbabilidad. ¡Todo esto está en el empeño deKepler en que Copérnico tenía razón, pero razón real y no simple razónde calculista!

Kepler y Galileo Galilei (1564-1642) son contemporáneos rigurososy, sin embargo, qué diferencia entre ambos, la que puede haber entrelas brumas del norte y la diáfana claridad del mediodía. Primero en Pisa,en donde es nombrado lector de matemáticas en 1589, luego en Padua,desde 1592, y después ya siempre en Florencia —de fijo a partir de1610—, desarrolló Galileo una enorme labor como ingeniero y comofísico, divirtiéndose, cómo no, con las matemáticas.

En 1597 dio a luz sus lecciones sobre astronomía, Trattato sulla ovve-ro Cosmografica25, en las que todavía se muestra estrictamente ptole-maico, sin que obste para que el 4 de agosto de ese mismo año escriba


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25 En la edición nacional de las obras de Galileo, Le opere, vol. II.

una carta a Kepler —para agradecerle el envío de su Mysterium cosmo-graphicum— en donde se muestra copernicano. Galileo escribe, dice,sin haber leído más que el prólogo, pero ha sido bastante para poderafirmar que son compañeros en la búsqueda de la verdad. Se congra-tula de los bellísimos argumentos con los que defiende esa verdad, con-tinuará leyendo el libro:

«Lo haré tanto más voluntariamente cuanto hace ya muchos añosque también yo soy de las ideas de Copérnico; y desde este puntode vista han sido descubiertas por mí las causas de muchos fenó-menos naturales, sin duda inexplicables en la hipótesis común. Herecogido ya muchos razonamientos que lo prueban y refutacionesde los argumentos contrarios a tales tesis, aunque, hasta ahora, nohe osado darlo a luz, asustado de la suerte del mismo Copérnico,nuestro maestro, quien, aunque ante algunos ha adquirido famainmortal, todavía, ante otros, que son infinitos (tal es el número delos ignorantes), es motivo de risa y chacota. Tendría el coraje demanifestar mis reflexiones si hubiera muchos como tú; pero, noestando así las cosas, deberé retrasar ese trabajo»26.

Desde 1605 se interesa mucho Galileo por el estudio de una nuevaestrella, pero será en julio de 1609 cuando construya un catalejo —apa-rato que había visto en una barraca de feria, procedente de Holanda—que él mismo perfecciona y dispone especialmente para poder mirar alcielo. El 7 de enero de 1610 descubre tres nuevas estrellas, según creeal comienzo, pero enseguida se da cuenta de que son tres satélites delplaneta Júpiter. El 14 de enero descubre un cuarto satélite del mismoplaneta. El 30 de enero tiene listo para la imprenta un libro, SidereusNuncius27, en el que describe los cielos que se contemplan con su cata-lejo. Es importante, sobre todo, el descubrimiento de satélites de un pla-neta, que a su vez gira en torno a lo que esté en el centro del sistemasolar. ¡No todo, pues, da vueltas alrededor del centro del mundo, aun-que éste sea la Tierra! Es un momento de gran esplendor para Galileo.Traba amistad entonces con el cardenal florentino Maffeo Barberini,


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26 Galileo, Opere, X, 67.27 En Galileo, Opere, III.

luego papa; visita Roma, en donde es recibido con grandes honores porlos sabios jesuitas del Colegio Romano; es hecho miembro de laAcademia dei Lincei.

Un dominico, Niccolò Lorini, predica el 2 de noviembre de 1612, enSan Marcos de Florencia, contra la tesis del movimiento de la Tierra. Nomenciona siquiera a Copérnico pues desconoce su nombre. Por ahora,la cosa no pasa de ahí. Mas Galileo aprovecha la ocasión para escribiruna carta —una carta abierta, que diríamos hoy— a un benedictinoamigo suyo, Benedetto Castelli28. Discute en ella el argumento de algu-nos que, basándose en Josué 10, 12-15, oponen la Escritura a las con-clusiones de la ciencia. Para él, la Escritura no puede «mentir o errar,sino ser sus decretos de una absoluta e inviolable verdad», pero sí pue-den errar sus intérpretes o expositores cuando se encierren en el purosignificado de sus palabras, con lo que se llega no sólo a contradiccio-nes sino también a herejías y blasfemias como que Dios tiene manos opies, lo que es prueba de que en muchos lugares debe exponerse laEscritura diversamente de lo que el aparente significado de sus palabrasparece decir. Además, tanto la Escritura como la naturaleza proceden deun mismo Dios; si se tiene en cuenta, para la Escritura, el argumentoanterior y que la naturaleza es inexorable, inmutable y nada cuidadosade que sus razones y modos de operar se adecuen a la capacidad delos hombres, parece claro que «los efectos naturales que la sensataexperiencia pone ante los ojos o las demostraciones necesarias conclu-yen» no pueden ser puestos en duda apoyándose en la Escritura. Oficiode los expositores será encontrar el verdadero sentido de la Escritura,concordante con aquellas conclusiones naturales que, por su sentidomanifiesto o por las demostraciones necesarias, deban ser tenidas porciertas y seguras:

«Yo creería que la autoridad de las Sagradas letras ha tenidosolamente el objeto de persuadir a los hombres de aquellos artícu-los o proposiciones que, siendo necesarios para la salvación y supe-rando todo discurso humano, no pudieran hacerse creíbles por otraciencia o por otro medio, si no es por boca del mismo EspírituSanto. Pero que el mismo Dios que nos ha dotado de sentidos, de


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28 En Galileo, Opere, V, 281-288.

discurso y de inteligencia haya querido, posponiendo el uso deestos, darnos con otro medio las noticias que por ellos podríamosconseguir, no pienso que sea necesario creerlo; máxime en esasciencias de las que sólo una mínima parte, y en conclusiones divi-didas, se lee en la Escritura»29.

¡Sólo faltaba esto, que Galileo se metiera también a dar leccionessobre teologías! Lorini denuncia la carta al Santo Oficio porque en ella«a juicio de todos estos nuestros Padres de este religiosísimo conventode S. Marcos, se encuentran muchas proposiciones que son a la vez sos-pechosas y temerarias». Galileo, intrépido en su cruzada, como granpedagogo de la «nueva ciencia», insiste con más cartas copernicanas30.El Santo Oficio se pone en movimiento, y estudia, entre otras cosas, unlibro publicado por Galileo a principios de 161331, del cual se despren-de que ya no puede defenderse la diferencia aristotélica entre unmundo sublunar —el de las cosas pesadas, gordas e imperfectas— y unmundo supralunar —el de lo ligero, de lo puro y de lo perfecto—. En1616 se condenan estas dos proposiciones: que el Sol está en el centrodel mundo y no tiene ningún movimiento local, y que la Tierra no esel centro del mundo y no está inmóvil, sino que se mueve toda ella,incluso con movimiento diurno. Tal doctrina iba contra la ciencia esta-blecida. Galileo contó con la benevolencia de los jesuitas, partidarios delas teorías de Tycho Brahe —todos los planetas giran en torno al Sol,mas el conjunto entero, a su vez, gira en torno a la Tierra quieta en elcentro—, y gracias sobre todo al cardenal jesuita Roberto Bellarmino lascosas no fueron a más para él y no se vio implicado en la condena, sibien quedó amonestado en particular a que nunca más defendiera laperniciosa teoría copernicana.

Tras la condena del copernicanismo, Galileo no ha perdido nada desu esplendor científico ni de su fama. Continúa sus investigaciones y,en 1623, cree llegado un momento muy favorable para él con la elec-ción del cardenal Barberini como papa, con el nombre de Urbano VIII.


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29 Galileo, Opere, V, 284.30 Cartas a Piero Dini, en Galileo, Opere, V, 291-295 y 297-305, carta a

Cristina de Lorena, gran duquesa de Toscana, en V, 309-348.31 ‘Istoria e dimostrazioni intorno alle macchie solari e loro accidenti’, en

Galileo, Opere, V.

Aprovecha la ocasión para trabajar en un gran libro en el que expon-drá por completo sus opiniones sobre la filosofía natural. En 1630, suamigo Castelli le escribe desde Roma diciéndole que el papa, hablandocon unos alemanes, ha dicho respecto a la condena de 1616: «No fuenunca nuestra intención; y si hubiera dependido de nos, no se hubierahecho aquel decreto». Galileo va a Roma y obtiene la aprobación de suobra, tras la imposición de algunos cambios que acepta sin rechistar. Porfin, en febrero de 1632 sale a la luz su Dialogo sopra i due massimi siste-mi del mondo 32, en el que tres amigos —uno galileano, otro aristotélicoy el tercero un joven diletante que siempre termina por dejarse conven-cer de las razones del primero— discuten de lo divino y lo humano, lle-vados por ese afán de Galileo de extender por todos los medios y a todoslos vientos, fuera del círculo de los especialistas, la nueva ciencia y demostrar que esta supera en más de mil codos a la ciencia antigua.

Muerto Bellarmino, son los jesuitas quienes se muestran muy dis-gustados con la publicación del nuevo libro de Galileo. Se le abre pro-ceso en el Santo Oficio. El propio Urbano VIII manda que Galileo sepresente sin excusa para responder de las acusaciones de las que esobjeto, aunque para ello deba ser encarcelado y atado con cadenas. Enenero de 1633, visto que no hay más remedio —no cuenta ya con elapoyo del nuevo gran duque de Toscana y está su caso enmarcado enuna delicada situación política entre Florencia y Roma—, parte para laurbe, donde comienza un desagradabilísimo proceso para el hombreenfermo que era entonces Galileo. El 22 de junio se dicta sentencia enla que se le condena por el delito de haber sostenido opiniones con-trarias a la condena de 1616 en su nuevo libro33. Así dice uno de lospárrafos de la condena:

«Confesaste igualmente que la escritura de dicho libro en bastan-tes lugares está hecha de tal manera que el lector podría formarseconcepto de que los argumentos sostenidos por la parte falsa fueronpronunciados de tal guisa que fueran, por su eficacia, más bien


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32 En Galileo, Opere, VII.33 Todos los documentos que se conservan sobre el proceso pueden leerse

en Galileo, Opere, XIX, 272-421; mas quien quiera leer el original latino de lacondena y la abjuración de Galileo deberá acudir a J. M. G. Gómez-Heras,Temas dogmáticos del Concilio Vaticano I, Esset, Vitoria, 1971, pp 770-776.

potentes a refrenar que fáciles a ser invalidados; escudándote dehaber incurrido en error ajeno, como dijiste, a tu intención, porhaber escrito en forma de diálogo y por la natural complacencia quecada uno tiene de sus propias sutilezas y de mostrarse más sutil queel común de los hombres en encontrar, incluso para las proposicio-nes falsas, ingeniosos y aparentes discursos de probabilidad».

Galileo fue condenado a cárcel formal que desde los pocos días cum-plió en su villa de Arcetri y como penitencia se le impuso que, durantetres años, recitara una vez a la semana los siete salmos penitenciales.Además leyó y firmó una abjuración de sus errores: «con corazón y fe nofingida, abjuro, maldigo y detesto los susodichos errores y herejías, y engeneral todo error, herejía y secta contraria a la Santa Iglesia».

En su nueva vida se dedica otra vez al estudio y comienza a traba-jar en una buena obra, aunque, la vista le va cada vez peor. En 1638 sepublica en Leiden, para evitarse problemas, sus Dialoghi delle NuoveScienze.

En 1623 había publicado Galileo un libro polémico, muy violento,contra el jesuita Orazio Grassi —que firma Sarsi—, Il Saggiatore. En élatacaba duramente la opinión del jesuita, para quien es siempre nece-sario apoyar las propias opiniones científicas sobre las espaldas dealgún autor célebre. Léase lo que opina Galileo al respecto:

«Como si nuestra mente, cuando no se casa con el discurso deotro, debiera permanecer en todo estéril e infecunda. Acaso estimaque la filosofía sea un libro y una fantasía del hombre, como laIlíada o el Orlando furioso, libros en los que lo menos importantees saber si lo escrito en ellos es verdadero. ¡Señor Sarsi, la cosa noes así! La filosofía está escrita en este grandísimo libro que conti-nuamente está abierto ante los ojos (digo el universo), pero nopuede entenderse si no se aprende primero para entender la lenguay conocer los caracteres en que está escrito. Está escrito en lenguamatemática y los caracteres son triángulos, círculos y otras figurasgeométricas, sin los que es imposible entender una palabra; sinellos es agitarse en vano por un obscuro laberinto. Mas, inclusoconcediendo como punto de partida, lo que parece hacer Sarsi, quenuestro intelecto deba hacerse esclavo del intelecto de otro hombre


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(dejo de lado que actuando ellos de esta manera, a modo de copia-dores, alabarán en sí mismos lo que criticaban en el señor Mario), yque en la contemplación del movimiento celeste deba adherirse aalguno, no veo por qué razón escoge él a Ticonio, anteponiéndoloa Ptolomeo y a Nicolás Copérnico, cuyo sistema del mundo enterotenemos construido y llevado a su fin con sumo artificio, lo que noveo haya hecho Ticonio»34.

Por otro lado, siempre que uno se imagina una materia o substanciacorpórea, debe esta ser pensada con una cierta figura, con una ciertarelación de grande o pequeño en comparación con otras cosas, en esteo en el otro lugar y tiempo, moviéndose o quieta, tocando a otros cuer-pos o no, de cuyas condiciones no puede ser separada. En cambio, queel color sea este o el otro, que sea amarga o dulce, sonora o muda, degrato o de ingrato olor, sabor, color, tiene solamente incidencia en elcuerpo sensitivo del sujeto. De aquí que, en los cuerpos externos, nose necesite más que grandeza, figura, multitud y movimiento tardo oveloz, mientras que olores, sabores y sonidos son meros nombres35.Hay, pues, que distinguir entre cualidades primarias y cualidades secun-darias; solamente las primeras tienen interés para la construcción de lanueva ciencia. Queda sentado así, en Galileo, algo muy semejante a loque, por ese mismo tiempo, comienza Descartes a pensar como la «resextensa», base de toda la mecánica. Es en ella en donde se da la medi-ción y en donde es factible la matematización, la madre de la ciencianueva.

El interés mayor para nosotros ahora en Galileo va a ser la enuncia-ción de la ley de caída de los cuerpos. Convergen en ella varias líneasde investigación de nuestro científico, además de su potente reflexiónintelectual, como vamos a ver.

Hagamos experimentos —evidentes para cualquiera que esté metidoen estos campos, sin siquiera necesidad de tener que realizarlos— conun barreño que llenaremos de diversos líquidos y en el que dejaremoscaer bolitas de diferentes materiales. Las bolitas más pesadas caerán másdeprisa que las ligeras o que floten. Comencemos con un líquido muy


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34 En Galileo, Opere, VI, 232-233.35 Cf. digresión sobre lo caliente, en Galileo, Opere, VI, 347-252.

denso. Tiramos las bolitas. Solamente alguna, excepcionalmente densaen la materia que la compone, descenderá en aquél líquido, aunquemuy despacio, las demás flotarán. Cambiemos nuestro líquido por otromenos denso: las bolitas comenzarán a descender, las más densas loharán decididamente, las menos densas despacio, algunas quedarán flo-tando. Pongamos un líquido todavía menos denso. Las bolitas construi-das de materiales más densos descenderán velozmente, casi a la mismavelocidad, otras lo harán más despacio y únicamente alguna flotarátodavía; si es agua, por ejemplo, la madera seguirá flotando. Si el líqui-do es aún menos denso, aire, todas irán apreciablemente a la mismavelocidad, excepto alguna, construida de plumas. Sigamos nuestroexperimento con aire cada vez más enrarecido, las velocidades de caídase igualarán más y más. ¿Qué podemos deducir de nuestro experimen-to? Que en el vacío todos los cuerpos caen a la misma velocidad, sinimportarnos para nada su densidad. El que en nuestros experimentoscaigan unas bolas más rápidas que otras se debe exclusivamente a unadiferencia relativa de las densidades y al empuje hacia arriba —descu-bierto por Arquímedes— del líquido, pero el «efecto de caída» es entodas similar36.

En un segundo momento vayamos a los planos inclinados y a lospéndulos37. Recurriremos a ellos porque hemos sido capaces —conGalileo— de ver una relación entre la caída libre y la caída por un planoinclinado y, a su vez, hemos podido resolver el problema de los planosinclinados recurriendo a los péndulos. En el plano inclinado, el efectode caída está en relación con el de caída libre como la altura de nues-tro plano lo está a la longitud del plano inclinado; será menor, portanto, cuanto menor sea la inclinación del plano y será nulo cuando lainclinación del plano sea nula. De aquí que podamos observar con todala pausa que necesitemos —basta hacer planos inclinados con unainclinación pequeña— lo que en caída libre nos ciega por su rapidez.Simplemente tendremos que hacer planos, y bolas que caigan por ellos,suficientemente pulidos y con los artilugios convenientes para que elrozamiento no cuente apreciablemente.


35

36 Véase su ‘Discorso intorno alle cose che stanno in sul’acque o che in que-lla si muovono’ (1612), en Galileo, Opere, IV, 63-140; léase la página delDialoghi, en VIII, 116-117.

37 Cf. ‘Le Mecaniche’, anterior a 1599; en Galileo, Opere, II, 155-190.

Tiremos nuestra bola plano abajo variando la inclinación de este.Cuando la inclinación del plano sea grande, ]a bola correrá mucho,aumentando su celeridad a ojos vista; cuando disminuyamos aquellainclinación, la bola irá más despacio y aumentará su velocidad muypoco a poco, hasta el punto que si la inclinación es nula, es decir, esun plano horizontal, si empujáramos la bola no habrá causa alguna deaumento de velocidad, por pequeña que pudiera ser: la bola prosegui-rá indefinidamente por el plano con la velocidad inicial que le había-mos impreso, o quedará quieta si no la habíamos empujado.

Tiremos nuestra bola plano arriba, a la vez que vamos variando suinclinación. Si esta es grande, la bola subirá poco, justo hasta donde latendencia intrínseca que tiene de ir hacia abajo, gane al impulso quenosotros le hemos dado hacia arriba. Si la inclinación del plano esmenor, la bola rodará más, disminuyendo su velocidad hasta pararse, yaque la tendencia que le haría ir hacia abajo es menor. Si la inclinaciónes muy pequeña, la bola rodará mucho, la velocidad que le dimos alcomienzo irá disminuyendo muy poco a poco. Si no hay inclinaciónalguna, es decir, si el plano es horizontal, no hay tendencia contraria ala que nosotros le demos a la bola, por lo que seguirá por siempre mar-chando por ese plano horizontal tal como nosotros la dejamos.

El principio de inercia ha quedado así mostrado: todo cuerpo si estáen reposo, en reposo permanece; si se mueve rectilíneamente conmovimiento uniforme, permanecerá en ese movimiento rectilíneo y uni-forme hasta que algún impulso le saque de su reposo o de su movi-miento. El pasmo del mismo Galileo fue tan grande que tuvo que ponercortapisas a sus enunciados —a lo que le llevó sin duda la considera-ción de estos experimentos intelectuales con planos inclinados que lehabían puesto en la pista— al decir que, en realidad, los planos hori-zontales a los que nos hemos referido no son tales sino círculos máxi-mos de nuestra Tierra —que es quien atrae a las bolas— cuyo diáme-tro es tan grande que nos parecen líneas horizontales rectas. Solamenteel filósofo Descartes se atrevió a enunciar en toda su generalidad el prin-cipio de inercia, cuando imagina en su Mundo o Tratado de la luz —ina-cabado, precisamente, por efecto de la condena de Galileo en 1633— unmundo al que hemos de dar las leyes que nos parezcan convenientespara deducir luego todas las consecuencias implicadas... de las que sal-drá nuestro mundo real. Estas leyes primeras y fundantes son la ley de


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inercia y el principio de que todo se hace por choque, en el que la can-tidad de movimiento permanece idéntica antes y después del choque38.

Tenemos ya elementos suficientes para enfrentarnos con la búsque-da de la ley de caída de los cuerpos39, e incluso, como al pasar, nos hansalido ya cosas sabrosas.

Para Aristóteles40, móviles de pesos diferentes se mueven con velo-cidades de caída diferentes, pues esta es proporcional al peso; también,en medios distintos, los móviles se mueven con velocidades inversa-mente proporcionales a la densidad de esos medios, es decir, en elvacío la velocidad sería instantánea —lo que nos indica que el vacío nopodría existir porque por él los cuerpos deberían ir a velocidades infi-nitas—. Sin embargo, siguiendo a Galileo, hemos visto que nada de esoocurre en la caída dentro de líquidos. Veamos la primera afirmaciónaristotélica. Supóngase un cuerpo que pesa 10 y otro que pesa 1. El pri-mero caerá diez veces más rápido que el segundo. Esa opinión es falsa,la experiencia nos dice que raro es ver que se saquen siquiera unpalmo, por alto que caigan. Pero juntemos aquellos dos cuerpos conuna cuerda. El de 10 acelerará al de 1, y el de 1 retrasará al de 10, porlo que la velocidad de caída del conjunto estará entre las dos anterio-res. Sin embargo, al ser ahora un cuerpo que pesa 11, su caída deberíaser más rápida que la de 10. Estamos ante una contradicción que inva-lida la opinión de Aristóteles, pues no se sostiene en pie. En conclusión:

«se puede probar, sin otras experiencias, con ayuda de unademostración breve y concluyente, que un móvil más pesado no semueve más rápidamente que uno menos pesado, con la condiciónde que su materia sea idéntica y que sean parecidos a aquellos delos que habla Aristóteles»41.

Observemos la piedra que cae desde el reposo. ¿Con qué ley cae?Tras largos esfuerzos cree Galileo haber llegado a ella; esta convicción


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38 Cf. Descartes, Oeuvres, edición Adam-Tannery, Xl, 31-47.39 Léanse las jornadas primera y tercera de los Dialoghi delle Nuove Scienze,

en Galileo, Opere, VIII, 105-38 y 190-267; existe traducción castellana de JavierSádaba, Editora Nacional, Madrid, 1976.

40 Física, IV, 8, 215 a 25.41 Galileo, Opere, VIII, 107.

está apoyada «sobre la correspondencia y el acuerdo riguroso que pare-cen existir entre las propiedades que hemos sucesivamente demostradoy los resultados de la experiencia»42. Se ha dejado conducir en este estu-dio por la observación de la regla de la naturaleza, quien en todas susoperaciones actúa con los medios más ordinarios, simples y fáciles. ¿Porqué no suponer que esa caída se hace aumentando su velocidad demanera que esas adiciones de velocidad se hagan según la más senci-lla de todas las propiedades posibles? El más simple de los crecimien-tos es aquel que se repite siempre de manera idéntica. Pero hay aquíuna grave elección. Vamos a considerar sucesivas adiciones de la velo-cidad a partir de cero, pues partimos del reposo, considerando —lo quehizo Galileo al comienzo y parecía lo más evidente— que esos incre-mentos de la velocidad se hacen en función del espacio que lleve reco-rrido el cuerpo que cae43. Mas esa hipótesis conducía a cosas insosteni-bles. Por fin, Galileo entró en la consideración de que ese aumento dela velocidad depende del tiempo que haya transcurrido desde el ins-tante en que la piedra inicia su caída. Podremos considerar así que, enun intervalo de tiempo que dividimos en partes iguales, en cada una deesas partes la velocidad se incrementa en una misma cantidad:

«No nos separaremos, por tanto, de la recta razón, si admitimosque la intensificación de la velocidad es proporcional a la extensióndel tiempo; de esta manera, la definición del movimiento que vamosa tratar puede formularse como sigue: digo que un movimiento esigual o uniformemente acelerado cuando, partiendo del reposo, reci-be en tiempos iguales momentos iguales de velocidad»44.

Restan dificultades, sin embargo. Si un cuerpo parte del reposo, con-forme tomemos en consideración instantes más cercanos al momento dela partida nos encontraremos con velocidades tan pequeñas que la piedra


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42 Galileo, Opere, VIII, 197. La palabra resultados —subrayada por mí— esclave en la consideración del método galileano. Será muy interesante leer W. L.Wisan, ‘Galileo’s Scientific Method a Reexamination’, en R. E. Butts y J. C. Pitt(eds.), New Perspectives on Galileo, Reidel, Dordrecht, 1978, pp. 1-57.

43 Cf. carta a Paolo Sarpi de 1604, en Galileo, Opere, X, 115, también VIII,203; léase A. Koyré, Études galiléennes, Hermann, París, 1966, 85-107 y 136-158.

44 Galileo, Opere, VIII, 189.

tardaría todo un día en recorrer un solo palmo, lo que es contrario anuestra experiencia sensible. Aquí Galileo, que se ha puesto la objeciónen boca del aristotélico Salviati, se adentra en las dificultades de la defi-nición de la aceleración como crecimiento de la velocidad: la velocidades cero en el instante inicial de la caída, pero no así su crecimiento ins-tantáneo, que es una cantidad constante. Hagamos una experiencia—tan evidente que tampoco es necesario realizar—, tomemos la percu-sión de un cuerpo que cae sobre una materia blanda. Cuando aumenta-mos su distancia de caída aumenta la huella. Si la dejamos caer desde dis-tancias muy pequeñas la huella es muy pequeña o prácticamentedesaparece, lo que prueba que la velocidad de caída entonces es casi nula.

«Pero, incluso sin constreñirnos a esta experiencia (la cual es, sinduda, totalmente concluyente), no me parece difícil establecer elmismo hecho por el solo razonamiento. Tomemos una piedra y man-tengámosla en el aire en reposo; al quitar su soporte y quedar libe-rada, como es más pesada que el aire, cae hacia abajo, primero len-tamente, luego acelerándose continuamente. Ahora bien, dado quela velocidad puede aumentar y disminuir hasta el infinito, ¿qué razónme hará creer que este móvil, que ha partido de una infinita lentitud(como lo es el reposo), adquirirá inmediatamente diez grados develocidad mejor que cuatro, y cuatro mejor que dos, o uno, o medio,o incluso una centésima de grado, y así sucesivamente para los máspequeños grados? Escúcheme bien. No creo que usted rechace elconcederme que una piedra que cae desde el estado de reposoadquiera sus grados de velocidad en el orden en el cual esos mis-mos grados disminuirían y perderían si una fuerza motriz la recon-dujera hasta la misma altura; y aunque lo rehúse, no veo cómo lapiedra, cuya velocidad disminuye y se consume en su totalidad enel curso de la ascensión, podría alcanzar el estado de reposo sinantes haber pasado por todos los grados sucesivos de lentitud»45.

Es lo mismo dejar caer un cuerpo desde el reposo que hacerle ascen-der con un impulso idéntico que el que tenía en el instante de llegar alsuelo: subirá ahora lo mismo que bajó en el primer caso.


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45 Galileo, Opere, VIII, 200.

¿Qué hemos descubierto? Lo que hoy esquemáticamente decimos asídv = adt, por donde v = at; pero, como sabemos que, para el espacio,de = vdt, podemos poner de = atdt; de ahí sabemos que e = 1/2 at2. Asíde sencillo. Mas Galileo desconocía el concepto de aceleración —¡loestaba construyendo!— y el cálculo infinitesimal le costaba no menosesfuerzo que a Kepler —fueron Newton y Leibniz quienes nos lo inven-taron—. Mas, a su manera, Galileo sabía todo lo que hay que saber dela ley de caída de los cuerpos.

En la jornada cuarta y última de sus Dialoghi 46 nos calcula Galileolas más extrañas trayectorias de los proyectiles a partir de este teorema:«un proyectil arrastrado por un movimiento compuesto de un movi-miento uniforme horizontal y de un movimiento naturalmente acelera-do hacia abajo, describe en el curso de su desplazamiento una trayec-toria semi-parabólica». Nos adentramos ahora en los «resultados» de laexperiencia.

Terminaré con algunas consideraciones en torno a lo que nos ha sur-gido con Kepler y con Galileo: la ciencia moderna. En primer lugar, elconcepto de ley de la naturaleza que habremos de manejar en lo suce-sivo tiene uno de sus más expresivos paradigmas en la ley de las elip-ses. Antes se enunciaba una ley astronómica de principios intrínseca-mente sencillos: movimiento circular y uniforme. Era luego cuandodebíamos correr tras las observaciones de la experiencia con todaclase de epiciclos y otras chanfainas sin terminar nunca de dar cuen-ta de aquellas observaciones, llegándose a reconstruir órbitas que sólode manera vaga respondían a los pilares de sencillez de los que sehabía partido, y todo el mundo era consciente de esta falta de hones-tidad. A partir de Kepler, la dificultad está intrínsecamente en la leymisma. En la aparente sencillez legal de la elipse hay problemas teóri-cos para los que se necesitaba la matemática más avanzada del momen-to. Las palabras con que se enuncia la ley son sencillas, pero elipseencierra enormes dificultades, al menos por comparación a círculo yuniformidad. Lo dicho es perfectamente unitario y cierto, ninguna dudacabe, pero luego la dificultad está en poner en práctica —práctica mate-mática— lo dicho. Antes, la sencilla ley se abría a mil y mil complica-ciones. Ahora, en las entrañas mismas de la ley está la complicación,


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46 Cf. Galileo, Opere, VIII, 268-313.

que sin ninguna dificultad se abre luego en clara y sencilla correlacióncon las observaciones experimentales.

Kepler, por otro lado, no era ningún experimentador. Hemos vistoque él sabía de Marte lo que había tomado de las observaciones deTycho Brahe. Lo que buscó fue la ordenación de todos los datos queposeía dentro de una teoría que diera cuenta de sus datos y de todoslos datos futuros. Lo hacía con finura bastante —y con la certeza sufi-ciente de llegar a buen término— para no quedarse tranquilo con apro-ximaciones, por convincentes que fueran para otros. Quería él la exac-titud, que la teoría coincidiera con la experiencia, si se puede decir así.Buscó infatigablemente la teoría que respondiera a lo que buscaba. Nohubiera podido llegar a resultados sin una pasión verdadera por la exac-titud de su trabajo y sin disponer de unos conocimientos exhaustivos delo que las matemáticas de entonces podían enseñarle. Tenía ante susojos un rompecabezas y sólo disponía para resolverlo de la capacidadordenadora que le ofrecían sus conocimientos matemáticos.

Fijémonos ahora en Galileo y en sus leyes, la de caída de los cuer-pos y la de inercia. ¿Son fruto de un método experimental? Hay gran-des discusiones sobre este punto y la respuesta, en todo caso, deberíaser suficientemente larga —lo que no ocurre aquí— para ser válida. Sinembargo, tal como hemos visto las cosas, habría que responder que no.Nos encontramos, de nuevo, ante un esquema teórico que da comoresultado la coincidencia con los datos tomados en la observación expe-rimental. Pero el esquema es lo suficientemente teórico para que diga-mos, con Galileo, que las piedras han de caer por alguna ley de enun-ciación sencillísima. Se hubiera podido optar por que las piedrascayeran por alguna rocambolesca ley, ¿nos hubieran hecho caso en estecaso? ¿Se da razón de todo cuando se afirma que Galileo descubrió laley de caída de los cuerpos? ¿Qué relación hay, pues, entre nuestra teo-ría y lo que las cosas son?47.

A la vez hay que afirmar con fuerza que la preparación físico-matemática y, al menos en el caso de Galileo, el tiempo gastado en


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47 ¿Qué es el Hombre para que pueda comprender el Mundo? ¿Y qué es elMundo para que el Hombre pueda comprenderlo?», tal como, aplicando almundo lo que originalmente había sido dicho para el número, se preguntaStephen Toulmin en La comprensi6n humana, vol. I, El uso colectivo y la evo-lución de los conceptos, Alianza, Madrid, 1977, p. 26.

observaciones y en la imaginación de hipótesis y de experimentos, esla condición «sine qua non» para que nuestros héroes puedan enunciarlas leyes que dan origen a la ciencia física moderna. No eran unos pri-merizos en sus campos respectivos, conocían a la perfección todo loque se había dicho en su día sobre los temas que trataban. Pero, contodo, lo que ellos dedujeron difícilmente puede decirse que lo sacaran,sin más, de la observación experimental.

¿Qué pensar, pues, del «hypotheses non fingo» que en 1713 dieraNewton? Que es mentira. Que Kepler, Galileo y el mismo Newton ima-ginaron, fingieron, construyeron y buscaron tantas “hipótesis” comopudieron. En el caso de Newton, para sus “hipótesis” reservó la palabra“ciencia” y a las hipótesis de sus enemigos cartesianos —y de Leibniz—las llamó “hipótesis”. Sin embargo, ¿qué duda cabe?, Newton fue ungran experimentador: experimentaba para hacer hipótesis y hacía hipó-tesis para experimentar.


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2. LEIBNIZ, PENSADOR BARROCO: EL DESPLIEGUE FILOSÓFICO DE LA REALIDAD

I

Por la historia del pensamiento filosófico y científico se pasean dosparadigmas generadores e informadores de pensamiento, en el entrela-zamiento, siempre, y en el exasperado enfrentamiento, a veces, del unocon el otro. Son estos el ‘paradigma atomista’ y el ‘paradigma del logos’.En las páginas que siguen vamos a ver cómo ese juego de encaje debolillos entre ambos paradigmas se da en nuestro Leibniz48.

Pensador barroco, por los sucesivos plegamientos49, hasta el infinito,hasta la exasperación. Plegamiento del pensar sobre sí mismo, sobre loreal, hasta repujarlo todo en el detalle, incluso el más mínimo; y a lavez capaz de la grandiosa arquitectura musical de un pensamiento gran-de. Espero que los paradigmas a los que me refiero, en su utilizaciónbarroca, constituyan la urdimbre en la que se borde lo que quisieradecir sobre Leibniz a lo largo de estas páginas.

La belleza del pensamiento no se hace aquí de otra manera que gra-cias al ‘amontonamiento’ armónico. Todo cabe en el aparente desordeny todo está en su sitio exacto, predeterminado desde el comienzo, comoen las Pasiones de J. S. Bach entendidas por Philippe Herreweghe.

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48 Remito a Leibniz y Newton, 2 vols., Universidad Pontificia de Salamanca,Salamanca, 1977 y 1981, 452 y 342 p., y al capítulo 1, ‘Leibniz y la innecesarie-dad mundanal de Dios’, de Sobre quién es el hombre, pp. 40-66.

49 Véase Gilles Deleuze, Le pli. Leibniz et le baroque, Minuit, París, 192 p.

No es amontonamiento de una cosa tras la otra, de una parte tras la otra,de una estrofa tras la otra, intercalando siempre nuevas y nuevas pala-bras de comentario y de doliente admiración, todo ello en caótico, aun-que grandioso, desorden. Al contrario, hay en ellas un orden riguroso.Es el orden de la imaginación y del sentimiento profundo —el del autor,primero, pero, sobre todo, el del auditor, lector en el caso de Leibniz—;un orden que todo lo prepara, que todo lo busca, que lo intenta todocon el objeto de conseguir lo que busca; que sabe utilizar muy bientodos los efectos de los que dispone en una profesionalidad prodigio-sa, para cuyo fin se elabora la entera y compleja construcción arquitec-tónica del conjunto; medida por las reglas de la matemática, pero conla finalidad del afecto. Es un orden que busca el afecto, pues sabe queen él está condensada la integralidad de lo que somos; que desde suhondón se refleja todo lo que somos en la múltiple variedad de efectos.

Es el orden de la retórica. Pero no de esa vana retórica, sin interés,tal como nosotros la entendemos hoy —de seguro que por nuestrapobreza de imaginaciones, afectos y sentimientos—. Aun comprendién-dola como vana, es decir, sin, en verdad, atender a nada de lo que ellaes en sí misma, hay una cierta belleza extraña en esa retórica inclusopara el más romántico. Otra cosa muy distinta es si la percibimos imagi-nativamente desde dentro del orden que propone, desde los afectos mis-mos del sentimiento; sentimiento, en último término, sin duda, de algoque es reflejo de la perfección, que no puede ser otra cosa que reflejode la perfección divina. Desde ahí se nos abre un mundo de bellezahumana y sobrehumana, casi sobrenatural. Una belleza con la que nostopamos, no sé si «para» que nos incite y nos lleve de su mano, para quenos suma en sus profundidades, pero que, ciertamente, nos arrastra yconmueve en nosotros los cimientos más profundos del sentimiento enel hontanar de lo que somos. El amontonamiento armónico no es, así,un conglomerado meramente casual, fruto del azar de la melancólicasentimentalidad personal, sino que es fruto de un orden armónico supe-rior; un orden puesto por la imaginación al servicio de los afectos delsentimiento, elaborado el conjunto según las reglas de la retórica, siem-pre con algo de la exacta puntualidad bella de las matemáticas.

Puede parecer sorprendente que hable de ‘sentimiento’ y de ‘afecto’tratándose de un filósofo ‘racionalista’ como Leibniz. Pero ¿no hay sen-timiento y afecto en un músico ‘racionalista’ como J. S. Bach? Juzgo que


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esa sorpresa sólo puede darse en quien confunda sentimiento y afectocon sentimentalismo y melancolía; confusión que es fruto, de seguro,de un melancólico romanticismo a ultranza que opera en él. Y, de cier-to, Leibniz no es un pensador romántico, como tampoco Bach es unmúsico romántico: es obvio, son barrocos.

II

El paradigma atomista fue, como el mismo Leibniz nos dice, una ten-tación que le asedió en su juventud primera, pero de cuyas garras pron-to pudo escapar, al convencerse de que con él, entendido en su meramaterialidad, no se daba cuenta de todo lo que es real en su compleji-dad, lo que se le va haciendo evidente con claridad mayor cada vez.Aunque, como reconoce sin ambages, sus mónadas son puntos o áto-mos metafísicos, ha trasladado el paradigma atomista a un lugar distin-to, más allá de donde otros lo han puesto y le han dejado: a un lugarque ha sido trastocado por el paradigma del logos. El atomismo toma-do como tal resulta ser demasiado corto, como no sea convertido en ese‘atomismo monádico’ que se abre un lugar en el paradigma del logos.

¿Por qué? Porque el paradigma atomista pone las cosas de la físicaen un terreno meramente abstracto, con abstracción física y con abs-tracción matemática: tal es el caso, respectivamente, de Descartes y deNewton. Hacer esto puede ser preciso en ocasiones, fundante inclusode conocimiento físico, si se entiende con corrección; pero lo que noestá bien es suplantar lo real por el resultado que se obtiene con estetratamiento, parcial, aunque interesante, pero que se hace incorrecto enel punto en el que la parcialidad se toma por la realidad toda.

Vamos, pues, a la física. Hay una manera de entenderla, la cartesia-na, que es demasiado corta; mejor dicho, que, en el empeño de su cor-tedad, se hace falsa, pues no se preocupa de alcanzar la realidad comoella es. Lo debemos afirmar enseguida: una física inexacta lleva a unametafísica inexacta; a su vez, una metafísica inexacta lleva a una físicainexacta.

Hay una física, la cartesiana (asimilada al paradigma atomista en loque le toca —aunque el conjunto de su filosofía sea luego muy com-plejo—, pues afirma: en física todo es mero comportamiento mecánico),

Leibniz, pensador barroco: el despliegue filosófico de la realidad

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que se queda por ello en el mero mecanicismo, sin haber sido capaz deencontrar que aquello que se mueve —y vive— lo hace por poseer algoque debe ser desentrañado en su novedad absoluta: una fuerza quelleva derechamente a la energía. Cuando acierta, esta física se debe aque ha considerado sólo algunos fenómenos meramente particularesentresacados de la compleja realidad y lo ha hecho con un sesgo tal quelas abstracciones con que los trata se hacen ahí —pero sólo ahí— váli-das. Este acierto es ya no poco, por supuesto; sirve para comenzar, peroquedarse ahí es un error fatal para la filosofía y, de vuelta, para la pro-pia física.

El error está en considerar que esa realidad tomada de manera abs-tractiva es, sin más, la realidad. Se considera que en los choques —ytodo movimiento, así como todo reposo, se originan en un choque ycambian su estado por efecto de un choque— hay algo del conjuntoque se conserva, eso es verdad; pero Descartes considera que eso quese conserva es lo que denomina «cantidad de movimiento», entendien-do por tal la mera suma de los productos de la masa por la velocidaddel conjunto de los elementos del sistema considerado (se conservaΣmv). Para algunos casos sencillos, como acontece con los choques per-fectos entre bolas de billar, vale con esa sola consideración. Pero encuanto tenemos la pretensión de salirnos de ahí —¿y quién dice que larealidad toda es una enorme y perfecta mesa de billar?— no es ciertoque se conserve la cantidad de movimiento del sistema tal como la con-sidera Descartes. Lo que se conserva es algo muy distinto y cuya exis-tencia es real: la energía.

Descartes pensó que su cantidad de movimiento era una cantidadescalar cuando es ella una cantidad vectorial. La energía sí que es, decierto, una cantidad escalar, un número, una cantidad que ‘expresa’ unestado real de aquello que consideramos, que es algo intrínseco a ello.La cantidad de movimiento, por el contrario —y Descartes no se aper-cibió de su falta—, es una cantidad que depende de las direcciones delos movimientos. La energía no, porque es algo más primario, profun-do y esencial. La energía es algo intrínseco a quien la posee, que loseñala y caracteriza en su comportamiento. Se gana o se pierde energía—mediante la acción de fuerzas— siempre que algún otro elementoreal la pierde o la gana, respectivamente, en su favor; porque la física—entendida en un sentido tan amplio como se pueda y que, sobre


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todo, sobrepasa a la mera mecánica para llegar incluso a la realidad dela vida— es un juego de energías. Y son las fuerzas aquellas accionesque ponen el instrumento de esa movilidad de estado. Los esfuerzosque realizamos son fuerzas que cambian la correlación interna en lasenergías del sistema, contando siempre con que, por principio, se con-serva su energía total: hay pasos de unos tipo de energía a otros, yconservación, por principio, de la energía global.

Subamos una pesa dos metros de altura sobre el suelo. ¿Qué acon-tece en esa subida? Que hemos necesitado un esfuerzo para realizarla,mediante cuya operación —una fuerza— hemos puesto una cierta can-tidad de energía en esa pesa. Dejemos ahora caer esa pesa de nuevohasta el suelo. Si evaluamos lo que ahí acontece, veremos que entra enconsideración algo más que la mera cantidad de movimiento (escalar)cartesiana, pues hay una fuerza que entra en juego y ella es proporcio-nal al peso levantado y también al cuadrado de la altura. Al punto eva-luaremos que es mv 2 lo que se conserva y no mv. Subiendo la pesa,hemos aumentado en la cantidad correspondiente la energía potencialde la pesa.

Si soltamos ahora la pesa, perderá esa energía que le hemos dado yla perderá al adquirir una velocidad de caída que genera una fuerza conla que llegará al suelo; aquella energía potencial se ha convertido ahoraen energía cinética50. Al chocar nuestra pesa contra el suelo lo golpeacon la fuerza que se ha generado en la caída, la cual se gasta por ente-ro como efecto del golpe, transformada en calor y en la rotura de lo quepille, si es que la percusión fuera suficientemente grande para ello. Segeneran fuerzas, pues, en ese subir y bajar. Y esas fuerzas se puedenevaluar, porque en el conjunto del sistema, por principio, la energía semantiene. En este fenómeno que estudiamos acontece que hay trasva-se de un tipo de energía a otro, pero en el conjunto del sistema se con-serva la cantidad de energía. La diversidad infinita de casos queda regu-lada ahora por este «principio de la conservación de la energía». Por eso,la física leibniciana va a ser una física de principios, y luego, más allá,toda su filosofía será una filosofía de principios.

Lo que acabamos de enunciar no vale sólo para los choques —porcuanto que estos, a diferencia de lo que creyera Descartes, hayan de


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50 Leibniz no hablaba todavía así, evidentemente.

considerarse no como choques perfectos sino como choques más omenos elásticos—, vale también para todo lo que acontece en la reali-dad de los cuerpos, incluso de los seres vivos. El mundo cartesiano eraun mundo mecanicista. La realidad había sido convertida en un enormemecano, un imponente reloj. Pero esta consideración era falsa, un errorgrave de apreciación de cómo es en verdad el mundo. En cambio,desde el principio de conservación de la energía —¡de todas las clasesde energía diferentes que vislumbremos!— todo es distinto. El mecani-cismo quería reducirlo todo a mero juego de billar, en una fantásticasimplificación abstractiva, pero esta resulta no ser respetuosa con lo quees, pues pone en su lugar una abstracción que lo suplanta. La física delas fuerzas y de la energía, al contrario, se acerca con mucho mayor cui-dado a lo que es la realidad en su complejidad infinita. Hay algo, unjuego de fuerzas y energías, que sobrepasa con mucho, de manera defi-nitiva, al mero mecanicismo.

Y ese ‘algo’ es tan importante, tan decisivo para el hacer filosófico, quenos lleva derechamente a la olvidada consideración aristotélica de las ente-lequias: todo, sobre todo lo que es viviente, tiene dentro de sí, en el hon-dón de su sí mismo, una fuerza, una energía, una entelequia, que consti-tuye el hontanar de su manera de ser. La física cartesiana no es capaz demoverse en este lugar, que es el lugar de lo real, por más que inicie unmovimiento de progreso en la ciencia física de gran importancia, pero queno es capaz de reconocer el ‘lugar metafísico’ en que debe ser colocada.

III

El desacuerdo con la física newtoniana es de otra índole, no tantofísico, cuanto metafísico: suplanta la realidad de lo que es con su abs-tracción matemática, que titula «principios matemáticos de la filosofíanatural». Además, y en esto nos vamos a fijar ahora, se pone en ocasiónde extraviar los caminos que llevan a conocer las leyes de la naturale-za, pues considera todo el esfuerzo de la razonabilidad como inviablepara el conocimiento del mundo. ¿Nos olvidaremos de todo aquel fárra-go de la celebrada frase «hypotheses non fingo»? No son necesariashipótesis, sino “ciencia experimental”, como dicen sus defensores; peroesto no es en sus meollos mismos más que una manera de rechazar las


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razones de los demás calificándolas como “meras hipótesis”, para quelas hipótesis propias sean tenidas como “las únicas razones”. Las cosasque hay, son como son, en su decir, no porque Dios haya ‘actuado conrazones’ (y aunque así hubiera actuado, añaden los newtonianos, nopodríamos saberlo nunca, pues las razones de Dios son demasiado pro-fundas para nosotros), razones para que sean de esta manera y no deotra, sino, meramente, porque “Dios lo quiere”, porque él quiere quelas cosas que hay sean como son. Introduciendo la “inducción de laciencia experimental”, se quiere romper con el intrincado juego de lasrazones que gobiernan todo lo que es (postura que ahora enseguidavamos a defender), lo que llevará a una desvinculación (a evitar portodos los medios razonables que tengamos a la mano, dadas sus desas-trosas consecuencias para la filosofía) entre la física —que, por “físicainductiva”, se ha hecho meramente experimental— y la metafísica—que, por “hipotética”, resultaría nefanda, algo a dejar de lado como elpeor de los males del conocimiento—. Quien sufre en su misma esen-cia hasta el llanto con esta (falsa) manera de pensar es el conocimien-to, apartado en su conjunto del trabajo arduo de «dar razones de todoy del todo», que es la labor de la filosofía leibniciana.

Ahora, siguiendo esas maneras (demasiado cortas) de llevar la refle-xión, lo que no aparece es la legalidad del mundo, de sus leyes, de lasleyes de la física, y por ende de la metafísica. ¿Cuáles serán los instru-mentos para nuestra búsqueda de lo real? El mero empirismo de lainducción y de la experimentalidad. Se ha de ver (en el futuro) que seadentra ese camino en consideraciones insostenibles sobre la estructu-ra de lo real, sobre el espacio y el tiempo, sobre el atomismo que estáde nuevo ahí mismo a la puerta —aunque vaya a ser ahora un atomis-mo de fuerzas, y no un atomismo material, porque el mundo newto-niano va a quedar, para colmo, desmaterializado—. En fin, problemasmil y muy graves que en modo alguno pueden quedar ahí sin dilucidar,y que han de ser ocasión de discusiones (futuras). En todo caso, no dejede verse, va a estar en juego la racionalidad misma.

Una cierta utilización del paradigma atomista lo que hace es substi-tuir lo real, en su complejidad grande (infinita), por aquello que se tratócon aquel sesgo por conveniencia, al comienzo, a sabiendas de que sehacía de manera abstractiva, por tanto, parcial; que se lleva a cabo des-vinculando aquello de lo que se habla del contexto global de su sí


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mismo y de sus relaciones incesantes con el conjunto del todo; que unavez efectuada esa desvinculación, se olvida de la substitución reductivaque se había hecho.

Por eso, un tratamiento matemático de la filosofía natural es, por suesencia misma, parcial, parcializante, abstractivo. No está mal, nada mal,siempre que nos mantengamos a sabiendas en aquello que hemos que-rido así. Es un desastre, en cambio, desde el momento en que se nosolvida algo decisivo: la realidad no es abarcada sólo, y menos aún demanera total, por la filosofía natural aupada sobre las matemáticas. Deahí que “los principios matemáticos de la filosofía natural”, a fuer deinteresantes, sin embargo, sepan a demasiado poco cuando alguienquiere ir con empeño hasta el final de la verdadera comprensión de loreal. Peor aún, sean peligrosos en extremo en cuanto con ellos se quie-ra introducir en la cadena del razonar algo que no es otra cosa que unparalizante “milagro” continuo, allí en donde debía estar (como vamosa ver a continuación) la búsqueda incesante de los ‘porqués’; de estasuerte se desliga al pensamiento de la razón, por lo que este, evidente-mente, deja de ser al instante lo que dice.

Al proceder así, se convierte el ámbito de lo natural en mero sobre-natural, pero no porque sea tal, sino porque, poniéndolo ahí donde se leha puesto, ha quedado fuera de la razón, se le ha dejado aposta fuera denuestra búsqueda sin término (por la que vamos a apostar), como si setratara de algo que está en un terreno reservado a la irracionalidad, endonde “todo es sin razón”; en donde nada hay que buscar, pues la meraafirmación de lo que está ahí, pero afirmación “sin razones”, vale. Con loque esto tiene de grave en la opción decisoria de nuestra manera de acce-der al mundo; con lo que esto tiene de pérdida evidente del verdaderoámbito de aquello que es ‘natural’ y, en el mismo movimiento y comocontrapartida (¿lo podríamos olvidar?), del verdadero ámbito de lo ‘sobre-natural’. Al proceder así, algo decisivo de una manera falsa de compren-der quién es Dios y cuál es la obra de su creación, se nos cuela de ron-dón; algo que invalida tanto el campo de la física como el de la teología,pues sitúa sus respectivos ámbitos en lugares falsos, sin su realidad pro-pia, fuera de la realidad. Pero, nótese bien, no está el desacuerdo en lamostración de ‘lo que hay’, sino en el ‘empastamiento’ en que se ofreceeso que hay, pues lo que hay sólo es en el conjunto del todo. El desa-cuerdo con Newton no está tanto ‘en lo que hay’, cuanto ‘en lo que es’.


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Es bueno, por esto, tener muy presente la diferencia entre física ymetafísica. Porque uno es el acceso físico a la realidad y otro distinto,más abarcante, más consecuente, más cercano, el acceso metafísico a larealidad. No se da el segundo en quien desconoce todo del primero.Pero, quizá menos aún, tampoco se da el primero cuando se queda ensí mismo con exclusivismo, con miopía, y substituye, sin más, al segun-do. Porque, al contrario, uno y otro constituyen accesos a lo real, cadauno en su nivel de generalidad y, por tanto, de concreción de realidad;cada uno con una entrada en lo real de calidad distinta, sin que estoquiera decir que ambos niveles sean independientes uno del otro; antesal contrario, sus relaciones son tan estrechas que, cada uno en su nivelde hondura —introductorio en el primero, definitorio en el segundo—,el uno es reflejo del otro. El primero, en la agudeza de su parcialidades apoyo decidido para el segundo; puerta de entrada incluso por loque desde él se adivina, en cuanto que en él se vislumbran con clari-dad sus propios límites. El segundo, en cambio, en la hondura de sugeneralidad es el acceso definitivo, verdadero, a lo real; el que nosintroduce en su seno sin límites. Ni se oponen ni se complementan, sinoque se reflejan uno en el otro: el uno desde una particularidad abstrac-tiva de realidad, el otro desde la generalidad concretiva de realidad.

De Descartes podemos quejarnos por su física inexacta. De Newton,en cambio, lo haremos por su metafísica inexacta. Mas —¿cómo no nosdaríamos cuenta?— una física inexacta lleva a una metafísica inexacta;una metafísica inexacta lleva a la postre a una física inexacta. La ampli-tud filosófica que ahora se nos va a abrir ante los ojos sería impensableen cualquiera de ambos sistemas, el cartesiano y el newtoniano. Por locual nos quedaríamos sin esa belleza filosófica insuperable de poder darcuenta del mundo como un todo.

IV

Los átomos y los puntos matemáticos pierden el espesor relacionalde lo real. No así los puntos metafísicos, las mónadas, sobre todo lasmás perfectas, constituyentes del mundo de los espíritus. Estas son un‘punto’ de la realidad, que en su plegamiento infinito hacia dentro de síencuentran relación continuada con la infinitud desplegada del todo


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fuera de sí. Las mónadas no tienen ventanas, de cierto, porque no estáen la mera observación puntual —dato a dato, caso a caso— el lugaren donde se obtiene esa relación entre lo de dentro de ella, su sí mismo,y lo de fuera de ella, el mundo. Son, por el contrario, una limpia cade-na de correlaciones infinitas, en donde el despliegue de lo interno deella se correlaciona con exactitud milimétrica con el despliegue de loexterno a ella (¿dónde queda, pues, la libertad?, he aquí un problemagrave). Lo de fuera, en el conjunto, tiene una urdimbre de red todo lovasta que se quiera, desplegada hasta el infinito de lo más grande delmundo. Lo de dentro, por igual, tiene también su propia urdimbre dered, tan vasta como la anterior, replegada hasta el infinito del plieguedentro de sí; desplegamiento y replegamiento, interioridad y exteriori-dad que se corresponde nudo a nudo, uno con otro, cuerda a cuerda,una con otra; sin embargo, siendo dos sistemas distintos, cada uno ensu lugar, en correspondencia biunívoca de la globalidad de los sistemas,sin la imposible interacción en el detalle, como había mostrado yaDescartes. Correspondencia de correlación que no es fruto de la (impo-sible) casualidad de algunos contactos esporádicos, en el espacio y enel tiempo, producidos por observaciones parciales de cualquier estiloque se quiera, sino correspondencia de correlación armónica de un sis-tema con otro, de una red con otra, correspondencia de correlación sis-témica.

Se da ahí una armonía pasmosa, sorprendente, total, entre la móna-da y el mundo. No hay relación entre el mundo de lo corporal y elmundo de lo espiritual, no queremos olvidar nuestro cartesianismo deorigen. Cada uno de esos dos mundos distintos se desenvuelve a su pla-cer siguiendo leyes propias: las unas mecánicas —pero, lo hemos vistoya, no de una mecanicista mecánica cartesiana—, las otras espirituales.Nuestro mundo de origen es el que pensó Descartes, cierto, pero que-darse en la simplicidad de esa negación de la correlación imposibilita-da entre la res extensa y la res cogitans, es caer en la mera simplonería.Hay más, mucho más, incluso partiendo de los supuestos cartesianos.Porque hay una vasta red de correlaciones armoniosas, que van hastael infinito, en el detalle de lo grande y en la minucia de lo pequeño. Esahí en donde está la grandeza de la mónada, de la substancia leibnicia-na. Lo distinto, lo que cada una de las mónadas es para sí y desde sí,pues en ellas todo lo que ellas son pende del despliegue de sí mismas,


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se compagina en perfecta e inusitada correlación de ensamblaje con lode fuera de sí.

El conjunto entero de las mónadas, de las mónadas innumerables,en la intrincada complexión de su substancia, cada una en sí y desdesí, sin embargo, muestra una ‘apertura’ expresiva total, última, definiti-va, metafísica, a todas las demás mónadas, al mundo en su conjunto.Cada una ‘expresa’ a las otras mónadas y al mundo. Lo expresa con lacondición de que no opte por cerrarse en su emperrada libertad a laarmonía del conjunto —con una libertad que al punto deja de ser lo quedice ser (lo que siempre tiene capacidad de hacer), sin saber que tam-bién de este modo, en su desplante, encajará dentro de la armonía totalsu falsa actitud respecto a lo que ella es en lo profundo de su mismi-dad—; armonía maravillosa que sin añadirles nada más de lo que yason, despliega en el conjunto del mundo —en el mundo de los espíri-tus, sobre todo, claro es—, la armonía preestablecida por Dios —de laque luego vendremos a hablar—, la mónada infinita, la que organiza elsistema de los sistemas.

La apertura, por tanto, se establece no a través de ventana algunaparticular, propia, la cual pudiera ser grande o pequeña, estar abierta ocerrada, limpia o sucia, con cristales de buena o mala calidad, transpa-rentes o traslúcidos, y que pudiera ser utilizada o no, sino que se esta-blece con absoluta perfección por medio de la acción armoniosa queen el conjunto de todas ellas ejerce su Creador (al que vamos a llegar),quien preestableció en su sabiduría infinita y en su providencia inago-table la armonía del conjunto, la armonía del todo.

Pero esto, claro, nos deja en las lindes del problema de la libertadde cada uno de nosotros, mónadas individuales.

V

Decía antes que Leibniz lleva el paradigma atomista a otro lugar, aun lugar que ha sido trastocado por el paradigma del logos, pues dauna importancia decisiva a la razón, al «dar razones», y tiene siempre elconvencimiento íntimo de que no sólo ‘hay que dar razones’, sino deque también ‘deben darse razones de todo’, pues ‘todo tiene su razón deser’. Mostrar ‘lo que hay’ está bien, pero es demasiado poco; es posible


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(y necesario) ir más allá, porque ‘lo que es’ es mucho más de “lo que(en apariencia) hay”.

Es en las preguntas, que se suponen siempre con respuesta, endonde se da el plegamiento barroco del pensamiento de Leibniz.Preguntando una y otra vez, sin cesar, indefinidamente, sobre lo queacontece, sobre lo que vemos, sobre lo que somos, sobre lo que es elmundo, hay que dar razones una y otra vez, sin cesar, pues ‘todo tienesu razón’. Es en las respuestas a esas preguntas en donde logra Leibnizese repujado del pensamiento que llega hasta el detalle de lo que es;capaz de ir siempre más allá, más cerca de lo grande y más cerca de lopequeño, sin acabar nunca de llegar al final —un final que sólo lo estáen el conjunto entero de lo real—, pues la infinita complejidad de lo dedentro y de lo de fuera de la mónada jamás podrá ser abrazada pornuestro pensamiento, ya que este siempre es limitado —no así el pen-samiento de Dios, en el cual sí que cabe la entera realidad en toda sumúltiple complejidad, incluso en los detalles de lo pequeño y de logrande—.

Pero ¿cómo sabemos que todo lo que es tiene su razón de ser?Porque el mundo, el conjunto multiforme de la realidad, es creación deDios y el Creador ha hecho el mundo contando en todo momento consu capacidad en acto de razonabilidad infinita, fuente inagotable deacción, aplicada de continuo en su acción creadora. Por más vueltasque demos al mundo, pues, siempre hemos de ver con el pensamientouna cadena de razones que se enlazan unas con otras ya que ‘nada enel mundo es sin razón’. Desde este presupuesto, tendremos una certe-za fundante en la razonabilidad del mundo. Por eso, aunque sean sólounas pocas las razones que nosotros ahora, mediante nuestro pensa-miento, seamos capaces de dar sobre unos pocos fenómenos delmundo, sin embargo, tendremos para siempre la convicción profundade la razonabilidad de todo en el mundo, por complejo, difícil o lejanoque sea. De esta manera, la ciencia será siempre una posibilidad nece-saria buscada con ardor por quien quiere pensar.

Más aún, vistas las cosas desde Dios (¿y cómo no podríamos tenerlos humanos —por analogía— algún acceso al punto de vista de Dios,si hemos sido creados por él a su imagen y semejanza?), es evidenteque hay razones, y que él conoce las razones con las que hizo elmundo; de esto tenemos seguridad cierta. Para nosotros, al contrario,


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esas razones permanecen ocultas en muy buena parte. Para Dios, lasrazones del mundo —y la urdimbre en que se tejen— están actualmentedadas; todas las tiene presentes, y nosotros lo sabemos, aunque no lastengamos presentes. Para nosotros, aunque, claro es, esas razones en suinfinita complejidad concreta no nos están dadas —por lo que jamás laspodremos tener presentes en su exhaustividad—, sin embargo, estádada así, de una vez por todas, la razonabilidad del mundo. Comodecía, por tanto, la física no sólo nos es posible, sino necesaria; nadapuede malograrnos nuestra dedicación a ella. Pero, yendo más allá,nada ni nadie puede dejar sin efecto en nosotros la metafísica, que sepregunta por el todo.

Y ¿cómo sabemos que el mundo es creación de un Dios Creador?Porque entre las razones a encontrar, la primera y más importante detodas, la más decisiva, es la razón de «por qué existe algo en vez denada». Si nos pudiéramos plantear todas las preguntas en busca de todaslas razones, como es el caso, pero falláramos en esta o se nos volvieraopaca o imposible, nos fallaría la razón fundante por la cual todo tienesu razón, perderíamos la razón de nuestras razones. Dios ha creado elmundo siguiendo la red sistemática de sus razones, desarrollando elarmonioso sistema preestablecido de los sistemas, y nosotros tenemosacceso a ese sistema de razones, aunque sea parcial nuestro acceso a ély sean parciales los resultados que obtengamos; tenemos acceso a eseencadenamiento de razonabilidad continuada de lo que sea nuestrodecir sobre el mundo; pero esto es así, precisamente, porque hay unaRazón Creadora por la cual ‘existe algo en vez de nada’.

El pensamiento leibniciano ha resumido esta estrategia, esta manerade actuar del pensamiento, mediante el «principio de razón suficiente»:nada hay sin razón. Por esto, empeñándonos, emperrándonos, en eldesplegamiento de las razones que van desvelando los sucesivos ple-gamientos de la realidad del mundo, tendremos la certeza, presupues-ta, de que alcanzaremos a decir lo que es, aunque sólo, evidentemen-te, nos topemos con un aspecto parcial, incluso muy parcial, del sistemade lo que es. De aquí la necesidad de que esos pensamientos se expli-quen razonadamente, porque pensar no es un ir diciendo lo que nosvenga en gana en cada momento, de cualquier modo, según las suce-sivas circunstancias desordenadas en las que nos hallemos, sino quepensar es un serio encadenamiento lógico de proposiciones en las


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que toman forma las razones. La lógica es una condición necesaria ennuestro esfuerzo por dar razones, aunque, es importante darse cuenta, noes la lógica la única asignatura a dominar en este esfuerzo. Es condiciónnecesaria, pero no suficiente. La lógica, ese encadenamiento bien perge-ñado de las razones en un ordenamiento sistemático bien hecho, no essólo instrumento de nuestro pensar, pues Dios mismo sabe con sabiduríainfinita encadenar bien sus razones, hasta el extremo de bordarlas en superfección, y sus razones son ‘razones en acto de creación’, pues las ideasde Dios tienden a existir con existencia de realidad creada. Pero, no lopodemos olvidar jamás, esa perfección es suya, no nuestra.

Para nosotros, la perfección de la razonabilidad en acto de Dios esalgo así como una ‘idea regulativa’ que nos indica la buena dirección aseguir en nuestros propios esfuerzos de pensamiento. Siguiendo su indi-cación, sabremos siempre que vamos por el camino que nos lleva aconocimiento real de realidad. Y ¿cómo sabemos que así sea? Porque,sobre todo, Dios es Bueno como hemos de ver luego.

VI

Dios ha creado todo lo que en el mundo es: todo lo que es tienerazón de ser. Pero la creación no es un acto que Dios haya hecho ‘comoquiera que salga’, como por acaso, sin atención y sin seso, sino que esfruto en acto meditado de su Razón. Dios ha sopesado bien lo que hace.Sus pensamientos encierran el conjunto entero de las razones que dantextura a sus ideas, cada una de ellas en toda su infinita complejidadinterna y en toda su infinita interrelación con las demás ideas, tan lle-nas de razones que las hace posibles; por esto, es tal su riqueza de posi-bilidad, que tienden a existir, son ‘existideras’. Falta todavía el que suideador tenga la voluntad de hacerlas existir en acto de creación. Lo queacontece es que, en el entramado complejo de todo aquello que, porser idea en la mente de Dios, tiende a existir, no todo es posible con-juntamente, ni siquiera consiguientemente. De ahí que sólo pueda exis-tir de hecho todo aquello que, siendo ‘posible’, es también posible juntoa otros posibles, es decir, es ‘composible’.

Las ideas de Dios sobre cada una de las cosas, acontecimientos omónadas, toma en consideración el sistema entero de su interioridad


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y de su correlación con la exterioridad, tal como hemos visto más arri-ba. Es tal la plenitud idearia de Dios que ellas quedan con todo lo quenecesitarían a la puerta de una decisión de ser actualizadas como crea-ción. Cada una de ellas es ‘posible’, pues Dios la ha pensado de talmanera solícita que nada hay en ella que impida su existencia, pues silo hubiera significaría que no ha sido capaz de idear algo que no lleveen sus entrañas contradicción, lo que la haría intrínsecamente imposi-ble. En su razonar —¡sobre todo en él! —, Dios cumple el «principio deno contradicción». Este meditar de Dios en los pensamientos que le lle-van a la ideación —si es que puede hablarse así, puesto que en ningúncaso el de Dios es un razonar fatigoso, como acontece con el nuestro—jamás encierra contradicción alguna, sino que contempla su idea en elmás pleno de los repujados y plegamientos hacia lo más mínimo y hacialo más grande.

Ahora bien, en Dios, evidentemente, las ideas ‘no van por suelto’,como si sólo le cupieran una a una en su Razón; como si el pensar enél fuera un acto fatigoso y estrecho. Piensa las ideas todas juntas, comoun conjunto estructurado con perfecta perfección. Cada una de ellas enese pleno repujado al que me acabo de referir. Cada una de ellas es,pues, un complejo sistema, que es pensado a la vez con otros comple-jos sistemas, en correlación unos con otros, hasta hacerse un vasto sis-tema de sistemas. El pensar de Dios es sistémico.

Es ahora cuando debemos introducir la noción de ‘composibilidad’.Pues, vistas las ideas de Dios una a una, valía con el principio de nocontradicción para hacerlas simplemente posibles. Pero puestas unajunto a otra, no vale que por suelto sean cada una de ellas posibles,pues, es obvio, varias ideas posibles, en su soledad, pueden tener en sudesarrollo intrínseco aspectos que les hace imposible ser posibles lasdos a la vez. Más aún, una de ellas en su complejo conjunto puedehacer que la otra sea imposible por entero en su propio conjunto com-plejo. Complíquese todo lo que se quiera esta posibilidad de la imposi-bilidad parcial o total de la existencia a la vez de esas ideas y llegamosa ver que, en el todo del sistema, no vale con el sencillo —en su inmen-sa complicación— principio de contradicción. Hay ahora más, una con-sideración de la urdimbre de los sistemas en que se entrelazan las ‘ideassueltas’ de Dios, que hacen una unión sistémica composible en esasideas que se conjuntan en una ‘maravillosa armonía preestablecida’.


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Desde ahí se ve que la Razón de Dios es capaz de pensar en su deta-lle conjuntos enteros —mundos— de existencias posibles a un tiempo,pues toda la inmensa complejidad de ideas que allí en la interioridad decada uno de ellos se entrecruzan hasta el infinito, son composibles. Deahí que cada uno de esos infinitos mundos pueda ser, en cuanto Diosasí lo quiera, un mundo real. Pero ¿cuántos son los mundos posibles?Tantos como Dios sea capaz de idear con su infinita Razón. Es un juegode conjunción armónica de infinitas ideas que en cada sistema infinitosean composibles. Infinitos, por tanto.

Son infinitos los mundos posibles, cada uno de ellos lleno de infini-tas ideas que se correlacionan armónicamente en lo infinito de lopequeño y en lo infinito de lo grande. Cada mundo posible tiene yatodo a punto para existir, tiene tendencia a existir, es ‘existidero’. Faltatodavía que su Creador lo haga existir en acto voluntario de creación.Ahora bien, cada mundo sería el conjunto entero de todo lo que exis-te. Pero, es obvio, sólo hay un mundo, el ‘mundo real’, el que abarcatodo lo que hay, todo lo que es, el único real de los “infinitos mundosposibles”. ¿Cómo toma Dios la decisión de cuál de ellos hacer existir?

Dios es capaz de evaluar las ‘posibilidades de bien’ de cada uno delos infinitos mundos posibles; de sumar la cantidad de bien de cada unode ellos. Luego, Dios escoge el mejor de los mundos: aquel mundoposible que maximiza la cantidad de bien que posee, ese mundo es elque en acto de voluntad hace existir. El mundo real es así ‘el mejor delos mundos posibles’. Y ¿por qué hace Dios esta elección? Porque en élno hay sólo Razón, como si fuera únicamente una perfecta máquina delrazonar, sino porque en él el criterio último de toda la razonabilidad esel Bien. En una palabra, Dios crea este mundo que es el nuestro —elúnico mundo existente—, en el que encontramos lo que hay, más aún,en el que se da el conjunto entero de lo que es creado, el todo de larealidad creada, y lo hace tal cual es —‘el mejor de los mundos posi-bles’—, porque es bueno51.

A la no limitación del pensamiento infinito de Dios —mientras queel nuestro, por el contrario, es fundamentalmente finito y limitado—


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51 Alguna vez espero tratar de la importancia decisiva y última de Jesucristoen el sistema leibniciano. Hay una ligazón honda entre esta importancia y labondad de Dios. [Véanse los capítulos 3 y 4 de este mismo libro].

ilimitación que le lleva a ese inmenso poder de su Razón para idear infi-nitos mundos posibles, hay que sumar algo que es decisivo y último: subondad. La decisión de qué mundo crear es una decisión de la Bondad.

VII

‘Posibilidades de bien’ que Dios es capaz de evaluar en cada uno delos mundos posibles, decíamos antes. Esto nos lleva derechamente a laconsideración del ‘reino de los espíritus’, y luego al problema de lalibertad, pues es ahí en la moralidad donde de manera real y verdade-ra se da el bien y el mal. Somos los hombres —mónadas espirituales—quienes tenemos real y verdadero acceso al bien y al mal, precisamen-te por nuestra razón y porque hemos sido creados libres. Por eso hayque considerar, en esa maximalización de la suma de bien de cada unode los mundos posibles, que nos asentamos en un «principio antrópico»,aun sin expresarlo de manera definitivamente clara. El juego sutil y últi-mo de los infinitos mundos posibles se juega, pues, en el reino de losespíritus, en nuestro comportamiento de libertad.

Pero ¿cómo es posible la libertad en el mundo leibniciano que ter-minamos de describir? ¿No aparecerá en él por contra el más rígido delos determinismos provocado por el Dios que lo crea todo? Ya cualquierconsideración del mundo como creación de Dios pone el dedo en lallaga de la libertad, pues, si Dios crea también el reino de los espíritus,no nos deja real libertad para el bien o para el mal, o si nos la deja, éles, también, creador del mal. Pero, en el caso de Leibniz, esa llaga apa-rece como herida sangrante, pues su filosofía ha acentuado hasta laexasperación la razonabilidad de todo lo que es; por tanto también lade nuestro más íntimo comportamiento. Dios ha hecho todo, no sólo loque somos en general, sino que también ha hecho el particular másabsoluto de todo lo que somos. Y lo ha hecho de manera meditada,dándose razones de todo ello, hasta el detalle último. ¿Cabe ahí, portanto, la libertad de escoger el bien y el mal?, ¿cabe ahí la libertad?

El respeto hacia cada uno de nosotros de Dios es tan cuidadoso quenos ha previsto —pues él no está en el espacio y el tiempo, que sonsólo nuestros, tenemos que caer en la cuenta de ello de manera bienclara—, en la irisación de las infinitas posibilidades de lo que vamos a


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ir siendo y haciendo, sus mil bifurcaciones y las infinitas consecuenciasdiferentes que nuestras acciones van a tener en nuestro comportamien-to futuro y en el todo del mundo. Porque para él somos presentes (noestamos presentes, sino que somos presentes, nótese bien) como en unpunto (¿monádico?) ideal, fuera del discurrir del espacio y del tiempoque se constituyen en la mundanalidad. En una palabra, en la eleccióndel mejor de los mundos posibles, Dios creador, en el acto mismo desu creación unitaria (una creación unitaria que, luego, por efecto de suprovidencia sustentadora, se desparrama por la mundanalidad que sehace espacio-temporal), tiene en cuenta el discurrir de nuestra propiaexistencia en libertad, y, por así decir, nos crea con las acciones mismasque son resultado de esa libertad, entre las cuales está no sólo el bienque elijamos, sino también el mal que nosotros —en nuestra mundana-lidad espacio-temporal, insisto— hemos elegido, cuando en uno y enotro instante lo hemos hecho en el pasado, cuando lo hacemos ahoraen el presente o cuando lo hagamos en el futuro. De esta manera creeLeibniz dejar expedito y limpio el camino de la libertad, y mentado elproblema del mal.

Tenemos acceso al bien y al mal por nuestra razón, decíamos. De estamanera, el bien es un modo acertado de conocimiento, y digo acertadoporque hemos visto ya que el conocimiento de las enteras razones essólo un conocimiento propio del Dios creador; por ello, nuestro modoacertado de conocer esas razones, en la finita limitación de creaturashechas a imagen y semejanza del Creador, es una ‘intuición analógica’,porque no somos capaces de más —aunque, hay que decirlo al punto,somos capaces de tanto como eso, de ahí que nuestro reino sea el ‘reinode los espíritus’—. De esta manera, también, el mal es un modo erróneode conocimiento, un desbarate de aquella ‘intuición analógica’, porhabernos quedado cortos en ella, por no habernos esforzado suficiente-mente en lograrla, por haber preferido otras ocupaciones menores a estaque no es otra que la gran preocupación de la moralidad.

En Leibniz, todas las preguntas tienen la posibilidad de (¿están con-denadas a?) tener una respuesta.


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3. EL DIOS TRINITARIO, CULMINACIÓN DE LA FILOSOFÍA DE LEIBNIZ:

EL VÍNCULO SUBSTANCIAL

I

La obra de Leibniz es a la vez circunstancial y profundamente cohe-rente. Un amasijo inacabable de páginas escritas al hilo de una conti-nuada divagación aparente y de una correspondencia potencialmenteinabarcable en su larga infinitud; todo ello entreverado de textos —confrecuencia muy cortos— de un extremado rigor. Él mismo dice que noen toda ocasión puede expresarse ampliamente, aunque siempre inten-te hablar con justeza, y añade: «comienzo como filósofo y termino comoteólogo. Uno de mis grandes principios es que nada se hace sin razón.Sin embargo, en el fondo no es otra cosa que la confesión de la sabidu-ría divina, aunque no hable de ello al comienzo»52. Estas palabras no sonun mero decir. Lo hemos de ver con claridad en las páginas que siguen.

En el capítulo segundo de su Scala claustralium, Guido II el Cartujonos describe los cuatro grados espirituales que llevan de la tierra al

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52 «Je ne puis pas toujours m’exprimer amplement, mais je tâche toujours deparler juste. Je commence en philosophe, mais je finis en théologien. Un de mesgrands principes est que rien se fait sans raison. C’est un principe de philoso-phie. Cependant dans le fonds ce n’est autre chose que l’aveu de la sagesse divi-ne, quoyque je n’en parle pas d’abord. Selon moy l’organisation ne saurait com-mencer que par miracle aujourd’huy ou au commencement des choses», en DieLeibniz-Handschriften, ed. E. Bodemann, Hannover, 1889 (reimpresiónHildesheim, 1966), II, p. 58; citado por Xavier Tilliette, Le Christ de la philoso-phie, Cerf, París, 1990, p. 214.

cielo53: lectio, meditatio, oratio, contemplatio. La lectio tiene que ver conel libro, pero ¿podremos olvidar la doble cualidad del libro en la nuevaciencia —el libro de las Sagradas Escrituras y también el libro de la natu-raleza, como Galileo y otros muchos estimaron ya—? La meditatio esuna acción estudiosa de la mente que busca incesantemente noticia delas verdades ocultas y lo hace mediante la investigación conducida porla razón. La oratio es una elevación del alma a Dios que aparta del maly adhiere al bien. La contemplatio, por último, el peldaño más elevadode la escala, es suspender la mente en Dios allá en lo alto, gustando desu dulzura. El filósofo Leibniz integra en su acción filosófica los cuatrogrados de esta escala.

Y, sin embargo, cuando Jacques Jalabert dedica un libro entero54 ahablar del Dios de Leibniz, nos aparece allá un Dios que nada tiene desabor teológico, reflejo quizá perfecto del llamado “Dios de los filóso-fos”, pero no parece claro que esté ahí el Dios trinitario del cristianis-mo. Los reproches de Pascal, ¿serán de verdad aplicables a Leibniz?

Leyendo en cambio el libro magnífico de Jean Baruzi55 sobre Leibnizy la organización religiosa de la tierra, el acento es muy distinto.Aunque Baruzi una y otra vez debe reiterar —lo escribió en 1907— que


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53 «Cum die quadam corporali manuum labore occupatus de spiritali homi-nis exercitio cogitare coepissem, quatuor spiritales gradus animo cogitandi sesubito obtulerunt, lectio scilicet, meditatio, oratio, contemplatio. Haec est scalaclaustralium qua de terra in coelum sublevantur, gradibus quidem distincta pau-cis, immensae tamen et incredibilis magnitudinis, cujus extrema pars terrae inni-xa est, superior vero nubes penetrat et coelorum secreta rimatur (Ge 28,12). Higradus sicut nominibus et numero sunt diversi, ita ordine et merito sunt distincti;quorum proprietates et officia, quid singuli circa nos efficiant, quomodo inter sedifferant et praemineant, si quis diligenter inspiciat, quidquid laboris et studiiimpenderit in eis breve reputabit et facile prae utilitatis et dulcedinis magnitu-dine (Ge 29,20). Est autem lectio sedula scripturarum cum animi intentione ins-pectio. Meditatio est studiosa mentis actio, occultae veritatis notitiam ductu pro-priae rationis investigans. Oratio est devota cordis in Deum intentio pro malisremovendis vel bonis adipiscendis. Contemplatio est mentis in Deum suspensaequaedam supra se elevatio, eternae dulcedinis gaudia degustans. Assignatis ergoquatuor graduum descriptionibus, restat ut eorum circa nos officia videamus»,en Guigues II le Chartreux, Lettre sur la vie contemplative, ed. Edmund Colledgey James Walsh, París, 1970, pp. 80-4 (Sources chrétiennes, 163).

54 Jacques Jalabert, Le Dieu de Leibniz, PUF, París, 1960, 224 p.55 Jean Baruzi, Leibniz et l’organisation religieuse de la terre (1907), Scientia,

Aalen, 1975, 525 p. (= LORT).

lo que él presenta en su libro no es en absoluto el pensamiento de unLeibniz que no cree en otra cosa que en aquello que su interlocutorquiere oír, imagen muy socorrida de un Leibniz falso. Este filósofo tieneuna capacidad asombrosa no de pasteleo o peor aún de ocultación,como algunos han pensado sin razón, sino que es un autor tan univer-sal, con un sistema tan construido de un tejido de interrelacionesmutuas en el que cabe todo ‘a su manera’; un autor cuya obra se haceademás en su mayor parte en forma de correspondencia dialogada conuna cantidad inaudita de corresponsales, de forma tal que todo en esepensamiento es dialogante e integrador, por lo que en él todo cabe ‘asu manera’, integrado en el propio sistema, el cual se construye nonegando el pensamiento de los otros sino afirmándolo y recomponién-dolo todo ‘a su manera’ mientras eso sea posible; no siempre, pues aveces es terriblemente polémico en el fondo del pensamiento —con loscartesianos, con Spinoza, con una manera de newtonianismo, por ejem-plo—. Esto no significa dolo y ocultamiento, evidentemente, pero nopocos de los lectores o no lo han creído —¿por qué intereses filosófi-cos?— o no les ha cabido en la cabeza una actitud así y han echadosobre nuestro filósofo todo lo que no entraba en sus propios cabales56.

Hace unos años, la lectura del libro en el que se presentaba en tra-ducción una parte de la correspondencia que escribió Leibniz al padrejesuita Des Bosses57, me chocó enormemente. La imagen leibnicianaque de él salía tenía para mí puntos de notable novedad. Precisamentela clave era esta: el lugar muy especial que Jesucristo ocupa al final delpensamiento filosófico de Leibniz. Bien es verdad que la persona deJesucristo ya había constituido el final del inicial Discurso filosófico; loveremos enseguida. Pero ahora la persona de Jesucristo cerraba no yaun texto sino el discurso filosófico vivo del propio Leibniz.

Estas páginas quieren ser continuación de otras escritas hace algúntiempo58. Aquellas terminaban con una pregunta sobre el pensamiento

El Dios trinitario, culminación de la filosofía de Leibniz

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56 Si alguien está interesado en la biografía de nuestro filósofo, puede miraresta: E. J. Aiton, Leibniz: A Biography, Hilger, Bristol, 1985, 370 p.

57 Christiane Fremont, L’être et la relation, Vrin, París, 1981, la traducciónparcial de la correspondencia con Des Bosses en pp. 75-209 (= Fremont).

58 De ‘Leibniz y la innecesariedad mundanal de Dios’, capítulo 1 de Sobrequién es el hombre, y también de ‘Leibniz, pensador barroco: el despliegue filo-sófico de la realidad’, capítulo 2 del presente libro.

leibniciano que ahora quisiera contestar. Se fijaron en cómo, paraLeibniz, el mundo es creación, es decir, que para él hay un primer‘cierre’ del mundo en su consideración como creación, que se haceen torno al Creador. Ahora bien, resultó que ese mundo estaba inun-dado por una fuerza espiritual que lo traspasa por todas sus partes,dándole el riego vital de las interconexiones múltiples, de sus innú-meras relaciones. Este sería el segundo ‘cierre’ de la filosofía leibni-ciana. Sin embargo, en este momento se da cuenta Leibniz de queaún falta algo y que ese algo es de vital importancia, decisivo.Porque podría pensarse que los cuerpos y las cosas en el mundo nosean sino un mero agregado sin fuerza unitiva alguna, sin alma oentelequia alguna. En una palabra, que los cuerpos y las cosas en elmundo no sean en verdad substancia en su ser relacional, y que nosea precisamente eso lo que les hace precisamente ser en el mundo.Podría pensarse que la única unidad entre las substancias es la quese da a través del Espíritu —unidad extrínseca en el mundo si es queno quiere uno acercarse peligrosamente a posturas panteístas queLeibniz rechaza de plano, unidad intrínseca en el reino de los espí-ritus, quizá—. No sería poco haber encontrado esa unidad, estaríamuy bien, pero para la sed leibniciana de realidad todavía no resul-ta suficiente.

Al final de su vida, por tanto, se hace patente para Leibniz algoque es una sorprendente novedad que ‘cierra’ su sistema por terce-ra y última vez. Ese cierre es el del vínculo substancial, pensamien-to que nace íntimamente ligado con el papel que viene a jugar alfinal en las cogitaciones leibnicianas la persona de Jesucristo a tra-vés de sus meditaciones dialogadas sobre la transubstanciación euca-rística en su correspondencia de sabor ecuménico con el jesuita DesBosses.

Para decirlo en corto, Dios como Creador, Dios Padre, apareceríasobre todo en escritos tales como el titulado Sobre la originación radi-cal de las cosas 59: el mundo como creación. El Espíritu, sobre todo enotros como el Nuevo sistema para explicar la naturaleza de las subs-tancias y la comunicación que hay entre ellas lo mismo que la unión del


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59 De rerum originatione radicali, texto del 23 de noviembre de 1697, LPSVII, 302-308; tr. Olaso 472-80. La explicación de las siglas, en la nota 63.

alma y del cuerpo 60. Jesucristo como la ocasión del vínculo substancialy más aún el verdadero vínculo substancial de lo real, por fin, en lacorrespondencia con Des Bosses a la que me voy a referir luego larga-mente.

Si fuera como acabo de enunciar, en el pensamiento filosófico deLeibniz el Dios trinitario tiene un lugar decisivo. Esto es lo que voy aintentar mostrar en las páginas siguientes.

II

Durante la estancia de Leibniz en París, estando un día de plática encasa de Arnauld junto con algunos amigos de este, Nicole, Saint-Amandy otros jansenistas, Leibniz formuló así una oración en la que todo estu-viera implicado y que a la vez fuera válida para todos: «Dios único, eter-no, todopoderoso, omnisciente y omnipresente, tú eres el Dios único,verídico e infinitamente dominador; yo, tu miserable criatura, creo yespero en ti, te amo sobre todas las cosas, te oro, te alabo, te doy gra-cias y me doy a ti. Perdona mis pecados y dame, como a todos los hom-bres, eso que, según tu voluntad, es útil para nuestro bien temporalcomo para nuestro bien eterno; y presérvanos de todo mal. Amen». Lareacción de Arnauld fue muy contraria, pues en esas palabras nadaencontraba de aplicable como oración, porque no se hace en ellas men-ción de N. S. Jesucristo. Leibniz explicó que idéntico reproche se puedehacer a la oración del mismo Jesús y a otras oraciones conservadas enlas Epístolas y Hechos. «¿Se encuentra siempre en tales oraciones elnombre de Cristo o el de la Trinidad?». Arnauld nada respondió —añadeLeibniz—, pues el «buen hombre» quedó desconcertado por entero, y«salimos un instante a tomar el aire»61.

En el primer texto filosófico importante dado a conocer de Leibniz,en su última página encontramos una afirmación masiva de Jesucristoen unas líneas que se construyen como un entramado de citas bíblicas.


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60 Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances, aussibien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le corps, publicado en el Journal desSavants del 27 de junio de 1695, en LPS IV, 477-87; tr. Olaso 458-71.

61 Guhrauer, G. W. Leibnitz: Eine Biographie, 2. vols., Breslau 1846, t. I, pp.118-9, tomado de LORT, 87.

Por su importancia es necesario citarla en toda su extensión. Se trata delúltimo número del Discurso de metafísica escrito en 1687 para el mismoAntoine Arnauld, no publicado pero sí hecho público62. Dice así:

«n. 37 Jesucristo ha descubierto a los hombres el misterio y lasleyes admirables del reino de los cielos y la grandeza de la supremafelicidad que Dios prepara a los que lo aman.

Los filósofos antiguos han conocido muy poco estas importantesverdades. Sólo Jesucristo las ha expresado divinamente bien y deuna manera tan clara y tan familiar que los espíritus más groseroslas han podido concebir. De este modo su evangelio ha cambiadoenteramente la fisonomía de los asuntos humanos: nos ha dado aconocer el reino de los cielos o sea el de esta república perfecta delos espíritus que merece el título de ciudad de Dios, cuyas leyesadmirables nos ha descubierto. Únicamente él ha mostrado losiguiente: todo lo que Dios nos ama (Ju 17, 23) y con qué exacti-tud nos ha provisto de todo lo que nos concierne: si cuida a laspequeñas aves no descuidará a las criaturas razonables que le soninfinitamente más caras (Lu 12, 7); que todos los cabellos de nues-tra cabeza están contados (Lu 12, 7); que el cielo y la tierra pere-cerán antes que la palabra de Dios (Mt 24, 35) y que lo que per-tenece a la economía de nuestra salvación se modifique; que Diostiene mayores consideraciones por la menor de las almas inteli-gentes que por toda la máquina del mundo (Mt 16, 26); que nodebemos temer a los que pueden destruir los cuerpos pero nopodrían dañar las almas (Lu 12, 4) puesto que sólo Dios las puedehacer felices o desdichadas; que las almas de los justos están en sumano, al abrigo de todas las revoluciones del universo y que nadapuede obrar sobre ellas como no sea únicamente Dios; que ningu-na de nuestras acciones cae en el olvido: todo es tenido en cuen-ta, hasta las palabras ociosas y hasta una cucharada de agua bienempleada (Mt 12, 3 y 25, 35); en fin que todo debe tener buenéxito para el mayor bien de los buenos (Rom 8, 28); que los justos


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62 Publicado por vez primera como apéndice en C. E. Grotefend,Briefwechsel zwischen Leibnitz, Arnauld und dem Landgrafen Ernst vonHessen-Rheinfels, Hannover, 1846, pp. 154-192.

serán como soles (Da 12, 3 y Mt 13, 43) y que ni nuestros sentidosni nuestro espíritu jamás han saboreado nada que se aproxime a lafelicidad que Dios prepara a los que le aman (1 Co 2, 9)»63.

Otro texto posterior en unos pocos años nos pone ante algo que esdecisivo en el pensamiento de Leibniz: Dios ha revelado a los hombresla verdadera religión a través de la luz de la naturaleza, y ¿cómo lo hahecho?: por medio de una «irradiación» de su razón sobre la nuestra; ¿noveremos aquí una alusión al comienzo del Génesis: hemos sido creadospor Dios a su imagen y semejanza, unida a otra al comienzo del evan-gelio de san Juan que nos presenta al Logos? Ahora bien, los hombresraramente empleamos la razón de «forma satisfactoria», por lo que Diosnos ha enseñado «por medio de Moisés, y del modo más soberbio pormedio de Cristo, las verdades y reglas más elevadas de la felicidadmediante el cumplimiento de su voluntad»; muchas personas prudentesse han ocupado de la acción práctica, «pero todo lo que han dicho, eincluso algo más, está condensado en la regla principal de la religióncristiana que sostiene que debemos amar a Dios sobre todo y a losdemás hombres como a nosotros mismos»64.


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63 Leibniz, Die philosophischen Schriften, edición Gerhardt (1880), vol. IV,Olms, Hildesheim, 1978, 462-3 (= LPS). Hay una magnífica traducción de tex-tos sueltos de Leibniz editada por Ezequiel de Olaso con Roberto Torretti yTomás E. Zwanck: G. W. Leibniz, Escritos filosóficos, Charcas, Buenos Aires,1982, 666 p. (= tr. Olaso); nuestro texto en tr. Olaso, 326-7. Una edición insu-perablemente bien anotada —la mejor manera, sin duda, de adentrarse en elcomplejo mundo leibniziano— es la de Georges Le Roy: Leibniz, Discours demétaphysique et Correspondance avec Arnauld, Vrin, París, 3ª ed., 1970, 319 p.

64 Texto alemán de 1694-1698, Von der Weisheit, en Leibniz, Textes inédits,edición Gaston Grua, París, Vrin, vol. II, p. 585; tr. Olaso, 401-2. No quiero dejarde poner este texto curioso, que va en un sentido similar, aunque un poco a sumanera: «Et le précepte de Jésus-Christ de se mettre a la place d’autrui ne sertpas seulement au but dont parle Notre Seigneur, c’est-à-dire à la morale, pourconnaître notre devoir envers le prochain; mais encore à la politique, pour con-naître les vues que notre voisin peut avoir contre nous. On n’y entre jamaismieux que lorsqu’on se met a sa place, ou lorsqu’on se feint conseiller et minis-tre d’État d’un prince ennemi ou suspect. On pense alors ce qu’il pourrait pen-ser et entreprendre, et ce qu’on lui pourrait conseiller. Cette fiction excite nospensées et m’a servi plus d’une fois à deviner au juste ce qui se faisait ailleurs.Il se peut, à la vérité, que le voisin ne soit pas si mal intentionné, ni même siclairvoyant que je le fais, mais le plus sûr est de prendre les choses au pis en

Para Leibniz, la doctrina de Jesucristo y los apóstoles es «clara y lumi-nosa»; las ideas que él nos proporciona de Dios «son grandes y en todomomento son claras». Ahora que la Providencia ha enriquecido «nuestrosiglo con tantas luces nuevas que proceden de los descubrimientosmaravillosos que se han realizado en la naturaleza», se deberá aprove-char para aplicarlas a esas ideas que Jesucristo nos ofrece de Dios, pues-to que nada será capaz de poner mejor de manifiesto las perfeccionesdivinas que «las bellezas admirables que se encuentran en sus obras».Cuanto más se conocen las sólidas verdades de las ciencias reales, mejorsomos capaces de amar a Dios de verdad. Jesucristo ha puesto los fun-damentos del amor de Dios con conocimientos comunes a todos loshombres y tenemos que fortificar día a día esas grandes ideas «pormedio de las nuevas luces naturales que Dios nos ha concedido paraello, de las que la gracia se sirve según las disposiciones de cada uno».Sí es verdad, sin embargo, que la religión y la piedad no dependen delas «ciencias profundas», puesto que están al alcance de los más senci-llos, «pero aquellos a los que Dios ha dado el tiempo y los medios deconocerle mejor, y por consiguiente de amarle con un amor más escla-recido, no deben descuidar las ocasiones ni, en consecuencia, el estu-dio de la naturaleza»65. Las cosas son claras, pues, para Leibniz.

Un nuevo texto nos va a poner en evidencia el pensamiento ecu-menista e irénico de Leibniz, que tiene, como puede verse, profundasimplicaciones en el estudio de la naturaleza misma, es decir, que liga demanera determinante aquellas ‘ideas’ que Jesucristo nos revela de Dios—lo que podemos leer en el ‘libro’ de la Revelación— y aquellas bellas


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politique (...) comme il faut les prendre au mieux en morale (...) Cependant lamorale même permet cette politique lorsque le mal qu’on craint est grand (...)Ainsi on peut dire que la place d’autrui en morale comme en politique est uneplace propre à nous faire découvrir des considérations qui sans cela ne nousseraient point venues: et que tout ce que nous trouverions injuste, si nous étionsà la place d’autrui, nous doit paraître suspect d’injustice. —Et même tout ce quenous ne voudrions pas, si nous étions à cette place, doit nous arrêter pour l’e-xaminer plus mûrement. Ainsi le sens du principe est: ne fais ou ne refusepoint... ce que tu voudrais qu’on ne te fit on qu’on ne te refusât pas . —Penses-y plus mûrement, après l’être mis à la place d’autrui, qui te fournira des consi-dérations propres à mieux connaître la conséquence de ce que tu fais» (inédito,en Baruzi, LORT, 272-3).

65 Inédito en Baruzi, LORT, 437-8.

realidades que nos revela el estudio científico de la realidad —quepodemos leer en el ‘libro’ de la naturaleza— sobre las bellezas mismasde Dios. Me parece más adecuado entenderlo desde ahí que referidosimplemente a algún iusnaturalismo al que no hace referencia aquíLeibniz en mi opinión, como no sea —pues siempre hay que tenersumo cuidado con su pensamiento englobador— desde un contextocomo al que hago referencia. He aquí el texto:

«Pero, más allá de esas prerrogativas, no es posible omitir, en pri-mer lugar, que aunque todas las sectas del mundo y la mayor partede las personas de cada secta difieran mucho unas de otras sobre laverdad, la extensión, los fines y el sentido de sus Revelaciones, ellasno dejan de concurrir todas en el reconocimiento de la obligación yde la evidencia de la ley natural; y en segundo lugar, que todas con-fiesan, cualquiera que sea la doctrina especulativa que puedan creery el rito religioso que puedan practicar, que siempre la práctica dela moral no puede ser otra que la que la ley de la naturaleza pres-cribe, si se quiere vivir cómodamente por sí mismo y desempeñar lafunción de un miembro útil de la sociedad, de suerte que, en lo quese refiere al consentimiento y a la observación de todos los hombres,la ley de la naturaleza es la religión católica» 66.

La labor leibniciana fue tan vasta y tan compleja que no es fácil abar-carla de una sola mirada. Una parte importante de esa labor fue su tra-bajo para la unión de las iglesias cristianas y para lograr una expansióncongruente del cristianismo en las lejanas tierras de la China. Unas pala-bras de Leibniz pueden iluminarnos sobre la ilusión última de Leibnizcon respecto a tan lejanas tierras. Así le escribe el 25 de abril de 1695al padre jesuita Antoine Verjus con el que mantiene relación para estaren contacto con los misioneros jesuitas en China, relaciones que se con-templan en un contexto de católicos, protestantes y ortodoxos rusos: «Elintento de llevar la luz de Jesucristo a países lejanos es tan bonito queno distingo lo que nos distingue»67. Los que aman verdaderamente a


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66 Texto inédito, en Baruzi, LORT, 488. El subrayado es de Leibniz.67 Carta inédita del 15 de abril de 1695, Baruzi, LORT, 100. Desde entonces

ha sido publicada en Leibniz Korrespondiert mit China, edición de RitaWidmaier, Klostermann, Frankfurt, 1990, 332 p. (= LKC), la cita en la p. 27.

Dios, dice Leibniz en otra carta, «son llenados por la gracia del EspírituSanto y se encuentran estrechamente unidos con el Verbo eterno y conla sabiduría divina que está en Jesucristo, aunque no le conocieran enabsoluto según la carne»68.

Jean Baruzi tuvo la virtud enorme de hacernos ver a los leibnicianosla trascendencia que la gloria de Dios tiene en el pensamiento del filó-sofo. Voy a seguir muy de cerca, por ello, algunas de sus páginas en lasque bellísimamente reivindica el pensamiento que podríamos llamarmístico y religioso de Leibniz69 —la contemplatio, quizá—. Amar a Dioses comprender la gloria de Dios y buscar, por tanto, aumentarla, puesel Bien general no es otra cosa que esa misma gloria; es idéntico a ella.Dios es la sede de la armonía universal, de ahí que él sea el Bien gene-ral universal. Para nosotros, pues, hacer una obra armoniosa es conti-nuar la obra armoniosa de Dios, del Dios creador, acrecentar su gloriahaciéndola presente más y más en los corazones de los hombres.Amarnos unos a otros es amar a Dios, puesto que él se realiza pormedio de una armonía viviente. Y de otro lado, conocer la naturaleza—la lectio, también aquí, quizá— es amar y conocer a Dios, porqueDios es la armonía universal. No se puede hacer distinción entre dosfines: desear que la naturaleza sea mejor conocida es amar al hombre,puesto que cuanto más conocida sea, mejor se revelan los atributos deDios y así su gloria crece en nosotros, por lo que le amamos aún más.Amor de los hombres y conocimiento de la naturaleza es «caminar delBien general al Bien universal y finalmente vibrar de amor por Dios,puesto que en una armonía humana, como en una armonía cósmica,nos encontramos con Dios, Bien de esta humanidad y de este universo.Sólo así podemos estar seguros de amar a Dios». La moviente trinidaddel Amor de Dios, del Bien general y de la Gloria de Dios son idénti-cos. «La marcha regresiva es desde ahora posible; la Gloria de Dios seha alcanzado metafísicamente y deviene el principio infinito de nuestraacción»70.


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68 Carta a un desconocido en Leibniz, Oeuvres, ed. Foucher de Careil, 7 vol.(París, 1859-75; reproducción Olms, Hildesheim, 1969), vol. I, 134, citado enBaruzi, LORT. 280.

69 Quien se interese por este aspecto debe consultar además ÉmilienneNaert, Leibniz et la querelle du pur amour, Vrin, París, 1959, 252 p.

70 Baruzi, LORT, 446-7; cf. 460, 472 y 498.

En un texto latino del mismo año en que se publicaron los Ensayosde Teodicea —1710— y que quería ser compendio y resumen de esegran libro, encontramos una afirmación cristológica plena, escrita contodas las letras. Es el texto que tanto extrañaba a Karl Barth pues encon-traba ahí la afirmación que pedía a Leibniz, pero sabiéndolo, sin embar-go, no llegaba a comprender el significado profundo de lo que repre-senta en el conjunto del pensamiento leibniciano, removidas suspropias entrañas teológicas como estaban por el rechazo del ‘optimis-mo’ leibniciano que dejaría de lado todo lo referente a la cruz deCristo71. He aquí el texto al que me refiero:

«n. 49 Pero la mayor razón para elegir como mejor una serie decosas (sin duda la que existe) fue Cristo qeavnqrwpo" (Theánthropos,el Dios que se hizo hombre) quien, en cuanto criatura elevada algrado supremo, debía estar contenida en esa nobilísima serie comoparte, incluso como cabeza del universo creado; a quien le ha sidodado todo poder en el cielo y en la tierra, en quien deberían ser ben-decidos todos los pueblos, por quien toda criatura será liberada dela esclavitud de la corrupción para entrar en la libertad gloriosa delos hijos de Dios.

n. 54 A estas quejas72 se deben dar dos respuestas: una, que apor-tó el apóstol, que las aflicciones de este tiempo no son dignas de lagloria futura que se revelará a nosotros. La segunda, lo que Cristomismo nos ha sugerido con una bellísima comparación: si el granode trigo que cae en tierra no muere no dará su fruto»73.

Este texto es de la plena madurez de Leibniz; falta sólo la ultimidadde sus pensamientos al filo de su conversación con Des Bosses. Nótese


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71 Cf. ‘Leibniz y la innecesariedad mundanal de Dios’, capítulo 1 de Sobrequién es el hombre. Quiero insinuar aquí simplemente que hay el Cristo deLucas Cranach y el del políptico de Isemheim que se guarda en Colmar, perotambién hay el Cristo del Cimabue y el de los mosaicos de Rávena; el Cristodoliente hasta la exasperación y el Cristo majestuoso en el que la cruz es yaplásticamente anuncio de la resurrección. No podemos olvidar esta perspectiva,aunque entiendo que Barth visitara muchas veces el museo de su Basilea paracontemplar la maravillosa pequeña crucifixión doliente que en él se guarda.

72 Que a menudo los justos sean desdichados y los malos felices, cf. n. 53.73 Causa Dei Asserta per Justitia ejus, en LPS VI, 446 y 447; tr. Olaso 541 y 542.

bien que en él Cristo —el Dios que se hizo hombre— es la razón(Ratio) para elegir la serie completa de lo que existe; y lo que existe es,dentro de los mundos posibles, el mundo real, aquel que en la red infi-nita de infinitas series composibles elegida por quien establece la armo-nía preestablecida de todo lo que es —que es posible o que es real—contiene la mayor cantidad posible de bien; aquel en el que somosseres de carne y hueso, no meras posibilidades; aquel que nos haceexistir con realidad real, dolorosa y gozosa a la vez. Y la Ratio últimade esta existencia real es Jesucristo.

III

En esta parte de mi trabajo me voy a fijar con detalle en aquello deinterés para estas páginas de la correspondencia que Leibniz mantuvie-ra con el jesuita holandés Bartholomaeus Des Bosses74.

Para no hacer más densa todavía de lo que va a ser de por sí estaparte de mis páginas, me referiré sólo a las respuestas de Leibniz,dejando casi siempre de lado la parte del otro correspondiente, aun-que los temas van apareciendo evidentemente en conversación, y ahíDes Bosses tiene una parte decisiva. Es una larga relación la que estosdos hombres iniciaron en enero de 1706; su última carta es del 29 demayo de 1716. Es la suya una conversación de tremenda importanciaen el pensamiento leibniciano; leyéndola uno queda pasmado al vercon qué detalle y cuidado se toman en serio el uno al otro, en diá-logo sorprendente. La conversación se hace con los años más inten-samente filosófica, hasta el punto que las últimas cartas son de impor-tancia capital en el conjunto entero de la filosofía de Leibniz, cerradoya el tiempo de los Ensayos de Teodicea —publicados en 1710—y los escritos anexos; enzarzado en su polémica pública con Isaac


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74 La correspondencia con Des Bosses se encuentra en LPS II 291-521; tr. fran-cesa parcial anotada en Fremont, 75-209. El padre Des Bosses nació en Holandaen 1663, entró en la Compañía de Jesús en 1686. Tras conseguir el doctorado enteología en Colonia, la enseñó en el Colegio de los jesuitas de Hildesheim hasta1709, luego matemáticas de nuevo en Colonia hasta 1711, después estuvo hasta1713 en Paderborn enseñando teología y por fin otra vez en Colonia como profe-sor de matemáticas, en donde murió en 1738. Tradujo la Teodicea al latín.

Newton75 por intermedio de Samuel Clarke en eso que es, por así decir,la coronación de lo “ya pensado”. A esta polémica se refiere Leibniz porlo largo y por lo ancho en sus cartas de la época dirigidas a sus más diver-sos correspondientes. En cambio, su diálogo con el padre Des Bossesparece mantenerse en el secreto en donde se produce y se expresa elpensamiento mismo, como si fuese el lugar en donde piensa lo nuevo.Como digo, sus últimas cartas, sobre todo, son de una importancia capi-tal en el pensamiento leibniciano. Por su misma densidad y por el lugarque ocupan de tercer ‘cierre’ del sistema como le llama ChristianeFremont, sólo puedo dedicarles poco más que algunas menciones.

Desde la primera carta de Leibniz a Des Bosses del 2 de febrero de1706, nos topamos ya con la mención de la objeción del padreTournemine en el número de marzo de 1704 de las Mémoires desTrévoux, la revista de los jesuitas franceses76: la explicación leibnicianadel acuerdo entre cuerpo y alma no explica esa unión. Leibniz objetaque su intención ha sido sólo la de explicar los fenómenos y la uniónno es propiamente un fenómeno, pero todavía no quiere entrar en esacuestión77. El tema reaparece varias veces en la correspondencia, comovamos a ver, y el problema que esa objeción ocasiona en su sistema es,sin duda, el motivo de que al aparecer la cuestión de la transubstancia-ción Leibniz encuentre solución a sus inquietudes y perplejidades siste-máticas con el vínculo substancial.

Muy poco después, en la carta del 14 de ese mismo mes de febrerode 1706, dice Leibniz que las razones progresan al infinito no al darcuenta de los universales sino de los singulares, por eso una mentecreada no puede dar cuenta de ellos78. Otro tema conexo se introduce


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75 Véase Leibniz y Newton, vol. I: La discusión sobre la invención del cálcu-lo infinitesimal y vol. II: Física, filosofía y teodicea, Universidad Pontificia deSalamanca, Salamanca, 1977 y 1981, 452 y 342 p.

76 Fremont hace referencia a este estudio: G. Dumas, Histoire du Journal deTrévoux (de 1701 à 1762), Boivin, París, 1936.

77 LPS II, 296; Leibniz respondió en la misma revista de marzo de 1708, enLPS VI, 595-8; también en la Teodicea, Prefacio y n. 59

78 LPS II, 300. No deje de notarse esta afirmación de extraordinaria trascen-dencia en el leibnicianismo. Lo complejo en sus razones no es lo universal, loabstractivo, lo de complejidad lógica y matemática, sino lo singular. Las razonesde lo universal, por así decir, están a nuestro alcance; las de los singulares, porel contrario, están muy lejos de nuestro alcance.

en la correspondencia: el alma nada puede producir en la materia,puesto que no puede cambiar las leyes materiales del movimiento; peroel alma es entelequia —esto es, potencia activa primitiva en la substan-cia corporal por medio de la que la materia, es decir, la potencia pasi-va primitiva de esa misma substancia, es acabada—, y de ahí viene lamodificación de esas substancias primitivas que hace nacer las accionesy las pasiones en la substancia corporal propiamente dicha79. Le anun-cia que ya ha enviado a Tournemine la respuesta a sus objeciones, paraque la incluya en su revista80.

Poco después, en la carta del 11 de marzo del mismo 1706, se intro-duce levemente otro tema que resultará decisivo: la relación, aunquereferida ahora sólo a los números, las unidades y las fracciones81. LuegoLeibniz da vueltas a la existencia del infinito actual. Un agregado infini-to como es el caso del grandor del mundo, si infinito fuera, no es unaunidad —puesto que, puntualiza Christiane Fremont, no es más que uninfinito virtual que se obtiene por adición de elementos82—, y de ahísale para Leibniz la refutación de algunos antiguos que suponían a Dioscomo Alma del mundo: resulta que el mundo no puede ser tenido porun cuerpo o por un animal viviente, por tanto necesitado de alma. Sóloel infinito absoluto e indivisible tiene verdadera unidad, Dios. Sinembargo, hay que pasar de las ideas geométricas a las realidades físi-cas: la materia está actualmente dividida en partes cada vez más peque-ñas, lo que viene postulado por la naturaleza de la materia y del movi-miento y el companage completo de todas las cosas, por razones físicas,matemáticas y metafísicas83. Y es ahora cuando nos topamos, claro, conla entelequia, la cual no está fijada a ninguna materia —materia segun-da— determinada, porque la materia fluye de continuo, mientras que laentelequia permanece mientras subsista la máquina. La entelequia, opotencia activa primitiva, completa a la materia primera, o potenciapasiva primitiva —principio de resistencia que no consiste en la exten-sión sino en la exigencia de extensión—, dando lugar a la substancia


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79 LPS II, 301.80 Apareció, junto a la respuesta del padre Tournemine, en el número de

marzo de 1708, en LPS VI, 595-7.81 Cf. LPS II, 304.82 Fremont, 86 nota 4, remite a Nuevos ensayos II, XVII, 1, en LPS V, 144.83 LPS II, 305.

perfecta o mónada, y dicha materia se adhiere a la mónada, de tal suer-te que de una multiplicidad de mónadas resulta la materia segunda conlas fuerzas derivadas, acciones y pasiones; pero son seres de agrega-ción, semimentales, por tanto84. Una substancia que ejerce infinitasacciones a la vez sobre infinitas partes, pero nada hay de extraño enque sea así porque cualquier substancia representa el universo enteroreferido a ella y cualquier parte de la materia padece de cualquier otraparte de la materia85. El alma, pues, no influye sobre las acciones delcuerpo si no es como entelequia primitiva del cuerpo y siguiendo lasleyes de la mecánica86.

De la carta del 11 de julio de 1706 retendré sólo que la percepciónes la expresión de lo múltiple en lo uno, por lo que todas las entele-quias o mónadas están dotadas de percepción, y ninguna máquina dela naturaleza está privada de su entelequia87. Poco después, en la cartadel 20 de septiembre de 1706, dirá Leibniz que la percepción jamás sevuelve hacia un objeto en el que no haya una cierta variedad y multi-plicidad, y añade como algo de pura evidencia que toda entelequia estádotada de percepción88.

En un cierto momento de su correspondencia con el padre DesBosses, Leibniz tiene necesidad de largas divagaciones sobre losángeles, afirmando, evidentemente, que también ellos tienen cuerpo,por más que sea un cuerpo extremadamente sutil: también ellos mue-ven su cuerpo89. Los ángeles tienen, pues, el uso de un cuerpo90. Muyacertadamente dice Christiane Fremont que los ángeles leibnicianosdeben tener un cuerpo, por sutil y diferente al nuestro que sea, «por-que una Entelequia privada de materia no tiene ningún lugar y porello ninguna relación con el universo, por lo que Dios actuaría sinrazón»91.


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84 LPS II, 306.85 LPS II, 307.86 Fremont remite aquí a Leibniz De ipsa Natura, publicado en las Acta

Eruditorum, septiembre de 1698, en LPS II, 504-16; tr. Olaso 484-500.87 LPS II, 311.88 LPS II, 317.89 LPS II, 316; carta del 20 septiembre de 1706.90 LPS II, 320; carta del 4 octubre de 1706.91 Fremont, 99 nota 3.

En la carta del 16 de octubre de 1706 prosigue Leibniz sus cogita-ciones con Des Bosses en la parte que nos atrae ahora diciendo que lascreaturas tienen materia —materia segunda—, a menos que Dios suplamilagrosamente su función, pero las cosas que se dan por milagro noson del orden de la necesidad. La entelequia, pues, cambia su cuerpoorgánico o materia segunda, pero no la materia primera que le es pro-pia, la cual le es esencial a la entelequia, y nunca se separa de ella,puesto que la completa y es ella la única potencia pasiva de toda subs-tancia completa92. No toda entelequia es espíritu; Leibniz prefiere reser-varse esa apelación para aquellas que son racionales93.

En la carta del 21 de julio de 1707, Leibniz deja bien sentado queel espacio no se compone de mónadas —las cuales él ha solido lla-mar átomos metafísicos o átomos substanciales94—, que es algo ideal,por lo que en sí está indeterminado con respecto a todas las divisio-nes posibles, mientras que, por el contrario, la masa de las cosas estádividida en acto95. La extensión es para él la continuación de lo queresiste; respecto a las cosas continuadas o repetidas, juega ella elmismo papel que el número con respecto a las cosas numeradas; lasubstancia simple no contiene extensión, pero, sin embargo, tiene unaposición —la posición es el fundamento de la extensión, puesto queesta es la repetición continua y simultánea de la posición, lo mismoque decimos que la línea viene de la fluxión de un punto, puesto quediversas posiciones se hacen conjuntas en la huella dejada por elpunto—; pero lo activo no puede nacer de la repartición o continua-ción de algo que no es activo96.

Vuelve Leibniz de nuevo sobre la posición en la carta del 8 defebrero de 1708. La posición es sólo un modo de la cosa, lo mismoque lo son la prioridad o la posterioridad; también lo es el puntomatemático: cuando dos puntos matemáticos se juntan no se obtieneuna nueva posición; por lo que decir que el punto tiene una posición


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92 LPS II, 324.93 LPS II, 325.94 Por ejemplo en el Sistema de la naturaleza, de 1695, les llamó átomos for-

males, átomos de substancias, puntos metafísicos; en la Monadología, de 1714,les va a llamar verdaderos átomos de la naturaleza.

95 LPS II, 336.96 LPS II, 339.

es designar únicamente la posición en la que se termina un cuerpo97.Notemos, igualmente, que en la naturaleza no hay jamás reposoabsoluto98.

En su carta del 3 de septiembre de 1708 se interesa de nuevo Leibnizpor ver si llegó hasta su destino el texto que envió a las Mémoires desTrévoux por medio del propio Des Bosses, para responder en la revis-ta de los jesuitas a las críticas que le hiciera Tournemine sobre la unióndel alma y del cuerpo; leyéndola, dice Leibniz, comprenderá el críticoque el acuerdo de los fenómenos queda explicado por la armonía pre-establecida, pero que no por ello niega la unión metafísica del substra-to, lo que ocurre es que eso es una indagación más elevada que nopuede ser explicada por los fenómenos, pero que a su vez no da cuen-ta de estos99.

Aunque aquí no me he interesado en ello, el diálogo de esta corres-pondencia toca largamente el jansenismo y las cuestiones de la gracia,mostrándose Leibniz con una asombrosa libertad; al fin y al cabo hayque tener en cuenta que se corresponde con un jesuita. En la carta del2 de octubre de ese año de 1708, afirma Leibniz que Dios hace la elec-ción del mundo mejor por medio de un único decreto, tras el examende todos los mundos posibles, y añade que entiende por mundo la serietotal de cosas que proceden hacia lo eterno, tanto hacia el pasado comohacia el futuro, serie que no es una criatura sino algo infinito, como unagregado100.

Pero hay que preguntarse todavía más por las entelequias, le diceDes Bosses, puesto que si son indestructibles y tienen una materia pri-mera que les es propia, como la materia ha sido creada al comienzo dela creación, ¿qué pasa con las entelequias? En su carta del 16 de marzode 1709, Leibniz asegura que las entelequias no nacen de manera natu-ral, sino que han sido creadas, sea al comienzo sea en algún otro momen-to posterior, pero que cuando una cosa es creada, es concreada con sumateria primera, pues la potencia pasiva primitiva es inseparable de laactiva; ahora bien, esto no implica aumento de masa, o el fenómeno que


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97 LPS II, 347.98 LPS II, 348.99 LPS II, 354-5.100 LPS II, 362.

resulta de las mónadas, de la misma manera que el punto no aumentala línea101.

Insiste Leibniz todavía el 24 de abril de 1709 diciendo que puedenexistir nuevas almas sin que sea creada ninguna parte nueva de mate-ria, entendiendo por materia la masa o materia segunda que comportaextensión con resistencia, pues ningún alma tiene como propia materiade esta, pero cualquier parte de un cuerpo organizado contiene otrasentelequias. El alma no pasa de un cuerpo orgánico a otro sino que per-manece siempre en el mismo cuerpo organizado —ni siquiera la muer-te viola esta ley—. Lo que pasa es que hay que comprender que el cuer-po orgánico está en un flujo perpetuo y que no se le puede asignarnunca una porción de materia que permanezca siempre como propia aun animal o a la misma alma. Considerando las cosas de cerca, se lepodría asignar al alma un punto determinado, pero el punto no es unaparte determinada de la materia, y un número infinito de puntos no pro-duce extensión. La extensión nace del situs, pero le añade la continui-dad; por eso nada acontece con que de continuo aparezcan o desapa-rezcan puntos en número infinito; los puntos tienen situs, pero ni tienenni forman continuidad y no pueden estarse ahí por sí mismos puestoque son modificaciones y no partes, sólo terminaciones; pero no con-viene Leibniz en que se considere a las almas como puntos —en unaposdata confiesa que hace años lo pensó así, pero que ahora se ha vuel-to más circunspecto pues así se caía en innumerables dificultades102—.Por todo ello —como ya ha respondido a Tournemine, recuerda a DesBosses103—, no puede negarse que haya una cierta unión real metafísi-ca entre el alma y el cuerpo, hasta el punto que puede decirse que elalma está en el cuerpo, pero como la cuestión no se puede explicar a


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101 LPS II, 368.102 LPS II, 370.103 «Mais comme l’Union Métaphysique qu’on y adjoute, n’est pas un

Phenomene, et comme on n’en a pas même donné une Notion intelligible, je n’aypas pris sur moy d’en chercher la raison. Cependant je ne nie pas, qu’il y ait quel-que chose de cette nature: et il en seroit à peu pres comme de la presence, dontjusqu’icy on n’a pas expliqué non plus la notion, lorsqu’on l’a appliquée aux cho-ses incorporelles, et qu’on l’a distinguée des rapports harmoniques qui l’accom-pagnent, et qui sont aussi des phenomenes propres à marquer l’endroit de la choseincorporelle. Après avoir conçu une Union et une presence dans les choses mate-rielles, nous jugeons qu’il y a je ne say quoy d’Analogique dans les immaterielles:

partir de los fenómenos, y el alma nada cambia en ello, afirma Leibnizque no puede explicar distintamente en qué consiste formalmente dichaunión: basta con que se corresponda una ligazón. ¿Creación absoluta deun alma razonable o traducción104?; piensa Leibniz que mejor transcrea-ción de un alma no razonable en alma razonable, lo que se hará por laadición milagrosa de un grado esencial de perfección105.

En su carta del 31 de julio del mismo año 1709 vuelve de nuevo alas almas, las que, sin el socorro del cuerpo, son capaces de accionesinternas, mas no externas, si bien a esas acciones internas correspon-den en los cuerpos acciones externas. Dios puede por milagro produ-cir un alma fuera del cuerpo, pero esto no conviene al orden de lascosas; separada de lo que es primero y pasivo, no constituiría una cosacompleta o mónada106. El lugar de las mónadas está determinado por lasmodificaciones o terminaciones de las partes del espacio, lo que no sig-nifica que las mónadas sean modificaciones de la cosa continua. Lamasa y su difusión resultan de las mónadas, no así el espacio, puestoque el espacio, como el tiempo, es un cierto orden de coexistentes quese llena con las cosas actuales y con las posibles, y, sin embargo, es algoindefinido, como todo continuo cuyas partes no están en acto sino quepueden tomarse a voluntad, como las partes de una unidad o de lasfracciones. El espacio es un continuo, pero un continuo ideal, mientrasque la masa es una cantidad discreta, mas una multitud actual, un serpor agregación que resulta de unidades en número infinito; en las cosasactuales las cosas simples son anteriores a los agregados, pero no en lasideales, en donde el todo es anterior a la parte. Quien no toma esto enconsideración engendra el laberinto del continuo107.


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mais tant que nous ne pouvons pas en concevoir d’avantage, nous n’en avons quedes Notions obscures. C’est comme dans les Mysteres où nous tachons aussi d’e-lever ce que nous concevons dans le cours ordinaire des Creatures, à quelquechose de plus sublime qui y puisse repondre par rapport à la Nature, et à laPuissance Divine, sans pouvoir concevoir rien d’assez distinct et d’assez propre àformer une Definition intelligible en tout. C’est aussi pour cela qu’on ne sauroitrendre raison parfaitement de tels Mysteres, ny les entendre entierement icy bas. Ily a quelque chose de plus, que des simples Mots, cependant il n’y a pas de quoyvenir à une explication exacte des Termes», LPS VI, 595-6.

104 Cf. Teodicea, 86-91 y 397, en LPS VI, 149-53 y 352-3.105 LPS II, 371.106 LPS II, 378.107 LPS II, 378-9.

Es ahora, en su carta del 6 de septiembre de 1709, cuando el padreDes Bosses le pregunta a Leibniz cómo podría explicar siguiendo susprincipios la presencia real del cuerpo de Cristo en la Eucaristía108. Unprimer conato de respuesta se da en la carta siguiente de Leibniz, lafechada el 8 de septiembre de ese mismo año. Vuelve primero a la cues-tión de la creación del alma, sobre lo que hay algo —y nosotros noseguiremos más allá la discusión de este problema— que le parece deci-sivo: la substancia que antes no podía razonar, ahora sí puede, y estose debe no a la potencia de la naturaleza sino a la de Dios109. Volviendoa la masa, no es ella otra cosa que un fenómeno, como lo es el arcoiris; si Dios creara un alma nueva o mónada e hiciera convenir las pri-meras cosas orgánicas con el nuevo cuerpo orgánico, no habría aumen-to de masa o de fenómenos; aunque no cree Leibniz que Dios haga talcosa, pues no ve su necesidad110. Y es ahora cuando entra en la cues-tión de cómo explicar la Eucaristía por medio de sus principios.Haciendo notar que «para nosotros» no hay lugar para la transubstan-ciación ni para la consubstanciación del pan, vuelve a su respuesta aTournemine, en donde decía que la presencia es, como la unión, algometafísico, que no se explica por los fenómenos; sin embargo, expli-carla desde sus principios exige una investigación más elevada. Ensayalo que será sólo un primer intento de explicación: si los accidentes rea-les deben permanecer sin sujeto, tras la supresión de las mónadas queconstituyen el pan con sus fuerzas primitivas activas y pasivas, parasubstituirlas por las mónadas que constituyen el cuerpo de Cristo, per-manecerán sólo las fuerzas derivativas que estaban en el pan, exhi-biendo los mismos fenómenos que exhibían con las mónadas del pan111.

En enero de 1710 vuelve al asunto con un segundo intento de expli-cación, pues el padre Des Bosses había encontrado inconvenientes enla primera: la doctrina católica no quiere sólo apariencias o ilusión depan sino la conservación de los accidentes reales del pan y del vino112.El pan no es en verdad una substancia sino un ser de agregación, una


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108 LPS II, 388.109 LPS II, 389.110 LPS II, 390.111 LPS II, 390-1.112 Cf. carta del 18 enero de 1710, LPS II, 386.

substanciación que resulta de innumerables mónadas por la añadidurade alguna unión, de manera que no sería necesario que Dios abolierao cambiase esas mónadas sino simplemente que retirara eso por lo queforman un nuevo ser, es decir, la unión; de esta manera la substanciali-dad resultante será abolida, aunque el fenómeno permanezca, el cualya no procederá de las mónadas sino de algo equivalente a la unión,que Dios substituye por su acción, de esta forma ningún sujeto subs-tancial estará en verdad presente; pero «nosotros no necesitamos» talesexplicaciones porque «rechazamos» la transubstanciación113. Des Bossesse preguntaba también qué resulta de la extensión en la Eucaristía,puesto que la presencia del cuerpo de Cristo es a la vez multipresenciaen muchos lugares, además de en el cielo a la derecha del Padre. ParaLeibniz, la multipresencia no es labor de replicación o penetración delas dimensiones, se debe explicar por una presencia que nada tiene quever con la relación de dimensiones; si Dios hiciera que algo actuarainmediatamente a distancia, de la misma produciría la multipresenciasin penetración o replicación, pero —añade nuevamente— «según losnuestros» no se da este problema114.

A vueltas con la multipresencia, en su carta del 2 de mayo de 1710,piensa que debe ser explicada por un modo de presencia que no tenganinguna relación con las dimensiones, como si Dios hiciera que algoactuara inmediatamente a distancia115. El 3 de julio de ese mismo añode 1710 sigue dando vueltas a cómo un cuerpo podría actuar inmedia-tamente a distancia sobre otro, y le parece que debería ser según la ubi-cuidad y la substancialidad, no por la dimensionalidad; se conservaríala inmediatez de la substancia, que no conserva la dimensión de las dis-tancias, lo que es más cómodo que estatuir la replicación de la multi-presencia, cuya posibilidad no puede discutirse. Aunque no ve por quéhabría que ir hasta ahí, pues desaprueba —y de qué manera, como lomuestra en su exacerbada discusión con Newton— la acción a distan-cia de un cuerpo sobre otro en el orden de la naturaleza; otra cosa esen el orden de lo sobrenatural116.


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113 LPS II, 399.114 LPS II, 399.115 LPS II, 403.116 LPS II, 407.

Vuelve a ello en la carta del 4 de agosto de 1710, pero aquí la cues-tión toma otro sesgo, pues retoma Leibniz algunas objeciones de DesBosses sobre la armonía preestablecida117. El hecho de que el mundo,la materia, la mente, una mente finita, no pueda118 comprender es unode los argumentos de los que dice Leibniz servirse para probar que lamateria no está compuesta de átomos sino que actualmente está subdi-vidida al infinito, de suerte que hay un número infinito de criaturas encada pequeña parte de materia. Si, por el contrario, el mundo fuese unagregado de átomos, un espíritu suficientemente fino podría tener unconocimiento exacto de él. De que ninguna criatura pueda conocer per-fectamente la materia, se sigue que tampoco pueda conocer el alma,puesto que en razón de la armonía preestablecida el alma representaexactamente la materia119.

En su carta del 7 de noviembre de 1710 se alegra de que Des Bosseshaya quedado satisfecho con su respuesta respecto a la armonía prees-tablecida, puesto que quien la admita no podrá no admitir la divisiónactual de la materia en infinitas partes. Aunque la misma cosa puedeconcluirse por varios caminos, por ejemplo, por la naturaleza del movi-miento de los fluidos y del hecho de que todos los cuerpos tengan ungrado de fluidez. No podemos conocer perfectamente, pues, ningunaparte de la naturaleza; ninguna creatura, por elevada que sea, puedepercibir simultáneamente con distinción cosas infinitas, es decir, nopuede comprenderlas; más aún, quien comprendiera una sola parte dela materia habría comprendido el universo entero en razón de lapericwvrhsi". Sus principios, dice Leibniz, son tales que no puedensepararse unos de otros; quien conoce bien uno los conoce todos120.

En la carta del 11 de febrero de 1711 aparecen de nuevo las ente-lequias, en las que debe encontrarse tanta variedad como la que


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117 Cartas del 25 de marzo, del 14 de junio y del 18 de julio, respectivamen-te en LPS II, 402, 406 y 408.

118 Primeramente Leibniz había escrito «no deba», que es tachado y susbti-tuido por «no pueda».

119 LPS II, 409.120 LPS II, 412; pericwvrhsi" parece querer decir aquí la conexión universal

de las cosas, cf. Fremont 153 nota 1. Con respecto a la mecánica de fluidos hayque ver la discusión con Hartsoeker, que se desarrolla a la vez que esta corres-pondencia con Des Bosses y de la que se hace mención detallada aquí.

encontramos en la materia misma, de manera que una entelequia nopuede ser perfectamente semejante a otra, y ella actúa en la materiasiguiendo su propia exigencia, de suerte que el estado último de lamateria esté encadenado al estado anterior, siguiendo las leyes de lanaturaleza, las cuales encadenan sus efectos por medio de las entele-quias, cuyo estado presente sigue a su estado anterior. La superficieexterna de la materia debe negarse o invocar un milagro que encierrela masa en unos límites determinados121.

La carta fechada el 5 de febrero de 1712 nos va a ser de una impor-tancia particular. ¿Qué es la substancia corporal? Si es algo fuera de lasmónadas, de igual manera que la línea lo es fuera de los puntos, habráque decir que consiste en cierta unión, algo real que unifica y que Diosañade a las mónadas. De la unión de la potencia pasiva de las móna-das nace la materia primera —la exigencia de extensión, de difusión yde resistencia—; de la unión de las entelequias monádicas nace la formasubstancial —que puede nacer y morir, que morirá cuando cese esaunión, a menos que Dios realice un milagro—, pero dicha forma noserá un alma —que es una substancia simple e indivisible— sino que,como la materia, es un flujo perpetuo, pues ningún punto puede asig-narse a la materia que al cabo de un momento conserve su lugar y queno se aleje tanto como se quiera de sus vecinos. Pero el alma perma-nece la misma a través de estos cambios puesto que el sujeto perma-nece, lo cual no acontece con la substancia corporal. Por ello debedecirse que los cuerpos son simples fenómenos y que la extensión loes igualmente, siendo reales sólo las mónadas —por lo que la uniónserá reemplazada en los fenómenos por la operación del alma que per-cibe—, o, si la fe nos impulsa a admitir substancias corporales, que estasubstancia consiste en esa realidad de unión que añade algo absoluto,algo substancial, por tanto, a eso que está en flujo y debe unir122.

Ahora es cuando se puede hablar ajustadamente de «vuestra» transubs-tanciación, dice Leibniz, pues las mónadas no son componentes de lo que


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121 LPS II, 419; respecto a la superficie externa de la materia, ChristianeFremont tiene unas palabras muy atinadas: «La unidad de un cuerpo de la natu-raleza no es geométrica sino dinámica: procede de la fuerza dominante que daal conjunto su cohesión», Fremont 155 nota 2.

122 LPS II, 435.

se ha añadido sino requisitos, por lo que no se requiere de ellas por nece-sidad absoluta y metafísica sino como simple exigencia: de esta manera,la substancia del cuerpo puede cambiar y ellas permanecer, fundándo-se los fenómenos sensibles en ellas. Aunque las mónadas no son acci-dentes, la ‘substancia por unión’ las recibe —por necesidad física—, porlo que ahora subsistirá la extensión fenomenal, fundada en las móna-das, y de ahí resultará todo lo que existiría sólo caso de no darse lasubstancia de unión. En ausencia del ‘vínculo substancial’ de las móna-das, todos los cuerpos y sus cualidades no serán sino fenómenos bienfundados, como el arco iris, una imagen en el espejo, las palabras, lossueños que se siguen de manera perfectamente congruente: tal sería larealidad de esos fenómenos. De las mónadas hay que decir, como delos puntos y de las almas, que no son partes del cuerpo ni que se tocanni que componen los cuerpos. La mónada, como el alma, es un mundopropio que no tiene relación de dependencia alguna, salvo de Dios. Siel cuerpo es una substancia, es una realización de fenómenos que vamás allá de la congruencia123.

La misma carta tiene todavía un largo apéndice en el que vuelve anuestra preocupación. Si los cuerpos son fenómenos de los que juzga-mos por las apariencias, entonces no son reales, puesto que aparecendiversamente a los otros. Por ello, para Leibniz, la realidad de los cuer-pos, del espacio, del movimiento y del tiempo, consiste en que sonfenómenos de Dios, u objetos de la ciencia de visión, y hay diferenciaentre la manera en que los cuerpos nos aparecen a nosotros y a él.Nosotros los vemos siguiendo la diversificación de nuestro situs deespectador, mientras que una representación geométrica es única, y estaes la manera de ver de Dios. Dios ve las cosas tal como las cosas sonsiguiendo la verdad geométrica, aunque sabe cómo cada cosa aparecea cada uno de nosotros, por lo que contiene en sí de manera eminen-te todas las apariencias124. Dios ve las mónadas singulares y sus modifi-caciones, pero también ve las relaciones, y es esto lo que constituye la


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123 LPS II, 435-6; no deje de leerse la nota de Fremont, 166 nota 6; me saltoun par de párrafos de Leibniz donde parece querer responder a escrúpulosposibles sobre la significación de los accidentes, que ocupan casi toda lapágina 436.

124 LPS II, 438.

realidad de las relaciones y de las verdades. Relaciones son la duraciónu orden de los sucesivos y el situs u orden de los coexistentes. Peroademás de las relaciones reales puede considerarse una superior: deuna multiplicidad de substancias se produce una nueva substancia, lacual no será ya un simple resultante sino que añadirá nueva consubs-tancialidad, un vínculo substancial que no será sólo efecto del entendi-miento divino sino también de su voluntad125. En esto consiste el vín-culo metafísico entre el cuerpo y el alma, que constituyen un únicosujeto, de lo cual se encuentra una analogía en la unión de las natura-lezas en Cristo; y esto hace un ser uno en sí o sujeto único126.

Hay, pues, substancias compuestas que constituyen una unidad ensí con un alma y un cuerpo orgánico, esto es, una máquina de la natu-raleza que resulta de las mónadas; los substanciados son los agregadosy una multiplicidad de substancias, e incluso pueden constituir un únicosujeto una multiplicidad de substanciados o de substancias con subs-tanciados, así las almas de los cuerpos orgánicos127.

En varias ocasiones, a partir del 26 de mayo de 1712, discute cuida-dosamente Leibniz las consecuencias de negar la substancialidad de loque se añade a las mónadas para producir la unión. Vuelve a insistiraquí en que a partir de la armonía preestablecida no se puede probarque los cuerpos sean otra cosa que fenómenos128.

En la larga carta del 20 de septiembre de 1712, se reafirma Leibnizen que si se admiten los substanciados además de las mónadas, es decir,una cierta unión real, entonces los cuerpos orgánicos tienen una unidadsubstancial que posee una mónada dominante, lo que es muy diferen-te a un simple agregado como un montón de piedras, que consiste enuna simple unión de presencia o de lugar, mientras que antes se pro-duce una unión que da lugar a un substanciado nuevo129. La substanciacompuesta, esa cosa que hace el vínculo de las mónadas, al no ser una


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125 LPS II, 438.126 LPS II, 439; nota de Fremont: «Leibniz semble une fois au moins identi-

fier le lien substantial et l’union métaphysique de l’âme et du corps. Mais lesLettres elles-mêmes ne posent pas cette identitée. Tout au plus peut-on dire quele lien permet de penser cette union», Fremont, 168 nota 11.

127 LPS II, 439.128 LPS II, 444.129 LPS II, 457.

simple modificación de las mónadas ni algo que existe en ellas comoen sujetos, depende de las mónadas no lógica —que no pueda ser sepa-rada de ellas si no es por una acción sobrenatural— sino naturalmente,de manera que exige estar unida a las mónadas en la substancia com-puesta —excepto si Dios dispone de otra manera, puesto que Diospuede aplicar a otras mónadas, para unirlas, esa misma cosa unificantede suerte que cese de unir a las primeras—. Se trata de una cosa unifi-cante130. Entre la substancia y la modificación hay un intermedio: elsubstanciado uno por sí, la substancia compuesta; la substancia simplees eterna, pero el substanciado puede nacer y morir, cambiar131.

Dicho todo esto, se puede explicar «vuestra» transubstanciación. Lasmónadas del cuerpo de Cristo son retenidas y su vínculo substancialrecibe de Dios la función de unificar substancialmente las mónadas depan y de vino; pero el precedente vínculo substancial ha sido destrui-do, y junto a él sus propias modificaciones o accidentes. De esta mane-ra permanecen sólo los fenómenos de las mónadas de pan y de vino,que están ahí incluso si Dios no hubiera añadido ningún vínculo subs-tancial a sus mónadas. Y aunque el pan y el vino no sean un substan-ciado constituyente de unidad en sí, y por ello no reciba la ligazón deun vínculo substancial, son agregados de cuerpos orgánicos, es decir,de substanciados que constituyen una unidad en sí, a los que se supri-men los vínculos para reemplazarlos por el cuerpo de Cristo. Cuandose dice «esto es el cuerpo», si se admiten las substancias compuestas, nose designan las mónadas ni por «esto» ni por «cuerpo», sino el substan-ciado, o compuesto, nacido de los vínculos substanciales132.

En la carta del 24 de enero de 1713 añade Leibniz alguna precisiónimportante. El vínculo substancial añadido a las mónadas es algo abso-luto que, aun estando en el curso de la naturaleza, responde exacta-mente a las afecciones de las mónadas, a percepciones y apetitos, demanera que se puede leer en la mónada en qué cuerpo se encuentra sucuerpo133. Si se admiten las substancias compuestas o vínculos substan-ciales, hay que darse cuenta que están sometidos a la generación y a la


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130 LPS II, 458131 LPS II, 459.132 LPS II, 459.133 LPS II, 474.

corrupción —lo que no se da en ninguna modificación de las mónadas,en las que sólo se dan percepciones y apeticiones134—.

Todavía en su carta del 23 de agosto de 1713 insiste Leibniz en queno se puede pensar que los vínculos substanciales sean simples modosde las mónadas: si el vínculo substancial fuera un accidente o modo, nopodría estar en varios sujetos a la vez y por ello no podría ser en ver-dad el vínculo substancial de varias mónadas; sería en cada mónada unamodalidad propia en relación con otra mónada, con lo que los cuerposvolverían a ser simples fenómenos135. El padre Des Bosses, lo vamos aver ahora de manera definitiva, tiene una importancia decisiva en el diá-logo con Leibniz, pues este le ha hecho ver que, reconociendo que losvínculos substanciales están sujetos a generación y corrupción, pareceque se les da algo que es propio de las cosas modales, a la vez que hadicho que esos vínculos no son cosas modales, por lo que Leibniz, trassopesar bien las cosas, cree poder decir que nada absurdo se sigue dedeclarar que la misma substancia del compuesto es también ingenera-ble e incorruptible, puesto que hay que admitir substancia corporal sóloallá en donde haya un cuerpo orgánico con mónada dominante, esdecir, un ser vivo, y que las demás cosas son meros agregados. Biensabe el padre Des Bosses que el alma no muere para él; pues bien, elvínculo substancial tampoco nace ni muere naturalmente, pues siendouna cosa absoluta, varía siguiendo los cambios del animal. La substan-cia corporal, o mejor el vínculo substancial de las mónadas, las exigenaturalmente, es decir, físicamente, pero no metafísicamente, puestoque el vínculo no está en ellas como en un sujeto. Y esa ligazón sólose da con la mónada principal, pues las demás están en perpetuoflujo136. Y ¿qué pasa entonces con la explicación sobre la transubstan-ciación? Nada, pues aunque el pan y el vino no sean vivientes, comotodos los cuerpos son agregados de vivientes, y los vínculos substan-ciales de los singulares que los componen hacen su substancia. Pero elcuerpo de Cristo es un vínculo substancial total, puesto que es un cuer-po viviente137.


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134 LPS II, 474-5.135 LPS II, 481.136 LPS II, 481-2.137 LPS II, 482.

La larga conversación entre Des Bosses y Leibniz continúa. En lacarta del 29 de abril de 1715 aborda Leibniz la cuestión de si la uniónreal realiza o substancializa los fenómenos: si el cuerpo es una subs-tancia no puede ser otra cosa que lo que resulta de la unión real de lasmónadas, sus modificaciones responderán a los cambios de estas; lasmónadas influyen sobre este realizante, pero él en nada cambia susleyes ya que todas sus modificaciones le vienen de ellas como un eco,pero de una manera natural, no formal o esencialmente; sus propiasmodificaciones las tiene naturalmente de las mónadas, aunque Diospuede obrar milagrosamente. Si hay un vínculo real, conviene que loselementos que une puedan influir sobre él, pues de lo contrario ningu-na razón habrá para decir que es su vínculo138.

En la carta del 19 de agosto de 1715 intenta responder a la cuestiónde si el vínculo mismo es algo substancial. Debe ser así, porque si noes inútil; si no es así, además, no podría producir la substancia com-puesta. Es como un eco, mas el eco que da el cuerpo es principio deacción. Pero ¿cómo podría ser real si no es substancial? El vínculo subs-tancial es como la forma substancial de los escolásticos, pero en elmodo de eco139.

El 13 de enero de 1716, en el último año de su vida, todavía daLeibniz vueltas al vínculo substancial, que es el principio de acción delcompuesto. Como el verdadero signo de la substancia es la acción, si lasubstancia compuesta, en tanto que compuesta, no actuara, no sería unasubstancia compuesta sino un mero fenómeno. Por fin, su doctrina dela substancia compuesta le parece la de la escuela peripatética, descon-tando las mónadas, que él introduce sin perjuicio140.

En la última carta de Leibniz a su amigo Des Bosses, fechada el 29de mayo de 1716, emplea una hermosa fórmula que nos dice que el ecode las mónadas, desde su propia constitución, es lo que en cuanto seplantea exigen las mónadas, pero no depende de ellas. El alma es tam-bién el eco de las cosas externas y sin embargo es independiente deellas141. Nada prohíbe que el eco pueda ser el fundamento de otras


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138 LPS II, 495-6.139 LPS II, 503.140 LPS II, 511.141 LPS II, 517.

cosas, sobre todo si es el eco originario. En resumen, nos dice el pro-pio Leibniz, y con ello terminaremos, de dos afirmaciones —que lasubstancia compuesta existe y da a los fenómenos su realidad y que lasubstancia no puede naturalmente nacer y morir— se siguen todas susproposiciones142.

Esta correspondencia ha abierto al pensamiento leibniciano unmundo entero de novedad filosófica. La ocasión analógica es la doctri-na de la transubstanciación eucarística, la presencia real en el pan y enel vino del cuerpo y la sangre de Cristo. El centro y la ocasión, pues,de este desarrollo es Jesucristo.

IV

El continuo matemático. La serie de los números racionales no hace elcontinuo. Cada punto, asimilando los números a puntos de una recta a laque hemos dado un origen y una unidad, que representa los númerosracionales, está aislado, en el vacío de la compañía —por así decir—, sinsitus, sin ningún otro punto en su contigüidad, en una contigüidadespesa, en discontinuidad radical de unidades cerradas e inconexas.Para lograr el continuo —en nuestra aplicación, para lograr la rectareal—, es necesario llenar los infinitos vacíos con ‘algo’ que no esnúmero —número racional, se entiende—, que no tiene la unidad delnúmero real, por lo que hay que habérselas con números que no lo son,o que lo son de otra manera, los números irracionales, números que noencuentran su unidad como los racionales, pero en los cuales hay algodecisivo: un ‘vínculo’ que unifica lo que no es numerable en un núme-ro, es decir, que unifica lo que como número racional es un infinito ina-cabado siempre —un infinito actual—, y lo unifica dándole la unidadvincular del número irracional. El conjunto de esos números racionalese irracionales es lo que ‘llena el situs’ provocando la necesaria conti-nuidad, porque se da así como una concentración absoluta en la conti-güidad en todas las direcciones y sentidos que lleva a algo que es yamuy distinto de una mera contigüidad por mucha que sea la cercanía;ahora todo se ‘llena’ por todas partes y por completo en continuidad.


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142 LPS II, 519.

Digo necesaria, pues la magnitud física constituida por las cosas exten-sas es continua.

Pero esta última consideración nos lleva ya al mundo de lo real, endonde algo similar acontecería. Las mónadas, que en sí mismas tienenunidad, constituirían en su conjunto algo sin contigüidad de unas conotras; cada una de ellas, por tanto, aislada en su esplendor, sin ningunaotra junto a sí, por lo que el mundo sería una esplendorosa discontinui-dad producida por las mónadas radicalmente inconexas —aunque, bienes verdad, interconectadas a través de Dios—. El mundo así sería radi-calmente discontinuo. Falta algo todavía. Lo real, de esta manera, seríauna serie infinita de mónadas que no se tocan. Sí, es verdad, cada unade ellas ‘expresa’ el mundo entero desde su particular punto de vista,pero no se ‘toca’ con las demás mónadas, está en un supremo aisla-miento sin tocarse con ninguna otra mónada; su unidad con ellas sóloes, hasta ahora, por arriba, a través de Dios. Esa expresión es, ciertamen-te, una manera compacta de interrelacionarse en un todo que todo lollena. Pero, incluso vistas las cosas así, no habría verdadera continuidaden lo real. Así pues, ‘lo real’ no habría dado cuenta todavía de lo verda-deramente real, pues éste es esencialmente continuo. Es necesario ‘llenar’’los infinitos huecos hasta constituir la verdadera continuidad de lo real.Esto se hace mediante el ‘vínculo’, el cual, dando unidad a lo que no esmás que relación, ‘llena’ los infinitos huecos dejados por la serie infinitade mónadas y constituye así la vecindad decisiva de lo que es continuo.

Antes de seguir, viene a cuento mencionar algo: parecería que todoen el leibnicianismo discurriría por otros derroteros que los de la físicaesencialmente discontinua de nuestro tiempo —me atrevería a decir quevisceralmente discontinua—. No creo que la comparación pueda que-dar sin más en un problema de la continuidad leibniciana contra la dis-continuidad moderna. Eso sería una discusión de meras palabras, comosi las palabras expresaran sin más la realidad de lo que cada uno dice.Dejándolo aquí, habría que mencionar al menos el problema que en lafilosofía de la física de hoy se plantea entre la discontinuidad de lo realproducto de la mecánica cuántica y los esfuerzos einsteinianos y de sussucesores de los años noventa del pasado siglo por llegar en la física aposturas realistas de continuidad.

Prosigamos. La armonía preestablecida, a la que ya me he referidosin nombrarla, pone de acuerdo la unión del cuerpo y el alma. El alma


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es una mónada, el cuerpo es un agregado. Pero la unión substancial delcuerpo no viene dada por el alma. Por eso queda todavía algo: encon-trar eso que unifica el cuerpo. Tal es el papel del vínculo substancial.

El mundo como creación y su esencial dependencia de la providen-cia de Dios, lo que se expresa en las leyes dadas a su creación y en lasolicitud que por ella tiene, la cual, dejándola a su propio ser —en elmundo de la naturaleza regido por el mecanicismo riguroso, porque haytambién el mundo de la gracia—, reproduce en libertad lo que el mismoDios creador ha establecido y su misma providencia establece. Esta con-sideración es esencial en el leibnicianismo.

Las mónadas expresan el mundo entero desde un cierto punto devista. Todo ello en series que penden del Dios creador y providente. Esainterexpresión pasa por el mismo Dios; por así decir, cuelga de él. Perono es en ningún caso una colocación de necesidad en esa dependen-cia, que establezca las relaciones de unas mónadas con otras como algoinexorable, sin posibilidad de libertad. Porque hay series encadenadasde interacción posibles, que dan lugar a distintos mundos posibles, cadauno de ellos regido independientemente de los demás por el principiode no contradicción: la composibilidad. Pero queda todavía algo dedecisiva importancia, que libra al mundo de la necesidad spinozista:el mundo real es una elección de amor que maximaliza el bien total queen él ha sido donado como creación. Las series de la composibilidadque constituyen nuestro mundo real están ligadas en Dios por medio deuna profunda armonía preestablecida, es decir, son fruto de una elec-ción en el Espíritu, armonía en el Espíritu mismo de Dios, una armoníaque, por medio de su Espíritu, es llevada a la complejidad infinita de lasseries composibles. No sería ya sólo, por tanto, falta de contradicciónsino mucho más: jugosa composibilidad construida en el Amor. La meranecesidad del principio de no contradicción es regla para establecercada uno de los mundos posibles en su mera composibilidad. Peroqueda todavía la elección decisiva de uno de esos mundos que liga encomposibilidad la infinita cadena de sus aconteceres monádicos, y esaelección se hace por el principio del Amor que quiere el mayor bienposible en el mundo real, como fruto del Bien que en el mundo hay. Yesta es labor amorosa que liga al Espíritu de Dios con la labor deCreación del mismo Dios; esta acción es vínculo substancial, es elVerbo.


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Queda, pues, algo que resulta ser decisivo a la postre. Las mónadasen las series de sus acciones se relacionan entre sí a través de su serdependiente de Dios, aunque un Dios que todo lo quiere con suEspíritu en el Amor. Pero no hay unión entre las propias substancias; lainterconexión mutua se hace sólo en su pura dependencia de Dios. Porejemplo, no hay unión entre el cuerpo y alma, hay exacto paralelismoarmónico en sus acciones a través de la armonía preestablecida entre elconjunto monádico corporal y la mónada que es el alma por interme-dio de Dios. Ni siquiera hay unión en el cuerpo, que por ahora resultaser un mero agregado monádico, por muy armonioso que sea. Faltaalgo decisivo, que es pensar la unión substancial del cuerpo y la liga-zón substancial entre ese cuerpo y el alma. No sería válido decir sin másque la mónada alma es forma del cuerpo y que es ella quien le da alcuerpo una unidad ‘almádica’. Las cosas no son posibles de este modoen el leibnicianismo, porque las mónadas están ya plantadas, y el cuer-po es un agregado de infinitas mónadas regidas —a través de la armo-nía preestablecida por Dios— por la mónada alma, en acuerdo mutuode total consenso, pero sin que haya influencia directa de la mónadaalma sobre el agregado corporal. La identificación de las mónadas seríael único camino, pero este es, evidentemente, un camino imposible enel leibnicianismo. Así pues, el cuerpo tendría una unidad substancialmonádica, y se identificaría con otra mónada. Pero las mónadas jamáspueden identificarse porque siempre son y han de ser discernibles unasde otras, como expresión que cada una de ellas en su nivel son del uni-verso entero desde su punto de vista, y no caben dos puntos de vistaque comiencen siendo distintos para terminar identificándose en elmismo. Leibniz se encuentra así en un callejón sin salida: no hay uni-dad corporal, no hay unidad de ningún estilo en lo mundanal, no hayunidad del mundo como tal.

Es necesario algo más; y eso lo encuentra Leibniz en la comprensiónde la transubstanciación eucarística en su correspondencia con el jesui-ta Des Bosses. En el mundo de las composibilidades armónicas prees-tablecidas por Dios se ha tejido una red inmensa, infinita, de relaciones.Es necesario, para terminar el sistema, dar ligazón substancial a esasrelaciones, por lo que se establecerán las uniones intermonádicas. Estees el vinculum substantiale que encuentra en la explicación de la tran-substanciación eucarística.


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Se trata todavía de algo apenas hilvanado, escasamente contrastado,sujeto a futuras problematicidades: por eso quizá no sale de esta corres-pondencia. Pero las bases que le permitirán cerrar el sistema por terce-ra vez han sido ya puestas por Leibniz poco antes de su muerte.

La posición leibniciana, evidentemente tiene algo de quien ‘sabe ya’que el mundo es creación porque sabe ya que hay Dios y que Dios esCreador; porque sabe ya que el mundo es creación por el Logos y quelos hombres, creados a imagen y semejanza de Dios, tenemos tambiénlogos, aunque sólo lo seamos en parte, y por ello podemos con nues-tro logos descubrir cómo es la textura misma del mundo. Quizá porquesabe ya todo esto, la pregunta de por qué existe algo en vez de nadaes una pregunta que aparece en el horizonte leibniciano y aparece conla fuerza con que lo hace. ¿Es esto así? De serlo, habría que decir quela postura de Leibniz en eso que es tan fundamental es la de un teólo-go que piensa filosóficamente lo que ya conoce por Revelación. Hemosvisto al mismo comienzo de estas páginas que Leibniz es muy cons-ciente de ello. Aunque, ¿no era esto lo que en aquella curiosa imagende su caverna propia nos decía el mismo Leibniz143? Porque, ¿que eraaquella luz intelectiva sino la luz que procede de Dios mismo, que elmismo Dios nos ofrece, o al menos ofrece a quien sabe mirar ponién-dose en el lugar adecuado? Pero esto significa que hay ‘un lugar ade-cuado’ fuera del cual todo es mera obscuridad. Si así fuera, el filósofoque recibe esa luz no es quizá más que el teólogo que recibe laRevelación misma de Dios. Pero, si así fuera, en definitiva, ¿cual es esaluz?, ¿quién es la Revelación de Dios?

Cabe todavía otra posibilidad. En realidad, a lo que podemos llegaro quizá la tentación que nos puede alucinar o también el lugar en elque nos podemos quedar, es en el mero conglomerado de substancias—por más que sean mónadas y el mundo contenga ya todo el plega-miento monádico y todo el reflejo expresivo monádico—, sin llegar a launidad de substancias verdaderas y únicas que aseguren de verdad larealidad de la continuidad. Esto acontece en todo: sin ir más lejos, enel cuerpo, un conjunto ordenado, vinculado unitariamente en sus rela-ciones mutuas, no mero montón aunque fuera maravilloso montón.


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143 Véase Sobre quién es el hombre, pp. 47-48.

¿Hay unidad en el cuerpo?, ¿cuál es esa unidad? De idéntica manera seha de plantear la cuestión en el mundo en su conjunto: ¿tiene este algu-na unidad propia? La respuesta leibniciana a la primera cuestión va a serel vinculo substancial. El mundo en su conjunto, en cambio, no va a tenerese lazo substancial, pues si lo tuviere —dice Leibniz— sería considerar-lo como un animal viviente y la mónada de las mónadas sería el alma delmundo. Pero todo ello nada tiene que ver con el leibnicianismo.

Pues bien, hay vínculo, hay orden en el vínculo substancial que haceque los cuerpos y las cosas en el mundo sean algo más allá del meroconglomerado. Y ese vínculo es un vínculo de amor —mejor, un vín-culo de Amor, si llamamos a las cosas por su nombre—, no un vínculode necesidad. Quizá por eso tengamos que decir que el mundo estálleno de sentido.

Ese vínculo es Jesucristo, el Logos del Padre, el Amor de Dios.

V

Quizá Leibniz dio vueltas a cómo y dónde resolver el problema últi-mo de la unidad substancial de lo que es una relación y cómo y dóndeapoyar esa convicción, que antes he llamado convicción revelada, por-que faltaba todavía algo decisivo.

Tomemos los pensamientos rescherianos que me vuelan por la cabeza.Respuesta a problemas. Dar razón. Conjuntar razones dentro de una cohe-rencia de razonabilidad que se hace coherencia de verdad porque estáabierta a la realidad y —con necesidad, pues somos producto de la evolu-ción que nos ha permitido estar aquí y ahora— diciendo realidad. Razónpráctica, no razón teórica. También la ciencia es racionalidad en uso de larazón práctica. Pues bien, ¿qué significa ese ‘diciendo realidad’? No cabela posibilidad —hablando leibnicianamente— que al final falte acceso reala realidad, o realidad que no sea otra cosa sino mero conglomerado sinorden ni concierto —lo que desde un punto de vista sería lo mismo—.

¿Cómo pensar ese acceso último a la realidad que sea una realidadsubstancial ella misma? ¿Dónde encontrar la convicción y la puerta?

Leibniz la encuentra —se le revela, habría que decir, pues es unarevelación lo que afirma— hablando de lo que acontece en la tran-substanciación eucarística, en un misterio de Jesucristo, el Logos de


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Dios. El mundo es como es, hay en sus componentes vínculo substan-cial; no sólo porque el mundo es creación de Dios, sino porque, ade-más, el mundo es creación de Dios en el Amor. Es esta la única certe-za del vínculo substancial, que es la que nos hace al mundo verdaderomundo. La creación de Dios, pues, es revelación del Amor. Finalmente,para Leibniz, el acceso real a la realidad es revelación.

Quiero reproducir ahora unas palabras recientes procedentes de uncampo (aparentemente) muy alejado de este: «La libertad leibniciana enel seno de un mundo regido de derecho por la razón suficiente no es unailusión sino una verdad práctica que traduce de manera rigurosa e insu-perable la distancia, que sólo Dios es capaz de franquear, entre el ser queenvuelve el infinito y nuestro conocimiento, finito por naturaleza»144.

A partir de aquí habría que hacer un estudio del paso necesario deLeibniz a Rescher (que quizá es un paso de Leibniz a Leibniz), es decir,ver de qué modo la teología de Leibniz es una ‘filosofía de la razónpura’ —o mejor, una ‘teología de la razón pura’— puesto que es unafilosofía hecha ‘de parte de Dios’, mientras que su filosofía es —o mejor,apunta hacia— por necesidad una ‘filosofía de la razón práctica’, pues-to que es una filosofía hecha ‘de parte nuestra’. En Leibniz, el proble-ma está, seguramente, en que la segunda se hace en demasiada depen-dencia o demasiada cercanía de la primera, aunque habría que ver decerca ciertas trazas profundas de la filosofía leibniciana. Esta distinciónse conjuga, sin duda alguna, con su explicación de la libertad. Es posi-ble, además, que Jesucristo, el qeavnqrwpo", sea el paso de una a la otra.

Hay una “filosofía (que no teología) de la razón pura” que poniendotoda su confianza en el razonamiento —atención, en la sequedad denuestro razonamiento, no en la jugosidad del razonamiento de Dios—,no alcanzando lo real en su entereza, lo suplanta por un real-escatoló-gico-de-pacotilla hecho a la medida de nuestros deseos de conocimien-to total, y de esta manera decide que sólo es real lo obtenido a travésdel ejercicio de nuestra mera razón teórica; y además entendiendo estacomo mera razón científica con demasiada facilidad, para colmo.Cualquier «realidad velada» al poder de esa razón pura queda ahí proscri-ta como falsa. Pero esto no se hace ya, como en Leibniz, en la jugosidad


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144 Ilya Prigogine e Isabelle Stengers, Entre le temps et l’éternité, París, 1988,pp. 41-42.

del juego de la razón divina, sino desde la mediocridad de nuestrarazón que no es consciente de sus límites. Las consecuencias son gra-ves: se cierra la puerta de acceso decisivo a lo real, pues se vive en unairrealidad epistemológica que nos hace desconocer ‘los misterios’145 dela realidad misma; se suplanta de esta manera la realidad de lo real poruna “realidad ficticia” que provoca mera irracionalidad en el enfrenta-miento decisivo con lo real. Pero las cosas son radicalmente distintascuando la razón es consciente de sus propios límites y sabe muy bienque no puede tomar un punto de vista que no es el suyo, porque seríael punto de vista totalmente abarcador del mismo Dios. Creer que nues-tra razón está en ese punto, sería poner a la razón fuera de lugar en unpunto de vista suplantado —el de la razón pura—, pero esto significa-rá pensar desde donde no estamos, es decir, un pensar distorsionado o,quizá, el procurarse un pensar inexistente.

Este es el tema de mis preocupaciones de ahora; preocupaciones,quizá, de siempre146.


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145 Leibniz está persuadido de que no pudiendo ser demostrados los miste-rios en su verdad, hay que demostrarlos en su posibilidad, carta al duque JuanFederico: «In Theologia Revelata übernehme ich zu demonstriren, nicht zwarveritatem (denn die fleust a revelatione) sondern possibilitatem mysteriorum»,LPS I, 61; citado por Baruzi, LORT 462.

146 El primer borrador de estas páginas tuve el gozo de redactarlo enScourmont durante las Navidades de 1990. Doy las gracias a aquellos amigospor su tan amable acogida.

4. LA COSMOLOGÍA DE LEIBNIZ: TEOLOGÍA DE LARAZÓN PURA — FILOSOFÍA DE LA RAZÓN PRÁCTICA

«... il s’est tué, oui, quand il a compris que la vérité était en marche»

(Georges Simenon)

«... et que la vérité, si elle marche bien lentement, n’est pas moins en marche»

(Henri Poincaré)

«Il suo è un sguardo affetivo dotato di memoria, temprato dalla lontananza

e dalla separazione» (Pier Vittorio Tondelli)

I. Planteamiento

En varias ocasiones he escrito anteriormente sobre Leibniz, esta vezquiero ver de qué manera el pensamiento científico globalizador —cos-mológico, por tanto— de nuestro filósofo llega primero y pasa luego delo que llamo ‘filosofía de la razón práctica’ a lo que llamo ‘teología dela razón pura’; quiero ver dónde se da ese paso y cómo dicho pasoobligado —lo que en ocasiones he denominado ‘portillo’— descansa,para él, en la ‘prueba de la existencia de Dios’. Cómo, antes de esepaso, cualquier uso de la razón que diga ser de la razón pura —quediga ser un uso filosófico, por tanto, de la razón pura— es el uso deuna razón abstractiva y reductora que no alcanza realidad, un uso demera “pura razón”; y después de ese paso, cualquier filosofía de larazón pura es necesariamente ya una ‘teología de la razón pura’. Podríadecir también metafísica, y estaría con esta denominación más concor-de, sin duda, pero sólo en parte, con la tradición leibniciana, pero quie-ro así dejar bien explicitado que dicho paso se da en el ‘portillo’, esdecir, hecha ya la necesaria ‘prueba de la existencia de Dios’; hay quedejar bien explicitado, por tanto, que estamos en lo que podría llamarse‘teología filosófica’.

Convengo, evidentemente, en que las dos expresiones que empleono son de Leibniz; responden, más bien, a preocupaciones mías.Comprendo también que, de principio, utilizo la palabra razón de unamanera (aparentemente) distinta a la de Leibniz. Pero, en mi opinión,

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las que utilizo pueden ser categorías interesantes para dilucidar algunospensamientos que propongo como fecundos. Más aún, quisiera mostrarque valen incluso para hacernos comprender mejor los caminos delpensamiento leibniciano, por un lado, mientras que, por otro, puedenservirnos también para dejarnos ayudar por el filósofo barroco en loque son nuestros pensamientos, en el planteamiento y resolución denuestros problemas, en la respuesta a nuestros propios porqués.

La ciencia leibniciana dirige a quien la practica, sin recato alguno,hacia la metafísica, atravesando la cosmología, como lo vamos a ver.Una ciencia que sea poco segura, por el contrario, una ciencia que nose atenga a las verdaderas razones de nuestra ‘razón práctica’ porque sehaya quedado empantanada en una pretendida mera “pura razón”, noshabrá de llevar a falsedad necesaria en ese adelgazamiento del pensarcon razones —cuajado de peligros— que es el paso a la ‘razón pura’—la que construye la metafísica—; paso que en mi hipótesis se da enla cosmología, junto a la consideración de la ‘prueba de la existencia deDios’. Cuando la ciencia y esa metafísica incoada ya, siguiendo aLeibniz, consideran la cosmología, el pensamiento del mundo comocreación se hace patente a las razones. El ‘Dios de la prueba’, es decir,el Dios que surge como evidente en el paso que atravesando la cos-mología va desde la física —la ciencia, todo el razonamiento matemáti-co y un razonamiento incoado que va más allá de la matemática— hastala metafísica —el pensamiento globalizador de las razones que se entre-lazan según principios—; el Dios que surge como necesidad absolutade la apertura del pensamiento a la metafísica, no es un “dios de la meraprueba lógica”, sino el Dios verdadero, el Dios de un mundo que debeser considerado ya como Creación, el Dios creador, y un Creador quecrea el mundo por amor. Se inscribe aquí, finalmente, la belleza del vín-culo substancial del último pensamiento leibniciano —seguramentehipotético en el sistema, todavía—, pues nos señala que el Dios crea-dor es no sólo un Dios de amor, sino que su creación es creación en elEspíritu.

La cosmología leibniciana estaría así estrechamente ligada al paso deuna ‘filosofía de la razón práctica’ —que surge como rechazo frontal deuna susodicha filosofía (científica) de la mera “pura razón”— a una ‘teo-logía de la razón pura’. La cosmología leibniciana sería así el lugar endonde se piensa el conjunto: sea porque se buscan leyes y principios


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que lo rigen, sea porque se ve cómo evoluciona el conjunto en el tiem-po, sea porque se ve de cerca ese punto esencial del paso de los mun-dos posibles al mundo real que es el nuestro. La cosmología leibnicia-na es, pues, la placa turnante en donde las diferentes vías del pensarcon razones se cruzan y se comunican. Y las vías son las de laCaracterística universal.

Cosa complicada, sin embargo, lo que se me pide en estas páginasy que es ocasión de que me ponga a ellas con gusto147: no es fácilsaber con exactitud qué es la cosmología para Leibniz, pues él nohabla nunca de cosmología. Por otro lado, está ya demasiado lejos deAristóteles para entender como este qué sea la Física y también deTomás de Aquino para hablar en su mismo sentido de la PhilosophiaNaturalis. Por ello, a estas alturas de mi discurso, no antes, me haparecido conveniente ver qué era para Wolff la Cosmología general.Resulta ser el estudio de las relaciones entre dinamismo y mecanicis-mo, así como el estudio de lo que tengan que ver los fenómenos conla metafísica, sabiendo que estos son no sólo las cualidades segundas,sino también la extensión y la fuerza148. Así pues, lo que más arribacaracterizaba como la cosmología leibniciana, no parece ir des-caminado.

Puede parecer, quizá, que esta cosmología leibniciana nada tieneque ver con la ciencia cosmológica de hoy, y que adentrarse en ella esperder el tiempo. No estoy seguro de que así sea. Mejor dicho, estoyseguro de que hacer tal afirmación es ir demasiado rápido e incluso,probablemente, no saber de verdad cuáles son los retos que la cosmo-logía presenta hoy al pensamiento filosófico y teológico y que estos pre-sentan a aquella, pues los retos son recíprocos.

La cosmología de Leibniz

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147 La carta de invitación del decano —y amigo— Marcelo Sánchez Sorondoal Colloquio Internazionale sulla Filosofia della Natura de enero de 1992, decíalo siguiente: «L’argomento verterà su quello che Aristotele chiamava Fisica,Tommaso Philosophia Naturalis, Wolff Cosmologia, il romanticismo Naturphi-losophie, e oggi si propone come una nuova filosofia della natura».

148 Para hacerme una idea he consultado Mariano Campo, Christian Wolffe il razionalismo precritico, Vita e Pensiero, Milán, 1939, 2 vols. SegúnCampo, la Cosmología general wolffiana toma como marco de referencia untexto de Leibniz, el Specimen Dynamicum al que me refiero al comienzo delparágrafo III.

Hay algo que queda planteado en el pensamiento leibniciano, pro-bablemente todavía de manera confusa; algo que tiene una doble ver-tiente. Lo podríamos enunciar así: en la constitución del mundo encon-tramos un proyecto; no estamos lejos del principio antrópico,seguramente. Más aún, el futuro es uno de los ingredientes mayores delpresente; no estamos determinados por el origen, sino que el final nosatrae con persuasión: el futuro está en el pasado, pues en el pasado hayuna inclinación para producir el futuro149.

Terminaré esta breve introducción con un texto del propio Leibnizque puede dejarnos al borde mismo del hoyo en el que tengo quemeter la bola con certeros golpes —¡si puedo!—, siguiendo el encargoque se me ha hecho: «Y en general se sigue que el mundo es un cos-mos lleno de ornato; o sea, hecho de tal modo que satisfaga máxima-mente al que le entiende»150.

II. Primera aproximación de conjunto

Vamos a ver muy brevemente el estado de la cuestión en los entor-nos de 1680, tal como Leibniz lo señala por entonces a varios de suscorrespondientes.

De todos es conocido el interés de Leibniz por una Característicauniversal. Quiero fijarme ahora sólo en un punto de ella: la caracte-rística consiste en una cierta escritura o lengua que da cuenta perfec-ta de las relaciones de nuestros pensamientos, y los caracteres de estaescritura deben servir a la invención y al juicio, como ocurre en álge-bra y aritmética: por tanto, las quimeras no podrán escribirse en estos


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149 Carta a Jaquelot de 1704, en G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften,ed. C. I. Gerhardt (Berlín, 1875-90; reimpresión Olms, Hildesheim, 1960-1)[= LPS], III 473. He utilizado el Leibniz Lexicon. A Dual Concordance to Leibniz’s‘Philosophische Schriften’, compilado por R. Finster, G. Hunter, R. F. McRae, M.Miles y W. E. Seager, Olms, Hildesheim, 1989.

150 Leibniz, texto latino sin título que el editor Couturat llama Resumé deMétaphysique, § 17, en L. Couturat, Opuscules et fragments inédits de Leibniz(París, 1903; reimpresión Olms, Hildesheim, 1961), 535; hay una magnífica tra-ducción española de textos leibnicianos en G. W. Leibniz, Escritos filosóficos,editados por Ezequiel de Olaso, Charcas, Buenos Aires, 1982, p. 503.

caracteres, sino que se avanzará ex datis experimentis aut in potestateexistentibus 151. Lo importante, interpreto, es encontrar una manera dereproducir en lo dicho o escrito las relaciones de nuestros pensamien-tos, el encadenamiento de nuestras razones. Pero el conocimiento claroy distinto de los cartesianos puede ser engañoso, pues cada uno pien-sa ver clara y distintamente lo que asevera. No hay pega alguna cuan-do se trate de los sentidos y de la experiencia, en cuanto que se tratedel sentido, del sentimiento, de la imaginación; pero las cosas son dis-tintas cuando se quiere razonar, pues lo decisivo entonces es emplearsólo proposiciones demostradas, ponerlas por orden y no omitir ningu-na de las que sean de la esencia de ese razonamiento. Las únicas pro-posiciones conocidas de manera clara y distinta, opina Leibniz, sonaquellas cuyo contrario entraña contradicción o se reducen a proposi-ciones que encierran contradicción152. Comprender las razones que sedan en cada caso, reducirlas a demostración rigurosa, sobre todo cuan-do se trata de cuestiones que quedan lejos de la imaginación y en lasque es fácil confundirse, tal es el empeño leibniciano153. Hacemos razo-namientos, pero estos tienen que ser conclusivos154.

Descartes tiene un inconveniente grave, piensa Leibniz, pues aunqueera maestro en la especulación, nada útil encontró para la vida quetiene que ver con los sentidos y que sirve para la especulación prácticade las artes155. La física de Descartes tiene un grave defecto: sus reglasdel movimiento o leyes de la naturaleza, fundamento de todo, son fal-sas en su mayor parte y su gran principio de la cantidad del movimientoes un error156. Por entonces, Leibniz tiene la convicción de que las mate-máticas puras —las que contienen los números, las figuras y los movi-mientos— están terminadas, lo que queda servirá para que los jóvenesse ejerciten en sus razonamientos, «pero la posteridad no tendrá más


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151 Carta a Gallois de diciembre de 1678, en Gottfried Wilhelm LeibnizSämtliche Schriften und Briefe, edición de la Akademie Verlag de Berlín [= A],II i 428.

152 Carta a un desconocido sobre las Conversaciones cristianas deMalebranche, en A II i 443.

153 Carta a Malebranche del 2 de julio de 1679, en A II i 473.154 Carta al duque Johann Friedrich, quizá de 1678, en A II i 441.155 Carta a un desconocido, seguramente escrita en 1679, en A II i 500.156 Carta a Christian Philip de enero de 1680, en A II i 508.

que orientar sus pensamientos serios hacia la física» y, quizá, la medici-na157. Más aún, no basta con pensar que todo en la naturaleza se hacesiguiendo leyes matemáticas y mecánicas, son necesarios también prin-cipios más altos para encontrar estas leyes158.

Pero vamos a fijarnos con mayor detenimiento en una carta escritaen 1678, probablemente dirigida a la princesa Elisabeth159.

En todo tipo de razonamiento hay que guardar una formalidad cons-tante, con lo que se conseguirá mayor certeza que elocuencia. Es estacaracterística la que representará nuestros pensamientos verdadera ydistintamente, y cuando un pensamiento se componga de algunos mássimples su carácter —letra, sílaba o signo que le corresponde en laescritura de la característica— también lo será. Como todo lo que sabe-mos es fruto del razonamiento o de la experiencia, con la característicaobtendremos de los datos de la experiencia todo lo que puede salir deella, lo mismo que se hace en álgebra. De esta manera, el fundamentode la característica resulta ser también el fundamento de la existencia deDios; los pensamientos simples son los elementos de la característica, ylas formas simples la fuente de las cosas160. Ahora bien, todas las formassimples son compatibles entre ellas, concedido lo cual se sigue que lanaturaleza de Dios, que encierra absolutamente todas las formas simples,


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157 Carta al jesuita François de La Chaise, probablemente de mayo de 1680,en A II i 511. No debe echarse en saco roto el que Leibniz mencione aquí a lamedicina junto a la física. Para recordar la importancia que esto tendrá paraLeibniz, se me ocurre remitir a los §§ 6-7 del Systeme nouveau de la nature et dela communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ameet le corps, publicado el 27 de junio de 1695 en el Journal des Savants, el pri-mero de los textos leibnicianos en donde muestra su sistema filosófico maduro,en LPS IV 489-90; tr. Olaso 463-4.

158 Carta a Friedrich Schrader de abril de 1681, en A II i 519.159 Carta que se lee en A II i 433-8; ver también carta a Sofía en LPS IV 290-

6, cf. nº 26 del Discours de Métaphysique, en LPS IV 451.160 Un pequeño texto de esta época, 1678, titulado Quid sit Idea, sirve de

aclaración: «Por tanto, afirmar que la idea de las cosas está en nosotros no esmás que sostener que Dios, autor a la vez de las cosas y de la mente, ha impre-so en ella aquella facultad de pensar de tal modo que puede obtener mediantesus operaciones todo lo que se corresponde perfectamente con lo que surge delas cosas mismas», en LPS VII 264; tr. Olaso 179. Anteriormente ya había escritoLeibniz sobre lo mismo: Ens Perfectissimum Existit, noviembre 1676, A VI iii574-7; tr. Olaso 148-50.

es posible. Pero se puede ver que Dios es, con tal de que sea posible161.Luego, si Dios es posible, Dios existe.

Pero ¿por qué Dios es posible? Volvamos —de la misma mano deLeibniz— a Descartes, para quien el método que él mismo propone esexcelente, pues lo que sólo aparece como probable en física se pruebaen la geometría. Pero Descartes, según Leibniz, sin embargo, yerra tantoen física como en geometría. En física puede explicarse que yerre, puesno era ducho en experiencias, pero la geometría depende sólo de cadauno. Se confunde Descartes en geometría desconociendo los «nuevosmétodos». Se confunde en física, pues las reglas del movimiento sonbien distintas a las que él consideró. ¿Qué tiene de extraño, por tanto,que también se confunda en metafísica? No es ésta diferente ya —conla Característica universal— de la verdadera lógica, es decir, del arte deinventar en general. Metafísica o teología natural leibniciana: el mismoDios que es la fuente de todos los bienes es también el principio detodos nuestros conocimientos. Puesto que la idea de Dios encierra ensí el ser absoluto, lo que hay de simple en nuestros pensamientos, ahítiene su origen. Algunos piensan que idea e imagen son una mismacosa, por lo que no podríamos tener ninguna idea de Dios; pero no loson: cuando pensamos en una cosa lo que nos hace reconocerla es laidea de esa cosa. Por eso hay una idea de lo que no es material ni ima-ginable. Otros no entienden cómo de la idea de Dios, que encierratodas las perfecciones, se seguiría su existencia, que es una perfección.Hay que probar que, efectivamente, tenemos la idea de un ser absolu-tamente perfecto. Podemos pensar en cosas imposibles, sin duda; pode-mos encontrar incluso demostraciones para ellas. El punto clave en esteterreno, pues, no es la imposibilidad, sino la contradicción. Una vez quesé qué es el ser y lo que es el ser más grande y perfecto, todavía no sé


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161 Carta a Jean Gallois de finales de octubre de 1682, en A II i 529: Descartes—según Leibniz— pensó que todo lo que puede suponerse clara y distintamen-te es verdadero; lo que le valía para demostrar la existencia de Dios desde la ideade un ser soberanamente perfecto, que encierra todas las perfecciones, por tantotambién la existencia. Para Leibniz, el axioma de que todo lo que sale de la defi-nición puede enunciarse de la cosa definida, no es absolutamente universal,puesto que cuando una definición implica contradicción, se pueden concluircosas absurdas; mientras no se sepa si es posible, no se podrá estar seguro delas consecuencias. Hay que probar todavía, pues, que Dios es posible.

si no habrá alguna contradicción escondida al poner todo ello junto, esdecir, falta saber todavía si ese ser es posible. Si fuera posible, todo estáhecho en la prueba, puesto que si es posible, es. La presunción de posi-bilidad vale hasta que se pruebe la imposibilidad162. Esta presunciónsería suficiente para la práctica de la vida, pero falta todavía la demos-tración, una demostración rigurosa, en forma, que sea causa de la evi-dencia. Pero el razonamiento llega a la certeza, porque habíamos pro-bado ya en el párrafo antecedente que Dios es posible.

Hasta aquí Leibniz. Vemos, con él, cómo se han comenzado a tren-zar varios de los hilos que deberemos manejar en lo que sigue parameter nuestra bola en su hoyo.

III. La dinámica nos abre a la ‘filosofía de la razón práctica’

Vamos a espiar el contenido de alguno de los textos dinámicos deLeibniz, con objeto de adentrarnos en su cosmología, puesto que es esteel lugar en el que se inicia el paso de la ‘filosofía de la razón práctica’ ala ‘teología de la razón pura’, al que me voy refiriendo en estas páginas.

Comenzaremos por el Specimen Dynamicum cuya primera parte sepublicó en las Acta Eruditorum de 1695163; la segunda permaneció iné-dita. Desde el comienzo de su escrito nos advierte «que en lo corpóreohay algo más que extensión, anterior incluso a esta, a saber: la propiafuerza de la naturaleza (vim naturae) inserta en todas partes por elHacedor, que no consiste en una facultad simple, con la que lasEscuelas parecen haberse contentado, sino que se asienta en un cona-to o esfuerzo (conatu sive nisu), que tendrá efecto pleno, a no ser quese vea impedida por una tendencia (conatu) contraria. Este esfuerzo se


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162 Imposibilidad —en el mundo real, el mejor de los mundos posibles—,que luego en el pensamiento leibniciano ha de ser posibilidad, o, mejor aún,composibilidad, en alguno de los mundos posibles.

163 Specimen Dynamicum pro admirandis Naturae Legibus circa corporumvires et mutuas actiones detegendis et ad suas causas revocandis, que se lee enG. W. Leibniz, Die Mathematische Schriften, ed. C. I. Gerhardt (Berlín-Halle, 1849-63; reimpresión Olms, Hildesheim, 1962) [= LMS], VI 234-54; traducción españolaen G. W. Leibniz, Escritos de dinámica, según la excelente edición de Juan AranaCañedo-Argüelles y Marcelino Rodríguez Donís, Tecnos, Madrid, 1991, pp. 55-98.

manifiesta a los sentidos por todas partes, y, a mi juicio, en todos loslugares es concebido en la materia por la razón (ubique in materiaratione intelligitur), incluso cuando no se hace patente a los sentidos.Si esto no debe ser atribuido a Dios mediante un milagro, es preciso,por cierto, que aquella fuerza (vis illa) sea engendrada en los propioscuerpos por Él mismo, más aún, que constituya la naturaleza última delos cuerpos, puesto que el actuar (agere) es el carácter de las sustan-cias, mientras que la extensión no significa otra cosa que la continua-ción o difusión de una sustancia ya presupuesta que se esfuerza yopone, esto es, que resiste; tanto dista de poder constituir la misma sus-tancia». En el movimiento y en el tiempo, lo que existe es lo momentá-neo, nunca el todo; por eso, en el movimiento «nada es real más que lomomentáneo que tiene que consistir en la fuerza tendente al cambio (invi ad mutationem). Por tanto, en esto estriba cualquier cosa que existeen la naturaleza corpórea, fuera del objeto de la Geometría o exten-sión»164. Las cartas leibnicianas, pues, están ya echadas.

Entra luego en una serie de distingos dentro de la propia fuerza: unafuerza activa primitiva (la entelequia primera, el alma o forma subs-tancial), que sólo atañe a las causas generales, no a las cuestiones físi-cas como tales, necesaria, por tanto, para filosofar correctamente; y unafuerza activa derivativa, presente en toda substancia corpórea por sí.Una fuerza pasiva, fuerza primitiva de soportar o resistir (la materiaprima), que impide la penetración del cuerpo por otro oponiéndole unaresistencia y le hace estar dotado de inercia; y una fuerza derivativa desoportar que se muestra de forma variada en la materia segunda. Bien,todo esto está bien, pero no se termina aquí, hay que considerar másde cerca las fuerzas derivativas.

Para Leibniz, desde siempre mecanicista, la fuerza derivativa quehace que los cuerpos actúen entre sí está unida al movimiento local,«pues reconocemos que los restantes fenómenos materiales puedenexplicarse por el movimiento local»165. Llama conato a la velocidad delcuerpo tomada con su dirección, e ímpetu al producto de la masa porla velocidad, que es la cantidad de movimiento cartesiana. Pero notodo está ya dicho, porque la estimación del movimiento en el tiempo


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164 Specimen Dynamicum 1, en LMS VI 235; tr. 56-57.165 Specimen Dynamicum 4, en LMS VI 237; tr. 61.

se produce por infinitos ímpetus, cada uno de los cuales a su vez seproduce a partir de los infinitos grados impresos sucesivamente en elmismo móvil. Por consideraciones un poquito técnicas en las que novamos a entrar, Leibniz ve —como Galileo viera ya en la ley de caídade los graves— que «de aquí se deduce que es doble el esfuerzo(nisum), a saber, elemental o infinitamente pequeño, al que tambiénllamo solicitación, y el formado por la continuación o repetición de losesfuerzos elementales, esto es, del propio ímpetu, aunque no quiera porello que estos Entes Matemáticos se encuentren exactamente así en lanaturaleza, sino que sirven tan sólo para hacer cuidadosas evaluacionespor abstracción del pensamiento»166. A partir de ahora, los problemas dela nueva dinámica se hacen uno con los problemas del nuevo cálculoque él —junto con Newton— inventó. A partir de aquí, prosigueLeibniz, la fuerza es doble, una muerta, que corresponde a las situa-ciones tomadas en el instante mismo en el que no existe aún el movi-miento, sino la instigación a él; y otra que «en verdad es la fuerza ordi-naria, asociada al movimiento actual, a la que llamo viva» 167. Fuerzascomo la de gravedad o por la que un cuerpo elástico en tensióncomienza a replegarse, son fuerzas muertas. Pero la percusión por unpeso que cae ya durante un tiempo o de un arco que se recupera duran-te un tiempo, son fuerzas vivas168. La Mecánica era una ciencia de lafuerza muerta; ahora la Dinámica —como la llama por vez primera—va a ser la ciencia de las fuerzas vivas.

No todo en la consideración de los cuerpos, pues, se queda en lamera extensión, por más que deba considerarse cierto el mecanicismo—al que Leibniz nunca renunciará—: todo lo que acontece en el mundofísico se hace por contacto y se hace en un mundo que se rige por lasleyes de la verdadera mecánica. La cuestión está, claro, en ver cuálesson estas leyes. Miradas las cosas de cerca y con cuidado, no todo ahíes sólo geometría, sino que hay fuerzas y, como acabamos de ver, fuer-zas vivas. Para Descartes, como antes para Demócrito —¿como hoy parano pocos físico-cosmólogos?—, todo lo que se refiere a la física es una


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166 Specimen Dynamicum 5, en LMS VI 238; tr. 63.167 Specimen Dynamicum 6, en LMS VI 238; tr. 64.168 Las cosas no son todavía claras; recuérdese que aquí tine su origen la

interminable polémica sobre las fuerzas vivas. Véase, por ejemplo, PierreCostabel, La question des forces vives, CNRS, París, 1984, 170 p.

mera cuestión de geometría, de lo que acontezca con la extensión o,quizá, con el espacio-tiempo —lo que lleva a una cuestión de fuerzasmuertas—. Para Leibniz, las cosas no son así en absoluto; el movimientode los cuerpos está regido por fuerzas vivas, entelequias, como decían losantiguos peripatéticos. Su física considera que en las cosas actúan fuer-zas, formas substanciales que las mueven, que las hacen oponer resis-tencia al movimiento, que las agitan; y la dinámica es el estudio de eseinteractuar de fuerzas. Hasta ahora se había considerado el equilibrioestático en el instante de su ruptura, pero lo que interesa es la dinami-cidad misma del proceso. Fruto del error cartesiano es el haber consi-derado que lo que rige la física es el principio de la conservación de lacantidad de movimiento, el mero mv, porque el movimiento para él, alser mera geometricidad, no tiene el espesor real de movimiento orien-tado. Lo que se guarda, en definitiva, no es esa cantidad de movimien-to, sino algo bien distinto, lo que decimos energía: mv2.

Prosigue Leibniz haciendo una historia —como tanto le gusta— desus pensamientos sobre estas cuestiones. Pensó hace tiempo «que si sólose apreciasen en los cuerpos las nociones matemáticas, la magnitud, lafigura, el lugar y sus cambios respectivos, o en el mismo momento de lacolisión los conatos de cambio, sin ningún conocimiento de las nocio-nes metafísicas, de una potencia que evidentemente actúa en la forma,y de una inercia o resistencia al movimiento de la materia, y si fueranecesario que el resultado del concurso se determinara, como explica-mos, únicamente de la composición geométrica de los conatos, enton-ces debería seguirse la comunicación de los conatos del colisionante,aunque sea mínimo, a todo receptor, aun siendo máximo, y a tal puntouna cosa máxima en reposo sería arrastrada por el colisionante, porpequeño que sea, sin ninguna demora de este». Impulsar una cosa gran-de en reposo, por tanto, no sería más difícil que impulsar una cosapequeña, pero esto, y muchas más cosas, nos dice Leibniz, «son contra-rias al orden real (ordini rerum adversa) y pugnan con los principios dela auténtica Metafísica; por ello, sin duda, pensé entonces (y en efecto,con razón) que el sapientísimo Hacedor de las cosas evitó en la estruc-tura de su sistema las que se obtendrían de por sí de las meras leyes delmovimiento, reiteradamente buscadas a partir de la Geometría pura»169.


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169 Specimen Dynamicum 9, en LMS VI 240-1; tr. 69-70.

Prosiguiendo la historia de sus pensamientos, Leibniz nos dice queluego vio la cuestión de la fuerza viva, esencial para encontrar las mis-mas reglas del movimiento. Estas consideraciones le llevaron a colegir«que, además de los aspectos puramente matemáticos y sujetos a la ima-ginación, había que admitir ciertas cuestiones metafísicas perceptiblessólo por la mente, y había que añadir a la masa material algún princi-pio superior y, por así decir, formal, puesto que todas las verdades delas cosas corpóreas no pueden colegirse únicamente de los axiomaslogísticos y geométricos, o sea, de lo grande y lo pequeño, del todo yde la parte, la figura y la situación, sino que deben añadirse otras cosassobre la causa y el efecto, la acción y la pasión, con las que se salvenlas razones del orden de las cosas (ordinis rerum rationes). No impor-ta que llamemos a este principio Forma o Entelequia o Fuerza, con talque recordemos que se explica inteligiblemente por la mera noción delas fuerzas»170.

Después llegó Leibniz «a la verdadera estimación de las fuerzas, ypor cierto directamente a la misma, por los más diversos caminos: uno,en efecto, a priori, a partir de la muy simple consideración del espacio,del tiempo y de la acción (que expondré en otra parte171); otro a poste-riori, estimando la fuerza a partir del efecto que produce al consumir-se»172. Tampoco le seguiremos ahora en el detalle, pues ya sabemos susresultados. Y abandonaremos este escrito de Leibniz cuando va acomenzar la segunda parte, en la que quiere proponernos un bosquejode las leyes de la naturaleza.

Adentrados a manos llenas en la metafísica como estamos, vamos aver otro texto de Leibniz menos técnico que el Specimen Dynamicum:se trata del titulado Sobre la naturaleza misma, publicado en 1698 enla misma revista, las Acta Eruditorum173. El mecanicismo leibniciano essingular, reconoce su autor; le basta «con que la máquina de las cosasesté construida con tanta sabiduría que todas aquellas cosas dignas deadmiración ocurran debido a su propio funcionamiento y en particular


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170 Specimen Dynamicum 11, en LMS VI 241-22; tr. 71.171 En la Dynamica de potentia, LMS VI, 291 y 359-67.172 Specimen Dynamicum 15, en LMS VI 243; tr. 75.173 De ipsa natura sive de vi insita actionibusque Creaturarum, pro Dynamicis

suis confirmandis illustrandisque, en LPS IV 504-16; tr. Olaso 484-500.

los cuerpos orgánicos se desarrollen (como creo) a partir de un planprevio»174. Aduce Leibniz que, para Boyle, también la naturaleza de loscuerpos es el mecanismo de los cuerpos. Pero, apunta enseguida, hayque distinguir muy bien los principios en el mecanicismo: «Ya he dichomuchas veces que el origen del propio mecanismo no fluye del meroprincipio material y de razones matemáticas, sino de una fuente másprofunda y, por decirlo así, metafísica»175. El fundamento de las leyes dela naturaleza es que lo que se conserva no es la cantidad de movimientocartesiana, mv, sino la misma cantidad de potencia activa e incluso lamisma cantidad de acción motriz. Punto que lleva al error es tambiénsuponer que las leyes del movimiento son arbitrarias, «lo que no pareceenteramente razonable». Las leyes que se observan en la naturaleza hansido dictadas «por determinadas razones de sabiduría y de orden», y deahí surge «que la consideración de la causa final no sólo resulta benefi-ciosa para la virtud y la piedad en la Ética y la Teología natural, sinotambién en la misma Física para descubrir y poner de manifiesto verda-des ocultas»176. Al hacer Dios las cosas en el primer mandato de la crea-ción, dejó algún vestigio suyo en ellas de modo que se volvieron aptaspara cumplir la voluntad del mandatario, por lo que «entonces debe con-cederse que las cosas encierran una eficacia, forma o fuerza que ha lle-gado a nosotros tradicionalmente con el nombre de naturaleza»177.

Tenemos así una fuerza ínsita, que no hemos alcanzado con la imagi-nación, sino con el entendimiento: «la fuerza de actuar está en las cosas,no deriva de algo imaginable». La explicación más distinta y correcta dela fuerza activa, prosigue Leibniz, «deriva de nuestra dinámica, y con-cuerda con la estimación verdadera de las leyes de la naturaleza y delmovimiento expuesto en este tratado, y con la experiencia»178. La subs-tancia misma de las cosas consiste en la fuerza de actuar y de padecer.Tal es la fuerza ínsita que se encuentra en ella de manera absolutamentereal: «no sólo todo lo que actúa es substancia singular sino también toda


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174 De ipsa natura, en LPS IV 505; tr. Olaso 485.175 De ipsa natura, en LPS IV 505; tr. Olaso 486.176 De ipsa natura, en LPS IV 506; tr. Olaso 487.177 De ipsa natura, en LPS IV 507; tr. Olaso 488.178 De ipsa natura, en LPS IV 508; tr. Olaso 489. Nótese formalmente que

Leibniz nunca olvida mencionar el obligado acuerdo con la experiencia. El tra-tado al que se refiere es el Specimen Dynamicum.

substancia singular actúa ininterrumpidamente sin exceptuar al cuerpomismo, en el que jamás se encuentra reposo absoluto»179. Por ello no sepueden suprimir de ninguna manera las acciones inmanentes de lassubstancias, como hace el ocasionalismo de Malebranche180, nos diceLeibniz, y así «es razonable» que esa fuerza ínsita que atribuimos a nues-tra mente también «sea inherente a otros animales o formas o, si se quie-re, a las naturalezas de las demás substancias»181.

Esto no va contra el principio de inercia, pues es cierto que la exten-sión —lo que es geométrico en el cuerpo— nada contiene de lo quepueda nacer actividad y moción. De ahí la noción de materia primera omasa —con la que está ligada la inercia, oposición al movimiento y opo-sición al cambio a la vez—, esencialmente pasiva. No es que todo lo quehay en la substancia corpórea sea modificación de la materia, antes alcontrario, para todo lo que es del cambio y del movimiento «debeencontrarse en la substancia corpórea una entelequia primera», una capa-cidad primera de la actividad. Obtenemos así en la física leibniciana «lafuerza motriz primitiva sobreañadida a la extensión (o lo que es mera-mente geométrico) y a la masa (o lo que es meramente material), queactúa siempre pero que, sin embargo, es modificada diversamente porel choque de otros cuerpos y sus conatos182 (conatus) o impulsos183


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179 De ipsa natura, en LPS IV 509; tr. Olaso 491.180 Es interesantísimo leer André Robinet, Malebranche et Leibniz. Relations

personnelles, Vrin, París, 1955.181 De ipsa natura, en LPS IV 510; tr. Olaso 492.182 La fuerza activa leibniciana (vis activa) envuelve un «conato o tendencia

a actuar, de tal manera que, si algo no lo impide, se sigue en consecuencia laacción», y en esto consiste la entelequia: escrito latino anticartesiano, sin título,de 1703, en LPS IV 395; cf. LPS VII 326. Se dará igualmente un «conato a la exis-tencia» en el mundo de los posibles, al que más tarde nos hemos de referir;cuando algo se hace posible, tiene entonces conato de existir: texto latino sintítulo, quizá de 1697, en LPS VII 289. También la percepción responde al ape-tito con un «conato de nueva percepción»: en un fragmento latino, sin fecha,sobre el alma de los animales, en LPS VII 330.

183 La fuerza derivativa leibniciana (vis derivativa) es la que se llama ímpe-tu, es decir, conato o tendencia a un movimiento determinado, que modifica lafuerza primitiva (vis primitiva) o acción de principio; hay una fuerza primitivao forma de la substancia, que se cambia en fuerza elástica (vis elastica) a travésde la modificación de la figura, que son modificaciones de la materia, y por elímpetu, que son modificaciones de la forma: en un escrito latino anticartesiano,sin título, de 1702, en LPS IV 396-7.

(impetus)»184. Tales son las almas en los seres vivientes y las formassubstanciales en los demás seres. La materia primera sí que es mera-mente pasiva, pero no es una substancia completa; la materia segun-da, por el contrario, es una substancia completa, aquella que a lamateria primera se le ha añadido una entelequia primera, «esto es,cierto impulso185 (nisum) o fuerza primitiva de actuar, que es la ley ínsi-ta en ella, impresa por decreto divino»186. Tales son las mónadas.

Pero prosigamos. En el movimiento hay cambio de lugar, pero notodo se termina ahí, pues «tiene lugar también el conato, es decir, elimpulso (nisum) a cambiar de lugar de modo que el estado siguiente alactual se sigue de sí mismo, por la fuerza de la naturaleza»187. Si no fueraasí, suponiendo dos cuerpos con la misma cantidad y figura y en losque el cuerpo que se mueve en nada se diferencie del otro en reposo;nos faltaría la diferenciación sin la que no podríamos distinguir los esta-dos del mundo corpóreo en momentos diversos, ni habría diferencia-ción de unas partes de otras, ni diferenciación de las cosas presentes delas futuras. La diferenciación por la mera figura, ahí, nada diferenciaríaen verdad. «Y puesto que todas las cosas que son sustituidas por lasanteriores son completamente equivalentes, ningún observador, aunquefuera omnisciente, percibiría ni el más mínimo cambio. Por lo tanto,todo sucederá como si no ocurriera ningún cambio ni diferenciación enlos cuerpos; y a partir de ello jamás podríamos dar razón de las diver-sas apariencias que percibimos»188.

Son dignas de ser reseñadas las singulares últimas palabras de esteescrito leibniciano: «Me parece que de estos axiomas puede nacer elSistema restaurado y reformado de una filosofía intermedia que una yconserve como es debido el formalismo y el materialismo»189.


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184 De ipsa natura, en LPS IV 511; tr. Olaso 493.185 «Caeterum cum materiam semper activam et nisu instructam praedico, nolim

id accipi, quasi putem unquam ob impedimenta fieri ut nisus ille effectum habeatplane nullum, quod merito intellectu difficile Tibi visum scribis. Censeo igitur nisum,quaecumque objiciantur impedimenta, effectum aliquem habere, sed ut sic dicamrefractum ac minus plenum», carta a de Volder, quizá de 1697, en LPS II 162.

186 De ipsa natura, en LPS IV 512; tr. Olaso 494.187 De ipsa natura, en LPS IV 513; tr. Olaso 495.188 De ipsa natura, en LPS IV 513; tr. Olaso 495. Nos jugamos aquí, pues, el

principio de individuación.189 De ipsa natura, en LPS IV 516; tr. Olaso 500.

¿Por qué es un paso a la ‘razón práctica’? Porque muestra que que-darse en la mera “pura razón” nos deja fuera de algo que buscábamosdesde el origen del pensar mismo: dar cuenta de cómo es lo que es yde por qué es lo que es; encontrar un lugar —un punto de vista— desdeel que podamos contemplar el mundo —lo que está muy bien pero nimucho menos es el final de nuestra acción racional—; pero que seatambién el lugar de nuestra acción en y sobre el mundo. El mundo haadquirido un espesor —espesor de carnalidad incluso— del que pare-cía carecer a ojos menos atentos que los de Leibniz. Pero todavía faltamucho camino por recorrer.

Para algunos —terminaremos el apartado con estas nítidas afirma-ciones leibnicianas—, la física no pregunta el porqué de las cosas, sinoel cómo son. Nuestro filósofo, sin embargo, no está de acuerdo, pues élse pregunta una cosa y la otra: «con frecuencia el fin y el uso sirven paraadivinar el cómo, puesto que, conociendo el fin, se pueden juzgar mejorlos medios»190.

IV. La razón matemática no es una (mera) “pura razón”

Sobre la razón matemática no me extenderé, pues ya he tratado deella en otra ocasión. Seré breve, por tanto.

Un texto tardío de Leibniz nos pone en situación. ¿Es verdad, comoalgunos dicen, que los matemáticos toman seres abstractos por seresreales; seres relativos por seres absolutos? Algunos sí, «pero yo, desdeluego, no lo hago así»: pues él toma los seres de la matemática pura,como el espacio, y todo lo que de ello depende, como seres relativos yen nada absolutos; está, nos dice, en total desacuerdo con esa absolu-tización del espacio que suelen escoger los partidarios del vacío. Apesar de su cálculo infinitesimal, continúa, no admite verdadero núme-ro infinito. Respecto a su cálculo, «es útil cuando se trata de aplicar lasMatemáticas a la Física; sin embargo, no es por ahí por donde preten-do dar cuenta de la naturaleza de las cosas, puesto que considero lascantidades infinitesimales como ficciones útiles»191.


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190 Escrito anticartesiano, quizá de 1697, en LPS IV 339.191 Carta a S. Masson de 1716, en LPS VI 629.

Para Leibniz, las matemáticas son el ars inveniendi: «el uso e inclu-so la marca misma de la verdadera ciencia consiste, a mi entender, enlas invenciones útiles que de ella se puedan sacar»192. Tenía desde siem-pre puestas todas sus esperanzas en ese ‘arte de inventar’ que en algúnmomento temprano de su correspondencia se identifica, sin más, con elanálisis de los matemáticos —sobre el que por entonces cavila—, conobjeto de «reducir todos los razonamientos humanos a una especie decálculo que servirá para descubrir la verdad»193. Él mismo resultó serasombrosamente inventivo en ese arte194. Llegó tarde a los estudiosmatemáticos —estando en París— y nunca fue un profesional sino casiun diletante: nunca fue un calculador. Dejaba sus hallazgos enseguidaen manos de gentes más dotadas que él; su interés estaba sólo enencontrar el meollo en donde las cosas se clarifican e inventar métodoselegantes que ayudaran a resolver los difíciles problemas planteados,imposibles de resolver en la geometría cartesiana. Sin embargo, hay quedecir enseguida que una actitud de origen es decisiva en las matemáti-cas leibnicianas, y en general en las matemáticas de finales del sigloXVII. El primado griego de la exactitud —con el que todavía se escribenen 1687 los Philosophia Naturalis Principia Mathematica de Newton,aunque no tanto el resto de su obra— deja paso a una exploración denuevos campos en los que se mira más la coherencia, la claridad, la ele-gancia de planteamientos y resultados, que el rigor apasionado por la


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192 Carta a Malebranche quizá de 1679, LPS I 335.193 Carta de 1679 al duque de Hannover Johan Friedrich, en LPS VII 25; cf.

también VII 185.194 Merece la pena leer estas líneas: «Ainsi le paradoxe des grands débuts

mathématiques de Leibniz se résout en tautologie. Leibniz parvient à des décou-vertes de si grande conséquence parce qu’il était d’emblée certain d’y parvenir,plus précisément parce que l’orientation naturelle de son esprit jointe à sa ‘nou-veauté’ lui avaient fait adopter spontanément sur une connaissance neuve pourlui, le point de vue le plus fécond, celui de l’ars inveniendi et l’avaient préser-vé de toute stérilisante déférence à l’égard de la difficulté en retournant à sonavantage sa position de néophyte. Que les résultats aient été si tôt à la hauteurde ses ambitions, voilà en un sens l’heureuse occasion l’installant fermement auseuil d’un éblouissante carrière, bien qu’en un autre sens cette occasion résultemoins d’un hasard que de sa nature intellectuelle», Marc Parmentier en las pági-nas 19-20 de la introducción a su edición traducida y anotada de G. W. Leibniz,La naissance du calcul différentiel. 26 articles des ‘Acta Eruditorum’, Vrin, París,1989 (= tr. Carpentier).

seguridad teórica de lo que se hace; sin que esto quiera decir que no setenga confianza en la certeza teórica de los resultados del ‘nuevo méto-do’, prodigiosos en su exactitud, sin duda alguna. Se tiene certeza abso-luta en la seguridad de lo que se hace en el cálculo infinitesimal y en losresultados apasionantes que con él se obtienen, pero los fundamentosteóricos del hacer de esas operaciones infinitas de infinitos infinitésimos,sin embargo, no tiene ni mucho menos todavía claridad teórica.

En matemáticas las cosas están muy claras; para Leibniz, pues, comodirá a Samuel Clarke en el esplendor del final de su vida, «el gran fun-damento de las Matemáticas es el Principio de Contradicción o deIdentidad, es decir, que un Enunciado no podrá ser verdadero y falso almismo tiempo, y que así A es A y no podrá ser no-A. Con este únicoprincipio es suficiente para demostrar la Aritmética y toda la Geometría,es decir, todos los Principios Matemáticos»195. Pero, nos hace notarLeibniz, una cosa son las ciencias matemáticas puras, la aritmética y lageometría, y otra distinta es la aplicación de esas ciencias a la naturale-za tal como la «hacen las matemáticas mixtas»196. Ayuda decisiva pararesolver esos difíciles problemas que en ella se plantean es, segúnLeibniz, «mi cálculo diferencial u otro similar»197. En opinión de un buenconocedor de la matemática leibniciana, sin embargo, esas cuestionesde matemáticas mixtas no son de hecho ni matemáticas ni físicas, raravez son la formalización de alguna situación concreta, y contienen siem-pre una parte de arbitrariedad que señala un desajuste entre objetosmatemáticos y objetos físicos; de ahí que nunca hable Leibniz de laspropiedades de tal o tal curva sino de su naturaleza, que no es la natu-raleza empírica sino una realidad sui generis de nociones ideales198.


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195 Al comienzo del segundo escrito a Clarke, en LPS VII 355.196 Lettre touchant ce qui est independant des sens, texto de 1702, en LPS VI 501.197 En el artículo fundador del cálculo diferencial, Nova Methodus pro

Maximis et Minimis, itemque Tangentibus, quae nec fractas nec irrationalesquantitates moratur et singulare pro illis calculi genus, publicado en las ActaEruditorum de octubre de 1684, en LMS V 226; tr. Carpentier 116.

198 Marc Carpentier, en tr. Carpentier 26; cf. también 186-7. Léase igualmente estepárrafo: «Mais précisément l’intérêt des géometres pour les Mathématiques Mixtesrévèle son véritable ressort: loin de se soucier d’abord de situations concrètes, desgéomètres comme Leibniz ou les frères Bernoulli ne cherchent peut-être dans la phy-sique qu’un supplément d’imagination pour la formulation abstraite des difficultésthéoriques les plus retorses», tr. Carpentier 282; cf. así mismo 309, 339 nota 10 y 363.

Mas él mismo cree que su posición entre los matemáticos es singu-lar: «veo que la mayor parte de los que se complacen en el estudio dela matemática sienten aversión por el de la metafísica ya que en aque-lla encuentran luz y en esta tinieblas»199. ¿Por qué esa aversión? Porquelas nociones generales se han vuelto ambiguas y obscuras por el malpensar; porque se utilizan distinciones pueriles en lugar de definicionesclaras; porque se utilizan reglas vulgares, cuajadas de excepciones, enlugar de axiomas universales. Todos los matemáticos, sin embargo,emplean conceptos metafísicos, y «creen entender lo que han aprendi-do a repetir», mas les permanecen ocultas nociones como substancia,causa, acción, relación, semejanza. Descartes entendió equivocadamen-te, por ejemplo, que la naturaleza de la substancia corpórea era laextensión; ya lo hemos visto. Otros pensaron profundamente sobrealgunos problemas, «pero los rodearon de tantas tinieblas que más pare-cen adivinanzas que demostraciones»200.

El gran matemático Leibniz sabe muy bien «que el análisis infinitesi-mal nos ha dado el medio de aliar la Geometría con la Física y que laDinámica nos ha proporcionado las leyes generales de la naturaleza»201.Pero el gran matemático Leibniz sabe muy bien igualmente que preten-der dar cuenta de las cosas es por necesidad ir más allá de las mate-máticas; que quien quiera quedarse sólo en ellas, pero emperrándoseen abarcarlo todo desde ellas, no dará cuenta real de la realidad, pueshabrá substituido la complejidad de lo real por la abstracción reductivade las matemáticas. No es que no haya, pues, una ‘razón matemática’.Lo que acontece es que la razón verdadera va más allá de ella; que,emperrándonos en ella, nos quedamos en una mera “razón pura”.

El esfuerzo de pensamiento leibniciano quiere hacer ver algo impor-tante: en el uso matemático de la razón no se da todavía la verdadera‘razón pura’. La que podríamos llamar razón matemática, aunque inte-resante por demás, puede tener un uso fuera de sí, que la hace razónabstractiva, reductora; un uso que se sale del verdadero uso de la razón.Y esto acontece siempre que con ella se cree estar en la razón que da


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199 Comienzo del texto de 1694 titulado De Primae PhilosophiaeEmendatione, et de Notione Substantiale, en LPS IV 468; tr. Olaso 455.

200 De Primae Philosophiae Emendatione, LPS IV 469; tr. Olaso 456.201 NE IV iii, en LPS V 370; ed. Brunschwig 342. Véase la nota siguiente.

cuenta de todo lo que es, porque todo lo que es se debe atener nece-sariamente a ella; una razón matemática que es muy razonable en símisma, pero que con esa reducción abstractiva ha devenido algo quesólo es (mera) “pura razón”. Leibniz es formal a este respecto: quien sequeda ahí no alcanza lo real, ni siquiera lo posible. El verdadero usopuro de la razón es el uso que pasa por la que llamo ‘razón practica’para ir más allá de ella. La construcción de la física leibniciana nos loenseña. Nada tiene que ver con el uso de la razón de alguna “filosofíaexperimental” en el sentido newtoniano, como sabemos. Nada tieneque ver con la “razón matemática” cuando esta es entendida comorazón reductora. Nada tiene aquella que ver con una conjunción deambas, lo que daría lugar a una (ficticia) “pura razón”.

Creo que la consideración de los largos esfuerzos de Leibniz poravanzar en los estudios matemáticos, que llevan a la invención del cál-culo infinitesimal, pueden ponernos claramente en la pista de la quellamo su ‘razón práctica’. Porque, según mi hipótesis, su absoluta nece-sidad culmina en esos estudios. Las matemáticas para Leibniz son algoinstrumental, una herramienta maravillosa, pero en absoluto piensa quemuestren las esencias mismas de los fenómenos, de lo que sea la reali-dad. Lo que sea la realidad se nos aparece en la globalidad cuidada denuestras razones, una vez que hemos recorrido los caminos adecuadospara ello, y esos caminos no terminan, ni mucho menos, lo hemos visto,en la práctica de la “razón matemática”: la física leibniciana está más alláde los principios matemáticos de la filosofía natural. La física leibnicia-na es un esfuerzo razonable y decidido por ir a las cosas mismas, talcomo ellas son.

V. Las ideas y las pruebas: vamos hacia la ‘razón teórica’

Leibniz no se entiende ni con Locke ni con Newton, ya lo sabemos.Desde el pensamiento de Newton, Leibniz está enlodado en “hipó-

tesis filosóficas”, mientras que él terminará diciendo de sí mismo y decómo entiende su trabajo científico estas palabras ocultadoras: «hypo-theses non fingo». Desde ese pensamiento insular, la física leibniciana noes una ciencia experimental, no se construye sobre los fenómenos.Ahora bien, sería muy falso pensar que Leibniz no quería dar cuenta de


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los fenómenos. Lo que ocurre es que, según piensa el filósofo alemán,para los newtonianos lo que llamo aquí ‘filosofía de la razón práctica’viene dada de manera exclusiva —y falsa, por tanto— por la sola “razónmatemática”, y creen los británicos que debe ser así porque se han asen-tado previamente en lo que para ellos son las bases —falsas, sin embar-go, para el alemán— de la ciencia: el empirismo y la experimentación.Para Leibniz, en cambio, las cosas son notablemente diferentes. Su tra-bajo científico no es jamás un trabajo en el vacío metafísico, no puedeserlo. Su trabajo matemático tiene siempre una finalidad: es un arte deinventar que sirve para desentrañar los problemas que se nos planteanen la consideración de lo real. Desde este punto de vista, Leibniz es uncientífico eminentemente práctico, enredado de verdad en los fenóme-nos y no enredado, piensa él, en “meras cogitaciones”. La cuestión esque entiende ese enredarse en los fenómenos de otra manera muy dife-rente a la de Locke o a la de Newton. Posiblemente esté ahí uno de losargumentos más seguros de la postmodernidad de Leibniz.

Nuestro filósofo se mide con el filósofo inglés John Locke en unlibro que dejó inédito, el más voluminoso de los que escribiera202.Vamos a contemplar algunos de los pensamientos leibnicianos que eneste libro se encuentran y que aquí nos interesan. El prefacio del libroes una pieza preciosa de la literatura filosófica leibniciana. En él haceLeibniz elenco de sus diferencias esenciales con Locke, a quien pone enrelación con Aristóteles, mientras que él mismo estaría en relación conPlatón.

Una primera diferencia procede de la consideración lockeana delalma como algo vacío, una tabula rasa en la que todo lo que se poneprocede de los sentidos y de la experiencia. Para Leibniz, por el con-trario, el alma contiene originariamente «los principios de varias nocio-nes y doctrinas» que, por así decir, los objetos externos despiertan.


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202 El más extenso de los que escribiera, aunque —como casi siempre— nopublicó, pues a la muerte de Locke, en 1704, no le pareció prudente criticar aalguien que ya no le podía responder: Nouveaux essais sur l’entendementhumain par l’auteur du système de l’harmonie préétablie [= NE ], en LPS V, tam-bién, editado por André Robinet, en A VI vi. Hay una edición inmejorable deJacques Brunschwig en la colección de bolsillo de Garnier-Flammarion. Hay unatraducción española de Javier Echeverría (Editora Nacional, Madrid, 1983).Puede verse Nicholas Jolley, Leibniz and Locke. A Study of the ‘New Essays onHuman Understanding’, Clarendon Press, Oxford, 1984, 215 p.

¿Depende todo, pues, de la experiencia que nos viene dada por lainducción y por los ejemplos, como cree Locke? No, opina Leibniz;hay todavía otro fundamento. No significa esto que los sentidos nonos sean necesarios para todos nuestros conocimientos, pero conellos no basta para establecer la «necesidad universal»203 de una ver-dad. En las matemáticas puras encontramos principios cuya pruebano depende del testimonio de los sentidos, aunque, evidentemente,sin ellos no se nos hubiera ocurrido pensarlos. Todo en nuestro juegodel pensar y del hacer está lleno de «tales verdades, y, por consi-guiente, su prueba no puede venir más que de principios internosque se llaman innatos». Hay algo esencial que diferencia a los anima-les de los hombres, prosigue Leibniz: aquellos son puramente empí-ricos, mientras que estos son capaces de ciencias demostrativas204.Sin necesidad de experimentar ligazones sensibles de imágenes, «larazón es la única capaz de establecer reglas seguras», supliendo loque falta en lo simplemente empírico y experimental, «y de encontrarla ligazón cierta en la fuerza de las consecuencias necesarias». Hastael punto de que «lo que justifica los principios internos de las verda-des necesarias»205 distingue al hombre de la bestia. Para Leibniz, «lasideas y las verdades nos son innatas, como inclinaciones, disposicio-nes y hábitos o virtualidades necesarias, y no como acciones, aunqueesas virtualidades estén siempre acompañadas de algunas acciones,frecuentemente insensibles, que les responden»206. Estas palabras queparecen extrañas van a ser muy importantes, como vamos a ver alpunto.

Con esta segunda diferencia del pensamiento leibniciano con ellockeano, entramos en eso que Leibniz llama ‘virtualidades’, es decir, per-cepciones que no siempre tenemos de manera actual. Las substancias nopodrían ser concebidas en su esencia desnuda sin ninguna actividad, yaque «la actividad es la esencia desnuda sin substancia general»207, sostienenuestro autor; por eso no hay substancia sin acción y no hay cuerpo sin


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203 NE prefacio, ed. Brunschwig 34.204 NE prefacio, ed. Brunschwig 35.205 NE prefacio, ed. Brunschwig 36.206 NE prefacio, ed. Brunschwig 37.207 NE prefacio, ed. Brunschwig 48.

movimiento. Por eso, también, «hay en todo momento una infinidad depercepciones en nosotros, pero sin apercepción y sin reflexión». Un con-junto de percepciones pequeñas, mínimas —infinitesimales dirá en algu-na ocasión—, de las que de primeras no nos apercibimos, pues la aper-cepción viene luego, tras un pequeño intervalo, por mínimo que sea eseintervalo. Así acontece, nos recuerda, con el bramido del mar, resultadofinal que está compuesto de una serie inmensa de pequeños ruidillos208.

Comenzamos siempre por apercibirnos de las verdades particulares,de la misma manera que comenzamos por las ideas compuestas, peroel orden de la naturaleza comienza en realidad por lo más simple, y larazón de las verdades particulares depende de las generales, de las queson ejemplo. Esto hace «que cuando se quiere considerar lo que está ennosotros virtualmente y antes de cualquier apercepción, se tiene razónpara comenzar por lo más simple», pues los principios generales nosson tan importantes para pensar como los músculos y los tendones loson para caminar209. Locke se confundió, piensa Leibniz, creyendo quehay ideas simples como la del calor, porque el alma tiene de ellas unaconcepción uniforme. Esas ideas sensibles sólo son simples en aparien-cia, porque tales percepciones están compuestas de pequeñas percep-ciones, «sin que el espíritu se dé cuenta, puesto que esas ideas confu-sas le parecen simples»210. No podemos tener memoria de todas «a causade la multitud de las impresiones presentes y pasadas que concurren anuestros pensamientos presentes»211. Sin embargo, «todas las impresio-nes tienen su efecto, aunque no todos los efectos se hagan siemprenotar», y cuando hago un gesto en vez de otro, «muy frecuentemente sedebe a un encadenamiento de pequeñas impresiones de las que no meapercibo»212. No nos apercibimos de esas pequeñas percepciones, aun-que es verdad que podríamos hacerlo y tener reflexión sobre ellas, «sino fuéramos desviados por su multitud, que comparte nuestro espíritu,o si ellas no fueran borradas o mejor obscurecidas por otras mayores»213.


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208 Lo mismo acontece, por ejemplo, con los colores o con la luz, cf. NE IIix, ed. Brunschwig 112.

209 NE I i, ed. Brunschwig 68.210 NE II ii, ed. Brunschwig 100.211 NE II i, ed. Brunschwig 95.212 NE II i, ed. Brunschwig 96.213 NE II ix, ed. Brunschwig 111.

Esas percepciones insensibles, nos dice Leibniz, explican todos sustemas filosóficos más queridos214. Esas percepciones insensibles sontambién decisivas en el hecho de que la naturaleza no da saltos —leyde la continuidad—, pues cualquier percepción o movimiento no nacedel reposo ni se reduce a otro, si no es por un movimiento más peque-ño. De igual manera que cualquier línea no es recorrida mientras no sehaya recorrido antes otra línea más pequeña; que toda percepcióncapaz de ser notada procede por grados de otras que son demasiadopequeñas para serlo. Por eso, concluye Leibniz, «juzgar de otra maneraes conocer poco la inmensa sutileza de las cosas que rodea un infinitoactual» que encontramos y nos envuelve siempre y por todas partes215.De tales reflexiones saca Leibniz una afirmación clave: «en consecuen-cia, de esas pequeñas percepciones el presente está preñado del por-venir y cargado del pasado»; todo es conspirante y «en la menor de lassubstancias ojos tan penetrantes como los de Dios podrían leer toda laserie de las cosas del universo»216. Percepciones insensibles, pues, queconstituyen al individuo, quien se caracteriza «por las trazas o expre-siones» de sus estados precedentes en conexión —cognoscible por unespíritu superior— con el estado presente. ¿Diremos por ello que laabstracción sea un error? No, mientras se sepa bien que se trata de unaabstracción. Los matemáticos las utilizan. Pero hay que hacerlo consupremo cuidado: cuanto más atentos estemos a no dejar nada de ladoen nuestras consideraciones, «mas responde la práctica a la teoría». Peroatención, sólo la «suprema Razón» comprende la infinidad del conjun-to: «todo lo que nosotros podemos lograr de las infinidades es cono-cerlas confusamente y saber al menos distintamente que están ahí»217.La tabula rasa es una ficción, como lo son todas las cosas uniformes,sin variedad alguna, como el tiempo, el espacio y los demás seres delas matemáticas puras, «que no son siempre más que abstracciones»218.También, por lo mismo, las facultades puras y nudas, sin algún acto,no son más que «ficciones que la naturaleza no conoce en absoluto y


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214 La armonía preestablecida entre el alma y el cuerpo, la monadología.215 NE prefacio, ed. Brunschwig 40.216 NE prefacio, ed. Brunschwig 39.217 NE prefacio, ed. Brunschwig 41.218 NE II i, ed. Brunschwig 91.

que sólo se obtienen haciendo abstracciones»219. Ficciones que proce-den «de nociones incompletas».

La tercera cuestión que marca su desacuerdo con Locke220 tiene quever con la materia y con la gravitación universal newtoniana. Lockedefiende el vacío y los átomos, Leibniz el lleno y los torbellinos. Estepiensa que la gravitación newtoniana es fruto de un milagro, pero esono puede ser. Hay que hacer la gravitación universal inteligible. Hayque explicar todas las cosas naturalmente, sin milagros221, pues en elorden de la naturaleza no es un hecho arbitrario de Dios dar indiferen-temente a las substancias estas o las otras cualidades, y no les dará sino«aquellas que les son naturales, es decir, que podrían ser derivadas desu naturaleza como modificaciones explicables», o, lo que es lo mismo,mediante explicaciones mecánicas. De esta suerte la gravitación newto-niana, esa «hypothèse fainéante»222, destruiría la filosofía leibniciana quebusca las razones y a la vez la sabiduría divina que las proporciona223.Por eso es tan importante para Leibniz no quedarse en ella, como si apartir de ahora venga a ser la gravitación universal la fuente de todaexplicación, sin más; cuando, al contrario, hay que seguir buscadoexplicaciones para ella. No hay que confundir, por tanto, un «género físi-co (o mejor real)» con un «género lógico o ideal»224. ¡Estábamos en ello!

El principio leibniciano es claro: «todos los pensamientos y accionesde nuestra alma proceden de su propio fondo», aunque los sentidos «nosden la ocasión de apercibirnos» de ideas y de principios que no vienende ellos225. La idea de Dios ha sido puesta en ese fondo; también enparte las leyes eternas de Dios están grabadas en él «de una maneratodavía más legible, y por una especie de instinto». Son principios de


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219 NE II i, ed. Brunschwig 92.220 NE II i, ed. Brunschwig 95.221 Los milagros, según Leibniz, quedan para el orden supremo de la gracia.222 Véase Conversation sur la liberté et le destin, en G. W. Leibniz, Textes iné-

dits, edición de Gaston Grua, PUF, París, 1948, pp. 478-86, escrito entre 1699 y1703; en la recopilación de textos preparada por Jaime de Salas, G. W. Leibniz,Escritos de filosofía jurídica y política, Editora Nacional, Madrid, 1984[= tr. Salas], pp. 444 y 446.

223 NE prefacio, ed. Brunschwig 49.224 NE prefacio, ed. Brunschwig 46.225 NE I i, ed. Brunschwig 59.

práctica. En la naturaleza humana encontramos una «tendencia» a reco-nocer la idea de Dios —volveremos enseguida sobre ello—, y aunquese atribuya la primera enseñanza a la revelación, el testimonio de la faci-lidad que los hombres tienen para recibirla «viene del natural de susalmas», pues la doctrina externa excita lo que hay en nosotros. El con-sentimiento general es así un índice de un principio innato, pero no unademostración, pues «la prueba exacta y decisiva de esos principios con-siste en hacer ver que su certeza sólo viene de lo que está en noso-tros»226. Hay diferencia entre verdades necesarias o eternas y verdadesde experiencia: «La prueba originaria de las verdades necesaria viene delsolo entendimiento, y las otras verdades vienen de las experiencias o delas observaciones de los sentidos». Los sentidos pueden insinuar, justifi-car y confirmar esas verdades, pero no demostrar la certeza segura yperpetua227. Como dice en otro momento: «la ligazón de los fenómenos,que garantiza las verdades de hecho con respecto a las cosas sensiblesfuera de nosotros, se verifica por medio de las verdades de razón, comolas apariencias de la óptica se aclaran por la geometría»228.

Las verdades innatas las encontramos en nosotros de dos maneras:por luz y por instinto. Hemos mencionado ya principios de práctica, talesson los que se dan en la moral, pues hay verdades que no nos son cono-cidas puramente por la razón «sino por una especie de instinto» —comotambién habíamos visto ya—, que «es una especie de principio innato,pero que no forma parte de la luz natural, puesto que no se conoce deuna manera luminosa»; y una vez puesto ese principio se pueden «sacarconsecuencias científicas», por lo que Leibniz está de acuerdo con Lockeen que la moral es una ciencia demostrativa229. Hay un instinto del hom-bre para amar al hombre; hay instintos de conciencia; hay un instintogeneral de sociedad. Los instintos no son sólo de práctica, también loshay que contienen verdades de teoría, «y tales son los principios inter-nos de las ciencias y del razonamiento, cuando, sin conocer la razón, losempleamos por un instinto natural»230. El papel de estos es decisivo,pues «como la moral es más importante que la aritmética, Dios ha


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226 NE I i, ed. Brunschwig 61.227 NE I i, ed. Brunschwig 65.228 NE IV ii, ed. Brunschwig 329; cf. IV xi, ed. Brunschwig 395.229 NE I ii, ed. Brunschwig 72.230 NE I ii, ed. Brunschwig 73-4.

dado al hombre instintos que llevan primariamente y sin razonamien-to a alguna cosa de lo que la razón ordena». Ahora bien, esos instin-tos no llevan a la acción de manera invencible —pues entonces ya nocabría la libertad231—, no podemos olvidar que cohabitan en nosotrosla resistencia de las pasiones, las obscuridades de los prejuicios y elpecado232; las ideas y verdades innatas, sin embargo, «no pueden serborradas, aunque sí pueden ser obscurecidas en todos los hombres»233.

«Nunca estamos sin percepciones, pero es necesario que estemos fre-cuentemente sin apercepciones»234. Las consecuencias de esto para el pen-samiento leibniciano son interesantes —ya lo hemos visto—, pero ahora seexpresan con notable gravedad teórica: «esta continuidad y ligazón de laspercepciones hace al mismo individuo, pero las apercepciones (es decir,cuando uno se apercibe de los sentimientos pasados) prueban, sin embar-go, una identidad moral, ya que hacen aparecer la identidad real»235. Lomismo acontece con las ideas innatas, de las que se ha visto cómo estánen nosotros, «aunque no siempre de manera que las apercibamos, siemprede manera que las podamos sacar de nuestro propio fondo y hacerlas aper-cibibles»236. Entre ellas «cuento que está la idea de Dios y la verdad de suexistencia»; porque Dios le ha dado al hombre las facultades propias paraconocerle y además ha impreso los caracteres que lo muestran, aunqueesas facultades son necesarias para apercibirse de esos caracteres237. Y aquívuelve Leibniz a mostrarnos cómo al argumento ontológico de Descartes lefalta algo decisivo: supuesto que Dios sea posible, existe238. Ahora bien,


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231 Véase, por ejemplo, Conversation sur la liberté et le destin, en Grua 478-86; tr. Salas 441-9.

232 NE I ii, ed. Brunschwig 75.233 NE I ii, ed. Brunschwig 81.234 NE II xix, ed. Brunschwig 137. En los textos de la plena madurez de

Leibniz puede verse cómo juega la diferencia entre percepción y apercibirse enel § 13 de los Principes de la nature et de la grâce, en LPS VI 604; tr. Olaso 603-4, y en los §§ 14-17 de la Monadologie, en LPS VI 608-9; tr. Olaso 609-10.

235 NE II xxvii, ed. Brunschwig 204.236 NE IV x, ed. Brunschwig 387.237 NE IV x, ed. Brunschwig 384.238 NE IV x, ed. Brunschwig 387. Remite a dos artículos suyos a los que me

referiré más tarde: Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, aparecido en lasActa Eruditorum de noviembre de 1984 (en LPS IV 422-6; tr. Olaso 271-8) yExtrait d’une lettre touchant la démonstration cartésienne de l’existence de Dieu,aparecido en Mémoires de Trévoux de septiembre de 1701 (en LPS IV 405-6).

nunca lo podemos olvidar, la mayor parte de nuestros pensamientosson «pensamientos sordos», es decir, vacíos de percepción y de senti-miento, «y consisten en el empleo desnudo de caracteres», lo cual es lafuente de la poca aplicación que ponemos en los bienes verdaderos.Con este conocimiento no se toca la emoción, «y es de esta maneracomo la mayor parte de las veces los hombres piensan en Dios, en lavirtud, en la felicidad; hablan y razonan sin ideas expresas», y no es queno las puedan tener, sino que no se toman el trabajo de llevar el análi-sis más allá239.

Desde lo dicho hasta ahora en este apartado, se comprende que elconcepto de ‘representación’ sea decisivo en el leibnicianismo, ligadoademás en lo profundo con el de ‘expresión’. Toda alma, o mejor, todasubstancia, «al representar originariamente a su cuerpo es representati-va de todo el universo siguiendo su propio curso (suivant sa porté)»240.Por medio de los sentidos entra en nuestro cerebro un material, perono es este el mismo que entra en el alma, «sino su idea o representa-ción, que no es su cuerpo, sino un esfuerzo o reacción»241. Ese concep-to está íntimamente ligado al de ‘percepción’, «que no es otra cosa quela representación de la multitud en la unidad»242; no es otra cosa que «larepresentación de las variaciones de las cosas externas en lo interno»243.La misma cosa puede ser representada de maneras diferentes, «perodebe de haber siempre una relación exacta entre la representación y lacosa y, por consiguiente, entre las mismas representaciones de unamisma cosa»244. No acontece únicamente que el orden es el más per-fecto que pueda ser, sino que «también cada espejo viviente represen-ta el universo siguiendo su punto de vista»245. Todo ello empuja aLeibniz a llegar al pensamiento de que «en el alma las representaciones


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239 NE II xxi, ed. Brunschwig 158 y 160. El nombre hace referencia a las raí-ces sordas.

240 Carta a Coste de 1706, en LPS III 383. Cf. también NE I i, en V 99, ed.Brunschwig 91; NE IV vi, en 379, ed. Brunschwig 350 (junta representación concaracterística).

241 Carta a la princesa Sofía, en LPS VII 552.242 Carta a Remond de 1714, en LPS III 622.243 En LPS VII 330.244 Teodicea, en LPS VI 327.245 Principes de la Nature et de la Grâce, fondés en Raison § 12, en LPS VI

603; tr. Olaso 603.

de las causas son las representaciones de los efectos»246. De ahí quenada le impida ya afirmar que «la soberana sabiduría ha encontradoel medio a través de las substancias representantes de variar elmismo mundo al mismo tiempo infinitamente, puesto que el mundoteniendo en sí mismo una variedad infinita y siendo variado segúnes expresado de diversas maneras por una infinidad de representa-ciones diferentes, recibe una infinidad de infinidades»247. A partir deahora, con Leibniz, la infinidad de mundos está al alcance de nues-tra mano.

Mas hay todavía en el pensamiento leibniciano todo un enormedesarrollo práctico de la lógica de la prueba en el que no hemos entra-do, ni vamos a hacerlo, pero que tiene mucho que ver con lo que hoyse llama tratado de la argumentación. Pues queda algo decisivo en laprueba, ya que debemos hacernos juicios en los que la prueba no esmeramente teórica. Así, por ejemplo, acontece a los jurisconsultos,quienes «tratando las pruebas, presunciones e indicios, han dicho can-tidad de cosas interesantes sobre el asunto y han llegado a algunosdetalles interesantes». Hablan de «notoriedad», en donde no son nece-sarias pruebas. Tienen mayores escrúpulos con las «pruebas enteras»,y buscan «pruebas plenas» y «pruebas más que plenas» y sobre todo el«cuerpo del delito». Hay «presunciones», «pruebas más que semi ple-nas», «pruebas menos que semi plenas». Hay cantidad de grados de«conjeturas» y de «indicios». En una palabra, «toda la forma de los pro-cedimientos en la justicia no es otra cosa, en efecto, que una especiede lógica aplicada a las cuestiones del derecho». Los médicos, por suparte, tienen cantidad de grados y diferencias en sus «signos» e «indi-caciones». Los matemáticos de nuestro tiempo, nos dice Leibniz, hancomenzado a «estimar los azares en el juego»; el caballero de Méré yPascal fueron quienes comenzaron248.

Léase por entero este texto magnífico, el único citado por extensoen estas páginas, con el que terminaremos este esbozo del tratado de laargumentación leibniciano:


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246 Extrait du dictionnaire de M. Bayle, texto de 1702, en LPS IV 533.247 Reponse aux reflections de Bayle, texto de 1702, en LPS IV 554.248 NE IV xvi, ed. Brunschwig 412.

«Soy de la opinión, efectivamente, de que Dios no puede actuarmejor de lo que actúa, y que todas las imperfecciones que creemosencontrar en el mundo sólo proceden de nuestra ignorancia. No esta-mos todavía en el verdadero punto de vista para juzgar acertadamen-te acerca de la belleza de las cosas. Es como en la astronomía, dondeel movimiento de los planetas parece una pura confusión visto desdela Tierra; pero, si estuviéramos en el Sol, tendríamos ante la vista labella disposición del sistema, que Copérnico descubrió mediante elrazonamiento. (...) Por lo que se refiere a la cuestión de saber lo quees la verdadera razón, mantengo que no es difícil, y que seguirla esta-ría en poder de los hombres, con la sola condición de que quisierantener paciencia, pero quieren pensar per saltum. En los razonamientoshay que avanzar siempre por orden, y no afirmar nada sin que la expe-riencia o una prueba racional nos lo asegure; no hay que contentarsecon ninguna prueba si no es formalmente correcta, y si la materia noconsiste en proposiciones ya demostradas a su vez por la experienciao por alguna otra prueba racional. Cuando no existe el medio de tenerlas pruebas decisivas, estamos obligados a valorar los grados de pro-babilidad, y a seguir lo más probable y seguro. Cuando se habla con-tra la razón, como hacen muchas buenas gentes, se da una muestra evi-dente de no estar muy bien instruido. La razón es la voz natural deDios, y sólo por ella se debe justificar la voz revelada de Dios, para queni nuestra imaginación ni ninguna otra ilusión nos engañe. (...) Sinembargo, hay una clara diferencia entre la razón y la erudición o losestudios: la razón no es otra cosa que un conocimiento de la verdadque procede por orden. Y los estudios, muy a menudo, no llenan laimaginación y la memoria más que de quimeras, o de cosas particula-res, poco apropiadas para esclarecer la mente»249.

VI. Mas esto en donde estamos es ya una ‘teología de la razón pura’

Con Leibniz, pues, hemos llegado también nosotros a hacer neta estadoble afirmación: «he reconocido que la verdadera Metafísica no es yamás diferente de la verdadera Lógica, es decir, del arte de inventar en


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249 Carta a Morell del 29 de septiembre de 1698, en Grua 136-40; tr. Salas 438-9.

general, puesto que en efecto la Metafísica es la teología natural, y elmismo Dios es la fuente de todos los bienes y también el principio detodos los conocimientos»250; «Dios es el autor de todas las cosas, y comoDios actúa siguiendo la sabiduría, la verdadera física es saber los finesy usos de las cosas, puesto que la ciencia es saber las razones, y lasrazones de lo que ha sido hecho por el entendimiento divino son lascausas finales o designios de quien los ha hecho, que aparecen por eluso y la función que tienen»251.

Voy a ser breve en este apartado, porque he hablado ya en otra parteen lo que toca a Dios como Creador y al mundo como creación252 y por-que el tema exigiría por sí mismo un largo artículo. Además, en estasmismas páginas he apuntado brevemente, siempre de la mano deLeibniz, la importancia del argumento ontológico. Quedaría sólo por vercómo la ‘prueba’ leibniciana se enriquece aún más y cómo en el ‘Diosde la prueba’ se hace también algo decisivo en el leibnicianismo, elpaso de lo posible a lo existente. La prueba de la existencia de Dios sehace rara en la filosofía madura de Leibniz: ya está hecha, no es nece-sario insistir o repetirla, se han sacado las consecuencias pertinentes. Sinembargo, al final la prueba se enriquece. Quedaría todavía ver, final-mente, cómo se pasa de los mundos posibles al mundo existente, elmejor de los mundos posibles.

A la objeción lockeana de que, según el ejemplo de la teología, a laque todo le viene de la revelación, se puede afirmar que la luz nosviene o de las cosas mismas o de la inmediata veracidad de Dios,Leibniz responde: «Es como si dijese: la medicina se funda sobre laexperiencia, luego la razón nada tiene que hacer en ella. La teologíacristiana, que es la verdadera medicina de las almas, se funda sobre larevelación, que responde a la experiencia; pero para hacer un cuerpocompleto, hay que añadir la teología natural, que se saca de los axio-mas de la razón eterna»253. Las verdades y consecuencias teológicas son


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250 Carta quizá a la princesa Sofía, en LPS IV 292.251 Carta quizá a Molanus, en LPS IV 299.252 El texto leibniciano clave para ello es el De rerum originatione radicali,

escrito el 23 de noviembre de 1697, en LPS VII 302-8; tr. Olaso 472-80.253 NE IV vii, en LPS VI 396, en Brunschwig 366.

de dos especies. Unas tienen certeza metafísica y otras certeza moral. Lasprimeras suponen definiciones, axiomas y teoremas tomados de la ver-dadera filosofía y de la teología natural. Las segundas suponen en partela historia y los hechos, y en parte la interpretación de los textos254.

En sus Nuevos ensayos hace referencia Leibniz a dos artículos suyosen torno a la prueba de la existencia de Dios a los que considera espe-cialmente pertinentes255. En el primero de ellos comienza diciéndonosque el conocimiento «si es simultáneamente adecuado e intuitivo essumamente perfecto»256. El conocimiento será claro «cuando posea aque-llo con lo que puedo reconocer la cosa representada», y la noción serádistinta cuando sea una «que permite distinguir esa cosa de todos losdemás cuerpos parecidos por medio de notas y exámenes suficientes»,por lo que en el conocimiento distinto de las nociones compuestastodavía falta algo para que sea adecuado, es decir, «cuando todo aque-llo de que se compone una noción distinta se conoce además distinta-mente o cuando el análisis llega hasta sus últimos elementos, el cono-cimiento es adecuado y no sé si los hombres pueden ofrecer unejemplo perfecto de éste, aunque la noción de los números se le apro-xima mucho». Pero no podemos ver la naturaleza toda de la cosa de unmodo simultáneo, «sino que empleamos signos en lugar de las cosascuya explicación, al meditar, solemos omitir por razón de economía,sabiendo o creyendo que la poseemos». Este es el tipo de pensamientoque llama simbólico. Cuando la noción es muy compuesta no nos esposible pensar simultáneamente todas las nociones que la componen,aunque a veces es esto factible, y en cuanto que lo es «lo llama cono-cimiento intuitivo»257. El pensamiento de las cosas compuestas es engeneral sólo simbólico, mientras que el de la noción primitiva distintase da sólo en cuanto que es simbólico.

Por todo ello, piensa Leibniz, apelar a las ideas no siempre es garan-tía de seguridad y muchos creen ahí dar solidez a productos que sólolo son de su imaginación. Así acontece cuando se piensa que, como


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254 Carta a Burnett de 1697, en LPS III 193.255 Se trata de las Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, en LPS IV 422-

6, tr. Olaso 271-8; y del Extrait d’une lettre touchant la démonstration carté-sienne de l’existence de Dieu, en LPS IV 405-6.

256 Meditationes LPS IV 422; tr. Olaso 271.257 Meditationes LPS IV 423; tr. Olaso 272-3.

todo lo que se sigue de la idea o definición de alguna cosa puede pre-dicarse de ella, la existencia se sigue de la idea de Dios, y por tanto laexistencia puede predicarse de Dios. Ahora bien, advierte Leibniz, «deahí sólo se concluye lo siguiente: si Dios es posible, se sigue que puedeexistir»258. Y ello es así pues falta todavía saber, para emplear con segu-ridad las definiciones que nos llevan a la conclusión, si son reales o siencierran alguna contradicción. Si partimos de nociones que encierrancontradicción, es posible llegar al absurdo de concluir cosas simultánea-mente opuestas. Por ello, no basta con que pensemos en el Ser perfec-tísimo para afirmar que tenemos su idea, y con todo ha habido antesque suponer la posibilidad de ese Ser para obtener la conclusión. Portodo ello, el argumento no concluye. No vale aquí, prosigue Leibniz,con definiciones nominales —en las que se contienen notas de aquellacosa que es preciso distinguir de otras—; son necesarias definicionesreales —en las que consta que la cosa es posible—. Las definicionesnominales son insuficientes hasta que por otro medio no se sepa que lacosa definida es posible. Por todo lo dicho, podemos ahora ver qué esuna idea verdadera —cuando la noción es posible— y qué es una ideafalsa —cuando encierra contradicción—; pero nos falta considerar esode la posibilidad. La posibilidad a priori se da «cuando descomponemosla noción en sus requisitos o en otras nociones de posibilidad conoci-da y sabemos que en ellas no existe nada incompatible»; esto ocurre,por ejemplo, «cuando entendemos de qué modo se puede producir lacosa». La posibilidad a posteriori se da en cambio «cuando experimen-tamos que la cosa existe en acto, pues lo que existe o existió en actoes enteramente posible». Un conocimiento es adecuado cuando esconocimiento de la posibilidad a priori, «pues si el análisis se ha lleva-do a cabo hasta el fin y no ha surgido ninguna contradicción, entoncesla noción es enteramente posible»259. La cuestión está en si alguna vezse puede llevar a cabo ese análisis perfecto de las nociones. Por logeneral, nos basta con aprender a través de la experiencia.

Para Leibniz, el argumento anselmiano, renovado por Descartes,supone tácitamente que Dios —o el Ser perfecto— es posible; si lofuera la existencia de Dios sería demostrable geométricamente a priori.


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258 Meditationes LPS IV 424; tr. Olaso 274.259 Meditationes LPS IV 425; tr. Olaso 275.

Pero ocurre que no se puede razonar perfectamente sobre ideas másque cuando se conoce su posibilidad. Pero, en opinión de Leibniz, esademostración no es poca cosa: es una prueba presuntiva, puesto quetodo ser debe presumirse posible mientras no se prueba su imposibili-dad. En la demostración que traemos entre manos, sin embargo, seríamejor no hablar de perfecciones, pues «diciendo solamente que Dios esun Ser por sí o primitivo Ens a se, es decir, que existe por su esencia,es fácil concluir de esa definición que un tal Ser, si es posible, existe».No siendo la esencia de la cosa sino lo que hace su posibilidad en par-ticular, existir por su esencia es existir por su posibilidad. Si Ser por síse definiera: Ser que debe existir puesto que es posible, todo lo que sepodría hacer contra él sería negar su posibilidad. Se podría, pues, comouno de los mejores frutos de toda la Lógica hacer esta proposiciónmodal: si el Ser necesario es posible, existe; puesto que el Ser necesa-rio y el Ser por esencia son una misma cosa. Quienes sostienen que delas solas nociones, ideas, definiciones o esencias posibles, no se puedeinferir la existencia actual, niegan la posibilidad del Ser por sí. Pero estono es válido «puesto que si el Ser por sí es imposible, todos los serespor otro también lo son, puesto que no son finalmente más que por elSer por sí, por lo que nada podría existir». Esto lleva, según Leibniz, aotra proposición modal: «si el Ser necesario no es, no hay Ser posible»260.En estas cuestiones son en las que, según nos dice, trabaja Leibniz porentonces.

También el balance negativo del cartesianismo que elabora Leibnizen los años noventa toca las cuestiones de la prueba de que Dios exis-te. Volvamos al argumento anselmiano retomado por Descartes; «esteargumento posee cierta belleza pero es, sin embargo, imperfecto». Todolo que se puede demostrar de la noción de una cosa, puede serle atri-buido; como la existencia puede ser demostrada de la noción del Serperfectísimo, le puede ser atribuida, por lo que existe. Piensa Leibnizque «el argumento hubiera podido formularse aún más precisa y estric-tamente así: el Ser necesario existe (o el Ser a cuya esencia pertenecela existencia o el Ser por sí, existe) como resulta evidente por los térmi-nos mismos. Dios es tal Ser (por definición de Dios). Por consiguiente,


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260 Extrait d’une lettre touchant la démonstration cartésienne de l’existencede Dieu, en LPS IV 405-6.

Dios existe». Pero para eso, prosigue Leibniz, hay que conceder queDios es posible, y «mientras no se demuestre esta posibilidad, debeconsiderarse que ese argumento no demuestra perfectamente la exis-tencia de Dios». Nada se puede inferir con seguridad de lo definidomientras no conste que la definición expresa algo posible, pues sienvolviera una contradicción oculta se deduciría de ella algo absurdo.Pero con el argumento sabemos algo que no basta en las cosas paraprobar su existencia: la naturaleza divina «existe por el solo hecho deser posible». Cuando se demuestre la posibilidad de Dios tendremosuna prueba261.

El centro mismo de su De rerum originatione radicali es una partemayor de la prueba, mas ya he dedicado un trabajo entero a lo que sig-nifica ese escrito leibniciano y por ello no me fijaré ahora en él.

En los Principios de la Naturaleza y de la gracia fundados en razónelabora la ‘prueba por el principio de la conveniencia’. El pensamientofilosófico leibniciano se ha ido elaborando coherentemente en una redhipotética que quiere y logra abrazar la realidad. Supone, para ponerorden en el conjunto de lo que va diciendo, una maravillosa ‘armoníapreestablecida’ entre las substancias. Pues bien, ahí está la clave, pues«esta hipótesis también proporciona una nueva prueba de la existenciade Dios, prueba que posee una claridad sorprendente. Pues ese acuer-do perfecto de tantas substancias que carecen de toda comunicaciónentre sí sólo puede provenir de una causa común»262. Hay otra prueba,la prueba a posteriori. Hay razones para pensar que podemos dar razónde las cosas, de la serie de las cosas difundidas por el universo de lascriaturas. Y esas razones no son razones sueltas, sino que son razonesligadas como razones suficientes, razones últimas que nos explican porentero la secuencia de esas series. Pero si las cosas son así, «la últimarazón de las cosas debe estar en una substancia necesaria en la cual eldetalle de los cambios está sólo eminentemente como en su fuente: y aesto es a lo que llamamos Dios»263.


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261 Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum § 14-18, en LPS IV 358-60; tr. Olaso 420-2.

262 Systeme nouveau de la nature et de la communication des substances,aussi bien que de l’union qu’il y a entre l’ame et le corps § 16, en LPS IV 485-6;tr. Olaso 470. Se publicó en el Journal des Savants del 27 de junio de 1695.

263 Monadología § 38, en LPS VI 613; tr. Olaso 614.

En la misma Monadología insiste en el conjunto de la prueba de estamanera: «Así sólo Dios (o el Ser necesario) tiene el privilegio de que espreciso que exista, si es posible. Y como nada puede impedir la posibili-dad de lo que no encierra ningún límite, ninguna negación y por consi-guiente ninguna contradicción, sólo basta con esto para conocer la exis-tencia de Dios a priori. También la hemos probado por la realidad de lasverdades eternas. Pero acabamos de probarla también a posteriori pues-to que existen seres contingentes que no podrían tener su razón última osuficiente sino en el ser necesario, que posee en sí mismo la razón de suexistencia»264. Por fin, me limitaré a mencionar que en el § 7 de laTeodicea hace mención de la prueba y saca consecuencias de ella265.

Este parágrafo está puesto aquí al final de mi trabajo únicamente enescorzo, como es evidente, pero en todo caso podemos entrever la pro-fundidad y enraizamiento de estas pruebas en el maduro pensamientoglobal de Leibniz. Para decirlo en una palabra, su filosofía entera toma-da de manera global sería una prueba de la existencia de Dios.

En la filosofía leibniciana se han sacado ya las consecuencias, yestas han sido para echarnos por entero a las razones metafísicas. Trasla prueba, tenemos derecho a meternos en harinas metafísicas o de teo-logía natural. Todo en Leibniz, ahora, pasa por Dios, lo presupone. UnDios que es creador —Creador por amor de un mundo que es el mejorde los posibles—, por lo que ahora la ‘filosofía de la razón práctica’ esya sin pudor ‘teología de la razón pura’. ¿No encontramos en la largacorrespondencia con Des Bosses algo de las aperturas que la filosofíateológica leibniciana incita en su pensamiento?

VII. Algunas observaciones a manera de conclusión provisional

«Las concepciones fundamentales de la teoría de relaciones remitena las ideas de Leibniz acerca de la mathesis universalis y del ars com-binatoria; la aplicación de la teoría de relaciones a la formación del sis-tema de constitución está emparentada con la idea leibniciana de la


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264 Monadología § 45, en LPS VI 614; tr. Olaso 616.265 Essais de Théodicée § 7, en LPS VI 53-54.

characteristica universalis y la scientia generalis»266. Resuena ahí, enestas palabras antiguas de Rudolf Carnap, una manera “logicista” deentender a Leibniz; seguramente la de Louis Couturat y la de BertrandRussell. Todas las páginas que he escrito sobre Leibniz —entre ellas,claro está, las que termino ahora— quieren mostrar que esa manera deentenderle es no sólo falsa en cuanto no se adecua a lo que él dijo ensu intención y en su globalidad, sino que es una manera de entenderlas cosas radicalmente centrada en lo que llamo mera “razón pura”, esdecir, la enemiga declarada de todo el pensar del propio Leibniz. Es esteun pensar que se asemeja en apariencia bastante al pensar leibniciano,pero que establece con él una diferencia que a alguno puede parecermínima en su mera obviedad: los fondos últimos en donde se asienta lalógica no están ya anclados en el entramado de las verdades eternas deuna Razón soberana, la de Dios —¡porque es obvio que no hay Dios!—,sino que se aferran a la propia formalidad de la “logicística” misma—lo puede hacer, claro es, naturalizando; lo puede hacer, claro es,remitiendo a la teoría de la evolución—.

Por otro lado, todos somos hoy conscientes de que ya no nos esposible a nosotros adoptar en filosofía algo que se asemeje al “punto devista de Dios”; que hacerlo así o es fruto de un realismo tan fuerte quees muy difícil sostener su razonabilidad o es, quizá, el punto de vista—de una ingenuidad que hoy se hace culpable de irracionalidad— dequien “ya lo sabe (porque lo suyo es ciencia)”. Mas aquellos que, nodefendiendo las —indefendibles hoy— posturas de Carnap, quieren, sinembargo, seguir siendo carnapianos, se esfuerzan en construir un pen-samiento en el que ese “punto de vista” no deba ser necesario —¡por-que es obvio que no hay Dios!—. Se establece así un cortocircuito enel leibnicianismo en el que, porque es necesario un punto de vista dela “razón pura”, ya que este no ha podido ser abandonado por grandesque hayan sido los esfuerzos para conseguirlo, reducen, de nuevo, la‘teología de la razón pura’ a lo que llamo mera “razón pura”. Y lo hacende una manera bien simple, quitando la teología de en medio, sin más—¡porque es obvio que no hay Dios!—. Se olvida que todo decir sesitúa en un ‘punto de vista’, por más que lo intente negar o no se


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266 Rudolf Carnap, La construcción lógica del mundo (1928), UNAM, México,1988, pp. 6-7.

quiera sacar las consecuencias dramáticas que ello tiene. Pero, paradecirlo de manera gráfica, lo mismo que hace unas décadas quisierondejar de lado para siempre la metafísica, y luego hasta ellos mismo sedieron cuenta de que lo que acontecía es que su metafísica era muyburda, ahora quieren dejar de lado la teología, y comenzamos a darnoscuenta de que lo que acontece es que su teología es muy burda. ¿Nofue aquella entonces la mala actuación racional de una “razón perezo-sa”? ¿No es esta ahora la mala actuación racional de la misma “razónperezosa”?

Comienzo a pensar que con los que siguen hoy sosteniendo loinsostenible debe hablarse el lenguaje ockhamiano de Pierre Alféri267.

Pero lo que aquí apunto puede quedar —¡debe quedar también!—para otra ocasión268.


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267 Pierre Alféri, Guillaume d’Ockham. Le singulier, Minuit, París, 1989, 482 p.268 Rendido tras todo un jueves paseando por Roma y dando vueltas a cuál

sea la piedra de clave de lo que mañana he de decir, creo haber encontradoalgo. Podría haberme limitado a leer lo que he escrito en estos papeles sólo, endecir, pues, con la mayor garantía posible de exactitud el pensamiento deLeibniz sobre la cosmología. Pero no sería de interés alguno —para mí— si loque diga no fuera algo que yo mismo pienso y que sea algo que lo puedacomunicar —con objeto de persuadirles— a quienes me van a escuchar maña-na viernes, porque para eso tengo que hablarles. Todo un día de cabizbajascavilaciones romanas me han llevado, creo, a alguna luz. Creo ver cómo hablarde cosmología, cómo hablar de aquello que pienso sobre ella y, además, cómoencuentro alguna luz en eso que quiero pensar, pensando lo que pensó Leibniz.Ese me gustaría que fuera el tema de mi charla de mañana.

5. ISAAC NEWTON: FILOSOFÍA NATURAL Y RELIGIÓN269

I. De su inaudita gloria póstuma a su vida mortal

Newton270 fue uno de los personajes principales de la Inglaterra desu tiempo. Una de sus glorias nacionales. Está enterrado en la catedralde Westminster, donde se encuentran los personajes más importantes dela historia inglesa. Los turistas que la visitan, en el lado izquierdo de lapuerta que da entrada al coro que se encuentra en el centro de la igle-sia, en un lugar muy preferente, contemplan la tumba de Newton.Precisamente él, que pasa por ser uno de los grandes científicos detodos los tiempos, se encuentra enterrado allí. La marina inglesa, repre-sentada por el almirante Nelson, en perfecta simetría, ocupa el otro ladode la puerta. He ahí los dos pilares sobre los que se ha construidodurante siglos el poder de Gran Bretaña.

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269 Este trabajo, pedido para Giuseppe Tanzella-Nitti y Alberto Smurro (eds.),Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, reúne y resume varios anterioressobre el tema, los cuales están citados en la nota siguiente. La fecha final de laredacción última es el 30 de diciembre de 1999.

270 Correspondance Leibniz-Clarke, ed. A. Robinet, PUF, París, 1957; B.J.T.Dobbs, The Janus Faces of Genius: The Role of Alchemy in Newton’s thought,Cambridge University Press, Cambridge, 1991; A.R. Hall, Philosphers at War: TheQuarrel beetween Newton and Leibniz, Cambridge University Press, Cambridge,1980; Isaac Newton: Adventurer in Thought, Blackwell, Oxford, 1992; M. C.Jacob, The Newtonians and the English Revolution: 1689-1720, CornellUniversity Press, Ithaca, 1976; A. Koyré, Newtonians Studies, Harvard UniversityPress, Cambridge, MA, 1965; From the Closed World to the Infinite Universe, JohnHopkins University, Baltimore, 1965; F. E. Manuel, The Religion of Isaac Newton,

Los turistas de la historia de las ciencia nos presentan un Newtondivinizado, imagen y semblanza de cómo hay que desentrañar lossecretos de la naturaleza; campeón de la racionalidad científica queexplica, sin más, cómo es la realidad. Actitud ejemplar que va hacien-do retroceder, piensan, las tinieblas del error y de la superstición cuan-do ilumina con su poderosa razón parcelas cada vez más amplias de larealidad. Y lo hace, creen, por la aplicación de un método de raciona-lidad; y lo hace, dicen, alejando de sí mismo y de la entera humanidadlas brumas de la metafísica en favor de lo que, opinan, es la positivi-dad de la ciencia desentrañadora de todos los misterios. Así, en totalcontradicción con lo que el mismo Newton fue —incluso, en tiemposde desaforado materialismo empirista, se llegó a decir que los innu-merables papeles teológicos que escribió fueron producto del reblan-decimiento de seso que le produjo la grave crisis de salud de 1693—,se le ha convertido en demasiadas ocasiones en el padre y maestro(que todo hay que decirlo ya) de un rancio positivismo o de un tras-nochado neopositivismo.


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Clarendon Press, Oxford, 1974; I. Newton, The Correspondence, ed. de H. W.Turnbull, 7 vol., Royal Society, Cambridge, 1959-77; The Mathematical Papers,ed. de D. T. Whiteside, 8 vol., Cambridge University Press, Cambridge, 1967-80;Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, 2 vols., ed. A. Koyré y I. B.Cohen, Cambridge University Press, Cambridge, 1972; The Optical Papers. Vol. I:The Optical Lectures: 1670-1672, ed. de A. E. Shapiro, Cambridge UniversityPress, Cambridge, 1984; Opticks, Dover, Nueva York, 1952; Certain PhilosophicalQuestions: Newton’ Trinity Notebook, ed. J. E. MacGuire y M. Tamny,Cambridge Universiy Press, Cambridge, 1983; Trattato sull’Apocalisse, con eltexto original inglés, ed. de M. Mamiani, Boringhieri, Turín, 1994; El Templo deSalomón, con el texto original latino, ed. de C. Morano, introducción de J.M.Sánchez Ron, Debate-C.S.I.C., Madrid, 1996; A. Pérez de Laborda, Leibniz yNewton. Vol. I: La discusión sobre la invención del cálculo infinitesimal. Vol.II: Física, filosofía y teodicea, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca,1977-1980; ‘La ciencia de Newton en la crítica de Kant’, en ¿Salvar lo real?,Encuentro, Madrid, 1983, pp. 181-203; ‘Newton: el hombre y Dios’, en Verdady Vida, 42 (1984), pp. 185-194; ‘«Hypotheses non fingo»: los Principia deNewton’, en Revista de Occidente, enero 1987, pp. 5-24; ‘Newton: filosofía yciencia’, en En torno a la filosofía natural de Newton — Crisis de laModernidad, Sociedad Castellano-Leonesa de Filosofía, Salamanca, 1991, pp.23-40; ‘Las cosmologías encontradas de Newton y Leibniz’, en Cuadernos sal-mantinos de filosofía, 20 (1993), pp. 73-83; R.S. Westfall, Never at rest: ABiography of Isaac Newton, Cambridge University Press, Cambridge, 1980;Isaac Newton: una vida, Cambridge University Press, Madrid, 1996.

Pero abandonando de nuestra mano a los turistas para que sigan susuerte, tantas veces presurosa y desgraciada, lo cierto es que Newton esefectivamente uno de los grandes científicos que han existido a lo largode la historia. Y, sin embargo, nada parecía señalarle para este gloriosodestino, pues nació en el seno de una familia sin honores ni erudición, tresmeses después de la muerte de su padre, el día de Navidad de 1642 en lamansión de Woolsthorpe, cercana a Colsterworth, siete millas al sur deGrantham, en el condado de Lincolnshire; pero, sin embargo, debido aque Inglaterra no había aceptado todavía el calendario gregoriano, en rea-lidad, nuestro 4 de enero de 1643. El biógrafo Westfall nos dice que antesde 1642 ningún miembro de su familia era capaz de escribir su propionombre; los papeles que les conciernen tienen simplemente su marca. Supadre murió seis meses después de casarse, dejando a su mujer embara-zada, una hacienda extensa, la de Woolsthorpe, bienes y muebles valora-dos en algo más de 459 libras, un rebaño de 234 ovejas y 46 cabezas deganado. Al parecer nació prematuro, tan pequeño que nadie pensó quepudiera sobrevivir; su vida estuvo pendiente de un hilo. Tres años des-pués, su madre casó de nuevo con el clérigo anglicano Barnabas Smith,rector de North Witham, el siguiente pueblo en dirección sur, poseedor derica hacienda, y soltero hasta entonces; tuvieron tres hijos, que dieron aIsaac un medio hermano y dos medio hermanas. Pero el nuevo matrimo-nio dejó a Isaac en Woolsthorpe, con su abuela. Su infancia parece habersido solitaria. En 1653 murió el padrastro, y su madre volvió a vivir a lamansión de su primer marido con los tres hijos del segundo. Isaac here-dó los bienes de su padre y de su padrastro; no se cuidó de ellos, peroestos le ofrecieron siempre una seguridad económica.

Dos años después, a los doce años, fue enviado a la escuela primariade Grantham. Estudió bien latín y la Biblia, leída en las lenguas clásicas;«el estudio bíblico, probablemente unido a la biblioteca del reverendo Mr.Smith, le hizo zarpar en un viaje hacia extraños mares teológicos»271. Teníauna enorme afición a los trabajos mecánicos, a construir maquetas y relo-jes solares, en todo lo cual era extremadamente habilidoso, lo que luegole sería esencial para la genialidad con la que planteaba y resolvía losexperimentos ópticos, buscando desentrañar la naturaleza de la luz y delos colores. Al parecer, nunca volvió con gusto a Woolsthorpe.

Isaac Newton: filosofía natural y religión

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271 Westfall, Newton: una vida, p. 15.

A los dieciocho, en junio de 1661, siendo uno o dos años mayor quesus compañeros, fue aceptado en el Trinity College de Cambridge, elmás famoso de sus colegios. Newton ingresó en la universidad comosubsizar, lo que en Oxford se denominaba servitor, «estudiante pobreque pagaba su estancia con trabajos serviles para los fellows»272. ¿Porqué, si su familia tenía los medios de un señorío que, sin duda, le hubie-ra permitido pagar el costo del colegio? Fue un estudiante «solitario ytriste»273, como lo califica Westfall, quien añade luego: «La escrupulosi-dad, el autocastigo, la austeridad, la disciplina y la laboriosidad de unamoralidad que, a falta de una palabra más apropiada, podría llamarsepuritana, quedaron grabados en su carácter desde edad muy temprana.La figura de un censor había crecido en su interior, y vivió siempre bajola mirada atenta de ese Juez»274.

Leyó a Descartes, a Pierre Gassendi, el Dialogo sopra i due massimisistemi del mondo de Galileo, a Robert Boyle, Thomas Hobbes y HenriMore. «Veritas, la nueva amistad de Newton, no era otra que la philoso-phia mechanica»275, en la que se consideraba un mundo en constantemovimiento. Nos queda de entonces un cuaderno suyo tituladoQuaestiones quaedam Philosophicae, escrito en inglés, en donde puedeestudiarse su primera problemática, sus primeras preguntas, y cuyo con-tenido anticipa ya su pensamiento entero. Si el estudio de Descartes leintrodujo en la filosofía mecánica, lo cierto es que se sumó enseguidaal pensamiento de los atomistas. Pronto, sin embargo, se sintió «alarma-do» por las implicaciones negativas para la religión del cartesianismo,sobre todo después de leer a Hobbes. Además de la filosofía natural, enesos años Newton descubrió las matemáticas, de las que al punto seconstituyó en un singularísimo experto. Guardó siempre el gusto por lalarga resolución escrita de largos y complicados problemas matemáticos.Además, constantemente estaba con la pluma en la mano, repetía una yotra vez las cosas; parece, como han dicho, que pensaba con la pluma.La cátedra lucasiana de matemáticas de la universidad de Cambridge sefundó en 1663, y su primer ocupante, Isaac Barrow (1630-1677), tuvo su


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272 Westfall, Newton: una vida, p. 26.273 Westfall, Newton: una vida, p. 28.274 Westfall, Newton: una vida, p. 30.275 Westfall, Newton: una vida, p. 32.

discurso inaugural el 14 de marzo de 1664. Newton menciona que asis-tió a las conferencias de Barrow. Leyó la Arithmetica infinitorum deJohn Wallis (1616-1703), seguramente en ejemplar prestado por aquel;también leyó a los matemáticos Frans van Schooten (1615-1660) y aFrançois Viète (1540-1603). El 28 de abril de 1664 recibió una de lasscholarship que otorgaba el colegio, en el que debía, pues, tener unpoderoso defensor, seguramente el mismo Barrow. En esos años tantempranos se convirtió en un virtuosísimo matemático. En octubre de1967 fue nombrado minorfellow; siete meses después, al obtener elgrado de maestro en artes, automáticamente, como todos los que supe-raban ese examen, devino majorfellow. Dice Westfall: «Filósofo en buscade la verdad, se encontró a sí mismo entre funcionarios en busca de uncargo» (Westfall, p. 79). Durante los años que vivió en el Trinity, aban-donó el colegio muy raramente en época de curso. En 1669 Barrowconsiguió para Newton la cátedra lucasiana, a la que él había renuncia-do para dedicarse a la predicación. Ese mismo año le hizo conocer laLogarithmotechnia de Mercator y le puso en contacto con el matemáti-co londinense John Collins (1625-1683). Aunque ya tenía escrito el DeAnalysi per aequationes terminorum infinitas, sobre las series infinitasen su aplicación a las cuadraturas, su primer curso versó sobre óptica.Cuando siendo ya una celebridad le preguntaron cómo había descu-bierto la gravitación universal, respondió: «Pensando en ello constante-mente». Luego recordarán que cuando Isaac Newton impartía sus cursos«eran tan pocos los que iban a escucharle, y menos aún los que le enten-dían, que, a menudo, a falta de alumnos, leía para las paredes». InclusoWilliam Whiston (1667-1752), su discípulo y sucesor en la cátedra —dela que sería desposeído en 1710, acusado de arrianismo—, apenas podíarecordar haberle escuchado alguna vez en clase. «Hasta donde sabemos,sólo dos estudiantes más dijeron haber sido sus discípulos»276.

Sus intereses teológicos vivísimos al principio de la década de 1680le llevaron a comenzar a componer un tratado, inédito todavía, tituladoTheologiae gentilis origines philosophicae.

Curiosamente, Newton comenzó a ser conocido en la comunidadcientífica por el telescopio reflectante de seis pulgadas de largo, capazde un aumento de cuarenta veces el diámetro, que él mismo construyó.


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Lo esencial de él era la calidad de pulido del cristal. Fue enviado porBarrow a Collins para que lo mostrara en la Sociedad Real de Londres,en donde se presentó a fines de 1671. Causó sensación. A partir deahora, sus trabajos sobre matemáticas y óptica, su defensa y explicacióncontinuas, se desarrollarán impulsados, en diálogo y en corresponden-cia, sobre todo, con John Collins y con Henry Oldenburg (1615-1677),secretario de la Sociedad. Así se le abrieron de par en par las puertasde la revista de la Sociedad, las Philosophical Transactions, y le pusie-ron en contacto con Christian Huygens (1629-1695) y otros científicosdel continente. Y así comenzó a vivir en polémica constante por lanovedad y agudeza de su obra. La primera de ellas, sobre óptica, terri-ble, con Robert Hooke (1635-1703).

Por entonces, también se interesó profundamente en el estudio de laalquimia, y siguió con su subido interés por la teología, especialmentesobre la Trinidad, llegando a la conclusión de que en los siglos IV y Vse había producido en la cristiandad un gran engaño que llevó a corrom-per las Escrituras para apoyar el trinitarianismo, «la falsa religión infernal»,cuya sola idea le hacía montar en cólera (cf. Westfall, p. 159). Desde suclave arriana, extremosamente anticatólica, se interesó con fuerza en elprofetismo milenarista.

Según eran las reglas de los fellowship, en 1675, pues tenía un plazode nueve años para ello, debía ordenarse en la Iglesia anglicana, orenunciar a su cargo. Para seguir en el Colegio de la Santa e IndivisibleTrinidad, que ese era el nombre completo del Trinity College, debía enla ordenación anglicana afirmar su ortodoxia. Aunque Newton «despre-ciaba la sociedad del Trinity, el apoyo material que el colegio proveía,en un lugar que aseguraba su acceso al mundo del conocimiento, erael pilar de su existencia» (Westfall, p. 163). Como la única manera deconseguir romper los estatutos que le obligaban a la ordenación comoclérigo anglicano era lograr una dispensa real, la pidió. Contando confuertes apoyos, el rey Carlos II —¡rey (medio) católico!— se la conce-dió; «fue probablemente el último servicio que Barrow prestó a su pro-tegido»277.

En cuanto a su religión, afirma su biógrafo Westfall: «A los ojos deNewton, adorar a Cristo como Dios era una idolatría: para él, el pecado


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capital»278. Así vino al convencimiento de que la corrupción de la doc-trina llevó a la corrupción universal de la cristiandad. «Mucho antes de1675, Newton se había convertido en un arriano, en sentido originaldel término. Reconocía a Cristo como un mediador divino entre Dios yla humanidad, subordinado al Padre, que lo había creado»; sin embar-go, para no arruinarse con sus posiciones heréticas en la dócil ortodo-xia de la sociedad en la tolerante Cambridge, pero tolerante en lasprácticas, mas por completo intolerante en las creencias, «Newton eli-gió el silencio»279.

Comenzaron años de silencio e intenso estudio. En la primavera de1679 murió su madre.

En esos años se dedicó a considerar el problema de «determinar losmovimientos celestes sobre principios filosóficos»280. En noviembre de1684 envió a Edmond Halley (1656-1742) un pequeño tratado de nuevepáginas, De motu corporum in gyrum, que convenció a este sobre la leyde la fuerza proporcional al inverso del cuadrado de la distancia al focoen el giro en una órbita elíptica, y dirigida hacia ese foco, que llevó aHalley y otros amigos a empujarle por todos los medios a la escritura,y luego publicación, que él pagó de su bolsillo, del gran tratadoPhilosophiae Naturalis Principia Mathematica, que, por fin, vio la luzen 1687. Era su primera empresa felizmente completada y mostrada alpúblico. Ese mismo año fue el de la Revolución Gloriosa que echó deltrono al rey católico Jacobo II y trajo a los protestantes María y su mari-do holandés Guillermo de Orange.

El 15 de enero de 1689, fue uno de los dos universitarios que la univer-sidad de Cambridge eligió para el Parlamento. Prácticamente, desde enton-ces vivió ya en Londres. En 1701 renunció a su felloship y a su cátedra. Nohabía problema con su arrianismo, mantenido en secreto, mientras estuvie-ra dispuesto a comulgar ocasionalmente en la Iglesia anglicana: «Sólo en sulecho de muerte se atrevió finalmente a rehusar el sacramento»281.

La seguridad que le dio la publicación y acogida de los Principia,junto a las ventajas de residir en Londres, le cambió profundamente.


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278 Westfall, Newton: una vida, p. 155.279 Westfall, Newton: una vida, p. 156.280 cf. Westfall, Newton: una vida, p. 198.281 Westfall, Newton: una vida, p. 247.

Conoció a John Locke y, durante un tiempo, frecuentó el trato con él.Sus relaciones aumentaron considerablemente. Comenzó a ser corteja-do por los jóvenes emergentes, entre otros el joven matemático suizoNicolas Fatio de Duillier (1664-1755), que le enredaría en la titánicapolémica con Leibniz. Newton facilitó el acceso de sus jóvenes amigosa las cátedras de ciencia y matemáticas de Cambridge y de Oxford.

Durante todo este tiempo olvidó sus estudios de alquimia y de teolo-gía. Sin embargo, en 1693, el joven clérigo Richard Bentley (1662-1742),tras pronunciar las primeras ‘conferencias Boyle’ —en su testamento,Robert Boyle había dejado un dinero para que anualmente se pronun-ciaran unas conferencias en defensa de la religión—, y antes de publicarel manuscrito, se pone en contacto con Newton. Nace entonces el “new-tonianismo teológico”: la filosofía natural de Newton es la prueba cientí-fica, la única prueba decisiva y cierta de la existencia de Dios.

De nuevo se dedica Newton a la óptica. En el otoño de 1693 «se hun-dió en las profundidades de la depresión»282, con la que terminó parasiempre su actividad creadora; «Newton dedicó los siguientes treinta ycuatro años de su vida a trabajar sobre los resultados de sus primerasobras, tanto en teología, como en el terreno de la filosofía natural y delas matemáticas, en la medida en que no se refugió en actividades admi-nistrativas para absorber su tiempo»283.

En la primavera de 1696 fue nombrado intendente de la Casa de laMoneda, y a ella se trasladó a vivir. Supervisaba el por entonces graví-simo problema de la reacuñación de la moneda. Tras las apreturas delos primeros años, su trabajo le deja luego casi todo su tiempo libre. Eraun hombre famoso, visitado por las personalidades extranjeras interesa-das en la filosofía natural que llegaban a Londres. Fue elegido de nuevomiembro del Parlamento.

Mientras Robert Hooke, su pugnaz oponente, asistió a las reunionessemanales de la Sociedad Real, Newton no lo hizo. Mas Hooke murióen marzo de 1703, y esto abrió las puertas al nombramiento de Newtoncomo presidente de la Sociedad. La gobernó con aplicación y, con elpaso del tiempo, con mano férrea. En febrero de 1704 presentó ante laSociedad su segundo gran libro, la Óptica.


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282 Westfall, Newton: una vida, p. 268.283 Westfall, Newton: una vida, p. 272.

A Newton le aterrorizaban las críticas, y ni siquiera se atrevía a pre-sentar sus posiciones en público ante la Sociedad: «Prefería el silencioantes de arriesgarse a una controversia en la cual podría verse conver-tido en objeto de ridiculización»284. A finales de 1713, Hans Sloane(1660-1753), secretario de la Sociedad durante los veinte años anterio-res, dimitió, quizá presionado. Halley le sustituyó. A comienzos de 1715murió el otro secretario, y le sustituyó el newtoniano Brook Taylor(1685-1731). El nivel de la Sociedad Real subió considerablemente.

En esos momentos de gran poder de Newton se produjo la polémi-ca sobre la prioridad del cálculo infinitesimal, la correspondenciaLeibniz-Clarke, los cambios en las sucesivas ediciones de la Óptica y delos Principia. Se volvió a interesar en las cuestiones de teología, la cro-nología de los reinos, los profetas y apocalipsis, y escribió algunos tex-tos que, tras su muerte, vieron la publicación: The Chronology ofAncient Kingdoms Amended (1728), Observations upon the Propheciesof Holy Writ particularly the Profecies of Daniel and the Apocalypse of StJohn (1733).

Finalmente, ya en su vejez, Isaac Newton reinó solo, encumbrado porencima de todos, monarca absoluto del mundo intelectual emergente,comenzando a vivir en vida su gloriosa vida póstuma. Sin embargo, elbiógrafo Westfall escribe que «Newton fue un hombre torturado, una per-sonalidad extremadamente neurótica que se tambaleó siempre, al menosen su edad madura, al borde del colapso nervioso» (Westfall, p. 12).En los cinco últimos años, su salud se deterioró visiblemente. Murió eldomingo 19 de marzo de 1726.

Su obra científica siempre estuvo envuelta de cuidados, y ahora estásiendo muy esmeradamente editada. Disponemos de su Corres-pondencia completa en siete magníficos volúmenes; de una impresio-nante edición de The Mathematical Papers, también en ocho grandísi-mos volúmenes; de una edición de uso de los Philosophiae NaturalisPrincipia Mathematica, en la que se reproduce tal cual la tercera edi-ción, y se añaden las variantes de la primera y de la segunda; comien-za a publicarse una también óptima edición de The Optical Papers, perova despacio, sólo está disponible el volumen primero, por lo que el


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texto de la Opticks debe leerse todavía en la edición corriente de Dover;disponemos de su cuaderno de notas de estudiante, el Trinity NoteBook; por último, también disponemos de una maravillosa edición de laCorrespondencia Leibniz-Clarke en sus textos originales.

No así del resto de su obra, la otra cara de su obra, la ladera teoló-gica, publicada en una pequeña parte los primeros años tras la muertede su autor, pero que luego durante mucho tiempo quedó en la penum-bra, cuando no fue sutilmente ocultada. Un amasijo enorme de papelesque ha tenido una historia incierta hasta que en 1936 John MaynardKeynes los rescatara, en parte, en una subasta, depositándolos en elKing’ College de Cambridge; otra parte importante de esos papeles vinoa parar a las manos del coleccionista Abraham Yahuda, que los legó ala Biblioteca de la Universidad de Jerusalén. Esta obra teológica y alquí-mica comienza ahora a ver la luz. En Italia, Maurizio Mamiani ha publi-cado en edición crítica el texto inglés inédito de la década de 1670 titu-lado El Tratado sobre el Apocalipsis; en España se ha publicado enedición príncipe el texto latino titulado El Templo de Salomón, segura-mente tardío, aunque Newton se interesó desde bien pronto por elTemplo. Lo menos que se puede decir es que son textos extraños.

II. Los Principia y el newtonianismo teológico

Los Principia es una espléndida construcción, un volumen cerradosobre su propia y limpia perfección, sobre todo en su primera ediciónde 1687, lo que le confiere algo de inhumano. Consta de tres libros,el I y el II bajo el título común «Del movimiento de los cuerpos», mien-tras que el III se titula «Del sistema del mundo» —que no debe con-fundirse con un opúsculo muy posterior que lleva ese mismo título—.Todo ello precedido, en la primera edición, de un epígrafe de«Definiciones» y otro de «Axiomas o leyes del movimiento». El cuerpodel libro III, a su vez, va precedido de un epígrafe sin título y de otrotitulado «Hipótesis».

Casi en las primeras líneas del prólogo, Newton se alegra de la desa-parición del campo de la mecánica de formas substanciales y cualidadesocultas, tan profusamente utilizadas anteriormente; aquí, nos dice, se uti-lizarán las matemáticas y se hará una mecánica racional, que procede


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por demostraciones y experiencias. Una ayuda especial es la que ofre-ce la geometría, que penetra en el corazón mismo de la mecánica.

En las definiciones nos interesa la afirmación de que la medida dela cantidad de materia nace de su densidad y magnitud tomadas con-juntamente, sin que se tenga en cuenta aquí, nos dice, el medio —siexiste (esta, junto con la causa de la gravitación, es la gran cruz del pen-samiento newtoniano)— que se mueve libremente por sus intersticios,es decir, el éter. Se dan la fuerza de inercia, siempre proporcional a «sucuerpo», que reside en la masa, y una fuerza impresa, fuerza que tien-de a hacer cambiar el estado de reposo o movimiento en la línea recta,que procede del choque, de la presión o de la fuerza centrípeta: esta es«la que atrae, impele o hace tender a los cuerpos hacia un punto comohacia un centro»285; todo camino curvado la exige, pues los cuerpos seesfuerzan por alejarse del centro de revolución, pero a ello se oponeesta fuerza centrípeta. Si disparamos un proyectil con fuerza, cae a unacierta distancia; si con más fuerza, a mayor distancia: lo que le hace caeres la fuerza de gravedad; si la fuerza es extraordinaria, el proyectil yano cae, se pone en órbita, y lo que le hace girar en torno a la tierra, portanto, sigue siendo la fuerza de la gravedad. Los matemáticos son losque deben calcular esta fuerza centrípeta que hace viajar al proyectil enuna órbita determinada, partiendo de un lugar dado y con una veloci-dad dada: la fuerza centrípeta es inversamente proporcional al cuadra-do de la distancia entre el cuerpo y el centro de giro. Este estudio es eltema de los libros I y II; el libro III será la aplicación de lo descubiertoal sistema de nuestro mundo. Hay que añadir sólo que la fuerza de gra-vedad es igual para igual distancia, por lo que la aceleración de la gra-vedad de la caída de todos los cuerpos en el vacío es idéntica, y que esmayor cuanto mayores sean las masas de los cuerpos que se atraen.

Las definiciones terminan con un largo escolio en el que se exponela teoría newtoniana del espacio y tiempo absolutos. Pues el newtonia-nismo está prendido de una necesidad imperiosa: un referencial previoa la existencia de toda fuerza (que siempre es absoluta) y de todo cor-púsculo atómico, que es el elemento que compone las masas, indiscer-nible de cualquier otro, como no sea por su colocación en un referen-cial espacio-temporal, cuya existencia es anterior —¡debe serlo por


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285 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. I, p. 40-41.

naturaleza!— a toda fuerza y toda materia. Al no poder distinguir noso-tros las partes del espacio, es cuando aplicamos medidas sensibles,como nos acontece en todas las cosas humanas, «pero en las filosófi-cas debe hacerse abstracción de los sentidos, puesto que podría ocu-rrir que ningún cuerpo estuviera realmente en reposo, al cual referir loslugares y los movimientos»286. De ahí la necesidad imperiosa del refe-rencial absoluto; porque lo hay, pueden diferenciarse movimientosabsolutos y movimientos relativos. El movimiento verdadero se distin-gue por sus causas del movimiento meramente relativo, pues no puedeser producido o ser cambiado más que «por fuerzas impresas en elmismo cuerpo»287.

Estudia la atracción de cuerpos esféricos y de cuerpos de formascualesquiera. Utiliza la palabra atracción, nos dice, «por el esfuerzo(conatu) de acercarse los cuerpos unos a otros. Sea tal esfuerzo unaacción de los cuerpos o una apetencia o una agitación de unos a otrosmediante espíritus emitidos. Se deba a la acción del éter o del aire o decualquier medio, corpóreo o incorpóreo, que haga impelerse unos aotros a los cuerpos que nadan en él»288. Las matemáticas investigarán lascantidades de las fuerzas y sus razones; cuando se descienda a la física,«han de ser parangonadas con los fenómenos». Por lo bajo del libro IIdiscurre la acerada crítica a cualquier posibilidad presente o futura dedar explicación de los movimientos astronómicos mediante la teoría car-tesiana de los torbellinos, terminando el libro así: «La Hipótesis de losTorbellinos repugna absolutamente a los Fenómenos Astronómicos, yconduce no tanto a explicar como a complicar los fenómenos celestes»,y, explica, de esto es de lo que él ha tratado en los libros I y II, es decir,cómo sea posible inteligir el sistema del mundo en los espacios libres ysin torbellinos289.

En el libro III configura el mundo celeste de acuerdo con lo enun-ciado en el I y el II. Newton ordena aquí a los planetas y a los come-tas, a la luna y a las mareas, como efectos del mismo tipo de fenóme-no. Busca ahora encontrar orden en los datos experimentales de los


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286 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. I, p. 49.287 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. I, p. 50.288 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. I, p. 298.289 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. I, p. 547.

astrónomos y físicos. Si en los libros precedentes comunicó «los princi-pios de la Filosofía, sin embargo, no Filosófica, sino Matemática-mente»290, comienza, ahora le resta explicar por los mismos principios elsistema del mundo. Las Hipótesis (que sufrirán grandes cambios, inclu-so en su mismo nombre, en la edición de 1713) son de una gran impor-tancia en el newtonianismo e incluso en la constitución del llamadométodo científico. Tienen todavía un carácter muy diverso y dispar: 1ª,no deben ser admitidas más causas de las cosas naturales que aquellasque son, a la vez, verdaderas y suficientes para la explicación de losfenómenos; 2ª, por ello, los efectos naturales del mismo género lo sonpor las mismas causas; 3ª, todo cuerpo puede ser transformado en otro,no importa de qué género, y todos los estados intermedios pueden serinducidos sucesivamente en ese cuerpo. Luego comienza el cuerpo dellibro III, en donde encontramos la única mención de Dios en la prime-ra edición de los Principia: «Así pues, Dios colocó a los Planetas a diver-sas distancias del Sol, para que cada uno disfrute de mayor o menordensidad de calor del Sol»291; sin embargo, esta mención desapareceráen las sucesivas ediciones. En lo demás, por ahora, los Principia son unlibro esencialmente técnico.

Richard Bentley, tras pronunciar sus Boyle lectures, intituladasRefutación del ateísmo, ocho conferencias que tuvieron lugar del 7 demarzo al 5 de diciembre de 1692, en el momento de publicarlas, se pusoen contacto con Newton. En realidad se había comunicado epistolar-mente con él antes, en 1691, pues nos queda una nota de su mano292

en la que le aconseja las lecturas que debería hacer para comprenderbien sus Principia; pero es plausible pensar que este interés se debía aque por entonces preparaba la publicación en edición crítica delAstronomicum de Marcus Manilius.

Las cinco primeras conferencias, las dedicó a probar la locura delateísmo, a refutarlo por medio de la exposición de las facultades del alma,por la estructura del cuerpo humano; las tres últimas, a refutarlo median-te el origen y forma del mundo. Las conferencias séptima y octava,


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290 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. II, p. 549.291 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. II, p. 583.292 Correspondance, III, pp. 155-156.

publicadas en pleno 1693, las dedicó a desarrollar sus ideas a partir dela exposición de Newton. Para ello le había escrito, y mantuvo con éluna correspondencia que le favoreció con cuatro cartas del científico deCambridge, anteriores a la publicación de esas dos últimas conferen-cias293. La primera de las cartas se introduce así: «Cuando escribí mi tra-tado acerca de nuestro sistema, tenía la vista puesta sobre tales princi-pios, con los que quizá se pueda trabajar con los hombres reflexivospara la creencia en una Deidad, y nada me ha alegrado tanto comoencontrar que es útil para ese supuesto». Cómo se haya hecho la dis-tinción, le escribe, entre los cuerpos luminosos como el sol y los opa-cos como los planetas, es decir, entre grandes masas y pequeñas masasque gravitan alrededor, «no pienso que sea explicable por meras causasnaturales, viéndose forzado a adscribirlo al consejo y al designio de unAgente voluntario», al que, poco después, califica de «poder». Que elmovimiento de los planetas se haga no de una manera desordenada,sino siguiendo todos ellos el mismo sentido de rotación y sobre el planoúnico de la eclíptica, «no puede provenir de ninguna causa especial,únicamente, sino que ha sido anticipada por un Agente inteligente»;añadiendo, poco después, «ha debido ser efecto del Consejo». Que losplanetas tengan una velocidad proporcional a sus respectivas distanciasal sol, tampoco es debido a causa natural alguna, pues para ello se«requiere una Causa que entienda y compare», ya que el hacerlo no esde una causa que sea ciega o fortuita, sino que tenga buen conoci-miento en mecánica y en geometría. Por el contrario, no ve Newtonnada especial para probar una «Deidad» en la inclinación del eje de latierra, como no sea que quiera urgir con ello un instrumento para ladiferenciación entre los inviernos y los veranos, y para hacer habitableslas tierras cercanas a los polos, y en la rotación diurna tan ajustada conla anual y tan en armonía con ella «se da el efecto de una elección másque de una casualidad». Para terminar, dice Newton tener todavía otroargumento «para (demostrar) una Deidad que considero muy fuerte,pero hasta que los principios sobre los que lo puedo fundar estén mejorrecibidos, pienso que es más aconsejable dejarlo dormir». Después insis-te en que el movimiento divino de los planetas no puede derivarse dela gravedad, sino que «requiere un poder divino para imprimirlo»;


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293 Correspondance, III, pp. 233-238; 244-245 y 253-255.

insiste también en que los movimientos transversales de los planetasrequieren «el divino brazo». Para Newton es inconcebible, escribe, quela materia bruta inanimada opere y afecte sobre otra materia sin con-tacto mutuo, caso de no haber alguna mediación que no sea material;así ocurre si la gravitación, en el sentido de Epicuro, es esencial e inhe-rente a ella. Por tanto le pide a Bentley que no le atribuya la gravedadinnata, pues, siendo la gravedad innata, inherente y esencial a la mate-ria, que un cuerpo actúe en el vacío sin mediación de nada que trans-mita la acción o la fuerza, «es para mí un absurdo tan grande que nocreo haya hombre alguno que, teniendo en las materias filosóficas algu-na facultad de pensamiento, pueda caer en ella». La gravedad debe sercausada por un agente que acciona constantemente según ciertas leyes;pero, prosigue, si tal agente es material o inmaterial lo deja a la consi-deración de sus lectores. Si se probase la finitud del universo, termina,la gravitación haría que la materia cayese hacia el centro, por lo quepudieran darse caídas oblicuas con respecto al centro, como acontececon los cometas, «pero un movimiento circular en órbitas concéntricasalrededor del Sol nunca puede ser adquirido por la sola gravedad». Laconstitución y la conservación de sistemas como el nuestro no puedehacerse sin «un «divino poder».

El newtonianismo teológico, con la prueba definitiva de la existen-cia de Dios mediante la última y más verdadera física, la de losPrincipia de Newton, ha nacido ante nuestros ojos. Los opúsculos deBentley tuvieron enorme éxito, y luego fueron seguidos de mil libros yescritos más, todos ellos de enorme éxito.

Esas Boyle lectures fueron ocasión propicia para que el newtonia-nismo teológico se consolidara. Dos años consecutivos, en 1704 y 1705,fueron predicadas por el influentísimo clérigo anglicano Samuel Clarke(1675-1729), muy adentrado en la corte —se decía que no había logra-do ser arzobispo de Canterbury porque pasaba por adepto del arrianis-mo—, en la catedral de San Pablo, publicándose como libro poco des-pués. El mismo Clarke tradujo, comentándolo con notas abundantes, elTratado de física, del cartesiano Jacques Rohault, el mejor y más clási-co de todos los textos de física de entonces, que publicó en 1697 y ree-ditó, con notas cada vez más crecidas, en 1708, 1710 y 1713, lograndoser el caballo de Troya por el que el newtonianismo comenzó a intro-ducirse en el terreno de sus enemigos cartesianos.


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III. La Óptica y sus sucesivas preguntas insidiosas

Newton era además un grandísimo experimentador, como nos lodemuestra la Óptica, un libro tan íntimamente distinto a los Principia ya su obra matemática, lleno de experimentos con la luz y los colores deuna claridad y de una genialidad sin límites.

En 1704 se publica la Óptica. Era un viejo texto que esperó a lamuerte de Hooke para ver la luz. Mas de él sólo nos interesaremos porlas cuestiones que cierran su tercer libro. En esa edición son 16; 23 enla traducción latina de 1706, realizada por Samuel Clarke; y 31 en latercera edición de 1717, inglesa otra vez. Son cuestiones de una granvariedad, profundidad y riqueza, que planteaban problemas que ocu-paron a los científicos durante decenios, sobre todo en lo tocante acómo sea la estructura última de la materia; la newtoniana, decidida-mente atomista.

Las cuestiones que nos interesan ahora a nosotros son la XX de laedición latina de 1706 (28 de la edición inglesa definitiva de 1717) y laXXIII, última de la de 1706 (31, y última, de la de 1717), ya que en ellasNewton vuelve a abordar el problema de Dios.

La cuestión XX del texto latino de 1706294, o 28 del inglés de 1717295,trata de las dificultades de considerar a la luz como lo hace Huygens,una propagación de presión o movimiento a través de un medio fluido.La resistencia del medio haría, opina, que el movimiento se parara conuna gran rapidez. Esto le lleva a concluir que los espacios celestes estánvacíos de toda materia, excepto de algunos muy tenues vapores quepuedan salir de la atmósfera de la tierra, de los planetas y de los come-tas. En cambio, para él, la materia ficticia e inventada que llenaría loscielos no es útil para nada en la explicación de los fenómenos de lanaturaleza; no haría otra cosa que retardar y estorbar el orden de lanaturaleza. Ese medio ya fue rechazado por célebres filósofos griegos yfenicios, dice, que postularon el espacio vacío, los átomos y la gravedadde los átomos, atribuyendo esta fuerza de la gravedad a alguna causadistinta de la materia. «Los físicos modernos», continúa, al especular sobrelas cuestiones de la naturaleza, ninguna consideración tuvieron de esa


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294 Optice, 1706, pp. 307-315.295 Opticks, 1717, ed. Dover, pp. 362-370.

causa; «inventaron la fabricación de hipótesis» que explicaban todos losfenómenos sin ayuda de esa causa, desterrándola a la metafísica. Por elcontrario, lo principal de la filosofía natural debe ser progresar median-te el raciocinio de los efectos a las causas, hasta llegar a la misma causaprimera, sin contentarse con explicar el mecanismo del mundo, antes alcontrario, intentando principalmente responder a preguntas como lassiguientes: ¿qué hay en los espacios vacíos de materia?, ¿a qué se debeque el sol y los planetas graviten entre sí, sin materia interpuesta?, ¿dedónde viene la forma (species) y belleza del universo, que los cometasse muevan en órbitas excéntricas por todas partes del cielo, mientrasque los planetas siguen órbitas concéntricas en el mismo sentido?, ¿quéimpide al sol y a las estrellas fijas caer unas sobre otras? La última deestas interrogaciones se demanda si el espacio universal (SpatiumUniversum) no será el sensorio del ente incorpóreo, viviente e inteli-gente, donde perciba y abarque a las mismas cosas en su intimidad, ya todas, haciéndoseles presentes, como aquel lugar en el cerebro dondese llevan las imágenes que se piensan y sienten en nosotros. Para ter-minar, nos asegura Newton que, aunque los progresos hechos en esta«filosofía» no nos conduzcan directamente al conocimiento de la causaprimera, ciertamente nos acercan cada vez más, por lo cual debe serestimada en gran manera.

Ahí en ese final de la cuestión se encontraba en la traducción lati-na un asunto curioso. Se llama a ese espacio universal el «sensoriumDei»296, pero al parecer Clarke, el traductor, y Newton pensaron queera demasiado y, una vez impreso el texto y distribuidos suficientenúmero de ejemplares, cambiaron la página. Pero lo cierto es que elejemplar que leyó Leibniz así decía. Sin embargo, tanto Newton comoClarke negaron siempre con acritud que nunca hubieran dicho tamañacosa.

La última de las cuestiones, la XXIII de la edición latina de 1706297,o 31 de la inglesa de 1717298, es larga y compleja. Uno de sus puntos esel ver cómo los cuerpos deben estar formados por partículas pequeñasy duras que se unen por fuertes atracciones, componiendo partículas


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296 cf. Optice, ed. 1706, p. 315.297 Optice, 1706, pp. 322-383.298 Opticks, 1717, ed. Dover, pp. 375-406.

cada vez más gruesas —la gravitación universal se extiende a la cons-titución entera de la materia del universo—, de las que dependen lasoperaciones químicas y los colores. Tras largas discusiones, paraNewton queda manifiesto que el movimiento surge de unos principiosactuantes que son del «imperio de la voluntad». Bien mirado y consi-derado todo la anterior, le parece a Newton que Dios, en el principiode las cosas, creó la materia de manera tal que las partículas primige-nias, de donde sale la naturaleza de los cuerpos, fueran firmes, duras,impenetrables, inertes y móviles, con tal magnitud y figura, con talespropiedades, en tal número y cantidad en relación con el espacio enque se moverían en el futuro, que conviniesen de la mejor manera alos fines para los que habían sido creadas. Esas partículas primitivas notienen solamente una fuerza de inercia, sino que están movidas porciertos principios activos: el de la gravedad, el de la fermentación y elde la cohesión de los cuerpos. Y, continúa, no considera a estos comocualidades ocultas, sino como leyes universales de la naturaleza, exis-tentes en efecto, como nos lo muestran los fenómenos de la naturale-za, «bien que sus Causas aun no hayan sido explicadas»; derivar de esosfenómenos dos o tres principios generales del movimiento, «y luegoexplicar cómo las propiedades y las acciones de todas las cosas cor-porales se sellan desde estos Principios, será verdaderamente hacer ungran progreso en Filosofía, aunque las Causas de estos Principios aúnno han sido conocidas»299. Además parece que sea por estos principiospor los que todas las cosas materiales han sido compuestas, partiendode partículas, todo bajo la dirección de un Agente inteligente. No esactuar como filósofo decir que las simples leyes de la naturaleza hayanpodido hacer surgir al mundo del caos. Todo esto, pues, concluyeNewton, no puede ser sino el efecto de la Sabiduría e Inteligencia deun Agente potente y siempre vivo, quien, presente en todas partes, esmás capaz de mover los cuerpos en su sensorio infinito, y, por estemedio, de formar y reformar las partes del universo, que lo que noso-tros somos capaces de mover las partes del cuerpo mediante nuestravoluntad.


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299 Optice, 1706, pp. 344-345; el texto inglés de 1717 está muy aumentado:Opticks, 1717, ed. Dover, 401-402.

IV. «Hypotheses non fingo»

Muy poco después de la publicación de la primera edición de losPrincipia, amigos de Newton comienzan a pensar en una segunda edi-ción. Pero pasarán muchos años y acontecimientos hasta que aparezcaen 1713.

En 1709, el joven matemático Roger Cotes (1682-1716), miembro delTrinity College, del que es presidente Richard Bentley, recibe el encar-go de prepararla. El texto de la primera edición necesita mejoras ycorrecciones. Se piensa además en que hay que dejar patente que elcálculo infinitesimal ha sido inventado por Newton, y no por Leibniz,y en que hay que responder con nitidez a la filosofía leibniciana.Leibniz y Newton llevan ya tiempo, tras unas excelentes relaciones alprincipio, enredados en polémica sobre la invención del cálculo infini-tesimal, sobre física, sobre filosofía, sobre teodicea, en fin, sobre elcielo y la tierra.

Se piensa en un prefacio de Cotes que ponga los puntos sobre lasíes. Lo que de manera continua resplandece en la correspondenciaentre Newton, Bentley y Cotes es el «menoscabo» con que por algunos,Leibniz, fue recibido el libro, lo que ha quedado probado ante el públi-co científico con la publicación en 1715, por la misma Sociedad de laque Newton es todopoderoso presidente, del grueso libro Commerciumepistolicum. En esa obra, escrita con una perspectiva muy insular por«J. Collins y otros», combativamente contraria al filósofo alemán, se hacepatente, dicen, que Newton inventó el cálculo; Leibniz, a lo sumo, rein-ventó lo ya inventado, cuando no, pura y simplemente, copió. En esecomercio, dicen, se prueba indudablemente «la falta de candor» deLeibniz, quien no tuvo escrúpulo en hablar fuera de la verdad.

Se piensa también en hacer hincapié en la manera de filosofar de laque el libro de Newton hace gala y de sus diferencias respecto «aDescartes y a otros». La cosa, en opinión de Cotes, va a quedar bien cla-rificada en el prólogo, hasta el punto de que se compromete a respon-der a quienquiera «que afirme que [lo que] usted hace [es] Hypothesimfingere»300. Empieza un corrimiento neto de la palabra «hipótesis» que seva a emplear para descalificar la filosofía de los cartesianos y de Leibniz.


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300 Correspondance, vol. V, p. 392.

La filosofía de Newton es una filosofía experimental, en donde los prin-cipios o axiomas se deducen de los fenómenos y se hacen generalespor inducción, «que es la mayor evidencia de que una Proposiciónpuede estar en esta filosofía»301. «Hipótesis» va a significar a partir deahora que una proposición no es un fenómeno ni está deducida de unfenómeno, sino que es asumida o supuesta sin prueba experimentalalguna. Que quede bien claro, pues, advierte Newton, para que nadiecomprenda mal esta palabra.

El propio Newton escribe un largo Escolio General, con el que secierra ahora el libro entero. Comienza de sopetón con estas palabras:«La hipótesis de los torbellinos [hipótesis cartesiana, defendida de mane-ra muy creativa por Leibniz] encierra muchas dificultades»302. Las pro-porciones verdaderas de los movimientos que acontecen en los cieloscon el sol y los planetas tal como los observamos, no coinciden en nin-gún caso con las de los torbellinos que se suponen los arrastran sir-viéndoles de causa. Newton sale ahora a la palestra pública de esteaprovechamiento teológico que desde 1693 sus amigos teólogos hanencontrado en su obra para su idea de la Providencia de Dios y, aúnmás, una prueba apodíctica de la existencia misma de Dios. Órbitas,movimientos, atracciones se entrelazan para constituir la trabazón delsistema solar; pues bien, «esta elegantísima trabazón del Sol, planetas ycometas, no puede haber surgido sin el consejo y dominio de un enteinteligente y poderoso»303. Ha explicado por la gravitación, prosigue, losfenómenos celestes y de los mares, «pero no asigné ninguna causa aesta gravitación». Lo que queda claro es que ella no puede estar en lostorbellinos. Dicha fuerza gravitatoria procede de alguna causa quepenetra hasta el mismo centro del sol y de los planetas, sin perder nadade su fuerza; no actúa en proporción a la superficie, como acontececon las causas mecánicas, sino en proporción a la cantidad de materia,y su acción se extiende a inmensas distancias, «pero la razón de estaspropiedades de la gravedad no la he podido deducir de los fenóme-nos, y no fraguo hipótesis (hypotheses non fingo). Puesto que a todo loque no se deduce de los fenómenos llamo hipótesis, y las hipótesis,sean metafísicas o físicas o de cualidades ocultas o mecánicas, no tienen


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301 Correspondance, vol. V, p. 396-397.302 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. II, p. 759.303 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. II, p. 760.

lugar en la filosofía experimental. En esta filosofía, las proposiciones sededucen de los fenómenos, y se constituyen en generales por induc-ción»304. Las denominadas «Hipótesis» en la primera edición, se desdoblanahora en dos, «Regulae Philosophandi» y «Phaenomena». Las reglas ense-ñan cómo deben actuar los científicos del futuro, cuál es el camino aseguir y, sobre todo, cuáles son los caminos que no llevan a ningunaparte, como no sea, en opinión de Newton, al error y a la falsedad.

El prefacio de Cotes305 fue escrito en íntima colaboración conNewton, y con su voluntad expresa de que nunca fuera mencionadoLeibniz. Desde el mismo comienzo quiere hacer partícipe al lector delmétodo que usa la «nueva filosofía». Existe primero en física, dice, el tra-tamiento aristotélico de las «cualidades ocultas», en el que todo es cues-tión de palabras, no de las cosas mismas. El segundo tratamiento es elde la consideración de una materia sutilísima que sus defensores ponenen movimiento mediante agitaciones ocultas; pero sus especulacionesproceden de hipótesis que manejan según leyes mecánicas. Mas no setrata sino de fábulas. El tercer tratamiento de la física es el experimen-tal, el que hace depender los efectos de las causas, el que no admiteningún principio que no venga probado por los fenómenos, ni recono-ce hipótesis, si no es para discutirlas. Este tercer procedimiento de hacerfísica, el newtoniano, es la manera correcta de filosofar.

En cuanto a la teoría de la gravitación, añade Cotes, no se haganacusaciones de retomar las «cualidades ocultas», rechazando así lasexplicaciones fundadas en las causas que en los Principia se dan. Nose pueden llamar cualidades ocultas o causas ocultas a aquellas quemuestran su existencia en las experiencias. Los torbellinos, en cambio,sí que son cualidades ocultas. No se llamen cualidades o causas ocultasporque, dice el autor del prólogo, se desconozca hasta el presente cuá-les sean esas causas. No se llamen así porque no pueda darse de ellasuna explicación mecánica. No se diga que la gravitación es un efectosobrenatural y un milagro perpetuo; es una acusación miserable. No serechace la nueva filosofía porque se opone al sistema de Descartes; per-mítasenos, al menos, abrazar otro sistema, el de Newton, que nos pare-ce más verdadero, mucho mejor. Sus causas están comprobadas por


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304 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. II, p. 764.305 Principia, ed. Koyré-Cohen, vol. II, p. 19-35.

fenómenos, en ningún caso se trata de causas ficticias y sin posible com-probación.

¿Será que el pleno que los turbillonarios imaginan es efecto de lavoluntad de Dios? ¿O será que deben los torbellinos su existencia a unacierta necesidad de la naturaleza? Esta última suposición, prosigueCotes, sería recaer en la impiedad de las sectas que creen en el azar yno en la Providencia. No, la obra admirable del mundo, en su justicia,no puede ser sino efecto de la voluntad soberana y libre de un Dios quetodo lo provee y todo lo gobierna. Él es el origen y la fuente de las leyesde la naturaleza; nada se encuentra que las haga necesarias. Querer bus-car las leyes de la física o de la naturaleza en la sola luz interna de larazón es imprimirles una necesidad o, si se piensa que el Universo esobra de Dios, no es sino orgullo creer que el hombre puede conocercon evidencia lo que Dios puede hacer de mejor. Toda filosofía sana,prosigue el autor del prólogo, se apoya verdadera y únicamente enfenómenos; si estos nos llevan de grado o por fuerza a principios en losque se ve brillar evidentemente la inteligencia y el poder absoluto deun Ser soberanamente sabio y poderoso, no hay razón alguna pararechazarlos porque no gusten a algunos, por más que para ellos esosprincipios sean milagros o cualidades ocultas. No debería imputárselestales cosas, a menos que se quiera confesar simplemente que la filoso-fía debe fundarse sobre el ateísmo; a menos que se quiera cambiar elorden de las cosas. La obra de Newton, termina el prólogo de Cotes, alcontrario, será un sólido bastión que impíos y ateos no podrán derribar;en ella deberán buscarse las armas para combatirles con éxito.

Tras esto se va dando ese zafarrancho general, discusión genial, quees la correspondencia de la polémica Leibniz-Clarke, que Newtonseguía tan de cerca que bien pudiera también decirse que tuvo aNewton por coautor de las cartas de su íntimo amigo Samuel Clarke.

Lo que intenta Newton, pues, es una descripción del mundo sobrela base de partículas discretas, entre las que actúan a distancia fuerzascentrales; un programa de matematización de la mecánica y la idea dela afinidad química, basada en fuerzas atractivas centrales como lasgravitatorias, son consideradas notas características de una descripciónnewtoniana del mundo. Si hubiera que establecer un decálogo del new-tonianismo, bien podría ser el que sigue:


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— ideología de la experiencia y de la inducción contraria a hipótesis;— la resistencia del medio fluido a los que se mueven en su seno,

lo que impide los torbellinos explicatorios;— la matematización de la mecánica;— el espacio y el tiempo absolutos;— el mundo tiene muy poca materia y mucho vacío (y si de algo

está lleno es de fuerzas espirituales, no materiales);— la igualdad inercial de las masas;— un atomismo de átomos iguales, que junto al vacío componen

todo lo material;— la fuerza de atracción universal, junto al problema de su causa

(causa que experimentalmente no se encuentra, y que, en definitiva, nopuede ser otra que el dedo de Dios, «una mano invisible que mueva»);

— el que todo esté, finalmente, lleno de fuerzas, cuando la materiaes por sí misma esencialmente inactiva.

Pero uno de sus problemas más impertinentes es el de la «causa» dela acción a distancia. De todos era sabido —incluido, por supuesto, elpropio Newton— que una fuerza no puede transmitirse por el vacío,pues necesita de algún «soporte». Pero ¿cuál es este soporte? He ahí lacruz del pensamiento de Newton. Por eso era tan esencial batir a la teo-ría turbillonaria leibniciana que daba pie a poner una causa a la gravi-tación, es decir, a explicar lo que debía permanecer inexplicable.

En el entretanto, el newtonianismo teológico, que contaba con elapoyo expreso de Newton, sigue sacando las consecuencias teológi-cas al ver que esa causa es el «dedo de Dios»; ve que es Dios el granMatemático que calcula y compone las fuerzas, que consigue que losplanetas vayan por sus órbitas con la exactitud con que lo hacen. Loveremos con nítidas palabras de William Whiston, escritas en 1717. Loscuerpos actúan unos sobre otros a distancia; actúan donde no haynada, lo cual es imposible mecánicamente, lo es para cualquier ser.Por donde aparece que «el poder de la gravedad es, no sólo inmecá-nico, por no salir de contacto o impulso corporal, sino que, estricta-mente hablando, no es un poder perteneciente a cuerpo o materiaalguna», sino que es «un Poder de un Agente superior, que muevesiempre a todos los cuerpos de manera tal como si todo cuerpo atra-jera y fuera atraído por cualquier otro cuerpo del universo, y no de


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otra manera»306. Este poder está actualmente presente en todas las par-tes del universo, lo que hace que «el Autor del poder de la gravedadestá presente en todos los tiempos, en todos los lugares del universo».Más aún, es cierto y está perfectamente demostrado que «el Autor deeste Poder es un Ser Inmaterial y Espiritual, presente y penetrante en elUniverso entero»307.

Sin embargo, no todos se van a dejar convencer sumisamente poresas afirmaciones. Como dirá el secretario perpetuo de la Academia deCiencias de París, Bernard le Bovier de Fontenelle, en el elogio fúnebrepronunciado a la muerte del presidente de la Sociedad Real de Londres:Newton no establece más que cualidades manifiestas (y no cualidadesocultas, como le acusan); mas son las causas las que nos son ocultas, y«deja su búsqueda a otros filósofos».

Es obvio, si en algún momento el newtonianismo teológico habíasoñado en que esa «causa oculta» fuera el dedo de Dios, sucederá queotros filósofos futuros encontrarán explicaciones nuevas que haráninnecesario ese dedo, y a Dios con él. Recuérdese que Laplace, quienencontraba que esta atracción universal es un «principio» y «no simple-mente una hipótesis», tras su exposición del sistema de mundo anteNapoleón, al preguntarle este dónde queda Dios en su sistema, le res-ponderá: Señor, yo no necesito de esa hipótesis. Esa «causa», pues,habría dejado de ser necesaria en la consideración del mundo.

V. Newton: el hombre y Dios

El mundo, la realidad, para Newton y sus amigos, no es otra cosaque lo que se nos da y se presenta a nuestra atención. Todo él es frutode la voluntad creadora y providente de Dios. A nosotros los hombressólo nos queda la humilde tarea de contemplarlo, de encontrar las leyesfactuales de su funcionamiento, de comprenderlas y desentrañarlas, demanipularlas para que se nos muestren en todo su esplendor.

Estas leyes de funcionamiento del mundo son, por un lado, siguien-do el camino marcado ya por Galileo y Kepler —y antes porArquímedes—, expresables mediante las matemáticas, aunque para ello


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306 W. Whiston, Astronomical Principes of Religion, 1717, p. 46.307 W. Whiston, Astronomical Principes of Religion, 1717, p. 89.

debamos inventar nuevas y poderosas ramas, como el cálculo infinitesi-mal. Para Newton, las matemáticas eran primeramente una disciplina parael bien hacer de la imaginación creadora, que no quedaba así al albur dela mera intuición, sino que adquiría una estructuración y un procedimien-to de acercarse a la realidad. Así podía ser para Newton, evidentemente,porque para él los postulados básicos y sus resultados finales coincidíanpor completo con el mundo, con la realidad —nótese, por ende, que nohabría ninguna diferencia entre ‘mundo’ y ‘realidad’—, pues la estructuraglobal y también la estructura fina de la realidad es siempre matemática:así acontecía con la astronomía y se apuntaba para la ciencia de la luz. Laherramienta matemática debe lograr algo que ha de ser decisivo y que esta-blecerá el puente de unión entre la matemática (ficcional) y la física (real),la expresión del funcionamiento de aquel problema físico sobre el que ten-gamos puesta nuestra atención, hasta toparnos con una expresión mate-mática en la que sea estudiable con exacta precisión lo que es la evoluciónentera tanto hacia el pasado como hacia el futuro del fenómeno físico queha quedado como “encerrado” en ella. Véase, pues, que se supone unacoincidencia —realizada para la astronomía en los Principia, buscada porahora en la Óptica, sin lograr encontrarla todavía— perfecta y sin fisuraentre las realidades de las matemáticas y las realidades de la física.

Pero, por otro lado, todavía hay más en el pensamiento de Newtonreferente a las leyes de la física, de manera especial la gran ley de lagravitación universal. No deben buscarse por debajo ulteriores razonesque den cuenta de ellas; no hay que buscar teorías más allá de la físicaque ‘expliquen’ esas leyes. Para los newtonianos, al contrario que paralos leibnicianos, la ley de la gravitación universal, todas las leyes físicas,por tanto, son un dato nudo y decisivo, un producto de la voluntadmisma de Dios, y la ciencia nunca —predicen Newton y sus amigos—podrá adentrarse más allá de ese mero dato; nunca podrá explicar loque ella sea, sin irse fuera de sí misma y adentrarse en la pura suplan-tación de Dios. Pues quien quiera conocer las ‘razones’ de Dios, no limi-tándose simple y sumisamente a sus “voluntades”, lo que para ellos esla humilde tarea del científico, de quien se dedica a la filosofía natural,quiere, en definitiva, suplantar a Dios mediante sus argucias metafísicas;es, por tanto, un negador impío del mismo Dios. No hay en el newto-nianismo una lógica de las leyes científicas, y menos aún una lógica deldescubrimiento científico —como no sea la coincidencia exacta entre la


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matemática y la física—; lo que hay es una simple pragmática, una bús-queda por el camino analógico de las matemáticas y por el camino delexperimento inductivista —que ellos hacen uno solo por imbricación deuno en el otro— para acercarnos al puro y simple milagro de lo que es.

Para Newton y sus seguidores, lo definitivamente importante no esel hombre sino Dios. El hombre no es otra cosa que quien asume elpapel de adorador de la grandeza y absoluta omnipotencia de Dios.Adorador de Dios en la alabanza, pero también, y quizá sobre todo, enel estudio de la obra de la creación, fruto continuado de su voluntadactuante. El hombre no tiene, pues, ningún ámbito de relatividad pro-pia, ningún espacio ni tiempo en que pueda vivir su propia relatividad;nada hay en él que pueda descubrir las ‘razones’ de Dios, sino que seencuentra frente a la mera positividad de lo que es como expresión dela voluntad de Dios, que debe ser acatada y jamás sobrepasada.Sobrepasarse aquí es, también, un acto de suprema impiedad.

Detengámonos un momento en la idea que Newton se hace del espa-cio y del tiempo. Son para él algo previo, acordado desde el comienzomismo del mundo, previo a él, un referente geométrico, más aún, un refe-rente divino (infinito y homogéneo, eterno en su duración: por tanto, enestrechísima relación con Dios) en el que el mundo físico, todo lo creado,va a desenvolverse. El espacio y el tiempo no son para él, como lo seránpara Leibniz, un entretejido que viene constituido por las referencias recí-procas de unas cosas en otras, que es el espesor relacional de todo lo queexiste, puesto que nada es con independencia de lo demás, sino que todo,toda substancia, toda mónada, expresa el universo entero en sí misma. No,el espacio y el tiempo newtonianos son un mero referencial absoluto, pre-vio, que preexiste infinito y homogéneo, anterior a todo lo creado; escomo el instrumental que Dios se ha dado a sí mismo para hacerse pre-sente las cosas que ha creado y que sostiene con su providencia. Como elcomponente último de todo, para Newton, es atómico, mas los átomosson inertes, idénticos a sí mismos, parciales, pura mecánica, indistingui-bles siempre los unos de los otros, sin actividad ninguna dentro de sí quelos haga creativos, pues toda acción que los traspase les viene de fuera,de una fuerza externa —fuerza que, si vale decirlo así, para los newto-nianos no es material sino espiritual—, lo único que distingue a unos áto-mos de otros es el lugar en el que han sido colocados por la voluntad deDios. La discernibilidad, la individualidad, es, por tanto, asunto que hace


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referencia al extrínseco referencial espacio-temporal; el designio de Dioscoloca a uno aquí y a otro allí, procurándole además, de manera directa,la fuerza activa necesaria para que sus planes sean cumplidos. La coloca-ción geométrica espacio-temporal y la colocación en un campo de fuerzas—como se dirá después—, le vienen dados en total absolutidad.

La actitud del hombre se destila con claridad: adorar a Dios creadory providente; buscar sus voluntades expresadas en el mundo medianteel ahínco de un estudio empeñado de la ciencia.

El mundo newtoniano resulta ser así puro milagro, pues sólo el usoy el abuso del lenguaje, piensa, nos ha llevado a hacer distinción entrelo natural y lo milagroso, haciendo de lo primero el desarrollo de lasleyes físicas establecidas por Dios para el funcionamiento normal delmundo, y de lo segundo la intervención directa de su cuidadosa provi-dencia que suspende aquellas leyes físicas. No, para Newton, todo esigualmente producto directo de la voluntad de Dios. Simplemente, a loque se nos antoja habitual, llamamos natural; a lo que se nos aparececomo raro y poco habitual, lo calificamos de milagroso. Sólo el cuida-doso empeño en lo que es, mediante el estudio por inducción con eseinstrumental suyo de doble filo —matemático y experimental— es elhumilde trabajo de los verdaderos adoradores de Dios.

Quien sale de ahí, para Newton, suplanta a Dios, quiere adentrarseen su misterio, quiere descubrir sus ‘razones’. ¿Será, desconfía Newton,que quiere poner trabas a la acción libre de Dios, diciéndole lo quepuede hacer y lo que no puede hacer?

Para Newton, sólo, por tanto, si nos adentramos en esa pragmática deadoración y de búsqueda humilde, estamos ocupando nuestro verdaderopuesto como hombres. Cualquier ámbito de libertad propositiva, de ima-ginación razonante, de búsqueda de algunas supuestas razones últimasde lo que es, debe ser rechazado como camino equivocado y peligroso,que hace poner en el centro esas inexistentes relatividades humanas, lascuales sólo buscan, evidentemente, el impío proceder de quitar del cen-tro a quien debe ocuparlo en exclusividad: Dios.

Reducido el hombre a lo que queda reducido frente a ese Dios new-toniano de la pura absolutidad, el Hijo, hombre como es, no puede sermucho más que lo que el hombre es. Lo diré así, poniéndome, evidente-mente, en la óptica leibniciana que siempre ha sido la mía en estos terre-nos procelosos: una ‘mala’ filosofía de la ciencia lleva a una ‘mala’ idea del


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hombre, es decir, a una ‘mala’ antropología, y una ‘mala’ antropología llevasiempre derecho a una ‘mala’ teología. Quien tiene una inexacta idea delhombre, sólo mostrará una inexacta concepción de Dios.

Dos citas largas nos van a poner, con sus mismas palabras, frente ala concepción última, por más que sea neblinosa, que Newton tiene deDios, estableciéndonos las íntimas y secretas conexiones que se danentre “filosofía natural” y ‘religión’.

El primer texto procede de un manuscrito inédito. Refiriéndose aJesucristo, Newton, hablando de las figuras de Arrio y Atanasio, dice así:

«Ambos provocaron la perplejidad en la Iglesia con sus opinionesmetafísicas y expresaron esas opiniones con un lenguaje novedosono garantizado por la Escritura. Los Griegos pretendieron preservara la Iglesia de estas innovaciones y perplejidades metafísicas, ypusieron fin a todos los problemas que ambos plantearon simple-mente anatematizando el lenguaje de Arrio en diversos Concilios, ytan pronto como pudieron rechazaron igualmente el lenguaje nove-doso de los Homousianos, y exigieron la plena fidelidad al lenguajede la Escritura. Los Homousianos hicieron del Padre y del Hijo unsolo Dios mediante el recurso a una unidad metafísica, la unidad deesencia o de substancia. Las Iglesias Griegas rechazaron toda divini-dad metafísica, tanto la de Arrio como la de los Homousianos, yexplicaron el que el Padre y el Hijo fueran un solo Dios recurriendoa una unidad monárquica, una unidad de Dominio: el Hijo recibetodas las cosas del Padre quedándole sujeto, llevando a cabo suvoluntad, sentándose en su trono y llamándole y reconociéndoleDios (al Padre), y de este modo constituyen un único Dios, con elPadre como Rey y el Hijo como Virrey, en realidad un solo rey. (...)Y por tanto, en cuanto Padre e Hijo no se les puede considerar unúnico rey sobre la base de que sean un solo ser consubstancial, sinoque pueden ser considerados un solo Rey por la unidad de dominio,si el Hijo es el Virrey bajo la autoridad del Padre, por tanto, a Diosy a su Hijo no les podemos considerar uno solo desde el presu-puesto de que constituyan un único ser consubstancial»308.


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308 Texto inédito, en F. E. Manuel, The Religion, p. 58.

El segundo texto, extraño, borroso, que aparece como lleno de reso-nancias obscuras con lo que llevamos dicho sobre Newton, está tomadodel Escolio general que cierra la segunda edición de los Principia. Dice así:

«Este (Dios) rige todas las cosas, no como alma del mundo, sinocomo señor del universo. Y por causa de su dominio, el señor Diossuele ser llamado pantocrator. Pues Dios es una voz relativa y se refie-re a los siervos; y la deidad es dominación de Dios, pero no en el pro-pio cuerpo, con lo que Dios sería el alma del mundo, sino en los sier-vos. Dios es el sumo ente, eterno, infinito, absolutamente perfecto.Pero el ente perfecto sin Dominio no es el señor Dios. Decimos,pues, Dios mío, Dios nuestro, Dios de Israel, Dios de los dioses yseñor de los señores, pero no decimos eterno mío, eterno nuestro,eterno de Israel, eterno de los dioses; no decimos infinito mío o per-fecto mío. Estas apelaciones no tienen relación con los siervos. Lapalabra Dios significa señor, pero no todo señor es Dios. La domina-ción del ente espiritual constituye a Dios, la verdadera (dominación)al verdadero, la suma al sumo, la falsa al falso. Y de la dominaciónverdadera se sigue que Dios es verdadero y vivo, inteligente ypotente; de las restantes perfecciones, que es pleno o sumamenteperfecto. Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente, esto es,dura de la eternidad a la eternidad, está presente desde el infinito alinfinito; gobierna todas las cosas y todas las conoce, las que estánhechas y las que pueden ser hechas. No es la duración y el espacio,pero dura y está presente. Dura siempre y está presente en todaspartes; existiendo siempre y en todas partes, constituye la duracióny el espacio. Como cada partícula del espacio es siempre y en cadamomento indivisible de la duración en todas partes, ciertamente elArtífice y Señor de todas las cosas no será nunca y en ninguna parte.Toda alma que siente en los diversos tiempos y en los diversos sen-tidos y órganos del movimiento es una persona invisible. Las partesse dan sucesivamente en la duración, coexistentes en el espacio,pero no en la persona del hombre o en su principio racional, ymucho menos en la substancia pensante de Dios. Todo hombre, encuanto cosa sentiente es único e idéntico durante toda su vida entodos y cada uno de los órganos del sentido. Dios es uno y el mismoDios siempre y en todas partes. Omnipresente lo es no únicamente


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por la sola virtud, sino también por la substancia, pues la virtud nopuede subsistir sin la substancia»309.

VI. La cosmología de la filosofía natural de Newton

La cosmología newtoniana puede ser considerada como el prototipode lo que podríamos llamar la creación del mundo por un Dios “seco”,es decir, un Dios del que en el acto de creación no se percibe siquieraun vestigio de su amor por ella —fuera del mismo hecho de la creacióncomo tal, que es considerado en sí mismo como el mayor de los actosde amor de Dios—, sino que aparece solamente como un acto de esen-cial soberanía de Dios sobre el mundo. El amor de Dios por la creaciónsería así, sin más, otro nombre de la soberanía absoluta de Dios sobresu creación; para indicar la absoluta dependencia de las creaturas de sucreador, dependencia que en esta cosmología sólo se puede entendercomo siendo ya ella misma una alabanza. Pero, en mi opinión, utilizaraquí amor y alabanza me parece que es utilizar nombres esencialmen-te inadecuados para lo que dibuja esta cosmología.

La creación del mundo material por el Dios newtoniano se hace comouna proyección de lo creado sobre un referencial infinito e inmaterialpreexistente a la propia creación, el espacio-tiempo, el cual, por tanto,nada tiene que ver con el mundo material, sino que, por el contrario,tiene que ver con el mismo Dios, y no con el mundo; no es intramunda-no, sino que, al contrario, el mundo es intraespaciotemporal. Tiene cua-lidades de inmaterialidad e infinitud que sólo pueden ser y son atributosde Dios. Nada de extraño que Newton dijera en algún momento que esel «sensorio de Dios», aunque enseguida le pareciera una expresión dema-siado fuerte y la borrara. El mundo material newtoniano, además, no estan material como pudiera aparecer, pues Newton es atomista y cree, portanto, que la materia está compuesta de átomos y vacío, y en sus labo-riosos cálculos la relación entre el vacío y los átomos resulta ser tal queNewton, en numerosas ocasiones, se precia de que en el fondo y de ver-dad su mundo es prácticamente inmaterial —es decir, para él, espiritual—;tan grande es la proporción del vacío con respecto a los átomos.


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309 Principia, ed. Koyré-Cohen, II, pp. 760-762.

Ese mundo cuasi inmaterial en su conjunto, está regido por una leygeneral, la de la gravitación, que tiene aspiraciones a ser ley única enla cosmología newtoniana. Se trata de una fuerza central, direccional, quese da en los cuerpos —sería mejor decir que se da a los cuerpos—,pero Newton no se cansa de decir una y otra vez que no es una fuer-za ínsita en los propios cuerpos, es decir, algo consubstancial a lamisma materia, pues la materia newtoniana es meramente inerte, debeser meramente inerte. Sin embargo, pasará toda su vida con una terri-ble duda: si en su mundo todo el espacio está prácticamente vacío,¿cómo se transmite esa fuerza de atracción por él?, ¿será una fuerza,pues, que no se transmite por contacto, en contra de lo aceptado portodos?, o, por el contrario, ¿habrá que suponer al vacío lleno de unéter, éter inmaterial que tampoco es el espacio mismo, puesto quetiene propiedades mecánicas, y no sólo matemáticas?, ¿cómo conce-birlo?; y, si se postula su existencia, ¿cómo hablar de solos átomos yvacío?

El mundo newtoniano es un mundo infinito. Si fuera finito, al estar elresto del espacio infinito vacío de toda materia, ese mundo finito, en defi-nitiva, sólo tendría fuerzas gravitatorias internas, no contrarrestadas porotras externas a él —lo que no acontecería si el mundo fuera infinito,puesto toda parte de mundo tendría otras partes externas a ella—, y enconsecuencia el mundo caería rápidamente en un enorme barullo sobresí mismo. Mas piensa Newton que, finalmente y en realidad, esto es loque acontecerá con el mundo.

Ese mundo newtoniano es a la vez un mundo poblado sobre todo, casiúnicamente en el fondo, de fuerzas —y de espíritus— que, al igual que elreferencial espacio-temporal, también tienen que ver íntimamente conDios, sean las propias fuerzas gravitacionales, sean las fuerzas tangencia-les que, junto con aquellas, llevan a los cuerpos ajustadísimamente por susórbitas elípticas, pues en un caso y en otro el mismo dedo de Dios es quienorigina actualmente ambas fuerzas, les da su dirección precisa y las calcu-la con la cuidadosa exactitud requerida para que los cuerpos se muevanpor las complicadas órbitas elípticas que tienen. Complicadas, puesto queen una elipse el valor absoluto y la dirección de esas fuerzas cambianconstantemente, dependiendo en cada punto de la elipse de su distanciaal foco en el que se encuentra el cuerpo que es realmente atractor, debi-do a su masa imponente mayor que la del atraído, y sólo la ajustadísima


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composición de ambas fuerzas en cada punto provoca que el móvil vayasiguiendo con rigurosa exactitud por su órbita.

El Dios newtoniano, ya antes del principio del mundo está ‘munda-nalmente’ en el espacio-tiempo, y después del principio del mundosigue estando ‘mundanalmente’ como el impulsor y matemático quepone en marcha y luego sostiene con precisión matemática las fuerzasintramundanas. Trabaja de una manera muy activa no sólo en el actomismo del diseño y creación del mundo, sino, quizá sobre todo, en elsostenimiento del mundo. En el pensamiento cosmológico de Newtony sus amigos, la experiencia de lo que vemos —para quienes sepan verel mundo con los ojos de la física (newtoniana), es decir, para los cien-tíficos, filósofos y teólogos hechos a los difíciles “principios matemáti-cos de la filosofía natural”, los demás no cuentan, son como los ciegosque no ven— es la prueba palpable de su existencia inmediatamentemundanal. Además, siguiendo en esto, quizá, la vieja tradición del pen-samiento anglosajón y franciscano, las leyes que el Dios newtoniano daa ese mundo son fruto de su pura y libérrima voluntad, esencialmenteimpredecible por ningún pensamiento nuestro, y que sólo podemosdescubrir en la observación experiencial de lo que está ahí, siguiendométodos inductivos de descubrimiento.

Más aún en cuanto al estar mundanal de Dios en el mundo, pues lasleyes que da al mundo parecen ser casi leyes generales ad hoc para quela máquina del mundo funcione momento a momento, según sabemospor experiencia que lo hace. Aunque hable de razón y racionalidad, sonleyes cuya única racionalidad está en el hecho de ser las que efectiva-mente son en el funcionamiento de lo que resulta ser la máquina delmundo, fuera de cualquier deseo o pensamiento nuestro. Las leyes nosvienen dadas solamente por el hecho de su existencia, sin ninguna racio-nalidad. Leyes que son, evidentemente, de esencia matemática, y quesólo podremos descubrir mediante la exploración científica experimen-tal e inductiva del mundo. Por fin, el mundo newtoniano es un mundoesencialmente sin tiempo intramundanal —el tiempo es sólo una de lasdos marcas de aquel referencial cuasi divino en el que el mundo esarrojado—, como no sea el tiempo otra cosa, precisamente el merodesarrollo cronológico de esas continuas intervenciones necesarias deDios para que el conjunto del mecanismo funcione según quiere, y quetambién constituyen la historia —¡pintoresca historia!— del género


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humano. Desarrollo cronológico, por otra parte, que también conocere-mos solamente de manera experimental e inductiva: leyendo cuidadosa-mente las Sagradas Escrituras, como hace una y otra vez Newton.

El espacio newtoniano es, pues, una mera geometría euclídea en laque todo lo creado está echado, arrojado ahí, y que de ella recibe suimpronta. Así, la geometría analítica se constituye no sólo en la esenciadel referencial espacial, sino que constituye también la esencia misma delo echado sobre el espacio, lo cual nuevamente es algo cuasi geométri-co en su constitución esencial del juego de vacío y átomos; geométricoreduplicativamente, pues es algo geométrico en algo que es ya geomé-trico. Las fuerzas newtonianas se desmaterializan por completo, paraluego, geometrizándose, ser agentes eminentes de ese que es el espíritugeométrico del Gran Matemático —y de sus espíritus ayudantes—.Además, no hay tiempo, hay cronología. El tiempo es un mero atributodel mismo Dios. La física se destemporaliza por entero; simplemente, sehace necesaria cronológicamente la intervención del dedo fuerte de Diospara que las cosas del mundo funcionen como vemos por la experien-cia que funcionan —por lo que la existencia del “dedo” es innegable,¡queda probado así, y de la manera más fuerte posible, mediante la cien-cia, que existe Dios!—. No hay historia tampoco, hay mera cronología,porque, evidentemente, no hay libertad ante un Dios tan supremamen-te interventor como el Dios newtoniano. El estar en el tiempo es unamera cualidad del estar ahí en el referencial espacio-temporal del ama-sijo de los átomos y el vacío ordenado por fuerzas externas a la materia.

Toda la construcción newtoniana es eminentemente inmaterial, pero,sin embargo, es también eminentemente susceptible de materializarseen el momento en que las fuerzas gravitatorias se digan fuerzas ínsitasen la propia materia, con la condición de que se mantenga en todo lodemás la lógica del mundo newtoniano. Desde ese momento, el Dios“seco” del universo newtoniano se convertirá en un Dios “alejado”, unDios en trance de dejar a su creación, como un Dios en adelante inne-cesario: el mundo no será ya una obra de creación, sino un mundo queestaba ahí desde siempre. Todas las funciones que eran las del Diosnewtoniano serán ahora las que vienen impuestas por necesidades deexplicación en un cuadro de presupuestos matemáticos de mera geo-metría analítica, aquella que todo lo expresa mediante ecuaciones en


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derivadas parciales, a las que sólo les faltan las condiciones de contornoo condiciones iniciales para ser susceptibles de una resolución que efec-tivamente todo nos lo enseñe —el pasado, el presente y el futuro, cadadetalle del conjunto y el conjunto en todo su detalle—. En ese mundoesencialmente predeterminado y determinista, el tiempo es una meravariable que se puede recorrer hacia el +, cuando (t1 - t0) > 0 = futuro,o hacia el -, cuando (t1 - t0) < 0 = pasado, sin que, por tanto, futuro, pasa-do, presente, tengan una realidad en esta cosmología. Llegamos así a loque se ha convertido después de Newton en un determinismo rigurosoy rigurosamente atemporal. De ahí que ese Dios “seco” pueda ahora sersubstituido con extremada facilidad por una Gran Razón Matemática. Así,Dios es substituido de una manera natural por la (mera) Razón Natural.¡La herencia de la cosmología newtoniana será recogida, finalmente, enuna cosmología postnewtoniana materialista!

El mundo newtoniano se termina en sí mismo, pero jamás se hacerealidad. Es un mundo regido por el más inexorable “principio de obje-tividad”. Un mundo seco y desencarnado, que sólo puede ser produc-to de un Dios “seco” y “desencarnado”, en el que de ninguna maneracabe siquiera la encarnación; en el que jamás existe la Palabra, sólo elmandato soberano. Un Dios que no es sólo ya el Dios de los filósofos,sino, peor aún, el Dios de la mera geometría analítica. Pero también, yal punto, un mundo en el que enseguida Dios ya no es necesario.

Tras el esfuerzo newtoniano viene de manera inexorable una con-cepción radicalmente materialista. Basta con algún pequeño retoqueaquí y allá. Uno convierte a Dios en una hipótesis que ya no se nece-sita en adelante. Otro hace ínsitas a la propia materia las fuerzas atrac-tivas y tangenciales, es decir, las hace producto de la esencia misma dela materia, consubstanciales a ella; las hace materiales de una forma queresulta esencialmente reductiva, como esencialmente reductivo era elmodelo newtoniano del que se hace heredera esta manera postnewto-niana de ver una creación que ya apenas lo es: para que deje de serlo,bastará con que se haga luz la afirmación de que la materia es necesa-riamente eterna, volviendo así a los atomistas antiguos de los queNewton —sin razón suficiente— se había apartado en su modelo cos-mológico.


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6. GALILEO Y LA RETÓRICA DE LA NATURALEZA: EL MITO COSMOLÓGICO DEL ‘NUEVO ARISTÓTELES’

para José Luis Corral Ibargaray

I. Introducción310

El título de un libro sugiere la primera parte del mío311. Y lo sugiereno sólo porque es hermoso y enigmático, sino porque algunos de losrazonamientos de Galileo en su gran diálogo sobre los dos máximos sis-temas, como vamos a ver, podrían considerarse como parte de ese artede la retórica científica galileana que utiliza la naturaleza para su propiaarquitectónica, o, si se prefiere, es la misma retórica que la naturalezautiliza para transmitirnos su discurso arquitectónico, agudamente perci-bida por Galileo. ¿Percibe en la naturaleza o, simplemente, imputa a lanaturaleza?

Quisiera hacer ver en las páginas que siguen cómo en Galileo hay dosmovimientos de pensamiento casi contradictorios. Por un lado, comoveremos en los parágrafos tercero y cuarto, está quien sabe muy bien loescrito en el libro de la naturaleza —aunque sea parcialmente—, convic-ción que camina apoyándose en dos evidencias clave: la inteligencia y las

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310 Este trabajo fue escrito corriendo el año 1994. Véase, después, PeterMachamer (ed.), The Cambridge Companion to Galileo, Cambridge UniversityPress, Cambridge, 1998, 462 p.

311 John C. Briggs, Francis Bacon and the Rhetoric of Nature, HarvardUniversity Press, Cambridge, Mass., 1989, 285 p. Es sabida la importancia que seda a la retórica y a la persuasión también entre los que estudian la ciencia. Véase,por ejemplo, Marcello Pera y William Shea (eds.), Persuading Science. The Art ofScientific Rhetoric, Science History Publications, Canton, Ma, 1991, 212 p.

matemáticas. Es el Galileo que voy a llamar de la ‘prueba’, aquel que,de manera paradigmática, busca una prueba del copernicanismo quenunca conseguirá ofrecer. Pero, en casi obligada contradicción con él,como veremos en el parágrafo segundo, está quien sabe que no haencontrado la prueba, pero que no por ello renuncia a obtener los mis-mos resultados de certeza que se hubieran conseguido con ella, aunqueahora deba recorrer su camino en busca de certezas apoyándose en evi-dencias muy distintas a las de antes, pues debe utilizar la persuasión, elconvencimiento, la retórica de la naturaleza, lo que llamo la estrategiade las evidencias. Mediante ella, Galileo busca mostrar a quienes tienenel espíritu abierto de la nuova scienza, y no la cerrazón mental de losperipatéticos, que todas las evidencias razonables se dan de mano paraque aceptemos en verdad como cosa escrita muy ciertamente en el librode la naturaleza aquello de lo que, sin embargo, no tenemos ‘prueba’.Sorprendente final del camino de la nueva persuasión —persuasiónretórica—, cuando, por hipótesis, antes sólo con la prueba se hubieraobtenido certeza de necesidad, única certeza segura.

De ser como digo, contemplaremos a un Galileo obligado a contor-near una prueba del copernicanismo de imposible producción para él,por lo que —en su estrategia de cortesano florentino de muy alto rangocon afanes de brillar también con luz propia en la corte de Roma—, yquizá sin desearlo de primeras, se verá abocado a establecer una estra-tegia de acción intelectual312 que abra nuevos caminos de persuasiónretórico-científica y gane voluntades para sus ideas innovadoras. Esasestrategias son precisamente las que, en parte, considero de extremadamodernidad, como mostraré en el parágrafo quinto.

II. La estrategia galileana de las evidencias

En la segunda jornada del diálogo sobre los dos máximos sistemas,asistimos atónitos a una larguísima conversación del joven maestroSalviati, portavoz del propio Galileo, del noble y discreto amigo Sagredo,agudo en su galileísmo insobornable, y del simplicísimo aristotélico


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312 Que se une a otras estrategias de acción, suyas y de sus amigos. Léase elmagnífico libro de Mario Biagioli, del que se habla en el apéndice del capítulo.

Simplicio. En esa conversación todo gira en definitiva en torno a si laTierra está quieta, como dicen aristotélicos, ptolemaicos y ticonianos, ose mueve, como dicen los copernicanos.

El razonamiento galileano es magnífico. El que las piedras caigancomo caen, verticales a la superficie de la Tierra; el que los proyectilesde artillería lanzados en el sentido del levante o hacia el poniente alcan-cen la misma distancia; el que los pájaros alcen su vuelo sin quedar enlontananza en cuanto abandonan la rama del árbol; el que las nubes noescapen en ulular de perpetua tempestad, son la prueba definitiva deque es realmente cierto que la Tierra se mueve a fantástica velocidad enderredor del Sol. Todo ello acontece ante los ojos atónitos de Simplicio,el sabio cuajado de la lectura sosegada de toda la letra de Aristóteles,para quien, por el contrario, la prueba evidente de que la Tierra estáquieta sería que las piedra cayesen verticales, como caen, y los proyec-tiles tuvieran el mismo alcance dirigidos hacia el levante o hacia elponiente, como lo tienen, que los pájaros no quedaran en perplejidaden cuanto abandonan las ramas y las nubes no escaparan con fantásti-ca rapidez, como pasa en la realidad.

La interpretación que Salviati y Sagredo dan de los mismos datos quemaneja Simplicio, los presenta como si tuvieran la cualidad de ser ahorala ‘prueba’ definitiva y concluyente de que efectivamente la Tierra semueve. Simplicio se debate en el estupor, exclamando: «Pero, buenDios, ¿cómo, si ella [la piedra que cae] se mueve transversalmente, laveo yo moverse derecha y perpendicularmente?, esto es como negar elsentido manifiesto; y si no debe creerse al sentido, ¿por qué otra puer-ta se entrará a filosofar?»313. Porque, en las manos de los amigos deGalileo, hasta los viejos datos, los datos conocidos por todos desdesiempre, como por arte de magia, se han convertido en datos nuevos.No hay lugar ya para el sentido común —se lamenta, con razón,Simplicio—, pues los datos que aportaban las razones firmes de unapostura quietista, se han visto trascolados en razones obvias y ciertas dela movilidad de la Tierra.

Vamos a ver uno de esos datos de siempre. Para ello repitamos laexperiencia cotidiana de contemplar a un velero que navega por el

Galileo y la retórica de la naturaleza

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313 Galileo Galilei, Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, ediciónde Antonio Favaro, Le Opere di Galileo Galilei, vol. VII, 197.

canal entre Pádua y Venecia. Se deja caer una piedra de lo alto del más-til. Alguien, en el velero, observa la caída. La piedra cae paralela al mástilsiguiendo la línea que une sus dos extremos, una línea recta perpendicu-lar a la cubierta del buque, lo que al observador que se mueve con elbarco le parece lo más natural. Alguien, quieto en la orilla, observa lamisma caída. La piedra cae siguiendo ahora una línea transversal, puesdesde el momento en que la piedra abandona el extremo superior delmástil todo el conjunto del buque se ha movido en el agua —¡y la piedracon él!—, por lo que aquella ha caído sobre la superficie de la Tierrasiguiendo una línea transversal que se aleja de la vertical del punto en quecomenzó su caída en la dirección del sentido de la marcha del velero.

La ‘prueba’ definitiva, por tanto, de que la piedra no cae absoluta-mente siguiendo una línea recta perpendicular a la superficie de la Tierrapara un observador alejado del movimiento del velero y situado en laquietud casi indiferente de la orilla —Galileo, evidentemente—, es queel observador situado en el barco —por supuesto, Simplicio—, ve caersobre la cubierta del barco verticalmente en línea recta una piedra queincide sobre la superficie de la Tierra siguiendo una línea transversal314.La misma piedra cae de manera distinta para Galileo que para Simplicio.

Para Simplicio, por tanto, comprender el nuevo comienzo de la físi-ca del movimiento315 es demasiado difícil. Salviati da la explicación deque así sea cuando le espeta: «si observase, si no con el ojo de la fren-te, al menos con el ojo de la mente», le sería más fácil ver las cosas queacontecen. A lo que Simplicio responde con muchísima razón: «Seríanecesario poder hacer una tal experiencia»316, pues Galileo sabe muybien que todo su argumento descansa en una ‘experiencia’ no realiza-da realmente317. Sin embargo, nótese cómo interpreta y entiende


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314 Tal es lo que luego se llamará principio galileano de la relatividad del movi-miento. Un libro bellísimo sobre el principio de relatividad, comenzando porGalileo, es el de M. A. Tonnelat, Histoire du principe de relativité, Flammarion, París,1971, 561 p.

315 Sin embargo, no nos podemos dejar engañar por las apariencias; lo que paranosotros es obvio, no lo es todavía en absoluto para Galileo, quien aún se mueveen una dinámica del impeto, sin atreverse a enunciar el descarado principio de iner-cia que daría la explicación definitiva de lo que acontece en este experimento.

316 Dialogo, en Opere, VII, 169.317 Dialogo, en Opere, VII, 171. ¿Deberemos reabrir la cuestión suscitada por

Koyré de los ‘experimentos mentales’, que tan ásperamente se le ha criticado?

Sagredo esas experiencias, cuando se pone, como siempre, de parte deSalviati contra Simplicio. Para Sagredo, la respuesta de los peripatéticoses extravagante, puesto que «contra tal sensata experiencia no produceotras experiencias o razones de Aristóteles, sino la sola autoridad y elpuro ipse dixit»318. Por ello, las palabras que al final de la discusiónSalviati —aceptando, pues, la interpretación de Sagredo— dirige aSimplicio son duras y precisas: «venga aquí únicamente con las razonesy con las demostraciones, suyas o de Aristóteles, y no con textos y nudaautoridad, puesto que nuestros discursos han de ser en torno al mundosensible, y no sobre el mundo de papel»319. Parecería de este modo quelas ‘experiencias’ se hayan hecho experiencias320.

Estamos ante lo que llamo estrategia galileana de las evidencias.Nada ha sido ‘probado’. El tiempo de la caída de la piedra a lo largo delmástil es tan corto que el velero entretanto apenas si se ha movido unapizca. No disponen tampoco los dialogantes de instrumentos suficien-temente precisos para realizar esa ‘experiencia’ como tal experiencia. Yes aquí donde entra en juego una sutil estrategia. ¿Habrá entre los bené-volos lectores del Dialogo alguno tan cerril como para no quedar con-vencido con total persuasión por esa ‘experiencia’?321. De esta manera,el resultado de la estrategia galileana se ha convertido ya en una evi-dencia inapelable, la que viene dada por una experiencia que Galileollama una «sensata experiencia».

En la segunda jornada del Dialogo, Galileo hila largamente esta‘estrategia de las evidencias’ en torno a varios argumentos clásicos ymodernos en contra del movimiento de la Tierra322. Porque, dice, con-sideraremos lo que acontece «en el libro de la naturaleza» —ya sabe-mos que Galileo no habla de un mundo de papel sin vinculación conel mundo sensible—. Pero, para hacerlo, deberemos partir de algunas


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318 Dialogo, en Opere, VII, 134.319 Dialogo, en Opere, VII, 139320 Es muy instructivo leer Peter K. Machamer, ‘Feyerabend and Galileo: The

Interaction of Theories, and the Reinterpreation of Experience’, Studies inHistory and Philosophy of Science, 4 (1973) 1-48.

321 Entre cuyas evidencias está, por supuesto, la absoluta simultaneidad delo que acontece para uno y otro observador. Llegará un día en que ponerla enentredicho será una nueva evidencia.

322 Del que la ‘experiencia’ a la que me acabo de referir es una parte.

evidencias fundantes. ¿Dicen que es difícil poner en movimiento toda lamole de la Tierra? Pero, con objeto de dejarla quieta, ¿no es más difíciltodavía poner en movimiento la gigantesca cúpula celeste, con una infi-nitud de estrellas similares a nuestro propio Sol? Porque, tras las ‘pas-mosas novedades’ producidas en la «sensata experiencia» desde lasobservaciones anunciadas al mundo entero en el Sidereus Nuncius323,¿no ha quedado claro que no se puede hacer ya la división peripatéti-ca entre mundo supralunar y mundo infralunar, entre un mundo de loscuerpos perfectos y un mundo de los cuerpos imperfectos? Todos loscuerpos celestiales son parecidos en su mole a la mole de la Tierra. Nohay tampoco una bóveda celeste, un orbe esférico que contenga lasestrellas fijas, sino que estas van cada una por suelto, separadas entre sípor espacios inmensos, cada una como un nuevo Sol. Es esta una evi-dencia fundante que se ha hecho luz con el galileísmo. En nuestrasexplicaciones, además, continúa, ¿por qué emplear muchas cosas cuan-do basta con pocas? Lo acabamos de ver, ¿no es igualmente una evi-dencia fundante «que todo lo que se mueve, se mueve con respecto aalgo inmóvil»324?

La estrategia galileana es sorprendente por su enorme inteligencia,consiguiendo mediante ella que sus lectores compartan evidencias sobreel movimiento que les llevarán suavemente de la mano, apenas sin darsecuenta, desde los datos astronómicos en favor de la movilidad de laTierra hasta una física nueva. O también, desde una física nueva a la quenos llevan las evidencias —una física distinta a la antigua, incompara-blemente mejor que ella—, hasta la astronomía copernicana. Porque enla nueva consideración de las ‘evidencias’ hay más, mucho más de loacá insinuado, pues en la segunda jornada del Dialogo también sehabla por lo largo de otras muchas experiencias nuevas como la caídade los graves325, los proyectiles, el plano inclinado, la composición de


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323 Y en los subsiguientes libros galileanos sobre la Luna y las manchas solares.324 Dialogo, en Opere, VII, 142. También, en la misma página: «tanto è far

mouver la Terra sola quanto tutto’l resto del mundo».325 Salviati se muestra extraordinariamente fiero de la resolución de un pro-

blema al que Galileo ha dedicado grandes esfuerzos, pero que sólo soluciona-rá años más tarde en el retiro obligado de su villa de Arcetri, y que publicaráen 1638 en sus Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scien-ze attinenti alla mecanica ed i movimenti locali. Esto es, sin duda, parte de la

los movimientos, la peonza. Todas ellas, claro es, ahora convertidas en‘nuevas experiencias’, al ser utilizadas en la retórica galileana de formatal que se convierten en una parte muy importante de lo que he llama-do ‘estrategia de las evidencias’.

Pero ¿no será que Galileo deba recurrir a estas artes persuasivas y noa pruebas seguras que lleven a certezas de necesidad porque no puedealcanzarlas, pues no tiene la ‘prueba’? Sí y no. La respuesta de Salviati aeste respecto es clara. Nuestra inteligencia de las cosas nos lo dice. Seconsiguen idénticos movimientos relativos poniendo los cielos enterosen movimiento ante una Tierra quieta o, por el contrario, poniendo aesta en movimiento y dejando quietos a aquellos; pero, prosigue, «nitengo esta cuestión por imposible, ni pretendo sacar de ella unademostración necesaria, sino solamente una mayor probabilidad»326.Porque el sentido y la experiencia, tomados sin más, no bastan; senecesitan «las sensatas experiencias» que se antepongan a todo discur-so humano. Pero, por medio, interponiéndose entre este y aquellas—al menos aquí en la segunda jornada—, para hacer eso posible, parahacer posible la ‘nuova scienza’, está el sutil arte galileano de la retóri-ca de la naturaleza, que conduce a la vez a una obviedad —para Salviatiy Sagredo— y a un estupor—el de Simplicio—, pues «las sensatas expe-riencias» nos vienen ofrecidas por nuestra inteligencia, como lo acaba-mos de leer «con las razones y con las demostraciones».

Pero esta retórica de la naturaleza que se construye por medio deuna ideación de suma inteligencia y que es, sin duda ninguna, deextraordinaria importancia por el lugar en el que se coloca a la filoso-fía de la ciencia, ¿no es arte de la persuasión porque, precisamente,Galileo no produce la prueba del copernicanismo? Si así fuera, ¿noshabría servido para algo la estrategia de las evidencias? ¿No alcanzamos


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estrategia de las evidencias: si te pones de mi parte, podemos ya desde ahoradar por resuelto un problema que resolveremos en el futuro. ¡Que sin duda ter-minaremos por resolver en el futuro! Me refiero a la ley de caída de los graves.«Né questo basta, ma converrebbe sapere secondo qual proporzione si faccia talaccelerazione: problema che sin qui non credo che sia stato saputo da filosofoné da matematico alguno, ancorché da filosofi, ed in particolare Peripatetici,sieno stato volumini intieri, e grandissimi, scritti intorno al moto», Dialogo, enOpere, VII, 189.

326 Dialogo, en Opere, VII, 144.

con ella sólo «una mayor probabilidad»? ¿No es esta, precisamente, laprueba definitiva del fracaso del galileísmo duro de la prueba? ¿No hayuna suplantación de la dureza de la prueba por una estrategia de ‘evi-dencias blandas’, que vienen exigidas por la imperiosa necesidad de noterminar en fracaso, sino de consolidar una posición adquirida debidoa expectativas propias y ajenas que no se pueden defraudar?

Por tanto, con el ‘Galileo blando’ y en contra del ‘Galileo duro’,deberemos preguntarnos si en las cuestiones del conocimiento delmundo es tan poca cosa lograr «una mayor probabilidad». Nuestra res-puesta será muy distinta si tenemos a ese conocimiento como lo máxi-mo que podemos lograr, o si, por el contrario, creemos poder llegarhasta la «demostración necesaria» de la prueba. En este caso, ‘una [mera]mayor probabilidad’ sería una pura desgracia que sólo en provisionali-dad podremos aceptar.

Galileo, qué duda cabe, aspiraba al ‘galileísmo duro’, a la «demos-tración necesaria». Aspiraba a la ‘prueba’. Pero, consciente de no poderproducirla, como vamos a ver en el parágrafo siguiente, establece el‘galileísmo blando’ de la estrategia de las evidencias que ha de hacer lasveces de prueba, y que se apoya, por supuesto, en las «sensatas expe-riencias»327.

III. ¿porque la ‘sensata experiencia’ no produce la ‘prueba’?

Lo visto en el parágrafo segundo es importante, decisivo, para mi dis-curso sobre Galileo. Hablaremos ahora, sin embargo, de los ‘nuevos datos’.Los primeros datos realmente nuevos en el campo de la astronomía seríanciertamente los que, a partir de enero de 1610, obtiene Galileo, y que enel Sidereus Nuncius fueron anunciados a un mundo estupefacto. Tales


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327 Este Galileo es el que terminará siendo el más interesante para nosotros,como veremos en el parágrafo quinto y último. En el sopor de la lectura de IlSaggiatore —qué aburrida es una obra polémica cuando el lector se mueve enotra ‘corte’ distinta de aquella para la que se escribió— encontramos el bellocuento de la cigarra. Su enseñanza asegura que, para quien tiene un ingenioperspicaz y una extraordinaria curiosidad que los pone al servicio de ver lo queacontece en la naturaleza, no basta con la experiencia bruta, ni con el merorecuento de las experiencias, ni con las numerosas experiencias que hasta elpresente haya tenido para hacerle comprender las nuevas. El hombre al que se

datos deben su novedad asombrosa a una ‘nueva manera de mirar’ quetiene, por así decir, dos ojos: un nuevo instrumento para observar los cie-los —el catalejo que él mismo ha puesto a punto con su probada gran habi-lidad—, y una teoría que los enmarque. Esta teoría cree Galileo hallarla enla verdad que le ofrece el copernicanismo y las consecuencias físicas revo-lucionarias que de esa verdad se derivan.

En la carta a Castelli de finales de 1613 encontramos un pensamientoparadigmático del Galileo triunfador tras su espectacular anuncio. No haydificultad posible, dice, entre los «dos libros»328: la Escritura no puede sercontraria a la Naturaleza en lo tocante a lo que esta es. Ambos libros sonnecesariamente concordantes, porque ambos han sido escritos por elmismo Dios creador. Pero, sin embargo, debe hacerse una salvedad muyimportante. No hay contrariedad entre lo que diga el libro de la Naturaleza—lo que afirme la ‘nueva ciencia’, por tanto— y lo que se lee en el librode la Escritura —con tal de que sea leída con suficiente inteligencia— conuna sola condición: que nos atengamos a lo que la «sensata experiencia»nos pone ante los ojos y a lo que sean conclusiones de «demostracionesnecesarias»329. Una condición, por tanto, con dos líneas de actuación, quevendrá repetida como una jaculatoria en la obra de Galileo. Para él, elcopernicanismo cumple esa condición bifronte de las sensatas experien-cias y de las demostraciones necesarias330.


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refiere Galileo sigue desconfiando de «su saber» incluso tras la más cuidadosade las observaciones, y ha aprendido que lo desconocido y lo inopinable tie-nen un lugar preferente en estas cuestiones, pues la más cuidadosa de las obser-vaciones no nos hace ver el «el todo», lo que le hace concluir que «la ricchezzadella natura nel produr suoi effeti con maniere inescogitabili da noi, quando ilsenso e l’experienza non ci lo mostrasse, la quale anco talvolta non basta a sup-plire alla nostra incapacità», en Opere, VI, 280-281; el texto citado en 281.

328 El texto clásico sobre los dos libros es el de Il Saggiatore, en Opere, VI, 232.329 O como dice poco después, atengámonos a lo que «il senso manifesto o

le dimostrazioni necessarie ci avesser resi certi sicuri», que nadie ponga en dudalo que «il senso e le ragioni dimostrative e necessarie», nos han enseñado, cartaa Benedetto Castelli del 21 diciembre 1613, en Opere, V, 283-284.

330 Que ahora, para el caso, tiene tres caras: «osservazioni celesti», «esperien-ze sensate», «incontro di effettti naturali», carta a Piero Dini del 23 marzo 1615,en Opere, V, 300. La doctrina copernicana no fue introducida «per salvar l’ap-parenze»; en ella se trata «della vera costituzione (...) dalla vera e reale (...) lavera disposizione delle parti del mondo», 297-298. La movilidad de la Tierra,añade, debe considerarse como «sicurissima, verissima e irrefragabile», 299.

Poco después, en su carta a la duquesa Cristina de Lorena, quedaclaro el bifrontismo al que me refiero: «tratad con demostracionesastronómicas y geométricas, fundadas antes en sensatas experienciasy cuidadísimas observaciones» que «vengan expuestas ante los ojos yante el intelecto», al sentido y a la razón. No hay, por tanto, peligrode confrontación entre ellas y la Escritura, pues ambas proceden delmismo Dios, «y descubrimos no menos excelentemente a Dios en losefectos de la naturaleza que en los sagrados dichos de lasEscrituras»331. Esta condición bifronte representa, como se ve, algoque constituye palabras mayores en el pensamiento galileano delmomento.

Ya antes, en 1612, en sus cartas sobre las manchas solares, se habíareferido a la experiencia. Deberá dejarse «la investigación de la subs-tancia» de las manchas solares, para preocuparnos sólo de «algunas afec-ciones como el lugar, el movimiento, la figura, el grandor, la opacidad,la mutabilidad, la producción y el desenvolvimiento», sin fatigarnosvanamente en otras cosas, «las cuales finalmente se van alzando haciael último objeto de nuestras fatigas, es decir, el amor al divino Artífice,conservándonos la esperanza de poder aprender de él, fuente de luz yde verdad, verdadero como ninguno»332. Así se abre aquí un bucle que,como veremos, sólo se cerrará en el parágrafo cuarto, cuando hablemossobre la ‘inteligencia’ del hombre. Es seguro, nos dice Galileo, que elmismo Aristóteles no hubiera pensado lo que pensó de haber tenidonoticia de las «presentes sensatas experiencias», puesto que «no sóloadmite la manifiesta experiencia entre los potentes medios para concluiracerca de los problemas naturales, sino que les dio el primer lugar». Si«el sentido» le hubiese mostrado lo que a nosotros nos muestra, conti-núa Galileo, Aristóteles no hubiera tenido dudas, pues ahí entra encuenta la «evidente experiencia», y «se filosofará mejor prestando asenti-miento a las conclusiones dependientes de observaciones manifiestas,que persistiendo en opiniones repugnantes al mismo sentido, y sóloconformes con probables o aparentes razones»333. En el conocimiento


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331 En Opere, V, 313 y 317, respectivamente; cf. 320, 326.332 Las cartas a Marco Velseri sobre las manchas solares, escritas en 1612, fue-

ron publicadas en un libro titulado Istoria e dimostrazioni intorno alle machiesolari e loro accidenti, en Opere, V; el texto citado está en la página 188.

333 En Istorie e dimostrazioni, en Opere, V, 138-139.

del mundo, por tanto, asevera Galileo, nada de conformarse con «unamayor probabilidad», sino que se aspira a «demostración necesaria».

Pero dichas afirmaciones están en contradicción absoluta con lo quehemos visto como final y corolario del segundo parágrafo. La razón esclara: en su estrategia de las evidencias, Galileo tuvo que tirar mucho las-tre para, sin poder producir la ‘prueba’, lograr, sin embargo, el mismoefecto. Por tanto, con respecto a la «sensata experiencia», hay una dife-rencia esencial entre lo que decía antes de 1616 y lo que dirá después;lo que se debe a que no ha podido producir la prueba que busca parael copernicanismo. Por eso, cuando Galileo es consciente de no tenerla,deberá buscar por otros caminos, aparentemente menos ciertos, para loque producirá toda una compleja estrategia de evidencias que terminenpor ofrecerle un resultado que parecería paradójico: tener el mismo efec-to asegurador que la prueba de necesidad. Estrategia de evidencias que,como hemos visto en el parágrafo segundo, encuentra en su retórica dela naturaleza, y que constituirá la enorme fuerza de su persuasión.

Antes de 1616, Galileo cree poder aportar la prueba irrefutable de laverdad del copernicanismo. Después de 1616, Galileo sigue creyendoen que lo logrará.

La polémica sobre el copernicanismo era pública. En carta aFoscarini334 del 12 de abril de 1615, el cardenal Bellarmino335 habíaenunciado claramente lo que se ponía en juego en la discusión de lacuestión copernicana: «Digo que me parece que V. P. y el Señor Galileoactuarían prudentemente si hablaran ex supposittione y no absolutamen-te, como he creído yo siempre que hablaba Copérnico», porque una cosaes afirmar que dejando quieta la Tierra «se salvan mejor todas las apa-riencias (...) y esto basta al matemático», y otra afirmar «que realmente el


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334 Paolo Antonio Foscari, carmelita napolitano, había publicado en 1615 unacarta en italiano al general de su orden en la que hacía una defensa cerrada delcopernicanismo. No está publicada en la edición de Antonio Favaro de LeOpere. Sólo se puede leer en traducción inglesa en Richard J. Blackwell, Galileo,Bellarmine, and the Bible, University of Notre Dame Press, Notre Dame yLondres, 1991, pp. 217-251. No creo exagerado afirmar que si el copernicanis-mo dependiera exclusivamente de ‘las razones’ con las que es defendido en estacarta, habría que decir que, gracias a Dios, esa hipótesis es falsa.

335 Carta del 12 de abril de 1615, en Opere, XII, 171-172.

sol está en medio del mundo», pues esto no sólo irrita a los filósofos ya los teólogos de la Escuela, sino que toca afirmaciones explícitas de laEscritura. En segundo lugar, continúa Bellarmino, el Concilio de Trentoprohíbe exponer la Escritura «contra el sentir común de los SantosPadres», quienes de manera unánime exponen los textos bíblicos incri-minados según su sentido literal. Por fin, afirma de manera tajante:«3º Digo que aunque fuesen demostraciones» lo que afirma el coperni-canismo respecto a la quietud del Sol y la movilidad de la Tierra, «sedebería entonces andar con mucha consideración en explicar lasEscrituras que parecen contrarias».

Cierto que Bellarmino no creía personalmente en que se encontraríadicha prueba, pues tenía sus propias ideas sobre cuestiones cosmológi-cas336. Cierto también que se trata de una carta privada y no oficial delpoderoso jefe del Santo Uffizio romano. Pero nadie puede poner enduda la importancia decisiva de la persona del cardenal jesuita y de susopiniones en todo lo que por entonces aconteció. Y Galileo tomó muyen serio el desafío científico de encontrar la prueba del copernicanismoque hiciera posible hablar de ellas, no tanto como de hipótesis mate-máticas, sino como constitutivas de auténticas realidades físicas.Además, encontrada la prueba irrefutable buscada, los textos incrimina-dos de la Escritura deberían desde ese momento interpretarse bajo suluz337. Pero, como su amigo Piero Dini le escribe, Cristoph Grienberger,


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336 Véase el libro de Blackwell citado más arriba, así como U. Baldini and G.Coyne, The Louvain Lectures of Bellarmine and the Autograph Copy of His 1616Declaration to Galileo, Vatican Observatory Publications, Ciudad del Vaticano,1984, 48 p.; Annibale Fantoli, Galileo. Per il copernicanismo e per la Chiesa,Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano, 1993, pp. 154-170.

337 Las sucesivas cartas a su amigo Dini y a Cristina de Lorena quieren dejarclaro que, en opinión de Galileo, hacerlo así no es poner en tela de juicio elvalor de la Escritura, sino, al contrario, realzarla en su exacto valor. Aunque noes el objeto de estas páginas, es necesario hacer notar lo que sigue. Llevadahasta un extremo que Galileo hubiera, sin duda, rechazado, la manera de pen-sar de estas cartas galileanas establece una dicotomía entre un terrero de lo‘sobrenatural’ y un terreno de lo ‘natural o físico’, el primero de los cuales es elque tiene que ver con el trabajo de los teólogos, quienes son los lectores delprimer libro, la Escritura, mientras que el segundo tiene que ver con el trabajoexclusivo de los ‘físicos’, quienes son los únicos lectores del segundo libro, elde la Naturaleza. Cierto que, para Galileo, ambos han sido escritos por unmismo Dios creador, por lo que entre ellos, en última instancia, no puede haber

uno de los principales profesores jesuitas del Colegio Romano, «hubie-ra tenido sumo gusto en que usted primero hubiera hecho su demos-tración, y después hubiera entrado a hablar de la Escritura»338. NiBellarmino ni los profesores jesuitas ponían en duda los nuevos datos,pero entendían con razón que no eran «una demostración inexpugna-ble de la verdad del copernicanismo», como afirma Fantoli339. Esademostración buscada ahora por Galileo es lo que vengo llamando la‘prueba’ del copernicanismo.

Un largo texto galileano de esos días, no hecho publico entonces,toma en serio las opiniones de Bellarmino340. Para Galileo es seguro queCopérnico no había hablado ex suppositione, sino que se trata «de obser-vaciones verdaderas y reales de la naturaleza», que sostuvieron perso-nas de gran valor en la antigüedad; pero, sobre todo, consonantes enla armonía mundana «con largas y sensatas observaciones, con encuen-tros concordantes y firmísimas demostraciones»341. Igualmente le pare-ce rechazable pensar que «no sólo ni ahora ni en otro tiempo va apoder ser demostrada, sino que ni siquiera podrá encontrar lugar en lamente de una persona juiciosa»342. Así pensaba en aquel momentoGalileo: «No creer que sea demostración de la movilidad de la Tierrasin que nos venga mostrada es suma prudencia; no pedimos que algu-no crea tal cosa sin demostración: al contrario, nosotros no buscamosotra cosa sino que, para utilidad de la Iglesia, sea examinado con sumaseveridad lo que han producido o pueden producir los seguidores detal doctrina, y que no les sea admitido nada si aquello en lo que ellos


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‘contradicción’. La lectura radical a la que me refiero se dará en el momento enque ya no sea necesario acudir a ningún Dios creador. Desde ese instante, elprimer libro pasará a ser una curiosidad, quedando el segundo como único libroa tomar en serio. Desde ese mismo momento, sólo los físicos, los científicos,serán lectores acreditados. Teólogos, e incluso filósofos, se habrán quedado sinsu libro, sin crédito alguno como posibles lectores. A partir de ahora, por tanto,su lectura ya no deberá tomarse en serio.

338 Carta de Dini a Galileo del 7 de marzo de 1615, en Opere, XII, 151.339 Annibale Fantoli, Galileo, 213 nota. Porque la cuestión era ésta: ¿se trata-

ba o no de «una prova indubitabile», definitiva, del copernicanismo?340 Son las Considerazioni circa l’opinione copernicana, escritas tras la carta

de Bellarmino a Foscarini, en Opere, V, 351-370.341 Opere, V, 355.342 Opere, V, 351.

sostienen con fuerza no supera en mucho las razones de la otraparte»343. Se veía, pues, compelido a encontrar la demostración pedida.

Un primer esbozo público de esa prueba mediante las mareas lohabía elaborado Galileo en un escrito fechado el 8 de enero de 1616 ydirigido al entonces cardenal Orsini344 en el que, desde el mismocomienzo, Galileo dice investigar «la verdadera razón del flujo y delreflujo del mar». Que las mareas no se deben a encogimiento y exten-sión propia del agua, sino a un verdadero movimiento local, nos lomuestra «la experiencia sensata»345, la que nos hace saber no poco sobreel comportamiento de los fluidos en los recipientes en movimiento quelos contienen. En su escrito, Galileo se esfuerza en mostrar que si setoma ex suppositione la movilidad de la Tierra, es decir, el recipienteque contiene el agua del mar, explicamos todos los fenómenos conoci-dos de las mareas, hasta el punto de poder concluir: «Todo esto fue,Ilustrísimo Señor, aquello que yo, discurriendo conmigo mismo, aportécomo causa de estos movimientos del mar: pensamiento que alternada-mente parecía que conciliase la movilidad de la Tierra con el flujo yreflujo de los mares, tomando aquella como razón de esto, y esto comoindicio y argumento de aquella»346.

Elegido papa el cardenal Maffeo Barberini con el nombre de UrbanoVIII, amigo y admirador de Galileo, muy pronto le recibió con pompa.Escéptico ilustrado, parece que no creía posible que los sistemas astro-nómicos construidos por los hombres de ciencia llegaran a conocer elmovimiento de los cielos, conocido sólo por Dios; tampoco parece quehubiera para él problema alguno en decir que la hipótesis copernicanaera mejor que las otras, siempre que quedara bien claro que se habla-ba ex suppositione, pues la ciencia no puede alcanzar ‘realidades’. Alpoco, en 1624, escribe Galileo una carta abierta a Francesco Ingolisobre las razones del movimiento de la Tierra, que circuló entre susamigos, aunque nunca llegó a su destinatario347. En ella vuelve sobre lacuestión del movimiento de la Tierra. No es «por defecto de discurso


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343 Opere, V, 368-369.344 Discorso del flusso e reflusso del mare, en Galileo, Opere, V, 377-395.345 Opere, V, 377 y 378, respectivamente.346 Opere, V, 393.347 En Opere, VI, 509-561.

natural, o por no haber visto cuántas razones, experiencias, observa-ciones y demostraciones» poseen otros y nosotros no, dice Galileo, porlo que nosotros «nos quedamos en la antigua certeza enseñada por lossacros autores», sino por razones superiores348. La estrategia de las evi-dencias es, pues, la respuesta a esas ‘razones superiores’. Para miargumento importa poco que esas razones sean de índole filosófico-teológico del propio Galileo o, simplemente, las de sus superiores queél debe acatar349. En medio de su discurso, como de pasada, afirmaGalileo «tener otras experiencias no observadas más que por alguno,las cuales (quedando dentro de los términos y de los discursos huma-nos y naturales) convencen necesariamente de la certeza del sistemaCopernicano», sin que insista ahora sobre ello, nos dice, pues «lasreservo para otro momento»350. Ya sabemos a qué hace Galileo alusiónacá. Por entonces, trabajaba también en un ensayo sobre el flujo yreflujo de los mares que sería, como escribía él mismo, «una amplísi-ma confirmación del sistema copernicano»351.

El ensayo sobre las mareas, que no se conserva, se reconvirtió enla jornada cuarta del libro que conocemos como Dialogo sopra i duemassimi sistemi del mondo, el cual, en un principio, se llamaba, pre-cisamente, Discorso sul flusso e reflusso del mare, pero debió cambiar


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348 En Opere, VI, 511. ‘Razones superiores’ es expresión mía, no de Galileo.Este sí afirma, en cambio, que «noi siamo obbligati alle scienze superiori, lequali sole son potenti a dissottenebrar la cecità della nostra mente de a inser-grarci quelle discipline alle quali per nostre esperienze o ragioni giammai nonarriveremmo» (511-512).

349 Tras el libro de Mario Biagioli, nunca podremos olvidar que Galileo eraun ‘cortesano’ de altura y gran poder —el valido de la corte—, que se plegabacon gusto a su función, y que se aprovechaba de ella, para llevar las cosas dela ciencia más allá de lo que la Escuela podía aceptar.

350 En Opere, VI, 543.351 Carta de Galileo a Elia Diodatti de 1629, en Opere, XIV, 49. Por entonces

anunciaba a Giovanni Buonamici que «sono sul finire alcuni Dialogi, ne i qualitratto la costituzione dell’universo, e tra i problemi principale scrivo del flussoe reflusso del mare, dandomi a credere d’haverne trovata la vera ragione, lon-tanissima da tutte quelle alle quali è stato sin qui attribuito cotale effeto. Io lastimo vera, e tale e stimato tutti quelli con i quali l’ho conferita», Opere, XIV, 54.Los subrayados son míos, mejor, de Fantoli, pues pueden llevar a pensar, comodice, en «un resto d’incerteza in fondo alla sua mente». Sobre lo que sigue, véaseFantoli, Galileo, 265-279.; la frase citada, en 270.

el título352. Está construido en la semi-ambigüedad de no poder ofre-cerla, pero sin por ello dejar de mostrar la estrategia de su prueba: laexplicación del flujo y reflujo de los mares está en la movilidad de laTierra y no, como se pensaba antes, en el influjo de la Luna. Sagredo,casi al final de la cuarta jornada del Dialogo, afirma: «En los discursosde estos cuatro días, hemos obtenido grandes apoyos en favor del sis-tema Copernicano; entre ellos, tres —muchos—, el primero el de lasestaciones y retrogradaciones de los planetas y su acercamiento y aleja-miento de la Tierra, el segundo el de las revoluciones del Sol sobre símismo y de aquello que en sus manchas se observa, el tercero el delflujo y reflujo del mar, se muestran bastante concluyentes»353. Pero lasdos primeras, como él mismo acepta, no son absolutamente conclu-yentes. Con el sistema de Ptolomeo se puede dar cuenta de la recesióny alejamiento de los planetas, así como también lo de las manchas sola-res, aunque el sistema copernicano lo haga con mayor «agilidad y sim-plicidad»354. Concluye razonablemente Peter Machamer cuando afirma:«pienso que es claro que Galileo supone que su argumento más fuertey directo a favor de la hipótesis copernicana consiste en la teoría de lasmareas»355. Estos son los puntos clave de lo que, en boca de Sagredo, se


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352 Por ‘razones superiores’. Puede que siguiendo el deseo expreso delmismo papa Urbano VIII. En la carta al ‘discreto lector’ que inicia el libro, elúltimo punto del programa que se establece, dice así: «Nel terzo luego proporròuna fantasia ingegnosa. Mi trovaro aver detto, molti anni sono, che l’ignoto pro-blema del flusso del mare potrebbe ricever qualque luce, ammesso il mototerrestre», Dialogo, en Opere, VII, 30. No deje de notarse la manera ‘retórica’ conque es enunciado el punto. Se acaba de afirmar explícitamente, además, que elcopernicanismo se toma como una mera ‘hipótesis matemática’, en la páginaanterior.

353 Dialogo, en Opere, VII, 487. Simplicio es quien, poco después, asume lapostura de Urbano VIII de que, con todo y con eso, por más que se lleve dicho,nadie quiere acá «limitare e coartare la divina providenza e sapienza ad una suafantasia particolare», Dialogo, en Opere, VII, 488; enseguida, Salviati asentirá (489).

354 Dialogo, en Opere, VII, 372.355 Peter Machamer, en la p. 6 de su artículo ‘Feyerabend and Galileo’, cita-

do más arriba. Concluyendo su discusión sobre la cuestión, dice Fantoli:«l’insieme degli argomenti addotti da Galileo, anche se non costituiva certo una“prova decisiva”, era sufficiente a fare spostare la bilancia da una positione diequiprobabilità dei sistemi aristotelico-tolemaico, da una parte e di quellocopernicano dall’altra, a una posizione nettamente a favore di quest’ultimo»,Fantoli, Galileo, 312n.

discute, como leemos al comienzo de la cuarta jornada: «admitir estas dosconclusiones (hechos, sin embargo, los presupuestos necesarios): quecuando el globo terrestre está inmóvil, no se puede hacer naturalmen-te el flujo y reflujo de los mares; y que cuando se confiere al mismoglobo los movimientos que se le han asignado, es necesario que el marse sujete al flujo y al reflujo, conforme a todo aquello que en eso vienesiendo observado»356. Pero, por fin, también sabemos que de poco valióeste esfuerzo galileano sobre el flujo y el reflujo de los mares, puesnadie le ha seguido hasta hoy en esa explicación de las mareas por elmovimiento de la Tierra. Hay que estar de acuerdo de nuevo, pues, conPeter Machamer cuando, finalmente, dice: «Galileo, para estar seguro,fue bastante agudo discutiendo algunas de las causas secundarias, perosu modelo básico era bastante incorrecto»357. Bástenos con estas levesindicaciones, debido a la dificultad de la cuestión y la cortedad de estaspáginas.

Por tanto, de haber valido de manera irrefutable para todos la prue-ba por el flujo y reflujo de los mares de la movilidad de la Tierra—como había acontecido con las «novedades celestes» obtenidas pormedio de la observación con el telescopio, al menos ante las gentes debien—, ¿hubiera tenido Galileo necesidad de convertir los ‘datos’ en‘nuevos datos’, como hemos visto en el segundo parágrafo? Dicho deotra forma, ¿la retórica de la naturaleza no es una manera de conseguirun paso entre el ex suppositione y el de facto? Un paso que, de otramanera, no puede darse razonablemente.

Quizá, no pudiendo insistir Galileo en la verdad de facto del coper-nicanismo, y aunque es radicalmente antiaristotélico, es decir, contrarioa la turbamulta de los enseñantes aristotélicos de la Escuela, e insiste enque Aristóteles se confunde en casi todo lo que dice, Galileo añade queesto se debe a que Aristóteles no disponía de ‘los nuevos datos’, puesde haber podido disponer de ellos, sin duda, hubiera pensado lo mismoque él. La experiencia bruta de Simplicio no basta, lo sabemos: es nece-saria la «sensata experiencia». Galileo se presenta a sí mismo como el‘nuevo Aristóteles’. Porque de este, lo único rechazable son los datos con


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356 Dialogo, en Opere, VII, 443.357 En nota de la página 10 de su artículo ‘Feyerabend and Galileo’, citado

más arriba.

los que cuenta y las construcciones teóricas que desde ellos realiza.Otra cosa muy distinta hubiera sido para Aristóteles si hubiera podi-do disponer de los ‘nuevos datos’. De ellos, precisamente, disponeahora Galileo. Sin duda, de haber vivido en los ‘nuevos tiempos’,Aristóteles hubiera sido como él. Galileo es, así pues, el ‘nuevo Aris-tóteles’.

IV. conduce a una creación dinámica que contiene el‘mito cosmológico’ del ‘nuevo Aristóteles’

En lo que me propongo en estas páginas era muy importantecomenzar por el corrimiento hacia la retórica de la naturaleza, visto quela cuestión de la ‘prueba’ no era del todo segura, que había ‘razonessuperiores’ en contra de ella. Pero el subtítulo de este capítulo añadealgo de importancia decisiva que, como vamos a ver, terminará por refe-rirse a nosotros y a nuestras evidencias fundantes con las que nos acer-camos a comprender el mundo; con las que también nosotros construi-mos una ‘cosmología’.

Antes de llegar nosotros a ella, es decisivo todavía un preámbulo,que es la razón profunda y decisiva que nos hará posible la cosmolo-gía. En la jornada primera del Dialogo358 encontramos dos temas quenos van a ocupar en el principio de este parágrafo cuarto. Todas laspáginas finales de esa jornada son dedicadas por Galileo a ver de quémanera nuestra inteligencia es similar o no a la de Dios. Tema decisivo,evidentemente, para la cuestión de lo que he llamado la ‘prueba’.Tenemos la riqueza de la naturaleza creada y la omnipotencia delCreador o Gobernador. ¿Qué somos nosotros ante una y otro con nues-tra tan limitada sabiduría? Para Galileo debe hacerse una distinción filo-sófica decisiva: «entender se puede tomar de dos modos, es decir, inten-sive o extensive». Extensive, es decir, en lo tocante a la multitud infinitade los inteligibles, «el entender humano es como nulo», un cero en com-paración a la infinitud. Sin embargo, otra cosa bien distinta es «el enten-der intensive», puesto que entonces «digo que el intelecto humano


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358 Que trata de la unidad del mundo y se dedica sobre todo a los movi-mientos naturales, a la dicotomía terrestre-celeste y a la Tierra y la Luna.

entiende algunas cosas tan perfectamente, y tiene una certeza tan abso-luta como si tuviese la misma naturaleza; y tales son las ciencias mate-máticas puras, es decir, la geometría y la aritmética, en las cuales elintelecto divino sabe infinitamente más proposiciones, por su naturale-za; pero en aquellas pocas entendidas por el intelecto humano, creoque el conocimiento iguala al divino en la certeza objetiva, puesto quellega a comprender la necesidad, sobre la que no parece que puedahaber seguridad mayor». Porque las demostraciones matemáticas dan alconocimiento una verdad que es «la misma que conoce la sabiduríadivina», aunque nosotros sólo conozcamos unas pocas. De cierto queDios conoce las infinitas proposiciones y las conoce de un modomucho más excelente que el nuestro. Él conoce «con una simple intui-ción», mientras que nosotros conocemos «pasando de conclusión enconclusión»359; los pasos que «nuestro intelecto da en el tiempo y conmovimiento de paso en paso, el entendimiento divino, a guisa de luz,lo transcurre en un instante, lo que equivale a decir que los tiene siem-pre presentes». En cuanto al modo, nuestro intelecto está muy lejos deldivino. Pero en absoluto en cuanto a lo que conoce, y la razón de elloestá en que «conozco y entiendo claramente ser la mente humana obrade Dios, y de las más excelentes»360.

Véase con qué fuerza Galileo toma como justificación última de supensamiento la idea clásica de un mundo creado por Dios y de un hom-bre hecho “a su imagen y semejanza”. Pero, sobre todo, no deje denotarse la interpretación que da a esa idea de los Padres de la Iglesia,pues hace de ella el pilar sobre el que se quiere construir la nuovascienza. ¿No es esa justificación última, no es ese pilar, precisamente, elquicio mismo sobre el que se asienta la fuerza invencible de las ‘razo-nes superiores’361 a las que me he referido ya varias veces?

Por ello, además, la nuova scienza de la que tan decididamente espartidario Galileo y que de tal manera impulsó, habrá de ser conside-rada como una filosofía de la “razón pura”, es decir, una manera de verlas cosas tal que considera a la obra científica del ‘intelecto humano’


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359 Dialogo, en Opere, VII, 128-129.360 Dialogo, en Opere, VII, 130.361 Además de las que correspondan a su puesto como cortesano, e incluso

valido dentro de la Corte.

como algo que ha de poseer la «necesaria certeza» de decir lo que lanaturaleza es en sí misma, tal como la encontramos en el segundolibro en el que se halla escrita la obra misma de la creación; por másque, como Galileo es consciente de las dificultades de su obra, estosólo se dé en parte y de manera dificultosa. Mas la idea reguladorafinal del pensamiento galileano es clara: conocimiento de lo que es,tal como es. Cierto que surgirán siempre acá y allá dificultades que,cuando las cosas se nos pongan difíciles, y ayudados por las mismas‘razones superiores’, han de llevarnos a lo que vengo llamando laestrategia de las evidencias. Pero, quede claro de una vez por todas,se trata de una manera provisional de leer el libro de la naturaleza,pues su lectura definitiva tiene que ser una lectura de necesarias cer-tezas. Pero, así las cosas, mientras tanto viviremos en una perpetuasemi-ambigüedad. Por un lado, las ‘certezas seguras’. Por otro, la estra-tegia de la «mayor probabilidad», la estrategia de las evidencias, queno de las ‘pruebas’.

Mas ¿cómo es, en definitiva, la obra de la ciencia? Obra de necesi-dades y de certezas. Nada, finalmente, de «una mayor probabilidad». Unconocimiento seguro que viene ofrecido desde sus dos piezas claves:la inteligencia y las matemáticas. Dos piezas que están íntimamenteentrelazadas. No hay mirada inteligente que no sea una mirada a tra-vés de las matemáticas362, porque la creación ha sido hecha porAlguien que tenía las matemáticas mismas como el instrumento defini-torio del mundo a crear. Desde aquí, y llevadas las cosas del conoci-miento científico hasta su misma ultimidad, no podremos cerrar el ciclode ese conocimiento seguro como no completemos el bucle de la crea-ción del mundo por Dios y veamos cómo fue el momento mismo dela creación. ¿Cómo podría dejar de lado esta ultimidad quien deberá sertenido por ‘el nuevo Aristóteles’? Porque cada ciencia de la ‘prueba’—y tal es, en verdad, lo hemos visto, la ciencia galileana en su mismaidealidad de conocimiento seguro y demostrativo—, si es que quiere


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362 El libro de la naturaleza ha sido escrito por un Gran Matemático. Lo hadicho Galileo en este texto. Recuérdese: el libro de la naturaleza «è scritto in lin-gua matematica, e y caratteri son triangoli, cerchi, de altre figure geometriche,senza y quali mezi è impossibile a intenderne umanamente parola; senza ques-ti è un aggitarse vanamente per un oscuro laberinto», Il Saggiatore, en Opere,VI, 232.

ser tomada realmente en serio como conocimiento definitivo delmundo, ¿no exige un ‘mito cosmológico’ que sirva como clave dearco, una piedra que cierre el conjunto por su punto más alto? Laciencia galileana en su idealidad —construida como estrategia de la‘prueba’—, buscará, por tanto, dar también su versión de cómo Diosha realizado la creación —al menos en lo que es el comienzo diná-mico de esa misma creación—. Al llegar acá, no olvidaremos la afir-mación —cargada de muy graves consecuencias363— de que nuestrainteligencia, nuestra comprensión del mundo, es del mismo géneroque la de Dios, aunque limitada. El ‘mito cosmológico’ es, así, elesfuerzo último que da la racionalidad de principio al conjunto detoda la construcción. Esta es la razón por la que ningún ‘nuevoAristóteles’ puede pasar de él.

El broche de oro del mito cosmogónico lo encontramos en la pri-mera jornada del Dialogo, y, ya antes, en la carta a Ingoli. En esta, elmito cosmológico es una de las «confirmaciones» que Galileo nos dicetener para poder afirmar que «si los cuerpos naturales deben mover-se por naturaleza con algún tipo de movimiento, este no puede sersino el movimiento circular; no es posible que la naturaleza hayadado propensión a alguno de sus cuerpos integrales de moverse conmovimiento recto»364. Nótese bien que Galileo ha afirmado algo asom-broso: el mito cosmogónico es confirmación decisiva de todo el meo-llo mismo de la ciencia galileana. La «sensata experiencia», por tanto,era mucho más que una mera experiencia, pues estaba englobada en‘razones superiores’, todo ello, evidentemente, en el contexto de la‘prueba’ —y no sólo, lo que parecería más sencillo, en la estrategiade las evidencias, las que necesitan sostenerse, como obras de larazón práctica, en un suelo mucho más amplio que el de las merasexperiencias empíricas—.


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363 Bastará que nos olvidemos de Dios para que, sin más, hayamos divini-zado a la ciencia. Porque, cuando Galileo hace estas afirmaciones, está hablan-do de la ciencia —de su ciencia y de la ciencia del porvenir—, ya que se tratasiempre de la lectura del libro de la naturaleza. Y si nos olvidamos de Dios—sea, por ejemplo, porque el insensato dice en su corazón ‘no hay Dios’—,¿para qué habrá que leer el otro libro? Pero, evidentemente, si hay Ciencia—y no ciencia— no hay mas que dios —en ningún caso Dios—.

364 En Opere, VI, 558-559.

Con el Galileo del Dialogo365, pues, vamos a iniciar un viaje como elque poco después iniciará Descartes366; un viaje que nos hará posiblever cuál es la configuración misma del mundo: «figurémonos que Dioscreara el cuerpo» de los planetas con la determinación de conferirle unacierta velocidad, la cual, después, deberá guardar de manera uniformepor siempre367. «Figurémonos que entre los decretos del divinoArquitecto hubiese estado pensar en crear en el mundo estos globos [losplanetas]», puesto el Sol en el centro y creados todos en «el mismolugar», dándoles la «inclinación de moverse», descendiendo hacia el cen-tro, una vez que hayan adquirido «aquellos grados de velocidad que haparecido a la Mente divina», se les pone a girar, cada uno en su círcu-lo. El cálculo astronómico del grandor de los círculos y el tiempo derevolución de los planetas en ellos, nos llevará a ver «qué altura y leja-nía del Sol era el lugar en el que fueron creados esos globos, y sipuede ser que la creación de todos fuese hecha en el mismo lugar».Con los cálculos de los peritos, pues, dadas las proporciones de lasvelocidades de los planetas «y de la distancia que hay entre sus orbesy la proporción de la aceleración del movimiento natural, se puedereencontrar cuánta fue la altura y lejanía del centro de su revoluciónde la que partieron»368.

La cosmogonía galileana sería, así, a la vez que explicaría, el pasode un movimiento rectilíneo de caída, uniformemente acelerado, al per-fecto movimiento circular. Simplicio —¡con el agua al cuello!—, le expo-ne una objeción técnica, muy clásica, en contra del movimiento acele-rado que comienza desde el reposo: si los móviles «en algún momentose encuentran en tal estado de tardanza que de continuar moviéndosecon ella, no hubiese ni en mil años pasado el espacio de medio dedo»369.


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365 Para ver «quanto il moto circolare è piu perfetto del moto reto», Dialogo,en Opere, VII, 42.

366 «Permetez donc pour vn peu de temps à vostre pensée de sortir hors dece Monde, pour en venir voir vn autre tout nouveau, que je feray naistre en sapresence dans les espaces imaginaires», Descartes, en Le Monde ou Traité de laLumière, VI, en AT, XI, 31. ¡También aquí asistimos al espectáculo de la crea-ción del mundo por Dios!

367 Dialogo, en Opere, VII, 45.368 Dialogo, en Opere, VII, 53.369 Dialogo, en Opere, VII, 54.

Pero la resolución de esta objeción es la obra galileana entera sobre lacaída de los graves370.

De esta manera, en el ‘mito cosmogónico’ se abandonará la cosmo-logía aristotélica —de la Escuela— para tomar una mezcla remozada deplatónicos y atomistas. De los platónicos se toma el papel de la inteli-gencia y de las matemáticas. La mirada de la inteligencia que nos ense-ña las cosas como son, y las matemáticas consideradas no como instru-mento sino como verdadera osatura de la misma realidad profunda delmundo. De los atomistas se toman los globos que caen y caen y caenhasta un punto en que el clinamen lo cambia todo. Un ‘clinamen’ quedepende, esta vez, de la calculadora voluntad matemática del Creador.La doctrina galileana resulta, así, un plato-atomismo remozado. Perotodo ello para, finalmente, retornar como vencedor —pues estamosante la culminación de la nueva ciencia del ‘nuevo Aristóteles’— al aris-totelismo de la circularidad perfecta371.

El mito cosmogónico galileano aparece ante nuestros ojos, pues,como la pieza clave de toda su arquitectónica. Su confirmación decisi-va y, quizá, última. La prueba definitiva de que toda la construcción esverdadera, pues desde él todas las cosas —tanto de la realidad comodel conocimiento— están colocadas en su sitio. Este es el papel quedebe jugar todo mito cosmogónico que merezca el nombre de tal. Peroel mito cosmológico de Galileo ha surgido como quicio de la ‘prueba’de lo que he llamado ‘galileísmo duro’.

V. mas ¿nos basta hoy con la estrategia galileana de las evidenciaspara acceder a la realidad?

Vamos a ver ahora, con suma brevedad, como mero esbozo o apun-te, por qué no nos basta con lo que hemos visto en Galileo. Más aún,vamos a ver las razones por las que deberemos cerrar en la historia delpensamiento el ciclo iniciado en el siglo XVII con Galileo.


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370 Que, como sabemos, sólo se completará y llegará a buen término en losDiscorsi e dimostrazioni matematiche de 1638.

371 En lo que Galileo se muestra un discípulo mucho más perfecto deCopérnico que Kepler, el otro gran discípulo del canónigo polaco.

La estrategia de las evidencias galileanas —a la que podemos conside-rar casi como una verdadera excrecencia del galileísmo cortesano empu-jado por la necesidad de las ‘razones superiores’— no nos vale puesto quees un “galileísmo blando” transido de una nostalgia irrefrenable por el“galileísmo duro”, como hemos visto en estas páginas. No nos vale, puesnosotros no podemos aceptar sus dos evidencias clave: su concepción dela inteligencia y su concepción de las matemáticas. Concebimos la inteli-gencia de manera muy diversa a la suya. Tenemos razones para pensarque nuestra inteligencia no construye una arquitectónica que resulta ser lamisma arquitectónica de la realidad. Tampoco concebimos a las matemá-ticas como la estructura fina que da sus leyes de formación y de funcio-namiento a la realidad. ¡Si todo fuera así de sencillo!

Ese Galileo duro que cree a cierraojos en la prueba, aunque debapor ‘razones superiores’ establecerse en una estrategia de las evidencias,para colmo, es el ‘lugar epistemológico’ en donde nacerá una verdade-ra ideología del individuo como sujeto privado372. Todo lo que sean cua-lidades secundarias ha quedado fuera de ese lugar, es decir, hemos deja-do fuera de nuestro sujeto todo lo que le constituye en su verdaderacondición de individuo como tal y de este como formando parte de unacolectividad societaria de individuos. Se ha creado un sujeto que esúnico, un verdadero “sujeto objetivo”, único, que a todos dice repre-sentar. Este sujeto objetivo galileano, sobre todo, se convierte desde elcomienzo en el sujeto mismo de la “cientificidad”. Un sujeto, sin embar-go, que no es sino una abstracción, arrasadora de las diferencias per-sonales que nos constituyen en lo que verdadera y únicamente somos:individuos singulares. Un sujeto, pues, que nada tiene que ver con loque somos en concreto. Un sujeto objetivo, mera abstracción ocultado-ra de lo que como carne y sangre somos373.


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372 Como ha sugerido Peter Machamer, en ‘Galileo and the Rethoric ofRelativity’, y en ‘The Person-Centered Rhetoric of Seventeenth-Century Science’,en M. Pera y W. R. Shea, Persuading Science, pp. 143-156.

373 Karl Marx en el libro primero de El Capital tiene un análisis maravillosode cómo, bajo el concepto abstracto del dinero se puede y debe descubrir lahistoria de carne y sangre de la sociedad capitalista de su tiempo. Aunque todolo demás de Marx —fundado en una trepidante interpretación de la plusvalía,sobre la que se quiso montar todo un sistema económico abracadabrante, y queha llevado tan lejos como sabemos— haya caído, este análisis queda en piecomo algo que jamás podremos olvidar.

Pero el proceso abstractivo puede ir mucho más lejos, llegándosehasta un verdadero “sujeto objetivo” que se nos convierte decidida-mente en “sujeto colectivo”, único también, un sujeto arrasador de lasdiferencias de lo que los grupos y las sociedades humanas somos, unsujeto abstracto que, como tal, busca consensos, y, evidentemente, losencuentra. Pero una manera de hacer la de este “sujeto objetivo colec-tivo” que, no dejando lugar para el pluralismo, deja de lado tambiénde manera terminante el concepto de persona —persona individual ypersona en sociedad— y lo que esta puede tener de singularidadinmarcesible.

El pensamiento que sostiene este “sujeto objetivo”, hecho posiblede una manera muy aguda desde una ciencia galileana que se cierracon el ‘mito cosmogónico’, ¿no se va a convertir en la ideología mismadel capitalismo374? ¿No necesita el capitalismo de este “sujeto objetivo”,sobre todo, quizá, del “sujeto objetivo colectivo”, para construirsecomo realidad social y, luego, como teoría económica? El “sujeto” alque me refiero, en sus dos formas, termina por colocarse, claro es, enun lugar epistemológico y ontológico que no es sino el puro y simplecientificismo. ¿No es el cientificismo, en definitiva, la ideología últimadel capitalismo?

La estrategia de las evidencias que se bosqueja en nuestros días seperfila como muy distinta a la galileana, pues nosotros hemos dejado delado la “razón pura” y sólo creemos en la ‘razón práctica’. Sin embargo,también nosotros, como Galileo, seguimos teniendo todavía necesidadde establecer ‘mitos cosmológicos’, esto es, de decir en dónde se asien-ta la racionalidad última de lo que presentamos como explicación deconjunto del universo. Para ello, quizá, no sea imprescindible llegarhasta concebir el mundo como creación de Dios, tal como hacíaGalileo. Lo decisivo, sin embargo, es la necesidad que también nosotrostenemos de encontrar el lugar en el que se nos ofrece como patente elespesor de nuestras evidencias.


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374 A través de una manera abstractiva de entender la realidad económicacomo el juego de ese “sujeto objetivo” en lo que se denomina un ‘mercadolibre’, pero entendido de nuevo de manera abstractiva, pues el sujeto desde elque se entiende la libertad de mercado es mera abstracción.

La filosofía de la ciencia de hoy, renovando de manera muy clara lacomprensión de sí misma como la construcción racional sobre la estra-tegia de las evidencias, ha escapado de ahí. Se mueve por caminos quenada tienen ya que ver con el “galileísmo duro”, y ni siquiera con el“galileísmo blando”, en cuanto que este todavía está lleno de nostalgiasde aquel y no ha escapado a la muy mala melancolía de su propia blan-dura. No es ese nuestro caso.

Pero nos falta todavía, quizá, encontrar un concepto de sujeto queretome la singularidad individual —y también las singularidades colec-tivas y societarias— de lo que verdaderamente somos, es decir, que nosllame personas y se construya desde ahí.


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ANEJO

Lo vi en la librería [Mario Biagioli, Galileo, Courtier. The Practice ofScience in the Culture of Absolutism, The University of Chicago Press,Chicago and London, 1993, 402 p.], envuelto en celofán, y me dije:‘¡Otro libro sobre Galileo! ¿Se puede añadir algo nuevo sobre él? Paraqué comprarlo, no merece la pena’. «The most important book onGalileo appear in half a century», decía la solapa. ‘Qué descaro’, pensé.Al tercer día, sin embargo, me decidí: ‘¡Bah!, compro todo sobreGalileo’. Aunque con gran desgana, me lo compré.

Al llegar a casa comencé a ojearlo, y ya no pude parar hasta que loterminé. Pues sí, se podían decir cosas nuevas sobre Galileo, ¡y de quémanera! Apasionante. Sensacional. Un prodigio. Nada es aparatosamentenuevo, pero todo ha cambiado de luz, pues el contexto en el que se com-prende a Galileo es absolutamente nuevo. De lo mejor que he leído enmi vida en los entornos de la historia de la ciencia. Era cierta la afirma-ción de Albert Van Helden en la contraportada: el libro más importanteque se ha publicado sobre Galileo desde los Études galiléennes de Koyré.

Tras la lectura de Biagioli, el Galileo que escribió una considerableobra científica es ya otro. Como si el personaje hubiera sido arrancadodel cuadro en el que se le había incrustado y puesto en otro cuadro, enotro lugar, en otra historia, la suya. Hasta el punto es así que, desdeahora, la obra entera de Galileo aparecerá iluminada de otra manera,tendremos que leerla con otros ojos. Toda la actividad galileana, almenos desde 1610, forma parte de una historia distinta de la que hastaahora se había contado.

Lo diré de manera provocativa. El Galileo que emergió potentísimode la lectura de Alexandre Koyré, resta casi intocado, mientras que elGalileo que se había convertido en uno de los personajes influyentes,reveladores, de nuestro imaginario popular ha muerto para siempre.Mejor, nunca existió, como no fuera en nuestra mera imaginación colec-tiva —en una manipulación interesada, claro es, pero esa es una cues-tión interesante que queda para el galileísmo post-biagioliano—.

La ‘revolución’ en el galileísmo hubiera podido quedar esbozadapor Pietro Redondi en su Galileo eretico. Mas cometió la imprudenciade dejarla toda ella pendiente de algo que era patéticamente falso,agarrado por los pelos, sin verosimilitud alguna —lo que con razón ha


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desatado el rigor de los que saben— al afirmar que la condena deGalileo se debió a sus opiniones heréticas sobre la transubstanciaciónde la eucaristía.

Biagioli, en cambio, nos ha ofrecido un libro sereno, limpio, madu-ro, cargado de infinitas razones, persuasivo, escrito de manera maravi-llosa y apabullantemente documentado. Un libro retórico, porque elautor quiere persuadirnos (to persuade) de algo que, resultándole obviotras su estudio, nos resulta obvio tras la lectura; quiere inducirnos aasentir (to induce assent) en lo que él considera apropiado (thinksappropriate). Un libro dialéctico, pues su fin (aim) es encontrar lo quele parece ser la verdad (to find what seems to be true) (Jean Dietz Moss).El Galileo que resulta es totalmente novedoso, un Galileo que se alejade las brumas de nuestras interesadas imaginaciones para acercarse auna valoración histórica real del personaje, de sus circunstancias y desu época.

¿Qué ha ocurrido? ¿Por qué esta absoluta novedad en los estudiosgalileanos? El título lo indica a la perfección. Porque hay que ver aGalileo como lo que fue: un cortesano. Al menos desde 1610, toda suvida entra en la vorágine de un cortesano poderoso —¡muy poderoso!—en una corte que había sido esplendorosa, la de los Médicis, y queentonces comenzaba a declinar con rapidez. Filósofo y matemático delGran Duque de Florencia. Con un sueldo casi de primer ministro y sinobligaciones universitarias. Un cortesano florentino que, sin embargo,por todos sus medios y contando con sus amigos cortesanos romanos,como los de la Accademia dei Lincei, aspira a deslumbrar con luz pro-pia en la brillantísima corte papal de Roma —entonces la corte europeapor excelencia, más esplendorosa, magnánima, central e importante quecualquier otra—. Una corte en la que, por su cualidad de monarquíaelectiva no hereditaria, es posible subir a lo más alto a un hombrehecho por entero a sí mismo como Galileo, el hombre de moda en cier-tos círculos intelectuales de Europa, perteneciente a una carrera —la delos científicos— que comenzaba su curso. Pero un cortesano, es decir,alguien con una tupida red de relaciones personales, cuyo lugar depoder y privilegio depende de cómo mantenga sus relaciones con aque-llos de los que depende y con los que de él dependen. Galileo, comocortesano, era un verdadero maestro, alguien, además, con mucho queofrecer y compartir con quienes le apoyaran: sus descubrimientos en los


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cielos, sus instrumentos, sus amigos científicos bien colocados en Italia,su vigorosísimo poder retórico y dialéctico en contra de comunes ene-migos, su renombre como científico, reconocido en todas las corteseuropeas.

Es Galileo un cortesano que, sin embargo, habiendo conquistado lasalturas máximas de su corte, justo cuando parecía alcanzar la preciadaestabilidad de valido (favorite) en la corte romana del papa Urbano VIII—su lejano protector de siempre, su impulsor magnánimo y esplendo-roso de ahora—, comete un error cortesano grave, transgrede las reglasaceptadas —lo que, en principio, al valido y al bufón les está permiti-do siempre—. Mas en esa última y arriesgada operación para llegar a lacumbre de la deseada corte romana, confiando en su papel de valido—en contra de la opinión de algunos de sus amigos más prudentes—,pierde la confianza del soberano y es sacrificado como chivo expiato-rio, y condenado para siempre al ostracismo en su villa de Arcetri. Apartir de ahora, y hasta su muerte, lo que habían sido deferencias y zala-merías del poder se convertirán en rencor burocrático, en alejamientodespiadado. ¡Quede a salvo el poder del soberano de la corte!

Sus violentísimas polémicas, sobre todo con los jesuitas —que pue-den hacerle sombra a su papel en la corte papal—, los ataques despia-dados en que se vio envuelto y que debió sortear, las querellas sin fin,la retórica aparatosa, el enorme desorden de su obra científica —queresponde al vaivén de las polémicas—, la publicación tan dilatada yaccidentada de su gran libro, el Diálogo de los dos máximos sistemas, elproceso de 1616 y el de 1633, sus relaciones con jóvenes cortesanosromanos y monseñores cercanos al poder del papa, su extensísimacorrespondencia, sus relaciones con los poderosos de Europa, la apli-cación de su infinita inteligencia, todo queda iluminado ahora por moti-vos, fines, preocupaciones, valores, deseos, necesidades, aspiracionescortesanas que nos son muy lejanas —¿seguro?—, tanto que nos había-mos olvidado de ellas. ¡Creíamos que Galileo era el representante del‘ideal-tipo’ del científico tal como nos había placido concebirlo a noso-tros —sin que, por supuesto, exista tampoco entre nosotros—, tras-plantado a una Italia de comienzos del siglo XVII dominada por elpoder del papa y de los jesuitas!

Marco Biagioli nos restituye a Galileo Galilei en su poderosa carnali-dad histórica. A partir de ahora, el cuadro en el que se nos represente a


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Galileo deberá ser otro. Tan otro, tan distinto, que aquel en el que senos había presentado hasta hoy nuestro personaje resulta ser de una fal-sedad histórica evidente. Sepan todos que, a partir del libro de Biagioli,quien siga presentando el “viejo cuadro de Galileo” nos estará mintien-do, dándonos gato por liebre; nos estará intentando engañar, querien-do hacer que, so capa de Galileo, pase su propia ideología personal. Apartir de Biagioli, quien quiera dedicarse a esa labor la deberá hacer acuerpo limpio, sin el escudo galileano.

De la misma manera que la obra de William A. Wallace es indispen-sable para conocer la relación del pensamiento de Galileo con sus orí-genes, la figura que, a partir de ahora, tengamos que rehacernos deGalileo, su enmarcación histórica, incluso la comprensión que de su obranos hagamos, deberá pasar por la puerta que nos ha abierto el libro deMarco Biagioli, marcando el camino que se nos ha hecho indispensablede una vez por todas para conocer a Galileo como una figura en su pai-saje, y no hablar —¿seguir hablando?— de un Galileo que nunca existió.Algo decisivo porque se trata de un personaje emblemático para noso-tros, de un personaje-quicio en nuestra propia comprensión.

El libro de Marco Biagioli creo que ocupará en la ‘historia de la cien-cia’ —¿sólo sobre Galileo?— un lugar parecido al libro de Kuhn, la zorraque se comió todas las gallinas del gallinero neopositivista, iniciando unaépoca distinta en la filosofía de la ciencia. Muchos lo sabían antes deKuhn, pero el toque efectivo lo dio él. Muchos lo sabían y lo habíanapuntado antes de Biagioli, pero el toque de trompetas ha sido el suyo.Después de este libro, la historia de la ciencia no podrá ser ya más unahistoria ideológica, ni siquiera una historia (meramente) científica,deberá ser una historia real.


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7. COSMOLOGÍAS Y DOGMÁTICAS: UN PROBLEMA DE INTERFERENCIA Y DE REPRESENTACIÓN375

para José Félix Uríbarri, siempre

«Des faits. Des phrases. Des mots. Mais autour?», Georges Simenon

«The hero of modern cosmology is undoubtedly

Monsignor Georges Lemaître», Joseph Silk

I. Introducción

Algunos hechos, algunas palabras, algunas frases. De primeras es loque encuentra el comisario Maigret al comienzo de sus investigaciones.Pero, para descubrir la-verdad-de-lo-que-en-realidad-ha-acontecido, lefalta algo más, decisivo, y el comisario, adivinándolo, sin ser conscientede ello, por un tiempo, se encierra en sí mismo. Está entrando, así, enalgo que le falta todavía: el contorno, las condiciones iniciales, interme-dias y finales, los paisajes externos e internos, los sentimientos, las ideas,los intereses, las decepciones, los odios, los amores, las traiciones, loscelos, los azares, el conjunto de los cuales ha producido el drama. Sin loprimero, nada puede encontrarse, pues nada habría que buscar: el cri-men permanecería desconocido, como inexistente; realidad de unmundo posible, mas realidad que no se enseña —no realidad que se nosoculta, pues esto indica ya, al menos, un estar al corriente—. Sin el con-junto coherente de lo segundo, nos falta la explicación plausible que sehace realidad incuestionable de los hechos, de las frases, de las palabras,el descubrimiento de los acontecimientos como han sido y son.

Hechos, frases y palabras tendrán, desde ahora, un marco de relevan-cia en el que adquieren su sentido, su obviedad profunda, su religamiento

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375 Ponencia presentada en el coloquio ‘Mgr Georges Lemaître, savant & cro-yant’ que tuvo lugar en la Universidad Católica de Lovaina el 4 de noviembrede 1994 para conmemorar el centenario de su nacimiento.

interno, constitutivo de realidad; una realidad que hasta ahora, noobstante los hechos, las frases y las palabras, se escapaba por com-pleto, y que ahora, en la ‘imaginación corporalizada’ de Maigret —enningún caso desencarnada, sino siempre una imaginación conamplias resonancias corporales—, van encontrando lugar, ligamento,relacionalidad. Y, sin embargo, mientras no ha llegado a ese estadofinal en el que el ¿Y alrededor? adquiere espesor de paisaje y de car-nalidad, en esos momentos de la ‘adivinación definitiva’, el comisariose vuelve intratable, gruñón, parece «una masa humana», «un monoli-to que espanta casi», «un rostro sin expresión que parecía un bloquede piedra»; mira sin ver, incluso su cuerpo se hace más masivo, recon-centrado sobre sí, intratable. Cuando le preguntan entonces por loque cree del caso, contesta siempre: «No creo nada. Mi profesión noes la de creer, sino la de descubrir pruebas u obtener confesiones».En ocasiones, dándose ya en la imaginación ese conjunto coherenteque se va a hacer realidad —nunca antes—, cuando la aceleración deldrama todavía inacabado puede adentrarse en una precipitación com-pulsiva, como a la deriva, pues un nuevo crimen es el resultado pre-sentido de la adivinación de una realidad inexorable que se va ahacer presente en el más próximo futuro, es ahora, y sólo ahora,cuando se nos ofrece la dramaticidad de la predicción fatal. Como si,de pronto, la realidad descubierta desde las brumas de la ‘imagina-ción unitiva’ de los hechos-palabras-frases quisiera precipitarse dandoprueba de sí misma, pero terrible prueba que obtendrá su constata-ción —impedida, a veces, sólo en el último momento— por el preci-pitado de un nuevo crimen, más espantoso todavía que el primero.En definitiva, sólo a partir de esos momentos, «cada detalle encontra-rá su lugar en un momento dado, al mismo tiempo que su significa-ción y que su importancia en el conjunto. — No hay más que unaverdad, pretendía siempre Maigret. Lo difícil es reconocerla, descu-brirla allá en donde se encuentre».

Mas la labor de Maigret nos deja siempre ante un juicio que debeindicar, en definitiva, la última palabra, que vale como ‘imputación derealidad’. Sin embargo, ante esa palabra, el comisario es contundente:«No. Tengo la certeza de que no me echaré sobre las espaldas el juzgara un hombre...». Juzgar no, eso sí que no. Juzgar corresponde a los tri-bunales, es cuestión de jueces y jurados, no de Maigret. «El comisario


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[tras la pregunta del juez de instrucción de a quién cree culpable] setomó el tiempo de encender su pipa antes de pronunciar, mirandotodo el tiempo hacia la calle: — Es usted quien tiene el oficio dejuez, ¿no? Yo no puedo más que entregároslos tal como son». PorqueMaigret, hábil, sabe dónde están los límites de su oficio. No, paraél, y contando con lo que es su profesión, eso significaría desinte-resarse de las personas y de su historia. El ha comprendido ya. Losuyo es entender las personas y sus relaciones. Su comprehensión,además, se ha hecho acción. Pero, para él, el discernimiento del jui-cio es demasiado difícil, demasiado arriesgado, demasiado impor-tante. ¿Quién podrá acertar ahí, en el último y definitivo de los¿Y alrededor?, el que dice, en definitiva, cómo es lo real? Maigret nose siente capacitado para asumir sobre sí la responsabilidad de afir-mar con palabras que se convierten en acción: la ‘realidad imputa-da’ es realidad. Sabe que hay que llegar hasta ahí, que su trabajo esdecisivo para alcanzar el lugar de la convicción racional que lleva-rá al juicio, a la ‘imputación de realidad’, pero él no se siente conel coraje suficiente de decir esa última y definitiva palabra. Otrosdeberán decirla.

A veces, cuando no se miran las cosas de cerca y no se hacen concuidado las curiosas preguntas del ‘¿por qué?’, la ciencia —la cosmolo-gía, pues de ella deberemos tratar aquí de manera especial— pareceríaun (mero) encadenamiento de hechos, hechos que se nos dirían enpalabras y frases, es decir, que se destilarían por medio de conceptos yteorías. Podría parecer que, precisamente, es ahí, en su abigarrado con-junto, en donde está la “cientificidad” misma de la ciencia, de la cos-mología, en ese encadenarse de hechos, frases y palabras. Sin embargo,al mirar las cosas de la ciencia, de la cosmología, de cerca, enseguidacontemplamos que “los hechos desnudos” son pocos, anormalmentepocos, quizá sólo dos: la evaluación de la constante de Hubble —de laque depende la edad del universo— y la radiación de fondo —inter-pretada como resto fósil de la explosión inicial—. Dándose ambos enun contexto de medición de las distancias intergalácticas, es decir, dedistancias cósmicas.

Hechos, ciertamente, masivos; ninguna cosmología puede dejarlosde lado sin, por ello, perder su nombre. Pero hechos interpretados

Cosmologías y dogmáticas: un problema de interferencia y de representación

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desde su misma constitución como tales hechos376. Más aún, lo estamosviendo para el primero de ellos desde la interpretación de las observa-ciones transmitidas en 1992 por el satélite COBE, se trata de un hechosujeto a modificaciones substanciosas377. Pues estamos, nótese bien, nosólo ante hechos, sino también ante conceptos y frases. Los hechosdeben ser encuadrados en una ‘teoría’. Una teoría que, teniéndolos encuenta y modulándose según sus sucesivas modificaciones, si es que lashay y en tanto que las haya, se estire y alargue ad hoc para ‘dar cuen-ta’ de ellos. Recuérdese que en el modelo del átomo primitivo deGeorges Lemaître era necesario un tiempo quizá largo de evoluciónralentizada del universo378 por la sencilla razón de que, si no, el tiempodel universo resultaría menor que el tiempo de nuestro sistema solar yesto parece poco razonable —¿por qué?, ¿qué consecuencias puedensacarse de que así sea?, ¿qué significa esa razonabilidad?, ¿cuál es el fun-damento en el que descansa?—. Las nuevas mediciones de la constan-te de Hubble proporcionadas tras la interpretación de los datos envia-dos por el COBE, que disminuyen sensiblemente la edad del universo,parecen ponernos de nuevo ante esa perplejidad.

Hechos. Frases. Palabras. ¿Y alrededor? Porque —¿no lo hemos vistoya en lo que precede?— los hechos, los conceptos, las teorías parcialesy generales sobre las que se construye la cosmología moderna están


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376 Arno Penzias, descubridor junto a Robert Wilson en 1964 de la radiaciónde fondo, critica la postulación de una pérdida de velocidad en la expansióndel universo por causa de una ‘materia perdida’, para él inexistente, puesto queno es necesaria ninguna materia oscura, pero que, sin embargo, sí es necesariapara quienes ‘necesitan’ de esa reducción: «la teoría del big bang funciona biensi no se empeñan en decir que la velocidad tiene que estarse reduciendo». VéaseEl País del 19.11.94. ¡Todo es posible aún en la cosmología! ¿Todo es posibleaún en la cosmología?

377 ¿Será posible que el cosmos sea más joven que algunas estrellas? ¿Quésignificaría esto? ¿Cómo interpretarlo? Ya Lemaître tuvo que enfrentarse con esteproblema, como veremos a continuación. ¿Sólo Sísifo podrá resolverlo?

378 Léase, por ejemplo, lo que decía en 1934: «La gravitation aurait ainsiralenti l’expansion, sans toutefois l’avoir arrêtée complètement lorsque la densi-té matérielle était réduite à la valeur de la densité critique; la répulsion l’auraitensuite emporté; l’expansion se serait accélérée jusqu’à atteindre la valeur actue-lle. Nous aurions donc deux expansions rapides séparées par une période deralentissement», Georges Lemaître, L’hypothese de l’atome primitif, Culture etCivilisation, Bruxelles, 1972, p. 109.

muy lejos de serlo todo. Permítaseme que no me extienda más en estoy, simplemente, como sugerencia de lo que digo, reproduzca la frasefinal del libro de Jacques Demaret y Dominique Lambert, en sí mismasuficientemente clara y provocativa: «Más allá de este análisis de losargumentos antrópicos propiamente dichos, se da un nuevo diálogoentre el Hombre y el Cosmos que deseamos presentar aquí. Por mediode este diálogo, la ciencia reencuentra al Hombre en lo más profundode su objeto. ¿Es extraño? Quizá menos de lo que pudiera pensarse,puesto que, si el Universo es auténticamente antrópico, las ciencias dela naturaleza no pueden evitar, desde un cierto punto de vista, ser cien-cias humanas»379.

II. Certeza y matemática

A finales de los años sesenta, Odon Godart, discípulo cercano deLemaître, refiriéndose a su maestro, escribía: «pero ha evitado con elmáximo cuidado que sus convicciones religiosas se interfieran lo másmínimo en la libertad de sus investigaciones científicas. De naturalezaoptimista y a la vez realista, tenía la íntima certeza de que el pensa-miento físico puede alcanzar la esencia del Universo y que su repre-sentación es accesible al entendimiento humano»380. Nos basta con estafrase para descifrar cómo es entendido por el discípulo el contexto depensamiento en que se elabora la cosmología del maestro.

Lemaître aparece referido a un contexto de “certezas”. Certezas físi-cas que alcanzan “la misma esencia del universo”. Certezas, en cuantoque se supone al entendimiento humano capaz de conseguir para símismo ni más ni menos que “la representación del universo”. Se debe-rá entender, por tanto, que el entendimiento, al construir la Ciencia,


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379 J. Demaret et D. Lambert, Le principe anthropique. L’Homme est-il le cen-tre de l’Univers?, Armand Colin, París, 1994, p. 282. Sin extenderme más, nopuedo dejar de anotar aquí, sin embargo, el malestar que me produce que sehable del “Hombre” y no del ‘hombre’. Pues, para mí, el primero es el “(mero)Hombre”, el hombre-abstracto-irreal-e-inexistente, mientras que es el segundo,el hombre-en-su-realidad-individualizada, el único existente en realidad. Pero,quizá, soy demasiado susceptible con respecto a este problema.

380 En Lemaître, L’hypothese de l’atome primitif, p. 56 del apéndice.

con ella, con sus ‘decires’ —sus conceptos, sus teorías, sus principios,sus tradiciones—, alcanza una representación del mundo tal como estees, por más que ello, evidentemente, se consiga sólo en parte. Paradecirlo con una imagen aclaradora: nuestra visión intelectual sería com-prendida como una potente luz, un haz de rayos-X que logra represen-tar en la pantalla de nuestro pensamiento —un pensamiento que sehace patente en sus ‘decires’— las interioridades mismas del mundo;interioridades escondidas, por supuesto, a otras visiones que no sean lacientífica. Contexto, pues, de “razón pura”. Los ‘decires’ de la cienciadicen lo que es; ni más ni menos. El teatro del mundo se nos ha con-vertido así en el mundo: nuestras certezas significan que la representa-ción substituye al mundo. El mundo, de esta manera, además, ha que-dado reducido a nuestro pensamiento sobre él, “pensamientoacertante”, claro es; a nuestros decires sobre él. Ha habido, pues, unaderiva hacia lo que he venido en llamar ‘teología de la razón pura’381,muy lejos, por tanto, de la ciencia382.

Aunque me parece obvio que esas afirmaciones del discípulo no secorresponden con el pensar mismo del maestro383, no entro ahora enello, y sin buscar en absoluto despreciar a quien fue discípulo entraña-ble, quiero aprovecharme de sus palabras para hacer notar la red derelaciones englobantes en las que se entiende el pensamiento cosmo-lógico de Lemaître, a la vez que hace explicativa su racionalidad. Sólome interesa aquí hacer ver la contextualidad en la que, a fines de lossesenta, se comprende la cosmología, y hacer ver también que ese cua-dro de comprehensión de la cosmología de Lemaître se muestra comoalgo tan seguro que se dice de pasada, sin necesidad de mayor refle-xión; porque parece obvio, porque va de soi.

Según esa red de comprehensión no habría habido en Lemaîtreinterferencia alguna entre su cosmología —pura ciencia— y sus con-vicciones religiosas —pura dogmática—. Parece seguro: no hay nipuede haber interferencias entre ellas, pues la libertad científica es


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381 Véase ‘La teología como ciencia. Teología de la razón pura y filosofía dela razón práctica’, capítulo 2 de El mundo como creación, pp. 19-43.

382 Si la entendemos desde el lugar desde donde creo que debe entenderse.383 Como se hizo notar por Jean-Marc Gérard en el diálogo que tuvo lugar

en el Coloquio en el que se presentó esta ponencia.

sacrosanta. En la ciencia cosmológica —supongo que de igual maneraen la ciencia, sin más— no caben impertinencias dogmáticas que laanulen o le hagan sombra. Pero esta posición tan abiertamente anti-dog-mática —si la dogmática son las convicciones religiosas—, está apoya-da, sin embargo, en otra dogmática, la de las certezas que la ciencia dela “razón pura” alcanza por el arte de su propia magia. ¿Cómo lo logra?Apoyándose en la potencia maravillosa de la inteligencia humana, lacual, mediante el pensamiento físico, alcanza esencias, “la esenciamisma del Universo”. Sin embargo, lo veremos enseguida, qué lejosestamos hoy en filosofía de la ciencia de entender las cosas de estamanera tan sencilla, al parecer tan evidente.

Pues ¿no se establece una dicotomía rompedora entre el dominiode la ciencia y el dominio de la fe, de las convicciones religiosas? Perohacer esa dicotomía procede de entender atravesadamente los ¿Y alre-dedor? Como si quien ha dicho las palabras a las que me estoy refi-riendo fuera alguien, finalmente, que sólo tiene de verdad considera-ción por el costado científico de su maestro y no por su costadocreyente. Como si la cosmología pudiera reducirse a cuestiones degran tecnicidad, por ejemplo, catálogos de estrellas o galaxias. Comosi la religión, a su vez, por tanto, pudiera reducirse, por ejemplo, a tec-nicidades antropo-arqueológicas sobre los cuchillos de opalina con losque los sacerdotes aztecas arrancaban el corazón de los guerreros ven-cidos de tribus enemigas que sacrificaban en lo alto de las pirámidestruncadas.

En ciencia no se opera un tal reduccionismo. Quien considere lascosas desde esa óptica, no tendrá en cuenta algo decisivo en la tradi-ción científica desde, al menos, Galileo Galilei. Algo, además, que haconstituido la fuente de la que la ciencia moderna ha nacido, y que elpropio maestro, Georges Lemaître, asume:

«Parece que podemos tener esperanza fundada de que el estudiodel sistema de las nebulosas extragalácticas, cuyos primeros resulta-dos no datan todavía de hace diez años, nos permitirá encontrarpruebas positivas del carácter cerrado del espacio y, corrigiéndolosin duda, verificar el valor que podemos ahora ya asignar al grandordel espacio.


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No es posible terminar la rápida revista que hemos hecho juntosdel más grandioso de los objetos que puede tentar el genio del hom-bre sin sentirnos orgullosos de esos magníficos esfuerzos de laCiencia por conquistar la Verdad, y sin expresar también nuestra gra-titud hacia Aquel que ha dicho “Yo soy la Verdad”, que nos ha dadola inteligencia para conocerle y para leer un reflejo de Su gloria ennuestro universo que tan maravillosamente ha adaptado a las facul-tades de conocer de las que nos ha dotado»384.

El primer párrafo de este texto está estirado por una doble tensión,la de “encontrar pruebas positivas” y la de “verificar”. Podría pensarseque se trata, simplemente, de frases y palabras de uso corriente a las queno debe darse demasiada importancia. Pero eso sería no tener en cuen-ta la interesante cuestión del ‘cierto aire de familia’ del que hablabaWittgenstein con tanta razón. Esa doble tensión de Georges Lemaître esexpresada en el mismo momento en que tensiones similares aparecen enel proscenio de la comprehensión de la ciencia llevadas de la mano porel Círculo de Viena. Nada de extraño, pues, que se dé ese ‘aire de fami-lia’ en quien no quiere interferencias entre cosmología y dogmática.

Me parece todavía más importante y sistemático lo que leemos en elsegundo párrafo. Se confundirá crasamente quien vea en esas palabrasun mero sombrerito piadoso que Lemaître pone a sus estudios científi-cos. Quien así lo entienda, habrá que decir que, seguramente, no haentendido nada. La tesis lemaîtreana es clara: “la Ciencia alcanza Verdad,conquista Verdad”. ¿Cuáles son las razones que nos permiten convertir aesa tesis asumida en axioma de la razón última de “la cientificidad mismade la ciencia”? Las razones son también claras: nuestra inteligencia nosha sido dada —por el Creador, evidentemente— con dos objetivos, elde conocerle —un ‘conocerle’ lleno de modulaciones—, y el de leer(lo que ha sido escrito en el libro de) nuestro universo —reflejo de sugloria—. No cabe ninguna duda de que sea así, pues nuestra facultadde conocer —nuestra inteligencia— ha sido perfectamente adaptada(por su Creador) para leer lo escrito en ese libro. La lectura que asíhacemos es lo que llamamos Ciencia. Cierto que, para Lemaître, no unaciencia que es una mera construcción a priori, sino una Ciencia que


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384 G. Lemaître, L’hypothese de l’atome primitif, pp. 65-66; el texto es de 1929.

comporta pruebas positivas y verificaciones. Pero lo que sí nos es dadocomo un a priori fundante es el valor definitivo de nuestro conoci-miento científico como tal, un conocimiento que, para serlo, lo repito,estará sometido a pruebas experienciales y verificaciones.

Nótese que en la introducción a estas páginas se hablaba de ‘verdad’y aquí Lemaître escribe Verdad. La diferencia no es poca. Allá asumía yoque la ‘razón práctica’, tras esfuerzos ímprobos, engaños, callejones sinsalida y golpes de suerte, es capaz de alcanzar realidad, decir verdadsobre ella y con ella. Nuestra postura allá era realista —quizá de un ‘rea-lismo agónico’—, por lo que asumí también la posición de que la res-puesta a las preguntas que nos hacemos mediante la acción de la razónpráctica, termina siendo una respuesta en parte verdadera385. En el casoque ejemplifico con Lemaître, la respuesta es muy diversa, pues, aunquesólo sea en parte, se asume como punto de vista propio para la inteli-gencia humana “el punto de vista de Dios”. Por eso, piensan quienes sos-tienen esta postura, cuando conducimos el proceso inteligente del cono-cimiento científico, cuando construimos Ciencia, alcanzamos “Verdad”.Aunque, por supuesto, ya se sabe, ni ahora ni nunca alcanzaremos “todala Verdad”; pero, los que defienden esta dogmática, piensan que de ellatenemos un conocimiento seguro, cierto, definitivo, aunque parcial.

Toda una antigua tradición dogmática, que comienza con los Padresde la Iglesia, está por detrás de estas palabras de Georges Lemaître: latradición bíblica que sabe y toma muy en serio que el hombre ha sidocreado por Dios, y “creado a su imagen y semejanza”. Sin embargo, esono es todo, falta aún algo decisivo, algo que deberá injertarse en elpunto central mismo de esa antigua tradición dogmática386, para dar


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385 De la existencia de todo lo demás de lo que habla la física no estoy deltodo seguro —habría que decir con una sonrisa en los labios—, pero del usoque hacemos de los electrones sí, al menos por esto estoy seguro de su exis-tencia: «By the time we can use the electrons to manipulate other parts of natu-re in a systematic way, the electron has ceased to be something hypothetical,something inferred. It has ceased to be theoretical and has became experimen-tal», Ian Hacking, Representing and Intervening. Introductory topics in the philo-sophy of Natural Science, Cambridge University Press, Cambridge, 1983, p. 262.

386 ¿Arrancándole su propio corazón para poner en su lugar un nuevo cora-zón? ¿No será esto algo decisivo para una comprehensión de la dogmática cris-tiana que no esté ‘vendida’ a priori a una “cierta dogmática cientificista” que viola luz en el siglo XVII?

lugar al nacimiento de la ciencia. Me refiero al papel decisivo de lasmatemáticas que van a ser injertadas en esa tradición dogmática.

Para dar una muestra de esta nueva tradición que recoge las aguasde las fuentes de la antigua tradición haciéndolas discurrir por un nuevocauce para constituir la ciencia moderna, me bastará aquí con referirmea las palabras clave de Galileo al final de la jornada primera de suDiálogo de 1632, verdadero mot d’ordre de la ‘nueva ciencia’:

«SALVIATI: ... extensive... el entendimiento humano es como nada (...);intensive (...) comprende perfectamente ciertas (proposiciones) ytiene una certeza (...) absoluta (...); es el caso de las ciencias mate-máticas puras, es decir, de la geometría y de la aritmética: en estasciencias (...) el conocimiento que tiene el intelecto humano de laspocas (proposiciones) que comprende llega a igualar en certezaobjetiva el conocimiento divino (...) diría que la verdad que noshacen conocer las demostraciones matemáticas es la misma queconoce la sabiduría divina (...) e incluso, cuando considero lasnumerosas cosas que los hombres han comprendido, investigado yrealizado, conozco entonces y comprendo muy claramente que elespíritu humano es una de las más excelentes obras de Dios»387.

El mundo ha sido creado por Dios. Más concretamente, esa creaciónha sido realizada por el Logos de Dios. Fruto central de la creación esel hombre, logos de la creación, capaz, por tanto, de comprender lossecretos del mundo. Toda la tradición cristiana recoge esas afirmacio-nes, haciendo de ellas la base dogmática sobre la que interpretar elmundo y construir pensamiento, para decir su realidad —un decir rea-lidad que crea mundo en el sentido fuerte, pues el mundo ha sido crea-do por la Palabra—.

Pero hay todavía algo más, un segundo punto; se añade una nuevabase dogmática, si cabe aún más importante todavía que la primera,una nueva base que engloba la anterior —distorsionándola gravemen-te, en mi opinión—, que se injerta en el viejo tronco para dar sus pro-pios frutos, que se teje en ella para dar una textura dogmática firme al


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387 Galileo Galilei, Dialogo dei due massimi sistemi del mondo, en la ediciónde A. Favaro, Le Opere, VII, pp. 128-130.

pensamiento que, a fines del siglo XVI y principios del XVII, crea la‘nueva ciencia’. Este ‘añadido dogmático’ decisivo afirma sí que el uni-verso ha sido creado por el Logos de Dios, pero de un Dios que esahora el Gran Matemático, y que, por su parte, la inteligencia del hom-bre es sí el logos del hombre, pero ahora de un hombre que es un mate-mático y que comprenderá el universo fundamentalmente por medio delas matemáticas, las cuales le son accesibles por entero.

Cierto es que, lo acaba de decir Georges Lemaître, esas certezasmatemáticas deberán ser aún contrastadas con pruebas positivas y veri-ficaciones pertinentes, pero se nos ha dado ya el ámbito en el que debe-remos buscar y encontrar la realidad misma del universo, una realidadque es esencialmente matemática. Cierto es también, ya lo sabemos yno lo olvidamos, que, para Lemaître, ese encuentro no se da en abso-luto de manera automática, incluso que, para él, ese encuentro serámucho menos automático de lo que lo era, seguramente, para el mismoGalileo388. Cierto es, por último, que nosotros no somos el Dios creador.Mas, sin embargo, no es menos cierto que, en esta manera de ver, noso-tros conocemos el universo con “el punto de vista de Dios”, pues nues-tra inteligencia es esencialmente una “máquina matemática”389. Y,teniendo como nuestro “el punto de vista de Dios”, ¿cómo el universose resistiría a ser conocido por nosotros? Construyendo desde esta dog-mática, bien es verdad que sin que debamos nunca perder la pruden-cia que nos viene de una contrastación necesaria de nuestras teorías porpruebas positivas y verificaciones pertinentes, ¿cómo se nos habría deescapar la comprehensión de lo que el universo es en sí mismo?

La construcción científica de Galileo y de Lemaître se basa, así pues,en una dogmática. Una dogmática con dos dogmas principales articula-dos en una unidad: el dogma cristiano de la creación y el dogma pita-górico-platónico-arquimedeano de la esencia matemática del universo.Corolario decisivo del primero es la afirmación de que nos es posible


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388 En el mismo texto de 1934 citado en la nota 3, añade Lemaître que, unavez encajados los elementos del puzzle, «Nous obteindrions un état de chosesqui ressemble très fort à l’univers réel où la matière est agglomérée en nébu-leuses qui se dispersent», Lemaître, L’hypothese de l’atome primitif, p. 119.

389 ¿Qué tiene de extraño que algún día digamos que una ‘máquina matemá-tica’ como la que somos los hombres no es otra cosa sino una ‘inteligencia arti-ficial’, pues, en esencia, esta en nada es distinta a nuestra propia inteligencia?

‘conocer mundo’. Centro mismo del segundo es la afirmación de quedicho conocimiento del mundo se da a través de una triple matematici-dad: la del Gran Matemático que es el Logos del Creador, la del univer-so mismo con sus leyes esencialmente matemáticas, y la de nuestro pro-pio logos capaz de conocer el mundo tal como es con su labor dematemático cuidadoso de las condiciones experimentales en que seproduce este conocimiento. Sin las bases que están en el corazónmismo de esta dogmática, la nuova scienza no es posible, ni siquieraimaginable.

Pero, de esta manera, se han puesto los fundamentos para hacer dela ‘nueva ciencia’ una verdadera ‘teología de la razón pura’, capaz dehacernos comprender no ya sólo ‘la obra de Dios’ en toda su inmensariqueza y esplendor, sino incluso su pensamiento más íntimo: conoce-remos así el pensar mismo de Dios390. ¿Cómo sería de otra forma? En lasbases mismas de esta dogmática bifronte, pues, nuestro punto de vistaes el mismo que el punto de vista de Dios; aunque, es cierto, la poten-cia de nuestro visión en ese “mirador” del universo391 en nada sea com-parable a la potencia de la visión del mismo Creador. Como Dios nonecesita pruebas positivas, para él las verificaciones serían impertinen-tes. Nosotros, en cambio, necesitamos pruebas experimentales y verifi-caciones; para nosotros estas sí que son pertinentes. Sin embargo, si noextensive, sí intensive, vemos al universo con los “ojos de Dios”. De ahíque, al menos con respecto al universo, nuestro pensamiento sea elpensamiento mismo de Dios.

III. Dogmática y fideísmo

Llamo ‘dogmática’ a este fenómeno puesto que, miradas las cosasdesde toda la amplitud del pensamiento de Galileo-Lemaître, el conjun-to entero de lo que se dice sobre el mundo —universo, prefieren decir


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390 Al menos, su pensar sobre el mundo. Llevando las cosas de la “matema-tización” de Dios hasta su último extremo, podremos decir, evidentemente, queconocemos “el pensamiento de Dios”, pues nuestro pensamiento habrá llegado,sin más, a ser el pensamiento de Dios. ¿Para qué necesitaríamos ya de él?

391 ¡Y mirador desde el que también, a partir de ahora, se contemplará almismo Dios!

desde esa dogmática—, el fundamento de posibilidad en que se dan susafirmaciones, incluso el marco entero en el que se hacen racionales lasnuevas teorías cosmológicas, sus hipótesis y pesquisas, perderían porcompleto el lugar racional en el que poder anclarse sin esa base bifron-te a la que me he referido en el parágrafo anterior. Pues en esta ‘dog-mática científica’ todo es posible porque hay un ‘lugar de racionalidad’desde el que construir una ciencia, y en particular una cosmología.

Deberá notarse, pues, cómo la crítica hecha aquí a la cosmología dela línea de Galileo-Lemaître no se debe a que se construya en un lugarde racionalidad que le viene dado por una dogmática, sino a que estose haga produciéndose desde esa dogmática. Pues hoy no podemosestar de acuerdo, creo, con la dogmática que subyace al pensamientode Galileo-Lemaître. La verdadera cuestión que aquí se plantea, portanto, es doble. Hay razones, espero que de gran peso, para no estar deacuerdo con esa dogmática desde la que se produce la línea de pensa-miento de Galileo-Lemaître. Hay razones, igualmente, para saber que nohay ciencia —ni cosmología, por tanto— sin lo que estoy llamando pro-ducirse desde una dogmática. De ahí que toda labor para conseguir des-dogmatizar el lugar en donde se produce la ciencia —o, de manera másgeneral, el pensamiento— sea no sólo vana, imposible, mera ilusión deconstruir sin fundamentos, sino que haya llevado con frecuencia a pro-ducir sobre raquíticas bases dogmáticas un pensamiento y una ciencia.Lo que, seguramente, no ha llevado —¡y sigue llevando!— sino a unareducción drástica, una reducción a priori, de lo que sea la realidad,pregonando a todos los vientos que lo-que-no-cabe-en-mi-ciencia notiene ninguna realidad. Pero parecería que la realidad se queja hoy conamargos quejidos de esos intentos de violación amputadora, castrante.

El ¿Y alrededor? se nos ha convertido así en un verdadero lugar deracionalidad, el lugar en el que se produce la cosmología —y la cien-cia, en general—, pues el edificio se construye siempre en un lugar; másaún, se hace siempre para un lugar.

Pero de esta manera lo más terrible es que lo que comenzó siendouna dogmática desde la que se producía ciencia, cosmología, se ha con-vertido en una “dogmática recibida” subyacente a muchos filósofos dela ciencia o científicos que hacen obra de filósofos de la ciencia —nosiempre demasiado inteligente, todo hay que decirlo— que ha termina-do por no ser sino un mero fideísmo.


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Lo que apunto lo voy a ilustrar con una cita de Daniel C. Dennett,en la que parecería a primera vista que todo es de una suprema y fácilevidencia, haciendo así difícil ver por qué podemos y debemos estar endesacuerdo con él:

«La conciencia humana es casi el último misterio sobreviviente.Un misterio es un fenómeno del que la gente no sabe, todavía, cómopensarlo. Ha habido otros grandes misterios: el misterio del origendel universo, el misterio de la vida y de la reproducción, el misteriodel designio que se encuentra en la naturaleza, el misterio del tiem-po, el espacio y la gravedad. Estas no eran sólo áreas de ignoranciacientífica, sino de total incomprensibilidad y maravilla. No tenemoslas respuestas finales de cualquier cuestión de cosmología y física departículas, genética molecular y teoría de la evolución. Pero sabemoscómo pensar acerca de ellas. Los misterios no han desaparecido,pero han sido domesticados. No guían nuestros esfuerzos para pen-sar acerca de los fenómenos, porque ahora conocemos cómo distin-guir las cuestiones mal planteadas de las bien planteadas, e inclusosi aconteciera que nos confundiéramos acerca de algunas de las res-puestas aceptadas corrientemente, sabemos cómo hacer para buscarmejores respuestas»392.

Como Dennett se cubre bajo una teoría del misterio-que-se-nos-va-desvelando-cada-vez-más-con-la-ciencia, parece ganarnos. Aunque estono se dice de manera clara, es evidente que se trata de un desvela-miento que terminará el día en que ya no haya más misterios. La suyaes, por tanto, una actitud de “conocimiento objetivo”, lo que le lleva apensar, sin más remilgos, que —con la ciencia, claro es— terminaremosbuenamente por descubrir las buenas preguntas y las mejores respues-tas sobre los fenómenos que se nos presentan hoy y se nos presenten


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392 Daniel C. Dennett, Consciousness explained, Allen Lane-Penguin,Londres, 1991, pp. 21-22. La punta de lanza de esta postura meramente cienti-ficista en el “último reducto” que aún quedaría por explicar —el alma— puedeleerse en Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for theSoul, Scribner, Nueva York, 1994, 317 p. Cf. Paul M. Churchland, The Engine ofReason. The Seat of the Soul: A Philosophical Journey into the Brain, MIT Press,Cambridge, Mas., 1994.

en el futuro, por siempre. En ese desvelamiento progresivo, opinaDennett, nos faltaría sólo la teoría de la interface, el desvelamientocientífico de aquello que nos sirve como punto crucial de nuestromirar objetivo: la conciencia. Después, ya no quedarán más misterios.Pero, si es verdad que no quedan misterios393, eso significa que, defi-nitivamente, no hay lugar para ninguna fe religiosa. ¡Hasta aquí, pues,nos ha llevado la ‘dogmática bifronte’ que llamábamos de Galileo-Lemaître!

El “materialismo evidente” que destila de esta postura dibujada conla cita de Dennett y que parece haber sido recibido aquí de manera casiunánime, convertido ya en “materialismo orondo”, que se afirma comoalgo que está ya bien confirmado, parece haberse convertido así en unaevidencia394. Mas ¿acaso no se trata de una evidencia fideísta, es decir,de una evidencia que no se atiene a razones, que se sujeta sólo sobresí misma, que tiene como roca aseguradora de su pensamiento lo queno es sino un ‘lugar (discutible) de racionalidad’?

Por otro lado comprendo que los cosmólogos de profesión se sien-tan nerviosos y molestos cuando se cita la “(raquítica) dogmática” deStephen Hawking. Sobre todo cuando en ella se leen textos como el delfinal de un libro célebre del que se han vendido millones de ejemplaresen casi todas las lenguas cultas. En ese libro se afirma con todas las letrasla inexorable posibilidad apuntada aquí al final del parágrafo segundo:


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393 Nótese el paso sutil desde un ‘futuro profetizado’ hasta un presente enel que la profecía (que hablaba del futuro) aparece como ya realizada (en elpresente). Seguramente toda profecía, para serlo, pide siempre ese paso porel tiempo, pero así estamos en el ámbito constituido de una ‘tradición de cre-yentes’.

394 De ahí que pueda decir: «But while materialism of one sort or another isnow a received opinion approaching unanimity, (...)», Dennett, Consciousnessexplained, p. 106. En un contexto mucho más importante por el libro del quese trata, leemos esa misma afirmación como una de las ‘certezas’ del consensoobtenido hoy en la filosofía de la ciencia: «Materialist conceptions of both bio-logical and psychological matters are well confirmed, (...)», en la introducciónde Richard Boyd, Philip Gasper, J. D. Trout, The Philosophy of Science, MIT Press,Cambridge, Mass., 1991, p. xiii. Bien es verdad que, se nos dice, un materialismono-reduccionista. ¿Llegará el día en que veamos cómo —entrecomillado de unainfinita sabiduría escolástica— se desciende con pausa hasta un “materialismo-no-materialista”? En fin, es un tema demasiado difícil para tomarlo a broma.

«... saber por qué el universo y nosotros existimos. Si encontra-mos la respuesta a esta cuestión, será el triunfo de la razón humana,en ese momento conoceremos el pensamiento de Dios»395.

Esos cosmólogos de profesión suelen invocar a la vez la genialidadde quien ocupa la cátedra que fuera de Newton y de Dirac, y sus pro-blemas396. Pero suelen olvidar la legión de otros cosmólogos conocidosque tienen idéntica pasión que la de Hawking. No es ninguna exagera-ción afirmar que hoy el ‘debate sobre la creación’ es casi un debateinterno de los profesionales de la cosmología. Suelen olvidar tambiénque filósofos de la ciencia se dedican con pasión a “desenmascarar” losentuertos filosóficos y científicos que son utilizados —con demasiadafacilidad, es verdad— en favor del creacionismo397. No quiero olvidar,por último, que el debate sobre el principio antrópico cosmológicoforma parte de la misma batalla. Suficiente todo ello para que, cuandocosmólogos de profesión se pongan nerviosos ante el hecho de que secite tanto a Stephen Hawking, nos demos cuenta de que hay por deba-jo algo grave, inmensamente grave, que parecen no tener en cuenta: lasrelaciones entre ciencia y filosofía, el fundamento en el que descansa laciencia, y la cosmología en particular, el encadenamiento de los porqués


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395 Stephen Hawking, Una breve historia del tiempo. Del big bang a los agu-jeros negros, Flammarion, París, 1989, p. 220.

396 Apelar a esto segundo me parece una terrible indignidad.397 Quiero citar aquí de manera especial a Adolf Grünbaum por la vehe-

mencia de su pensamiento contrario a cualquier ‘dogmática creacionista’, lacual, en su opinión, siempre manipula la cosmología, crítica que va desarro-llando implacable desde su artículo seminal de 1989, aparecido en Philosophyof science. Sin embargo, es más que discutible la seguridad con la que asumela ‘desdogmatización’ del pensamiento científico. Pero hay que decirle algo más,todavía más importante. Bien, de acuerdo, podemos estar casi siempre deacuerdo con sus aceradas críticas, que en el detalle parecen correctas. Pero, endefinitiva, esta crítica termina siendo demasiado fácil. Por eso hay que pregun-tarle todavía algo decisivo: Grünbaum, ¿cuál es su pensamiento [positivo] sobreestas cuestiones? Criticar la ‘dogmática’ de los otros es una labor apasionante yapasionada, pero ¿cuál es la ‘dogmática propia’ desde la que esa crítica se pro-duce? O ¿tendré que creer que sea yo el único que no se produce desde unadogmática? Sin embargo, ¡es tan evidente que no es así! No tener en cuenta estoes salirse del ‘lugar de racionalidad’ desde el que nos producimos para, ya lohe dicho, pasarse al “fideísmo”, aunque se trate de un “fideísmo materialista”.

y de un origen de ellos que estaría fuera de la propia cadena, el senti-do de lo que somos y decimos; en definitiva, el lugar racional de nues-tra palabra sobre el mundo.

Por eso creo que los escrúpulos de esos cosmólogos de profesiónson producto de la mala conciencia y también, seguramente, de unamanera roma de comprender lo que es la ciencia y su papel en nuestrasociedad. Quizá viven con una idea falsa de lo que ellos mismoshacen398. Cierto que la ciencia es suficientemente compleja para queencontremos científicos, muchos científicos, cuya labor se resume enuna tecnicidad fantástica; como gustan decir los defensores de estamanera neutra de comprender la ciencia, cuya preocupación mayor esla de encontrar el valor exacto del noveno decimal. Pero pensar que laciencia se reduce a esto es un craso error que desconoce lo que sabe-mos de cómo funciona esta. La lectura, por ejemplo, de la obra deGeorges Lemaître nos hace ver al punto que los creadores de ciencia nose mueven exclusivamente en la preocupación por “el noveno deci-mal”. Más aún si hablamos de cosmología, pues entonces este funcio-namiento se muestra en un marco notablemente más amplio que el deotras ciencias. Porque no hay ciencia sin ‘dogmática’, ni hay cosmolo-gía sin ‘dogmática’.

En resumen, la dogmática de Galileo-Lemaître399 tiene una formula-ción clásica que se expresa en dos puntos clave y un añadido: 1º) lacuestión del Logos de Dios y del logos del hombre: el universo ha sidocreado por el Logos y nuestro logos puede conocer y conoce, por tanto,esa creación; y 2º) la cuestión de las matemáticas: nuestros razona-mientos matemáticos alcanzan la esencia de la realidad, aunque sóloparcialmente, y aunque deban estar sujetos a constreñimientos experi-mentales. Porque estamos en un lugar de racionalidad en donde se hanrecibido esos dos axiomas, podemos afirmar que hay «une emprise parl’intelligence sur le monde». Cierto que, en el caso de Lemaître y de


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398 ¿Cómo no recordar aquí a Louis Althusser, aunque él no estuviera deacuerdo con las tesis que defiendo? Hoy, sin duda, la ideología del MIT —endonde se publican casi todos los libros principales que destilan la ‘dogmática’de Galileo—Lemaître, reconvertida al “materialismo [quizá] no-reduccionista”,que combato— es hoy sin duda la ‘segregación ideológica del imperio’.

399 Me he esforzado por encontrar las bases de otra ‘dogmática creacionista’en los últimos capítulos de El mundo como creación.

todos aquellos con los que comparte ‘un cierto aire de familia’, apo-sentados ya en esas certezas axiomáticas, en esa dogmática se añadecon rotundidad un tercer punto, sin embargo, mucho menos fundanteque los dos anteriores: 3º) la cuestión de las pruebas positivas y de lasverificaciones pertinentes. Tomada esta dogmática en su conjunto, portanto, obtenemos un lugar de racionalidad por el cual estamos segurosde que podremos obtener un estado de cosas que se asemeja fuerte-mente al universo real400. Nótese bien, en todo caso, que en esta dog-mática no se afirma que «l’emprise» por la inteligencia sea hecha “sobrenuestros datos (hechos) del mundo”, ni “sobre nuestras teorías (palabrasy frases) sobre el mundo”, sino “sobre el mundo”, a secas. La ‘palabra’de tal manera parece haberse hipostasiado en el universo, que no hayconciencia ninguna —excepto en el supuesto ya olvidado del primeraxioma401—.

Estamos así, por tanto, ante las bases mismas de la dogmática de lascertezas sobre la que se ha construido durante mucho tiempo la filosofíade la ciencia, y con ella la comprensión de lo que la ciencia misma hace.Una dogmática que, lo sabemos, ha derivado —que fácilmente puedederivar— en una “dogmática del evidente materialismo (recibido)”, el quellamaba “materialismo orondo”.

Pero debemos preguntarnos todavía si toda dogmática es fideísta.No, evidentemente. Una dogmática no será fideísta siempre que acep-te atenerse a razones; siempre que acepte la mediación decisiva de larazón. Si lo que se construye sobre la dogmática se hace como si esaconstrucción fuera segura, por siempre, como una construcción de


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400 El tercer axioma de la dogmática impide, evidentemente, tener desdeahora las ‘certezas definitivas y totalizadoras’ de nuestras ‘certezas’.

401 Y capaz de tomar con enorme facilidad derroteros meramente materialis-tas, como si la cosa va de soi. Deus sive Natura, es decir, basta con la Natura.No es este, evidentemente, el caso de Georges Lemaître. Sin embargo, una cier-ta concepción del lugar de racionalidad de la ciencia, entre los que —no cre-yendo ya en nada con una creencia que no haya perdido ese lugar por haberprocedido a una separación de su ciencia y de su fe en la que la primera guar-da toda la racionalidad y la segunda se queda con el sentimiento— guardan sufe religiosa, sólo deja para esta la necesidad de calentar sus corazones encerra-dos en la sacristía en la que cantan los aleluya.

certezas de la “razón pura”, entonces estamos efectivamente ante unadogmática que, como tal, es un mero fideísmo, pues se atiene a las una-nimidades de sus defensores y se niega a la crítica ejercida por la razónsobre los fundamentos en que se basa402. Pero ¿es válida una tal dog-mática?

Mas como señala, por ejemplo, John Searle403, en las característicasdel mundo sobre las que construimos nuestro pensar, ¿no habrá quehacer, como mínimo, una distinción entre aquellas características queson intrínsecas y las que se refieren al observador? Pues en la “dogmá-tica (de evidencia) materialista”, en la que, al parecer, ha terminado porderivar la dogmática de Galileo-Lemaître, falta algo decisivo: el paranosotros. No sólo el rasgo, al que se le puede dar más o menos impor-tancia, de la manera de ver los hechos como engarzados indisoluble-mente en la teoría. El para nosotros al que me refiero es mucho másdecisivo, llega mucho más adentro, pues convierte lo que para quienesven las cosas con descuido parecería ser un simple “conocimiento obje-tivo” en un “(mero) conocimiento (objetivo) para nosotros”. Veamosqué quiero decir con esto y qué consecuencias cabe sacar de ahí.

Hay una manera de ver la ciencia y de hacer la filosofía de la cien-cia, lo acabamos de ver, la de la “dogmática (de evidencia) materialis-ta” en que ha derivado la de Galileo-Lemaître, que cae en el fideísmo,es decir, en una postura que se funda en sí misma por la fuerza de supropia afirmación, en la fuerza de quienes la defienden, en que sea una


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402 Nótese que ni siquiera en una ‘dogmática de la revelación’ se niega elpapel mediador de la razón; una razón capaz, sin duda, de alcanzar los porti-llos que hacen razonable el hecho de que haya revelación, y no un mero meteo-rito que cae sobre nosotros. A quien se interese por estas cosas, le invito a leerel capítulo 5 de El mundo como creación: ‘¿Razones de creer? Un ensayo esbo-zado de filosofía teológica’, pp. 106-122.

403 «One of the hardest —and most important— tasks of philosophy is tomake clear the distinction between those features of the world that are intrin-sic, in the sense that they exist independent of any observer, and those featuresthat are observer relative, in the sense that they only exist relative to some out-side observer or user», John R. Searle, The Rediscovery of Mind, MIT Press,Cambridge, Mass., 1992, pp. xii-xiii. Aunque Searle sólo hable de ‘rasgos delmundo’ —no de teorías y, menos aún, de razón práctica—, la distinción es sufi-ciente para poner en dificultad la manera de pensar con la que muestro en estaspáginas mi desacuerdo frontal.

opinión recibida. Mas en esa manera no se da la dogmática que seasienta en una ‘acción racional’ que busque la justificación, una jus-tificación además que jamás se da de una vez por todas. Se cree enla dogmática que se ha recibido como herencia, pero no se busca niparece preciso siquiera algún distanciamiento crítico con respecto alo que ella suponga y lo que desde ella se produzca, antes al contra-rio se vive asentado en ella como quien está en la “certeza asegura-dora”. Es como si, primeramente, se dijeran ‘palabras’ y luego, convoluntad expresa, se quisiera olvidar que son palabras nuestras paraconvertirlas en representaciones-objetivas-de-lo-que-es-la-realidad. Sepiensa que hay razones para hacerlo así, las de su ‘dogmática’. Peroesta dogmática se hace raquítica en cuanto se olvida de sus orígenes,renuncia a ellos; en cuanto no se quiere saber o, mejor, se quiereolvidar por todos los medios que tanto la ciencia como la filosofía dela ciencia se hacen en un lugar que es ‘lugar de racionalidad’. Se tomael lugar en donde se está en unión con tantos otros, en todo seme-jantes a uno mismo, como “un lugar de certezas”, sin tener conscien-cia racional de que estas terminan por no ser sino “certezas de una(raquítica) dogmática” que se cree apoyada en una “razón pura”. A larazón —a la razón práctica— se le corta, así, toda posibilidad demirada a los fundamentos de la construcción en la que está asentada,pues se cree que nada debe decirse sobre ellos. De ahí resulta lo quellamo su fideísmo.

El fideísmo es por esencia ciego respecto a que está en un ‘lugar’;sin embargo, está asentado en algo —una “opinión recibida”— que leviene dado como “dato” respecto al que nada cabe decir si no es laaceptación reverente y sumisa, sin plantearse más problemas. El fideís-mo es una actitud no consciente —¡ni quiere serlo!— de que se basa-menta en una dogmática, prefiriendo creer que lo que ella produce es,sin más, la realidad objetiva que se le ofrece. No tiene, pues, ningunaidea de la amplitud del desde nosotros y del para nosotros. Pero, hacien-do así, es evidente, “misterifica” su propia posición. Una posición queno se puede abandonar, pues si se sale de ella se pierde por completola fe. Por ello, todos los esfuerzos son pocos para no caer jamás en esatentación.

Quería vaciar todo misterio sobreviviente y termina ella misma por“misterificarse”. Si es así, el fideísmo es una actitud que llena de un


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orgullo absurdo a quien está en él, pues no es consciente de sus lími-tes; le llena también de un miedo reverente, pues convierte con dema-siada rapidez en objetividades y certezas lo que no son sino provisio-nalidades; y, por fin, le llena de desconocimiento, pues quien estáasentado en él no se da cuenta del para-nosotros-aquí-y-ahora queembebe su propio discurso, y, no siendo consciente de ello —¡acaso niqueriéndolo ser!— no se ve constreñido a construirse una filosofía del‘lugar (provisional siempre) de racionalidad’ en el que está y desde elque produce la ciencia; además, un lugar de racionalidad que, eviden-temente, quiere dar cuenta de la realidad en la que se está. No se dacuenta de que su discurso es palabra. Y la palabra siempre es accióncreadora de realidad en la realidad. Un racionalismo seco y prepotentese da así de mano con el fideísmo en esta “dogmática científico-mate-rialista” que ha terminado por substituir a la antigua dogmática científi-ca de Galileo-Lemaître.

Pero el ‘lugar de racionalidad’ es un producto de la razón práctica.Por tanto, no un producto de la ciencia, pues la ciencia misma es algoque construimos con aquella. Y la acción racional de la razón prácticase apoya ella misma en criterios, valores, dogmas, el conjunto de lo cualvengo llamando una dogmática, elaborada como producción coherentey alcanzadora de verdad por la acción racional de la razón práctica. Sinembargo, ya lo he dicho antes, esa acción tiene siempre que hacer,como parte de sí, una labor de retroalimentación sobre sí misma y sobrela dogmática en la que se asienta, de otra manera no es tal acción racio-nal de la razón práctica, excepto si se acepta sin ningún escrúpulo comoalgo que se sostiene a sí mismo fuera de su propia acción, colocándo-se, por tanto, fuera de la racionalidad; como un mero fideísmo, portanto. Mas con ningún fideísmo alcanzamos realidad404. Sólo con laacción racional de la razón práctica alcanzamos realidad. Mas no puedoalargarme aquí en estos pensamientos que están en la base sobre la quedescansa mi pensar.


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404 Si entendemos realidad en el sentido completo de su globalidad comotal. Sin duda que con la “dogmática científico-materialista” podemos conocermuchos detalles de realidad, pero nos impedimos conocer la realidad como talen cuanto que la substituimos, acaso sin apenas saberlo, por una-mera-[ir]reali-dad-nuestra-que-se-substituye-a-la-realidad. Sutil distinción, cierto, pero desuma importancia.

Un discurso fideísta como este, al olvidar que sus ‘decires’ son pala-bra, al pensar que su discurso se sostiene a sí mismo en la certeza desus opiniones, al creer que habla sin interferencias y que sus ‘decires’representan, sin más, la verdad real de la realidad, se pone en mala pos-tura, precisamente, para responder a las preguntas planteadas de mane-ra tal que ‘alcance realidad’.

Nótese bien, antes de terminar este parágrafo tercero, que en ningúnmomento he dicho que el discurso de Galileo-Lemaître sea fideísta. Sudogmática no es fideísta —otra cosa distinta es que sí lo sean sus herede-ros— pues el recurso a la razón está en su entraña misma; bien es verdadque se trata de una razón que es logos. En ningún caso se impide unaacción crítica de la razón; bien es verdad que se considera a la matemati-cidad como su verdadero corazón, pero el añadido, el axioma 3º está ahícomo prueba decisiva de lo que la razón ha logrado ejerciendo su mate-maticidad. Y es muy importante que así sea, porque, por así decir, elmundo puede siempre sorprendernos y siempre nos sorprende de hecho,pues desde los mismos fundamentos dependemos de lo que sea la expe-riencia que tenemos del propio mundo. En cambio, en la “dogmáticamaterialista de la ciencia” que pasa por ser su heredera hay una condiciónde base que, en mi opinión, todo lo falsea: se ha decidido de antemanoqué-ha-de-ser-la-experiencia-que-podemos-tener-del-mundo, y, fuera deesa posibilidad, no hay experiencia posible del mundo, a lo sumo esta seráuna “experiencia subjetiva” que podremos algún día explicar por comple-to. En la primera, las sorpresas, incluso mayúsculas, son posibles, pues elmundo es esencialmente abierto. En la segunda no caben sorpresas —nocaben misterios, dicen— pues el mundo es un mundo-cerrado-para-siem-pre-por-nuestro-conocimiento; está cerrado y bien cerrado. Las sorpresassólo serán relativamente menores, y algún día ya no habrá ninguna sor-presa, pues, por emplear de nuevo el ritornello de Hawking, “conocere-mos el pensamiento de Dios”, de un dios que, evidentemente, no existe,pues su existencia no cabe en la-experiencia-de-nuestro-mundo-cerrado-para-siempre-por-nuestro-conocimiento.

¿No acontece, pues, que en esa “dogmática materialista de la ciencia”,el teatro del mundo substituye al mundo? ¿Será que lo único real delmundo es la representación que de él hacemos en el ‘teatro del mundo’?¿No estamos entrando en una época en la que el sentimiento vence a larazón, en un nuevo romanticismo?


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IV. Mas ¿de qué se habla cuando se habla de cosmología?

Necesariamente, este último parágrafo va a ser breve en extremo,pues las páginas que le preceden son ya demasiado largas.

Pero no es claro de qué habla la cosmología. Se me puede decir,bien es verdad, que ese libro no está escrito por un verdadero cosmó-logo sino por un filósofo, por más que esté sutilmente informado detodo lo que toca.

¿Dónde está el problema? Precisamente ahí, pues ¿de qué estánhablando los cosmólogos y filósofos de la cosmología cuando nos pre-sentan sus sutiles y tantas veces complicados discursos? ¿De lo que lascosas de la historia del mundo son? No es evidente que sea así, puesaunque fuera muy evidente que de ellas estuvieran hablando, siempresería a través de las interferencias que vienen producidas por unamediación de extremada importancia. Como mínimo hablan de ‘esascosas’ en el lenguaje riguroso del espaciotiempo relativístico. Y lo hacende más en más. Y la solución apuntada de los problemas que en sudominio se plantean está cada vez más inmersa en ese dominio del len-guaje riguroso del espaciotiempo relativístico. Cierto que dicen hablarde lo que las cosas de la historia del cosmos han sido y son, qué dudacabe. Pero, en cuanto es así, de ser así, no es un hablar transparente de‘esas cosas’, sino que es un hablar interferido y mediado, hasta el puntode que puede pensarse que no hablen ya de cómo las cosas de la his-toria del cosmos han sido y son, sino de problemas y soluciones que sedan en el ámbito del ‘espaciotiempo relativístico’, de sus singularidadesy acausalidades.

¿Es un hablar temporalmente inmerso ahí, en la sola teoría, en espe-ra de que ese hablar llegue un día a hacerse experiencial? Puede que sí,puede que no. Depende de la importancia que le demos al axioma 3º.Depende, sobre todo, de cómo se conciba el axioma 2º. Depende dequé sea nuestra ‘palabra sobre el mundo’, es decir, de la existencia yformulación que demos al axioma 1º.

¿Ocurrirá que en cosmología estemos ante un hablar de las “cosas deun (mero) mundo 3”? Mas, de ser así, ¿cuál es la relación de este“mundo 3” con ‘nuestro mundo’? ¿O será que la ciencia ya no habla másde ‘nuestro mundo’? ¿O acontecerá, quizá, que nuestro mundo estácomandado, sin interferencias ni mediaciones, por el axioma 3º?


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Así pues, no parece ser ni banal ni una mera falsa retórica el plan-tearse con urgencia esta pregunta.

* * *

Estas páginas no podrían terminar sino citando la opinión queGeorges Simenon, en algún lugar, expresó —¿equivocándose?— sobreel comisario Maigret: «Desconfiaba de las ideas, siempre demasiado pre-cisas, para pegarse a la realidad que, como sabía por experiencia, es tanfluida».


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8. CON DESCARTES, ‘YO DEFIENDO LA CAUSA DE DIOS’

a María Teresa y Alfonso

para Juan Luis Ruiz de la Peña, en amigo sufriente405

Proemio406

Es para mí motivo de respetuoso recogimiento hablar en el Friuli, aunos pocos kilómetros de Casarsa, la tierra materna de Pier PaoloPasolini, y en donde está enterrado, justo ahora cuando se cumplen losveinte años de su muerte, asesinado.

Pasolini es, para mí, uno de los más grandes pensadores que elmundo nos ha dado en la primera mitad de la segunda parte delsiglo XX. Pensamiento en las dos ‘artes’ que me hacen mella: la litera-tura y el cine.

Pues la literatura —y el cine— es una de las fuentes más decisivas enlas que debe beber un pensador. No la única, pero la tengo por tanimportante como cualquier otra, hasta el punto de que, en una maneradistinta, toda la literatura es pensamiento, como la filosofía más dura. Nopensamiento blando, sino pensamiento que no se expresa como sistema,sino como visión del mundo. Sí, sé también que lo bueno es aquello cuya

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405 Estas páginas llevan la fecha del día de Epifanía de 1996. Se las envié alentonces amigo sufriente, ahora amigo muerto, para quien la muerte es, graciasa Dios, la pascua de la creación.

406 Estas páginas son fruto de una ponencia en el coloquio Scienza e SacraScrittura nel diciassettesimo secolo que tuvo lugar del 10 al 12 de octubre de1995 en la Universidad de Udine, organizado por Peter Machamer (Universityof Pittsburgh), Maurizio Mamiani (Università di Udine) y Marcello Pera(Università di Pisa). Aunque el texto fue escrito posteriormente a la presenta-ción oral, esta comenzó con la lectura del ‘proemio’.

contemplación perseguimos los filósofos, pero siempre he creído que lobello está tan íntimamente ligado con lo bueno que me extasía pensarque para los griegos lo bueno y lo bello coincidían en la misma palabra,en la misma realidad. Qué realidad tan maravillosa la suya.

‘Leer novelas’, apasionarme por la literatura407, es la manera con laque me encuentro inmerso en el mundo del pensamiento, junto con elcine. Porque siempre he querido pensar la realidad. Y la realidad escompleja, llena de sutiles puntos de vista. Aunque el mío no es el deun ‘literato’, es obvio, sin embargo, en los suyos encuentro que lainmensa complejidad de lo real entra en mí, me penetra, se posesionade mí: desde ahí comienzo a adentrarme en lo velado de la realidad, deuna realidad misteriosa, invisible y patente408. Sin ello, para mí, no haysiquiera posibilidad de una filosofía.

Todo esto lo encuentro de manera eminente en Pier Paolo Pasolini.También él «defendía la causa de Dios». También en él, en una ambiguaniebla —pues ¿quién no vive envuelto en ella?—, el concepto de ‘per-sona’ es decisivo. Nos encontramos ante un pensador que, tanto en suliteratura como en su cine, crea una obra profundamente original, seenfrenta a los problemas del mundo que era el suyo, a las palabras, alas imágenes y sonidos, se enfrenta a las ideas de una manera tannueva, tan personal, tan admirable, que la realidad entera presenta iri-saciones de significado que antes no parecía tener, que no habíamosdescubierto, originadoras no sólo de una comprensión novedosa de larealidad que estaba meramente ahí, sino creadoras de una realidad másprofunda, más englobante. Porque Pasolini es un creador original.


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407 Desgraciadamente no por la poesía, pues no me ha sido todavía perdo-nado el pecado original que cometí al haber sido desde siempre un (¿mero?)ingeniero industrial.

408 Pero, me pregunto casi con angustia, ¿por qué la literatura en español notiene sentimientos? No sólo la española, sino toda la que se escribe en español.¿Por qué ganó la partida Quevedo a Cervantes? ¿Por qué (casi) sólo ha produci-do maravillosas pompas de jabón, sonidos y reflejos irisados, palabras musica-les, ironía bestial y negrura, mariposas amarillas entre las que Remedios la Bellaascendió al cielo, pero jamás sentimientos de humanidad? ¿A qué se debe quelos que escriben en español muestren siempre una visión del mundo en la quelo humano se niega a aparecer, se escapa, se deja aposta fuera? ¿Acaso porqueno lo hay? ¿Porque habiéndolo debe quedar escondido, encerrado, secreto? ¿Serápor esto, quizá, que son tan pocos los filósofos que escriben en español?

I. «C’est la cause de Dieu que j’ai entrepris de défendre»

¿Por qué Descartes? Hay una primera ocasión, motivo de una nuevaamistad. Maurizio Mamiani me invitó a hablar sobre él. Además, leerhoy a Descartes —no como mero historiador de la filosofía, sino comopensador activo— sigue siendo una prodigiosa manera de proseguircon los propios pensamientos. Con esa lectura se aprende algo decisi-vo: cómo ser libre, libre con absoluta radicalidad, mientras uno se man-tiene dentro de unos fines principales, que, precisamente, le empujan auno al desaforante esfuerzo del pensar [de pensar el mundo], de pen-sarse a sí mismo, de pensar la realidad en la que se está, de pensar larealidad, de pensar, también, el pensamiento de otros que nos ayudan,sin duda, a pensar el todo por nosotros mismos. ¿No es suficiente paraexplicar el ‘por qué Descartes’?

Lo primero que sorprende cuando nos adentramos en la lectura deeste filósofo es su profunda originalidad como pensador. Nada para élestaba dado de antemano, todo debía ser descubierto, comenzando porla forma409, la forma misma de escribir la filosofía, además de la formade, con ella, por supuesto, alcanzar pensamiento de realidad. Todo enél surge como novedad absoluta dentro del mundo de las ideas, comen-zando, lo acabo de decir, por la forma de sus mismos escritos, que muypoco o nada tienen que ver con lo que era tenido como la manera deescribir sobre los problemas de la filosofía. Su método de escritura,resultado riguroso —quizá el más riguroso— de su método del hacerfilosófico, no se parece al de ningún filósofo anterior, el cómo se aden-tra, frase a frase, en los problemas que se le plantean y en las solucio-nes que va encontrando. Nadie parece guiarle, por más que, lo sabe-mos, tenga ancestros. Es un filósofo de una potencia creativa

Con Descartes, ‘yo defiendo la causa de Dios’

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409 Quiero evocar la importancia de esta palabra forma y de lo que signifi-ca aquí. Charles Dumont nos hace ver cuánto la utilizan los cistercienses (y susderivados: informatio, reformatio, formosus, etc.), especialmente sanBernardo: «Venit ipsa forma, la forme divine s’est incarnée, cette image de Dieuselon laquelle l’homme est crée»; así, los que sean formados, informados porella, elegirán una forma de vida que llamarán ‘fórmula de vida’, formula insti-tutionis nostrae, formula conversationis nostrae, cf. C. Dumont, Sagesse arden-te. À l’école cistercienne de l’amour dans la tradition bènédictine, AbbayeNotre-Dame du Lac, Oka, Québec, 1995, p. 251.

excepcional, como muy pocas veces se ha dado antes —o se dará des-pués— en el mundo de la filosofía. Se enfrenta a las ideas de una mane-ra, con un método tan nuevo, tan personal, tan admirable, que sólo deahí, y de la potencia de su pensar, surge la filosofía moderna410.

Dichas estas palabras de estupefacción ante la manera cartesiana dehacer, en este primer apartado, utilizando algunos textos suyos, vamosa ver brevemente cómo tenía nuestro filósofo la tan exacta certeza deque defendía la causa de Dios.

Porque desde el mismo comienzo del pensar cartesiano se da en élla experiencia de estar poseído por un entusiasmo, un entusiasmo divi-no, al que se junta la fuerza de la imaginación. Precisamente, la con-junción de ambos le hace descubrir los «fundamentos de una cienciaadmirable». Todo ello se le muestra, como se sabe, en la interpretaciónde tres sueños sucesivos que se encadenan para llevarle a una «persua-sión», la de que, por ese camino, el «Espíritu de Verdad había queridoabrirle los tesoros de todas las ciencias»411. No me parece exageradodecir que se nos ofrece así un comienzo ciertamente curioso, intere-sante, casi extravagante, para el pensamiento de un filósofo tan grandecomo lo que será Descartes.


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410 «Davantage: comme toute partie d’un tableau d’un grand peintre porte lamarque de son art, chaque élément de cette oeuvre, jusqu’aux moindres lettres,porte celle de la discipline de pensée que Descartes a inventée à son propreusage, et qu’il serait bien vain de vouloir distinguer absolument d’un art d’ecri-re. Or, cette discipline qui procure à l’oeuvre sa forte organisation interne et samanifeste unité de style est dans son principe un art de la singularité. Elle n’ajamais consisté en application mécanique, à tout problème particulier, de cer-taines règles générales, mais bien plutôt en une réflexion sur la manière donttel problème, avec ses données originales, peut être traité (ou résolu) selon lescontraintes d’un certain style et à l’exemple, ou sur le fondement, de solutionsprécédemment trouvées à des problèmes apparentés. Ce faisant, elle composepour ce problème la solution originale qui lui convient. Si donc, ainsi comprisela ‘méthode’ cartésienne doit avoir été à l’oeuvre partout (sur toute espèce deproblème, y compris la formulation), et s’il faut prendre au sérieux, quitte à enreconstruire le concept, son caractère originellement mathématique, alors (...)»,D. Kambouchner, L’homme des Passions. Commentaires sur Descartes, I,Analytique, Albin Michel, París, 1995, pp. 12-13.

411 El 10 de noviembre de 1619, Olímpicas, en la edición de Alquié en tresvolúmenes de las Oeuvres philosophiques de Descartes [=A], I, 52-63; las alusio-nes hechas en mi texto al escrito cartesiano, se encuentran en las páginas 52 y57, respectivamente.

A esta estupefacción hay que añadir, además, que años después, enel otoño de 1627, en casa del nuncio del papa, el cardenal de Bérullehace para Descartes de su dedicación a la filosofía una obligación deconciencia. Hasta el punto de que nunca en su vida, como veremos bre-vemente en lo que sigue, dejará de luchar en el mundo del pensamientocon una perspectiva apologética. Geneviève Rodis-Lewis entiende así elpunto clave de la convicción cartesiana, sostenida por Bérulle en totalcompenetración: sin Dios el hombre no alcanza certeza alguna, nisiquiera en matemáticas412.

Por ello, en cuando Descartes presenta al público interesado susnovedosos pensamientos, quiere ganarse a los jesuitas, sus profesoresdel colegio de la Flèche, muy influyentes por entonces en el mundo delpensamiento, pues es muy consciente de que sus primeros maestrospueden llegar a rechazar la «novedad» de su filosofía por miedo de queesta llegue a originar cambios no queridos en la teología. De ahí queasegure que las opiniones físicas que le han parecido «las más verda-deras», y a las que se llega, dice, «por la consideración de causas natu-rales», son las que concuerdan, mejor que cualesquiera otras, con «losmisterios de la religión»413. Estas opiniones cartesianas son las que pue-den leerse en los recién publicados Ensayos, los cuales incluyen comoprólogo al Discurso del método.

Descartes insiste en esta estrategia, siempre con objeto de ganarse alos teólogos para su causa, puesto que no sólo cree que nada hay «en miFísica y Metafísica» que vaya contra la fe, sino que, al contrario, puedeenorgullecerse, dice, de que esta «jamás ha sido tan fuertemente apoyadapor las razones humanas como puede serlo si se siguen mis principios»414.Incluso con una cierta seguridad mesiánica, que abunda en sus cartas,


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412 En lo profundo de esta entrevista importante podría encontrarse «le des-sein cartésien de montrer que sans Dieu l’homme n’a aucune certitude, pasmême en mathématiques», G. Rodis-Lewis, Descartes. Biographie, Calmann-Lévy, París, 1995, p. 103. Más adelante: «Il [Descartes] a visé les plus intelligentsdes athées, pour montrer que sans Dieu nous n’avons aucune certitude, aucu-ne science», p. 207.

413 Carta al P. Fournet, antiguo profesor suyo en el Colegio de la Flèche, del3 de octubre de 1637, A, I, 798.

414 Incluida la transubstanciación eucarística, cuya explicación es «muy fácil»si se sigue su filosofía y no la filosofía ordinaria, idea a la que vuelve en variasocasiones, véanse las Cuartas respuestas y las cartas a Mesland de 1645.

tiene la certeza de que la misma Providencia le guía en sus desvelos yle permitirá llevar a buen término sus pensamientos415.

Comentando el pensamiento de Comenius en una de sus cartas, diceDescartes no aprobar en ese pensador una unión demasiado estrechaentre, por un lado, la religión y las verdades reveladas y, por otro, «lasciencias, que se adquieren por la razón natural». Para él «hay una grandiferencia entre las verdades adquiridas y las reveladas»; el conocimien-to de las últimas depende sólo de la gracia, de ahí que hasta los mássimples estén abiertos a ellas, mientras que «sin tener más espíritu delcomún, no se debe esperar hacer algo de extraordinario en lo que tocaa las ciencias humanas»416.

Hablando con su amigo Mersenne del libro de Galileo que aquel leha hecho llegar417, se congratula Descartes de que este filosofe muchomejor de lo que se acostumbra, «en cuanto que prescinde lo más posi-ble de los errores de la Escuela e intenta examinar las materias físicasmediante razones matemáticas», lo que le hace concordar por completocon él, pues «sostengo que no hay otro medio de encontrar la verdad»418.

Muy pocos días después escribe también a Mersenne algo que acános interesa por demás, su manera de concebir la verdad419. ParaDescartes, la verdad es una «noción tan trascendentalmente clara que esimposible ignorarla». Pues hay muchas maneras de «examinar» unabalanza sin necesidad de servirse de ella, dice; pero, sin embargo, nosería posible aprehender lo que es la verdad «sin conocer su naturale-za». La palabra verdad, continúa, «denota la conformidad del pensa-miento con el objeto», pero cuando es atribuida «a cosas que están fuera


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415 Carta del 22 de febrero de 1638 al jesuita Antoine Vatier, A, II, 30-31.416 Carta a un desconocido, quizá de agosto 1638, A, II, 81-82. Añade: «Et

enfin, bien que nous soyons obligés à prendre grade que nos raisonnements àce que Dieu a voulu que nous crussions, je crois néanmoins que c’est appliquerl’Écriture sainte à une fin pour laquelle Dieu ne l’a point donnée, et par consé-quent en abuser, que d’en vouloir tirer la connaissance des vérités qui n’appar-tient qu’aux sciences humaines, et qui ne servent point à notre salut».

417 Se trata del Diálogo de las dos nuevas ciencias, que se publicó en 1637.418 Carta a Mersenne del 11 octubre 1638, A, II, 91. Aunque, en su conjun-

to, la reacción de Descartes al libro de Galileo es mezquina, no concediéndoleni lo que hubiera parecido evidente.

419 Carta a Mersenne del 16 octubre 1639, a propósito del barón Herbert deCherbury, A, II, 144.

del pensamiento»420 significa sólo que «esas cosas pueden servir de obje-tos a verdaderos pensamientos» —sean nuestros o sean de Dios—, sinque pueda darse una definición meramente lógica que ayude a conocersu naturaleza. Lo mismo que acontece con cosas muy simples y que seconocen naturalmente, como la figura, el grandor, el movimiento, ellugar o el tiempo, las cuales, cuando se quieren definir, no se hace sinoobscurecerlas de mala manera421.

Tras estas brevísimas indicaciones, estamos en situación de ofrecerlo que venimos buscando, pues en la carta a Mersenne del 30 de sep-tiembre de 1640, en la que decide dedicar sus Meditaciones a los teó-logos de la Sorbona, nos dice que, estando seguro de que en ellas nadahay que pueda molestar a los teólogos, se lo dedicará a esos señores,«a fin de rogarles que sean mis protectores en la causa de Dios»422. Muypocos días después, insiste a otro de sus amigos con motivos similares:«y sobre todo por causa de que es la causa de Dios la que he intenta-do defender, espero mucho de su asistencia en esto»423. La convicciónde Descartes es clara: «yo sostengo la causa de Dios»424.

Para Henri Gouhier no hay ninguna duda, las intenciones apologé-ticas de Descartes son claras, hasta el punto de que estamos ante unode «los elementos esenciales de su personalidad». Apologética religiosa


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420 Nota de Alquié: «La vérité de Descartes, ne fait qu’un avec l’être. Mais elleest le propre, soit de l’idée, soit de la chose même. Descartes distingue donc,avec les scolastiques, la vérité de notre connaissance (veritas intellectus), et lavérité de l’objet connu, ou réalité (veritas rei). Mais les deux définitions serejoignent en ce que, dans notre connaissance, l’idée est vrai quand elle est adé-quate à la chose», en A, II, 144.

421 Nota de Alquié: «Descartes a toujours pensé que les idées claires nousprésentent directement les choses, et qu’en ce sens, tout effort d’analyse et derecherche du fondement de ce qui est saisi comme simple ne peut que com-pliquer inutilement la tâche de l’esprit, et conduire à l’obscurité. Leibniz luireprochera cette conception de l’intuition», en A, II, 144-5.

422 A, II, 263423 Carta del 11 de noviembre de 1640 al oratoriano P. Gibieuf, A, II, 279.424 En la carta al P. Mersenne del mismo 11 de noviembre de 1640:

«L’importance est en ceci que, puisque je soutiens la cause de Dieu, on ne sau-rait rejeter mes raisons, si ce n’est qu’on y montre du paralogisme, ce que jecrois être impossible, ni les mépriser, si ce n’est qu’on en donne de meilleurs,à quoi je pense qu’on aura assez de peine», A, II, 281.

y apologética cartesiana se unen estrechamente, dando las preocupa-ciones del jefe de escuela —en que Descartes se ha convertido a estasalturas de su vida— un matiz nuevo «a la misión católica de la que sesiente investido», que ahora él plantea como el nuevo Aristóteles. SabeDescartes muy bien que proponer una física nueva y una metafísicanueva implica por necesidad aportar también «una teología nueva», porcuanto que la teología es la introducción de la filosofía en el dominiode la fe y habrá tantas teologías como filosofías haya, y que remover ala una es remover a la otra. Por ello, no habrá reforma científica y meta-física sin que haya una reforma teológica. Cierto, continúa Gouhier, queél, Descartes, reformador de la filosofía, no se planteó ser también unreformador religioso, pero, siendo católico como lo era en su más pro-fundo ser, sabía muy bien que su reforma filosófica tendría por necesi-dad repercusiones en el interior de su religión. Por ello, Descartes «ponesu filosofía con todas sus novedades y sus audacias al servicio de la reli-gión y pide para ella derecho a la existencia en la teología, expresiónen términos de razón de los datos misteriosos de la fe»425.

En el capítulo de conclusiones de la primera parte en que Gouhierdesentraña las intenciones apologéticas de Descartes, nos señala cómo supreocupación apologética ha tomado formas diferentes según las épocas,pero que, para él, «fundar la verdadera física y defender la causa de Diosson una sola y la misma tarea». Para Descartes, continúa Gouhier, toda sufilosofía, incluida la física, es «una filosofía cristiana, puesto que nadieentra en ella si no reconoce la existencia de Dios y puesto que es la pri-mera, incluso la única, que se ha mostrado capaz de establecerla».

En Descartes, termina Gouhier, la unidad entre vida y pensamientoson tales que todo en él no son sino variaciones sobre un mismo tema;además, los temas de su filosofía se han despertado en él muy pronto,con los primeros pensamientos, por lo cual han conservado siempre unacento juvenil. Estos temas son: la aplicación de la matemática a la físi-ca, la idea de una ciencia definitiva cuyas partes se encadenan riguro-samente unas en otras, el desprecio de la erudición, la idea de que losfundamentos de la ciencia serán encontrados por uno solo, la idea dela diferencia profunda entre el hombre y el animal, que no tiene libre


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425 H. Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, 2ª ed., Vrin, París, 1972,p. 125.

arbitrio, la idea de que Dios es inteligencia pura, fuente de toda luz,y la idea de que el mundo sensible enreda nuestros esfuerzos paraalcanzarle426.

Nótese, para terminar esta primera sección, que, si Henri Gouhiertuviera razón cuando dice que toda la filosofía de Descartes, incluida sufísica, es una ‘filosofía cristiana’, y que fundar la verdadera física ydefender la causa de Dios son una misma cosa, se ha iniciado así, antenuestros ojos aturdidos, algo que, por defecto o por exceso, comoaquiescencia total —en el caso de Newton, feliz porque, apoyándose ensu física y como destilado de ella, ha dado con un “prueba científica”de la existencia de Dios— o como rechazo total —como en el de un“materialismo científico” que tomó el poder de lo que en filosofía de laciencia estamos recibiendo como pensamiento heredado—, luego detraspasar todo el siglo XVII llega hasta nosotros bajo una de estas dosformulaciones posibles: una física es la prueba de la existencia de Dios,o, su converso, una física es la prueba de la inexistencia de Dios. Masalgún desvarío debió de producirse en el principio, principio cartesia-no, porque esa dicotomía a la que se nos quiere llevar es necesaria-mente falsa. El resto de este trabajo quiere decir cómo y por qué.

Otra cosa a tener en cuenta también —sin entrar en ella aquí, aun-que sea una cuestión de importancia vital para saber a qué atenernoscon nuestro pensamiento— es la afirmación de Gouhier de que la filo-sofía cartesiana sea una ‘filosofía cristiana’, pues de cierto que esa filo-sofía no hubiera podido tener existencia —ni lo quiso tampoco— fuerade una tradición cristiana de pensamiento, por más que, como muchosquieren —me temo que con una ‘lectura encubridora’ del complejopensamiento de Descartes—, quizá sea para abrir camino a una era quecon Descartes comienza a ser ‘postcristiana’.


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426 H. Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, pp. 168-9. «Les intentionsapologétiques suivent ce même rythme; leur thème a été esquissé dans les pre-mières pensées du jeune Descartes; il est l’écho de l’enseignement de la Flèche;il est l’empreinte ineffaçable d’une éducation religieuse intelligente. C’est lui qu’onretrouve dans les Méditations, dans les lettres où Descartes se met en colère con-tre les athées, dans cette esquisse de théologie eucharistique qu’il ajoute à sonsystème; mais c’est lui aussi qu’on retrouve, mêlé a d’autres, dans ses invectivescontre la scolastique, source de la mauvaise physique et des hérésies, dans le trai-té du Monde qui, destiné à nous rendre maîtres et possesseurs de la nature, faitéclater en même temps la gloire de Dieu législateur de l’Univers», en p. 170.

II. Mas el pensamiento de Descartes descansa sobre certezas

El pensamiento cartesiano, pues, vive bajo la doble profunda con-vicción de que ‘defiende la causa de Dios’ y de que su física se presentacomo la mejor estrategia posible para ejercer de verdad esa defensa,hasta el punto de que se podría afirmar que, precisamente porque que-remos defender la causa de Dios, la elección de la física cartesiana escondición necesaria de ese fin principal de nuestro esfuerzo de pensa-miento, por más que ello haya de llevar a cambios decisivos en la teo-logía de la Escuela.

Ahora bien, lo que se nos pone hoy en duda —como ya se le pusoen duda, no podemos olvidarlo, a Leibniz— es, no tanto lo que acabode llamar ‘fin principal’, cuanto la física cartesiana. Sin embargo, aquí yahora no vamos a fijarnos expresamente en los contenidos de esa físi-ca, sino en su manera de entenderse a sí misma dentro del conjunto delpensamiento cartesiano. Pues si, para realizar nuestra propia defensa dela causa de Dios, tomáramos hoy la defensa de las posturas fundantesde la física cartesiana, nos encontraríamos asentados en posturas quenos llevan de hecho a sostener principios por completo contrarios a losque queríamos defender. Mas con ello, ¿no estamos ante un Descartespasado por Hobbes427?

El fin principal está así claro: la defensa racional de la existencia deDios y la elección de las estrategias racionales para hacer lo más racio-nal posible esa defensa. Este fin principal del pensamiento cartesiano,sin duda, puede ser compartido. La estrategia racional de su método,entendiendo por tal lo que al comienzo de estas páginas llamaba laforma cartesiana de hacer filosofía —mucho más que un a modo demetodología de la ciencia y del buen pensar, entendidas como conjuntode reglas de cuidadoso y obligado cumplimiento que deben seguirse


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427 Como tras mi conferencia me lo hizo notar en Udine —aunque ya losabía—, este es el Descartes que, con todo derecho, le gusta a Peter Machamer,mi amigo. Pero el ataque frontal y masivo a mi visión de Descartes, desde unainterpretación radicalmente mecano-materialista —y que decía no ser una inter-pretación ‘sesgada’ de la filosofía cartesiana—, vino de otro ponente, el profe-sor Paolo Rossi. Suerte que luego, en particular, Rivka Feldhay, profesora de laUniversidad de Tel Aviv, me animó con calor y me dijo que mi interpretaciónera semejante a la de Gary Hatfield, al que entonces desconocía.

para obtener infaliblemente respuestas que alcancen la verdad—, tam-bién puede ser compartido como ejemplo de buen hacer filosófico. Sinembargo, los que ya no pueden ser compartidos son los supuestos car-tesianos sobre los que construye su estrategia.

¿Cuáles son, por tanto, los supuestos desde los que Descartes cons-truye su defensa de Dios? Una cierta idea de la física. Quien no esté enesos supuestos —y nosotros no estamos en ellos—, ¿puede aceptar ladefensa cartesiana de la existencia de Dios como real? ¿Cuáles son nues-tros supuestos y cómo desde ellos se establecerían nuestras propiasestrategias en defensa de la causa de Dios? ¿En qué son nuestrossupuestos diferentes de los suyos?

Dicho de otra manera, es necesario hacer un discernimiento netoentre las dos convicciones profundas de Descartes, la defensa de la causade Dios y la certeza de su física, mejor dicho, de su filosofía de la física—su ‘novela de la Naturaleza’428—. La elección de la física cartesiana noes condición necesaria del fin principal de su esfuerzo de pensamiento.Y no tanto porque, repito, tengamos que poner ‘otra física’ allí donde élponía la suya, con lo que en la profundidad seguiríamos siendo carte-sianos, sino porque —así me lo parece— nuestra aproximación a la físi-ca es distinta a la suya. No niego la relación, simplemente creo que debe-mos cambiar uno de los polos. No substituyendo simplemente lo que nosparece antiguo y pasado por lo que nos parece nuevo y actual —talcomo lo hace el materialismo científico—, sino que cambiará nuestra


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428 En la traza del Timeo y del De Natura Rerum, los Principios son consi-derados por Alquié, «au lieu du premier ouvrage scientifique moderne, le der-nier des romans de la Nature» (274). Porque, siempre según Alquié, Descartes,como físico «suppose le primat de la pensée, et des vérités abstraites d’une phy-sique géométrique», quiere explicarlo todo, «c’est-à-dire ramener à l’unité lesystème complet de ses représentations». Pero, como hombre, «sent que l’uni-vers du mécanisme ne peu se suffire, aspire à l’être et à l’éternité, veut retrou-ver un Monde», por eso, desde ahí: «La philosophie, au lieu de laisser se déve-lopper librement la science et de ne réfléchir qu’ensuite sur elle, l’installe dansl’être et en fait un roman. (...) Si pourtant, en cela, la science se perd, la médi-tation sur l’homme s’approfondit, et, sur certains points, se précise, conduisantDescartes, en la dernière partie de sa vie, à définir l’homme comme liberté etcomme esprit incarné. La métaphysique du Descartes savant fut théologique», F.Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, 4ª ed., PUF,París, 1991, pp. 277-278.

propia relación con la física, haciendo que esta ocupe un lugar pordemás diferente de aquel en el que Descartes quiso ponerla. El lugar denuestra elección para desarrollar nuestras estrategias de defensa del finprincipal varía de tal manera que las nuestras son muy distintas a lascartesianas —¿son muy distintas a las cartesianas?—.

‘Sin Dios el hombre no alcanza certeza alguna, ni siquiera en mate-máticas’. Si se entienden las cosas así, esa certeza es la que he solidollamar certeza debida a la “razón pura”, pero en ningún caso se debe ala acción de la ‘razón práctica’, lugar en el que, como he solido decir,se da la ciencia. Otra cosa distinta es si se trata de ‘fin principal’ y de‘condición necesaria’ (en donde no podrá haber confusión con la críti-ca que he solido hacer al abandono de las cuestiones de cosmología enla prueba de la existencia de Dios). Como he dicho antes, la cuestiónes no tanto de física, cuanto de epistemología de la física, pues las crí-ticas a la física cartesiana ya han sido moneda corriente desde Leibniz.Creo que es otra cosa la que nos jugamos acá, y es cuestión de seguir-le la pista, dentro, por supuesto, de lo que se puede llamar un ‘leibni-cianismo superado’429.

Para Descartes, la Sabiduría reposa sobre principios evidentes, repo-sa sobre certezas430 —para nosotros no, ya lo sabemos—. Pero vayamosahora a nuestro gran pensador, y volvamos, para ello, a una carta deDescartes a Mersenne a la que ya nos hemos referido más arriba,hablando de su concepción de la verdad. ¿Cuál es, nos preguntamosahora, la ‘regla de la verdad’? La respuesta cartesiana es neta: única-mente «la luz natural». Mas cuidado, todos los hombres la tenemos, pero«no hay casi nadie que se sirva bien de esta luz»; y hay cantidad decosas que, prosigue, podemos conocer con ella, pero sobre las quenadie ha reflexionado todavía. Y ¿cómo se hace esto? Imaginemos lacera, continúa, la cual por su flexibilidad recibe toda suerte de figu-ras431, y que «el alma adquiere todos sus conocimientos por la reflexión


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429 Como he intentado mostrar en ‘Destino y libertad’, capítulo 3 de Sobrequién es el hombre, pp. 117-140.

430 Cf. H. Gouhier, La pensée religieuse de Descartes, p. 154431 ¿Olvidaremos que Platón, al hablar del ‘espacio’ —o mejor, del proto-

espacio—, utilizaba la misma figura?

que hace, o en sí misma sobre las cosas intelectuales, o, para las corpora-les, sobre las diversas disposiciones del cerebro al que ella está asociada,sea que esas disposiciones dependan de los sentidos o de otras causas».Hay un instinto natural, pues, pero deben distinguirse dos especies: «unoestá en nosotros en tanto que hombres y es puramente intelectual, es la luznatural o intuitus mentis»; el otro está en nosotros en tanto que animales432.

Ya en las Reglas había considerado Descartes por lo largo la cues-tión de la certeza y de la intuición. Debemos ocuparnos sólo de losobjetos de los que nuestro espíritu parece poder alcanzar un conoci-miento cierto e indudable, dice el encabezado de la Regla II, y, añadeen el cuerpo del capítulo, ese conocimiento es «ciencia», por más que,por supuesto, «el que duda» rechace todos los conocimientos que noson sino probables —simples «conjeturas», dirá poco después—. ¿Cuálesquedarán así como seguros, si aplicamos esta regla? Pues bien, de lasciencias constituidas quedarán sólo la aritmética y la geometría433.¿Cómo llegamos al conocimiento de las cosas? Por una doble vía: «laexperiencia» —sabiendo que las alcanzadas por ella son «engañosas»con harta frecuencia— y «la deducción» —simple inferencia de unacosa a partir de otra, que no puede jamás ser mal hecha por un enten-dimiento dotado de razón—. ¿Queremos llegar a la verdad misma?,pues la conclusión es nítida: los que buscan el camino derecho de laverdad no deben ocuparse de ningún objeto a propósito del que nopuedan obtener una certeza igual a las demostraciones de la aritméti-ca y de la geometría434.


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432 Carta a Mersenne del 16 octubre 1639, A, II, 146. Alquié anota así estetexto: la fuente de las ideas parece ser doble, todo acontece como si hubierados sujetos, «l’âme pure, et l’âme unie au corps». Luego: «Intuition de l’esprit. Laconnaissance par intuitus est, pour Descartes, synonyme d’évidence (cf.Regulae, III); elle est toujours vraie. Elle est le propre de l’entendement qui, dece fait, se trouve à la racine de toute connaissance. La force qui connaît est pro-prement spirituelle (cf. Regulae. XII, AT, X, 415). Mais elle opère tantôt isolé-ment, tantôt sous l’action du corps. Ainsi l’imagination, les sens, etc., enfermenttoujours en eux quelque sorte d’intellection, mais ils contiennent aussi autrechose, qui, cette fois, est de l’ordre de l’affection».

433 Puesto que ellas, añade Descartes poco después, en la misma Regla II,son las únicas que tratan de un objeto tan puro y simple que no acepta en abso-luto nada que la experiencia haya vuelto incierto, consistiendo por entero ensacar consecuencias por medio de deducción racional.

434 Cf. Regla II, AT, X, 362-366.

Pero ¿de qué podemos tener una intuición clara y evidente, o sobrequé podemos deducir con certeza?, se pregunta la Regla III. Pasemosrevista a los actos de nuestro entendimiento, nos pide Descartes. Laintuición es «una representación que es el hecho de la inteligencia puray atenta», tan fácil y tan distinta que «no subsiste duda alguna sobre loque se comprende en ella», inaccesible a la duda —inasequible al desa-liento de la duda para quien quiere alimentarse de las solas certezas—,y «que nace de la única luz de la razón». ¿El otro camino? La deduc-ción435. Pero, sin embargo, los mismos primeros principios no son cono-cidos sino por la intuición. ¿Y la fe, se pregunta Descartes para termi-nar? Hay que tener en cuenta que la fe «no es un acto de la inteligencia,sino un acto de la voluntad»436 —mas, al final ¿no aparecerá que lo másgrandioso de Descartes terminará siendo, precisamente, ese acto deelección de una voluntad infinita, de la fuerza de un deseo incompren-sible, inexpresable, inextinguible, que sólo Dios podría colmar?—.

Quede claro que, por ahora, para Descartes, nada puede conocerseanteriormente al entendimiento, puesto que de él depende el conoci-miento de todo el resto, y no a la inversa437; por eso, al menos una vezen la vida deberá uno buscar qué es el conocimiento humano, y hastadónde se extiende, y en esa encuesta se encuentran «los verdaderos úti-les del saber, y del método entero». Por eso deberemos preguntarnos lascosas que, por ser accesibles al entendimiento, deben ser acá conside-radas438. A ellas, sin duda las más insignificantes y las más fáciles, debedirigirse la mirada del espíritu por largo tiempo, junto con Descartes,para acostumbrarse a tomar una intuición distinta y perfectamente clarade la verdad439.


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435 No me adentro en la deducción cartesiana, y sus relaciones con la intui-ción, en las Reglas, porque es cuestión compleja y creo que no interesa acá paramis propósitos.

436 Cf. Regla III, AT, X, 366-370; la afirmación sobre la fe se encuentra al final,p. 370. Nota de Alquié, en A, II. 88: la intuición cartesiana es una visión, nopertenece a los sentidos, sino a la inteligencia pura.

437 Aunque otras tres facultades pueden ayudar o estorbar al entendimiento:la imaginación, los sentidos y la memoria.

438 Regla VIII, AT, X, 396 y 399.439 Enunciado de la Regla IX, AT, X, 400. La intuición intelectual deberá tener

dos elementos: que la proposición intuida sea comprendida clara y distinta-mente; que sea comprendida por entero en un único momento, no en variosmomentos sucesivos, cf. Regla XI, en AT, X, 407.

Vamos a encerrarnos ahora solos con Descartes «dans un poêle», enel crudo invierno europeo440. ¿Qué buscamos? La certeza en el pensar,es decir, el método que enseña a seguir el verdadero orden, y a enu-merar con exactitud todas las circunstancias de lo que se busca, quecontienen todo lo que da certeza a las reglas de la aritmética. A estasalturas, pues, nada de «opiniones», cuando, sin embargo, son la cos-tumbre y el ejemplo, y no un «conocimiento cierto», los que nos per-suaden. ¿Qué hacer? Ir con lentitud, junto a Descartes, como un hom-bre que marcha sólo y en las tinieblas, para, al menos, no caer, y, deesta manera, buscar «el verdadero método» para llegar al conocimientode todas las cosas de las que el espíritu sea capaz. Así, llegamos conDescartes a unos pocos preceptos. Nos interesa el primero: deberemosrenunciar a recibir jamás ninguna cosa como verdadera si no la hubie-se «conocido evidentemente», aceptando sólo aquello que se me pre-sente «tan clara y tan distintamente a mi espíritu», que no lo pueda poneren duda441. Siguiendo esos pocos preceptos, la cosa está hecha. ¿Cómolo podemos saber? Porque «todas las cosas que pueden caer bajo elconocimiento» de los hombres, se siguen unas a otras de la mismamanera, poveyendo sólo a que uno se abstenga de recibir ninguna porverdadera que no lo sea, y que se guarde siempre el orden que serequiere para deducirlas unas de otras, no puede haberlas tan alejadasque al fin no se llegue a ellas, ni tan escondidas que no se descubran».¿Es fácil todo esto? No, evidentemente, pero, con Descartes, sí pareceposible442. Nótese, en todo caso, cómo, para Descartes, una vez toma-das las precauciones metódicas que nos llevaran hasta tener una certe-za asegurada en el conocimiento, hay una exacto paralelismo entre elorden de las cosas y el orden de las ideas, de las ‘buenas ideas’.


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440 Lo que sigue es una paráfrasis de la segunda parte del Discurso delMétodo, en AT, VI, 11-22.

441 Estos son los otros tres preceptos cartesianos: 2º) dividir las dificultadestanto como me sea necesario; 3º) «conducir mis pensamientos por orden»,comenzando por los más simples y subir poco a poco, «como por grados», hastael conocimiento de los más complejos, poniendo orden incluso en los que noproceden naturalmente unos de otros; y 4º) hacer en todo enumeraciones com-pletas, que nada omitan.

442 No dejen de notarse los sutiles paralelismos que se dan entre ‘cosas’, queexisten ahí, en el mundo, y nuestro ‘conocimiento’ de ellas, nuestras ideas sobreellas, en nuestro espíritu, por hablar al modo cartesiano.

¡Ah!, pero nosotros que queríamos certezas, vacando solamente enbusca de la verdad, sin embargo, no nos hemos metido más que endudas al buscar algo en mi creencia que sea «enteramente indudable»443.¿Cómo proseguir? Resolviéndonos, pues, a «aparentar [feindre]»444 quetodo lo que hasta el presente ha entrado en mi espíritu no es sino comomis sueños. Pero al hacerlo, en primer lugar, veo al punto que «yo quelo pensaba, era alguna cosa», y ahí [je pense, donc je suis] me encuentroante una verdad firme y asegurada, por lo que podré aceptarla sinescrúpulos por «el primer principio de la filosofía» que, con Descartes,buscábamos445. Podríamos aparentar no tener cuerpo, pero ya no queyo no fuera en absoluto, de donde se seguiría «muy evidentemente ymuy ciertamente» que yo fuera, por lo que conocí así que yo era unasubstancia, cuya esencia o naturaleza no es sino la de pensar, por lo queno necesita de lugar ni de cosa material alguna. Por ello, este yo, esdecir, el alma por la que soy lo que soy, es por completo distinta delcuerpo, y más fácil de conocer que él. A partir de ahora, todo es mássencillo. En segundo lugar, me preguntaré, con Descartes, en qué con-siste esa tal certeza, y resuelvo que en que veo muy claramente quepara pensar, hay que ser, de donde saco una regla general: las cosas queconcebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas. De ahí, entercer lugar, daremos en pensar que conocer es mayor perfección quedudar, pero, entonces, ¿de dónde he aprendido una cosa más perfec-ta de lo que yo lo era?, de alguna naturaleza que fuese en efecto másperfecta, puesto que los pensamientos de cosas fuera de mí no teníaninguna dificultad de saber de dónde venían, por causa de que nadaen ellos me parecía hacerlos superiores a mí; sin embargo, este no


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443 Lo que sigue es una paráfrasis de algo más de la primera mitad de lacuarta parte del Discurso del Método, en AT, VI, 31-36.

444 Aparecía ya, cómo no, en el famoso capítulo VI de El Mundo, AT, XI, 33:«Or puisque nous prenons la liberté de feindre cette matière à notre fantaisie,attribuons lui, s’il vous plaît, une nature en laquelle il n’y ait rien du tout quechacun ne puisse connaître aussi parfaitement qu’il est possible». Famosa pala-bra con una larga historia posterior, hasta el grito antileibniciano, y prueba deuna engorrosa falta de conciencia filosófica, del bueno de Newton: «Hypothesesnon fingo».

445 Alquié, engorrosamente, nos pregunta: ¿cuál es el primer principio?, ¿laexistencia del yo o el lazo lógico y necesario entre esta existencia y el pensa-miento? Nota en A, I, 603.

podía ser el caso de la idea de un ser más perfecto que el mío, que,manifiestamente, no había podido venirme de la nada, por lo que sóloquedaba que hubiera sido puesta en mí por una naturaleza verdadera-mente más perfecta de lo que la mía era, incluso que tuviera todas lasperfecciones de las que yo pudiera tener alguna idea. ¡Hete aquí que yono era él único ser existente, puesto que Dios también estaba existentey de él dependía en mi propia subsistencia! Por fin, en cuarto lugar, mepondré, con Descartes, a la rebusca de nuevas verdades y llegaré a laconclusión de que es Dios la garantía de toda evidencia, pues, tras lasdos certezas que llevamos, ninguna otra, incluida la del Mundo (carte-siano), podemos adquirir que no ‘presuponga’ la existencia de Dios.¡Qué importante este resultado, con la necesidad tan imperiosa queteníamos de encontrar certezas!

Casi como por juego, nosotros que no creíamos en las certezas, noshemos dejado seducir por Descartes, y vean hasta dónde hemos llega-do en nuestra búsqueda. Estamos ciertos de que nos descubrimos comosiendo en el acto de pensar, el cual, precisamente, constituye nuestroser. Estamos ciertos de que la existencia de Dios se da junto a la denuestro propio ser, sin que de ninguna manera la podamos poner enduda sin ponernos nosotros en duda como seres por él creados y quetenemos nuestra subsistencia de él, y sin cerrarnos a cualquier otra cer-teza, que pasará, así, por la presuposición de la existencia misma deDios.

Ahora, precisamente ahora, que habíamos llegado a poder decir contoda la fuerza maravillosa de la filosófica cartesiana: yo, con Descartes,defiendo la causa de Dios, ¿nos atreveremos a poner en duda las lim-pias y claras certezas adquiridas, para hablar luego de algo tan vagocomo que nuestro pensamiento descansa sobre ‘emperramientos’? ¿Nonos hubiera valido más emperrarnos en quedarnos junto a Descartes,protegiéndonos del duro invierno encerrados con él «dans un poêle»?

Hagamos camino al andar, de nuevo junto a Descartes, pasado ya elriguroso invierno europeo, más allá de la duda, seguros de nuestras cer-tezas. Asegurados con nuestras adquisiciones, podemos darnos cuenta446


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446 Cf. Primera Meditación. Lo que digo está en el ‘Abregé des six Méditationssuivantes’ que el propio Descartes añadió a la traducción francesa, en AT, IX, 9.

de las ventajas de haber dudado de todo, particularmente de las cosasmateriales, al menos mientras no tengamos otros fundamentos de lasciencias, puesto que la duda es un ejercicio para librarnos de los prejui-cios y para acostumbrar a nuestro espíritu a apartarse de los sentidos,para poder llegar a lo que descubriremos ‘ser verdadero’. Así alcanzamosde nuevo447 lo de antes —ya algo distinto—, cada vez que profiero oconcibo con la mente: Ego sum, ego existo, es necesariamente verdad.Aunque no sepa todavía con claridad lo que soy, estoy cierto de que soy.Aunque el poderoso, malicioso y astuto genio maligno quiera, comosiempre, engañarme, me encuentro con que el pensamiento es un atri-buto que me pertenece, yo soy, yo existo es verdad; ¿por cuanto tiem-po?, tanto como piense. ¿Qué encuentro? Que soy una cosa que piensa,una mente, un espíritu, un entendimiento, una razón [res cogitans, id est,mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio]. Pero ¿qué es una cosa quepiensa? Una cosa que duda, que concibe, que afirma, que niega, quequiere, que no quiere, que imagina, que siente448. Pero yo soy el mismoque siento, se me dirá que eso son apariencias falsas y que en realidadduermo, sin embargo, es cierto por entero que veo, que oigo, que mecaliento —¡todavía!—, todo esto es lo que en mí se llama sentir, y estono es precisamente otra cosa que pensar449. Pasará lo que quiera con lasmis maneras del engaño, pero no puede ocurrir que cuando veo, o pien-so que veo, yo que pienso no sea alguna cosa [ut ego ipse cogitans nonaliquid sim], por lo tanto se sigue que yo soy [videlicet me esse] 450.


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447 Cf. Segunda Meditación, AT, VII, 23-34.448 «Sed quid igitur sum? Res cogitans. Quid est hoc? Nempe dubitans, intelli-

gens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque, & sentiens», AT, VII, 28.¡Qué cerca y qué lejos estamos del Discurso del método! Parecería que el cuerpo,con todos sus afectos, se nos cuela ahora en el núcleo mismo del ‘ser pensante’.

449 Nota de Alquié: antes imaginación y sensación habían sido excluidas, aquíforman parte de mi pensamiento. «Et c’est bien la sensation, considerée dans sonévidence psychologique immédiate, qu’il atribue à la pensèe, qu’il tient pour unepensée». «La pensée qui, jusque-là, apparaissait comme le résidu d’une analyse leséparant du corps, apparaîtra comme la condition de la perception de ce corpsmême», aunque, concluye, «l’esprit est plus certain que le corps», en A, II, 422-423.

450 Todo esto se encuentra, ya lo he dicho, en la Segunda Meditación, AT,VII, 23-34. Pero no entendamos mal a Descartes, la idea de la mente es muchomás distinta que cualquiera que tengamos del cuerpo: «Et sane multò magis dis-tinctam habeo ideam mentis humanae, quatenus est res cogitans, non extensain longum, latum & profundum, nec aliud quid a corpore habens, quam ideamullius rei corpore», Cuarta Meditación, AT, VII, 53.

En las tres primeras Meditaciones, como señala Alquié, Descartes seha elevado, por medio del yo, hasta Dios; en la Cuarta Meditación seinicia el movimiento inverso, volviendo al Mundo451. Aunque apenasentraremos en la cuestión tan importante del error452, sí veremos, conDescartes, que mis errores dependen de dos causas: del poder de cono-cer [a facultate cognoscendi] que está en mí y de mi poder de elegir [afacultate eligendi], o libre arbitrio, es decir, del entendimiento y de lavoluntad [ab intellectu & simul a voluntate]; por el primero solo nada seafirma ni nada se niega, se perciben únicamente las ideas de las cosas;la segunda, en cambio, la experimento tan vaga y tan extendida, queno está encerrada en ningún límite453. Mi voluntad es infinita, interpre-tamos con Alquié454. La voluntad de Dios, aunque mucho más eficaz yextendida a infinitas cosas más, formal y precisamente considerada ensí misma no es mayor que la nuestra455. ¿Cuál es, pues, la fuente delerror? Al ser la voluntad mucho más amplia y extensa que el entendi-miento, me extralimito con ella a cosas que no entiendo, eligiendo el


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451 Nota de Alquié, en A, II, 456. Exactamente: «ad caeterarum rerum cogni-tionem deveniatur», AT, VII, 53.

452 Que no es una pura negación, sino más bien una privación de algúnconocimiento que hubiéramos podido tener, y cuya causa está en que nosencontramos entre Dios y la nada, entre el soberano ser y el no-ser, participan-do, pues, de la nada y del no-ser, nuestro poder es limitado, cf. AT, VII, 54-55.«Mais cependant il est à remarquer que je ne traitte nullement en ce lieu dupéché, c’est-à-dire de l’erreur qui se commet dans la poursuite du bien et dumal, mais seulement de celle qui arrive dans le jugement et le discernement duvrai et du faux; et que je n’entends point y parler des choses qui appartient àla foi, ou à la conduite de la vie, mais seulement de celles qui regardent les véri-tés spéculatives et connues par l’aide de la seule lumière naturelle», cf. Abregédes six Méditations, AT, IX, 11.

453 Cf. Cuarta Meditación, AT, VII, 56. La magnífica expresión «si vague et siétendue» es un añadido de la traducción francesa, AT, IX, 45.

454 Nota de Alquié, en A, II, 460.455 Nota de Alquié: «La liberté humaine est inférieure à celle de Dieu en ce

qu’elle s’étend à beaucoup moins d’objets et en ce qu’elle ne crée rien», en A,II, 461. Galileo afirmaba lo mismo, pero para nuestra inteligencia en compa-ración con la inteligencia de Dios. Véase ‘Galileo y la retórica de la naturale-za: el mito cosmológico del nuevo Aristóteles’, capítulo 6 de este mismo libro.Para Galileo la ‘comparación’ del hombre con Dios se hace por la inteligen-cia, para Descartes, fino filósofo, por la voluntad. ¡Cuánto más interesante !Todo en la ciencia será, pues, distinto para uno y para otro.

mal por el bien o lo falso por lo verdadero, por lo que me confundo ypeco456, porque la luz natural —luz natural de un entendimiento que hasido creado finito— nos enseña que la percepción —el conocimiento—del entendimiento debe preceder siempre a la determinación de lavoluntad457.

En las Meditaciones, las certezas, pues, han sido puestas en otrolugar, mucho más interesante, un lugar, qué duda cabe, lleno de nue-vas posibilidades.

III. Y sólo se aventura hasta el “espíritu encarnado”

Entramos acá en algo central en nuestro propio discurso, pues loque nos interesa es ver de qué manera una cierta manera de plantear elque ahora llamamos problema mente-cerebro, que se inicia enDescartes, dicen458, impide, en definitiva, aceptar como válidas las estra-tegias que emplea en la defensa de lo que es su fin principal: «c’est lacause de Dieu que j’ai entrepris de défendre». Hace una afirmación netade la libertad del hombre, libertad que está en clara referencia a unhombre que, ciertamente, es a la vez espíritu y cuerpo. Pero las rela-ciones entre la res cogitans y la res extensa constituyen lo que es, en miopinión, el punto más flaco del cartesianismo.


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456 Cf. Cuarta Meditación, AT, VII, 58, en conjunto, porque hay pequeñosañadidos, con la traducción francesa, AT, IX, 46. ¿No habíamos quedado, juntoa Descartes, que el pecado no tenía que ver con el error?

457 Cf. Cuarta Meditación, AT, VII, 60, en conjunto, porque hay pequeñosañadidos, con la traducción francesa, AT, IX, 47.

458 Normalmente, por ejemplo los Churchland, se sostiene un materialismorecortador de todo lo que pueda quedar todavía de ‘alma-descerebrada’, dejan-do para el futuro —¡un futuro al alcance de la mano, de su mano, claro!— laprueba definitiva de lo que es, para ellos, desde ya, certeza asegurada. Algunospiensan que Descartes cometió error. Así, A. R. Damasio, Descartes’ error.Emotion, Reason, and Human Brain, Putnam, Nueva York, 1994. Mas, qué des-precio el de D. Kambouchner, L’homme des Passions. Commentaires surDescartes, I, Analytique, p. 406: «dont la partie polémique [de Damasio] témoig-ne toutefois de la plus totale ignorance de l’oeuvre et de la pensée deDescartes». Y, sin embargo, sus tesis son novedosas en este dichoso asunto del‘problema mente-cerebro’: a) la razón no es pura, sentimientos y afectos se rela-cionan con ella, están cogidos en sus redes; algunos aspectos del proceso de

Puede sorprender, a primera vista, que Ferdinand Alquié termine elcapítulo dedicado a lo que denomina “espíritu encarnado” con estaspalabras: «La encarnación del espíritu, que constituye el ser del hombre,no aparece, por tanto, mas que como un hecho»459. Vamos a ver que elpensamiento cartesiano no es en absoluto —y cada vez menos confor-me el filósofo francés sigue reflexionando y añadiendo nueva comple-jidad a su pensamiento— una mera dicotomía entre espíritu, o alma, ycuerpo, los que sólo conectarían, quizá, a través del cerebelo. Mas,finalmente, el problema del ser del hombre, en su dualidad de alma ycuerpo, aunque la experiencia nos diga sin vacilación posible la unidadesencial de ambos en ese ser del hombre, no tiene solución paraDescartes. De ahí que, según Alquié, sólo llegue hasta la concepción delhombre como un “espíritu encarnado”.

Una impresión muy neta se destila del estudio de esta cuestión. ParaDescartes, el espíritu, el alma, es lo primero y principal, el anhelo pro-fundo del hombre que encuentra ser y del que habla. Sólo tras esa pri-mordialidad, de manera segunda —aunque no secundaria—, desde susalturas, siendo conscientes de lo definitivo, que somos cogito, serespensantes, deberemos luego descender hasta el cuerpo. Aunque, esverdad, este verdadero descenso se nos dé como una situación dehecho, de experiencia vital de la que no podemos zafarnos, como nosea mediante el engaño. Mas, sin embargo, el nuestro es un espíritufinito, el que se nos ofrece en esta parte que es la nuestra del Mundo[cartesiano]460, creación de Dios, creación del Espíritu, por tanto, a quien


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emociones y sentimientos son indispensables para la racionalidad; las estrate-gias de la razón humana tienen que ver con los mecanismos de regulación bio-lógica de los que ellos son expresión notable; b) la esencia del sentimiento noes una esquiva cualidad mental ligada a un objeto, sino la percepción específi-ca de un paisaje, el del cuerpo; los sentimientos serían, así, como una ventanaabierta sobre una imagen actualizada de la estructura y del estado de nuestrocuerpo; c) el cuerpo, como representado en el cerebro, puede constituir elarmazón de referencia indispensable que experimentamos como mente; pensa-mientos y acciones usan el cuerpo como norma. Vea el atinado lector que yomismo estoy junto a esas deliciosas tesis.

459 F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, p. 317.460 El Mundo a cuya creación por Dios asistimos de la mano de Descartes,

quien, con el pérfido desparpajo de un ‘contador de fábulas’ —una ‘fábula’, nouna ‘novela’—, nos lo relata en el increíble capítulo VI de El Mundo o el Tratadodel Hombre, AT, XI, 31-36.

todo se lo debemos, que nos sostiene actualmente, y que es la garantíade cualquier conocimiento, incluido todo conocimiento científico. Peroel que las cosas del espíritu sean así, siempre puede dejarnos melancó-licos de ese Espíritu que lo creó todo —y casi cualquier melancolíapuede ser radicalmente malvada—. El hombre, pues, un espíritu quetermina siendo —aunque también comienza siendo— un “espírituencarnado”, pero que lo es como con pena, con nostalgia de lo que noes ni puede nunca llegar a ser. Por eso, ambiguamente, como manerade conocer lo que se nos da en el Mundo [cartesiano] y como manerade recrear en el conocimiento el ser objetivo de lo que las cosas delMundo [cartesiano] son y de lo que sea el mismo Mundo [cartesiano],el conocimiento científico ocupa un lugar decisivo en Descartes; lugardecisivo y, sin duda, lugar inquietante. Porque tiene la certeza de laexperiencia vital de la corporalidad, aunque no consiga elaborar suverdadero ser como objeto científico, no puede quedarse en la afirma-ción suprema de un espíritu lleno de potencia —que iría, además, encontra de su certeza de ser un espíritu finito— ni en la afirmación cien-tífica del hombre como un mero cuerpo mecanizado por completo,como el de los demás animales —que entonces dejaría fuera de noso-tros la experiencia elemental con la que nos encontramos, los senti-mientos y las afectividades de la pasión—. ¿Qué hacer? No tomar par-tido y mantenerse por encima de todo en esa ambigüedad terrible,paradójica, inentendible.

Mas me pregunto si una cierta manera de adentrarse en el proble-ma de la libertad —y del cuerpo— desde la razón en sí misma, y laposibilidad de la elección razonable —aunque pueda esta llegar a serdes-razonable—, por más que pueda llevar al descubrimiento pasmo-so de la voluntad, no es todavía sino haberse quedado sólo en el“espíritu encarnado”, una razón que tiene sus pesanteces particulares,todas ellas pesanteces de la razonabilidad; pero creo que así no sellega a aquello que me parece el meollo del asunto, y desde el que noveo cómo se plantee de verdad el problema de la moral: la carnalidadque nos constituye, no como un punto de atracción que despista anuestra razón, que la seduciría arrancándola de sí misma para aherro-jarla allá donde ya no sería razón, sino como un horizonte en el que,para todo lo bueno y para todo lo malo, se nos da la razón como unabellísima flor.


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Alquié plantea así la inspiración central cartesiana de la libertadhumana, cuya evidencia, dice, nunca es sacrificada por Descartes a lacoherencia y al cuidado del sistema: «nuestra intuición del infinito nosenseña que la potencia de Dios no podrá tener límites, nuestra expe-riencia interior nos enseña que somos libres y que nuestra libertad noes otra cosa que nuestra voluntad»461. Lo importante en Descartes, segúnAlquié, es el «poder absoluto de la elección que puede decir que noincluso al bien y al ser; al hombre pensante y razonable se opone elhombre libre»462. La libertad es decisiva y está ligada a la voluntad hastael punto de confundirse con ella, y ya hemos visto lo decisiva que lavoluntad ha resultado ser para él. Que Descartes sostenga a la vez tan-tas cosas como quiere sostener, por ser verdades que le ha sido dadoconocer, le permite situar al hombre de manera exacta y, de esta mane-ra, fundar una moral. Esto es lo que se le plantea, sobre todo, en sucorrespondencia con la princesa Elisabeth y, luego, en la redacción delúltimo libro que publicó en vida, su Tratado de las Pasiones.

Descartes irá haciendo una luz cada vez más viva, dice Alquié, en laambigüedad fundamental que nos hace hombres, la ambigüedad entrela atracción por el valor y la independencia de la elección463, aspectoeste sobre el que cada vez se fija más. Así, utilizando de nuevo a Alquié,puede resumirse la cuestión. El uso puro de la razón produce enDescartes tal optimismo que le hace olvidar lo que Alquié llama eldrama del hombre y el misterio del pecado. Lo que el razonable hom-bre cartesiano, acorde con la creación, busca, lo hemos visto yahablando de la voluntad, es no ser empujado por solicitaciones exter-nas a sí mismo; pues la libertad le parece en ese momento la determi-nación por el deseo de los fines que se plantea, «y, sin embargo»,diciéndolo con la bella fórmula de Alquié, «en el mismo momento enel que me siento llevado, predispuesto hacia el Ser y hacia el Bien, sé


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461 F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, p. 282.«La liberté de notre volonté se connaît sans preuve, par la seule expérience quenous en avons» Principios, 39, AT, IX-2, 41; «Il n’y a (...) personne qui, se regar-dant seulement soi-même, ne ressente et n’expérimente que la volonté et laliberté ne sont qu’une même chose», Respuesta a las Terceras Objeciones, 12, AT,IX, 148.

462 F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, p. 289.463 F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, p. 285.

que puedo rechazarlos, y sin duda que es en ese vértigo en dondedescubro lo más profundo de mi ser. La razón no constituye la totali-dad de lo que soy, ella no es la medida ni del Ser ni de mi ser»464. Lalibertad creada, la voluntad, es infinita en su poder de elección, perosu actividad viene doblada por una pasividad, su dependencia delentendimiento —ya lo sabemos—, que es el lugar en donde seencuentra con lo que no es ella misma y con la voluntad divina.Separada del entendimiento sólo será ceguera; junto a él, dependen-cia. Frente a Dios, principio finito. Así, la libertad creada, la voluntad,será siempre más que el entendimiento, una fuerza que nada podrásatisfacer y que no podrá agotarse en ninguna finitud. De ahí esa terri-ble ambigüedad en la que el hombre vivirá por siempre. «Así, el sen-timiento exacto de los límites de la condición humana, la idea de queno tengo elección más que entre la sumisión a lo que es y el movi-miento hacia la nada, junto al deseo de ser que habita en el hombre,devienen principio de sabiduría»465. ¡Qué lejos estamos de la‘Sabiduría’ que reposaba sobre certezas, tal como nos apareció enmedio del parágrafo segundo!

¿Será la cuestión de la libertad la que pone una pavorosa carga deprofundidad en el ‘cartesianismo establecido’? Porque, si todo está per-fectamente establecido en el Mundo [cartesiano] de la res extensa —y¿qué es el cuerpo sino una parte de él, un trozo particularmente com-plejo de esa res extensa ?— según las leyes de la mecánica que la rigenpor entero, ¿dónde queda la libertad del hombre?

Y, sin embargo, lo sabemos desde el mismo momento en el quecomienza a surgir el pensamiento en Descartes: «el Señor ha hecho tresmaravillas: las cosas de la nada, el libre arbitrio y el Hombre-Dios»466.Ahí queda muy patente lo que es la estupefacción primera que origina elpensar cartesiano. Luego, claro, las cosas van por donde pueden en esepensar, aunque nunca abandonará lo que mana de la fuente originaria desu filosofía. ¿Será la cuestión de la libertad lo que, en el imponente curso


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464 F. Alquié, La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, p. 286.465 Hermosísima página en F. Alquié, La découverte métaphysique de l’hom-

me chez Descartes, p. 296.466 Cf. final de las Olímpicas, A, I, 63. Era en noviembre de 1619. A ese texto

nos hemos referido al comienzo del capítulo, en la p. 226.

de sus pensamientos, le impide abandonar sus preocupaciones origina-rias, y por tanto lo que he llamado el fin principal en el esfuerzo de supensar?

En diciembre de 1639 aparece en una carta a Mersenne un tema delas Meditaciones: que tengamos el deseo de todas las perfecciones, tam-bién de todas las que creemos están en Dios, viene de que «Dios nosha dado una voluntad que no tiene límites», y por causa de «esta volun-tad infinita que está en nosotros», podemos decir que nos ha creado asu imagen467; mas nos da que pensar que esta aparición de nuestra‘voluntad infinita’ se nos ofrezca en una contextura frontalmente crea-cionista-bíblica. ¿Quizá porque por entonces, por cuenta de Arnauld, leea san Agustín468? La libertad se precisa como «un poder real y positivode determinarse», poder que «está en la voluntad», mientras que en elentendimiento no hay sino luz469, la luz natural de la que antes hemoshablado. En el inmenso campo en el que Descartes inquiere sobre lalibertad de indiferencia y de elección, voy a fijarme ya sólo en un punto:la afirmación rotunda y expresa de que la libertad de nuestra voluntadse conoce sin prueba, por la sola experiencia que de ella tenemos470.Mas Descartes, por entonces, nos añade todavía al pensamiento undetalle fantástico: si por corporal entendemos todo lo que puede afec-tar al cuerpo de cualquier manera que sea, entonces el espíritu deberádecirse también corporal, pero si entendemos por corporal lo que estácompuesto por esa substancia que llamamos cuerpo, ¡ah! entonces lascosas son muy distintas471. ¿Lo olvidaremos? Pero nos encaminamos yahacia la correspondencia tan importante para el pensamiento cartesianocon la princesa Elisabeth, que originará su última obra publicada envida, el Tratado de las Pasiones.


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467 Carta a Mersenne del 25 diciembre 1639, A, II, 153. Descartes, siempretan cuidadoso de no hablar de ‘infinito’, sino de ‘ilimitado’, guardando la infi-nitud para Dios, no sólo no teme emplearlo, sino que, haciéndolo, muestra ellugar absolutamente nuevo que ocupa el hombre, por medio de su ‘voluntadinfinita’, más aún que por su entendimiento, siempre limitado, en lo que es elconjunto entero de su Mundo.

468 Por ejemplo, cf. carta a Mersenne del 21 abril 1641, A, II, 325-326.469 Carta del 2 mayo 1644 al jesuita Denis Mesland, A., III, 72-73.470 Cf. Principios, I, 39, AT, IX, II, 41.471 En la larga e importante carta latina de agosto de 1641 a un desconoci-

do, que ya el mismo Descartes denomina como el Hiperaspistes, cf. A, II, 362.

Llegó, pues, el momento de adentrarnos en el problema de la uniónsubstancial de alma y cuerpo, tal como lo planteó Descartes.Recordaremos, para empezar, lo que todo el mundo sabe, que elTratado sobre el Hombre, obra primeriza y no publicada en vida de suautor, nos hace una descripción impecable de cómo es el cuerpo huma-no, considerado como una máquina y dentro de un contexto de expli-cación inexorablemente mecanicista. Así pues, en esta vuelta atrás, toda-vía estamos en la ‘fábula’ que nos relata Descartes desde el capítulo VIde El Mundo, ya que el tratado al que nos vamos a referir es, como sesabe, la segunda parte de un conjunto formado por ambos.

El tratado comienza con estas palabras: «Esos hombres [los de lafábula] estarán compuestos, como nosotros, de un Alma y de unCuerpo. Y es necesario que, en primer lugar, les describa aparte el cuer-po, después, también aparte, el alma, y, por fin, que les muestre cómoesas dos naturalezas deben estar juntas y unidas, para componer loshombres que se nos asemejan»472. Todo un programa, del que ahora, eneste tratado, desarrollará sólo el primer aparte, el del cuerpo de esos‘hombres-fábula’, cuya máquina es semejante a la nuestra. Ahora, pues,se explicará la máquina que somos, aunque bien claro queda —porahora— que el hombre es más complejo que su máquina. El tratado ensu conjunto es pasmoso, con una inteligentísima explicación mecánicadel funcionamiento de las partes del cuerpo humano y de su conjunto,haciendo del hombre, o, mejor, del cuerpo humano, un hombre-meca-no. Cierto que en alguna ocasión nos encontramos con que a Descartesparece írsele la mano al decir respecto a cierto funcionamiento corpo-ral que no interesa aquí, por ejemplo, «mais qu’il est tellement disposé»,clara alusión finalista473. O al afirmar que, «cuando una Dios un alma


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472 Tratado del Hombre, AT, XI, 119-120.473 Tratado del Hombre, AT, XI, 140. Igualmente: «le mouvement qu’ils

[importa poco ahora saber qué filamentos] causeront dans le cerveau donneraoccasion à l’âme, à qui il importe que le lieu de sa demeure se conserve, d’a-voir le sentiment de la douleur», (144); «et qui pourront par se moyen faire sen-tir à l’âme un goût agréable» (146). Ocasiones, también, de una extrema ambi-güedad: «De là vient aussi que l’âme ne pourra jamais voir très distinctementqu’un seul point de l’objet à chaque fois, (...)» (157); «l’âme pourra connaître lasituation de cet objet, (...)» (159), lo que se repite en numerosas ocasiones, elalma «jugera» (160); «et ainsi l’âme, qui ne la sentira que par l’entremise desparties du cerveau, ne manquera pas pour lors de se tromper» (161, cf. 162);

racional a esta máquina, como pretendo decírselo después, le dará sulugar principal en el cerebro y la hará de tal naturaleza» que, según lasentradas de ciertos poros que existen en su superficie interior, que seránabiertas por medio de los nervios, «tendrá diversos sentimientos»474. Enla glándula pineal, que estudia con gran detenimiento, se encuentra ellugar de la imaginación y del sentido común, «que deben ser tomadaspor las ideas, es decir, por las formas o imágenes que el alma razona-ble considerará inmediatamente, cuando, estando unida a esta máqui-na, imagine o sienta alguna cosa»475. Las cosas se ponen mejor aún, eco-nomizaremos, porque cuando haya un alma, «podrá algunas veces sentirdiversos objetos por entremedio de los mismos órganos, dispuesto dela misma manera, y sin que haya nada que se cambie» en la glándulapineal476. Cierto que, en el límite, todo esto se puede decir, como nosseñala Alquié, porque Descartes parte de una máquina que ha sidoconstruida por Dios para, luego, adjuntarle un alma477. Pero qué fácilresulta un oportuno y ajustado corte para que una cierta comprensiónradicalmente materialista del ‘problema mente-cerebro’ encuentre enDescartes uno de sus mejores valedores. Termina el tratado afirmandoque las funciones descritas en él «se siguen todas naturalmente, en estamáquina, de la sola disposición de sus órganos, ni más ni menos quehacen los movimientos de un reloj, u otro autómata, de sus contrapesosy de sus ruedas; de suerte que no hace falta en absoluto concebir paraellos ninguna otra alma vegetativa, ni sensitiva, ni ningún otro principio


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«Ce qui sera cause que l’âme étant unie à cette machine concevra l’idée géné-rale de la faim» (163), de la sed, de la alegría, de la tristeza (164).

474 Tratado del Hombre, AT, XI, 143. Nota de Alquié: «A ce point seulementDescartes fait intervenir la conscience. Elle se superpose à la machine, qui peutmarcher sans elle, comme on le voit du reste chez l’animal», en A, I, 407.Bastará, pues, abandonar la ‘superposición’ para que el materialismo se cierresobre sí.

475 Tratado del Hombre, AT, XI, 177. Nota de Alquié: «Descartes sembleadmettre ici une présence de l’organique au mental, ce qui lui permet de nom-mer idées les conditions physiques de nos sensations. Il semble donc qu’à cettedatte sa métaphysique ne soit pas clairement constituée», en A, I, 450. ¡Menosmal! ¿Se comprende la ambigüedad terrible de una cierta lectura tan fácilmenteposible del Hombre-Máquina cartesiano, inserto como parte de un Mundomeramente material?

476 Tratado del Hombre, AT, XI, 183.477 Cf. nota de Alquié, en A, I, 460.

de movimiento y de vida, que su sangre y sus espíritus [digamos, fuer-zas naturales], agitados por el calor que calienta continuamente en sucorazón, y que no es en absoluto de otra naturaleza que los demás fue-gos que están en los cuerpos inanimados»478. La biología, ciertamente, esuna parte de la física, y el cuerpo, qué duda cabe, pertenece a la física.

La Dióptrica contiene un inicio de solución, en su discurso cuarto,sobre los sentidos en general, de entre los cuales es el de la vista el másestudiado, tanto ahora como antes en el Tratado sobre el Hombre. Elplanteamiento es claro: «Se sabe ya suficientemente que es el alma laque siente, y no el cuerpo»479. Pero ¿cómo lo sabemos? Cuando se da eléxtasis, el cuerpo queda como al margen, sin sentimiento480; el alma nosiente en cuanto que está en los miembros que sirven de órganos delsentido, sino en tanto que está en el cerebro, como se ve con heridas yenfermedades que, afectando sólo al cerebro, impiden generalmentetodos los sentidos; por intermedio de los nervios, las impresiones quehacen los objetos en los miembros exteriores «llegan hasta el alma en elcerebro»481. Sí, deberemos tener cuidado, con Descartes, en suponerque, para sentir, el alma tenga necesidad de «contemplar algunas imá-genes que sean enviadas por los objetos hasta el cerebro, como hacencomúnmente nuestros filósofos», pues «hay otras cosas además de lasimágenes que pueden excitar nuestro pensamiento, como, por ejemplo,los signos y las palabras, que de ninguna manera se parecen a las cosasque significan»482. No deje de notarse, por favor, la novedad radical que


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478 Tratado del Hombre, AT, XI, 202. Con estas palabras se cierra el conjun-to de la obra cartesiana El Mundo y Tratado del Hombre.

479 Dióptrica. VI, 109.480 Alquié se pasma de que el argumento no sea en absoluto metafísico o

filosófico, sino experimental: con el alma en éxtasis, el cuerpo, aunque someti-do a excitaciones, cesa de sentir. Nota de Alquié, en A, I, 682.

481 Para saber de qué manera deberíamos estudiar cómo son los nervios ycómo transmiten hasta el cerebro las señales que reciben, pues todo es hoy tanigual y tan distinto de lo fisiología cartesiana, que no merece la pena, creo,entrar en ello. Lo que nos parece tan obvio estudiando el pensamiento carte-siano, ¿por qué no nos habría de parecer igualmente obvio al estudiar el pen-samiento de los Churchland o Crick? ¿Es que las indicaciones ‘técnicas’ delmomento se substituirán al razonamiento filosófico que tiene en cuenta la reali-dad de lo que nos va siendo? ¿Es que substituirán el razonamiento filosófico porindicaciones técnicas que buscan, seguramente, confundir al cándido lector?

482 Dióptrica. VI, 112.

Descartes introduce aquí. Pero incluso, continúa, aunque consideremosimágenes, la cuestión está en saber que son imágenes formadas ennuestro cerebro, y que la cuestión es «saber cómo pueden dar un medioal alma para sentir todas las diversas cualidades de los objetos a los quese refieren, y en nada cómo guardan su semejanza con ellos», comoacontece —maravillosa metáfora, que llegará lejos— cuando un ciegotoca algunos cuerpos con su bastón, lo que «da ocasión a su alma de,sin embargo, sentir diversas cualidades de los movimientos que soncausados por ellos en su cerebro»483.

La Meditación Sexta vuelve a nuestro asunto484. Al comenzar, frutode las meditaciones anteriores, sabemos, con Descartes, que puedehaber cosas materiales, ya no tenemos duda de que así sea, con tal deque se sea capaz de concebirlas con distinción. Además, tenemos ennosotros la capacidad de imaginar, de la que sé por experiencia que,aplicándome a la consideración de las cosas materiales, consigue per-suadirme de su existencia. Pero en ella, como resume Alquié, intervie-ne una realidad extranjera por naturaleza al espíritu, el cuerpo485. Tengonecesidad, pues, de una virtud de imaginar, distinta del poder de con-cebir, que de ninguna manera es necesaria a mi naturaleza o esencia,dependiente de alguna cosa que difiere de mi espíritu; no estamos yaante la pura intelección, en la que el espíritu se vuelve hacia sí mismo,sino que, imaginando, nos volvemos hacia el cuerpo. Pero ¿hay cuer-pos? La imaginación actuaría de esa suerte si los hubiera, no se me ocu-rre otra explicación, por lo que conjeturo que probablemente los hay.Además de imaginar esa naturaleza corporal, objeto —por ser exten-sión— de la matemática, imagino muchas cosas más, colores, sonidos,sabores, etc. Al llegar acá me pregunto, ¿qué es sentir?, ¿de las ideas querecibo en mi espíritu por esta manera de pensar, sacaré alguna prueba


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483 Dióptrica. VI, 113-114. Justo entonces comienza con estas palabras elquinto discurso: «Vous voyez donc assez que, pour sentir, l’âme n’a pas besoinde contempler aucunes images qui soient semblables aux choses qu’elle sent;mais cela n’empêche pas qu’il ne soit vrai que les objets que nous regardons enimpriment d’assez parfaites dans le fond de nos yeux: (...)»

484 Déjeseme, como ya he hecho antes, que haga una paráfrasis, para no car-garme demasiado, de la primera mitad de la Meditación Sexta, AT, VII, 71-81[tr. francesa, AT, IX, 57-64].

485 Nota de Alquié, en A, II, 481.

concerniente a la existencia de las cosas temporales? Reharé el caminoya andado: sacaré de mi memoria las cosas que anteriormente tenía porverdaderas; examinaré otra vez las razones que me llevaron a revocar-las en la duda; por fin, consideraré lo que ahora deba creer. Creía a lascosas enteramente distintas de mi pensamiento, a saber, de los cuerposde donde procedían esas ideas, al experimentar que se presentaban aél sin pedir mi consentimiento, de suerte que no podía sentir ningúnobjeto, por mucha voluntad que tuviese, si no se encontraba presenteen el órgano de uno de mis sentidos, y cuando se encontraba ahí, noestaba en mi poder no sentirlo486. Parecían, pues, no proceder de miespíritu; al contrario, esas cosas eran semejantes a las ideas que causa-ban, hasta el punto de persuadirme con facilidad que no tenía ningunaidea que no hubiera pasado antes por los sentidos. ¿Y de la duda qué?Porque, ya lo sé, he encontrado error en muchos juicios fundados sobrelos sentidos exteriores, e incluso interiores. Mas desde que aprendomejor a conocerme a mí mismo y a descubrir más claramente al autorde mi origen, aunque es verdad que Dios podría producir que yo pen-sara todas las cosas clara y distintamente como las concibo —mas Dioses veraz—, basta que pueda concebir clara y distintamente que soy unacosa que piensa, una idea de mí mismo, y que tenga una idea distintade mi cuerpo en cuanto que es una res extensa, y que por tanto nopiensa, para que sea cierto que ese yo, es decir, mi alma, por el que soylo que soy, es entera y verdaderamente distinto de mi cuerpo, y quepuede ser y existir sin él. Imaginar, sentir, facultades distintas de mí,ligadas a alguna substancia corporal, extensa, y no a una substanciainteligente, una cierta facultad pasiva de sentir, que de nada podría ser-vir sin una facultad activa capaz de formar y producir ideas; pero esafacultad activa no puede estar en mí, pues sólo soy cosa que piensa,por lo que debe estar en alguna substancia diferente de mí, en la quetoda la realidad, que está objetivamente en las ideas que son produci-das, esté contenida formal o eminentemente, sea un cuerpo, sea Diosmismo. Pero, ya lo sabemos, Dios no es engañoso, por lo que hay queconfesar que hay cosas corporales que existen. ¿Son como las percibi-mos por los sentidos? No. Tengo, pues, un cuerpo, pero la naturaleza me


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486 El que no necesiten ‘pedir mi consentimiento’ le hace decir a Alquié:«Tant il est vrai que le cogito est pour lui [Descartes] volonté», en A, II, 484.

enseña que no estoy alojado en él como un piloto en su navío, «sino que,más que eso, estoy muy estrechamente unido a él y tan confundido ymezclado con él, que constituyo un solo todo con él»; todos esos senti-mientos son como «ciertas formas confusas de pensar, que provienen ydependen de la unión y como de la mezcla del espíritu con el cuerpo»487.

Terminarán así, abruptamente, mis paseos filosóficos junto aDescartes. Le he querido seguir a pequeños pasos mientras él dabagrandes zancadas, esperándome, sin embargo, en los recodos. Deboconfesar algo con absoluta humildad: con tan exiguos medios, sin espa-cio y sin tiempo, es vano el empeño de querer abordar el pensamientocartesiano, sobre todo para proseguir en lo tocante a esa parte de él quesería la más importante para lo que estas páginas hubieran querido, suconcepción de Dios y las pruebas de su existencia.

IV. Mientras que nuestro pensamiento descansa sobre ‘emperramientos’

Pero descansar sobre ‘certezas’ no es posible hoy para quien, comoDescartes, quiere defender la causa de Dios. Es verdad, lo hemos visto,la certeza ha evolucionado inmensamente en Descartes. Parecía, alcomienzo, una certeza asegurada, aseguradora, para llegar de sopetón,al final, a una certeza casi humilde de la existencia del cuerpo y, sobretodo, para ser una certeza insegura, voluntativa. Mas este cambio majes-tuoso se hace sólo en uno de los respectos de la filosofía cartesiana,precisamente el que me parece más importante, lo tocante a la subjeti-vidad y, especialmente, a la voluntad, voluntad libre, libérrima.


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487 Meditación Sexta, AT, VII, 81 [tr. francesa, AT, IX, 64]. Nota de Alquié: «Enoutre, si Descartes accorde que je fais un seul tout avec mon corps, il ne va pasjusqu’à dire que l’union constitue une vrai substance», A, II, 492-493. De unamanera más esquemática y organizada vuelve a hablar Descartes de su soluciónal ‘problema mente-cerebro’ en sus Principios de la filosofía, final de la cuartaparte, artículos 189 a 198, AT, IX, II, 310-317. Hubiera sido también interesantever cómo la cuestión de la transubtanciación eucarística es para él la prueba desu concepción de la unión entre alma y cuerpo (cf. Meditaciones, Cuartas ySextas Respuestas; cartas a Vatier de febrero 1638, a Mersenne de 28 enero y 18marzo 1641, a Mesland de 2 mayo 1644, 9 febrero y mayo 1645, etc.). ¡Uf!,demasiado para el espacio y para el tiempo. Véase, sin duda, D. Kambouchner,L’homme des Passions. Commentaires sur Descartes, I, Analytique, pp. 36 ss.

Por el contrario, la física, el estudio del Mundo [cartesiano], no pier-de con los años y la reflexión ni una pizca de su certeza. La parte gali-leana de Descartes mantiene fieramente sus certezas, porque las suyasson certezas matemáticas de un Mundo matematizado y de un razona-miento científico, el nuestro, que sigue los derroteros que le muestranel álgebra y la geometría, llevándonos así al conocimiento cierto y ver-dadero de ese Mundo [cartesiano], sin que haya —en el horizonte—espacios de vago misterio. Mundo [cartesiano] de las certezas matemá-ticas, convertidas así en certezas aseguradas y aseguradoras. Ese Mundo[cartesiano] es fácilmente cognoscible, dentro de las infinitas dificultadesde hacer fácil el conocimiento. Entre la razón que vamos a llamar cogi-tante y el Mundo [cartesiano] hay total sintonía. Bien es verdad que, nolo podemos olvidar, porque hay un Dios que lo creó y nos creó, por-que es un Dios veraz que nos asegura la veracidad de nuestros conoci-mientos, si es que los realizamos racionalmente y con los cuidadosmetódicos exigibles, y porque ese Dios sostiene providentemente suobra y su veracidad; por todo esto, llegamos con nuestras ideas a cono-cer los objetos del Mundo [cartesiano], incluso sus leyes, pues el Mundo[cartesiano] es un mundo matematizado y nuestro pensamiento puedeseguir esos rumbos, adivinarlos, predecirlos. Todo reside, por tanto, enuna cuestión de ascética del entendimiento. Con ella, todo conocimien-to del Mundo [cartesiano] mediante el entendimiento nos es posible.

Sí pierde, en cambio, todas sus ‘certezas’ la convicción que Descartesva adquiriendo de lo que sea el hombre, de cómo conducimos, y nos con-ducen, nuestra acción volitiva y nuestras pasiones, y, a la vez, la convic-ción de qué manera somos un único ser y no una indeleble dualidad decuerpo y alma. Es aquí donde todas las certezas aseguradoras de Descartestiemblan y caen, haciéndonos —¿casi?— perder pie. Adquiere otras cer-tezas, es verdad, pero tienen que ver con las convicciones, con los fines,con los afectos, con los deseos, con la libertad suprema de elección,incluso con la corporalidad. Ya no son certezas que nos aseguran unaacción de conocimiento, de estar en el lugar justo, de haberse compro-metido con la ascética justa. Ahora son certezas, pero certezas de la ambi-güedad de la condición humana, de la pesantez de la corporalidad488,


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488 ¿Por qué no de la carne? Ahí está, creo, mi punto de desacuerdo globalcon Descartes. ¿No está ahí, también, mi único punto de desacuerdo —pero tanimportante, quizá— con la filosofía de Nicholas Rescher?

que nada tiene que ver con la extensión, de la capacidad infinita de elec-ción que se nos da en la voluntad, pero una capacidad que desborda porcompleto el horizonte de cualquier acción de la razón, que va muchomás allá incluso de cualquier deseo del fin primordial, que nos deja,quizá, ante la atracción hipnótica de la nada. ¡Qué Descartes tan distin-to del que esperábamos! Pero si hasta ahora, en este nuestro trabajo,nuestros pensamientos se han dejado llevar tantas veces por los carte-sianos, ¿cómo lo abandonaríamos en este preciso momento?

Confieso que al término de este estudio mi manera de ver la filoso-fía cartesiana ha variado profundamente en este aspecto de la certeza.Comencé teniendo un enemigo, porque siempre hay que tener algúnenemigo para echarse al ruedo del pensar, y este enemigo era todoaquel que hiciera en la obra y el pensamiento cartesianos unas limpiasincisiones para asentarse en sus certezas dejando de lado las subjetivi-dades del cogito. De manera que todo en él quedara resuelto en pen-sar un mundo, el Mundo [cartesiano], que funcionara de modo perfec-tamente mecánico, un mundo en definitiva de la sola res extensa, pormás que, cómo negarlo, para Descartes hubiera todavía una res cogi-tans, pero que había establecido una fuerza de persuasión científica tangrande en su modelo de pensamiento que ya no quedaba duda:Descartes había sentado las bases para decir que no sólo en el Mundo[cartesiano], sino en el mundo a secas, es decir, en la realidad de lo quenos es dado, todo es res extensa, en definitiva mera materia. Una hipó-tesis que se ha ido esclareciendo hasta tener una convicción: sólo quedael ‘problema mente-cerebro’ para que el Mundo [cartesiano] y el mundocoincidan sin más. En esta hipótesis desiderativa, el dualismo cartesia-no era, simplemente, un accidente del camino, un tomar concienciadefinitiva de algo que es mero espejismo: la interioridad. De esta mane-ra se podían heredar de Descartes las certezas aseguradoras.

Pero Descartes se ha tomado la revancha de un grandísimo filósofo,por eso he terminado en mis investigaciones por ver cómo en él seplanteaba al final la relación entre el alma y el cuerpo de una maneraprofundamente ligada con la libertad —problema fundante, para él ypara mí, problema menor para tantos habladores del problema ‘mente-cerebro’ y de la artificialidad mecánica de la inteligencia—, la libertad,la experiencia más profunda que tenemos de aquello que somos.Pensábamos en un principio, con Descartes, ser entendimiento


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—razón, razón iluminativa, en cuanto que razón iluminada por la luznatural—, y nos encontramos siendo radicalmente voluntad489. Un pensa-dor, ahora, palpitante, cercano, queridísimo. Y, sin embargo, ¿dóndeponer todas sus primeras certezas aseguradoras y, sobre todo, aunqueprocedan de esa fuente, dónde poner ese mundo, esa realidad, que es,sin más, el Mundo [cartesiano] de la extensión, tan susceptible de hacer-se el mundo de una realidad meramente material? ¿Deberemos hablarde dos Mundos [cartesianos] que se debaten en el enfrentamiento y laambigüedad, un mundo físico en el que entramos por la inteligencia,mundo gobernado por ella —quizá desde algún nuevo cerebelo—,mundo de la certeza y de la falsedad, y un mundo moral, mundo quees desvelamiento de la voluntad, mundo de la rebeldía y del someti-miento, mundo del pecado y de la gracia, mundo del bien y del mal?Mas ¿serán dos mundos sin conexión? ¿Habrá dos mundos, dos mundosenfrentados, dos mundos en guerra? Más aún, llegados aquí, ¿qué pasacon la ‘defensa de la causa de Dios’?

Ahora bien, si hoy no podemos descansar sobre ‘certezas’, ¿debere-mos por ello dejar de defender esa causa cartesiana que era el fin prin-cipal de su pensar? Entonces, pero sólo al principio, en la primera partede nuestro estudio cartesiano, el descanso de la Sabiduría podía darsesobre certezas; hoy únicamente sobre emperramientos. ¿Podremos,luego, retomar como nuestra la segunda parte de la filosofía cartesiana?

Esta diferencia, en la primera parte, diferencia entre ‘certezas’ y‘emperramientos’, tiene consecuencias decisivas para la defensa de lamisma causa que era la de Descartes. Pero habrá que preguntarse tam-bién por qué no fue posible establecer esa defensa en los lugares en


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489 Permítame una confidencia el sufrido lector, llegado hasta acá conmigo.No había hecho aún esta lectura filosófica de Descartes —y, por no haber estu-diado filosofía de manera académica, desconocía la profundidad de este (paramí) otro Descartes, confinado como estaba, más bien, en el científico, casi “cien-tificista”—, cuando a vueltas con mis propios pensamientos, con ‘mi filosofía’—a mi amigo José Antonio Méndez no le gusta que hable así, pero no tema, noes una manera de darme pote, sino de saber lo que quiero hacer—, al final delas páginas de mayor envergadura filosófica que haya escrito [hasta ese momen-to] —todavía ‘filosofía geográfica’— escribía: «Y mi sorpresa última es, pues,esta: es la voluntad la que guía finalmente a la razón, mientras que la razónayuda a la voluntad», en ‘Racionalidad, realidad y verdad’, capítulo 2 de Sobrequién es el hombre, pp. 67-116. ¡Hasta en esto era cartesiano, sin saberlo!

que hoy debemos hacerlo. Por causa de haber entendido el intelectocomo luz —iluminación de la luz natural— y por entender también quela realidad última de la física es, sin más, la física matemática, es decir,por una manera de comprender nuestra ‘inteligencia de las cosas’ comouna inteligencia segura y cierta de ellas, inteligencia iluminadora, y poruna manera de entender las matemáticas que va unida a una compren-sión de estas dentro de una tradición radicalmente realista490, por decirlobrevemente; la tradición platónica, o arquimedeana, poco importa acá.

Ya vi que a Galileo le hubiera gustado que así fuera, pero no pudo,de ahí su ‘retórica científica‘ y la ‘estrategia galileana de las evidencias’.No es este el caso de Descartes, quien busca certezas que sean tan cla-ras y distintas que en ellas se nos dé la misma verdad; de ahí su con-cepto de verdad, que no puedo aceptar491. No porque la verdad no ‘ter-mine siendo’ la adecuación entre la idea de la cosa y la cosa misma,sino porque ni es claro qué sea esa ‘cosa’ de la que se habla como sifuera algo obvio, ni porque sea claro en absoluto cómo y tras tan com-plicado proceso puede todavía hablarse de ‘adecuación’. Esto desenca-ja por completo una concepción de la ciencia, que ahora ya no puedeestar repleta de ‘certezas’, como es el (ambiguo) caso de la ciencia delfinal del siglo XX, y, todavía más, una concepción de la propia filoso-fía. De ahí que, incluso, según la hermosa idea de Descartes, al ‘cam-biar la filosofía’, deba ‘cambiar la teología’.

Pero ahora debemos añadir que al ‘cambiar la ciencia’ debe también‘cambiar la filosofía’. ¿Por qué es así? No porque la ciencia sea el refe-rente, sino porque el referente es la realidad y, a la vez, interconectadode manera compleja, nuestro conocimiento de ella a través de la acciónracional de la razón práctica.

Claro es que el camino de las ‘certezas’ cartesianas defiende la causade Dios. Pero eso hoy no es posible, como acabo de apuntar. Mejor


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490 Realismo de los objetos matemáticos, en nada semejante al realismo—quizá, ‘realismo agónico’— que he solido defender.

491 Afirmación que, sin embargo, deberá ser matizada con esta otra: «Ici, plusque jamais, il faut rappeller une remarque que G. Milhaud faisait à propos deses premiers essais scientifiques: “Ce n’est pas le fait de formuler une vérité quicompte pour lui: c’est le fait de la démontrer, de la comprendre, de l’expliquer”(G. Milhaud, Descartes savant, París, Alcan, 1921, p. 36)», H. Gouhier, La penséereligieuse de Descartes, p. 84.

aún, ese camino hoy lleva a un mero fideísmo cientificista, como heapuntado en referencia al pensamiento de Georges Lemaître492.

Parecíamos haber llegado, junto a Descartes, a un punto sin retorno,en el que todas las íntimas certezas de este trabajo habían caído por tie-rra. Y ahora, desde esta inseguridad volitiva, tan lejana de las segurida-des racionales, por más que fueran seguridades no de “razón pura”, sinode la acción de la ‘razón práctica’, en la nueva situación en la que nosencontramos, con horizonte y paisaje inesperados, inhabituales, en lacerteza de la inseguridad, no debemos preguntarnos, ¿qué pasa con la‘defensa de la causa de Dios’?

Y, sin embargo, continuando nuestro dolorido paseo filosófico juntoa Descartes, la sorpresa se hace perplejidad. El Tratado sobre las pasio-nes parece recoger todo lo que de más mecanicista habíamos encon-trado en el pensamiento cartesiano sobre el hombre. Peor aún, su‘forma’ nada tiene ya que ver con la que nos cautivó al comienzo493. ¿Esposible? ¿Nos habremos confundido en nuestra lectura y tendrán final-mente razón los que hacen una lectura hobbesiana de Descartes494?Porque lo que en la primera parte del tratado leemos sobre la unión delcuerpo y del alma me parece altamente decepcionante495. En espera demejor voluntad por mi parte, qué duda cabe que unas casi impercepti-bles incisiones acá y allá hacen de este Descartes el padre de los mate-rialismos de tantas ‘soluciones del problema mente-cerebro’.


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492 Como hemos visto en el capítulo anterior.493 Comenzamos estas páginas hablando, y hablando bien, de la forma car-

tesiana de escribir y plantearse la filosofía. ¿Cómo no expresar ahora, respectoa sus dos obras de madurez, los Principios y el Tratado sobre las pasiones, quela forma ha cambiado poderosísimamente, hasta el punto de haberse dejado lle-var por un orden del pensar y una claridad expositiva de lo pensado que hacendaño, que comienzan a nada tener que ver con aquella forma primera que sehacía formula conversationis nostrae, no pareciendo ya sino la forma de unaescolástica? ¡Qué ha pasado con (mi) Descartes!

494 Sería curioso, cuando Descartes el 4 de marzo de 1641 escribía a suamigo Mersenne: «Et je ne crois pas devoir jamais plus répondre à ce que vousme pourriez envoyer de cet homme [Hobbes], que je pense devoir mépriser àl’extrême», A, II, 317.

495 Por si el lector no quiere decepcionarse conmigo, lo pondré en nota: «Nohay ningún sujeto que actúe más inmediatamente contra nuestra alma que el cuer-po al cual está junta», hasta el punto de que lo que es acción para una, es pasiónpara el otro (2). Las pasiones están en el alma, pero causadas por el cuerpo, endonde está su fuente (nota de Alquié, en A, III, 953). Lo que experimentamos que

Sabemos muchas más cosas sobre el mundo de las que sabíaDescartes, y además las sabemos mejor que él. Sin embargo, creo quetenemos muchas menos ‘certezas’ aseguradas que él. ¿Por qué? Porque,desde los tiempos de Descartes, aunque poniendo toda nuestra con-fianza en el conocimiento del mundo que hemos alcanzado a través dela ciencia —quizá tendríamos que decir las ciencias, aunque de cierto


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está en nosotros, y que vemos cómo puede estar en cuerpos totalmente ina-nimados, es del cuerpo: ‘el resto’ de lo que experimentamos, del alma (3). Lospensamientos que están en nosotros, son del alma; el calor y todos los movi-mientos que en nosotros están, en tanto que no dependen del pensamiento, delcuerpo (4). ¿La muerte? Nunca llega por el alma, sino por la corrupción de algu-na de las partes principales del cuerpo (6). Explicación radicalmente ‘automáti-ca’ de cómo está compuesta «la máquina de nuestro cuerpo» (7 a 16), que yaconocemos por el Tratado del Hombre. Nada sino los pensamientos deben seratribuidos al alma; acciones del alma, «todas nuestras voluntades»; pasiones delalma, las percepciones o conocimientos que se encuentran en nosotros, que confrecuencia no las hace el alma como tales, y siempre recibe de las cosas que sonrepresentadas por ella (17). ¿Las voluntades? Unas, acciones del alma que se ter-minan en ella; otras, acciones que se terminan en el cuerpo (18). ¿Las percep-ciones? Unas, tienen al alma por causa; otras, el cuerpo (19). ¿Las percepcionesde los objetos que están fuera de nosotros? Excitan los nervios, «y por su medioen el cerebro, dan al alma» sentimientos diferentes (23). Nuestras percepciones,tanto las que se refieren a los objetos exteriores como a las diversas afeccionesdel cuerpo, son verdaderas pasiones de nuestra alma (25). ¿Qué son las pasio-nes del alma? Percepciones o sentimientos del alma, que se refieren particular-mente a ella, causados, entretenidos y fortificados por el movimiento de los espí-ritus (27) [‘espíritus animales’, puramente materiales, las partes más vivas y sutilesde la sangre]. El alma —una, indivisible, claro— está verdaderamente unida atodo el cuerpo, el cual es uno y en algún modo indivisible, en razón de la dis-posición de los órganos interrelacionados entre sí hasta el punto de que cuandouno falta el cuerpo es defectuoso, y a causa de «todo el ensamblaje de sus órga-nos» (30); Alquié señala una unidad finalista y funcional que el cuerpo posee entanto que máquina construida por Dios (nota, en A, III, 975). Pero aunque elalma esté unida a todo el cuerpo «hay en él, sin embargo, una parte en la queejerce sus funciones más particularmente que en todas las otras», una cierta glán-dula muy pequeña (31). Ella irradia a todo el cuerpo, por espíritus, nervios y san-gre; y ella «puede ser movida diversamente por el alma» (34). ¡Hemos encontra-do la piedra filosofal! «Y toda la acción del alma consiste en que, por el mismohecho de que quiera alguna cosa, hace que la pequeña glándula a la que estáestrechamente unida se mueva de la manera que se requiere para producir elefecto que se relaciona a esa voluntad» (41). En fin, para qué seguir. Todos estostextos en AT, XI, 327-370. En las citas he puesto entre paréntesis el artículocorrespondiente. Quizá una lectura más reposada, y ayudándome del libro deDenis Kaumbuchner, me aleje algún día de esta mi decepción cartesiana.

no le gustaría a Descartes—, aunque estando ciertos de muchos más‘datos’ experimentales de los conocidos por él y su tiempo, nos haacontecido algo que, para él y su tiempo, aparentemente, hubiera sidouna novedad radical. Nuestras ‘datos’ experimentales con mucha facili-dad —quizá siempre— están teñidos de teoría, y aunque estemos pro-fundamente anclados en nuestras ‘teorías científicas’, sabemos que estaso son perecederas o pueden ser perecederas, por completas que nosaparezcan, por seguros que estamos de ellas. Tenemos la extrema con-vicción de que todo lo que hoy nos dice la ciencia será diferente, pro-bablemente muy diferente de lo que dirá en los próximos siglos. Hemosadquirido en lo que toca a los saberes científicos un contexto históricoque, evidentemente, Descartes y su tiempo no tenían. Para ellos, paraDescartes, para Galileo, era ‘o todo o nada’; ‘todo’ significaba su cien-cia, la única ciencia en verdad verdadera; ‘nada’ significaba Aristóteles,la Escuela, palabras obligadas a estar fuera del conocimiento científico.Cierto que, luego, los científicos discutirán con amplia acritud, porejemplo, la cartesiana ‘teoría de los torbellinos’, hasta que se constitu-ya la muy segura y muy cierta ‘teoría de la gravitación universal’ new-toniana —la madre de todas las teorías científicas posteriores, hastaprincipios del siglo XX—; cierto que siempre habrá discusiones dedetalle. Pero está adquirido que ‘la ciencia’, fuera de esas confusioneso pequeñas discusiones, nos ofrece un conocimiento asegurado, difícilde realizar, pero que nos lleva a decir-cómo-funcionan-de-verdad-las-cosas-y-las-leyes-del-mundo; seguro que, incluso para una buena partede sus sostenedores, menos finos y menos adentrados en las cuestio-nes filosóficas, nos lleva a saber-cómo-son-las-cosas-y-las-leyes-del-mundo.

Pues bien, ese género de certezas nos ha abandonado para siempre.Hoy tenemos ‘emperramientos’496. Es costoso llegar a expresar una ‘opi-nión’ en las cuestiones científicas, mucho más, evidentemente, si se tratade alguna ‘teoría’. En este terreno, el de las ‘cosas’ o el de las ‘teorías’,


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496 A lo que me refiero con ‘emperramiento’ se entiende a la perfección conestas palabras de un autor que polemiza con otro, el cual, dice el primero, noha respondido todavía a los argumentos con los que él respondió a las críticasexpresadas por este segundo autor: «Je m’en tiendrai forcément aussi à mon opi-nion. Jusqu’à preuve de contraire, évidement!», P. De Vooght, L’hérésie de JeanHus, 2ª ed., Publications Universitaires, Louvain, 1975, p.1012.

no se habla por hablar. Toda una comunidad de científicos está en elasunto. No se podría aceptar el decir por decir. Uno tiene que estar muyconvencido de su ‘opinión’ para poder convencer de ella a la comuni-dad entera. Debe tratarse, pues, de una ‘opinión probada’, que, además,todavía va a ser sometida a la crítica, no siempre indulgente, de las gen-tes de la tribu. Una vez llegado a hacerse una opinión y expresarla, enesto que toca a la ciencia, ¿qué más queda? Como decían los antiguoscastellanos: sostenella y no enmendalla. Sostener fuertemente ‘mi opi-nión’. ¿Hasta cuándo? ¿Como el último mohicano? Lo prudente es soste-ner la opinión y no enmendarla hasta que me convenza o me conven-zan de que estaba equivocado, hasta que se pruebe mi equivocación,porque, sin duda ninguna, había razones muy poderosas que sosteníanmi opinión y no es cuestión de abandonarla como quien deja una cor-bata algo pasada de moda. Sin embargo, no todo está ya terminado,porque también tenemos la experiencia científica de que la actitud del‘último mohicano’ no debe ser, ni mucho menos, rechazada por princi-pio en las cosas de la ciencia, pues muchas veces nos dejamos llevarmás de ‘modas’, las modas que gustan a las gentes de la tribu, que depruebas racionales que convencen. Hay ahí, todavía, un enorme campopara la ambigüedad del uso razonable de la racionalidad que quierehacerse racionalidad científica. Esto es lo que, dicho brevemente,entiendo por ‘emperramiento’.

V. Mas la nuestra es ‘carne enmemoriada’

Pero parece que lo deseable no es un “espíritu encarnado”, por-que parece no representar lo que sabemos que somos y, sobre todo,porque ciertamente no representa la experiencia de lo que somos.Cabría hablar, como algo más interesante, del Hombre-Dios al quese refería Descartes en sus Olímpicas, es decir, del ‘Verbo encarna-do’. Porque lo preferible, por seguir el juego que Alquié presta aDescartes, no es un “espíritu encarnado”, sino un “cuerpo espiritua-lizado”, mejor aún, mucho mejor, una ‘carne enmemoriada’. Porquelo decisivo es la ‘gloria de la encarnación’, no un alma y un cuerpo,cada uno por su lado, o como el auriga en un carro, o viéndose através de esa «cierta glándula muy pequeña» —cualquiera que sea,


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porque ¿qué importa que hoy la ‘glándula pineal’ se nos haya con-vertido en un maravillosamente complejo cerebro, aupado en el sis-tema nervioso central?—, o, finalmente, una mera corporalidad mate-rial, de una materia que llega al final de su proceso evolutivo decomplejificación. Un “espíritu encarnado” como el cartesiano nohabla todavía de la nobleza y de la ambigüedad de la carne, y, sobretodo, no habla de la gloria de la encarnación, aunque, de cierto, síhabla de la ambigüedad de la voluntad que se nos escapa de puroinfinita y de la gloria del sujeto pensante. Pero, para Descartes, entodo caso, ‘el lugar desde donde se parte’ es el espíritu, mientrasque, para nosotros, para mí, lo decisivo es ‘el lugar en donde seestá’, el cual, con un estar extremadamente dinámico, no puede serotro que el cuerpo [el ‘cuerpo de hombre’].

¿Cómo llegar a todo esto que apunto sin caer en una “filosofía de larazón pura”, que no sería sino el vano nombre de una teología que noquiere reconocerse como tal; cómo hacerlo, por el contrario, desde laacción racional de una ‘filosofía de la razón práctica’? Mas, si no pudie-ra llegarse hasta ahí, ¿pasa algo? ¿No estamos hablando de una convic-ción fundante en la que nos encontramos siendo?

¿Ambigüedad de la razón, de la libertad, de la voluntad, como que-rría Descartes, o, por el contrario, sin renegar de aquellas, sobre todo,fundante ambigüedad de la carne? ¿Pesantez de la voluntad, atraída,importunada, por la materialidad mundanal de un “espíritu encarnado”,como quiere Descartes, o, más bien, pesantez de la carne, pesantez del‘cuerpo espiritualizado’ —para seguir en el juego de Alquié—, o, mejor,de la ‘carne enmemoriada’?

Pues al llegar acá, desde la perplejidad, nos debemos preguntar,¿cómo es que Descartes no habla del sufrimiento? ¿Por qué sus comen-taristas parecen no darse cuenta? ¿Es que el sufrimiento está fuera delalcance del pensar? ¿Acaso no es un ‘problema filosófico’? ¿Valdrá, pues,con un (mero) “espíritu encarnado”?

El Verbo se hizo carne; por eso, a la carne —a nuestra carne— sele ha dado hacerse verbo, más aún, se le ofrece la posibilidad glorio-sa de devenir semejante al Verbo. Las extrañas palabras que constitu-yen la segunda parte de la frase anterior —porque la primera proce-de del prólogo del Evangelio de san Juan—, no vienen, aunque aprimera vista pueda parecerlo, de alguna gnosis sectaria, sino que se


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corresponden a una manera de ver cómo toda consciencia surge ennosotros y se construye de los juegos metafóricos que se nos dan enla corporalidad497.

¿No está en estas palabras lo que es el núcleo mismo de lo queme gustaría llevar a pensamiento498? ¿No es este el punto en el quefilosofía y teología se encuentran? Una, la filosofía, como espacio denovedad mundanal que subiendo a lo alto del portillo —al que tantocuesta encaramarse, lugar sin sentido para no pocos— se descubredesde él, y que así, en parte, puede ahora ser considerado tambiéncomo espacio mundanal, por ser espacio posible. La otra, la teología,como pensamiento de algo, de alguien, ofrecido desde allá, ofrecidoen revelación, alguien que viene de ese espacio de novedad, mastambién espacio mundanal, pues en nuestro ver a lo lejos desde el‘portillo’ lo que de él se nos muestra, ha mostrado ser espacio real;porque, ahora, desde ese portillo del pensar, hemos descubierto unespacio insospechado que, sin embargo, se nos ofrece como lo quees para nosotros, espacio mundanal, lugar en el que ser, realidad últi-ma y definitiva de lo que somos y, sobre todo, de lo que es. Terrenomundanal en el que Dios se nos revela, espacio nuevo, insospecha-do en un principio del pensar, pero no por ello menos, ahora, espa-cio mundanal posible.


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497 Véase el capítulo 4 de Sobre quién es el hombre, pp. 141-176. Metáfora ydeseo; no sólo metáfora.

498 El P. Charles Dumont, de cuya amistad puedo preciarme, refiriéndose,claro está y como siempre, a san Bernardo y sus primeros discípulos, recuerda,dice y emplea fórmulas —formas de vida— apasionantes: «La vie de l’âme estdans sa volonté». «Notre esprit n’est pas autant présent dans ce qu’il anime quelà où il aime». «Cette volonté n’est jamais irrationnelle, ce qui mènerait au volon-tarisme, elle est guidée par la sagesse, qui est intelligence et ‘goût’ des chosestelles qu’elles sont»; «il faudrait parler de ‘moralisme mystique’, car ce n’est pasla connaissance qui est transformante, mais la conformité qui est vision uniti-ve». «Si l’union à Dieu réside dans l’accord des volontés, grâce et liberté agis-sent conjointement, simultanément et indissociablement. La liberté est sauvéepar son consentement (con-sentire = avoir le même sentiment) et ainsi Dieu estprésent dans l’être libre par un accord de volonté, par consentement récipro-que. Dieu veut ce que veut l’homme qui fait Sa volonté. Tel est la nature del’amour. C’est ainsi que l’âme humaine est capacité de Dieu (capax Dei) et quel’amour est intelligence». Amor meus, pondus meus. En C. Dumont, Sagesseardente, pp. 87-89.

En el momento en que nos encontramos en este trabajo, debería-mos hacer el esfuerzo de pensar la relación mente y cerebro499, lle-gar hasta pensar la relación entre mente, espíritu, alma y cuerpo,mucho más sugestiva todavía, aunque esas tres palabras mente, espí-ritu, alma, abran cada una, en su relación con el cuerpo, con lacarne, interesantes horizontes e infinitas complejidades. Deberíamos,sobre todo, comenzar por pensar qué es esto de que ‘somos un cuer-po’500. Pero ¿tendremos espacio, habrá tiempo? Ciertamente, pareceque ya no. Qué agradable descanso por hoy, aunque estas páginas,así como están, quedarán cojas, incoativas, incumplidas, incomple-tas, para otra vez.

¿Qué pasaría, pues, si alguien hoy siguiera teniendo un interés apo-logético parecido al de Descartes? ¿De qué manera podría defender lacausa de Dios? Pero ¿la causa de Dios es defendible?, ¿defendible racio-nalmente? ¿Quiénes serían hoy nuestros enemigos? ¿Cuáles, entre laslíneas que parecen apuntar en el pensamiento, serían hoy las que tapo-narían esta defensa de la ‘causa de Dios’, porque parecen hacer evi-dente, seguramente, que “no hay Dios”?


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499 Son interesantísimas las siguientes palabras de Pedro Laín Entralgo: «Unapregunta inicial: ¿cuándo, por qué y cómo comenzó a existir en el ser humanouna actitud ante el mundo y ante sí mismo a la que lícitamente podamos atri-buir religiosidad ? Si, como enseñan los peleontólogos, hace como tres millonesde años aparecieron sobre la Tierra seres vivientes a los que podemos consi-derar hombres, y si lo poco que sabemos acerca de ellos —posesión de unesqueleto que permitía la marcha bipedestante, capacidad para construir obje-tos tallando piedras, no sólo quebrándolas— en modo alguno nos autoriza apensar que en su vida hubiese algo equiparable a lo que nosotros llamamosreligiosidad —esto es, la creencia en algo trascendente a nuestra realidad, antelo cual en una u otra forma experimentemos las vivencias de lo fascinante y loestremecedor— ¿cuándo, cómo y por qué la noción de ese algo surgió en el dila-tado curso de la evolución del género humano que transcurre desde el origina-rio Homo habilis hasta el que presuntuosamente se llama a sí mismo Homosapiens sapiens ?», P. Lain Entralgo, El País, 13 noviembre 1995. Hace menciónde dos libros: A. J. Mandell, God in the Brain, y E. G. D’Aquilli, TheNeurobiological Basis of Myth and Concepts of Deity, de los que desconozco[cuando escribí esta nota] todo excepto esta referencia.

500 Pueden verse unas extrañas y abruptas páginas que escribí sobre el cuer-po en La razón y las razones. De la racionalidad científica a la racionalidadcreyente, Tecnos, Madrid, 1991, pp. 231-235.

Mas ¿hay otra manera de pensar a Dios como una respuesta que‘nosotros’ nos damos como respuesta a los problemas sobre la realidady el sentido que ‘nosotros’ nos planteamos? Si no hubiera problemassobre la realidad y sobre el sentido “no habría Dios para nosotros”,puesto que en ningún momento nos plantearíamos la necesidad deencontrar una respuesta a esos problemas. Pero ¿esto significa, sin más,que “no hay Dios”, puesto que Dios no es así sino un mero “Dios paranosotros”? ¿Se puede decir lo mismo de la religión, que no es sino un‘constructo’ que nosotros nos hacemos como horizonte en el que colo-carnos para darnos las respuestas a los problemas que nos planteamossobre nosotros mismos y nuestro lugar en la realidad?

Si planteamos las cosas de esta manera, parecería que convertimosa la religión y, sobre todo, a Dios en algo meramente subjetivo, pro-ducto de las respuestas que “nuestro cerebro” se da a los problemasque, a lo largo de la hominización evolutiva, se plantea sobre el hori-zonte de realidad en el que se encuentra echado, arrojado-ahí. Podríadecirse que Feuerbach tendría así toda la razón. Pero, entonces, la rea-lidad entera como tal perdería lo que ella tiene de real. Todo se con-vertiría en un sueño, el sueño al que llamaríamos conciencia, un merosueño fruto de la materia que de manera (libremente, quizá) predeter-minada nos hace lo que somos, lo que pensamos, lo que queremos,dándonos nuestras propias experiencias a las que llamaríamos concien-cia501. Sin embargo, al punto nos viene el recuerdo del filósofo al quehemos acompañado en largos paseos. ¿Seguro que, aunque sólo fueraasí, habría que concluir “no hay Dios”? ¿No sería ello, más bien, la prue-ba (cartesiana) de la existencia de Dios? ¿Qué otra cosa buscó Descartessino asegurarse que ‘hay Dios’ como fundamento necesario de su pen-sar el sujeto y la seguridad racional de la existencia del mundo, aunqueen su caso fuera un Mundo [cartesiano] que ya ni es ni puede ser elnuestro?


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501 «Even if every behavioral and cognitive function related to conciousnesswere explained, there would still remain a further mystery: Why is the perfor-mance of these functions accompanied by conscious experience? It is this addi-tional conundrum that makes the hard problem hard», David J. Chalmers, ‘ThePuzzle of Conscious Experience’, Scientific American, diciembre 1995, p. 64.Anuncia un libro suyo que será publicado próximamente en Oxford UniversityPress, bajo el título The Conscious Mind. Promete.

Si, como me voy anunciando desde el mismo título de este trabajo,soy un ‘defensor de la causa de Dios’, es decir, de su realidad, de quees una realidad fundante de lo que es el mundo, de lo que somos loshombres y de toda la realidad, ¿cómo encuentro la justificación racionalde la ‘realidad de Dios’? Porque una simple justificación experiencial, eneste punto, que negara, sea de derecho, sea de hecho, cualquier justifi-cación racional a esa existencia, sería un reconocimiento de la afirma-ción del insensato de que “en realidad-no-hay-Dios”. Trabajo para elfuturo.

¿Que concluir ahora, comidos por el espacio —que depende de laamabilidad de lo que nos permite nuestro amigo Maurizio Mamiani— ypor el tiempo —el de no disponer de él como sería necesario y desea-ríamos con ardor sin límites, infinito—? Algo decisivo. Tras tanto creerestar tan lejos de Descartes en todo, excepción hecha del ‘fin primor-dial’, por más que cambiemos todo lo que se refiere a la física, hay algoen su pensamiento que es para nosotros una lección. Incluso soste-niendo una física que como tal fuera “rabiosamente materialista”,Descartes nos enseña cómo hablar del sujeto, cómo hablar de la con-ciencia, cómo hablar de Dios, cómo hablar de la voluntad libre, cómohablar del ser moral del hombre, cómo hablar de las pruebas de la exis-tencia de Dios. En una palabra, aun en aquel caso, cómo seguir hablan-do de todas las cosas que nos interesan de verdad. Y todavía queda porver si para nosotros la física debe ser “rabiosamente materialista”; almenos en lo que hoy llamamos física, todo parece indicar que estamosmuy lejos de tal rabiosidad, al menos como rabia inexorable. Así pues,tras estas largas páginas recorridas junto a Descartes, es más fácil y másrazonable afirmar el fin principal de nuestro esfuerzo de pensamiento:«c’est la cause de Dieu que j’ai entrepris de défendre».


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9. ¿TIEMPO O INCERTIDUMBRE?

a Alberto y Pilar, Javier y Memé, José Mari y Christine:

si la letra es complicada, entenderéis la música

«Son tantas y tantas, hijo mío, las cosas de las que no consigodesentenderme, que a veces, entre amargas lágrimas, me cambiaríagustosa por cualquier objeto que fuera capaz de sentirse desligado,desentendido, de todas estas cosas de las que yo, Eliacim, ¡qué mal-dición!, no consigo saberme ajena.

No consigo desentenderme, hijo mío, del tiempo que pasa, de lalluvia que cae, del té que bebo, del hombre con el que me cruzopor la calle, del perro aterido de frío que araña la puerta de la casa,de tu memoria. Y lo que yo quisiera, hijo mío, te lo podría jurar, erano tener tantas y tantas cosas atenazándome, tantas y tantas cosasrecordándome a cada instante que no consigo desentenderme deellas y vivir libre.

Las cosas, Eliacim, demostrarían más nobles sentimientos borrán-dose para siempre, como una lágrima que cae al mar»,

Mrs. Caldwell habla con su hijo, CAMILO JOSÉ CELA.

I. Introducción a una disyuntiva

¿Tiempo o incertidumbre? La disyuntiva parecería algo inventadopara salir del paso, o para pasar el tiempo. Y, sin embargo, creo quecomprenderla puede llevarnos a tocar más de cerca qué sea el tiempo.

El determinismo, el determinismo científico, claro es, sobre todo siva unido a una teoría de la causalidad en la que quedan más o menos

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bien establecidas las causas y sus efectos —o las complejas redes, mejor,cadenas de causas conectadas con complejas redes, mejor, cadenas deefectos—, por donde habría ocasión de hablar de la ‘flecha del tiempo’,nos deja la impresión filosófica primera de que, indudablemente, haytiempo. Pero, qué duda cabe, es este un tiempo tan escuálido, tan pocointeresante, tan producto de ínfima clase que más bien no parece serun tiempo de verdad; digo de ínfima clase, pues mera variable-t, o,todavía mejor, mera cuarta coordenada-t. Sería, a lo sumo, como unnombre último, como el nombre apósito a todo aquello que, de verdad,no es tiempo.

Porque, ¿cómo hablaríamos de un ‘tiempo’ en el que nosotros nadatendríamos que hacer, pues todo en él se nos daría hecho desde fuera?¿Cómo habría de acontecer que sea el tiempo lo único que, en el terre-no de la ciencia, no tenga nada que ver con el ‘principio antrópico’?

Mas, podría parecer que, siguiendo las costumbres de la filosofía dela ciencia de hoy, muy alejada del determinismo, y mucho más por lalabor del indeterminismo y del azar, estuviéramos más cerca de unanueva filosofía de la ciencia que tenga al tiempo como mira decidida-mente importante de sus desvelos. ¿Es así?, ¿el indeterminismo —o elazar— nos acerca, en verdad, a tomar en consideración al tiempo? Enel sentido de que hay ahora un camino con capacidad de bifurcaciones,sin duda que sí; pero, me pregunto, ¿no se rompe de esta manera loque el tiempo tiene de capacidad envolvente de unificación?, ¿no seconvierte al tiempo así, sin más, en el nombre de lo que ya ha sido, unnombre para designar lo que, por ser lo ya pasado, indica un caminoen el que ya no hay bifurcaciones, porque se ha fijado en el determi-nismo de lo que ya ha sido? Cuando se habla de la historia del univer-so, por ejemplo, con lo que aparentemente se está hablando del tiem-po, ¿no se trata de un tiempo determinístico de lo que por ser, siendo,es tiempo en cuanto que ya ha sido?

¿Qué será, pues, el tiempo? Pero un tiempo que tenga más enjundiaque este; por tanto, un tiempo que nos lleve de la mano hasta la histo-ria; mas, claro es, no una historia que sea, además de radicalmente falsa,una mera obviedad: la de considerar como ya sido lo que fue. Esta seríauna historia, y por tanto un tiempo, que nada nos hace comprender,fuera de una obviedad tan parcial que apenas es. Porque, ¿no es esa(falsa) historia un mirar sesgante y radicalmente sesgado a algo de lo


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que fue, un producto tan tangencial de nuestra propia ideología que, deseguro, tendrá poco que ver con la realidad de lo que, desde aquelloque por estar siendo o haber dejado su traza en ello, fue? Sólo comen-zará a ser historia verdadera —y, por tanto, una como producción delverdadero tiempo— cuando no se produzca ese sesgo, o en cuanto noshagamos conscientes, al menos, de lo que dicho sesgo significa. ¿Quéserá, pues, la historia? Por lo que llevo apuntado, en la respuesta a esaspreguntas, tiempo e historia estarán ligados con la mayor intimidad.

II. A vueltas con el principio del tiempo

Principio no cronológico del tiempo, sino de su concepto, del dis-currir sobre él, el que va, por ejemplo, de Aristóteles a san Agustín.Desde el principio del pensamiento filosófico, el tiempo es algo que,estando inserto en una realidad no dependiente del hombre —nodependiente de él “objetivamente”, dicen—, sin embargo, no existe sinoen cuanto ‘alguien’ lo ve discurrir como tal tiempo.

Fue, quizá, Aristóteles en su Física el primero que fundió el tiempocon un grandor, al ligarlo con una magnitud continua, divisible en par-tes. Puso en el tiempo un antes y un después, limitados por un ahora,siempre distinto en su fluir a través del eterno ahora, como el grandorfluye infinitamente a través del punto, e hizo del ahora algo semejantea lo que es el punto en un grandor continuo. Un tiempo ligado, quizáya para siempre, al movimiento, porque, aunque no sea un movimien-to, no lo hay sin él, lo percibimos junto con él, lo sigue. En la magni-tud, dice, hay un antes y un después, lo hay en el movimiento y, portanto, lo habrá en el tiempo, que lo sigue siempre. Si, continúa, ennuestra percepción de la magnitud nos quedamos encerrados en elahora como una unidad —como si en la percepción del grandor nosquedáramos encerrado en un punto—, entonces no hay transcurrir deltiempo, pues no ha habido movimiento; sólo cuando percibimos unantes y un después hablamos de tiempo, porque el tiempo es justa-mente esto, dice Aristóteles, número del movimiento según el antes y eldespués. Mas ¿número es medida numerante o medida inmanente almovimiento? Al pasar, me pregunto si este número no habrá de ser,quizá, germen de vida y no mero fijamiento. Pero continúo, para

¿Tiempo o incertidumbre?

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Aristóteles es claro, un alma debe explicitar esa numeración, pues eltiempo es un número íntimamente ligado al ahora, un continuo por ély como él, pero no una unidad ligada a un punto, sino un grandor, pormínimo que sea, como ligado a una magnitud, a la primera compleji-dad, la del número dos, en el que se perciben ya —como en germen—el antes y el después. Punto, pues, pero no el número de un mismopunto, sino el fluir de un grandor continuo, del que el ahora, como elpunto en una magnitud, no es sino un límite.

Pero, continúa Aristóteles, ¿existiría el tiempo si no existiese el alma,o la inteligencia del alma, puesto que nada que no sea el alma puedenumerar por naturaleza? De cierto que no, dice; por ello, le resultaimposible la existencia del tiempo sin la existencia del alma. Mas, sepregunta, ¿de qué movimiento es número?, ¿de todo movimiento, o delmovimiento del todo, un todo que será seguramente cósmico? Pero,entonces, ¿se contrapone esa objetividad posible del tiempo a esa exis-tencia que se liga de manera necesaria a la existencia del alma?Siguiendo idéntico esquema, podremos extender en extremo las cosasdel tiempo, pues la numeración de la magnitud se complicará, y la seriede los números naturales se nos convertirá en la recta real, lo que, sinsalir del área de los grandores continuos, hará las cosas del tiempo cadavez menos sencillas. Pero ¿nos vale con esta prodigiosa manera de con-cebir el tiempo?, ¿cómo entender, a la vez, esa ‘participación del alma’en el tiempo aristotélico?

Están ahí entrelazándose dos concepciones del tiempo, ¿o quizá dosvertientes de una única comprensión del mismo tiempo? Por un lado,la objetividad de una medida, quizá del movimiento total del universo,algo ligado, pues, con el conjunto entero del universo, que nada tieneque ver con ningún alma, como no fuera que sólo esta puede nume-rar, y sin ese número, sin ese numerarse dado por una voz almal, nopuede haber tiempo. Bastaría con que, de una manera o de otra, con-sideráramos un “alma del mundo” para que quedaran perfectamenteconjuntadas las dos caras o vertientes del tiempo aristotélico. Véase,sobre todo, cómo el tiempo, además de haber sido ligado al problemadel movimiento y de su legalidad, ha sido también asimilado, ¿sólocomo una metáfora?, al problema geométrico de la continuidad de ungrandor. El tiempo aristotélico tiene, así, una ‘cara cosmológica’, que lohace descansar sobre una geometría del grandor en un mundo físico


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de grandores, y una ‘cara psicológica’, que le podrá vincular sea con elalma individual, sea con el alma del mundo, del mundo físico de losgrandores que así es almalizado, rompiéndose cualquier dicotomíaentre dos mundos contrapuestos, un “mundo (meramente) físico” y un“mundo (cerrado a todo lo que no sea) almal”. ¿No es el cartesianismo,por el contrario y muy precisamente, una afirmación neta de esa dico-tomía radical, que nos hace descubrir en nosotros una «voluntad abso-luta», no ligada al ‘tiempo de la objetividad física’?

Esta manera aristotélica de ver el tiempo está, pues, íntimamenteligada con el problema del continuo. Tras la intuición pitagórica de que“todo es número”, nos encontramos ahora con esta afirmación: almenos el tiempo (quizá —sólo— en parte) es número. Ambas afirma-ciones, aunque todavía de manera remota, ponen las bases sobre lasque se construirá la ciencia del siglo XVII, una ciencia de la que ape-nas estamos saliendo con la que se ha llamado «nueva alianza» entre lafilosofía y la ciencia.

Y en ese mismo momento filosófico, aunque, quizá, no sea ya pre-cisamente aristotélico, se inicia el camino de la historia. En todo caso,es notabilísimo que el libro más largo de Aristóteles nos haya llegadocon el nombre latino de Historia animalium. Sabemos que los griegossolían dar título sólo a las obras de teatro, designando normalmente lasdemás obras por las primeras palabras del texto. Pues bien, cuandoAristóteles se refiere a este libro suyo, utiliza de una manera u otra lapalabra historia, que se debía entender, nos dicen los estudiosos, comoun conocimiento de los hechos particulares que resultan de una preci-sa observación personal sobre el terreno, a partir de los que se elaborala ciencia.

En una posición extrema, tomando en radicalidad una de las posi-bilidades de la herencia aristotélica sobre el ‘tiempo psicológico’, sanAgustín, si vale decirlo así, inventor del alma tal como todavía hoy laentendemos, piensa que el tiempo queda ligado al poso más íntimo delo que somos en el hondón de nosotros mismos, a aquello que aconte-ce en lo más profundo de nuestra alma, sin tener nada que ver, porsupuesto, con un tiempo cósmico ligado al alma del mundo, lo que seconvierte ahora en la mayor de las aberraciones. Un tiempo ligado a eseposo, un poso que es la memoria, en donde, si somos capaces de mirar


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bien e interpretar lo que vemos, se nos aparecería el rostro mismo deDios. La historia acá cabe, al menos como la crónica de las etapas denuestra espiritualidad, almalidad, o de sus sobresaltos, y, sobre todo,como el despliegue trabajoso de una actuación para convertir nuestraciudad en la ciudad de Dios.

Llama la atención la importancia decisiva que da san Agustín alnúmero502, mediante el que alcanzamos toda sabiduría y toda belleza,puesto que, dice, a lo uno e inmutable llegamos cuando concentramosel alma entera en el objeto que percibimos por la inteligencia, despo-jándola de todos los afectos de las cosas sujetas al tiempo y al espacio.La Sabiduría nos habla mediante los vestigios que ha impreso en todaslas cosas, de manera que, continúa, cuando nos tornamos a estas, aque-lla nos llama al interior de nosotros mismos mediante la belleza de lascosas exteriores, siendo todo lo agradable que en ellas vemos y noscautiva efecto de los números; al investigar cuál es su origen, entrare-mos dentro de nosotros mismos y veremos que eso que llega al almapor los sentidos corporales se corresponde con las normas de belleza(¡numéricas!) que tenemos dentro y que aplicamos a todo lo que delexterior nos parece bello. Para él, toda belleza que vemos tiene susnúmeros; si nos fijamos en la hermosura de un cuerpo ya formado:están los números ocupando su lugar (numeri tenentur in loco); si enla hermosura de un cuerpo que se mueve: están los números obrandoen el tiempo (numeri versantur in tempore); pero si nos llegamos alarte, no encontraremos ya ni tiempo ni espacio, porque ahí, en el arte,no hay más que números (vivit in ea tamen numerus); remóntate, pues,desde ahí, nos exhorta, hasta que veas el número sempiterno (ut nume-rum sempiternum videas) (De libero arbitrio, II, 161-167).

Para san Agustín, aunque la Palabra de Dios es eterna, sin embargo,es también Principio que nos habla por la carne, y en ese Principio,Verbo, Hijo, Virtud, Sabiduría, Verdad, se hizo cielo y tierra; por eso, lasemejanza con la Sabiduría nos enardece, la desemejanza con ella noshorroriza, pues es ella la que fulgura a nuestra vista, aunque, ¡ay!, comoentre nieblas, a consecuencia del pecado (Confesiones, XI, 7-9). Para él,el resplandor de la eternidad por siempre permanece, mientras que los


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502 Agradezco a Antonio Sánchez, sobre todo, que me haya señalado estetexto del De libero arbitrio.

tiempos nunca permanecen; en la eternidad no pasa nada, todo es pre-sente, mientras que el tiempo no puede existir todo él presente, pues eltiempo largo se hace tal por muchos movimientos que pasan sin poderexistir a la vez (ex multis praetereuntibus motibus, qui simul extendinon possunt), empujando el pasado al futuro, siendo este precedido poraquel; todo lo pasado y lo futuro es creado y transcurre por lo que essiempre presente, y ahí está el «corazón del hombre» que en nada deello puede pararse y, restando fijo, dictar los tiempos (XI, 11). ¿Y quéhacía Dios antes del tiempo? No hacía nada, responde, porque si algohubiera hecho, esto no hubiera podido ser sino una criatura. En Diosno hay tiempos, sino un hoy continuo: su hoy es la eternidad (hodier-nus tuus aeternitas); hizo todos los tiempos y es antes de todos ellos, yno hubo un tiempo en el que no hubiera tiempo (XI, 13). El tiempo esobra de Dios, ningún tiempo le puede ser coeterno a él que es perma-nente, y si aquel permaneciese, no sería tiempo. ¿Quién, pues, selamenta Agustín, podrá primero comprender y luego hablar del tiempo?Y, sin embargo, ¿qué nos es más familiar y conocido que él? Si, escribe,nadie me pregunta qué es el tiempo, lo sé; en cuanto quiero explicár-selo, no lo sé. Pero sí sé que, si nada pasase (si nihil praeteriret), nohabría tiempo pasado, y que si nada sucediese (et si nihil adveniret), nohabría tiempo futuro, y si nada existiese (et si nihil esset), no habríatiempo presente; pero pasado y futuro, ¿cómo pueden ser (quomodosunt), pues el pasado ya no es (iam non est), y el futuro todavía no es(nondum est)?, mientras que el presente no es siempre presente, sinoque se hace pasado, que si no, sería eternidad (praesens autem si sem-per esset praesens nec in praeteritum transiret, non iam esset tempus, sedaeternitas) (XI, 14).

¿Puede el tiempo concebirse como indivisible en partes nulas opequeñísimas, continúa el santo? Ese momento es el presente, perovuela con tan rápido vuelo del pasado al futuro que ni un momentosiquiera se detiene, porque el presente no tiene espacio alguno (prae-sens autem nullum habet spatium) (XI, 15). ¿No es curioso ese lengua-je espacial para hablar del tiempo que emplea san Agustín, como tan-tos otros? Y, se pregunta, ¿cómo medimos los tiempos? Nosotrosmedimos los tiempos que pasan al sentirlos (cum sentiendo metimur),aunque, ¿cómo medir los que, pasados, ya no son, o futuros, han de sertodavía? ¿Acaso sólo existirá el presente? ¡Ah!, no, se responde, pues ahí


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está el alma para ver que los que narran cosas pasadas, narran cosasverdaderas, y si estas fueran nada, de ningún modo podrían ser vistas.Porque las cosas pasadas y futuras, allá donde estén, no serán sino pre-sentes, e, inquiere, ¿dónde estarán las cosas pasadas?, en mi memoria;y ¿dónde las acciones futuras?, se nos hacen presentes en nuestra pre-meditación, cuando las comenzamos a poner por obra, entonces se noshacen presentes (XI, 16-18). Por tanto, afirma, lo propio sería decir quelos tiempos son tres: praesens de praeteritis, praesens de praesentibus,praesens de futuris, porque esas son las tres cosas que existen en elalma: el presente de lo pasado, la memoria; el presente de lo presente,la visión (contuitus); y el presente de lo futuro, la expectación; los tresexisten (XI, 20). Mas, vuelve a preguntarse, ¿cómo medimos los tiem-pos?, ¿cómo el presente, si no tiene espacio?, cuando pasa, no cuandoya es pasado, pues entonces nada hay que medir; lo que medimos esel tiempo en algún espacio (quid autem metimur nisi tempus in aliquospatio), aunque lo que no es carece de espacio. ¡Qué complicado es,así, el tiempo, reza el santo, que Dios me lo desvele! ¿Será el tiempo elmovimiento del sol, de la luna y de las estrellas? No, responde, el tiem-po no es ese ‘tiempo cósmico’ del que algunos hablan, ¿es que, retori-za, acaso no sabemos que el sol se detuvo cuando Josué mandó que separara? Pero, afirma, el tiempo es una cierta distensión. Ningún cuerpose mueve si no es en el tiempo, pero, continúa, el tiempo no es elmismo movimiento; una cosa es el movimiento del cuerpo, y otra aque-llo con lo que medimos su duración (XI, 21-24). El tiempo, decía antes,es una cierta distensión o extensión (distensionem), pero, ¿de qué cosa?San Agustín no lo sabe, pero, nos dice, maravilla será si no es la mismaalma. Mas, vuelve a preguntarse, ¿qué es lo que mido?, nos recuerdaque ya lo tiene dicho: medimos los tiempos que pasan, no medimos lostiempos pasados, ni los presentes, ni los futuros, y, sin embargo, medi-mos los tiempos. Mido, maravillosa afirmación agustiniana, lo que per-manece fijo en mi memoria: In te, anime meus, tempora metior. En ella,concluye, existen futuro, presente y pasado, porque ella espera (expec-tat), atiende (attendit) y recuerda (meminit), para que lo que espera, através de lo que atiende, pase a lo que recuerda (XI, 26-28). Pero, mepregunto, si las cosas del tiempo son así, ¿qué es el alma del hombre?

Todo el tiempo agustiniano es un trasiego, por tanto, dentro delcampo semántico formado por el juego de los praeteriret, adveniret,


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esset, el juego de los expectat, attendit, meminit, y, por fin, el juego delpraesens y de la aeternitas, este último un juego que se juega, eviden-temente, entre Dios y el alma. El tiempo agustiniano se daría en el sen-timiento del pasar, pues medimos el propio pasar del sentimiento en lamemoria; sentimiento de una fluencia y memoria de ella. Número,medida y memoria. Con la manera agustiniana de ver, el tiempo aristo-télico ha quedado substancialmente fuera del tiempo objetivo y deltiempo matemático, para desarrollar lo que hasta ahora era una simpleposibilidad, la de convertirlo fundamentalmente en un ‘tiempo almal’, y,quizá sobre todo, en un ‘tiempo de la memoria del alma’. Pero, quéduda cabe, con san Agustín, una cierta comprensión del ambivalentetiempo aristotélico ha llegado a su culminación. El tiempo agustiniano,como el aristotélico, habla de número y de medida —por más que elnúmero agustiniano sea mucho más el número de las curiosas cavila-ciones neopitagóricas que el número que se liga con el grandor geo-métrico—, pero, a diferencia de él, está también íntimamente ligado ala memoria; memoria de un alma, claro es, un alma medidora del juegode todo lo que es, un alma, si vale decirlo así, preñada por el ordenbello del número, hasta el punto de que es ella la sostenedora decisivadel ‘nuevo tiempo’. De ahí que el tiempo agustiniano esté radicalmen-te abierto a la historia. Desde ahora, la historia ocupa el mismo centrode lo que es el horizonte de nuestras posibilidades reflexivas sobre eltiempo.

III. Desde un tiempo inexistente en la física clásica, hasta un extrañodestino del tiempo en la ciencia de hoy

En el momento en el que nace la física clásica, la situación cambiacon absoluta radicalidad en lo que toca al tiempo, aunque, ya lo he insi-nuado, retome lo más importante de la visión matematizadora con laque es tratado el tiempo aristotélico.

Pero antes de entrar en materia, no podemos dejar de ser muy cons-cientes de que la ciencia clásica del siglo XVII nace con una certeza tanabsoluta de que su mundo —¡el mundo, sin más, para ella!— es la obradiseñada y resuelta de forma tan perfecta por su Creador —algo here-dado de anteriores situaciones, pero en ruptura radical con ellas al venir


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modulada con la capacidad intuitiva y matemática que tenemos deconocer la obra de una creación realizada por un Dios-GranMatemático—, que el tiempo, el “tiempo-número”, no es otra cosa queun ir señalando ante nuestros ojos con un puntero el despliegue mara-villoso de lo que ha sido, es y será —o será, es y ha sido, pues el seña-lar del puntero tiene dirección, pero no sentido—, lo que nos vienedado por la necesidad de la creación, la cual, además, es providente.Aunque esta nueva manera de ver no nos oculte las dificultades del con-tinuo, en el que habrá de insertarse la variable-t. Para la física clásica, sihay tiempo, se da sólo en esa intrascendente, aunque complejísima,labor nuestra de ir señalando con el puntero en una magnitud continua;mas este señalar es algo que en sí mismo, evidentemente, tiene muypoca trascendencia, dada la maravillosa trascendencia de lo creadomecánica y determinísticamente de una vez por todas. Un señalar, ade-más, en el que lo importante no ha de ser nunca —¡es una cuestión deascetismo!— el que señala, sino lo señalado. Aquí, es evidente, no cabrála historia, como no sea la ciencia del desvelamiento de esa labor,intrascendente en definitiva, del señalamiento con el puntero.

Es como si ahora el tiempo sólo tuviera una rara cualidad, la de estarligado con nuestro ir señalando con el puntero, pero en un estar, repi-to, en que lo único interesante es lo señalado. Así, el mundo estaría pre-sente, eternamente presente, aunque fuere en su discurrir, ante quien loha creado, ante quien estudia esa creación, el científico. Esto es así, enesta manera de ver las cosas, hasta el punto de que en el mundo sólocabe de suyo la eternidad de lo que está perfectamente determinado,aunque fuere en su aparición y muerte.

Volviendo a la metáfora reichenbachiana y popperiana de la pelícu-la que discurre ante nuestros ojos de espectadores, la realidad de serviviente del mundo es una “realidad fingida”, todo está ya impreso yresuelto en los rollos del film, sólo queda que este vaya pasando por elahora de su proyección. Hay un antes y un después en la película quecontemplamos, mas su esencia es una mera cuestión de medida: si estáa la izquierda del ahora de la proyección, del punto que señala el pun-tero, es antes, si a la derecha, después —en los rollos del film, el antes-después se relaciona con el arriba-abajo—. Nótese de qué manera tanpintiparada se adecua este tiempo variable-t con aquel “tiempo-núme-ro” aristotélico. Pero, es evidente, ese antes y ese después son mera


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relatividad. No hay intrínsecamente ninguna razón específica de que elantes y el después físicos, el de la realidad dada de antemano, deter-minísticamente, en la película proyectada, constituyan una real ‘flechadel tiempo’, como no sea la episódica disposición con la que se muevela máquina de proyectar, la cual funciona con una convención estable-cida por el realizador para hacer de nosotros espectadores de la pelí-cula: que el film pase siempre de arriba hacia abajo, para que nosotrosen la película veamos siempre primero el antes y luego el después. Sien todo el espectáculo hubiere tiempo, además de la convenciónmeramente física de ese sentido de marcha de la máquina de proyec-tar el film, y en cuanto que haya espectadores, se trataría de nuestrotiempo biológico; el proyector podría pasar el film de abajo hacia arri-ba, sin que nada cambiara substancialmente, excepto en nuestra per-cepción de la película; esta adquiere así para nosotros un sentido tem-poral que en sí misma no tiene. El tiempo resultaría ser la proyecciónde nuestro mero tiempo biológico —que sería la verdadera ‘flecha deltiempo’— sobre la película que nos es proyectada y vemos según laconvención establecida por su realizador, quien además provee el pasedel film. La ‘historia’ sería, en definitiva, el producto derivado en nues-tra sensibilidad de espectadores marcados por nuestro tiempo biológi-co por la conjunción operativa del realizador de la película y del pro-yector del film, persona única, además. Sensibilidad de un sujeto que,como nos hizo ver Jacques Monod, el científico debe cortar ascética-mente para que la ciencia se constituya como tal, es decir, como “cien-cia objetiva”.

Pero, bastará con que algunos sabios imaginativos sean capaces dehacer, enlatar y proyectarnos una película más compleja, aquella queengloba la película que veíamos como espectadores en una nueva enla que se “objetivice” también a estos, para que su tiempo biológicoquede inserto en esa nueva película que les muestre ya como persona-jes de la nueva película que se proyecta. Como se sabe, toda una mane-ra de considerar las llamadas ciencias del espíritu, ha tendido a inte-grarlas en las ciencias naturales, incrustando al espectador en el film,objetivando al máximo la película, la que ya no tendrá ningún ‘quién’que la visione. Se piensa que la ciencia ha llegado así a ser una “cien-cia sin sujeto”: llegados acá, las cosas han sido, al parecer, clarificadaspara siempre.


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Cierto es que toda metáfora tiene sus peligros. Cómo no, también larecién utilizada. Porque, en esta manera de ver las cosas, probable-mente neoempirista, es mucho y decisivo lo que no se recoge de la rea-lidad en la metáfora de la película que vemos cuando se nos proyectael film.

Se ha querido ver que el tiempo aparece como el resultado deldireccional causa-efecto: la causa se da siempre antes y el efecto vienesiempre después, como consecuencia de la causa, y de ahí nacería la‘flecha del tiempo’. Se ha supuesto que las leyes causales rigen tantoel pasado como el futuro, y aceptado el determinismo causal, eviden-temente, el futuro no nos será enteramente incognoscible, pensándoseque el estado presente del universo entero es efecto de su estado ante-rior y causa del que debe seguirlo. Si así fuere, tendría razónReichenbach al decir que no hay más camino para resolver el proble-ma del tiempo que el de la física o, mejor aún, que el que se encuen-tra entre las líneas de los escritos de los físicos. Es la suya una física delos procesos reversibles a los que se añadirán los procesos irreversiblesde la termodinámica estadística, que, como extrapolación de lo obser-vacional, permite encontrar un grupo de conexiones causales, al supo-ner que detrás de las relaciones observables se encontrará oculto—¿por qué oculto?, ¿quién será el descubridor de lo oculto?— esegrupo de conexiones causales; que las regularidades observadas seextenderán a regularidades no observadas, lográndose así una teoríadeterminística de la física, con lo que se acabará dando un sentido flu-yente a lo que comienza siendo mero orden temporal. Para él, el ordentemporal —el orden necesariamente lineal del tiempo—, es reducibleal orden causal, pues este nunca es cerrado, sino que está siempreabierto, por donde se da que el tiempo pasado nunca retorna. Más aún,el orden causal es una relación entre acontecimientos físicos y puedeser formulado en términos objetivos. Leibniz lo pensó así, es verdad,¡pero cuán mayor era su sutileza filosófica!, ¿hubiera él enunciado ese“reducible” tan comprometedor pues, seguramente, reducible al «reduc-tible en última instancia» engelsiano?

Pero deberemos tener cuidado. ¿Dónde están la causa y el efecto?Porque podría ocurrir que estuvieran insertos en el discurrir mismo delas cosas, las causas serían condiciones reales e indispensables de la


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existencia de sus efectos, o que estuvieran en nuestro discurso sobre eldiscurrir de las cosas, y en este caso las causas serían condiciones deposibilidad racional de nuestro entender la aparición de sus efectos.Una postura pone su acento sobre la existencia de causas y efectos enla propia realidad objetiva, es decir, fuera de nosotros, y la otra la poneen nuestro discurrir explicativo sobre lo que acontezca con el ser de lascosas. Para colmo, se podrá encontrar entre ambas una nube de posi-ciones intermedias.

Las cosas serían sumamente sencillas si la ‘historia del mundo’fuera un conjunto de hechos más o menos lineales —como si estavez fuera una variable-magnitud numerable— y en posesión siemprede la cualidad de la analiticidad —presupuesto tan dado porsupuesto con evidencia que ni siquiera se es consciente de que, ennuestro discurso científico sobre la realidad, es tal presupuesto; noinsistiré aquí sobre esto—, conjunto lineal de eventos que vinierandados unos detrás de otros —un detrás que significaría venir a laderecha—, de manera que se pudiera decir: el hecho que está ala izquierda es “causa” del hecho que está a la derecha, el cual será“efecto” de ella. ¡Qué hermosa, ¿seguro?, esta magnífica claridad! Silas cosas fueran así en la historia del mundo, todo sería fácil, y ade-más habría ‘flecha del tiempo’, pues la causa sería quien daría naci-miento al efecto. Ningún hecho a la derecha de la línea podría exis-tir sin que antes, y dándole su existencia, hubiera tenido lugar elhecho precedente, su “causa”, el que está inmediatamente a suizquierda.

Pero, ¿por suerte?, las cosas no son así. Se podría todavía guar-darlo todo del neopositivismo, quizá, si causa fuera todo un ‘esta-do de cosas’ que se encuentra a la izquierda, y efecto el hecho queestá inmediatamente a su derecha. Como eso es algo demasiadoburdo, si se quiere, el efecto podría llegar a ser un ‘estado de cosas’que se encuentra necesariamente a la derecha, aunque ni siquierase exigiría, dentro de unas condiciones rigurosas, que sean conti-guos, etc.

Bastaría con que consideráramos la línea llamada ‘historia delmundo’ como si fuera una ‘variable-recta real’, para que todo seprecipitara en el proceloso océano del continuo. Entonces, la conti-güidad de los ‘puntos’ perdería su sentido. Deberíamos entrar a


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considerar el ‘ahora’ como una cortadura. Causa podría ser ahoratodo grandor, por pequeño o grande que sea, que esté a la izquier-da, y efecto todo grandor, por pequeño o grande que fuere, queesté a la derecha, en vecindad de contigüidad. Pero ¿por qué la sen-cillez de considerar la ‘historia del mundo’ como si fuera una varia-ble-recta real, y no una variable-plano real, o una variable-volumenreal? Y ya que vamos de geometrizaciones, ¿por qué no emplearanalogías metafóricas de geometrías más bonitas, más complejas?Más aún, ¿qué sentido tiene que, volviendo a la metáfora base, ladel como-si-fuera-una-variable-recta-real, hablemos de una ‘línea-historia del mundo’ sin bifurcaciones? ¿Por qué no considerar la ima-gen borgiana de los caminos que se bifurcan?

Tras la teoría de la relatividad, hay una concepción algo nueva deltiempo, y por tanto de la historia. Si ninguna acción o informaciónpuede viajar a mayor velocidad que la de la luz, resulta que la comuni-cación entre eventos debe cumplir una serie de constreñimientos muyprecisos.

Figura 1


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Consideremos, figura 1, un evento A0 en el instante t0. En el instante+ti, cualquier comunicación que transmita no habrá podido llegar más alláde la distancia cti, siendo c la velocidad de la luz. Cualquier evento Ai queesté más allá de esa distancia, no puede haber recibido ninguna influen-cia del evento A0, es decir, el evento A0 no puede ser causa del evento Ai,y este no puede ser ‘efecto’ del evento A0. Lo que hemos hecho aguasabajo, es decir, partir de A0 y hacer crecer el tiempo, considerando así unevento del futuro, lo podemos hacer aguas arriba, es decir, caminar haciael pasado del evento A0, basta con poner -ti. El eje ti y la base perpendi-cular cti, dan origen a un cono —diábolo más bien, si consideramos laparte +ti del eje y la -ti, que da origen a dos conos como parte de un idén-tico eje, precisamente la línea del tiempo, y unidos por sus vértices enA0—, nos marca lo que podemos llamar el horizonte de la causalidad.

La cadena causal debe restringirse necesariamente a eventos quecaen dentro del diábolo; si están en el cono de aguas arriba, son even-tos del pasado de A0, si están en el cono de aguas abajo, son eventosdel futuro de A0. Las cadenas causales deberán siempre ser líneas o ban-das filiformes, que cumplan las condiciones de no salirse de los límitesdel diábolo, nunca retroceder y siempre pasar por A0. Lo mismo que enel conjunto entero del universo relativista hay líneas de universo, den-tro de este diábolo relativista estaría toda la maraña posible de lo quepodríamos llamar ‘líneas históricas de universo referentes al evento A0’,las cuales también tendrían que cumplir las condiciones de no salirse delos límites del diábolo, nunca retroceder y siempre pasar por A0; seríanlíneas o bandas filiformes tan complejas como se quiera, dentro siem-pre de las condiciones que deben cumplir, y que tienen un máximo, lade ocupar todo el diábolo, pero que, en todo caso, se adelgazarán siem-pre en un punto, cuando pasen por A0.

Pero ¿cómo encontrar razones para dar prioridad a unas ‘líneas his-tóricas de universo’ sobre otras en las que apoyar el evento A0 comoestablecido determinísticamente? Fuera de la propia estructura de diá-bolo, no parece que pueda haber razones para imponer determinismoalguno en el modelo; al contrario, es posible que se nos sugiera coneste modelo que, en los límites establecidos, cualquier indeterminismoes posible. Llevándolo al límite, todos los eventos que están en el conodel pasado de A0 son causas del evento A0, y todos los eventos del conodel futuro de A0 son efectos del evento A0. Pero que “todo influya en


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todo”, para los efectos del saber a qué atenernos, es como si “nadainfluye en nada”. Me pregunto si así la causalidad no desaparecía delhorizonte, si el indeterminismo no sería ahora moneda corriente, puescualquier camino —o todo camino— puede habernos llevado al ahoraen el que estamos, y cualquier futuro puede nacer en el ahora, simple-mente con que nos mantengamos dentro de los límites del diábolo.

Así pues, los infinitos eventos que están dentro de los límites del diá-bolo podrían pertenecer a las filiformes cadenas causales del evento A0,y los infinitos eventos que caen fuera de él, no. Esta manera tan her-mosa de mirar la realidad apenas nos dice nada sobre la realidad pro-pia de las ‘cosas’, simplemente pone unos límites de imposibilidad—por excesiva ‘lejanía’—, lo cual no es poco, dentro de lo que pudie-ra ser la acción, la información o la comunicación. Pero nada afirma res-pecto a la causalidad, como no sea decirnos que, dentro de la com-postura del límite dado por la superficie del diábolo, “todo influye entodo”, siendo este todo lo de dentro del diábolo.

Es evidente que en este modelo los eventos A0 no deben ser trata-dos siempre como meras individualidades; aunque —¡horror!— eventosA0 y B0 que sean coetáneos no pueden tener ninguna influencia diga-mos que inmediata uno sobre el otro, por lo que todos los eventos coe-táneos serán siempre irresponsables los unos de los otros en lo que essu pura inmediatez.

Volviendo a los dos eventos A0 y B0, figura 2, la intersección de ambosdiábolos, que tienen sus ejes paralelos, da una parte común aguas arriba,que marca la parte común de su pasado, aquella, pues, que es, o puedeser, al menos, causa común a cada uno de los dos eventos porque pasela filiforme cadena causal; y da otra parte común aguas abajo, que marcala parte común de su futuro, aquella, pues, que es, o puede ser, al menos,efecto común de cada uno de los dos eventos.

Esas causas y esos efectos comunes a los dos eventos, de nuevo,nos indican sobre todo un límite, y todas aquellas partes de ambosdiábolos que no pueden ser causas comunes o efectos comunes de losdos eventos, y eso está muy bien. Con todo, no hay verdadera accióny comunicación en simultaneidad entre esos dos eventos —sé quejamás hubiera debido decir en simultaneidad, pero busco una aproxi-mación a la realidad, no un real-purismo del lenguaje relativista—.


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Figura 2

Figura 3


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Sólo eventos que necesariamente están distanciados de ellos en eltiempo pueden ser concausas de ambos; en ningún caso pueden tenercausas comunes en tanta cercanía temporal como se quiera, como nosea que los acercamos espacialmente el uno al otro tanto como quera-mos; lo malo es que comienzan a tenerlas rigurosamente sólo cuandoambos eventos se convierten en el mismo evento. La cuestión se repitecon eventos Ai y Aj, para ellos parecería que sí se da una historiacomún, pero, bien mirado, sólo bajo la relatividad de ser ancestros deA0, pues en su propio momento de existencia ellos reprodujeron exac-tamente lo que ahora acontece a los eventos A0 y B0.

De ahí que nos veamos obligados o a guardar la localidad y perderque eventos coetáneos se influencien entre sí —lo que no podemosestar en disposición de perder—, o perdemos la localidad —¿no es yauna manera de apuntar la no-localidad que se discute en torno a los teo-remas de Bell?—, o despedimos al modelo relativista con una simpáti-co saludo porque nos hace concebir una rara idea de ella. En estemodelo, pues, es como si hubiera una inercia de la acción y de la comu-nicación, idea bien bonita; como si hubiera tal complejidad en las cau-sas y en los efectos que dos eventos distintos tienen muy difícil queestos y aquellas sean los mismos, identificándose tanto más, cuanto mástiendan los dos eventos a ser un único evento, idea menos interesantepor obvia. En este modelo se dará la posibilidad de encontrar ancestroscomunes y descendientes comunes, pero no una verdadera historiacomún. Lo conseguido, ¿es poco, es mucho? ¿Nos servirá esta manerade ver para explicar y comprender la realidad del orden temporal? ¿Nose tratará, más bien, de un “monadismo de eventos del universo”, sin lagrandeza y complejidad, quizá, de la filosofía leibniciana?

Algunos lógicos siguen otra manera de ver las cosas, figura 3.Consideran la ‘flecha del tiempo’ como una línea, pero línea quebrada,como un camino con sucesivas bifurcaciones que nace en el evento A0,produciéndose una estructura de árbol en los caminos posibles quepueden derivar desde él. Por esa línea arbórea acontecerán todas lasevoluciones posibles del evento A0, según que en cada una de lasbifurcaciones se vaya tomando un camino u otro; pero siempre líneasquebradas que sin discontinuidad alguna tienen su origen en el even-to A0. En esa estructura deberá estar contenida toda ‘historia’ futura del


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evento A0, pues una ‘historia’ son los acontecimientos que siguen lacomplicación bifurcatoria de una de las ramas del árbol que nació enA0, la historia real y todas las historias posibles; le serán historias impo-sibles, por el contrario, las que no tengan su origen en A0, o que, par-tiendo de él, no coincidan con algunos de «los senderos que se bifur-can». Así quedan establecidas las “historias en árbol” del evento A0.Ninguna ‘historia’, evidentemente, puede dar saltos de una rama a otra;se debe ir siempre por uno de los caminos posibles, pues cada “histo-ria” es una pura línea quebrada con origen en A0. Este sistema arbóreoes, evidentemente, determinista, por complicado que lo hagamos, puesen cada bifurcación podemos poner una cierta probabilidad en cadauno de los senderos que nacen en ella; pero lo que no cabe es que elfuturo del evento A0 no siga alguna de las “posibilidades” con las quese encuentra. Si hubiera indeterminación, esta no sería sino una simplemedida de nuestro desconocimiento. Y es determinista en el sentidoriguroso del término, pues, por complejo que sea el mundo de las his-torias posibles, nunca la historia real del evento A0 puede salirse de loscaminos que se le marcan; en ella cabe complejidad, pero no novedadradical —sobre todo, como se viene haciendo desde los tiempos deLaplace, si tenemos un sistema de ecuaciones diferenciales, o lo busca-mos con esperanzas de encontrarlo algún día, y, en segundo lugar,podemos definir las condiciones iniciales—.

En todo caso, en este modelo hay un problema grave para los lógi-cos, el de cómo definir, siguiendo la maraña de líneas-ramas del árbol,cuáles son los acontecimiento subsiguientes a A0 que se producen enun mismo tiempo. Los lógicos están en él.

Pero hay otro problema que creo más importante, pues las ‘histo-rias verdaderas’ saltan de unas ramas a otras, siguiendo caminos quese dirían son ‘caminos reales’ y no “caminos lógicos”, pues no coinci-den con ninguna de las líneas-ramas de la maraña del árbol. Las ‘histo-rias verdaderas’ no se ciñen, o parecen no querer ceñirse, a esas “his-torias”. Los que llamo caminos reales son los que va tomando la realidad,cualquiera que esta sea. Los que llamo caminos lógicos son, evidente-mente, los que va tomando nuestro razonamiento; si se trata de un merojuego lógico, entonces no importa, pues cada uno pone las reglas quequiere a su juego, y hace la calceta que le place; otra cosa es que, conellos, queramos dar cuenta, o aproximarnos todo lo que nos sea posible


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a los caminos reales; cabe otra posibilidad, muy del agrado de algunos,pero que se me antoja algo irrisoria, la de que decretemos que los cami-nos reales, por la fuerza de nuestra interdicto, deben tender a coincidircon los (meros) caminos lógicos, opinión muy relacionada con ese crea-cionismo-que-deja-de-lado-a-Dios-y-olvida-sus-presupuestos, al que mehe referido; opinión que, quizá de manera indebida, además, pone a lalógica en el lugar de las matemáticas. Incluso se diría que, hoy, losdeterminismos han saltado por los aires, y que entramos, quizá parasiempre, en el reino de los indeterminismos.

Piénsese, por ejemplo, en todo lo que aconteció cuando, a partir de1989, se hace realidad un salto de rama, si aplicamos a esa historia elmodelo lógico del árbol, pues se abandona la rama-URSS para seguirpor la rama-Rusia, que no tuvo continuidad desde 1917. Dentro de lahistoria derivada de la Revolución de Octubre, historias que parten delevento A0, cabían bifurcaciones que la llevaran por caminos muy diver-sos, dándose lugar así a una enorme variedad de ‘historias posibles’ quede aquella procedían, pero, en la aplicación de ese modelo lógico, eraclara una cosa: la rama del evento historia-rusa había quedado trunca-da para siempre, sin ninguna historia posible que de ella descendiera,ahí está precisamente la particularidad del hecho-revolución. Podíaacontecer lo que fuere, pero siempre en el esquema árbol que naciócon el evento A0. Sin embargo, setenta y dos años después, la historiareal descendiente de la Revolución parece taponarse y desaparecer enlas aguas del desierto, y al punto se continúa una historia desaparecidadurante todo eso tiempo, una historia taponada, truncada, comenzandoesta nueva historia, para colmo, en el mismo punto en que se habíacegado setenta y dos años antes. Hay un salto de rama, y salto a ramasprohibidas puesto que “historia imposible”, ya que la historia sigue suspropios caminos reales, que nada parecen tener que ver con los decre-tados caminos de la “historia (lógica)”.

O cuando nos adentramos en las complejísimas consecuencias de losteoremas de Bell que llevan a los problemas de la no-localidad o de lano-separabilidad, que parecen dinamitar esas estructuras de árbolhaciendo saltar a los eventos de rama en rama por ‘historias’ distintas.En todo caso, acontecimientos B, C, D, etc., a los que no se llegasiguiendo una única línea quebrada que parta desde A0, sino a los quese llega siguiendo varios caminos bifurcados distintos, que habíamos


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declarado incompatibles entre sí pues mostraban ‘historias contradicto-rias’ del evento A0, sin embargo, resultan ser ‘hijos’ suyos. Aunque niquiero ni puedo adentrarme en este problema neblinoso y candente503,no dejaré de decir que, con referencia a la considerada desde HansReichenbach «causalidad normal» con sus tres condiciones: 1ª) causa yefecto están conectados por un proceso causal que es continuo en elespacio y en el tiempo; 2ª) el estado futuro de lo que antes he llamadoun evento es independiente de su pasado, puesto que la parte del diá-bolo de aguas abajo, pende sólo del punto A0; y 3ª) la relación causales asimétrica, es decir, la causa precede al efecto; si se quiere seguirguardando la causalidad, hay que abandonar alguna de estas tres con-diciones. Nancy Cartwright opta por abandonar la primera: la conexióncausa-efecto se hace por un proceso no continuo, sino discontinuo enel espacio o en el tiempo. Esto recoge, al menos, las discontinuidadesy saltos de rama a los que me he referido antes, lo que permitirá seguirhablando de una ‘causalidad de realidad’ y no de una “causalidad en la(mera) lógica” o de una “causalidad en la (mera) relativística”. En todocaso, la segunda condición me causa problema: hace que del puropunto A0 penda lo que llamaré un sistema infinito de futuro, toda laparte aguas abajo del diábolo, y que él recoja lo que llamaré un siste-ma infinito de pasado, toda la parte aguas arriba del diábolo, cuandono es sino una mera puntualidad sin espesor, permítaseme que diga sinespesor de carnalidad. De nuevo me encuentro con que nuestro even-to es un ‘evento-monádico’. Estaré dispuesto a aceptarlo si se hace enel marco de la complejidad de una filosofía leibniciana, y no en unaesquemática filosofía analítico-neopositivista.

La realidad parecería no querer dejarse encajonar en este prodigiosoy complicadísimo modelo lógico, que se ha creado, es obvio, para tra-bajar en lo que sea el tiempo de la realidad. No creo que valga con“estructuras de árbol”; me parece evidente que será necesario establecermodelos con ‘estructuras de red’, en las que se pueda pasar, sin incom-patibilidades ni contradicciones, de unos caminos a otros, convirtiendola “maraña-árbol” en ‘maraña-red’. Pero, aquí también, lo que decimosaguas abajo, lo debemos decir aguas arriba, haciendo innumerables los


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503 Luis Antonio Reyes, quien dentro de no mucho —¡espero!— publicará unlibro sobre ello, me ha hecho al respecto indicaciones atinadísimas.

caminos en red que la ‘historia’ ha tomado hacia arriba, el pasado de suhistoria, y hacia abajo, el futuro de su historia. Redes que, además,deberán por necesidad hacer solidarios de una historia común a ‘even-tos coetáneos’, rompiendo esa maldición de la radical incomunicaciónen las cercanías de un tiempo histórico común de los considerados“eventos individuales”, que no son otra cosa, seguramente, que los anti-guos “hechos”. Pero ¿cómo considerar esa causalidad que se da en ladiscontinuidad espacial y temporal?, ¿qué serían esas redes, esos siste-mas de red?, ¿cómo aprovecharnos de ellas para decir algo con sentidosobre la realidad?, ¿cómo construirlas?, ¿basándonos en qué principios?La manera filosófica del hacer leibniciano —como, por ejemplo, la deMichel Serres—, me parece que puede ayudarnos. Nótese, en todo caso,que estaríamos muy lejos de una seguridad en que, siguiendo caminosque me gusta llamar de logificación, encontraremos posibilidades deexplicación y de comprensión de la realidad. Ahora, más bien, contodas las herramientas de la racionalidad que nos damos con la ‘razónpráctica’, deberemos adentrarnos en la construcción de esas estructurasde red que nos sirvan para pescar.

Para colmo, las maneras de ver a las que nos hemos referido en esteparágrafo, no parecen ser lo bastante consistentes para constituir elnúcleo de una historia, puesto que a lo más que hemos llegado ha sidosolamente a constituir la llamada historia del evento A0, sin que losdemás eventos coetáneos tengan nada que ver con él, como si se trata-ra siempre de un mundo monádico en el que cada mónada es un meroevento. En una palabra, dejando de lado sus dificultades, el modelosería tan sencillo que difícilmente podríamos ver en él un elemento ger-minador del que pudiera nacer la historia.

Sin duda que todo lo anterior adquiriría un mayor espesor de reali-dad, espesor de realidad histórica, si habláramos leibnicianamente demónadas, si antes hubiéramos hablado siempre de la ‘mónada A0’, por-que ahora en ella misma, en su propia puntualidad, cabría una com-plejidad infinita, incluso temporal, porque ahora esa mónada tambiénestaría relacionada con otras mónadas en infinita complejidad, inclusotemporal.

¿Nos ha servido de algo todo lo anterior? De una manera genérica sí.Nos ha hecho ver, una vez más, que la idea de la ciencia clásica de que,


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por tratarse de un mundo que ha sido creado por un Dios-GranMatemático para que lo expliquemos con nuestra razón matemática, larealidad sigue a la matemática es muy endeble. Ahora, la matemáticahace lo que puede, y puede mucho, un mucho que, a la vez, es inmen-samente poco. Para la explicación y comprensión de la realidad, nuncapodremos dejar de lado los instrumentos que tenemos; pero tampoconunca deberemos suplantar nuestra razón práctica por esos instrumen-tos que ella se ha dado a sí misma.

Antes, el tiempo parecía estar inexorablemente ligado a una miradanaturalmente determinista. Hoy parecería más bien lo contrario, que eltiempo está ligado con una mirada más bien indeterminista. Esa ligazónparecía venir, además, de una evidencia, la causalidad. Como si cadauno de los puntos de la flecha del tiempo fuera un lugar obligado depaso del discurrir histórico de los eventos del mundo, de manera tal queunos son causas de otros, y otros efectos de unos, según la colocacióntemporal. Cuando la causalidad venga a caer en dificultades graves, endificultades graves habrá de caer el tiempo, y viceversa. En física, la cau-salidad ha quedado muy disminuida desde que la mecánica cuánticaarremetió por necesidad contra todas las ideas recibidas. Todavía hoy,en los entornos y consecuencias de los teoremas de Bell, se prosiguecon las épicas discusiones que, a finales de los años veinte del siglo XX,comenzaron Niels Bohr y Albert Einstein. Ha habido intentos podero-sos, como los de Ilya Prigogine y sus amigos, para, mediante el desa-rrollo de una física de los procesos irreversibles, introducir en la teoríade la relatividad la manera temporal de tratar las cosas tal como lo haceya la termodinámica, pues aquella es con respecto al tiempo tan atem-poral como la física clásica; pero no parecen haber convencido, y losfísicos relativistas siguen afirmando algo que resulta chusco, por másque sea la postura tradicional de la física: en realidad, no hay tiempo.Pues, diciéndolo de forma caricaturalmente simple, ¿cómo llamar tiem-po a algo por lo que uno se pasea arriba o abajo con sólo poner en lavariable-t un signo + o un signo -?

Ahora, que se conoce como nunca la realidad física del mundo, sinembargo, estamos muy lejos de un acuerdo sobre lo que sea el tiempoque vaya mucho más allá, en su esencia, de lo que ya dijeran Aristótelesy san Agustín. Ahora que pareceríamos estar tan cerca de saber casitodo con respecto al mundo, el azar y el indeterminismo, tan de moda


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hoy, han roto cualquier imagen global de lo que sea la realidad física,sobre todo de lo que sea nuestra comprensión global de ella, y del con-junto de las explicaciones que nos ofrecemos sobre ella; porque, mepregunto, ¿el indeterminismo y el azar son explicaciones globales de loque sea el mundo en sí mismo, o la medida de nuestras perplejidades?¿Seguiremos, por siempre, hablando de azar y de indeterminismo, ocomenzaremos un día a hablar de complejidad? ¿Quién nos asegura queesa línea fundante de la “intuición de la simplicidad” con la que se cons-truyó la ciencia moderna desde el siglo XVII es hoy todavía una hipó-tesis acertante, y que lo seguirá siendo en el futuro? La hipótesis acer-tante del futuro, por el contrario, ¿no será la que procede de una‘intuición de la complejidad’? Mas ¿cómo pensar todo esto?

Si consideramos el mundo como creación, y creo encontrar no pocasrazones para hablar de ello, deberemos considerar que, como he dichoen otro lugar, en el comienzo, en un acto originario de su voluntad,Dios crea el mundo en su dinamicidad; crea la ‘materia en su dinamici-dad’ [el mundo en su dinamicidad], no una mera mecanicidad a la que,como externalidad, haya que añadirle una fuerza, una materia quedesde el acto originario que la crea está siempre dinámicamente infor-mada; y en ese acto originario de la creación del mundo en su dinami-cidad están dadas las cuatro internalidades del mundo: espacio, tiempo,geometría y legalidad. Me parece que de ahí se derivan no pocas con-secuencias para una concepción del tiempo.

IV. El tiempo de quienes quieren comprender la realidad de la historia

Ahora entramos en lo que aventuro es la parte más interesante demis consideraciones sobre el tiempo; no se trata de dar, sin más, unsalto desde él hasta la historia para seguir hablando de algo. En la refle-xión anterior hemos visto cómo aquello que podría considerarse un‘tiempo objetivo’, sin duda, está transido de historia, y la historia, a suvez, está transida de relato. Las reflexiones aristotélicas y agustinianastenían muchas ‘razones’, y desde el siglo XVII, cuando nos construimosla ‘ciencia nueva’ y con ella el “tiempo de las objetividades determinísti-cas”, nuestra reflexión sobre el tiempo ha terminado, quizá, por dejarnos


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muy lejos de la realidad; muy posiblemente en meras logicidades. Poreso hay que aventurar algo más sobre el tiempo y la historia.

Nosotros veremos la historia como la manera en que recibimos ennuestra memoria expresada, memoria individual y memoria colectiva,ese discurrir de la temporalidad objetiva de lo real como tal tiempo.

Partimos de la temporalidad objetiva, como la acabo de llamar. Detodo lo que se refiere tanto a nuestra persona individual como lo queen nosotros se da de societario, lo que nos toma a nosotros comogrupo; de todo nuestro habérnoslas con el pasado y todo lo que en ima-ginación proyectamos sobre el futuro; por fin, de todo aquello que‘imputamos’ a la realidad con nuestro instrumental científico, como, porejemplo, la historia del cosmos, que logra espesor de temporalidad.Porque todo ello se da en nosotros a la vez que ese sentimiento de rea-lidad como siendo una realidad que se nos da en el tiempo, es decir,en lo que tomamos como una fluencia en donde, de una cierta mane-ra, ‘las cosas ya no tienen remedio’ de realidad, en donde ‘no vale todo’de realidad, en donde ‘no todo es indiferente y sin consecuencias’ derealidad, en donde ‘no todo es igual’ de realidad, presentándosenos estacon diferentes cualidades de realidad. En la temporalidad se nos ofreceun modo diversificado de ser real de la propia realidad, esta se nos dade maneras diferentes, en cuanto se trata de ‘aquello que ya no tieneremedio’ para nuestra acción —cuidado, porque en esto, además de loque se toma como temporalidad, cabe también la lejanía espacial y laque, provisionalmente, llamaremos lejanía causal—; de aquello ‘en loque todavía podemos incidir’ con nuestra acción —porque también haycercanía espacial y de las que, provisionalmente, llamaremos posibili-dades causales—; o de aquello en lo que, actuando imaginativamente,suponemos que ‘tendremos todavía algo en lo que actuar’. En el cómonos situamos con respecto a nuestra propia acción tenemos ínsita latemporalidad. El tiempo nos existe en cuanto actuamos. ¿No habrá algoque se refiere al tiempo, por tanto, fuera de nuestra acción? Sí lo hay,pues, en cuanto a nosotros, la temporalidad es condición que permitela acción, y no al revés, pues nos encontramos siendo ‘seres de tempo-ralidad’. Además, en aquel acto originario que crea el mundo, secomienza una dinamicidad mundanal que provoca en el mundo accio-nes de las cuatro ‘internalidades’. Cierto que, como no sea, precisa-mente, “la ciencia sin sujeto que se toma a sí misma como sujeto”, no


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hay testigo mundanal de ellas hasta que nuestra presencia conscientese haga presente en esa dinamicidad mundanal, pero la ‘imputación’de temporalidad que habremos de hacer a su debido tiempo, tiemponuestro que se engarza en tiempo mundanal, tiene ‘sus razones’, no esuna mera convención de realidad, aunque tampoco es una mera apro-piación estructural de realidad, sino que es una ‘imputación de verdad’,como la que hago sobre el acto originario de la creación, en dondeestán contenidas las cuatro ‘internalidades’, una de las cuales es eltiempo.

Todo lo que llevamos visto hasta ahora nos induce a subrayar inde-terminismos, azares, posibilidades, imputaciones, emperramientos,retos; nos lleva, a la vez, a no considerar el tiempo, sin más, como un“tiempo cósmico objetivo”. Por eso nos podemos hacer la pregunta:¿tiempo o incertidumbre? Hasta cierto punto, el tiempo es una ‘imputa-ción de nuestras incertidumbres’. Incertidumbres, pues no vivimos, nisiquiera en las cuestiones del tiempo, asentados en recias certidumbres,en seguridades sobre lo que el mundo, y su tiempo, es en sí.Determinismo, certidumbre, seguridad, se nos convierten, como megusta decir, en emperramientos, es decir, en actitudes bien meditadas denuestra acción de la razón práctica; no el ofrecimiento de un cierto des-velamiento de la verdadera realidad, sin más. Pero, cuidado, el empe-rramiento no es cualquier cosa, sino el resultado de nuestra actitudracional, actitud racional que viene de lejos; es un reto racional quebusca, en medio de la incertidumbre, es cierto, lo que la realidad es enverdad. ¿Podremos decir que el tiempo es la imputación de una medi-da, la del emperramiento de nuestras incertidumbres en torno a esostres estadios de sensibilidad de nuestra actuación: ‘aquello que ya notiene remedio’ para nuestra acción, aquello ‘en lo que todavía podemosincidir’ con nuestra acción y aquello en lo que, actuando imaginativa-mente, suponemos que ‘tendremos todavía algo en lo que actuar’? Portanto, ligado por demás a nuestra sensibilidad —sensibilidad individualy sensibilidad colectiva—, es el resultado de verdad de una imputaciónde realidad. Sería falso, desde ahí, considerar que el tiempo es un inven-to de nuestra imaginación, o que no hay tiempo fuera de nosotros, oque es una convención. Pero, si es verdad lo que voy diciendo, tiempoe incertidumbre tienen una ligazón estructural. ¿Tendría sentido decirque, precisamente, esa ligazón estructural es la que llamamos historia?


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Recibimos en nuestra memoria expresada, decía, ese discurrir de latemporalidad objetiva de lo real como tal tiempo —lo que nos da undefinitivo espesor de seres ligados a él—, y desde la que, usando lo quede inteligente tenemos, nos encontramos ante el reto de abrir perspec-tivas para el presente y, sobre todo, para el futuro de una realidad queestá, obviamente, fuera del tiempo —y de la historia—, pues sólo se nosda todavía en la imaginación, aunque, cierto es, si se puede emplearesta paradoja, deja ya sobre el presente y el futuro la marca, quizá inde-leble, de una huella, de una traza. Aquí, aunque sólo sea de una mane-ra todavía muy embrionaria, cabe la historia, cuando menos, como reco-gida de relatos por los que se busca la comprensión de lo que alhombre le ha acontecido, a él y a los suyos. Pero cabe también la his-toria como la recogida de relatos por los que se busca la comprensiónde lo que aconteció al paisaje en el que el hombre vive, desde el pai-saje de su cercanía, hasta el paisaje global del mundo en cuya dinami-cidad participa como viviente; en cuanto sea posible, por supuesto, unrelato científico. Cabría en ambas la falsa posibilidad de considerar queel tiempo futuro, la historia futura, “existen” dentro de ese “mundo obje-tivado”, pero esto es un claro engañabobos. Una cosa son ‘trazas’ y‘huellas’ que podamos proyectar hacia el tiempo y la historia futuras—¡menudo reto!—, y otra que digamos conocer lo que ha de aconteceren el futuro. ¡Cuando llegue, ya veremos!

Supongo que en un principio, principio cronológico, el hombre esta-ba tan inserto en la realidad [mundanalidad] circundante del paisaje que,como los demás animales, se confundía con ella. La temporalidad, enton-ces, es sesteo, vigilia, digestión, parada nupcial, caza o ser cazado, acci-dente, envejecimiento, nacimiento y muerte. Pero el hombre tiene capa-cidades mayores que los demás animales, que aumentan sobremanerasus posibilidades de juego en su actuación. Capacidad, sobre todo, deconstruirse un paisaje como tal paisaje, de darse el mundo como espec-táculo, y de verse a sí mismo como espectador de ese espectáculo: portanto, de entrar en el juego de las representaciones. Esta capacidad, tanligada con lo que la compleja actuación evolutiva ha hecho de nosotroscomo seres excepcionalmente únicos procurándonos ‘lo mental’, nos abrea espacios por los que ningún otro animal puede pasear. El paisaje en elque estamos inmersos, sin dejar jamás de ser paisaje, se nos hace unmundo, se nos hace mundo [se nos hace realidad]. Nos abrimos, así, a la


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realidad de lo real. El tiempo se nos da en ese juego de representacio-nes, como parte del espectáculo del mundo, al que accedemos, evi-dentemente, desde un paisaje, un punto de vista. Así, por ejemplo, elsesteo se convierte ahora en consciencia de temporalidad; lo que pro-viene de un mero sestear, sin, por supuesto, dejar de serlo, de simpleespera biológica deviene experiencia radicalmente nueva, que ya esexperiencia del tiempo. El tiempo queda, pues, radicalmente ligado a laconciencia que convierte el paisaje en un mundo, lo meramente dadoahí, como aquello en lo que se está en realidad.

La libertad en el espacio, la libertad del movimiento del cuerpo enel espacio, nos viene dada, junto a nuestras cualidades biológicas, porla pertenencia a un paisaje —pertenencia a una tribu en un paisaje, pordonde, a la vez, más tarde, se hará posible el paisanaje—. Es la más pri-mitiva y sencilla de las libertades que nos constituyen; decisiva, peroquizá todavía no cualidad fundamental de la hominización. La libertaden el tiempo, la libertad del movimiento de los sentimientos del cuerpoen el tiempo, nos viene dada en una superación, una superación de loque he llamado un mero sestear de una corporeidad que por ahoraestaba siendo sólo meramente espacial. Es esta una libertad nueva, dis-tinta, que nos permite convertirnos en verdaderos espectadores delpaisaje en el que nos movemos —movemos nuestro cuerpo, un cuer-po que, así, deviene en verdad ‘cuerpo de hombre’—, porque, con estanueva libertad que adquirimos, los sentimientos de nuestro ser cuerpoafloran en tromba, haciendo de nuestro cuerpo eso que es, más allá delque sería cuerpo del mero sesteo; y desde ahí podemos ahora contem-plar el paisaje en el que estamos en su objetividad, una objetividad quesólo podremos ya confundirla con la (mera) realidad del paisaje cuan-do confundamos la riqueza complejísima que se nos produce en eljuego entre ambas libertades, con la propia realidad a la que ahora, con-formándola, tenemos acceso. Es una libertad nueva, que va mucho másallá de la que tenemos en el espacio; es en ella en donde descubrimos,más allá de lo que ahora aparece ya como mera espacialidad, el espe-sor de la vida; en donde se nos muestra un antes y un después de lapropia realidad —no de lo que no sería ya otra cosa que un estarserelativamente al mero sesteo—, por donde descubrimos el presentecomo algo en ‘fluencia’. Una fluencia que nos permite la libertad de larepresentación que ahora comenzamos a hacernos del mundo como


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una realidad de la que formamos parte. Esa libertad en el tiempo, pues,queda indicada en el ‘deviene’ que expresa una fluencia; porque tene-mos esa capacidad de fluencia, el tiempo —algo que tiene que ver, portanto, con aquella medición en el ahora entre un antes y un después—,puede devenir fluyente, y puede comenzar a ser, en realidad, tiempo.

Pero, como vengo diciendo, ‘memoria expresada’, porque, para darsela historia, esa memoria, ya lo he dicho, debe convertirse en relato; nobasta con que se trate de una interiorización de la propia sensibilidad,tiene que convertirse en relato personal, autobiográfico, relato familiar,relatos sobre el país o la sociedad, incluso relatos sobre lo que aconte-ció con el universo desde el big bang. En donde no hay relato, tras lasensibilidad temporal no hay todavía historia. En todo relato, por el con-trario, se construye ya la historia, por más que pueda ser todavía enesbozo. En todo relato se construye la historia como reflejo del juego derepresentaciones que nos damos como espectadores, a la vez que acto-res, aunque sólo fuere como relatores o escuchadores atentos del relato;espectadores y actores del paisaje desde un particular punto de vista quetoma espesor en el relato, y mediante el cual queremos expresar nues-tra memoria, colectiva primero, personal después, comprendernos en loque somos, explicarnos el mundo, idear una actuación en él y sobre él.

Tenemos que establecer ahora un punto de extremada importancia,el que cabe bajo la distinción entre discurso y relato. Cuando creemosque, bajo ciertas condiciones, todo lo que producimos como ‘discurso’—por el hecho de producirlo o, como piensan algunos, por efecto dealguna ascesis provocadora de lo científico— es “objetividad”, confun-dimos lo que decimos ser nuestro mero discurso histórico con la reali-dad misma; aunque lo mismo podría acontecer con nuestro discursocientífico o con cualquier otro discurso, si es de justicia guardar estapalabra para un decir que se deja ganar, como vamos a ver, por la meraideología, por ello un decir negador de historia, alejándose, quizá parasiempre, de un ‘relato’, un decir provocador de historia.

En el que llamo mero “discurso” sobre lo que ya ha sido, se trataríade un espumar “datos”, aceptémoslo así, que luego, insertados y recom-puestos en un decir —que no deja de ser como un relato, pues, final-mente, todo decir termina pareciendo un relato—, daría origen a esoque decimos ser la propia realidad. Pero cuando, desde ahí, llegáramos


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a más en nuestro discurso histórico, es obvio que, en definitiva, loimportante sería sólo el propio destilado ideológico que constituyó laurdimbre de nuestro discurso, y que se dice haberse hecho “objetiva-mente” urdimbre de la propia realidad, cuando, en verdad, no ha hechosino suplantarla. Vemos cómo, así, un acercamiento tangencial a lo quesea la historia —y el tiempo— proyecta sobre la realidad nuestra pro-pia ideología, la cual, además y para colmo, definirá a partir de ahoralo que sea la objetividad. No cabe duda, sin embargo, que algo de estose da siempre en cualquier ‘relato histórico’ nuestro. Lo rechazable esesa actuación ideológica que no se hace respetuosa de la acción de larazón práctica, sino que se convierte en un mero emperramiento parahacer coincidir con nuestros prejuicios lo que haya de ser la realidad dela historia; lo rechazable es que esta actuación ideológica no es respe-tuosa, sino que, en definitiva, quiera suplantar lo que sea la realidad pornuestros meros deseos y querencias, aunque pueda deberse, segura-mente, a una poco inteligente inconsciencia nuestra.

Esta manera tan burda de ver las cosas del tiempo y de la historiatiene, empero, un punto positivo. Hace que nos demos cuenta de quenosotros estamos implicados para siempre en todo esfuerzo por decirqué sea el tiempo y qué sea la historia, aunque, quizá, no sea cons-ciente del ‘principio antrópico’ en el que se construye; por ello, demanera bien primaria, confunde su primer decir, mejor aún, su queren-cia del decir, con la “objetividad de la realidad”. Es así puesto que en eltiempo y en la historia hay una paradoja fundante: no siendo creadospor nosotros, cuelgan de nosotros.

Lo que acabo de decir ya era claro desde antaño en las ciencias físi-cas. Ahora debe serlo en toda consideración sobre el tiempo y sobre lahistoria. No hay “punto de vista de Dios”. O, dicho de otra manera,nosotros no somos vicedioses, y no podemos ponernos en ese puntode vista sin incurrir en un objetivismo prometedor con el que taparnuestras vergüenzas. Para colmo, ese punto de vista estaba doblado conuna concepción determinista de lo que ha sido, es y será el mundo. Sepiensa que el mundo es como la película que se proyecta; nosotrossabemos lo que ha sido proyectado y lo que está proyectándose; nosabemos lo que queda por venir —caben indeterminaciones en nuestroconocimiento—, pero quien la hizo sí lo sabe —no caben indetermina-ciones en la realidad de lo que ha de venir—.


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A mi modo de ver, más bien debe decirse que la complejidad de loque es y la complejidad de lo que fue es huella y marca de la comple-jidad de lo que será. Si caminos bifurcantes llevan al futuro, también soncaminos bifurcantes los que nos hacen conocer el pasado, e incluso elpresente.

En el caso de la historia es claro, pues toda historia, por lo que llamo‘principio antrópico’, nos tiene a nosotros los hombres como sujeto, seanuestra historia antigua, sea la historia de los antiguos reinos, sea la his-toria del universo; en una palabra, como he dicho más arriba, todosnuestros relatos. No me refiero, es evidente, a que, en el caso de la his-toria del universo, por ejemplo, deba aceptarse que hubiera algún‘alguien’ que hiciera de testigo y actuara de notario de lo que acontecióen ella —¡cómo lo olvidaremos!, es el mismo físico-cosmólogo StephenHawking quien lleva de la mano a Dios para enseñarle la obra de sucreación (¿qué creación, la de Dios o la de Hawking?), sus principios yleyes—. Sin embargo, la historia del cosmos no es como un cuadro quevemos en una exposición, sino el relato que nosotros, en cuanto cien-tíficos, nos hacemos de su evolución, lo cual no puede jamás quererdecir, ni que nos la saquemos de la manga como nos venga en gana, nique la vayamos descubriendo como, geográficamente, se fue descu-briendo América. La historia del cosmos es, como vengo diciendo, una‘imputación’ racional, la mejor posible; llevando las cosas al límite,podríamos decir: la única que nos es posible contar, puesto que es laúnica que es verdad. ¿Olvidaremos cuán pocas actividades humanas sontan cambiantes como las científicas?

He hablado de las trazas y huellas que el presente ‘deja’ en el futu-ro. Me parece que es ahí donde está el centro mismo de la historia, puesa ellas se refiere el relato histórico. De principio podríamos considerarque la realidad es un conjunto, por intrincado que sea, de “datos” y quetodo nuestro arte estaría en encontrarlos, junto a su hilo conductor. Talsería la manera positivista o neopositivista de la historia. Mas ¿cómo ele-girlos?, ¿cómo destacarlos del conjunto?, etc., es tal el marasmo en queenseguida nos encontramos que nos ahogaríamos en ese proceloso océ-ano. Hablo de marasmo para indicar que ese procedimiento a lo másque lleva es a la tangencialidad a la que me he referido antes, substi-tuidora de la realidad por nuestra ideología, la que queramos escoger,


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¡qué más da! Por ello, es necesario establecer líneas de comportamien-to en el tratamiento de, por decirlo así, aquello de lo que queramoshablar, que nos hagan ver claro lo que acontece, para constituirlo enrelato histórico.

Debemos buscar los ‘principios que dejan huella’, las ‘internalidadesque marcan la compleja realidad con su traza’. Ese es nuestro reto. Esaes nuestra apuesta. Trazas y huellas, principios e internalidades que,evidentemente, nos sirven tanto para mirar el pasado como el futuro, alos que nos acercamos desde el presente en el que nos hallamos, cons-truyendo nuestro relato.

El tiempo no hace, no puede hacer, que en cada instante del ahoratodo se haga como de nuevo, como si el mundo fuera algo que en cadainstante del ahora recomience un proceso abierto al fluir siguiente, yen el que nada de lo ya pasado cuenta sino como un haz de condi-ciones iniciales. El mundo, en esta manera de ver absolutamente ina-ceptable, en cada instante del ahora es como creado en un conjuntoestructurado por dos elementos: sus leyes de desarrollo y sus condi-ciones iniciales. De ahí, con tiempo positivo, saldría el futuro; contiempo negativo, el pasado. Casi dan ganas de pensar que lo único,pues, que tendría existencia verdadera es un “ahora eterno”, con ladiversidad instantánea de sus modulaciones. Obsérvese que, en estamanera de ver, hay algo genérico, las leyes, y algo específico, las con-diciones iniciales, que dan un sistema conjuntado, el del mundo encada instante del ahora. Las leyes genéricas no tienen por qué serdeterministas; por supuesto que en ellas cabe el azar. Lo dicho para elmundo vale también para cada uno de sus subsistemas. En esta mane-ra de ver no hay posibilidad alguna de ‘principios que dejan huella’, nide ‘internalidades que marcan la compleja realidad con su traza’, nohay lugar para el relato, sólo para el discurso, por lo que no hay nitiempo ni historia.

Hablaba de aquel acto originario de la creación del mundo en sudinamicidad, y de las ‘cuatro internalidades’. Es demasiado aventura-do decir que el mundo está guiado (sólo) por el azar. Nótese que,incluso entonces, se dice que el mundo es ‘guiado’, sin enunciarse conclaridad qué haya con respecto al sujeto escondido tras el es. Más aún,nada se afirma tampoco sobre otro sujeto, mucho más importante,implicado en ese decir, porque, ¿quién dice: “el mundo está guiado


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por el azar”? Con esta pregunta nada afirmo sobre la verdad o false-dad de dicha proposición, simplemente pregunto algo sencillo:¿quién lo dice? Un sujeto humano es también el sujeto de esa pro-posición.

El ‘principio antrópico’ es aquí decisivo. No me refiero de prime-ras, por supuesto, a ningún ‘principio antrópico cosmológico’, ni fuer-te ni débil. Digo, de manera muy simple, que esa proposición, comocualquier otra proposición, es dicha por un sujeto humano, quientiene, seguramente, convicciones firmes, razones fuertes y emperra-mientos racionales que apoyan su decir. Pero, es obvio, quien sostie-ne la proposición es la fuerza de las razones que la apoyan, no, pri-mariamente, la “objetividad-sin-sujeto” de lo que se dice. Puedeocurrir que sea una proposición verdadera, pero, si lo es, se deberáa la fuerza de las razones que nos llevan a una convicción racionalsobre lo que contienen y también al emperramiento racional que noshará sostener su contenido como contenido verdadero, es decir, acer-tante sobre el aspecto de la realidad al que se refiere, por lo que,abandonarlo, sería una renuncia parcial, o quizá total, a nuestra acti-tud racional. Y la actitud racional está muy ligada a una actitud deglobalidad y de coherencia. Las proposiciones no van por suelto. Lasproposiciones se enraciman. La verdad está en el conjunto, comoresultado de la convicción y del emperramiento racionales, no en lasuma analítica de los detalles. Los detalles quedan empastados en eseconjunto, no vienen dados por suelto —¡no son “hechos”!—. En loque toca a la historia, el que llamo ‘principio antrópico’ es igualmen-te decisivo. El relato tiene siempre un sujeto; no puede haber relatosin sujeto; en un relato, además del propio sujeto y sus intereses, esdecisivo lo relatado.

Mas al llegar acá me entran escrúpulos, ¿estaré siempre dandovueltas y más vueltas a problemas epistemológicos, sin acabar jamásde salir de ellos?, ¿serán las trazas y las huellas meros frutos de miinfundado emperramiento?, ¿serán, por el contrario, trazas y huellasque tienen su origen en aquel acto originario de la creación?, ¿habráen él algo que pueda ser llamado un designio?, ¿nos bastará con esainmensa platitud de decir que la afirmación de un designio para elmundo ha quedado substituida por el “designio de la evolución dar-winiana”?


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V. ¿Qué será, pues, un tiempo existente desde el que podamos hablarde la historia de un tiempo (o del tiempo de una historia) que señala

un ‘punto omega’?

Trazas y huellas que el presente ‘deja’ en el futuro. Pero ¿hastadónde llegan?, ¿qué importancia tienen?, ¿cómo marcan ese futuro?, ¿lodejan determinado, aunque sea en parte? Lo que acontezca en el futu-ro, ¿de qué manera está marcado por ellas? ¿Cómo se hace ese ‘dejar’?¿Hay marcas que nos hacen, desde ahora, prever el futuro?, ¿tiene esteuna ‘dirección’ que sea racionalmente previsible por nosotros?

No podemos tener la extraña pretensión de que nada de lo quehacemos tiene consecuencias para el futuro. Por eso, tenemos la certe-za racional de que, al menos en parte, en una parte interesante y quizáde importancia, todas las preguntas anteriores tienen una respuestapositiva porque esas trazas y huellas ‘llegan muy lejos’. No podemostener tampoco la extraña pretensión de que nada de lo que sabemos,con nuestro saber científico, tiene una doble consecuencia para el futu-ro: la posibilidad de que actuemos ahora de manera tal que el futuro,por causa de esa actuación, se vea ensombrecido —Michel Serres, unode los pensadores hoy más sugestivos de entre los que conozco, poneen el principio de su pensar a la Hiroshima de 1945—, y la de que connuestra actuación teórica, que utilizará conjuntamente su pensar detriangulaciones sucesivas y su ‘sistemática en red’, tendremos en lo queactuar e imaginar, siempre con emperramiento de realidad, pues esaactuación, al menos en una parte significativa, corresponderá a lo quehemos imaginado.

¿Es irresponsable racionalmente que imaginemos un ‘punto final dela historia’? O, lo que es lo mismo, ¿tiene sentido racional que busque-mos y hagamos un ‘relato de ultimidades’ o ‘relato escatológico’, esdecir, un relato de aquello que, en nuestras previsiones, viene señaladocomo un punto final? Claro que se podrá con facilidad acusar de mera-mente “ideológico” a este relato. Es muy fácil que llegue a serlo. Pero,este ‘relato de ultimidades’, ¿es necesariamente un fruto de la mera ideo-logía, una simple proyección hacia el cielo del futuro de nuestras sim-ples querencias, sin ninguna base de racionalidad? Ahí está la cuestión.Por todo lo que vengo diciendo, es claro que, desde ese emperramien-to al que tantas veces me he referido, y como fruto de esa labor de


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empastamiento que ejercemos en el conjunto coherente —coherencia-do, mejor— de nuestra acción racional de la razón práctica, tenemossiempre —y lo tenemos como obligación— una última actuación racio-nal, la de buscar y encontrar la dirección de un sentido, el punto en queeste se nos ofrece. Tenemos la posibilidad, esto es seguro; pero meinclino a pensar que tenemos la necesidad de hacerlo, porque sin ello,nada del enorme edificio de la racionalidad, en la que nos asentamosfundantemente como hombres, funciona racionalmente.

Sería tan fácil ponernos ya desde ahora en ese punto final de la his-toria: punto desde el que todo nos aparecería claro y nítido, desde el que,de manera determinística, tiempo e historia estuvieran ya prefijados en ellugar hacia el que, de manera inexorable —¡determinística!—, la punta dela flecha del tiempo se dirige. Tan fácil, que es falso, obviamente.

Si hay punto final de la historia y del tiempo, si hay ‘punto omega’,ese punto no puede ser más que racionalmente presentido. Punto deconvergencia posible al que, en el juego de la racionalidad de la razónpráctica, parecen apuntar las trazas y las huellas, los principios y la dina-micidad propia de las internalidades. Si así fuera, ni habría ni podríahaber una dicotomía entre aquella parte de la realidad que tiene quever con las ciencias de la naturaleza y aquella que tiene que ver con lasciencias del espíritu.

Una solución que me parece demasiado fácil es aquella que, apro-vechando una terminología utilizada más arriba, ve unas “líneas históri-cas de universo” que, escondidas en él, quizá como para Reichenbachestaba escondido el orden causal, son como los hilos inexorables de lahistoria, y que, al final de ella, se unen en haz, en un punto final, esca-tológico, extremo, que termina dando sentido último, mirando ya desdeél, aunque todavía estemos en un hoy seguramente aún muy alejado enel tiempo, a todo lo que ha sido. Esa manera de ver puede tener su sen-tido, aunque incluso esto habría que verlo de cerca, en una visión pura-mente religiosa, sobre todo judeo-cristiana, que ve nuestra historiacomo una ‘historia de la salvación’ que nos lleva a un punto en el queaparecerá en todo su resplandor ‘el reinado de Dios’. Sea. Pero si tene-mos voluntad de hablar desde la filosofía, lo que significa hablar de,según me gusta decir, lo que es una acción de la razón práctica, las cosasson muy distintas. Aquello sería verdad si realmente esas “líneas de uni-verso” estuvieran en cuanto tales escondidas en el propio universo,


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y fuera mediante ellas como las leyes inmutables —¡y seguramentedeterministas!— establecidas por el designio del Creador en su creaciónlas rigieran en el ir haciéndose de la propia realidad. En todo caso, esamanera de ver está en contra de todo lo que he afirmado en estas pági-nas, y en todas las anteriores, espero que con afirmaciones cargadas derazón. Esa manera de ver sería el “traslado escatológico” de lo que hedenominado una (inexistente como tal y en todo caso falsa) cienciaobjetiva y sin sujeto. Sí cabría, aunque estoy seguro de que no es laintención de los sostenedores de esta manera global de ver la historia(científica, evidentemente) del universo, en quienes, desde esa “cienciasin sujeto”, como espectadores privilegiados, creen ver, ¡ellos, que sonmeros sujetos!, con sutil claridad los entresijos mismos del devenir delmundo, y el lugar a donde lleva ese devenir. Claro, este es un (falso)“ver profético” y, desde el pensamiento filosófico, nada hay que objetaruna vez que se ha dicho con extremada claridad: bien está, cuando lle-gue el momento, ya veremos lo que ha acontecido. Por eso, evidente-mente, dan ganas de decir «muy largo me lo fiáis». Entiendo, sin embar-go, que, desde una teoría comprensiva del conjunto de lo que sabemos,vemos y queremos, es decir, desde una “ideología”, el anuncio de esas“líneas de universo” que mueven, ¿inexorablemente?, la historia, estámuy bien como principio orientador de la acción presente y futura; por-que el problema está en dar a esa visión, que ahora es así mera “visiónideológica”, el carácter de “inexorabilidad”. Creo que bastará con men-cionar de nuevo una fecha: 1989, para que quede patente lo que digo.Esa inexorabilidad de las “líneas de universo” de la historia que desem-bocan en un punto de haz es una mera voluntad de actuación política.Bien, quizá sea esta manera de ver la más acertada en la acción dentrode la polis, pero en todo caso no lo será por su “carácter científico”, sinocomo la construcción ordenada de una filosofía política. Y, en este caso,hay todavía mucho que discutir sobre esa filosofía política.


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10. DE CÓMO EL TIEMPO Y LA HISTORIA IRRUMPENEN LA CIENCIA Y EN LA TRASCENDENCIA.

SOBRE UNA TEORÍA DEL CUERPO

ahora, para Luis Antonio Reyes, claro:

la diferencia entre autoridad y mero poder es leve, pero abismal

I

La invitación de Alberto Dou para esta ponencia es maravillosamen-te vaporosa. En ella se me dice que, como tema para la reunión de1997, se estableció primeramente un núcleo inicial: «Ciencia y trascen-dencia», entendiendo ciencia en su situación actual resultante de la cri-sis de la filosofía neopositivista causada por la filosofía —Popper504—,por la historia —Kuhn505— y por la lógica —Sneed506—; y entendiendo

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504 Se refiere a Karl R. Popper, La lógica de la investigación científica(Madrid, Tecnos, 1962), cuya edición original alemana es de 1933, pero que, sinembargo, sólo comenzó a tener influencia tras la publicación inglesa de 1959,con apéndices nuevos que ocupan la mitad del libro. Por ello, la fecha de 1934puede ser absolutamente engañosa para indicar el comienzo de la ‘crisis’.

505 Se refiere a Thomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas(México, FCE, 1971), publicado en 1962 y que es, sin duda, uno de los librosmás sugestivos e influyentes que se han escrito en filosofía de la ciencia. Comohe escrito alguna vez, fue la zorra que se introdujo en el gallinero neopositivis-ta y se zampó todo lo que en él se movía. Desde entonces, nada ha sido igualen la filosofía de la ciencia. Kuhn, no lo olvidemos, pues ahí esta seguramentesu fuerza, nació al pensamiento filosófico en un contexto en el que eran deci-sivos Pierre Duhem, Alexandre Koyré, y también I. Bernard Cohen.

506 Se refiere a J. D. Sneed, The Logical Structure of Mathematical Physics(Dordrecht, Reidel, 1971). A esta escuela pertenece uno de los pocos filósofosde la ciencia hispanófonos que cuentan: C. Ulises Moulines. Con todos los res-petos, hubiera preferido, si a lógica nos referimos, ver citado a Kurt Gödel, endonde encuentro el origen de esa ‘crisis de la lógica neopositivista’, pues meparece que Sneed es un intento de poner límites al esfuerzo carnapiano de ‘logi-ficar’ la realidad entera, y de manera especial la física, para, precisamente, a lalarga, hacer posible el objetivo que Carnap se planteaba en su filosofía.

trascendencia en una amplitud que va desde el sentido de la vida y delmundo hasta la trascendencia del Dios de Jesús; luego pareció que eranecesario añadir la historia. De ahí el título «Ciencia, historia y trascen-dencia».

Dadas las, al parecer, muchas cualidades que en mí ocurren, se metrasladó esa vaporosidad maravillosa, con el objeto, supongo —quédigo supongo, ¡sin duda!—, de que hablara de lo que se describe en eltítulo de mi ponencia.

Como en ciertas bebidas, todo es cuestión de mezclar en un reci-piente los ingredientes en sus exquisitas proporciones, de agitarlo conarte y de servirlo muy frío. Para colmo, últimamente mis pensamientosvagan por estos mismos vaporosos derroteros. Espero, pues, que labebida que ofrezco resulte adecuada a las expectativas de los tiempos.

Me gustaría que al final de este escrito y del pensamiento que quie-re espabilar pudiera quedar clara al menos una cosa, que en el largo títu-lo de mi ponencia la novedad está en el cuerpo. Quizá, simplemente,cuerpo de jota, después de tan deliciosas y de tan embriagantes bebidas.

* * *

Hace ya tiempo que la historia irrumpió en la trascendencia, si esque nos referimos a la trascendencia del Dios de Jesús, hasta el puntode que, si la historia no fue su creación, al menos sí fue su recreación.En este sentido es muy sintomático que tiempo e historia lleguen almundo de la reflexión tematizada, al mundo de la filosofía, de la manode san Agustín; al menos. lo que deberemos llamar el tiempo de lamemoria. La religión que nace con esta trascendencia es la religión deltiempo y de la historia, las cuales, por tanto, hace ya tiempo que irrum-pieron en nuestra historia.

Pero, como todos sabemos, no acontecía así en el ámbito de la cien-cia, en la que el tiempo y la historia parecen nacer sólo ahora entrevahídos y susurros. A diferencia del tiempo de la memoria, el tiempofísico, imbricado ya para siempre con las congojas de la recta real, delcontinuo y de la topología, surge tras las meditaciones aristotélicas. Laciencia clásica ha sido a-temporal y a-histórica, y cuando, como en algu-nas de las llamadas ciencias humanas o ciencias del espíritu, se ha vistoen la obligación de temporalizarse e historiarse, se buscaba con el


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mayor de los empeños, precisamente para poder constituirse en “cien-cia” de verdad, hacer desaparecer ese carácter temporal e histórico,diluyéndolo en una visión racional de pura razón. Pero hoy ya no esasí, ya no puede ser así en la ciencia.

II

En realidad, por su extremada ambigüedad, nada de exacto tienedecir que el tiempo y la historia irrumpen en la trascendencia, si nosestamos refiriendo al Dios de Jesucristo. No es que tiempo e historia seapoderen de la trascendencia del Dios de Jesucristo para temporalizar-la e historiarla, sino que él es el creador del mundo, es decir, el crea-dor también de una de sus cuatro internalidades, el tiempo; y en el des-pliegue mundanal de este nace el esbozo de eso que es la historia.Cuando nos referimos al Dios de Jesucristo, lo que realmente aconte-ce es que el Mesías viene cuando en la plenitud de los tiempos la his-toria entera del mundo toma su rumbo definitivo. Dios es, pues, el crea-dor del tiempo y de la historia, y en la concreción del tiempo, para llevarla historia a su plenitud, en tiempos del rey Herodes, en Nazaret, nacióde la Virgen María Jesús, el Mesías, el Hijo de Dios. En esta plenitud delos tiempos, el tiempo y la historia son recreados de manera que, poremplear la expresión de Pierre Teilhard de Chardin, todo lo que elmundo es conduce ahora hacia el punto W. Pero esto, por supuesto, esmirar las cosas del tiempo y de la historia desde la Revelación misma.

La ambigüedad está en que, vistas las cosas desde la mera historiade las religiones, sí que se da esa irrupción del tiempo y de la historia,de la que tomó amplia conciencia san Agustín. En un mundo de estati-cidades irrumpe una visión dinámica; en un mundo de predetermina-ciones surge la posibilidad misma de la libertad, la cual sólo puededarse en la temporalidad, creadora de historia. Mientras lo que aconteceen el mundo es mero resultado de la voluntad de potencias divinas, aun-que éstas den no poco juego si son potencias encontradas entre sí, en elteatro del mundo se da una representación estática de lo que sea reali-dad. Como si en todos los acontecimientos mundanales hubiera una leydel destino que empuja inexorablemente lo que va siendo; un ‘va sien-do’ que se da desde siempre. Hay paso de los días, evidentemente, pero

Sobre una teoría del cuerpo

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se da en la fuerza del destino, fuera del ámbito de la libertad, única-mente se sigue el buen juego mismo de las potencias divinas. El mundoque resulta de ahí es un mundo de radical estaticidad, concepción delmundo que produce como consecuencia la estatalidad en la que ine-xorablemente se enmarca la vida de los hombres. No quiero entrardemasiado en esta manera que el hombre discurre para verse a símismo y al mundo, y del lugar que en él ocupa, una de cuyas posibili-dades de alargamiento en la sucesión de días ha de ser, obviamente, lavuelta cíclica de los acontecimientos y también la idea de transmigra-ción en seres sucesivos, en donde nada es dinámico en definitiva, sinopura estaticidad que busca la tranquila posesión de la propia idea de símismo, del mundo y de las relaciones entre ambos en el cerramiento,en la circularidad que vuelve sobre sí, sobre las propias seguridades,por peligrosas que puedan ser, pues siempre lo desconocido es másasustante todavía, lo por venir que pueda ser distinto a lo ya venido yasumido, el cambio; sólo cabe la crónica, la cual debiera ser siempreigual a sí misma para dejar en estática tranquilidad a cronicadores y cro-nicados. En esta manera de verse, el futuro como tal no existe; todo seordena para que no exista, si es que futuro se entiende como tempora-lidad adviniente y construcción de la historia. Es un mundo sin libertadposible.

Es curioso que sea así, pues todo nos indica que precisamentesomos fruto de la libertad. De lo que podríamos llamar libertad evolu-tiva y de la libertad societaria y personal. Ahora bien, una cosa es que,como tales, seamos fruto de la libertad y otra que construyamos nues-tra concepción del mundo, de nosotros mismos y de nuestras relacio-nes con él basándonos en esa realidad compleja de la libertad. Lo cualplantea ya desde ahora el ‘principio antrópico’, como no se quiera sos-tener la absurda postura de creer que todos los que nos precedieronerraron al concebir la realidad y que sólo nosotros decimos lo que larealidad sea.

Cuando nos acercamos al ámbito de la trascendencia del Dios deJesús —por emplear la expresión que me invita a estas reflexiones—,todo es profundamente diferente. El Dios de la Biblia es creador delmundo, un mundo creado ex nihilo, como lo entenderá la dogmáti-ca, precisamente en el esfuerzo por pensar de qué manera se puedesostener a la vez que Dios es creador del mundo, pero que nosotros


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—y, por tanto, aunque a su manera, el mundo— somos responsablesde lo que va a acontecer, puesto que creados para la libertad. Y esto esasí puesto que Dios creó al hombre “a su imagen y semejanza”. Desdeeste momento se comprende en la reflexión que en el Dios que se nosrevela en la Biblia hay un rasgo de extremada importancia: Dios eslibre, hasta el punto de que en la consideración que nos hagamos deél, sin tener en cuenta el dato de esa extremada libertad con respecto anosotros y con respecto al mundo, el dios al que nos refiramos nopodrá ser jamás el Dios de la Biblia, sino un ídolo. Todo no se acabaahí, por supuesto, pues hay otro rasgo decisivo, el Dios de la Biblia esun Dios amoroso, que creó el mundo con y por amor, queriendo quetodas las cosas fueran buenas, y viendo que efectivamente lo eran. Entreestas, y como punto álgido de la creación, está el hombre —el hombreen su ser cuerpo—, del que ya no puede decirse sin más que fue crea-do bueno, pues esto reduciría de manera absolutamente drástica sulibertad, sino que fue creado ‘para ser bueno’, para que él pudiera sericono de quien lo creó.

Hasta ahora, por tanto, han aparecido acá varias cuestiones distintas.Por un lado, el punto de vista de la historia de las religiones y, aunqueincluible dentro de ella, pero con aspectos que hacen que deba consi-derársela de manera bien distinta, la religión revelada. Por otro, la cues-tión de las realidades, la comprensión de lo que somos y la relación deambas, a las que se refiere toda religión y, especialmente, la realidadtrascendente, y lo que ella significa para la comprensión de lo quesomos y de nuestra relación con la realidad entera de la religión cris-tiana. Además, quizá en general, pero en todo caso si nos limitamos aesta, las diferencias esenciales que se dan entre la propia Revelación, lareligión de la revelación, la teología y la filosofía teológica.

Me pregunto si en la historia de las religiones no vemos, sobre todo,los caminos por los que el hombre busca encontrarse con algo distintode sí mismo con lo que dominar un tiempo y una historia: tiempo delos orígenes y tiempo de los fines, que marcan con huella indeleble eltiempo presente, todo lo cual nos aparece como inexorablemente dado.En la Revelación nos encontramos con la constancia primera de que loque se nos da es el tiempo mismo, su misma posibilidad, su existencia,una existencia libre, porque lo que se nos da es la realidad y su senti-do: realidad originaria de la que partimos, punto W hacia el que toda la


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realidad se dirige, realidad presente que se nos da como posibilidad dela libertad, que conlleva algo excesivo, la elección del punto al que que-remos dirigirnos, pues el punto W no es para nosotros una realidad futu-ra inexorable, necesaria. Ese conjunto de posibilidades que se vanhaciendo realidad es la historia. Desde la Revelación, la historia es,pues, algo nuestro. A la teología le toca pensar el tiempo y la historia,hacer que la Revelación se haga palabra encarnada, discurso humano,realidad querida por nosotros, realidad soñada, punto W hacia el quedirigir la mirada de nuestra acción y de la vida entera. La filosofía teo-lógica quiere entroncar este pensar en el conjunto del pensar, buscan-do la posibilidad de la coherencia de la acción racional de la razón prác-tica, porque cada ámbito de la actividad racional no puede ir por suelto,pues la acción racional, como tal, es una única acción.

Además, en relación con todo lo anterior, pero quizá de manera muyespecial desde lo que he llamado filosofía teológica, ¿cómo podremosolvidar que el punto de vista de la historia de las religiones está ligado,evidentemente, con el principio antrópico? Si no, ¿quién hace la histo-ria de las religiones? Nótese que no digo: ¿quién hace las religiones?,que es otra cuestión por entero distinta; me pregunto por algo que, encuanto uno se da cuenta de ello, es pura evidencia: la historia de lasreligiones tiene siempre un autor, y éste jamás es neutro.

III

El tiempo y la historia, pues, están estrechamente ligados con la liber-tad. Pero, siendo así, ¿estará el Dios de Jesucristo inmerso en la tempo-ralidad y en la historicidad? Más aún, ¿acaso Dios no será libre porque lalibertad está, como he dicho, tan ligada con tiempo e historia?

Sin embargo, lo he afirmado ya, el Dios de Jesucristo es soberana-mente libre, lo es en sí mismo y lo es en relación con la obra ad extraque es la creación del mundo. Es Jesús, el Cristo, quien se nos da demanera esencial en el tiempo y en la historia. Es en Dios en quien se dala libertad más esencial. Es en Jesús, el Cristo, en quien se da de la mane-ra más esencial la libertad, libertad obediencial en su relación íntima conel Padre, del que dice con verdad “el Padre y yo somos uno”. El Diostrinitario mismo, a través del Hijo, vive el misterio de su entrega en el


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tiempo y en la historia; misterio que Dios vive ‘desde siempre’, pues enél no hay otro tiempo ni otra historia que la del Hijo, hecho carne comola nuestra, aherrojado por nuestra libertad-distanciadora-de-Dios —elpecado— a un tiempo y a una historia alejada del proyecto originario yque él quiere recuperar mediante su acción salvadora acrecentando ennosotros la libertad-recreadora que, por él y en él, nos acerca de nuevoa Dios, y lo que ello significa para nosotros y para la recreación de untiempo y una historia verdaderamente humanos, ínsitos en el proyectooriginario de la creación.

La libertad se da de manera radical en el Dios trinitario. Y esa liber-tad radical se da en cada una de las personas divinas, pues ¿cómo cabríauna relación intratrinitaria, entre las tres personas, Padre, Hijo y Espíritu,si no fuera una relación de esencial libertad, sin posibilidad de subor-dinación del Hijo o del Espíritu con relación al Padre, una libertad quenada tiene de rechazo ni de reserva de unas Personas para con las otras,una libertad que se cimienta en el amor que constituye la definiciónmisma que de Dios se nos ha revelado, “Dios es amor”? Y esa libertadradical se da, también, en el Hijo, que fue enviado al mundo como frutofecundo del amor que el Dios creador tiene por el mundo que creó,“viendo que era bueno”, y, dentro de él, por el hombre, ‘para quientodas las cosa fueron hechas’. No hay necesidad alguna en ese envío,envío preñado de amor, amor compartido, amor que cimenta el Dios tri-nitario, amor que, en el acto de la creación, da origen al mundo en sudinamicidad propia con sus cuatro internalidades; y, sobre todo, si esque se puede decir así, amor por la creatura humana que, jamás en cons-treñimiento, sino en un ámbito de entera libertad, debe ser re-creada denuevo siguiendo la pauta que se nos da como modelo en el cuerpode Cristo. Pero, cómo lo olvidaremos, el amor del Padre por el Hijo pasapor beber un cáliz extremo —“si es posible, pase de mí este cáliz”—, lakénosis de Dios, el abandono de Dios —“Dios mío, Dios mío, ¿por quéme has abandonado”—. Amor de Dios y kénosis de Dios, por tanto, quemodelan el cuerpo de Cristo.

El Dios que se nos revela en Jesucristo no sería comprensible, ‘nocuadraría’, si no es libre, con libertad absoluta, respecto de la obra dela creación, pues sin la libertad absoluta de esta acción suya ad extra,si alguna necesidad hubiera tenido Dios en esa creación, su obra nohubiera podido ser obra del amor más absoluto, obra de amor radical;


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lo cual significaría que no sería verdad que Dios fuera amor, porque enél, en su acción, la fuente primera, el amor, estaría enturbiada por lanecesidad, y hacer algo ‘por amor’ es muy distinto de hacer algo “pornecesidad”; no hay mixtura posible entre ambas maneras de hacer. Y siDios no fuera libre por completo en su obra ad extra, significaría queno lo es porque no lo puede ser, y no lo podría ser porque en él, enlas relaciones entre las tres Personas, no se darían relaciones guiadas demanera radicalmente absoluta por el amor y la donación, por la liber-tad absoluta que permite el amor, pues entonces habría al menos unasombra de necesidad en esas relaciones, necesidad que haría de él undios —un ídolo, por tanto— que en ningún caso podría ser el Dios quese nos ha revelado en Jesús, el Cristo.

Quien, viniendo de la hondura de Dios mismo, se nos da de mane-ra esencial en el tiempo y en la historia es Jesús, el Cristo, el Hijo deDios. Por su nacimiento de las entrañas de la Virgen María, irrumpe enel tiempo para crear una historia nueva —“un cielo nuevo y una tierranueva”—, como carne mortal, en todo igual a nosotros excepto en elpecado —por tanto, su libertad será siempre libertad-recreadora, liber-tad obediencial, además, pero jamás libertad-distanciadora-de-Dios—.El misterio de la encarnación nos indica, así, el momento del tiempo dela creación en que irrumpe la culminación de la historia de la salvación.En un tiempo que es fruto, como una de sus internalidades, del acto dela creación del mundo, la encarnación señala el momento de la tempo-ralidad en que irrumpe la trascendencia; más aún, señala también elmomento temporal en que a través de la carne del Hijo irrumpe la tem-poralidad en el seno mismo de Dios, como algo nuevo, como comien-zo de una historia nueva, historia de plenitud de amor en el mismo senode Dios, porque Dios no puede ser impasible a esta encarnación delHijo, al cuerpo de Cristo, punto refulgente de la creación, en el que lacreación se re-crea, se hace nueva, se hace otra en la posibilidad deconvergir hacia aquel punto W.

El punto W al que me refiero, al menos por ahora, quiere significardos cosas: hay historia, y la hay porque hay sentido en la temporalidad.El discurrir de la temporalidad no es un ir por cualquier lado, sin rumbodefinido, sin lugar a donde ir. El discurrir de la temporalidad se noshace historia, es decir, tiene para nosotros sentido como historia, y lotiene porque, tras la irrupción encarnadora, la temporalidad misma


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como tal se hace historia, tiene un lugar hacia donde ir. No bastaría, portanto, con que nosotros creyéramos que hay sentido, pues lo encontra-mos y con ello nos basta, sino que ese sentido es real, verdadero;encontramos sentido porque lo hay en la realidad —el principio antró-pico es un principio de realidad, no simplemente un obvio principio deordenación de nuestra sensibilidad—. El mundo creado tiene sentido, yese sentido viene por el acto de la creación, pero, sobre todo, tras lairrupción re-creadora en medio de nuestra carne del cuerpo de Cristo.En el cuerpo de Cristo y por él, la ‘carne de hombre’ creada y, sobretodo, re-creada en la irrupción encarnadora, da sentido al mundo.

IV

Para nosotros, pues, el tiempo y la historia están estrechamente liga-dos con la libertad. Es verdad que hay una historia del cosmos y una his-toria de los animales, pero sería erróneo pensar que esta se da por elmero hecho del paso de los días, por el simple movimiento de las cosasque son. Hay, como mínimo, dos cosas más: la indeterminación y elprincipio antrópico. Esto nos lleva, por ahora, a hablar de la ciencia.

Decía que hay una historia del cosmos y una historia de los anima-les, que consideramos en el cosmos y en los animales la existencia detiempo y de historia; lo cual indica a la vez dos cosas, la que viene dadapor el ‘consideramos’ y la que queda encerrada en el ‘en’. Pues podríaparecer que estuviéramos ante una mera evidencia: hay historia del cos-mos y de los animales; pero me parece que esa evidencia no es tal.Sabemos que no ha habido historia del cosmos hasta, prácticamente,finales del siglo XVIII. Bien es verdad que, por ejemplo, en los prime-ros capítulos de la Biblia, y en relatos conexos, encontramos la historiade la creación del mundo, pero esto es algo muy distinto, hoy lo sabe-mos muy bien: son relatos de tinte teológico, cuando no meramentemítico, en donde se nos quiere transmitir una concepción de Dios y desu relación con el mundo y con el hombre, pero en los que, al menosprimariamente, no se nos quiere decir cómo acontecieron las cosas, talcomo hoy entendemos qué es lo que nos dice una historia del cos-mos. Los relatos bíblicos de la creación nos transmiten lo que podría-mos llamar datos teológicos, datos que confieren sentido a nuestra


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existencia, a la existencia del mundo y a nuestra relación con esemundo del que somos parte, poniendo todo ello en el ámbito de laacción de Dios. La historia del cosmos, en cambio, es algo muy dife-rente, radicalmente diferente, pues se mueve en el ámbito de la ciencia.

No ha habido historia del cosmos hasta hace bien poco, y no la hahabido porque ‘no hemos considerado que la hubiera’, o para ser másclaro, ‘no consideraron nuestros predecesores humanos que la hubiera’.No bastaría con decir de ella como de las meigas que haberlas haylas,aunque alguien considere que no las hay. Como decía, fue en tiemposmuy cercanos a nosotros cuando comenzamos a considerar que habíaesa historia. El peligro está en decir que, una vez abierto ese ámbito depensamiento científico que llamamos historia del cosmos, nos hemosabierto a una evidencia, porque ese historia existe como tal fuera denuestra propia acción racional de la razón práctica, lo cual significaríaque, como tales, las teorías científicas son verdaderas, sin más, cuandosabemos muy bien el extremadamente complejo entramado teórico quenos lleva a relacionar las teorías científicas con la realidad.

Mas no es el momento de repetir lo que he escrito en varias ocasio-nes de ese orto de la ciencia, de sus maneras y de sus consecuencias,de la importancia de la metáfora en el lenguaje, incluso científico, de lasconsecuencias de las relaciones que se establecen entre el pensamien-to experimental y la matemática; lo daré por supuesto acá. Lo que meparece decisivo es que la ciencia, y con ella la historia del cosmos, ytambién la historia de los animales, nacen datadas en el tiempo y en lahistoria, tiempo e historia no sólo de temporalidad, sino también de his-toricidad geográficas y societarias. La acción racional de la razón prác-tica que da lugar al pensamiento científico, no es, por decirlo así, uninvariante universal que nada tenga que ver con quien le dio naci-miento, sino que está estrechamente ligada con una concepción globaldel puesto que el hombre se da en el cosmos y de sus propias posibi-lidades de conocimiento de él y de acción sobre él. No se entiende quésea la ciencia fuera del principio antrópico; por ello, sin tenerlo encuenta, de seguro que no podremos calibrar el alcance de la cienciacomo conocimiento del mundo y como instrumento de acción sobre él.Del mismo modo que en estos años es un debate lleno de ruidos, susu-rros y gritos el que lleva por título «Mecánica cuántica y realidad», jamásdejará de ser un debate cargado de tormentas el que lleve por título


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«Ciencia y realidad». Porque si alguien cree que la ciencia, globalmenteconsiderada, es cuestión de la exactitud del octavo o noveno decimal,me parece que es como si se redujera la religión azteca al mero hechode la fantástica profesionalidad del sacerdote que con la exactitud mili-métrica de su incisión con el cuchillo de opalina sobre el pecho arran-ca un corazón con destreza manifiesta; es obvio que deberemos aplau-dir con entusiasmo esa destreza, pero creo que es todavía más obvia laceguera, ceguera culpable, evidentemente, de quien creyera que todoel problema se termina ahí. Sería este un reduccionismo tan obtuso que,al menos a mí, me dejaría sumido en la perplejidad; en la perplejidadde quien piensa que algo no marcha bien en la acción racional de quie-nes así piensen o que alguna carta marcada deben esconder en lamanga.

El problema está, decía, en creer que, cuando se abre un ámbito depensamiento científico, nos hemos abierto a un ámbito de evidencia—por difícil que esta sea— que existe como tal fuera de nosotros, comosi ahí no nos las hubiéramos también con nuestra propia acción racionalde la razón práctica. Pensar así sería incurrir en falsedad evidente, comosi, a partir de un cierto momento, las teorías científicas, producto, quizá,de algún “cierre categorial”, fueran verdad, sin más; como si la verdadno consistiera sino en una mera adecuación, en definitiva, entre “cosas”y “conceptos”. En todo lo que llevo pensado —¡si es que algo he pen-sado hasta el presente!— ni esa teoría de la verdad es válida, ni la vali-dez de las teorías científicas se da de manera tan palmaria. Pero, repito,no voy a repetir aquí lo que en otros lugares he intentado decir.

V

Pero, en los meandros de nuestro pensar, ahora debemos andar avueltas con la teología, puesto que en ella nos hemos metido de hoz ycoz. Para conseguirlo, me parece interesante comenzar por adentrarnosen un pensamiento teológico clásico, el de santo Tomás de Aquino, porla cercanía y por la distancia, es decir, porque la arquitectura de su teo-logía es de una belleza magnífica y porque el basamento en el queasienta su punto de arranque parece estar en una concepción del cuer-po que me es muy lejana.


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Según Otto Hermann Pesch, para santo Tomás507 es más noble ver queoír, conocer más que querer, y en la teología se trata de conocer, delconocer supremo, de la comprensión de todas las cosas partiendo de loque es su fundamento supremo, Dios; esta es la sabiduría. La forma terre-na de la salvación es la sabiduría; en cambio, en la consumación escato-lógica —que aquí se ha llamado punto W—, en la bienaventuranza eter-na, lo es la visión de Dios. Sin embargo, tenemos que preguntarnos porlo que sabemos de Dios; y, para Tomás, lo último y definitivo del saberhumano sobre Dios es que, en definitiva, de él nada sabemos, mientrasque poder contemplar algo de él es lo que más gusto nos da.

De cierto que la filosofía nos proporciona conocimientos considerablessobre Dios, y que nos acercan a él, pero se calla ante la pregunta del cami-no que lleva a Dios; por ello, para Tomás, es necesaria una sabiduría queviene de Dios por revelación. De esta manera, la sacra doctrina es comouna impresión de la ciencia divina en el espíritu del hombre. ¿Qué es,pues, la teología? El esfuerzo de comprensión del hombre cuyo cometidoes el de contemplarlo todo a la luz de Dios. Por eso, la sacra doctrina esa la vez dos cosas: palabra reveladora de Dios y esfuerzo humano decomprensión. La palabra reveladora de Dios que se convierte en sabidu-ría que el hombre debe intentar comprender de más en más.

Y ¿qué sabe esta sabiduría acerca de Dios? Que las criaturas salen yvuelven a Dios, que en él tienen su origen y su fin, que se van convir-tiendo en perfecta imagen de la bondad del Dios que fue la razón únicapor las que fueron creadas por él. De Dios salen y a Dios retornan. Enel hombre, que entiende y sabe lo que hace, ese retorno se hace enlibertad y de buena gana, y el camino concreto para ello es Jesucristo;en él, Dios ha elegido a los hombres desde la eternidad. Así, el miste-rio de la encarnación, para santo Tomás de Aquino, queda incorpora-do en la contemplación de los caminos de Dios como creador que llevaa su fin a toda su creación. De esta manera, por anticipación, Dios hapuesto en Cristo el remedio al pecado, que por eso se convierte enfelix culpa; pecado al que Dios no se opone por aniquilación, sino porla gracia. La justificación del pecador, así, es el restablecimiento en el


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507 Para las líneas que siguen, me inspiro de cerca en un bello libro, aunquea veces farragoso y en ocasiones espantosamente mal traducido al castellano:Otto Hermann Pesch, Tomás de Aquino. Límite y grandeza de una teologíamedieval, Herder, Barcelona, 1992, pp. 58-63.

hombre del estado original, lo que lleva a una conversión siempre másprofunda de toda la esencia del hombre hacia Dios, hasta que, al fin delos tiempos, se dé en él la visión beatífica, la cual fascina de tal mane-ra al hombre que ya desde ahora no sólo no puede separarse de Dios,sino que no quiere hacerlo. Esta justificación es, obviamente, la másimportante de las obras de Dios.

Tras estas preciosas páginas, Pesch concluye que Tomás de Aquinono tiene otro anhelo que contemplar las obras de Dios, y me alegro quepiense que, entre nosotros, el que más se asemeja a él en ese puntodecisivo sea Pierre Teilhard de Chardin.

* * *

Es verdad que si hubiera que escoger a palo seco entre ‘ver’ y ‘oír’o entre ‘conocer’ y ‘querer’, habría poderosas razones para quedarse pri-mero con el ‘ver’ y el ‘conocer’ y luego, profundamente a la vez, con el‘oír’ y el ‘querer’. Pero las cosa no pueden ser así: con lo que nos que-damos es con un ‘cuerpo’ que ve y oye, que conoce y quiere, puestoque esas, y otras muchas, son funciones del ‘cuerpo de hombre’508.

Si habláramos, pues, de sabiduría, esta no podrá ser ya un conocerque se construya en un ver. Hay un oír que es parte decisiva del ‘cuer-po de hombre’, un oír que es tener entrañas de misericordia para escu-char al menesteroso. El ver es todavía dominación, el oír es siempreestar atento. En el oír nos encontramos con el tiempo, aunquecomience a ser sólo con el tiempo de los demás, con el tiempo dona-do a los otros. El ver es señorío intemporal; el oír es ya tiempo. Asípues, la sabiduría que se construyera en el ver sería una sabiduríaque no está ligada al tiempo, una sabiduría de la razón pura; por ello,jamás puede ser nuestra sabiduría: la nuestra es siempre fruto de unaacción, una acción compleja puesto que es la acción del ‘cuerpo de


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508 Sería demasiado poco decir ‘cuerpo’, que puede conllevar el reduccionis-mo inadmisible de comprender nuestro ‘cuerpo’ como ‘cuerpo de animal’ o,todavía peor, el de reducirlo a nada más que ‘materia’. Sobre eso voy a hablarenseguida. De ahí que insista una y otra vez en lo de ‘cuerpo de hombre’, endonde obviamente ‘hombre’ es un genérico que, con sus especificidades, serefiere al cuerpo humano, es decir, al del hombre y al de la mujer, pero en dondedecir ‘cuerpo humano’ sería una manera abstracta de hablar en la que por nadaquiero caer, pues haciéndolo destruiría el pensamiento que acá quiero espabilar.

hombre’. Un cuerpo, el del hombre, el de la mujer, cada uno con suscaracterísticas, en el que se mezclan de manera intrínseca el constreñi-miento y la libertad. No un “cuerpo” con un “alma”, sino un ‘cuerpo dehombre’.

Un ‘cuerpo de hombre’, además, creado por Dios, y que el Hijo deDios lo tiene igualmente como suyo. Cuerpo, es obvio, que no existíaen el acto de la creación, sino que es fruto de las cuatro internalidadesdel mundo creado en su dinamicidad. Fruto de una compleja historiaevolutiva. Tiempo e historia, por tanto.

¿De qué se trata en la teología?, ¿de un conocer supremo? No de unconocer, sino de la comprensión de todas las cosas partiendo de lo quees su fundamento supremo, Dios. Comprensión que hace esto quevengo llamando el ‘cuerpo de hombre’. No un mero conocer —por másque sea partiendo de lo que es su fundamento supremo—, ya que ennosotros ese mero conocer no se da. Lo menos que se debe decir esque nuestro conocer es un conocer de comprensión, como tengo elhábito de decir, que se engloba en una acción racional de la razón prác-tica. Digo que se engloba, puesto que la teología no es filosofía, nisiquiera es filosofía teológica, sino que, en ese ámbito de acción racio-nal, es la comprensión de todo eso que nos va siendo la realidad par-tiendo de su fundamento supremo, Dios. ¿Y por qué partir de ahí? Unarazón es que hemos llegado al convencimiento racional profundo deque el mundo es creación, creación de Dios; lo cual es muchísimo ydemasiado poco; es conocer apenas nada de Dios y no comprendernada de él. La otra, la Revelación que se nos ha dado en la historia,mediante la cual se nos ofrece la comprensión profunda de la realidadentera. Y la Revelación es revelación de una historia, de la historia dela irrupción de Dios en el tiempo. Es una irrupción historiada por elAntiguo y el Nuevo Testamento. El tiempo ya no será sólo tiempo físi-co ni tiempo psicológico, si es que el tiempo se da de esa manera, sinoque ahora ha de ser para siempre ‘tiempo de la salvación’, porque hayhistoria y esta nos es ‘historia de la salvación’.

Si Dios fuera, sin más, impasible, no sería posible esa irrupción, a losumo sería un espejismo; Jesús no sería de verdad Dios —verdaderoDios y verdadero hombre—, como afirma la Revelación. De algúnmodo, por tanto, tiempo e historia irrumpen ahora en Dios, quien vivíafuera de cualquier ‘ahora’. E irrumpen como kénosis, como muerte,


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muerte de Dios. Pero también irrumpen sobre todo como resurreccióny subida al cielo. Por ello, como acción del Espíritu de Dios en noso-tros, y contando con nosotros, nuestro ‘cuerpo de hombre’ tiene un des-tino final: la resurrección de la carne, ahora que la muerte ha sido ven-cida de manera definitiva —pero todavía en una manera profundamentemisteriosa para nosotros, y además profundamente libre—. Mas ¿porqué hablamos de un Dios muerto? Por nuestro pecado. El ‘cuerpo dehombre’ es, en nosotros, terriblemente ambiguo, capaz de lo mejor,pero también capaz de lo peor; hechizado por sí mismo, capaz derechazar con violencia el Rostro de su creador y, de ahí, capaz de todovilipendio hacia el rostro de quien es su hermano. Es verdad, pues, queesa sabiduría que nos viene de Dios nos es necesaria; de otra manera,la comprensión profunda del mundo y de nosotros mismos, compren-sión de la realidad, de seguro que se nos escaparía.

La teología es ese esfuerzo racional de comprensión de la realidad. Yhay una cosa que, desde ahí, se nos hace realidad profunda. El ‘cuerpo dehombre’, así, no sólo tiene que ver con Dios porque este lo creó. Esmucho más. Jesucristo, el Hijo de Dios, se ha encarnado en un ‘cuerpo dehombre’, que ya por sí brillaba con el resplandor de la imagen y de lasemejanza. Por ello, el ‘cuerpo de hombre’ es icono de Dios; el cuerpo deJesús de manera primordial, paradigmática, ejemplificadora, pero tambiénel nuestro. Nuestro tiempo y nuestra historia son, así, tiempo e historia dela justificación de Dios y de su gracia. Jamás en contra de nuestra libertad,sino posibilitándola, animándola, llevándola a su fin último.

¿Sería posible decir que la forma terrena de la salvación es para noso-tros llevar nuestro ‘cuerpo de hombre’ hasta el punto W ? ¿Habrá que decir,además, que esa acción de llevar no la podemos hacer jamás por sueltoy que sólo lo llevaremos en verdad hasta allá si vamos acompañados porotros ‘cuerpos de hombre’ e, incluso, por la creación entera?

VI

Estando las cosas en este punto, puede parecer poco lo que voydiciendo, y, sobre todo, podría pensarse que hemos caído de una abs-tracción rechazable, la que hablaba de una “razón pura” en otra casi tanabstracta como ella, la que he llamado ‘cuerpo de hombre’. Se puede


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pensar con razón que las categorías de visage y de autrui del pensa-miento levinasiano son mucho más plenas, más hondas, más ricas dehumanidad. Hago notar, sin embargo, que todo cuerpo de hombre tienerostro, que el rostro es la clave de bóveda del cuerpo, su resumen, sucentro desplazado; que el cuerpo es siempre otro, una singularidadcerrada que no se cierra sobre sí misma, sino que se abre a los otroscuerpos —a los otros rostros—, que tiene esa capacidad maravillosa depoder abrirse al totalmente Otro, y de ahí, quizá, puede abrirse a losotros en cuanto que otros.

¿Por qué, entonces, sin tampoco abandonarlas, preferir la categoríade ‘cuerpo de hombre’ a la de rostro o la de otro? Porque la categoríade cuerpo es más englobante, más entroncada en la realidad primera,más anunciadora de la globalidad de lo que hemos sido y de lo quesomos, por donde anunciadora también de lo que seremos.

Hay algo decisivo en esta categoría de ‘cuerpo de hombre’: en ellase encierran de manera nuclear las categorías de tiempo y de historia.Se da en la realidad que nos ha fundamentado y que nos fundamentacomo seres humanos una actividad compleja en la que se nos ofreceeste amasado que somos, en el que nuestra corporalidad es capaz detemporalidad y de historicidad, ya que ella es, precisamente, el más per-fecto producto de la temporalidad, aquella realidad en la que la histo-ricidad se hace realidad patente. La historia sólo cabe en el ‘cuerpo dehombre’. Es su irrupción en la realidad, producto de aquella dinamici-dad con sus cuatro internalidades que se dio en el acto de la creacióndel mundo, la que hace que, en el tiempo, irrumpa la historia como tal.Déjeseme decirlo en analogía con lo que Aristóteles apuntaba con refe-rencia al tiempo: sólo hay historia porque un ‘cuerpo de hombre’ estáahí para vivirla, para percibirla, quizá para comprenderla, para, sabién-dose él mismo un ser histórico, construir para sí y para la creación ente-ra una historia encaminada a un punto W.

Aunque es verdad que en la realidad existe fuera de nosotros eltiempo —e incluso la historia—, aunque no sea más que porque somosfruto de las cuatro internalidades, una de las cuales es el tiempo, no esnada obvio que podamos referirnos a él, sin más, como algo que,teniendo existencia objetiva fuera de nosotros, cuando hablamos de él—y siempre estamos ‘hablando de él’, incluso en la ciencia, porsupuesto—, estamos en una representación de él: de nuestra boca no


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fluye, sin más, el tiempo, sino que en ese fluir hay mediaciones extre-madamente complejas de las que nunca podemos librarnos, aunque, síes verdad, podamos perseguirlas, explicarlas e incluso comprenderlas,en parte. Pero, aquí, la pregunta es: ¿podremos alguna vez alcanzar eltiempo en su misma realidad, fuera de nuestra mediación? Husserl, enpáginas de una belleza singular, parece decir que sí, pero no estoy tanconvencido de ello como él y sus seguidores. Estamos de tal maneraamasados con el tiempo que des-amasarnos de él para mirarnos “obje-tivamente” es asesinarnos, es decir, no hablar más de esa realidad com-pleja, temporal e histórica, gloriosa y terrible que somos, sino de algoque, a lo sumo, pueden ser habladurías de las que tendencialmente algotenemos y que pueden servir para comprendernos algo más con tal deque no creamos que ellas son nuestra más íntima realidad. Y no deje denotarse que, incluso ahora, nunca podremos substituir la palabra ‘habla-durías’, tan bella, tan expresiva de lo que es la manera en que nosotrosconocemos, incluso nos conocemos a nosotros mismos, por la de ‘rea-lidades’, pues nosotros somos siempre quienes decimos. Lo complejodel asunto es que, en cuanto que ‘decires’ o ‘habladurías’, también sonya ‘realidades’, pues tenemos la capacidad de crear realidad. No seolvide que, en esta concepción, el acto de creación del mundo con suscuatro internalidades es un acto dinámico, con una dinamicidad que eslo más intrínseco al mundo. Dinamicidad que hoy, por supuesto, noestá agotada, pues su agotamiento significaría la muerte del mundo,aunque fuera en un mundo por siempre fijado sobre sí mismo, igual así mismo, en la estaticidad, un mundo sin tiempo y sin capacidad dehistoria, un mundo en el que ya no cabría, evidentemente, ningún‘cuerpo de hombre’, pues para este es esencial la creatividad. Pero¿cualquiera de nuestro ‘decires’ o de nuestras ‘habladurías’ crea la rea-lidad de la que habla? Cierto que se refiere a una realidad, pero, esobvio, no la crea sin más. Si así fuera, el papel de la ciencia sería elque algunos, confundiéndose de plano, dicen ser el suyo: ir de verdaden verdad.

El ‘cuerpo de hombre’ tampoco es, sin más, ‘materia’. O si se pre-fiere, para encerrar la fuerza de la realidad en un uso cuidadoso de losdiferentes entrecomillados, el ‘cuerpo de hombre’ sería <materia>, pero,entonces, la cosa es clara: la <materia> no se reduce a ‘materia’. Ni sepuede reducir a cuerpo de animal, ni se puede reducir a materia.


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Estamos aquí en una de las discusiones más encarnizadas de estosaños. ¿Somos, sin más, animales, aunque en un estadio más evolucio-nado? ¿Somos reductibles a máquinas? ¿No somos más que materia?

Es obvio que en la maravillosa ordenación de conocimientos quesupone la teoría de la evolución, el hombre ocupa el último lugar, el máseminente dentro de la serie de los seres vivos: es su elemento más evo-lucionado. Pero de ahí a suponer que no somos otra cosa que el ele-mento viviente más evolucionado, que aquel en el que la evolución hallegado a su etapa probablemente final, que en la cadena evolutiva delos seres vivientes se da una continuidad tan absoluta que, con explica-ción de certezas, podemos ir deduciendo unos seres vivos de otros,siguiendo la complejidad de las líneas evolutivas, llegando, en una deellas, la mejor, la más perfecta, hasta el homo sapiens sapiens, media ungran abismo. Suponerlo, sin más cuidado, es como contar un cuento dehadas que se cuenta, sobre todo, para realzar nuestro conocimiento antepersonas descuidadas de lo que es, en verdad, el conocimiento científi-co. A lo sumo, habría que decir lo que sigue: todo eso es verdad, perono toda la verdad ni nada más que la verdad. Las cosas de la evoluciónson extremadamente más complejas que esa manera ideológica de ver.Más interesantes. En realidad, se plantea ahí el valor científico general delas teorías científicas: en este caso, de la teoría de la evolución. Una cosaes que una teoría científica vaya ordenando experiencias y conocimien-tos nuestros, aunque lo haga de una manera absolutamente perfecta—¡en su campo!—, y otra es que lo explique todo, que nos haga com-prenderlo todo, que agote el conjunto entero de nuestras experiencias yde nuestros conocimientos. Pero, en fin, lo repito, he hablado ya de estacuestión en otros lugares y no quiero insistir en ello.

¿Somos reductibles a máquinas509? Viejo tema que, hoy, vuelve a resur-gir con vigor en el debate de la inteligencia artificial; de una manera más


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509 Por claridad, utilizo ‘máquina’ en un sentido extremadamente general. Nosería una máquina del mecanicismo del siglo XVII o XVIII, sino una de aquellas tansibilinas que hoy somos capaces de construir. Una máquina, por tanto, será aquí unartefacto que, valiéndonos de nuestros conocimientos científicos y capacidades téc-nicas, nosotros somos capaces de crear y construir. Puede ser también una ‘máqui-na mental’, de igual modo que se habla de un ‘experimento mental’, de modo que,aunque de realización tan compleja que no seamos capaces de construirla, sí sea-mos capaces de explicar y prever perfectamente su manera de funcionar.

general, el debate mente-cerebro. Si fuéramos capaces de construirmáquinas que funcionen de manera tan perfeccionada como nuestrocerebro, significaría que, esencialmente, nuestro cerebro no sería otracosa que una de esas máquinas tan perfeccionadas. Para ello hay unaestrategia deliciosa, la de Herbert Simon y sus numerosos amigos: dímelo que es un comportamiento inteligente, y yo seré capaz de construiruna máquina que se comporta de esa manera, hasta el punto de que,fijándose solamente en su comportamiento, no se pueda distinguir si setrata de un cerebro o de una máquina. Es la misma que utilizara KarlPopper para demostrar que era capaz de darnos gato por liebre en lacuestión de si las leyes de la probabilidad son azarosas o no: díme cuan-to tiempo vas a dedicar a estudiar una serie de, por ejemplo, tiradas acara y cruz de una moneda, y yo construiré artificialmente esa serie de+ y de - con una ley conocida por mí, ley que irá siendo de una com-plejidad cada vez mayor conforme vayas dedicando más tiempo a estu-diarla, de manera que no seas capaz de descubrir esa ley con la que laha construido y, con los supuestos que hayas puesto para decir que unaserie de tiradas es azarosa y no tramposa, creas que en verdad te hepresentado una serie de tiradas de la moneda, y no una sabia disposi-ción artificial de signos + y -. La estrategia popperiana es sibilina, peroél, como buen filósofo, sabe que por ‘engañar’ a un estudioso de la rea-lidad, no hemos todavía ‘engañado’ a la realidad. Son estrategias paraconseguir un mayor conocimiento de la realidad, de ese ámbito parti-cular de realidad, pero que, es obvio, no la suplantan, es decir, estrate-gias que saben muy bien —¿o deberían saberlo?— que no es labor delcientífico suplantar a la realidad por lo que a él le plazca, sino cono-cerla. De nuevo aquí deberíamos entrar en una larga discusión, pero,por las razones indicadas, no lo haré.

¿Seremos reductibles a materia? Para qué seguir en lo que es ya paramí un tan viejo debate; pero en fin, no será perder el tiempo continuarun poco más por este camino. Será el cuento de nunca acabar. Somosreductibles a materia si jugamos al juego de ir escondiendo esa palabrade la siguiente manera: definimos materia y vemos que no nos cubre;haremos una nueva definición que englobe lo que sabemos de noso-tros, esta vez será ‘materia’; pero enseguida veremos que tampoco noscubre; definiremos ahora, pues, <materia>, que veremos cómo tampo-co nos cubre; haremos una nueva definición que cubra lo que hayamos


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sabido hasta ese momento, ésta será <<materia>>, pero descubriremosque no nos cubre; entonces definiremos <<<materia>>>, que prontoveremos cómo tampoco nos cubre, etc. Este juego maravilloso y, en unaestrategia de acciones racionales de la razón práctica, tan provechosopara el conocimiento, ¿es un juego que algún día acabará porque lle-guemos a ‘saber’ que esa última “materia” cubre todo lo que somos?Pero, en todo caso y aunque llegue algún día ese tan feliz momento—con lo que “materia”510 se ha convertido así en nuestras manos en untérmino metafísico—, siempre vendrá algún aguafiestas que nos pre-gunte con extremada ingenuidad: si, pero, ¿que es ‘saber’? Mas se daotra posibilidad mucho más excitante: ¿no se asemejará nuestro juego,más bien, a un nuevo teorema de Gödel? Dejémoslo estar, pero ya seve, creo, que las cosas se ven muy lejos de estar resueltas; mas de loque no cabe duda alguna es de que nos enfrentamos con apasionantesproblemas filosóficos, que, como suele acontecer, están muy lejos de sercuestiones de obvia resolución y que nos adentran en una de las labo-res más hermosas que nos ha suscitado nuestra propia acción racionalde la razón práctica.


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510 Hay que leer el espléndido, maravilloso libro de X. Zubiri, Espacio.Tiempo. Materia, Alianza, Madrid, 1996, 714 p. Pero, aunque me haya quedadopasmado ante él, especialmente por lo que en él se escribe sobre la materia, nopuedo dejar de expresar aquí mi profundo malestar ante la edición póstuma delas obras de Zubiri. Los editores, en este caso Antonio Ferraz, nos piden que lesfirmemos un cheque en blanco sobre la excelencia de su labor —sin que jamásdejen en nuestras manos elementos de juicio suficientes para que nos hagamosuna idea cabal sobre ella—, mientras consiguen —¡lo que no es fácil!— quejamás sepamos a ciencia cierta si nos encontramos ante un texto por entero deZubiri, o ante un pequeño arreglo que ellos hacen ahora para juntar varios tex-tos zubirianos de los que dicen elegir el mejor, o ante pequeñas manipulacio-nes redaccionales que dicen tocar apenas el texto, o incluso, ahora, cabe la sos-pecha de que encontremos cosas de la mano de Ignacio Ellacuría; afirmandosiempre, con no poco desparpajo, que debemos tener entera confianza en sulabor. Ni que decir tiene que nunca sabemos, si no es vagamente y de maneraasaz contradictoria, cuándo escribió Zubiri las páginas que leemos, e incluso,ahora, se nos advierte que algunas de ellas han sido tomadas de textos previa-mente publicados —sin que sepamos de cuáles se trata, ¿por qué tendrá queafanarse en buscarlas el sufrido lector?, ni, por supuesto, de cuándo son—. Enfin, déjenme que muestre mi enorme desasosiego y que lo diga con toda fran-queza: como edición de textos póstumos, una vergüenza, impresentable, que laobra ingente de Zubiri no se merecía.

VII

Así, pues, en el ‘cuerpo de hombre’ se amasa la temporalidad y lahistoricidad. Por decirlo más en sintonía con el título de estas páginas:en él irrumpe en el mundo la temporalidad y la historicidad. No el tiem-po, es verdad, puesto que este es una de las cuatro internalidades, perosí la historia, aunque vimos ya que esta irrumpe también como fruto dela encarnación. Ahora trataré la primera irrupción y en un próximoparágrafo intentaré ver la relación entre ambas irrupciones, es decir,entre la irrupción de la historia en el ‘cuerpo de hombre’ y la irrupcióncomo historia de la encarnación.

Tarkovski511, un cineasta que me fascina, hablando del arte suyo ymío, utilizó palabras como «el tiempo sellado» y «esculpir en el tiempo».El hablaba sobre el cine, yo quisiera que esas palabras me sirvieran demetáfora para hablar sobre el cuerpo. El cine es un juego de luz y soni-do que, rompiéndolo, haciéndose con él, re-creándolo, esculpen eltiempo como ‘nuestro tiempo’, creando historias reales ante nuestrosojos. Y digo reales puesto que, como acontece siempre y en todo arte,esos ‘entes de ficción’ representan, digámoslo así, lo más granado denosotros mismos, de nuestra concepción de lo que vamos siendo, de loque es la realidad, hasta el punto de que nosotros espectadores, en con-junción con el creador de la película que vemos, que contemplamos,que admiramos, que nos toma hasta lo más profundo de lo que somosy queremos ser —¿o querríamos ser?—, lanzamos la realidad más alláde sí misma y la re-creamos. La recreamos en lo que tenemos de dis-cernimiento y juicio sobre nuestra realidad y la del mundo, de aspira-ción para progresar hacia un más allá de esa realidad creando nuevossentimientos, nuevos caminos, nuevos quereres, nuevos amores; unmundo nuevo. Esta es la doble función del cine, del arte: discernimien-to y bienaventuranza. ¿Quién hace esto? El cineasta, que dirige el con-junto, actores, productores y técnicos, cada uno en su lugar, y el espec-tador; pero, no lo podemos olvidar, en el entretanto la cadena es larga:distribuidores, críticos, etc. En su conjunto, todo un arte complejo, todauna industria y un negocio también complejos: ‘cuerpo de hombre’.


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511 Andrei Tarkovski, Esculpir en el tiempo. Reflexiones sobre el arte, la esté-tica y la poética del cine, Rialp, Madrid, 1996, 2º ed., 273 p.

Aunque, ya lo he dicho alguna vez, nací al cine, que ya amaba conpasión, con el Otelo de Orson Wells, quizá la película que me impreg-nó en lo más profundo fueron Los cuatrocientos golpes de FrançoisTruffaut. Antoine Doinel, el protagonista inolvidable, con unos añosmenos de los que yo mismo tenía entonces, en construcción de vida,quien, al final de correrías por París y por la vida, cargadas de emoción,en un maravilloso travelling final, en una playa gris, un día gris, peroabierto a lo que ya es historia desconocida, corre para ver el mar: untiempo esculpido en algo que se evidencia como novedad, como futu-ro, como construcción de un ‘cuerpo de hombre’. Una vida entera; vidaabierta. Cómo no mencionar también aquí la creación emocionante deVíctor Erice, cuya película El sur todavía es para mí uno de los espejosen los que encuentro lo que soy, lo que somos, lo que querríamos ser,lo que seremos. El arte, el cine, es esto: re-creación. Recreación demundo; recreación de vida; novedad de emoción; apertura. La posibili-dad querida de una historia por hacer. Son estas unas líneas escondi-das, casi secretas —¡cada uno tiene las suyas!—, pero que quieren bal-bucir el complejo hacerse —amasarse y esculpirse en el tiempo comohistoria— de todo ‘cuerpo de hombre’.

Esculpir en el tiempo, un tiempo sellado que hay que abrir. Tal es lametáfora a la que me refiero. Hay tiempo, claro es —lo repito: el tiem-po es una de las cuatro internalidades con las que en su dinamicidad elmundo ha sido creado en el acto de la creación—, pero nosotros somosesculpidos en el tiempo; el tiempo es para nosotros como el mármol, lamateria en la que nos esculpimos. ¿Por quién? Por el artista, evidente-mente. Y —¿cómo podríamos hacerlo de otra manera?—, poniéndonosya en el tiempo, es decir, tras la evidencia del acto de la creación, ¿quiénes ese artista? Por una lado, es obvio, la propia dinamicidad evolutiva;por otro, es indudable, el propio hombre. En una palabra, dos liberta-des muy diversas: la libertad de la dinamicidad evolutiva, una libertadsin consciencia de sí, pero que, por el principio antrópico, opera confines, y la libertad del hombre en su gestación como tal, una libertad enla que va emergiendo como ser libre, esculpiéndose en el tiempo comoser capaz de historiarse a sí mismo, creador de historia; desde el comien-zo de su estarse ahí como ‘cuerpo de hombre’, ligado a eso que va sien-do ya para siempre: ser humano con una capacidad inmensa de re-crea-ción. Capaz de re-creación en su grado máximo, pues, en libertad, con


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capacidad de entender, comprender y compartir en sí mismo ese fin desu historia personal y societaria, más aún, de la historia del mundo.Capacidad vislumbradora de eso que he venido llamando punto W.Porque la historia no es tal si es mera crónica: la historia es, sobre todo,‘un lugar a donde ir’.

Amasar. Esculpir. Poco importa. Ambas metáforas valen. Lo decisivoes que el tiempo, aunque existiendo antes de nosotros, seamos noso-tros quienes hacemos de él una realidad de temporalidad. La historia,así, es una realidad re-creativa que se da en nuestra cercanía. Ningunahistoria se da fuera del principio antrópico, por más que ese darsepueda ser en tangencialidad. No habría siquiera historia del cosmos nihistoria de los animales si no estuviéramos nosotros para contarla, parahabérnosla con ella, para crearla re-creándola. La historia, además, con-lleva siempre la posibilidad de un ‘lugar a donde ir’; sin este, fuera deesa posibilidad de perspectiva, la historia no puede existir; sería, a losumo, un mero decir en crónica lo que ha sido, pero no un decir lo quees. Cierto que lo que es está en relación de comunión con lo que hasido, pero en comunión de libertad, no de constreñimiento de prede-terminación, ni siquiera de simple azar y necesidad. Mas, exagerando,iba a decir que el anclaje determinante del presente es el que se extien-de hacia el futuro. Nosotros, y el mundo, somos seres de perspectiva,de prospectiva, no de repetición. Por eso, dentro de la creación, hayque insistir una y otra vez en la re-creación. Y la realidad no es, sin más,la realidad creada; a ella, a veces en solapamiento, otras en continuidad,se le añade también la realidad re-creada. La realidad es, por de pron-to, la conjunción de ambas.

En todo lo que vengo diciendo, el principio antrópico es decisivo.Sin él no cabe nada. Es una manera de decir que el sujeto ha irrumpi-do de nuevo en nuestros decires de realidad; que, tras no pocas per-plejidades, de nuevo caemos en la cuenta de que todo decir de realidades nuestro; que no cabe ningún decir como no sea, quizá, sino un purojuego creador de falsas expectativas de realidad, en el sentido de quetodo juego, sin más, crea realidad, como no sea que busquemos —y, detodas las maneras, ¿quién lo busca?— quedarnos en él mismo, es decir,en la pura realidad del juego que nos hemos inventado, con el probableobjeto de acrecentar las posibilidades recreativas de la realidad. El prin-cipio antrópico, por tanto, es bifronte: una llamada que nos hacemos


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sobre el problema del sujeto de toda acción, incluida, por supuesto, laacción de conocimiento, desde una perspectiva decisiva: la búsquedade la verdad; pero es, también, una llamada sobre la realidad misma,una llamada que nos hacemos sobre el problema de la realidad denuestra acción, incluida la acción de conocimiento, desde una perspec-tiva decisiva: la pregunta por la realidad. Así pues, el principio antrópi-co, a la vez y, quizá, de manera conjunta, nos pone frente al problemade la realidad y nos incita a la búsqueda de la verdad.

Desde esto que llamo principio antrópico, por tanto, vemos cómohay un amasar, un esculpir, un romper los sellos del tiempo en el ‘cuer-po de hombre’. Y, ¿qué es este? Un exquisito repujado del tiempo evo-lutivo, una labor que comenzó en los mismos orígenes del tiempo,habiendo, así, una ligazón profundísima de lo que él es, es decir, de loque nosotros somos, con el mundo. Lo diré a la manera leibniciana: el‘cuerpo de hombre’ es una mónada en la que se refleja con todo deta-lle lo que el mundo ha sido desde sus mismos comienzos y de lo queahora es. Entendiendo a Leibniz según la bella manera rescheriana, oempleando viejas fórmulas medievales, hay una sincronía perfecta entreel microcosmos que es el ‘cuerpo de hombre’, y lo que es el mundo. Noson evoluciones que vayan por suelto, sino ligadas, extremadamenteligadas una con la otra, que hacen del conjunto una realidad existentecomo tal, la realidad en la que estamos y con la que vamos siendo.

¿Qué tiene de raro, pues, que nos preguntemos por los fundamen-tos de esta realidad en la que vamos siendo y con la que nos encon-tramos, más aún, en la que nuestra acción es de re-creación? Esta pre-gunta, pregunta de ultimidades, no es vana, sino que surge de la mismafuente de la que manan las otras preguntas anteriores.

Hemos hablado ya del mundo como creación, con un hablar pedi-do por nuestra acción de racionalidad. Ahora vemos el sentido explíci-to que va teniendo la pregunta por el fundamento de la realidad. Todoello como produciéndose en un mundo en el que han hecho irrupciónel tiempo y la historia. Es posible que aquella afirmación sobre el mundoy esta pregunta por el fundamento de la realidad, hayan aparecido siem-pre en nuestro horizonte, pero las tonalidades con las que ahora apare-cen ante nuestros ojos aportan una gran novedad, la que proporciona laconjunción de temporalidad y de historicidad en ese sangrante y belloamasijo esculpido como ‘cuerpo de hombre’.


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VIII

Pero volvamos a la ciencia. Apenas ahora mismo, decía, comenza-mos a ver que es extremadamente difícil habérnoslas con el tiempo, yno digamos con la historia. Hace muy poco tiempo se pensaba todavíaque la historia de la ciencia era un simple pasatiempo de historiadoressin oficio ni beneficio, pero que nada tenía que ver con la propia cien-cia. Sabemos que desde hace unos años no es así. Incluso, en esosmovimientos pendulares que se dan en la vida, por los años setenta delpasado siglo resultó que la ciencia apenas era ciencia, que todo se que-daba —¡también aquí!— en los relativismos de la historia y de la socio-logía de la ciencia. Hoy, también lo sabemos, las cosas no son ya así.Por eso vamos a ver de qué manera la ciencia se encuentra con el tiem-po y con la historia.

La ciencia se encuentra con la historia cuando, como ahora aconte-ce, vemos cómo las teorías científicas nacen datadas en el tiempo, sonproducto de una época. Es cierto que ello no significa, sin más, quesean meras relatividades sin otro fundamento que el de su fecha denacimiento, como, quizá, podría ocurrir con las modas. Pero, ya no lopodemos olvidar nunca, el nacimiento de las teorías científicas se dasiempre en un sanguinolento amasijo de temporalidad y de historicidad.Y, sin embargo, tenemos razones en eso que vengo llamando el ‘empe-rramiento’. Razones decisivas cuando queremos que nuestra acciónracional sea lo que debe ser, lo que queremos que sea, una acciónracional de la razón práctica, y no un mero desbordamiento ideológico—el cual, qué duda cabe, también tiene su interés—. La ciencia es cons-trucción de esa acción racional y, por ello, está íntimamente ligada conel conjunto entero de esa acción. Por eso, la ciencia jamás podrá sepa-rarse ni de las preguntas sobre el fundamento ni de las respuestas meta-físicas; al revés: nacerá junto a ellas y con ellas. Pero nuestro emperra-miento es ‘emperramiento de realidad’ y ‘emperramiento de verdad’, noes un mero emperramiento-porque-me-da-la-gana.

Es posible que haya movimientos pendulares también en este ámbi-to, pero, en todo caso, hoy es muy frecuente admitir como algo nor-mal que entre ‘metafísica’ y ‘ciencia’ ha habido en la historia muy estre-chas relaciones. No veo de qué manera llegue a ser este un‘emperramiento’ que dejemos caer próximamente. Mucho tiene que


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cambiar nuestra concepción de la propia ciencia para que sea así. Sinembargo, en dicho ámbito planea una tentación curiosa, la que dice así-ha-sido-anteriormente-pero-nosotros-(¡no-ellos!)-somos-científicos-anclados-en-la-objetividad. Puede. Pero, en todo caso, este pensamien-to emperrado sobre nuestra propia capacidad cognoscitiva me parececonllevar una actitud poco probable porque insidiosa: nosotros-somos-mejores-que-nuestros-padres. Es obvio que no es así, aunque siemprecabe el pensar que lo es (sólo) en el ámbito del conocimiento en el quese basamenta la ciencia. Me parece que, al menos, cabe discusión sobreque así sea; más aún, esa actitud no es, sin más, una obviedad científi-ca, sino que, a lo máximo, es una propuesta filosófica. Aunque todo loque voy pensando me incita a sostener que estamos ahí ante una filo-sofía de la ciencia cargada de “metafísica”, lo que supongo que susdefensores niegan, o, lo que sería peor todavía, no son conscientes deque así sea. Y lo malo del caso es que se trata de una mala “metafísica”:sospecho que estamos acá ante una discusión filosófica a la que no veofin, pues en ella nos jugamos mucho de lo que decimos ser. Y, es obvio,unos y otros ‘decimos ser’ porque tenemos razones para pensar queefectivamente somos como decimos.

Así pues, se plantea aquí una problemática filosófica nueva y deinmensa complejidad: la que atiende a la coherencia global de todosnuestros decires. Veámoslo con mayor cercanía. Cierto que los enun-ciados científicos tienen su basamento en experiencias. Sin embargo,sería demasiado corto y quizá hasta confuso decir que se asientan enhechos, pues sabemos muy bien que los “hechos” son siempre hechos-con-teoría, es decir, no son hechos sin más, que se nos ofrecen en unpuro darse incontaminado de toda nuestra propia acción racional. Poreso, aunque en todo enunciado científico se da ese basamento experi-mental, ni los propios enunciados científicos van por suelto, pues se nosofrecen siempre —¡cómo los hechos!— en una teoría científica; ni esebasamento es sencillo, pues la construcción experimental se hace a lamanera de las triangulaciones topográficas, las cuales por sucesivas eta-pas, y sin perder su exactitud, van alejándose de más en más de su ‘baseexperimental’. Y todo ello, es obvio, jamás se hace fuera del ámbito dela valoración. No digo de la mera evaluación que podría ser una eva-luación valorativa, me refiero a algo más concreto: no se hace fuera delámbito de los valores. Hacemos lo que hacemos porque nos movemos


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en un ámbito de la acción racional que está regido por valores. No digo,claro es, que estos lo rijan de manera determinística, pero sí que loinfluyen de manera determinada y determinante. Precisamente por ellose plantea el problema de la coherencia global de nuestros decires.Precisamente por ello los enunciados científicos no van por suelto, nientre ellos mismos ni en el conjunto de los demás enunciados.

Punto clave de esa coherencia global es la valoración que demos albasamento experimental. Porque, ¿podremos decir que toda experien-cia es sólo una experiencia científica? Si así fuera hubiéramos habladode meros “hechos”, pero nos encontramos ya muy lejos de ese positi-vismo —aunque el positivismo vuelve una y otra vez al ámbito del pen-samiento, y sin duda que ha de volver todavía—. No es nada obviocómo sea ese ‘basamento experimental’, cuál sea nuestra experiencia, elconjunto de nuestras experiencias. Evitaríamos lo que llamo problemade la coherencia global, si redujéramos toda experiencia a la experien-cia científica —en el fondo a los “hechos”, por tanto—, pero entoncesel reduccionismo y su validez —validez científica, además— se nos pre-sentan como un presupuesto que no lleva consigo su propia racionali-dad incuestionable, sino que es sumamente discutible. Terminaría sien-do, una vez más, una pescadilla que se muerde la cola: porque sostengouna cierta idea de lo que es la realidad, digo que toda mi experienciase reduce a esa experiencia que me lleva a pensar que la realidad escomo pienso, por lo que la realidad debe ser como yo pensaba desdeel propio comienzo de mi pensar.

Prefiero, pues, las brumosas dificultades de pensar la coherencia glo-bal de todos mis decires. Me parecen más sugestivas, más ricas de con-tenidos y de promesas, más respetuosas de lo que sea la realidad, a laque me someto, por más que sea re-creándola.

Pero, hablando de la ciencia, volvamos al tiempo y a la historia ¿Québasamento experiencial del tiempo y de la historia tiene la ciencia? Puedeparecer una pregunta retórica, pero, como veremos al punto, no es en así.

En física, en la clásica y en la de finales del siglo XX, se da la muyextraña circunstancia de que, en verdad, el tiempo ‘no existe’; es unapura y simple variable que, sin mayores problemas, puede correr arribay abajo por su eje con valor +t o valor -t. El tiempo, acá, es una de lascuatro coordenadas que sitúa los acontecimientos del espaciotiempo; enla teoría de la relatividad, la espacialización del tiempo ha alcanzado un


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carácter que parece irreversible. Así pues, en esta física, el tiempo tienemera existencia de variable independiente, pero en absoluto el carácterde magnitud direccional que parecería ser esencial en el tiempo, almenos de la experiencia temporal que se diría es la nuestra. La termo-dinámica sí parece que habla de una ‘flecha del tiempo’, de su carácterde irreversibilidad, pero, al menos hasta hoy, no se ha logrado impo-nerla como basamento en el que descanse el conjunto entero de la físi-ca. La física continúa impertérrita su camino montada en esas dos teo-rías esplendorosas que son la teoría de la relatividad y la mecánicacuántica, en ninguna de las cuales hay tiempo como magnitud irrever-sible. Para colmo, los esfuerzos iniciados por Hans Reichenbach parahablar del sentido del tiempo en la física, parecen haber llegado a algoconcluyente: el tiempo no tiene sentido. Ya he hablado de todo estoantes; no insistiré más sobre ello.

Cierto que sí parece ser esencial esa flecha del tiempo en la teoríade la evolución, por lo que el tiempo se introduce en la cosmología através de una teoría cosmológica evolucionista como la del big bang.Pero ante ella viene a nuestras mientes una cascada de preguntas:¿lograrán su éxito los esfuerzos por atravesar el ‘tiempo cosmológicodel origen’ a través de agujeros negros o de gusanos, o los que buscanreferirlo todo a no sé qué bellos cimbreamientos microcuánticos? Tal esla diversión de muchos cosmólogos; la finalidad divertida de ellos esclara: cargarse al tiempo. Porque nada parece ser más inseguro para unfísico de raza que el tiempo. En todo caso, ¿acaso hay algo más ‘antró-pico’ que aquella teoría? ¿No dijo ya el viejo Popper, con mucha sen-satez, que la teoría de la evolución era una teoría que racionalizaba elvasto conjunto de nuestros conocimientos, los cuales de otra maneraserían una mera dispersión de enunciados inconexos? En fin, de nuevo,se diría que no podemos evitarlo en este capítulo: nos encontramos acáen una difícil y áspera discusión filosófica, plagada de enredos, devaloraciones previas, y que no tiene otra salida que la tan clásica deponerse a filosofar. Quien no quiera hacerlo, sobre todo, quizá, si escientífico, absténgase en esta discusión —¡y en tantas otras!—, pues losque queremos filosofar no nos dejaremos fácilmente engañar por las-(malas)-razones-de-una-(mala)-metafísica-que-dice-no-ser-ella-otra-cosa-que-pura-ciencia. Bien estará si los que así dicen engañan a los(malos) filósofos. Pero no es el caso.


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Uno de los lugares en donde se juega la cuestión compleja del sen-tido del tiempo es la cuestión de la irreversibilidad. Si llegáramos a una“solución final” en la que encontráramos, por decirlo de manera breve,una magnífica serie de ecuaciones diferenciales —¡diferenciales con res-pecto a la variable tiempo!— y acertáramos con las condiciones inicia-les en uno de los puntos de ella, el conjunto entero del universo, entodos sus cambios y todas sus evoluciones, sea hacia lo que llamamos‘pasado’, sea hacia lo que llamamos ‘futuro’, estaría perfectamente pre-determinado. Entonces, la irreversibilidad sería un mero juego; a lo más,una palabra para hablar de nuestros desconocimientos, pues quien estu-viera en el ajo sabría con saber de ciencia que ella no se da, exceptopara alguien que tiene la sensibilidad a flor de piel de manera que vetodo lo ‘pasado’ como ya acontecido y lo ‘futuro’ como por acontecer;pero lo vería así en cuanto todavía no hubiera llegado hasta la radicali-dad posesiva de lo que acabo de llamar “solución final”. Sería comodejarnos caer a descansar en un anquilosado y raquítico mundo leibni-ciano al que se le han quitado todas sus intrincadas bellezas, que son,precisamente, las que le dan esa tonalidad de búsqueda de la verdad.Pero ¿no es este, precisamente, el ideal de los físicos y de todos los cien-tíficos al estilo de Herbert Simon?

Y aquí, una vez más, tenemos que entrar en sutilezas, pues hastapodría convenir pensar que tal debe ser la aspiración de los científicospara realizar su labor —hace ya muchos años me atrevía a afirmar quelos científicos llevan orejeras, y que, en cuanto que lo son, deben lle-varlas—, pero de ahí a pensar que lo que ellos dicen es la verdad, todala verdad y nada más que la verdad, hay mucho, muchísimo trecho.Demasiado para estar vacío. Ese es el trecho de la filosofía de la cien-cia, de la filosofía, sin más, de la filosofía teológica, de la teología ysupongo que hasta el de la Revelación.

¿Cómo proseguir la reflexión? ¿Será que, en verdad, el tiempo noexiste sino como un mero cimbrearse de nuestras neuronas? ¿Será quela historia no existe sino como una historia de la ciencia que, de nuevo,tiene sólo que ver con la crónica de cómo, por fin, vamos descubrien-do lo que es obvio por real?

Para responder a estas preguntas probablemente deberemos hablarde matemáticas. ¿Son las matemáticas un ámbito de realidad existentepor sí, y que los matemáticos, tras grandes esfuerzos, descubren en


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alguna de sus partes, y en el mismo momento de su descubrimientodescubren que su descubrimiento es una obviedad? Dicho de unamanera tan breve que se convierte en sintomática, aunque injusta, talsería la filosofía platónica de las matemáticas. En ella, el tiempo no essino ese mero acto circunstancial del descubrimiento, que en nada afec-ta a la esencia de las cosas mismas, excepto, como he enunciado antes,en el cimbrearse orgulloso de nuestras neuronas. En lo que voy pen-sando, las cosas no pueden ser así en las matemáticas, porque no sonasí en la realidad ni nuestro descubrir es ese lerdo cimbrearse. Porquehay realidad, hay tiempo. Y porque hay realidad temporal que nos haproducido, nosotros somos una realidad temporal que comprende, o almenos busca encarnizadamente comprender, sabiendo que ahí está latabla de su propia subsistencia en el tiempo, lo que se dilata en unadoble historia entremezclada, nuestra propia historia y la historia denuestro conocimiento de ella.

Para terminar este creo que confuso parágrafo, volveré al principioantrópico. Principio antrópico fuerte y principio antrópico débil. Aunquees obvio que los empleo por analogía con las dos variedades del princi-pio antrópico cosmológico tal como se enunció por científicos cosmólo-gos por los años sesenta del pasado siglo, no me remito a ellos, sin más.Lo que acabo de llamar principio antrópico fuerte es una clara referencia,por razones filosóficas de coherencia global, a que el mundo es creacióny que en el acto de creación el mundo fue creado en su dinamicidad consus cuatro internalidades, una de las cuales es el tiempo. Lo que acabode llamar principio antrópico débil es más obvio, quizá menos aparatosofilosóficamente que el otro, pero, creo, íntimamente ligado a él: nuestroestar en el mundo, nuestro conocimiento de realidad y las relacionesentre ese estar y ese conocer nada tienen que ver con un “lugar de abso-luticidad”, sino que son un ‘lugar de antropicidad’. Ese “lugar de absolu-ticidad”, caso de existir, sólo podría ser el ‘lugar de Dios’, jamás el lugarde la creatura, para nosotros ‘lugar del cuerpo de hombre’, pues, porqueocupamos ese lugar, porque él es lo que somos esencialmente, tempora-lidad e historicidad se amasan con el ‘cuerpo de hombre’, hasta el puntode que jamás, al menos nosotros, podremos hablar de temporalidad o dehistoricidad que no vengan dadas ahí, en el ‘cuerpo de hombre’.

El que llamaba principio antrópico débil se basamenta como real, yno como mero espejismo —que, como tal, también sería realidad—,


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en el que he llamado principio antrópico fuerte. Es simple: no podemosvivir en un espejismo, aunque sólo sea porque, entonces, en la realidad,el ‘cuerpo de hombre’ hace tiempo que sólo se daría como ‘recuerdo’—¡horror!, pues ¿en quién se daría ese recuerdo?—, ya que el hombrehabría sido vilmente zampado por los demás animales o por la penuriade esa realidad que había sido la suya. Pero no es el caso. Y la cues-tión de la coherencia global empuja con fuerza.

IX

Como anuncié al comienzo del parágrafo séptimo, ahora intentaré verla relación entre ambas irrupciones, es decir, entre la irrupción de la histo-ria en el ‘cuerpo de hombre’ y la irrupción como historia de la encarnación.

Pero antes de llegar ahí, tenemos que hablar todavía de la irrupcióndel tiempo en el ‘cuerpo de hombre’ y la irrupción originaria del tiem-po en el acto mismo de la creación del mundo por Dios.

Porque en el comienzo, en un acto originario de su voluntad, Dioscrea el mundo en su dinamicidad, un mundo con sus cuatro internali-dades: espacio, tiempo, ‘geometría’ y legalidad; el tiempo irrumpe comointernalidad del mundo de la que nunca podrá este desprenderse. Yporque es así, la historicidad se hace posibilidad mundanal; porque esasí, la dinamicidad evolutiva de la materia dinámicamente informadatiene ya historia, la historia de esa su propia evolución dinámica, cuyoproducto acabado, razón última de aquél acto originario de la voluntaddel Creador, es el ‘cuerpo de hombre’; el cual, por tanto, no sólo estáamasado de temporalidad y de historicidad, sino que hace que la razónúltima del acto originario sea su historia de libertad.

Porque las cosas son así, y en cuanto que son así, dada la historia delibertad que nos caracteriza en lo más íntimo, hasta el punto de que poda-mos decir: la esencia del ‘cuerpo de hombre’ está en su historia como serlibre, y dada la ambigüedad de esta nuestra historia como seres libres quepor comer del “fruto del árbol prohibido” nos hace seres del rechazo dela ‘finalidad para la que fuimos creados’, aparece en la creación un gran‘hiato’. La Revelación del mismo Dios creador nos enseña que dicho‘hiato’ se llena mediante la irrupción del Hijo de Dios en el tiempo y enla historia como ‘cuerpo de hombre’, Jesús, el Cristo.


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Si vale decirlo así, pues hemos sido hechos con el tiempo, el tiem-po irrumpe en el mundo como ‘cuerpo de hombre’. Este es el ser tem-poral por excelencia, no porque los demás seres creados del mundono sean también temporales, sino porque en él la temporalidad adquie-re un sentido nuevo, el de la historicidad, pues con él, con su cuerpo,nace la historia como posibilidad de la creación. Una posibilidad que,estando ya ínsita en la misma dinamicidad originaria, sin embargo, sólopor él y con él se hace verdadera historia. Y se hace verdadera histo-ria puesto que sólo con él y por él cabe una posibilidad nueva: la delsentido, sentido del tiempo, sentido de la historia. Sentido de com-prensión y sentido de dirección. Con él y por él comienza a ser cosade sentido el punto W al que, ahora, todo lo que viene afectado por el‘cuerpo de hombre’ puede dirigirse. Labor de consciencia a la que, porél y con él, nada más que por él y con él, la creación entera puedeaspirar: tenemos un lugar a donde ir, porque hay un lugar a donde ir.El ‘cuerpo de hombre’ ocupa así un lugar central en el conjunto ente-ro de la creación. Originariamente central, puesto que sólo él fue crea-do “a imagen y semejanza” del propio Dios, porque así lo quiso; unorigen de dinamicidad, fruto de esa materia evolutiva a la que me hereferido. Finalmente central, pues sólo por él y con él, el punto Wadviene como lugar de sentido. Pero en el entretanto, con él y por él,el ‘hiato’, fruto de una libertad encarnada que elige otros puntos a losque dirigirse o por los que regirse, que prefiere la posibilidad real dela ambigüedad o del rechazo global, de la labor de incoherencia en laacción, se produce un corrimiento: ¿a dónde iremos?, ¿a quién elegire-mos?, ¿a quién serviremos?, ¿a quién dominaremos?, ¿a qué y a quiéndestruiremos?, ¡comeremos de todos los frutos y seremos como dioses!Es el rechazo de lo que tenemos de originariamente central; la nega-ción del lugar finalmente central al que nos dirigimos. Un ‘tenemos’ yun nos ‘dirigimos’ capaces con absoluta radicalidad de tomar las deri-vas que, dentro de los constreñimientos que atenazan al ‘cuerpo dehombre’ que somos, nuestra libertad escoja para sí y, por su medio,para el conjunto entero del mundo, siempre solidario con nuestra suer-te. Somos seres libres, pues hemos sido creados libres, esencialmentelibres. Libres para lo mejor; libres para lo peor; libres para la ambi-güedad. Constreñimiento y libertad son palabras decisivas en lo quesomos.


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Si vale decirlo así, pues el tiempo fue creado por él, el Hijo de Dios,por su encarnación en un ‘cuerpo de hombre’, irrumpe en nuestro tiem-po como fajador de la historia de la salvación. El que voy llamandopunto W, debido al ‘hiato’, ha quedado tan prendido de las brumas denuestra radical ambigüedad que no sabemos ni hacia dónde ir, puesvagamos perdidos “como ovejas sin pastor”. No valdría con que ánge-les o hados nos señalaran el camino, pues somos más que ellos, la ima-gen y la semejanza sólo en nosotros se da. La gnosis de todos los tiem-pos —y, es seguro, todo parece apuntar a que entramos en un tiempofuertemente gnóstico— está ahí: rebajarnos a lo que no somos paracompensarnos con un falso saber y un falso lugar a donde ir —pues“seréis como dioses”—, para que así nos perdamos lo que somos, y per-diéndonos nosotros, con nosotros se pierda el mundo. Pero la salvaciónse nos ofrece por medio de la encarnación del Hijo de Dios en carnecomo la nuestra, nacido en Nazaret de la Virgen María. Carne la suya,‘cuerpo de hombre’, en la que no hay ninguna ambigüedad, ningún‘hiato’, y por la que —“tras su muerte en la cruz por nuestros peca-dos”— se nos ofrece como historia de nuestra salvación la posibilidadreal de recuperar como nuestra la originalidad central de la que parti-mos y la finalidad central para la que, en el mundo, fuimos creados.

Y ahora, lo que en nosotros era cuerpo de ambigüedad, sin destruir-la por entero, pues la gracia no impone la justificación, sino que la haceposibilidad real de nuestra radical libertad, se convierte en cuerpo de librerealidad. ‘Cuerpo de hombre’ que, tras la irrupción del Hijo en nuestrotiempo y en nuestra historia, se hace ‘cuerpo de Cristo’ en su doble acep-ción revelada de ‘cuerpo eclesial’ y de ‘cuerpo eucarístico’. “Haced estoen memoria mía”. ¿Hacer qué?, ¿el simple gesto, las puras palabras? No,claro, eso sería heréticamente sectario por corto, por haber comprendidomal la grandeza de la que somos capaces: “haced lo que yo he hecho”,“sed perfectos como vuestro Padre es perfecto”. ‘Cuerpo eclesial’ y ‘cuer-po eucarístico’, que siendo el ‘cuerpo de Cristo’, ya nunca dejarán de serla posibilidad última del ‘cuerpo de hombre’. Tal es el punto W.

En fin, valgan estas páginas como llamada a espabilar una manerade pensar que, en mi opinión, da cuenta por entero de lo que somos512.


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512 Me permito, sin citarlas aquí, remitir a otras páginas mías sin las que estaspodrían parecer, quizá, como un meteorito caído de lejanas estrellas.

11. ¿INCERTEZA DEL TIEMPO? TIEMPO DE LA FÍSICA Y TIEMPO DE LA HISTORIA. ESBOZO PREPARATORIO

PARA UNA TEOLOGÍA DEL CUERPO

para Miguel Pérez de Laborda y para María Mola

«Pero él hablaba del templo de su cuerpo» (Ju 2, 21)

I. Introducción

Estas páginas513 son una reflexión sobre qué sea el tiempo y la his-toria. Y una reflexión desde una perspectiva que es casi una perple-jidad: no parece tomarse suficientemente en serio esa terrible dicoto-mía del tiempo, la que hay entre un ‘tiempo físico’ en el que notermina de caber la irreversibilidad, y, sin embargo, en el que la histo-ria puede entrar como de matute, sin que nadie parezca darse cuentade ello, y un ‘tiempo almal’ que, al menos como experiencia subjetiva,está precisamente marcado por el ‘sentido del tiempo’. Del primerohabrá que decir algo ante su extraño destino, el de no poder repre-sentar lo que nos parece ser como una certeza evidente. En cuanto alsegundo, habrá que enfrentarse con que la subjetividad, entendidacomo tal, debe ser considerada con enormes complejidades, si es que,sin más, no deba ser puesta en duda. En lo que sigue iremos viendo

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513 Se trata, más bien, de ‘notas de lectura’ seguidas de algunas reflexiones,fruto de un curso tenido, en primer lugar, en la Facultad de Teología de laUniversité Catholique de Louvain los meses de septiembre y octubre de 1996 y,luego, todo distinto y todo igual —qué estudiantes tan majos me han tocado ensuerte, tan condescendientes con mis balbuceos, ¡horror!, en italiano—, en laFacultad de Filosofía de la Pontificia Università Lateranense, en marzo de 1997.Hablar en clase, al menos para mí, es a la vez delicia y máximo susto, pero esehablar ante personas escuchadoras, amigas, atentas y participativas, aunquesean pocas, provoca e impulsa antes y después la escritura y el pensamiento.

con mayor precisión qué significan estos dos tiempos y de qué mane-ra parecen ser irreductibles el uno al otro, hasta el punto de quetengo dudas razonables de si en estos asuntos nuestros pensaresestán mucho más allá de lo que estuvieron los de nuestros lejanospadres.

Y, sin embargo, llegar sólo hasta el que he comenzado a llamar‘tiempo almal’ —si es que a él termináramos por llegar— sería toda-vía demasiado poco, pues lo que a nosotros nos da vueltas en la cabe-za es la historia, es decir, no una simple ordenación temporal, sea laque fuere, sino mucho más. Porque no nos paramos con el tiempo;queremos considerar que hay una historia. Llegar hasta ahí, a la his-toria, es decisivo; quienes no se aventuran en ese terreno peligroso,no han llegado todavía al final de una reflexión profunda sobre eltiempo, y quienes lo hacen se topan de bruces, aun sin quererlo, aunnegándolo, con un pensamiento que es ya pura ‘teología’, puro pen-samiento teológico.

¿Cómo salir de esta perplejidad? Me parece poder apuntar que sólohay una salida: una teoría sobre el cuerpo, pues es en ella en dondequedan establecidas las líneas de fuerza de todo lo que, en coherenciaracional, pespuntea una solución a estos nuestros problemas sobre eltiempo y la historia. En lo que somos y decimos, todo pasa por el cuer-po, depende de él, se hace carne con él. Pensamientos, deseos, memo-ria, cultura, ciencia, arte, religión, societariedad, todo es fruto de carna-lidad. Incluso los más bellos y sublimes pensamientos del místico y delpoeta son producto de carnalidad, quizá de su ternura, o de su despre-cio, de su despecho, de su desafección. El pensamiento es húmedo,como alguno ha dicho del cerebro. Si fuéramos máquinas, como pien-san tantos, seríamos máquinas húmedas, de carne y hueso, no asépti-cos y secos constructos maquinales. Es la mera evidencia, un cuerpoque no es una mera máquina, pues está lleno de pliegues. Plegamientosen donde le cabe el mundo y su representación, que le hacen creadorde mundos nuevos y también destructor de mundos, cargado de posi-bilidades y de peligros. Hoy, como nunca, sabemos que el mundo estáen nuestras manos, a la vez que conocemos nuestra extremada peque-ñez, mejor, nuestra insignificancia mundanal. Y, sin embargo, hay quedecirlo al punto, un cuerpo que es templo; seguramente templo deDios.

Esbozo preparatorio para una teología del cuerpo

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II. En donde Aristóteles nos regala para siempre el ‘tiempo físico’ y sus circunstancias

En la Física de Aristóteles514 no encontramos ciencia, sino filosofíaen dependencia de una ‘filosofía primera’. Para tener por donde comen-zar un pensamiento, Aristóteles presupone un ‘principio de inteligibili-dad’: las cosas tienen naturaleza, es decir, tienen algo subsistente, algopor debajo de lo que está a la vista, un sujeto, algo que es, y tienen ade-más algo accidental, algo que se le atribuye, que se da en algún ahí—o que no se le atribuye, de lo que, por el contrario, está privado—;así pues, se da en ellas sujeto y forma —o privación—. Ahora bien, cuálsea la naturaleza del sujeto nos es cognoscible por analogía.

La filosofía de su física se construye mediante principios, que sonsiempre dos contrarios entre sí y un tercer término, una ‘metaxú’: mix-tura, medianidad de ambos. Para Aristóteles, son tres los principios:generación y corrupción; potencia y acto; materia y forma. Para él, lamateria no es engendrada, sino eterna; es el primer sujeto de cada cosa;no una privación, sino ‘sujeto de deseo’.

De aquí que, para Aristóteles, ser natural es aquel que tiene en sí unprincipio de movimiento o de fijeza, en cuanto al lugar, en cuanto alcrecimiento o decrecimiento; en cuanto a la alteración. Así pues, ‘sernatural’ es principio y causa de movimiento y de reposo, en quien hade ser, por tanto, sujeto y no accidente. En cada caso, es necesarioconocer el porqué, la causa. Pero hay pluralidad de causas, pues lacausa es compleja, cuádruple más exactamente: es causa suya aquellode lo que está hecha una cosa (causa material); lo que es su forma ymodelo (causa formal); aquello de lo que viene el primer comienzo delcambio y del reposo (causa eficiente); aquello que es su fin (causafinal). Para Aristóteles, el físico conoce las cuatro causas.

La ciencia de la naturaleza, según él, trata de los grandores, delmovimiento y del tiempo. El movimiento es natural y violento. El movi-miento natural puede ser doble: algo es movido por un motor o algo esmotor no movido. Las cosas naturales están movidas de manera conti-nua por un principio interior para llegar a un fin, a menos que hayaimpedimentos, pues la naturaleza tiene finalidad.


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514 Cf. sobre todo, los libros I al IV de la Física.

Fortuna y azar, para Aristóteles, son causalidades accidentales, puesson posteriores a la inteligencia y a la naturaleza. La necesidad en lanaturaleza se da como hipótesis, no como fin, ya que el fin es principiode razonamiento, pues es aquello que la naturaleza tiene a la vista.

Y, ¿qué es el movimiento? La entelequia (intelejein: actividad, ener-gía actuante y eficaz) de lo que es en potencia, en tanto que tal; es uncierto acto, pero incompleto, porque la cosa en potencia es incomple-ta. Así pues, la entelequia del móvil como móvil es lo que le acontecepor contacto del motor; el cual es un acto único, a la vez pasivo parauno y activo para el otro.

Con respecto al in-finito, para Aristóteles, no hay infinito separado,que se pueda recorrer, sino en potencia. No hay tampoco, por tanto,cuerpo infinito. El infinito aparece en el tiempo, en la generación de loshombres y en la división de los grandores, porque consiste en que siem-pre tomamos algo nuevo, algo siempre diferente en algo que es limita-do. El infinito, por tanto, no se da en lo que fuera de sí no hay nada,sino en lo que fuera de sí hay algo, nueva cantidad a tomar.

* * *

Para Aristóteles, se conoce que hay lugar en el reemplazamiento yen el transporte, los cuales tienen una cierta potencia: cada cuerpo sim-ple, si nada se lo impide, es transportado hacia su propio lugar, su ‘lugarpropio’. El lugar tiene siempre seis dimensiones, que en la naturalezaestán definidas de manera absoluta. No es cuerpo, sino que el cuerpoestá en un lugar. Tampoco forma; es la envoltura primera del cuerpoque contiene, un cierto límite, su parte extrema; las extremidades delgrandor. No es un intervalo. Es separable de cada cosa; forma y mate-ria no se separan de la cosa; el lugar sí. Es diferente de lo que contie-ne, lo que hace posible el transporte hacia el lugar propio. La forma esde la cosa; el lugar, del cuerpo envolvente. El lugar es el límite inmóvildel cuerpo envolvente.

¿Hay lugares eminentes? Sí: el centro del cielo y la extremidad deltransporte circular. Lo bajo, el límite que envuelve lo que está en el cen-tro, es el lugar natural de las cosas pesadas. Lo alto, el límite del ladode la extremidad y el cuerpo extremo, el de las cosas ligeras. La esferaextrema no tiene lugar, pues nada hay fuera del todo. Porque no hay


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vacío exterior. No lo es la materia, pues no es separable de las cosas, yel vacío sí lo sería. El movimiento en el vacío es imposible, pues es unaalteración del lleno, en el que las cosas se reemplazan mutuamentemediante torbellinos. En el vacío desaparecerían las direcciones privile-giadas, las apetencias del deseo, los ‘campos’ dinámicos: la física deAristóteles no tendría posibilidad de ser. Vemos que sí hay movimientoviolento; por ello debe de haber el movimiento natural, pues el trans-porte natural conlleva diferencias que no se dan en el vacío. ¡Véase elmovimiento de los proyectiles! ¿Por qué un cuerpo movido se pararíaen un lugar? O estaría en reposo, o sería transportado sin fin mientrasalgo más fuerte no lo pare. Si el transporte hacia lo alto es proporcio-nal al grado de rarefacción y vacío, cuando este sea absoluto, la rapi-dez del movimiento será máxima, infinita. No hay tampoco vacío inte-rior. La condensación y rarefacción habrán de ser explicadas desde aquípor medio de distintas mixturas de los cuatro elementos.

* * *

¿Es real el tiempo? Hay graves dificultades en la consideración sobreel tiempo. Primeramente, ¿es un ser o un no-ser (tiene existencia o nola tiene)? Además, porque ha sido, y ya no es; va a ser, y todavía no es—y de ambas partes se componen tanto el tiempo infinito como el tiem-po cíclico—, pero ¿cómo lo compuesto de no-seres (no-existentes)puede tener ser (existencia)? Pero, como tercera dificultad, lo divisibleen partes es (existe), por lo que todas o algunas de ellas existen; encambio, aunque el tiempo es divisible, algunas partes están por venir,otras ya han sido, y ninguna es, ya que el ‘ahora’ no es una parte deltiempo, pues una parte mide al todo y este está compuesto de partes,pero no parece que el tiempo esté compuesto de ahoras. Finalmente, elinstante, el ahora, delimita el pasado del futuro, pero ¿es uno y elmismo, o es siempre nuevo?; si siempre distinto, si se destruyera elahora incesantemente, nada sería simultáneo en el tiempo; mas ningu-na cosa finita y divisible tiene un solo límite, ¿serán, pues, simultáneostodos los acontecimientos?

Aristóteles, para salir de estas dificultades y basándose en que elsujeto nos es cognoscible por analogía, toma aquí una decisión genialy cargada de infinito futuro: por analogía, el instante es al tiempo como


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el punto a la línea. Pero, si es así, como consecuencia aparece queentonces la continuidad entre instante y tiempo es imposible.

Para él, la experiencia prueba que todo cambio y todo movimientose dan en el tiempo. En su relación con el movimiento y el cambio, portodas partes y en todos es igual; pero el tiempo no es movimiento, aun-que no es sin él. El tiempo es el elemento del movimiento, lo percibi-mos percibiendo a este; es, pues, algo de este. Lo anterior y lo poste-rior están originariamente en el lugar, y también en el tiempo.Conocemos el tiempo cuando determinamos el movimiento utilizandolo anterior y lo posterior, cuando sentimos ese paso. Cuando sentimosel instante como único, no como anterior y posterior de un movimien-to, o idéntico, fin de lo anterior y comienzo de lo posterior, no ha pasa-do tiempo, ni ha habido movimiento. En cambio, cuando distinguimosnoéticamente un ‘metaxú’ diferente, declarando el alma dos instantes,el anterior y el posterior, decimos que ahí hay un tiempo. El tiempo,pues, es el número del movimiento según lo anterior-posterior. No esmovimiento sino en tanto que el movimiento comporta un número. Eltiempo es, así, una especie de número.

El tiempo, prosigue Aristóteles, tomado de una pieza, es único; elinstante mide el tiempo en tanto lo anterior-posterior, es ahí en dondees numerable. Así, el instante en cuanto sujeto es único, pero es nume-rable en cuanto a lo que es. Sin tiempo, no hay instante; sin instante,no hay tiempo. Hay transporte, y el tiempo es el número de ese trans-porte, del que el instante es la unidad del número. El tiempo es conti-nuo por el instante, y es dividido por él. Por el movimiento continuodel transporte, el instante es siempre diferente, de suerte que el tiempoes número, si tenemos las extremidades de una línea que tiene partesen acto. El instante no forma parte del tiempo, como tampoco el puntode la línea; dos líneas sí son parte de una línea. El instante es un lími-te, que no forma parte del tiempo, pero también es un número.

Medimos el movimiento por el tiempo, y el tiempo por el movi-miento, pues se determinan recíprocamente. Decimos mucho o pocotiempo, midiéndolo por el movimiento. Al grandor corresponde elmovimiento, y a este el tiempo, de ahí que sean dos cantidades conti-nuas y divisibles. Hay que determinar un cierto movimiento como launidad de medida del total, y así existir en el tiempo será ser medidopor el tiempo.


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Todo lo que está en el tiempo, por tanto, está envuelto por él. Y esteproduce una cierta pasión, una cierta destrucción, pues el movimientodeshace lo que hay. Los seres eternos no están en el tiempo, pues esteno los envuelve ni mide su existencia. Siendo el tiempo número quemide el movimiento, también lo será del reposo. Y de la destrucción ygeneración, en el tiempo todo se engendra y se destruye; más de estoque de aquello.

El instante aristotélico es la continuidad del tiempo, pues une el tiem-po pasado con el futuro. Es el límite del tiempo, comienzo de una partey fin de otra. ¿Puede agotarse el tiempo? No el tiempo aristotélico, puesel movimiento existe siempre. El tiempo aristotélico estará de continuoterminando y comenzando, por tanto, de continuo es diferente.

Ahora bien, debe quedar muy claro que si no hubiera nadie quenumerara, nada habría numerable y, en consecuencia, no habría ninúmero ni lo numerado. Pero como no hay nous sin alma, no puedehaber tiempo sin ella.

Pero ¿de qué movimiento es número el tiempo? Del movimientocontinuo en general, no de tal movimiento. Cuando los movimientosson simultáneos, el tiempo es el mismo. El tiempo se mide por un tiem-po determinado. Si lo que es primero es medida, el transporte circulary uniforme es la principal medida, puesto que su número es el másconocido. Por ello, el tiempo parece ser el movimiento de las esferas,puesto que es el movimiento que mide los otros movimientos y quetambién mide el tiempo.

* * *

El aristotelismo, a través de la analogía con la línea, es decir, con elálgebra y con la geometría, ha llevado al tiempo a un lugar en el quetodavía está. Genial, porque, desde entonces, cada vez que hablamosdel tiempo sabemos de qué estamos hablando y cómo debemos hablarde ello, pues hablamos de las infinitas complejidades de la línea, delálgebra, de la geometría, y mucho más adelante, de la topología. Desdeentonces hablando del tiempo sabemos de qué hablar. Genial, también,pero esto viene como de sí mismo, que la medición del tiempo vengadada, o, mejor, cuasi-dada, por el geométrico movimiento de los astros,lo que refuerza la analogía con la línea, pues la ha hecho posible


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—el tiempo, y con él el movimiento, queda así ligado, atrapado parasiempre, por la línea circular, la línea de la repetición esencial, de lafalta infinita de ‘novedad’; por tanto, la que da seguridad a todas lasinseguridades de lo desconocido, pues es la línea portadora del eternoretorno— y como algo que es evidente por sí.

Pero, hay que preguntarse al punto, ¿estamos hablando del tiempo?Por analogía claro que sí, pero, por el hecho mismo de la analogía queutilizamos y que tan bien nos viene, debemos saber igualmente que unaparte importante de lo que sea el tiempo se nos escapa porque no vieneconsiderada por esa analogía.

Sin embargo, y esto hay que subrayarlo con fuerza, en esa analogíacon la línea se introduce algo extraño, casi extravagante: el alma quenumera. Pues ‘el alma’ está íntimamente ligada con el tiempo, hasta elpunto de que sin ella nada podemos decir en verdad de ese tiempo aldecir que es lo que es. Pero, al llegar acá, con esa sospecha se nos intro-duce a nosotros, lectores de Aristóteles, otra sospecha: por analogía delo que le pasa al tiempo, ¿acontecerá también que la línea, a partir deestas consideraciones, quede tan ‘almada’ como ha quedado el propiotiempo?

Además, el tiempo físico del aristotelismo es un tiempo astral. No seconfunde con él, pero se mide con y por el movimiento de los cielos.En cuanto que, para Aristóteles, el movimiento de los cielos es un movi-miento repetitivo, que finalmente termina por ser siempre el mismo, eltiempo toma esas mismas características y se mide —si es que no seconfunde con él— como el tiempo del eterno retorno. El tiempo queda,así, atrapado en la imagen de todo el mundo aristotélico: un centro yuna esfera. El centro, nuestra Tierra, el lugar-de-las-cosas-pesadas a lasque estas tienden con deseo inextinguible, y una esfera, la más alta delos cielos —esfera in-finita, pero sin límite último, sin lugar, pues estosupondría que hubiera vacío fuera de ese límite, y el vacío es imposi-ble en el sistema de Aristóteles—, el lugar-de-las-cosas-ligeras a las queestas tienden con deseo inextinguible. Todo movimiento, finalmente, seacomoda a esta imagen del mundo. Y el tiempo queda atrapado ahícomo algo derivado, de hecho secundario, nada que sea en verdadconstituyente de novedad. Porque, quizá, si algo espanta en esta con-cepción del mundo es la falta de límites y de reglas fijadas de antema-no, la novedad, la libertad absoluta.


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III. San Agustín da con el ‘tiempo almal’ y sus circunstancias

¿Podrá ser que Dios —se pregunta san Agustín515—, a quien pertene-ce la eternidad, vea en el tiempo lo que en el tiempo acontece?Nosotros, seres temporales, tenemos a Dios como objeto de nuestrodeseo —deseo lleno de obscuridades—, de ahí que él, en su Hijo Jesús,Verbo encarnado, hombre y Dios, nos ha buscado, sin que le buscára-mos, para que le busquemos. Audiam ut intelligam. ¿Me hablará Diosen hebreo o en latín? Ni en hebreo ni en latín, ni en griego ni en bár-baro, sino que dentro de mí, en el ‘domicilio de mis cogitaciones’, sinservirse de boca, de lengua o de sílabas, me dirá: «dice verdad»; y yo measentaré en la certeza, confiante en ese hombre: «tú dices verdad».

El cielo y la tierra, prosigue, puesto que cambian, proclaman quehan sido hechos, que no se hicieron a sí mismos. Tú, Señor, los hashecho: bello, los hiciste bellos; bueno, buenos, aunque distintos; ‘com-parados’ contigo no lo son; nuestra ciencia, comparada con la tuya, essólo ignorancia. ¿Creación por una suerte de artesano, como los hom-bres hacemos? No, Dios hizo el mundo de lo que no era; las cosas sonporque Dios es (quid enim est, nisi quia tu es?): dijiste y las cosas fue-ron hechas, en tu verbo las hiciste. Resonó el verbo que expresaba lavoluntad eterna de Dios, las palabras expresadas al oído exterior lastransmitió a la mente, a la inteligencia vigilante, en donde el oído inte-rior está en silencio, a la escucha del verbo eterno de Dios. No es en eluniverso que ha hecho el universo, pues no había lugar en dondehacerlo, antes de haberlo hecho, para que fuese: por tanto, dijiste y fue-ron hechas, en tu verbo las hiciste. En tu verbo coeterno, simultánea ysempiternamente, dices todo lo que dices, y todo lo haces diciéndolo;y, sin embargo, todas las cosas que haces diciéndolas no son hechassimultánea y sempiternamente. Lo que comienza a ser o termina de ser,lo hace cuando debe comenzar o terminar en el conocimiento de larazón eterna, que es el verbo, que es el principio que nos habla.

* * *

Pero antes de proseguir, Agustín debe considerar la objeción demaniqueos y neoplatónicos: ¿a qué se dedicaba Dios antes de hacer el


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515 Cf. san Agustín, Confesiones, libro XI.

cielo y la tierra?; ¿hay, de pronto, un movimiento nuevo de la voluntadde Dios?; si esa voluntad —substancial— era eterna, ¿por qué la crea-ción no lo es también? Quienes así dicen, opina él, nada comprenden,no captan ni un poco del esplendor siempre estable de la eternidad,que en ella nada pasa, sino que todo está presente, mientras que nin-gún tiempo está presente por entero. Antes de hacer cielo y tierra, Diosnada hacía. Pero es que no hay ‘antes’ con relación a la creación, pues-to que el tiempo fue también hecho, y no podía pasar antes de habersido hecho. Dios no precede al tiempo según el tiempo, sino que lo pre-cede por la excelencia de la eternidad siempre presente, sobrepasandotodo futuro que, al llegar, será ya pasado: anni tui omnes simul stant. Su‘hoy’ es la eternidad, Y ¿qué es el tiempo? Si nemo ex me quaerat, scio;si quaerenti explicare uelim, nescio. Si nada pasara, no habría tiempopasado; si nada adviniera, no habría tiempo futuro; si nada fuese, nohabría tiempo presente. Pero el futuro todavía no es; el pasado hasido: y si el presente fuera siempre presente, sería la eternidad; peroel presente es tiempo, pues va pasando. El tiempo, por tanto, tiendea no ser.

‘Tiempo largo’, ‘tiempo corto’, se pregunta Agustín, ¿cómo medirlo?Si concebimos un tiempo que no puede ser dividido en partes demomentos pequeñísimos, que es a lo que llamamos presente —no seextiende en la menor dilación, no tiene ningún espacio—, sentimos losintervalos de tiempo y los comparamos entre sí; los medimos, los medi-mos en el momento que pasan, los medimos sintiendo. Así pues, eltiempo presente lo podemos sentir y medir; cuando ha pasado, no, por-que ya no es. ¿Serán tres los tiempos: pretérito, presente y futuro? Ciertoque el presente es; pero las cosas futuras se ven y las pasadas se narran,por eso, también son. Pero ¿dónde son?, pues donde quiera que sean,para ser, lo serán como presente. Lo que se narra está en la memoria,no en las cosas mismas, sino en las palabras concebidas de las imáge-nes de ellas que, pasando por los sentidos, se fijaron en el ánimo comovestigios. Las acciones futuras las premeditamos, pero la acción que pre-meditamos no es, porque es futura; sólo cuando actuemos la acciónserá. Hay, pues, una ‘prepercepción’ de las cosas futuras, no que vea-mos las mismas cosas futuras, que todavía no son —¡véanse los profe-tas!—, sino que vemos sus causas o sus signos, que como ‘concepcio-nes’ sí son ya; pueden ser predichas desde las presentes, que sí son.


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Los tiempos son tres: presente del pasado (memoria), presente del pre-sente (contuitus: visión) y presente del futuro (expectatio).

Medimos los tiempos cuando pasan, es verdad, prosigue Agustín,pero ¿cómo medimos el tiempo presente que no tiene espacio? Sedunde et qua et quo cuando medimos, ¿de dónde, sino del futuro?, ¿porqué, sino por el presente?, ¿en qué, sino en el pasado? Medimos el tiem-po en un cierto espacio, pero ¿en qué espacio lo medimos? Para algu-nos el movimiento del sol, de la luna y de los astros es el tiempo mismo,pero no es así. Nos sea dado a los hombres ver en una cosa pequeñalas communes notitias 516 de las cosas pequeñas y de las grandes. Elmovimiento del sol no puede ser quien mida el tiempo; si corriera adoble velocidad, los días serían la mitad de largos517. Una cosa es elmovimiento de un cuerpo y otra con lo que lo medimos. El tiempo esuna cierta distensión.

Mido el tiempo, dice Agustín, y no sé lo que sea el tiempo. Veamos,por analogía, lo que acontece con una frase latina como esta: Deus crea-tor omnium, que debe leerse según el valor de sus sílabas largas y sussílabas breves. El tiempo, así, no es otra cosa que una cierta disten-sión518. ¿Distensión de qué cosa? No lo sé, dice Agustín, pero me pre-gunto si no de la misma alma. ¿Qué mido? Los tiempos que pasan, nolos pasados. Sírvanos la analogía del sonido. Ponemos en él intervalos,incluso de silencio, y de ello tenemos sensación manifiesta, y de lo quemido respondo con confianza, y lo que mido no son cosas que ya noson, sino que mido algo que está en mi memoria, que en ella perma-nece fijo. In te, anime meus, tempora metior, mido la afección que,pasando, las cosas hacen en ella; mido esta cuando está presente y nolas cosas que han pasado para producirla.

Tres son, por tanto, los actos del ánimo: expectat, adtendit, memi-nit. En él hay la expectación de las cosas futuras y la memoria de laspasadas. El tiempo presente no tiene espacio, puesto que pasa en unpunto; pero, sin embargo, perdura en la attentio, por la que prosiguehacia la ausencia. Ni el pasado ni el futuro son ‘largos’, sino que lo essu memoria y su expectación. Así, la expectación se consume cuando


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516 Noción de la lógica estoica.517 Además, cf. Josué 10, 12-13. Sabemos lo que dio que pensar este texto.518 Cf. Plotino, Enéadas, III, vii, 11, 41: diavstasi" (en la tr. italiana, ‘disper-

sione’; en la francesa, ‘distension’).

la acción entera, finalizada, ha pasado a la memoria. Esto acontece conel sonido de las sílabas, o cuando la acción es más larga, o en todas lasacciones de la vida de todos los hombres, o en todo el siglo de los hijosde los hombres, cuyas partes son las vidas de todos los hombres.

Por tanto, el conocimiento de Dios y el nuestro son muy diferentes.Incluso si hubiera un espíritu dotado de tal ciencia y presciencia quetodo lo pasado y lo futuro fueran de él conocidos, sin que nada de loque acontece en los siglos se le escapara, en nada sería parecido a lamanera en que Dios los conoce, mucho más maravillosa, mucho másmisteriosamente (longe tu, longe mirabilius longeque secretius), pues enél no se da esa variación distendente de los afectos, en él todo se da demuy distinta manera, verdaderamente eterno creador de las mentes,pues “conoce en el principio el cielo y la tierra” sin variación de cono-cimiento, e “hizo en el principio cielo y tierra” sin distinción de suacción. ¡Quien entienda, que lo confiese!

* * *

Dios, piensa san Agustín, habla como a los oídos del cuerpo, por-que habla como a través del cuerpo, pero en realidad habla con la ver-dad misma, si alguien es capaz de oír no con el cuerpo, sino con lamente, lo mejor del hombre, y que sólo Dios supera519. El hombre,hecho a imagen de Dios. La mente, razón e inteligencia, pero invalida-da por los vicios para unirse a la luz inmutable. Podemos conocer loque está al alcance de nuestros sentidos; para lo que está lejos de ellos,recurrimos a los que lo han visto; para las cosas invisibles, alejadas denuestro sentido interno, que se perciben por el ánimo y la mente, esindispensable que creamos a los que las han conocido dispuestas en laluz incorpórea, o las contemplan en su permanencia. La cosa visiblemás grande es el mundo; la invisible más grande, Dios. La existencia delmundo la conocemos; la de Dios, la creemos. La misma Sabiduría deDios que hizo todas las cosas, estuvo allá y nos lo dice. Algunos pien-san que el mundo es eterno, y que no fue hecho por Dios, pero elmundo mismo, sus cambios y movilidad tan ordenada, y su esplendo-rosa hermosura, lo proclaman silenciosamente. Otros, que no hay


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519 Cf. san Agustín, La ciudad de Dios, XI, 4-6 y XII, 11-20.

comienzo del tiempo, pero si las cosas son coeternas de Dios, ¿dedónde le vino la nueva miseria que no tuvo desde la eternidad? Quienesse preguntan sobre el tiempo del mundo, también deberán preguntarsesobre su lugar, por qué aquí y no allá. Si imaginan infinitos espacios detiempo, también deben imaginar infinitos espacios de lugares. ¿Habráque soñar, pues, con Epicuro, en infinitos mundos?

¿Hay innumerables mundos?, se pregunta san Agustín; ¿el mundomuere y vuelve a resurgir indefinidamente?, ¿por qué Dios no creó alhombre en los anteriores espacios temporales? Pero, en todo caso, laabstención creadora de Dios anterior al hombre es eterna y sin princi-pio. Dos finitos, por grande que sea uno y pequeño el otro, son com-parables, y sustrayendo el pequeño del grande, sucesivamente, siem-pre terminaremos por dar cuenta de este. Así pues, encontraremos entodo caso la misma cuestión por mucho que adelantemos la creacióndel hombre. Bastante misterio es que Dios haya existido siempre y, sinhaber hecho nunca al hombre, decida hacerlo sin que cambie el con-sejo de su voluntad.

Aunque se diga que “el tiempo existió siempre” —pues de los ánge-les se dice que, aunque ‘existieron siempre’, son criaturas de Dios—,podemos hablar de la creación del tiempo, puesto que en todo tiempohubo tiempo. No por eso es eterno como el Creador, pues sólo él haexistido siempre en una eternidad inmutable; para nada puede decirseen él que haya movimiento que fue pero ya no es, o que será, perotodavía no es; en cambio, el tiempo transcurre gracias a la mutabilidad.Así pues, una criatura no engendrada por él, sino hecha de la nada yno coeterna con él, no causa ningún problema: antes que ella, existíaél, aunque no hubiera tiempo sin ella —los ángeles han sido hechos; sidecimos que han existido siempre, es porque han sido en todo tiempo,y sin ellos el mismo tiempo no era posible, su inmortalidad no transcu-rre con el tiempo, su movimiento, por el que se origina el tiempo, vapasando del futuro al pasado—.

¿Que cuántos siglos han transcurrido desde la creación del hombre?No lo sabe Agustín, pero le queda muy claro que no existe ninguna cria-tura coeterna con el Creador. ¿Retornos eternamente repetidos del uni-verso?, ¿ciclos cósmicos? Quien habla así quiere medir con su inteligen-cia finita la inteligencia divina. Nosotros seguimos un camino recto, quepara nosotros es Cristo, y no esos quiméricos e inútiles ciclos cósmicos.


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Ninguna necesidad nos obliga a pensar que el género humano ha care-cido de comienzo temporal por fruto de esos ciclos. Ha habido una libe-ración del alma que es profunda novedad: una novedad que es fruto dela providencia y no de la casualidad. ¿Cómo tendríamos la temeridad denegar a la Divinidad la posibilidad de crear cosas nuevas, no para ella,sino para el mundo, nunca hechas antes y nunca improvisadas; la posi-bilidad de hacer seres nuevos que nunca había hecho? En Dios no haycambio cuando está en reposo y cuando está operando. La inacción deDios no es pereza o indolencia: sabe obrar cuando está en reposo y estáen reposo cuando obra. Para una obra nueva sabe aplicar un plan nonuevo, sino eterno. Si antes se abstuvo de obrar y después actuó, no esporque se dio una voluntad antecedente que luego se cambió en unavoluntad subsiguiente, sino que la misma voluntad eterna e inmutablehizo que hubiera un plan de la creación sucesiva de los seres; todosellos frutos no de una necesidad, sino de la bondad gratuita.

* * *

Primero con Aristóteles y ahora con san Agustín, por mucho tiempolas cartas están echadas de una vez por todas. El tiempo aparece en sudicotomía: ‘tiempo físico’ y ‘tiempo almal’. Tiempo del discurrir delmundo astral, digámoslo así, y nuestro propio tiempo, sobre todo comotiempo de la memoria. Tiempo de la objetividad y tiempo de la subje-tividad, quizá. Pero entre ambos parece haberse abierto un foso infran-queable, aunque, lo hemos visto, en el tiempo físico la voz de ‘nume-rarse’ la debe dar el alma, un alma, por más que esto llegue a pasardesapercibido para quien no mire las cosas con sumo cuidado.

Aristóteles, con la analogía entre tiempo y línea, instante y punto, haencarrilado por siglos una manera de hacérsenos patente el tiempo, y hadicho a la posteridad que ese es el tiempo de verdad, que por ahí se dala solución al problema de la existencia del tiempo y de sus paradojas.Pero en el aristotelismo hay una doble vertiente. Ésta, la procedente dela analogía, y otra, la que enlaza al tiempo dentro del emparrillado fun-damentado en la ‘localidad natural’ del punto central y de la esfera queno tiene límite: involución hacia el centro —en el que estamos corpo-ralmente, hacia él caemos— e involución hacia el cielo —en el que,quizá, deberíamos estar almalmente, pues hacia él nos elevamos—,


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como arrastrados por las dos involuciones que, en nuestra unidad —elhombre aristotélico no es dualista como el platónico—, son, segura-mente, constitutivas de dinamicidad.

Con san Agustín hay algo que avanza irresistiblemente, y tambiénllega hasta nosotros con fuerza: somos memoria, el alma adquiere espe-sor, pero, no deje de notarse, espesor de carnalidad; quizá porque conél el pensar filosófico ha sido engarzado en el pensamiento del Antiguoy, sobre todo, del Nuevo Testamento. Y la memoria —«haced esto enmemoria mía» (Lu, 22, 19)— constituye el núcleo mismo de la historia,que desde ahora se hace realidad en nosotros.

La llegada de los nuevos tiempos, los tiempos de la ciencia moder-na, quién lo hubiera dicho, suponen el éxito más profundo del ‘tiempofísico’ aristotélico con respecto al ‘tiempo almal’ agustiniano. Lo vere-mos partiendo de la nuova scienza de Galileo Galilei.

IV. El tiempo de Galileo (que viene a ser ‘nuestro tiempo’)

Con Galileo, y lo que él representa en el nacimiento de la ‘nuevaciencia’, el paso de la infranqueabilidad entre el ‘tiempo físico’ y el‘tiempo almal’, por supuesto que en favor del primero, se da sin ruboralguno, porque, con él, cambia todo el esquema del mundo y de lamanera en que nuestro conocimiento se enfrenta con el mundo.

Un pasaje muy singular del diálogo galileano sobre los dos máximossistemas nos dice cómo, a partir de ahora, hemos de contextualizar loque, luego, habremos de pensar sobre el tiempo520. Tras él queda per-fectamente claro cuáles son las razones profundas de que, pensandomatemáticamente, acertaremos con la textura misma del mundo tal


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520 Galileo Galilei, Dialogo sopra i due Massimi Sistemi, dialogo 1, in OpereVII, 126-130: «Salv. (...) io direi sempre, diferentissime ed a noi del tutto inim-maginabili, che cosí mi pare che ricerchi la ricchezza della natura e l’onnipo-tenza del Creatore e Governatore. (...) dicendo che l’intendere si può pigliare indue modi, cioè intensive, o vero extensive: e che extensive, cioè quanto alla mul-titudine degli intelligibili, che sono infiniti, l’intender umano è come nullo,quando bene egli intendesse mille proposizioni, perché mille rispetto all’infinitàè come un zero; ma pigliando l’intendere intensive, in quanto cotal termineimporta intensivamente, cioè perfettamente, alcuna proposiozione, dico quel’intelletto umano ne intende alcune cosí perfettamente, e ne ha cosí assoluta

como Dios lo hizo en su creación. Leyéndolo con cuidado, se notaráque este texto afirma no sólo cosas decisivas sobre nosotros y sobrenuestro conocimiento, sino sobre la estructura del mundo y, paracolmo, sobre la esencia misma de quién sea Dios, dando por supuesto—lo que no es cierto— que esto que del Dios galileano se piensa esalgo inherente al pensamiento cristiano sobre el Dios trinitario. El texto,y lo que conlleva, es un tejido complejo en el que, aparentemente, todoviene dado por la ‘revelación cristiana’, cuando, en realidad, en mi opi-nión, está tan lejos de ella como sea posible. Así se abre camino paraconsideraciones extrañamente distintas a la retórica que, seguramentecon toda su buena intención, introdujo Galileo. No es la primera vezque me fijo en este texto, pero lo creo tan decisivo que no veo incon-veniente en volver una y otra vez a leerlo y a meditarlo con cuidado.


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certezza, quanto se n’abbia l’istessa natura; e tali sono le scienze matematichepure, cioè la geometria e l’aritmetica, delle quali l’intelletto divino ne sa beneinfinite proposizioni di piú, perché le sa tutte, ma di quelle poche intesse dall’in-telletto umano credo che la cognizione agguagli la divina nella certezza obietti-va, poiché arriva a comprenderne la necessità, sopra la quale non par che possaesser sicurezza maggiore. (...) Però, per meglio dechiararmi, dico che quantoalla verità di che ci danno cognizione le dimostrazioni matematiche, ella è l’is-tessa che conosce la sapienza divina; ma vi concederò bene che il modo colquale Iddio conosce le infinite proposiozioni, delle quali noi conosciamo alcu-ne poche, è sommamente piú eccellente del nostro, il quale procede con dis-corsi e con passagi di conclusione, dove il Suo è di un semplice intuito: (...) l’in-telletto divino con la semplice apprensione della sua essenza comprende, senzatemporaneo discorso, tutta la infinità di quelle passioni [del cerchio]; le qualianco poi in effetto virtualmente si comprendono nelle definizioni di tutte lecose, e che poi finalmente, per essere infinite, forse sono una sola nell’essenzaloro e nella mente divina. Il che né anco all’intelletto umano è del tutto incog-nito, ma ben da profonda e densa caligine adombrato, la qual viene in parteassottigliata e chiarificata quando ci siamo fatti padroni di alcune conclusionifermamente dimostrate e tanto speditamente possedute da noi, che tra esse pos-siamo velocemente trascorre: (...) Or questi passagi, che l’intelletto nostro fa contempo e con moto di passo in passo, l’intelletto divino, a guisa di luce, trans-corre in un instante, che è l’istesso che dire, gli ha sempre tutti presenti.Concludo per tanto, l’intender nostro, e quanto al modo e quanto alla moltitu-dine delle cose intesse, esser d’infinito intervallo superato dal divino; ma nonperò l’avvilisco tanto, ch’io lo reputi assolutamente nullo; anzi, quando io voconsiderando quante e quanto maravigliose cose hanno intese investigate edoperate gli uomini, pur troppo chiaramente conosco io ed intendo, esser lamente umana opera di Dio, e delle piú eccellenti».

Estas palabras de Galileo muestran su manera de pensar con tal cla-ridad que, al menos aquí, no llevarán más comentario. Seguramente,todo lo que hace años intento pensar sobre la filosofía de la ciencia nosea otra cosa que un comentario por completo desfavorable de ellas; eraasí incluso antes de haberlo descubierto, lo es de manera muy explíci-ta desde que lo leí por primera vez, ahora hace unos diez años.

En la historia de la ciencia, aunque mejor sería decir en la historiade la filosofía de la ciencia, después de esta manera galileana de ver lascosas, todo cambiará —pues, no siendo ya adecuado para las nuevasnecesidades del conocimiento científico aquel su concepto de ‘crea-ción’, suplantado ahora por “evidencias matemáticas” sobre necesarias“matematizaciones”, dejará de ir siendo necesario el concepto del “Dios”galileano— para que todo sea como él dijo —en lo tocante al puntonecesario del conocimiento como “conocimiento de objetividades”, másaún, conocimiento de “objetividades matemáticas” de “objetos matema-tizables”—. Desde ahí, por tanto, puede nacer ya con todas sus conse-cuencias la muy humilde conceptualización del ‘tiempo galileano’, untiempo físico aristolélico de puras objetividades, en donde cualquieralmalidad ha sido diseccionada precisamente mediante la magníficaretórica galileana de nuestras capacidades intelectuales, que si no exten-sive, pues sólo al Dios creador pertenecen, sí compartimos con él inten-sive, por ser sus criaturas predilectas.

* * *

La concepción galileana del tiempo es profundamente humilde,pero, cómo lo olvidaríamos, conlleva una humildad que ha pasado porla muy curiosa retórica que el texto anterior ha puesto en marcha. Meparece que, ahora también, es bueno reproducir por entero, en nota, eltexto en el que se presenta su concepción del tiempo521; está sacado de


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521 Galileo Galilei, Discorsi intorno a due nuove scienze, ed. Giusti, pp. 188-189 «Salv. Voi [Simplicio], da vero scienzato, fate una ben ragionevol domanda;e così si costuma e conviene nelle scienze le quali alle conclusioni naturaliapplicano le dimostrazioni matematiche, como si vede ne i perspettivi, negliastronomi, ne i mecanici, ne i musici ad altri, li quali con sensate esperienzeconfermano i principii loro, che sono fondamenti di tutta la seguente struttu-ra: e però non voglio che ci paia superfluo se con troppa lunghezza haremo

su última obra, posiblemente la más genial de las que escribiera, y unade las menos dadas a la ‘retórica galileana’. En él, además, aparece elGalileo experimentador que nos fue presentado por la obra de BertoldBrecht y de Liliana Cavani. Sabemos, sin embargo, que hoy se insistemás en la genialidad del Galileo como retórico que en la genialidad delGalileo como experimentador.


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discorso sopra questo primo e massimo fondamento, sopra ’l quale s’appoggial’immensa machina d’infinite conclusioni, delle quali solamente una piccolaparte ne habbiamo in questo libro, poste dall’Autore [il medesimo Galileo], ilquale harà fatto asai ad aprir l’ingresso e la porta stata sin or serrata agli’ingeg-ni specolativi. Circa dunque all’esperienze, non ha traslaciato l’Autor di farne; eper asicurarsi che l’accelerazione de i gravi naturalmente descendenti seguanella proporzione sopradetta, molte volte mi son ritrovato io a farne la provanel seguente modo, in sua compagnia. In un regolo, o voglian dir corrente, dilegno, lungo circa 12 braccia, e largo per un verso mezo braccio e per l’altro tredita, si era in questa larghezza incavato un canaletto, poco più largo d’un dito;tiratolo drittissimo, e, per haverlo ben pulito e liscio, incollatovi dentro una cartapecora zannata e lustrata al posibile, si faceva in esso scendere una palla dibronzo durissimo, ben rotonda e pulita; constituito che si era il detto regolopendente, elevando sopra il piano orizontale una delle sue estremità un brac-cio o due ad arbitrio, si lasciava (come dico) scendere per il detto canale lapalla, notando, nel modo che appresso dirò, il tempo che consumava nello sco-rrerlo tutto, replicando il medesimo atto molte volte per assicurarsi bene dellaquantità del tempo, nel quale non si trovava mai differenza né anco della deci-ma parte d’una battuta di polso. Fatta e stabilita precisamente tale operazione,facemmo scender la medesima palla solamente per la quarta parte della lung-hezza di esso canale; e misurato il tempo della sua scessa, si trovava semprepuntualissimamente esser la metà dell’altro: e facendo poi l’esperienze di altreparti, esaminando hora il tempo di tutta la lunghezza col tempo della metà, ocon quello delli duo terzi, o de i 3/4, o in conclusione con qualunque altra divi-sione, per esperienze ben cento volte replicate sempre s’inontrava, gli spaziipassati esser tra di loro come i quadrati de i tempi, e questo in tutte le inclina-zioni del piano, cioè del canale nel quale si faceva scender la palla; dove osser-vammo ancora, i tempi delle scese per diverse inclinazioni mantener esquisita-mente tra di loro quella proporzione che più a basso troveremo essergliassegnata e dimostrata dall’Autore. Quanto poi alla misura del tempo, si tenevauna gran secchia piena d’acqua, attaccata in alto, la quale per un sottil canne-llino, saldatogli nel fondo, versava un sottil filo d’acqua, che s’andava riceven-do con un piccol bichiero per tutto ’l tempo che la palla scendeva nel canale enelle sue parti: le particelle poi dell’acqua, in tal guisa recolte, s’andavano divolta in volta con esattissima bilancia pesando, dandoci le differenze e propor-zioni de i pesi loro le differenze e proporzioni de i tempi; e questo con tal gius-tezza, che, come he detto, tali operazioni, molte e molte volte replicate, già mainon differivano d’un notabil momento».

Con razón se consideraba Galileo a sí mismo como el ‘nuevoAristóteles’, pues, en lo que toca al ‘tiempo físico’, el humilde tiempogalileano ha sido perfectamente geometrizado. Las «sensatas experien-cias» nos han de abrir el ingreso por puertas que están para siemprecerradas a los «ingenios especulativos». Háganse cuidadosos experimen-tos, muy bien controlados. Véanse las diferencias del tiempo de caída delas bolas que marchan por rodaderas inclinadas. Modifíquese la longitudde esa caída por la rodadera a la cuarta parte, se comprobará que eltiempo de caída de la bola por ella se reducirá a la mitad. ¿Cómo medi-remos ese tiempo? Contando nuestro propio pulso —¡suprema retóricaantrópica!—, y al examinar así los tiempos, llegaremos a conclusiones.¿Nos quedaremos en esa medición de tiempos? No; construyamos un relojmejor, por ahora un reloj de agua en el que, bajo unos supuestos, medi-remos el tiempo pesando en la balanza el agua que en él se haya reco-gido, pues pronto llegarán tiempos que sean capaces de construir mejo-res relojes que nos midan los tiempos con infinitamente mayor exactitud.

Así, la retórica galileana nos hacer ver lo que sigue: para hallar la ley decaída de los graves, debe considerarse que, lo mismo que los espacios sedan en una continuidad de magnitud algébrica, también el tiempo deberáser una magnitud algébrica continua, para que todo sea cuestión de com-parar experimentalmente escalas de espacios con escalas de tiempos.

Ya no se trata, simplemente, de aplicar al comportamiento del instan-te en el tiempo la analogía del comportamiento del punto en la línea, sinoque el tiempo se ha convertido de verdad en un ‘tiempo físico’ al quedarclara, de una vez por todas, la vinculación de la física con la geometría,es decir, la rotunda ‘matematización’ de toda realidad física posible, hastael punto de que se puede decir que, desde ahora, cualquier novedad enla “realidad física (posible)” vendrá dada de manera inexorable y únicapor los nuevos avances de la propia matemática, lo que al punto queda-rá muy claro con la aportación de Newton y Leibniz, el cálculo infinitesi-mal. La retórica galileana vio muy bien que así habría de ser. Por eso, conél nació la ‘ciencia moderna’, la que es todavía nuestra ciencia.

A partir de ahora, el tiempo es sólo ‘tiempo físico’, porque el tiem-po es una cualidad primaria, un “tiempo objetivo”, y cualquier otrotiempo es una cualidad secundaria, un mero “tiempo subjetivo”. Estetiempo subjetivo, al menos en un principio, no es puesto en duda, sim-plemente queda fuera del alcance de la ‘ciencia nueva’ que entonces


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pone sus primeras bases; pero, evidentemente, llegará un día en que lalabor de los científicos será la de buscar por todos los medios cómoestudiar de manera objetiva ese llamado “tiempo subjetivo”, puesto quesólo este camino de objetividades es camino de conocimiento, hasta elpunto de que pueda decirse con absoluto desparpajo que sólo de lo“susceptible” de conocimiento científico —ahora o en el futuro—, esdecir, de aquello que ha de tener la capacidad de poder ser conocidopor ese conocimiento científico objetivador, sabemos con certeza que esalgo existente en verdad, y en cualquier otro caso será algo inexistente.

V. En donde Leibniz, sin embargo, establece notables matizaciones

De todos son conocidos los terribles textos de la correspondenciaentre Newton y Leibniz que, poco a poco, llevan a la correspondenciaentre Leibniz y Samuel Clarke, un intercambio de cinco cartas de cadauno, que se inicia con la primera de Leibniz, a comienzos de noviem-bre de 1715, y se termina con la quinta de Clarke, de mediados de octu-bre de 1716, que no pudo responder ya Leibniz, pues, en el entretantoy abandonado de todos, había muerto522. Hay un texto leibniciano par-ticularmente claro al respecto523. Pero, sin detenernos en él, pasaremosa la correspondencia entre Leibniz y Clarke.

Para Newton, el espacio infinito sería como el sensorium Dei. Elespacio sería el órgano del que Dios se sirve para sentir las cosas, pues,siendo omnisciente, percibe todas las cosas por su inmediata presencia


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522 Véase Leibniz y Newton, vol. II, Física, filosofía y teodicea, UniversidadPontificia de Salamanca, Salamanca, 1981.

523 G. Leibniz, Initia rerum mathematicarum metaphysica, LMS, VII, 18-19:«Si plures ponantur existere rerum status, nihil oppositum involventes, dicenturexistere simul. Itaque quae anno praeterito et praesente facta sunt negamus essesimul, involvunt enim oppositos ejusdem rei status. Si eorum quae non suntsimul unum rationem alterius involvat, illud prius, hoc posterius habetur. Statusmeus prior rationem involvit, ut posterius existat. Et cum status meus prior, obomnium rerum connexionem, etiam statum aliarum rerum priorem involvat, hincstatus meus prior etiam rationem involvit status posterioris aliarum rerum atqueadeo et aliarum rerum statu est prior. Et ideo quicquid existit alteri existenti autsimul est aut prius aut posterius. Tempus est ordo existendi eorum quae non suntsimul. Atque adeo est ordo mutationum generalis, aut mutationum species nonspectatur. Duratio est temporis magnitudo. Si temporis magnitudo aequabiliter

a ellas en el espacio en el que están, de la misma manera que la mentedel hombre tiene presencia inmediata de las imágenes de las cosas quese forman en su cerebro por medio de los órganos de sensación. Elespacio (el tiempo) sería, pues, un ser real absoluto.

Pero, entonces, arguye Leibniz, se trata de un ser eterno e infinito,que es o Dios mismo o su atributo, su inmensidad. Si el espacio (eltiempo) es absolutamente uniforme, un punto del espacio (del tiempo)sin cosas colocadas en él, será absolutamente idéntico a otro, pero,entonces, dos estados que guardan idéntica situación relativa de loscuerpos entre ellos (en sus coexistencias o en sus sucesiones), ¿por quécolocarlos en este espacio y no en el otro?, ¿por qué no haberlos crea-do antes o después? Estaría fuera de razón invocar la mera voluntad deDios para lograr el distinguir lo indiscernible.

No es así, contesta Newton, a través de Clarke, pues dos espaciosson perfectamente distintos, aunque sean iguales. Pues qué, dos cuer-pos idénticos creados en dos lugares distintos, ¿serán un cuerpo idénti-co? La uniformidad del espacio (del tiempo) prueba que no hay otra(externa) razón por la que Dios haya creado aquí y no allá que su pro-pia voluntad; esta voluntad es la única razón suficiente.

Pero no, para Newton, dos cosas totalmente iguales no cesan de serdos, porque dos puntos del espacio y dos puntos del tiempo son dis-tintos. Además, como la materia es finita en dimensiones, el mundomaterial debe tener una naturaleza movible, por lo que decir que Diosno podría alterar el tiempo o el lugar de la existencia de la materia, eshacer a esta necesariamente infinita y eterna, reduciendo todas las cosasa necesidad y destino. El espacio extramundanal no es, pues, imagina-rio, sino real. Los espacios vacíos en el mundo no son meramente ima-ginarios. Además, decir que la posibilidad de un universo finito y


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continue minuatur, tempus abit in Momentum, cujus magnitudo nulla est.Spatium est ordo coexistendi seu ordo existendo inter ea quae sunt simul. (...)Extensio est spatii magnitudo. Male Extensionem vulgo ipsi extenso confundunt,et instar substantiae considerant. Si spatii magnitudo aequabiliter continueminuatur abit in punctum cujus magnitudo nulla est. Situs est coexistentiamodus. Itaque non tantum quantitatem, sed et qualitatem involvit. Quantitasseu Magnitudo est, quod in rebus sola compraesentia (seu perceptione simulta-nea) cognosci potest. (...) Qualitas autem est, quod in rebus cognnosci potestcum singulatim observantur, neque opus est compraesentia. Talia sunt attributaquae explicantur definitione aut per varias modificationes quas involvunt. (...)».

movible no es conforme con la sabiduría y razonabilidad de Dios, noes la cuestión, pues de lo que se trata es de si es posible o imposibleque Dios mueva el mundo en el espacio y en el tiempo, sin que nadadentro de él cambie, como no sea el choque producido por una acele-ración súbita o de una parada brusca.

Mas, para Leibniz, es una ficción, es decir, un imposible, suponerque Dios ha creado el mundo millones de años antes de lo que lo hahecho. Ficciones con las que no se puede responder a quienes argu-mentan a favor de la eternidad del mundo. Además, aquella razón exter-na no es tal, razones internas disciernen lo indiscernible de aquellos doscuerpos. Una voluntad sin razón es el puro azar de los epicúreos. Diosse determina siempre por razones.

El espacio (el tiempo), prosigue Newton, sin embargo, no es un sereterno e infinito, sino la propiedad o la consecuencia de la existenciade un ser infinito y eterno. El espacio infinito (¿también el tiempo?) esabsoluta y esencialmente indivisible. Es una contradicción suponerlodividido en partes, pues el espacio debe estar en la misma partición.Tampoco la inmensidad y omnipotencia de Dios son una división de susubstancia en partes. Ahora bien, concluye Leibniz, si el espacio fuerauna propiedad de Dios, el espacio entra en la esencia de Dios, y comotiene partes, Dios tendría partes; como tiene partes medio vacías y par-tes medio llenas, también Dios las tendría, estando sujeto a cambio per-petuo; los cuerpos que ocuparan el espacio, ocuparían una parte de laesencia de Dios. Lo que está en el tiempo, estaría, igualmente, en laeternidad de Dios. Este Dios con partes, es el Dios de los estoicos.

Para Leibniz, en cambio, espacio y tiempo son cosas puramente rela-tivas, un orden general de las cosas. El espacio, un orden de las coexis-tencias. El tiempo, un orden de las sucesiones. El espacio marca en tér-minos de posibilidad un orden de cosas que existen al mismo tiempo (lacomposibilidad de un orden de cosas en el tiempo). El espacio es elorden que hace que sean situables los cuerpos existentes conjuntamen-te; como el tiempo es ese orden con relación a sus posiciones sucesivas.Pero, sin creaturas, espacio y tiempo no estarían sino en las ideas deDios. Espacio y tiempo son cosas ideales, como todos los seres relativos.

Es muy visible que el tiempo no es una realidad absoluta, puesto que,como nunca sus partes se dan en conjunto, nunca se puede decir queexiste. Ahora bien, la gran analogía que hay entre espacio y tiempo hace


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que si este es un orden, también lo será el espacio. El tiempo y el espa-cio pertenecen a las esencias, no a las existencias; como los números yotras idealidades.

Así pues, arguye Leibniz, guardando la situación relativa de los cuer-pos entre ellos, aquellos dos estados del mundo a los que hacía refe-rencia Newton, son el mismo estado, pues su diferencia no está en lasuposición quimérica de la realidad del espacio (del tiempo), sino que,para ser dos estados, deben distinguirse en la colocación relativa de suscuerpos o de sus sucesiones. Los instantes (los espacios) fuera de lascosas nada son. No habría discernimiento posible entre ellos. El espa-cio (el tiempo) sin cuerpos es imaginario.

Pero entonces, protesta Clarke por Newton, si tierra, sol, luna, en sumismo orden hubieran sido colocadas en otra galaxia, no sería igual, puesestarían colocados en otro lugar; decir que es el mismo lugar, es una con-tradicción. Pero entonces, si Dios moviera el entero mundo material enlínea recta, continuaría en el mismo lugar y no recibiría ningún choquesi, de pronto, parara ese movimiento. Pero entonces, si el mundo hubie-se sido creado millones de años antes, en realidad no hubiera sido crea-do antes; más aún, decir eso es hablar de manera ininteligible, pues nohabría ninguna marca o diferencia por la que fuera posible conocer quehaya sido creado antes; suponerlo, por tanto, es una quimera.

Podría concebirse, contesta Leibniz, que un universo524 (un universoposible, uno de los universos posibles) haya comenzado antes de loque ha comenzado efectivamente, pues aumentando el estado de las


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524 «Mais absolument parlant, on peut concevoirqu’un univers ait commencé plutôt qu’il n’a commen-cé effectivement. Supposons que nôtre univers ouquelque autre, soit représenté par la figure AF, quel’ordonnée AB represente son premier etat, et que lesordonnées CD, EF, representent des Etats suivants, jedis qu’on peut concevoir qu’il ait commencé plutôt, enconcevant la figure prolongée en arriere, et en yadjoutant SRABS. Car ainsi les choses sont augmen-tées, le tems sera augmentée aussi. Mais si une telleaugmentation est raisonnable et conforme a la sagessede Dieu, c’est une autre chose; et il faut dire que non,autrement Dieu l’auroit fait (...) Il en est de même dela destruction. (...) Mais ce retranchement encoreseroit deraisonnable», Quinta carta de Leibniz, 56. Figura 4

cosas, habríamos aumentado también el tiempo; otra cosa es saber queesto es razonable y conforme a la sabiduría de Dios. (Para Clarke, setrata de una «plain Contradiction». No, responde Leibniz, pues se estáhablando de un (otro) ‘mundo posible’).

Las partes del espacio o del tiempo, prosigue Leibniz, también sonidealidades, se asemejan perfectamente como dos unidades abstractas,pero nada de eso ocurre con dos unos concretos, o dos tiempos efecti-vos, o dos espacio llenos, es decir, verdaderamente actuales. Comoespacio y tiempo son cosas ideales, los espacios (los tiempos) fuera delmundo son imaginarios; lo mismo que el espacio vacío en el mundo.¿Que hay espacios vacíos? Sí, llenos de rayos de luz, de líneas de fuer-za magnética, etc.

Y ¿cómo se forma para Leibniz la noción de espacio? Consideramosvarias cosas que existen a la vez y encontramos entre ellas un orden decoexistencias, según que sus relaciones sean más o menos complejas;cuando una de esas coexistencias cambia, cambian las relaciones deunas con otras, y se llama movimiento a ese cambio, que está en quienes la causa inmediata del cambio, etc. No se puede aceptar que si sóloexistiera Dios, habría tiempo y espacio como al presente. Sin creaturasno habría ni tiempo ni espacio. Los atributos de Dios no tienen necesi-dad de nada que esté fuera de él.

Mas, arguye Newton, el espacio y el tiempo son cantidades, distan-cias e intervalos, es decir, algo más que situación y orden. Situación yorden pueden ser los mismos, cuando las cantidades de espacio y tiem-po sean muy distintas. (Si es en una parte, siempre queda el recurso alas relaciones globales del todo; si es en el todo, multiplicar el mundopor dos, por ejemplo, en la perspectiva leibniciana es no cambiar nada,pero ¿es esto exacto?). Espacio y tiempo no tienen la naturaleza de pro-porciones, sino de cantidades absolutas.

* * *

¿Cómo comentar con brevedad esta fabulosa disputa de gigantes?Experimentalidad y matematicidad son las dos palabras clave deNewton, lo suyo son los principios matemáticos de la filosofía natural, eltítulo de su libro prodigioso. Para Leibniz, si las cosas quedaran reduci-das a eso, quedaríamos en esquematismos que pierden toda la riqueza


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compleja de la realidad. No sería grave mientras supiéramos que anda-mos con meros esquemas, pero sería gravísimo si creyéramos que enellos se nos da la entera realidad, que al hacer así quedaría mutiladahasta el absurdo. Por ello, la querencia del pensamiento es clara: sonprincipios metafísicos los que nos ofrecen el conocimiento de los ple-gamientos infinitos de la realidad. La complejidad de lo real no se des-pliega a las solas matemáticas. Este grito filosófico de guerra de Leibnizes también el mío. Todo discurso que reduzca la ‘filosofía natural’ úni-camente a sus ‘principios matemáticos’, es una “falsa filosofía natural”,al elevar a realidad única y definitiva unos aspectos meramente esque-máticos de ella, sin duda muy interesantes, pero que jamás puedensuplantar la entera complejidad de lo real. Por ello, con Leibniz, paraestudiar la ‘filosofía natural’ hay que recurrir, sobre todo, a los ‘princi-pios metafísicos’.

VI. La historia asoma en nuestras páginas de la mano de Dilthey

Toda ciencia es ciencia de la experiencia, nos dice W. Dilthey en sulibro Introducción a las ciencias del espíritu525. Mas la experiencia de laque habla es muy distinta, obviamente, de la experimentada porNewton. Para Dilthey, las ciencias del espíritu encuentran sus raíces enlo profundo de la autoconciencia humana, en su experiencia interna, enlas condiciones de nuestra conciencia, en la totalidad de nuestra natu-raleza. Por eso, los fenómenos históricos están en conexión con loshechos de la conciencia; el análisis de ellos constituye el centro de lasciencias del espíritu.

En el sujeto conocedor, prosigue Dilthey, no vale con el mero per-cibir, representar y pensar, como si lo decisivo fuera una mera actividadintelectual. Hay que colocar al hombre entero en la diversidad de todassus fuerzas, una naturaleza humana con sus procesos reales y vivos delquerer, del sentir y del representar. Para la mera representación, elmundo exterior no es sino un fenómeno; para nuestro entero ser voli-tivo, afectivo y representativo, la realidad exterior se nos da al mismo


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525 Wilhelm Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu, FCE, México,1968.

tiempo que nuestro yo, por tanto se nos da como vida; el mundo exte-rior se nos da al mismo tiempo que nuestra propia vida. Sabemos de élno por conclusiones de causa a efecto, puesto que hasta estas son abs-tracciones sacadas de la vida por nuestra voluntad. La vida jamás seagota en representación.

Para él, por tanto, la vida es lo primero y está siempre presente; lasabstracciones del conocimiento son lo segundo y se refieren siempre ala vida. La conexión de las cosas se fabrica originalmente por la totali-dad de las fuerzas del ánimo y sólo poco a poco el conocimiento hapodido desprender lo puramente inteligible.

El hombre como unidad de vida, prosigue Dilthey, es, a la vez, unatrama de hechos espirituales de la percatación interna y un todo cor-poral en donde se da la captación sensible. De ahí, continúa, resultandos puntos opuestos. Si parto de la experiencia interna, todo lo exteriorse da en mi conciencia, y las leyes del mundo natural se hallan bajo lascondiciones de mi conciencia; por tanto, dependiendo de ellas —lanaturaleza se halla bajo las condiciones de la conciencia—. Si tomo laconexión natural tal como se muestra como realidad ante mí, en mi cap-tación natural, y encuentro que los hechos psíquicos se incardinan enla sucesión temporal y en la distribución espacial de ese mundo exte-rior, encuentro que de la intervención de la naturaleza o de nuestrosexperimentos dependen cambios espirituales —el desarrollo del espíri-tu se halla bajo las condiciones de la naturaleza—. ¿Hay, pues, se pre-gunta Dilthey, unidad posible?

La naturaleza, arguye, nos es extraña como algo exterior; la sociedades nuestro mundo. Yo mismo, que me conozco por dentro, constituyoun elemento del cuerpo social, y los demás elementos son semejantes amí y captables por mí en su interioridad; de esa semejanza se da unacomunidad de su contenido vital. Por eso comprendo la vida de la socie-dad. Así pues, se da aquí el análisis progresivo de un todo que posee-mos de antemano por saber inmediato y comprensión, nos dice. Se daasí un género especial de experiencia: el objeto se construye a sí mismo.

Además de esa semejanza, continúa Dilthey, hay otras fuerzas queobligan con más poder a la asociación de voluntades: intereses y coac-ción. Pues se da la conexión de fines y la organización externa, queconfiguran un sistema. El individuo es el punto de cruce de una plura-lidad de sistemas.


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Comprendemos cuando, basándonos en nuestra propia vida profun-da, prestamos vida y aliento al polvo del pasado, dice con preciosa fór-mula. Trasladamos nuestro propio yo de un lado para otro para com-prender desde dentro la marcha del desarrollo histórico. La condiciónpsicológica para esto radica en la fantasía, que revive en la marcha his-tórica sus puntos más profundos, surgiendo así una comprensión fun-damental del desarrollo histórico. De entre las facticidades de la histo-ria, sólo es comprendido lo revivido en la riqueza del ánimo, y en lamedida que esa vivencia entra en el fundamento hondo y central de lacultura, nos transmite esta comprensión, aunque sea parcial.

Para Dilthey, la realidad exterior se nos da en la totalidad de nues-tra autoconciencia no como fenómeno sino como realidad, como efec-tividad, ya que produce efecto, resiste a la voluntad y se halla presenteal sentimiento en el placer y el dolor. Pero como el conocimiento nopuede colocar en el lugar de la vivencia una realidad independiente deél, los conceptos desarrollados para su estudio son signos que se colo-can como recursos auxiliares de la conexión exigida por la concienciapara resolver la tarea del conocimiento y con el fin de detectar un sis-tema de las percepciones; así puede fijar las relaciones constantes decontenidos parciales que se dan una y otra vez en las múltiples formasde vida de la naturaleza. En cambio, con la explicación mecánica de lanaturaleza, se explica tan sólo un contenido parcial de la realidad exte-rior; se construyen condiciones que permitan deducir las impresionessensibles con la exactitud rigurosa de las determinaciones cuantitativasy predecir impresiones futuras. Pero la naturaleza no puede mostrarsetodavía como algo aplicable a todos los puntos de vista de la realidadexterior. No podemos estar seguros, prosigue Dilthey, de si no se escon-derán en los hechos otras condiciones cuyo conocimiento haría nece-saria otra construcción en todo diferente. No se llega así, pues, a unaconexión unitaria de las condiciones de lo dado; nuestra inteligenciadebe descomponer el mundo como una máquina para conocerlo, perocomo el mundo es un todo, no puede ser derivado de ello. Por eso,concluye, cuando el monismo científico-natural sobrepasa los límites, lainvestigación natural cancela su propia condición y supuesto.

La explicación mecánica de la naturaleza, según Dilthey, ha sidoseparada de la conexión de vida en que se nos ofrece, ha eliminadode la ciencia natural la idea de fin. Pero esta se mantiene dentro de la


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conexión vital en que se nos ofrece la naturaleza, y así se reconoce lateleología. La idea de la adecuación al fin resulta inextirpable en elgénero humano. Más aún, siempre queda un núcleo irreductible en latotalidad de las fuerzas de la vida que nunca puede ser explicadoexhaustivamente por la inteligencia.

* * *

Estamos en otro campo, el de las ciencias del espíritu enfrentadas alas ciencias de la naturaleza; mucho más cerca de la sensibilidad agus-tiniana que de la aristotélica-galileana. Lo decisivo acá es comprender,no explicar. Buscar explicaciones, simplemente, es demasiado poco; esno comprender siquiera el papel que nosotros jugamos en las propiasexplicaciones científicas que damos del mundo de la naturaleza, nosaber quién explica; esto es una verdadera suplantación que no nostoma en serio a nosotros y tampoco, en verdad, toma en serio a la rea-lidad del mundo, que es vista sólo como mera exterioridad recursiva.Ninguna explicación puede darse sin una comprensión previa. Pero ahí,la sociedad es algo tangible, de lo que se habla, en lo que se piensa. Yuna sociedad, evidentemente, en la que la historia se da como una rea-lidad tan aguda como la realidad de la propia naturaleza.

Tras tanto reduccionismo, bien poco astuto, leer a Dilthey, por másque sea obscuro y complicado, es siempre como recibir una fresca brisaen el rostro un día de calurosa calma chicha del que uno parece comen-zar a hartarse y casi perder la paciencia. Su mundo —¡como el nues-tro!— es un mundo en el que hay sociedad y hay historia, historia desociedades e historia de instituciones. Lo que somos tiene la maravillo-sa propiedad de ser tomado en su espesor experiencial que quiero lla-mar espesor de carnalidad. ¿No era hora ya de hacerlo así? ¿Cómo seguirpensando con sentido que nuestros ojos ven sin ser vistos, sin nadatener que ver con la propia visión? En un pequeño ripio, decía bella-mente el poeta: El ojo que ves no es ojo porque tú lo veas, es ojo por-que te ve. Es hora ya de que nos demos cuenta de ello y pensemosdesde ahí. El mundo es un espectáculo, pero un espectáculo del quesomos espectadores, actores e incluso autores creativos526.


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526 «Estaban a distancia y contemplaban el espectáculo», como con bellísimaexpresión traducen algunos Lu 23, 49.

Algo es seguro: toda ciencia es ciencia de la experiencia. En la basede todo lo que es nuestro conocimiento está, pues, la experiencia. Unaexperiencia sin duda compleja, llena de dificultades y meandros. Perola cosa está bien vista. Podremos decir más: toda la acción racional dela razón práctica está basada en la experiencia. La cuestión está en verqué sea esta experiencia, pues poco haríamos, evidentemente, si nosquedáramos en una mera experiencia chatamente sensorial. A ellohabremos de volver, pues aquí nos aparece algo decisivo en nuestrohablar sobre el tiempo, que nos es una experiencia, como hemos de vermás adelante527.

VII. Husserl: a vueltas con su conciencia íntima del tiempo

Edmund Husserl, en sus Lecciones de fenomenología de la concien-cia interna del tiempo528, pronunciadas en 1905 y recogidas por EdithStein en apuntes que él mismo revisó, dice con razón que los capítulos13 a 28 del libro XI de las Confesiones de san Agustín todavía debenestudiarse a fondo: la época moderna, opina, nada ha dado que vayasensiblemente más allá. Pero hay que dar cuenta de la conciencia deltiempo, piensa; poner en relación tiempo objetivo y conciencia subjeti-va del tiempo, y analizando esta, el contenido fenomenológico de lavivencia del tiempo, comprender cómo la objetividad temporal puedeconstituirse en la conciencia puramente subjetiva del tiempo.

Un análisis fenomenológico de la conciencia del tiempo, para Husserl,supone la exclusión de cualquier especie de suposición, de afirmación,de convicción respecto al tiempo objetivo. La cosa real, el mundo real, eltiempo del mundo, no es un Datum fenomenológico. Se acepta acá eltiempo, la duración, en su aparecer en cuanto tal; son ellos los datosabsolutos —la pregunta clave va a ser: ¿qué hay en ese aparecer?—.


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527 Aunque es posible que no sea este el lugar más adecuado para hacerlo,no me resisto a mencionar, y hablando bien, a Norbert Elias, Sobre el tiempo,FCE, México, 1989. Sus análisis, sin embargo, se quedan demasiado cortos, puesno me parece que considere seriamente la también realidad del ‘tiempo físico’.

528 Existe ahora, magníficamente realizada por Agustín Serrano de Haro,Edmund Husserl, Lecciones de fenomenología de la conciencia interna del tiem-po, Trotta, Madrid, 2002, 173 p.

Se admite un tiempo que es no el tiempo de la experiencia, sino el‘tiempo inmanente’ del curso de la conciencia. Esos dados son las apre-hensiones del tiempo, las vivencias, los momentos de lo vivido, quefundan específicamente las aprehensiones del tiempo en cuanto tales,no el tiempo objetivo. De lo que aquí se trata es de un temporal senti-do, percibido, cuyos Data no son sólo sentidos, sino que están carga-dos de caracteres de aprehensión, que tienen sus propias exigencias, yque ofrecen la posibilidad de medir unos con otros los tiempos y lasrelaciones de tiempos que aparecen. Lo que se constituye ahí como serobjetivamente válido es, finalmente, para Husserl, el único tiempo obje-tivo infinito en el que todo acontecimiento, los cuerpos y las almas, tie-nen su plaza temporal determinada, determinable por el cronómetro.

En el lenguaje fenomenológico husserliano hay que decir así: laobjetividad no se constituye en los contenidos ‘primarios’, sino en loscaracteres de aprehensión y en la conformidad a leyes, que les perte-necen por esencia. La cuestión de los orígenes no apunta, pues, hacialos orígenes psicológicos, sino hacia las formaciones ‘primitivas’ de laconciencia del tiempo en las que, en un modo intuitivo y propio, seconstituyen las diferencias primitivas de lo temporal como fuentes detodas las evidencias relativas al tiempo. No nos interesa, dice, la géne-sis empírica, sino las vivencias en su sentido objetivo y su contenidodescriptivo. No insertamos, continúa, las vivencias en ninguna realidad;no nos las habemos con la realidad más que en la medida en que esapuntada, representada, intuicionada, pensada conceptualmente. Loque nos interesa, prosigue, es que en esas vivencias son apuntados losData ‘objetivamente temporales’, que los actos correspondientes apuntanhacia tal o tal ‘objetividad’. Se intenta, dice, poner en claro el a priori deltiempo explorando la conciencia del tiempo, poniendo en claro suconstitución esencial y los contenidos de aprehensión que pertenezcaneventualmente de forma específica al tiempo y de los que dependanesencialmente los caracteres aprióricos del tiempo.

La constitución del tiempo, para Husserl, no puede hacerse sin laconsideración de los ‘objetos temporales’, es decir, objetos que no sonsólo unidades en el tiempo, sino que contienen también en sí mismosla extensión temporal.

Siguiendo el bello ejemplo agustiniano, tomemos con Husserl unsonido como un puro dado hylético: comienza y cesa, y toda la unidad


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de su duración ‘cae’ tras su fin en un pasado cada vez más lejano. Peroen esa ‘caída’ lo ‘retengo’, lo tengo en una ‘retención’. Puedo dirigir miatención sobre la manera en que se da; tengo conciencia de él y de laduración que llena en una continuidad de ‘modos’, en un ‘flujo conti-nuo’. El sonido es dado, tengo conciencia de él como presente en tantoque tengo conciencia de alguna de sus fases como presente; tengo con-ciencia de una continuidad de fases en tanto que ha tenido lugar en un‘instante’ y durante toda la extensión de su duración, desde su iniciohasta el instante presente, en tanto que duración que ha fluido, perotodavía no la tengo del resto de la extensión; en el instante final, tengoconciencia de él como de un instante presente, y tengo conciencia detoda la duración como de una duración que ya ha fluido. ‘Durante’ todoese flujo de la conciencia, tengo conciencia de un único e idéntico soni-do, en tanto sonido que dura ahora: ‘antes’ no tenía conciencia de él;‘después’ tengo todavía conciencia de él un ‘cierto tiempo’ en la ‘reten-ción’ en tanto que pasado, alejándose cada vez más de mi conciencia,por eso, aunque el sonido es el mismo, el sonido en su modo de apa-rición aparece sin cesar como otro.

En cada instante de la extensión de la duración del sonido, prosigueen su análisis, no es percibido sino el punto de la duración caracteriza-do como presente. De la extensión ya fluida, decimos tener concienciaen las retenciones; con claridad decreciente tenemos conciencia de laspartes de la duración más próximas al instante actual, y las más aleja-das nos son obscuras. Acontece lo mismo tras la fluencia de toda laduración: según se va alejando del presente actual, lo que se encuentramás cerca de él tiene todavía una eventual claridad, pero el conjunto sedesvanece ya en la sombra, en una conciencia retencional vacía; des-vaneciéndose, finalmente, en cuanto cesa la retención. Es ahí en dondeencontramos el ‘objeto temporal’, aunque distingamos en él entre elobjeto que dura, inmanente, y el objeto en su modo, del que tenemosconciencia en tanto que presente o en tanto que pasado. La concienciase relaciona con su objeto por intermedio de una aparición.

Para él es preferible evitar el término de ‘aparición’ y hablar de ‘fenó-meno de fluencia’, de ‘modos de la perspectiva temporal’. Hay una con-tinuidad de mutaciones incesantes que forman una unidad indivisible;una continuidad que, en cierta manera, es inmutable en su forma, peroque, sin embargo, nunca puede tener lugar dos veces.


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El objeto inmanente comienza a ser por el modo de fluencia, carac-terizado como presente, y cuya fase ulterior de fluencia es ella mismauna continuidad, y una continuidad en crecimiento continuo, una con-tinuidad de pasados. OE: serie de instantes presentes. OE’: descendi-miento a la profundidad. EE’: continuum de fases.

El modo de fluencia, piensa Husserl, no puede tener lugar dos veces.Tiene un comienzo, aquel en el que el objeto inmanente comienza aser. Se caracteriza como presente. En el proseguir continuo, cada fasede la fluencia es una continuidad, y una continuidad en crecimientocontinuo, una continuidad de pasados.

El punto fontal en el que comienza la ‘producción’ del objeto quedura es, para Husserl, una impresión originaria. Ahí, la conciencia esasida en un cambio continuo, en el que el presente se cambia en pasa-do. Cuando la impresión originaria (del sonido) pasa en la retención,esta es a su vez un presente, y en tanto que ella es actual (pero no soni-do actual), es retención del sonido pasado. Como cada presente actualde la conciencia está sometido a la ley de la modificación, se cambiacontinuamente en retención de la retención, dándose así un continuumde la retención, y la conciencia pasa de ser una conciencia impresionala una conciencia retencional siempre nueva. Así, cada punto anterior deesa serie en tanto que ‘ahora’, se ofrece también degradado en la reten-ción, haciéndose esta continuidad un degradado retencional. No se daun proceso regresivo infinito, puesto que cada retención es en sí modi-ficación continua que, en la forma de serie degradada, lleva en su senola herencia del pasado.

Pero, para Husserl, hay más en la conciencia de la temporalidad.A la ‘impresión’ se liga continuamente el recuerdo primario, la reten-ción; tratándose de un objeto temporal, el término de ello es unaaprehensión del ahora. Pero esta es como el núcleo con relación ala cola de un cometa, puesto que está relacionada a los instantes pre-sentes anteriores del movimiento. Incluso cuando la melodía termi-na y se instaura el silencio, queda una fase de recuerdo reciente y,tras este, otro recuerdo semejante, etc., dándose de continuo unempujamiento en el pasado. La complexión continua sufre sin cesaruna modificación, hasta la evanescencia; con la modificación se dala mano un debilitamiento que lleva, finalmente, a la impercep-tibilidad.


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El sonido retencional, prosigue Husserl en su bello análisis, no es unsonido presente —no es una resonancia—, sino un sonido ‘rememora-do de manera primaria’ en el presente. Pertenece a la misma esencia dela intuición del tiempo, ser en cada punto de su duración conscienciade lo acabado de pasar, y no consciencia del instante presente de lo queaparece como objetividad que dura. La conciencia retencional, pues,contiene una conciencia del pasado del sonido, un recuerdo primariodel sonido, no un sonido percibido; el recuerdo primario, la retención,del sonido, no la sensación del sonido. Por eso, la retención debe estarprecedida por una percepción, de una impresión originaria correspon-diente. Lo que se recuerda no es un presente; en la retención no se dacomo ahora.

Utilizando su bella analogía, para él la retención se caracteriza poruna cola de cometa que cuelga de la percepción del momento. Hay quedistinguir el recuerdo primario, la retención, del recuerdo secundario, elre-cuerdo, puesto que, desaparecido el recuerdo primario, el recuerdopuede volver a surgir, sin estar ligado a percepciones. Re-cordamos unamelodía que hemos oído. Todo es parecido al recuerdo primario, y, sinembargo, no es el recuerdo primario. En este nuevo re-cuerdo, el pre-sente temporal es rememorado, re-presentado. De igual manera, elpasado es pasado rememorado, re-presentado, y no pasado percibido.Retención y re-cuerdo son bien distintos.

El enfoque retrospectivo del dado retencional (y de la retenciónmisma), para Husserl, encuentra su cumplimiento en la representación:lo que se da como acabado de pasar se muestra idéntico a lo rememo-rado. La percepción de la melodía como melodía en su conjunto, comomelodía percibida, se da cuando los sonidos no son ya sonidos perci-bidos. Cuando la intención es dirigida, en su enfoque, hacia la melodía,sobre el objeto en su conjunto, nada tenemos si no es la percepción.Cuando se dirige al sonido individual tomado en sí mismo, sólo tene-mos una percepción en tanto que es percibido lo enfocado, y una sim-ple retención en cuanto es no ya presente sino pasado. Sin embargo, lamelodía en cuanto conjunto aparece como presente en tanto que ellarepique todavía, en cuanto lo hagan los sonidos que le pertenecen,enfocados como un único conjunto de aprehensiones. El acto constitui-do, edificado, a partir de la conciencia del ahora y de la concienciaretencional es la percepción adecuada del objeto temporal.


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Pertenece a la esencia de los objetos temporales, piensa Husserl, quedesplieguen su materia en un lapso de tiempo, como se nos muestra enla conciencia que ase por intuición directa un objeto temporal, unamelodía, por ejemplo. Las aprehensiones pasan acá continuamente lasunas en las otras, siendo su último término una aprehensión que cons-tituye el ahora, pero que sólo es un límite ideal: se trata de una conti-nuidad de acrecimiento hacia un límite ideal; continuidades de apre-hensión, o mejor, un continuo único que se modifica en permanencia.Y lo hace en un ahora que no es percibido, es decir, dado en persona,sino re-presentado.

La percepción husserliana es el acto que coloca alguna cosa bajo losojos como ella misma en persona, el acto que constituye originaria-mente el objeto. La re-presentación, en tanto que acto que no coloca unobjeto bajo los ojos en persona, sino que lo re-presenta, lo coloca bajolos ojos, por así decir, en imagen. Si llamamos percepción al acto en elque reside todo origen, el acto que constituye originariamente, enton-ces el recuerdo primario es percepción, puesto que sólo en él vemos elpasado. El re-cuerdo nos proporciona sólo una re-presentación, es ‘casi’la misma consciencia que el acto creador-de-tiempo, el acto-del-ahorao acto-del-pasado; ‘casi’ el mismo, pero, sin embargo, modificado.

La significación constitutiva del recuerdo primario y secundario sepresenta, para Husserl, de manera diferente, pues en lugar de lo dadode las objetividades que duran, se dan la duración y la sucesión mismas.B sucede a A, uno viene tras otro. La consciencia de sucesión es unapercepción del ‘uno tras el otro’. En el recuerdo ‘repito’ la conscienciade esta sucesión, recordando me la re-presento tantas veces como quie-ro —pues, a priori, la re-presentación de lo vivido se encuentra en eldominio de mi libertad—; pero es insuficiente decir que si fue A-B, merepresento A’-B’, pues hay no sólo una percepción de la sucesión de losrecuerdos, sino una consciencia-recuerdo de la sucesión: (A-B)’, un A’,un B’, pero también un -B’. El pasado de la duración me es dado como‘re-dado’ de la duración. Puedo volver sobre el presente, pero este nome puede ser ‘re-dado’. En virtud de una ley de esencia, cada recuerdoes reiterable, siempre dentro de la esfera del ‘puedo’.

Sea, nos dice Husserl, una sucesión de recuerdos: [(A-B) — (A-B)’]’,un recuerdo en segundo grado, pues ahí están implicados en sucesión:(A-B)’ y [(A-B)’]’. En la sucesión —que no coexistencia— de objetos


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similares nos encontramos ante un recubrimiento sucesivo que se haceen la unidad de la conciencia. Si fueran objetos no similares, pero conmomentos particulares similares, encontraríamos ‘líneas de similitud’;encontrándonos así ante una relación que no se constituye en una rela-ción reflexionada, sino que precede a cualquier comparación, cual-quier pensamiento, en tanto que presuposición de la intuición de lasemejanza y de la intuición de la diferencia. Sólo es comparable lo quese asemeja, y la diferencia presupone el recubrimiento, es decir, la uni-ficación específica de lo similar que está ligado en la sucesión —o enla coexistencia—.

El acto de re-presentación, tal como lo comprende Husserl, es tem-poralmente extenso. Tras un tintineo, la conciencia que subsiste noreproduce el tintineo mismo, sino el tintineo que acaba de pasar y quetodavía está siendo escuchado, y que se presenta como distinto al tinti-neo mismo. Una cosa es la modificación que transforma el ahora, ori-ginario o reproducido, en un pasado, y otra muy distinta la modifica-ción de la conciencia que transforma un ahora originario en un ahorare-producido, lo que es siempre algo libre; podemos con total libertadre-presentar fragmentos más o menos largos de los modos de fluencia,y recorrerlos más o menos rápidamente.

Las re-presentaciones son re-presentaciones ‘de’; tienen, pues, paraHusserl, una segunda intencionalidad, la que tiene la particularidad deser, en cuanto a su forma, una réplica de la intencionalidad que consti-tuye el tiempo: de la misma manera que en cada uno de sus elementosreproduce un instante de un flujo de presentación y, en su conjunto, elconjunto del flujo de presentación, igualmente produce una conscien-cia reproductora de un objeto inmanente re-presentado; el flujo se enca-dena en un conjunto constitutivo en el que tenemos consciencia de unaunidad intencional, la unidad de lo rememorado.

Todo recuerdo comprende intenciones de espera, protenciones,cuya realización conduce al presente, prosigue Husserl. En el recuerdotenemos una espera predirigida que tiene una estructura distinta que laprotención indeterminada, originaria. El recuerdo no es una espera,pero tiene un horizonte orientado hacia el futuro, hacia el futuro reme-morado, un horizonte puesto. Horizonte que, mientras prosigue el pro-ceso de la rememoración, es sin cesar abierto de nuevo, y deviene másvivo, más rico. Así, este horizonte se llena sin cesar de acontecimientos


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nuevos. Aquellos que antes eran sólo prefigurados, ahora son casi pre-sentes, casi en el modo del presente que realiza.

Distingamos en un objeto temporal, continúa Husserl, su contenidoy su duración. Sólo se puede representar o poner una duración si estáella misma puesta en un encadenamiento temporal; si existen intencio-nes que enfocan el encadenamiento temporal. Además, esas intencio-nes deben tener la forma de intenciones o del pasado o del futuro. Porello, en cada re-presentación debe distinguirse la reproducción de laconciencia en la que el objeto pasado que duró fue dado, y aquello quese agarra a esta reproducción como constitutivo para la conciencia, lacaracterística de ‘pasado’, ‘presente’ o ‘futuro’. ¿Es esto último tambiénuna reproducción? Se da aquí un punto fundamental de la génesis feno-menológica a priori: el recuerdo se da en un flujo continuo, puesto quela vida de la consciencia está en un flujo continuo; no se conjunta sólotérmino a término de la cadena, sino que cada elemento nuevo actúasobre el antiguo, realizándose su intención anticipadora, lo que produ-ce la coloración determinada de la reproducción. Se muestra así unaretroacción necesaria a priori; una fuerza retroactiva vuelve hacia atrása lo largo de toda la cadena. No, por tanto, intenciones asociadas unasa otras, sino una única intención que enfoca la serie de las realizacio-nes posibles. Intención no-intuitiva, ‘vacía’, cuyo objetivo es la serieobjetiva de los acontecimientos en el tiempo, el alrededor obscuro delo actualmente rememorado, con sus diferentes planos.

La espera no es un recuerdo, piensa Husserl, sino la representaciónintuitiva de un acontecimiento futuro; algo de aquel tiene puesto que esuna intuición de la vuelta del recuerdo, sin embargo, en ella aprehen-demos con ‘carne y huesos’ una realidad futura, y, además, termina enuna percepción; pertenece a la esencia de toda espera ser algo que vaa ser percibido, y cuando la espera se presenta, el presente deviene elpasado de ella.

Muchas veces, arguye Husserl, cuando la retención de lo que acabade pasar está todavía viva, surge una imagen reproductora; recapitula-mos así lo que acabamos de vivir y se realiza la consciencia de identi-dad entre una y otra. La consciencia del ahora se transforma continua-mente en conciencia del pasado, a la vez que simultáneamente seedifica una nueva consciencia del ahora. Así, la intención objetiva per-manece absolutamente la misma e idéntica. El momento del ahora se


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caracteriza como novedad, que al punto es dejado de lado al caer deaquella novedad, empujado por la nueva; se da ahí un cambio. Sinembargo, habiendo perdido su carácter de ahora, se mantiene absolu-tamente incambiado en su intención objetiva, es intención de una obje-tividad individual, y desde este punto de vista, no presenta cambio algu-no. Por esto, la aprehensión de conjunto del objeto tiene doscomponentes: la que constituye el objeto en sus determinaciones extra-temporales, y la que proporciona la situación temporal, estar presente,haber pasado, etc. El objeto, como materia del tiempo, como lo quedura o cambia, que es ahora y luego ha sido, proviene puramente de laobjetivación de los contenidos de aprehensión, ahí está la composiciónespecífica del objeto, y cuando esta se mantiene, podemos hablar deuna identidad; cae en el tiempo, y esta caída es una modificación feno-menológica específica de la conciencia.

En el flujo del tiempo, en el descenso continuo en el pasado, conti-núa Husserl, se constituye un tiempo que nos fluye absolutamente fijo,idéntico, objetivo. ¿Cómo? Tomemos de nuevo un sonido. Instante pre-sente, ahora actual, nuevo, que modifica al instante anterior, y este toda-vía más al anterior; se constituye así un continuo de modificaciones enlos contenidos de aprehensión y en las aprehensiones elaboradas sobreellos que engendra la consciencia de la extensión del sonido, con aden-tramiento continuo en el pasado de lo ya alargado. Así, contrariamenteal flujo del empujamiento temporal, del flujo de las modificaciones dela conciencia, el objeto, que aparece como empujado, permanece comomantenido por la percepción en una identidad absoluta, como un ‘esto’.La objetividad del objeto temporal reposa sobre los momentos siguien-tes: el contenido de la sensación y que la misma sensación en un ahoray en otro ahora posee una diferencia, aquella que corresponde a lasituación temporal absoluta, fuente originaria del ‘esto’. El contenidocualitativo del material de la sensación y la aprehensión de las repre-sentaciones de las situaciones temporales. El punto sonoro en su indi-vidualidad absoluta y la aprehensión que, manteniendo la objetividadlargada en su tiempo inmanente absoluto, hace aparecer el empuja-miento continuo en el pasado. Un mismo do ahora y después, exactoen cuanto a la sensación, es individualmente otro, pues cambia lamanera de darse, de darse al pasado. Consciencia de unidad del soni-do, consciencia de identidad, del lo mismo. En la reproducción,


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el campo temporal reproducido se alarga más allá del campo actual-mente presente, en un proceso que se prosigue de manera absoluta-mente ilimitada. Pero ¿como un orden fijo, único? Se da una puesta encoincidencia continua de los campos temporales; las partes puestas encoincidencia son identificadas individualmente en el momento de suretroceso, intuitivamente continuo, en el pasado; retrocedemos en elpasado a lo largo de una cadena fija de objetividades que se sostienenunas a otras, identificadas de nuevo sin cesar.

Así pertenece al a priori del tiempo que sea una continuación desituaciones temporales; que la sensación, la aprehensión, la toma deposición, que todo ello tome parte en un mismo flujo temporal, y que,necesariamente, el tiempo absoluto objetivado sea idénticamente elmismo que el tiempo que pertenece a la sensación y a la aprehensión.

* * *

Tiempo objetivo y tiempo subjetivo, para Husserl, pueden ponerseen relación. ¿Cómo? Precisamente, analizando con sumo cuidado el con-tenido fenomenológico de la vivencia del tiempo tal como se da ennosotros, y ver de qué manera ahí la objetividad temporal puede cons-tituirse en nuestra conciencia puramente subjetiva del tiempo. No será,pues, en el alargarse de nuestra alma en esa ‘distensión’ de la que habla-ba san Agustín, quien parece hacer como Brouwer, el iniciador del intui-cionismo matemático, quien ‘alarga’ también nuestra intuición del pasodel 1 al 2 en una intuición unitaria y ya dual, compleja, acto de intui-ción con el que se da origen a la construcción activa de la serie de losnúmeros naturales, y, desde ahí, al posterior alargamiento de todas lasmatemáticas; para Husserl, decía, no será en ese ‘alargarse’ en donde sedará el ‘nacimiento’ de un tiempo subjetivo que deviene objetivo, sinoque él se va a fijar únicamente en la complejidad casi infinita de esavivencia originaria nuestra que, en su propio aparecer, nos es ya viven-cia de tiempo: tiempo subjetivo que, en el mismo acto de su complejoaparecer, es ya y a la vez tiempo objetivo.

La suya, qué duda cabe, es una magia maravillosa: cómo encontrarsecon el verdadero ‘tiempo objetivo’ sin haber hecho la más mínima asun-ción con respecto a él, ni siquiera la de su existencia, partiendo de loúnico que, para Husserl, parece estar a nuestro alcance, la duración en su


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mismo aparecer naciente en la fluidez de nuestra propia conciencia vivi-da —que nada tiene que ver, dice, con un origen psicológico, ni convivencia de realidad alguna—, que es pensada conceptualmente; lugar endonde se va a dar, para él, esa aprehensión del tiempo surgiente.

Pero, en suma, ¿qué decir de este magnífico parágrafo, sino que estaconstrucción husserliana de la fenomenología de la conciencia íntimadel tiempo es de una belleza casi afrodisiaca? Sin embargo, he de reco-nocer que nos lleva tan lejos —¿o, quizá, tan cerca, por dejarnos sóloante las increíbles complejidades de las resonancias de los sonidos den-tro de nuestra conciencia?—, a lugares tan distintos de los que me sonhabituales, que difícilmente sé qué hacer con ellos, a más de mi propiasorpresa y pasmo maravillado. Valga, quizá, con decir sólo esto: el hom-bre husserliano parece ser un hombre descarnado, pura conciencia,‘mera conciencia’. Parecería que, por más que la agudeza de sus análi-sis dejen estupefacto al lector atento, en ningún caso su pensar es elpensar de un ‘cuerpo de hombre’, o, quizá, sean sólo las primeras reso-nancias de ese pensamiento que, en su complejidad, queda en un pen-samiento todavía privado de la humedad de la carne.

¿Qué decir, pues? Simplemente espero y deseo que algún día losanálisis de Husserl sobre nuestra conciencia íntima del tiempo seanaprovechables para un pensamiento como el que aquí se espabila; pero,al menos por ahora, su intuición primera de lo que es el acto del cono-cer vivencial del hombre está en un lugar que parecería inaccesible,como si fuera un lugar perdido, pues no termino de ver en qué sumanera tan robusta de pensar cómo se da el aparecer del tiempo ennuestra vivencia de él, hace que quede ya ‘probada’ la relación entre loque vengo llamando ‘tiempo físico’ y ‘tiempo almal’. Es posible, trasestos análisis, que, por el contrario, quede probado algo que no pare-ce prudente, como se verá después, haber puesto en duda, pues no setrata de dos tiempos que, en principio, nada tendrían que ver uno conel otro —como si lo decisivo fuera una filosofía que enfrente “sujeto” y“objeto”, o una filosofía que se proponga resolver ese “problema”—,por lo que uno tiene que acabar comiéndose al otro, por así decir, sinoque, como máximo, son dos vertientes, dos laderas o dos formas dis-tintas de cómo nos apropiamos del tiempo y de cómo él se hace connosotros; ‘dos tiempos’, además, que no son los únicos, que no sonactores únicos en lo que sea la representación del tiempo.


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VIII. Cuando Reichenbach nos hace volver a(las extrañezas de)l ‘tiempo físico’

Para Hans Reichenbach, en un libro tan influyente en la concepciónactual de lo que sea el tiempo como es El sentido del tiempo529, la solu-ción al problema que se nos plantea con el ‘flujo del tiempo’ se habráresuelto sólo cuando hayamos encontrado su significado claro —escla-recer un significado es un problema de explicación, y explicar es com-prender el significado de un concepto —, y éste se halla no en sus desa-rrollos emotivos, sino en los desarrollos de la física moderna. El estudiodel tiempo es un problema de la física, y no existe otro camino pararealizarlo. Lo importante es la estructura del tiempo que gobierna losacontecimientos físicos. Investigar su naturaleza sin estudiar física esuna empresa sin esperanza. Si existe una solución al problema filosófi-co del tiempo, está escrita en las ecuaciones de la física matemática; másexactamente, la solución debe leerse entre las líneas de los escritos delos físicos; en afirmaciones acerca de las ecuaciones, más que en suspropios contenidos. Debemos hablar, pues, no tanto de física, como delmetalenguaje que habla acerca de la física.

Porque las leyes causales, piensa Reichenbach, rigen tanto el pasa-do como el futuro, este no es enteramente incognoscible, pero si elfuturo estuviera tan determinado como el pasado, tendríamos que decirque el tiempo es simétrico. El estado presente del universo es el efectode su estado anterior y la causa de su estado siguiente. La concepcióndeterminística del flujo del tiempo es comparable a los sucesos quevemos en una película, aunque, es cierto, nosotros somos parte de losacontecimientos. El tiempo es asimétrico.

Para él, el tiempo tiene propiedades cuantitativas, métricas, y pro-piedades cualitativas, topológicas: 1ª) el tiempo fluye del pasado haciael futuro; 2ª) el ahora del presente divide al pasado del futuro; 3ª) elpasado nunca retorna; 4ª) no podemos cambiar el pasado, pero pode-mos cambiar el futuro; 5ª) podemos tener registros del pasado, no delfuturo; y 6ª) el pasado está determinado, el futuro es indeterminado.

Según Reichenbach, una explicación adecuada del tiempo debe bus-carse sólo en un estudio de la relaciones de causalidad: el tiempo es


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529 Hans Reichenbach, The Direction of Time, University of California Press,Berkeley y Los Angeles, 1956 (tr. esp. El sentido del tiempo, UNAM, México, 1959).

reducible al orden causal. La conexión causal es una relación entreacontecimientos físicos, y se puede formular en términos objetivos. Esverdad que adoptando este significado del tiempo debemos abandonarciertas connotaciones del tiempo que nos son familiares. Para teneréxito en esta reducción, deberemos caracterizar la relación entre causay efecto sin referirla al sentido del tiempo. El tiempo tiene un orden yun sentido. La distinción entre pasado y futuro expresa el sentido deltiempo. Las seis proposiciones anteriores parecen formular no sólo unorden, sino también un sentido del tiempo.

La relación funcional es simétrica, pero ¿deberemos concluir de ahíque también lo es la relación de causalidad? Definiremos, diceReichenbach, lo que sigue: un acontecimiento A está causalmenteconectado con un acontecimiento B, si A es causa de B, o B es causade A, o bien existe un acontecimiento C que sea causa de A y de B. Hayleyes físicas —la ley de la conservación de la energía, la ley de Ohmsobre los circuitos eléctricos— que son causales, pero no establecenorden ni sentido. Aquí debemos encontrar leyes que describan los pro-cesos físicos, y no que simplemente establezcan conexiones causales.

Sabemos, prosigue Reichenbach, que los procesos mecánicos sonreversibles y los procesos termodinámicos son irreversibles. Los prime-ros lo son, porque si f(t) es una solución de la ecuación que indica, porejemplo, la trayectoria de una bala de cañón, también lo es f(-t). Losprocesos irreversibles son los únicos que pueden definir un sentido deltiempo, pues definen una causalidad con un solo sentido. Ni las leyesde la mecánica ni los observables mecánicos nos proporcionan un sen-tido del tiempo, a menos que este haya sido definido previamente conreferencia a algún proceso irreversible. Pero lo que sí se puede deter-minar es el orden relativo de dos procesos mecánicos; al menos es com-parable el orden local del tiempo, pues podemos construir una red cau-sal que, en su conjunto, tiene un orden lineal, es decir, que asignado unsentido a una línea, queda determinado un sentido para cada línea. Unacombinación de esas líneas hace llegar a una cadena causal, viajando porla cual descubrimos que nunca llegamos al punto de partida; empírica-mente sabemos que no existen cadenas causales cerradas, la red es unared abierta. Si fueran cerradas, podría suceder que encontráramos enalguna revuelta del camino a nuestro yo más joven, pudiendo entrar enconversación con él. Si fueran cerradas, no habría identidad unívoca de


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un objeto físico —la identidad física nada tiene que ver con la identi-dad lógica—, cuando decimos que distintos acontecimientos son esta-dos de una misma cosa, hablamos de su genidentidad; dos aconteci-mientos genidénticos no son simultáneos; si lo fueran, serían idénticos.En virtud de que la red causal es abierta, es posible hablar de cosas ypersonas que permanecen idénticas y unívocas en el flujo del tiempo.Pero todo esto origina un orden, todavía no un sentido. Sí, en cambio,si introducimos una causa alternativa de intervención —venía la pelotay ponemos en su camino una raqueta—.

La relatividad de la simultaneidad supone una estructura de red cau-sal abierta, de orden temporal, no del sentido del tiempo, concluyeReichenbach. Los acontecimientos A y B —que está en el cono de futu-ro de A— determinan un intervalo semejante-al-tiempo; A y C —que noestá en el cono de futuro de A— definen un intervalo semejante-al-espa-cio. Esta distinción es idéntica a los acontecimientos ordenados causal-mente y los indeterminados respecto al orden del tiempo.

En la termodinámica y microestadística, continúa Reichenbach, elsentido de los procesos físicos y el sentido del tiempo se explican comouna tendencia estadística: el acto del devenir es la transición de confi-guraciones moleculares improbables a configuraciones moleculares pro-bables. Boltzmann supuso que todos los procesos elementales estándeterminados por leyes causales estrictas y trató de mostrar que la tota-lidad de dichos procesos se encuentra gobernada por leyes estadísticas.Pero no llegó a las conclusiones esperadas. La entropía se entendiócomo una función general que caracteriza el estado de un gas como untodo, por lo que mediría el estado del desorden, la medida inversa delorden, pues ella y la probabilidad aumentan con el número de ordena-ciones pertenecientes a un estado. Pero, al hacer así, los cálculos deprobabilidad de la mecánica estadística se basan en la suposición de laprobabilidad métrica inicial, lo que nunca ha dejado de preocupar,puesto que sólo puede ser introducida como una hipótesis física que laobservación deberá confirmar. Boltzmann enunció la hipótesis ergódica—de la trayectoria (=odos) y de la energía (=ergos)—: el punto de faseacaba por pasar por cada punto de la superficie de energía —se mos-tró falsa, hay que decir que la trayectoria se acerca a cada punto den-tro de una e > 0, tan pequeña como se quiera—. Esta hipótesis no debeañadirse a las leyes causales que describen la trayectoria, sino que son


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derivables de las ecuaciones canónicas530, es decir, partiendo solamentede las leyes causales, que son determinísticas, como lo demostraron vonNeumann y Birkhoff. Se mostró que las leyes estadísticas que gobiernanel macrocosmos son compatibles con leyes estrictas que gobiernan losacontecimientos atómicos, sin que esto signifique que la suposicióndeterminista sea la única solución a los problemas de la estadística delos gases. Integrando todos los impactos del exterior y todas las pertur-baciones, se llega a un sistema, el universo, que está completamenteaislado, el cual, pues, “estaría” gobernado por leyes causales estrictas,estrictamente determinado.

El determinismo, afirma Reichenbach, no es un hecho observacional,sino una teoría derivada de observaciones mediante una extrapolación.Lo que en definitiva se supone es que, tras las relaciones observables, seencuentra oculto un grupo de conexiones causales. Es una extensión deregularidades observadas a regularidades no observadas. Todo ello haceque debamos usar el supuesto de la causalidad de forma condicional, porlo que lo debemos completar con una hipótesis de probabilidad.

La causalidad, supone, se puede extender de forma incondicionalsuponiendo que es físicamente posible, aunque no técnicamente posible,conocer todos los parámetros del proceso y conocer las leyes físicas últi-mas; este es el determinismo, una afirmación en el límite, por tanto, consignificado sólo en cuanto sea traducible a proposiciones de convergen-cia que se refieran a observables reales y a leyes realmente conocidas.

Pero si el universo es infinito espacialmente, hay que concluir que care-ce de sentido hablar de una descripción última. Sin embargo, la teoría dela relatividad de Einstein ha hecho probable que el universo sea finito.

Para Reichenbach, si se sostiene que la física clásica demuestra eldeterminismo, esto se debe más a la admiración producida por losmétodos matemáticos en la física que a un análisis serio de la eviden-cia observacional. Si se dice que la física clásica presupone el determi-nismo, hay que decir que en ningún capítulo de la física se emplea eldeterminismo como presuposición indispensable. Se suponen sólo las


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530 Una molécula es un sistema de m parámetros pi y qi, en un sistema n demoléculas: el estado instantáneo de ese gas puede ser representado geométrica-mente como un punto en el espacio de fase de N =2nm dimensiones: si el siste-ma es cerrado las ecuaciones del movimiento son: dH/dpi=dqi/dt, dH/dqi=dpi/dt,en donde H es el hamiltoniano que representa la energía total del sistema.

propiedades de convergencia, que se pueden satisfacer sin que existauna descripción última. El determinismo es lógicamente compatible conla física clásica, pero ni está probado por ella ni resulta probable por laevidencia inductiva.

¿La solución estadística del problema de la entropía, se pregunta,además de ordenarlo, permite definir un sentido del tiempo, más allá deun sentido del tiempo meramente local? Han surgido dificultades desaber si es verdad que los cambios hacia estados de entropía más ele-vada, o de probabilidad más alta, son más probables que los cambiosen el sentido opuesto. Todos los procesos elementales de la termodi-námica estadística están gobernados por los procesos reversibles de lamecánica clásica, y los procesos macroestadísticos son irreversibles.¿Cómo reconciliar ambas cosas? Se da aquí una paradoja del sentidoestadístico.

En el sistema cerrado con distintos gases encerrados en dos com-partimentos que ponemos en comunicación, continúa Reichenbach,cuando se haya llegado a la mezcla, hagamos el experimento ficticio deconseguir, por ejemplo, haciendo que cada molécula sea reflejada poruna suerte de espejo perpendicular a su trayectoria, que, por la reversi-bilidad de los microprocesos, se produzca exactamente el proceso con-trario a la mezcla; tras este experimento, los gases se separarían denuevo, volviendo a donde estaban al principio, antes de su mezcla.Pero, en verdad, esos cambios en los sentidos de la velocidad de lasmoléculas pueden surgir de manera natural como fruto de sus continuoscambios de velocidad, por lo que en el curso del tiempo tal estado tienela misma probabilidad de suceder que cualquier otro, y de ahí quetenga que suceder con una probabilidad que no sea nula. Ese sistemagaseoso, pues, deberá sufrir algunas veces fluctuaciones tan grandesque incluso pueda ocurrir de nuevo la separación de gases previamen-te mezclados. Tal es la objeción de la reversibilidad: la reversibilidad esasí transferida de los microprocesos a los macroprocesos.

Así pues, si consideramos un tiempo suficientemente largo, piensaReichenbach, se ha de dar un ascenso y un descenso de la entropía enel universo, por lo que no podemos hablar de un estado del tiempocomo de un todo; sólo ciertas secciones del tiempo tienen sentido, peroeste no es siempre el mismo. El tiempo tiene, pues, un sentido mera-mente local.


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Figura 5Nuestro sentido del tiempo, por tanto, se refiere en la figura531 sólo a la

sección ascendente de la curva de entropía en la que estamos viviendo,pero “llegará un día” —¡expresión profética por excelencia!—, cuando este-mos en la zona descendente de la curva de entropía —aunque, bien es ver-dad, para ello deberá pasarse por estados de entropía que no permiten lavida, la cual queda limitada a las regiones templadas—, en que el sentidointerno del tiempo será el contrario: nos encontraremos en la misma situa-ción que en la de ahora, pero en lugar de caminar del nacimiento hacia lamuerte, entonces caminaremos de la muerte al nacimiento.

A partir de aquí me pregunto si Reichenbach no se convierte élmismo en un verdadero visionario. En todo caso, es interesante notarque el sentido del tiempo reichenbachiano está ligado a la localidad, y‘en este tiempo’, el tiempo tiene —¡uf!, sería terrible para nosotros quefuera de otro modo— un ‘sentido ascendente’.

Tras esos sustos, que Hans Reichenbach atraviesa impertérrito y llenode ardorosa intrepidez, como si nada hubiera pasado, volvamos ahora,con él, a la macroestadística, y retomemos la cuestión de la causa y el efec-to. El ejemplo que pone es bellísimo. Unas huellas de pisadas humanas enla arena de una playa, suavizadas ya por el viento. Es seguro: las distintasordenaciones de los granos de arena, desde la superficie tersa hasta lahuella, tienen su probabilidad, pero, es evidente, no son ordenaciones


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531 La figura 5 está tomada de Reichenbach, p. 186. Tiene este pie: «Unascenso y un descenso de la curva de entropía del universo. Algunos sistemasaislados se derivan del sistema principal y luego vuelven a él». Esos sistemas ais-lados son los bucles 1-2, 3-4, 5-6, en la parte ascendente de la curva de entro-pía —el tiempo va ‘del nacimiento a la muerte’—, y 7-8, 9-10 y 11-12, en la des-cendente —el tiempo va ‘de la muerte al nacimiento’—.

equiprobables; por la acción del viento una superficie lisa o una ondula-da son más probables que una que tenga orificios en forma de huella,dándose por ello una métrica de la probabilidad que establece que lahuella es un estado altamente ordenado, mientras que la arena lisa es unestado no ordenado. Ahora sí podemos hacer la pregunta precisa: ¿cómopodemos explicar la presencia de este estado ordenado? Por una causa:la pisada del hombre, cuyo efecto es la huella en la arena.

La explicación en función de causas se requiere cuando encontre-mos un sistema aislado con un orden muy improbable en la historia deese sistema: supondremos que el sistema no estuvo aislado en tiemposanteriores, sino que sufrió una interacción en el pasado que provocó suactual situación. Y esto establece un orden. Así pues, cuando explica-mos el orden improbable en función de causas, la regla es extraer loimprobable de la estructura derivada del universo: la causa es la inte-racción, el estado de orden, el efecto.

Podríamos suponer lo contrario: primero hay huellas difusas, luegosopla el viento de manera que esas formas de arena se hagan más nítidashasta adoptar el molde exacto de un pie humano, para que en ese momen-to llegue el hombre caminando hacia atrás y vaya poniendo los pies en esasnítidas huellas que se amoldan perfectamente a sus pies, y cuando levantasu pie, la arena cae y llena por completo el agujero para quedar lisa.

El lenguaje primero es el de la explicación científica; el segundo len-guaje —que deberíamos llamar “explicación espuria”, aunque no lo digaReichenbach así—, en lugar de conducirnos a la causalidad, nos llevaría ala finalidad. De aquí concluye que, si definimos el sentido del tiempo enla forma usual, no hay finalidad y sólo la causalidad es el constituyente dela explicación. La finalidad nos haría considerar al tiempo como fluyendode estados de alta entropía a estados de baja entropía, lo que contradiríael sentido del tiempo de la experiencia psicológica. El pasado produce elfuturo, y no al revés. La distinción entre causa y efecto es una cuestión deentropía y coincide, dice, con la distinción entre pasado y futuro. El pasa-do puede ser registrado por el lenguaje primero; el futuro, no.

El presente, nos dice Reichenbach, es el intercambio entre pasado yfuturo; contiene al agente activo que produce el futuro y los registrosdel pasado, y una vez consumado, es ya irrecuperable. De esta mane-ra, cada macroproceso, por más que sea reversible, tendría por sí mismoun sentido del tiempo. Yendo todavía más allá, siempre de la mano de


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Reichenbach, podremos enunciar el principio de la causa común: si haocurrido una coincidencia improbable, deberá existir una causa común,por más que sepamos que las coincidencias al azar no son improbables,por lo que, evidentemente, deberemos tratar este principio como un pro-blema que se adentra en las graves complejidades de los problemas esta-dísticos —¡en los que no seguiremos a nuestro autor, no sea que perda-mos la cabeza!—. En todo caso, quede claro que la paradoja intrínseca alsentido del tiempo, la de reconciliar la irreversibilidad de los macro-procesos con la reversibilidad de los microprocesos, que es la paradojadel sentido estadístico del tiempo, la resuelve Reichenbach siguiendo aBoltzmann: reconociendo la naturaleza local del sentido del tiempo.

Mas las cosas se le complican de nuevo a Reichenbach cuando vieneal tiempo de la física cuántica, en donde los procesos cuánticos no dis-tinguen, como ya acontecía en la física clásica, un sentido del tiempo.Para colmo, la mecánica cuántica muestra su indeterminismo. Pero estosnuevos problemas en nada arredran a nuestro autor. La relación deHeisenberg en nada significa una limitación de la capacidad humana paraconocer, sino una ley física que se cumple para todas las magnitudes físi-cas; la incertidumbre no viene causada por el acto de observación, es unacuestión puramente física que puede expresarse como una propiedadobjetiva del mundo físico, sin necesidad de hacer referencia a un obser-vador; es una ley física que expresa una relación entre el macrocosmos yel microcosmos. Pero, en fin, ya no me quedan más fuerzas para seguirlos difíciles meandros del pensamiento de Hans Reichenbach532.

* * *

Tras tanto esfuerzo debo confesar que, finalmente, me he quedadocon toma mi hambre con respecto a lo que sea eso de la ‘flecha deltiempo’. De si, por fin, el ‘tiempo físico’ tiene dirección, además de lamera, obvia y tan pequeña dirección del tiempo local, o no la tiene. Y,sobre todo, de si todo lo que leemos en el libro de Reichenbach tal comoha llegado hasta nosotros —es un libro póstumo— hubiera podido ser


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532 Si alguien quiere ver más de cerca la historia de los problemas a los queaquí damos vueltas, y la amplia bibliografía a que han dado lugar, le aconsejovivamente que lea: Rafael Martínez, Immagini del dinamismo fisico. Causa etempo nella storia della scienza, Armando Editore, Roma, 1996.

aclarado en un último capítulo que nunca se escribió, debido a la muer-te de su autor en abril de 1953. Dicho capítulo, según nos dice su mujer,María Reichenbach, editora del libro, hubiera tratado de la relaciónentre la experiencia subjetiva del tiempo en los seres humanos y laspropiedades objetivas del tiempo en la naturaleza. Es una pena, porquees ahí, precisamente ahí, en donde está el verdadero problema que pro-voca mis páginas.

Y bien, más allá de Reichenbach y después de Reichenbach, ¿qué pasacon la ‘flecha del tiempo’ en la física?533 Por un lado, ¿se tratará ya parasiempre de la ‘flecha del tiempo’, fundamentalmente en ese ‘tiempo físi-co’ al que nos hemos referido, pero tiempo ahora de la teoría de la rela-tividad, de la gravitación, de la mecánica cuántica y de la teoría cosmo-lógica del big bang?, ¿dependerá todo de por qué crece la entropía?534.¿Qué significan y dónde están sus puntos claves?, ¿los físicos de hoyaportan soluciones a este intrincado problema o, quizá, lo obscurecenaún más?, ¿y los filósofos de la ciencia?535 ¿Lo que aportan, al menos


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533 Véase, sobre todo, Steven F. Savitt (ed.), Time‘s Arrow Today. RecentPhysical and Philosophical Work on the Direction of Time, Cambridge UniversityPress, Cambridge, 1995. Tiene una amplia bibliografía. ¿Cómo dejar de notarque en el índice de temas de este gran libro apenas si aparece, casi de casuali-dad, el término ‘determinismo’, mientras que ahí sigue ocupando un buen lugarlo que toca a la ‘causación’?

534 Savitt en su prólogo, justificando los temas de los artículos del libro queedita, retoma las siete posibles flechas del tiempo a las que, en 1979, se refirióRoger Penrose: 1) el comportamiento de los mesones neutros parece estar regi-do por una ley de tiempo asimétrico, cuya inferencia es delicada, sin embargo,y que sería la única ley de esta clase en la física de partículas; 2) el proceso demedida en la mecánica cuántica, que suele entenderse con frecuencia con unaasimetría del tiempo debida al así llamado ‘colapso de la función de onda’;3) la segunda ley de la termodinámica que asevera que la entropía de los pro-cesos en sistemas aislados crece siempre; 4) la radiación de ciertas fuentes esfé-ricas, en lo que no entro; 5) la dirección del tiempo psicológico, en donde seincluye la cuestión del ‘viaje’ al pasado; 6) la expansión del universo; y 7) deacuerdo con la teoría general de la relatividad, el colapso gravitacional de unaestrella suficientemente masiva que da lugar a un ‘agujero negro’, y la singula-ridad inicial de un ‘agujero blanco’ que haría surgir todo un borboteo de mate-ria ordinaria, cf. Savitt, pp. 4-6.

535 Todo parece señalar que el libro que haya que masticar para adentrarseen cómo se plantean hoy las cosas del tiempo será el de Paul Horwich,Asymetries in Time. Problem’s in the Philosophy of Time, MIT Press, Cambridge,Mass., Londres, 1987.

por ahora, es algo más que difíciles elementos de solución parcial acuestiones muy determinadas que se plantean en sus campos específi-cos de actuación? Por otra parte, cuando los filósofos que se encuentranen la tradición que viene de la filosofía analítica hablan de la ‘asimetríadel tiempo’, ¿se presenta esta, quizá, sólo en nuestro lenguaje sobre eltiempo, quedando por tanto reducido el problema de la ‘flecha del tiem-po’ a un problema interno al lenguaje —o, para decirlo de una maneramás picante, a ‘un problema de nuestra manera de hablar’—?536. Muchaspreguntas, claro está, pero quedarán para alguna otra vez, dada la enor-me complejidad de los nuevos planteamientos y la poca evidencia deque, por ahora, alcancen soluciones537.

Por retomar las palabras de María Reichenbach a las que me he refe-rido más arriba, de lo que se trataría es de ver la relación entre la expe-riencia subjetiva del tiempo en los seres humanos y las propiedadesobjetivas del tiempo en la naturaleza. La solución de este problemapasa, en mi opinión, como se verá en lo que sigue, por romper unencantamiento en el que parecemos encerrados desde hace tiempo. Elencantamiento que establece una disyuntiva entre dos ‘concepcionesdel tiempo’, las que vengo llamando ‘tiempo físico’ y ‘tiempo almal’. Lamentira y el sortilegio está en que en cuanto se plantean las cosas deeste modo, como por encanto, parece que se establece entre ambas unfoso por completo insalvable, y al punto nos esforzamos, vanamente,en solventar esa artificiosa imposibilidad.


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536 Una útil recopilación de textos se encuentra en Robin Le Poidevin yMurray MacBeath (eds.), The Philosophy of Time, Oxford University Press,Oxford, 1993.

537 No sin antes expresar la mezcla de sorpresa y de sonrisa —lo que da quepensar— que causa leer cómo Steven F. Savitt, en 1995, concluye la introducciónal libro que edita con éstas palabras escritas en 1974 por el filósofo de la cien-cia de Pittsburgh John Earman: «very little progress has been made on the fun-damental issues involved in ‘the problem of the direction of time’. By itself, thiswould not be especially surprising since the issues are deep and difficult ones.What is curious, however, is that despite all the spilled ink, the controversy, andthe emotion, little progress has been made towards clarifying the issues, it seemsnot a very great exaggeration to say that the main problem with ‘the problem ofthe direction of time’ is to figure out exactly what the problem is supposed tobe». Viejas palabras de Earman, a las que el propio Savitt sólo añade: «I hope thatthe papers contained in this volume will help to clarify and perhaps even toresolve some of the problems of the direction of time», cf. Savitt, p. 19.

Mas creo que el verdadero problema no está en el tiempo, sino enla complejidad de la experiencia con la que nos encontramos; mejor, delas distintas experiencias con las que nos habemos.

IX. En donde, por fin, aparece que el tiempo nos es una experiencia,experiencia de un ‘cuerpo de hombre’

Mas el tiempo sólo puede ser el tiempo de una experiencia, la expe-riencia del ‘cuerpo de hombre’538. Porque el tiempo es una cuestión deexperiencia; por eso, claro está que experiencia corporal, experienciadel cuerpo. Si vale decirlo así, para comenzar, experiencia corporaldirecta, cuando nos hacemos conscientes del ‘paso del tiempo por nues-tro cuerpo’, y experiencia corporal indirecta, cuando, desde el cuerpo ycon él, pensamos sobre el ‘paso del tiempo por el cambiante mundo’.No es uno de los modos con el que nuestra sensibilidad se acerca almundo —el otro, dicen, sería el espacio—, sino que es modo —uno deellos, seguramente no el único— en el que la dinamicidad mundanal dela realidad se nos hace patente como tal realidad, pero sabiendo muybien que esta no es pura externalidad a nuestro cuerpo, sino que nues-tro propio cuerpo, personal y societario, la entera corporeidad, formaparte de esa dinamicidad mundanal de la realidad que se nos hacepatente en el tiempo. El tiempo sería, pues, algo que nos acontece encuanto que somos mundo y cuyo acontecer, por su mismo hecho, pro-voca cambio debido a la dinamicidad interna que, desde el comienzo,


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538 A partir de ahora, mientras no diga explícitamente lo contrario, siempre‘cuerpo’ querrá decir ‘cuerpo de hombre’. Significa el deseo y la necesidad de mar-car una diferencia neta entre el ‘cuerpo de hombre’ y el ‘cuerpo de animal’. Algunosafirman, por ejemplo, que compartimos con los animales superiores la mayor partede nuestro material genético. Valga así. Sea el material compartido, si se quiere,hasta un 99% o un 99,99% o más. Dicho así, vista la poquísima diferencia, parece-ría obvia la conclusión de que “somos meros animales”. Pero basta con que utili-cemos una explicación como la figura de una asíntota para que la ‘diferencia’ sehaga esencial. Esté significado el hombre por la asíntota; cualquier aproximación alo que él es por rectas paralelas que terminen en la curva asintótica —los demásanimales superiores—, aunque su ordenada esté a una distancia muy pequeña dela asíntota, da siempre una diferencia esencial en las alturas. Utilicemos, pues, estaanalogía para hablar y marcar la ‘diferencia’ que quiero significar.

anima al mundo. El tiempo sería como uno de los frutos de aquelladinamicidad, una de las que he llamado ‘cuatro internalidades’539. Algoque se nos da como constituyente de experiencia racional, y se nos dadesde el mismo momento en que comenzamos a existir como tal cuer-po, pues nuestro cuerpo tiene, posiblemente, la particularidad de nosólo ser modelado por esa dinamicidad temporal, sino que, con el tiem-po y en el tiempo, se abre a la consciencia.

Pero también encontraríamos el tiempo, sin duda, en la reflexiónsobre las sucesivas experiencias que tenemos del mundo; en la refle-xión racional que nos lleva a la acción. Ahí está una experiencia que senos ha hecho primordial, la experiencia científica, la experiencia quenos da que pensar eso que llamamos ciencia; mejor aún, el ‘emperra-miento’ que nos lleva a plantear teorías científicas que nos sirvan paranuestra acción racional de conocimiento y manipulación del mundo, yde la posibilidad racional de que ellas, en verdad, nos digan algo sobrela propia realidad del mundo, pues preguntamos al mundo para quenos proporcione respuestas; entramos en diálogo con el mundo sabien-do bien que nosotros somos parte de él y que las ‘palabras’ de esas res-puestas siempre son nuestras, lo que no impide, por supuesto, sino quelo complica aún más, que nos planteemos su verdad. Ahí, en este diá-logo racional con el mundo, descubrimos igualmente el tiempo; untiempo, quizá, asimilable con dificultad al de esa experiencia más pri-maria de nuestro cuerpo, pero no hay razones para pensar que sea dis-tinto. El tiempo, así, no sería un nombre distinto de nuestra experien-cia, sino que tendríamos experiencia del tiempo. Una experiencia de‘verse vivir’ en medio de los demás, en medio de las estrellas, en mediodel mundo, de ‘verse cambiar’, de ‘verse suspirar por lo que ha de lle-gar’. Una compleja experiencia corporal unitaria nos llevará a un com-plejo hablar de un único tiempo y de lo que este sea.

¿Será cuestión de hablar de una “experiencia interna”, en la que sedaría en nosotros un tiempo subjetivo, contrapuesta a una “experienciaexterna”, en la que se nos daría un tiempo objetivo? Creo que no.Nuestra experiencia, por más compleja que sea, es única; es experien-cia corporal, la compleja experiencia del cuerpo, en la que, por supues-to, caben toda clase de ‘triangulaciones’ desde experiencias primarias


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539 Véanse los capítulos de la tercera parte de El mundo como creación.

hasta otras experiencias secundarias, pero secundarias sólo en cuantoque son experiencias que tenemos basándonos en aquellas. Y este basa-mento es el de las sucesivas construcciones de la razón práctica, en sucaso de las sucesivas teorías científicas que van haciéndose de más enmás generales, porque toda construcción de la acción racional de larazón práctica, si no quiere dejar de ser lo que es, debe estar ligada porentero a la experiencia del cuerpo y a sus construcciones teóricas. Perouna ligazón que puede ser, que termina siendo terriblemente complejatambién, puesto que pasa siempre por ser una ‘ligazón de emperra-mientos’.

De la misma manera que la experiencia estética claramente no esuna experiencia primaria, cuasi-sensorial, sino que está muy lejos deella, quizá porque se da de manera todavía más difícil o porque es demuy costoso aprendizaje, pues requiere mucho cuidado y mucho mira-miento y enorme reflexión, sin que por eso se vean razones para pen-sar que no sea una experiencia de todo cuerpo, que sea sólo experien-cia de algunos bien elegidos —otra cosa es la amplitud o la facilidad deesta experiencia estética y de las posibilidades de su educación—, deigual manera hay una experiencia científica que está también muy lejosde la experiencia primaria del cuerpo, pero no por ello en ruptura o dis-tanciamiento de ella, pues no deja de ser también una experiencia delcuerpo y de las costosas triangulaciones que el cuerpo, mediante suesfuerzo de conocimiento, elabora para ampliar hasta el infinito suexperiencia primaria, cuasi sensorial. Y por segunda vez digo cuasi sen-sorial y no, meramente, sensorial para, de una vez por todas, no olvi-dar que es el cuerpo el que nos da a sentir, que nuestra visión nadatiene que ver con una cámara fotográfica, sino que vemos lo que en uncomplejísimo proceso —complejísimo en cómo se ha llegado hasta él ycomplejísimo cada vez que se ejerce activamente— el cuerpo nos da aver; sentimos lo que el cuerpo nos da a sentir.

El tiempo, en todo caso, es un ‘producto antrópico’, en cuanto esalgo que da que hablar y de lo que se habla, y siempre cualquier hablares antrópico, pues sólo habla el cuerpo. ¿Significará esto que es una ilu-sión, que el tiempo no existe fuera de nosotros o que sea una proyec-ción feuerbachiana de lo interno de nosotros hacia lo externo de los cie-los? Claro que no. Es la realidad la que da que hablar y de la quehablamos, y nunca podemos hablar de cualquier manera. Si así lo


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hubiéramos hecho, hace ya muchas generaciones que el cuerpo noexistiría sobre la faz del universo; si así lo hacemos alguna vez, serácomo suicidarnos para desaparecer de sobre la faz de la tierra. Nuncapodemos hablar de cualquier manera, porque eso que somos, cuerpo,con su extremada capacidad de una acción racional de la razón prácti-ca, nos lo impide, si no queremos ser culpables de hacer lo que, en unapalabra, no es ‘racional’; pero nótese que esta racionalidad a la que merefiero nada tiene que ver con una “razón pura”, una mera y falsa “razónlógica” en la que no se comprende que ‘lógico’ procede de ‘logos’, yque nada tiene que ver con un mero encadenamiento-de-razonamien-tos-lógicos-bien-construidos-según-los-principios-de-la-lógica —pero,además, ¿de qué lógica?—, sino, para entendernos, aunque sea mal, conuna ‘razón húmeda’, húmeda por ser la razón de carnalidad del cuerpo.

De esta manera, para hablar del tiempo con sentido se diría que, ala vez, es necesario ir elaborando una teoría del cuerpo.

* * *

Podría pensarse que la experiencia es lo que encontramos desde elprincipio, lo que ‘se nos da’; lo que se nos da a la mano, lo que encon-tramos ahí. Como si la experiencia fuera algo meramente primario, algoque obtenemos por los sentidos, sin más, como creían los empiristas.Como si la experiencia se nos diera, sin más, por la actividad elemen-tal y primaria de los sentidos que nos hacen recibir los datos que vie-nen del mundo exterior, e incluso los que vienen, como el dolor, delmundo interior. Sabemos que no es así.

La experiencia se construye. Se construye porque tenemos aptitudespara aprender. La experiencia, pues, es algo aprendido por un cuerpo,el nuestro, capaz de aprender, ávido de aprender. La experiencia esresultado de aprendizaje, un aprender que comienza en el mismomomento en que comenzamos a ser cuerpo.

Pero no es sólo aprendizaje, evidentemente, pues este se da por dis-posiciones que nuestro cuerpo tiene y va teniendo, acrecentándoseestas de más en más. Porque tenemos disposiciones corporales, apren-demos, nuestro cuerpo aprende, lo que provoca una mayor capacidadcada vez de disposiciones nuevas que anteriormente no existían, eranpuertas cerradas, o paredes tapiadas en las que ahora se abren puertas,


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corredores, ámbitos nuevos en donde habitar. El cuerpo tiene siempreun lugar en donde estar, pero él es un lugar en donde ser y desdedonde ir siendo.

Aprender es abrir nuevos caminos, nuevas vías de conexión ennuestro pensamiento, en nuestra sensibilidad, en nuestra percepción.Las tres, esencialmente, corporales. Aprender, claro, significa tambiénolvidar, envejecer y morir.

El cuerpo nos da a ver, sí, lo sabemos; pero no lo hace de una vezpor todas, sino que aprende a ver más y mejor, de manera más selecti-va, más cuidada, incluso más voluntaria. Al cuerpo se le abren nuevascapacidades de percepción, nuevas sensibilidades que antes no poseía,pero para las que sí tenía disposición, estaban entre sus posibilidades.Pero posibilidades muy curiosas y extremadamente amplias, porqueentre las disposiciones del cuerpo está la de inventar caminos en lo queno era ámbito de sus propias posibilidades de percepción y de sensibi-lidad. Sus posibilidades se hacen nuevas, siempre mayores, siempre dis-tintas. El cuerpo no está limitado al ámbito de sus primeras posibilida-des, puesto que entre ellas están las que le vienen dadas por el trabajoque realiza con los instrumentos que se construye. El cuerpo inventacreativamente artefactos para percibir más allá de lo que son sus posi-bilidades dispositivas, por más que no sean ya sus primeras posibilida-des, sino que sean nuevas, y esto lo hace de manera continua, sin lími-te y sin fin. No sólo para percibir, sino también para manipular y, demanera general, para actuar en el mundo y en sí mismo. Esta manerade actuar en sí mismo, por ejemplo, y ya que estamos hablando deaprendizaje, son el invento y puesta a punto de nuevas técnicas deaprender. Pero todo esto, claro, significa también olvidar, envejecer ymorir.

No sólo su percepción, sino también su sensibilidad, lo apunté ya conla experiencia estética, se acrecienta también sin límite y sin fin, porquees capaz de aprender, y de aprendiendo abrirse a ámbitos de experien-cia que, de entrada, no parecían siquiera poder soñarse, o de adentrar-se en ámbitos sólo soñados antes. Entre esto que llamo la sensibilidad,además de la aludida sensibilidad estética, está de manera muy especiallo que podemos llamar la sensibilidad ética, que obtenemos para noso-tros mismos mirando hacia fines que creemos decisivos para nosotrosmismos, como cuerpo individual y como cuerpo societario. Y somos lo


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que somos, somos el cuerpo que somos desde el cuerpo que se nosofreció de primeras, porque miramos ‘más allá’, y este mirar más allá escuestión de fines y de valores.

Pero no todo queda en la percepción y en la sensibilidad, hay toda-vía algo tan importante como el pensamiento, pues el cuerpo no sólopercibe y siente, sino que piensa. Y el pensar se aprende, se aprendetambién la capacidad de pensar, se establecen nuevas conexiones depensamiento. El pensamiento es lo más decisivo y hermoso que ha reci-bido y se ha dado a sí mismo el cuerpo. Y lo ha hecho incrementandouna posibilidad que la evolución del cuerpo le había conseguido desdeque, con la disposición prensil de nuestra mano, quedamos libres paraerguirnos mirando al frente, y para seguir, como algunos tan bellamen-te quieren, el gesto del jefe de la horda humana que, con los ojos fijosen la posible presa, gira su brazo desde su posición de descanso juntoal tronco, primero hacia atrás, para, marcando con el gesto un semiar-co completo que indica el cielo entero, terminar señalando con el índi-ce, punto final de su brazo bien extendido, la pieza que, por su invita-ción, el grupo entero cazará. Gesto, dicen, que es una señal en la quese unen cielo y tierra en una única acción humana grupal provocadapor el lenguaje incoativo del signo, y que en toda su extraordinariacomplejidad inicia el pensamiento. Porque el pensar es cosa del cuer-po, de una sociedad de cuerpos. De un cuerpo que aprende, queaprende señales y significados, aprende lenguaje y comunicación,aprende convivencia, aprende a pensar.

Un cuerpo que también aprehende el tiempo. Pues como todo en lotocante al cuerpo hay disposiciones de percepción de realidades, perode realidades que nunca nos son dadas como “datos”, de una manera,sin más, primaria y objetiva. El cuerpo da que pensar en el tiempo. Eltiempo se aprende; dicen que el niño tarda siete u ocho en ‘aprenderel tiempo’. Pero, es evidente, es un aprender de un tiempo que tambiénexiste ahí, con el que nos encontramos, que no ‘inventamos’ por ente-ro. En todo caso, es claro también que el tiempo es algo de lo que sehabla, y sólo nuestro cuerpo habla, por lo que en un aspecto muyimportante el tiempo es una cuestión que toca al cuerpo.

Que toca al cuerpo en cuanto que somos seres temporales, cuerposque están preñados de tiempo, y que toca al cuerpo en cuanto que sóloél es capaz de percibir el tiempo como tal, tiene la sensibilidad abierta


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a él, es capaz de pensarlo y, llegado el caso, de dominarlo sobrepo-niéndose a él. Y sólo el ‘cuerpo de hombre’ es capaz de hacerlo entrelos seres mundanales. De ahí la especificidad de nuestro cuerpo, el sertemporal por antonomasia de entre todos los seres mundanales, elúnico en verdad temporal en cuanto que aprende de él y con él. Otrosseres mundanales son moldeados por el tiempo, cambian con él, pen-den de él, pero no se sobreponen a él, no son capaces de hacer algotan sencillo y grandioso como aprender a pensar en él.

La experiencia, por tanto, nos la vamos construyendo. Dentro de esaconstrucción, la experiencia científica, que se va construyendo sobrebases muy estrechas, entre las cuales parece que deba contarse siemprecon la intersubjetividad y la atención cuidadosa a medidas que gustaríaque siempre pudieran agarrarse a cuestiones apodícticamente elemen-tales, lo que muy difícilmente se consigue, y que, luego, por triangula-ciones sucesivas que de manera metódica se van alejando más y más deesas llamadas ‘bases intersubjetivas y empíricas’ para, siempre median-te nuevas construcciones teóricas, interpretar qué se está haciendo, dequé se está hablando y qué se va obteniendo, la experiencia científica,digo, nos es particularmente interesante en nuestro habérnoslas con elmundo, con su conocimiento y con la necesidad absoluta de su mani-pulación. Así vamos teniendo una imagen del mundo y de nosotros mis-mos que, evidentemente, quiere ajustarse a realidad, aunque es muyconsciente de las graves dificultades de este ‘ajuste’ tan buscado, puesbuscamos no cualquier cosa, sino la verdad.

Pero la experiencia científica no es la única, ni siquiera la más ele-mental e importante porque sea la que se encuentra en la base de todaotra experiencia posible. Eso sí que no. Pues la experiencia es lo que laacción racional de la razón práctica acepta como la base misma desdela que construir su tan decisiva labor, y que, por ello, se da a sí mismapara comenzarlo todo a partir de ella. La experiencia, así, es fruto deuna labor de racionalidad, de racionalización.

Círculo de hermenéutica: sin experiencia no hay razón, sin razón nohay experiencia. No todo es experiencia, pero cualquier cosa no esrazón. Aquí, como en todo, hay una decisión racional última, la de laacción racional de la razón práctica que siempre debe guiarnos.

* * *


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Pero, entretanto, viajaremos por el tiempo mediante ‘experienciasimaginarias’, pues tenemos la posibilidad de construir los mundos posi-bles que se nos ocurran; siempre lo hemos hecho, y esto ha sido clavepara nuestra razón. ¿Qué mundos? Los que nos venga en gana. ¿Quiénnos lo impediría siendo la imaginación una cualidad maravillosa queposee el cuerpo, cualidad que le da que pensar hasta dejarle exhausto?Ahí está el mundo absorbente, rico, emocionante, fastuoso y grandeque, por ejemplo, nos ha creado Elsa Morante en sus novelas. Unmundo que, abriendo nuevas posibilidades de comprensión del mundoque es el nuestro, nos hace mejores. Ahí está trabajando la imaginaciónartística. Nunca deberemos olvidar que esta ‘experiencia artística’ esdecisiva en lo que sea el hombre y en la comprensión que de nosotrosmismos tengamos. Un pensamiento que no la tenga en cuenta es, endefinitiva, falso, un pensamiento falsario, pues no está hablando delcuerpo y de sus experiencias, sino que en su discurso lo ha substituido—¡se ha substituido a sí mismo!— por una abstracción meramenteesquemática, como les aconteció en su día a Galileo, a Newton y, enparte, a Wittgenstein —quien, es verdad, no rechazaba ‘lo otro’ de fueradel muro alzado para encerrar al hablar científico, y a eso otro es aque-llo a lo que dedicó su vida entera y en donde estaban sus intereses vita-les, pero, desgraciadamente, pensó que en ese ámbito de ‘fuera delmuro que encierra a la razón científica’ no cabía la razón—. Así, un pen-samiento que no comprenda, explique y aliente lo que podríamos lla-mar ‘sensibilidad estética’, la atracción por la belleza, su deseo irrefre-nable, no es un pensar del cuerpo, sino un mero logificar de algo quese disloca a sí mismo como abstracción de lo inexistente como tal.

Pero, dentro de ese ‘que nos venga en gana’, hay mundos que tienenimportancia decisiva para nuestra acción racional de la razón práctica;aquellos, precisamente, que nos proporcionan ‘experiencias imaginarias’de mundos con leyes precisas de existencia; puede que mundos muyextraños, para que imaginariamente veamos cómo funcionan y, así,aprendamos, quizá, el funcionamiento de nuestro mundo. Pues bien,pongámonos ahora a viajar en el tiempo de esos mundos posibles. No,mejor será que, por ahora, no lo hagamos, podríamos perder la cabeza540.


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540 John Earman, con el humor que le caracteriza, se pregunta si los cientí-ficos han decidido, de pronto, ponerse a competir con los escritores de ciencia

¿Llegaremos con tales ‘experiencias imaginarias’ a conocer algosobre nuestro mundo, sobre la complejidad de nuestra experiencia ysobre el tiempo? La imaginación científica está trabajando y, como en lacanción del hombre, amigo de Alfred Hitchcock, que sabía demasiado,quizá algún día lo que sea será. Pero al punto nos vendrá un cúmulode preguntas sobre estas ‘experiencias imaginarias’. ¿Los mundos posi-bles tienen alguna existencia?, pero ¿en dónde la tendrían, como nofuera en nuestros decires?, o es que, por causa de nuestra creatividad,¿somos acaso ‘constructores de mundos’ y el deseo irrefrenable de quese conviertan en nuevos mundos reales hará que esos mundos posibleslleguen a ser algún día en verdad mundo real, como si de un nuevoargumento ontológico anselmiano se tratara? ¿Dónde está el ‘mundo delas ideas’ —si es que el mundo de las ideas ‘está en alguna parte’, y sinque nos asuste ya el impedimento que, sin razones, algunos quierenponer a este tipo de preguntas—? De cierto que ‘el mundo de las ideas’no se encuentra en el platónico-popperiano mundo 3, sino en las com-plejidades y plegamientos infinitos del cuerpo, de la corporeidad, de lascorporalidades y de la personalidad individual y societaria.

Así pues, hablar del cuerpo es hablar, a la vez, de corporeidad, de per-sonalidad y de corporalidades. Corporeidad o carnalidad, que tiene todoque ver con esa primera manera de ser cuerpo a la que hasta ahora mehe ido refiriendo. Corporalidad, que indica esas extra-corporeidades en lasque se encarna la acción del cuerpo, en el sentido en que decimos queuna obra de arte existe en aquello que realizó el artista, que no está sóloen su pensamiento y sensibilidad, sino que se ‘hizo obra’ y que, por ello,quien la contempla la hace suya, de su sensibilidad y de su pensamiento,valiéndose, precisamente, de ‘eso que se hizo obra’ y que ya no es cor-poreidad del artista, ni todavía corporeidad de quien contempla la obra dearte, sino que es eso, precisamente, una ‘obra’ de arte, un trazado urba-nístico, un libro, un cuadro, una película, una novela, y tantas y tantas‘obras de arte’ más; es una obra, pues, que adquirió corporalidad. Persona,en la que se origina eso de la personalidad. Persona, me atrevería a decir,


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ficción y los productores de Hollywood. Esas complejas investigaciones de via-jes en el tiempo, se pregunta, ¿nos llevarán algún día a poner luz en los pro-blemas y puzzles que se plantean? No está nada seguro de que así sea. Cf. JohnEarman, en Savitt, pp. 268: «The philosophical literature on time travel is full ofsound and fury, but the significance remains opaque».

en el sentido tan bello, tan rico, tan decisivo en el que el teólogo JuanZizioulas habla del concepto de persona, sin el que el cuerpo no ha adqui-rido su espesor definitivo. Importante, decisivo, pero demasiado largo ycomplejo para hablar aquí y ahora de corporeidad y personalidad, de cor-poralidades. También ello queda para otra vez.

X. Es ya el momento de ver, con suma brevedad, cómo la historia es la manera en que el tiempo se hace ‘nuestro’

El tiempo, decía al comenzar el parágrafo anterior, es una cuestiónde experiencia, experiencia corporal, experiencia del cuerpo. El tiempoes para el cuerpo, pues, una experiencia. ¿Y qué pasa con la historia?La historia es la manera en que se hace ‘nuestro’ el tiempo, en que hace-mos nuestro el tiempo. Hacemos nuestro el tiempo dándonos espesorde encarnación, porque nuestro cuerpo, ya existente, siempre se encar-na más y más con el tiempo. Todo lo que se nos da en y con el tiem-po lo hacemos nuestro ‘engordando’ el cuerpo, pues a nosotros todo senos hace cuerpo [‘cuerpo de hombre’]. Pero hay más, hay un segundoaspecto, aquel por el que hacemos nuestro el cuerpo; no simplementesomos sus ‘pacientes’ porque el tiempo nos ‘engorde’, sino que tam-bién, y quizá sobre todo, somos sus ‘actantes’: nos construimos en eltiempo siguiendo lo que es nuestro diseño creativo, modelamos el tiem-po y, con y en él, modelamos nuestro cuerpo [‘cuerpo de hombre’].Ambas vertientes de ese proceso de nuestra relación con el tiempoconstituyen la historia. Historia que es siempre nuestra, historia de nues-tro cuerpo —de nuestra personalidad, de nuestra corporeidad, de nues-tras corporalidades—, e historia de aquello que no es nuestro cuerpo, talcomo, con los instrumentos de la acción racional de la razón práctica, lovamos haciendo, lo vamos modificando, vamos viendo nuevos aspectosque antes no habíamos tenido en cuenta; historia de nuestra relación conel mundo y de qué manera, desde nuestros ‘emperramientos científicos’,vamos viendo cómo es él. Historia que es siempre nuestra construcción,la manera que vamos teniendo de leer, interpretar, explicar y compren-der lo que hemos ido siendo y lo que vamos sabiendo. Como en la ‘cien-cia dura’ —como gustan decir algunos—, producto, es verdad, de ‘empe-rramientos’, pero aquí —en la ‘ciencia blanda’— no de cualesquiera,


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sino de difíciles y muchas veces obscuros ‘emperramientos racionales’,siempre en el filo del cambio de página, de nuevas bases, orientacionesy puntos de vista. ‘Historia científica’, sí, pero nunca una “(mera) historiacientífica”541. Más bien, ‘historia científica (de nuestros emperramientos)’.

La historia es, por eso, la corporalidad por antonomasia, no cual-quiera de las que nos hablan de diferentes “obras”, sino aquella otra quenos habla de cómo se las vieron un conjunto, ya ido, de corporeidades,y, por ende, de personalidades. La historia es siempre, en primer lugar,historia de cuerpos, de corporeidades, [de ‘cuerpos de hombre’], pero, poranalogía, solemos hablar también de la ‘historia de los animales’ o de la‘historia del cosmos; porque la historia es, primordialmente, lo que acon-teció a una cierta corporeidad cuando el tiempo se le fue escapando,cuando lo que iba siendo con ella quedó fijado en la memoria como yapasado. Pero, claro es, una memoria que no es crónica, sino memoria dequien hace suyo ese tiempo de la historia. Por tanto, no se trata, simple-mente, de aquella ‘distensión’ de nuestra alma de la que nos habló sanAgustín, sino de que nuestra corporeidad alcance de manera consciente,reflexiva y dicha, el espesor de temporalidad que hace todo lo que es yva siendo, lo que, como hemos visto, se amasa con y en el cuerpo.

Pero todavía, casi al final, podríamos equivocarnos si es que tomá-ramos lo que vengo llamando cuerpo como algo en lo que no se ‘cen-tra’ también y, con él y en él, no tuviéramos en cuenta lo que construi-mos, es decir, todo lo que tiene que ver con lo que construimosconvirtiéndolo así en nuestras corporalidades: la urbanística maravillo-samente abigarrada y compleja de la ciudad de Roma, la organizaciónjurídica de las sociedades y de los estado por medio de códigos y decuerpos de sentencias judiciales firmes, la filosofía, la ciencia, la teolo-gía, las obras de arte, en fin, todo lo que tiene que ver con la labor haciael mundo, la labor de manipulación del mundo que realiza nuestraacción racional de la razón práctica, y que queda fuera como una ‘obra’suya, como una parte de la corporeidad, desde ahora ya con existenciamundanal propia, independiente, pero, es claro, con real existencia sólopara el cuerpo, pues nadie más que el hombre las ve, y las puede ver,como tales corporalidades; fuera del cuerpo ninguna realidad tienen—como no sea para Dios—, pero con él y en él tienen una verdadera


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541 Es interesante leer: José Andrés-Gallego, Recreación del humanismo.Desde la historia, Actas, Madrid, 1994.

realidad, son ya parte de la realidad, como lo son las galaxias. Así pues,todo esto es también, hay que decirlo así, ‘cuerpo de hombre’.

Ahora, ya al final, tendríamos que hablar del cuerpo martirizado. Noporque yo tenga una especial atracción por ese cuerpo, mayor que por elcuerpo gozoso, sino porque, en lo que vamos viendo, finalmente, si nosatenemos a realidad, debe aparecernos el ‘misterio de iniquidad’. No hubié-ramos hecho una representación verdadera del ‘cuerpo de hombre’ sinhaber tenido presente el cuerpo martirizado del inocente, incluso el cuer-po condenado del culpable. También esta es obra del cuerpo, y obra haciafuera de sí, hacia el otro cuerpo al que se trata como lo que no es. El cuer-po martirizado nos da ocasión, precisamente, de darnos cuenta de algo quees esencial: del valor del cuerpo [del ‘cuerpo de hombre’]. Valor infinitoel suyo. Nada más valioso en el entero mundo. Por eso, precisamenteel cuerpo martirizado es la obra del ‘misterio de iniquidad’, terrible mis-terio que habita también en nosotros, que se apodera de nosotros conun deseo infernal y nos empuja a la violencia y la muerte del otro; otrocomo yo, otro cuerpo como yo soy cuerpo. Misterio inexorable este,puesto que fruto de nuestra propia libertad. El cuerpo martirizado es,precisamente él, fruto de lo que no es necesario, pues el cuerpo se rea-liza con absoluta verdad en el amor a los otros cuerpos, amor al enteromundo y amor a quien lo creó todo, a la creatividad del todo. Digámosloasí, el cuerpo está hecho para el amor y de amor será examinado al caer latarde. Y, sin embargo, nuestra gran tentación es la de estremecer el cuerpodel otro, esclavizarlo, aplastarlo, golpear su rostro, ahí en donde, precisa-mente, el cuerpo se nos hace mirada y escucha. Por tanto, también historiadel cuerpo martirizado, pues sin esta no hay historia verdadera, porque sinella sería una historia olvidadora de los tiempos.

El cuerpo, misterio de vida y de muerte, de odio y de amor, de respe-to y de afecto. Puesto que al cuerpo todo le es posible en extremada liber-tad. Evidentemente, ‘misterio de iniquidad’, pero, quizá, sobre todo, ‘mis-terio de salvación’. Muerte y resurrección. Cuerpo aplastado por el odio ycuerpo resucitado por el amor, porque —¡afirmación de pura locura, dedeseo realizado ya desde ahora!— el destino final del cuerpo es la resu-rrección de la carne. «Pero él hablaba del templo de su cuerpo». El cuer-po, así, es icono, mejor, templo del mismo Dios que lo ha creado.

Por ello, todo lo que llevo dicho en estas páginas es, como se ve,un esbozo preparatorio para una teología del cuerpo.


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SEGUNDA PARTE

HACIA UNA FILOSOFÍA DEL CUERPO


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12. PARA UNA FILOSOFÍA DEL CUERPO

Estas páginas fueron escritas cuando se gestaba la última parte de unlibro mío publicado no hace mucho tiempo542. Creo que pueden aclararla extraña expresión que desde él me he habituado a utilizar: ‘cuerpode hombre, en su identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo demujer’. Simone de Beauvoir nos ayudará de primeras en esta tarea,introduciéndonos en una manera que no comparto de comprender el‘cuerpo de mujer’, pero dejando claro que no se puede hacer una filo-sofía del cuerpo, del ‘cuerpo de hombre, en su identidad-dual de cuer-po de hombre y cuerpo de mujer’, sin adentrarse también en la consi-deración del ‘cuerpo de mujer’. Luego ya, proseguiremos sin ella.

I. Simone de Beauvoir, o los líquidos y humores del cuerpo de mujer

La mujer, dice, no es otra cosa que lo que el hombre decide. Y alhombre la mujer le aparece como un ser esencialmente sexuado; paraél, es el sexo absolutamente. La mujer se determina en relación al hom-bre y no en relación a sí misma, «es lo inesencial frente a lo esencial. Éles el Sujeto, él es el Absoluto: ella es lo Otro»543.

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542 Notas escritas en diálogo con mis alumnos de antropología filosófica delcurso 1999-2000 en la Facultad de Teología de San Dámaso. Aunque corregidas,en ningún caso he querido que pierdan ese carácter de espontaneidad.

543 Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, Gallimard,París, 1949, 396 p.; la cita en p. 15.

¿Cómo es que uno de los dos sexos «se ha afirmado como el únicoesencial, negando toda relatividad con relación a su correlativo»? Ningúnsujeto se plantea espontáneamente como inesencial; «no es el Otroquien definiéndose como Otro define el Uno: es enunciado como Otropor el Uno que se enuncia como Uno»544. ¿Por qué se da esta sumisión?La división de sexos es un dato biológico, y de ahí lo que caracteriza ala mujer: «es el Otro en el corazón de una totalidad cuyos dos términosson necesarios el uno al otro»545.

Ahora bien, cuando un individuo o grupo de individuos es mante-nido en situación de inferioridad, «el hecho es que es inferior; perohabrá que ponerse de acuerdo en el alcance de la palabra ser». Sí, esverdad que las mujeres «en su conjunto son hoy inferiores a los hom-bres, es decir, su situación les abre menores posibilidades: el problemaestá en saber si este estado de cosas debe perpetuarse»546.

Ningún problema humano es tratado sin tomar partido, por elloSimone de Beauvoir reconoce el suyo. No hay otro bien público queaquél que asegura el bien probado de los ciudadanos, y las institu-ciones son juzgadas por las oportunidades concretas que ofrecen alos individuos, sin por ello confundir felicidad con interés privado. Laperspectiva que adopta es la de «la moral existencialista», que expli-cita así:

«Todo sujeto se plantea concretamente como una trascendencia através de proyectos; no realiza su libertad más que por una perpe-tua superación hacia otras libertades; no hay otra justificación de laexistencia presente más que su expansión hacia un porvenir indefi-nidamente abierto. Cada vez que la trascendencia recae en inma-nencia hay una degradación de la existencia en ‘en sí’, de la libertaden facticidad; esta caída es una falta moral si es consentida por elsujeto; si le es infligida, toma la figura de una frustración y de unaopresión; en los dos casos es un mal absoluto»547.


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544 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 17.545 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 19.546 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 25.547 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 31.

La situación de la mujer viene dada porque, siendo como todo serhumano «una libertad autónoma, se descubre y se escoge en un mundoen el que los hombres le imponen asumirse como el Otro»; se le fijacomo objeto y se la dedica a la inmanencia, «pues su trascendencia esta-rá perpetuamente trascendida por otra conciencia esencial y soberana».Lo esencial es reivindicación fundamental de todo sujeto, pero la mujerse encuentra en «una situación que la constituye como inesencial». Esees su drama. ¿Cómo salir de ahí?548.

Éste es el punto de partida del pensamiento de Simone de Beauvoirsobre el segundo sexo.

¿Es verdad, como piensa ella549, que la actividad sexual no está nece-sariamente implicada en la naturaleza del ser humano? De acuerdo, si ala actividad sexual como tal se refiere; no tanto si supone que esta esla que define los sexos; nada, en todo caso, si piensa que el hombre noes un ser sexuado. Suponerlo es quitarle su espesor de carnalidad, sinel cual el hombre —el hombre y la mujer— ya no sería ‘cuerpo de hom-bre’. El hombre es un ser esencialmente sexuado, siendo eso que es, esdecir, ‘cuerpo de hombre’.

Como ella propone, trascenderse, proyectarse, «empastarse en unproyecto»550 —¡hermosísima expresión!—, muy bien, de acuerdo, peronunca descorporalizarse, desencarnarse —ni siquiera tras la resurrec-ción que será resurrección de la carne o no será sino chanfainas—; peroella, debido a la importancia que ha dado a la libertad, y esta entendi-da a su especial manera, parece en cada momento quedar liberada detodas las ataduras del pasado, de la carne, de la corporeidad, tambiénde las corporalidades, en libre disposición para el futuro, pero, se diría,despejada ya de las viejas ataduras: «desde el momento en que la mujeres libre, no tiene otro destino que el que se crea libremente»551.

La mujer no queda definida ni por «las fórmulas, ni por las singula-ridades anatómicas», pues es «su evolución funcional la que le distinguedel macho»552. Valga; pero fisiológica y no psicológicamente hablando,

Para una filosofía del cuerpo

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548 Cf. Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 30-31.549 Véase Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 39.550 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 43.551 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 302.552 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 62.

nos dice, las mujeres «encierran en ellas un elemento hostil: es la espe-cie quien las carcome»553, y sólo escapando a ello, cuando «la mujer seencuentra liberada de las servidumbres de la hembra», se ofrece elmomento en el que, como veremos después, «ella coincide consigomisma»554. Los datos biológicos tienen extrema importancia, pero «noconstituyen para ella un destino fijado»555; como dice, y dice bien, deellos no se obtiene una jerarquía de sexos. Añade, siguiendo a MauriceMerleau-Ponty, que el hombre no es una especie natural, sino que es«una idea histórica», por lo que la mujer es no una realidad fijada, sinoun devenir, y que en este es en donde «habrá que confrontarla al hom-bre, es decir, habrá que definir sus posibilidades»556, pues, para el hom-bre, «la naturaleza no tiene realidad en tanto que no es retomada por suacción»557; poco después, añade un dato esencial en su pensamiento,«no hay realidad vivida sino en tanto que asumida por la conscienciaa través de las acciones en el seno de la sociedad»558. De nuevo esaidea: el ser, el serse, es la esencial novedad del proyecto de futuro,por más que proyecto también y sobre todo societario. Aunque, bienes verdad, Simone de Beauvoir reconoce que esa libertad «no esincompatible con la existencia de ciertas constancias»559; el psicoanáli-sis las muestra: el valor concedido al pene, tan ligado con la aliena-ción. Insiste en la audacia «de asirse como actividad autónoma, de rea-lizarse en su singularidad»560. Forja y conquista. Y ahí, la relación delos dos sexos es de lucha, «llegada a ser un igual para el hombre, ellaaparece tan temible como en los tiempos en los que estaba frente a élla Naturaleza extranjera»561.

Y todo esto no es cualquier cosa, «en el acto sexual, en la mater-nidad, la mujer no compromete tiempo y fuerzas, sino valores esen-ciales»562. Para ella, engendrar, dar de mamar, no son actividades, sino


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553 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 67.554 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 68555 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 70.556 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 72.557 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 73558 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 76.559 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 87.560 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 99.561 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 302.562 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 102.

funciones naturales, «ningún proyecto se encuentra comprometido enello», no es más que mero «destino pasivo sufrido pasivamente»563; encambio, «no es dando la vida, sino arriesgando la vida» como el hom-bre se eleva por encima del animal, y ahí está la clave de todo el mis-terio; la creación de valores se da en ese ir más allá564. Por eso, pien-sa, las mujeres reivindican «ser reconocidas como existentes con elmismo título que los hombres y no someter la existencia a la vida, elhombre a su animalidad»565.

Toma nota de la «inmensa importancia» de los cambios que se estándando en la sociedad: «por la inseminación artificial se acaba la evolu-ción que permitirá dominar la función reproductora». La mujer, redu-ciendo el número de partos, integrándolos en su vida, en lugar dedejándose esclavizar por ellos, podrá «conquistar el dominio de su cuer-po». Sustraída en buena parte «de las servidumbres de la reproducción»,podrá «asumir en gran parte el rol económico que se le propone y quele asegurará la conquista de su persona entera». La evolución de lamujer, pues, se explica por la convergencia de estos dos factores: «par-ticipación en la producción, y manumisión de la esclavitud de la repro-ducción»566. Qué razón tiene cuando exclama jubilosa: «parece que lapartida está ganada»567.

El libro está lleno de los necesarios líquidos, humores, olores, mens-truaciones, oquedades, posesiones, falos y vaginas. Belleza de la mujer,de la mujer joven. Atracción casi irresistible por las prostitutas. Por fin,crisis de la menopausia, «cuando la mujer escapa al dominio de la espe-cie», y «es entonces cuando la mujer se encuentra liberada de la servi-dumbre de la hembra»; no es un eunuco, pues su vitalidad resta intac-ta, pero «ya no es presa de potencias que la desbordan: ella coincideconsigo misma». Han dicho que se trata entonces de un tercer sexo, yasí es, en efecto, dice, pues no son machos, no son hembras, y muchasveces, añade, el equilibro fisiológico se traduce en salud, equilibrio,vigor que antes no poseían568.


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563 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 110.564 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 111.565 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 113.566 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 203.567 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 216.568 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 68.

Le encanta a Simone de Beauvoir «el sorprendente destino»569 deTeresa de Jesús, pues «ella manifiesta con brillantez que una mujerpuede elevarse tan alto como un hombre cuando por un azar sorpren-dente le son dadas las ocasiones de un hombre»570. ¿Santa Teresa comoespléndida mujer menopáusica? ¿Santa Teresa como capitana del tercersexo? Terrible, ¿no?

Para Simone de Beauvoir, «el cuerpo es un (mero) [esta palabra laañado yo] instrumento de nuestra captura (prise) del mundo»571. Claro,pero eso es mero desencarnamiento. Ya no somos cuerpo, al menos nosomos ‘cuerpo de hombre’, ‘cuerpo de mujer’.

¡Dios mío, menudo pedrisco nos cayó encima! ¿No ha caído final-mente Simone de Beauvoir, a quien veo ahora que la he leído con tier-na simpatía, en una esclavitud del hombre, del macho, del machomoderno, de sus ideales existencialistas, tan férrea o más que aquellaque tan bien y con tantísima fuerza critica? ¿No ha deseado Simone deBeauvoir tan ardientemente que llegaran tiempos de neo-liberalismodescarnadamente utilitario y de mundialización explotadora, que aquílos tenemos? Y ahora, ¿qué? ¿Qué pensar del pensamiento de Simone deBeauvoir y de su segundo y tercer sexos?

En primer lugar, que no me gusta su cuerpo. Que no me gusta sulibertad. Su cuerpo no es, en su caso, verdadero ‘cuerpo de mujer’. Sulibertad es un desquiciado remedo de libertad, la libertad del aire, de losflatus vocis. ¿Por qué? La razón me parece sencilla, porque tiene una con-cepción falsa de lo que es el ‘cuerpo de hombre’, aunque muchas de lascosas que dice Simone de Beauvoir son de extraordinaria agudeza. Ytiene una concepción falsa de lo que es el cuerpo debido a que no loconsidera con su real espesor de carnalidad. Es una mujer que sabemucho, y dice muy bien lo que sabe, pero que no tiene el espesor de lamemoria, y sin espesor de memoria no hay carnalidad, no hay cuerpo;evita por todos los medios intelectuales y personales ser carne enmemo-riada. Para ella, los constreñimientos, entre otros el de la pesantez delcuerpo, son desgracias, alienaciones, acciones de enemigos a batir, quedebemos evitar, malograr, hacer desaparecer a toda costa como nuestros


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569 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 173570 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 174.571 Le deuxième sexe. I, Les faits et les mythes, p. 70.

enemigos máximos, los que nos impiden proyectarnos libremente encada momento hacia el futuro diseñado por nosotros. Pero así, todo esvano, todo es nadería, todo es nada. Nadie somos, en ningún lugar esta-mos, y, por tanto, a ningún sitio iremos, pues no tenemos ningún sitio adonde ir. Pura vanidad, puro desvanecimiento, pura desencarnación,pura libertad de cartón piedra. Pura preparación de la sociedad global,mundializada, que por todos los medios busca desperdigarnos, reducir-nos, dominarnos, deshacernos, subyugarnos, desmocharnos, vencernos.¿Lo conseguirá? Voto a bríos que no. Aquí estamos para impedirlo.

En segundo lugar, que tampoco me gusta su ser, su manera de com-prender el ‘ser’. Dicho a mi manera: su ‘realidad’, ninguna ligazón tienecon el ‘mundo’; su ‘mundo’ en nada expresa la ‘realidad’. Es como si,para ella, naciéramos en cada instante, sin pasado, sin cariños que ven-gan de antes, por eso digo que sin espesor de carnalidad, por eso, creo,sin futuro de realidad, sin imaginación creativa de nuevos mundos quese hacen realidad, sin corporalidades, sin tiempo, sin espacio. De puradelgadez, su ser ha desaparecido también entre las sutilezas del espíri-tu gaseoso. Desencarna totalmente el cuerpo de hombre. La suya, portanto, nada tiene que ver con la filosofía del cuerpo que buscamos.

En tercer lugar, que respeto a Simone de Beauvoir con una simpatíagrande, que en modo alguno tenía antes de leerla572.

II. Una filosofía del ‘cuerpo de hombre’

Una vez, posibles editores de un libro que había escrito573, me dije-ron: levantas muchas liebres, pero cazas pocas. Quizá lo de que las


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572 Sus libros de memorias son maravillosos: Mémoires d’une jeune fille rangé,La force de l’âge y La force des choses, Gallimard, París, 1958, 1960, 1963, 359, 622,686, p., respectivamente. Un inmenso cúmulo que hay que leer por necesidad.

573 La razón y las razones, Tecnos, Madrid, 1991, p. 241. Por extrañas e ines-crutables fuerzas del destino, quizá el destino de aquellos años, este libro fuepublicado —¡tengo en casa la prueba!—, pero nunca fue distribuido —¡al menosnunca lo encontré en ninguna librería, siendo como soy un infatigable compradorde libros!—, y ni siquiera estoy seguro de haberlo visto en algún catálogo de esaeditorial. Siempre me he preguntado el porqué, entonces, lo publicaron aquellosprobos editores. Quizá, sin más, se debió a que al punto quedó claro que nadielo compraría. Algo ha ganado el pobre libro: ahora es una verdadera rareza.

levanto se debía a que eran amigos; puede ocurrir que en realidad nilas levante ni las cace. ¡Si al menos en estas páginas se oyeran ladridos!Para alguno de vosotros574 todo esto va siendo casi poesía, ¿sólo poe-sía?; pero, además, ¿es que sería malo que fuera sólo poesía?

¿Cómo debería ser una filosofía del cuerpo, del ‘cuerpo de hombre’?Creo que contendría varios apartados; por supuesto que imbricadosunos en otros. Esos apartados serían los siguientes. El ‘cuerpo de hom-bre en su identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer’ comocentro, producto de una evolución. El ‘cuerpo de hombre’ como centro,resultado de una historia. El ‘cuerpo de hombre’ como centro de per-cepción. El ‘cuerpo de hombre’ como centro constructor de lenguaje. El‘cuerpo de hombre’ como lugar de un continuo mirar más-allá. El ‘cuer-po de hombre’ como centro de deseo. El ‘cuerpo de hombre’ como cen-tro de imaginación. El ‘cuerpo de hombre’ como centro de pensamien-to. El ‘cuerpo de hombre’ como centro de decisión. El ‘cuerpo dehombre’ como centro de acción. El ‘cuerpo de hombre’ como centro deproyección. El ‘cuerpo de hombre’ como centro constructor de corpo-ralidades. El ‘cuerpo de hombre’, en todos esos apartados, como lugarsiempre de descentramiento. El ‘cuerpo de hombre’, finalmente, comolugar en el que ir, de verdad, más allá de sí.

Planteadas las cosas del cuerpo de esta manera, se establece una dis-tinción esencial: la que hay entre el mundo y la realidad. Mundo es, porasí decir, lo que llega hasta el cuerpo y sus percepciones decisorias; rea-lidad es lo que sale por la puerta de su acción, pues se produce un cam-bio esencial entre lo que entra en él, constituyéndolo como tal cuerpo,que viene desde muy lejos, y lo que sale de él, producido por él, a lavez que constituyéndolo en un exceso de su propio ser, de manera que,ahora, su mirada es capaz de ver sus excesos, de actuar en ellos, deexpresarlos, de expresarse en ellos, de ser en ellos, y que saliendo deél va también muy lejos. Ese exceso sobre lo que es el mundo, excesoque se produce en él, junto a él y para él, exceso que le es donado enel ámbito agrandado del ‘cuerpo de hombre’ y de sus corporalidades,eso es la realidad, o, si se me permite, el portillo por el que se nos ofre-ce la realidad, siempre en exceso, el portillo que da acceso a la realidad,


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574 Recuerdo al lector que originariamente son unas notas escritas en diálo-go con mis alumnos.

siendo ya esencialmente realidad, mucho más que mundo, en excesosobre la mundanalidad del mundo. Se podría pensar que al fin y al cabotodo es lo mismo; pero no, hay un exceso, y ese exceso es el que,desde el mundo en el que estamos, estamos nosotros como cuerpo dehombre, como cuerpo de mujer, con nuestras corporalidades, nos daacceso a la expresión de la realidad que somos y a la que se nos daabrirnos. Si se pudiera hablar de un estar en dinamicidad, y no en sim-ple y mera estaticidad, como creo se puede hablar, podríamos decir queel mundo tiene que ver con el estar de nuestro ‘cuerpo de hombre’ y larealidad con su ser. Un estar que viene de muy lejos de sí; un ser quelleva muy lejos de sí. Empleando una metáfora que me gusta: el ‘cuer-po de hombre’ como figura en el paisaje, mundo sería lo que toca almero hecho de ser figura —aunque algo es figura porque alguien lapercibe como tal, nótese, pues, la importancia decisiva del principioantrópico—, en cuanto al cuerpo, pues, el estar ahí como figura; reali-dad, el saberse siendo figura en un paisaje, es decir, con capacidad deverlo todo como paisaje y verse a sí mismo como una figura destacadaen él, diferenciada de él, el serse, empleando el hermoso modo una-muniano.

Centro que en ninguno de aquellos apartados tendría nada que vercon una especie de átomo, sino, de imaginar algo, como centro de unaesfera viva, a la que llegan rayos de todos los lados y de la que salenrayos hacia todas las direcciones. De ser algo, más mónada leibnicianaque mero átomo, punto de vista que expresa el universo entero. Centro,pues, de una esfera, de un universo. Ese centro tiene que ver con loque me gusta llamar principio antrópico; indica que el ‘cuerpo de hom-bre’ es lugar decisivo de evolución, de historia, de percepción, de len-guaje, de mirar más-allá, de deseo, de imaginación, de pensamiento, dedecisión, de acción, de proyección, de construcción de corporalidades,de irse más allá de sí mismo, en una palabra, de serse. El hablar de cen-tro sugiere enseguida la esfera, pero sería mejor hablar de red y denudos en la red, puesto que esto sugiere la conexión con otros nudoso centros, conexión cercana o lejana, conexión directa o indirecta, perobien real, a través de otros nudos o centros, hasta lejos, hasta lo máslejos, hasta constituirse en red con el conjunto entero de centros. Poreso digo que el centro, o nudo en esta nueva metáfora, más tiene demónada leibniciana que de mero átomo.


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El ‘cuerpo de hombre’ como centro, producto de una evolución. Loque somos como cuerpo nos es dado en un complejísimo proceso quecomenzó, si la teoría cosmológica hoy recibida se mantiene, en la granexplosión inicial. Muchos son los aspectos que aquí deberán entrar.Entre ellos está el de ver de qué manera la evolución material, de lamateria física, es productora o no de procesos abiertos, es decir, proce-sos en los que, mirando hacia atrás en el tiempo, quepa novedad, enlos que el conocimiento exacto de lo precedente nada diga, en defini-tiva, sobre los caminos a seguir en el tiempo futuro, o al menos no lodiga todo. Es posible, las cosas ahora en la ciencia parecen apuntarhacia ahí; aun cumpliéndose leyes físicas con estructura dada por ecua-ciones diferenciales en las que los resultados puntuales están de talmanera atrapados que son —¡serían!— predecibles por completo, sinembargo, las condiciones de contorno sean tales que el producto finalaparezca como totalmente impredecible. Por ejemplo, basta con hacerque los bordes de una mesa de billar estén alabeados para que, siendototalmente predecible la dirección que va a tomar la bola en cada golpeen ellos, el camino de la bola enseguida se hace totalmente impredeci-ble; sabemos que ese camino es impredecible, que es azaroso. Además,como segundo punto, el juego entre probabilidad y estadística rige losdestinos del mundo. Y en la estadística ese es un juego muy sutil. Todoresultado macroscópico es estocástico, está compuesto de millones ymillones de comportamientos de elementos microscópicos, mas ofre-ciéndosenos en un proceso global que, como consecuencia del juegoque entre ellos se establece, tiene resultante predecible, pero en dondecada uno de ellos es puramente azaroso, muy difícilmente predecible,si no imposible, incluso con imposibilidad absoluta. Aquí la mecánicacuántica y las teorías sobre el espaciotiempo lo han revolucionado todocon respecto a la ciencia clásica, y ahora estamos sacando las conse-cuencias, tan decisivas. Del absoluto desorden producido, por ejemplo,por las vibraciones meramente cuánticas de las partículas espacio-tem-porales, piensan algunos que nacería el orden cósmico, y no de unaexplosión inicial como nos cuenta la teoría cosmológica recibida. Hoyse estudia con ahínco el paso del caos al orden, el nacimiento de pro-cesos de estabilidad macroscópica sobre bases de inestabilidadmicroscópica. Incluso el decirse hoy materialista en modo alguno sig-nifica lo que significaba hace unos años, porque la materia hoy nos


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aparece de más en más abierta. Un “materialismo de la materia cerra-da”, no deja espacio para la libertad, con lo que prohíbe alma y Dios—pues siempre cabe el razonamiento spinozista del Deus sive Natura,o lo que es lo mismo, Dios, es decir, la Naturaleza—; mas un “materia-lismo de la materia abierta” sólo si se clausura, dentro de la manera dehablar que es la mía, negándose a acceder a la realidad, por haberseemperrado en quedarse encerrado en el mundo, en la mundanalidad,seguramente contra toda evidencia de coherencia racional, puede negarel alma y Dios, pero si no se clausura, si, como aquí buscamos, seencuentran razones para no clausurarlo, todo queda por ver, por decidir.

El ‘cuerpo de hombre’, así, es resultado último de una complejísimaevolución material [mundanal], pero de una ‘materia abierta’. Hastaahora pensaba yo que materia no era palabra adecuada, puesto que nolograba encerrar todo lo que el cuerpo de hombre es en realidad. Losigo pensando, pero ahora con matices. Algunos hablan de “emergen-cia”, de que en la materia emergen estadios distintos de ella misma, demás en más compleja, de manera que, de ella, emerge novedad con res-pecto a estadios inferiores, hasta el punto de que los superiores no sonreducibles a inferiores, pues se ha dado esa emergencia de novedad enel mismo estadio inferior de la materia. La reducción, en cambio, lo queharía es convertir en última instancia todo estadio superior de la mate-ria en estadio inferior de la materia, es decir, bien miradas las cosas,reconvertirlas en procesos de la terrible complejidad del desarrollomaterial; el pensamiento ahí, por ejemplo, sería reductible en última ins-tancia a funcionamiento del sistema nervioso central. Pero pienso quehoy no es defendible racionalmente esta reducción. Un paso adelantefue el emergentismo, por ejemplo, el de Mario Bunge. Quería seguirloteniendo todo atado y bien atado; había que, simplemente, establecerdistintos estadios de emergencia en la misma materia, con lo quepodríamos seguir manteniendo la “materia cerrada” y, de esta manera,un “materialismo de la materia cerrada”. Pienso que no es así, y que, porel contrario, encontramos una ‘materia abierta’ que hace posible el sur-gimiento en ella de esto que vengo llamando ‘cuerpo de hombre’. Haceposible, pero ¿cómo?, y ¿por qué? Enseguida encontramos, pues, inclusoen la evolución, el problema de la finalidad: la afirmación del ‘puntorojo’ del árbol de la evolución indica seguramente no que la evoluciónes antrópica en sí misma —pero ¿qué significaría esto?—, sino que todo


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lo que decimos sobre ella expresa nuestra manera de ver el mundo, pormás que, evidentemente, nos emperremos con razón, y cargados derazones, en que esos nuestros decires sobre el mundo son verdaderos.

El ‘cuerpo de hombre’ como centro es el resultado de una historia.La historia de nuestra tribu, de nuestra familia, siempre desde los másviejos tiempos, todas las ciencias históricas nos dicen cómo se ha idoconstituyendo eso que somos como resultado; nuestra propia historiapersonal, de la que tanto aprendemos también mediante la interpreta-ción psicológica. Todo ello nos constituye en lo que somos de princi-pio. Evolución e historia nos proporcionan el nicho en el que se nos dalo que somos, lo que somos en la sociedad que es la nuestra, y lo quesomos personalmente cada uno de nosotros, en lo que estamos siendode principio. Todo lo que somos nos ha sido dado en el proceso de laevolución y en la historia. Ambos, pues, nos ofrecen los constreñi-mientos a los que debemos atenernos, desde la mano prensil y la capa-cidad craneana, hasta el hecho de hablar una lengua y poder contar lashistorias de nuestra familia. Constreñimientos, pues estamos impelidosa proceder con eso que nos ha sido dado como ‘cuerpo de hombre’,cuerpo individual y cuerpo societario. Jamás podremos saltar sobre él alo largo de nuestra acción, y durante toda la vida; son nuestro espesorde carnalidad, impiden que podamos ser considerados como platónicos“espíritus puros”, que todo se nos resuelva en la mera almalidad. Paranosotros, el cuerpo es un dato fundante, es el lugar desde el que cons-truimos, con él nos expresamos, con él nos hacemos lo que vamos sien-do, hasta el punto de que nada tiene de pesada carga que debemosarrastrar la vida entera, sino que es la condición de posibilidad de irsiendo lo que podemos ser, de lo que escogemos ir siendo, es el lugarindividuado de nuestro serse; con él expresamos realidad, nos hacemosrealidad. Si hay la pesantez del cuerpo, si hay pesada carga, al menos aveces, es la pesada carga del ir siendo; todo lo contrario de la levedaddel ser de la que algún insensato habla. El serse es ese juego sutil entrelos constreñimientos y la libertad —pues somos libres—, que a lo largodel tiempo nos constituye en eso que somos. Tenemos un nicho en elque ser, sería mejor decir en el que comenzar a ser, pero buscamosincesantemente un lugar en el que estar, siempre nuevo y distinto, aun-que sólo fuera porque el cuerpo, el ‘cuerpo de hombre’, es esencial-mente temporal, para ser en él, siempre el mismo y siempre distinto,


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siempre en búsqueda, siempre en encuentro. Y este juego sutil es a lavez personal y también comunitario. Ese es el juego sublime del serse.

El ‘cuerpo de hombre’ como centro de percepción. Hay ahí algoobvio y que nos viene enseñado por la psicología. Me bastará con eldicho sorprendente de que «vemos lo que el cuerpo nos da a ver». Perohay más. Aquí entra en juego lo que llamo principio antrópico. Nada delo que decimos está fuera de nosotros como centro de percepción.Jacques Monod en su fantástico e insidioso libro El azar y la necesidad,quiso que pensáramos algo que se nos revela falso por demás: sabemosque nuestro discurso científico es nuestro, pero mediante una ardualabor ascética debemos cortarnos de él, haciendo de él un “discursoobjetivo”, y esa ascética sería la que constituiría el método fundador deldiscurso científico. La ciencia, así, sería esencialmente una ciencia sinsujeto. Son mil y más las razones que nos indican la falsedad de estapostura, fruto último y bien curioso de un calvinismo jansenista, quebusca, en definitiva, distanciarse ascéticamente del cuerpo del hombrepara caer en la mera almalidad. Falsa por razones internas a la propiafilosofía de la ciencia, pero, sobre todo, falsa en la coherencia del con-junto, en cuanto que la corta, la echa a un lado, la desprecia, la aban-dona, falseando el conjunto con una coherencia desencarnadora.

El ‘cuerpo de hombre’ como centro constructor de lenguaje. El len-guaje es hacedor del ‘cuerpo de hombre’. Me basta decir lo que sigue.Para muchos, en afirmación bellísima, pero quizá discutible pues metemo que se trata de afirmación de Noam Chomsky y de sus choms-kyanos, la diferencia definitiva entre el lenguaje de los animales, quepuede llegar a tener mayor riqueza de lo que pensábamos hasta ahora,y el de un niño está en que este, aun cuando tenga una menor canti-dad de signos para conectarse con los de su especie que los de un ani-mal desarrollado, sin embargo, posee una riqueza esencial: la gramáti-ca; pues el niño primero domina la gramática y después utiliza laspalabras y lo que estas significan. Hay ahí algo apasionante. Pura dis-cusión todavía. Apasionante discusión.

El ‘cuerpo de hombre’ como centro de imaginación. Esa capacidadasombrosa que tenemos de imaginar es seguramente lo más central denuestra distinción dentro del género de los animales. Factores constre-ñientes de nuestra morfología nos la posibilitan. Factores de nuestraspropias internalidades nos la hacen real. Imaginación que, dentro de


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ese saberse figura en el paisaje, es capaz de construirse mundos posi-bles para, jugando con ellos, manipular este mundo real. Imaginaciónque me pregunto si no será pura y simple inteligencia, o al menos capa-cidad inteligente de escapar a la mera mundanalidad, de lo cual segu-ramente ninguno de los otros seres del mundo es capaz, y que está enla base del ‘exceso’ al que antes me referí. El ‘exceso’ nos es posible anosotros, quizá además sólo a nosotros, y nos es posible haciéndonosescapar de los constreñimientos mediante ese poder increíble de la ima-ginación. Siendo de esa manera, la imaginación es una facultad cons-tructiva que posibilita la realidad; sería, por así decir, el camino al por-tillo al que antes me refería. La imaginación es juego de aperturas, peronótese bien que no es juego de meras locuras. Lo imaginado debepoder sostenerse. No es la imaginación un mero sueño, un mero deli-rio. No siempre cualquier ensoñación es realmente imaginativa, puestambién la imaginación está sometida a constreñimientos muy estrictos.Un arquitecto imagina espacios urbanísticos, imagina edificios. Luegohay que realizarlos. Los espacios urbanísticos son más libres, pero notodos se hacen posibles, pues algunos son mera destrucción. Los edifi-cios deben sostenerse en pie, deben servir para lo que fueron pensa-dos. Podemos imaginar cómo sería un mundo, por ejemplo, sin pesan-tez gravitatoria, pero no liberado de todas las leyes físicas, pues en estecaso ni siquiera podríamos imaginarlo. Imaginación y pensamiento,pues, van ligados en el más íntimo acoplamiento.

El ‘cuerpo de hombre’ como centro de pensamiento. Porque los pen-samientos no se hacen “fuera” del cuerpo, sino ‘en el cuerpo’.¿Recordáis ahora la importancia que en páginas anteriores dí a que lógi-ca y matemáticas no se dan en un mundo platónico descarnado, en unaespecie de mundo 3 popperiano? Ahí, en última instancia, nos jugamosla vida. Mas, es obvio, el pensamiento no es un mero epifenómeno deciertas funcionalidades del cuerpo. Entonces, ¿qué es?, ¿de qué manerase da ‘en el cuerpo’, pero saliéndose de él?, pues los pensamientos noson corporales, ni siquiera corporalidades, y si lo fueran lo serían deuna manera muy singular. Terrible cuestión.

El ‘cuerpo de hombre’ como centro de decisión. ¿Se podrá decir quedecidimos con el cuerpo? Claro, pero un hablar así puede llegar ahacer pensar que hay un “fantasma” en el cuerpo que es quien lo diri-ge. No es esto. ‘Yo soy mi cuerpo’, sí; pero ¿‘yo soy mi mero cuerpo’?


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En definitiva, ¿qué es el ‘cuerpo de hombre en su identidad-dual decuerpo de hombre y cuerpo de mujer’? Ya sé que el viejo Popper que-ría prohibirnos todas las preguntas ‘qué-es’, pero no me gusta que, sinmás, me prohíban nada. ¿Qué relaciones se dan entre eso que llamamosel yo y nuestro cuerpo, ‘cuerpo de hombre’, evidentemente? El yo seríaese centro de percepción, de decisión, de acción, unificado en cuantoque es consciencia; consciencia individual, por lo mismo y de la mismamanera que el ‘cuerpo de hombre’ es individual.

El ‘cuerpo de hombre’ como centro de acción. Esto es decisivo. Enella, el ‘cuerpo de hombre’ se hace voluntad, voluntad de acción, fuer-za de acción.

El ‘cuerpo de hombre’ como centro de proyección. Imaginación, pen-samiento, decisión, acción, en su darse unificado en el ‘cuerpo de hom-bre’ es siempre proyectivo, mira a lo que no se da todavía, mira futuro,mira más-allá. Todo lo demás coadyuva a que esa proyectividad vayasiendo realidad, se vaya construyendo como realidad, y lo hace en unproceso retroductivo. ¿Toda?, ¿una parte?, ¿cuál?, ¿por qué esa y no otra?

El ‘cuerpo de hombre’ como centro constructor de corporalidades.¿Se entiende bien qué es esto que llamo corporalidades? En un tiemposolía decir que ‘llevamos todo puesto’, que como los caracoles llevamossiempre la casa a cuestas. Es verdad, pero no es toda la verdad. Siempredejamos mucho fuera del cuerpo, de cualquiera de nuestros cuerpos,fuera de nuestro ‘cuerpo de hombre’. Esos constructos nuestros quequedan fuera de nosotros, ‘cuerpos de hombre’, son las corporalidades.Y así las corporalidades son parte de nuestro paisaje, a su manera, cons-triñen nuestros cuerpos, las relaciones entre nuestros cuerpos, ‘cuerposde hombre’, evidentemente. Mas ¿caben corporalidades mentales? Claro.La filosofía, por ejemplo.

El ‘cuerpo de hombre’ como lugar siempre de descentramiento.Porque, no nos puede caber duda alguna, el ‘cuerpo de hombre’ no siem-pre es centro, sino que muchas, demasiadas veces, es descentramiento.Enfermedad. Culpa. Falta. Ininteligencia. Dejación. Abandono. Desidia.Traición. Desafecto. Odio. Ruptura. Violencia. Guerra. Destrucción.Muerte. Nada de esto podemos olvidar en una filosofía del cuerpo.

El ‘cuerpo de hombre’ como lugar en el que ir, de verdad, más alláde sí. Pero esto es ya pura metafísica, también pura teodicea. Y bastapor hoy.


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III. «Todos temen la palabra alma»

«Todos temen la palabra alma», dice el viejo pintor chileno RobertoMatta575. Leyéndolo me han temblado las carnes. ¿También yo, que tanpoco me gusta hablar del ‘alma’, temo esa palabra? Es verdad que ape-nas nunca hablo de ella, y si lo hago es para fustigar su comprensiónplatónica —la que olvida que el dogma de la resurrección habla de laresurrección de la carne—, que no es otra cosa que suma incompren-sión de quienes somos en verdad, o, para que se me entienda, añado,la digo entre comillas.

Siempre hablo del cuerpo; aunque, bien es verdad, siempre hablodel ‘cuerpo de hombre’, pero nunca —al menos desde que me di cuen-ta de la importancia de ello— diciendo solamente cuerpo, sino, claroes, ‘cuerpo de hombre’. Hago hincapié profundo en que ‘somos cuer-po’. Me parece que entendido siempre como ‘cuerpo de hombre’, en sudoble vertiente de cuerpo de hombre y de cuerpo de mujer, y como lascorporalidades que producimos como obra decisoria de lo que somos;nos enfrentamos ahí a la especificidad más propia de la antropologíafilosófica.

Del alma sólo se puede hablar ahí, en ese complejo ámbito.Dejando de lado lo que acontezca tras la muerte personal —lo que,aun siendo mucho dejar, haremos aquí—, ‘alma’ sería el núcleo másíntimo del ‘cuerpo de hombre’, por decirlo así, el núcleo más íntimo delas infinitas complejidades de lo que somos como ‘cuerpo de hombre’,con las derivaciones que, desde él, cuerpo personal y cuerpo comuni-tario, llegan a las corporalidades, las construyen. No hay manera de, enesta vida mortal, hablar de alma si no es, pues, hablando del ‘cuerpode hombre’ y de sus corporalidades. Entendidas las cosas como indi-co, aquí, en esta vida mortal, no hay posibilidad alguna de hablar de‘alma’ comprendiéndola como “alma separada” del cuerpo, al margende él, con “vida” propia, independiente, que, evidentemente, seríamejor, sería más propia de nuestro ser hombres, sería más elevada.Pero me temo que si se habla así, no estamos hablando de lo quesomos, no es un hablar de nuestro ser de hombre; como mínimo es unhablar meramente ideológico.


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575 En una entrevista aparecida hoy, 17 de enero de 1999, en ‘El cultural’ deLa Razón.

Decía que, desde hace tiempo, toda mi labor de pensamiento se vadesarrollando en una doble vertiente: ¿qué hombre, para que tengaapertura hacia Dios?, ¿qué Dios, para que esté abierto al hombre?¿Quién es el hombre para que ‘quepa’ ahí? ¿Quién es Dios, que ‘cabe’ahí, que quiere ‘caber’ ahí? Ahí, pues, en esa conjunción de aperturasse da un punto de confluencia entre el hombre y Dios. Para quienescucha la revelación cristiana es claro: ese punto nodal de confluen-cia es Jesús, el Cristo, se da en él. En los entornos de ese punto de con-fluencia es en donde, aunque fuere al margen de la Revelación, cabey debe hablarse del alma; pero en ningún otro lugar. “Creados a suimagen y semejanza”.

El alma no es principio de inteligencia, ni de incorporalidad inmate-rial, que no somos, pues nunca somos otra cosa que cuerpo, ‘cuerpo dehombre’; ni de sublime espiritualidad que escaparía de lo que somos,dándose en lo que no somos ni podemos ser. Somos seres esencial-mente tocadores, no nos valen las meras almalidades.

El alma se refiere a ese punto de nodalidad que nos define en lo quesomos en definitiva en nuestro camino por ser, mejor, en lo que vamossiendo en un camino de depuración interna —pero, ¡ay!, no siemprecamino ascendente, también de descenso, de rechazo, de vacío ynada— que se da en nosotros, conforme dentro de nosotros mismosvamos ‘ascendiendo’ en un largo camino de ‘preparación’, de ‘huellas’y de ‘trazas’ —camino de metáforas y de analogías, por tanto—, hastahacernos conscientes de ese punto nodal, y dada esa nuestra conscien-cia, por así decir, acampamos en él para vivir desde él, construimosdesde él lo que vamos siendo, lo que somos —un lugar donde serse—;pero, y esto es decisivo, en un ‘somos’ que nunca deja de ser corporalni creador de corporalidades. Pues “creados a su imagen y semejanza”.

En una concepción así del ‘cuerpo de hombre’, cabe hablar de alma,hay que hablar de alma, pues hay que indicar cómo el ‘cuerpo de hom-bre’ que somos no es reductible a materia576, a mera materia, ni a mero


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576 Aunque esta sea materia y luego, sucesivamente, se tenga que hacer unareconversión en algo más complejo y menos material de lo que se pensaba era lamateria, a la que, el empeñado en ser “materialistas”, ahora llamará <materia>,luego, inasequible al desaliento, tendrá que cambiar a <<materia>>, más tarde a<<<materia>>>, etc., etc., en un camino que busca como sea poder seguir dicién-dose “materialista”, pero que nunca llega a alcanzar de verdad la materialidad.

cuerpo de animal. Hay en nosotros algo que, aparentemente, por lo queparecemos saber, al menos hasta hoy, nos hace seres únicos en elmundo577. Precisamente lo que nos hace únicos es aquel punto de noda-lidad, punto de fuga de nuestro ser578, de nuestro ser ‘cuerpo de hom-bre’, existente con realidad decisiva, aun en el caso de que llegáramos,o hubiéramos llegado ya a la conclusión —lo que no es nuestro caso,al contrario— de que “no hay Dios”, es decir, de que el punto no es,en realidad, punto nodal, sino inalcanzable punto de fuga, pues no indi-ca en dónde, mejor, en quién se da la unión a la que me refería antes,ya que, si es punto de encuentro para nosotros que, siendo ‘cuerpo dehombre’ y por serlo, no somos “qué”, sino ‘quién’, ahí debe hacérsenostransparente un ‘quién’ y no un “qué”.

Ese punto de nodalidad —o, quizá, sólo ese punto de fuga, si es quedecidimos que “no hay Dios”— en lo que somos como ‘cuerpo de hom-bre’, productores de corporalidades, es lo que deberá ser denominadoalma.

Leyendo a Plotino, en el seminario sobre él, andamos cabizbajos ymedio alocados o abochornados porque no sabemos decir qué es elalma —beneficiado lector, si es que quieres ser lector filósofo, no te rías,comienza a decírtelo tú mismo, y luego repíteselo a tus amigos, veráslo difícil que es—, por más que todos tengamos la sensación correctade que deberíamos llegar a decirlo, pues lo tenemos en la punta de lalengua.

Claro, para Plotino todo era muy fácil. Lo que él creía ver por enci-ma de todo era el mundo de los inteligibles, de los resplandores de lainteligencia. Para entendernos, el mundo, por ejemplo, en el que sedesenvuelven las matemáticas. Los números primos existen: el 1, 2, 3,5, 7, 11, 13, etc. Ahí están. Sigamos con la lista, construyéndola.Llegamos al número primo m. Sabemos que no es el último, pero noconocemos cuál es el siguiente. Buscamos y lo hallamos: el n. Tampocoes el último, pues sabemos que habrá otro después. Lo buscamos y lo


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577 Por más que sólo fuere porque somos los únicos que podemos pregun-tarnos qué sea lo propio del hombre.

578 Mas, como defiendo en estas páginas, punto nuestro, de nuestro ‘cuerpode hombre’, como lugar en donde serse.

encontramos: ñ. Nos cansamos, ya está bien, no vamos a gastar la vidaen algo tan obvio. Pero, entonces, ¿acaso pensaremos que el númeroprimo ñ es el último de la serie de los números primos?: evidentemen-te no, hay más, lo que pasa es que me he cansado de buscarlos, peroexistir existen otros números primos que todavía no conocemos, el o,p, q, r, etc. De acuerdo, pero ¿dónde existen? La respuesta de los ploti-nianos es obvia: en el mundo de los inteligibles, en el mundo 3 en eldecir de Karl Popper (es importante notar que esto nada tiene que vercon lo que denomino ‘corporalides’, estas nunca son idealidades, merasinteligibilidades, por más que, algunas, sean fruto de nuestra inteligen-cia más sutil). Ese es, en verdad, al menos para Plotino, el mundo majoy bonito, el mundo de las aspiraciones hacia arriba, el mundo de laBelleza, del Bien, del Uno, en definitiva, de Dios. Hay otro, el de loscuerpos, con sus atractivas y engañosas bellezas, el de la materia, el quenos da terribles tirones hacia abajo, el mundo de la corrupción, de loque no dura: en definitiva, el mundo del mal. Nosotros somos mezco-lanza de alma, mundo de arriba, inteligencia, y mundo de abajo, cuer-po, mera y desapacible materia. ¿Qué debemos hacer?, ascender,desembarazarnos del cuerpo mediante la ascesis —la ascesis fundadorade la objetividad del discurso científico de Jacques Monod a la que mereferí más arriba, ¿no es de esta clase?—. Vistas así las cosas, todo esmuy claro.

Lo malo es que las cosas no parecen ser así; no pueden ser así paranosotros; no son así. Al menos nuestra experiencia es extremadamentedistinta. De ahí la dificultad de encontrar una manera racional de hablardel alma que no sea un bizquear hacia Plotino. Por difícil que sea, debe-mos hacerlo, pero ¿cómo?

Es verdad que podemos aristotelizar y decir que el hombre es uncompuesto unificado e indivisible en cuanto tal que tiene dos princi-pios, un principio formal y un principio material, el alma y el cuerpo,lo espiritual y lo material, y que el alma es la causa formal del hombre,etc. Bien, muy bien, lo malo es que ese lenguaje, si queremos repetir-lo, sólo nos va a servir para decir esto del alma, y para nada más; nin-gún otro ámbito de nuestros decires, desde los científicos a los de laexperiencia más íntima y personal, podrá decirse con esos mismos con-ceptos: “principio”, “principio formal”, “causa formal”, etc. ¿Y entonces?,¿estamos haciendo otra cosa que afirmar porque sí, lo que opinamos,


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creemos o nos viene en gana? El discurso sobre el alma, si quiere ser,como todos los demás, un discurso racional, tiene que, como los demás,llegar a ser exactamente eso: un discurso racional sobre el alma. Si no,no juego.

Lo que digo nada tiene que ver, por supuesto, con una negación delalma, pero sí muestra una dificultad grave de cómo decirla de maneraque sea dentro de un discurso de racionalidad, y no meramente en unaafirmación de porque-sí. El acabose es que en estos nuestros momen-tos de terrible relativismo nadie se meterá con nosotros porque tenga-mos ese discurso —nos dirán respetuosamente: bueno, es lo que túpiensas, es tú discurso, no me meto con ello, allá tú, el mío es otro—,pero así habremos roto toda relación del discurso con la verdad, acep-tando que nada tiene que ver con la realidad, sino solamente con lo-que-me-place-creer-o-decir, sin ningún esfuerzo por ver si lo que digoes verdad, y de que sea verdad porque es una realidad. Y, si no, si osparece que exagero, ensayad por favor vuestro discurso sobre el alma.

Para terminar de emborronarlo todo, ¿puedo decir que la ligazónentre palabra y ser planea por cima? En fin, algún día tendremos queprecipitarnos al costado de Heidegger. Nuestro lance parece ser no elde ir de claridad en claridad, sino de obscuridad en obscuridades.¡Locura! ¿No?

En la vieja página que precede al inciso sobre Plotino, parezco decir,pues, que el alma tiene que ver con lo que en estas páginas estoy lla-mando ‘exceso’.

Es obvio que no somos materia comprendida de una manera reduc-tora. Otra cosa es si habláramos de esa extraña ‘materia abierta’ queparece hacérsenos visible hoy. Si así fuera, parecería que en ella se danvarios ámbitos, varios lugares, varios nodos en los que aparecen pun-tos de fuga, puntos asintóticos en el infinito, en los que la mundanali-dad muestra un más allá de sí misma, un más lejos, más complejo, endonde aparecen niveles superiores, niveles de propia espiritualidad.Sería prueba de que cuando nosotros, desde nuestro propio discurso,siempre regido por el principio antrópico, descubrimos ese ámbitonuevo y distinto de la realidad, más allá del mundo, no estamos, sin más,inventando lo que nos viene en gana sino que percibimos y llegamos aexpresar la complejidad de lo que es, de la realidad de lo que es. Así,


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la separación de mundo y realidad no es separación esquizofrénica,sino significación de dos ámbitos existentes, profundamente interrela-cionados, unificados, en definitiva, incluso por encima de nuestros pro-pios decires, pues estos son limitados, provisionales, perceptivos dechisporroteos en lo que nos es obscuro. El alma es, en lo tocante anosotros como eso que somos, ‘cuerpo de hombre’, esa unificación, esarealidad de unificación entre mundo y realidad, el portillo de esa unifi-cación. ¡Uf!, basta ya por hoy de decir vaguedades tenebrosas, espere-mos otro día más favorable.

Mas, para no terminar en el puro moje de un mar de lágrimas dedesconsuelo, de hastío y de decepción pensando que ya-lo-decía-yo-todo-esto-del-pensar-no-sirve-para-nada, quizá las cosas comiencen atomar nueva luz si nos vemos impelidos en nuestro discurso racional ahablar del ser y nos parece necesario decir que este es ser-activo. Enotros papeles, por ahí van mis pensamientos. Creo que es en estos con-textos de discurso en donde cabe hablar de alma, en donde es puraobligación racional hablar de alma.

Interludio de amistad que hace pensar. Hoy viernes 26 de noviem-bre de 1999, poco antes del mediodía, vengo de visitar a un amigoenfermo, viejo amigo de nuestros filosofares salmantinos, el P. EnriqueRivera de Ventosa, capuchino de 86 años, que vive su momento pos-trero en la enfermería del convento de Bravo Murillo, junto a mi casa.Le visito con relativa frecuencia. Siempre hablamos de mística, pues enella está.

Su gran preocupación es que la teología, incluso la de los que pasanpor místicos, tiene una mirada de abajo a arriba, de nosotros a Dios.Comienzan, como dice, por la sociología para llegar a Dios. La prueba,el que Dios, invisible, se hace visible desde las criaturas; en una pala-bra, lo que yo trato una y otra vez. Lo suyo es un quejido; porque lascosas son así nos hemos quedado sin palabra. De más en más concibeque la teología — en definitiva, también la filosofía, añado— debe venirdada de arriba a abajo. Dice que es esta la única manera seria, decisi-va, escuchable hoy, de hablar de Dios, la de quien, en definitiva, sehalla hablando con Dios; no obstante, con gran prudencia añade siem-pre que este no es incompatible con el camino anterior, aunque se leven los gustos, las ganas, las necesidades. El de la búsqueda de Dios no


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será, por tanto, un camino intelectual; en definitiva, dice, el caminoascendente lo que lleva es a ver a Dios, simplemente a ver, a verlo conla inteligencia; trata, por tanto, con un Dios intelectualizado, al que lle-gamos con lo que de inteligible tenemos. No será este, añade siempre,el Dios Amor de san Juan, ni del último período de san Francisco deAsís. Él insiste de continuo en que no es ese el camino, en que hoy esimportantísimo realizar que el camino teológico —¿el filosófico tam-bién?, me pregunto y os pregunto— debe ser descendente, debe partirde Dios, de un Dios que, desde las entrañas mismas de su propia inte-rioridad amante, nos da el ser y la existencia, y añade con poéticaspalabras de Fernando Rielo, de un Dios que nos da el ser y la existen-cia como un beso, un cariñoso beso. Entonces, prosigue, el encuentrocon Dios no termina en un ver, sino en un tener, en un poseer lo quehemos recibido como donación en ese beso. El camino posee a Diosdesde el comienzo mismo, por obra de ese beso maravilloso que elcielo nos da. Magnífico.

¡Ay!, no obstante, ¿tan distinto es esto de lo que yo pienso? Me gus-taría poder decir que, finalmente, no lo es, ¡nos conocemos hace tantosaños! Quizá al P. Enrique y a mí sólo nos separa el esfuerzo de vivir,pues él está en ese lugar que es ya antesala del cielo, él tiene los ojosy el corazón allá aposentados, en el lugar de quien anhela. Siempre hasido así. Mas ¿no es así también con nosotros, vosotros y yo? Creo quesí, pero ocurre, quizá, que (¿todavía?) no lo vemos con la limpidez conla que él lo siente. Si vale decirlo así, nosotros todavía vemos mucho ytenemos poco. Siempre he dicho que el ver es nuestro, y el oír nos esdado, más aún el tener, el don que se nos ofrece, el beso que nos pro-pone el ser.

IV. Me duele el alma con dolor de cuerpo

El hombre es una unidad. El hombre es un compuesto. Ambas afir-maciones parecen ser verdaderas. La segunda nos aparece clara. Sepuede llegar a saber la proporción de agua, de carbono, de fósforo, quecomponen nuestro cuerpo. Sabemos cómo esos componentes elemen-tales se entrelazan en extremada complejidad haciendo posible la vida.Somos un haz de complejidades. Basta que algo de ese hacinamiento


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falle, para que la vida falle, y el ‘cuerpo de hombre’ se corrompa, disol-viéndose en sus componentes. Pero, ha aparecido ya con extremadaclaridad, si hablamos del compuesto, enseguida nos referimos al cuer-po de hombre, pues es en él en donde encontramos la unificacióncomplejísima de esos compuestos que constituyen al hombre como tal‘cuerpo de hombre’.

Nótese que para hablar de compuesto nos hemos al punto referidoa componentes. Hemos buscado las bases físicas que componen el‘cuerpo de hombre’ en su individualidad. Deberíamos buscar tambiénlas bases físico-evolutivas, el modo en que la evolución física delmundo ha ido dando origen en procesos específicos a esos estadios decomplejidad que posibilitan la existencia del ‘cuerpo de hombre’. Poreso es tan obvio decir que como el cuerpo de hombre es un com-puesto, el hombre es también un compuesto. Sin embargo, debenotarse que ahí hombre, en realidad, no es otra cosa que una maneraabreviada de llamar al ‘cuerpo de hombre’. Desde este punto de vistade la complejidad de los componentes, somos hombres puesto quesomos ‘cuerpo de hombre’; todo estudio de cómo sea este nos indicala manera en que se da lo que decía de que el hombre es un com-puesto.

En un estudio así se llega lejos. Finalmente nos diría mucho sobre el‘qué’ del cuerpo de hombre.

Veamos ahora cómo sea eso de que el hombre es una unidad.Comenzaremos a mirarlo desde fuera. En primer lugar volvemos a esoque acabamos de notar: cuando queremos mirar al hombre, de prime-ras, vemos al cuerpo de hombre. Digo de primeras porque nos topare-mos con ulteriores complicaciones. Mirándolo descubrimos enseguidauna unidad espacial a la vez que una unidad temporal. No nos extraña,pues todo cuerpo por el hecho de serlo tiene ambas unidades. Nosparece normal que así sea, estamos acostumbrados a ver cómo todo loque vemos como cuerpo vivo, todo lo que encontramos como algosimilar a un cuerpo, aunque no sea vivo, sea una piedra o una estrella,se nos ofrece siempre en una unidad espacial y en una unidad tempo-ral. Ambas unidades, además, no son puntuales, atómicas, sino que tie-nen espesor; el cuerpo es en un cierto espacio y es un cierto tiempo,se da en un cierto espacio y en un cierto tiempo. Esa doble unidad nosconfigura un individuo.


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Descubrimos también una unidad de comportamiento y de acción.El individuo en cuestión se mueve siempre conjuntadamente; jamás essu movimiento un ir cada parte por su camino, se da un comporta-miento unificado. El individuo puede corretear, ir y venir, pero siemprees una acción unificada lo que realiza, por más que luego descubramosmayores sutilezas en su comportamiento y en su acción. Es cierto quecomportamiento y acción unitarios tienen como constreñimientos launidad espacial y temporal; bastaría con que sólo se dieran estas, paraque aquellos siempre tuvieran su punto decisivo de unidad.

Un ‘cuerpo de hombres’ es siempre ese individuo con unidad espacialy temporal en su espesor, con su unidad de comportamiento y de acción.Así, el cuerpo se me aparece siempre, de primeras, como unidad.

Estas cuatro unificaciones que acabo de plantear las estudiamos enprofundidad mediante ese instrumental científico que nos hemos crea-do con las diferentes ciencias. No es mi mirada la que produce esas cua-tro unificaciones, aunque, cierto es, las veo, las estudio, las reflexionodesde mi propia mirada. Sé que podría darse algo insólito, que mi mira-da no fuera capaz de verlas, e incluso puedo imaginar que fuera capazde ver otras diferentes a estas. Todo lo que soy yo mismo como cuer-po, ‘cuerpo de hombre’, se ha elaborado de manera que las vea, quesean decisivas en el reconocimiento del mundo que hago, que es elmío, que es el nuestro. No puedo tener la pretensión, sin sentido, dedecir que esas cuatro unificaciones las produzco yo con mi mirada, perocreo que sí debe decirse con toda la fuerza que soy yo quien las ve yhabla de ellas. En el acto mismo de mirarlas y de hablar de ellas estáimplicado algo decisivo: yo mismo como ‘cuerpo de hombre’. Seránconstructo mío en mi hablar y en lo que de ellas diga, o para lo queellas me sirvan. No lo serán en su hecho bruto de estar-ahí-a-la-mano,aunque nunca podré olvidar que incluso esto mismo soy yo, y sólo yocomo ‘cuerpo de hombre’, quien lo dice, y lo dice porque lo ve. Ningúnotro cuerpo, fuera del ‘cuerpo de hombre’, lo habla, ningún otro cuer-po lo sabe, lo imagina, especula con ello, se entera de que se dan esasunidades en eso que vemos.

Precisamente ahí, por tanto, es cuando descubrimos algo nuevo, quecomo condición misma de todo hablar sobre esas cuatro unificacionesdebemos hablar de la unidad radical que se da en el ‘cuerpo de hom-bre’. El ‘cuerpo de hombre’ como unidad de consciencia, que lleva a


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poder decir, y decirlo porque sabemos que lo es, que el hombre es unaunidad. Porque desde la mera consideración de nuestra composiciónalgo decisivo se nos escapa. Que todo eso que somos en infinita com-plejidad de compuesto, los constreñimientos que producen el ‘cuerpode hombre’, reciben su unificación de manera que ahora podemos decirque es esta la que nos hace en verdad ser lo que somos, hombres, tenerconsciencia de que somos, ser unidad consciente y de acción.

El ‘cuerpo de hombre’ como compuesto de extremada y frágil com-plejidad nos ofrece nuestros constreñimientos, nuestro nicho, pero ellosólo sería poco, faltaría algo esencial, y es que ahí, desde ahí, se nos dala posibilidad de la libertad, de sabernos libres y de serlo en verdad, deser conscientes de ello, y ahí se nos ofrece nuestra unificación última ydecisiva, hasta el punto de que sin ella no somos siquiera cuerpos dehombre. Por ahí, creo, se nos abre la posibilidad filosófica de hablar delalma.


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13. DEL SENTIMIENTO TRÁGICO EN EL ABISMO UNAMUNIANO

a Olegario González de Cardedal, amigo

Expresión trágica por demás: en el fondo del abismo. Mas abismo elde Unamuno en cuyo fondo, en desesperanza esperanzada, queremosluz, deseamos salida, urgimos futuro, anhelamos apertura. Un abismoen el que, sin embargo, la fuerza de nuestro deseo nos apunta una sali-da, nos columbra una luz, nos señala un futuro; salida única, no obs-tante, porque es encuentro con Dios, realidad de inmortalidad ganada,ofrecida, donada. Así rezan las palabras que recogen los despojos deUnamuno en el cementerio de Salamanca:

«Méteme, Padre santo, en tu pecho,misterioso hogar.Descansaré allí, pues vengo deshechodel duro bregar».

Las páginas que siguen serán un enfrentamiento con un libro her-moso por demás, Del sentimiento trágico de la vida, que leo con pasión,admirando, con sorpresa, con crujir de dientes, venerando, compasiva-mente, acongojado, con simpatía infinita, rebelde, en limpio grito, deján-dome gustoso llevar a su huerto, respetando las diferencias, en temblor,en puro arrastre, llenando toda desesperanza, conmocionado, emocio-nado, encelado, esperanzado579. Una puñada en medio del rostro.

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579 Al terminar su nueva lectura, el 14 de agosto de 1999, puse en la últimapágina de mi ejemplar: ‘Atrayente, embrujante, apasionante y apasionado. Trasla [nueva] lectura de sus novelas, vuela conmigo su pensamiento’.

«La caridad no es brezar y adormecer a nuestros hermanos en la iner-cia y modorra de la materia, sino despertarles en la zozobra y el tor-mento del espíritu»580. ¿No es el suyo también un pensamiento de laimposible-posibilidad? Bendito Unamuno que nos zarandea con lapura evidencia: «El que no aspire a lo imposible, apenas hará nadahacedero que valga la pena»581, pues, es verdad, deseamos, imagina-mos y buscamos con la razón llegar mediante nuestra acción a laimposible-posibilidad582.

Leyéndolo sé quién es el hombre, aunque esté en desacuerdo. Yesos desacuerdos ahorman mis propios pensamientos en busca dequién sea el hombre.

De primeras, dos son las preocupaciones decisivas de Unamuno.Una, la afirmación rotunda de que somos de carne y hueso. Con él, yen cuanto es realmente una preocupación suya, comparto por comple-to esa acentuación de nuestra carnalidad. Es lo que suelo decir de quesomos ‘cuerpo de hombre’; que ahí es en donde se nos da nuestro ser,y que este se nos ofrece de una manera compleja en extremo. El pro-blema de la razón, la otra. No comparto con él su dejación de la razón,su irracionalidad, por así llamarla, aunque, si nos ponemos de acuerdoen la selva de lo que decimos, quizá estemos de acuerdo en mucho, o,mejor, seguramente estaremos de acuerdo en nuestros desacuerdos,desacuerdos que a ambos nos son radicales por demás.

Unamuno se encuentra filosofando en un terreno similar, en ciertomodo, al que presenta, por esos mismos años, Ludwig Wittgenstein,quien construye un espacio de racionalidad que rodea de un alto muro,de manera que en ese espacio estén todas las proposiciones bien cons-truidas, las proposiciones científicas, por lo que son todas las proposi-ciones con sentido, verdaderas583. Fuera de ese espacio de racionalidad

Del sentimiento trágico en el abismo unamuniano

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580 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres yen los pueblos (1913), en Obras completas, VII, Meditaciones y ensayos espiri-tuales, Escélicer, Madrid, 1967, 107-302; la cita en p. 275.

581 Del sentimiento trágico de la vida, p. 274.582 Véase Sobre quién es el hombre. Una antropología filosófica, Encuentro,

Madrid, 2000, el capítulo 15, sobre todo pp. 400-409; en el capítulo 16, pp. 435,442 y 451; en la introducción, pp. 17, 23, 23, 27, 36 a 39.

583 Véase Sobre quién es el hombre, pp. 442-443.

ya no hay razones, aunque, bien es verdad, una vez subida la escalera,Wittgenstein la tira, pues a él lo que le interesa es vivir fuera del muro,aunque se quede sin palabras, en silencio, silencio de racionalidad paraél584. Pero hay una diferencia esencial: Unamuno no quiere en ningúncaso, por ninguna causa, perder la fuerza de las palabras, la fuerza delas razones. Unamuno es contrario, radicalmente contrario, está ene-mistado para siempre con esa razón, la razón (mera-)razón-raciocinan-te, pero busca la palabra, no quiere quedarse en silencio. Unamuno seniega a la inexpresabilidad, quiere seguir gritando razones, aunque fue-ren razones de irracionalidad. Toda su obra es buscar caminos paraexpresar eso que parecería inexpresable, y que, efectivamente, lo serápor completo si no logramos una concepción radicalmente distinta delo que sea la razón.

Desde aquellos tiempos, la lógica —la de los Principia logica deWhitehead-Russell, decisiva en el esfuerzo constructor del muro— hacambiado por demás, y además aquel muro cayó hace muchos añosproduciendo más fragor todavía que el muro de Berlín en su caída.Pero en filosofía las cosas con frecuencia suelen ir más despacio queen la geopolítica, porque los muros no están construidos con ladri-llos y bloques de hormigón, sino con sentimientos e ideologías; sonmás tenues, pero más difíciles de ver, de montar y, sobre todo, dedesmontar; están llenos de invisibilidad, construidos en cristal deroca.

No fue toda ella, sin embargo, una operación de pura pérdida. Elesfuerzo por montar el muro y, luego, por desmontarlo, fue una delas operaciones más fastuosas de la filosofía del siglo que se nos fue,y abrió las puertas de nuevas concepciones de la lógica y de los len-guajes formales, lo que ha posibilitado tantas cosas de las que hoytenemos que sin ellos, por ejemplo, no estaría escribiendo con elordenador. Si hubo derrota, fue, sin duda ninguna, una gloriosaderrota. Pero lo que ahí estaba y sigue estando en juego es la con-cepción de la racionalidad, el qué sea la razón; en definitiva, pues, elquién sea el hombre.


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584 ¿No se entiende así mejor el «¡que inventen ellos!» de Unamuno? Hacereferencia a él en Del sentimiento trágico de la vida, p. 288.

El trajín de algunos lógicos585 en las cuestiones conectadas con lafundamentación de la lógica, del que, no quiero ni engañarme ni men-tir, no entiendo una letra, creo que, finalmente, va en el mismo sentidodel que me esfuerzo por construir en el terreno de las meras palabrasfilosóficas. Quien pueda, que vaya a él, sacará mucha luz.

Pero volvamos a lo nuestro. Se diría que para Unamuno entrar enrazones es perderse, perder lo que de más propio tiene uno mismo, eseser hombre de carne y hueso, perder esa sed de inmortalidad que leremueve las entrañas, romper la unidad y continuidad de la vida, de lasuya y de la del pueblo del que forma parte; habría que hacerse otrodel que se es, abandonarse, dejar de ser uno mismo, caer en una meraabstracción. A esto se une, entremezclándose, y como consecuencia,esa convicción plena de que lo real, lo realmente real es irracional, yque la razón construye sobre las irracionalidades. En lo primero, cierta-mente, Unamuno no tiene razón. En lo segundo, no puede tenerla.

La razón sería, para Unamuno, un producto de la abstracción —nosdice: «la lógica tira a reducirlo todo»— de lo que de más real tenemosnosotros mismos, nuestra carne y nuestra sangre —«la mente busca lomuerto, pues lo vivo se le escapa; quiere cuajar en témpanos la corrien-te fugitiva, quiere fijarla»586—, un abandono de la lucha decidida por launidad y continuidad de la vida, para dejarse llevar por puridades quenada tienen que ver con nosotros, que traiciona lo que somos; un aban-dono de sí mismo a evitar por todos los medios. Por eso, para él, lorealmente real es irracional, aquello en lo que estamos, que nos consti-tuye como lo que somos, lo realmente real, no puede ser sino irracio-nal, si la razón fuera de verdad esa abstracción de meras puridades quenada tienen que ver con nosotros, con nuestra realidad. Y de ahí quela razón, su razón —aunque, nótese, «y, sin embargo, necesitamos de lalógica»587—, lo que queda de la razón, construya sobre irracionalidades.

Mas no puedo estar de acuerdo con Unamuno en dos cosas: ensu manera de entender la razón y en definir lo realmente real como


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585 Por ejemplo, Pablo Domínguez, Indeterminación y Verdad, Nossa y Jara,Madrid, 1995, 289 p.; Teoría del Contorno Lógico, Nossa y Jara, Madrid, 1999,125p.; Lógica Modal y Ontología, Nossa y Jara, Madrid, 2001, 158 p.

586 Del sentimiento trágico de la vida, p. 162.587 Del sentimiento trágico de la vida, p. 163.

irracional. Eso sería si la razón pudiera ser algo que nada tiene que vercon nosotros, ‘cuerpo de hombre’, y se tratara de una mera razón racio-cinante, “razón logificante”588, que se da en un mundo etéreo bien lejosde nuestro mundo, del mundo en el que se nos da el ‘cuerpo de hom-bre’. Pero, en mi opinión, no es así. La razón, ¿podré decirlo de estamanera?, viniendo de él, porque en el surgimos, en definitiva, nadatiene que ver con el mundo en el que obtenemos nuestro ‘cuerpo dehombre’, sino que es uno de los instrumentos más poderosos —juntocon la imaginación, con la voluntad, con el deseo— que se nos ofreceen cuanto que hacemos el paso del mundo a la realidad. Porque pasa-mos del mundo a la realidad tenemos razón; ella, junto a las otras, esel camino de ese paso, quien lo provoca. Podemos decir que, en unmovimiento circular, retroductivo, la razón nos produce la realidad y larealidad nos ofrece la razón. Siendo así, y en cuanto que pueda ser así,en cuanto que sea así, el problema unamuniano queda planteado demanera distinta en la raíz.

Claro que esto apunta a problemas graves, como, por ejemplo, elplanteado por Pablo Domínguez con respecto a la lógica, y que de igualmanera se plantea con respecto a las matemáticas. ¿Son ellas fruto de lamera creatividad humana? Sí y no, o si se prefiere, no y sí. La clave estáen la palabra “mera”. Toda acción racional de la razón práctica es capazde alcanzar realidad. Por eso, siendo esta un constructo humano, del‘cuerpo de hombre’, sin embargo, no es sólo una “mera” construcciónsuya, sino que tiene esa capacidad asombrosa de crear realidad, deexpresar realidad. Una realidad que, por supuesto, no es, sin más, una“mera” imaginación suya, sino que, arrastrada por el deseo de llegarmás allá, a otro ámbito, en otro terreno, siendo producto incoado de suimaginación, es mucho más que eso, es realidad creada, es sorpresa deuna realidad que nos sobrepasa, a la que, de pronto, hemos tenidoacceso, expresión de una realidad que se nos dona. Fruto de la creati-vidad humana es obvio que lo son —los libros de mis lógicos llevannombre de autor, deben llevarlo, son libros con sujeto, que no puedendejar de tener sujeto—, pero son mucho más que frutos de una “mera”creatividad humana. Si la creatividad humana fuera algo circunscrito al


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588 Constructora de lo que llamo la “carcasa”, cf. Sobre quién es el hombre,p. 14-15, 33, 35, 38, 270, 272.

mundo, reflejo de él, reductible a él, sería así “mera” creatividad huma-na, producto, seguramente, de una historia evolutiva que en nosotrosllega a alcanzar ese poder de creatividad como ‘punto rojo’ del árbol dela evolución que somos. Pero no está circunscrita ahí, al mundo, sinoque es el instrumento, uno de los instrumentos, con los que, creandoámbitos totalmente nuevos, modos nuevos producidos por esa capaci-dad que sólo nosotros tenemos de ser, y saberlo, ‘figuras en un paisa-je’, imaginativamente creados, ardientemente deseados, y buscados parasubsistir en la vida mundanal, aunque irreductibles a “mera” mundana-lidad, accedemos a ese ámbito diferente, infinitamente más rico y com-plejo que el mundo: la realidad. Una realidad que, a la vez, en íntimacomplejidad, es creada porque nos es dada589.

Para Unamuno, la razón del racionalismo es razón raciocinante. Larazón tiene, así, sus límites; está cerrada, encerrada dentro de sus lími-tes. Y por eso, esa razón pura, él la rechaza por entero. Prefiere la fe,el deseo, la consolación. Hay que romper los límites de ese vano racio-nalismo. Como si riñera con el Kant de la razón pura echándose en losbrazos del Kant de la razón práctica, del uso práctico de la razón. Sifuera así, sería poco, demasiado poco; como me gusta decir, también larazón pura no es sino práctica. Pues, me pregunto, ¿hay que aceptar una“razón” así? ¿Es esa nuestra razón, la que utilizamos de continuo, inclu-so la razón con la que construimos la ciencia? ¿No siendo unamunianosen este punto decisivo, caemos en el absoluto relativismo del escépti-co, como él pronostica a los seguidores de la ‘razón’? Mas aún, ¿nohabría que discutir ásperamente la opinión kantiana de que la razóntiene límites? Me explico, claro que los tiene, pero ¿de dónde surgen ycómo son esos límites?, ¿de nuestro propio ser ‘cuerpo de hombres’ yde la realidad de lo que con ella alcanzamos, en un uso de absolutorégimen abierto, como parece que debamos pensar, o de unos límitespre-definidos de antemano, aún antes de comenzar a utilizarla?, ¿no esesto, precisamente, lo que se juega en la distinción problemática de launivocidad del ente y la analogía del ser, en donde se nos ofrecen dos


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589 Para entendernos, si habláramos como teólogos, mejor, si hiciéramos filo-sofía teológica, diríamos, para comenzar, que la realidad es la relectura de sentido—y de tantas cosas más— que hacemos del mundo porque hemos sido creados“a imagen y semejanza” del creador del mundo, que es fundamento de la realidad.

concepciones extremadamente distanciadas de qué sea la razón y desus potencias, lo que llega a influir de manera decisiva en la imagen delmundo y de la realidad que producimos? El absoluto caer en el escep-ticismo que denuncia Unamuno se produce de manera necesaria quizáen la primera de las comprensiones de la razón, que presupone la uni-vocidad del ente, desde el momento mismo que queramos transgredirlos límites de esa razón; pero no es así en la segunda, en la que se razo-na en el ámbito de la analogía del ser, donde el juego de la razón setransforma en una como potente luz que describe, comprende y expli-ca mundo, ilumina la realidad, descubriéndola, produciéndola, creán-dola, recreándola590.

No, es claro que no. La razón del ‘cuerpo de hombre’ es esta: laacción racional de la razón práctica. Porque en definitiva la razón es eseinstrumental que nos lleva a producir una acción racional, una acciónracional de una razón que nada tiene de raciocinante, de pura, sino que,siempre y en todo caso, es razón práctica; mejor, es en todos sus usosrazón de sopesamiento, de empastamiento, de juicio, de valoración,incluso de imputación. No es la razón algo que nos es dado de ante-mano como ya hecho, como que se juega en otro plano, en otro lugar,a lo que no tenemos más que echar mano, pues que está ahí como tal.Nada de eso. La razón es fruto de nuestro esfuerzo, producción denuestro ‘cuerpo de hombre’ en tanto y en cuanto se ve y se sabe ‘figu-ra en el paisaje’. La razón es imaginativa, deseosa, afectuosa, consola-dora, desazonadora, buscadora de caminos, de soluciones, de proble-mas, todo lo cual debe estudiar con cuidado, sopesando posibilidades,imaginando caminos, estudiando resultados, ensayando actuacionescomunes, incluso consensos. La razón, desde ahí, se construye comocorporalidad.

Razón y fe son enemigas para Unamuno. O una o la otra, nos dicecon fuerza suprema. «La fe en la inmortalidad es irracional». Lo es, cier-tamente, si de su “razón” se trata, la que ha dejado ya todo el ámbitode la racionalidad a la “razón seca”; no tan seguro si de la ‘razón húme-da’ se tratara, la razón del ‘cuerpo de hombre’. Ahí las cosas son, pue-den ser, muy distintas. Y, sin embargo, luego asevera Unamuno algoque nos es obvio, que son «dos enemigos que no pueden sostenerse el


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590 Ver en Sobre quién es el hombre desde el capítulo 9.

uno sin el otro»591. Distintas, sí; muchas veces en conflicto, evidente;pero enemigos siempre y por siempre, me parece patente que no. Sona modo de enemigos amistosos, siempre necesitados uno de otro, comoaquellos dos personajes fugitivos, en Figuras en el paisaje de JosephLosey, desconocidos para nosotros, que encadenados el uno al otro,marchaban por montes y valles, por olivares del mundo, asociados enlucha, por más que en puridad de obligación, corriendo siempre, esca-pando sin cesar, perpetuamente perseguidos, en busca del lugar endonde estarse, el lugar de su descanso en donde, siendo, estarse parasiempre. Ahí, evidentemente, es cierto, «creer es, en primera instancia,querer creer»592. Ahí, evidentemente, vivimos siempre «en ese rumor dela incertidumbre»593. Ahí, evidentemente, nuestra vida es siempre reto,apuesta incierta, búsqueda, no búsqueda sin término, porque paraserse hay que estarse en un lugar, por más que sea lugar provisional,tienda, campamento, sino búsqueda con fin. Imaginación, deseo,voluntad, sobre todo, son decisivos aquí. La fe se amasa con ellas. Larazón también.

Somos de carne y hueso era la otra afirmación clave de Unamuno.Preguntar a uno por su yo es, dice, preguntarle por su cuerpo, princi-pio de unidad espacial, principio de acción y propósito, principio decontinuidad en el tiempo. Somos un animal afectivo o sentimental, yque sea así tiene consecuencias amplias. Algunos, nos dice con pasión,parece que piensan sólo con el cerebro, «mientras otros piensan contodo el cuerpo y toda el alma, con la sangre, con el tuétano de los hue-sos, con el corazón, con los pulmones, con el vientre, con la vida»594.Qué hermosura la de esta expresión: «No basta curar la peste, hay quesaber llorarla»595.

Para Unamuno, la filosofía, que busca comprender el mundo y lavida, brota del sentimiento que tengamos con respecto a la misma vida, yes claro para él que el verdadero problema vital es el de nuestro destino


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591 Del sentimiento trágico de la vida, p. 175.592 Del sentimiento trágico de la vida, p. 176.593 Del sentimiento trágico de la vida, p. 180.594 Del sentimiento trágico de la vida, p. 117.595 Del sentimiento trágico de la vida, p. 119.

personal, el de la inmortalidad del alma. Nos confiesa Unamuno que yacuando era mozo nada se le aparecía tan horrible como la nada misma.De ahí que todo lo que contribuya a romper aquella unidad y conti-nuidad de la vida, conspire a destruirnos, y, por tanto, a destruirse.Romper esa unidad y continuidad es dejar de ser: «Y esto no: ¡todo antesque esto!»596. El hombre es, así, fin, nunca medio. De ahí que deba decir-se que el mundo se hizo para la conciencia, para cada conciencia, y queun alma humana vale por todo el universo. Comparto lo que diceUnamuno, excepto lo que trae tras ese concepto de “vida” que es elsuyo, aparentemente obvio, pero que en nada lo es, aunque sólo fueraporque en sus días la vida quedaba fuera de los quehaceres de la cien-cia, pero hoy no. Para decirlo con brevedad telegráfica, se asemeja a loque suelo señalar del principio antrópico —entendido a mi manera, queno es necesariamente la manera del principio antrópico cosmológico—y a lo que tan ligado está a ello, la afirmación rotunda de que la cien-cia tiene sujeto.

Para Unamuno, el conocimiento reflexivo es lo que nos distinguede los animales, «el conocer del conocer mismo», pero, evidentemen-te, un conocer ligado a la necesidad de vivir y de procurarse el sus-tento. Sólo después puede darse algún «conocimiento de lujo o deexceso»597, que incluso puede llegar a hacerse él mismo una necesi-dad. Por eso, «es el instinto de conservación el que nos hace la reali-dad y la verdad del mundo perceptible, pues del campo insondable eilimitado de lo posible es ese instinto el que nos saca y separa paranosotros lo existente»598; hasta el punto, dice, que la existencia objeti-va depende de nuestra existencia personal, mejor aún, existenciasocietaria, y es de la sociedad de donde brota la razón, primero comolenguaje, lenguaje exterior, y luego como pensamiento, lenguaje inte-rior. Así como es el hambre, el instinto de conservación, el funda-mento del individuo humano, el fundamento de la sociedad humanaes «el instinto de perpetuación, amor en su forma más rudimentaria yfisiológica»599.


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596 Del sentimiento trágico de la vida, p. 115.597 Del sentimiento trágico de la vida, p. 122.598 Del sentimiento trágico de la vida, p. 123.599 Del sentimiento trágico de la vida, p. 124.

Por eso, la razón unamuniana en nada es razón raciocinante, sino‘razón de exceso’, pero lo es en nuestro defecto, en nuestra incapaci-dad, en nuestro fracaso. Buscamos razón y encontramos irracionalidad.Buscamos objetividad y nos encontramos con que el pensamiento y susrazones es lenguaje interior. Marasmo de la contradicción, enfermedadde la razón. Pero esto, y ninguna otra cosa, para él, es lo nuestro.Chapoteamos en la irracionalidad, pero deseamos con ardor la razóndel exceso. Unamuno no quiere quedarse sin las palabras de la razón,por difíciles que le sean, aunque sólo puedan ser nivola o poesía. Perono puedo compartir ese irracionalismo unamuniano, aunque mi realis-mo no llegara a ser sino un ‘realismo agónico’600.

Razón de exceso, con exceso de imaginación, facultad que todo lopersonaliza y que sirviendo al hambre de perpetuación «nos revela lainmortalidad del alma y a Dios, siendo así Dios un producto social»601.¿Cómo sería de otra manera cuando, para Unamuno, filosofamos contodo lo que tenemos, es decir, «no con la razón sólo, sino con la volun-tad, con el sentimiento, con la carne y con los huesos, con el alma today con todo el cuerpo: filosofa el hombre»602? Por eso, lo definitivo paraél no es la causa, sino la finalidad; el porqué nos interesa con vistas alpara qué, «para mejor poder averiguar adónde vamos»603. Y la imagina-ción, el deseo, la querencia de Miguel de Unamuno es clara por demás:«Porque no quiero morirme del todo»604. Si no muere, ¿qué será de él?,y si muere, ya nada tiene sentido. Descartes no tenía razón, sino que laverdad es sum, ergo cogito: siento, luego soy; quiero, luego, soy; soy,luego pienso. Y sentirse y quererse es sentirse imperecedero y quererno morirse. Nos es imposible, pues, concebirnos como no existentes.Queremos ser yo y los otros y todo, extendernos en el espacio ilimita-do, prolongarnos en el tiempo inacabable: «De no serlo todo y por siem-pre, es como si no fuera»605; porque el amor entre los hombres es sedde eternidad. Es muy interesante este afán unamuniano de afirmar esa


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600 La expresión aparece ya en mi La razón y las razones, Tecnos, Madrid,1991 [¿seguro?].

601 Del sentimiento trágico de la vida, p. 125.602 Del sentimiento trágico de la vida, p. 126.603 Del sentimiento trágico de la vida, p. 128.604 Del sentimiento trágico de la vida, p. 129.605 Del sentimiento trágico de la vida, p. 132.

apertura del hombre, del hombre de carne y hueso, del ‘cuerpo dehombre’, por el amor, la cual en alguna ocasión, hablando de la analo-gía del ser, me he encontrado afirmando con todo el vigor del que soycapaz. Aunque, lo reconozco, en mi pensar, el amor imagina, desea,produce, conduce a la inmortalidad para ser efectivamente amor, amordonado, amor recibido.

Por ahí encuentra Unamuno la «vehemente sospecha» de que esehambre de inmortalidad personal «es la base afectiva de toda filosofíahumana, fraguada por un hombre y para hombres»606. El deseo unamu-niano, su imaginación deseosa, anhelante, buscadora, infatigable, siem-pre saltando sobre su sombra, agobiado con el exceso de su razón, bus-cando lo inalcanzable, expresando lo que sólo se susurra en el silencio,rindiendo culto a la inmortalidad, no a la muerte, sin por ello quedarseen mero griterío, bien que buscando afanosamente sus razones, comorespuesta al ¿para qué?, nos lanza este hermosísimo grito:

«¡Ser, ser siempre, ser sin término, sed de ser, sed de ser más!,¡hambre de Dios!, ¡sed de amor eternizante y eterno!, ¡ser siempre!,¡ser Dios!»607.

Riesgo, sí, pero es que, con Unamuno, «no quiero morirme, no, noquiero ni quiero quererlo»608. Y no lo quiero para mí ni para nadie.Quiero la inmortalidad para todos. Esa es mi querencia. Con arrebata-dora fuerza persuasiva, con su inmejorable retórica de la persuasión, conla razón del exceso, logrando que pensemos como él, nos convence:

«Tiemblo ante la idea de tener que desgarrarme de mi carne; tiem-blo más aún ante la idea de tener que desgarrarme de todo lo sensibley material, de toda sustancia. Sí, acaso esto merece el nombre del mate-rialismo, y si a Dios me agarro con mis potencias y mis sentidos todos,es para que Él me lleve en sus brazos allende la muerte, mirándomecon su cielo a los ojos cuando se me vayan estos a apagar para siem-pre. ¿Que me engaño? ¡No me habléis de engaño y dejadme vivir!»609.


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La prueba de Dios por el deseo. La imaginación soñadora del deseoque se hace realidad. Y, como nos dice, «no me despertéis de él»610.Vuelvo a decir que yo no insistiría tanto en la inmortalidad, como en elamor que la crea, la recrea, la recibe, la produce, la dona, la ofrece.

Fuerza pasmosa de la razón por el exceso que me retrata como a él,¡qué otra cosa podría anhelar en el fondo de mí mismo, sobre todo,quizá, enfrentado al sufrimiento y a la muerte de los otros a los quequiero para siempre! ¿Enfermedad, locura?, se pregunta Unamuno alescuchar a los racionalistas quejumbrosos y de corta razón —razónraciocinante, razón secadora, la que “prueba” que la conciencia nopuede persistir tras la muerte, la que programa el triunfo absoluto delescepticismo, de la incertidumbre—; nos grita, no se somete a la razóny se rebela contra ella, «y tiro a crear en fuerza de fe a mi Dios inmor-talizador y a torcer con mi voluntad el curso de los astros»611. ¿Orgullo?,como algunos piensan, nos dice; no, «sino terror a la nada»612.

Pero, lo vamos a ver, lo vengo diciendo ya, Unamuno se encuentrapillado en una manera de comprender la razón, y, por tanto, la verdad,que quizá no sea la más razonable, que nosotros no podemos sostener.Hela aquí:

«Llamamos verdadero a un concepto que concuerda con el sis-tema general de nuestros conceptos todos, verdadera a una per-cepción que no contradice al sistema de nuestras percepciones;verdad es coherencia. Y en cuanto al sistema todo, al conjunto,como no hay fuera de él nada para nosotros conocido, no cabedecir que sea o no verdadero. El universo es imaginable que seaen sí, fuera de nosotros, muy de otro modo como a nosotros senos aparecen, aunque ésta sea una suposición que carezca detodo sentido racional»613.

Creo que esta postura no es racionalmente defendible; más aún, sepuede afirmar que en esa consideración —madre de todas las batallas—se incurre en error, error decisivo, porque desde premisas parecidas se


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puede —¿habrá que decir: se debe?— defender una postura realista. Sifuera así, como creo, Unamuno tendría razón, por más que sea razónde exceso —pero ¿no es siempre la razón, ‘razón húmeda’, ‘razón deexceso’?—, en lo que dice, en su ‘prueba’ de Dios por el deseo. Masquedamos en deuda con qué sea la verdad y qué ese realismo. Todoello fruto seguramente de la manera tan decididamente distinta de cómodebemos hoy plantearnos el problema de la racionalidad, siendo así,precisamente, para estar de acuerdo, al menos, con los desacuerdos deUnamuno.

Nuestros conceptos son claramente nuestros y no es fácil decir deellos que sean verdaderos, como no se trate de cuestiones, en mediode todo, de extrema candidez: «“la nieve es blanca” si y sólo si la nievees blanca». De ahí se pasaría a sistemas conceptuales, y a la considera-ción de su verdad. Mas creo que la cuestión de la verdad se plantea enlugar bien distinto, más allá de los conceptos, cuando se dan afirma-ciones de mucho mayor talante, afirmaciones más globales sobre elmundo: «la teoría de la evolución es verdadera» o «la teoría cosmológi-ca de la explosión inicial es verdadera», y, sobre todo, afirmaciones quese refieren a la realidad, y afirmaciones que expresan realidad. No tene-mos ninguna razón para decir que el mundo sea distinto a como, enemperramiento racional, vamos diciendo que es; si así fuera, diríamosotra cosa, o bien sabríamos que estaríamos diciendo falsedades aposta.La cuestión es que cuando decimos, nos emperramos en que decimosbien, en que nuestro decir es verdadero, y —¡cuidado!— tenemos razo-nes para decirlo así. Nuestras ‘pruebas’ —y, por tanto, también las ‘prue-bas’ de que hay Dios— se dan siempre en este ámbito de la verdad,bien distinto al que Unamuno anuncia.

Si es así, como creo y defiendo, la razón ocupa plaza bien diferen-te a la que Unamuno le concede.

Estamos ahora preparados para, cuando en el capítulo VI comienzala segunda parte de su libro, irnos con Unamuno hasta el fondo delabismo:

«Ni, pues, el anhelo vital de inmortalidad humana halla confir-mación racional, ni tampoco la razón nos da aliciente y consuelo devida y verdadera felicidad a ésta. Mas he aquí que en el fondo delabismo se encuentran la desesperación sentimental y volitiva y el


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escepticismo racional frente a frente, y se abrazan como hermanos.Y va a ser de este abrazo, un abrazo trágico, es decir, entrañada-mente amoroso, de donde va a brotar manantial de vida, de una vidaseria y terrible. El escepticismo, la incertidumbre, última posición aque llega la razón ejerciendo su análisis sobre sí misma, sobre supropia validez, es el fundamento sobre el que la desesperación delsentimiento vital ha de fundar su esperanza.

Tuvimos que abandonar, desengañados, la posición de los quequieren hacer verdad racional y lógica del consuelo, pretendiendoprobar su racionalidad, o por lo menos su no irracionalidad, y tuvi-mos también que abandonar la posición de los que querían hacer dela verdad racional consuelo y motivo de vida. Ni una ni otra deambas posiciones nos satisfacía. La una riñe con nuestra razón; laotra, con nuestro sentimiento. La paz entre estas dos potencias sehace imposible, y hay que vivir de su guerra. Y hacer de ésta, de laguerra misma, condición de nuestra vida espiritual»614.

Anhelo vital de inmortalidad que no encuentra consuelo racional ylógico; razón que no da consuelo ni felicidad a la vida. Desesperaciónsentimental y volitiva; escepticismo racional. Tras verse abocado a aban-donar las posiciones de hacer racional el consuelo o de hacer de la ver-dad racional consuelo, finalmente, trágico abrazo de ambas posicionesen el que el escepticismo, la incertidumbre racional, fundamenta laesperanza de un sentimiento vital desesperado. Y de ahí manantial devida, «de una vida seria y terrible». Ahí está el entramado último del pen-sar unamuniano.

Ahora bien, ¿no acontece que la acción racional de la razón prácti-ca nos lleva, o quizá sólo puede llevarnos, a ‘emperramientos raciona-les’ sostenidos por nuestras consideraciones racionales tomadas en suentera globalidad, que señalan un ‘punto rojo’ en el árbol de la evolu-ción, más aún, que señalan un ‘punto omega’ de estilo teilhardiano? ¿Esesto pura chanfaina? No estoy nada seguro. Creo que puede darse ahíun muy claro emperramiento racional, es decir, que, tras madura refle-xión y contando con todo lo que nos ha sido dado saber hasta hoy denuestra situación como ‘cuerpos de hombre’, digámoslo así, tengamos


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614 Del sentimiento trágico de la vida, p. 172.

razones suficientes, tengamos las mejores razones para pensar de estamanera, de manera que podamos estar seguros de que tal posición esdefendible racionalmente, hasta el punto de que quien, por encontrar-se en otras diferentes maneras de ver dentro de la complejidad del con-junto, no comparte esa posición, al menos no pueda decir que ella esirracional, insostenible racionalmente, contraria a todo lo que sabemossobre el conjunto de qué es el mundo y de qué es el hombre. Y creoque se trata de tomar ahí una decisión que venga producida por elmejor empastamiento del conjunto, pues la labor última de la razón esesa de empastar el conjunto de todo lo que vamos sabiendo. Sin embar-go, no deje de notarse, no hablo, sin más, de “razones” o cosa parecida,sino de ‘emperramientos’, pues tenemos certeza racional de que debemosemperrarnos en defender esa postura, nos emperramos en ella, peronunca olvidados de que esa postura, por muy racional que sea, es siem-pre fruto del tiempo, de un saber, de esa labor de empastamiento, deuna acción racional, es la que hoy aseguramos como racional; otrasconsideraciones nuevas vendrán a su tiempo, y nunca tendremos empa-cho racional en variar en poco o en mucho lo que creamos oportuno asu debido tiempo. La razón, pues, como razón del ‘cuerpo de hombre’y de sus corporalidades, es siempre una acción racional de la razónpráctica que se da en el tiempo, con todo lo que ello significa de fragi-lidad. Si es así como digo, se ve que no puedo estar de acuerdo conUnamuno en esa riña, en esos desengaños, en esa su guerra. Y es asíporque, en una parte decisiva, comprendemos de manera diferentequién es el hombre.

Incertidumbre, sí, tomándola como reto, como apuesta, como deci-sión de vida, como corporeidad frágil siempre, como dejarse arrastrar,aspirar por aquel ‘punto omega’, conscientes de ser ‘punto rojo’, comoempeño y afán de toda una vida, como dejarse ir a lo que venga, a loque se nos ofrezca en el mar de lo amoroso, del amor recibido, delamor donado. Pero, escepticismo, no, en absoluto.

Por todo ello, ¿es finalmente el suyo mi abismo? Se me remueven lascarnes, pero todo me induce a pensar que no. Se queda sin razón por-que Unamuno antes, como veremos después, ya se ha quedado sincuerpo. Nos ha llevado de su mano a la consideración del sufrimiento,del dolor, a su manera también del amor, pero, de puro elevados y suti-les, dolores y sufrimientos espirituales, de sutilísima delgadez espiritual,


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meramente almal. Qué decepción tremenda, pues, ¿dónde queda final-mente el cuerpo en el pensar de Unamuno? En mi confusión estaba felizporque creía, con él, que «somos de carne y hueso», pero al final ter-mina por no ser así. Quiere eternizarse, sí, pero ¿no es sólo en el espí-ritu, en la conciencia, por más que sea un espíritu expandido, espírituexpandido a los otros, a las cosas del mundo, al universo, al todo, aDios?

Vayamos ahora con lo que quiero llamar el teilhardismo deUnamuno, pues, de pronto, en el capítulo VII, con sorpresa irrefrenablecreí comenzar a oír voces semejantes a las de Pierre Teilhard deChardin615. Curiosamente también este, como Wittgenstein, fija las intui-ciones básicas de su pensamiento durante la primera guerra mundial, esdecir, dos o tres años más tarde de que Unamuno publicara el libro quenos traemos entre manos. Es verdad que este nos lleva a la conciencia,y a la Conciencia Universal, por la imaginación, la fantasía y el amor,mientras que Teilhard esto mismo lo disfraza con física y con evolución,pero los lamentos finales son muy similares.

¿Qué dificultad, nos dice Unamuno, imaginar cómo la concienciapersonal, a medida de nuestros deseos, se expanda hacia la ConcienciaUniversal? Amor deseoso, por el que «sentimos todo lo que de carnetiene el espíritu»616, como dice. Amar es compadecer, sin embargo, ¿porqué «amar en espíritu», aunque haya que decir, «amar en espíritu es com-padecer, y quien más compadece más ama»617? Compadecer a todo lo


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615 «El amor personaliza cuanto ama», prosiguiendo luego: «lo personalizatodo y descubre que el total Todo, que el Universo es Persona también, quetiene una Conciencia, Conciencia que a su vez sufre, compadece y ama, esdecir, es conciencia. Y a esta Conciencia del Universo, que el amor descubrepersonalizando cuando ama, es a lo que llamamos Dios. (…) Personalizamos alTodo para salvarnos de la nada, y el único misterio verdaderamente misteriosoes el misterio del dolor», Del sentimiento trágico de la vida, p. 192. Estas reso-nancias teilhardianas llegan hasta el final del capítulo VII. También: «Se sale unode sí mismo para adentrarse más en su Yo supremo; la conciencia individual senos sale a sumergirse en la Conciencia total de que forma parte, pero sin disol-verse en ella», p. 225.

616 Del sentimiento trágico de la vida, p. 88.617 Del sentimiento trágico de la vida, p. 188. Pues ¿no llegaremos a decir

que todo amor es ‘amor de tocamiento’, hablando incluso de ‘tocar a Dios’?

que vive, a todo lo que existe. Creciendo el amor, crece el «ansia ardo-rosa de más allá y de más adentro»618, siempre más y más, siendo otro,todo otro, siendo todo, hasta llegar «a compadecerlo todo, al amor uni-versal»619. Sentirlo todo, personalizarlo todo, pues «el amor personalizacuanto ama»620, hasta descubrir que el todo, el universo, también es per-sona, que tiene una conciencia, y esta conciencia del universo es a loque llamamos Dios. Desmadre desaforado del amor compadecedero yansioso de Unamuno. Personalizamos al todo para librarnos de la nada,de la nada que tan horrible se le aparecía cuando era mozo. Y ahí, enese ámbito que acaba de descubrirse, se encuentra con ser para siem-pre, siendo por siempre:

«Si hay una Conciencia Universal y Suprema, yo soy una idea deella, y ¿puede en ella apagarse del todo idea alguna? Después queyo haya muerto, Dios seguirá recordándome, y el yo por Dios recor-dado, el ser mi conciencia mantenida por la Conciencia Suprema,¿no es acaso ser?»621.

Subsiste sólo el misterio del dolor. Límpida compasión unamuniana.Por la compasión nos asomamos al universo, en semejanza total connosotros. La fantasía «anima lo inanimado, lo antropormiza todo; todolo humaniza, y aun lo humana»; sobrenaturalizamos la naturaleza, ladivinizamos al humanizarla, ayudándola a «que se concientice»622. Elanhelo furioso de dar finalidad al universo, de hacerlo consciente y per-sonal, es «lo que nos ha llevado a creer en Dios, a querer que haya Dios,a crear a Dios, en una palabra»; y lo hemos hecho para salvar al uni-verso de la nada. «Y necesitamos a Dios para salvar la conciencia»623.Errando «por los páramos del racionalismo», dice, «se me encendió elhambre de Dios», y por ello manifiesta con esa violencia frenética, tantípica de él: «quise que haya Dios, que exista Dios. Y Dios no existe,sino que más bien sobreexiste, y está sustentando nuestra existencia


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618 Del sentimiento trágico de la vida, p. 190.619 Del sentimiento trágico de la vida, p. 191.620 Del sentimiento trágico de la vida, p. 192.621 Del sentimiento trágico de la vida, p. 198.622 Del sentimiento trágico de la vida, p. 199.623 Del sentimiento trágico de la vida, p. 201.

existiéndonos»624. Unamuno cree en Dios como cree en sus amigos. Enél es el universo «que vive, ama y pide amor». Amando, se sale uno desí mismo «para adentrarse más en su Yo supremo; la conciencia indivi-dual se nos sale a sumergirse en la Conciencia total de que forma parte,pero sin disolverse en ella»625. Tampoco en el pensamiento de Teilhardse da esa disolución. También en Unamuno, como en aquel, hay largasderivaciones sobre el papel de Cristo. «En las profundidades de nuestropropio cuerpo, en los animales, en las plantas, en las rocas, en todo lovivo, en el Universo todo», hay «un espíritu que lucha por conocerse,por cobrar conciencia de sí, por serse —pues serse es conocerse—, porser espíritu puro, y como sólo puede lograrlo mediante el cuerpo,mediante la materia, la crea y de ella se sirve a la vez que de ella quedapreso»626. El cuerpo, pues, es materia, mera materia. El suyo termina nosiendo cuerpo de hombre, sino, finalmente, mera materia. Mi alma, mialma, mi alma. El alma, la conciencia de Unamuno. Pero ¿no hay yaresurrección de la carne?

Aunque «de carne y hueso», termina no siendo ‘cuerpo de hombre’.

Pero luchar, al menos para mí, con Unamuno es labor vana. La fuerzade su escritura, de su incertidumbre, de su fe, de su trágico sentimiento,del abismo luminoso en el que lo encontramos, está en él, viene de él, nossubyuga, nos arrastra, nos sofoca, nos gana, nos hace estar junto a él.

Él se atreve a pescar «a anzuelo desnudo, sin cebo; el que quierapicar que pique, mas yo a nadie engaño»627. Yo no, no soy capaz.Unamuno, con su vendaval de palabras, me ganará siempre, y yo medejaré ganar con gusto. Su lenguaje es de una fuerza arrebatadora,maestro de retórica. El mío no; yo no. Unamuno es, además, filósofo enlas fronteras, pensador en la crisis, alumbrador de obscuridades, fajadorde esperanzas; de una terrible actualidad. Todos los maestros de la sos-pecha son barridos por él de un solo gesto, como por crecida súbita quetodo lo arrastra, que lleva consigo todo lo que estaba en mal lugar—en mal lugar racional—, pero que con la fuerza de sus palabras dejalos campos preparados para la simiente. No puedo, no quiero, no me


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da la gana estar contra él. Sublime Miguel de Unamuno, no quiero queél se me muera entre las mis manos, sea por siempre también él:

«En una palabra, que con razón, sin razón o contra razón, no meda la gana de morirme. Y cuando al fin me muera, si es del todo, nome habré muerto yo, esto es, no me habré dejado morir, sino queme habrá matado el destino humano. Como no llegue a perder lacabeza, o mejor aún que la cabeza, el corazón, yo no dimito de lavida; se me destituirá de ella»628.

Por eso, ¿qué decir contra él? Ciertamente, nada. Sólo apuntar de formacallada que no tiene razón con su “razón” y tampoco tiene razón con su“de carne y hueso”, pues no termina de ser ‘cuerpo de hombre’. En todolo demás —en casi todo; no comparto tampoco el énfasis que pone, y talcomo lo hace, en la “vida”— soy unamuniano, pues Unamuno ha confor-mado desde su comienzo las entrañas mismas de mi pensamiento, desdeque los veranos de mis 19 y 20 años me había ido a la mili en Monte laReina con los dos volumencillos de los Ensayos de Unamuno publicadospor la editorial Aguilar. Volver a él es como encontrarme de nuevo comen-zando a ser. Pero debo apuntar, por más tímidamente que sea, que larazón es otra cosa, porque el ‘cuerpo de hombre’ es otra cosa, y que dife-rencias aquí conllevan a diferencias radicales allí. Sus enemigos son misenemigos, pero quizá él se confundió tomándolos demasiado en serio, ycreyendo que ellos le habían ganado para siempre la batalla por la pose-sión de la razón. Puede que sus tiempos no sean nuestros tiempos endemasiadas cosas, que el ámbito en el que se le plantean los problemas—por más que estos sigan siendo los nuestros— tenga demasiado pocoque ver con el nuestro; miserias maravillosas de la filosofía, tributo quepagamos al pensar. Temporalidad de todo emperramiento racional.

Pero no es así, los enemigos de Unamuno no habían ganado para siem-pre la batalla de la razón; por eso, en este campo, sus rechazos no puedenser los nuestros. Unamuno no fue adelante en esa comprensión apuntadade que somos de carne y hueso, se quedó a medio camino; mejor aún, seretiró a la pura almalidad de la conciencia, por más que fuera concienciasolidaria. Pero la razón es siempre razón de ‘cuerpo de hombre’.


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628 Del sentimiento trágico de la vida, p. 186.

14. PRIMEROS APUNTES SOBRE EL CONCEPTO Y COMPRENSIÓN DE LA HISTORIA

para Benjamín González Buelta, s.j., en un nuevo encuentro

Introducción 629

Las páginas a las que esta introducción sirve de prólogo comienzanabruptamente hablando del ‘cuerpo de hombre’. Es un lugar —lugar demundanalidad, lugar de realidad y lugar de originación filosófica— alque tras no pocas vueltas he llegado para indicar la respuesta a la pre-gunta ¿quién es el que hace filosofía?, y ¿desde dónde se hace esta filo-sofía?, la segunda de las cuales, al menos, hace años que me ronda.Creo que la mía es una filosofía del cuerpo, pero de un cuerpo muyparticular, el de la especie humana, el que cada uno de nosotros nosencontramos siendo. Para indicarlo con perfecta claridad, he tenido laocurrencia de decirlo explícitamente y hacer de él el lugar en donde secomienza la reflexión; siendo él mismo, además, quien hace esa refle-xión. Este lugar es nuestro cuerpo. Haber dicho simplemente “cuerpo”,y hablar de una filosofía del cuerpo, creo que hubiera creado una ambi-güedad, pues no me quiero referir a eso que evidentemente somos,“cuerpo de animal”, y que en un tanto por ciento muy elevando somosrealmente. Pero cada día me parece más obvio que sin dejar de sercuerpo de animal, lo decisivo, lo que en realidad nos constituye en

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629 Estas notas, escritas tras la calentura de la clase, quieren reflejar las con-versaciones filosóficas que mantuvimos en el aula. El curso se desarrolló en elInstituto Filosófico Pedro Francisco Bonó que la Compañía de Jesús tiene enSanto Domingo, República Dominicana, en junio de 2000.

‘cuerpo de hombre’ es la diferencia, ese apenas nada que tenemos demás con respecto a lo que podría ser nuestro cuerpo de mero animal.Todo me lleva a pensar que somos más que eso, más que “cuerpo”,como mero cuerpo de animal; que ello es lo que corresponde a la res-puesta a la pregunta ¿qué es el hombre?, pero que la pregunta definiti-va en antropología filosófica no es esa, sino ¿quién es el hombre?, y quela respuesta más clara y definitiva a esta segunda cuestión consiste endecir ‘somos-un-cuerpo-de-hombre’.

Por eso, desde la primera página del curso, el abrupto comenzarhablando del ‘cuerpo de hombre’, tomándolo siempre, es evidente, ensu identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer. Porque deeso, es decir, de él, es de lo que quiero hablar, y, además, él es quienestá hablando ya desde el mismo comienzo de este y de todo hablar; éles el constructor de corporalidades; él crea la realidad; él es quien hacela historia y vive en ella, y sólo a él le corresponde esa característicadecisiva de la historicidad y de la hermenéutica. Unas palabras de sanPablo indican un desaforamiento de realidad, que nada tiene que ver yacon lo mundanal, sino que revelan la absoluta —¿absurda e irreal?,quizá, pero no lo creo, de ello también se deberá hablar en su momen-to— profundidad de ese mirar-más-allá que nos ha ido apareciendo ennuestra reflexión: “Él transfigurará nuestro cuerpo de humilde condiciónen un cuerpo glorioso, semejante al suyo” (Flp 3, 21); “¿No sabéis quevuestro cuerpo es Templo del Espíritu Santo?” (1 Cor 6, 19); “Y todosnosotros, reflejando como en un espejo en nuestro rostro descubierto lagloria de Dios, nos vamos transformando en su propia imagen” (2 Cor3, 18). Ahí se nos muestra la sorprendente hondura, profundidad y rela-ción inefable consigo mismo del ‘cuerpo de hombre’, infinitamente leja-na del mero “cuerpo”; aun en el caso de que todo ello fuera falso—que, insisto, no lo creo—, quedaría la grandiosidad de quien es capazde proferir con sentido —y sentido tienen, pues las comprendemos ple-namente en su extremada grandeza, aun en el caso de que no se estéde acuerdo en su verdad— esas ‘locuras’. Sea lo que fuere, queda claroque la imposible-posibilidad nos lleva a no ser ya, sin más, “cuerpo”,sino a ser ahora extremadamente más, ‘cuerpo de hombre’.

Por supuesto que no es la primera vez que hablo como lo hago eneste texto, sino que todo en mi pensar me ha ido llevando a estas‘habladurías’. Los párrafos que siguen creo que indican algo de cuál es


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el contexto de la reflexión de este maravilloso curso filosófico domini-cano —maravilloso por la escucha atenta e ilusionante de los oyentesde la palabra, por la ciudad que en los alrededores del Centro Bonóparece ahogarle a uno en ruidos interminablemente delicados, en olo-res que cautivan la vista y en colores lujuriosos, por el bello paisaje dela isla: el valle de Loma de Cabrera, Monte Christi, la vista desde el SantoCerro y desde el monumento de Santiago, Manabao y las lomas delcamino que conduce hacia el pico Duarte; maravilloso por la calidezentrañable de su gente—. El primero está sacado de la pequeña intro-ducción que precedía a unas cuantas hojas desordenadas en torno a micurso de antropología filosófica de este año que termina ahora:

«Sin embargo, sí puedo decir desde el comienzo que la ideaprofunda que me está llevando desde que me di cuenta deello, porque muchas veces tardamos en darnos cuenta de loque luego es patente y claro como un día luminoso, tiene unenunciado que resulta doble: ¿quién es el hombre para queesté (que está) abierto a Dios?, ¿quién es Dios para que esté(que está) abierto al hombre?

Todo lo que anteriormente he ido cogitando me ha llevadoahí, y ahí se encuentra mi pensar. Así pues, para mí, la antropo-logía está profundamente ligada a la teología. El hombre seentiende desde Dios, y Dios se entiende desde el hombre. Y, cier-tamente, el ‘punto de fuga’ en donde se unen ese hombre abier-to a Dios y ese Dios abierto al hombre tiene un nombre paranosotros los cristianos. Ahora bien, la labor de pensamiento —yaquí quiere hacerse labor filosófica— tiene sus propias exigen-cias, se hace en un ámbito propio de racionalidad, busca un‘espacio de racionalidad’. No lo podemos olvidar. No lo olvido».

El segundo procede del final de una ponencia tenida en un congre-so en Madrid el mes de enero pasado, que se titulaba ‘La metáfora delos tres lugares’630, lugares en los que hablamos, lugar de ciencia, lugarde metafísica, lugar del hablar de Dios:

Primeros apuntes sobre el concepto y comprensión de la historia

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630 Es el capítulo 13 de Sobre quién es el hombre. Una antropología filosófi-ca, Encuentro, Madrid, 2000, pp. 353-367; la cita en 366-367.

«Aquí, en estas reflexiones, se ha esbozado una filosofía-del-‘cuerpo-de-hombre’, la cual, en nuestra metáfora de espacialidades,podemos ver como un cono que, bien enraizado en la tierra, ascien-de hasta su vértice —el ‘punto rojo’ de la evolución cósmica, ade-más— en el que, fugándose ya, está el ‘cuerpo de hombre’, pero, esclaro, en el que el cosmos entero está representado, pues en ese vér-tice se encuentra quien lo recoge y resume enteramente, solidariocon él, pues parte integrante de él; quien, escapándose ya, sinembargo, es su centro, su recapitulación —no fuera más que comorecapitulación de conocimiento—, su consciencia, quien lo entien-de, quien sabe lo que es, por tanto, punto de fuga hacia un más allá—un más allá que podría darse que nunca apareciera, que sea unapura ilusión—, deseando imaginativa y creativamente ese más allá.

En la preciosa ponencia de Juan José Ayán, presentada en estemismo Congreso, nos apareció otro cono, un cono cuyo vértice estáabajo, y que se abre hacia arriba, que nos representa una teología-de-la-‘carne’, de la encarnación —singular y preciosa palabra—, unateología ligada a los antiguos padres orientales, teología cósmicatambién, de la que encontramos aspectos interesantes en el pensa-miento de Pierre Teilhard de Chardin.

¿Qué acontecería si los dos conos, esa filosofía-del-‘cuerpo-de-hombre’ y la teología-de-la-‘carne’ identificaran sus ejes y juntaran susvértices? Tendríamos entonces una filosofía del cuerpo que, por supunto de fuga, el ‘cuerpo de hombre’, encuentra entrada en una teo-logía de la carne. ¿No disfrutaríamos así de un diábolo que nos daríamucho juego para indagar sobre quiénes somos y a dónde vamos?»

Es posible que así se pueda llegar a comprender algo mejor el texto deeste capítulo al que estas páginas sirven de prólogo. Ahora bien, entién-dase que son muchas las cosas de las que aquí no se habla —aunqueestán en los entresijos de lo dicho—, sea porque ya están habladas enalgún escrito previo, sea porque todavía no he llegado a hablar de ellascon suficiente claridad, sea porque aún no me he metido con ellas, seaporque estén fuera, quizá, de mi horizonte de pensamiento. Espero que,finalmente, todo llegará, aunque también todo lleva su tiempo. Entiéndase,pues, que estas ‘habladurías’ vienen detrás de otras ‘habladurías’ anterio-res, y que espero precedan a otras nuevas ‘habladurías’ posteriores. Vale.


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I. (No) somos (otra cosa que un) ‘cuerpo de hombre’

Quien habla, quien se presenta, quien está ahí delante es un ‘cuer-po de hombre’; emplearé siempre ‘cuerpo de hombre’ en su identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer, lo que, es evidente, tienenumerosas implicaciones. Un cuerpo que va mucho más allá del meroanuncio de que se trata de un cuerpo, pues lo que este es no queda ter-minado con la afirmación de que estamos ante el cuerpo de un ciertotipo de animal, la especie homo sapiens sapiens, sin que esto deje deser una afirmación veraz. Y, además, un ‘cuerpo de hombre’ que nuncay en ningún caso es un cuerpo dejado o alejado de los demás ‘cuerposde hombre’: parido por un ‘cuerpo de mujer’, fruto de la unión —¡ojalásiempre unión amorosa!— entre un ‘cuerpo de hombre’ y un ‘cuerpo demujer’. Amamantado, cuidado, educado, en relación siempre con otros‘cuerpos de hombre’, hasta el punto de que no será de verdad eso quedebe ser, ‘cuerpo de hombre’, si no está en comunión con otros ‘cuer-pos de hombre’; comunión de trato, comunión de tribu, comunión delengua, comunión de afectos o, quizá, de odios, comunión de imagina-ciones, comunión de pensamientos, comunión de proyectos, comuniónde querencias, comunión de acciones, comunión de deseos y de finali-dades; voluntad de comunión. Nunca, pues, un mero cuerpo, ni siquie-ra nunca un mero y aislado ‘cuerpo de hombre’; siempre un ‘cuerpo dehombre’ en comunión inextricable e indisoluble con otros ‘cuerpos dehombre’, pues el ‘cuerpo de hombre’ es esencialmente comunional.

Mas cuando venimos aquí con eso que somos, nuestro ‘cuerpo dehombre’, parece que, de primeras, todo lo traemos con nosotros: viaja-mos siempre con todo puesto, como los caracoles. Bueno, en realidadno con todo, pues en casa dejamos trazas nuestras: nuestras posesiones,nuestros escritos, nuestras cosas querenciadas, todo eso que luego,quizá, incluso una vez que hayamos desaparecido de la vida, serán lastrazas que puedan servir para que otros ‘cuerpo de hombre’ sepansobre nosotros, rehagan algo de lo que fue nuestra vida y se interesen,quizá, por nuestra biografía; pero sabiendo siempre que, en este caso,lo que se debe ‘rehacer’, ‘reencontrar’, ‘buscar’, no son ellas mismas,como si esas huellas fueran fin en sí, sino ese ‘cuerpo de hombre’ quetuvo vida como tal, que respondió a un ‘quién’ y no a una suma demeros ‘qués’, reencontrados entonces como importantes, decisivos para


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el hacer memoria, aunque no otra cosa que trazas y huellas de eso quefuimos.

Por esto, debemos darnos cuenta enseguida también, y de unamanera preeminente, un ‘cuerpo de hombre’, siempre comunional,que es creador de ‘corporalidades’: constructor de casas, de mesas, deordenadores, de aviones, de la teoría general de la relatividad y de lateoría de la evolución, de leyes innumerables, de constituciones, deobras de arte y de religiones, fruto todo ello de la obra común de otros‘cuerpos de hombre’ que trabajaron de arquitectos, de ingenieros, deartesanos, de cocineros, de artistas, de estudiantes, de pensadores, desacerdotes, y haciéndolo siempre desde eso que somos, ‘cuerpo dehombre’, en una relación de unidad extremadamente compleja conotros ‘cuerpos de hombre’. Las corporalidades, nuestra creación pro-pia y colectiva, nos acompañan siempre, nos proporcionan nuestronicho propio y comunitario, nos dan el lugar en el que estar; un lugar,pues, construido por nosotros, de manera personal y, sobre todo,construido comunitariamente, en común con otros ‘cuerpos de hom-bre’, algunos todavía vivientes como nosotros, otros ya desaparecidos,de los que, quizá, nos quedan sólo esas trazas, además de lo que, deellos, si es el caso, en nosotros mismos se ha hecho carne de nuestracarne.

Así pues, siempre somos ‘cuerpo de hombre’ entre ‘cuerpos de hom-bre’, en comunión obligada con ellos. Nunca somos otra cosa, al menosmientras estamos en vida, que un ‘cuerpo de hombre’; nunca salimosde él, como no sea sino en sueños. Siempre nos sustentamos en él,hasta el punto de que tenemos que decir: «yo soy un cuerpo; mas yono soy, sin más, mi cuerpo», si por cuerpo, en este caso, entendemos lamera animalidad que tocamos y pellizcamos con nuestras propiasmanos; no vale con decirnos sólo ‘cuerpo’, aunque lo seamos, pues soymás que cuerpo, en cuanto que soy ‘cuerpo de hombre’ en su identi-dad-dual, lo que me lleva a afirmar con rotundidad que no soy reduc-tible a mero cuerpo. En mi discurso filosófico, ‘cuerpo de hombre’ es lamanera que encuentro de señalar que nunca somos sólo meros animalesespecíficamente evolucionados —lo que se quiere significar, en un horri-ble lenguaje abstractivo y, por tanto, nefando, con la expresión de quesomos “seres humanos”—. Si estos papeles terminan yendo por dondedebieran, se verá finalmente que el mejor y más exacto equivalente para


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designar eso que denomino ‘cuerpo de hombre’ en su identidad-dual decuerpo de hombre y cuerpo de mujer, es ‘persona’.

Porque aquello que dice quiénes somos de verdad está dentro deesa expresión: ‘cuerpo de hombre’. Nunca somos, pues, un cuerpopuramente material al que, quizá, y en todo caso sólo por algunos—cada vez menos—, se le añada luego algo que se dice un alma espi-ritual. Nunca un mero compuesto de eso que materialmente somos alser estudiados en nuestra composición química: agua, carbono, azufrey hierro, convenientemente medidos y combinados en sus exactas pro-porciones; en definitiva, unos kilos de carne y de sangre. Nunca tam-poco un alma platónica que ha tenido la desgracia de ser aherrojada enun mero cuerpo material, como si eso que somos, ‘cuerpo de hombre’,no fuera sino una horrible cárcel de algo exterior a lo que de verdad esél mismo, el susodicho y maravilloso elemento espiritual que nos cons-tituiría. Siempre eso, y sólo eso: ‘cuerpo de hombre’. Cuerpo de ‘encar-nación’, no lo olvidemos. Hasta el punto de que cuando llegue la muer-te, esta tendrá la fuerza terrible de dejarnos convertidos en algo que yano es ‘cuerpo de hombre’, ni siquiera un mero cuerpo animal y vivien-te, nos dejará arrojados ahí como un mero cadáver; entonces, ya noseremos eso que hemos sido, que ahora estamos siendo. Y, sin embar-go, para nosotros los cristianos nos llena de esperanza y de estuporhablar de la ‘encarnación’ del Logos de Dios, que “se hizo hombre yhabitó entre nosotros, nacido de mujer”.

No un ‘qué’, sino un ‘quién’, pues lo que de decisivo tenemos noso-tros como eso que somos de verdad, ‘cuerpo de hombre’, no se con-quista, no se explica por ninguno de los posibles ‘qués’, pues la pre-gunta fundadora de eso que somos es la que queda plasmada con el¿quién eres?, no quedando jamás conformados con ninguno de los posi-bles ¿qué eres?, que alguien nos pueda espetar. La ciencia busca el ‘qué’,nos dice ‘qué es el hombre’, cuando lo estudia naturalizándolo —y bienhace, pues ¿qué otra cosa mejor podría ser su labor?—, mas ¿nos dicela ciencia ‘quién es el hombre’? Lo dudo con un enjambre entero derazones. Lo hemos de ver en los días siguientes.

Un ‘cuerpo de hombre’ que mira de frente al rostro de otro ‘cuerpode hombre’; del que siempre podremos tomar posesión y esclavizarlo,desgraciada evidencia, pero al que le quedará siempre esa capacidadsorprendente de libertad que ilumina la mirada del rostro. Porque


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somos nosotros los únicos seres de la creación que tenemos rostro. Ylo que realmente somos lo ofrecemos en nuestro rostro y se nos ofreceen el rostro del otro —aunque, es verdad, con notables posibilidades deafeites y ocultamientos diversos, para lo que solemos ser maestros,excepto, quizá, en esos momentos decisivos de la alegría desaforada ydel dolor y el sufrimiento—, lo que muy bien captó el dicho de que lacara es el espejo del alma.

II. Estamos en el mundo, siendo en el espacio y en el tiempo

El tiempo y el espacio son elemento esencial en eso que somos,siendo ‘cuerpo de hombre’ en su identidad-dual de cuerpo de hombrey cuerpo de mujer. Nunca, como no sea en sueños, salimos de ellos.Cierto que estamos siempre en el espacio, pero el tiempo, en el quetambién siempre estamos, nos configura en lo que somos de una mane-ra todavía más profunda.

Nos encontramos siendo en el espacio y en el tiempo; en ellos nosmovemos como pez en el agua, ellos son siempre el marco de nuestracontextura, hasta el punto de que podemos afirmar sin dudarlo un ins-tante que el ‘cuerpo de hombre’ está amasado con espacio-tiempo; peroen ambos lo somos de maneras notablemente distintas, pues, así como,de una manera general, podemos hacer y rehacer cuantas veces nosplazca el camino en el espacio, nunca podemos hacer y rehacer el cami-no en el tiempo, es decir, el espacio es reversible, mientras que el tiem-po tiene la curiosa propiedad, decisiva para lo que nosotros estamossiendo, de ser esencialmente irreversible. Esto hace que el ‘tiempo físi-co’, el tiempo que utiliza la física clásica desde Aristóteles, tiempo este,como el espacio, esencialmente reversible, nada tenga que ver con eltiempo que nos constituye en lo que vamos siendo, siempre y en todomomento esencialmente irreversible —sin embargo, la física está toman-do en consideración la irreversibilidad y el caos como constitutivos desu núcleo más duro, pero esto es rigurosa novedad de muy pocos añosa esta parte, y con ello, nos parece a todos, cambiarán muchas cosas enla filosofía de la ciencia—. Este segundo tiempo sería el que podríamosllamar el ‘tiempo almal’, el que desde que nos lo inventara san Agustínhemos ido conociendo cada vez mejor. Aunque, claro es, aquí se nos


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plantea un problema irresoluble, pues el tiempo, por más que sea deterrible complejidad, no puede ser más que eso: tiempo, sin que valga—a la manera de la solución que creyó dar Rudolf Carnap a los com-plejos problemas de la probabilidad hablando de dos probabilidades,una p1 y una p2, con lo que esos problemas, ¡creía él!, quedarían resuel-tos para siempre— hablar desconjuntadamente de dos tiempos, un t1, eltiempo cosmológico —el tiempo de los relojes, el decurso del tiempocosmológico, el de la teoría general de la relatividad, siempre esencial-mente reversible—, y un t2, el tiempo psicológico —nuestro tiempointerior, el tiempo de nuestra vida, el tiempo de la historia, siempreesencialmente irreversible—, sin preocuparse de encontrar sus interre-laciones que hacen de ellos el puro tiempo, o de hacer de ellos dos ele-mentos que no son composibles —es decir, que no forman parte de loque llamaremos luego una realidad en la que, como mínimo, tienenrelaciones de composibilidad, lo que no se ve cómo acontece ahora connuestras dos concepciones del tiempo, el tiempo cosmológico y el psi-cológico—. Esa solución es demasiado sencilla, al no tener otro objetoque evitar una dificultad. Pero las dificultades tienen la particularidad deser muy cabezonas, de furibunda tozudez, de resolverse difícilmente, ynunca con meras cacofonías de palabras. Pues mal que nos pese eltiempo tiene esencialmente eso que viene dado por la metáfora de laflecha del tiempo. El tiempo, pues, siempre tiene punta. Y en cuantoque no la tiene, algo raro pasa, hasta el punto de que ese “tiempo rever-sible” algo tiene de un puro y simple tiempo que termina siendo no otracosa que una, digámoslo así, cuarta variable —x1, x2, x3 y t— en unespaciotiempo que tiene ahora cuatro dimensiones, como acontece enuna sencilla explicación de la teoría de la relatividad. Lo malo del casoes que por más esfuerzos que los físicos relativistas están haciendo porencontrar la punta de la flecha del tiempo, tiempo irreversible para lafísica, no dan con ella; durante unos años se pensó que habría queponer en el centro de la física no la relatividad, que como toda la físi-ca clásica maneja, ya lo he dicho, un tiempo reversible, sino un extrañotrozo de la física, la termodinámica, que sí maneja una flecha del tiem-po, es decir, un tiempo irreversible, pero parece desde hace unos añosque la batalla, y las razones, la han ganado los físicos relativistas. ¿Lasolución vendrá por el caos? Hoy se está estudiando, junto a lo del caos,el que, variando lo que se llaman las condiciones iniciales o cuestiones


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de contorno, lo que es decisivo en la resolución de las ecuaciones dife-renciales de toda la física, que por su propia esencia son siempre deter-ministas —dejando de lado la singularidad de la termodinámica—, seobtienen soluciones a esas ecuaciones que son esencialmente no deter-minísticas631. A esto se añade el tan extraño comportamiento de todo loque viene tocado por le mecánica cuántica, que trae al retortero a todoslos físicos desde los años 20 del pasado siglo. Lo que se está jugandoaquí es el problema del determinismo y del indeterminismo en física,por donde se mete en su ámbito la cuestión de la esencial impredicti-bilidad del futuro. No es poco.

Nos movemos en el espacio, estamos en él, lo modificamos y cons-truimos en él nuestro nicho, hacemos en él nuestra casa, el lugar endonde estar. Y porque estamos en un lugar podemos dirigirnos a otro.Construimos en el espacio, nos valemos de él; hasta cierto punto, hace-mos de él un mundo que llega muy lejos.

El espacio lo manejamos e incluso lo dominamos con gran maestría.La ganadería y la agricultura nos lo enseñan; por todas partes por dondese mire se ve la mano del hombre. La arquitectura, la construcción depueblos, ciudades y vías de comunicación, el urbanismo, nos lo prue-ban. Saltamos de un lugar a otro con extremada osadía. Dominamoscon frecuencia el entorno espacial; buscamos dominarlo, mejoramosnuestro dominio.

El tiempo, en cambio, se nos presenta de manera bien distinta. Esél quien nos domina, es él quien nos da la hondura de lo que somos.


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631 Para entender esto, oí una vez a un físico italiano un ejemplo genialmentesencillo. El juego del billar —desde Descartes ya— es el paradigma de la físicadeterminista. Midiéndolo todo con rigurosa exactitud: ángulos, fuerza de la taca-da, lugar de golpeo de la bola y lugar donde la bola choca con las otras bolasy con las bandas, todo, absolutamente todo el futuro del movimiento de lasbolas es predecible. Ahora bien, y este es el ‘amaño’ de las condiciones inicia-les, basta con que construyamos una mesa de billar con sus bandas ligeramen-te alabeadas, para que, sin que ninguna de las ecuaciones matemáticas que ine-xorablemente seguirán rigiendo los movimientos de las bolas pierda ni un ápicede su absoluta y extremadamente rigurosa predeterminación, ya desde los mis-mos primeros choques, el juego en esa mesa de billar sea ‘esencialmente impre-decible’; de pronto, el juego en este billar, y por más que esté dominado porlas mismas ecuaciones, es ahora un juego esencialmente caótico. Los físicosparecen tener puestas sus esperanzas en este tipo de cosas para llevar la ‘flechadel tiempo’ a la física.

Nos modela. Nos da profundidad. Huye siempre de nosotros dejandoun poso esencial en eso que somos: la memoria. Nótese que no digo elmero recuerdo, sino la memoria, en el sentido en que podemos decirque somos ‘carne enmemoriada’. Por y con el tiempo ‘hacemos memo-ria’, y haciéndola vamos siendo lo que hemos de ser. Y la memoria noes mero recuerdo pues no es algo que nos hace mirar hacia atrás; esaquello que llevamos con nosotros, porque constituye eso que vamossiendo, para dar el salto hacia adelante —del pasado al futuro apoyán-donos en el presente en el que estamos, y estaremos siempre— denuestra vida que irreversiblemente nos señala hacia adelante; es, por elcontrario, aquello que nos ayuda haciéndonos mirar hacia adelante. Enel intríngulis de lo que somos, pues, el tiempo está en su mismo hon-dón. Y en nosotros, de una manera decisiva, el tiempo es memoria; vivi-mos el tiempo como memoria, esta es nuestra manera de vivir eso quellevamos ínsito en nuestro ser esencialmente temporal, lo que hace queseamos ‘carne enmemoriada’. Una memoria, se comprende enseguida,que no es nuestra mera memoria, sino que siempre, incluso cuando sóloes nuestra propia memoria, es la memoria de la comunión de lo quevamos siendo con todo eso que somos porque nos ha sido donado. Poreso son decisivas esas palabras de “haced esto en memoria mía”.

El tiempo, además, es apertura decisiva a ser más, de mejor manera,a ir siendo en plenitud. El tiempo, así, es gradiente que nos empujahacia un más allá de lo que vamos siendo, que señala eso que desea-mos llegar a ser. El ‘cuerpo de hombre’, amasijo de espacialidades, esde manera fundante temporal. Es verdad que puede darse en nosotrossed de aventuras en nuevos lugares, de conquistas de nuevos espacios,pero el deseo, la imaginación y la creatividad —notas fundadoras del‘cuerpo de hombre’— están dadas en una aventura sobre todo tempo-ral. Una aventura, por tanto, ligada a la flecha del tiempo. Y una flechasiempre indica una dirección, un hacia donde.

Desde este punto de vista, el tiempo, si vale decirlo así, es muchomás constitutivo de lo que somos como ‘cuerpo de hombre’ que elpropio espacio, aunque, es obvio, sin él no habría cuerpo, sin más. Eltiempo, pues, nos da el más profundo lugar en el que somos, lugar deun presente preñado de memoria, lugar que, por el mismo hecho deserlo de presentes, nos lanza a otros lugares, lugares de un futuroadviniente.


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Terminaré estas reflexiones de hoy con una pregunta: viendo lo queantecede, ¿a alguno se le ocurre pensar que ‘somos’ espacio y/o tiem-po? Me parece obvio que no. Sí, en cambio, habrá que decir que esta-mos en el mundo, siendo en el espacio y en el tiempo.

III. Estamos en el mundo, siendo en la materia

La historia evolutiva del mundo nos ha dado forma, tal como nos lodice el árbol de la evolución. Estamos enmarcados en la historia cos-mológica que, según parece, comenzó en una gran explosión inicial deun magma primitivo a temperaturas tan extremas que todavía no habíasiquiera partículas elementales. En ambos casos se utiliza de maneraexacta la palabra historia, que, es obvio, es una palabra tomada de otrosámbitos. Pero no por eso dejan de ser esas verdaderas historias.Cambios en el tiempo, y cambios interrelacionados entre sí —el próxi-mo día hablaremos de que falta todavía por expresar una condiciónesencial, sin la que, veremos, no se daría de verdad historia—.Digámoslo de manera vulgar y rápida. Si se saca una foto en unmomento, sea en la historia de la evolución, sea en la historia del cos-mos, y se saca otra foto en otro momento posterior, sabemos que se hadado un movimiento de todo lo retratado en el paso del primer momen-to al segundo, y este paso ha tenido sus reglas —que suponemos laspodemos conocer, al menos en parte—, de manera tal que decimos ala vez estas dos cosas: lo consignado en la segunda foto ‘surge’ de loconsignado en la primera, y nosotros podemos conocer las reglas —almenos en parte, insisto— de la evolución de ese surgimiento de la fotosegunda desde la foto primera. En una primera aproximación, esas dela evolución y de la cosmología son, pues, historias científicas.

La teoría de la evolución y la teoría cosmológica de la explosión ini-cial son parte aceptada de la ciencia de hoy. Rechazarlas es salir —cosabien peligrosa— de lo que es el conocimiento científico de hoy. Yo, almenos, no lo haré. Aunque de todos es sabido que hay discusiones furi-bundas en casi todas las páginas de la ciencia, también aquí; y aquí sicabe aún más.

Porque las cosas en estos ámbitos son así, nos encontramos inmer-sos en un mundo que es material, y, vamos a decirlo así, tenemos la


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certeza de que nosotros hemos ‘surgido’ de esa materialidad del mundo.Pensar otra cosa es dejar de lado la razón. La fe cristiana, sobre todo lavieja fe católica —para su desgraciada desgracia, no tanto la fe de losprotestantes luteranos como Rudolf Bultmann—, no puede estar enoposición insalvable con la razón, y la ciencia es la más vistosa cons-trucción de la razón. ¿Recordáis la última encíclica de Juan Pablo II,Fides et ratio ? Nótese que no he hecho ni haré nunca la afirmación deque “el mundo es sólo materia”, porque, entre otras cosas, no sé nadabien qué se quiere decir al poner ahí la palabra materia: si hay palabrasde frecuente uso y que parece que pocos se toman la molestia de expli-cárselas, esta es una de las que más; lo malo es que cuando alguien dice“todo es materia” parece querer decirnos que sabe muy bien eso que es“todo”, y que ese todo es “materia”; aunque, demasiadas veces, cuandocomienza a explicarse, balbucea.

Así pues, ‘surgimos’ de la materia —aunque, insisto, no es nada clarolo que queremos decir cuando afirmamos que todo es “materia”, y fal-taría por ver de cerca que significa ese ‘surgir’, pero ambas cuestionesquedarán para cuando haya más tiempo—. Bien, de acuerdo. Pero ¿sig-nifica esto que “sólo somos materia”? Ya, entre los científicos serios,como los filósofos Paul y Patricia Churchland632, o su amigo el biólogoCrick633, nadie pone en duda los fenómenos que se han llamado espiri-tuales. Incluso se acepta, ¿cómo no?, la “sorprendente hipótesis delalma” que cree poder llegar a explicarla desde la ciencia. El materialis-mo de hoy, al comienzo del siglo XXI, no es un materialismo bruto,burro y poco inteligente. Ya no se niega lo evidente, sino que se sigueotra estrategia: se intenta explicar y comprender, y se cree esencial paraello que esto sólo se hace en los adentros de la ciencia. Para este mate-rialismo, lo decisivo es la ‘naturalización’ de los fenómenos, incluido elalma, por supuesto. Como las meigas, los fenómenos llamados espiri-tuales, haberlos, haylos; la cuestión es que nos esforcemos por expli-carlos (sólo) con el instrumental científico (por ser el único que nos


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632 Paul M. Churchland, The Engine of Reason. The Seat of the Soul:A Philosophical Journey into the Brain, MIT Press, Cambridge, Mas.,1994. ¡Lo sien-to, pero no tengo acá más referencias sobre la obra del matrimonio Churchland!

633 Francis Crick, The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for theSoul, Scribner, New York, 1994, 317 p. (hay traducción castellana en Crítica,Barcelona).

hace conocer la verdad), por lo que es este instrumental científico—que cada día se hace mejor y más potente— el único que, dicen, nospuede llevar a explicar y comprender. Para no ocupar mucho tiempocon esto, valga con una muestra: lo mismo que en su día la humanidadpensaba que truenos y relámpagos eran voces de los dioses, y hoy sabe-mos su explicación científica, así debemos explicarlo todo, incluida elalma. Piensan que estamos ya por el buen camino, y que, dentro de nomucho, las cosas estarán claras. Creo que en el fondo esta manera dever toma la historia entera del cosmos como el conjunto de lo material,haya dentro de este lo que quiera que haya; lo único que, según ellos,debe quedar bien claro es que no hay nada fuera de esa gran “morcillade la materialidad” —esta expresión no es despectiva, simplementequiere hacer referencia al dibujo de la pizarra de esta mañana, queahora no repetiré—, es decir, que no hay nadie fuera de la “materiali-dad”, y la razón es clara: “puesto que no hay Dios”. Todo lo demás, sies que lo hay, es explicable y comprensible, sea ya hoy, sea en el futu-ro, bajo la condición, por tanto, de ‘naturalizarlo’.

Dificultades infinitas de esa posición.Recordad lo que he dicho esta mañana sobre el árbol de la evolución

—con su punto rojo— y la vaciedad esencial de todo lo que no es lacapa puramente exterior de dicho árbol, es decir, de que sólo tenemosen vida real hoy las especies existentes, y la historia que nos traza la teo-ría de la evolución —como acontece con todas las historias, cualesquie-ra que estas sean, incluida, por tanto, la historia del cosmos—, es unareconstrucción racionalmente científica de lo que las cosas fueron, puesdentro del árbol sólo nos quedan la puntualidad de los fósiles y la fuer-za inexorable de nuestras teorías. No insistiré en ello, pues creo que enclase ha quedado claro. ¿Pongo así en duda la cientificidad de la teoríade la evolución? Evidentemente no. Pero con simplicidad y fuerzarecuerdo lo que ella es: una teoría científica. Y ahí es donde encontra-mos eso que nos aparece obvio: en el árbol de la evolución ‘surgimos’como seres materiales, arreboladamente ligados a todos los seres mate-riales dentro de la evolución de la que somos, no lo olvidamos, ‘el puntorojo’. Y ahí hemos de ser eso que somos: ‘cuerpo de hombre’.

La historia cosmológica nos dice de otra manera lo mismo: en la his-toria de toda la materialidad del mundo ‘surgimos’ como eso quesomos. Y ahí hemos de ser eso que somos: ‘cuerpo de hombre’.


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Ahora bien, viendo lo que antecede, y de acuerdo con los materia-listas a los que tan brevemente me he referido, ¿a alguno se le ocurrirápensar que ‘somos’ materia? También me parece obvio que no, si lo quecon ello quiere decirse es que “sólo somos materia”. Sí en cambio habráque decir que estamos en el mundo, siendo en la materia, por compli-cado que termine siendo eso que llamamos materia, pues, como digo,es no ya difícil, sino delicado contestar a la pregunta por la “materia”,como tan brevísima y esquemáticamente he apuntado aquí. En todocaso, no se olvide que los materialistas más listos de hoy, para decir que“todo es materia”, donde ponen el acento es en la ‘naturalización’: estu-diaremos todo lo que sea que haya —descontando, por supuesto quehaya Dios— con el instrumental científico, al que nada puede escapar(“materia” es todo lo ‘naturalizable’, y lo demás no tiene existencia).

IV. Pero “si todo es materia”, no hay de verdad historia

Lo decisivo para nosotros está en que con la afirmación de que “todoes materia” se está negando la historia —y con la historia, la libertad—,porque, de otra manera, no tendría demasiadas consecuencias quealguien, con un lenguaje que no es el mío, dijera que “el alma ‘surge’de la evolución de la materia”. Mi lenguaje habla siempre del ‘cuerpode hombre’ y, desde él —como hemos de ver en lo que seguirá los pró-ximos días—, no tiene inconveniente, creo, en hablar de materia, contal que, conforme avanzamos en el estilo de la cuestión, vayamosencontrándonos con una materia que va surgiendo ante nosotros demás en más complejificada. El homo sapiens sapiens es un animal. Deeso sabemos mucho.

Nótese, pues, que para mí, creo, no es tanto la cuestión de la mate-ria, porque entrar en su consideración es encharcarse en metafísicas—y, déjeseme que lo diga muy sonriente: ¡si nos adentramos en la meta-física, ganaremos la partida!—, como la cuestión del determinismo y dela naturalización en donde nos la jugamos, porque si no hay historia ysi no hay libertad, no puede darse esto que he llamado desde el primerdía ‘cuerpo de hombre’, es decir, nosotros no estaríamos acá pensandoen la sutileza de quiénes somos, de si somos libres y de cuál será nues-tro futuro.


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El determinismo dice, en una palabra, que sacando la foto 1, quecorresponde a un cierto estado sincrónico de la cuestión del conjuntode eventos que consideremos, si conocemos al detalle las leyes de laevolución de esos eventos que acontecen en ella y de sus relaciones,predeciremos el desarrollo diacrónico de ese conjunto, lo que nos lle-vará a predecir con absoluta exactitud la foto 2 que corresponderá alnuevo estado sincrónico de la cuestión del conjunto de eventos consi-derados pasado un cierto tiempo. Conocida la foto 1 y las leyes dedesenvolvimiento, predigo la foto 2; pero, igualmente, conocida la foto2 y las leyes, predigo la foto 1. La foto de la que parto como bien cono-cida me da con exactitud el estado de la cuestión en t1, las llamadascondiciones iniciales o cuestiones de contorno; conocidas con exactitudademás las leyes del desenvolvimiento de los eventos y de sus relacio-nes, conoceré con exactitud el estado de la cuestión en cualquier tiem-po ti, esté a la derecha de t1, con un tiempo +t (con lo que físicamentehabríamos ido hacia el futuro) o a su izquierda, con un tiempo -t (físi-camente habríamos ido hacia el pasado). Así, la predictibilidad es abso-luta. La ‘historia’ se nos habría convertido en una ‘física’. Es esto, encuanto sea posible alcanzarlo, lo que busca la ciencia. Y hacerlo así estámuy bien, pues para eso la hemos inventado

Repito que aquí se habla de tiempo, t, pero es un tiempo reversible,es decir, no es el tiempo, sino que es una mera ficción física —pero¿será posible que la física trabaje con una mera ficción?, o, por el con-trario, ¿ocurrirá que nuestro ‘tiempo almal’ no sea sino una mera ficciónpsicológica?—, si es que pensamos que el tiempo es necesariamenteirreversible, es decir, que el tiempo siempre se nos presenta como la fle-cha del tiempo.

‘Naturalizar’ sería reducir las cosas a lo dicho, siempre que tengamosuna idea de la ciencia de manera que esta esté transida —¡como loestá!— por unas matemáticas que, por decirlo brevemente, se formulenmediante ecuaciones diferenciales del estilo, para entendernos y poneruna de las primeras de la serie, f = m (dv/dt). En ellas, fijadas unas cier-tas condiciones de contorno o iniciales, a partir de ahí, todo quedaabsolutamente determinado, predeterminado, sin que quepa ningunadeterminación más, exterior a lo que ahí decimos. Los eventos consi-derados quedan radical y absolutamente constreñidos por, vamos adecirlo así, la causalidad necesitante de este proceso. La ciencia, en


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definitiva, funciona con esta particularidad. Cuando decimos que bus-camos ‘naturalizar’, decimos que buscamos llevar las cosas hasta aquí.Insisto en que es esto lo que busca la ‘naturalización’, en cuanto seaposible alcanzarlo. Y hacerlo así está muy bien. Lo que es más discuti-ble, por las razones que daremos en días sucesivos, es que “todo” loque hay y “todo” lo que somos quepa en un proceso de este estilo.Hemos de ver que no —¿hemos de convencer, también, de que no?—.Pero prosigamos.

Se entiende que, en este huerto, no hay de verdad historia, no hayde verdad suficientes grados de libertad para que de verdad haya liber-tad. Si nosotros somos llevados algún día a él, habremos sido perfecta-mente predeterminados, seremos por completo determinables; máqui-nas mucho más complicadas que las soñadas por algunos de loshombres de la Ilustración, pero seremos máquinas perfeccionadas:nuestra biografía no será sino el ir viendo lo que sale del gran fandan-go del predecir, sea que lo hagamos funcionar hacia el futuro, sea quelo hagamos funcionar hacia el pasado. En adelante, pues, fuera contodos los secretos y misterios. El hombre no sería así sino un animal per-fectamente preprogramado, predeterminado, sin misterios. La metáforadel hombre computerizado sigue siendo, en esencia, esta misma. De estamanera, sólo los científicos estarían en el secreto y conocimiento exactode esa preprogramación. Cierto que, por ahora, quedamos lejos de estasituación, pero esa es la que se busca, y se trabaja desde ahora ya conla hipótesis de que ahí se ha dado nuestra entera naturaleza. Mas ¿tienenrazón quienes así lo hacen? Creo razonablemente que no.

He apuntado ya, y aquí lo señalaré muy brevemente, que en los últi-mos decenios se dieron en ciencia varios movimientos encontrados. Lainsistencia desde mediados de los años veinte en las ‘extrañezas’ deri-vadas de la mecánica cuántica que llevaban a hablar de incertidumbrey de que conocemos la realidad envuelta en la acción del sujeto cognos-cente, formando unidad inescrutable e indistinguible entre ellos, esdecir, no la conocemos tal como ella sea, sino que sólo podemos cono-cer la interacción aparato de medida-evento físico, que conocemos sólocomo fruto y producto de nuestra manipulación, según la explicación“indeterminista” clásica de la física desarrollada por Werner Heisenberg—llamada de Copenhague porque el jefe de filas y su máximo propa-gador era el gran físico danés Niels Bohr—, chocó frontalmente con


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Albert Einstein, quien seguía pensando que la física debe ser realista ydeterminista, como de hecho lo es la teoría general de la relatividad queél trajo al mundo. La discusión Bohr-Einstein, una de las más largas, sor-prendentes, fructíferas, confusas e interesantes de todo el siglo XX,parece ser que ha llevado a un consenso: no hablaremos ya de incerti-dumbre sino de indeterminación estadística, volveremos al realismo,diremos que las teorías científicas expresan lo que el mundo sea en símismo, y si para ello hay que hablar, por ejemplo, de la no-localidad,es decir, negar que los eventos físicos se dan en un “lugar”, lo que sevenía afirmando al menos desde Aristóteles, tiraremos a la basura lalocalidad sin que nos tiemblen los pulsos.

Por los años setenta y ochenta del pasado siglo se pensó, sobre todopor parte de Ilya Prigogine y sus seguidores, que la solución del pro-blema del tiempo físico podría estar en poner en el núcleo duro de lafísica no a la teoría de la relatividad, sino a la termodinámica, la cual(parece) que toma en consideración un tiempo irreversible, es decir,que toma en consideración un tiempo que viene dado por una flechadel tiempo. Sin embargo, se diría que la partida la ganaron decidida-mente los físicos relativistas. Y en esas estamos y seguimos.

A partir de los ochenta han aparecido dos novedades. Las teorías delcaos y de la ciencia de la complejidad, por un lado, y el estudio másdetallado de las condiciones de contorno —recuérdese la mesa de billarcon sus lados ligeramente alabeados— que llevan a ‘resultados’ inde-terministas con el uso clásico de las leyes físicas expresadas con unasmatemáticas fundadas en ecuaciones diferenciales —no se cambia elbillar como paradigma cartesiano de la física, pero con la ‘nueva mesa’de billar, todo es radicalmente distinto—. Creo que ambas novedadesson extremadamente interesantes, pues ambas aventuran el aumentoindefinido de los ‘grados de libertad (física)’, lo que deja entrever unaposibilidad para una consideración más abierta de la física a la historiay a la libertad.

Ahora bien, cuidado, nadie se confunda y quiera echar al vuelo —si esque le da por ahí— las campanas de su gozo espiritualista. StuartKaufmann, por ejemplo, uno de los creadores de la ciencia de la comple-jidad, no por eso deja de ser materialista y buscador de la naturalización.

Mas lo que ahora se adivina es una consideración de la “materia”extremadamente complejificada, en la cual encontramos por caminos de


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ciencia —‘nueva ciencia’— corredores que apuntan hacia retoños dehistoria y de grados de libertad subidos de tono. No es poco. Antes,algunos de los cientificistas eran extremadamente romos; aunque, todohay que decirlo, no pocos de los espiritualistas también lo eran. Ahora,seguramente, el diálogo se asienta en nuevas bases. No se trata, almenos para mí, de un diálogo entre materialistas y espiritualistas, sinoentre quienes piensan que la explicación definitiva del mundo y dequiénes somos es, en definitiva, una “explicación física” y quienes pen-samos que es una ‘explicación metafísica’.

¿Hemos ganado algo? Sí y no. Sí, en cuanto que se nos han abiertoperspectivas de conocimiento más exacto del mundo y de lo quesomos. No, en cuanto que tampoco será ahora la ciencia quien nos diga—¡por fin!, ¿por fin?— la última palabra en estas cuestiones de quién seael hombre, de la historia, de la libertad, en una palabra, pues las cues-tiones que nos traemos entre manos se resuelven más-allá-de-la-física,se resuelven en la metafísica. A partir de la segunda semana de nues-tros encuentros nos echaremos a manos llenas en su amplio seno.

V. El principio antrópico, o la cuestión del saber

Es el ‘cuerpo de hombre’ quien sabe, quien piensa, quien decide,quien actúa, quien conoce mundo y lo habla; lo nuestro son las habla-durías. Somos un entendimiento esencialmente corpóreo, con corpora-lidades de ‘cuerpo de hombre’. No es verdad que, sin más, nuestravisión, ni ninguna de las acciones de conocimiento que efectuamos, nosofrezca de manera objetiva y sin más lo que las cosas son; todas nues-tras acciones, cualesquiera que sean, por lejanas a él que parezcan alfinal, son acciones del ‘cuerpo de hombre’, y las creaciones que de ellasresultan, corporalidades suyas. Por así decirlo, es el ‘cuerpo de hombre’quien nos da a ver, es él quien conoce, es él quien actúa; y sólo él. Locual en ningún caso quiere decir que lo que veamos y lo que entende-mos por conocimiento sean puras subjetividades que nos lleven a decir:“todo vale porque todo es igual”, “lo que me vale es mi verdad, puesno hay la verdad”, “todo es puramente subjetivo”. Este escepticismo depacotilla, tan extendido, hasta el punto de que está tan en el sonsonetede nuestra vida como un anuncio de coca cola, no da cuenta de lo que


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somos, ni de cómo conocemos, ni de cómo actuamos, ni de que, endefinitiva, cuando tan desgraciadamente se aprieta el botón de labomba atómica, esta explota y mata. No tener en cuenta esta situaciónde objetividad radical de nuestra actividad, incluida esa actividad tandecisiva con la que construimos la ciencia —una de nuestras másimportantes ‘corporalidades’—, es no entender nada de lo que somosde verdad.

Nuestro conocimiento parte siempre de un hablar metafórico —ellenguaje es siempre esencialmente metafórico, analógico, mimético yretórico—, y las metáforas fundadoras son siempre metáforas corpora-les, que comienzan con un delante y un detrás, con un arriba y unabajo, con un a la derecha y un a la izquierda, con un suave y un vio-lento, con un agradable y un desagradable, con un dulce y un amargo.Todo decir, sea el del arte, sea el de la ciencia, sea el que quiera quese considere, es siempre metafórico con una metaforicidad primaria-mente corporal, que se construye desde el cuerpo alejándose de él. Yno es que sea esta una desgracia para nosotros y para nuestro conoci-miento, sino que es esta metaforicidad corpórea el motor y el caminoen el que siempre se inicia el conocimiento, el que le da su arraigo ysu fuerza, el que nos permite conocer, siempre en relación con un ‘cuer-po de hombre’, jamás el conocer de un “espíritu desencarnado”.

Nos introducimos siempre en la búsqueda del conocimiento de algoa través de metáforas, las cuales nos dan el cuadro general en el quebuscamos desarrollar un pensamiento. Por ejemplo, se dirá: el hombrees una máquina o la mente del hombre es una computadora. A partirde ahí buscaremos alcanzar una cierta idea de lo que sea el hombre.Esta es siempre nuestra manera de actuar en las cuestiones del conoci-miento.

El conocimiento es siempre la proposición de alguien, proposiciónque los demás rechazan o aceptan, o simplemente ignoran con indife-rencia. El conocimiento se construye, se enuncia, se pronuncia, se dice,se hace un hablar; deviene habladuría en y de una comunidad. Y siem-pre es una acción del ‘cuerpo de hombre’, que, en su caso, bien puedeconstituirse en una verdadera ‘corporalidad’: por ejemplo, en una teoríacientífica, o en un manual en el que se presenta una cierta ciencia acep-tada por la comunidad de los científicos para que aprendan en él lasnuevas generaciones.


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La teoría de la relatividad, por ejemplo, fue construida por alguien,Albert Einstein, que tenía una cualidad muy importante: se interesabaen pequeñas cuestiones de detalle del electromagnetismo de Maxwellque le traían al retortero porque en ellas veía que las cosas parecían noestar conceptualmente claras puesto que llevaban a faltas de paralelis-mo en el razonamiento, para él absolutamente inaceptables. Y, dadoque tenía bien pagada su vida en la Oficina de Patentes de Berna —deseguro, no hubiera tenido la libertad de trabajar sobre sus cosas en elcaso de haber estado en una universidad—, podía dedicarse a investi-gar esas mínimas fallas de la teoría electromagnética, llevado de lo quepara él debía ser esencial en la ciencia: la simplicidad, la belleza y lacoherencia de las teorías científicas. Así, le pareció obvio que la veloci-dad máxima absoluta nunca podía superar la velocidad de la luz, pues-to que los fotones que la componen no tienen masa, por lo que cual-quier otra partícula que se mueva, por tener masa, sólo puede moversea velocidad menor que la de la luz; también le pareció obvio que si algodebemos decir con carácter general en cualquier lugar del mundo enque nos encontremos, tendremos que suponer que las leyes físicas sonlas mismas en todas partes. Fuera de ahí, y para mantener esos dos pos-tulados, que cambie todo lo demás si es necesario; allá todo lo demás.Y, efectivamente, todo cambió. Si queremos poner en hora dos relojesque estén alejados uno de otro, sólo lo podremos hacer enviando infor-mación al otro de la hora que tiene el uno, pero eso significa que eltiempo que marcan los relojes se verá esencialmente mediatizado por lainformación, que viajará como máximo a la velocidad de la luz. La teo-ría de la relatividad especial —la más elemental, enunciada en 1905—,acaba de nacer. Para que no cambien los dos postulados admitidos porEinstein —y, con él, por todos los que piensen a partir de él en estascosas—, la concepción del espacio y del tiempo va a cambiar radical-mente, anegando la física entera. Desde entonces, la teoría de la relati-vidad no ha dejado de estar en el núcleo duro de la física moderna.

En la teoría general de la relatividad de 1916, Einstein llegó a unasecuaciones, que llamó cosmológicas, que son las ecuaciones que rigenla cosmología, es decir, el conjunto entero del universo. Son, comotodas las demás en la física, como también la ecuación de onda deSchrödinger que rige la mecánica cuántica, ecuaciones diferenciales, enlas que, ya lo sabemos, el tiempo es reversible. Mas son tan complejas


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que no tienen ninguna solución. Para buscar alguna solución hay quejugar por necesidad con condiciones de contorno o iniciales que per-mitan simplificarlas hasta poder buscar alguna solución. ¿Cuáles? A par-tir de ahora, cada quien hará lo que pueda en cosmología. Si para ellotenemos que aceptar unas hipótesis precisas que nos lleven a un mundoque no contiene ninguna materia, como en la cosmología deFriedmann, pues muy bien, parecerá muy raro, pero nos quedaremostan panchos, pues, en todo caso, habremos construido un modelo cos-mológico.

El sacerdote belga, profesor en la Universidad Católica de Lovaina,Georges Lemaître, fue uno de los que primero y mejor ideó una solu-ción posible a las ecuaciones cosmológicas de Einstein. Había quesuponer que el universo se había expandido en la historia desde la posi-ción inicial de un ‘átomo primitivo’ que contenía toda la masa-energíadel mundo actual, y que esa expansión, que había dado origen al tiem-po, se había hecho desde una gigantesca explosión inicial que hace quedesde ese momento siguiente al t = 0, el mundo esté en expansiónconstante. Las cosas funcionaban con este modelo. El único problema,que Einstein hizo ver a Lemaître, es que: claro está, van a decir que esel modelo físico que un sacerdote católico y un judío se han inventa-do para hacer del mundo creación de Dios, puesto que se habla de unt = 0 y de una historia del universo.

Este modelo fue un puro y simple modelo hasta 1964, cuando se diola conjunción casual, tomando café en la misma mesa un grupo de inge-nieros de telecomunicaciones que habían ‘oído’ un extrañísimo ruido defondo en todo el cosmos correspondiente a la emisión de un cuerponegro a 3° K, que no podían comprender ni interpretar, con unos cos-mólogos que esperaban poder ‘oír’ los restos de la explosión inicial que,según sus cálculos, debía corresponder a la radiación de un cuerponegro a 3° K. Desde entonces no hay otra manera de explicar este datoexperimental sino a través de la cosmología que nos ofrece la teoríacosmológica de la gran explosión inicial.

¿Se corresponde esto con la sed de ‘experimentalismo’ y de una cien-cia basada sólo en experiencias que durante tanto tiempo se ha soñadopor tantos científicos y filósofos de la ciencia?

Recuerdo ahora también esa extraña cuestión que vimos uno deestos días pasados cuando el árbol de la ciencia, con su punto rojo, nos


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aparecía como un árbol del que sólo existe con existencia de mundo lasuperficie última y externa del árbol, y que de todo el ramaje interiorsólo tienen existencia de mundo un pequeño conjunto de fósiles ynuestra red de teorías y seguridades que constituyen el andamiaje últi-mo levantado dentro del árbol con ayuda de la teoría darwiniana de laevolución, y sus múltiples continuaciones.

¿Qué quiero decir con todo esto? Que las teorías científicas son unamaravillosa construcción del ‘cuerpo de hombre’, que son una de sus‘corporalidades’ más geniales y sofisticadas.

Dos años antes, en 1962, se había publicado el celebérrimo libro deThomas S. Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas, quien,apoyándose sobre todo en filósofos e historiadores de la ciencia de latradición francesa, daba una feroz dentellada a la filosofía de la cienciaheredera del Círculo de Viena: las teorías científicas no se “verifican”—ni siquiera se “falsan”, a la manera popperiana—, son simples cons-trucciones de la comunidad de los científicos que caen y son aceptadasdentro del “paradigma” vigente, y los que cambian y constituyen lasrevoluciones científicas son los cambios de paradigma. La zorra que secomió a todas la gallinas del gallinero neopositivista. Sarampión de his-toricismo, de sociologismo, de relativismo, de “todo vale” y “todo esigual”, que comenzó a curarse —no en todos los cuerpos, pues algunosestaban demasiado infectados, quizá porque eran cuerpos demasiadoendebles— de manera generalizada desde 1990.

Por entonces también, Brandon Carter enunció por vez primera elprincipio antrópico: la evolución del cosmos en su historia, desde laexplosión inicial, ha sido tan compleja en las infinitas bifurcaciones delos infinitos caminos posibles, que el hecho de que estemos nosotrosen corro hablando de cómo ha sido la historia del universo, es tanimprobable, con probabilidad rigurosamente cero, que ese hecho debede haber “influido” decisivamente en la elección de los infinitos veri-cuetos de las infinitas bifurcaciones de los infinitos caminos posibles dela historia evolutiva del cosmos, porque de otra manera no hubiéramosllegado a donde estamos. Ergo, nosotros somos la finalidad de toda lahistoria del cosmos, o cosa parecida.

Todos entendieron enseguida que esto parecía de nuevo plantearalgo antiguo: luego el mundo ha sido creado con una finalidad. Mástarde, sobre todo con Tipler y Barrow, fue degenerando cada vez más,


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hasta convertirse en un nuevo gnosticismo —¡que repudio absoluta-mente, y creo que con muy buenas razones!—, en una especie de mis-ticismo new age.

Dejémoslo aquí, aunque ya he afirmado que de esas cosas sólopodemos hablar cuando nos vayamos —¡y ya nos estamos yendo!—más-allá-de-la-física.

En todo caso, creo que del follón apuntado ligeramente acá es nece-sario entrar en la consideración de un ‘principio antrópico’ con el quehe comenzado la crónica del día de hoy: es el ‘cuerpo de hombre’ quiensabe, quien piensa, quien decide, quien actúa; somos un entendimien-to esencialmente corpóreo, con corporalidades de ‘cuerpo de hombre’.Y por eso no podemos aceptar, antes al contrario, lo consideraremoscomo un engaño atroz, el principio que enunciara en 1971 JacquesMonod en El azar y la necesidad: el discurso científico, discurso de obje-tividades, discurso de los saberes intersubjetivos, discurso del saber, sólose logra cuando, en un arrebato de eticidad —fundador de la moral, pen-saba él, ¡que tremenda sandez!—, cogemos las tijeras de capar y cortamosnuestro discurso de nosotros mismos para, por esa acción ascética, hacer-lo discurso de objetividad científica. ¡Señoras y señores, quién da más!

Mi discurso, evidentemente, en nada se parece a este. No quisieraque ninguno de los que estamos aquí se convirtiera en un nuevoOrígenes-el-capado-a-sí-mismo. En esto nos jugamos la vida y el saberquiénes somos.

VI. La acción racional de la razón práctica

De nuevo paseando como eso que somos, ‘cuerpo de hombre’.Vamos a examinar de qué manera salimos de nosotros mismos para laacción en el mundo. En primer lugar, debe notarse que salir al mundolo hacemos siempre mediante una acción. Somos seres de acción. Ysiendo seres en el mundo, salimos para una acción sobre y en elmundo. ¿Cuáles son las características decisivas de esa acción, el pro-cedimiento con el que la logramos?

Ya dije que, según creo, deseo, imaginación y creatividad son cen-trales en eso que somos como ‘cuerpo de hombre’. Deseo de siempremás, de siempre ir-más-allá. Vivimos siempre con el deseo de un ir


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yendo hacia un allá de aventura, un allá que nos saca de nuestros qui-cios, un deseo que nos hace querer tener lo que no tenemos, quererestar donde no estamos, querer poseer lo que no poseemos. Inclusocomparándonos con los demás animales somos insaciables, los únicosinsaciables. Sobre todo, un deseo que nos hace querer ser lo que nosomos, quizá lo que todavía no somos, pero que nos empeñamos enser. Una querencia insaciable, un deseo irreprimible por ser más, pormirar más allá. Nada llena ese deseo nuestro, nada lo completa, nada loapaga. Ese deseo es central en lo que es el ‘cuerpo de hombre’. No esun añadido, sino que es parte de su núcleo duro, de lo que lo consti-tuye como tal. Somos seres deseantes, esencialmente deseantes.Deseamos lo que no podemos alcanzar, lo que no se nos da de princi-pio, incluso lo inalcanzable, lo vedado. El deseo transfigura nuestravida, le da sentido, le da dirección. Nos hace subir a la montaña paraencontrar el portillo desde el que veamos el otro lado, y por el quepodamos descender a ese otro lado. Deseo de aventurarnos en esecaminar, en ese ascender, en ese abrir nuevas perspectivas.

Pero con el deseo, junto a él, tenemos la imaginación. Imaginaciónpara conseguir vislumbrar como real en nuestra vida eso que deseamos.Imaginación para precisar como existente eso que, es obvio, no es exis-tente. Somos animales esencialmente imaginativos. Imaginamos nuevoscaminos, imaginamos cómo alcanzarlos. Imaginamos lo imposible. Conel deseo y la imaginación rompemos eso que se nos da dentro delmundo de los posibles. No cabemos ya más en ninguna conceptualidad,ya no nos dejamos regir en el esquematismo de ninguna “racionalidadlogicista del ente unívoco” que, en él, nos ofrezca todo aquello quetenemos posibilidad de alcanzar. La imaginación, espoleada por el ina-cabable e ingobernable deseo, busca, diseña caminos para alcanzar loimposible. Somos seres que quieren lo imposible, que nunca se quedansatisfechos con lo que les es posible, con lo que se les da como posi-ble. Que quieren ir más allá, en un caminar sin descanso yendo enbusca de lo que les es imposible. Buscadores de lo imposible.

Pero con el deseo y la imaginación no hemos terminado todavía,pues el ‘cuerpo de hombre’ dispone de esa capacidad de creatividadinmensa, infinita, con la que lo imaginado espoleado por el deseo sehace una entrada en la realidad de lo imposible. Con ella, lo imposiblese nos viene a las manos. Los mundos posibles cerraban lo posible de


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lo mundanal, pero nosotros construimos algo radicalmente novedoso,que ya no es meramente mundanal, pues hacemos posible lo imposi-ble. Nos hacemos creadores de la imposible-posibilidad. El ‘cuerpo dehombre’, así, es un animal que se ofrece imposibles; no sólo desea impo-sible e imagina imposibles, sino que se ofrece la realidad de los imposi-bles. Tenemos la asombrosa capacidad de ofertarnos la imposible-posibi-lidad. En el mundo se abrió así un portillo a la realidad, el ‘portillo de laimposible-posibilidad’, como seguiremos viendo en lo sucesivo de estospapeles. Nada de ella nos era dado, porque nos era terreno de imposi-bles, fuera de la instintualidad mundanal, pero se nos ha abierto comorealidad de imposibles. De nuestros constreñimientos de mundanalidad,‘surgió’ ese portillo que nos da acceso a la realidad que creamos.

La gestión de todo este juego del deseo, de la imaginación y de lacreatividad, es obra de la razón. El cocinero gestiona la compra y la ela-boración de la comida con sabia prudencia y mucha sabiduría pruden-te, con una inmensa práctica y un gusto delicado y amoroso por su deli-ciosa profesión. Así pues, la razón es como el cocinero de toda esalabor de búsqueda de imposibles, el instrumental con el que nos ofre-cemos esos imposibles deseados e imaginados, y que los crea como rea-lidad. La razón es nuestra herramienta de creatividad. No es mera razón,no es razón pura, no es lógica, sino que es razón de un ‘cuerpo de hom-bre’; es palabra, es diálogo consigo mismo, con los otros, con las prác-ticas anteriores; es diálogo con el mundo, mejor, con lo que desdeahora nos aparece como realidad del mundo. La razón se da en lashabladurías. La razón del ‘cuerpo de hombre’ es una acción, la acciónracional de la razón práctica. Y es una acción porque todo el procesobusca y lleva a la creación como realidad de los imposibles: su crea-ción como corporalidades. No es una gestión de posibles, sino unacreación de imposibles.

El proceso que aquí se diseña corre paralelo a ese que nos hace vercómo no hay ningún procedimiento para encerrar dentro de férreosárboles lógicos ninguna de las creaciones del hombre: ni el álgebra, nila física, ni ninguna de las ciencias. El teorema de Gödel es aquí abso-lutamente sintomático al quebrar las pretensiones de quienes quisieronlo que no se da, aquello que no es real, de quienes quieren dar de ante-mano el árbol entero de los posibles; y, a la vez que lo hace, abre unnuevo mundo del lenguaje formalizado que permite el lenguaje de la


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computación. No es decisiva la razón pura, puesto que inexistente; nadaestá fijado y prefijado de antemano, todo es fruto de una acción, portanto, de una cuidadosa acción racional, acción muy práctica de sope-samiento, de medida, de ideación, de diálogo, de retroducción, acciónde inteligencia. Nunca una razón pura que nos haría conocer las cosasde una vez por todas, que nos haría avanzar en el conocimiento de ver-dad en verdad. Nunca, por supuesto, una razón pura que quedaría enmanos de la ciencia y de los científicos. No, de eso nada. Siempre unarazón práctica que es la acción delicada del cocinero en su cuidadosoy sabio obrar.

Con todo este largo y laborioso proceso, miramos hacia delante,miramos más allá, miramos al futuro, un futuro que se nos ofrece allá alo lejos en el tiempo. Pero sabemos —bien es verdad que sin saberlode real verdad— que moriremos, y que así nos quedará roto eso quemiramos en el más-allá de nuestra creatividad, quedará rota esa metaque deseamos e imaginamos. ¿No valdrá con decir que, cuando noso-tros muramos, otro mirará entonces hacia donde nosotros ahora mira-mos, ocupando nuestra plaza, y luego otro substituirá a este, etc., encadena ininterrumpida? No nos vale, pues no nos engañamos, eso sig-nificará que desde ahora, excepto que entremos en gnosticismos pan-teístas de la new age, sabemos muy bien que ese lugar deseoso al queimaginábamos mirar no era otra cosa que eso, una mera imaginación,una mera ficción sin sentido y sin realidad, pues la humanidad un díanecesariamente terminará, desapareciendo en ella, pues, aquel más-alláde nuestra creatividad; y, lo que todavía es más importante, no consi-dera a lo que soy en lo que tiene y quiere tener de más importante: quesoy persona, persona única, irrepetible, insustituible, infinita en su mor-tal pequeñez, puesto que capaz de esto de lo que hablamos; que somospersonas. De ser así, ¿no sería mejor adoptar la lúcida postura de Jean-Paul Sartre que sabe que eso que mira morirá con su misma muerte, yque en-el-entre-tanto él seguirá viviendo con la inmensa lucidez dequien no quiere engañarse? Pero nosotros miramos aquella meta finalque deseamos, que anhelamos, que imaginamos, que creamos connuestra inmensa creatividad, que creamos como realidad, ¿y no dire-mos, como en todas las demás creaciones de realidad, no hablaremos,no lograremos la realidad de ese punto omega que nos creamos?¿Resultará que en este proceso de creación de realidades, la mayor de


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todas las imposibles-posibilidades, la que nos habla de finalidades, demetas, de creaciones últimas —en una palabra, que nos habla de Dios—será la única que se nos resista y no se convierta en realidad para noso-tros? Malo sería, sería el fracaso final de todo el proceso.

¿Una realidad que sólo sería pura virtualidad imaginativa, que se nosresistiese como verdadero imposible? Todo me empuja a pensar que no.

Además de este proceso que ahora señalo, nos encontraremos toda-vía con muchas pistas que apuntan a lo mismo. El proceso de la acciónracional de la razón práctica será un continuado preguntarse por losporqués que nunca terminan, hasta llegar a la pregunta última: ¿por quéexiste algo en vez de nada?, cuya respuesta nos lleva a la afirmaciónrazonable de que el mundo es creación, y de que, por tanto, debemoshablar de un Creador. Cuando entramos en la consideración de la evo-lución de la historia del cosmos, ¿no encontraremos razonable el decirque la consciencia del punto rojo del árbol de la evolución apunta haciaalgo, más allá de nosotros mismos, que es una finalidad de la evoluciónque ‘surge’ de lo material, de algo como a lo que Pierre Teilhard deChardin llamaba el punto omega? Cuando entremos en la consideraciónde la realidad que nos construimos, veremos la necesidad imperiosa,necesidad de razonabilidad, de hablar de un fundamento de la realidad.Cuando, considerando lo que somos, dentro de lo que vamos siendo,nos descubramos como ser, siendo, precisamente, la acción lo que noshace ser eso que somos, enseguida llegaremos a la necesidad de hablarde que eso nos es posible sólo porque hay un Ser que es esencialmen-te un ser en acto.

No, esa meta final de la imposible-posibilidad no es mera ficciónirracional, sino que se hace filosóficamente composible con multitud delíneas de razonabilidad.

VII. La diferencia entre mundo y realidad

Los animales sólo viven el mundo. Nosotros, también vivimos en larealidad; porque sólo nosotros tenemos la capacidad de ser figuras enel paisaje, figuras que se mueven dinámicamente en el paisaje. Sólonosotros tenemos la capacidad de consciencia, de sabernos, de vernos,de contemplarnos, de actuar como figuras en un paisaje: los demás


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animales viven encerrados en la mera instintualidad que les deparó suser mundanal. Nuestro ser mundanal, en cambio, tiene esa particulari-dad tan peculiar de ser capaz de atravesar, de crearse un portillo por elque adentrarse en ‘otro mundo’, esta vez mundo sólo suyo, mundo desu plena invención, producto de su creatividad, de su acción, que es larealidad. Desde ahí, en la otra pizarra —recuerden que pintaba el ‘cuer-po de hombre’ a caballo entre las dos pizarras de la clase, la izquierdatitulada ‘mundo’ y la derecha titulada ‘realidad’—, aposentado en elámbito de la pizarra de la derecha, con su corro de comadres dedicasus ‘habladurías’ al ámbito de la pizarra de la izquierda, la pizarra del‘mundo’, e igualmente las dedica al nuevo ámbito recién abierto, el dela realidad. Porque sólo él tiene esa capacidad asombrosa de dedicarsea hablar de lo que se proponga, de lo que le plazca, de lo que con-venga, de lo que quiere hacer, de lo que desea, de lo que imagina, delo que va a crear. Sólo él tiene esa capacidad asombrosa de, con esamachacona y extremadamente inteligente insistencia que le es tan pecu-liar, encadenar en sus ‘habladurías’ una y otra vez la pregunta de ¿porqué?, y sólo él tiene la capacidad todavía más asombrosa de respon-derse a sus preguntas mediante sus continuas ‘habladurías’. Y todo estoporque sólo él está en posesión de esa herramienta asombrosa que esla razón.

‘Habladurías’ me ha dado por decir, puesto que el hablar, el comu-nicarse con los otros ‘cuerpos de hombre’ mediante el lenguaje, de tanextremada complejidad, de tan extremada inventiva, de tan extremadacapacidad de modulación expresiva, de tan extremada capacidad deacción, con lo que consigue poder transmitir a los que son como él talcantidad de datos, de afectos, de ideas abstractas, hasta arrastrar a losotros a sus mismos proyectos y acciones, que nada ni nadie en elmundo tiene, le hacen a él capaz de ‘inventar’ todo ese ‘otro mundo’que es la realidad. Él es su inventor; él es su creador. Es fruto de suinmensa creatividad. Lo inventa y lo crea mediante sus ‘habladurías’,como resultado del juego de la razón, dentro del complejo funciona-miento de esta, que vimos ayer.

Desde ahí, desde su mirada al otro lado del ‘portillo’, en su corro decomadres, dedica sus ‘habladurías’ a la pizarra que él mismo llama‘mundo’, en el que también él se encuentra, porque de él forma parte,pero mirándolo ahora desde lejos, como desde otro lugar exterior,


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en una como re-creación, al menos parcial, dentro de lo que es ya pro-piamente suyo, de lo que es más propiamente suyo, el ámbito de lapizarra ‘realidad’. Colocado, pues, ahí, lo observa, hace con algunos desus elementos los experimentos que imagine, tal como él mismo los defi-nía, y comienza a hablar de él; nótese que ningún otro de los animaleso de los seres del mundo tiene esas conversaciones consigo mismo y conlos suyos sobre el mundo. Y él habla para dominarlo, para manipularlo,para hacerse dueño del mundo, al menos en parte, para conocerlo, parahacerse con él, para saber a qué atenerse; buscando incluso dominarlopor entero con el conocimiento.

Y entre sus hablares está, por ejemplo, el que el corro de comadresallá por los años 1924-1925 denominó mecánica cuántica, o el que en1687 Isaac Newton enunció como ley de la gravitación universal, o loque, desde Darwin, un conjunto largo de científicos ha ido desarrollan-do como teoría de la evolución, que se hablan y se escriben a este lado,en la pizarra de la derecha, en el ámbito de la realidad. En la pizarra dela izquierda está la infinitud de especies que hemos observado, comocascarón externo de un árbol; pero el árbol de la evolución como tal,con sus ramillas, ramas y tronco, ya lo hemos visto, sólo está en el ámbi-to de nuestras ‘habladurías’, en la pizarra de la derecha. Y muchas deestas se hablan y se escriben con signos matemáticos, con ecuacionesen derivadas parciales, a veces tan imposibles de resolver por su com-plicación intrínseca que si no inventamos hipótesis ad hoc nunca ten-dremos la capacidad de resolver, y cuando las resolvemos, por tanto,hemos tenido que meter la zarpa de nuestras ‘habladurías’ simplificato-rias en lo que ya de primeras sólo estaba en el puro ámbito de lo queeran nuestros propios hablares, que se plasman en blancas páginas.Todo esto está aquí, a este lado, son nuestras ‘habladurías’ —por tanto,nuestras corporalidades—, están impresas en los libros, se habla sobreellas, se investiga sobre ellas, se diseñan experimentos para ver qué decirde ellas, la comunidad de los científicos dedica su esfuerzo y su tiempoa ellas, pero estas ‘habladurías’ que se dan en la pizarra de la ‘realidad’hablan de aquel otro ámbito, el de la pizarra del ‘mundo’, algunas denuestras ‘habladurías’ dicen que quizá hasta lo ‘expresan’. En la pizarradel mundo no está la fórmula F = k mm’/d2 que nos da la fuerza centralcon que se atraen dos partículas, sino que está ella, esa fuerza actuantesobre ambas partículas, la que, en el caso en que sean de verdad sólo


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dos partículas las que se toman en consideración —en donde podamossuponer como despreciable el efecto gravitatorio de todo el resto de laspartículas del mundo sobre el juego de ellas dos, porque si fueran treso más partículas las que estuvieran en danza, el movimiento resultantesería caótico, es decir, impredecible, como ya demostró a principios delsiglo XX Henri Poincaré—, la cual fuerza nos sirve para calcular y pre-decir, en la pizarra de la derecha, claro, lo que en la pizarra ‘mundo’acontecerá con esas dos precisas partículas. Pero, insisto, la fórmula, loscálculos, las condiciones de uso son todo ‘habladurías’ que están sóloen la pizarra de la ‘realidad’.

Ese ‘otro mundo’ de su plena invención, producto de su creatividad,que es la realidad, decía. Hemos visto, mejor, quedan simplementeapuntados, los instrumentos del ‘cuerpo de hombre’ con los que se abreacceso a ese ‘otro mundo’, en el que se le da la imposible-posibilidad,y la cuestión decisiva es ésta: ese ‘nuevo mundo’, el de la realidad, esinvención suya, del ‘cuerpo de hombre’, de sus ‘habladurías’, es su crea-ción, es el conjunto entero de sus corporalidades. No es algo que se lehaya dado con su instintualidad mundanal, sino que él se da a sí mismocon el amplio y espectacular juego de su razón. ‘Cuerpo de hombre’,pues, a caballo entre el mundo y la realidad. Encontrándose en uno,el mundo, como una mundanalidad más; inventando creativamente elotro, el de la realidad.

Ahora bien, ¿pensaremos por ello que este ‘otro mundo’, un‘mundo’ que ya es sólo suyo, de los suyos, es algo meramente virtual,una pura y simple invención, quizá una mera convención? No, claroque no. Piénsese en algo que, para comenzar, parece decisivo: desdesus blancas páginas, desde sus ‘habladurías’, imputa realidad a lo quedice del mundo, y este, en ocasiones numerosas, parece responder conla afirmativa, como si le dijera: pareces acertar con lo que de mí afir-mas. Ya lo dije páginas más arriba: habla, discute, proyecta, construyela bomba atómica, y cuando tan desgraciadamente se aprieta el botón,esta explota y mata. La realidad se construye sobre el mundo, con él,rodeándolo. A veces, también, es verdad, para manipularlo de maneratan grave que ponemos en trance de muerte a nuestra tierra, por ejem-plo, y a nosotros con ella. Realidad y mundo están estrechamente vin-culados, pero nos encontramos con esa vinculación en el ‘cuerpo dehombre’.


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Hablar de la verdad sólo se dará en la pizarra de la derecha, la dela ‘realidad’. La cuestión de la verdad, pues, es una de nuestras ‘habla-durías’, quizá la más importante de todas. Sólo ahí, en la pizarra de laderecha, cabe el engaño, sólo ahí cabe el que nuestras ‘habladurías’sean puras palabras sin ningún significado, que nada expresen, sea delmundo sea de las parcialidades de la realidad, o que busquen confun-dir y engañar; sólo ahí cabe, también, que lo que hablemos de la piza-rra de la izquierda, la del ‘mundo’, sea acertante o no, aceptable orechazable, verdadero o falso. Quede insinuado, por tanto, que aquí,hablando en la pizarra de la ‘realidad’, nos las habemos con la verdad,con el grave y decisivo problema de la verdad; que es ahí, en él, endonde hacemos la apuesta del ámbito de la realidad, sea apuesta par-cial sea apuesta total.

Pero la realidad de nuestras ‘habladurías’ va mucho más allá delconocimiento científico de lo que el mundo —¡y nosotros con él!— sea.Entre ellas está esa que, como veíamos ayer al final de la clase, consis-te en nuestra mirada, la que va hasta el último más-allá, esa ultimidad,esa meta, que creamos para nosotros mismos como nuestra realidadmás profunda, la que más y mejor nos atrae. Miramos a un más-allá quetrasciende la muerte, y que es precisamente el que da sentido último aeso que nos consideramos en realidad, poniendo en él la punta defini-tiva de nuestra entera realidad. Esa es nuestra invención suprema, nues-tra mejor creación, el fruto maduro de nuestra creatividad, la obra defi-nitiva de nuestra razón. Si de las demás acciones racionales de la razónpráctica que constituyen la realidad no se nos ocurre ni por asomo decirque no tengan ninguna relación con lo que de verdad sea el mundo,¿resultará ahora que sólo aquí, en el momento álgido y definitivo de loque es la perspicacia de nuestro mirar, en su definitiva sazón, sólo aquítenemos unas ‘habladurías’ que en nada se confrontan con la verdad delo que dicen?, ¿que sólo ahí se convierten en mera imaginación? Noparece razonable. Deseo, imaginación, creatividad, acción racional de larazón práctica nos llevan a mirar a la ultimidad del más-allá, y, ¡cosarara!, sólo ahí ese proceso, maravilloso todas las demás veces que actúa,nos ofrecerían ahora meras imaginaciones sin sentido, sin fundamento,sin verdad. Insisto, ¡cosa rara!

No sé en definitiva si el tiempo de la pizarra ‘mundo’ es o no rever-sible —ni en este momento me preocupa demasiado—, pero lo que sí


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sé es que la pizarra ‘realidad’ está tejida de tiempo. Y lo está, comovamos a ver, por dos razones. La primera, porque es invención o crea-ción de ‘cuerpo de hombre’, casi me dan ganas de decir que es, de prin-cipio, su más imponente corporalidad, la suma de todas las corporali-dades, y siendo él esencialmente temporal, estando esencialmenteamasado con tiempo de irreversibilidad, parece obvio pensar que esteha de tejer necesariamente el conjunto entero de esa pizarra de la dere-cha. Pero, además, porque ese mirar a la lejanía del más-allá, en dondeciframos nuestra meta, es también esencialmente un mirar en el tiempoen cuanto que es un mirar hacia el futuro, un mirar que traspasa nues-tra propia muerte y, seguramente, la muerte de todos los ‘cuerpos dehombre’, como hemos visto.

Y quien habla de este tiempo irreversible, está ya hablando a manosllenas de historia. La realidad, así, es esencialmente histórica. Todo enella es necesariamente histórico, el tiempo que la teje es tiempo de his-toricidad y las relaciones de temporalidad que se establecen en ellaestán sumergidas en la hermenéutica. ¿Cómo podría ser de otra maneraen lo que es creación del ‘cuerpo de hombre’?

Pasando el portillo por el escotillón, evidentemente, de lo quesomos, ‘cuerpo de hombre’ a caballo entre las dos pizarras, nos descu-brimos siendo de verdad y en lo más profundo personas. El que poda-mos decir que somos personas, por tanto, está ligado esencialmente noa nuestro estar en el mundo, sino a nuestro ser en la realidad.

Además, y de otra parte, esa creatividad del ‘cuerpo de hombre’ quele lleva a la invención y, quizá mejor, a la creación de la realidad, ¿noes, en verdad, re-creación? Que sea así, nos llevará muy lejos.

VIII. La construcción de la realidad

La realidad, por tanto, no es algo que se nos ha dado —o que noso-tros inventamos o construimos o creamos o re-creamos— de una vezpor todas, sino que la vamos haciendo, la vamos construyendo, lavamos creando, la vamos re-creando. Así, en esa acción nuestra, la rea-lidad nos va siendo.

Nada en la realidad es fijo y definitivo, sino que todo en ella estásiendo, todo en ella está en fluencia, y esta es una fluencia temporal.


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Porque en la realidad hay tiempo, porque, como nuestro propio ‘cuer-po de hombre’, la realidad está transida por el tiempo, y este siemprees en ella un tiempo irreversible. Lo que en la realidad se nos ofrecesiempre es esencialmente histórico, con esa cualidad de provisionalidadque tiene siempre todo lo que fluye en un tiempo irreversible, y quehace de la historia algo provisional, inacabado, tendente a lo que estápor venir, por llegar.

La temporalidad esencial de nuestro ‘cuerpo de hombre’ marca consu esencial temporalidad a todas sus construcciones, a todas sus corpo-ralidades, haciendo que la realidad se nos muestre como esencialmen-te temporal, y con un tiempo, evidentemente, de irreversibilidad. El‘cuerpo de hombre’ tiene historia, no puede no tenerla. Historia de laevolución de la materialidad, llamémosla así, de donde ‘surgió’ en elámbito puramente mundanal —tal como nos lo muestra la mirada quedesde el ámbito de la realidad echamos a esa parte de mundo en dondeencontramos, imputándola, es decir, emperrándonos con nuestras razo-nes bien pergeñadas y sopesadas en que las cosas mundanales son,quizá mejor, van siendo, como decimos— esa evolución de la materia-lidad. Historia de su sí mismo como ‘cuerpo de hombre’ que nació y fueencarnándose en lo que actualmente va siendo, y, quizá, sobre todo,historia de lo que vengo llamando la mirada en que ve el más-allá dela meta hacia la que está yendo, porque deseo, imaginación y creativi-dad, gestionados por la acción racional de la razón práctica, le mues-tran la finalidad de su ir, tan decisivamente importante para lo queactualmente va siendo, que, en definitiva, es su propia mirada hacia lofundador, como hemos entrevisto los dos días anteriores. Historia, ade-más, de las corporalidades que se van construyendo, cambiantes, deextremada labilidad, siempre en perpetuo cambio, siempre en provisio-nalidad, pues el paso irreversible del tiempo las deteriora o provoca lanecesidad de su cambio, o la revolución las barre y construye otras,pero siempre también en perpetuo emperramiento, racional unas veces—las más, creo—, sin embargo, irracional no pocas.

La razón de continuo teje penosamente la retahíla de sus porqués,procurando respuestas razonablemente adecuadas. Preguntas por lapizarra del mundo y, también, preguntas por la propia pizarra de la rea-lidad. Porque nuestra sed de preguntas es absolutamente insaciable, yningún ‘cuerpo de hombre’ como nosotros acepta que se nos imponga


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un corte final a nuestra sed de preguntas por qué, y si se nos imponees fruto de una violencia, de un engaño, de una sugestión, siempreindignos de la pasmosa libertad del ‘cuerpo de hombre’. Una vez que,en cualquiera de los dos ámbitos, encuentra una respuesta que creerazonable, se emperra en ella y el ‘cuerpo de hombre’ hace de ella ellugar de su descanso, el lugar en donde estarse; lugar también desdedonde podrá ir a otros lugares nuevos, prosiguiendo su aventurada bús-queda sin término. Se dan ahí las imputaciones al ámbito del mundo enlas que decimos cómo es, y se dan ahí también las corporalidades—pues en este ámbito de la realidad toda respuesta es ya construcciónde corporalidades nuevas—.

Pero todo lo concerniente al ámbito de la realidad, y en cuanto essólo de dicho ámbito, va más allá de la física, más allá de toda ciencia.Todo ello viene desde lo que no es conocimiento científico de mundo,sino que es ya metafísica, pues se trata de algo regulado por la másamplia y conjuntada acción racional de la razón práctica y por los resul-tados —emperramientos— a los esta llega —y en los que descansa,aunque sólo sea provisionalmente—. Y digo que es metafísica porquela solución a las preguntas por qué, cuando estamos de verdad en elámbito de la realidad, son respuestas razonables, fruto de la acciónracional de la razón práctica, mas no —darse cuenta de esto es esencialen todo mi discurso— de la que algunos han llamado racionalidad cien-tífica; esas respuestas no son fruto de ‘cientificidad’ alguna, porque sonlas acciones racionales fundadoras de la propia ciencia, que, por tanto,están más allá de esta, porque son acciones de empastamiento, de coci-namiento, de búsqueda sopesada de composibilidades. Me explico. Lascuestiones de fundamentación del método científico —si es que existeeste, pues debo reconocer que creo muy poco en él—; las cuestionesde relación entre las afirmaciones de las teorías científicas y lo que elmundo es en sí mismo —fue paradigmática, como ya dije más arriba, laque, hasta mediados de los ochenta, tuvo por título ‘Mecánica cuánticay realidad’—, o la cuestión de saber dónde está el árbol de la evolucióny qué significa eso de su ‘punto rojo’. La gran y decisiva cuestión de la‘construcción’ de las matemáticas. La cuestión de por qué con la granacción racional de la razón práctica que construimos en la ciencia,‘acertamos’ mundo, por más que sea parcialmente. Las cuestiones desentido, entre ellas, por ejemplo, la cuestión del sentido de la historia.


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La acción de empastamiento, pues hay que cohonestar muchas afirma-ciones que tienen orígenes muy diversos, y que tienen que tener, porasí decir, una ‘cuadración’ racional, pues en la acción racional de larazón práctica no caben afirmaciones por suelto, sino que unas y otrastienen que ser posibles al mismo tiempo, es decir, tienen que ser com-posibles. Por ejemplo, uno no puede afirmar a la vez estas cosas: la‘naturalización’, el que todo debe poder ser naturalizado, resuelto en laciencia, para tener existencia de mundanalidad, y la afirmación de que‘hay Dios’, siendo un Dios trascendente al mundo, y no un mero ídoloo un alma del mundo que responda al Deus sive Natura spinozista,entendiendo la expresión como “Dios, es decir, la Naturaleza”; sialguien se emperra en ellas a la vez, violentamente no composibles,habrá que afirmar sin dudar un instante que tiene un emperramiento cla-ramente irracional. La pregunta por la verdad. La cuestión de la ética. Lacuestión de la belleza. Todo lo que va a venir a continuación en estaspáginas representa un intento parcial y muy limitado de respuesta derazonabilidad empastada y representando composibilidades.

Es verdad que de manera continuada parcialidades, elementos,maneras, se convierten en imputación de mundo —la neurociencia, quecomenzó hace bien poco, puede ser paradigmática, igualmente puedeserlo la ciencia de la complejidad—, pero esta labor no reduce, ago-tándolo, el ámbito de la realidad. Nadie piense —porque se equivoca-ría— que el ámbito de realidad se nos da como tal, de manera estática,de una vez por todas. Está siendo, y están continuamente pasando par-tes de él al ámbito que llamaba mundo. Y no se olvide tampoco quetodas nuestras habladurías sobre el ámbito del mundo se realizan siem-pre en el ámbito de la realidad. La mirada, con toda su profundidad, lahabladuría, siempre están en el ámbito de la realidad, y sólo en él. Masla mirada y la habladuría nunca son sólo mundanales, sino que, sindejar nunca de serlo —como acontece a todo lo que el ‘cuerpo de hom-bre’ es—, son esencialmente parte del ámbito de la realidad.

Hay un porqué decisivo y final en virtud del cual la acción racional dela razón práctica se pregunta sobre el mundo, el único que, por su propiamanera esencial de ser, aunque cuestión sobre el mundo, no es munda-nal, sino que, por ser metafísico, sólo tiene su ser en el ámbito de la rea-lidad, el que dice ¿por qué existe algo en vez de nada?, es decir, conside-rando el conjunto entero de lo mundanal como un todo, mirando en su


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totalidad global, se pregunta por las razones de ese conjunto del todo,puesto que hubiera podido darse otra posibilidad, la de que en lugar deser eso que es en su totalidad —como quiera que sea en su detalle esatotalidad, pues lo único decisivo en este preguntarse es haber acepta-do, lo que se ha hecho mucho antes, la viabilidad de que las preguntaspor qué, que se hace la razón, llevan a respuestas que se va constru-yendo la acción racional de la razón práctica, de manera que si hastaahora ha valido este procedimiento, no hay razón para suponer quesólo ahora, llegando a la suprema pregunta por la totalidad, ya no seaválido—, no fuera. Esta pregunta última sobre la totalidad del mundonos lleva a la consideración del mundo como creación y a la respuestade que es así porque hay un Creador.

La realidad, así, tiene dos características que la transitan por todassus líneas, superficies y volúmenes, por todo lo que ella, en su fluen-cia, va siendo, y estas pueden representarse por dos palabras: historici-dad y hermenéutica.

La realidad, pues, es siempre una realidad histórica, nunca estáhecha de una vez por todas. Como el ‘cuerpo de hombre’, pues de sucreación se trata, está siempre en un yendo. Siempre en construcción.Nunca terminada y a nuestra disposición. Por eso, característica fun-dante de la realidad es la historicidad, su ser en la historicidad. Siempre,pues, se nos da en la historia, como historia. Jamás se trata de una obraacabada, sino que de continuo es una obra en recuerdo y en proyecto.Nada se nos da en ella fuera de la historicidad; ni, por supuesto, la cien-cia, que, al menos para algunos, confundiéndose, parece ser cosa tandistinta de su historia. Podemos mirar hacia atrás viendo cómo era larealidad de los primeros ‘cuerpos de hombre’ que existieron sobre latierra, tan distinta de la nuestra. Podemos hacer memoria de lo que erala realidad a comienzos del siglo XX. Podemos, por supuesto, y conimaginación poderosa, desear una nueva realidad, y, ya desde ahora,comenzar ese esfuerzo creativo de la acción racional de la razón prác-tica que nos lleve hacia ella. Siempre, por tanto, ese mirar más-alláhacia nuevas metas, hacia lo todavía por lograr, hacia la desconocidaapuesta.

Por lo mismo, nuestra labor dentro de esa historicidad radical en laque estamos inmersos es de interpretación, porque tampoco aquí nadase nos ha dado. Tenemos que colocarnos, tomar partido; y tomamos


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partido siempre desde aquel más-allá, para entendernos, para entenderla realidad. También aquí, nada nos está dado de una vez por todas.Nada nos está asegurado. Todo es fruto de una acción que en cadamomento debemos comprender y renovar; mas para ello tenemos quebuscarnos los puntos de apoyo que nos permitan la comprensión, segu-ramente parcial, de toda la inmensidad infinita que nos ha surgido comorealidad, que, siendo nuestra invención, parece escapársenos de lasmanos con vida propia. Ninguna comprensión de nosotros mismoscomo ‘cuerpos de hombre’, de nuestras corporalidades, de la realidaden la que estamos inmersos re-construyéndola de continuo, nos es dadaen seguridades, sino que es fruto de una elección cuidadosa por nues-tra parte, elección del punto de vista donde colocarnos para lograrla, dequé tener en cuenta para ello y qué despreciar como poco relevantepara el asunto que tengamos entre manos. Una inacabable y a vecesagotadora labor hermenéutica la nuestra. Y todo ello, siempre, cada vez,para comprender, para actuar, para proseguir, para mirar a aquel más-allá.

IX. El ‘cuerpo de hombre’ y la realidad, por tanto, son esencialmente históricos

Pues están amasados con tiempo irreversible, y lo están de tal modoque todo lo que viven, en todo lugar en donde están, todo lo que sonse da en la historicidad, es decir, se producen como historia, y nuncafuera de ella. No tenemos manera de librarnos de la temporalidad,como no sea en sueños, y los sueños, sueños son, esencial irrealidad.

¿Es esta temporalidad esencial, que conduce a la historicidad abso-luta en la que nuestro ‘cuerpo de hombre’ y todas sus corporalidades,un constreñimiento que nos priva de la libertad? Un constreñimiento decierto que lo es, pues nos impide con necesidad ser fuera de la tempo-ralidad, de construir nada que sea nuestro, que tenga realidad, fuera deella, pero es él, precisamente, una característica nuestra que nos per-mite la fluencia del ir yendo, del ir siendo, de alcanzar la imposible-posibilidad, es decir, que nos permite ser libres, y siendo libres, capa-ces de inventarnos y de inventar realidad; que nos ofrece la creatividad.De otro modo seríamos lo que fuéramos de una vez por todas,


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sometidos sólo a fuerzas exteriores para cualquier cambio. De estamanera, por el contrario, el motor del cambio está ínsito en nosotrosmismos, es nuestro propio ‘cuerpo de hombre’ que como tal vive en lacambiante y fluyente temporalidad, irreversible temporalidad que nosimpide el continuo dar vueltas, el ser siempre un sí mismo fijo o muycercano a ese sí mismo, y que como tal es capaz de corporalidadessiempre distintas, siempre cambiantes, siempre nuevas. Sometiéndonosal cambio incesante en el tiempo irreversible nos hace un patrón móvil,movido por la novedad continuada, buscadores de lo que esté después,siempre más allá, mirando siempre más-allá. Nos hace de tal maneraque toda vuelva atrás es, en realidad, un continuar necesariamente haciaadelante; todo círculo es para nosotros una espiral. De esta manera, elconstreñimiento, nuestra destinación en la temporalidad, se convierteen ocasión irremediable de novedad, de invención, de creatividad.

Considerar esto un desgraciado constreñimiento, es como si alguienmaldijera la gravitación universal porque provoca la terrible pesantezque nos liga para siempre al suelo, sin darse cuenta de que gracias aella tenemos la libertad absoluta de caminar por donde nos plazca.Como si alguien, visto este constreñimiento de la pesantez, dijera: ya losé todo del hombre; sin darse cuenta de que, con esas palabras, mues-tra que no ha olido siquiera el ‘otro mundo’ de infinitos caminos bifur-cados que, con ella, se nos presenta, por donde se hace realidad esaimposible-posibilidad cuyo surgimiento continuado desde el ‘cuerpo dehombre’ en su esencial comunión con otros ‘cuerpos de hombre’ pro-voca la realidad. Así, el constreñimiento de la temporalidad se nos haceespacio de ocasión para la imposible-posibilidad que nos abre desdenosotros ese ‘otro mundo’ que es la realidad. La temporalidad, pues, esuna de las fuentes en las que bebemos esa imposible-posibilidad; es,por así decir, el lugar —¡curioso lugar tratándose del tiempo!— endonde se nos ofrece la libertad de movimientos que caracteriza al ‘cuer-po de hombre’ y a sus corporalidades, a la realidad que se va constru-yendo. Porque todo lo que vamos siendo, todo lo que llegamos a ser,todo lo que somos, se nos da en radical temporalidad.

¿También se nos da en radical temporalidad aquel mirar nuestro haciaese más-allá definitivo que es la meta hacia la que tendemos con toda latensión de nuestro deseo, de nuestra imaginación, de nuestra creativi-dad, modulando el camino la acción racional de la razón práctica?


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¿Cómo sería, si está por necesidad, lo sabemos, sobrepasando nuestramuerte? ¿Nos empuja algo hacia ese lugar que está más-allá y que, quizásólo en el deseo, en la imaginación, en la creatividad, en la acción racio-nal de la razón práctica se nos da?, ¿no será, entonces, real? ¿Podrá serque ese lugar en donde está ese más-allá que nos conmueve, que nosarrastra hacia sí, que anhelamos, nos esté para siempre vedado? ¿Cómoserá esto posible? Seremos, finalmente, un mero animal iluso cargado dela-imposibilidad-de-ese-más-allá-al-que-su-deseo-le-lleva, arrastrándole.De ser así, ¡desgraciado sino el nuestro! Destino terrible: ser conscien-tes de eso que queremos ser y que nunca seremos, porque nos estáprohibido serlo. ¿Podremos contentarnos con la manera de Jean-PaulSartre? Quizá sí, si llega el caso, porque es verdad que a la fuerza ahor-can, pero nos rebelaremos contra ello con todas nuestras fuerzas, contodas nuestras ansias, con todos nuestros deseos, con toda nuestra vida.Más aún, con todo y con eso, seguiremos jugando el juego del más-allá,porque si no, es nuestro juego del más-acá, el de la temporalidad en laque vivimos y somos, quien saldrá perdedor hasta hacernos difícil vivirsin ninguna esperanza. Porque ese mirar al más-allá es decisivo retro-ductivamente para nuestra acción en el más-acá, en el ahora. Nadapodríamos ahora si no fuera porque miramos hacia el más-allá. Nosmovemos en el ahora desde ese nuestro mirar más-allá.

Hablábamos también de una aceleración del tiempo, lo que tomó alcomienzo de la historia de la humanidad decenas de miles de añospara llegar a ser, luego necesitó sólo siglos, más tarde decenios, ahoraparece que sólo años, como si todo aconteciera cada vez más deprisa.¿Por qué esa aceleración del tiempo de la evolución y de la compren-sión? Hay algo en ella de increíble, de irreal. Como si algo tuviera deespejismo.

¿Por qué hasta Dilthey nadie ha tenido esa necesidad de interpretar-se, de la hermenéutica?, ¿nadie ha sido hasta ahora consciente de quehabla desde un lugar, y de que ese lugar marca lo que decimos, de quesiempre hablamos desde un lugar? Antes parecía que todos queríanhablar desde una tradición. Plotino no quería otra cosa que comentarpor lo menudo a Platón, creía no ser nada más que el hermeneuta dePlatón. Nunca pensó que con él se iniciaba otra manera de pensar dis-tinta de la platónica, se hubiera quedado pasmado de oírnoslo decir,pero aún sin quererlo ni saberlo toda nueva lectura produce la realidad


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de un nuevo texto. Ahora, cuando el tiempo ha comenzado a desbo-carse, en cambio, parece que buscamos desapegarnos de toda tradición,viéndonos como en un lugar personal, suelto, individual, en el que nosgustaría no depender de nada ni de nadie. Desde el siglo XVII nos hace-mos conscientes de que ocupamos una posición singular, de que nosomos, sin más, meros continuadores, seguidores de quienes nos pre-cedieron. Jean-Paul Sartre, además de aceptar sin chistar que su mirar-más-allá quede truncado por la muerte, cree también que no estamosligados con nada del pasado, ni del pasado común ni del pasado per-sonal, que la libertad es cortar cualquier dependencia de lo que hayaacontecido antes, en pura disponibilidad libre con respecto al instante,creadores de futuro, mientras nos quede vida. ¿Es eso posible? ¿No serompe la carnalidad de lo que somos como ‘cuerpo de hombre’?, ¿no seconstruye así una actitud puramente desencarnada, como si fuéramosun mero espíritu desencarnado, como si nuestro “cuerpo” no fuera sinomero cuerpo de animalidad?

Permítaseme un ejemplo que me parece paradigmático. ¿Cómo debeentenderse la Biblia? Muchas de sus cosas, ciertamente, mediante losmétodos de la crítica textual y literaria que la ciencia nos proporciona,y que nunca podemos, sin más, saltar, sin caer en puro subjetivismofundamentalista. Mas ¿se encuentra en ellos la ultimidad de su com-prensión? Me parece evidente que no, si lo que voy diciendo tiene algode verdad. Con ellos entenderíamos, por hablar de la manera en queahora estamos haciéndolo, sólo la mundanalidad del libro de la Biblia,pero no entenderíamos su realidad. Déjeseme que hable desaforada-mente: la Biblia sólo tiene interés para nosotros y sentido en ella mismapara nosotros, interés y sentido de realidad, si se entiende su conjuntodesde el ‘cuerpo de Jesucristo’. No es, pues, en una lectura científica dela Biblia —en la que sólo encontraríamos mera mundanalidad, por inte-resante que esta sabemos que es, pues nunca hemos dejado de lado niinsinuado siquiera el rechazo de lo que llamamos ‘mundo’— en dondeencontraríamos la ‘realidad’ que se nos ofrece, pues sólo tendremosconstrucción de realidad desde ese ‘cuerpo de hombre’, y sólo ahí senos ofrecería un ensanchamiento decisivo de nuestra realidad en cuan-to que insinúa, perfila, señala, sostiene, enseña un dónde mirar en nues-tro mirar-más-allá. Una interpretación de la Biblia, pues, es desde aquíuna hermenéutica de realidades, de realidad. Lo otro, por interesante


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que sea, repito, hermenéuticamente, para nuestro mirar-más-allá, esquedarse no en la letra de su texto, sino —como gusta de afirmar unay otra vez un viejo amigo— quedarse en la pura tinta del texto; es con-vertir un texto vivo y empeñativo para ese nuestro mirar-más-allá en larebusca del ‘rabo de la a’. ¿Que uno se gana la vida con ello?, pues estu-pendo, bendito sea; pero no quiera convencernos a todos, mejor, nonos dejemos convencer nosotros de que la mera mundanalidad de susueldo es el principio hermenéutico de la realidad toda.

En la historia, producto siempre de esa característica que define al‘cuerpo de hombre’ que es nuestra radical historicidad, nos vamoshaciendo conscientes —y la interpretación y la hermenéutica son unamanera radical de hacernos conscientes—, dentro de una evolución quese acelera —¿será producto de un espejismo?, repito—, de que en lashabladurías sobre nuestro mirar nos contamos lo que hemos sido y loque nos ha llevado a lo que vamos siendo, para encontrarnos, final-mente, hablando nuestro propio habla; como si en nuestras habladuríastermináramos en lo que es nuestra actualidad, para, desde ella, mirar-más-allá. Ese discurso, esas habladurías construyen, inventan, creannuestro final, bien es verdad que creándolo como propio hablar queempuja a la acción constructiva de futuro que busca hacer realidad loque mira ese nuestro mirar-más-allá.

Ese mirar-más-allá no es un paroxismo espiritualista, platónico, sinoque es un mirar de los ‘cuerpos de hombre’ en solidaridad mutua, encomún, en comunidad, y es un mirar que construye corporalidades.

X. ¿Hay un punto omega de la historia?

En la flecha que indicaba el mirar-más-allá he solido poner la pala-bra meta, o mejor, la letra W. Fue Teilhard quien primero habló de esepunto omega. Mantengo, sin embargo, una diferencia esencial con él.Para Teilhard de Chardin, el punto omega claramente era la meta final(objetiva) de la evolución del universo, es decir, hablando el lenguajeque hemos empleado acá, está ínsito en el mundo, un mundo, además,que existe y conocemos en su pura objetividad. Tengo tendencia demás en más a hablar también yo de punto omega, pero su lugar es muyotro. Para mí, el punto omega se concibe de manera distinta. Podría


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hablarse de que existe un punto omega en nuestra imagen del mundo,es decir, en lo que, desde nuestro estar en la realidad, vamos diciendosobre el mundo —según lo vamos ‘naturalizando’—, lo que siemprehan de ser nuestras propias ‘habladurías’ sobre el mundo, pues siempreellas se hacen contando con eso que llamaba principio antrópico ydesde él, nunca, creo, desde aquel principio de objetividades de las tije-ras de Monod. Si no tanto como de un punto omega, al menos no creoque haya duda en que hay que hablar de una finalidad —o como quie-ra que se la llame— de la evolución, pero creo que nosotros, el ‘puntorojo’ del árbol de la evolución, somos ese punto omega —nunca olvi-daremos aquí, repito, el principio antrópico—; por el contrario, a dife-rencia de lo que piensa Teilhard, no creo que haya en la propia evolu-ción de lo que es el universo un punto rojo más lejano que nosotros,más allá de nosotros. Aunque, bien es verdad, queda abierto un pro-blema por demás interesante: ¿la evolución sigue siendo activa?; pareceevidente que sí debe serlo, en cuyo caso, ¿hacia dónde apunta esa fuer-za evolutiva que actúa también ahora en nosotros y en nuestro mundo?

Pero, sobre todo, el punto omega me parece que es la meta de nues-tro mirar-más-allá; y es ahí donde se nos plantea el problema de su rea-lidad. Que ese punto omega sea una parte, y parte esencial de la reali-dad, no cabe duda: sin mirar-más-allá, sin él, no hay la esencialretroducción al más-acá que nos pone en camino hacia aquel más-allá,nótese bien, hacia cualquier más-allá, porque sin un más-allá no hay unmás-acá, sin un lugar a donde ir no hay un lugar de donde partir, sinun lugar en donde ser no hay un lugar en donde estar. Y es ahora cuan-do cabe preguntarse por la verdad de ese punto omega. Recuérdeseque la verdad aparece siempre y sólo cuando estamos implicados en elámbito de la realidad, es decir, en lo que sale de la actuación del ‘cuer-po de hombre’, nunca aparece sólo en el ámbito del mundo como tal;la verdad es siempre por referencia a nosotros, ‘cuerpo de hombre’. Laverdad, así, indica la operatividad como acción en-realidad de aquelloque son nuestras ‘habladurías’ —la cuestión de la verdad nunca es sóloy en definitiva la consideración tarskiana de que «[la oración] ‘la nievees blanca’ es verdadera, si y sólo si la nieve es blanca», o como quieraque se enuncie, sino que siempre es una cuestión mucho más amplia yenglobante—. De cierto que podemos decir lo que nos plazca, pero conello no vamos a ningún sitio, pues sólo podemos ir hacia lo que mira-


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mos con nuestro mirar-más-allá, con la condición de que ese mirar, elpunto omega de ese mirar y la retroducción en el más-acá de nuestraacción para llegar allá, sean verdaderos. No insistiré en esto de la ver-dad. Valga simplemente con enunciar que si empleáramos un lenguajede ser, llevando hasta sus últimas consecuencias la cuestión del ‘ir sien-do’ —lo que acá no hemos hecho—, diremos que ese punto omega seenuncia como que yendo hacia aquel más-allá buscamos ‘ser en pleni-tud’, y entonces la verdad expresa que son verdaderas las ‘habladurías’que nos empujan hacia la realización de ese ‘ser en plenitud’. Valga conesta mera insinuación. En todo caso queda planteada la cuestión de laverdad de la realidad de ese punto omega. No se pone en duda que seaparte decisiva de la realidad, la cuestión está en ver su verdad: ¿haypunto omega de nuestro mirar-más-allá? Si pudiéramos decir que ‘hayDios’ —cuestión en la que aquí no hemos entrado—, como creo es elcaso, también, seguramente, podríamos decir que ‘hay punto omega’,que no sólo nos mueve como mera construcción imaginaria nuestra—lo que no es poco—, sino que tiene ‘existencia de realidad’.Dejémoslo ahí, quizá sólo por ahora.

Mas, también, ese mirar-más-allá está transido de historicidad. Todolo dicho hasta ahora muestra la historicidad radical de todo mirar de‘cuerpo de hombre’, de todas sus acciones; por ello, ¿cómo no habríade estarlo ese mirar-más-allá? Además, si remiramos lo que sabemos denuestra propia historia, sea personal, sea comunitaria, sea evolutiva, noslo enseña a las claras. Eso es claro. Pero ¿estará transido de historici-dad lo que vengo llamando punto omega? Sí y no. Sí, en cuanto es frutode nuestro deseo, de nuestra imaginación, de nuestra creatividad,modelados y conducidos siempre por la acción racional de la razónpráctica. Ahí todo se da con esa característica fundadora de la historici-dad. No, seguramente, si a lo que me refiero es a ese W que vislumbra-mos, pero que no asimos, que siempre queda más allá de nuestrosdeseos, porque nunca lo podemos alcanzar, mas allá de nuestra imagi-nación, porque siempre nos supera, más allá de la creatividad porqueél mismo es creador de toda novedad, hasta el punto de que compren-demos que, en realidad, nosotros no somos sino re-creadores. Si eso esasí, en cuanto esto es así, esa meta que es la de nuestro mirar-más-allátambién está más allá de todo lo que nosotros podamos alcanzar, desear,imaginar, re-crear; nos trasciende, haciéndosenos así no ya realidad


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construida, sino fundamento de todo en-realidad, de toda la entera rea-lidad. ¿No veremos cómo convergen las líneas de reflexión, aquella quese inició con la pregunta por el todo del mundo que nos llevó a consi-derarlo como creación y a hablar racionalmente de un Creador delmundo, y aquella que llama ‘ser en plenitud’ a eso que, finalmente, lle-gamos a ser y que somos en el lugar de nuestro descanso, dándosenoscomo ser, lo que conlleva la consideración de un ‘ser en completud’,que también nos trasciende, y a la consideración de un ser en acto, unser en perfecta actualidad, que nos da la acción de nuestro mismo sery que es el Ser? ¿No podremos así columbrar un nombre que está pordetrás, en cuanto que nos es siempre inasible, de eso que llamo puntoomega?

Si es así, en la historia nos aparece, por tanto, algo como un puntode fuga, un punto atractor en torno al que todo lo nuestro, todo lo refe-rente al ‘cuerpo de hombre’ termina gravitando. Como punto atractor,no es un punto por el que pasamos, al que necesariamente llegamos,sino que es un punto que hace algo singular: todo movimiento se haceen su entorno, como si fuera el movimiento de un péndulo que ha sidomovido de manera irregular, y que se mueve caóticamente, pero tenien-do siempre como punto atractor el punto más bajo de su trayectoria,por el que, quizá, nunca pasa, pero que constituye un ‘centro lejano’inasible para ese movimiento caótico del péndulo, centro atractor delconjunto entero de su movimiento. Este punto atractor de nuestro mirar-más-allá, que, por ahí, va siendo punto atractor de la propia historia, esel punto omega, es decir, si es válido en su convergencia y composibi-lidad racional lo que hemos apuntado, Dios, el Creador del mundo,quien es fundamento de la realidad, el Ser en puro y perfecto acto. Silas cosas son como voy diciendo, ahí es en donde podemos ponernuestra esperanza.

La pregunta clave, pues, es la de ver si esto que voy diciendo es realfruto de una acción racional de la razón práctica que sopesa, mide,compara y decide la conjunción de razones y de composibilidades quese le ofrecen en su trabajo de empastamiento. Puede que haya otrosempastamientos distintos, como lo es, por ejemplo, el de la ‘naturaliza-ción’ llevado a su ser radical de negación del ‘hay Dios’, con lo que elámbito de la realidad no es sino una parte del mismo ámbito delmundo. Pero habrá que preguntarse por la racionalidad global que dan


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al conjunto un empastamiento y otro. Ahí está la clave. No estoy segu-ro que el uno o el otro sean el único racionalmente posible. Supongoque ambos lo son. Lo que queda por ver es cuál de los dos, si es quede dos se trata, da mejor cuenta racional del conjunto, cuál cocina mejortodos los materiales a llevar a la boca.

XI. Somos constructores de la historia

Todo en nosotros, ‘cuerpos de hombre’, comenzando en la memo-ria fundadora de lo que vamos siendo y que nos empeña a proseguirhacia lo que hemos de ser, está teñido de historicidad, porque nuestrasentrañas personales, comunitarias y de las corporalidades están amasa-das con temporalidad, haciéndose historia en el tiempo irreversible enel que estamos siendo. Y ahí somos constructores de la historia. Losomos, personal y comunitariamente, porque vivimos en plena libertad,porque la libertad es parte esencial de eso que somos, ‘cuerpo de hom-bre’, no sólo la libertad que nos viene ganada por los grados de liber-tad en que se construye mundanalmente el que es nuestro cuerpo —loque no es poco—, sino por la capacidad de alcanzar la imposible-posi-bilidad con la que vamos construyendo realidad, que es aquello quenos hace real y radicalmente libres. Constructores de una historia, per-sonal y colectiva, que, como fruto de ese mirar-más-allá que alcanzameta, al que venimos llamando punto W, es un ir yendo hacia allá, haciaél. Constructores de la historia en cuanto que vamos construyendo larealidad de nuestras corporalidades, pero también en cuanto que vamosdirigiendo lo que es nuestra vida personal y nuestra vida comunitaria—empujados, violentados, subyugados por mil impedimentos y cons-tricciones a las que difícilmente podemos vencer, pero con las queluchamos a brazo partido para dirigirla cabalmente— en la dirección deesa carnalidad, de esa encarnación que nos va procurando el paso deltiempo irreversible. Constructores de una realidad que es siempre esen-cialmente histórica; constructores de la historia de ese ‘ir yendo’ en quese va desgranando la acción de nuestra vida. Tal es la historia. Por eso,sí, nosotros, personal y comunitariamente, nosotros somos los cons-tructores de la historia. De manera distinta en cuanto que sea historiapropiamente dicha, es decir, en el ámbito de la realidad, en la cual


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somos, personal y colectivamente, verdaderos sujetos agentes de ella, ode que sea historia dentro del ámbito de la mundanalidad, como poranalogía con aquella acostumbramos a llamar a la historia del cosmos oa la historia de la evolución, en donde nosotros no somos el sujetoagente —pues lo que de nosotros cuente no es más que, a lo sumo, denuestro ‘cuerpo animal’— sino el ‘hablador’ de ella, su relator.

La historia nada tiene de un proceso determinista que pase por enci-ma de nosotros. El punto omega teilhardiano tenía el gravísimo incon-veniente de, por estar ínsito como final de la flecha de la evoluciónmundanal, ser un atractor determinista, que impulsaba necesitantemen-te la acción del hombre y su historia. Siendo así, la historia termina sien-do de obligado cumplimiento, y no es algo construido por nosotros conlibertad. La historia marxista es parecida: un proceso inexorable, al quese llegará incluso por encima de nosotros y de nuestra acción —quécontradicción, pues, entonces, ¿para qué los revolucionarios si la revo-lución llegará por necesidad?—. Seguramente, también, la del teólogo W.Pannenberg. Algo tienen de inexorable, como que, cayendo en las mue-las de la naturaleza, quedamos hechos pulpa asimilable a la mera natu-raleza que nos arrastra hacia el punto omega, punto de obligado paso,de obligado cumplimiento para la naturaleza. Esa inexorabilidad siem-pre me ha parecido que arrasa en nosotros la libertad. Y sin libertad nopuede haber ni ‘cuerpo de hombre’ ni historia, ni nada que merezca lapena de verdad para nosotros.

No, de eso nada. Entre otras cosas, ya lo sabemos, las cosas no sonasí porque el punto omega del que hablo está en el ámbito de la rea-lidad, y sólo en él, y es la meta de aquel mirar-más-allá; pero no haypunto omega alguno en el ámbito de la mundanalidad fuera del‘punto rojo’ del árbol de la evolución y el enunciamiento del princi-pio antrópico, importantes, decisivos como hemos visto, pero quenada tienen de W. El punto omega, ahí, en ese ámbito de realidad, esciertamente como un atractor de nuestra acción que se convierte enun ‘ir yendo’ hacia aquel más-allá al que miramos; pero somos noso-tros quienes lo hemos deseado, somos nosotros quienes lo hemosimaginado, somos nosotros quienes lo hemos construido creativamen-te, toda nuestra acción racional de la razón práctica hacia él nos lleva,y, por su lado, él retroduce activamente en el más-acá, configurándo-lo, como hemos visto.


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Así pues, ¿nosotros somos los constructores de la historia? Hay queresponder con un rotundo sí. La historia, como la entera realidad, esnuestra construcción, nuestra obra. No puede haber dudas; no hayduda. Pero ¿sólo es eso la historia? No, porque también hay algo más.Hay algo más, pero sin salirnos nunca del que llamo ámbito de la rea-lidad, sea que nos vamos al ámbito del mundo, como Teilhard, sea quenos vamos a algún ámbito de revelación. Lo primero no lo haremos,sabemos que sería falso. Lo segundo nos lo prohíbe nuestra decisión dehacer y hablar sólo como filósofos, es decir, el hecho de aceptar quenuestras ‘habladurías’ se han de limitar a todo y sólo lo que sea unaacción racional de la razón práctica —pero, fijémonos bien, ¿no es lo quequiso hacer, e hizo, santo Tomás de Aquino en la Summa contra genti-les, como explicita con claridad en los primeros capítulos del libro I ?—;por más que sepamos que muchas de las cosas que decimos han entra-do en el acervo del pensamiento como temas filosóficos y maneras dehacer filosofía a través de la influencia decisiva del cristianismo, y quesin esta, además, no hubieran sido posibles, y por más que sepamos,como sabemos, que la ciencia ha nacido, y no podía haber sido de otramanera, en una cultura impregnada por el cristianismo.

Porque la historia es también algo más. La historia es lo que resultade ese ‘ir yendo’ hacia ese W que está en la meta de nuestro mirar-más-allá y que retroductivamente conmueve hacia él nuestro más-acá.Incluso en el caso que supusiéramos que es una pura y simple cons-trucción nuestra, y nada más, seguiría siendo un punto atractor paranosotros, sería decisivo como señalador de caminos para lo que no esotra cosa que nuestra historia personal y colectiva. Pero es que, ade-más, como hemos vislumbrado, ese W tiene una real entidad propia,pues, aunque siempre inasible, se abre a quien es fundamento de la rea-lidad entera, a quien, a la vez, es el Creador del mundo, a quien es elSer en puro acto que sostiene nuestra actualidad de ser, a quien es el‘ser en completud’ que posibilita nuestro ‘ser en plenitud’. Y ahí encon-tramos, por tanto, un punto atractor que nos subyuga, que nos sedu-ce, que nos llama, que nos posibilita, en definitiva, la imposible-posi-bilidad. ¿Es esto un determinismo final que nos acorta o suprime lalibertad? Quiera Dios que no. Malo sería que habiendo descubierto através de los sutiles y complicados caminos de la racionalidad —enotros lugares de estas largas ‘habladurías’—, a través de la analogía del


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ser, y considerando que aquello que a nosotros, ‘cuerpos de hombre’,lo que nos hace ‘ser en plenitud’ es el amor, el que somos seres que-renciales, amorosos, que ese Dios del que hablamos y que hay es unDios-amor, ahora, a estas alturas definitivas del discurso de la historia,descubriéramos que esa atracción —atracción amorosa, pues, de seduc-ción, de quien en definitiva dice como el profeta: “me has seducido, noshas seducido”— es una imposición contraria a la libertad, mero deter-minismo en el que para nada se cuenta con lo que somos, ‘cuerpo dehombre’. No y mil veces no, porque si así fuera sólo nos quedaría ladecepción y la rabia. Mas no es así. Pero nunca es imposición, merodeterminismo. Si hay atracción, que la hay, esta es fruto de la seduc-ción, del amor que tira hacia sí al amoroso.

Somos, por tanto, constructores de la historia, pero de una historiaque también nos es dada, ofertada. Pues, seguramente, nuestra historiaes en definitiva la ‘historia de una seducción’, y si fuera así tendríamosque convenir en que todas nuestras historias, incluidas las historiasmundanales que relatamos, son preparatorias de esta historia definitivaque es la ‘historia de nuestra seducción’.


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PROCEDENCIAS

Los siguientes capítulos han sido publicados en revistas o en librosen colaboración, a veces de complicado acceso y en varias ocasionesen otra lengua que el castellano; a la de publicación, añado la fecha deescritura: ‘Kepler y Galileo: la ciencia moderna’, en Cuadernos salman-tinos de filosofía, VI (1979) 31-46 [Salamanca, primavera 1979]; ‘Leibniz,pensador barroco: el despliegue filosófico de la realidad’, en Cuadernossalmantinos de filosofía, XVI (1989) 5-18 [Salamanca, 9 de julio de 1989];‘El Dios trinitario, culminación de la filosofía de Leibniz: el vínculo subs-tancial’, en M. Sánchez Sorondo (ed.), Teologia Razionale, filosofia dellareligione, linguagio su Dio, Roma, Herder–Università Lateranense, 1992,pp. 121-157 [Salamanca, 25 de enero de 1991]; ‘La cosmología deLeibniz: teología de la razón pura — filosofía de la razón práctica’, enM. Sánchez Sorondo (ed.), Physica. Cosmologia. Naturphilosophie.Nuovi approcci, Roma, Herder–Università Lateranense, 1993, pp. 133-170 [Lovaina, 31 de diciembre de 1991]; ‘Isaac Newton: filosofía naturaly religión’, en G. Tanzella-Nitti y Alberto Strumia (eds.), DizionarioInterdisciplinare di Scienza e Fede, Urbaniana University Press – CittàNuova, Roma, 2002, pp. 1986-2003 [el texto tal cual: Madrid, 30 dediciembre de 1999]; ‘Galileo y la retórica de la naturaleza: el mito cos-mológico del «nuevo Aristóteles»’ en Cuadernos salmantinos de filosofía,XXVI (1999) 41-64 [Pittsburgh, mayo de 1994]; ‘Cosmologías y dogmáti-cas: un problema de interferencia y de representación’, versión francesa,en J.-F., Stoffel (ed.), Mgr Georges Lemaître, savant & croyant, Louvain-la-Neuve, Centre interfacultaire d’études en histoire des sciences, 1996,

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pp. 119-142 [Lovaina, 21 de diciembre de 1994]; ‘Con Descartes, «yodefiendo la causa de Dios»’ en O. González de Cardedal y J. J.Fernández Sangrador (eds.), Coram Deo. Memorial Prof. Juan Luis Ruizde la Peña, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1997, pp.155-192, y en Maurizio Mamiani (ed.), Scienza e Sacra Scrittura nel XVIIsecolo, Napoli, Vivarium, 2000, pp. 107-155 [Avila-Lovaina, 6 de enerode 1996 (retocado el 9 diciembre 1996)]; ‘¿Tiempo o incertidumbre?’, enAnuario filosófico, 30 (1997) 135-171 [Ávila, 3 de junio de 1996]; ‘Decómo el tiempo y la historia irrumpen en la ciencia y en la trascenden-cia. Sobre una teoría del cuerpo’, en Alberto Dou (ed.), Pensamientocientífico y trascendencia, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1998pp. 23-59 [Ávila, 15 de febrero de 1997 (Torredembarra, miércoles 8 deabril de 1997)]; ‘¿Incerteza del tiempo? Tiempo de la física y tiempo dela historia. Esbozo preparatorio para una teología del cuerpo’, enThémata, 18 (1998) 117-151 [Lovaina—Roma, 13 de marzo de 1997];‘Primeros apuntes sobre el concepto y comprensión de la historia’, enEstudios sociales (Centró Bonó, Santo Domingo, Rep. Dominicana),XXIII (2000) 59-106 [Santo Domingo, 21 de junio de 2000]. Quedo muyagradecido a quienes tan amablemente hicieron posible aquella prime-ra publicación.

Procedencias

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Del mismo autor

Leibniz y NewtonI: La discusión sobre la invención del cálculo infinitesimalSalamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1977

Leibniz y NewtonII: Física, filosofía y teodicea

Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1980

Ciencia y fe. Historia y análisis de una relación enconadaMadrid, Marova, 1980

¿Salvar lo real? Materiales para una filosofía de la cienciaMadrid, Encuentro, 1983

Historia del cosmos(con ilustraciones de Sandro Corsi)

I: Los antiguos astrónomosII: La astronomía moderna

III: La formación del universoMadrid, Encuentro, 1984

Dios y la cienciaMadrid, SM, 1985

Poder y bienaventuranza,Madrid, Encuentro, 1984

La ciencia contemporánea y sus implicaciones filosóficasMadrid, Cincel, 1985

Discernimiento y humildadMadrid, Encuentro, 1988

La razón y las razones.De la racionalidad científica a la racionalidad creyente

Madrid, Tecnos, 1991

Sobre quién es el hombre. Una antropología filosóficaMadrid, Encuentro, 2000

La filosofía de Pierre Teilhard de Chardin:la emergencia de un pensamiento transfigurado

Madrid, Encuentro, 2001

Filosofía de la ciencia: una introducciónMadrid, Encuentro, 2002

El mundo como creación.Ensayo de filosofía teológica

Madrid, Encuentro, 2002


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tiempo e historia - apl.archimadrid.comapl.archimadrid.com/libros/tiempo_e_historia.pdf ·...

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