Universitatea „Ovidius” Constanţa

THEOLOGIA PONTICA

REVISTA CENTRULUI DE CERCETĂRI TEOLOGICE, INTERCULTURALE ŞI ECUMENICE „SF. IOAN CASSIAN”

DIALOGUL CREŞTIN ŞI

INTERCULTURALITATEA

ANUL I (2008), NR. 3-4, iulie-decembrie

REDACŢIA ŞI ADMINISTRAŢIA: Facultatea de Teologie Ortodoxă – Universitatea „Ovidius”

Aleea Universităţii, nr. 1, Constanţa Telefon: 040241670900

Colectivul redacţional:

Preşedinte: I.P.S. Arhiepiscop dr. TEODOSIE

Decanul Facultăţii de Teologie Ortodoxă a Universităţii „Ovidius” Constanţa

Membri: Pr. prof. dr. Ioan SAUCA

Institutul Ecumenic de la Bossey (Elveţia)

Pr. prof. dr. Adrian NICULCEA Facultatea de Teologie Ortodoxă Constanţa

Pr. Marie-Jacques de BELSUNCE Comunitatea „Sfântul Ioan” Bucureşti

Pr. prof. dr. Alexandru IONIŢĂ Facultatea de Teologie Ortodoxă Constanţa

Pr.conf. dr. Nechita RUNCAN Facultatea de Teologie Ortodoxă Constanţa

Ass. prof. dr. Emil TRAYTCHEV Decanul Facultăţii Theologie a Universităţii din Sofia

Drd. Marina VASINA Institutul de cercetare iconografică din Sankt Petersburg

Pr. lect. dr. Mihail SPĂTĂRELU Secretar AIDRom Bucureşti

Redactor responsabil:

Pr. prof. dr. Vasile NECHITA nechita_vasile53@yahoo.com

Secretar redacţie:

Pr. asist. drd. Tudor-Cosmin CIOCAN furnici@yahoo.com; tel: 0723198555

ISSN 1844 – 2870

Ed. Tel: 0332421250 Redactor: Florentin Busuioc Iaşi - România

Publicăm orice material legat de profilul de cercetare al Centrului de Cercetări Teologice, Interculturale şi Ecumenice „Sf. Ioan Cassian” Responsabilitatea pentru conţinutul fiecărui text aparţine, în exclusivitate, autorului Materialele trimise pentru publicare nu se restituie

CUPRINS

Dialog şi interculturalitate............................................................................................................... 5

STUDII

Prof. univ. dr. Gheorghe ANGHELESCU, Energia Logosului în filosofia antică de limbă greacă................................................................ 7

Pr. prof. dr. Ion POPESCU, Prezenţa şi lucrarea Logosului divin în creaţie .......................................................................... 13

Arhim. conf. univ. dr. Vasile MIRON, Lucrarea sfinţitoare a Logosului întrupat în slujbele şi sărbătorile religioase ale Bisericii Ortodoxe............................................................................................................................................ 17

Pr. prof. univ. dr. Iosif BISOC, Dialogul intercultural – un dar sau o provocare?....................................................................... 24

Pr. lect. univ. dr. Viorel-Cristian POPA,

Dimensiunea teologic-hristologică a titulaturii „Iisus Logosul”............................................ 37

Pr. asist. univ. drd. Tudor Cosmin CIOCAN, Inspiraţia Cuvântului...................................................................................................................... 50

Pr. lect. univ. dr. Adrian Gheorghe PAUL, Prezenţa personală a Cuvântului întrupat în fiinţa credinciosului descoperită şi experiată în rugăciunea isihastă a inimii ...................................................................................................... 86

Pr. lect. dr. Adrian DINU, Cuvântul dătător de viaţă şi formarea persoanei prin cuvânt ............................................... 124

Conf. univ. dr. pr. Iosif ENĂŞOAE, Pluralismul cultural, un posibil stimulent pentru propunerea adevărului creştin ........... 136

Asist. drd. Corneliu-Dragoş BĂLAN, Ortodoxia în contextul intercultural european actual............................................................. 145

Lect. dr. Radu Petre MUREŞAN, Provocările internetului şi apostolatul media .......................................................................... 160

Pr. lect. dr. Mihail TEODORESCU, “Fiul Omului, când va veni, va găsi, oare, credinţă pe pământ?” ......................................... 172

Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA, Cuvântul lui Dumnezeu într-o lume secularizată ................................................................... 184

ÎNSEMNĂRI

Pr. lect. dr. Claudiu COTAN, Evghenie Vulgaris. Despre rolul Sfintei Scripturi, Sfinţilor Părinţi şi toleranţei în propovăduirea dreptei credinţe................................................................................................. 195

Pr. prof. dr. Vasile NECHITA, Spre ce ne îndreptăm? Dialogul intercultural în scrisul lui Mihail Diaconescu ............... 208

Prof. drd. Emanuela PESTROIU, Poezia lui Lucian Blaga – expresie a interculturalităţii: teologie şi filologie..................... 232

DIALOG ŞI INTERCULTURALITATE ÎN DOBROGEA

Dan Toma DULCIU, Primele războaie ale Ţării Otomane cu domnul Mihai Viteazul .......................................... 247

DIN ISTORIA BISERICILOR ORTODOXE

Pr. lect. dr. Claudiu COTAN, Biserica Ortodoxă Rusă în timpul celui de-al doilea război mondial .................................. 275

Pr. lect. dr. Claudiu COTAN, Independenţa politică şi religioasă a popoarelor din sud-estul Europei............................. 285

RECENZII

Anca Manolescu, Europa şi întâlnirea religiilor (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ........ 298

John C. Caputo şi Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu (Pr. prof. univ. dr. Vasile NECHITA) ...................................................................................................................................... 301

Pr. dr. Vasile Nechita, Maladiile necredinţei şi misiunea Bisericii (Pr. asist. drd. Tudor Cosmin CIOCAN)........................................................................................................................... 306

DIALOG ŞI INTERCULTURALITATE

Anul Interculturalităţii, cum a fost declarat anul 2008, ne încredinţează

de actualitatea acestor teme legate de dialogul teologic şi religios, dar şi de dialogul Bisericii cu societatea şi mai ales cu gândirea, mentalitatea şi cultura vremii în care trăim.

După cum ştim, Dobrogea este un ţinut în care interculturalitatea ocupă un loc deosebit, datorită faptului că în această casă a bineţii şi bunăvoirii şi-au găsit sălaşul – de-a lungul veacurilor – oameni de diferite etnii şi religii, precum şi de confesiuni diverse. Mă refer la românii, care au convieţuit cu turci şi tătari, cu evrei sau armeni, cu greci, macedoromâni, bulgari, albanezi, lipoveni sau ucraineni. De aceea, ea poate fi numită nu doar ”o mică Europă” – ca Transilvania – ci o adevărată ”Galilee a neamurilor” în care a predominat spiritul înţelegerii, pentru că Dobrogea n-a cunoscut războaie religioase; dar nici conflicte sau tensiuni interetnice.

Încă din antichitate Dobrogea a fost ţinutul în care s-au întâlnit marile religii monoteiste. Pentru acest motiv ea este şi un simbol al cooperării dintre marile religii monoteiste. Iată de ce exemplul său este binevenit pentru modul în care Uniunea Europeană doreşte să realizeze un cadru de convieţuire religioasă pentru credincioşii creştini, islamici şi evrei; volens-nolens, Uniunea Europeană nu poate ignora această realitate. Astfel, Dobrogea se constituie într-o regiune europeană model, oferind totodată şi posibilitatea extinderii dialogului interreligios.

Simpozionul organizat de Centrul de Cercetări Teologice, Interculturale şi Ecumenice intitulat „Dialogul creştin în contextul interculturalităţii” – are darul de a ne convinge că dimensiunea religioasă a existenţei umane nu poate fi promovată fără aprofundarea noţiunii de comuniune din partea tuturor membrilor unei comunităţi. Negreşit, nu se poate promova doar o viziune individualistă a drepturilor omului – din care fac parte şi cele religioase – cât mai ales una comunitară; adică, acea viziune care nu ignoră rolul polisului – al cetăţii – în dezvoltarea umană, atât personală, dar şi comunitară.

Biserica noastră a promovat permanent bunăînţelegerea între oameni; călăuzită fiind de îndemnul imului îngeresc de la Naşterea Domnului de a lucra pentru bunăvoirea dintre oameni. Dar şi din raţiuni practice, după proverbul că tot semănătorul de vânt şi de zâzanie culege furtună şi discordie.

Dacă în alte părţi aceste valori nu au o importanţă deosebită, nu acelaşi lucru îl putem spune despre ţara noastră, aşezată ”în calea tuturor răutăţilor” – cum spune cronicarul – şi mai ales despre Dobrogea, care a fost încă din antichitate o inegalabilă ”poartă spre Orient” pentru ceea ce numim noi astăzi Europa.

THEOLOGIA PONTICA

6

Să nu uităm că Dunărea a fost şi a rămas un hotar între civilizaţii. Iar Dobrogea este o ”citadelă” aşezată între Dunăre şi Pontul Euxin. O citadelă în care – în mod paradoxal – se află monumentul de la Adamclisi, ca semn al ”logodirii” elementului roman cu cel geto-dac; dar şi cu alte straturi de cultură ale căror rădăcini se pierd în Orientul Apropiat şi mai departe.

Iată de ce publicarea comunicărilor amintitului simpozion ne prilejuieşte şi un fericit bilanţ al activităţii Facultăţii noastre de Teologie, din cadrul Universităţii ”Ovidius” – Constanţa, destul de bogat dealtfel în ultimii ani.

Acest bilanţ ne îndreptăţeşte să nădăjduim că şi în anii ce vin ea îşi va împlini scopul pentru care a fost înfiinţată: Acela de a promova – în contextul Dobrogei – climatul de conlucrare şi convieţuire între credincioşii aparţinând marilor religii şi diferitelor confesiuni.

Sublinierile diferiţilor participanţi ne îndeamnă pe toţi – profesori, doctoranzi, masteranzi şi studenţi- de a aprofunda studiile lor privind scrisul patristic, care a înflorit de timpuriu în Dobrogea. Adică în spiritul scrisului Sf. Ioan Cassian, al Sf. Dionisie Exignul, dar şi al ”călugărilor sciţi”, care au consemnat – prin opera lor – un important capitol al Teologiei creştine, care astăzi, în cadrul dialogului intercultural şi interreligios, poate fi îmbogăţit.

Şi asta în contextul pe care ni-l oferă cerinţa de a ne deschide spre un fructuos dialog ecumenic în care modelele locale şi regionale se cer valorificate.

Arhiepiscopul Tomisului

Decanul Facultăţii de Teologie - Constanţa

STUDII

ENERGIA LOGOSULUI ÎN FILOSOFIA ANTICĂ DE LIMBĂ GREACĂ

Prof. univ. dr. Gheorghe F. ANGHELESCU

Facultatea de Teologie Universitatea „Ovidius” Constanţa

KEY-WORDS: Logos, philosophy, christian philosophy, greek philosophy.

„Nevoia de filosofie este o permanenţă a sufletului omenesc”.1 Nimeni în schimb, nu a putut spune cu certitudine care sunt sau care trebuie să fie limitele ontologice ale acestei permanenţe, dacă pe lângă ea mai există altele „nici măcar ce anume pot ele să permanentizeze, dacă una din aceste permanenţe, considerată cea mai importantă dintre ele, anume filosofia te conduce inevitabil - spre moarte „.2 Este aproape sigur că presocraticii din secolul al VI-lea şi al V-lea î.d.Hr., Xenofan şi Parmenide, de pildă, dar şi Pitagora şi Heraclit, nu au cunoscut nici adjectivul philosophos, nici verbul philosophin, cu atât mai puţin cuvântul philosophia. „Aceste cuvinte nu apar efectiv, după cum se pare, decât în secolul al V-lea, în acest «secol de aur al lui Pericle» când Atena străluceşte prin supremaţia sa politică şi culturală, dar şi prin înflorirea sa intelectuală, în epoca lui Sofocle, a lui Euripide, a sofiştilor, a istoricului Herodot care vine din Asia Mică la Atena”.3 Pornind totuşi de la etimologia cuvântului filosofie (philos=iubire, sophos=înţelepciune), am putea afirma, bineînţeles relativ, că această permanenţă a existat dintotdeauna, dacă evident suntem de acord cu aserţiunea, că a fi sophos înseamnă „a avea adevărata cunoaştere, care este în cele din urmă o pricepere, iar adevărata pricepere este o cunoaştere a înfăptuirii binelui”.4 Nu putem spune însă că filosofia a fost preocuparea conştientă de bază pentru permanentizarea valorii a tot ceea ce era bun, în materie de cunoaştere sau virtute sau în tot ceea ce se putea reflecta noţiunea de bine, fiind cunoscute atâtea eşecuri existenţiale înregistrate de istorie, ci că o presimţea, o adulmeca din depărtare prin oceanul de permanenţe ale spiritului uman infinit, ceea ce înseamnă că însăşi viaţa în „sophia” era trăită cu mari incertitudini şi temeri, dar că ea exista realmente. Până la încadrarea tuturor adevărurilor desprinse de pe tapetul acestei necesităţi în adevărate sisteme filosofice, până la convertirea în ştiinţă, filosofia a rămas o convertire la eul însuşi, paradigma împlinirii totale a naturii specifice fie materiale, fie spirituale. Delimitarea concretă de la suflu la sistem, de la viziune la episteme, sau de la aproprierea specificităţilor până la tensiunile şi divergenţele ireductibile şi ireconciliabile, dintre cele două moduri de filosofare, adică reflexie metafizică şi sistematizare epistemologică, nu poate fi precizată fără riscul de a greşi şi nedreptăţi. Totuşi, pentru o înţelegere mai adecvată a fenomenului antic în care de multe ori

1 Marin Constantin, Ethos, elenistic, cunoaştere şi libertate, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. 7.

2 Sebastian Chilea, Logos şi Ethos, în „Studii Teologice”, anul XXII, nr. 3-4, martie-aprilie, Bucureşti, 1970, p. 266.

3 Pierre Hadot, Ce este filosofia antică?, traducere de George Bondor şi Claudiu Tipuriţă, Prefaţă de Cristian Bădiliţă, Ed. Polirom, Iaşi, 1997, p. 43.

4 Ibidem, p. 46.

THEOLOGIA PONTICA

8

primatul printre multele noţiuni specifice acestuia, l-a deţinut şi noţiunea de «logos», din raţiuni metodologice s-a încercat o împărţire pe secole a acestui impresionant fenomen care a însemnat un moment de răscruce în istorie, ale căror transformări s-au repercutat adânc în „toate domeniile creaţiei umane ulterioare, moral, artistic, religios, filosofic”.5 Sistematizarea pe etape a acestui fenomen prezintă în schimb un risc semnificativ, deoarece nu se poate preciza cu certitudine care a fost clipa, în care filosofia şi-a făcut apariţia pe scena istoriei, iar dacă acest lucru poate fi totuşi într-un fel determinat în schimb, când a urcat pe scena sufletului uman şi l-a umanizat sau l-a dezumanizat prin spectacolele prezentate. Nu se poate determina în nici un chip, ceea ce ne trimite la gândul că, în esenţă, filosofia este într-o măsură delimitată, atemporală şi aspaţială. Totuşi s-a încercat identificarea cauzelor care au concurat la procesul apariţiei istorice a esenţei filosofice.6 Pe marea insondabilă a filosofiei la un moment dat şi-a făcut apariţia o vietate care plutea când uşor, când vijelios, spre răsărit sau spre apus, când se afunda dispărând primejdios în adâncuri, când înălţându-se deasupra şi strălucind majestuos şi misterios, deopotrivă, şi pe care câţiva filosofi ai antichităţii au numit-o «logos». Un filosof contemporan a ajuns la acest termen plecând de la următorul raţionament: „Vorbirea omenească se sprijină pe limbaj, care este compus din cuvinte, din semne raportându-se la obiecte. În această privinţă, cuvântul, apare ca un instrument, mijlocul prin care oferim un nume la ceva care este deja aici, prin care îl stăpânim, prin care îl manipulăm simbolic. Dar oricare ar fi modul în care o conceptualizăm, această funcţie instrumentală a cuvîntului trimite la o esenţă fenomenologică care este esenţa Cuvântului. Cuvântul prin care se spune esenţa fenomenologică a Cuvântului, în măsura în care el lasă să apară şi astfel dă fiinţa, este Logos. Există deci o co-apartenenţă a Logosului şi a Fiinţei, dar ea nu indică nici o reciprocitate între aceşti termeni”.7 Michel Henry surprinde în lumina raţionamentului său trei dimensiuni semantice ale acestui termen: lingvistică, metafizic-ontologică şi teologică. Un teolog mai vechi înţelege prin logos „fie cuvântul, discursul, fie raţiunea omenească. Raţiunea supremă cum o considerau stoicii sau Raţiunea necreată, fie Cuvântul dumnezeiesc în sens religios, Logosul Tatălui, a doua Persoană a Sfintei Treimi, Fiul lui Dumnezeu”.8 Cu mici diferenţe de formă observăm că interpretarea termenului «logos» îşi primeşte fie direct, fie indirect, aceleaşi accepţiuni. Am luat în discuţie cele două tipuri de interpretări în esenţă identice, una din vechime şi alta care aparţine unui filosof contemporan pentru a putea scoate cât mai pregnant în evidenţă, modul cum această noţiune a fost înţeleasă de filosofii antici. Analizele care s-au întreprins pe această latură au scos la iveală un fapt nelipsit de importanţă, dar nu de o importanţă covârşitoare, având în vedere modul abstract în care erau filtrate categoriile filosofice de atunci şi de întotdeauna, importanţa reală constând în admiterea realităţii acestei idei, acestui concept şi a implicaţiilor lui la nivel fizic şi metafizic.

5 Marin Constantin, op. cit., p. 5. 6 loan N. Roşea, De la Mythos la Logos, Ed. Universităţii Titu Maiorescu, Bucureşti, f.a., p.

29. 7 Jean-Lous Chretien, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Paul Ricoeur, Fenomenologie şi

teologie, traducere de Nicolae Ionel, Polirom, Iaşi, 1996. 8 Nicolae Buzescu, Logos, Trinitate şi eclesiologie în Pedagogul lui Clement Alexandrinul,

anul XXIX, nr. 5-8, mai-octombrie, Bucureşti, 1977, p. 464.

THEOLOGIA PONTICA

9

Cum am specificat mai sus metoda de lucru abordată şi cel mai des întrebuinţată în analiza realităţii era «raţionalismul filosofic».9 Aşa s-a ajuns, de pildă, ca luându-se în calcul ideea unui Organizator absolut care în baza Raţiunii sale infinit creatoare a adus totul la existenţă şi pe toate le păstrează în armonie, în drumul lor spre ţelul predeterminat din veşnicie, să se ajungă la conceptul de „logos”, gândire supremă. Ce înţelegeau în schimb filosofii antici prin această noţiune încercăm să înfăţişăm mai jos. „Pentru prima dată noţiunea de Logos este menţionată în filosofia ioniană şi a fost generată de încercările filosofilor, de a explica originea şi destinaţia lumii şi a omului. Comentând un text din Anaximene (secolul al VI-lea î.d.Hr.), un reprezentant al filosofiei ioniene, Martin Heidegger stabileşte şi rădăcina noţiunii de Logos, aceea a verbului, leghein, care înseamnă a reuni, a lega, făcând aluzie la intrarea în conexiune a existenţelor prin ceea ce el este comun”.10 La Heraclit (540-470 î.d.Hr.), «logosul» este factorul care uneşte totul în univers într-o armonie superioară. El este într-o continuă mişcare, într-o continuă devenire. După Hegel, Logosul lui Heraclit are două raţiuni: una obiectivă şi universală, care este logosul divin şi alta subiectivă şi particulară, care este Logosul „ce ne este cel mai apropiat”.11 Pentru el «logosul» este un principiu subdiacent de organizare a universului, înrudit cu înţelesul «logosului» ca proporţie, ca măsură a schimbării. „Acest logos principiu, deşi ascuns şi accesibil doar inteligenţei, este totuşi material, după cum rezultă din identificarea lui cu focul veşnic”.12 „Heraclit este un gânditor trist şi ironic, care îşi ascunde gândul sub echivocul paradoxului şi dispreţul sub expresia oraculară. El crede că elementul dinamic care pune totul în mişcare este focul. Acţiunea creatoare a focului care se întreţine cu măsură, are o regulă, am zice o lege universală, «logosul» pe care gândirea îl desluşeşte în fenomene. Oamenii se arată neputincioşi să pătrundă sensul acestui «logos», care există dintotdeauna fie înainte, fie îndată ce au auzit despre el... Oamenii deşi sunt în neîntreruptă comunicare cu «logosul» care le gospodăreşte pe toate se află în discordanţă cu el, iar lucrurile de care se lovesc zilnic le par străine.... Un destin implacabil stăpâneşte lumea aceasta populată cu zei... Acest destin este «logosul» sau necesitatea. Cercetând hotarele sufletului, n-ai putea să le găseşti oricare ar fi cărarea pe care ai merge. Atât

9 Ibidem, p. 468. 10 Stera Tache, Teologia Logosului la Sfântul Maxim Mărturisitorul, în „Studii Teologice”,

anul XXIX, nr. 5-8, mai-octombrie, Bucureşti, 1977, p. 516. 11 Ibidem, p. 517. Mai mult, putem prciza: „Cu Heraclit însă, logosul este numit –

conceptualizat...Mai întâi cam ca la Xenophanes, logosul heraclitic aduce cu raţiunea universală. De aceea, oamenii nici nu sunt în măsură să-l înţeleagă, deşi toate se petrec pe potriva sa. Fiind, ca atare, doar întregul, divizat-nedivizat, tata-fiu, divinitate-dreptate, logos-veşnicie, cât, ca unu este prin cele discordante, logosul aduce cu logica de a fi a Unului. Şi astfel a armoniei, a celei mai frumoase armonii, de nivel ontologic, pentru că, deşi focul – pricipiu este mereu în identitate cu sine, prin urmare şi simplu şi indivizibil, prin aceea că întregul său este divizat – nedivizat, tată – fiu etc., acestea stând ca atribute infinit nemijlocite, este armonie şi temei – raţiune al lumii ca această ordine (armonie) – kosmos noetos, posibilă prin stingere – aprindere. Atribute (semne – semata, ca în parmenidism), ale focului, opusele (divizat – nedivizat, tată – fiu) este principiu – logos (întrucâtva ca în aristotelism, principiul – cauză). Acesta este primul nivel de semnificaţie: deci – principiul – logos. Al doilea, logos ca armonie de fapt ca lume, «dacă această lume a fost, este şi va fi un foc etern care se stinge şi se aprinde» urmându-şi măsura. Adică urmându-se pe sine, de îndată ce logosul nu este altceva, ci principiul însuşi, dar principiul-cauză. Producându-le pe toate, le şi gospodăreşte ca o divinitate”(Gheorghe Vlăduţescu, O enciclopedie a filosofiei greceşti, Colecţia cărţilor de referinţă, Ed. Paideia, Bucureşti, 2001, pp. 353-354).

12 Francis E. Peters, Termenii filozofiei greceşti, traducere de Dragan Stoianovici, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 161.

THEOLOGIA PONTICA

10

de adânc logos are”.13 Interpretarea heraclitiană a «logosului» este de o profunzime uimitoare, care izvorăşte dintr-un suflet ales, împodobit cu virtuţi şi aspiraţii nobile. „Mişcarea universală şi perpetuă – spune acelaşi autor citând pe Heraclit – îi apărea drept raţionalitate (logos)”.14 Istoricii contemporani ai filosofiei şi ai religiilor, creştini sau independenţi de credinţă, consemnează interesante paralelisme în legătură cu filosofia lui Heraclit şi filosofia creştină.15 „Logosul lui Heraclit, este de bună seamă o indicaţie exterioară şi formală, dar atunci când este vorba de sensul său pur heraclitian, sensul de fatală ursită, de implacabil destin nu mai poate avea nimic comun cu Logosul creştin.... Ecoul logosului lui Heraclit s-a repercutat amplu asupra secolelor următoare. Tezele lui au fost reluate de Platon, Aristotel şi mai ales de stoici”.16 Filosofia eleată spre deosebire de filosofia lui Heraclit vede Logosul într-o nemişcare absolută, ca raţiune statică. La Anaxagoras din Klazomenai (Asia Mică) noţiunea de «logos» este asociată noţiunii de «nous», în încercarea lui de a defini «ideea de fiinţă».17 După aceea, Platon foloseşte şi el termenul de «logos» în multiple feluri, preluând şi opoziţia dintre mythos şi «logos», unde «logos» înseamnă explicaţia veritabilă, analitică. Aceasta este o accepţiune comună, dar ea conduce mai departe la o teorie epistemologică. Când însă această concepţie despre „logos” este înălţată mai sus pe scara platoniciană a fiinţei, aici are evident un rol semnificativ de exprimat. Platon „îl caracterizează pe dialectician ca fiind cel ce poate da o raţiune (logos) a adevăratei fiinţe (sau esenţe, ousia) a unui lucru, adică să ajungă la capătul procesului de diviziune, la definiţia aristotelică prin genuri şi specii”.18 În ceea ce priveşte un alt mare gânditor, Aristotel, „face însă distincţie între Nous şi Logos. În gândirea lui «logosul» este actul luminos al Nous-ului. Din această cauză el îl numeşte «logos apophaticos», «care contemplă raportul dintre idei şi îl exprimă la nivelul abstract al Nous-ului pasiv, în judecată”.19 „Aristotel, mai foloseşte adesea logos ca sinonim pentru horos, horismos. O altă accepţiune tipic aristotelică a logosului este aceea de raţiune, raţionalitate, mai cu seamă în context etic şi frecvent în sintagma «raţiune dreaptă» (orthos logos, recta ratio). El mai înţelege logosul şi ca proporţie matematică”.20 În alt context, filosofia stoică „aduce şi ea noutăţi în elaborarea noţiunii de «logos». După acest sistem filosofic, cosmosul este animat de un foc universal, care este raţiunea lumii. Această raţiune este natura care trebuie înţelesă în două feluri: ca natură fizică (fisis), şi ca Logos, înţeles ca putere universală creatoare. Inspiraţi din filosofia lui Platon, ei concep Logosul (Inteligenţa), ca pe o forţă universală care crează lumea şi o armonizează. Din această cauză, ei mai numeau Raţiunea universală şi «Logos Spermaticos» (raţiune generatoare seminală)”; „logosul împărţindu-se în raţiuni seminale care se constitue în cauze creaţionale ale tuturor lucrurilor”.21 În altă viziune, punctul de plecare stoic în ce priveşte «logos»-ul este doctrina lui Heraclit despre o formulă universală de organizare, pe care stoicii o considerau divină. Ca şi la Heraclit, este de natură materială şi identificat cu focul. Este de asemenea identic cu natura şi cu Zeus. Această omniprezenţă în Univers se dezvoltă

13 Sebastian Chilea, op. cit.., pp. 253-254. 14 Ibidem, p. 255. 15 Gouzague Truc, Histoire de la philosophie, Ed. Fichbacher, Paris, 1950. 16 Sebastian Chilea, op. cit., p. 256. 17 Sterea Tache, op. cit., p. 517. 18 Francis E. Peters, op. cit., p. 162. 19 Sterea Tache, op. cit.,.p. 517. 20 Francis E. Peters, op. cit., p. 162. 21 Sterea Tache, op. cit.., p. 517.

THEOLOGIA PONTICA

11

în mai multe direcţii. Fiind o unitate ea întemeiază teoria simpatiei cosmice şi a legii naturale, precum şi imperativul etic «al vieţii conforme naturii». Teoria lingvistică a stoicilor „distingea mai departe între logos interior (gândire) şi logos exterior (vorbire)”.22 „Stoicismul vrea să fie filosofia insului care se răzbună superb pe toate privaţiunile, constrângerile sau umilinţele la care îl obligă viaţa reală de fiecare zi, refugiindu-se în gândire, în lumea liberă a idealului. Înţeleptul descoperă structura Universului, sufletul lumii, providenţa şi raţiunea ei universală sau eternă, descoperă «logosul» care o conduce şi află, că şi omul este întocmit aidoma cu Universul, că este înzestrat cu articulaţii intelectuale de amploare universală. Cele trei părţi ale doctrinei stoice, fizica, etica, logica, sunt expresia aceluiaşi «logos» care le conduce. Este acelaşi «logos» care conduce şi Universul. Raţiunea insului este identică, se contopeşte cu raţiunea obiectivă şi universală, fiind şi ea o emanaţie a aceluiaşi «foc făurar» - «logos»-ul. În natură acest „logos” se identifică de asemenea cu libertatea şi necesitatea. Înţeleptul va trebui să facă efortul constant de a voi ceea ce voieşte «logos»-ul, chiar dacă alte hotărâri ale lui îl vor lovi de moarte. Logosul stoic năzuia să fie destin şi providenţă care hotărăşte fiecărei fiinţe, fiecărei existenţe, de la atom până la astru, fiecărei mişcări, un loc şi un rost absolut determinat, în aşa fel ca să nu mai fie posibilă nici o mişcare neprevăzută sau întâmplătoare. Panlogismul stoic se dovedea însă neputincios în faţa iraţionalului. În ultimă instanţă eul se contopeşte cu non-eul «logos»-ului universal, subiectivitatea se pierde în obiectivitatea universală. Strania aventură a gândirii stoice a eşuat însă lamentabil într-o instructivă rătăcire”.23 În sistemul filozofic clasic, o poziţie aparte în interpretarea «ogos»-ului o are Philon din Alexandria. Interpretând creaţia lumii, Philon leagă învăţătura Vechiului Testament de filosofia platonică şi stoică. După el lumea a fost creată prin intermediul unor fiinţe, dintre care prima este «logos»-ul. El este mintea universală difuzată pretutindeni, organ al creaţiei şi mijlocitor dintre Dumnezeu şi oameni24. Francis Peters, unul din interpreţii contemporani ai termenilor filosofiei antice remarca faptul că „Philon cunoştea distincţia dintre logos-ul interior şi exterior. Probabil că tocmai această distincţie, împreună cu tradiţia scripturală iudaică privind «Cuvântul lui Dumnezeu», au dus la noul tratament al logos-ului în filosofia creştină. În primă instanţă logos-ul este Raţiunea divină, care cuprinde complexul arhietipal al eide-lor ce vor servi ca modele creaţiei. Apoi acest logos este intelectul divinităţii, exteriorizându-se sub formă de Kosmos Noetos. El este transcendent şi este divinitate, deşi nu este Dumnezeu ci «fiul mai mare al lui Dumnezeu». Odată cu crearea lumii văzute «logos»-ul începe să joace un rol imanent ca «pecete» a creaţiei. Philon conferă «logos»-ului său un rol distinct în creaţie: el este cauza instrumentală, este de asemenea o lumină arhetipală, imagine ce reapare la Plotin”.25 Am prezentat cât mai succint posibil modul în care filosofii antici au înţeles să reveleze şi să definească noţiunea de «logos». Totuşi pentru o cât mai concisă interpretare a lui desprindem două definiţii: una de specialitate, iar cealaltă prin prisma neologismelor: pe de o parte, „Logos - în filosofia heraclitiană, legea fiinţei, necesitate universală, Dumnezeu ca sursă a ideilor. La stoici sorţi, raţiune. La neoplatonici unul din aspectele divinităţii”26 şi, pe de altă parte, „Logos, în filosofia materialistă antică,

22 Francis E. Peters, op. cit., p. 163. 23 Sebastian Chilea, op. cit.., p. 163. 24 Sterea Tache, op. cit., p. 517. 25 Francis E. Peters, op. cit., p. 163. 26 Julia Didier, Dicţionar de filosofie, traducere de Leonard Gavriliu, Ed. Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 1986, p. 250.

THEOLOGIA PONTICA

12

principiul ultim al lumii, al existenţei”.27 Deşi «logosul» filosofiei greceşti, care ori din ce sistem ar fi conceput, rămâne înainte de toate o simplă idee, care acţionează în istorie sau nu, dar a cărei acţiune nu mai poate fi studiată, ci numai elaborată teoretic pe speculaţie, totuşi frumuseţea teoriei «logos»-ului în filosofia greacă rămâne faptul că este conceput ca izvor şi ca ideal în acelaşi timp al existenţei, ideal spre care existenţa aleargă fără să îl atingă niciodată. „Logos-ul filosofiei rămâne o idee frumos concepută, proiectată din infinit în infinit”.28 Concluzionând putem afirma că în filosofia greacă se observă două direcţii de orientare în elaborarea filosofică a noţiunii de «logos»: o direcţie spre Logosul originar, în care se resoarbe întreaga existenţă în mod ideal, şi o direcţie spre Logosul final, situat în infinit, spre care tinde întreaga existenţă în mod real, fără a-l atinge vreodată. „Logosul apare deci ca izvor al existenţei şi în acelaş timp ca măsură a ei, măsură care imprimă existenţei o direcţie precisă de evoluţie continuă care are ca drept scop atingerea infinitului”.29 Bucureşti, 1 Iunie 2008, La Sărbătorirea Sfântului Justin Martirul şi Filosoful

27 Florin Marcu şi Constant Mâneca, Dicţionar de neologisme, Ediţia a III-a, Ed. Academiei

Române, Bucureşti, 1986. 28 Tache Sterea, op. cit., p. 518. 29 Ibidem, p. 517.

PREZENŢA ŞI LUCRAREA LOGOSULUI DIVIN ÎN CREAŢIE

Pr. prof. dr. Ion POPESCU Facultatea de Teologie Ortodoxă Universitatea din Piteşti

KEY-WORDS: divine Logos, Maker, creation, patristic thinking.

În viziunea teologică a Sfântului Maxim Mărturisitorul raţiunile divine sunt

gânduri ale lui Dumnezeu, paradigme sau modele ale lucrurilor. Raţiunile nu sunt existenţe divine, ci gânduri ale lui Dumnezeu existente în

Logosul divin din veşnicie după care sunt create toate făpturile din lume. Toate lucrurile din lume, toate fiinţele şi toate persoanele sunt create după modelul raţiunilor divine sau gândurilor lui Dumnezeu. Între raţiunile sau gândurile lui Dumnezeu şi raţiunile create ale făpturilor din lume nu există o continuitate ontologică (de natură). Făpturile din lume sunt chipuri plasticizate prin creaţie ale raţiunilor sau gândurilor lui Dumnezeu. În virtutea bunătăţii şi a atotputerniciei Sale, Dumnezeu prin voinţa Sa pururea iubitoare creează în timp sau la începutul timpului făpturile din lume şi pe om, coroana creaţiunii Sale.

Dumnezeu creează din nimic raţiunile lucrurilor precum şi conţinutul (natura) lor spirituală sau materială (îngerii, oamenii şi universul sensibil sau material). Raţiunile create ale făpturilor îşi au modelul lor în Raţiunea Ipostatică supremă, în Logosul divin sau Fiul lui Dumnezeu. Dumnezeu creează lumea şi făpturile din ea printr-o lucrare comună a Sfintei Treimi, de la Tatăl, prin Fiul în Duhul Sfânt. Lumea este creată prin lucrurile sau energiile divine necreate prin care şi în care este prezent ipostatic (personal) şi prin lucrări (energiile divine necreate) Fiul lui Dumnezeu sau Logosul divin.

Logosul divin sau Cuvântul creează toate făpturile după raţiunile divine (logoi) existente veşnic în El, prin voinţa Lui. De fapt, crearea lor înseamnă aducerea lor la existenţă din nimic prin atotputernicia şi voinţa Sa. În făpturile create de Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu care sunt totodată forme sau expresii create ale energiilor divine necreate, există aspiraţii nevăzute, ţinte sau scopuri ce tind spre desăvârşirea sau unirea făpturilor create cu Dumnezeu Cel nevăzut.

În raţiunile făpturilor create este prezent Logosul divin care imprimă prin lucrarea şi voinţa Lui natura sau fiinţa, puterea, voinţa şi lucrarea tuturor făpturilor în drumul lor spre împlinirea raţiunii existenţei şi a scopului pentru care au fost aduse la existenţă.

Prin creaţie Raţiunea cea una este prezentă în toate făpturile, întreagă şi nedespărţită, prin mişcarea acestora de la creaţie şi prin providenţă, prin mişcare imprimată lor de prezenţa şi lucrarea Logosului divin în ele şi prin mişcarea de întoarcere, ridicare sau înălţare a lor înţeleasă ca unire cu Dumnezeu, odihnă, stabilitate dar mişcare spirituală eternă în şi înspre Dumnezeu.

Păcatul protopărinţilor a denaturat într-o mare măsură, dar nu radical, natura sau fiinţa, puterea, voinţa şi lucrarea făpturilor în general şi în special făpturii raţionale şi conştiente, omul creat după chipul lui Dumnezeu. Păcatul a deturnat mişcarea de

THEOLOGIA PONTICA

14

adunare a tuturor creaturilor în Logosul divin, în Raţiunea cea una, fără identificare sau confundare panteistă.

Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu întrupat realizează în natura sau firea Sa umană şi în Trupul Său deplina eficienţă a itinerariului, traiectului întregii făpturi prin adunarea ei în Sine şi ridicarea sau înălţarea ei până la „sânurile” Tatălui ceresc.

Prin păcat omul a deturnat mişcarea proprie şi mişcarea făpturii din drumul lor înspre Dumnezeu în direcţia îndepărtării de El şi împotriva Lui. Mişcarea imprimată lumii prin păcatul adamic conduce lumea creată pe traiectul diseminării, al disoluţiei, al împrăştierii sau dezunirii ce duce la moarte, la moarte spirituală veşnică, iar lumea materială sau sensibilă la nimicul sau neantul din care a fost adusă (chemată) la existenţă.

Prin întrupare şi prin toate actele mântuitoare Iisus Hristos eliberează lumea de „mişcarea” imprimată ei prin păcat şi realizează în mod obiectiv şi real în Sine, în Trupul Său devenit Biserică prin Înviere şi Înălţare, deplina eficienţă a prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu în lume.

Sfântul Maxim Mărturisitorul afirmă că mişcarea a fost sădită în fiinţa făpturilor de Dumnezeu însuşi, încă de la crearea sau facerea lor imprimându-le totodată şi aspiraţia de a înainta spre odihna eternă în El într-o comuniune de viaţă sau iubire înţeleasă ca mişcare în stabilitate.

Pentru a arăta şi demonstra adevărul că lumea şi făpturile din ea au un început şi un sfârşit, Sfântul Maxim Mărturisitorul dă la iveală o învăţătură extrem de precisă, de suplă, argumentativă şi convingătoare despre mişcare. E drept că Sfântul Maxim Mărturisitorul preia de la Aristotel conceptul de mişcare, însă numai din punct de vedere terminologic, şi raţional formal, nu şi în ceea ce priveşte conţinutul teologic. Aceasta întrucât la Aristotel nu există învăţătura despre eterna mişcare a făpturilor în Dumnezeu ca stabilitate într-o mişcare eternă concepută şi înţeleasă permanent drept comuniune cu Dumnezeu.

Astfel faptul că cele ce sunt, cele ce există sunt aşezate sub un „cum” al existenţei neputând exista singure evidenţiază primul chip al mărginirii lor şi „aduce o dovadă puternică şi importantă că lucrurile au început după fiinţă şi naştere”1 în afară de Dumnezeu Care este propriu-zis mai presus de toată fiinţa şi existenţa.

Dar un «cum» este legat întotdeauna de un «unde», căci „nu e cu putinţă să se cugete un «unde» separat de un «când» care ar lipsi pentru că acestea sunt deodată, sunt cele fără de care nu există ceva; nici un «când» nu e separat de un «unde» care ar lipsi şi cu care acesta se cugetă împreună”2.

„Dumnezeu este izvorul existenţei, nu este existenţa însăşi, fiindcă e mai presus de existenţa spusă şi găsită în oarecare mod. Dar dacă cele ce sunt au existat într-un oarecare mod, dar nu simplu, precum trebuie să fie sub «unde» pentru poziţia şi marginea raţiunilor naturale din ele – vor trebui cu siguranţă să fie şi sub «când» pentru începutul lor”3.

Toate existenţele se află sub specia lui «cum» şi deci şi sub specia lui «unde». Multiplicitatea ca ieşire din unitate prin creaţie este pentru Sfântul Maxim

Mărturisitorul sub specia lui «cum» şi a lui «unde» dar şi circumscrisă, fără număr.

1 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, Traducere din limba greacă veche,

introducere şi note de Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 2006, p. 25.

2 Ibidem, p. 259. 3 Ibidem, p. 260.

THEOLOGIA PONTICA

15

Nici o substanţă purtată de ipostasuri nu poate fi infinită după cum nici ipostasurile nu sunt infinite.

Astfel, „substanţa tuturor nefiind fără frâu, e vădit că nici ipostasurile lucrurilor singure nu sunt fără circumscriere, circumscriindu-se în raţiunea lor, reciproc, prin număr şi substanţă. Iar dacă nici o existenţă nu e liberă de circumscriere, e vădit că toate existenţele au primit, potrivit cu ele şi însuşirea de a fi cândva şi de a fi undeva”4.

Pornind de la circumscrierea sub toate aspectele, substanţă, cantitate, calitate, misiune, relaţie, timp, loc, acţiune, pasivitate, Sfântul Maxim Mărturisitorul scoate în evidenţă adevărul că toate făpturile sunt create, au început şi un sfârşit. Ele intră în creaţie şi li se imprimă mişcarea spre o finalitate, şi ies din prima mişcare prin lume, într-o mişcare mai presus de toată mişcarea în stabilitatea mişcătoare în comuniunea cu Dumnezeu. „Aşadar aici găsindu-ne în stare de activitate, vom ajunge odată la sfârşitul veacurilor, luând sfârşit puterea şi lucrarea noastră prin care activăm, iar în veacurile ce vor veni, pătimind prefacerea îndumnezeirii prin har, nu vom fi în activitate, ci în pasivitate, şi de aceea nu vom ajunge niciodată la sfârşitul îndumnezeirii noastre”5.

„Sub fire se află tot ce este fie subiect (suport) fie în împreunare cu subiectul, fie în subiect. Din acestea se culeg definiţiile lucrurilor ce pot fi definite. Căci cele ce întregesc diferitele naturi ale lucrurilor se socotesc că ţin de definiţiile lor, indicând precis lucrul respectiv, ca unele ce subzistă în mod natural în subiect sau împreună cu subiectul şi din care îşi are subiectul existenţa, neputând fi contemplate afară de subiect. Iar în jurul firii sunt cele ce pot fi gândite sau mai înainte sau deodată cu ea. Aceasta pe de o parte pentru că lucrurile s-au făcut undeva şi cândva; iar pe de alta, pentru că de la prima facere a lucrurilor trebuie gândită împreună cu ele poziţia şi mişcarea lor. Acestea sunt timpul şi spaţiul, în care se află firea după poziţia de dinafară şi după începutul mişcării, dar nu după substanţă. Căci nu din ele constă firea, ci în ele îşi are exterior începutul existenţei şi poziţia. Când contemplăm aşadar numai raţiunile existenţei genurilor, speciilor şi indivizilor, sesizăm în raţiunile lor fiinţiale diferenţele care le constituie. Dar când căutăm naşterea lor, întrebând despre «unde» şi «când», ni se prezintă deodată cu lucrurile în chip necesar şi timpul şi spaţiul, trebuind să contemplăm începutul şi poziţia lor, fără de care nu există nimic din cele făcute. Căci nici un lucru nu este liber de circumscrierea prin început şi poziţie”6.

Astfel, după Sfântul Maxim Mărturisitorul făpturile sunt create şi sunt conduse prin mişcarea lui Dumnezeu în odihna eternă cu El. Dar triadei naştere (facere) – mişcare – odihnă veşnică (eternă) îi corespunde la Sfântul Maxim Mărturisitorul triada: fiinţă (putere) – mişcare – odihnă eternă.

Sfântul Maxim Mărturisitorul preia de la Aristotel triada substanţă (fiinţă) – putere – lucrare şi o foloseşte pentru a combate teoria lui Origen despre mişcare şi rolul (importanţa ei) în procesul căderii şi revenirii făpturilor în (la) unitate; triada lui Origen mişcare – facere (zidire) – odihnă (stabilitate) este înlocuită de Sfântul Maxim Mărturisitorul cu triada facere (creare) – mişcare – odihnă eternă (stabilitate în mişcare mai presus de mişcare) pentru a evidenţia rolul pozitiv al „mişcării” făpturilor create şi

4 Ibidem, p. 261. 5 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Răspunsuri către Talasie, 22 în „Filocalia sau culegere din

scrierile Sfinţilor Părinţi care arată cum se poate omul curăţi, lumina şi desăvârşi”, volumul III, traducere, introducere şi note de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 97.

6 Ibidem, 55, apud op. cit., pp. 305-306.

THEOLOGIA PONTICA

16

în special al celor raţionale şi conştiente în înaintarea lor către unirea cu Dumnezeu, prin Iisus Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu întrupat.

Sfântul Maxim Mărturisitorul împarte existenţa făpturilor în trei categorii: existenţa, existenţa bună şi existenţa veşnic bună, adică: să fie, să fie bine, să fie veşnic bine.

Făpturile prin circumscrierea lor legată de multiplicitatea lor sunt create, au început şi vor avea un sfârşit şi aceasta prin mişcarea imprimată lor de Cuvântul creator al lui Dumnezeu. Fiind multe (numeroase) sunt mişcate şi caracterul lor mişcător arată multiplicitatea lor. Doar „unimea e în chip propriu nemişcată, fiindcă nu e nici număr, nici numărată, sau posibil de numărat (căci unimea nu e nici parte, sau întreg sau relaţie): şi fără de început în chip propriu fiindcă nu are nimic mai bătrân ca ea din care mişcându-se să primească să fie unime…. şi în chip propriu e început pentru că e cauză a tot numărul şi număratul şi a tot ce e posibil de numărat, ca aflându-se mai presus de toate şi decât toată puterea şi de întreg şi în chip propriu, primordial, şi unic şi simplu – nu în vreun fel oarecare – e prima şi unica şi singura”7.

Astfel, toate au fost făcute (create) „de Dumnezeu Cel pururi existent din nimic, deplin, total, nu în parte şi nedeplin, fiind produse înţelepţeşte de o cauză infinită cunoştinţă şi infinită în putere şi că în El stau toate păzite şi ţinute ca într-un sân atotţiitor şi la el se întorc toate ca la ţărmul propriu”8.

Făpturile create sunt înzestrate de Dumnezeu cu fiinţă (natură) – putere şi lucrare. Însă fiinţele raţionale (conştiente) sunt înzestrate de Dumnezeu şi cu voinţă fiindcă nu poate exista lucrare fără voinţă. „Vorbeşte de fiinţa, de puterea şi de lucrarea fiecărei făpturi. Acestea se văd la toate făpturile şi prin ele e cunoscut Dumnezeu ca Făcător, Proniator şi Judecător. Sau vorbeşte de cele două părţi din care se alcătuiesc făpturile, adică de materia şi forma celor sensibile, sau de fiinţa şi accidentul celor inteligibile, sau de virtutea şi cunoştinţa, prin care se face cunoscut celor vrednici Cel mai presus de cunoaştere”9.

Astfel, prin prezenţa şi lucrarea Sa în lume Logosul divin proniază şi conduce întreaga făptură în (spre) unirea ei după lucrare, nu după fiinţă cu Dumnezeu-Treime, printr-o mişcare mai presus de mişcare în odihna eternă, în şi în jurul lui Dumnezeu înţeleasă drept comuniune deplină cu El.

7 Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, p. 265. 8 Ambigua, p. 267. 9 Răspunsuri către Talasie, 35 în Filocalia, vol. III, p. 151.

LUCRAREA SFINŢITOARE A LOGOSULUI ÎNTRUPAT ÎN SLUJBELE ŞI SĂRBĂTORILE RELIGIOASE ALE BISERICII ORTODOXE

Arhim. conf. univ. dr. Vasile MIRON

Facultatea de Teologie Universitatea „Ovidius” Constanţa

KEY-WORDS: salvation, incarnated Logos, ecclesiatic services, liturgic life.

Opera mântuirii neamului omenesc înfăptuită de Domnul nostru Iisus Hristos prin întruparea, viaţa şi activitatea Lui prodigioasă (propovăduirea, minunile, patimile, jertfa de pe Cruce, învierea şi înălţarea Sa la ceruri) reprezintă bunul spiritual cel mai de preţ pe care Dumnezeu cel unul în Fiinţă şi întreit în Persoane l-a oferit făpturii umane şi anume, izbăvirea din robia păcatului şi integrarea ei în plenitudinea vieţii şi fericirii veşnice. Această mântuire obiectivă realizată de Mântuitorul nostru Iisus Hristos pentru noi este insuşită în mod subiectiv de fiecare credincios în parte prin lucrarea faptelor bune izvorâte din credinţă şi susţinute de harul dumnezeiesc. În timpul vieţuirii sale pământeşti, binecredinciosul creştin trebuie să devină „mădular cinstit al Bisericii Sale” pentru ca în dimensiunea vieţii viitoare să se învrednicească să ajungă „fiu şi moştenitor al împărăţiei Sale”.1 Dumnezeu actualizează opera mântuirii oamenilor în Biserica Sa cea sfântă în mod perpetuu şi real, împărtăşindu-le darurile şi binefacerile Sale prin intermediul cultului divin. „Mântuirea noastră personală se înfăptuieşte prin sălăşluirea lui Hristos în noi şi prin lucrarea noastră din puterea Lui „,2 iar mijlocul cel mai eficace de care se serveşte Providenţa pentru a perpetua şi revărsa în lume binefacerile şi roadele mântuirii realizată de Domnul nostru Iisus Hristos pentru noi este cultul divin public al Bisericii Ortodoxe. „El este forma în care Mântuitorul, Preotul veşnic după rânduiala lui Melchisedec îşi împlineşte sacerdoţiul Său pe pământ „.3 Toată gama variată de rituri, ceremonii, imne, rugăciuni, lecturi biblice, cuvinte de învăţătură, simboale, formule şi acte liturgice, tradiţii religioase, practici de cult şi sărbători sunt forme multiple şi modalităţi concrete şi viabile de prelungire şi permanentizare a prezenţei şi lucrării teandrice a Domnului nostru Iisus Hristos în sânul comunităţii rugătoare a credincioşilor care Îl cinstesc pe Dumnezeu „în duh şi în adevăr” (Ioan 4, 24). „Deci, în biserică, alcătuită din preoţi şi poporul binecredincios Mântuitorul este deapururi prezent între noi şi, prin ea, se continuă necurmat lucrarea mântuitoare din timpul vieţii pământeşti a Domnului Hristos”,4 pentru ca viaţa Sa sfântă şi fără de prihană, reînnoită în har în cursul anului bisericesc, să devină pildă credinciosului, iar el, la rândul său, să-şi conformeze viaţa sa cu viaţa Mântuitorului.

1 Ultima rugăciune de exorcizare pe care o citeşte preotul în pridvor la Rânduiala facerii catehumenului, în momentele premergătoare ofcierii slujbei Tainei Sfântului Botez, în Molitfelnic, ediţia a VI-a, Bucureşti, 2002, p. 28.

2 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Drumul cu Hristos Mântuitorul prin tainele şi sărbătorile Bisericii Ortodoxe, în „Ortodoxia”, XXVIII (1976), nr. 2, p. 402.

3 Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, Liturgică generală, curs litografiat pentru studenţi, Bucureşti, 1929-1930, p. 221.

4 Pr. iconom Constantin Moisiu, Să stăm bine, să stăm cu frică, povăţuitor liturgic pentru preoţi şi popor, Bucureşti, 1941, p. 134.

THEOLOGIA PONTICA

18

„Urmarea lui Iisus Hristos este adevărata viaţă a lui Iisus în noi, o viaţă într-adevăr divină.”5 Această viaţă spirituală este experimentată de credincioşi nu numai prin eliberarea de patimi şi nevoinţă ascetică, întreţinută şi sporită prin conlucrarea cu harul divin împărtăşit prin Sfintele Taine ci şi prin participarea frecventă la slujbele religioase ale cultului divin public al Bisericii (cele şapte Sfinte Laude şi Sfânta Liturghie) prin care se comemorează şi se reînnoieşte continuu misterul mântuirii. „Lucrarea de mântuire a lui Hristos revarsă torente de har, torentele Duhului. Din viaţa Duhului ce susţine pe credincioşi izvorăşte sfinţirea întregii vieţi. Chiar a vieţii de toate zilele; adică o sfinţire a muncii şi a producţiei omeneşti. De la leagăn până la mormânt, şi dincolo de mormânt, Biserica întovărăşeşte pe om la toate răspântiile cele mai însemnate ale destinului său.”6

Deci, prin toate actele şi formele externe ale cultului divin, Biserica ne face accesibilă participarea noastră la viaţa lui Hristos şi asimilarea noastră în El. „Biserica vrea să ne arate prin toate mijloacele, formulele şi riturile că orice creştin trebuie să-şi modeleze viaţa după cea a lui Iisus. Ceea ce se petrece în Biserică trebuie să se petreacă şi în sufletul credinciosului, care, trăind viaţa liturgică, trebuie să devină un creştin mai profund.”7 Partea externă sau ritualistică a cultului, relevă o realitate nevăzută, o prezenţă divină, un mister necuprins cu mintea omenească iar acest mister liturgic constă în prezenţa reală a lui Hristos în formele cultice. Această prezenţă reprezintă însăşi viaţa lui Hristos trăită realmente de fiecare dintre noi cei ce ne rugăm cu evlavie, postim, participăm la sfintele slujbe şi respectăm aceleaşi reguli, rânduieli şi instituţii de cult prin care preamărim pe Dumnezeu, ne împărtăşim de mila, îndurările şi darurile Sale cele bogate şi împrospătăm şi actualizăm în chip tainic toate fazele şi etapele succesive ale vieţii pământeşti a Mântuitorului. Prin cultul divin public oficiat zilnic în ciclul anului bisericesc, noi parcurgem împreună cu Hristos aceleaşi stări prin care a trecut sfânta Sa umanitate îndumnezeită, ca să ne izbăvim de păcat, „să refacem legătura noastră cu El şi viaţa noastră în El prin aceste acte săvârşite obiectiv de El în noi şi împreună cu El în noi”,8 pentru că mântuirea sufletului implică în mod fiinţial o relaţie intimă şi personală a noastră cu Hristos şi o împropriere şi înrădăcinare obiectivă a vieţii lui Hristos în noi. „Noi suntem uniţi cu Iisus printr-o unire cerească pentru a participa intim la viaţa Sa sacerdotală. Asimilaţi în diverse trepte în preotul Hristos, noi redăm prin El adoraţiile infinite, în aceeaşi măsură în care I le-am datorat Lui.”9

Deci, prin mijlocirea cultului divin public, noi ne însuşim harul mântuitor al lui Hristos Dumnezeu şi actualizăm viaţa Sa divino-umană, devenind oarecum contemporani cu ea, pentru a înainta în ea şi a ne modela sufletele după exemplul ei. Numai serviciul divin al „Dumnezeieştii Liturghii reproduce toată Taina întrupării lui Hristos de la Naşterea Sa, până la Înălţarea şi şederea Sa de-a dreapta Tatalui.”10 Liturghia reprezintă „o viaţă, care trăieşte în veci, o jertfă neîncetat activă, legată nedespărţit de Persoana Mântuitorului, care, în Liturghie intră în nemijlocită comuniune cu credincioşii şi îşi

5 Pére J. Coppin, de la Congrégation du T-St-Rédempteur, Vivous saintement a l'exemple des saints. Petit traité populaire de perfection chrétienne, suivi de quelques vies de saints, tirées des Bollandistes, troisiéme édition, revue augmentée. Société de St. Augustin, Bruxelles, 1896, p. 43.

6 Nicolae Arseniev, Biserica răsăriteană, trad. în rom. de mitropolit Tit Simedrea, Bucureşti, 1930, p. 41.

7 L. A. Molien, La prière de l’Eglise, tome premier 4e édition, Paris, 1924, vol. II, p. 69, 71. 8 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 413. 9 Lefebre Gaspar, Liturgie, ses pricipes fondamentaux, V-e éd. Bruges, 1936, p. 9. 10 Ghenadie, fost episcop al Argeşului, Liturgica sau explicaţia serviciului divin, Bucureşti,

1877, p. 78.

THEOLOGIA PONTICA

19

retrăieşte opera Sa mântuitoare, mijlocind cultul adus de fiii Bisericii lui Dumnezeu Cel în Treime”11 În acest sens, „Biserica devine prelungirea lui Hristos şi, în ea, Hristos trăieşte mistic până la sfârşitul veacurilor. Există în persoana Cuvântului întrupat o interpătrundere constantă a omenescului cu divinul. Nu numai sufletul Său sfânt este inundat de strălucirile divinităţii care îi comunică o perfecţiune fără egal, ci şi trupul Său este sfinţit şi serveşte ca instrument al lucrărilor atotputerniciei prin care se manifestă dumnezeirea. Astfel, în Biserică, opera lui Hristos, omenescul în toate elementele sale este penetrat continuu de divinitatea lui Hristos, care Îl însufleţeşte”.12

În prisma acestei viziuni, serviciul liturgic nu mai este privit ca un simplu act simbolic sau comemorativ, ci ca o reproducere întocmai a principalelor episoade şi evenimente din istoria mântuirii neamului omenesc. „Cultul divin este o oglindă, în care noi vedem adevărurile din ordinea supranaturală, cum vedem adevărurile din ordinea naturală în lumea fizică.”13 Acest fapt ce conferă slujbei ortodoxe un profund caracter realist. Deci, nu e vorba de pomenirea într-o formă artistică a unor evenimente biblice petrecute cândva, ci de reactualizarea concretă a acestor fapte. „Partea centrală a cultului constituie celebrarea realităţilor şi evenimentelor biblice referitoare la Iisus Hristos, la Persoana şi opera Sa, celebrare care se face în cadrul festiv al marilor sărbători creştine, cu participarea comunităţii”.14 În cazul acesta, sărbătoarea religioasă devine o realitate prezentă a evenimentului sărbătorit, trăit cu toată intensitatea şi evlavia de binecredincioşii noştri creştini. „Fiecare sărbătoare a Bisericii este un sacrament pentru cei ce asistă la ea”,15 adică un moment solemn de înălţare sufletească, de reconfortare şi bucurie duhovnicească, prilejuit de întâlnirea cu Mântuitorul Hristos pe calea rugăciunii, a binevestirii „cuvintelor vieţii celei veşnice” (Ioan 6, 68) şi a purificării lăuntrice, dobândită prin receptarea bogăţiei de lumină a harului şi înţelepciunii divine, căci în Biserica Ortodoxă „se unesc deopotrivă sublimul cu realul, transcendentul cu imanentul, mergând împreună către idealul de perfecţiune creştină”,16 iar in cultul divin public al Bisericii Ortodoxe, „ reprezentarea simbolică a dramei religioase este chemată să transporte sufletul credinciosului în sfera cerească.”17

Pentru a face cât mai viu simţită prezenţa Persoanei divino-umane a Mântuitorului şi a prelungi în limitele timpului şi în cadrul experienţelor umane lucrarea Sa mântuitoare, „Biserica a împărţit anul în diferite răstimpuri care corespund diferitelor evenimente şi diferitelor perioade ale vieţii lui Iisus”.18 Tot anul liturgic stă sub semnul şi semnificaţia mistică a actualizării vieţii şi operei lui Hristos. El este continuarea vieţii lui Hristos în Biserică spre mântuirea oamenilor. Cu ciclul de sărbători şi slujbe impresionante şi mişcătoare de suflet, viaţa, învăţătura şi activitatea mesianică şi răscumpărătoare a Mântuitorului sunt împrospătate şi reînnoite în chip liturgic (sacramental) în fiecare an bisericesc şi, prin aceasta, făgăduinţa de a rămâne prezent în Sfânta Sa Biserică „până la sfrâşitul veacurilor” (Matei 28, 20) devine o

11 Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 49. 12 Dom. M. Festugiére, Qu’est ce que la Liturgie, Paris, 1914, pp. 42-43. 13 Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 38. 14 Pr. prof. dr. Ion Bria, Mari sărbători creştine. Praznice împărăteşti, Ed. „Oastea

Domnului”, Sibiu, 2004, p. 8. 15 Lefebre Gaspar, op. cit., p. 144. 16 Pr. prof. Dumitru Călugăr, Caracterul religios-moral creştin, Sibiu, 1955, p. 20. 17 Robert Will, Le culte étude d'Histoire et de Philosophie religieuses, tome I, Strasbourg,

1925, p. 168. 18 Lefebre Gaspar, op. cit., p. 140.

THEOLOGIA PONTICA

20

concretizare faptică, evidentă, consimţită şi incontestabilă. În felul acesta, Mântuitorul este veşnic viu în Biserica Sa şi continuă a lucra pentru ca să fie viaţă tuturor, ca toţi cei ce trăiesc să poată să se împărtăşească din comoara darurilor dobândită pentru noi de Cel ce a murit şi a înviat a treia zi (II Corinteni 5, 15). „Prin reproducerea dramatică a vieţii pământeşti a Mântuitorului în cursul anului liturgic, credincioşii se învaţă cum să trăiască în fiecare an, celebrând (prăznuind) misterele (credinţei)”,19 ca pe nişte fapte autentice şi mereu prezente în inima şi în conştiinţa lor. Ei participă cu toată căldura sufletului la cinstirea evenimentelor biblice şi Biserica le repetă ciclic, făcându-le actuale prin celebrarea sărbătorilor. Ori de câte ori prăznuiesc o sărbătoare, credincioşii trăiesc la timpul prezent evenimentul sărbătorit, ca pe un prilej minunat de a participa la faptele şi minunile săvârşite de Mântuitorul care reprezintă pentru ei adevărate teofanii. Despre realismul şi obiectivismul sărbătorii creştine ne grăiesc însăşi textele liturgice a rânduielilor de slujbă a praznicelor respective, în care faptele mântuitoare ale Domnului sunt readuse în contemporaneitate şi prezentate ca fiind mereu actuale, exemplu: „Astăzi Hristos în Betleem se naşte din Fecioară…” „Astăzi toate să se bucure, Hristos arătându-se în Iordan…”, „Astăzi Hristos intră în cetatea Betania şezând pe mânz…”, „Astăzi s-a răstignit pe lemn, Cel ce a spânzurat pământul pe ape…”, etc. În toate aceste momente sărbătoreşti, Biserica celebrează şi reproduce prin Sfânta Liturghie şi sfintele ei slujbe întregul mister al mântuirii şi fiecare sărbătoare devine un prilej minunat de întâlnire reală cu Dumnezeu, prezent în viaţa sfinţilor, prezent în sfântul potir, în cuvintele evanghelice şi în toate actele şi lucrările sfinţitoare ale cultului. La Crăciun Hristos se naşte în chip tainic în viaţa comunităţii ecleziale şi în „Betleemul” sufletelor noastre, după cum în ziua de Paşti El înviază „pentru noi oamenii şi pentru a noastră mântuire”, trezindu-ne din moartea păcatului la o viaţă nouă. Tot aşa se întâmplă şi cu Schimbarea la faţă, cu Intrarea în Ierusalim, cu prăznuirea Cinei de Taină, a Patimilor, a îngropării şi a Înălţării lui Hristos, precum şi cu toate evenimentele vieţii Sfintei Fecioare începând de la naştere şi până la adormirea ei. „Mântuitorul continuă să trăiască în Biserică în această formă, în care el s-a manifestat odată pe pământ şi care există pentru toate timpurile; şi este dat Bisericii să facă vii amintirile sfinte; aşa că noi devenim noii lor martori şi participăm la ele”.20 Deci prăpastia dintre om şi Dumnezeu este înlăturată prin întruparea lui Hristos în lume şi Biserica, prin cultul ei divin, devine locul unei Cincizecimi perpetue în care se prelungeşte neîntrerupt întruparea, patimile, jertfa de pe Cruce, Învierea şi Înălţarea lui Hristos la ceruri prin lucrarea Duhului Sfânt. „Duhul Sfânt este agentul unei transformări interioare. „ 21 Toate aceste fapte ce se repetă cronologic an de an sunt actualizate, nu numai rememorate. Ele sunt realităţi ascunse, misterice, care depăşesc nivelul nostru de înţelegere însă se pot intui şi simţi cu mintea luminată de credinţă şi cu inima curăţită de patimi. Ca să-L contemplăm şi să-L întâmpinăm pe Împăratul Hristos, înconjurat în chip nevăzut de oştile îngereşti, trebuie să „lepădăm toată grija cea lumească”, căci „nimeni din cei legaţi cu pofte şi cu desfătări lumeşti, nu este vrednic să se apropie şi să slujească Împăratului slavei”, glăsuieşte preotul în taină în timpul cântării imnului heruvimic. „Cuvântul liturgic are un dublu rol: invitator şi invocator, adică să edifice şi să mişte sufletul şi, în acest sens, el va fi un apel

19 L. A. Molien, op. cit., vol. II, p. 7. 20 Serghei Bulgakov, Ortodoxia, trad. în rom. de Nicolae Grosu, Ed. Paideia, Bucureşti,

1994, p. 130. 21 Rober Will, op. cit. vol. II, p.149.

THEOLOGIA PONTICA

21

adresat ascultătorilor de a înţelege prin credinţă cuvântul lui Dumnezeu.”22 Harul dumnezeiesc lucrează la restaurarea şi însănătoşirea vieşii noastre sufleteşti pe măsura credinţei noastre. „Ritul Tainelor creştine este «eo ipso» purtător şi transmiţător al harului dumnezeiesc, ca instrument al lui, însă, aceste rituri îşi indeplinesc efectul lor numai dacă creştinul primitor îndeplineşte din partea sa condiţiile de vrednicie.”23

Prin urmare, există un raport de interdependenţă între mistica liturgică ca intuiţie şi senzaţie suprasimţuală a prezenţei lui Hristos în formele cultice şi mistica individuală, fără forme sensibile sau inteligibile, care constă în unirea cu Hristos prin faptă bună şi viaţă curată pe calea nevoinţelor duhovniceşti. Trebuie, aşadar, creată o dispoziţie psihologică adecvată momentului perceperii prezenţei tainice a lui Hristos în sufletele şi în viaţa noastră de creştini şi Biserica nu a pregetat de-a lungul vremii să pregătească condiţiile prealabile ale unei asceze pregătitoare. De aceea, praznicele împărăteşti sunt precedate de o perioadă de post, de rugăciune şi de pocăinţă. În acest interval de timp, credinciosului i se oferă posibilitatea de a se pregăti sufleteşte pentru a intra în contact cu realitatea lui Hristos şi a trăi stadiile sfintei iconomii a lui Hristos în viaţa sa personală, căci praznicele sunt serbări ale sfintei iconomii a mântuirii noastre având ca obiectiv, descoperirea slavei şi arătării lui Dumnezeu în lume, iar ca scop, înălţarea treptată a omului de la cele pământeşti la cele cereşti şi transpunerea sufletului său în sferele invizibile şi supranaturale ale cerescului. „Viaţa creştinului devine supranaturală prin sfinţirea sărbătorilor, care aduc de fiecare dată o învăţătură proprie şi înmulţesc harurile. Şi dacă toate sărbătorile omului creştin sunt celebrate pentru a comemora binefacerile lui Dumnezeu, care ne-au fost înfăptuite prin Hristos, în prezent, aceste binefaceri ne-au fost manifestate şi prezentate prin capul nostru şi noi celebrăm Naşterea, Patimile, Învierea… etc. şi Biserica ne invită îndată să le contemplăm împreună cu membrele ei, adică sfinţii”.24

Prin intermediul zilelor de sărbătoare, timpul nostru finit şi perisabil în care ne mişcăm şi trăim se sfinţeşte în spaţiul liturgic, se transformă şi se înscrie în veşnicie, devenind „timp nou”. Sărbătoarea creştină primeşte în chip vădit această dimensiune şi conotaţie. Ea este timpul nou al transfigurării, al înnoirii şi al sfinţirii vieţii umane. „Sfinţirea făpturii, a vieţii de toate zilele prin puterea Celui ce a biruit moartea şi pe diavolul, aceasta este atmosfera duhovnicească a vieţii Bisericii”,25 spune un teolog răsăritean.

Din acest motiv, anul liturgic sau bisericesc se mai numeşte şi timp sfânt, având putinţa de a ne sfinţi. Toată cununa sărbătorilor şi instituţiilor de cult cu slujbele divine şi rânduielile liturgice tradiţionale şi canonice (posturi, pomeniri ale morţilor, dezlegări de la anumite mâncăruri şi băuturi şi zile de pocăinţă) este statornicită de Sfânta noastră Biserică pentru susţinerea şi promovarea vieţii noastre duhovniceşti. „Biserica este aşezământul şi mediul în care noua umanitate, făptura nouă se coace prin desăvârşire pe măsura vârstei perfecte a lui Hristos”,26 iar Hristos se oferă oamenilor în funcţie de starea duhovnicească a acestora. Prin structura şi frumoasa întocmire a anului liturgic se continuă în Biserică lucrarea de mântuire a Domnului nostru Iisus Hristos şi se păstrează vie amintirea vieţii şi a învăţăturii Sale, însă, stadiile succesive ale vieţii şi activităţii răscumpărătoare a Mântuitorului pe care le retrăieşte Biserica an

22 Robert Will, op. cit., vol. II, p.375. 23 Pr. prof. dr. Petre Vintilescu, op.cit., p. 257. 24 L. A. Molien, op. cit., vol. II, pp. 20-21. 25 Nicolae Arseniev, op. cit., p. 54. 26 Ibidem, p. 120.

THEOLOGIA PONTICA

22

de an în sacramentele şi sărbătorile ei sunt percepute şi simţite de credincioşi în mod diferit, în funcţie de starea sufletească a fiecăruia. A trăi în lumina sărbătorii creştine înseamnă a fi lângă Hristos, a iubi pe Hristos şi a simţi pe Hristos. În zilele de sărbătoare Biserica ne înfăţişează faptele mântuirii şi cele mai de seamă adevăruri ale descoperirii dumnezeieşti şi ne mijloceşte darurile suprafireşti împreunate cu aceste fapte şi adevăruri,27 însă aceste daruri le asimilăm în raport cu treapta în care se găseşte viaţa noastră duhovnicească: pruncie, creştere în virtute, iluminare sau desăvârşire. În acest sens, putem vorbi de zămislirea lui Hristos în noi prin Taina Sfântului Botez, de întruparea lui Hristos în noi prin lucrarea poruncilor Lui, de răstignirea împreună cu Hristos prin omorârea propriilor noastre patimi şi de învierea lui Hristos în noi prin atingerea „stării bărbatului desăvârşit” şi a „măsurii vârstei deplinătăţii lui Hristos”(Efeseni 4, 13-14). Acesta este mesajul, înţelesul şi sensul mistagogic al sărbătorii creştine. Biserica a instituit aceste praznice împărăteşti nu doar pentru simplul act de a comemora faptele Mântuitorului, ci pentru a le retrăi succesiv, a le face vii şi mereu prezente în sufletele şi în conştiinţa noastră şi a ne maturiza şi desăvârşi duhovniceşte imitând exemplul divin de viaţă al Mântuitorului şi al sfinţilor bineplăcuţi Lui, căci „a trăi fără a vieţui în sfinţenie, fără a iubi ca sfinţii pe un Dumnezeu care ne-a umplut de atâtea bunătăţi, înseamnă a trăi ingrat”.28 Pe măsura creşterii sale spirituale, credinciosul participă la viaţa Mântuitorului, a Sfintei Fecioare şi a sfinţilor şi, prin aceasta cultivă legătura cu lucrurile din ordinea lumii nevăzută, pe care aici le întrezăreşte „ca prin oglindă, în ghicitură” iar dincolo le va vedea „faţă către faţă” (I Corinteni 13, 12). Acest realism mistic şi eshatologic colorează întregul fundament al cultului divin ortodox şi al sărbătorilor împărăteşti. Aceste praznice nu sunt nişte manifestări „folclorice”create de inspiraţia şi fantezia omului, cum încearcă să le interpreteze unii fraţi de alte credinţe, ci sunt adevărate izvoare de viaţă şi de mântuire. „După profunzimea participării noastre la praznicele împărăteşti, ne dăm seama dacă mai suntem încă prunci sau dacă ne-am maturizat duhovniceşte. Mai mult încă, această participare exprimă aplecarea noastră spre Biserică”.29 Din cele relatate pănă aici, observăm că atât slujbele divine cât şi sărbătorile bisericeşti reprezintă comemorări şi actualizări ale vieţii şi activităţii răscumpărătoare a Domnului nostru Iisus Hristos, oferite nouă pentru sfinţirea şi mântuirea sufletelor noastre, precum şi modele ale vieţii duhovniceşti a sfinţilor, pentru ca avându-le ca pilde demne de urmat şi cinstindu-le cu toată evlavia şi cuviinţa creştinească, să ne menţinem cu ajutorul harului divin într-o permanentă comuniune cu Dumnezeu şi cu sfinţii Săi şi să sporim în lucrarea faptelor bune. Anul bisericesc reprezintă, aşadar, „mijlocirea gradată, succesivă a mântuirii omenirii: repetarea şi continuarea operei de mântuire a lui Hristos sau continuarea vieţii lui Hristos într-un mod viu, simbolic, spre mântuirea oamenilor şi spre preamărirea lui Dumnezeu”30.

De aici rezultă şi datoriile creştinului faţă de slujbele şi sărbătorile religioase:

27 Dr. Vasile Mitrofanovici, Prof. Dr. Teodor Tarnavschi, Arhiepiscop şi Mitropolit Dr.

Nectarie Cotlarciuc, Liturgica Bisericii Ortodoxe, cursuri universitare, Cernăuţi, 1929, p. 108. 28 Pére J. Coppin, de la Congrégation du T-St-Rédempteur, op. cit., p. 34. 29 Arhim. Hierotheos Vlachos, Predici la marile sărbători, trad. în rom. de Daniela

Filioreanu, Ed. Egumeniţa, Galaţi, 2004, p. 10. 30 Dr. Mitrofanovici si colab., op. cit., p.105.

THEOLOGIA PONTICA

23

1. Împlinind poruncile bisericeşti, creştinul este dator să participe activ în fiecare duminică şi sărbătoare la slujbele săvîrşite în biserică, străduindu-se să le pătrundă înţelesul duhovnicesc şi să urmeze modelul de vieţuire morală a Persoanelor sărbătorite,

2. De asemenea, respectând rînduiala Sfintei noastre Bisericii, se cuvine ca fiecare credincios să se străduiască, pe cât posibil, să intîmpine cu sporită evlavie marile praznice prevăzute cu perioade speciale de pregătire duhovnicească. Iată ce spune Sf. Ioan Gură de Aur în această privinţă: „Creştinul nu trebuie să prăznuiască sărbătorile numai în zilele ştiute, ci tot anul trebuie să fie o sărbătoare a lui. Cum însă trebuie să fie formată acea sărbătoare, care se cuvine lui? Pavel zice: «Să prăznuim nu întru aluatul cel vechi» (I Corinteni 5, 8). Dacă ai conştiinţa curata, tu serbezi în toate zilele săturându-te cu nădejdile cele slăvite şi îndestulându-te cu aşteptarea bunurilor celor viitoare. Iar dacă nu ai conştiinţa liniştită, şi eşti împovărat cu multe păcate, atunci poţi să ţii mii de sărbători, şi totuşi nu te vei afla mai bine decât cel ce jeleşte. Căci ce-mi foloseşte mie o zi senină când conştiinţa mea este întunecată.”31

3. Ca o aureolare a cinstirii momentului sacru, se cuvine ca bunii creştini să trăiască permanent în lumina sărbătorilor şi să participe cu toată convingerea şi simţirea lăuntrică la oficierea sfintelor slujbe. Fiecare zi, fiecare ceas, fiecare clipă din viaţa lor duhovnicească să fie pătrunsă de luminosul praznic al comuniunii cu Dumnezeu şi cu întreaga creaţie, căci numai aşa va putea exclama oricând ca şi Sf. Apostol Pavel: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine, şi viaţa mea de acum o pun în Hristos Iisus, care s-a dat pe Sine pentru mine” (Galateni 2, 20).

31 Sf. Ioan Gură de Aur, Cuvânt la 1 ianuarie, ziua anului nou, în vol. „Predici la Duminici

şi sărbători”, trad. în rom.de Episcopul de Roman Melchisedec Ştefănescu, Ed. Buna-Vestire, Bacău, 1997, p.246.

DIALOGUL INTERCULTURAL – UN DAR SAU O PROVOCARE?

Pr. prof. univ. dr. Iosif BISOC, OFMConv.

Institutul Teologic Romano-Catolic Franciscan din Roman

KEY-WORDS: intercultural dialog, postmodernity, unity and christianity În efervescenţa timpului pe care-l trăim şi al multiplelor sale conotaţii

existenţiale, ne putem da seama cu multă uşurinţă că această perioadă este caracterizată în mod fundamental de pluralism cultural, social, economic, educaţional, religios etc. Aşadar, în această căutare a sensului vieţii, Biserica a continuat să aprofundeze raportul existent între Dumnezeu şi oameni: având la bază revelaţia divină, ea şi-a exprimat clar opţiunea pentru respectul faţă de toate credinţele şi dreptul la diferenţă religioasă. Declaraţia conciliară privind libertatea religioasă Dignitatis humanae ne spune:

„În zilele noastre oamenii devin tot mai conştienţi de demnitatea persoanei umane şi creşte numărul acelora care cer ca oamenii, în activitatea lor, să aibă opinie proprie şi libertate responsabilă şi să le poată folosi, nu constrânşi, ci călăuziţi de conştiinţa datoriei. De asemenea ei cer o delimitare juridică a puterii publice pentru ca sfera dreptei libertăţi a persoanei şi a asociaţiilor să nu fie prea îngust circumscrisă. Această exigenţă a libertăţii în societatea umană se referă mai ales la bunurile spiritului uman, în primul rând la cele care privesc libera exercitare a religiei în societate. Analizând cu atenţie aceste aspiraţii ale sufletelor şi propunându-şi să declare în ce măsură sunt conforme cu adevărul şi cu dreptatea, Conciliul cercetează Tradiţia sacră şi învăţătura Bisericii din care scoate lucruri noi, pururi în armonie cu cele vechi.

Conciliul Vatican II declară că persoana umană are dreptul la libertatea religioasă. Această libertate constă în faptul că toţi oamenii trebuie să fie imuni de orice constrângere din partea indivizilor sau a grupurilor sociale şi a oricărei puteri omeneşti astfel încât, în materie religioasă, nimeni să nu fie constrâns să acţioneze împotriva conştiinţei sale şi nimeni să nu fie împiedicat să acţioneze conform conştiinţei sale, în particular şi în public, atât singur cât şi asociat cu alţii, între limitele cuvenite. El mai declară şi că dreptul la libertatea religioasă este realmente întemeiat pe însăşi demnitatea persoanei umane, aşa cum este cunoscută din cuvântul lui Dumnezeu revelat şi pe calea raţiunii. Acest drept al persoanei umane la libertatea religioasă trebuie în aşa fel recunoscut în organizarea juridică a societăţii încât să devină un drept civil.

În virtutea demnităţii lor, toţi oamenii, fiind persoane, adică înzestraţi cu raţiune şi cu voinţă liberă şi deci învestiţi cu responsabilitate personală, sunt împinşi de natura proprie şi obligaţi moralmente să caute adevărul şi în primul rând acel adevăr ce priveşte religia. Ei au şi obligaţia de a adera la adevărul cunoscut şi de a-şi orândui întreaga viaţă în conformitate cu exigenţele adevărului. Însă oamenii nu-şi pot îndeplini această obligaţie în mod corespunzător naturii lor decât dacă se bucură de libertate psihologică şi, în acelaşi timp, de imunitate faţă de orice constrângere externă. Aşadar, dreptul la libertatea religioasă nu-şi are temeiul într-o dispoziţie subiectivă a persoanei, ci în însăşi natura ei. De aceea dreptul la această imunitate persistă şi pentru aceia care nu-şi îndeplinesc obligaţiile de a căuta adevărul şi de a adera la el, iar exercitarea acestui drept nu poate fi împiedicată atâta timp cât respectă o dreaptă ordine publică.

THEOLOGIA PONTICA

25

Toate aceste lucruri devin şi mai clare dacă se ţine seama de faptul că norma supremă a vieţii omeneşti este legea divină însăşi, eternă, obiectivă şi universală, prin care Dumnezeu, după planul înţelepciunii şi iubirii sale, orânduieşte, conduce şi cârmuieşte lumea întreagă şi căile comunităţii umane. Dumnezeu îl face pe om părtaş la această lege a sa în aşa fel încât omul, sub călăuzirea blândă a Providenţei divine, poate cunoaşte tot mai bine adevărul care este mereu acelaşi. De aceea fiecare om are îndatorirea şi, deci, şi dreptul de a căuta adevărul în materie de religie pentru a-şi forma cu prudenţă judecăţi de conştiinţă drepte şi adevărate, folosind mijloace potrivite.

Adevărul trebuie însă căutat într-un mod corespunzător demnităţii persoanei umane şi naturii ei sociale, adică printr-o cercetare liberă, cu ajutorul Magisteriului sau al instruirii, al discuţiei şi dialogului, prin care unii expun altora adevărul pe care l-au găsit sau socotesc că l-au găsit, pentru a se ajuta reciproc în căutarea adevărului; iar adevărul cunoscut trebuie îmbrăţişat cu tărie, printr-un asentiment personal.

Însă omul percepe şi recunoaşte imperativele legii divine cu ajutorul conştiinţei sale, pe care este obligat să o urmeze cu fidelitate în toată activitatea sa spre a ajunge la Dumnezeu, scopul său. Aşadar, omul nu trebuie silit să acţioneze împotriva conştiinţei sale, nici nu trebuie împiedicat să acţioneze conform conştiinţei sale, mai ales în domeniul religios. Într-adevăr, practicarea religiei constă, prin însăşi natura sa, în primul rând în acte interioare voluntare şi libere prin care omul se îndreaptă direct spre Dumnezeu: astfel de acte nu pot fi nici impuse nici interzise de vreo putere pur omenească. Dar însăşi natura socială a omului cere ca acesta să-şi exprime în exterior actele interioare de religie, să comunice cu alţii în materie de religie, să-şi mărturisească religia în mod comunitar.

Aşadar se face o nedreptate împotriva persoanei umane şi împotriva ordinii înseşi stabilite de Dumnezeu pentru oameni dacă i se refuză omului exercitarea liberă în societate a religiei atâta timp cât este păstrată dreapta ordine publică.

Pe lângă aceasta, actele religioase prin care oamenii se îndreaptă direct spre Dumnezeu printr-o hotărâre lăuntrică, în formă individuală şi publică, prin natura lor depăşesc sfera pământească şi temporală. Puterea civilă, a cărei menire este să asigure binele comun temporal, trebuie, desigur, să recunoască şi să favorizeze viaţa religioasă a cetăţenilor, însă trebuie spus că îşi depăşeşte limitele dacă îşi arogă dreptul de a dirija sau de a împiedica actele religioase.

Libertatea sau imunitatea faţă de constrângere în materie de religie, care este cuvenită indivizilor, trebuie să li se recunoască şi atunci când ei acţionează comunitar. Într-adevăr, comunităţile religioase sunt cerute de natura socială atât a omului cât şi a religiei.

Aşadar, acestor comunităţi, atâta timp cât nu sunt violate cerinţele juste ale ordinii publice, li se cuvine de drept libertatea de a se conduce după norme proprii, de a cinsti cu un cult public Divinitatea supremă, de a-şi ajuta membrii în practicarea vieţii religioase şi de a-i nutri cu învăţătură, precum şi de a promova acele instituţii în care membrii colaborează pentru a-şi orândui viaţa conform cu principiile lor religioase.

Comunităţile religioase au, de asemenea, dreptul de a nu fi împiedicate prin mijloace legislative sau prin acte administrative ale puterii civile să-şi aleagă propriii slujitori ai cultului, să-i educe, să-i numească şi să-i transfere, să comunice cu autorităţile şi comunităţile religioase aflate în alte părţi ale lumii, să ridice edificii religioase precum şi să dobândească şi să folosească bunurile corespunzătoare.

Comunităţile religioase au şi dreptul de a nu fi împiedicate să-şi propovăduiască şi să-şi mărturisească public credinţa, oral şi în scris. Însă în răspândirea credinţei religioase şi în introducerea unor practici, ele trebuie să se abţină întotdeauna de la orice fel de acţiune care ar aduce a constrângere sau a atragere necinstită ori incorectă, mai ales când e vorba de persoane lipsite de cultură sau de resurse. Un astfel de mod de a acţiona trebuie considerat ca abuzare de dreptul propriu şi lezare a dreptului altora.

THEOLOGIA PONTICA

26

Pe lângă aceasta, libertatea religioasă implică şi ca grupurile religioase să nu fie împiedicate de a-şi manifesta liber eficacitatea specifică a învăţăturii lor în organizarea societăţii şi în însufleţirea întregii activităţi omeneşti. În sfârşit, în natura socială a omului şi în însuşi caracterul religiei se află baza dreptului pe care oamenii îl au de a putea, îndemnaţi de simţământul lor religios, să organizeze liber întruniri sau să înfiinţeze asociaţii educative, culturale, caritative, sociale” (HD 1-4).

Continuând spiritul Conciliului Vatican al II-lea, putem să spune că într-adevăr Biserica - în măsura în care ea trăieşte în istoria concertă a acestui început de mileniu - este implicată într-o permanentă căutarea a împlinirii voinţei lui Dumnezeu prin respectarea drepturilor persoanei umane. De fapt, creştinii sunt chemaţi nu numai să dea mărturie despre credinţa lor celor care nu au acelaşi principii şi convingeri religioase, ci sunt invitaţi să intre în dialog cu celelalte religii. Aşadar, pluralismul religios al continentului european şi al lumii este o realitate pe care o experimentează fiecare persoană, iar societas christiana europeană începe să-şi caute adevăratele fundamente şi rădăcini1. În acest caz, pluralismul religios al societăţii în care se trăieşte nu este numai faptul că sunt mai multe religii „de fapt” care convieţuiesc împreună, ci şi că datorită societăţii civile acestea devin religii „de drept”, ceea ce înseamnă că în faţa legilor toate au dreptul să existe, să-şi predice propriile doctrine, să-şi practice propriile rituri etc.2.

Cel puţin pentru bătrânul continent şi pentru istoria sa, putem spune fără greşeală că Biserica creştină a format Europa şi că fără acesta Europa şi-ar pierde identitatea3. Şi pentru a confirma ereditatea Bisericii creştine, care ulterior a devenit un fundament pentru cultura europeană şi internaţională, ne putem gândi la imaginea creştină a omului şi drepturilor sale. Deja în primele pagini ale Sfintei Scripturi ni se aminteşte faptul că omul a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (cf. Gen 1,27), iar această afirmaţie o putem considera, fără nici o greşeală, ca fiind revoluţionară. Într-adevăr este revoluţionară, deoarece în paginile sacre se recunoaşte fiecărui om în parte, fără nici o excepţie şi trecând dincolo de apartenenţa etnică, naţională, culturală, religioasă, clasă socială, o demnitate infinită, inalienabilă şi inviolabilă: aceea de a fi fiu adoptiv al lui Dumnezeu. Acest aspect al modului de a gândi omul în concepţia creştină a depăşit cu mult umanismul grec4 şi a pus bazele constituţiilor europene şi nu numai.

„Dialogul la nivelul interreligios a devenit astfel o necesitate in ultimii ani, si in cadrul larg al extinderii europene, tocmai pentru armonizarea punctelor de vedere si pentru încercarea de definire a unei viziuni comune a Europei întregi.

Dialogul nu a fost mereu un lucru uşor de realizat. Diferitele tradiţii, istorii, forme de percepere a culturii, a relaţiei om-societate-Dumnezeu, a acţiunii umane pe acest pământ, sunt elemente care diferenţiază marile religii intre ele atunci când vin in contact. Ca element pozitiv in aceasta direcţie la colocviul «Pluralismul cultural si religia in Europa» din 1997, reprezentanţii musulmani au subliniat faptul ca religia islamica cunoaşte o înflorire spirituala in Europa. In aceasta direcţie s-a pus accentul pe crearea unei identităţi comune din care «sufletul» islamic in Europa trebuie sa facă parte, iar aceasta identitate ar fi viabila nu doar

1 Cf. L. Rossi, Cristianesimo e religioni, în „La fede cristiana nel mondo di oggi, Civiltà

Cattolica”, 3536/1997. 2 Cf. Idem. 3 Cf. W. Kasper, La Chiesa e l’Europa di fronte al pluralismo, în ”Il regno”, 4/2003, pp. 35-38. 4 Care se baza pe sclavi şi distingea între oameni liberi şi sclavi.

THEOLOGIA PONTICA

27

pentru comunicarea interetnică şi interreligioasă, dar şi pentru relaţiile mai largi ale Europei cu statele arabe.

Programul «Un suflet pentru Europa», chiar daca nu a avut rezultate foarte evidente in primii ani, poate fi un punct de plecare viabil in comunicarea cultural-religioasa. Faptul ca oficialii Uniunii Europene considera necesara promovarea acestor elemente, pentru prima data de la începerea construcţiei europene, este o evidenţiere a întoarcerii spre valorile interioare ale civilizaţiei europene in ansamblu.

Pentru a-si afla identitatea in perspectiva lărgirii integrării atât la nivel orizontal cat si pe verticala, Europa trebuie sa-si caute unitatea mai întâi prin cultura, înaintea problemelor economice, sociale si politice care divizează continentul. Aceasta unitate poate fi realizata la nivelul lumii vizibile prin convergentele dintre diferitele culturi, dar si prin unitatea deasupra lumii vizibile, făcând apel la teologia creştină care priveşte creaţia unui Creator unic dar divers prin Persoanele Treimice. De altfel, în mesajul adresat de papa Ioan Paul al II-lea membrilor Comisiei Episcopilor din Comunitatea Europeana, se accentuează acelaşi aspect al unei Europe unite nu doar din punct de vedere religios, ci şi cultural. Procesul de integrare europeana nu este doar unul economic si politic, ci şi unul religios şi cultural, prin prezenta multiplelor valori şi a tradiţiilor semnificative a continentului”5.

Aşadar, factorul de cultură şi apartenenţă religioasă joacă un rol activ în recuperarea identităţii şi a unităţii umane. De fapt, elaborarea unei Charta Oecumenica, document care să fundamenteze angajarea comuna pentru dialog si reconciliere era mai multe decât necesară. Provocarea pluralismului religios, cultural şi confesional nu poate să nu lase urma profunde în conştiinţele oamenilor, a sistemelor şi a viitorului european. În acest sens, Charta Oecumenica a avut drept scopul promovarea unei culturi a dialogului ecumenic şi a cooperării la toate nivelurile vieţii bisericeşti. Deşi nu are un caracter dogmatic şi nici nu este legata sub imperativul legislaţiei canonice a Bisericilor, autoritatea sa deriva din angajamentul voluntar al Bisericilor din Europa şi al organizaţiilor ecumenice, prin construirea pe baza acestei Charte a unor agende locale, desemnata sa îndeplinească problemele specifice la fiecare nivel in parte.

Prin acest document, Bisericile sunt astfel îndrumate sa realizeze următoarele: - sa depăşească sentimentul auto-suficientei din cadrul fiecărei Biserici si sa

elimine prejudecăţile; - sa promoveze deschiderea ecumenica şi cooperarea în educaţia creştină şi

învăţământul teologic; - sa acţioneze împreună la toate nivelurile vieţii bisericeşti, acolo unde

condiţiile permit; - apărarea minorităţilor şi reducerea neînţelegerilor dintre Bisericile minoritare

şi cele majoritare; - să se roage împreună pentru unitatea în Isus Cristos; - să înveţe şi să cunoască tradiţia şi alte forme spirituale de îmbogăţire

reciproca între Biserici; - să se continue dialogul conştient şi intensiv la toate nivelurile dintre Biserici

şi sa se examineze cum pot Bisericile să implementeze rezultatele acestui dialog; - în cadrul controverselor, şi în special al celor referitoarea la credinţă şi

morala, să se caute dialogul în lumina Evangheliei.

5 L. N. Leustean, Stadiul dialogului interreligios şi perspectivele sale în ecumenismul

european, în JSRI, 2/2002, p. 24.

THEOLOGIA PONTICA

28

Se mai recunoaşte totodată responsabilitatea comuna a tuturor Bisericilor în clădirea unei Europe unite, considerându-se ca valorile comune care unesc aceste Biserici pot constitui un punct viabil de plecare în construcţia europeana. Se încearcă astfel:

- căutarea unei responsabilităţi sociale şi reprezentarea în comun în faţa instituţiilor laice europene;

- apărarea valorilor fundamentale împotriva oricărei denaturări; - rezistenţa împotriva oricărei forme de folosire a religiei în scopul creşterii

naţionalismului extremist, sau folosirea religiei în războaie; - opunerea faţă de orice forma de anti-semitism în Biserica şi societate şi

intensificarea dialogului cu evreii; - realizarea unui dialog constructiv cu musulmanii din Europa şi acţiunea

comună în rezolvarea problemelor specifice6. Poate că în acest caz ne putem întreba: care va fi locul Bisericii într-o societate

pluralistă? Dacă Dumnezeu a permis exprimarea liberă a omului în diferite culturi şi religii, care şi cum va fi posibil un dialog al culturilor, al civilizaţiilor şi al religiilor?

Răspunsul just din partea Bisericii este legat de două aspecte strict legate între ele: libertatea şi responsabilitatea omului7. Această afirmaţie nu este una gratuită, nici una fără temei! Credinţa este un act liber al omului şi ea este darul gratuit a lui Dumnezeu; de aceea, libertatea de a căuta adevărul şi a profesa propria convingere religioasă este, în concepţia creştină, un drept fundamental al persoanei. Aşadar, fără credinţă, fără speranţă, fără un sens al vieţii nu se poate trăi, de aceea, Dumnezeu oferă omului dreptul al diferenţă, dreptul la libertate religioasă, însă toate aceste cu scopul de-al căuta şi de-al adora.

În acelaşi sens, Biserica creştină de la începutul celui de al III-lea mileniu creştin se prezintă omenirii cu noi valenţe ale tradiţiei sale multimilenare şi, în acelaşi timp, caută să dea răspunsuri noi şi actuale provocărilor pe care cultura contemporană le adresează lumii şi Bisericii. Urmând indicaţiile Conciliului Vatican al II-lea, Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană, Gaudium et spes, defineşte şi enumeră modalităţile prin care se poate construi o nouă orientare în cultură:

„Este propriu persoanei umane să nu-şi poată atinge adevărata şi deplina realizare ca om decât prin cultură, adică prin cultivarea bunurilor şi valorilor naturii. Aşadar, ori de câte ori este vorba despre viaţa umană, natura şi cultura sunt cât se poate de strâns legate.

În sens larg, termenul de «cultură» desemnează toate mijlocele prin care omul îşi cizelează şi îşi dezvoltă multiplele daruri spirituale şi fizice; se străduieşte să supună lumea prin cunoaştere şi muncă; umanizează viaţa socială, atât familială cât şi civică, prin progresul moravurilor şi al instituţiilor; în sfârşit, exprimă, comunică şi păstrează în operele sale, în decursul timpurilor, marile experienţe spirituale şi aspiraţiile sale majore pentru ca ele să slujească progresului multora şi chiar al întregului neam omenesc.

De aici rezultă că cultura prezintă în mod necesar un aspect istoric şi social şi că termenul «cultură» primeşte adeseori un sens sociologic şi chiar etnologic. În acest sens, se vorbeşte despre pluralitatea culturilor. Într-adevăr, din diversitatea modurilor de a folosi lucrurile, de a munci, de a se exprima, de a practica religia, de a constitui moravuri, de a legifera, de a crea instituţii juridice, de a dezvolta ştiinţele şi meşteşugurile şi de a cultiva

6 Cf. Ibidem, 32. 7 Cf. W. Kasper, op. cit., 37.

THEOLOGIA PONTICA

29

frumosul se naşte o diversitate în stilurile de viaţă şi în ierarhizarea valorilor. Astfel, din uzanţele şi instituţiile moştenite se alcătuieşte un patrimoniu propriu fiecărei comunităţi umane. Tot astfel se constituie şi mediul definit şi istoric în care este inserat orice om, din orice neam sau epocă, şi din care îşi dobândeşte valorile ce îi permit să promoveze civilizaţia şi cultura” (GS 53).

Aşadar, există un raport imediat între Biserică, credinţă şi cultură, iar acesta se materializează prin faptul că în concepţia şi experienţa creştină credinţa şi cultura şi-au asumat o relaţie particulară, deoarece în Biserică principiul care penetrează cultura este legat de întruparea Fiului lui Dumnezeu, de Isus Cristos (cf. In 3,16; 1In 4,11) care este văzut drept comuniune dintre om şi Dumnezeu. Acest nucleu genuin al credinţei şi al Evangheliei este, de fapt, punctul central a oricărei viziuni culturale creştine. Raportul dintre adevărul creştin şi cultura omului este unul accentuat de modalitatea prin care Biserica a ştiut să-i acorde importanţa cuvenită, iar dezbaterile Conciliului Vatican al II-lea au scos la lumină străvechi valori culturale ale omenirii şi ale credinţei creştine. Constituţia pastorală privind Biserica în lumea contemporană, Gaudium et spes, provoacă lumea creştină la un dialog cu întreaga familie umană, în ceea ce priveşte spinoasele probleme actuale ale evoluţiei umane şi, de aceea, Biserica se oferă a fi garanta şi mediatoarea autorizată a cooperării sincere a umanităţii în descoperirea de noi valenţe şi noi posibilităţi ale progresului cultural.

În acest context, se prezintă reflecţia specifică a Bisericii în ceea ce priveşte promovarea progresului culturii în comunitatea creştină şi în lume (cf. GS 53-59) şi, de aceea, misterul credinţei creştine este înţeles drept stimul şi ajutor al unei creşteri culturale umane care are un loc privilegiat în vocaţia integrală a omului. Multiple sunt raporturile care există între mesajul mântuirii şi cultura umană pe care documentul conciliar Gaudium et spes le pune în evidenţă şi, în mod particular, subliniază faptul că Biserica nu se identifică:

„[...] nu este legată în mod exclusiv şi indisolubil de nici o rasă şi de nici un neam, de nici un fel anume de viaţă, de nici un obicei vechi sau nou. Mereu fidelă propriei tradiţii şi, în acelaşi timp, conştientă de misiunea sa universală, ea poate intra în comuniune cu diferitele forme de cultură, ceea ce le îmbogăţeşte atât pe acestea cât şi pe ea însăşi.

Vestea cea bună a lui Cristos reînnoieşte necontenit viaţa şi cultura omului căzut; combate şi îndepărtează erorile şi relele izvorâte din mereu ameninţătoarea seducţie a păcatului” (GS 58).

Cultura contemporană este un teren privilegiat în care credinţa se întâlneşte cu persoanele, deoarece în sens spiritual omul este constituit de cultura sa, de cultura din care face parte şi este întotdeauna tot mai clar faptul că viitorul omului depinde de cultura în care trăieşte şi de cultura pe care şi-o creează. Reflecţia magisterială a Bisericii din ultimi ani a demonstrat că provocarea timpului de faţă este aceea culturală, deoarece fără cultură nu există umanitate şi doar prin intermediul culturii persoana poate să-şi construiască propria identitate, să-şi plămădească fiinţa, să dea un sens gândirii proprii, creaţiei şi acţiunilor sale.

În momentul în care societatea contemporană a început să-şi dezvolte un program special dedicat culturii şi a tot ceea ce înseamnă cultură şi modalitate de exprimare a persoanei umane, Biserica a înţeles că aceste caracteristici îi sunt proprii şi că ele fac parte din patrimoniul ei chiar de la început.

THEOLOGIA PONTICA

30

Semnificaţiile fundamentale ale culturii le găsim plecând de la formele gândirii timpului, înţelegând ce anume înseamnă „cultivarea omului”8. Conceptul de „cultură” este mult mai amplu decât cel desemnat de paideia, care se referă la prima vârstă şi la vârsta evolutivă a persoanei. Aici este vorba despre întreaga existenţă umană: omul poate şi trebuie să se îmbogăţească cultural în orice moment al vieţii sale. Este vorba, am putea spune, despre o progresivă „umanizare” a sa, deoarece omul devine om în măsura în care reuşeşte să dezvolte amplu cunoştinţele sale şi să actualizeze în sine ceea ce Dumnezeu i-a dăruit. Această „cultivare” se realizează prin intermediul asimilării de valori, adică prin asimilarea a ceea ce este adevărat, bun sau drept, ş.a.m.d. Doar adevărul, dreptatea, frumuseţea, binele etc. pot alimenta omul, îl pot ajuta să crească dezvoltând în el toate virtuţile.

Tot pe aceeaşi line, termenul de „cultură” indică şi rezultatele „cultivării” sale: „cultura” unui om este patrimoniul său spiritual pe care-l cucereşte, adică valorile intelectuale, morale şi estetice9. Începând cu jumătatea secolului al XVII-lea, cu progresiva exaltare a ideii de „popor” şi de „naţiune”, termenul de „cultură” ia o nouă dimensiune cu caracter social. Din acel moment s-a început a se vorbi despre „cultura” unei ţări, a unui neam, a unei comunităţi, identificând-o în mijloacele „sociale” şi în rezultatele „sociale” ale acestei activităţi: înainte de toate, în şcoli, în institutele de cercetare, în formele de comunicare a noilor idei, şi, mai apoi, în producţia filosofică, literară, artistică, muzicală etc.

Desigur că este interesant să vedem care este totalitatea „elaborărilor” culturale ale unui popor. Începând cu a doua jumătate a secolului al XIX-lea, are loc o răsturnare a înţelesului de „cultură” în sensul că noul concept vorbeşte despre faptul că omul nu mai este destinatarul şi sfârşitul unei acţiuni10, ci subiectul şi principiul, nu individual, ci printr-o dimensiune, i-am putea spune, corală. Vocabularul se schimbă şi începe să însemne tot ceea ce provenind de la o totalitate de oameni, devine posesiune comună, proprie şi caracteristică. Nu mai are nici o relevanţă „valoarea” intrinsecă a produsului. „Cultura” unui popor este totalitatea elaborărilor sale şi a comportamentelor sale. În acest sens, se pot reţine drept date „culturale”, în aceeaşi măsură cu operele lui Platon, picturile rupestre ale popoarelor primitive, legendele pigmeilor, cutumele triburilor în ceea ce priveşte convieţuirea, alimentaţia, munca etc11. În acest caz, este natural ca să prevaleze sensul de plural al termenului de „cultură”, deoarece sunt atâtea culturi câte grupuri umane există, purtându-se vorbi despre cultura etruscă, cultura romană, cultura indoneziană, cultura română etc12.

8 La originea cuvântului găsim o imagine derivată din agricultură: „cultura” este

cultivarea omului în viaţa sa interioară. În acest sens, cu mult timp în urmă Cicero şi Horatiu vorbeau despre „cultura animi” şi „cultura hominis”. Cf. G. BIFFI, „Cultura, cultura cristiana e cristianità”, în Momenti culturali, fede cristiana e crescita della libertà, 24-25 martie 2004, Piave di Cento, Bologna.

9 În această privinţă, termenul de „cultură” este explicat astfel de către Dicţionarul explicativ al limbii române: „Totalitatea valorilor materiale şi spirituale create de omenire şi a instituţiilor necesar pentru comunicarea acestor valori”. DEX, Univers enciclopedic, Bucureşti 1998, p. 248.

10 Aşa cum era văzut în mod „clasic”. 11 Cf. O. Drimba, Istoria culturii şi civilizaţiei, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti 1985, pp. 17-777. 12 Cf. Idem.

THEOLOGIA PONTICA

31

De mai puţin de jumătate de secol se împământeneşte o altă idee în ceea ce priveşte termenul de „cultură”: el înseamnă o interpretare particulară a realităţii, fiind legat de un criteriu de judecată şi de comportament al persoanei şi al societăţii. În acest caz, cuvântul „cultură” se referă la un sistem care ţine de domeniul evaluării ideilor, a faptelor, a evenimentelor, sistem evaluat printr-un complex de „modele” de viaţă socială exaltate sau, cel puţin, acceptate de societate. Orice „cultură”, înţeleasă în acest fel, comportă, aşa după cum am văzut, o „scară de valori” propusă şi acceptată într-o anumită zonă. În acest sens, ne putem gândi la o cultură colectivă, o cultură radicală etc.

În tot acest context cultural modern se interpune cultura creştină a omului: în acest spaţiu plin de subiectivism şi de remodelare a conceptelor, Biserica îşi propune punctul său de vedere în ceea ce priveşte cultura.

Revelaţia creştină fondată pe manifestarea Omului-Dumnezeu Isus Cristos, chip al lui Dumnezeu Tatăl, nu doar că ne oferă o „teologie antropologică”, ci ne oferă şi o „antropologie teologică”, o antropologie care recunoaşte în Fiul lui Dumnezeu întrupat, mort şi înviat, arhetipul oricărei umanităţi autentice:

„De fapt, numai în misterul Cuvântului Întrupat se luminează cu adevărat misterul omului. Căci Adam, cel dintâi om, era prefigurarea Aceluia ce avea să vină, Cristos Domnul. Cristos, noul Adam, prin însăşi revelarea misterului Tatălui şi al iubirii acestuia, îl dezvăluie pe deplin omului pe om şi îi descoperă măreţia chemării proprii. Nu este de mirare, deci, că în el toate adevărurile mai sus amintite îşi află izvorul şi punctul culminant.

El este «Chipul nevăzutului Dumnezeu» (Col 1,15), El este Omul desăvârşit care a redat fiilor lui Adam asemănarea cu Dumnezeu, deformată începând cu primul păcat. Cum în el natura umană a fost asumată fără a fi nimicită, prin însuşi acest fapt ea a fost înălţată şi în noi la o demnitate sublimă. Căci, prin Întrupare, însuşi Fiul lui Dumnezeu s-a unit, într-un fel, cu orice om. A lucrat cu mâini omeneşti, a gândit cu minte omenească, a voit cu voinţă omenească, a iubit cu inimă omenească. Născut din Maria Fecioara, s-a făcut cu adevărat unul dintre noi, asemănător nouă întru toate, afară de păcat.

Miel nevinovat, prin Sângele său vărsat în mod liber, a meritat pentru noi viaţa şi, în el, Dumnezeu ne-a împăcat cu sine şi între noi, şi ne-a scos din robia diavolului şi a păcatului, aşa încât fiecare dintre noi poate spune împreună cu apostolul: Fiul lui Dumnezeu «m-a iubit şi s-a dat pe sine însuşi pentru mine» (Gal 2,20). Suferind pentru noi, nu numai că ne-a dat exemplu ca să mergem pe urmele lui, dar ne-a deschis şi calea: dacă o străbatem, viaţa şi moartea sunt sfinţite şi primesc un sens nou.

Creştinul, devenit asemenea chipului Fiului, care este Întâiul-născut dintre mulţi fraţi, primeşte «pârga Duhului» (Rom 8,23), prin care devine în stare să împlinească legea nouă a iubirii. Prin acest Duh care este «chezăşia moştenirii» (Ef 1,14), omul întreg este refăcut înlăuntru, până la «răscumpărarea trupului» (Rom 8,23): «Dacă Duhul aceluia care l-a înviat pe Isus din morţi locuieşte în voi, cel care l-a înviat pe Isus Cristos din morţi va da viaţă şi trupurilor voastre muritoare, pentru Duhul său care locuieşte în voi» (Rom 8,11). Desigur, pentru creştin este o necesitate şi o datorie presantă să lupte împotriva răului cu preţul multor încercări şi să îndure moartea; însă, asociat la misterul pascal şi făcut asemenea lui Cristos întru moarte, întărit de speranţă, va merge spre înviere.

Acest lucru este valabil nu numai pentru creştini, ci şi pentru toţi oamenii de bunăvoinţă, în a căror inimă harul lucrează în mod invizibil. Într-adevăr, de vreme ce Cristos a murit pentru toţi iar chemarea ultimă a omului este în mod efectiv una, şi anume divină, trebuie să susţinem că Duhul Sfânt oferă tuturor posibilitatea ca, într-un mod cunoscut de Dumnezeu, să fie asociaţi acestui mister pascal.

THEOLOGIA PONTICA

32

Atât de mare şi de minunat este misterul omului, care străluceşte, prin revelaţia creştină, celor ce cred. Prin Cristos şi în Cristos se luminează enigma durerii şi a morţii care, în afara evangheliei lui, ne striveşte. Cristos a înviat, nimicind moartea prin moartea sa, şi ne-a dăruit viaţa pentru ca noi, fii în Fiul, să strigăm în Duhul Sfânt: Abba, Tată!” (GS 22).

Din lectura acestor rânduri ne dăm seama că o „cultivare” autentică a omului este aceea care se naşte şi se hrăneşte din credinţă, adică din cunoaşterea adevărului ca participarea noastră la opera lui Dumnezeu se face prin intermediul său şi că, în acest mod, putem cunoaşte creaturile sale. Pe de altă parte, în conformitate cu cuvintele lui Isus Cristos, primul, adevăratul şi unicul cultivator al omului este Dumnezeu Tatăl (cf. In 15,1): orice altă cultura hominis, care nu este, într-o formă sau alta, reverberaţia şi actualizarea în timp a lui Dumnezeu Tatăl, riscă întotdeauna să fie arbitrară şi manipulatoare. De aici rezultă faptul că „cultivarea creştină” are în sine, aşa cum foarte bine au intuit cei din vechime, ceea ce este adevărat, ceea ce este drept, ceea ce este frumos etc. Mai mult, aceste valori vor putea şi trebuie căutate în sine însuşi, fără sacralizări superflue, având garanţia că, în momentul în care sunt autentice, întotdeauna ele ne apropie şi ne conformează cu Isus Cristos, care este Adevărul, Dreptatea, Milostivirea, Frumuseţea, valori care devin, misterios, figuri şi realităţi ale omului capabil să le ajungă şi să le trăiască.

Patrimoniul cultural creştin se fundamentează pe aproape două mii de ani de istorie în care multe contribuţii decisive au promovat elevarea interioară a omului şi multe dintre preocupările şi rezultatele cele mai nobile şi preţioase ale spiritului uman în toate sectoarele de activitate: în literatură, în artele figurative, în arhitectură, în muzică, în filosofie, în drept etc. De fapt, la o privire atentă a acestor activităţi şi a acestor îndeletniciri ne dăm seama că ele fac parte din „comoara familiei creştine”, deoarece poartă în sine urmele de neşters ale originii credinţei creştine.

Cu ocazia marelui Jubileu al anului 2000, Sfântul Părinte papa Ioan Paul al II-lea scria artiştilor o scrisoare prin care le amintea rolul primordial pe care îl au în mijlocul oamenilor aceia care se dedică făuririi de cultură şi de opinie:

„Nimeni nu poate intui mai bine decât voi artiştii, geniali constructori ai frumuseţii, patosul cu care Dumnezeu, în zorii creaţiei, a privit la lucrarea mâinilor sale. O vibraţie a acelui sentiment s-a reflectat de nenumărate ori în privirile cu care voi, ca toţi artiştii din orice timp, cuprinşi de uimirea faţă de puterea tainică a sunetelor şi cuvintelor, a culorilor şi formelor, aţi admirat lucrarea inspiraţiei voastre, simţindu-vă cvasiecoul acelui mister al creaţiei la care Dumnezeu, singurul creator al tuturor lucrurilor, a voit într-un oarecare mod să vă asocieze” (ScA 1).

Prin aceste cuvinte, Sfântul Părinte le amintea vocaţia lor specială în lume şi, totodată, îi îndemna să devină adevăraţi constructori de dialog prin intermediul artei. De fapt, această scrisoare era o reflecţie actualizată a documentelor precedente şi o reactualizare a ideilor reieşite din cadrul sesiunilor Conciliului Vatican al II-lea.

Problema care se pune pentru comunitatea creştină este aceea de a redeveni capabili de a înţelege această imensă bogăţie spirituală moştenită de Biserică. Indiferent cum sunt privite valorile creştine13, dacă acestea sunt într-adevăr valori autentice, sunt întotdeauna legate de moştenirea noastră spirituală, deoarece, obiectiv,

13 Mulţi autori laici sau necredincioşi vorbesc numai despre „valori umane”.

THEOLOGIA PONTICA

33

sunt întotdeauna reflexul luminii lui Isus Cristos şi, din acest motiv, putem spune că toţi pot să se îmbogăţească şi să se întâlnească în „cultura creştină”14.

Mijloacele prin care se face „cultivarea creştină” a omului sunt multiple: pentru a nu risca să rămână doar vorbe abstracte şi vane afirmaţii de principiu, ele trebuie să-şi îndeplinească propriile îndatoriri. Aşa după cum ne vorbeşte şi documentul Pentru o pastorală a culturii, elaborat de Consiliul Pontifical pentru Cultură:

„Spre slujirea anunţului veştii bune şi deci a destinului omului în planul lui Dumnezeu, pastorala culturii derivă din însăşi misiunea Bisericii în lumea de astăzi, în perceperea reînnoită a exigenţelor sale, exprimată de Conciliul Vatican al II-lea şi de sinoadele episcopilor. Conştientizarea dimensiunii culturale a existenţei umane trezeşte o atenţie specială faţă de acest nou câmp al pastoralei. Ancorată în antropologia şi etica creştină, această pastorală animă un proiect cultural creştin care dă posibilitatea lui Cristos, Răscumpărătorul omului, centrul cosmosului şi al istoriei, să reînnoiască întreaga viaţă a oamenilor, deschizând «puterii sale mântuitoare... domenii întinse de cultură». Practic, în acest domeniu, căile sunt infinite, întrucât pastorala culturii se aplică la situaţii concrete pentru a le deschide spre mesajul universal al evangheliei

Spre slujirea evanghelizării, care constituie misiunea esenţială a Bisericii, harul său şi vocaţia sa proprie ca şi identitatea sa cea mai profundă, pastorala, în căutarea «modalităţilor cele mai potrivite şi mai eficace pentru comunicarea mesajului evanghelic oamenilor din timpul nostru», uneşte mijloace complementare: «Evanghelizarea este un proces complex şi cu elemente diferite: reînnoirea umanităţii, mărturia, vestirea explicită, adeziunea inimii, intrarea în comunitate, primirea semnelor, iniţiative de apostolat. Aceste elemente pot apărea contrastante şi chiar excluzându-se între ele. Însă, în realitate, sunt complementare şi se îmbogăţesc reciproc. Trebuie privit totdeauna la fiecare dintre ele integrându-l pe fiecare cu celelalte»” (PPC 6).

Într-o societate, nu puterea şi violenţa, ci raţiunea şi respectul valorilor trebuie să favorizeze propria cultură şi răspândirea ei în toate sferele. În orice caz, chiar şi în situaţiile externe cele mai potrivnice, comunităţile creştine trebuie neîncetat şi fără odihnă să lucreze pentru supravieţuirea, dezvoltarea, afirmarea necondiţionată şi permanentă a vieţii culturale.

O „cultură”, în sensul antropologico-etnologic, ceea ce înseamnă întregul complex de „elaborate umane” colective, este recunoscută ca un tot unitar de persoane individuale ce formează un popor. În ea îşi găsesc locul tradiţiile, obiceiurile, formele de lucru şi de viaţă, folclorul, abilitatea manuală şi celelalte particularităţi pe care un grup le recunoaşte ca proprii15. În acest caz, putem vorbi despre un „popor creştin”,

14 În ajutorul acestei afirmaţii ne vine sfântul Toma d’Aquino, care în Summa Theologica

I-II, q. 109, a. I, ad 1, ne spune că: „Omne verum, a quocumque dicatur, a Spiritu Sancto est”, „Orice adevăr, indiferent cine îl spune, vine de la Duhul Sfânt”.

151515 Ovidiu Drimba, când vorbeşte despre cultură, dă următoarea definiţie: „Cultura include în sfera ei atitudinile, actele şi operele limitate - ca geneză, intenţie, motivare şi finalitate - la domeniul spiritului şi al intelectului. Opera, actul şi omul de cultură urmăresc satisfacerea nevoilor spirituale şi intelectuale; revelarea de sine, descoperirea necunoscutului, explicaţia misterului şi plăcerea frumosului. Iar în raporturile cu natura, cu omul, cu societatea, urmăresc stabilirea, nu a unor relaţii practice, utilitare, sau de instrumentalizare a unuia de către celălalt, ci a unei relaţii de comunicare, de căutare, de regăsire în celălalt. În felul acesta, sferei culturii îi aparţin: datinile şi obiceiurile, credinţele şi practicile religioase, ornamentele şi divertismentele, operele de ştiinţă, filosofie, literatură şi muzică, arhitectura, pictura, sculptura şi artele decorative sau aplicate”. O. Drimba, Istoria culturii şi civilizaţiei, I, Saeculum, Bucureşti 1997, p. 6.

THEOLOGIA PONTICA

34

perceptibil social şi identificabil ca atare? Şi, dacă el există, putem vorbi despre o „creştinătate”?

Însăşi particularitatea evenimentului creştin cere ca întreaga „comuniune” - mister transcendent şi etern - să aspire în continuu a deveni „comunitate”, adică o realitate unită, măsurată în timp şi determinată istoric. Credinţa cere - printr-un dinamism intrinsec - să intervină şi să transforme omul în întregime şi în toate dimensiunile sale, fie personale, fie familiare, fie sociale. De aceea, în nici un moment a pelerinajului, său Biserica nu poate să renunţe a da viaţă unei „creştinătăţi”, în conformitate cu schimbările inerente ale epocilor şi ale locurilor. „Creştinătatea” noastră actuală poate fi în minoritate, diferită de aceea din secolele trecute, dar nu trebuie să fie mai puţin vivace şi mai puţin puternică. Ea nu poate să se limiteze a fi ca un fenomen al timpului trecut, nici ca o perioadă trecută fără premise şi fără rădăcini: ea va fi cu atât mai vie şi eficace, cu cât va fi mai inspirată şi îmbogăţită nu doar de principiile eterne ale Evangheliei, ci şi de memoria trecutului. După cum se vede, o relansare a unei „culturi creştine” înţelese în acest fel este condiţionată de revitalizarea conştiinţei existenţei unui „popor creştin”, popor ce are în comun istoria sa, obiceiurile sale, sărbătorile sale, operele sale, manifestările sale multiforme16.

Aici ar fi foarte interesant să vedem care este „scara creştină a valorilor”, deoarece, în conformitate cu noile accepţii ale ultimelor decenii în materie de sintagmă şi expresie, în momentul în care un grup uman ajunge să-şi cunoască şi să-şi accepte „valorile”, să înţeleagă traseul ierarhiile valorice, atunci se configurează o „cultură”. În acest caz, reducând Biserica creştină la o pură realitate populară sau la un simplu fapt al conştiinţei individuale, ceea ce nu concordă cu realitatea, este incontestabil faptul că trebuie să proclamăm public o „cultură creştină”, adică o „scară creştină de valori”.

Aici trebuie să notăm că toate comunităţile creştine au obligaţia să se pregătească să facă faţă tuturor tensiunilor care se pot naşte din inevitabilele întâlniri cu „culturi” diferite care, de fapt, vieţuiesc de mult timp într-o societate pluralistă, aşa cum este cea occidentală17. Ne bucurăm întotdeauna de orice circumstanţă, nesperată şi neaşteptată, în ceea ce priveşte deschiderea faţă de alte culturi şi alte precepte de viaţă, însă, de mult ori, sunt mai frecvente dezacordurile şi aici am face bine dacă am fi atenţi pentru a nu sacrifica niciodată adevărul despre identitatea noastră creştină.

Este destul de dificil să convieţuiască pe aceeaşi scară a valorilor aceia care afirmă şi aceia care neagă un plan divin al originii lucrurilor; aceia care afirmă şi aceia care neagă o viaţă veşnică; aceia care afirmă şi aceia care neagă existenţa lumii invizibile; aceia care cred şi aceia care nu cred în Isus Cristos cel mort şi înviat, Fiul lui Dumnezeu, Mântuitorul unic şi necesar al universului, Domnul istoriei şi al inimilor oamenilor. Cu toate acestea, noi nu trebuie şi nici nu impunem „cultura” noastră, dar, în acelaşi timp, trebuie să fim atenţi la ce „noi culturi” suntem invitaţi să aderăm, dacă ele sunt, într-adevăr, spre creşterea noastră spirituală, sau noi amăgiri ale lumii contemporane.

După cum am văzut, raportul dintre Biserică, credinţă şi cultură nu este extrinsec şi ocazional: el este, într-un oarecare fel, transcendent, chiar dacă pe parcursul istoriei s-a manifestat şi s-a actualizat în diferite forme. Credinţa, rămânând credinţă, trebuie să devină „cultură”: în sine însăşi, în radicalitatea ei şi în totalitatea

16 Cf. A. Banciu, Cultură şi civilizaţie europeană, Lumina Lex, Bucureşti 2003, pp. 118-124. 17 Cf. J.L. Bodinier şi J. Breteau, Fundamentele culturale ale lumii occidentale, Institutul

European, Iaşi 2000, pp. 25-29, 75-77.

THEOLOGIA PONTICA

35

renovatoare, credinţa îl introduce pe om în universul lui Dumnezeu. Ea nu mortifică şi nu neglijează nici una din valorile autentice pe care le întâlneşte în călătoria în timp şi în spaţiu, ci, dimpotrivă, le ia, le purifică, le ridică la demnitatea lor, le transformă într-o „cultură” originară şi fără echivoc; de fapt, în cele din urmă, le transformă în „cultură creştină”.

În acest context, cultura creştină a celui de al III-lea mileniu creştin se transformă într-o nouă evanghelizare, deoarece, numai reactualizând evanghelia lui Isus Cristos, redescoperim valorile pure ale vieţii creştine.

„Spre slujirea evanghelizării, care constituie misiunea esenţială a Bisericii, harul său şi vocaţia sa proprie ca şi identitatea sa cea mai profundă, pastorala, în căutarea «modalităţilor cele mai potrivite şi mai eficace pentru comunicarea mesajului evanghelic oamenilor din timpul nostru», uneşte mijloace complementare: «Evanghelizarea... este un proces complex şi cu elemente diferite: reînnoirea umanităţii, mărturia, vestirea explicită, adeziunea inimii, intrarea în comunitate, primirea semnelor, iniţiative de apostolat. Aceste elemente pot apărea contrastante şi chiar excluzându-se între ele. Însă, în realitate, sunt complementare şi se îmbogăţesc reciproc. Trebuie privit totdeauna la fiecare dintre ele integrându-l pe fiecare cu celelalte».

O evanghelizare înculturată, graţie unei pastorale înculturate concentrate, permite comunităţii să primească, să celebreze, să trăiască şi să-şi exprime credinţa în propria sa cultură, în «compatibilitate cu evanghelia şi comuniunea cu Biserica universală». Ea exprimă în acelaşi timp caracterul absolut nou al revelaţiei în Isus Cristos şi exigenţa de convertire care izvorăşte din întâlnirea cu unicul Mântuitor: «Iată, toate le fac noi» (Ap 21,5).

Aceasta arată importanţa misiunii proprii teologilor şi păstorilor în ceea ce priveşte înţelegerea fidelă a credinţei şi discernământul pastoral. Simpatia cu care ei trebuie să se apropie de culturi, «recurgând la conceptele şi limbile diferitelor popoare» pentru a exprima mesajul lui Cristos, nu poate renunţa la un discernământ angajant, în faţa marilor şi gravelor probleme care ies la iveală dintr-o analiză obiectivă a fenomenelor culturale contemporane, a căror pondere nu poate fi ignorată de păstori, din moment ce este vorba despre convertirea persoanelor şi, prin ele, a culturilor, încreştinarea etos-ului popoarelor” (PPC 6).

Noua orientare a Bisericii în perspectiva evanghelizării trebuie să ţină cont de provocările timpului şi de noua „cultură” care este propagată de tot ceea ce înseamnă progresism. Pentru a înţelege mai bine care este rolul Sfintei Scripturi în societatea contemporană, trebuie să plecăm de la ideea că evanghelia nu stă alături de cultură: evanghelia nu este îndreptată doar spre persoană, ci spre cultură în totalitatea ei, acea cultură care plămădeşte, creşte şi devine spiritualitate pentru fiecare în parte. De fapt, o analiză atentă a noilor preocupări ale spiritului uman şi ale culturii în ansamblul ei, este legată de fecunditatea sau nefecunditatea culturii în raport cu Dumnezeu şi cu omul: evanghelizarea nu este o simplă aplecare sau o simplă adaptare a culturii la noile cerinţe, nu se limitează la simple inovaţii în câmpul liturgiei şi a expresiilor liturgice. Evanghelizarea autentică tinde spre a căuta o aprofundare şi o înţelegere şi spre a găsi momentul prielnic în exprimarea sensibilităţii creştine, ceea ce înseamnă a înţelege cultura din interior.

În acest sens, întreaga încercare a Bisericii de a descoperi noi valenţe culturale pentru a-şi putea exprima bogăţia de conţinut este oricând binevenită şi ea va hotărî care este limita hotarului dintre cultură şi necultură, dintre spiritualitate şi nespirtiualitate.

„«Aşadar, mergeţi, învăţaţi toate naţiunile, botezându-le în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, învăţându-i să ţină toate câte v-am poruncit» (Mt 28,19-20). Pe

THEOLOGIA PONTICA

36

calea arătată de Domnul, pastorala culturii, strâns legată de mărturia de credinţă, personală şi comunitară a creştinilor, este parte din acea misiune care constă în anunţarea veştii bune a evangheliei la toţi oamenii din toate timpurile, ca mijloc privilegiat pentru evanghelizarea culturilor şi înculturarea credinţei. «Aceasta este o exigenţă care... a marcat întreg drumul istoric [al Bisericii], dar astăzi este foarte acută şi urgentă... şi cere timp îndelungat... Şi, prin urmare, un proces profund şi global... Dar este şi un proces dificil». În ajunul celui de-al treilea mileniu, oare cine nu observă importanţa capitală a toate acestea pentru viitorul Bisericii şi al lumii? Vestirea evangheliei lui Cristos ne solicită să formăm comunităţi vii de credinţă, inserate profund în diversele culturi şi purtătoare de speranţă, pentru a promova o cultură a adevărului şi iubirii în care fiecare persoană să poată răspunde pe deplin vocaţiei sale de fiu al lui Dumnezeu «la măsura staturii împlinite a lui Cristos» (Ef 4,13). Pastorala culturii este de maximă urgenţă; misiune uriaşă, modalităţi multiple, posibilităţi imense, în pragul noului mileniu, la două mii de ani de la venirea lui Cristos, Fiul lui Dumnezeu şi fiul Mariei, al cărui mesaj de iubire şi de adevăr mulţumeşte, dincolo de orice aşteptare, necesitatea cea mai importantă a oricărei culturi umane. «Credinţa în Cristos dă culturilor o dimensiune nouă, cea a speranţei împărăţiei lui Dumnezeu. Creştinii au vocaţia de a insera în centrul culturilor această speranţă a unui pământ nou şi unor ceruri noi... Foarte departe de a le ameninţa ori sărăci, evanghelia le aduce cea mai mare bucurie şi frumuseţe, libertate şi semnificaţie, adevăr şi bunătate».

În concluzie, pastorala culturii, în multiplele ei expresii, nu are alt scop decât de a ajuta întreaga Biserică la realizarea misiunii sale de vestire a evangheliei. În pragul noului mileniu, cu toată puterea cuvântului lui Dumnezeu, «sursă de inspiraţie pentru întreaga existenţă creştină», ea îl ajută pe om să depăşească drama umanismului ateu şi să creeze un «nou umanism» capabil să facă să apară, peste tot în lume, culturi transformate de prodigioasa noutate a lui Cristos care «s-a făcut om pentru ca omul să devină Dumnezeu», să se reînnoiască după chipul Creatorului său (cf. Col 3,10) şi, «la măsura creşterii sale de om nou» (cf. Ef 4,24), să reînnoiască toate culturile cu puterea creatoare a Duhului Sfânt, izvor inepuizabil de frumuseţe, de iubire şi de adevăr” (PPC 39).

Aşadar, dialogul intercultural şi întâlnirea dintre culturi se transformă din provocare într-un dar a lui Dumnezeu dat oamenilor mileniului III.

DIMENSIUNEA TEOLOGIC-HRISTOLOGICĂ A TITULATURII „IISUS LOGOSUL”

Pr. lect. univ. dr. Viorel-Cristian POPA

Facultatea de Teologie Ortodoxă Oradea

KEY-WORDS: creator Logos, Christos -The Logos, San of Man, incarnation, salvation.

În Noul Testament, cuvântul „Logos” este folosit doar în scrierile ioaneice, chiar şi aici într-un număr mic de pasaje: în prologul Evangheliei, la începutul primei epistole soborniceşti şi într-un pasaj din Apocalipsă (19, 13). Datorită faptului că titlul de Logos nu mai apare în Evanghelia a IV-a după prolog, s-a pretins că acest prolog nu ar fi aparţinut Evangheliei şi că i-ar fi fost adăugat ulterior.1

Deşi constatăm că efectiv acest titlu nu apare decât în primele versete ale Evangheliei după Ioan, totuşi teza adăugării ulterioare a prologului nu poate fi susţinută sub această formă. Locul în care autorul se foloseşte de acest titlu arată că îi este indispensabil pentru a vorbi despre relaţia între revelaţia divină în viaţa lui Iisus şi preexistenţa lui Iisus. Pentru Ioan este important să nu situeze începutul istoriei lui Iisus în momentul apariţiei lui Ioan Botezătorul, aşa cum procedează evanghelistul Marcu, ci în preexistenţă, ceea ce trimite către „începutul” absolut al tuturor lucrurilor. Parcă pentru a risipi toate neînţelegerile ulterioare, evanghelistul subliniază îndată, în mod implicit, că nu este vorba aici de o speculaţie în ceea ce priveşte preexistenţa lui Hristos; el nu ne vorbeşte despre acest început decât în strânsă legătură cu ceea ce ne relatează în Evanghelie despre funcţiile ulterioare ale lui Iisus-Logosul. Cel despre care el spune că era „la început cu Dumnezeu” este Însuşi Acela despre care vorbeşte întreaga Evanghelie, şi a Cărui viaţă „în trup” reprezintă centrul întregii istorii a revelaţiei şi a mântuirii. Acelaşi Iisus, Care a îndeplinit „în trup” actul decisiv al revelaţiei, are, de asemenea, un rol important în Israel (prologul face aluzie în mod clar la aceasta), şi tot El este Acela care, după moartea Sa, va continua să acţioneze în sânul Bisericii, după cum prevesteşte în „cuvântările de rămas bun”.

Din acest punct de vedere, se cuvine să apreciem la justa valoare importanaţa pe care evanghelistul Ioan o acordă faptului preexistenţei lui Hristos. Dat fiind faptul că el vede în Hristos întrupat, în Fiul Omului Cel care a apărut „în trup”, centrul în jurul căruia se ordonează toate evenimentele, trebuie, în mod necesar, să se pună întrebarea asupra acţiunii Sale preexistente. Cel care e centrul întregii istorii a mântuirii nu se poate să fi izvorât din neant.2 De aceea, participarea lui Hristos preexistent la creaţie, afirmaţie pe care o întâlnim şi în alte scrieri ale Noului Testament, este pusă aici în valoare mai puternic decât în oricare altă carte. Creaţia face parte din descoperirea lui Dumnezeu, precum învierea s-a realizat prin Hristos întrupat.

1 Adolph von Harnack, in ZThK 37, Freiburg, 1982, p. 189; E. Kasemann, Aufbau und

Anliegen des Johanneischen Prologs, Melanges F. Delekat, 1957, p. 75; O. Cullmann, Christologie du Nouveau Testament, Paris, 1968, p. 217.

2 C.H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel, Londra, 1953, p. 284.

THEOLOGIA PONTICA

38

Nu trebuie pierdut din vedere faptul că Evanghelia după Ioan începe cu aceleaşi cuvinte care fac începutul celei dintâi cărţi a Vechiului Testament. Geneza începe cu cuvintele: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul”, iar Evanghelia după Ioan: „La început era Cuvântul (Logosul)… toate prin El s-au făcut; şi fără El nimic nu s-a făcut din ce s-a făcut”. Ni se oferă o nouă Geneză, dar prezentată în lumina Mijlocitorului revelaţiei.3

Dată fiind utilizarea frecventă a ideii de Logos înainte de creştinism, este necesar să o studiem aşa cum apare în elenism şi în iudaism. Dacă Evanghelia după Ioan foloseşte acest termen de Logos, reluând astfel o concepţie precreştină curentă, este fără îndoială pentru că, după ea, după Evanghelie, această concepţie îşi găseşte în Iisus împlinirea. Prin acest termen, Evanghelia a patra exprimă în mod clar universalismul hristologic.

1. Logosul în elenism

Există numeroase studii, mai vechi sau mai noi, referitoare la acest subiect,

căruia i s-a acordat importanţă încă din antichitate în filosofiile şi religiile elenistice orientale. Astfel de comentarii, general răspândite, n-au putut fi ignorate de autorul Evangheliei a IV-a când a afirmat că „Logosul s-a făcut trup”.4 Logosul se găsea deja în cea mai veche filozofie greacă, aceea a lui Heraclit, iar mai târziu în stoicism. El era aici legea supremă a omenirii, care guvernează universul şi care, în acelaşi timp, este prezentă în raţiunea umană. Deci, este vorba despre o abstracţie, nu despre un Logos ipostatic. În timp ce stoicismul vorbeşte despre Logos, chiar dacă acesta spune despre el că este „la început”, acest suflet al lumii, impersonal şi panteist, este cu totul altceva decât Logosul ioaneic.5

Platonismul cunoaşte şi el această noţiune. Aici suntem mai aproape de ideea unei fiinţe reale, reală în sensul idealismului platonician. Dar nici aici nu avem de-a face cu un ipostas, iar ideea unei întrupări a Logosului este absolut de neconceput. Analogia terminologiei nu trebuie să ne conducă la a identifica concepţia logosului atestat în iudaismul târziu, sau chiar pe aceea a Evangheliei după Ioan, cu cea a filosofiei greceşti.6 Încorporarea Logosului în istorie şi în umanitate este cu totul străină platonismului. Fericitul Augustin, de asemenea, a recunoscut că analogii formale l-au condus la afirmaţia că a găsit în cărţile lui Platon, sub forma unor expresii puţin diferite, doctrina lui Ioan referitoare la Logos care „era la început”7 (Confessiones 7, 9).

3 M.E. Boismard, Le prologue de Saint Jean, Paris, 1953; C.H. Dodd, op. cit., p.277. 4 C.H. Dodd, op. cit., p.256. 5 Pr. Sofron Vlad, Prologul Evangheliei a patra. Studiu critic-exegetic, Tipografia

Universală, Cluj, 1937, pp.67-71; Noul Testament, versiune revizuită, redactată şi comentată de Bartolomeu Valeriu Anania sprijinit pe numeroase alte osteneli, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1993, nota 2 la Sfânta Evanghelie după Ioan; Rudolf Bultmann, Das Evanghelium des Johannes, Göttingen, 1941, p. 9.

6 O. Cullmann, op.cit., p. 219. 7 Fericitul Augustin, Confessiones VII, 9, Traducere şi indice de Prof. dr. docent Nicolae

Barbu, Introducere şi note de Pr. prof. dr. Ioan Rămureanu, Ediţia a II-a, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1994, p. 214.

THEOLOGIA PONTICA

39

În realitate, analogia se regăseşte mai degrabă în terminologie decât în concepţiile înseşi.

Totuşi, această concepţie filosofică a Logosului deţine un loc esenţial în lunga şi complicata istorie a acestui termen, deoarece ea a influenţat, măcar în forma lor, ideile iudaice şi păgâne ale unui Logos mai mult sau mai puţin personificat. Este posibil ca teme mitologice să fi exercitat o influenţă mai puternică, totuşi doctrina filosofică a Logosului este în mod incontestabil una dintre sursele acestor concepţii tardive. Acesta este în particular cazul lui Filon din Alexandria, pentru care dezvoltările relative la Logos nu deţin un loc atât de important în comentariile Evangheliei lui Ioan. Cu toate că găsim la el ideea unei fiinţe intermediare personificate, raportul dintre doctrina sa şi doctrinele filosofice este evident. S-a discutat mult dacă Filon considera Logosul ca fiind personal sau impersonal, dar a pleca de la o asemenea alternativă este fals, deoarece doctrina filoniană a Logosului are mai mult decât o sursă.

Cu această rezervă, suntem de acord cu R. Bultmann: examinând originea doctrinei Logosului în iudaism şi la Ioan, el dovedeşte existenţa în păgânism a unei direcţii de gândire care, după el, constituie o pregătire mult mai directă decât concepţia filosofilor greci, şi pe care el o numeşte direcţia de gândire „gnostică”. Aici, Logosul este o fiinţă mitologică intermediară între Dumnezeu şi om. El nu este doar creatorul lumii, El este înainte de toate purtător al revelaţiei şi, în acest sens, Salvator; El poate chiar îmbrăca temporar o formă umană, dar întotdeauna într-un cadru mitic şi dochetist, niciodată în cadrul istoric al unei veritabile întrupări.8 Bultman găseşte aici mitul decăderii şi ascensiunii Salvatorului, Care salvează lumea salvându-se pe El Însuşi. Acest Logos, însă, este aceeaşi figură pe care o întâlnim în speculaţiile păgâne referitoare la „primul om”.

Descrierea pe care Bultmann o face Logosului gnostic şi mitologic9 corespunde probabil unor credinţe care existau în păgânismul precreştin. Dar când consideră această doctrină gnostică a Logosului ca singura şi unica sursă a doctrinei iudeo-alexandrine a Logosului şi a înţelepciunii aşa cum o găsim la Filon, în cărţile Înţelepciunii şi în textele rabinice, şi de asemenea ca singura sursă a noţiunii ioaneice a Logosului, el doreşte prea mult să vadă în doctrina gnostică a epocii precreştine un tot omogen pe care l-am putea înţelege în mod perfect.

Aceste concepţii ale unui Logos personificat, purtător al revelaţiei şi al salvării, sunt prefigurate în religiile antice greceşti şi egiptene, unde, de exemplu, Hermes şi zeul egiptean Thot poartă titlul de Logos 10. Este adevărat că la origine nu este vorba aici de o explicaţie filosofică şi alegorică a miturilor politeiste care primesc de asemenea o interpretare panteistă; totuşi această interpretare a facilitat personificarea logosului, mai ales pentru sentimentul religios popular. Aşa s-a dezvoltat abundenta literatură hermetică.11

Logosului îi mai sunt atribuite şi alte titluri, în mod special acela de „om”. Înrudirea, în păgânism, între ideea de Logos şi cea a primului om este cu atât mai

8 R. Bultmann, op.cit., p.10. 9 Ibidem, p. 10. 10 Pr. Sofron Vlad, op.cit., pp. 71-74; vezi şi ediţia critică Corpus Hermineticum, vol. 1-4,

A.D. Nock & A.J. Festugiere, Paris, 1945-1954. 11 O. Grether, Name und Wort Gottes im Alten Testament, Giessen, 1934, p. 150; Pr. Sofron

Vlad, op.cit., pp. 72-89.

THEOLOGIA PONTICA

40

demnă de atenţie cu cât o găsim, de asemenea, în creştinismul primar, chiar dacă aici nu poate fi vorba de o influenţă exercitată de mitologia păgână.

De subliniat faptul că noţiunea de Logos este atât de răspândită în gândirea antică încât multe idei se regăsesc aici fără a putea să le facem să derive una din cealaltă. Aceeaşi situaţie este şi în ceea ce priveşte concepţiile iudaismului şi creştinismului primar referitoare la Logos. Voi căuta pe acelea dintre aceste idei care au exercitat o influenţă directă asupra noţiunii creştine. Va trebui observat în special cum credinţa creştină, aducând motive noi, a transformat noţiunea de Logos. În felul acesta vom fi conduşi spre a constata că Evanghelia lui Ioan nu a dedus din vasta difuzare a ideii de Logos o revelaţie generală care nu ar fi în mod necesar creştină, ci, dimpotrivă, ea a supus în întregime concepţia necreştină sau precreştină a Logosului unicei revelări a lui Dumnezeu în Iisus din Nazaret, dându-i astfel o formă nouă.

2. Logosul în iudaism

În iudaism avem de-a face cu două forme diferite ale concepţiei despre Logos: pe de o parte, concepţia târzie, după care Cuvântul este o ipostază şi chiar un mediator personificat şi care, cu siguranţă, este mai mult sau mai puţin influenţată de ideile păgâne menţionate; pe de altă parte, concepţia autentic biblică datând din Geneza 1, după care Cuvântul lui Dumnezeu devine uneori, în virtutea unei dezvoltări imanente a gândirii, o ipostază divină. Această concepţie îşi conservă deplina valoare, chiar dacă constatăm că o formă a acţionat asupra celeilalte. Astfel, concepţia tardivă nu este fără raport cu concepţia biblică. Studiile de Istoria religiilor şi mai ales concluziile unor teologi au contribuit mult în a exagera această distincţie necesară, în aşa fel încât nu se mai admite un element comun acestor două concepţii. Însă acest element comun există: e vorba de ideea revelaţiei, şi nu la întâmplare a fost ales termenul de „Cuvânt” pentru a desemna şi una şi alta.12

Nu este deci o metodă bună, în timp ce studiem ideea Logosului în creştinismul primar, să nu luăm în considerare decât doctrina unei ipostaze divine atestată în iudaismul tîrziu, deoarece ea ar fi singura care să cunoască, împreună cu Evanghelia lui Ioan şi cu mitul păgân al Salvatorului, un mijlocitor mai mult sau mai puţin personificat. Noţiunea frecventă în Vechiul Testament a Cuvântului lui Dumnezeu putea tot aşa de bine să fi influenţat în mod direct concepţia creştină, chiar dacă s-a demonstrat că concepţia elenistică a iudaismului târziu şi chiar concepţia păgână a Logosului erau familiare unor anumite medii ale creştinismului ce abia se năştea. Dar nu putem demonstra această problmă decât studiind declaraţiile ioaneice despre Logos. Ceea ce este important de spus aici este faptul că pentru a înţelege maniera în care iudaismul a vorbit despre Logos nu avem dreptul de a elimina apriori, ca fiind lipsit de importanţă, ceea ce Vechiul Testament spune despre acest lucru.

Există în Vechiul Testament o serie întreagă de pasaje în care „Cuvântul lui Dumnezeu” este dacă nu personificat, măcar considerat ca fiind o entitate independentă, devenind astfel obiectul reflecţiei teologice în virtutea puterii enorme a acţiunii sale. Această reflecţie se uneşte în primul rând cu istoria creaţiei în care totul se îndeplineşte la ordinul cuvântului lui Dumnezeu: „Să fie lumină, şi s-a făcut lumină”.

12 R. Bultmann, Johannes Kommentar., Vandenhoeck & Ruprecht, Göttigen, 1956 p. 8.

THEOLOGIA PONTICA

41

Meditând la acest lucru, ajungem la ideea că întraga acţiune creatoare a lui Dumnezeu este exercitată prin intermediul Cuvântului Său, iar acest Cuvânt este Dumnezeu Însuşi, atât cât se comunică lumii. Astfel, citim: „Cerurile au fost făcute de către cuvântul lui Iahve” (Psalmii 33, 6). De asemenea, Psalmii ne vorbesc în diverse reprize de cuvântul lui Dumnezeu ca despre un mijlocitor: „El trimise cuvântul Său şi îi vindecă” (Psalmii 107, 2) sau: „El îşi trimise poruncile pe pământ, cuvântul său alergă cu iuţeală mare (Psalmii 147, 15). Ne apropiem mult de o personificare a cuvântului la profetul Isaia: „Precum se coboară ploaia şi zăpada din cer şi nu se mai întorc până nu adapă pământul şi-l fac de răsare şi rodeşte … aşa va fi cuvântul Meu care iese din gura Mea; el nu se întoarce către Mine fără să dea rod, ci el face voia Mea şi îşi îndeplineşte rostul lui” (Isaia 55, 10-11).

Aici nu suntem foarte îndepărtaţi de Înţelepciunea lui Solomon, unde citim: „Cuvântul Tău Cel atotputernic a purces din înaltul cer şi din scaunele împărăteşti, ca un cumplit războinic, în mijlocul acelui pământ hotărât pieirii” (Înţelepciunea lui Solomon 18, 15)

În textele rbinice nu se găsesc dezvoltări analogice cu cele care sunt consacrate pe alocuri Logosului personificat sau Înţelepciunii personificate. Doar pe terenul alexandrin, în iudaismul elenistic, se întâlnesc cu adevărat Logosul sau Înţelepciunea devenite ipostaze. Fără nicio îndoială, aici trebuie să presupunem influenţa concepţiilor păgâne referitoare la un mijlocitor mitologic. Totuşi, trebuie să ţinem cont în aceeaşi măsură de reflecţia asupra acţiunii creatoare a cuvântului lui Dumnezeu, chiar şi acolo unde nu mai este vorba despre „cuvântul lui Dumnezeu”, ci doar de „Cuvânt”, nici de „înţelepciunea lui Dumnezeu”, ci doar de „Înţelepciune”13.

La iudeul Filon din Alexandria, unde doctrina Logosului nu este omogenă şi îşi are originea în diverse surse14, este vorba despre concepţia stoică a Logosului considerat ca fiind raţiunea universală, care domină totul. Pentru noi, această concepţie nu intră în discuţie decât indirect. Pe de altă parte, vedem apărând la el, în parte sub influenţă platonică, parţial şi sub o influenţă mitologică, ideea unui mijlocitor personificat15, idee care, deşi abstractă, rămâne principală în doctrina religioasă a lui Filon. 16 Totuşi, speculaţiile iudaismului târziu despre înţelepciune sunt cele care au exercitat cea mai mare influenţă asupra noţiunii de Logos în creştinismul primar. Desigur, nu este dovedit că prologul lui Ioan şi-ar avea originile într-un imn despre Înţelepciune. Pe de altă parte, se afirmă că tradiţia sapienţială n-ar fi sugerat vreodată că Înţelepciunea ar avea o oarecare formă de egalitate cu Dumnezeu.17 În orice caz, avem de-a face aici cu două concepţii apropiate în aşa măsură încât Logos şi Sophia sunt aproape interschimbabile.18

Printre numeroasele texte care ar putea fi amintite, vom reţine doar câteva formule caracteristice. În Pilde (8, 22-26), Înţelepciunea spune ea însăşi: „Domnul m-a zidit la începutul lucrărilor Lui; eu am fost din veac întemeiată de la început, înainte de a se fi

13 W. Bauer, Das Johannesevangelium, Tübingen, 1933, p. 8. 14 Pr. Sofron Vlad, op.cit., p.94. 15 Ibidem, p. 94; O. Cullmann, op.cit., p. 224. 16 M.J. Lagrange, Le Logos de Filon, in R.B., 1923, p. 321. 17 Raymond E. Brown, S.S. Joseph A. Fitzmyer, S.J. Roland E. Murphy, O. Carm,

Introducere si comentariu la Sfanta Scriptura, Litertura ioaneica, vol. IX, Traducere şi prelucrare în limba română: P. Dumitru Grosan, Ed. Galaxia Gutenberg, 2007, p. 6.

18 O. Cullmann, Op.cit., p. 224.

THEOLOGIA PONTICA

42

făcut pământul; nu era adâncul atunci când am fost născută, nici chiar izvoare încărcate cu apă; înainte de a fi fost întemeiaţi munţii şi înainte văilor eu am fiinţă. Când încă nu era făcut pământul, nici câmpiile, nici cel dintâi fir de praf din lume”. Regăsim aceeaşi idee în cartea Înţelepciunea lui Isus fiul lui Sirah 1, 1 s.u; 24, 1 s.u şi în diferite alte locuri. Solomon spune că Înţelepciunea este o „reflectare a luminii eterne a lui Dumnezeu” (Înţelepciunea lui Solomon 7, 26). Cercetând cu mare atenţie literatura biblică sapienţială, se poate constata că Înţelepciunea este personificată, este preexistentă, născută din Tatăl, persoană distinctă de El şi de aceeaşi fiinţă cu El, este activă în cadrul actului creaţiei şi mântuitoare.19 Aceste caracteristici se potrivesc foarte bine cu cele atribuite Logosului Evangheliei a patra. Lipseşte doar ideea legată de întruparea Înţelepciunii.20 Mulţi Sfinţi Părinţi urmaţi de teologi ai Evului Mediu au identificat „înţelepciunea” Vechiului Testament cu Logosul Noului Testament.21 Astfel, ceea ce s-a spus despre „înţelepciune” în Vechiul Testament constituie o pregătire pentru doctrina evanghelică în general, deci şi pentru cea a Evangheliei a patra.

Texte rabinice identifică Înţelepciunea preexistentă cu Thora, care, în acest fel, devine o ipostază, mijlocitoare a creaţiei şi „fiică a lui Dumnezeu”. Este posibil ca aceste speculaţii să derive din cele despre „Înţelepciune”, dar ele arată până la ce nivel era familiară iudaismului târziu ideea unei fiinţe intermediare care, în calitate de ipostază divină, face parte din Dumenzeu, din dumnezeire.

Am evidenţiat, în principiu, două linii directoare în iudaism: linia specific biblică a cuvântului lui Dumnezeu, a lui „debar Yahve”, şi linia mai târzie care s-a dezvoltat sub acţiunea unor influeneţe exterioare, aceea a „Cuvântului” pe scurt. Ambele au în comun faptul că redau opera prin care Dumnezeu se descoperă. Dar ideea că acest cuvânt adresat de Dumnezeu lumii poate într-un sfârşit să se întrupeze în cadrul istoric al unei vieţi umane şi terestre este străină ambelor linii.

3. Ideea de „Logos” atribuită lui Iisus În Evanghelia după Ioan, titlul de Logos nu este atribuit lui Iisus decât în

prolog. În celelalte scrieri ioaneice nu îl întâlnim decât în două pasaje. El nu apare în niciun alt loc în Noul Testament, iar în celelalte scrieri ale creştinismului primar nu este folosit decât de Sfântul Ignatie de Antiohia, în mod verosimil fără influenţa directă a Evangheliei după Ioan. Nu pare deci să fie vorba despre o concepţie hristologică centrală pentru Noul Testament, după cum este cazul pentru alte titluri ca „Fiul Omului” sau „Domnul”. Totuşi, titlul de Logos subliniază în mod particular un aspect important al hristologiei primilor creştini: unitate pentru istoria revelaţiei, a întrupatului şi a preexistentului22. Datorită acestui fapt, el îl situează pe Hristos în raport cu Dumnezeu.

19 Pr. Sofron Vlad, op.cit., pp. 141-150. 20 Dr. Paul Heinisch, Das Buch der Weisheit übersetzt und erklärt, Münster, 1912, p.XLIV.

Autorul face aici o comparaţie între Înţelepciune, prezentată în cartea Înţelepciunea lui Solomon, şi ceea ce se spune despre Logos în Prologul Evangheliei a patra.

21 K. Weiss, Der Prolog des heiligen Johannes. Eine Apologie in Antitesen, Freiburg, i. Br., 1899, p. 36, apud Pr. Sofron Vlad, op.cit., p. 149.

22 J. Dupont, Essais sur la christologie de Saint Jean, Paris, 1951, p. 20 s.u.

THEOLOGIA PONTICA

43

Desigur, identificarea lui Iisus cu Logosul nu a putut avea loc decât după moartea Sa. Acelaşi lucru e valabil şi pentru aplicarea, în cazul lui Iisus, a titlului de Kirios. Dar în timp ce acesta îşi are originea în cultul creştin, atribuirea titlului de Logos lui Iisus este în mod cert mai degrabă fructul unor reflecţii teologice, reflecţii care presupun şi experienţa liturgică a suveranităţii lui Hristos23. Pentru a-l înţelege, trebuie să ţinem cont şi de concepţiile extra sau precreştine care pot fi citate paralel; aceasta deoarece concepţia creştină a Logosului se leagă (chiar dacă paralelismul este mai degrabă formal) de concepţiile extracreştine ale Logosului, la fel ca celelalte titluri hristologice cu paralele extracreştine pe care le putem găsi în cadrul acestora.

Am comite totuşi o eroare metodologică dacă, din cauza caracterului mai teologic asupra Logosului, l-am studia doar în paralel cu concepţia orientală şi elenistică, căci noi ştim astăzi că Evanghelia după Ioan, în ciuda sau din cauza elementelor elenistice pe care le conţine, aparţine vastului domeniu al iudaismului palestinian influenţat de sincretism, iar un aspect al acestuia ne este acum mai bine cunoscut, graţie textelor de la Qumran. În acest sens trebuie luate în considerare elementele elenistice ale Evangheliei după Ioan, într-o mai mare măsură decât până acum, în raportul lor cu anumite idei care îşi au originea în Vechiul Testament.

În plus, este de asemenea indispensabil să nu se piardă din vedere legătura dintre ideile ioaneice şi ansamblul gândirii creştinismului primar, şi nu numai pentru a constata imediat între ele o opoziţie; deoarece dacă termenul de Logos lipseşte aproape total în celelalte scrieri ale Noului Testament, rămâne de văzut dacă se găseşte însăşi ideea preexistenţei lui Iisus şi această relaţie specifică între Dumnezeu Tatăl şi Iisus, care caracterizează Logosul ioaneic.

Cuvântul lui Iisus, adică cel anunţat de El, joacă în întreaga Evanghelie a lui Ioan un rol atât de mare încât nu putem să admitem că evanghelistul nu s-ar fi gândit de asemenea la acest „cuvânt” în timp ce, în prolog, el identifică „Logosul” cu Iisus. Această presupunere se impune şi mai mult dacă ţinem cont de gândirea fundamentală a Evangheliei ioaneice, potrivit căreia Iisus nu doar se revelează, ci El Însuşi este revelaţia. El aduce lumina şi este în acelaşi timp lumina; El dăruieşte viaţă şi este în acelaşi timp viaţa; El anunţă adevărul şi este în acelaşi timp adevărul.24 Cu alte cuvinte, dacă El aduce lumina, viaţa şi adevărul este pentru că El este izvorul luminii, vieţii şi adevărului. Aşa se întâmplă şi cu Logosul; El aduce cuvântul pentru că El este Cuvântul.

O privire asupra unei concordanţe arată că termenul „logos”, în sensul de „cuvânt pronunţat şi anunţat”, revine frecvent în Evanghelia după Ioan şi îi exprimă una dintre ideile esenţiale. După folosirea curentă, „logos” nu înseamnă altceva decât cuvântul concret perceput de ureche (Ioan 2, 22; 19, 8) sau expresia rostită a gândului,

23 H. Sahlin, Zur Typologie des Johannesevangeliums, 1945, p. 60; O. Cullmann, op.cit., p.

226. 24 În limbajul ioaneic, termenii „viaţă, lumină, adevăr” nu au legătură cu modalitatea de

existenţă biologică. Prin intermediul lor, evanghelistul face referire, moral vorbind, la viaţa adevărată, la modalitatea omului de a exista în Dumnezeu. În ce priveşte caracterizarea Logosului ca „viaţă”, „lumină” şi „adevăr”, se poate spune că Sfântul Ioan Evanghelistul a găsit numeroase analogii în Vechiul Testament, unde Dumnezeu Însuşi este caracterizat la fel. Pr. Sofron Vlad, op.cit., p.154.

THEOLOGIA PONTICA

44

comunicarea lui.25 Un sens teologic vine să se adauge acestui sens uzual: „logosul” pe care Iisus îl proclamă este în acelaşi timp revelaţia divină eternă, care nu cere doar o ureche atentă, ci şi înţelegerea credinţei. Avem de-a face cu acest sens al cuvântului „logos” peste tot unde este vorba de expresii ca „a rămâne în cuvânt” (Ioan 8, 31), „a păstra cuvântul” (Ioan 8, 51), „cuvântul care dă viaţă celui care îl ascultă cu credinţă” (Ioan 5, 24). Cuvântul anunţat aici de Iisus este identic cu acea „kerigma” care este una dintre noţiunile preferate ale teologiei contemporane. În Evanghelia după Ioan, ea este identică cu „cuvântul lui Dumnezeu” (Ioan 5, 37; 17, 14). Ea este Adevărul prin excelenţă (Ioan 17, 17).

În Evanghelia după Ioan, ideea teologică a logosului anunţat ajunge direct la Logosul care s-a întrupat în Iisus. De fapt, aici se găseşte scopul însuşi al Evangheliei, acela de a arăta că întreaga viaţă umană trăită prin Iisus este centrul revelării adevărului divin. Logosul este tot ce este şi Tatăl, ba chiar este subiect ca şi Tatăl. El îl descoperă pe Tatăl în întregime.26

Cuvântul lui Dumnezeu, identic cu logosul predicat de Iisus, este „adevărul” (Ioan 17, 17); ori Iisus este El Însuşi Adevărul în persoană (Ioan 14, 6). Astfel, desemnarea lui Iisus ca Logos decurge în mod automat din folosirea curentă a cuvântului „Logos” în cea de-a patra Evanghelie. Desigur, această explicaţie nu este suficientă, dar ea indică începutul unei gândiri ce nu trebuie în niciun caz neglijată.

Dacă în Evanghelia după Ioan, cuvântul „Logos” ia sensul absolut de „revelaţie”, această folosire a cuvântului este totuşi de ordin general în literatura creştinismului primar. În Noul Testament, expresia „cuvântul lui Dumnezeu”, care în Vechiul Testament răspundea unei situaţii date şi era adresată mereu profeţilor, vizează la modul general anunţarea mântuirii.27 Astfel, este vorba adesea de „cuvânt” pentru a desemna predicarea Evangheliei. Putem găsi această variantă de logos în toate cărţile Noului Testament. Uneori, termenul este asociat cu un genitiv, care precizează conţinutul cuvântului predicat: „cuvântul crucii” (I Corinteni 1, 18) sau „cuvântul împăcării” (II Corinteni 5, 19). Şi în acest caz, termenul „logos” desemnează revelaţia definitivă.

Prologul epistolei către Evrei a exprimat foarte clar diferenţa dintre acest „Cuvânt” şi acela adresat sporadic oamenilor lui Dumnezeu în Vechiul Testament: „După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul” (1, 1). Când apoi, în aceeaşi frază, autorul vorbeşte despre crearea lumii de către Fiul şi-l numeşte pe Acesta, în versetul următor, „strălucirea slavei divine”28, analogia cu prologul lui Ioan

25 Pr.dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., Bucureşti, 1995, p. 116; Das grosse Bibellexikon, herausgegeben von Helmut Burkhardt, Fritz Grünzweig † Fritz Laubach, Gerhard Maier, R. Brockhaus Verlag Wuppertal Brunnen Verlag Giessen, 2004, p. 896; Theological Dictionary of the New Testament, Editor Gerhard Kittel, Translated by Geoffrey W. Bromiley, volume IV, WM.B. Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, Michigan, 1999, p.78.

26 Pr.prof. Dumitru Stăniloae, Fiul şi cuvântul lui Dumnezeu, prin care toate s-au făcut şi se refac, în „Ortodoxia”, nr. 2/1982, p.171.

27 Pr.dr. Ioan Mircea, Op.cit., p. 116. 28 Sfântul Ioan Gură de Aur vede în „strălucirea slavei” Tatălui un echivalent al expresiei

„Lumină din Lumină”, expresie pe care o găsim în Simbolul credinţei şi care evidenţiază deofiinţimea Fiului cu Tatăl. Explicarea Epistolei către Evrei, trad. de T. Athanasiu, Bucureşti, 1923, p. 61.

THEOLOGIA PONTICA

45

este evidentă.29 Este adevărat că termenul „Logos” lipseşte, dar, precum în Ioan (1, 1), prin faptul că Dumnezeu, vorbind prin Fiul Său, Îl asociază cu crearea lumii şi prezintă relaţionarea eternă dintre Fiul şi Dumnezeu Tatăl, acest text constitue o paralelă mult mai directă decât multe alte pasaje la care se face referire de obicei pentru a limpezi concepţia ioaneică a Logosului. Trebuie să reţinem că o linie continuă porneşte de la modul în care Dumnezeu vorbeşte în Vechiul Testament şi ajunge la Revelaţia prin excelenţă, care este Fiul Său, strălucirea slavei divine.

Pe această linie se găseşte, de asemenea, ca verigă intermediară, folosirea termenului „Logos”, prin care se desemnează anunţarea definitivă a mântuirii pe care o găsim în Noul Testament. Desigur în Epistola către Evrei (1, 1 s.u) se spune doar că Dumnezeu a vorbit în Fiul sau prin Fiul. Se ridică o întrebare asupra relaţiei dintre acest Fiu şi Dumnezeu. Întrebarea primeşte un răspuns analog cu cel care este dat în prologul lui Ioan, dar nu există o identificare absolută între acest „cuvânt al lui Dumnezeu” şi Fiul. Acesta nu este numit „Logos”. Dacă primul capitol al Evangheliei după Ioan stabileşte această identificare este deoarece e vorba aici despre un prolog referitor la viaţa lui Iisus, ca punct de plecare pentru întreaga gândire hristologică ulterioară. În această viaţă, revelaţia lui Dumnezeu se manifestă nu numai în cuvintele pe care Iisus le pronunţă, ci şi în actele pe care le înfăptuieşte. Ceea ce Iisus face este El Însuşi. Obiceiul ebraic potrivit căruia „cuvintele” (debarim) pot însemna istorie, trebuia în mod necesar, semnificând „istoricul lui Iisus”, să favorizeze identificarea lui Iisus cu Cuvântul.

În consecinţă, dacă Evanghelia după Ioan, desemnându-L pe Iisus ca fiind „Cuvântul”, „Logosul”, este apropiată de concepţiile venite din păgânism şi din iudaismul târziu, totuşi identificarea lui Iisus cu Logosul se sprijină pe o reflexie imediată privind raportul dintre viaţa istorică a lui Iisus şi originea întregii revelaţii. Cuvântul lui Dumnezeu e recunoscut ca fiind „acţiunea Sa”, lucru ce stabileşte o legătură naturală cu cuvântul Său creator, prin care s-a revelat deja „la început”. Deoarece se pune astfel problema originii ultimei autorevelări a lui Dumnezeu, suntem în mod necesar conduşi să ne întoarcem, prin intermediul cuvântului anunţat de profeţi, până la cuvântul lui Dumnezeu pronunţat în timpul creării lumii. Această concepţie este pregătită de textele biblice menţionate mai sus, care consideră deja cuvântul lui Dumnezeu creator şi înfăptuitor, aproape ca pe un ipostas. Speculaţiile iudeo-elenistice folosesc istoria creaţiei pentru a-şi susţine doctrinele relative la ipostasul divin care exista „la început”. Dar nu doar prin recurgerea la textele iudeo-elenistice prologul lui Ioan se uneşte cu textul din Facerea cap. 1. El se interesează, de asemenea, în mod direct de raportul existent între istoria lui Iisus şi cea a creaţiei. Dacă Evanghelistul îşi începe relatarea vieţii lui Iisus prin cuvintele care deschid, în Vechiul Testament, istoria creaţiei, este deoarece, pentru el, acest raport este de o importanţă decisivă, încât toate influenţele iudaice sau elenistice pe care le vom putea descoperi nu pot avea decât o valoare secundară.

Dacă cuvântul lui Dumnezeu, care a chemat lumea la viaţă este acelaşi cuvânt care ni se adresează în viaţa lui Iisus, atunci identificarea lui Iisus cu Logosul divin este dată de însuşi acest cuvânt. Atunci, de asemenea, creaţia şi viaţa lui Iisus au şi una şi cealaltă ca numitor comun „Cuvântul”, „revelaţia”.

29 Pr.asist. Vasile Mihoc, Iisus Hristos Arhiereu, după Epistola către Evrei, în „Ortodoxia”,

nr. 2/1983, p. 179.

THEOLOGIA PONTICA

46

În prologul Evangheliei a patra, evanghelistul rămâne încă fidel formei de gândire din Vechiul Testament atunci când vorbeşte de respingerea revelaţiei: deoarece precum revelaţia nu a fost primită în creaţie (Romani 1, 18 s.u.), Israel a respins cuvântul profeţilor. La lucrul acesta, la poporul rebel Israel, fac aluzie cuvintele din Evanghelia după Ioan (1, 11).30

Afirmaţiile ioaneice privitoare la Logos sunt fructul unor reflecţii teologice profunde asupra vieţii lui Iisus, considerate ca fiind revelaţia centrală a lui Dumnezeu. Speculaţiile iudeo-elenistice, care nu pot fi provocate de examenul vieţii unui om apărut în istorie, dar care relevă concepţii filosofice şi mitologice, l-au ajutat desigur pe autor să înţeleagă şi să facă înţeles misterul persoanei lui Iisus. Dar celălalt punct de plecare, total diferit, al gândirii ioaneice, viaţa concretă a lui Iisus, dă ideii creştine de Logos, în toate elementele sale, un sens cu totul nou.

De remarcat faptul că prologul lui Ioan nu spune „cuvântul lui Dumnezeu”, ci simplu „Logos”, Cuvânt, fără genitiv explicativ, ca şi cum ar fi vorba de ceva bine cunoscut. Aceasta ar putea însemna oare că autorul se referă, perfect conştient, la concepţii iudeo-elenistice sau chiar păgâno-elenistice privitoare la un „Logos” înţeles ca persoană? Este dificil de dat un răspuns la această întrebare. Dar e foarte adevărat faptul că evanghelistul se gândeşte la Logosul deja personificat, aşa cum e întâlnit des în elenismul sincretic şi în iudaismul elenistic, şi că, în mod intenţionat, el se referă la o concepţie de acest gen, fără a avea totuşi în vedere un text determinat. Autorul care a plasat acest prolog la începutul Evangheliei sale ştie că desemnând persoana istorică a lui Iisus din Nazaret ca fiind „Logosul”, el anunţă ceva atât de nou încât poate liniştit, fără a trebui să-i fie frică de o neînţelegere filosofică şi speculativă, să reia şi să utilizeze ceea ce autori necreştini au învăţat în perioada sa, sau înaintea lui, despre subiectul Logosului.31

Nu este imposibil nici ca, aşa cum se admite destul de uşor astăzi, să fi folosit în mod efectiv aici un imn adus Înţelepciunii. Dar similitudinea termenilor nu implică în mod forţat similitudinea gândurilor, mai ales aici. Atunci când evanghelistul vorbeşte despre Logos, el se gândeşte în mod automat la Iisus din Nazaret întrupat, la Cuvântul care s-a întrupat şi care este, în această viaţă umană a lui Iisus, revelaţia definitivă a lui Dumnezeu în lume; avem de-a face aici cu o idee de neconceput în afara creştinismului, chiar dacă termenul folosit este acelaşi.32 Afirmând în privinţa Logosului ceea ce păgânii şi evreii afirmă în privinţa acestui subiect din punctul lor de vedere, autorul atrage atenţia asupra noutăţii nemaiauzite pe care doreşte să o anunţe, şi aceasta nu numai în prolog, ci în întreaga Evanghelie. Forma poate fi identică, terminologia nu s-a modificat, dar subiectul nu mai este acelaşi: nu este vorba despre Logosul stoician abstract, nici despre Logosul mitologic, ci despre un Logos care devine om.

Avem de-a face aici cu un universalism autentic creştin, şi nu sincretic. Evanghelistul nu procedează în maniera anumitor teologi moderni, adepţi ai istoriei comparate a religiilor, care vorbesc mai întâi despre o revelaţie generală, prezentă peste tot, o aprobă, iar în final ajung la o revelaţie creştină specială. Ar fi totalmente greşit să interpretăm în acest fel prologul lui Ioan. Dacă autorul adoptă afirmaţii

30 Raymond E. Brown, S.S. Joseph A. Fitzmyer, S.J. Roland E. Murphy, O. Carm, op.cit., p. 7; Rudolf Bultmann, op.cit., p.5.

31 Ibidem, p. 6 s.u. 32 C.H.Dodd, Op.cit., pp. 270-272.

THEOLOGIA PONTICA

47

relative despre Logos, împrumutate nu numai din Vechiului Testament, ci şi din elenism, el nu doreşte să spună prin aceasta că grecii, vorbind despre Logos, posedau deja cunoaşterea adevărului pe care îl exprimă pentru el acest termen; ar fi vorba aici de o manieră modernă de a gândi. Cu mult mai înainte, grecii vorbeau despre Logos fără a-l cunoaşte, deoarece ei nu cunoşteau Logosul întrupat, dar, din punct de vedere pur formal, ceea ce învăţau despre el era adevărat. În aceasta constă universalismul Evangheliei după Ioan: a-L vedea pe Hristos, Care, la un anumit moment din istorie, a devenit om.33 Dat fiind caracterul universalismului ioaneic, trebuie să spunem că elementele extracreştine ale prologului nu sunt sursa de inspiraţie a autorului, ci, viceversa, proba că el a reluat, în mod conştient, teme creştine pentru a le da o semnificaţie nouă. Pentru a înţelege bine primele versete ale prologului, trebuie să avem mereu în gând versetul 14, unde se spune că Logosul a fost făcut trup. Este adevărat că la începutul prologului, evanghelistul se întoarce în timp înainte de momentul creaţiei, vorbind despre Cuvântul care era la început cu Dumnezeu, dar încă de pe atunci el gândeşte la menirea Logosului, la acţiunea Sa. Acţiunea este însăşi menirea Logosului, deoarece, acţionând, Dumnezeu se revelează pe El Însuşi. Suntem aici în prezenţa unuia dintre rarele pasaje ale Noului Testament unde este vorba despre „existenţa” Cuvântului preexistent. Învăţăm într-adevăr aici ceva despre subiectul originii acestei acţiuni prin care Dumnezeu se revelează. Cuvântul pe care Dumnezeu îl pronunţă nu poate fi disociat de Dumnezeu Însuşi: „Cuvântul era cu Dumnezeu”. Deci, nu putem vorbi, precum arienii, de o creare „ex nihilo” a Logosului. Dimpotrivă, Cuvântul lui Dumnezeu este prezentat ca Dumnezeu El Însuşi. Logosul nu este subordonat lui Dumnezeu, deoarece îi aparţine. El nu-I este nici subordonat, nici juxtapus ca o a doua fiinţă.34

Atât timp cât Dumnezeu vorbeşte, atât timp cât Dumnezeu se revelează, Logosul este Dumnezeu Însuşi în revelarea Sa. Pentru a evita orice neînţelegere şi pentru a înlătura orice diferenţiere între Dumnezeu şi Logos, autorul, în prolog, repetă cu insistenţă: „El era la început cu Dumnezeu”. Despre acest Logos despre Care tocmai am afirmat că este Dumnezeu, trebuie să spunem în acelaşi timp că este cu Dumnezeu sau la Dumnezeu. Suntem nevoiţi să lăsăm să subziste acest paradox al întregii hristologii. Noul Testament nu aduce o soluţie, ci se mulţumeşte să juxtapună afirmaţiile: Logosul era Dumnezeu şi Logosul era la Dumnezeu. De altfel, acelaşi paradox se regăseşte pe parcursul Evangheliei a patra, dar de această dată în legătură cu ideea de „Fiu al lui Dumnezeu”. Pe de o parte ni se spune că „Tatăl şi Fiul sunt una” (Ioan 10, 30), iar pe de altă parte că „Tatăl este mai mare decât Fiul” (Ioan 14, 28). Dat fiind faptul că Logosul este Dumnezeu care se revelează, care se comunică pe Sine în această acţiune, şi dat fiind faptul că Noul Testament are ca singur obiectiv această acţiune, orice speculaţie abstractă asupra naturilor lui Hristos este nu numai un lucru făcut în van, ci, de fapt, refuzul de a ţine cont de faptul că chiar în virtutea naturii Logosului, nu putem vorbi despre El decât făcând referire la acţiunea lui Dumnezeu. Despre existenţa Logosului nu putem spune decât ceea ce scrie în prolog: El este la început cu Dumnezeu şi El este Dumnezeu, nimic mai mult. Însuşi prologul trece de

33 R. Bultmann, op.cit., p.16. 34 Ibidem, p. 18.

THEOLOGIA PONTICA

48

îndată la acţiunea Logosului: „Toate prin El s-au făcut”. Se introduce foarte repede relaţia Logosului cu timpul. El, Logosul, participă nemijlocit la naşterea timpului prin actul creaţiei, rămânând în acelaşi timp anterior acesteia.35 Lumea intră în momentul creaţiei în relaţia cu Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu Însuşi, dar fără să se confunde cu El. Dacă nu ar intra în această relaţie, nu ar fi în stare să-L primească nici ca Fiu şi Cuvânt întrupat al Tatălui.36 Dumnezeu se revelează pe Sine Însuşi mai întâi în creaţie. În Noul Testament, acest lucru uneşte strâns creaţia şi învierea: În cele două cazuri este vorba despre Dumnezeu revelându-se, comunicându-se pe Sine Însuşi. De asemenea, acelaşi Logos apare în trup ca mijlocitor uman, Care fusese deja înainte Mijlocitorul creaţiei. Tocmai pentru că Evanghelia lui Ioan îndrăzneşte să vadă, într-o viaţă umană, descoperirea supranaturală a lui Dumnezeu, ne arată că aceasta ia în mod radical în serios faptul că, încă de la început, orice revelaţie este o operă a lui Dumnezeu în Hristos, adică în plan soteriologic nu este posibil să se opună creaţia învierii.37 Poate fi subliniat faptul că unitatea dintre creaţie şi înviere caracterizează şi învăţătura paulină. În mod special, amintim foarte vechea confesiune binară de credinţă: „Totuşi, pentru noi, este un singur Dumnezeu, Tatăl, din Care sunt toate şi noi întru El; şi un singur Domn, Iisus Hristos, prin Care sunt toate şi noi prin El.” (I Corinteni 8, 6; Coloseni 1, 16-17; Evrei 1, 2). Reflecţia asupra lui Hristos mijlocitor al întregii revelaţii, chiar al revelaţiei originare, este deci anterioară lui Ioan. Dar Evanghelia lui Ioan, care a atins concepţia Logosului în toată profunzimea ei, a împins această reflecţie până la capăt. Idei deja răspândite despre o ipostază divină au facilitat la Ioan îndrăzneaţa identificare între revelaţie şi Iisus. Însă punctul său de plecare este convingerea specific creştină că viaţa terestră şi umană a lui Iisus este momentul capital, complet, al revelaţiei divine. Iisus trăieşte Cuvântul lui Dumnezeu în acelaşi timp în care îl anunţă. El este Însuşi Cuvântul lui Dumnezeu. La această identificare trebuie să ajungă în mod necesar viaţa lui Iisus ca revelaţie definitivă a lui Dumnezeu. Reflecţia teologică asupra revelaţiei în Iisus duce la convingerea că Iisus Hristos a fost Dumnezeu încă de la început, Dumnezeu aşa cum se revelează lumii. Dacă Dumnezeu s-a revelat în viaţa lui Iisus astfel încât a apărut plenitudinea dogmei Sale divine (Ioan 1, 14 s.u.), trebuie ca Iisus să fi fost deja dinainte revelaţia lui Dumnezeu către oameni. Atunci El este Dumnezeu, adică Dumnezeu revelându-Se.38

În Epistola către Evrei (1, 2-3), într-un context despre Cuvântul lui Dumnezeu, Sfântul Apostol Pavel, asociidu-l pe Iisus cu crearea lumii, Îl numeşte „strălucirea slavei lui Dumnezeu” sau „chipul fiinţei Lui”. Şi aici, reflecţia conduce la o definire a divinităţii lui Iisus care totuşi nu anulează distincţia Sa faţă de Dumnezeu. Când Apostolul îl numeşte pe Iisus „chipul lui Dumnezeu”, ne aflăm în faţa unei definiţii asemănătoare. Ea ne conduce la ideea de Fiu al Omului aşa cu îl găsim de exemplu în Epistola către Filipeni (2, 6 s.u). Ne amintim că în acest context, opoziţia dintre ascultarea lui Hristos, chipul preexistent al lui Dumnezeu, şi neascultarea lui Adam, creat după chipul lui Dumnezeu, are o importanţă capitală. Cele două concepţii, aceea de „Fiu al Omului” şi aceea a „Logosului” se înrudesc. Ideea de Fiu al

35 Noul Testament comentat, nota 4 la Sfânta Evanghelie după Ioan. 36 Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Stud.cit., p.174. 37 R. Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, J.C.B. Mohr, Tübingen, 1953, p. 128 s.u. 38 Pr. Sofron Vlad, Op.cit., p. 26.

THEOLOGIA PONTICA

49

Omului însă arată mai degrabă în ce constă învierea prin „Omul” Iisus Hristos, în timp ce cea de Logos accentuează mai degrabă noţiunea de revelaţie în sine. Cu siguranţă, autorul celei de-a patra Evanghelii este singurul autor neotestamentar care a împins şi dezvoltat până la ultimele consecinţe ideea că în persoana lui Hristos întrupat se revelează Însuşi Dumnezeu. Putem admite însă că această idee face parte din patrimoniul comun al creştinismului primar. De fapt, această doctrină hristologică a revelaţiei se găseşte într-o oarecare măsură la baza tuturor concepţiilor hristologice studiate până acum, fie că ele caută să dezbată opera lui Hristos întrupat, fie că se străduiesc să descrie opera Sa prezentă sau viitoare. În Prima Epistolă sobornicească a Sfântului Apostol Ioan, unde Iisus nu este numit doar Logos, ci însoţit de un atribut, „Cuvântul vieţii” (I Ioan 1, 1), şi în Apocalipsa, unde Iisus, considerat ca fiind revelaţia de la sfârşitul veacurilor, este numit „Cuvântul lui Dumnezeu”, tot din punct de vedere al istoriei revelaţiei este înfăţişat raportul Său cu Dumnezeu. Vorbim despre acelaşi lucru şi în ansamblul Evangheliei după Ioan; dar prologul ne conduce la originea extremă a istoriei revelaţiei, când, chiar înainte de creaţie, Logosul era cu Dumnezeu. La fel procedează şi Sfântul Apostol Pavel, care, cu ajutorul doctrinei despre Fiul lui Dumnezeu, ne conduce până la capătul extrem al acestei istorii în care Fiul, după ce a supus totul lui Dumenzeu, se supune El Însuşi, şi în care Dumnezeu va fi „totul în toate”, deci până acolo unde distincţia între Tatăl şi Cuvântul, prin Care se revelează, nu mai are sens (I Corinteni 15, 28) În concluzie, putem spune că pentru Noul Testament hristologia Logosului este constituită din următoarele două elemente: mai întâi, certitudinea că viaţa lui Iisus este centrul întregii revelaţii a lui Dumnezeu, deci certitudinea că Iisus, prin propria Sa persoană, este ceea ce predica şi învăţa pe ceilalţi. Cu ajutorul fragmentului din Facere, care relatează crearea lumii prin „Cuvânt”, o reflecţie teologică asupra originii întregii revelaţii se sprijină pe această certitudine. Elementul secundar se constitue în utilizarea speculaţiilor contemporane despre ipostazele divine. Totuşi, această utilizare nu duce la un universalism sincretic, ci la un universalism propriu-zis creştin.

INSPIRAŢIA CUVÂNTULUI Pr. asist. univ. drd. Tudor Cosmin CIOCAN

Facultatea de Teologie Universitatea „Ovidius” Constanţa

KEY-WORDS: biblical Inspiration, exegetics, interpretation, history of religions.

Introducere Problema inspiraţiei divine este contradictorie, puţin dezvoltată şi de aceea

neformulată în chip unilateral. Aproape în toate materialele care s-au scris - cel puţin în partea teologiei ortodoxe - ea se află tratată în raport cu revelaţia; este adevărat, această dezvoltare a Inspiraţiei prin raportarea ei la Revelaţia dumnezeiască îşi are motivele ei bine întemeiate şi, probabil, se constituie într-unul din criteriile obiective care, cu siguranţă, ne feresc a greşi în înţelegerea inspiraţiei divine. Dar a reduce tratarea Inspiraţiei numai la raportul ei cu Revelaţia este - aşa cum şi unii autori care au folosit acest criteriu de tratare o mărturisesc1 - departe de a se constitui într-un studiu exhaustiv al problemei. Este evident şi pentru noi faptul că, intim legată de problemele revelaţiei, inspiraţia se defineşte şi îşi conturează limitele acţiunii sale în raport cu aceasta; numai că raportarea doar la Revelaţie, ca temă teologică, nu va putea lămuri pe de-a-ntregul aspectele inspiraţiei (de ex. cele legate de influenţa harului asupra puterilor naturale şi a voinţei autorului sfânt – subiect determinat prin incursiunea în problematica harului; cele referitoare la protejarea autorului şi ferirea acestuia de greşeli – printr-o descoperire a temei pnevmatologice şi de pronie ş.a.m.d.). Din această cauză voi încerca o nouă abordare a problemei în scopul de a cuprinde cât mai multe din problemele ce necesită atenţie aparte şi care cad sub incidenţa temei inspiraţiei divine, căutând totodată să vedem în dezvoltarea istorică a doctrinei Inspiraţiei şi părerile şi învăţăturile teologice paralele pentru o înţelegere de ansamblu a subiectului.

În orice fel am înţelege inspiraţia, ca act, proces, mijloc ş.a., şi la orice formulă am ajunge în finalul dezbaterilor noastre un lucru este cert: nu putem discuta pe marginea acestui subiect fără să implicăm nişte coordonate de-a lungul cărora să trasăm limitele operaţionale şi conceptuale ale Inspiraţiei. Mai înainte de toate voi lua în considerare contextul divino-iconomic în care ia naştere şi operează inspiraţia, Revelaţia. Dar, deşi ar fi foarte logic şi firesc să începem şi noi cu stabilirea raportului ontologic şi de funcţionalitate ce se ridică între Revelaţie şi Inspiraţie, nu voi face acest lucru în cuprinsul studiului nostru, (ci îl voi lăsa ca temă pentru o viitoare dezbatere), căci este mai raţional să înţelegem în primul rând ce este, cum funcţionează, cât sunt implicaţi factorii răspunzători de împlinirea acestui act şi, mai ales, care este percepţia autorilor umani direct implicaţi în actul inspirator şi abia pe urmă să stabilim (tipul) raportul(-ului) său cu revelaţia divină.

Chiar dacă în teologia ortodoxă nu există multe lucrări de referinţă în ceea ce priveşte domeniul acesta teologic şi multe din ideile şi documentările pe care le vom

1 Pr. prof. Corneliu Sârbu, Revelaţie şi inspiraţie, „Ortodoxia”, nr. 1/1957, pp. 41-65.

THEOLOGIA PONTICA

51

aduce în continuare aparţin Bisericii Catolice, totuşi cititorul nostru trebuie să ştie că studiul inspiraţiei nu este lipsit de importanţă sau, mai corect spus, nu este cu nimic mai prejos decât celelalte subiecte teologice ca valoare în expunerile sistematice. Pe baza acestor considerente mi-am propus o dezvoltare proprie a temei inspiraţiei fiindcă, dorind a aprofunda problematica Revelaţiei divine din punct de vedere interconfesional, am întâmpinat dificultăţi în edificarea temei datorită unor erori de interpretare sau omisiuni de expunere clară şi unitară asupra unor teme adiacente precum inspiraţia divină, profetismul, ineranţa biblică etc.

Mă veţi întreba în ce constă importanţa inspiraţiei faţă de domeniile teologiei dogmatice şi cât de pregnantă este dependenţa acestora faţă de lămuriri aduse atât de amănunţit pe cât am încercat eu aici să fac, încât să merite extinderea tratării inspiraţiei o atât de vastă arie. Biserica afirmă în mod tradiţional că Biblia este inspirată de Dumnezeu şi de aceea este Cuvântul lui Dumnezeu către omenire, autoritativă în tot ceea ce ne învaţă. Dar abia de aici încep problemele cu care m-am confruntat şi eu şi la care am încercat, după o analiză istorico-contextuală a formulării doctrinei inspiraţiei, să formulez – pe cât mi-a permis posibilitatea analitică şi sintetică – o definire precisă a ei, de sine stătătoare şi în raport cu revelaţia mai apoi. Cu cât mai profundă este aprecierea rolului autorilor umani în compunerea cărţilor sfinte ale Scripturii (ca să nu mai vorbim de cele ale Sfintei Tradiţii!) – cum a devenit mai clar conturat în timpul Iluminismului – cu atât se ridică semne de întrebare peste pretenţia că Biblia este Cuvântul lui Dumnezeu. Întrebări precum: Cum ar putea Scripturile să mai fie Cuvântul lui Dumnezeu şi totodată cuvântul omului? s-au ridicat de-a lungul confruntărilor doctrinare asupra inspiraţiei în scopul de a afla un astfel de răspuns satisfăcător raţiunii umane. În vreme ce, afirmând dinspre polul opus că Scriptura este (cu certitudine, fără doar şi poate) opera lui Dumnezeu ca autor real şi deplin – pentru a nu lăsa şansă acestor umbre de îndoială asupra ineranţei ei, se pun altfel de probleme, deopotrivă de grave şi de..., cum ar putea Dumnezeu să folosească oameni, pe care îi alege din proprie iniţiativă, ca pe nişte instrumente folosite anume pentru expunerea cunoşteinţelor divine; nu se îngrădeşte astfel libertatea omului, fie şi în scopuri pozitive, soteriologice – Dumnezeu nu are dreptul de a se folosi de prerogativele Sale asupra liberului arbitru în nici unul dintre motivele (ne-)cunoscute? Astfel de ipoteze ar duce evident, fără drept de apel, la îndreptăţirea dogmei predestinaţiei. Această abordare este importantă pentru că scepticismul post-Iluminist în privinţa inspiraţiei Scripturii a mers atât de departe încât unii au afirmat chiar că Biserica nu a îmbrăţişat niciodată atât de imperfect o doctrină cum a făcut cu cea a inspiraţiei. Iată numai câteva dintre problemele fundamentale care apar dacă nu este cunoscută părerea teologică clară a Bisericilor tradiţionale, şi care s-au constituit în motivele aprofundării temei inspiraţiei de o aşa amploare şi atingerea, în final, a căii de mijloc (media scientia) în această doctrină a inspiraţiei. Voi începe prin a arăta un istoric al poziţiilor inter şi intra-religioase asupra fenomenului inspiraţiei, pentru a evidenţia şi delimita tipurile de inspiraţie care s-au conturat în timp şi, în fine, a ajunge la valoarea doctrinară pe care o dă Biserica – prin diferiţi teologi ai ambelor Biserici tradiţionale – inspiraţiei, fără să uităm în schimb ce e foarte important, că Biserica nu a exprimat în mod expres doctrina inspiraţiei divine.

THEOLOGIA PONTICA

52

1. Perspectiva istorică a doctrinei inspiraţiei

1. a) Tratarea etimologică a termenului în Istoria Religiilor Aşa cum apare în general în istoria religiilor2, inspiraţia poate fi definită în

termeni foarte largi ca o influenţă spirituală ce se petrece în mod spontan şi face o persoană capabilă să gândească, să vorbească sau să acţioneze în feluri care transced capacităţile umane ordinare. Luat în acest sens general, termenul se referă la o formă de experienţă religioasă ce este larg împărăşită şi se găseşte într-o varietate mare de forme. Luat într-o formă mai restrânsă, termenul acesta – care derivă din latinescul inspirare, „a sufla sau a respira deasupra” – implică existenţa unui spiritus sau a unei „răsuflări”, care este suflată într-un trup şi îl însufleţeşte (îl animă). De altfel inspiraţia poate fi des întâlnită în această formă de înţelegere, specificitatea ei ca fenomen religios nu ar trebui localizată într-o noţiune explicită a unei suflări spirituale sau spirit divin, pentru că o asemenea noţiune ar putea fi absentă în cazurile în care cineva ar dori totuşi să vorbească (distinct) de inspiraţie. În aceste cazuri de specificitate religioasă, inspiraţia poate fi atribuită acţiunii directe a lui Dumnezeu asupra mediul-ui uman, sau chiar efectelor unei mâncări sau băuturi anume, ori a altor tratamente la care este supusă o persoană pentru a primi o acţiune de inspiraţie (căldură, aburi, fum, toate de obicei însoţite sau explicate ca fiind halucinogene). Ce este comun celor mai multe forme ale inspiraţiei este eficacitatea ei ca influenţă ce motivează sau facilitează acţiunea, foarte des ca formă a vorbirii sau cântării inspirate. Înţelegerea inspiraţiei este de aceea foarte intim legată de probleme referitoare la mijlocul uman şi transcendenţa lui.

Folosirea termenului inspiraţie ar trebui restricţionată la acele cazuri când mijlocul uman este transformat şi nu total înlocuit. Aceasta ar trebui să ne lase posibilitatea delimitării inspiraţiei de transă, pentru că în cea din urmă, mijlocul uman este pur şi simplu eliminat, pentru a fi înlocuit în cele mai multe cazuri de acţiunea unui zeu, spirit sau strămoş care îl posedă. Chiar noţiunea de posesie însăşicare nu implică mereu o stare de transă, poate fi, oricum, folosită uneori asupra anumitor experienţe intense de inspiraţie. Punctul esenţial este că inspiraţia nu conduce niciodată la o stare completă de disociere a personalităţii şi la o amnezie subsecventă, ca în cazul transei.

Una dintre formele istorice timpurii3 de inspiraţie o constituie cea experimentată de rsis sau clarvăzătorul din Rigveda4. În compunerea imnurilor lor liturgice, rsis-ul invoca deseori pe zei pentru a le inspira poemele.

2 Lindsay Jones coord., Encyclopedia of religion, second edition, Th. Gale collection, vol. 7,

pp. 4509-4512. 3 Vedele sunt o culegere de texte originare din Vechea Indie. Sunt cele mai vechi

scripturi ale hinduismului. În prezent, textele vedice sunt venerate de hinduşii din întreaga lume. Versurile lor sunt recitate în cadrul rugăciunilor şi slujbelor religioase. În timpurile moderne, studiile vedice sunt cruciale în ceea ce priveşte înţelegerea lingvisticii indo-europene, precum şi a istoriei Indiei antice.

Conform interpretărilor hinduse stricte, Vedele sunt apauruχeya („creaţii non-umane”) şi au fost revelate în mod direct, motiv pentru care sunt numite „śruti” („ceea ce se aude”).

THEOLOGIA PONTICA

53

În anticul Orient inspiraţia era intim asociată cu fenomenul profeţiei5. În forma sa timpurie, profetul din Orient servea drept consilier al şefului sau regelui, dând sfaturi ca oracole inspirate. Rolul său se distingea de rolul cultic al preoţilor prin faptul că acesta din urmă implica înţelesuri tehnice cu privire la divinaţie în timp ce profetul se baza în principal pe inspiraţie. O figură mai familiară a profetului ca critic inspirat atât pentru rege, cât şi pentru cult derivă din istoria de mai târziu a profeţiei la Israel, unde profetul a devenit cel ales de divinitate să vorbească din partea lui Yahveh. Exprimarea şi comportamentul extatic al profeţilor ca Saul, Ilie, Isaia sunt efectul spiritului puternic (ruah) al lui Dumnezeu. Mai târziu, aşa-numiţii clasici profeţeau experienţa inspiraţiei ca fiind mai puţin violentă şi ia caracterul unei întâlniri intime şi personale.

În general rolul profetului în acest sens mai familiar noncultic şi natura inspiraţiei ca fenomen religios păreau să fie foarte intim conectate. Spontaneitatea şi dinamismul ce caracterizează inspiraţia dobândesc o realizare aproape paradigmatică în figura profetului ambulant, care se simte liber să confrunte centrele stabilite ale puterii în numele Dumnezeului lor. Sigur nu din întâmplare unele instanţe ale inspiraţiei din populaţia Africii se găseşte la profeţii triburilor africane care au apărut pe la sfârşitul sec. XIX în lupta împotriva dominaţiei străine. Inspiraţia profetică, într-o formă sau alta, a fost din punct de vedere istoric un factor important într-un număr mare de mişcări de sezistenţă, naţionaliste sau nativiste.

Experienţa inspiraţiei în comunităţile creştinismului timpuriu a fost interpretată ca o izbucnire a Duhului prezisă de profetul Ioil, şi a fost dramatic simbolizată de pogorârea Duhului Sfânt în chip de limbi de foc la Penticosta (Fapte 2). Inspiraţia Duhului aducea cu sine o varietate de experienţe extatice, care includeau vorbirea în limbi şi reînvierea (demnităţii) profeţiei. În lumina unor astfel de experienţe şi având în vedere credinţa creştinilor în divinitatea Duhului Sfânt, nu este surprinzător că unii dintre creştinii de atunci au găsit nemaipomenite teoriile

Hinduismul, cunoscut şi ca Sanatana Dharma („Legea eternă”), se referă la credinţa în înţelepciunea atemporală cuprinsă în aceste texte.

Filozofii şi secte apărute în subcontinentul indian au adoptat poziţii variate privind Vedele. Şcolile de filozofie indiană care citează Vedele ca autoritatea lor scriptorală sunt denumite „ortodoxe” (āstika). Alte două filozofii indiene, buddhismul şi jainismul, nu au acceptat autoritatea Vedelor şi s-au transformat în religii distincte. În filozofia indiană ele sunt numite şcoli „heterodoxe” (nāstika).

4 Samhita Rig-Veda este cel mai vechi dintre textele indiene care au supravieţuit. Este o colecţie de 1028 imnuri vedice în sanscrită, cu 10.600 versuri în total, organizate în zece cărţi (sanscrită: „mandale”). Imnurile sunt dedicate zeităţilor Rigvedice.

Cărţile au fost scrise de către înţelepţi şi poeţi aparţinând unor grupuri sacerdotale diferite, de-a lungul unei perioade de 500 de ani, pe care Avari o consideră de la 1400 î.e.n. până la 900 î.e.n., dacă nu mai devreme. Conform lui Max Müller, bazându-se pe dovezi interne (filologice şi lingvistice), Rigveda a fost compusă aproximativ între 1700 şi 1100 î.e.n. (perioada vedică timpurie), în regiunea Punjab (Sapta Sindhu) a subcontinentului indian. Michael Witzel consideră că Rig Veda a fost compusă aproximativ între 1450-1350 î.e.n. Pentru mai multe informaţii consultă Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, Chişinău, Universitas, vol. I, p. 46 ş.u. şi vol. II p. 196 ş.u.

5 Desigur, Inspiraţia fiind intim legată de instituţia profetică, ne vom ocupa într-un subcapitol aparte de această instituţie şi de viziunea proprie pe care o aveau profeţii asupra acţiunii inspiratoare.

THEOLOGIA PONTICA

54

inspiraţiei astfel încât greu se puteau distinge de teoriile posedării. Astfel apologetul Athenagoras putea spune că Duhul folosea profetul aşa cum un cântăreţ face cu fluierul său. Justin Martirul se pare că avea o idee asemănătoare despre inspiraţie. Asemenea teorii se poate să fie derivate din (filosofia lui) Filon Judeul, care subscrie explicit profeţia scripturală la posesia divină, în aceasta fiind fără îndoială influenţat de Plato. Ca un întreg, oricum, tradiţia creştină a rezistat unei asemenea noţiuni, şi din timpul lui Origen a afirmat importanţa implicării active a subiectului inspirat.

1. b) Inspiraţia Vechiului Testament Binecunoscutul aforism al Sf. Augustin că „Quamquam et in Vetere Testamento

Novum lateat, (et) in Novo (Testamentum) Vetus pateat”6 (în Vechiului Testament se ascunde Noul şi în Noul Testament se descoperă Vechiul)7 recunoaşte distincţia creştină fundamentală între cele două Testamente din interpretarea cărţilor sfinte pe care creştinismul le-a moştenit din religia iudaică. Însăşi calificarea acestei scripturi ca „Vechi” arată spre o soluţie ermineutică care a fost aplicată interpretării sale de „Noul Legământ”. Aceasta implică faptul că Scriptura Israelului a fost considerată ca „veche” numai în legătură cu mesajul creştin, aşa cum vice-versa este numită „Nouă” scriptura creştină numai dacă este interpretată pe fundalul pregătirii ei istorice. În timp ce cărţile canonului iudaic sunt neatinse în ele însele ca şi cărţi sfinte aparţinând unei religii ne-creştine, independentă şi totuşi (chiar şi aşa) îşi păstrează autoritatea lor, ele sunt considerate în acelaşi timp de comunitatea creştină în formare ca fiind pregătitoare pe ea, (de ex. „Veche”), scripturi care, într-un mod paradoxal, sunt considerate relaţionate şi totuşi clar deosebite în raportul mesajului lor nou, diferit. Punctul convergent este persoana lui Hristos care împlineşte şi transcende profeţiile şi aspiraţiile evreilor, deşi ei nu îi recunosc pretenţia Sa mesianică. Sf. Ieronim poate spune de aceea cu o subtilă polemică:

„Voi deţineţi Scripturile (în timp ce) noi deţinem înţelegerea lor; voi citiţi cărţile, noi credem în Cel despre care scriu cărţile; voi ţineţi de pagini, noi de înţelesul acestora; voi le strângeţi la un loc în piei de animale moarte, noi Îl avem pe Duhul de-viaţă-dătătorul”8.

Multe pasaje din Evanghelii arată această atitudine ambivalentă a relaţionării critice a creştinilor cu moştenirea lor religioasă. Întreaga slujire a lui Iisus şi chiar moartea (Matei 26, 54) şi învierea Lui (Luca 24, 44 ş.u.) îşi descoperă sensul lor cel mai profund numai întrucât se petrec „potrivit Scripturilor” (I Corinteni 15, 3). Hristos însuşi explică scripturile şi dovedeşte împlinirea lor clară în El (Luca 4, 16-21)9. Chiar şi minunile vindecărilor Lui sunt recunoscute ca lucrări mesianive şi nu ca acte

6 Comentariul acestui text clasic s-a făcut de către Conciliul II Vatican, DV §16; de asemenea textul conciliar explică: „Libri Veteris Testamenti... in Novo Testamento significationem suam completam acquirunt et ostendunt” Vechiului Testament trebuie să fie interpretat în lumina împlinirii sale în Noul Testement. A se vedea comentariul acestui text la Angelo Tosato, The Catholic rules for interpreting the Bible, în culegerea Martin Kriele; Manuel Atienza, „Interpretation des Heiligen. Interpretation des rechts”, Muünster: LIT, 1999, p. 172.

7 Augustinus, Quaestiones in Heptateuchum, 2, 27; PL 34, 623. 8 Hieronymus, In die dominica Paschae, C. Chr., S.L. 78, 549: „vos habetis scripturas, et nos

intellegentiam scripturarum: vos legitis lebros, et nos in eum, qui in libros scripturus est, credimus; vos tenetis paginas, nos sensum paginarum; vos conplicatis membranas animalium mortuorum, nos possidemus spiritum vivificantem” citat din M.L. Ewald, The homilies os Saint Jerome, vol. 2, Washington, 1966, p. 252.

9 Vezi de asemenea şi Ioan. 5, 39; 5, 45 ş.u.

THEOLOGIA PONTICA

55

diabolice de magie (Matei 12, 24), pentru că ele se petrec în conformitate cu prezicerile profetice (Matei 8, 17).

Originea divină şi autoritatea sunt atribuite Vechiului Testament. Fraze precum „ei credeau în Scripturi” (Ioan 2.22)10 dovedesc absoluta autoritate ale cărţilor scrise şi presupun în mod implicit înglobarea lor în canon. Divina lor inspiraţie este clar afirmată în locus classicus despre inspiraţia scripturală, II Timotei 3.16.

A. Bea11 a contribuit cu o atentă examinare filologică a familiei unor cuvinte cruciale ca pâsa (tot, toate), graphê (scriptură), theópneustos (inspirat), pe care le voi prezenta pe scurt în continuare. Din contextul anterior, vers. 15 „şi fiindcă de mic cunoşti Sfintele Scripturi, care pot să te înţelepţească spre mântuire, prin credinţa cea întru Hristos Iisus” - cuvântul folosit de „scripturi” este folosit aici în sens colectiv, indicând întreaga colecţie de cărţi sfinte care erau folosite de Israel, mai degrabă decât să fie folosite într-un sens particular, despre nişte scrieri individuale, anume desemnate de context. În mod similar cuvântul „toată” ar putea fi înţeles în sensul general ca „orice ar putea fi considerată scriptură”. Termenul „inspirată” poate fi citit fie ca predicat al „orice ar putea fi considerat scriptură”, fie, în corelaţie cu vers. 15, „scrierile sfinte”, ca atribut pasiv ce califică scriptura ca „inspirată de Dumnezeu”. Termenul theópneustos, care poate fi întâlnit doar aici în tot Noul Testament, ne aminteşte de influenţa elenistă şi trebuie asociat la originea sa cu oracolele şi profeţii12. În contextul acestui curent elenistic „inspirat” însemna că autorii sfinţi erau priviţi ca nişte unelte sau, mai degrabă – potrivit teoriei care se va naşte mai târziu – instrumente ale lui Dumnezeu, fără nici o iniţiativă proprie. în timp ce termenul din vocabularul grecesc era folosit de obicei pentru a indica alienarea minţii umane sub influenţa posedării divine, utilizarea creştină a termenului din II Timotei 3.16 nu ne arată vreo referire la aspectul de entuziasm; nici Sf. Pavel nu dezvoltă din acest termen vreo teorie despre cum lucrează inspiraţia în afara simplei afirmaţii despre caracterul inspirat al scripturii creştine.

Identitatea aceluiaşi spirit care a descoperit VesteaBună a Noului Legământ ca autor chiar al scripturii inspirate a Vechiului Testament, este afirmaţia importantă făcută la I Petru 1, 10-12: „Această mântuire au căutat-o cu stăruinţă şi au cercetat-o cu de-amănuntul proorocii, care au proorocit despre harul ce avea să vină la voi. Cercetând în care şi în ce fel de vreme le arăta Duhul lui Hristos, Care era întru ei, când le mărturisea de mai înainte despre patimile lui Hristos şi despre măririle cele de după ele, Lor le-a fost descoperit că nu pentru ei înşişi, ci pentru voi slujeau ei aceste lucruri, care acum vi s-au vestit prin cei ce, întru Duhul Sfânt trimis din cer, v-au propovăduit Evanghelia, spre care şi îngerii doresc să privească”. În afara corelaţiei implicite dintre profeţi şi apostoli, atenţia este focalizată pe dinamismul în care inspiraţia profetică este cauzată de acelaşi autor, „Duhul lui Hristos”. Aici stă cea mai profundă sursă despre impulsul divin prin care se intră într-o comunicare directă cu Creatorul: pregătirea sosirii binecunoscute a propriului Său Cuvânt în formă umană. Despre natura inspiraţiei textul învaţă că

10 Şi de asemenea Ioan 5, 39; 10, 34 ş.u.; Matei 4, 4 ş.u.; Luca 24, 44 ş.u.; Fapte 15, 15;

Romani 1, 17. 11 A. Bea, Inspiratione Scripturae Sacrae, Roma, 1930, cap.4, p. 23 ş.u. apud Michael Fuss,

A phenomenological & Theological Comparision of Scriptural Inspiration in the Saddharmapundarika Sütra & in the Christian Tradition, 1991, p. 202, n. 18.

12 Fuss, op.cit., p. 202. Pentru referinţe despre acest teolog şi filosof binecunoscut vezi pagina web dedicată lui în întregime: http://home.pcisys.net/~jnf/.

THEOLOGIA PONTICA

56

autoritatea divină este un element constitutiv al Scripturii, de la bunul ei început, deşi într-o formă de proclamare orală, care totuşi nu ar putea fi cunoscută nici măcar de profetul însuşi, deşi în Duhul el avea să profeţească. Într-o perspectivă universală acest autor divin este afirmat cu precizie ca „Duhul lui Hristos” şi nu doar simplu ca Duh divin care ar fi inspirat iniţial pe profeţi într-o manieră preliminară, incipientă în vederea acordării unei revelaţii depline, subsecvente prin Hristos şi Duhul Lui.

Numai printr-o cercetare retrospectivă Biserica este capabilă să recunoască prezenţa ascunsă a lui Hristos în acele scripturi ce au fost alcătuite cu mult înainte de venirea Sa personală pe Pământ. De aceea, textul interpretează natura inspiraţiei ca o harismă a medierii între autorul divin şi poporul căruia îi este adresat mesajul său final (v. 12: „nu pentru ei înşişi, ci pentru voi slujeau ei aceste lucruri”). Această harismă care în orice caz este stârnită de Duhul lui Hristos, este dispusă spre o orientare dublă. În perioada de dinaintea manifestării personale a Cuvântului a fost direcţionată spre anticiparea revelaţiei complete, pe când „la plinirea vremii” ea reflectă în amintiri normative prezicerile anterioare despre Cuvântul viu. Numai poporul Noului Legământ, căruia Dumnezeu i-a descoperit această cheie centrală de înţelegere, este capabil să cuprindă întregile implicaţii ale inspiraţiei profetice anterioare şi să mediteze asupra puterii dinamice a lui Dumnezeu-Cuvântul din presiunea creată între prima Sa proclamare şi împlinirea sa explicită.

În timp ce II Timotei 3.16 vorbeşte despre cărţile inspirate şi I Petru 1, 10-12 afirmă identitatea autorului divin al celor două Testamente, un alt citat clasic, II Petru 1, 20 ş.u., ne oferă capacitatea de a înţelege procesul inspiraţiei şi influenţa divină asupra autorilor umani: „Înainte de toate trebuie să înţelegi aceasta că nici o proorocie a Scripturii nu se tâlcuieşte după socotinţa fiecăruia, pentru că niciodată proorocia nu s-a făcut din voia omului, ci oamenii cei sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt”. Aici profeţii sunt văzuţi ca fiind direct influenţaţi de Dumnezeu în sensul că cuvintele lor nici nu sunt concepute de ei înşişi, şi nici nu trebuie intepretate printr-o înţelegere umană. În ambele cazuri originea divină a discursului lor profetic este categoric afirmat; profetul fiind doar instrumentul prin care Dumnezeu vrea să intre în comuniune cu omul. Din contextul imediat (vs. 19) se pare că „profeţia” se referă aici la cărţile scrise, independent de ceea ce urmează imediat ca profeţie orală. Inspiraţia scripturală este evident concepută ca un impuls divin care-L manifestă pe Dumnezeu ca principal autor şi care îndeamnă pe om să transmită mesajul Său lumii.

Această influenţă directă a autorului divin asupra profetului este afirmată în mod repetat în cuprinsul Noului Testament în pasaje precum „trebuia împlinită Scriptura pe care Duhul Sfânt, prin gura lui David, a spus-o dinainte despre Iuda...” (Fapte 1, 16). Aici şi în alte părţi unde se mai repetă această idee se poate presupune din context că pasajele respective au fost luate dintr-o carte cu scop liturgic13. Influenţa lui Dumnezeu asupra autorului este considerată atât de imediată, încât scriptura este chiar numită „Cuvântul lui Dumnezeu” transmis mai departe prin tradiţie (Matei 7, 13)14. Pe deasupra, mai trebuie notat că cele două idei exprimate prin II Timotei 3, 16 şi II Petru 1, 20 ş.u., se interpretează unul prin altul. În timp ce Pavel vorbeşte despre inspiraţia efectivă a tuturor cărţilor canonice, totuşi nu îi şi explică natura, autorul lui II Petru tratează în principal natura inspiraţiei, lipsindu-i de data aceasta o referire expresă la cărţi specificate. Aceste rezultate ale unei exegeze asupra numai a celor

13 Fuss, op.cit., p. 204. 14 Vezi de asemenea Matei 1, 22; 2, 15; 22, 31; Ioan 10, 35; Evrei 4, 4; 10, 15.

THEOLOGIA PONTICA

57

două texte cu siguranţă indică tendinţa Noului Testament cu privire la moştenirea sa scripturală, indiferent dacă este presupusă implicit sau declarată în mod expres.

Dintr-o perspectivă creştină Vechiul Testament, oricum, nu este considerat ca fiind inspirat în sensul său original, contextual, ci numai în perspectiva noii sale interpretări dată de Iisus şi, mai târziu de autorii creştini. „Adevăratul” şi de aceea inspiratul şi autoritativul sens al profeţiilor este adus la lumină numai prin referirea la evenimentul-Hristos. Vorbind din punct de vedere istoric, Vechiul Testament este şi continuă să fie scriptura evreiască; ea devine un text inspirat cu caracter normativ pentru creştini, pentru că Hristos a dezvăluit înţelesul deplin al sensurilor sale ascunse: „Şi începând de la Moise şi de la toţi proorocii, El le-a interpretat din toate scripturile locurile care vorbeau despre Sine” (Luca 24, 27). În spatele conceptului de inspiraţie aşa cum reiese din abordarea Noului Testament către baza sa scripturală, poate fi detectat principiul ermineutic cum că „inspiraţia nu este într-un fel o proprietate statică în textul material al Vechiului Testament, ci o calitate ce-i vine din interacţiunea cu Noul Testament”15.

1. c) Inspiraţia Noului Testament Pentru teoria inspiraţiei aşa cum reiese din scrierile Noului Testament o

semnificantă schimbare de rol trebuie luată în considerare, spre care P. Grelot16 şi-a îndreptat atenţia: legătura între serviciul profetic din Vechiul Testament şi rolul apostolilor în Noul. Amândouă împlinesc în chip esenţial aceeaşi funcţie în declararea oficială a revelaţiei. Profeţia a fost un element constitutiv al comunităţii religioase în Israel, pentru că exprima cuvântul lui Dumnezeu într-o manieră autoritară şi inspirată. Mai târziu, când Hristos, Cuvântul întrupat, a încredinţat Bisericii comoara revelaţiei Sale, a devenit rolul apostolilor, ca rol fundamental pentru Biserică (Efeseni 2.20; Apoc. 21.14) să predice Cuvântul încredinţat lor şi să îi dea o expresie autentică. Astfel harisma inspiraţiei reiese din ambele Testamente cu intenţia de a acorda o continuitate cuvântului vorbit, pentru a-şi descoperi adevărata lor semnificaţie în mod progresiv şi pentru a oferi un punct de referinţă de la care comunitatea să-şi poată trasa regulile de credinţă17. Această revelaţie progresivă, care în mod formal a fost realizată prin cuvântul profeţilor, este acum profesată prin predaniile apostolice. „Această proclamare a Evangheliei de apostoli a fost de aceea prezentată ca o manifestare eshatologică a Duhului profetic” (Fapte 1, 16-18)18. În această privinţă vocaţia profetului şi a apostolului sunt două laturi ale aceleiaşi harisme. Ea include primirea cuvântului divin în conştiinţa particulară a profetului sau apostolului, dar acoperă, de asemenea, proliferarea lui publică oamenilor în cuvinte umane cu ajutorul mijloacelor literare pe care le aveau la îndemână în vremea lor. Harisma inspiraţiei, acordată numai câtorva

15 G. Soares-Prabhu, The inspiration of the Old Testament as seen by the New and its

Implication for the possible Inspiration of Non-Christian Scriptures, în RSNBS, 106; cf. K.H.Schelkle, Hermeneutische Zeugnisse im Neuen Tertament în Biblische Zeitschrift, NF 6 (1962), pp. 161-177, apud Foss, op.cit., p 204, nota 25.

16 P. Grelot, L’inspiration scripturaire, în revista Recherches de Science Religieuse, 51 (1963), p. 364 ş.u. Informaţii despre revistă la http://www.revue-rsr.com/tables/auteurs.php.

17 Pentru relaţia profundă a cuvintelor orale şi scrise şi a procesului de conservare a învăţăturii orale în cărţile sfinte pe baza citatelor din cele două Testamente consultă: Herbert Haag, Biblisches Wörterbuch. Sonderausgabe, Herder, Freiburg, 1995.

18 P. Grelot, op.cit., p. 359.

THEOLOGIA PONTICA

58

subiecţi aleşi dintr-o mulţime de credincioşi demni de a primi o revelaţie, sprijină astfel pe îndemnul divin tendinţa eshatologică de a perpetua corect şi universal valabil propovăduirea, dincolo de contextul imediat în care se realizează.

Inspiraţie este de aceea legată foarte strict de istoria progresivă a mântuirii. Duhul Sfânt îi învaţă pe apostoli plinirea adevărului şi le aminteşte cuvintele lui Hristos (Ioan 14, 26; 15, 26); El îi conduce la „tot” adevărul şi le dezvăluie şi lucrurile viitoare (Ioan 16, 12-23); prin harul Său apostolii îşi amintesc şi înţeleg învăţăturile lui Hristos (Ioan 2, 19-22), semnele Sale mesianice (Ioan 13.7) şi locurile din scriptură care vorbesc despre El (Ioan 12, 16; 20, 9). harisma apostolică este întotdeauna pe primul loc în enumerarea slujirilor din Biserică pe care o face Sf. Pavel (I Corinteni 12, 28; Efeseni 4, 11). Datorită apostolilor cuvântul lui Dumnezeu, cuprins în Vechiul Testament şi mai pe urmă devenit manifest în persoana lui Iisus Hristos, a început să prindă formă ca „Nou Legământ”. Harisma apostolică, extinsă chiar asupra „bărbaţilor apostolici”, dincolo de cercul celor 12, atribuie propovăduirii apostolice şi noii lor interpretări dată scripturilor iudaice calitatea de a fi „Cuvântul lui Dumnezeu”. Nu este nici un motiv ca să facem o distincţie înter predicarea apostolică orală şi transpunerea ei subsecventă într-o formă scrisă; acest proces a fost astfel început de Dumnezeu în vederea caracterului normativ şi etern al Bisericii. Harisma (inspiraţiei) ce tinde către alcătuirea scripturii nu e nimic altceva decât o prelungire în timp a propovăduirii apostolice, pentru că ea conservă şi actualizează predica orală a Bisericii din epoca primară. Ca şi harismă, este o realitate vie care nu poate fi atribuită rezultatului procesului inspiraţiei, „cartea” în sens material, ci rămâne fundamental ataşată de persoana căreia i-a fost încredinţată, deşi ea acoperă întregul proces al transmiterii până când îşi atinge destinaţia, scopul final de alcătuire a cărţii.

Noul Testament este foarte sărac în declaraţii pozitive despre inspiraţia sa. I Timotei 5, 18 (şi I Corinteni 9, 9) citează ca scripturi egale în importanţă un text din Deuteronom 25, 4 şi un cuvânt al lui Iisus care se regăseşte de asemenea în Luca 10, 7. II Petru 3, 15 spune despre scrisorile pauline că sunt egale cu „celelalte scripturi” (cu cărţile Vechiului Testament, singurele existente pe vremea aceea şi la care se raporta atributul de scriptură). În sfârşit, Apostolul Ioan pretinde la finalul Apocalipsei (22, 18 ş.u.) autoritate divină pentru cartea sa profetică, ridicând-o astfel pe picior de egalitate cu scriptura profetică a Israelului. Termenul univoc de „Scriptură” nu este aplicat cărţilor Noului Testament înainte de epoca Părinţilor apostolici19.

Ca şi scriptura iudaică, nici Noul Testament nu este de origine divină doar în sensul larg al cuvântului, ci chiar cuvântul lui Dumnezeu care a luat forma cărţii umane. Când Sf. Ap. Pavel foloseşte în mod egal termenii de „Dumenezeu” şi pe cel de „Scriptură” (Romani 9, 15: „El (Dumnezeu) a zis”, în paralel cu 9, 17: „Scriptura spune”), el recunoaşte în „Sfintele Scripturi” (Romani 1, 2) mai mult decât nişte scrieri care sunt iniţiate, autorizate şi inspirate de către Dumnezeu. Scriptura este prezenţa „personificată” a lui Dumnezeu, trupul continuu al revelaţiei Sale, aşa cum reiese din Galateni 3, 8, unde scriptura însăşi îşi asumă rolul activ al predicării şi prezicerii: „Iar Scriptura, văzând dinainte că Dumnezeu îndreptează neamurile din credinţă, dinainte a binevestit lui Avraam: „Că se vor binecuvânta în tine toate neamurile”. Formula folosită în mod repetat „scriptura spune” este de mare importanţă în contextul acesta, pentru

19 Sf. Clement Romanul, Epistola 2 către Corinteni 2, 4 foloseşte termenul grafh pentru a menţiona Evenghelia lui Matei; ibidem 14, 2, „Scriptura” este divizată în „Biblie şi apostoli”; cf. C. Pesch, De inspiratione, op. cit., p. 41.

THEOLOGIA PONTICA

59

că ea combină doi termeni opuşi, predica rostită şi cuvântul scris al cărţii. Creştinii urmează aici o tradiţie iudaică în care aceeaşi formulă era deja folosită, pe când în literatura greacă aceeaşi expresie nu fusese vreodată utilizată20. Cuvântul, odată rostit într-o împrejurare particular, continuă astfel în transmiterea sa scrisă săse adreseze tuturor timpurilor. Ioan 15, 5, 7 face un pas şi mai înainte, când Hristos îşi identifică cuvintele Sale cu propria persoană: „cel ce rămâne întru Mine şi Eu în el...” iar apoi „dacă rămâneţi în Mine şi cuvintele Mele rămân întru voi” arată spre acest paralelism între prezenţa lui Hristos ca şi Cuvânt întrupat cu Cuvântul făcut scriptură. Această eternă prezenţă a cuvântului lui Dumnezeu în Hristos este cea care a fost descoperită ca şi cheie ermineutică pentru înţelegerea inspiraţiei scripturale.

Mărturia Noului Testament revelează taina inspiraţiei într-o legătură particulară cu întruparea lui Hristos, de care oricum misterul nu poate fi separat. Cuvântul veşnic a devenit manifest în Hristos şi în El plinătatea revelaţiei a fost descoperită, făcută cunoscută. Duhul Sfânt a lucrat de-a lungul timpului printr-o revelaţie progresivă, pregătitoare prin profeţi, cât şi, totodată, prin istorie. Cuvântul Lui este plin de putere, este „viu şi lucrător” (Evrei 4, 12) şi devine auzit prin gura celor care sunt numiţi în mod corect „in-suflaţi”, „oameni purtaţi de Duhul” (II Petru 1, 21). Astfel inspiraţia poate fi înţeleasă numai din punctul său central, anume întruparea Cuvântului, centrul întregii istorii a mântuirii. Toată inspiraţia anterioară a Vechiului Testament este direcţionată în mod eshatologic către împlinirea sa: „După ce Dumnezeu odinioară, în multe rânduri şi în multe chipuri, a vorbit părinţilor noştri prin prooroci, în zilele acestea mai de pe urmă ne-a grăit nouă prin Fiul, pe Care L-a pus moştenitor a toate şi prin Care a făcut şi veacurile” (Evrei 1, 1,2). Aici stă culmea, punctul cel mai înalt şi terminus totodată al tuturor actelor preliminare de inspiraţie şi, în acelaşi timp, sursa pentru declararea inspiraţiei scripturale a Noului Testament. Descoperirea pe care a adus-o Hristos, continuă să fie proclamată de apostolii Săi şi de Biserică: „a fost propovăduită mai întâi de Domnul şi atestată de cei care L-au auzit pe El” (Evrei 2, 3)21. Şi totuşi există o diferenţă fundamentală între înţelepciunea inspirată a Israelului şi cea a perioadei apostolice. În timp ce toate profeţiile erau orientate spre plinirea lor în epoca Mesianică şi de aceea era necesară o clarificare progresivă şi o determinare conţinutului său, propovăduirea făcută în lumina Învierii lui Hristos nu aducea nici un element nou, dar în schimb reamintea şi ducea mai departe ce fusese deja descoperit de Domnul. L. Scheffczyk a condensat această distincţie esenţială în doi termeni, „promisiune” şi „mărturie”:

Dacă de aceea în perioada dinainte de Hristos cuvântul lui Dumnezeu către om ar trebui să fie caracterizat în principal ca „promisiune”, toate formele cuvântului ce este folosit ca efecte ale cuvântului lui Hristos, este marcat de caracterul de „mărturie”. „Ceea ce a fost o promisiune pentru perioada salvifică a Vechiului Testament, devine mărturie pentru perioada Bisericii”22.

20 Fuss, op.cit., p. 206. 21 De asemenea Matei 16, 20: „Şi ei au mers şi au predicat pretutindenea, Domnul lucrând

împreună cu ei şi adeverindu-le cuvântul prin semnele care-i urmau”. 22 Leo Scheffczyk, Von der Heilsmacht des Wortes, München, 1966, p. 172. Leo Scheffczyk,

născut la 21 februarie 1920 (d. 2005) a fost cardinal al Bisericii catolice, teolog german şi profesor de dogmatică. Mai multe despre acest teolog romano-catolic contemporan important pentru teologia sistematică şi nu numai vezi M. Hauke, A fi catolic. O primă privire asupra operei teologice a Cardinalului Leo Scheffczyk, Ed. Galaxia Gutenberg, Târgu Lăpuş 2005.

THEOLOGIA PONTICA

60

1. d) Procesul istoric de formare a doctrinei inspiraţiei în Tradiţia Patristică Este evident că, după o trecere în revistă a principalelor motive lingvistice şi

filologice din istoria religiilor – cu accent pe cea iudaică şi creştină –, şi înainte de a putea formula o întrupare a doctrinei Bisericii universale a inspiraţiei divine, este de foarte mare necesitate să cunoaştem care au fost principalele (măcar!) ipoteze şi păreri teologice formulate de-a lungul istoriei primare a Bisericii, căci aceasta a fost creuzetul tuturor formulărilor dogmatice în forma „finală” pe care o avem noi astăzi.

Ştim, ca un fapt, că nu există o dogmă ortodoxă despre Inspiraţie. Biserica, cu toate că a crezut cu fermitate din totdeauna că Sfânta ei Carte i-a fost dată prin Inspiraţia lui Dumnezeu, nu a definit niciodată Inspiraţia ca dogmă. Poporul creştin, de aceea, ţinând aproape de învăţătura Bisericii, nu cunoaşte problema ca atare, cu toate că a fost deseori abordată în conflictele şi dezbaterile teologice ale vremii. De aceea am folosit acest prilej ca să formulăm ca scop al acestei cărţi să folosim această libertate cu credinţă şi pioşenie, cercetând ceea ce chiar Scriptura însăşi ne spune referitor la caracterul divin al ei care o distinge de celelalte cărţi. Cu toate acestea cartea de faţă nu ar fi fost completă fără o schiţă a istoricului doctrinei Inspiraţiei Bibliei, şi asta ne propunem în continuare.

Ideea Inspiraţiei se întâlneşte de foarte timpuriu în istoria poporului ales. Din zilele lui Avraam începând, Dumnezeu este descris ca o călăuză divină sau ca influenţându-l pe om în împlinirea planurilor Sale pentru descoperirea Sa omului, astfel încât omul să fie în stare să primească cunoştinţa Lui şi voia Lui şi să o împlinească. Ideea cunoscută despre o înregistrare (consemnare) inspirată a Revelaţie nu pare să fie atât de timpurie. Germenul ideii de „carte inspirată” se găseşte, într-adevăr, formulată în episodul celor 10 Porunci şi al numeroaselor legi şi consemnări făcute de Moise. Dar este sigur că nici o carte sfântă nu a fost dată în folosinţă poporului ales înainte de captivitatea Babilonică. Ştim că în timpul lui Iosea s-a găsit cartea Legii, dar e dificil de ştiut când s-a pierdut. Într-adevăr până la captivitate Israelul nu a fost, ceea ce avea să devină după aceasta, poporul unei cărţi. Primul volum al acelei cărţi era Legea şi Legea nu a încetat niciodată să aibă autoritate supremă printre evrei; dar au mai fost adăugate încă 2 volume, Profeţii şi Scrierile (istorice), privite de asemenea ca divine. Nu se poate distinge momentul când au fost validate de evrei ca divine (canonice). Ştim doar că Isus Sirah, supravalorizându-şi cartea, o plasează totuşi mai jos decât Legea, Profeţii şi celelalte Scrieri. În timpul persecuţiei lui Antioh Epifanes, importanţa religioasă a cărţilor sfinte era atât de binecunoscută, încât erau căutate (folosite) mai ales de ofiţerii regelui şi predarea lor de un evreu era privită ca apostazie23. Canonul (Vechiului Testament) a fost stabilit cu mai bine de 1,ooo de ani înainte de venirea Domnului şi în zilele Lui pentru evrei era cert faptul că scripturile lor erau divine. Chiar Mântuitorul şi apostolii Săi au confirmat acest lucru. Iosif Flaviu, scriitor şi istoric evreu, este primul care s-a servit de această expresi, de acţiune inspiratoare a lui Dumnezeu, afirmând inspiraţia cărţilor canonice ale Vechiului Testament. El spune că întregul Vechi Testament este pe bună dreptate considerat ca divin. El le distinge de scrierile evreieşti ulterioare şi descrie cinstea unică pe care o avea poporul său pentru ele. Nu exista nici o carte pentru care grecii să sufere şi cel mai mic rău; (însă) pentru Biblia lor evreii erau în stare să sufere

23 Kern Robert Trembath, Evangelical theories of biblical inspiration: a review and proposal, New York, Oxford University Press, 1987, p. 54.

THEOLOGIA PONTICA

61

şi să moară. Transmisă şi Bisericii creştine, pentru început Vechiul Testament a fost singura ei scriptură, dar în curând, înainte de anul 200, Evangheliile şi scrierile apostolice sunt privite ca având aceeaşi autoritate ca şi Legea şi Profeţii. Părinţii din epoca apostolică, precum Clement şi Ignatius, şi-au dat seama de inferioritatea scrierilor lor (în comparaţie cu cele canonice). În vremea lui Justin scrierile apostolice erau citite în adunări pentru venerarea creştină. Cu câţiva ani înainte de sfârşitul secolului al II-lea, Irineu declara că pentru Biserică Vechiul şi Noul Testament sunt împreună criteri ale adevărului. Mărturii de mai târziu despre Inspiraţia celor două volume ale Bibliei Bisericii nu mai sunt necesare de amintit. Biserica, de comun acord, a canonizat cărţile din Biblie şi astfel le-a considerat divine. Dar nu faptul Inspiraţiei, ci caracterul inspirat al Bibliei este subiectul investigaţiei noastre, şi primul autor care ne dă informaţii importante referitoare la aceast este evreul Filon.

Filon din Alexandria, născut cam la 20 de ani după Hristos, este într-adevăr de o foarte mare importanţă în istoria (cristalizării doctrinei) inspiraţiei Bibliei. O şcoală teologică s-a inspirat din învăţătura lui despre ideea relaţiei Inspiraţiei cu omul inspirat; toate şcolile de interpreţi, cu foarte puţine excepţii, până în vremea Reformei, au derivat din învăţătura lui acea calitate a înţelesului ascuns sau alegoric pe care îl dădea Inspiraţia textului inspirat, după cum socotea Filon. Sub ambele aspecte, credem, învăţătura lui Filon – care implică, într-un anumit fel, o îndepărtare de învăţătura Vechiului Testament şi o îmbrăţişare a teoriilor filosofice referitoare la natura lui Dumnezeu şi a materiei – a ajuns să fie amăgitoare şi să joace feste învăţăturii ecleziale.

Puterea de a combina învăţăturile variate ale diferitelor şi chiar opuselor şcoli de învăţătură era caracteristica principală a lui Filon. El combina ideile derivate din diferitele şcoli filosofice ale Greciei, şi, de asemenea, mai minunat, a combinat filosofia greacă cu credinţa iudaică. Vechiul Testament în general, şi Legea lui Moise în special, i-au furnizat textele cărţilor şi teoriilor sale; el era diferit de conaţionalii săi, dedicaţi Legii în litera ei – Filos n-a fost un formalist; el afost un om al trăirii profunde al cultului interior, căutând mai degrabă spiritul Legii, ceea ce vrea aceasta cu adevărat să spună. Filosofia greacă i-a explicat secretele autorităţii şi a înţelesurilor ei24. Ideea sa de inspiraţie i-a venit din filosofia platonică. Acea filosofie avea o nobilă şi înălţătoare idee despre Fiinţa divină: ea locuieşte în cerul cel mai de sus. Dar avea de asemenea o ideea foarte slabă despre existenţa materială şi, în consecinţă, Cel PreaÎnalt nu se putea imuli ca să se uite la lucrurile ce sunt în cer şi pe pământ. În consecinţă, învăţăturile sale referitoare la relaţiile dintre Dumnezeu şi lume se diferenţiază esenţial de cele ale Vechiului Testament. Creaţia materială nu este lucrarea Fiinţei Supreme; S-ar fi murdărit dacă ar fi intrat în contact cu ea. Dumnezeul lui Platon nu este o divinitate prezentă, proniind toate în cer şi pe pământ. De aceea, Dumnezeu şi omul nici nu putea fi puşi laolaltă, cu atât mai puţin să conlucreze. În concordanţă cu această învăţătură era necesar pentru Filon să minimalizeze contribuţia omului din cartea divină. Când Duhul Sfânt intră în om, raţiunea acestuia îl părăseşte fără să se mai întoarcă. Atâta timp cât profetul era sub acţiunea inspiraţiei, el era în ignoranţă. El nu era purtătorul de cuvânt raţional al lui Dumnezeu; deşi se părea că vorbeşte, Altul îi folosea gura şi limba. El era forţat, ar putea spune cineva, la

24 Pr. prof. Dumitru Abrudan, Filon din Alexandria şi însemnătatea sa pentru exegeza biblică

vechi testamentară, în „Mitropolia Ardealului”, nr. 3-4/1985, p. 187.

THEOLOGIA PONTICA

62

aceste concluzii de ideile sale filosofice şi, în consecinţă, forţat să explice şi să trăiască diferit aceste adevăruri despre imanenţa divină cu care este plin Vechiul Testament. Acum, din moment ce Filon credea astfel că, cu cât era mai mult din Dumnezeu în ceva, cu cât era mai puţin din partea omului, el gândea în mod necesar că acele cărţi de o inspiraţie foarte înaltă au fost dictate de Dumnezeu şi au fost inspirate verbal. El îi califică pe Moise şi pe profeţi ca autori secundari, în vreme ce Dumnezeu este principalul autor al cărţilor inspirate25. Aceasta l-a adus în două dificultăţi. 1) Nefiind un bun şcolar în ebraică, a folosit versiunea Bibliei în greacă, Septuaginta. De aceea a fost obligat să susţină că nu numai profeţii Vechiului Testament, ci şi traducătorii greci au fost inspiraţi de Dumnezeu. El avea convingerea că între acest text şi cel ebraic nu există nici o diferenţă, de aceea traducerea făcută de cei 70 de bărbaţi este o lucrare egală în valoare cu lucrarea autorilor biblici care au scris în ebraică, cărţile ambilor fiind insuflate de Dumnezeu26. O persoană invizibilă, spunea el, era la urechea traducătorilor, astfel încât aceştia au folosit aceleaşi cuvinte şi expresii (în altă limbă, dar ca şi textele originale). Ei au fost (un fel de) profeţi prin care a vorbit Cuvântul divin. Filon a fost după cunoştinţa noastră27 primul care a susţinut inspiraţia traducătorilor, dar a fost îmbrăţişat mai târziu de foarte mulţi creştini. Evreii, pe de altă parte, l-au privit cu suspiciune din pricina folosirii textelor de către el în interes creştin. Traducătorii au fost într-adevăr de mare valoare pentru răspândirea Evangheliei, au fost „poarta către Hristos a neamurilor”28. Dar, în timp ce am luat cu bucurie la cunoştinţă despre providenţa divină în traducerea scripturii ebraice în greceşte înainte de venirea lui Hristos, ideea inspiraţiei sale este o formulare iraţională. Erorile şi greşelile ei sunt binecunoscute. A fost o mare nenorocire pentru exegeză ca învăţătorii creştini să privească o versiune coruptă ca şi cum ar fi fosttextul original.

2) Filon credea că Biblia greacă a fost inspirată verbal, dar mai credea totodată că mai conţinea declaraţii ce se contraziceau şi chiar multe poveşti ridicole. Pregătirea lui filosofică i-a oferit o mare plăcere pentru (studiul) literei, adică al înţelesului literal sau narativ – într-un cuvânt, trupul Scripturii. Cuvintele Scripturii – spunea el – sunt umbre ale trupurilor şi înţelesul lor, ce stă sub ele pentru o aparentă investigare, adevăratul lucru la care trebuie meditat. Migraţia lui Avraam din patria, casa şi rudenia sa, învaţă înstrăinarea minţii de trup, sensul exterior şi discursul complet. În timp, într-adevăr, conţinutul Scripturii ne învaţă mai multe prostii: Dumnezeu nu a plantat realmente pomi fructiferi în Paradis, nici lumea n-a fost făcută în 6 zile, Eva nu a fost creată din coasta lui Adam ş.a. Astfel, deci, Filon a trebuit să împace teoria sa despre inspiraţia verbală cu absurdităţile şi blasfemiile pe care le-a observat în litera şi forma exterioară a Sfintei Scripturi. El a făcut asta prin sistemul său de interpretare alegorică.

Scriptura cuprindea două elemente – trup şi suflet. Trupul era litera şi deseori era rău acest trup, şi întotdeauna de o mică valoare. Sufletul era înţelesul alegoric şi era divin. Unele texte nu au nici o semnificaţie literală; altele o au atât pe cea literală, cât şi pe cea alegorică. Primul era pentru ascultătorii de rând, pentru cei care nu erau

25 Ibidem, p. 192. 26 Ibidem. 27 Frederick Watson, D.D., Inspiration, London, Society for Promoting Christian

Knowledge, 1906, pp. 216 ş.u. 28 Ibidem, p. 220.

THEOLOGIA PONTICA

63

pregătiţi să se înalţe cu cugetul la o înţelegere superioară29, celălalt pentru cei înţelepţi. Ca să citeşti Scriptura cu un adevărat folos, era nevoie ca partea ei narativă, istorică şi chiar Legea, să fie citite într-o formă filosofică sau morală măcar.

Sub aceste reguli ale exegezei, copacii plantaţi în Paradis devin virtuţi pământeşti, fiecare nume folosit, chiar în versiunea greacă îşi are propria semnificaţie; cel mai comun detaliu istoric sau legea cea mai concret materială devin vehicole ale instruirii spirituale. Diferenţa între interpretarea alegorică şi lecţiile spirituale derivate din povestiri trebuie luată în seamă. Una nu are nici o legătură în gândire cu semnificaţia literală; cealaltă se bazează pe sau derivă din ea. De exemplu Filon îl priveşte pe unul dintre cei mai nedemni fii ai lui Iacob, ca reprezentând tipul efortului spiritual. Iosif, nobleţea, apare într-un text pentru tipul gândirii senzuale, pentru altul, tipul înţeleptului în îngâmfarea sa etc.

Filon nu a fost inventatorul interpretării alegorice30. A fost o metodă pe care filosofia ascunsă (precum stoicii, în particular) a găsit-o folositoare pentru scopul ei de a da înţelesuri decente şi vrednice crezării poveştilor lor ruşinoase despre zei în Homer şi în mitologia anonimă în general. El şi alţi evrei împreună cu el au fost convinşi de lucrurile ridicole pe care grecii le-au introdus în istorisirile Vechiului Testament şi le-au folosit în acelaşi fel. Pentru cei umpluţi de gândirea grecească a transcendenţei naturii divine şi de inerenţa răului în materie, acele poveşti păreau sigur ridicole. Caracterul divin al cărţilor ebraice trebuia menţinut şi obiecţiilor filosofice le trebuia un răspuns. Filosofia stoică a oferit evreilor din perioada elenistă, şi în special lui Filon, o nouă armă pregătită pentru acest lucru. Influenţa lui Filon pentru istoria (doctrinei) inspiraţiei şi interpretării Bibliei a fost enormă. Părinţii timpurii, care au fost ignoraţi de evrei, i-au adoptat învăţătura asupra Vechiului Testament şi au păstrat-o şi în interpretarea Noului Testament în acelaşi fel. Fotie a remarcat că toate învăţăturile teologice alegorice ale Bisericii îşi au sursa la Filon31. Origen, în special, a folosit metoda lui Filon şi a fost pentru multe secole cel mai mare şi mai folosit comentator al Bibliei. Interpretările alegorice au fost recunoscute ca fiind ortodoxe – interpretări ce au dat Sfintei Scripturi înţelesurile cele mai înalte şi mai nobile. Folosindu-le, învăţătorii Bisericii au fost capabili să înţeleagă existenţa imperfecţiunilor şi greşelilor din Biblie, păstrând totodată (integritatea) dictării ei de către Duhul Sfânt. ei le-au folosit pentru a concilia necesităţile credinţei cu ale raţiunii. Şi iarăşi, Părinţii ce i-au urmat au interpretat doctrina Revelaţiei prin prisma filosofiei greceşti. Dogma Tatălui la Părinţii timpurii şi, în special şcoala Alexandrină, e de departe asemănătoare (concepţiei) lui Filon sau platon. Era o doctrină de speculaţie filosofică prea puţin bazată pe istoria divină a poporului ales. Părinţii au avut de asemenea un mare dispreţ asupra trupului uman; le-a fost greu să scape de ideea că materia este esenţial rea. Aceste fapte au fost mari impasuri în calea formulării dogmei Persoanei lui Hristos şi a Inspiraţiei, pentru că le era dificil de conceput posibilitatea locuirii lui Dumnezeu în om, sau a conlucrării lui Dumnezeu cu omul.

Dar nu toate învăţăturile lui Filon au fost acceptate. Învăţătura despre extaz ca şi condiţie a profeţiei în timpul inspiraţiei, aşa cum a fost reprodusă de montanişti şi de unii Părinţi, este respinsă de Biserică. Nici nu a dispreţuit Biserica istoria

29 Abrudan, st.cit., p. 192. 30 Ibidem. 31 p. 223.

THEOLOGIA PONTICA

64

Vechiului Testament aşa cum a făcut-o el, şi (Părinţii) au pus o valoare mai mare pe Profeţi decât pe Lege.

Eroarea esenţială a lui Filon se însumează în respingerea lui totală a oricărei posibilităţi de comuniune între muritori şi Cel veşnic. Filosofia greacă l-a învăţat asta; Vechiul Testament l-a învăţat exact contrariul. Noi creştinii ştim că întâlnirea Celui Veşnic cu muritorii – a lui Dumnezeu cu omul – nu numai că nu e nefas, adică ceva contrariu adevărurile veşnice, sau moral imposibil, ci este un fapt istoric. Pentru Logosul veşnic, Logos ce transcende în atribute divine Logosul pe care-l gândea Filon, a devenit „în timp” trup, şi locuieşte printre oamenii muritori şi i-am văzut slava Sa, slavă ca a Unuia născut din Tatăl, plin de har şi de adevăr.

Iosif Flavius este mai precis în declaraţiile sale despre conţinutul Canonului decât Filon, dar el nu spune nimic despre importanţa naturii speciale a Inspiraţiei, astfel încât putem trece de la el la Sfinţii Părinţi. Aceştia sunt de acord că toate Scripturile ambelor Testamente sunt divine, dar şi aici se pare că există două opinii diferite asupra elementului uman din Sfânta Scriptură.

a) Găsim unele mărturii că Scriptura nu a fost spusă de autorii ei, ci de Duhul Sfânt însuşi, sau că le-a fost dictată de El32. Nimic nu ar fi venit din conceperea profeţilor33. Asemenea declaraţii pot să fie pur şi simplu declaraţii emfatice despre caracterul divin al Sfintei Scripturi şi nu trebuie întotdeauna să aibă semnificaţie exclusivă. Dar este evident că unii Părinţi au privit mijlocul uman în sens pasiv sau mecanic. Sub raportul conţinutului revelat cu actul de inspiraţie prin care s-a dat primul, Justin Martirul afirmă clar că „au fost adică la iudei unii oameni profeţi ai lui Dumnezeu, prin Duhul profeţiei a prezis cele ce s-au întâmplat”34. O ilustrare comună despre relaţia sfinţilor autori cu Duhul este aceea a instrumentului muzical pentru un muzicant. Duhul Sfânt este muzicantul care cântă, sau pana (plectrum) ce loveşte coarda care sună nota profetului uman. În lucrarea „Cohortatio”, atribuită lui Justin, găsim următorul text: „oamenii sfinţi nu aveau nevoie de arta retorică. Tot ce trebuiau să facă era să se păstreze neîntinaţi şi astfel deschişi lucrători Duhului Sfânt”35. Duhul Sfânt (comparat cu pana, plectrum) a coborât din cer şi i-a folosit pe oamenii drepţi ca o harpă sau liră pentru a dezvălui cunoştinţa lucrurilor divine şi cereşti. Dacă această mărturie este adevărată, omul nu poate fi numit co-operator cu Duhul în lucrarea Revelaţiei divine. Trebuie spus, oricum, că elementul uman nu este anihilat prin această comparaţie, pentru că orice instrument muzical are un caracter aparte (pe care-l foloseşte).

Cuvinte mai radicale decât acestea sunt folosite de anumiţi Părinţi care susţin (ca şi Filon), că inspiraţia îl privează pe om de raţiunea sa.

Athenagora spunea că profeţii au fost fermecaţi şi privaţi de puterea lor naturală a raţiunii când erau sub puterea Duhului Sfânt, ce-i folosea pe aceştia aşa cum un flautist suflă prin flaut. Aceasta era concepţia montanistă despre inspiraţie. Eroarea montaniştilor a fost că au exagerat direfenţa dintre natural şi supranatural, dintre raţiune şi credinţă, dintre Biserică şi lume. Învăţătorii-conducători erau profeţi ce pretindeau că posedă o inspiraţie specială. Ei au primit pe Duhul Sfânt într-o stare

32 Justin, Apol., I. 36; Origen, Ier. Hom., II. 33 Cohortatio, c. 18. 34 Dialog cu iudeu Trifon, c. VII, trad. Pr. Olimp Căciulă, Bucureşti, Tipografia Cărţilor

Bisericeşti, 1941, p. 33. 35 Cohortatio, c. 8.

THEOLOGIA PONTICA

65

de extaz. Inspiraţia lor era copleşitoare şi nu aveau nici un autocontrol. Tertulian, el însuşi montanist, spunea că amentia (neinteligenţa), dorinţa raţiunii, nebunia, este forţa spirituală din care constă (instituţia) profetică. El spunea, totodată, că atunci când omul e în Duhul şi contemplă slava lui Dumnezeu sau când Dumnezeu vorbeşte prin el, este necesar ca să-şi piardă simţurile (excidat sensu) în măsura în care este umbrit (obumbratus) de puterea divină. Este o învăţătură remarcabilă şi pare a fi contrarie faptelor. Ar trebui să facem legătura între amentia şi declaraţia profetică? Profeţii par a fi cei mai înţelepţi, cei mai vizionari, şi cei mai inteligenţi oameni ai timpurilor lor. Îl mutilează oare Duhul lui Dumnezeu pe om privându-l de simţurile lui? Cu siguranţă că Acesta îl face mai degrabă un om mai nobil şi perfect. Şi iarăşi, este posibil ca Duhul lui Dumnezeu să-l umbrească pe profet atunci când îl luminează în privinţa (primirii) adevărurilor spirituale?

Trebuie remarcat că învăţătura montaniştilor – că inspiraţia poate priva pe om, în extaz, de raţiunea sa – a fost foarte dezaprobată de Biserică în general. Mulţi Părinţi spun că extazul este semnul falsei profeţii. Profeţii evrei nu erau asemenea preoţilor Pythiani. Puterile lor naturale nu erau umbrite sau confuze ori chiar pierdute; ei nu erau posedaţi ca demonizaţii sau „purtaţi departe” (de trup) ca nebunii. Puterea lor de înţelegere era trează şi mintea lor sobră şi în putere. Nu şi-au pierdut raţiunea, dar aceasta a fost purificată de senzualitate, de concupiscenţă.

b) Există totuşi o şcoală de teologie care scoate în relieg contribuţia profetului, o contribuţie întreagă şi inteligentă, în declaraţiile profetice. Accentul este pus de aceştia pe pregătirea profetului pentru serviciul său şi pe aproprierea lui de Dumnezeu. Există în profeţi un spirit ce răspunde învăţăturii Duhului lui Dumnezeu. Şi puterea divină lucrează în ei şi cu ei, mai degrabă decât din afara şi peste ei. Ipolit descrie această pregătire anterioară a profetului şi lucrarea armonioasă împreună cu Dumnezeu în toată plenitudinea. El păstrează metafora care îl descrie pe profet ca instrument muzical şi pe Dumnezeu asemenea muzicantului, dar el o fereşte de ideile eronate. Mai întâi, învaţă el, există o pregătire a instrumentului, o reglare, o acordare. Profetul este perfecţionat (kathrtisme,nos)36 şi toate puterile sale sunt puse în drepturi. El este făcut cu multă pricepere şi înţelepciune demn de cinstea – care-i devine proprie, personală – unirii sale cu Dumnezeu şi de desăvârşire. De aceea un om perfecţionat în capacităţile sale naturale, asemenea unui om al lui Dumnezeu, la care vine chiar Cuvântul lui Dumnezeu, Revelaţia însăşi. Şi când este primită, profetul meditează asupra ei şi devine urmărit în chip perfect de adevărul ei. În sfârşit, el proclamă ceea ce i-a fost revelat; el este purtătorul de cuvânt al lui Dumnezeu (termen).există, după cum vedem, o colaborare reală între Dumnezeu şi om aici, între Duhul şi voinţa şi înţelegerea omului. Profeţii spuneau că Dumnezeu a dorit, zice Ipolit, dar şi ei au dorit de asemenea.

Clement al Alexandriei37 ne-a transmis aceeaşi învăţătură, cu frumoase ilustrări ale ideilor. El remarcă faptul că există o inspiraţie mai înaltă decât la filosofii greci în ceea ce au primit mai marii Israelului, pentru că ei, vorbind oamenilor prin Lege, Psalmi şi Profeţi, i-au condus către Hristos. Cuvântul lui Dumnezeu, continuă el, – fiindcă El era din sămânţa lui David şi totuşi dinainte de el – se gândeşte mai puţin la instrumente muzicale neînsufleţite, precum lira ori harfa. Instrumentele pe

36 Cf. Luca 6. 40. 37 Protreptikos, I, 5.

THEOLOGIA PONTICA

66

care le foloseşte El sunt lumea şi, în mod particular, micro-lumea sufletului şi trupului omului. prin acestea El îşi crează muzica, cu ajutorul Duhului Sfânt. „Tu cânţi cu pricepere fiind harpa Mea, flautul Meu şi Templul Meu”, spune El omului – „flautul Meu armonios, flaut spiritual, templu al Cuvântului Meu”. Harpa trebuie să sune, flautul să fie inspirat, iar templul locuit. Astfel că omul era privit ca un instrument viu şi raţional la care cântă Dumnezeu şi care este capabil să răspundă în moduri diferite la atingerea, suflarea şi prezenţa lui Dumnezeu. Omul este un instrument cu multe sunete; el este un templu care-L conţine pe Domnul. În altă parte Clement afirmă că „cel ce crede cu tărie în dumnezeieştile Scripturi, primeşte o dovadă de nezdruncinat, adică însăşi vocea lui Dumnezeu care a dat Scripturile”38; prin această recunoaştere a inspiraţiei Scripturii Clement înclină spre afirmarea verbalizării ei în sens literal39.

S-au spus destule despre relaţia între Duhul divin şi Profetul inspirat; dar să vedem mai departe ce au enunţat Părinţii despre caracterul cuvântului inspirat. Există multe declaraţii cum că cuvântul e perfect şi nu cuprinde nici o greşeală. Apostolii au avut o cunoaştere perfectă şi au fost dincolo de orice eroare sau falsitate. Pe de altă parte, chiar unii dintre Părinţi au declarat lucruri ce par a fi exact invers. Origen are cea mai mare apreciere pentru Sfânta Scriptură. Scriitorii sfinţi nu pot spune minciuni şi nu pot greşi. Biblia conţine taine ale cunoaşterii divine şi înţelepciunea care va hrăni sufletele sfinţilor chiar şi în viaţa viitoare. Cuvintele lui Dumnezeu trebuie tratate cu aceeaşi cinstire ca şi Sfintele Taine, pentru că nu este o necinste mai mică să desconsideri Cuvântul lui Dumnezeu decât Trupul Lui. Cu toate acestea Origen dă frâu liber criticismului său faţă de litera Sfintei Scripturi. Te-ar apuca ameţeala, zice el40, să vezi toate discrepanţele evangheliştilor. Cel ce ar examina atent problema ar găsi nenumărate lucruri literal neadevărate41 în aceastea. Scriptura jonglează cu părţi narative care nu s-au întâmplat şi cu altele ce nu ar fi putut să se întâmple. Aceste lucruri nu sunt realităţi, ci iconomii divine mistice. Unele lucruri sunt, de asemenea, moral neadevărate şi nici chiar istoric42. Şi de la aceasta perceperea literală duce la tot felul de erori în doctrină şi practică, la idei nedemne despre Dumnezeu şi chiar la fapte imorale43. Mai departe totuşi, aceste erori literale din Scriptură au fost introduse chiar de Dumnezeu; El a aranjat aceste piedici şi imposibilităţi istorice şi în Lege în scopul ca noi să nu dăm crezare înţelesului vizibil al Sfintei Scripturi, ci să ajungem la o înţelgere a ceva mult mai divin44. Unele pasaje istorice, oricum, şi-a dat seama că sunt literale şi unele părţi din Lege trebuie ascultate întocmai (literal). Nici unul dintre Părinţi nu a vorbit atât de determinat ca Origen, dar sunt totuşi mulţi care recunosc existenţa unor greşeli în Sfânta Scriptură. Ieronim critică stilul şi argumentele sfinţilor autori şi scoate în evidenţă o greşeală de la Matei 28.9 faţă de Ioan 20.17. Ioan Hrisostom vorbeşte despre condescendenţa Sfintei Scripturi. El spune că Dumnezeu micşorează Revelaţia sa datorită slăbiciunii umane de a rămâne într-un stadiu inferior. Acum, cum este posibil deci ca Origen şi alţii să poată spune o dată că Scriptura este perfectă şi absolut liberă de orice greşeală sau eroare, şi, pe de altă

38 Strommata, P.G., XI, col. 352-353. 39 Cf. Prelipcean, Inspiraţia Sfintei Scripturi, p. 473. 40 Comentariu la Ioan, X.2. 41 De Principiis, I § 16. 42 Contra Celsum, IV. 48. 43 De Principiis, IV. 1. 44 Ibidem.

THEOLOGIA PONTICA

67

parte, să indice numeroase erori în ea? Răspunsul este introdus de toţi aceştia ca urmare a împletirii stilurilor de interpretare dezvoltate la vremea respectivă; datorită sensului alegoric, datorită semnificaţiei ascunse sau subterane din text – pe care se presupune că Scriptura le are în contrast cu înţelesul ei vizibil şi literar – putem să gândim astfel de inadvertenţe. Acest principiu a fost luat de Părinţi de la Filon, aşa cum am arătat. Prin sensurile lor, toate doctrinele din Noul Testament pot fi găsite în Vechiul Testament şi toate dificultăţile „literei” ambelor Testamente pot fi evitate în acest fel. Acest principiu l-a sistematizat Origen şi a devenit apoi universal în Biserică.

Potrivit lui Origen Scriptura are trei feluri de semnificaţii. Aşa cum omul are trup, suflet şi spirit45, la fel şi Scriptura are o semnificaţie literală, morală şi spirituală. Susţinând această teorie de interpretare, Origen şi alţii sunt capabili să menţină (1) ideea că tot ce e în Sfânta Scriptură vine de la Dumnezeu şi este perfect şi totuşi (2) multe din cele aflate în Scriptură (adică în trupul ei sau litera ei) este nevrednic de Dumnezeu şi neadevărat. Cele trei sensuri au următoarele întrebuinţări. Trupul este potrivit pentru vechea rânduială; sufletul pentru viaţa creştină şi pentru cei care au înaintat întrucâtva în viaţa spirituală. Spiritul este pentru cei perfecţi46 (şi) pentru cei de acum şi pentru cei din viaţa viitoare. Cu principiile sale filosofice referitoare la Dumnezeu şi la lume, înţelesurile literal şi istoric sunt de mică însemnătate în ochii lui. Cea mai înaltă formă de inspiraţie este un cuvânt direct de la Dumnezeu – asta în măsura în care este cât mai puţin uman.

Influenţa lui Origen asupra exegezei Scripturii în Biserică cu greu poate fi exagerată. Episcopul Lightfoot a spus despre el: „Aceasta în ciuda inovaţiilor sale greşite... o parte foarte considerabilă din ceea ce este valoros în comentariile ulterioare, fie în vechime sau în modernitate, i se datorează lui”47. Mărturii asemănătoare găsim şi la alţi autori. Chiar şi cei mai înverşunaţi oponenţi ai lui Origen faţă de multe din învăţăturile lui, i-au adoptat sistemul de interpretare alegorică. Şcoala din Antiohia, în orice caz, s-a opus părerilor lui şi părinţii capadocieni au evitat extravaganţele lui cele mai grave. Cu toate acestea, prin influenţa lui, interpretarea alegorică a fost adoptată de Biserică; a fost dezvoltată mai târziu de Scriitorii bisericeşti. Cu aceştia sensul întreit a devenit unul împătrit – literal, moral, analogic şi alegoric. Sfânta Scriptură a fost copleşită de interpretările ei şi de interpretările interpretărilor ei. Renaşterea a reînviat studiul (filosofiei) grecilor şi Testamentul grec l-a întors pe om de la interpretările fanteziste ale Scripturii înapoi la Scriptura însăşi.

Alţi sfinţi părinţi care au lăsat anumite considerente legate de inspiraţia divină au fost: Sf. Vasile cel Mare – ce pune accentul mai mult pe factorul divin, reducând şi stilul la influenţa acestuia şi accentuând de multe ori că Duhul Sfânt este autorul Scripturii. Cu toate acestea Sf. Vasile nu admite inspiraţia verbală, considerând că scriitorul inspirat colaborează cu Duhul Sfânt, făcându-se „loc de sălăşluire a gândurilor Duhului”48. O altă explicaţie care ne-a făcut să îl excludem din rândul susţinătorilor dictării este faptul că autorul inspirat nu este numai transmiţătorul mesajului divin, ci, în acelaşi timp, şi interpretul lui, cel ce se

45 Renunoaştem aici influenţa învăţăturii trihotomiste. 46 Cf. I Corinteni. 2, 6,7. 47 Ep. Către Galateni, p. 227 apud. Watson, op.cit., p. 231. 48 Sf. Vasile cel Mare, Omilia la Ps. 29, 12, Migne, P.G. XXIX, 321 B apud Mircea Basarab,

Sfânta Scriptură şi interpretarea ei în concepţia Sfântului Vasile cel Mare, în MB, an XXIX, nr. 2/1979, p. 287, nt. 10.

THEOLOGIA PONTICA

68

străduieşte să prindă în formele limbajului omenesc comunicare divină. De asemenea Sf. Ambrozie trebuie menţionat deoarece el ne lasă o descriere amănunţită a procesului sufletesc prin care trece profetul şi etapele pe care Duhul le valorifică pentru a aduce pe aghiograf în capacitatea receptării.

Reforma a inaugurat o nouă eră în istoria Bibliei pentru Biserică. Grecia a înviat cu Noul Testament în mână, cum se spunea pe vremea aceea. Biblia este studiată pe noi principii şi cu noi dorinţe şi motivaţii. Toate comentariile care au înăbuşit-o şi umbrit-o au fost îndepărtate, ca să spunem aşa. În Apus Sf. Grigorie cel Mare ne dă elementele prihologiei inspiraţiei Revelaţiei divine, arătând că inspiraţie tinde în mod deosebit spre luminarea puteri omeneşti de cunoaştere, teză preluată şi dezvoltată sistematic mai apoi de Scolastică49.

Cum mult înainte de începutul doctrinar al Reformei, în sec. XV îl vedem pe om revoltat împotriva vechilor căi de interpretare ale Scolasticii. Omul a studiat Biblia în original şi a încercat să o interpreteze gramatical. Aceasta a adus în mod necesar la criticismul Vulgatei, şi la interpretarea Părinţilor şi a scriitorilor bisericeşti. Marele pionier în studierea gramaticală a Scripturii şi în principiile critice a fost Erasmus. El şi-a dat seama de existenţa elementului uman şi, prin urmare, şi de erorile umane din Scriptură. Nu s-a despărţit de tot de interpretările alegorice, dar a făcut multe ca să pregătească calea interpretării scripturii pe principii sonore.

Pentru Toma de Aquino inspiraţie trebuie pusă într-o legătură intimă cu serviciul profetic pentru a arăta legătura intimă între Revelaţie şi inspiraţie. El, deşi face o distincţie clară între revelaţie şi inspiraţie, totuşi nu determină mai lămurit acţiunea inspiraţiei ca iluminare, cu toate că totuşi nu admite nici inspiraţia verbală.

Am ajuns acum la capii Reformei germane – Luther, Zwingli, Calvin. Luther a repudiat orice interpretare alegorică. Pentru el marea slăbiciune aexegezei alegorice a fost tocmai faptul că punea în umbră mărturia hristologică a sensului clar şi literar al Scripturii. Luther a reacţionat abandonând schema tradiţională de interpretare în favoarea a ceea ce a numit „sensul gramatical-istoric”; acesta este sensul corect şi adecvat, după părerea lui, deoarece „îl aduce pe Hristos acasă” (Christum treibet)50. În felul său particular de a concepe interpretarea Scripturii, este urmat de toţi reformatorii. Doar sensul literal al Scripturii, spunea el, este întreaga esenţă a credinţei şi teologiei creştine. Fiecare pasaj are un sens clar definit şi adevărat aparte; un interpret trebuie, cât mai mult posibil, să evite alegoria, dacă nu vrea să păşească prin vise ascunse. Alegoriile lui Origen nu valorează mai mult decât praful. Luther vorbeşte foarte frecvent despre Scriptura ca atare şi nu o priveşte cu o autoritate intern infailibilă51.

El descrie argumentul Sf. Pavel derivat din Hagar şi Sarah în ep. către Galateni ca fiind prea slabă să reziste. Există fân şi câmpie întinsă, la fel cum există aur şi pietre preţioase în scrierile profeţilor. Epistola lui Iacob este o „epistolă de paie” şi epistolele lui Pavel conţin mai multă evanghelie decât sinopticii la un loc52. Cu toate acestea, Luther face şi el distincţie între conţinutul Scripturii, deosebind între litera şi forma ei pe de o parte şi conţinutul Scripturii pe de alta. Scopul acestor interpretări rupte iniţial de tradiţia Bisericii, pentru a fi re-date originalului, este evidentă: concepţia lui Luther despre Biblie are mai mult legătură cu doctrina sa despre

49 Sârbu, op.cit., p. 46. 50 Timothy George, Teologia reformatorilor, ed. Instit. Biblic Emanuel, Oradea, 1998, p. 99. 51 p. 232. 52 Ibidem.

THEOLOGIA PONTICA

69

întrupare decât cu oricare altă teorie despre inspiraţie53. „Scriptura este Cuvântul lui dumnezeu înveşmântat în cuvinte omeneşti, în-literat, întocmai cum Hristos, veşnicul Cuvânt al lui Dumnezeu, este întrupat în haina umanităţii”54. Cu toată această revoltă împotriva unei anumite căi de interpretare, Luther nu este un pionier în adevăratul sens al cuvântului, folosindu-se şi el de un amestec de interpretări tradiţionale, folosite anterior de părinţii şi scriitorii bisericeşti dezbătuţi. Ceea ce este definitoriu şi foarte important pentru protestantismul clasic este suprapunerea pe care o face Luther între Revelaţie şi inspiraţie, ultima fiind mijlocul şi garantul primeia, adică ele se confundă şi nu trebuie să le gândim separat ori distinct. Modul lui de gândire prin care a ajuns la desconsiderarea anumitor cărţi ori pasaje din Scriptură se bazează pe opinia că Scriptura este divină numai întrucât este revelată; aşa că pasajele din Biblie care nu cuprind adevăruri revelate sunt, cum spuneam, de paie, nu reprezintă cuvântul lui Dumnezeu.

Acestea sunt câteva dintre direcţiile de interpretare ale modului de concepere a inspiraţie şi contextul istorico-filosofic în care s-au format. Am ţinut să nu trec mai departe până nu le cunoaştem pentru că vom înţlege cu mai multă claritate atât ipotezele oficiale care au circulat de-a lungul vremii în Biserică pentru inspiraţie, cât şi valoarea doctrinei sale în acest context istoric şi filosofic.

2. Opinii şi doctrine despre ce este în esenţă actul inspiraţional

După ce am văzut care a fost în timp parcursul istoric pe care l-a urmat

doctrina Inspiraţiei divine până să ajungă la noi, e timpul să ne lămurim acum asupra unor aspecte punctuale, definitorii ale acesteia. Şi, pentru a putea determina cât mai potrivit raportul pe care Inspiraţia biblică îl are cu Revelaţia divină, voi încerca mai întâi să precizez, din perspectiva celor deja menţionate, cât şi a actelor fundamentale de credinţă ortodoxe şi romano-catolice, care sunt trăsăturile generale şi esenţiale ale Inspiraţiei biblice.

Nu putem înţelege foarte bine fenomenul inspiraţiei fără o referire expresă la inspiraţia biblică, scripturală care se constituie în baza majoritară, istorică a fenomenului. În acest sens voi vorbi în continuare despre aspectele harismei inspiraţiei – scripturale.

Definiţiile date inspiraţiei scripturale ar putea fi rezumate în următoarele opinii. Potrivit unei prime viziuni Scripturile sunt în toate privinţele inspirate verbal, şi fiecare cuvânt din ele dictat de Duhul lui Dumnezeu; potrivit alteia, deşi ele nu sunt verbal inspirate, totuşi ele conţin o înregistrare a lucrurilor şi adevărurilor divine scrise sub inspiraţie divină; potrivit unei a treia viziuni, deşi nu sunt scrise sub inspiraţie divină în vreo parte, scripturile conţin o înregistrare fidelă a revelaţiei divine; şi, potrivit celei de-a patra, ele conţin o consemnare scrisă mai mult a ceea ce oamenii temători de Dumnezeu, în acord unul cu altul şi cu întreaga umanitate au văzut şi simţit a fi scopul clar dat de Dumnezeu prin providenţa Sa lumii.55

53 Timothy, op.cit., p. 100. 54 Ibidem. 55 Reverend James Wood, Inspiration of the Scriptures, în Nuttall Encyclopædia of General

Knowledge, 1907, sursă pe internet la: http://www.fromoldbooks.org/Wood-NuttallEncyclopaedia/i/inspirationofthescriptures.html.

THEOLOGIA PONTICA

70

În cadrul teologiei creştine, întrebuinţarea cuvântului inspiraţie este multiplă, variată şi încă nedefinitiv cristalizată. Cel mai frecvent sens ce se dă acestui cuvânt, este dublu şi anume: în sens larg, inspiraţie înseamnă înrâurirea extraordinară şi suprafirească asupra raţiunii şi voinţei omeneşti în scopul vestirii adevărurilor divine, iar în sens restrâns şi curent desemnează acţiunea divină în urzirea cărţilor sfinte, adică inspiraţia biblică56. Dar în teologie se mai vorbeşte şi despre inspiraţia Revelaţiei divine, inspiraţie profetică şi inspiraţie apostolică.

2.1. Ipoteza instrumentului O ipoteză îmbrăţişată de mulţi autori creştini ai tuturor confesiunilor datorită

nuanţei alegorice pe care o dă interpretării actului de inspiraţie, fără o implicare explicită a conceptualizării acestuia şi, astfel, largheţei cu care poate fi privit fenomenul ca atare.

Imaginea „instrumentului” este aceea cu cel mai mare succes, pentru că instrumentul este o experienţă fundamentală a lui homo faber şi homo ludens.

Părinţii din antichitate preferau imaginea instrumentului muzical, în care se exprimă înainte de toate unitatea dintre el şi artist şi intima interdependenţă între melodie şi timbrul sunetului. O astfel de concepţie, în care autorul inspirat era adesea comparat cu un instrument muzical, liră, fluier, harpă şi de care Duhul Sfânt se folosea ca şi artistul de instrumentul său s-a înregistrat şi la Sfântul Justin Martirul (Apologia I, 36, M.P.G. 385; Cuvânt contra Grecilor 8, M.P.G. 6, 256), la Teofil de Antiohia (Către Autolic, II, 9-10, M.P.G. 6, 1064); la Atenagora din Atena (Legatio pro Christianis 9, M.P.G. 6, 908); la Clement Alexandrinul (Stromata, VI, 18, 168, 3)57. Sfântul Augustin vorbeşte de membrele corpului - gură, mână - şi în acelaşi context face aluzie la ideea de corp mistic (cf. PL 34,1070); scolasticii iau ca imagine instrumentul şi îl elaborează cu sistemul metafizic, clasificându-l după categoria cauzalităţii instrumentale. Sfântul Toma de Aquino fixează limitele acestei imagini şi vorbeşte de un quasi-instrument.58

Deşi controversată pe alocuri această imagine este îmbrăţişată şi de unele expuneri ortodoxe. „Fără îndoială, sfinţii autori erau conştienţi de faptul că-s inspiraţi. Dar, deşi prinşi cu întreaga lor fiinţă în procesul inspiraţiei, totuşi ei au sentimentul că nu ei sunt cauza inspiraţiei, ci cauza stă într-o putere care îi depăşeşte şi stă în afară de ei. Cum sfinţii autori se siMatei instrumentul unei puteri din afară de ei şi care îi domină, conştiinţa de sine a lor cade pe planul al doilea, fiind înlocuită fulgerător de conştiinţa nouă a unei dominaţii transcendente”59.

Episcopul rus Hilarion Alfeyev în Word and silence60 formulează concepţia sa despre oganul divin afirmând-o prin următoarele cuvinte: „Mi-am deschis gura şi am atras pe Duhul, şi (I-)am predat tot ce este al meu, şi pe mine de altfel, Duhului: acţiune şi cuvinte, inactivitate şi tăcere. L-am lăsat să mă posede, L-am lăsat să îmi călăuzească mâna, intelectul şi limba spre ceea ce se cuvine şi ce vrea El... Sunt un organ divin, un instrument al cuvântului, ce este acordat şi cântat de un bun artist, Duhul. A produs El liniştea ieri? Aşa că

56 C. Sârbu, st. cit., p.. 57 Basarab, Autoritatea..., p. 226, nota 11. 58 Pr. conf. Iosif Bisoc, Lumină din lumină. Curs de introducere în Sfânta Scriptură, cap. 9,

Ed. Serafica, 2003. 59 Sârbu, st. cit., p. 42. 60 Studiu ce se găseşte publicat la http://en.hilarion.orthodoxia.org/.

THEOLOGIA PONTICA

71

filosofia mea este (că nu trebuie) să nu vorbesc. Mi-a constrâns cumva intelectul astăzi? (Îi) voi pronunţa cuvintele şi (singura mea) filosofie va fi să vorbesc (ce-mi va da El)... Voi deschide şi voi descoperi această intrare pentru intelectul meu, Cuvântul şi Duhul, uniţi în fiinţă şi divinitate”.

Cuvântul şi tăcerea sunt cele două aripi cu care intelectul uman se înalţă către Dumnezeu. În acelaşi fel negarea şi afirmarea, apofatismul şi catagatismul sunt două căi prin care teologizând, raţiunea se poate apropia de scopul ei. Teologia va fi deplină şi autentică numai când va recunoaşte că Dumnezeu este un mister deasupra oricăui cuvânt. În acest caz orice cuvânt emerge din sentimentul neputinţei şi slăbiciunii limbii umane în faţa acestui mister. Orice preot, episcop, teolog, orice creştin e chemat să-L propovăduiască pe Dumnezeu, dar ei trebuie să fie născuţi din rugăciune, şi rugăciunea lor din tăcere.

Un instrument poate fi definit drept cauză în măsura în care el (chiar dacă) îşi primeşte impulsul de la un factor superior principal, totuşi, în virtutea asta, el produce efectul corespunzător acestui factor, numai că îl produce în acord (sau potrivit) modului său personal (propriu) de acţiune. Un isntrument este obligat să arate limitele caracteristicilor sale particulare, specifice sau individuale din efectul pe care-l produce în virtutea impulsului primit de factorul principal. Presupunând acum că, în cazul inspiraţiei, Dumnezeu este cauza principală şi omul instrumentul, un instrument conştient şi liber prin natură, înţelegem că omul va acţiona prin impulsul produs (în el) de Dumnezeu, care îi va determina voinţa şi îi va ilumina mintea face capabilă

2.2. Ipoteza dictării Poate cea mai contestată dintre toate, mai ales după perioada Iluministă,

dictarea este şi acum folosită cu anumite precizări menite să o justifice, ca de exemplu că aceasta „nu vine aplicată la inspiraţie în sensul modern al expresiei – „a scrie după dictare” -, ci în sensul colaborării armonice cu secretarul, a lucrului comun de compoziţie lingvistică şi deci a alegerii adecvate a cuvintelor”61. Această ipoteză are o semnificaţie pasivă, scoasă în evidenţă de majoritatea traducerilor moderne şi de folosirea cotidiană a termenului: omul este inspirat de Duhul, Scriptura este inspirată de Dumnezeu. Această conceptualizare s-a făcut de către Sf. Augustin ce pare să accentueze atât de mult rolul factorului divin, încât unii îl citează ca patronul „inspiraţiei verbale”62. Pentru el inspiraţia se extinde asupra tuturor adevărurilor Sfintei Scripturi, chiar şi cele ce privesc ştiinţele profane.

Nici pentru teologia iudaică, care a menţinut multă vreme afirmaţia inspiraţiei verbale pentru a accentua autoritatea şi ineranţa Torei şi a Talmudului, se pare că nu mai e de actualitate această teorie, ea renunţând în perioada modernă, liberală, la inspiraţia verbală, în contradicţie cu credinţa evreilor tradiţionalişti. După teologia iudaică reformată, modernă, nu Scriptura este inspirată, ci autorii ei umani au fost oameni inspiraţi personal, în sensul că Duhul lui Dumnezeu s-a manifestat prin ei, în forma unui fel de entuziasm religios. Acest fel de inspiraţie avea loc atunci când autorii Scripturii aveau să comunice adevăruri revelate63.

61 Bisoc, op. cit., cap.9. 62 Dausch P., Die Schriftinspiration. Eine biblisch geschichtliche studie, Freiburg, 1891, pg.

79-84 apud Sârbu, op.cit., p. 46, nt. 26. 63 Cf. Vladimir Prelipceanu, Inspiraţia Sfintei Scripturi, în „Ortodoxia”, 4/1962, p. 468.

THEOLOGIA PONTICA

72

Teologii romano-catolici au discutat problema dacă inspiraţia a controlat această alegere adecvată a cuvintelor folosite sau a acţionat numai în ceea ce priveşte sensul declaraţiilor făcute în Scriptură; în sec. XVI inspiraţia verbală era învăţătura curentă în rândul teologilor. Jezuiţii din Louvain au fost primii care au reacţionat împotriva acestei opinii. Ei susţineau că „nu este necesar ca, pentru a fi considerat un text Sfântă Scriptură, Duhul Sfânt să inspire chiar materia cuvintelor folosite”. Protestele împotriva acestei opinii a fost atât de violente, încât Bellarmin şi Francisco Suarez au crezut ca fiind de datoria lor să domolească totul în această formulă spunând că „toate cuvintele textului (sfânt, n.n.) au fost dictate de Duhul Sfânt în ce priveşte substanţa lor, dar diferit potrivit cu condiţiile diverse ale instrumentelor”64. Această opinie a dobândit o precizie din ce în ce mai mare, şi puţin câte puţin s-a individualizat faţă de opinia adversă din care împrumutase terminologie, în special cuvântul „dictare”. Progresul acesta a fost atât de rapid încât la începutul sec. al XIX-lea era mai comun folosit decât teoria inspiraţiei verbale însăşi. Cardinalul Frazelin se pare că a dat aceasteia forma finală. În timpul ultimului sfert de secol inspiraţia verbală a dobândit tot mai mulţi adepţi şi aceştia devin tot mai mulţi pe zi ce trece. În orice caz, teologii de azi, păstrând terminologia şcolii vechi, au modificat profund această teorie. Ei nu mai vorbesc acum despre o dictare materială a cuvintelor în urechea scriitorilor, nici de o descoperire interioară a termenilor ce urmau a fi folosiţi, ci de o mişcare divină extinsă asupra fiecărei facultăţi umane şi chiar asupra puterii scriitorilor de a executa îndatorirea scrisului, şi în consecinţă influenţând întreaga lucrare, adică chiar şi editarea ei. Astfel textele sfinte sutn în întregime lucrarea lui Dumnezeu şi, totodată, lucrarea omului, a celui din urmă ca instrument, iar a Celui dintâi ca principala cauză. Sub această formă reîmprospătată a teoriei inspiraţiei verbale se văd semnele înaintării spre o reconciliere cu opinia rivală. Dar din punct de vedere exegetic şi apologetic nici nu contează pe care din cele două opinii o adoptăm pentru că ambele sunt de acord că caracteristicile stilului ca şi imperfecţiunile ce vizează materia subiectului însuşi, aparţin scriitorului inspirat. Cât priveşte ineranţa testului inspirat trebuie atribuită în final Inspiratorului şi contează prea puţin dacă Dumnezeu a asigurat adevărul Scripturii Sale prin harisma inspiraţiei – aşa cum arată teoria inspiraţiei verbale – mai degrabă decât printr-o asistenţă providenţială65.

2.3. Ipoteza mesagerului Ipoteza mesagerului sau a purtătorului de cuvânt al lui Dumnezeu este de

fapt teoria inspiraţiei dinamice, în care Dumnezeu a ispirat omul, gândurile lui, apoi sciitorul a exprimat gândurile de origine divină prin cuvintele sale, în funcţie de cultura şi pregătirea sa. Dovezile pentru această ipoteză sunt variate şi de aceea este larg răspândită printre teologii de toate facturile (ortodocşi, catolici, baptişti, avdentişti, penticostali ş.a.). Unele din aceste dovezi mai „vizibile” sunt: afirmaţii ale autorilor ei (de ex., în V.T. apar de peste 3800 de ori expresii ca: „Aşa zice Domnul”, „cuvântul Domnului mi-a vorbit”); o carte a Bibliei recunoaşte autoritatea altei cărţi şi un autor îl citează pe un altul, ceea ce, în cazul dictării, ar fi inutil şi inadmisibil ca Duhul să se citeze pe Sine (o astfel de citare implică şi demonstrează cunoştinţe ale unor oameni despre alţii anteriori şi nimic mai mult, iar în măsura în care primesc

64 Enciclopedia Catholica, Inspiraţia divină, la http://new 65 Ibidem.

THEOLOGIA PONTICA

73

această iluminare ei sunt ajutaţi să facă corelaţii între mesajul lor personal primit şi cele de care deja aveau cunoştinţă, anterior formulate).

Alături de aceste trei imagini tradiţionale, teologia catolică mai pune o altă imagine luată din lumea literară, care, pentru intima sa afinitate cu procedeul inspiraţiei, poate să ne lumineze un pic misterul limbajului uman şi divin. Un romancier sau un dramaturg mediocru pune pe buzele personajelor sale propriile cuvinte; un mare romancier sau dramaturg dă în schimb creativitate formei personajelor sale, şi, în acelaşi timp, pentru a spune aşa, sunt servitori dezinteresaţi. Autorul nu le poate manipula după bunul său plac, ele (personajele) îl fac să vorbească după propriile caracteristici, aşa că cititorul poate să spună că acele cuvinte provin fie de la personajul care este autor, fie şi de la autorul în sine. Dacă se insistă exagerat în această asemănare, ea îşi pierde valoarea, deoarece se face din instrumentul uman un instrument pur mecanic, pasiv, sau se reduce mesagerul la a reproduce mecanic şi scriitorul la un simplu secretar66. Rezumând, putem spune: Dumnezeu este autorul principal, omul este autorul subordonat al cărţilor inspirate.

b) Definiţia doctrinară ortodoxă referitoare la teologia inspiraţiei67 În teologia ortodoxă68 natura inspiraţiei a fost privită ca o harismă specială, o

energie divină, concepută ca o iluminare interioară a aghiografului, cu consecinţe directe asupra intelectului, voinţei şi a puterilor executive. Rezultatul acestei iluminări a fost fixarea în scris a Sfintei Scripturi, considerată ca o lucrare teandrică, o colaborare divino-umană, pe care Ortodoxia a exprimat-o prin formula calcedoniană „unire fără separare şi fără confuzie”69.

Constituindu-se într-o bază psihologică a revelaţiei divine70, prin inspiraţie se dă spiritului uman capacitatea de a recepta şi asimila fidel descoperirea ce i se face. Prin potenţarea facultăţilor sale spirituale, organul revelator primeşte o putere nouă de receptivitate. Aceasta este trăsătura de bază şi totodată acţiunea motivaţional-generatoare a ei, pe care de altfel o vom putea folosi şi ca o concluzie la finalul alocuţiunii noastre.

Asta înseamnă că, dacă conţinutul revelaţional se transmite organului divin printr-un act special fără de care nu ar reuşi să primească (accepte) şi nici măcar să înţeleagă mesajul, însă cel mai important e faptul că acest act special se face prin potenţarea facultăţilor sale spirituale. Ceea ce ne lămureşte asupra a două aspecte: pe de o parte avem ontologic capacitatea de a-L asculta pe Dumnezeu, iar pe de altă parte există deja în noi o facultate anume creată şi aşezată pentru comunicarea cu Creatorul, însă nu suntem conştienţi de ea, nu ştim să o folosim. Dacă slăbirea ori nefolosirea (alterarea) acestei capacităţi se datorează căderii în păcat, se pune întrebarea dacă măcar înaintea căderii omul vorbea „natural” cu Dumnezeu, fără o

66 Iosif Bisoc, op. cit., cap.9. 67 Am numit-o aşa pentru că nu există o privire unitară, concretă şi definitivă formulată

la nivelul Bisericii Ortodoxe, deci nu putem vorbi despre o dogmă (doctrină) a inspiraţiei, ci mai mult de o învăţătură (teologie).

68 Mircea Basarab, Autoritatea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, în „Ortodoxia”, 2/1980, p. 226.

69 Paul Evdokimov, La lecture de la Bible dans l’Eglise Orthodoxe, în „Foi et Vie”, caietele biblice, mai 1971, p. 41, apud ibidem.

70 Corneliu Sârbu, st. cit., p. 50.

THEOLOGIA PONTICA

74

acţiune directă asupra lui (dar asta este o problemă pentru un alt capitol dogmatic, cel al harului)?

Inspiraţia mijloceşte atât comunicarea, cât şi înţelegerea unui adevăr. Este întâlnită peste tot unde se descoperă un adevăr sau un fapt necunoscut. Din această cauză putem spune că există o inspiraţie generală pe care o foloseşte Dumnezeu cu toţi oamenii pentru descoperirea creaţiei înaintea omului, şi una specială, folosită asupra profeţilor pentru descoperirea planului divin (inspiraţia profetică).

Vorbind despre modul în care se făcea în Vechiul Testament această vorbire interioară a lui Dumnezeu faţă de profet, păr. Stăniloae spune: „Cuvântul prin care se comunica Dumnezeu în Revelaţia Vechiului Testament nu era o vorbire permanentă a Lui în interiorul profeţilor şi cu atât mai puţin al oamenilor”71. Dumnezeu nu se revela ca un cuvânt permanent şi motivul este imediat descoperit, pentru că „Cuvântul lui Dumnezeu nu se întrupase ca om şi nu se sălăşluise între oameni plin de har şi de adevăr”. Este clar că aici păr. Stăniloae nu vorbeşte de altceva decât despre inspiraţie, din moment ce Cuvântul se produce în interiorul profetului. Faptul că nu este o acţiune permanentă ne demosntrează pe de o parte faptul că ea se petrecea numai la nevoie, când era iminentă deci transmiterea unui mesaj, iar pe de altă parte că el era intermitent72, deci se întâmplă mereu, chiar dacă discontinuu, însă frecvent. Acest fapt se vede fără doar şi poate din structura actului profetic de-a lungul Vechiului Testament, în care sunt presăraţi zeci de profeţi ca să amintească şi să descopere amănunte în vederea pregătirii căii lui Mesia. Intermitenţa aceasta se datora cu siguranţă distanţei dintre partenerii la dialog, a rupturii produse între partenerii divin şi uman prin căderea în păcat. Dacă am vorbi în termenii punctului de vedere al posedării autorului inspirat şi folosirii acestuia într-o inspiraţie deplină, verbală, atunci răspunsul ar fi categoric nu. Urmările ar fi evidente: suprapunerea subiectului divin – Hristos – cu cel uman (apolinarism), încălcarea totală şi definitivă a libertăţii autorului uman şi incapacitatea acestuia de a mai împlini ceva personal, independent (predestinaţionism), falsitatea şi aparenţa personalităţi factorului uman (dochetism) ş.a.

Teologia ortodoxă, pe baza unor argumente din Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, a mărturisit contribuţia omului la fixarea în scris a adevărurilor revelate. Ea este de părere că iluminarea Duhului Sfânt, în cadrul procesului inspiraţiei, n-a anulat personalitatea autorului sfânt şi, în marea majoritatea, teologii ortodocşi concep actul inspiraţiei ca o ridicare (stimulare) la maximum a tuturor potenţelor umane cu scopul de a-l face capabil pe autorul inspirat de primirea şi asimilarea Revelaţiei divine (este cazul inspiraţiei revelaţiei divine) şi, de asemenea, îi mijloceşte aptitudinea necesară transmiterii şi propagării (orale sau înscris) a adevărului divin descoperit prin revelaţie (în cazul inspiraţiei propovăduirii)73.

3. Concursul factorilor participanţi la acţiunea de inspiraţie Multe au fost spuse cu privire la autoritatea divină şi inspiraţia Sfintei

Scripturi (theopneustia). Teorii variate au fost exprimate de-a lungul secolelor cu

71 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Revelaţia ca dar şi ca făgăduinţă, în „Ortodoxia”, nr.

2/1969, p. 183. 72 Ibidem. 73 Corneliu Sârbu, st. cit., p. 53.

THEOLOGIA PONTICA

75

privire la calea în care Biblia este lucrarea Duhului Sfânt. Filon din Alexandria este principalul exponent a aşa-numitei „teorii mecanice” de înţelegere a inspiraţiei divine de către Duhul Sfânt. Aşa cum am văzut74, potrivit lui Filon, autorii Bibliei erau într-o condiţie de „stăpânit” (posession) de Duhul lui Dumnezeu, care se folosea de aceşti autori umani asemenea unor instrumente. O altă părere asupra cooperării dintre om şi Duhul Sfânt în cazul Sfintei Scripturi este aşa-numita „părere dinamică” (dynamic view). În cazul „cooperării” (synergy) dintre Dumnezeu şi om, Dumnezeu este Cel ce conduce, în timp ce omul Îl urmează; Dumnezeu lucrează, omul acceptă lucrarea lui Dumnezeu în el, ca conlucrător cu Dumnezeu ce lucrează în subordinea Lui. Dintre aceste variante doctrina inspiraţiei ar fi cam aşa: Duhul Sfânt inspiră şi autorul sfânt urmează instrucţiunile Duhului Sfânt, utilizându-şi propria umanitate, întreagă şi căile naturale imperfecte, umane de a exprima mesajul perfect şi doctrina Duhului.75

În acest sens, putem înţelege posibilele imperfecţiuni din cărţile Scripturii, din moment ce ele sunt rezultatul cooperării dintre a-tot-perfectul şi perfectibilul Autor divin, Duhul, şi autorul uman imperfect. Criticismul textului biblic este complet normal şi este acceptat de Ortodoxie76, din moment ce el vede Biblia în această lumină. Nimic uman nu este perfect, incluzând şi Biblia, care este produsul uman rezultat al cooperării cu Duhul Sfânt.

Să vedem acum cum s-a ajuns la dezvoltarea acestor păreri atât de diferite despre raportul celor doi parteneri ai operei de inspiraţie.

Diferenţa între folosirea profetului ca instrument şi transmiterea unui conţinut cu acordul acestuia se vede foarte clar din explicaţiile teologilor ortodocşi care arată că „dacă cuvintele adresate de Dumnezeu prin prooroci în Vechiul Tetament deschideau orizonturi de lumină şi de nădejde evreilor, îi făceau să simtă puterea lui Dumnezeu şi preţuirea ce le-o acordă, cuvintele lui Iisus din Noul Testament comunică o şi mai clară şi mai înaltă lumină, procură şi mai multă bucurie şi putere celor ce cred, o şi mai puternică simţire a puterii lui Dumnezeu şi a prezenţei Lui”77. Până aici este o exprimare generală, pe care o regăsim în toate opiniile referitoare la raportul factorilor divino-uman; dacă este vorba de o acţiune de inspirare, toţi sunt de acord cu faptul că Dumnezeu adresează cuvintele Sale prin prooroci. Aspectul de diferenţiere constă tocmai în aplicarea cu mai multă sau mai puţină precizie şi accent a prepoziţiei prin; este necesară o a doua precizare care să ne îndrume asupra cantităţii şi calităţii actului făcut prin prooroc. El, lăsat doar în această exprimare – fără interpretări ulterioare – poate fi înţeles atât ca prepoziţie ce introduce un complement circumstanţial de loc sau spaţiu (în cazul acesta complementul arată spaţiul pe care îl străbate sau pe unde pătrunde ceva) „lumina trece prin geam”, dar poate introduce şi un complement circumstanţial instrumental (cu..., cu ajutorul..., pe calea...) „se trasmite prin ereditate”. Poate fi deci o prepoziţie locală (Bucuresti –Constanta ~ via Feteşti), modală (serbarea începe ~ cu focuri de artificii) sau instrumentală (se înţeleg ~ cu tălmaci). Astfel printr-o simplă punere în context a acestei particule, prin, putem exprima un raport spaţial, indicând mediul, cadrul desfăşurării unei acţiuni, cât şi un raport modal sau instrumental, indicând

74 Studiul de faţă, 1.d). 75 Cf. Rev. Maximos Aghiorgoussis, Th.D., Bishop of Pittsburgh, The Dogmatic Tradition

of the Orthodox Church, articol la http://www.goarch.org/en/ourfaith/articles/article8038.asp 76 Ibidem. 77 Dumitru Stăniloae, Revelaţia ca dar..., p. 187.

THEOLOGIA PONTICA

76

mijlocul, procedeul realizării acţiunii (explicaţie DEX al lb. române). Dacă prima raportare nu îl implică activ pe autorul inspirat în vreo acţiune personală sau care să îi devină personală, folosindu-l – acesta este termenul cel mai adecvat – în sens pasiv pentru a atinge scopul divin – implicarea fiind doar mediatică, cea de-a doua, modală (instrumentală) conturează o percepere mai plină, mai consistentă a raportului, postulând prin urmare o implicare activă, i-mediată. Explicaţia pentru o implicare personală este iarăşi insuficientă, în acest caz profetul sau apostolul fiind personal acolo, de faţă la satisfacerea inspiraţiei, numai că după prima interpretare – fizic, neactiv, instrumental, după cealaltă – spiritual, raţional, cu întreaga Personalitate78. Din cauza acestei posibilităţi imense de înţelegere a simplei utilizări nespecifice a prepoziţiei prin, cu ajutorul căreia se exprima de fiecare teolog în parte acţiunea de inspiraţie, vom introduce o specificaţie făcută de păr. Stăniloae ca să întregească sensul ortodox al acestei acţiuni. „Căci acum (după întrupare Cuvântului adică, n.n.) vorbeşte Dumnezeu însuşi cu gura omenească şi cu cuvinte omeneşti; şi cum nu se va simţi puterea Lui prin aceste cuvinte?”79. Se vede aici această diferenţă semantică între folosirea profetului ca instrument (Domnul vorbeşte ~ profeţi) şi faptul că datorită întrupării, asumării unui trup omenesc de către Fiul în timp (acum) El vorbeşte ~ cu gura omenească (a Sa). Este evidentă nuanţa pe care trebuie să o aplicăm şi noi doctrinei inspiraţiei divine: Dumnezeu nu se foloseşte de gura profetului ca de a Sa punându-l pe autor într-o stare de transă, inert şi inconştient, fiindcă nu are acces direct la gura acestuia; folosirea gurii omeneşti se petrece doar când Dumnezeu are El însuşi una, după întrupare. Abia acum poate vorbi El singur cu cuvinte omeneşti, lucru pe care mai înainte nu îl putea face, El conservând personalitatea autorului sfânt şi posibilităţile acestuia (limitate şi imperfecte) de a exprima ceea ce El a conceput în mintea autorului. Exemplar face Stăniloae comparaţia pentru stabilirea autenticităţii pururea-fecioria Maicii Domnului, comparaţie valabilă şi în cadrul explicaţiei noastre: aşa cum Duhul a întrupat Cuvântul în pântecele Fecioarei, tot la fel Acelaşi Duh întrupează până la sfârşitul veacurilor cuvântul în mintea autorilor inspiraţi, fără să se atingă de persoana acestora. Interpretarea aceasta este şi mai evidentă dacă citim mai departe în textul oferit de Stăniloae „atunci veneau la oameni din când în când cuvintele lui Dumnezeu şi ele erau depozitate în Lege şi în scrierile profeţilor”80. Dacă la profeţi ajungeau doar cuvintele lui Dumnezeu, „lucruri pe care ochiul n-a văzut şi urechea n-a auzit şi la inima omului nu s-au suit, pe acestea le-a gătit Dumnezeu celor ce-L iubesc pe

78 Prepoziţia dia. de la dia cu genitivul este folosită în aceste două moduri la Ieşire 35.29

„tot bărbatul şi femeia din fii lui Israel, pe care i-a tras inima să aducă pentru toate lucrurile ce poruncise Domnul prin Moise să se facă, au adus dar de bună voie Domnului”. Unii au interpretat textul ca Domnul a poruncit prin Moise (fără nici o implicare din partea acestuia), alţii că Domnul a poruncit ca lucrurile să se facă prin Moise (cu implicarea directă a acestuia). Pentru alte examinări de texte similare vezi Matei 12, 43; Luca 5, 19; Ioan 10, 11; Fapte 9, 25; 20, 3 cu sensul de via (through). În schimb alte locuri sunt clare într-o altă direcţie, pe care o vom folosi în continuarea explicaţiei noastre lingvistice: Matei 4, 4 „nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese ~ (din) gura lui Dumnezeu”. În mod constant, permanent (dia. panto,j) Marcu 5, 5, Fapte 10, 2; 2 Tesalonicieni 3, 16. Pentru valoarea sa instrumentală, cu ajutorul, prin intermediul, cu...Fapte 1, 16; 20, 28; din cauza..., cu ajutorul, datorită...Romani 2, 27; Galateni 2, 16; prin mijlocirea unei persoane Matei 2, 15; Fapte 11, 28; Romani 1, .5; 1 Corinteni 1, 9.

79 Dumitru Stăniloae, st.cit., p. 187. 80 Ibidem.

THEOLOGIA PONTICA

77

El”81, atunci sigur nu se putea ca Dumnezeu să le folosească numai gura – în cazul propovăduiri – sau doar mâna, pentru consemnarea înscris a mesajului. Este cert faptul că mesajul era acordat profetului, încredinţat acestui, urmând ca autorul uman să îl transmită cu mijloacele proprii, dar sub tutela Duhului Sfânt, mai departe oamenilor.

Sf. Ioan Hrisostom spunea82, referitor la libertatea conservată de Duhul, la respectul personalităţii sale, că profetul afirmă totul cu un spirit treaz, cu un simţ al înţelepciunii, fiind conştient de ceea ce el predică; libertatea profeţilor, care au proorocit într-o manieră clară, înţeleaptă şi dreaptă, fiind tot timpul în măsură să hotărască asupra a ceea ce aveau de făcut, ei n-au fost supuşi nici unei constrângeri.

Este de remarcat în concepţia biblică şi în Tradiţia Bisericii unitatea părerii acestei sinergii divino-umane a inspiraţiei. Ap. Petru mărturiseşte colaborarea între cei doi factori zicând că „oamenii sfinţi ai lui Dumnezeu au grăit, purtaţi fiind de Duhul Sfânt” (II Petru 1, 21), arătând atât colaborarea lor pentru compunerea cărţilor vechi-testamentare, cât şi, mai apoi, pentru scrierile Noului Testament (II Pt. 3.15-16). Teofilact al Ohridei afirmă pe aceeaşi linie ortodoxă că „Duhul Sfânt inspiră pe fiecare din profeţi, aceştia au istorisit ceea ce au primit de la Duhul, însă fiecare (a făcut-o, n.t.) în forma în care a fost capabil”83, subliniind contribuţia aghiografului în măsura în care îl ajută propria capacitate la colaborarea cu Duhul.

Inspiraţia biblică este acţiunea divină specială, prin care sfinţii autori sunt puşi în condiţia sufletească necesară compunerii cărţilor ce alcătuiesc Sf. Scriptură. Privită în fiinţa sa intimă, inspiraţia biblică este un tainic proces teandric, care se desfăşoară în baza unei armonioase colaborări dintre puterea divină şi natura umană a sfântului autor. Ca atare, ea constă din două elemente: factorul divin şi factorul uman. Cel dintâi constă într-un Har divin special sau extraordinar, adică într-o putere sau lucrare divină, care acţionează asupra sufletului sfântului autor sub forma unei suflări, determinându-l şi făcându-l capabil să scrie ceea ce vrea Dumnezeu şi cum vrea El. Cel de al doilea constă în natura umană, prin colaborarea căreia cu factorul divin se ajunge la urzirea Sf. Scripturi. Despre aceste două elemente componente ale actului inspiraţiei84 vom vorbi în continuare.

3.1. Factorii responsabili de acţiunea Inspiraţiei şi autoritatea Revelaţiei Considerând că diminuând acţiunea factorului uman se evidenţiază cea a

autorului divin şi se conferă cărţilor scripturistice o autoritate în plus, de netăgăduit, Filon şi urmaşii acestuia (în concepţie) au înţeles greşit inspiraţia ca suprapunându-se ca metodă cu revelaţia. Numai dacă am considera astfel putem spune că Pentru cei de

81 I Corinteni 2, 9 cu referire la profeţia din Isaia 64.3. 82 Omilia 29 la I Corinteni 12, 1-2, în P.G., 61, pp. 241-242. 83 Mircea Basarab, op. cit., p. 231. 84 Este de preferat – pornind de la premisa teologiei ortodoxe – ca să folosim această

formulă de „actul inspiraţiei” sau „procesul inspiraţiei” şi pe cea de „actul de inspiraţie” ori „procesul de inspiraţie”. La o primă privire diferenţa este insignifiantă şi ar putea cineva să ne acuze de un rigorism lingvistic (dar oare nu unui rigorism lingvistic s-au datorat formulările „precise” ale sinoadelor ecumenice şi nu numai? Deseori în istorie s-a demonstrat că cea mai însemnată particulă poate duce la o înţelegere fundamental diferită a noţiunilor dogmatice; vezi exemplul o.miou,sios to, Patri.,). Folosirea acestei prepoziţii introduce inspiraţia într-un proces sau acţiune pasivă, unilaterală în care Dumnezeu inspiră şi profetul primeşte; ori, dacă acceptăm şi apliăm în consecinţă învăţătura ortodoxă de activitate teandrică, atunci nici unul nu este pasiv în această activitate, ci fiecare în parte este participant activ la împlinirea ei.

THEOLOGIA PONTICA

78

fomaţie platonică – asemenea lui Filon – nu putea fi admisă încredinţarea lucrării lui Dumnezeu – perfectă, mântuitoare, transcendentă – unor elemente mărginite, imanente, insuficiente în ele însele; cum să fie lăsată la voia unor fiinţe limitate din toate punctele de vedere o lucrare de o aşa amploare şi, mai ales, importanţă crucială pentru actul iminent al mântuirii? De aceea Inspiraţia văzută de aceştia capătă o nuanţă şi, mai târziu, culoare categorică de dochetism şi apolinarism: Dumnezeu Duhul preia controlul asupra instrumentului uman şi împlineşte „El Însuşi” lucrarea ce nu putea permite nici cea mai mică deviere de sens sau de nuanţă.

O altă problemă ridicată de raportul celor doi factori responsabili de rezultatul inspiraţiei este cea ridicată de afirmaţia că autorilor sfinţi nu li s-a spus întotdeauna că se începe o astfel de acţiune asupra lor şi că de multe ori ei nici nu au fost conştienţi de faptul că sunt inspiraţi85. Este o chestiune delicată şi prin faptul că, atunci când nu descoperă adevăruri sau fapte noi (revelate), ci pune într-o lumină nouă cunoştinţe umane existente în mintea sau societatea autorilor, aceştia nu au întotdeauna conştiinţa deplin evidentă a actului inspiraţiei86, ştiind că acţiunea inspiraţiei divine lucrează potrivit modurilor naturale ale firii omeneşti.

Este adevărat că raportul dintre cei doi factori nu este unul de egalitate, nici în ceea ce priveşte contribuţia fiecăruia, nici sub raportul determinării actului în sine. În acest caz putem veni cu o explicaţie suplimentară la cele arătate mai departe că, deşi divinul şi umanul colaborează teandric, totuşi mereu trebuie păstrată o distincţie clară între rolul unuia şi al celuilalt. Respectând identitatea profetului, a autorului inspirat, îi lăsăm acestuia libertatea de a concepe şi reda cu mijloace proprii şi – fără să ne fie jenă să folosim termenul utilizat în teologia romano-catolică – limitate conţinutul mesajului receptat. Pe de altă parte, fără să contrazicem această „libertate în limite” a con-lucrării autorului inspirat, trebuie de asemenea să acordăm credit pentru rolul net superior pe care îl are Dumnezeu în acest proces. Nu se ştirbeşte nimic din „personalitatea” autorilor sfinţi dacă spunem că rolul decisiv îi aparţine lui Dumnezeu, Acesta fiind cel care doreşte, iniţiază, iluminează şi asistă, iar omul doar cel care se lasă în mâna lui Dumnezeu pentru a-i folosi Acestuia drept mijloc de transmitere şi propagare a mesajului Său, fiind întru totul răspunzător de forma expunerii, dar sub asistenţă divină. Dacă nu ar fi aşa, atunci ar trebui să adoptăm.... căci Dumnezeu nu săvârşeşte o acţiune de descoperire sau de inspiraţie atunci când omul socoteşte de cuviinţă că i-ar fi de folos (vezi răspunsul Mântuitorului la Matei 12, 38, 39).

Dar apoi nici acest rol al lui Dumnezeu nu este întru totul accentuat, în detrimentul rolului autorilor umani, lucru la care a ajuns gândirea catolică în perioada medievală. Influenţa aristotelică asupra gândirii scolastice occidentale este mai evidentă atunci când, a utilizat, spre exemplu, interpretarea lui Aristotel asupra cauzei prime, ca prim mobil imobil pentru a arăta, pentru a verifica existenţa lui Dumnezeu87. De aici Augustin porneşte în supralicitarea valorii graţiei în raport cu

85 C. Sârbu, op.cit., pp. 41, 42. 86 Ibidem. 87 A. Niculcea, Cunoaşterea naturală a lui Dumnezeu de la autorii biblici la gânditorii

moderni, Vasiliana ’98, Iaşi, 2006, p. 6.

THEOLOGIA PONTICA

79

voinţa omului, lăsându-i primeia atât iniţiativa exclusivă de alegere a co-participării88 celei de-a doua, cât şi convertirea în sine sau procesul sfinţirii-desăvârşirii89 ei.

A. Inspiraţia ca limbaj uman Comunicarea gândurilor, sentimentelor şi dorinţelor umane se realizează prin

limbă, un sistem complex de comunicare alcătuit din sunete articulate, care şi-a disputat mereu întâietatea faţă de alte sisteme de comunicare: în primul rând datorită dublei articulări, în al doilea rând deoarece celelelate sisteme de comunicare au nevoie de concursul ei pentru a fi descrise, iar în al treilea rând deoarece limbile naturale constituie atât prin semnificantul, cât şi prin semnificatul lor, punctul de plecare în construirea altor sisteme de semne, cum ar fi limbajele artificiale. Este cunoscut faptul că omul, începând cu familia, învaţă limbajul şi comportamentul social, îşi formează aspiraţii şi idealuri, convingeri şi aptitudini, sentimente, trăsături de voinţă şi caracter. În centrul comunităţii şi ca rod al societăţii întregii omul verbalizează cunoştinţele pe care le acumulează ca membru al acesteia. Simpla cunoaştere şi utilizare a limbajului presupune existenţa unei coeziuni foarte strânse între individ şi societate (vezi exemplul „copiilor lupi”).

Limbajul este deci o realitate socială şi istorică. Pentru aceste două dimensiuni el transcende indivizii care vorbesc, prin dimensiunea socială, deoarece „discursul” este o actualizare a „limbajului”; noi receptăm limbajul societăţii noastre cu bogăţia sa, varietatea sa, cu tot ceea ce implică şi tot ceea ce rezultă din el. Societatea vorbeşte, pentru a spune aşa, prin intermediul individului şi individul vorbeşte ca membru al comunităţii: în numele său, împotriva sa în favoarea comunităţii; inspiraţia are şi această dimensiune. Dar şi prin dimensiunea sa istorică, limbajul este deasupra individului, pentru că el în contextul istoric - în structurile fixe, în procedeul semantic, etc. - îl precede mereu şi-l întrece mereu.

Această scurtă introducere despre rolul social al limbajului are scopul de a integra inspiraţia într-o unitate superioară. Nu putem reprezenta inspiraţia scripturistică ca pe o serie de acte individuale situate la marginea societăţii sau ca intervenţii izolate din afară. Cu toate că autorii inspiraţi stau unul alături de altul, ca indivizii, în mod mai degrabă discontinuu, inspiraţia prin intermediul lor ia ca mijloc limba concretă, care reprezintă o realitate socială şi istorică.

Noi cunoaştem mulţi autori inspiraţi – oameni mişcaţi de către Duhul Sfânt (2 Petru 1, 21) – unii doar din operele lor, alţii pe nume, şi trebuie să admitem că ei vorbesc un limbaj perfect uman, de multe ori cu un deosebit simţ al profunzimii. În acelaşi timp recunoaştem în acest limbaj limbajul lui Dumnezeu, „Care a vorbit prin intermediul profeţilor”. Cum este posibil ca acelaşi limbaj să fie în egală măsură limbajul lui Dumnezeu şi al oamenilor? Ne lovim aici de problema teologică a inspiraţiei, în întrebarea centrală, adevărată şi proprie, care ne conduce în inima misterului. Dacă vrem să înaintăm în înţelegerea acestui mister, trebuie înainte de toate să ne raportăm la misterul întrupării. Autorii medievali recheamă în permanenţă această frază: „Multele cuvinte pe care El le-a spus sunt un unic Cuvânt; acest unic Cuvânt este El însuşi, care a devenit carne” (Rupert din Deuzt). În acelaşi sens s-a exprimat şi Papa Pius al XII-lea: „Cum Cuvântul substanţial Dumnezeu s-a asimilat cu totul oamenilor, în afară de păcat, aşa şi cuvintele lui Dumnezeu, exprimate în limbile umane,

88 Catehismul Bisericii Catolice, art. 1998. 89 Ibidem, art. 2000.

THEOLOGIA PONTICA

80

s-a asimilat cu totul limbajului uman, cu excepţia erorii” (Enchb 559)90. Dar cum să concepem această acţiune a Duhului Sfânt, care face din cuvinte umane un cuvânt al lui Dumnezeu? Este evident că nu devine cuvânt al lui Dumnezeu ceea ce era pur cuvânt uman. Biserica nu poate să reţină drept cuvânt al lui Dumnezeu ceea ce este în sine cuvânt uman91.

Numai că există o diferenţă importantă în ceea ce priveşte folosirea limbajului între maeştrii limbajului (filosofii, oratorii, lingviştii) şi autorii inspiraţi. Maestrul de înţelepciune apelează la experienţa şi reflecţiile proprii, el nu apelează la revelaţii divine, nu experimentează în sine nici un impuls superior, nu scrie cu autoritatea conferită de impulsul harului inspirator.

B. Contribuţia Aghiografului în procesul Inspiraţiei Biserica Ortodoxă a recunoscut dintotdeauna contribuţia aghiografului, chiar

şi de teologii care afirmă inspiraţia întregului conţinut al Scripturii92. Ceea ce s-a refuzat însă de către unii teologi greci şi de către teologia biblică românească a fost despărţirea acestei împreună-lucrări divino-umane şi, mai ales, menţiunea că partea umană de contribuţie nu intră în sfera inspiraţiei, atunci când nu este vorba de învăţături dogmatice sau morale. De asemenea, niciodată teologia romano-catolică nu a desfiinţat contribuţia autorilor umani în cadrul inspiraţiei, chiar şi în cazul teologilor care susţineau „teoria instrumentului”, prin interpretarea (cel puţin a) acordurilor sunate de instrument în felul propriu fiecărui instrument.

Contribuţia cu care vine aghiograful sunt cunoştinţele personale dobândite de-a lungul vieţii. Acestea vin, bineînţeles, pe lângă trăsăturile şi structurile de personalitate cu care omul îmbină în mod unic şi irepetabil puzzle-ul cunoştinţelor precedente ori aduse noi de Duhul. Cunoştinţele personale trebuie considerate atât din punct de vedere al formulării mesajului sub o formă transmisibilă, acceptabilă contextului său social, cât şi în ce priveşte conţinutul propriu-zis al cărţilor sale. Fără a cădea în diletantismul celor care afirmă deplina umanitate a scrierilor „sfinte”, trebuie să se înţeleagă aceste cuvinte ale noastre din perspectiva definiţiei complete a inspiraţiei pe care am formulat-o anterior. Pentru înţelegerea complexă a sarcinilor de care au fost învredniciţi şi ajutaţi să le îndeplinească autorii inspiraţi să considerăm pe rând aceste două valenţe ale efortului lor personal.

1 Referindu-se la anumite prescripţii legislative şi la practicarea consultării oracolului Moise de către poporul evreu, D. Abrudan şi C. Corniţescu afirmă că „fondul acestor legi este inspirat de Dumnezeu, iar forma lor aparţine lui Moise. Dacã poporul cerea lui Moise mereu judecata lui Dumnezeu, nu înseamnã cã de fiecare datã era consultatã vocea divinã, ca sã i se dea noi prescripţii potrivite cazurilor respective, lipsite de importanţã şi care nu priveau interesul obştii. În aceastã situaţie, se poate spune cã Legea mozaicã cuprinde detalii pentru orice caz particular şi amãnuntele din ea ce revin pe seama lui Moise, care le-a formulat în numele lui Dumnezeu, Care i-a dat doar unele precepte generale şi fundamentale....Legislaţia mozaicã are astfel garanţia autoritãţii divine şi ea nu reprezintã numai produsul revelaţiei de pe Muntele Sinai, ci şi al geniului lui Moise, de aceea e greu de stabilit care parte din ea revine divinului şi care din ea reprezintã umanul. Cu alte cuvinte,

90 cf. DV 13. 91 cf. Conciliul Vatican I, De revelatione, cap. II; DS 1797 la pr. Iosif Bisoc, Lumină din

lumină, cap. 9. 92 Pr. prof. Mircea Basarab, Autoritatea Sfintei Scripturi în Biserica Ortodoxă, în

“Ortodoxia”, nr. 2/1980, p. 230.

THEOLOGIA PONTICA

81

legislaţia mozaicã în esenţa ei aparţine divinului, iar în forma sau redactarea ei revine umanului”.93 Textul este explicit asupra viziunii ortodoxe pe care o oferă autorii menţionaţi; practic se demonstrează care este raportul exact al celor doi autori participanţi în actul inspiraţiei: conţinutul (aici fondul) este oferit de Dumnezeu, în vreme ce modalitatea expunerii (aici forma) este lăsată posibilităţii autorului inspirat. Cu siguranţă că transmiterea sub această înfăţişare a atitudinii faţă de con-lucrarea factorilor divino-umană lasă loc de alte interpretări şi întrebări ulterioare. Cum este transmisă această formă, cât de vag sau de precis este mesajul? Ajunge precizia transmiterii mesajului la dictare sau, dimpotrivă, inspirarea ˇvag㡠a mesajului divin va ajunge până la incomprehensibilitatea lui în anumite părţi – şi care ar fi acelea – iar autorul inspirat le va transmite în această formă? Răspunsul la aceste (aparent) probleme este simplu intuit de expunerea ortodoxă: o dată comunicat autorului inspirat fondul, personalităţii acestuia îi revine exclusiv datoria de a concepe – contextual, ţinând cont adică de particularităţile timpului său socio-cultural istoric – mai departe comunicarea pentru popor, „Dumnezeu a lãsat pe seama lui Moise, cãlãuzit de asistenţa şi aprobarea divinã, precum şi de înţelepciunea şi experienţa sa personalã, dreptul de a redacta şi a face unele precizãri detaliate”94. Este foarte important de precizat această asistenţă pe care o desfăşoară Duhul asupra autorului de-a lungul întregii expuneri (fie că este vorba întâi de una orală, şi apoi de consemnarea acesteia înscris), pentru că tocmai această precizare face diferenţa şi răspunde întrebării dacă este înţeles mesajul pe de-a-ntregul sau numai parţial.

1) Dacă presupunem că mesajul este înţeles parţial – în absenţa asistenţei proniatoare a Duhului – atunci care parte a mesajului ar putea fi înţeleasă de autorul inspirat să îl primească? În perspectiva că afirmăm neimplicarea Duhului pe mai departe, ci doar într-o etapă iniţială, de comunicare, şi lăsarea total la îndemâna posibilităţilor personale ale autorului sfânt comprehensibilitatea mesajului, este normal să presupunem că acesta va înţelege numai ceea ce este potrivit posibilităţilor sale raţionale, conforme cu raţiunea omenească. În acest caz aflăm cel puţin că inspiraţia nu transmite doar mesaje revelate, de dincolo de lumea aceasta, ci şi informaţii ale lumii create pe care raţiunea umană şi capacitatea acesteia de intuiţie le poate detecta şi înţelege; tot ce rămâne neînţeles, în cazul acesta, este conţinutul revelat, nou întru totul pentru lume şi raţiunea umană. Dar care mai este folosul inspiraţiei divine dacă tot ceea ce luminează Duhul este perfect intuit şi de capacităţile umane naturale? Anulăm în consecinţă însăşi acţiunea de inspiraţie divină prin această formulare defectuoasă.

2) Dacă este înţeles pe de-a-ntregul, atunci nu ne mai interesează ce se transmite şi în ce proporţie prin acţiunea de inspiraţie, din moment ce conţinutul cuprinde detalii pentru orice caz particular şi amãnunte din Lege care revin pe seama lui Moise, care le-a formulat în numele lui Dumnezeu, Care i-a dat doar unele precepte generale şi fundamentale. Din moment ce Legea – care constituie evident un conţinut revelat, neputându-se fundamenta în capacitatea naturală a omului – este explicată cu de-amănuntul de autorul inspirat, iar aceste amănunte sunt rezultatul comprehensiunii totale a mesajului divin sub acţiunea inspiraţiei divine.

93 Dumitru Abrudan, Emilian Corniţescu, Arheologie biblicã, Ed. Institutului Biblic şi de

Misiune al BOR, Bucureşti, 1994, pp. 145-146. 94 Ibidem.

THEOLOGIA PONTICA

82

Împletirea aceasta dintre mesajul revelat şi personalitatea manifestă a autorului sfânt în acţiunea de inspiraţie este o activitate teandrică ce sintetizează înţelepciunea dumnezeiască aplecată cu iconomie asupra umanităţii în vederea mântuirii şi acumularea acesteia din urmă a unor forme inteligibile de cogniţie. În amândouă cazurile structurarea literară a operei scripturale s-a făcut de către autorul inspirat, sub inspiraţia Duhului Sfânt. Totul este cuvântul lui Dumnezeu şi, totodată, cuvântul omului; nu este posibil să forţăm prea mult distincţia între verba Dei şi ipsissima verba Dei. Această dublă identitate a cuvântului inspirat este ilustrată prin comparaţia plastică cu posibilitatea coexistenţei şi cooporării firilor divină şi umană în persoana unică a lui Hristos.

Spuneam anterior că această contribuţie a autorilor sfinţi se întinde şi asupra conţinutului cărţilor inspirate. Cât anume şi în ce fel se poate face asta fără să ajungem la umanizarea totală a cărţilor sfinte? S-a afirmat95 că profeţii sau autorii Sfintei Scripturi şi-au adus aportul personal în ceea ce priveşte limba, stilul şi că au făcut uz de cunoştinţe personale pe care le-au dobândit prin diferite surse de informare. S-a remarcat chiar faptul că unii dintre scriitori au fost oameni simpli, în timp ce alţii dădeau dovată de cunoştinţe şi infrmaţii care le dădeau dreptul să se numere printre intelectualii versaţi ai epocii96. Cu toate acestea trebuie să spunem din capul locului că nimeni nu a contestat contribuţia autorilor umani – deşi afirmarea aportului a luat diferite grade, mergând de la simpla instrumentare a sa şi punere la dispoziţia Duhului a trupului (gură, mână pentru cazul verbalizării inspiraţiei), şi până la compunerea exclusiv umană a Scripturii, în cazul conceperii unui Dumnezeu transcendent, divers şi străin de lume şi de om.

Plecând de la afirmaţiile lui V. Velas97 despre inspiraţie, în care acesta susţine că „inspiraţia nu înlătură caracterul propriu al omului, ci ea este o întărire şi o iluminare internă a lui, atât pentru dreapta înţelegere a ceea ce a fost descoperit (revelat), cât şi pentru o corectă (fidelă) şi dreaptă comunicare şi redare”, trebuie să adăugăm însă că în concepţia bibliştilor români harisma inspiraţiei nu părăseşte pe aghiograf până la terminarea scrierii, chiar dacă se manifestă în feluri diferite de la primirea ei până la alcătuirea şi transmiterea cărţilor inspirate.

Spuneam într-o primă parte, cea a investigării cursului istoric pe care l-a avut inspiraţia, că Profeţii par a fi cei mai înţelepţi, cei mai vizionari, şi cei mai inteligenţi oameni ai timpurilor lor. Cu toate acestea mai ştim98 că aceşti profeţi erau – înainte de a primi Duhul profeţiei – oameni de foarte puţină importanţă socială, publică, datorită statusului lor social, pe de o parte (excepţie făcând probabil David şi Solomon), şi, pe de altă parte, lipsei lor de cunoştinţe măreţe, remarcabile care să-i transforme şi pe ei, asemenea retorilor vremii lor, în obiect de venerare publică. Este o dovadă în plus că actul de inspiraţie produce o schimbare profundă în fiinţa profetului, asupra personalităţii acestuia, trezind sau plinind calităţi necesare atingerii scopului final al ei, propagarea în masă a mesajului divin.

95 Basarab, Autoritatea..., p. 230. 96 Fer. Ieronim şi Origen, apud Vl. Prelipceanu, Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie ca

izvoare ale revelaţiei divine în cele trei mari confesiuni creştine, în „Mitropololia Moldovei şi Sucevei”, nr. 3-4/1970, p. 219.

97 Vezi Basarab, op.cit., p. 231, nt. 34. 98 Ex. Moise (păstor gângav), Iosif al lui Iacov (rob evreu la egipteni), Ilie, Osea ş.a.

THEOLOGIA PONTICA

83

Cât priveşte gradul lor de conştientizare al impulsului iluminator venit din partea Duhului, nu suntem de acord cu afirmaţiile unora prin care s-ar arăta lipsa sau măcar parţiala conştientizare a lui99. Dacă ne amintim câteva din citatele biblice despre conţinutul actului inspirator (1. Corinteni 2, 9; Isaia 64, 3) şi vom vedea că ar fi imposibil ca autorul sfânt stă fie impasibil în momentul inspiraţiei, să nu realizeze la modul conştient acţiunea care se produce asupra sa; asta cu atât mai mult cu cât autori laici, ne-teologi afirmă existenţa unor momente de „inspiraţie” (îndeosebi în artele plastice şi literare) al căror feelling este inconfundabil cu restul stării lor, de obicei apatice, ne-creatoare. Şi nu ne referim aici la inspiraţia revelatoare, al cărei conţinut este indiscutabil extra-ordinar, perfect nou, şi a cărui origine oricine ar putea-o sesiza în toată splendoarea sa ca fiind exterioară persoanei, lumii. Ne referim aici la modul cotidian al inspiraţiei, când nu „revelează”, descoperă (conţinuturi noi adică), ci doar luminează şi descoperă înţelesuri noi ale unor cunoştinţe precedent dobândite de autorii sfinţi. Ei bine, nici aceste momente „obişnuite” ale inspiraţiei nu sunt „de neremarcat”, de ne-conştientizat. Inspiraţia, ca lucrare a Duhului, nu este din lumea aceasta, la fel de bine ca şi Revelaţia; nici una nu aparţine modului de gândire sau tiparelor fireşti ale umanităţii – cu alte cuvinte este mai mult decât sesizabilă iniţierea unui proces de inspiraţie asupra unei persoane umane, atât de către acesta, dar (şi mai provocator!) de către cei din jur (episodul convorbirii cu Hristos a lui Saul în drumul spre Damasc este foarte elocvent în acest sens).

Recunoscându-se harisma inspiraţiei se poate afirma în concluzie contribuţia sfinţilor autori şi diferenţierea lor în privinţa utilizării genurilor literare, eforturile personale fiind recunoscute şi subliniate, fără însă se se vadă în acest lucru o contradicţie sau un impediment în a afirma inspiraţia întregului cuprins al Scripturii.

Concluzii asupra temei Inspiraţiei Inspiraţia este un proces viu, divers şi capabil de a se adapta; acest lucru este

demonstrat privind cu atentie autorii Vechiului şi Noului Testament. În Vechiul Testament trebuie să distingem în mod deosebit profeţii şi maeştrii înţelepciunii. Profetul primeşte de la Dumnezeu un impuls şi din partea sa contribuie la tot ceea ce priveşte lucrul artizanal al compoziţiei; impulsul divin poate fi ca un foc irezistibil, ca un papirus mestecat, care după aceea devine cuvânt profetic (cf. Ezechiel 3, 1-5), ca un răcnet de leu, care răsună în cuvintele profetului (cf. Amos 3, 8), ca o viziune internă a sufletului (cf. Ieremia 1). Cu impulsul divin are loc începutul activităţii literare şi care se conclude în lucrul împlinit. Întregul proces – de la primele însemnări până la deplina realizare – se dezvoltă, în mod particular, în sfera de influenţă a Duhului Sfânt100.

Inspiraţia trebuie să fie deci considerată în conexiune cu misterul central al Întrupării, în ambientul misterului Cuvântului, şi nu poate să fie separată de creaţie, care în ordinea sa cosmică îl face vizibil pe Dumnezeu. Toate lucrurile, ca şi Cărţile inspirate ale Sfintei Scripturi, au susţinerea lor în Iisus Hristos. După o constantă doctrină a Sfinţilor Părinţi, Revelaţia veterotestamentară este revelaţia lui Iisus Hristos: „În ei (profeţi) este prezent «Cuvântul» şi vorbeşte de el însuşi. Aşa, adică, el era

99 Vezi Corneliu Sârbu, Revelaţie şi inspiraţie, p. 42. 100 Pr. conf. Iosif Bisoc, op.cit. cap. 8.

THEOLOGIA PONTICA

84

vestitorul său însuşi” (Ipolit, PG 10,819). Ca şi întruparea, aşa şi misterul cuvintelor spuse de Dumnezeu în ocazii diverse şi în multe maniere este opera Duhului Sfânt; conceptul de inspiratio păstrează raportul semantic cu conceptul de „Duh”. Din acest motiv trebuie să considerăm inspiraţia Sfintei Scripturi ca o acţiune vie, eficace a Duhului Sfânt în raport cu omul şi în vederea obţinerii de către acesta a mântuirii. Totodată, atunci când definim inspiraţia divină trebuie să ţinem cont de anumite coordonate, pe care (cred eu!) le-am atins de-a lungul dezbaterii de faţă şi anume:

Păstrarea libertăţii autorului; acesta era întotdeauna conştient de ceea ce face sau spune, făcând totul cu bună ştiinţă şi, uneori, sub impulsul simţit, distinct pe care îl aducea Duhul, îşi dădea consimţământul să primească aceste adevăruri sau fapte descoperite.

Nu putem vorbi despre cărţi inspirate, ci numai de persoane inspirate, fiindcă inspiraţia este o harismă specială acordată numai unor anumiţi oameni cu scopul primirii, înţelegerii şi transmiterii (uneori şi înscris) a unui adevăr sau a unui fapt necunoscut.

Un lucru care mi se pare foarte important în precizarea distincţiei dintre Inspiraţie şi Revelaţie este precizarea, gândită cu mult timp în urmă de un neoalexandrin – Metodiu de Olimp –, că Logosul este cel ce dă adevărul inspirat, pe când Duhul Sfânt stimulează vestirea profetică în afară101. Ceea ce sugerează nu numai că Revelaţia divină şi inspiraţia sunt distincte, ci precizează că în revelaţie e mai activ Logosul şi de aceea revelaţia divină e dezvăluire de adevăr, iar în inspiraţie e mai activ Sfântul Duh, care veghează la difuzarea curată a Adevărului divin.

Autorul inspirat nu este un captiv inconştient al Duhului Sfânt, ci el devine un colaborator activ, conştient pe toată perioada desfăşurării acţiunii inspiratoare, care se străduieşte să îmbrace în formele limitate ale limbajului omenesc inefabilul, să introducă în istorie transcendentul.

Problemelor apărute în cursul istoriei mântuirii – probleme ce puneau sub o anumită îndoială diverse aspecte ale inspiraţiei – li s-a răspuns în chip corespunzător facturii tipului de problemă ridicat. Dubitării influenţei divine asupra anumitor oameni pentru a consemna cuvântul lui Dumnezeu i s-a răspuns cu teoria dictării sau a inspiraţiei verbale; celei legate de ineranţa Scripturii prin ecluderea de sub incidenţa isnpiraţiei a fragmentelor istorice şi de factură ştiinţifică; contestării iluministe a neglijării rolului autorilor umani transformaţi în instrumente ale Duhului prin teoria inspiraţiei dinamice şi a limitării acţiunii de inspiraţie la asistenţa autorilor sfinţi ş.a.m.d

Definirea obiectului inspiraţiei este ceea ce face diferenţa între teologie şi ştiinţă, între consemnarea cu acurateţe ştiinţifică a datelor istorice sau a cunoştinţelor naturale şi între transmiterea unui mesaj cu valenţe superioare inerenţelor temporale, între o aşa-zisă „teologie naturală” şi ceea ce se numeşte (puţin artificial!) „teologie supranaturală”. Obiectul inspiraţiei este ca, potenţând capacităţile naturale ale omului, ducându-le dincolo de limitele firescului (de evitat a se folosi termenul de natural din cauza conotaţiilor profunde filosofice), de limitele folosite în mod obişnuit, să poată descifra mesajele ascunse în interiorul cuvintelor rostite în urechea lor. Cuvinte care la inima lor nu s-au suit tocmai acest lucru ilustrează că mulţi aud dar numai unora, puţini le este dat (inspirat) să şi înţeleagă. Autorii inspiraţi trăiau în

101 Corneliu Sârbu, st.cit., p. 45.

THEOLOGIA PONTICA

85

lume, dar erau proiectaţi dincolo de ea; auzeau cuvinte, dar pătrundeau sensul acestora; se uitau la creaţie şi vedeau cerurile deschise şi pe Fiul Omului stând de-a dreapta lui Dumnezeu-Tatăl. Numai prin lărgirea extra-ordinară a puterilor ontologice oamenii inspiraţi puteau desluşi mesajul salvific încredinţat lumii; fără această acţiune de iluminare interioară ar fi rămas în continuare, ca şi ceilalţi, cu un maldăr de piese de puzzle din care nu ieşea nimic. Din această cauză era Moise altfel decât conaţionalii săi, nu pentru el fusese ales să aducă pietrele Legii, ci pentru că, cu ajutorul inspiraţiei, el reuşea să vadă Legea întreagă şi în acele cioburi de piatră care se fărâmiţaseră acum erau disparate, dar inspiraţia era liantul care le lega logic, coerent în mintea sa; evreii nu puteau vedea asta în cioburile Decalogului, de aceea Moise este nevoit să aducă iarăşi nişte pietre întregi în care evrei să vadă – material, ordinar – o lege. Evadarea în atmosfera de dincolo este specifică acţiunii inspiraţionale; este motivul pentru care nici un autor biblic nu a căutat să consemneze detalii siropoase, istorice ale evenimentelor sesizate prin inspiraţie. Nici unul dintre aceştia nu a fost interesat de costumaţie, de detalii ale aspectului fizic al lui Hristos, de măsurători precise ori altceva de acest gen; cu toţii erau fascinaţi de ceea ce puteau acum vedea cu noii ochi – care nu din carne, ci din Duhul erau făcuţi (Romani 8.9) – deveniseră conştienţi de nişte realităţi deja existente în jurul lor, dar pe care mai înainte nu le putuseră sesiza. Acum nu mai e nevoie de îmbinări ale cioburilor unor table sparte pentru că autorii inspiraţi sunt „scrisoarea lui Hristos,..., scrisă nu cu cerneală, ci cu Duhul Dumnezeului celui viu, nu pe table de piatră, ci pe tablele de carne ale inimii” (II Corinteni 3, 3).

Pentru resursele romano-catolice la zi şi considerate a fi de o autoritate

imbatabilă în Biserica Romano-catolică visavi de subiectul inspiraţiei divine se vor lua în considerare documente puse la dispoziţie de site-ul http://catholic-resources.org/ChurchDocs/ ce cuprinde documentele: Dei Verbum (Vatican II: „ Constituţia Dogmatică despre Revelaţia Divină „); Catechismul Bisericii Catolice (§§ 51-141); Pontifical Biblical Commission: „Historical Truth of the Gospels” (4/21/64); Pontifical Biblical Commission: „Interpretation of the Bible in the Church” (4/23/93) şi multe altele pe care le recomand cu multă căldură atât pentru verificarea celor întocmite aici, cât şi pentru formularea unri opinii proprii studiind direct textele implicate în dezbatere.

PREZENŢA PERSONALĂ A CUVÂNTULUI ÎNTRUPAT ÎN FIINŢA CREDINCIOSULUI DESCOPERITĂ ŞI EXPERIATĂ

ÎN RUGĂCIUNEA ISIHASTĂ A INIMII

Pr. lect. univ. dr. Adrian Gheorghe PAUL Catedra de Teologie Ortodoxă şi asistenţă socială

Universitatea de Nord, Baia Mare

KEY-WORDS: incarnation, Logos the Salvior, pray, isihastic tradition.

Introducere

Întreaga spiritualitate a Bisericii creştine este una a inimii (καρδια), a dorului

nespus după Dumnezeu, ce răsare din adâncul fiinţei omului. Este spiritualitatea unui sentiment mai profund chiar decât gândul, o spiritualitate care caută să pătrundă în părţile cele mai adânci ale sufletului uman, în „cămările de nuntă ale inimii”, unde se realizează, în rugăciunea contemplativă, desăvârşirea mistică a omului în Dumnezeu prin Iisus Hristos şi prin lucrarea harică a Duhului Sfânt. Este vorba despre omul nou, omul hristic, mădular al Trupului tainic al Bisericii, care, prin participarea la viaţa divino-umană a Mântuitorului Iisus Hristos, viaţă plină de fapte bune şi virtuţi, devine „părtaş dumnezeieştii firi” (II Petru 1,4). Ţinta spiritualităţii ortodoxe, mântuirea îndumnezeitoare şi desăvârşirea omului în Dumnezeu se realizează, în Biserică, prin unirea deplină a „omului nou” cu Dumnezeu, în dăltuirea chipului divin al lui Hristos în inima sa, întru asemănarea cu El tot mai deplină şi care se face actualizată prin lucrarea sfinţitoare a Duhului Sfânt simţită înnoitor prin rugăciune. Inima, confoRomani misticii creştine răsăritene, e înţeleasă ca „sediu şi centru unificator” al emoţiilor, al intelectului, al gândirii şi al voinţei fiinţei omeneşti. Măreţiei inimii omeneşti nu-i poate răspunde decât dimensiunea nemuririi câştigată aici parţial şi atât cât poate cuprinde fiinţa umană luminată de harul Duhului Sfânt, prin rugăciunea neîncetată a minţii coborâtă în templul şi cuptorul inimii, şi deplin dincolo, în Împărăţia veşnică şi plină de slavă, de bucurie şi de fericire cerească a lui Dumnezeu.

Dumnezeu „este iubire” (I Ioan 4,8,16) şi din iubire pentru om, S-a făcut tocmai ceea ce iubea, spre a aprinde flacăra iubirii în inima omului, în care S-a aşezat spre a Se odihni, şi nu va mai putea să o stingă vreodată, fiindcă fiinţa umană e zidită spre a fi îndreptată ontologic spre El, descoperindu-se pe sine a fi o fire asemănătoare cu a Lui. Iubirea este cea care „L-a determinat pe Dumnezeu să se facă om”, pentru ca pe om să-l aşeze în comuniune reală şi ontologică cu El, dându-i nemurirea şi, prin urmare, el neavând asemuire decât cu veşnicia. De aceea, taina inimii omeneşti în care Dumnezeu se descoperă, atent şi precis sesizată de Sfinţii Părinţi ai Bisericii, devine argumentul cel mai puternic în favoarea existenţei Celui necesar, veşnic viu, iubitor şi nemuritor al omului.

Întotdeauna Biserica, prin teologia mistică şi spiritualitatea ei, a accentuat intens rolul inimii în viaţa duhovnicească, ascetică şi mistică a omului credincios şi mai ales a rugăciunii inimii, care îndeplineşte rolul de dobândire sigură a unirii mistic-

THEOLOGIA PONTICA

87

contemplative a omului cu Dumnezeu. Dacă scopul vieţii creştine este desăvârşirea noastră, a tuturor, în Domnul nostru Iisus Hristos sau dobândirea stării de îndumnezeire, atunci centrul vieţii duhovniceşti este rugăciunea minţii coborâtă în cuptorul de foc sacru al inimii, iar locul propice al tuturor experienţelor mistice este şi rămâne inima, tabla unde harul sfinţitor al lui Dumnezeu dobândit prin rugăciune dăltuieşte legea Duhului. Numai în legătură cu Iisus Hristos, pecetluită prin rugăciune curată, credinciosul primeşte în inima sa daruri şi virtuţi spirituale, prin care se face pe sine „casnic” al lui Dumnezeu şi „moştenitor” al darurilor şi bogăţiilor negrăite ale Cuvântului dumnezeiesc întrupat, iar inima lui devine integral „altarul” lui Hristos transformat în vederea experienţei vieţii veşnice. Această deschidere în/spre rugăciunea inimii se operează încă din această viaţă, inima şi altarul purtând aceeaşi prezenţă hristică, cuprinzând şi descoperind aceeaşi realitate, pe Domnul nostru Iisus Hristos.

Omul îmbrăcat în harul dumnezeiesc al lui Iisus Hristos, cu credinţă puternică în El şi atins de dorul nespus după El, primeşte prin Duhul Sfânt pacea nepieritoare a lui Hristos, odihna mult râvnită întru El şi lumina Lui transfiguratoare, unindu-se şi contopindu-se cu El într-o iubire inexprimabilă, introducându-l astfel pe atletul ce se nevoieşte ascetic în viaţa cu adevărat dumnezeiască şi făcându-l întreg „sălaş şi tron” al lui Dumnezeu – Sfânta Treime. Prin această iubire, Dumnezeu Tatăl îl primeşte ca „fiu” al Său în Fiul Său veşnic şi de-o fiinţă cu El, Iisus Hristos, Dumnezeu Fiul îl sfătuieşte, îl susţine, îl poartă, îl împodobeşte şi-i conferă toate frumuseţile spirituale, iar Dumnezeu Duhul Sfânt îl menţine în această comuniune într-o tensiune-ascensiune permanentă prin Fiul spre Tatăl. Prin rugăciune contemplativă, cu adevărat „de foc”, el chiar devine „scaun” şi „sălaş” al lui Hristos, împărtăşindu-se de lumina inefabilă şi de frumuseţea slavei lui Dumnezeu celei negrăite. Evident că lumina din străfundul omului aparţine lui Hristos, dar este şi devine şi a omului şi va rămâne activă în el atât timp, cât se va păstra în relaţie strânsă cu Dumnezeu prin rugăciune. Domnul Iisus Hristos sălăşluindu-se în credincioşi, oferindu-le pacea şi odihna Sa dumnezeiască în vasul atât de adânc al sufletului lor, îi asigură să rămână „în duh cu El”. În această viaţă ei se vor alipi mereu de Dumnezeu, consacrându-se jertfelnic Lui prin preocuparea neîncetată de „a se ruga neîncetat” şi de a împlini poruncile lui Iisus Hristos.

În această stare fiind, răniţi de dragostea dumnezeiască a Duhului Sfânt, ei nu vor înceta să flămânzească şi să înseteze în credinţă şi dragoste faţă de Dumnezeu Tatăl, până la „contopirea” cu Iisus Hristos, ajungând astfel „asemănători” cu Dumnezeu, devenind vase alese ale Duhului Sfânt, privind „faţă către faţă” în lumina cea duhovnicească şi de negrăit Chipul Dumnezeului desăvârşit. Unii ca aceştia, având trupurile şi sufletele lor pecetluite cu „semnul lui Hristos” şi inimile pătrunse de „harul Duhului”, la trecerea din lumea aceasta se vor muta la viaţa plină de iubire şi slavă, la viaţa veşnică, unde Domnul îi va striga pe nume ca pe ai Săi şi-i va aşeza de-a dreapta Sa. Fără îndoială că această simţire, născută din experienţa mistică a rugăciunii curate, este vrednică cu adevărat de „viaţa în Hristos”, o viaţă continuă deschisă participării la deplina şi mereu înnoitoarea desăvârşire. Or, pentru dobândirea acesteia, omul trebuie să se ostenească până ce va deprinde rugăciunea curată prin care inima lui va primi „focul lui Hristos”, care va mistui toţi spinii păcatelor sale şi-i va încălzi duhovniceşte întreaga fiinţă până la transfigurare sfinţitoare, când acesta „se va umple de toată plinătatea lui Hristos” (Efeseni 4,13).

THEOLOGIA PONTICA

88

1. Despre isihasm „Isihasm”, „isihie”, „isihast” sunt termeni teologici ce provin din grecescul hesychia şi înseamnă „liniştea” inerentă unirii mistice a omului cu Dumnezeu. Isihasmul este o metodă ascetică şi mistică axată pe,,rugăciunea inimii”, prin coborârea intelectului (nous) în inimă (kardia), obţinută prin invocarea neîncetată a Numelui lui Iisus Hristos. În limba bizantină, termenul isihasm desemnează un întreg sistem de spiritualitate având ca şi principiu „excelenţa” sau nevoia de „isihie”, de liniştire. În contextul spiritualităţii creştine, prin „isihasm” se face astăzi referire la cel puţin două fenomene distincte. Primul priveşte acea spiritualitate deosebită care coincide cu însuşi originile monahismului răsăritean şi care poate fi definită ca fiind o orientare esenţial mistico-contemplativă ce aduce în prim plan chestiunea desăvârşirii omului în unirea contemplativă deplină cu Dumnezeu prin intermediul rugăciunii neîncetate. Ceea ce o caracterizează este tocmai afirmarea excelenţei şi chiar a necesităţii isihiei – ce desemnează o stare de calm, de pace ori de liniştire, care exclude orice formă de agitaţie – pentru a ajunge la o asemenea unire inexprimabilă. Pentru autorii „Vitae Patrum” termenul grecesc „ήσται”, întrebuinţat pentru isihie, înseamnă a duce o viaţă de singurătate, poate în pustie. Dar precizăm că există mai multe tipuri de liniştire: putem vorbi despre o liniştire în înţelesul de meditaţie, de linişte sufletească sau stare de trecere de la absenţa luptelor interioare până la suspensia facultăţilor mentale în repausul mistic, trecând din inerţie la liniştea lucrurilor spiritului şi la liniştirea inimii1. În această perspectivă isihia poate fi distinsă în două forme: una exterioară, o liniştire în lucruri sau o liniştire a forţelor naturii, care constă în îndepărtarea de lume, de oameni şi de preocupările lor; alta, interioară, o liniştire în om, o liniştire a facultăţilor sufletului, care priveşte în special mintea şi facultăţile ei în unire tainică cu inima, ca şi centru al fiinţei umane. Aceste două forme se presupun una pe alta şi se completează reciproc. Însă un atare fenomen nu are contururile precise ale unei adevărate mişcări spirituale, ci prezintă mai degrabă un tip de spiritualitate sau, mai bine zis, de o orientare spirituală. În ceea ce priveşte cele două forme de isihasm expuse, precizăm că în Septuaginta termenul hesychia, cu toate derivatele sale, păstrează toate sensurile pe care acest cuvânt le avea în limbajul comun: pacea exterioară, adică absenţa războaielor naţionale şi civile, eliberarea oamenilor de angoasă şi dobândirea de securitate. Dar acest sentiment de siguranţă nu ţine doar de situaţii exterioare, ci poate apărea ca urmare a existenţei unei ameninţări de război, mijlocind credinţa în Dumnezeu. Astfel, atunci când Reţin, regele Siriei, porneşte spre Ierusalim pentru a-l ataca, „inima regelui Ahaz şi a poporului tremura de spaimă, precum tremură copacii pădurii din pricina vântului”, iar Domnul Dumnezeu i-a grăit profetului Isaia, spunându-i: „Fii liniştit şi nu te teme şi inima ta să nu se slăbească din pricina iuţimii mâniei lui Reţin...” (Isaia 7,4). Aşadar, cel mai bun gaj de serenitate interioară este frica de Dumnezeu, supunerea în faţa voinţei Sale,

1 Părinţi răsăriteni utilizând termenul „hesychia” îl raportează la fiinţa umană, cu toate

facultăţile sale, pentru a duce o viaţă liniştită. Omul posedă „isihia” când duce o viaţă liniştită. Aceasta nu este altceva decât o formă de securitate, de apărare împotriva tulburărilor sociale. În acest sens Platon spunea: „Oamenii onorabili sunt întotdeauna dispuşi a duce o viaţă axată pe liniştea interioară” (cf. Platon, Politica, 307 E, apud Irénné Hausherr, L’hésychasme. Etude de spiritualité, în OCP, vol. XXII, Roma, 1956, p. 5).

THEOLOGIA PONTICA

89

ascultarea, căci: „Cel ce mă ascultă va trăi în pace şi linişte şi de rele nu se va teme” (Pilde 1, 33). Este adevărat că cea mai importantă este liniştirea sufletului, iar isihaştii cei mai ataşaţi de liniştire ştiu acest lucru. „Non turbetur cor vestrum”. Însă ei erau conştienţi de influenţa mediului exterior asupra interiorului, respectiv asupra sufletului. Ei căutau în adâncul sufletului lor pasiuni pe care ştiau să le ascundă. De altfel, distincţia între „exterior” şi „interior”, esenţială pentru orice învăţătură morală, era cunoscută de Sfinţii Părinţi bisericeşti. Unii autori ascetici chiar lasă impresia că „solitudinea” şi „liniştea” se confundă, în înţelesul că n-ar mai exista linişte în societate, deoarece oamenii nu mai au linişte interioară. „Sărăcia sufletească” îi determină să fie preocupaţi de lucrurile lumeşti, de distracţii şi amuzament, de satisfacerea oricăror plăceri trecătoare, precum şi de nevoia de a mânca şi a bea pe săturate. Aceasta arată că isihasmul nu este o chestiune de ordin doctrinar, ci, mai degrabă, de ordin psihologic şi experimental. Deci, este necesară existenţa unei „linişti interioare” fără de care nu se poate ajunge la unirea mistică şi contemplativă cu Dumnezeu. Al doilea fenomen se prezintă, însă, cu caracterele unei adevărate mişcări organizate, care cuprinde anumite „metode” de rugăciune, bazată pe invocarea Numelui lui Iisus şi a cărei formă este codificată în mediile monastice de la Muntele Athos în secolele al XIII-lea şi al XIV-lea. Într-un astfel de context, termenul „isihasm” se extinde până la a cuprinde atât mişcarea de înnoire spirituală în sensul în care acea metodă de rugăciune s-a dezvoltat, cât şi sinteza filosofico-teologică a unor Sfinţi Părinţi bisericeşti în vederea apărării şi susţinerii într-un mod eficient a unor astfel de „metode”. În fapt, înnoirea spirituală a secolelor al XIII-lea şi al XIV-lea reprezintă un moment al istoriei spiritualităţii răsăritene prin care vechea tradiţie dobândeşte, odată cu Sfinţii Grigorie Sinaitul şi Grigorie Palama, un caracter coerent definit. Indicarea acestui fenomen a fost recunoscută ca o mişcare de revitalizare a simţirii dumnezeieşti sub forma experienţei trăite de către monahi, ce purta numele de neoisihasm. Este vorba despre un nou moment al istoriei vieţii bisericeşti şi a spiritualităţii răsăritene, care reproduce curentul definit de isihasmul propovăduit de Părinţii răsăriteni ai secolelor al XIII-lea şi al XIV-lea, şi care prezintă o expresie tipică prin valorizarea elementelor spirituale legate de lumea Filocaliei, ce a şi însemnat inima acestei înnoiri şi a lăsat urme profunde în teologia şi spiritualitatea răsăriteană ulterioară. Aşa se face că după consolidarea metodelor referitoare la „rugăciunea curată”, în Bizanţ, şi după colapsul produs prin căderea Constantinopolului sub dominaţia turcă, tradiţia isihastă nu s-a stins în Răsăritul creştin. Prin caracterul simplu şi direct al preceptelor ei, ea era capabilă să inspire şi pe mai departe tezaurul spiritualităţii ortodoxe. Muntele Athos rămâne sediul principal al vieţii religioase, unde monahii, cărturari erudiţi, s-au înrolat în dispoziţia esenţială de a pune la punct un amplu program pozitiv de revigorare a vieţii ortodoxe autentice în toate dimensiunile ei – ascetică, mistică, liturgică, canonică, morală şi biblică – prin editarea izvoarelor adevăratei tradiţii ortodoxe patristice şi bizantine. Astfel, în a doua jumătate a secolului al XVIII-lea, un mare erudit şi poligraf se remarcă la mânăstirea athonită Dionysiou – Sfântul Nicodim Aghioritul (1749-1809), care iniţiază, împreună cu Mitropolitul Corintului, Macarie, fascinantul proiect editorial-spiritual ce presupunea

THEOLOGIA PONTICA

90

publicarea unei adevărate culegeri de texte patristice referitoare la rugăciunea curată, într-o unică „Enciclopedie a Ortodoxiei”, intitulată Filocalia sfinţilor2. Sintetizând, isihasmul este mişcarea spirituală de provenienţă răsăriteană ce pune accentul pe cuvântarea din inimă a destinului hristic al omului. Inima este locul de întâlnire al lui Dumnezeu cu noi înşine şi cu tot universul. Sufletul se întrepătrunde cu trupul prin locul inimii. Inima sufletului este Duhul sufletului, care corespunde cu inima corpului. Aceasta ar însemna că,,Duhul în suflet Se mişcă permanent ca dragoste, ca închinăciune sacră şi ca asemănare de Duh, iar inima corpului bate permanent ca semn de viaţă”3. Când inima nu mai bate, omul nu mai are în sine viaţă. Această bătaie a inimii este ca şi dragostea. Când inima corpului nu mai iubeşte, atunci moartea o pândeşte. Bătaia Duhului în inima omului este corespondenţa dragostei permanente a Duhului Sfânt în noi. Şi inima este corespondenţa dragostei cosmice. În locaşul Duhului sau în locul inimii umane se face întâlnirea cosmică. Aşa că putem afirma fără să greşim că „isihasmul este Duh de suflet şi de inimă”; este,,reîntoarcerea” la chipul vieţii celei adevărate prin,,uşa hristică şi suflul dătător de viaţă al Sfântului Duh”4. Isihasmul este, aşadar, prezenţa Duhului lui Dumnezeu în viaţa omului sau prezenţa suflului readucător la viaţa veşnică.

Isihasmul este deopotrivă locul unei creaţii teologice, spirituale şi culturale. Există în literatura isihastă o carte deosebită, intitulată „Mărturisirea pelerinului rus”. Este o extraordinară descriere, simplă, omenească, uşoară, dar şi foarte riguroasă ce tinde spre prezentarea universului Filocaliei; e un fel de cheie care ne îngăduie să avem o privire din interior asupra a ceea ce a putut fi isihasmul în viaţa veacului din lumea aceasta. Dar taina isihastului rămâne, totuşi, situată mereu în inimă, acolo unde se joacă destinul lui Dumnezeu în lume, dar şi destinul omului în Dumnezeu. Iată ce spune pelerinul anonim: „Rugându-mă din inimă, totul în jur îmi părea minunat şi plin de slavă. Arborii, iarba, păsările, pământul, aerul, lumina păreau să-mi zică că totul se datorează omului; că toate lucrurile sunt martorii iubirii lui Dumnezeu pentru om, că totul arată iubirea lui Dumnezeu şi înalţă cânt de laudă... Am simţit atunci o iubire arzătoare pentru Iisus Hristos şi pentru toate făpturile lui Dumnezeu”5. Deci, se poate observa transformarea relaţiei isihastului cu făptura materială ce-l înconjoară, aşa cum toate lucrurile îi devin transparente, îi devin taină a prezenţei lui Dumnezeu6.

Rugăciunea lăuntrică neîncetată dobândită în simplitatea inimii din sărăcia duhului şi prin experienţa lucrătoare, este însăşi prescurtarea Evangheliei Domnului

2 A apărut la Veneţia în anul 1782, în masivul tom XV (ce cuprinde 1207 pagini), sub

titlul „Φηλοκαλια τον χιερον νεπτηκον“ (reeditată în cinci volume la Atena în perioada 1957-1963), ce reuneşte 36 de autori dispuşi în ordine cronologică din secolul al IV-lea până în secolul al XV-lea, pe tema minţii sau a inimii şi luptei duhovniceşti în albia tradiţiei isihaste. În prologul lucrării, Sfântul Nicodim Aghioritul scoate în evidenţă respiraţia teologică şi mistică a acestei antologii patristice centrate în întregime pe „rugăciunea lui Iisus”, privită drept expresia cea mai înaltă şi cuprinzătoare a spiritualităţii Părinţilor. (A se vedea Elia Citterio, Nicodim Aghioritul. Personalitatea, opera, învăţătura ascetică şi mistică, Sibiu, 2001).

3 Cf. Ghelasie Gheorghe, Dialog în absolut. Isihasm, Ed. Axis Mundi, Bucureşti, p. 30. 4 Ibidem, p. 169. 5 Mărturisirea unui pelerin, trad. rom. de Gherontie Cruceada, Ed. Bunavestire, Bacău,

2000, pp. 56- 57. 6 Kallistos Ware, Ortodoxia, calea dreptei credinţe, trad. rom. de E. Chiosa, G. Jacotă şi Pr.

D. Ailincăi, Ed. Mitropoliei Moldovei şi Sucevei, Iaşi, 1993, p. 52.

THEOLOGIA PONTICA

91

nostru Iisus Hristos. Pelerinul rus ne mai spune: „Repetarea deasă a rugăciunii stă în puterea şi în voinţa omului şi că în orice vreme, în orice stare şi în orice loc este cu putinţă şi potrivit să te rogi şi să treci de la rugăciunea deasă făcută cu gura la rugăciunea făcută cu mintea, iar de la această rugăciune, la rugăciuniea inimii, care deschide Împărăţia lui Dumnezeu înlăuntrul nostru”7. Rugăciunea isihastă este însuşi liantul care face unitatea Bisericii creştine. „Ea poate să unească în chip real creştinii, încă dureros divizaţi pe alte planuri instituţionale şi sacramentale. Ducând la adâncirea relaţiei credinciosului cu Persoana divino-umană a Fiului lui Dumnezeu, rugăciunea lui Iisus ne introduce în comunitatea persoanelor in Christo per Spiritum Sanctum, adică în comuniunea sfinţilor”8.

Taina trăirii isihiei este,,lucrarea proprie” a fiecărui creştin de unire a minţii cu inima, a învăţăturii scripturistice cu preoţia în altarul hristico-liturgic din Duhul inimii9. Rugăciunea creştinului este mişcarea inimii spre Dumnezeu, spre un Dumnezeu Care S-a descoperit pe Sine Însuşi în Iisus Hristos, Fiul Unul-Născut al lui Dumnezeu Tatăl. Dar rugăciunea nu este pur şi simplu mişcarea inimii, ci răspunsul inimii la iubirea lui Dumnezeu arătată în Iisus Hristos, Cuvântul întrupat. Astfel isihasmul este trăirea însăşi a esenţei creştine. „Isihasmul, în natura lui proprie, înseamnă experienţă spirituală, trăită, menţinută, adâncită, stabilizată a unei linişti care absoarbe şi depăşeşte fragmentarea agitată a fiinţei umane, a unei tăceri care se uneşte cu tăcerea lui Dumnezeu şi cu misterul Lui”10.

Învăţătura ortodoxă despre „rugăciunea continuă” este o temă veche, ce are adânci rădăcini în spiritualitatea monahală răsăriteană, plecând de la Sfântul Macarie Egipteanul şi Avva Evagrie Ponticul (secolul al IV-lea), preluată de Sfinţii Marcu Ascetul şi Diadoh al Foticeii (secolul al V-lea), consolidată cert de Avva Dorotei în secolul al VI-lea - prin repetarea neîncetată a formulelor „Doamne, Iisuse Hristoase, miluieşte-mă!” şi „Fiule al lui Dumnezeu, ajută-mă!”- anticipând astfel tradiţia răsăriteană ulterioară angajată din plin pe drumul ei în direcţia învăţăturii şi practicii rugăciunii lui Iisus legată de mişcarea isihastă athonită11.

Se ştie foarte bine ce rol a jucat „isihasmul” în viaţa mistico-ascetică a Răsăritului creştin, fiind o adevărată formă de viaţă monahală dedicată în întregime rugăciunii. Acest mod de rugăciune, însă, nu este un procedeu mecanic în spirit messalian, având drept scop să promoveze extazul12, ci departe de a căuta stări mistice superioare, călugării isihaşti tind spre starea „trezviei” (νεπσις), spre atenţia interioară, spre unirea minţii şi a inimii şi spre controlul inimii de către minte, spre „paza inimii” de către minte, spre „tăcerea inimii” (χεσηκια); este acea dezrădăcinare totală de lumea simţurilor şi activitatea facultăţilor spirituale, acea liniştire deplină a omului în Dumnezeu, e starea desăvârşită a contemplaţiei, a unirii mistice cu obiectul trăirii religioase şi a doririi noastre neîncetate; este expresia propriu-zis creştină a

7 A se vedea Pelerinul rus, trad. rom. de Arhim. Paulin Lecca, p. 187. 8 Cf. Elisabeth Behr-Siegel, Fericita întristare, trad. rom. de Maria şi Adrian

Alexandrescu, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1997, p. 129. 9 Paul Evdokimov, Iubirea nebună a lui Dumnezeu, trad. rom. de Răzvan Bucuroiu, Ed.

Anastasia, Bucureşti, 1973, p. 46. 10 Andre Scrima, Despre isihasm, p. 9. 11 A se vedea pe larg la Thomas Špidlik, Spiritualitatea răsăritului creştIoan I. Manual

sistematic, Sibiu, 1997 şi Spiritualitatea răsăritului creştIoan, volumul II. Rugăciunea, Sibiu, 1998. 12 A se vedea pe larg lucrarea noastră intitulată: Mişcarea eretică messaliană şi

spiritualitatea monahală răsăriteană, apărută la Ed. Mega, Cluj-Napoca, 2006.

THEOLOGIA PONTICA

92

„nepătimirii” (απαθεια) în care acţiunea şi contemplaţia sunt două rânduieli comune de viaţă creştină în exerciţiul „lucrării mentale” (πραξις νοερα).

Mişcarea isihastă, în tot parcursul dezvoltării ei, de la origini până în prezent, promova exerciţiul minţii în unirea caldă a inimii prin invocarea necontenită a Numelui lui Iisus în rugăciune curată, care trebuie efectuată numai cu mintea, deci fără ajutorul cuvintelor, ce trebuie coborâtă în cuptorul inimii şi acolo să aprindă întreaga fiinţă umană până la transfigurare interioară deplină. În această rugăciune contemplativă neîntreruptă, inima devine altarul pe care se aduce, de liturghisitor (mintea) lui Dumnezeu, jertfa tainică a rugăciunii.

„Rugăciunea lui Iisus” sau „rugăciunea inimii”, deja atât de cunoscută şi practicată frecvent de Sfinţii Părinţi şi de toţi marii duhovnici ai Bisericii creştine, îşi are originea în concepţia biblică a numelui sfânt. Numele lui Dumnezeu este unul dintre atributele Sale, este un loc teofanic, locul prezenţei Sale dumnezeieşti. Invocarea Numelui lui Iisus, Fiul lui Dumnezeu întrupat, universalizează harul întrupării Sale permiţând oricărui om care crede drept să şi-l însuşească personal, primindu-l astfel în inima sa. Numele lui Dumnezeu susţine întreg universul şi în el se află prezentă forţa şi măreţia Lui: „Iată, Eu trimit un înger înaintea ta…, fii cu luare aminte în prezenţa lui, căci numele Meu este în el” (Ieşirea 23, 20).

Când este invocat Numele lui Dumnezeu, Acesta devine prezent în locul unde a fost invocat, pentru că numele este o formă a prezenţei, o prezenţă tainică, dar simţită şi reală. Dacă în Vechiul Testament, Numele lui Dumnezeu nu putea fi pronunţat decât de marele arhiereu în ziua lui Iom-Kippur, în Sfânta Sfintelor, în templul din Ierusalim, cărţile Noului Testament ne revelează că Numele lui Iisus (Iesuah) înseamnă Mântuitor, „Nomen est Omen”, care conţine însăşi energia mântuirii noastre depline. Prin urmare, Numele Fiului lui Dumnezeu susţine lumea întreagă pentru că El a creat-o pentru Sine, El este prezent în lume, iar noi îl preamărim aici în Numele Său: „În lume era şi lumea prin El s-a făcut... şi întru ale Sale a venit” (Ioan 1, 10-11).

Rugându-ne mereu cu ajutorul „rugăciunii inimii”, spunând necontenit „Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă pe mine păcătosul”, îl vom atrage pe Iisus aproape de noi. În această rugăciune, pe care o aflăm de la vameşul din Evanghelie (vezi Luca 18, 10-14), este cuprinsă toată Sfânta Scriptură, întregul ei mesaj redus la spiritualitatea lui esenţială: mărturisirea lui Iisus ca Domn, ca Fiu al lui Dumnezeu şi, prin urmare, mărturisirea lui Dumnezeu-Treimea cea una, deofiinţă şi nedespărţită. Vameşul îşi recunoaşte starea de păcătoşenie, dar nu-şi pierde nădejdea în Dumnezeu, căruia îi cere îndurare. Începutul şi sfârşitul rugăciunii sunt concentrate într-un singur cuvânt, care este încărcat de prezenţa sacramentală a lui Iisus în Numele Lui cel sfânt. La început această rugăciune se va face simţită în sufletul nostru, chiar dacă cel care se roagă nu va fi conştient, dar mai apoi Numele lui Iisus va răsuna de la sine în acord cu ritmul respiraţiei, se va lipi de suflet şi chiar dacă „omul va dormi, sufletul său va veghea”. O dată atras în inimă, Iisus devine deopotrivă o liturghie interiorizată şi Împărăţia lui Dumnezeu într-un suflet împăcat cu sine, cu semenii şi cu Dumnezeu. Numele lui Iisus invocat în rugăciune îl va umple pe omul credincios de harul Duhului Sfânt câştigat prin lucrarea iconomică a Fiului lui Dumnezeu, asemeni unui templu al Său şi-l transformă în locul prezenţei divine. O astfel de experienţă a trăit, în urma rugăciunii, Sfântul Apostol Pavel când a zis: „Nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2, 22).

THEOLOGIA PONTICA

93

În tradiţia ortodoxă nici un nume şi nici un titlu nu are valoare morală fără fapte bune. Orice lege morală pretinde din partea omului săvârşirea binelui, fiindcă însăşi legea morală este expresia acestuia. Orice lege morală ne pretinde să săvârşim binele şi să evităm răul, motiv pentru care binele este şi devine esenţa vieţii morale. În înţeles moral, binele exprimă totdeauna numai o valoare morală şi lui i se subordonează toate numirile de bine (sau bun) care se referă la anumite însuşiri ale lucrurilor. Prin „bine” înţelegem tot ceea ce corespunde cerinţelor, dorinţelor şi preferinţelor voinţei omeneşti, dar această corespondenţă trebuie să fie determinată de calităţile sau de însuşirile specifice ale obiectului dorit şi nu de înclinările subiective (egoiste) ale persoanei. Bine nu este tot ceea ce omul doreşte ori preferă, ci numai ceea ce conţine în natura sa calităţi care să-l înfăţişeze ca atare, deci să-l poată face vrednic de dorit. Deci, în sens moral, binele nu poate fi ceva subiectiv sau numai aparent bun, ci el trebuie să fie un bine adevărat şi valoros în sine, adică să fie un bine privit sub toate aspectele sale.

Această afirmaţie este întărită de către scriitorul creştin, Origen, care zice: „Mijlocul de a rosti în chip desăvârşit „Domnul nostru” e ca faptele însele să vorbească atunci când spunem: Domne, Doamne. Este deci limpede că a chema numele Domnului cere dreptatea şi încă o dreptate adevărată”13. Dacă nu ne vom osteni să-i păzim poruncile, în zadar îi vom chema Numele. De acest lucru ne putem convinge ascultând cuvintele Mântuitorului, care ne spune: „Mulţi Îmi vor spune în ziua aceea: Doamne, Doamne, oare nu în numele Tău am profeţit? Şi nu în numele Tău demoni am scos? Şi nu în numele Tău multe minuni am făcut? Şi atunci le voi zice: Niciodată nu v-am cunoscut pe voi. Depărtaţi-vă de la Mine cei ce lucraţi fărădelegea!”(Matei 7, 22-23). Iar Sfântul Macarie spune că „Hristos este ascuns în poruncile Sale. Cine-i împlineşte poruncile face voia Lui”. Aşadar, nu este suficientă doar rostirea Numelui lui Iisus, ci trebuie să-l şi iubim pe cel pe care îl chemăm în ajutorul nostru şi, iubindu-l, să-l ascultăm şi să-i urmăm poruncile.

Este necesar, asemenea Domnului nostru Iisus Hristos, a urca muntele virtuţilor pentru a ne ruga în taină Tatălui ceresc. Doar acolo putem contempla Dumnezeirea Sa cu ochii puri, căci ne putem situa deasupra tuturor lucrurilor şi gândurilor josnice şi umane. Mântuitorul Iisus Hristos, la Schimbarea Sa la Faţă, i-a condus pe oameni pe culmile virtuţilor şi şi-a descoperit slava şi splendoarea feţei Sale, celei pline de lumină, celor care au ochii inimii destul de curaţi pentru al contempla. El a vrut să ne confirme, prin exemplul Său, că este sursa inepuizabilă de sfinţenie pentru toţi cei care doresc să se unească cu El şi să ne înveţe, prin această retragere, că şi noi trebuie să ne separăm de necazul şi confuzia lumii acesteia, dacă vrem să-i oferim lui Dumnezeu rugăciuni desăvârşite şi cele mai curate afecţiuni ale inimii noastre, spre a ne conforma, încă şi în această ipostază de muritori, la starea de fericire pe care a promis-o sfinţilor în viaţa de dincolo. Iar dacă se va ridica întrebarea: Care ar fi rugăciunea perfectă şi cum ar trebui ea să fie spre a deveni eternă? vom răspunde că ar fi rugăciunea pe care însuşi Domnul nostru Iisus Hristos a făcut-o Tatălui Său pentru ucenicii Săi: „Părinte,...Eu pentru aceştia Mă rog, pentru cei pe care Mi i-ai dat, că ai Tăi sunt. Părinte Sfinte, păzeşte-i în numele Tău, în care Mi i-ai dat... ca bucuria Mea să fie deplină în ei. Eu le-am dat cuvântul Tău şi lumea i-a urât, pentru că nu sunt din lume, precum Eu nu sunt din lume. Nu Mă rog ca să-i iei din lume, ci ca să-i păzeşti pe ei de cel viclean... şi

13 Origen, Despre rugăciune, V,4, trad. rom. de Pr. prof. Teodor Bodogae & Pr. prof.

Nicolae Neaga & Zorica Laţcu în „Origen. Scrieri alese”, partea a doua, PSB, vol. 7, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1982, p. 210.

THEOLOGIA PONTICA

94

sfinţeşte-i pe ei întru adevărul Tău” (Ioan 17, 9-17). După pilda Mântuitorului, acesta este scopul pe care trebuie să-l aibă orice solitar: de a poseda într-un trup muritor imaginea fericirii veşnice şi de a aspira la slava, lumina şi viaţa divină din ceruri; de a-şi lepăda sufletul de orice este carnal şi pământesc şi să se înalţe, prin rugăciune neîncetată, spre lucrurile spirituale până ce toate lucrările sale, toate gândurile şi inima sa vor deveni o singură şi continuă rugăciune.

Atunci când iubim pe cineva, ne place să rostim numele persoanei iubite şi nu obosim niciodată repetându-l; cu atât mai mult acest lucru este valabil când e vorba de Numele lui Iisus. Având mereu în mintea şi-n inima noastră Numele cel sfânt al lui Iisus, treptat vom descoperi noi aspecte ale vieţii şi persoanei Lui divino-umane şi vom deveni mai conştienţi de realitatea şi cunoaşterea cuprinse în însuşi Numele Său. Fără această cunoaştere pierdem din vedere esenţialul despre viaţa veşnică, căci „...aceasta este viaţa veşnică: Să te cunoască pe Tine, singurul Dumnezeu adevărat şi pe Iisus Hristos pe Care L-ai trimis” (Ioan 17, 3). Iar dacă Dumnezeu ne-a învrednicit cu această frumoasă „Rugăciune a lui Iisus”, pe care Biserica o păstrează cu atâta sfinţenie de la originile existenţei sale şi prin care îi pomenim Numele cel sfânt, se cuvine să o folosim în orice împrejurare a vieţii noastre, rugându-ne neîncetat, pentru că ne stă la îndemâna oricui să o facem. Această rugăciune pune Numele lui Iisus ca pe o pecete divină pe orice lucru, făcând din lume sălaşul Său, locul prezenţei Sale dumnezeieşti. Cei ce cheamă Numele lui Iisus sunt cei ce se mântuiesc prin acest Nume, căci acest Nume este o prezenţă tainică plină de har şi de putere, este expresia prezenţei mistice a lui Hristos şi a unirii noastre depline, reale şi inefabile cu El.

Prin urmare, putem afirma că isihasmul este o cale spirituală ce duce sigur la desăvârşirea omului, caracteristică tradiţiei creştine răsăritene. Această „cale spirituală” poate însemna o tradiţie socotită de Biserica răsăriteană ca fiind esenţială pentru viaţa ei spirituală şi pentru doctrina ei teologică. Acest termen (hesychia), aşa cum am văzut, nu se referă doar la o cunoaştere teologică teoretică a învăţăturilor Bisericii, ci ne conduce spre înţelegerea unei experienţe spirituale trăite14. În spaţiul Bisericii răsăritene, această „cale” n-a fost doar o simplă dezvoltare teoretică a unor axiome şi idei, ci înseşi expresia şi formularea unei experienţe. Pentru că „vestea cea bună” a Bisericii sau „Evanghelia păcii” este un eveniment, or cunoaşterea acestui eveniment înseamnă participare la el, iar trăirea lui înseamnă „mod de viaţă”. Aceasta evidenţiază sensul vieţii duhovniceşti adevărate a Bisericii şi a fiecărui membru al ei, viaţă care presupune însăşi „vederea” lui Dumnezeu ca experienţă a prezenţei ultimei realităţi.

14 E ceea ce poartă numele de „teologia”, adică cuvântarea, cunoaşterea sau ştiinţa despre Dumnezeu, dar totdeauna cu Dumnezeu. Din punct de vedere ortodox, teologia nu este doar επιστεµε, adică cuvânt, ştiinţă ori interpretare, ci şi γνωσιζ, adică mod de cunoaştere nemijlocită a lui Dumnezeu şi de exprimare a acestei experienţe duhovniceşti. Căci nu poţi să vorbeşti şi nici nu poţi da mărturie despre Dumnezeu stând în afara experienţei Lui şi fără să ai privilegiul de a comunica cu El. Şi pentru că nu poţi vorbi concret despre ceea ce nu cunoşti în mod deplin, evidenţa este clară: teologia adevărată nu se rezumă doar la o simplă vorbire, simplă ştiinţă sau informare despre Dumnezeu, nici la o oarecare cunoaştere intelectual-conceptuală a Revelaţiei lui Dumnezeu, ci este mai degrabă aderarea, dăruirea cu toată fiinţa noastră lui Dumnezeu, apropierea şi unirea intimă, cât îi este posibil naturii umane create, cu El prin rugăciune şi viaţă virtuoasă. Prin urmare, a face strict teologie nu înseamnă a specula sau a face din ea o simplă producţie de birou sau de bibliotecă, ci a trăi prin şi în Hristos viaţa cea adevărată descoperită prin Duhul lui Dumnezeu Cel adevărat, ea fiind rodul experienţei sui-generis, al trăirii prezenţei profunde şi intime a lui Dumnezeu.

THEOLOGIA PONTICA

95

Este vorba aici nu de o cunoaştere ştiinţifică a lucrurilor firii, ci despre o cunoaştere specifică religiei, o cunoaştere dincolo de cunoaştere sau, mai degrabă, „o cunoaştere prin necunoaştere”. În acest mod de cunoaştere omul se angajează pe sine la călătoria fără de sfârşit pe drumul veşniciei în căutarea „Celui mult dorit”, prin contemplarea lui Dumnezeu în rugăciunea continuă şi prin întreaga viaţă ascetică prezentată ca un fel de probă a crucii personale asumate prin totala lepădare de sine spre curăţirea de patimi şi dobândirea de virtuţi, fără de care nu se poate ajunge la unirea harică cu Dumnezeu în Iisus Hristos prin Duhul Sfânt.

Scopul creştinului este de a trăi după învăţăturile Evangheliilor, urmând exemplul Mântuitorului Iisus Hristos, spre a se uni cât mai deplin cu Dumnezeu încă din lumea aceasta. Toţi cei care trăiesc în mod real şi autentic tainele lui Dumnezeu, de care s-au încredinţat prin Revelaţia descoperită deplin de Iisus Hristos, devin acea „evanghelie pe drum” prin împărtăşirea de lucrarea harică şi sfinţitoare a Duhului Sfânt în Biserică prin administrarea Sfintelor Taine şi prin săvârşirea şi dobândirea personală de virtuţi. Viaţa trăită în şi pentru Dumnezeu este viaţa pe care trebuie să o dobândească fiecare creştin, dar şi, poate mai mult decât atât, această viaţă trebuie să fie transmisă mai departe. Avem astfel, în Biserică, o tradiţie axială, care ne orientează spre ceea ce este esenţial în această lume. Această axă ne ajută să ducem o viaţă autentic creştină, demnă, umană, religios-morală. Iar dacă pentru Sfinţii Părinţi ai Bisericii răsăritene, viaţa duhovnicească înseamnă trăirea experimentală a vieţii dumnezeieşti de către fiecare om, restaurat, sfinţit şi chemat la contemplarea deplină a Preasfintei Treimi, atunci numai în raportul viu şi mântuitor cu Dumnezeu-Treimea, se naşte în om setea după cunoaştere, precum şi însăşi recunoaşterea misterului de negrăit al lui Dumnezeu realizat subiectiv prin rugăciunea contemplativă. Alături de această axă se va dezvolta şi isihasmul.

2. Rugăciunea isihastă a inimii

În ceea ce priveşte „metoda” practicării rugăciunii curate izvorâte din inimă,

precum şi textul întrebuinţat de Tradiţia bisericească, trebuie spus că toate acestea sunt de origine şi cuprins evanghelic şi apostolic, şi că ele sunt tot atât de vechi precum Creştinismul. Compusă din texte inspirate din Noul Testament, rugăciunea lui Iisus îşi duce originea până în timpurile primare ale monahismului creştin, de care a fost practicată ca rugăciune mintală, rugăciune înscrisă (avva Evagrie Ponticul), rugăciune neîntreruptă, fără mânie şi fără gânduri (Sfântul Ioan Gură de Aur), rugăciune fără cuvinte şi curată (Sfântul Diadoh al Foticeei), rugăciune monologistos şi rugăciune adamică sau paradisiacă (Sfântul Nil Ascetul), rugăciunea sfintei linişti mintale (Sfântul Ioan Scărarul) ori rugăciunea inimii sau a minţii (Sfântul Simeon Noul Teolog). Aceasta denotă existenţa unui „spirit”, mai cu seamă în ceea ce priveşte caracterul impersonal al multor scrieri ascetice şi spirituale ale multor autori din Răsăritul creştin, care presupun conştiinţa că metoda isihastă aparţine unei şcoli de spiritualitate, aceea a Bisericii întregi.

Dacă adevăratul părinte al tuturor monahilor este socotit Sfântul Antonie cel Mare, asemenea lui, pentru isihaşti, adevăratul părinte este considerat avva Arsenie, care, deşi era un înalt demnitar la palatul imperial, se retrage în pustie pentru a deveni un anahoret aşa cum a fost îndemnat de către un glas din cer care i-a zis: „Arsenie, fugi,

THEOLOGIA PONTICA

96

taci, linişteşte-te” (ήσύχαζε). Acesta era idealul pe care îl urmăreau mai târziu numeroşi monahi din epoca patristică. Autorii sinaiţi din secolele al VI-lea şi al VII-lea, cum ar fi Sfinţii Ioan Scărarul, Nil Ascetul şi Isihie Sinaitul vorbesc deseori în scrierile lor ascetice despre paza minţii şi a inimii în rugăciunea curată. Ei evidenţiază importanţa mare pe care o are paza minţii de gândurile cele pierzătoare, pentru ca inima să se roage în linişte. Aceşti scriitori consideră că isihia ne pregăteşte să-l cunoaştem pe Dumnezeu15.

Metoda psiho-fiziologică a rugăciunii isihaste nu este nimic mai mult decât un mijloc, printre multe altele, pentru a realiza „atenţia” sau „apărarea inimii” şi nicidecum nu constituie esenţa şi nici scopul ei ultim16. Viaţa monahală era înţeleasă la începutul Creştinismului monahal ca un „isihasm”, pentru că se baza pe două principii: distanţarea faţă de lume (retragerea în pustie spre isihie) şi rugăciunea permanentă17. De aceea astăzi se vorbeşte derutant despre „isihasmul de dinaintea Isihasmului”18. De asemenea, legătura interioară dintre monahism şi „isihie”, se lasă să se constate uşor în Apofthegmata Patrum şi în operele ascetice ale Sfinţilor monahi Macarie Egipteanul, Evagrie Ponticul, Marcu Ascetul sau Diadoh al Foticeii. La aceşti autori se găsesc argumente clare că „praxisul” rugăciunii de mai târziu practicată în Sfântul Munte Athos, pomenirea necontenită a Numelui lui Iisus şi metodele isihaste, au fost adânc înrădăcinate în tradiţia monastică egipteană şi sinaitică a secolelor al IV-lea – al VI-lea.

În vechime, metoda rugăciunii isihaste era înţeleasă numai în legătură cu viaţa sacramentală a Bisericii. Sfintele Taine ale Botezului şi Euharistiei erau pentru monahi punctul central al vieţii creştine19, iar experienţa harului divin se dovedea numai în existenţa sacramentală a Bisericii. Harul divin sacramental cuprinde omul întreg (trup şi suflet), unde inima deţine rolul central al fiinţei umane ca loc în care omul e atins de Dumnezeu în vederea îndumnezeirii lui. Toate acestea sunt idei vechi prezente în mai toată Tradiţia ascetică şi monahală răsăriteană.

Din acest motiv vom mai spune că prin isihasm nu trebuie să se înţeleagă neapărat o atitudine religioasă nouă, apărută la începutul secolului al XIV-lea, ci mai

15 Tomáš Špidlik, Izvoarele luminii, Tratat de spiritualitate, trad. rom. de Ileana Mureşanu,

Ediţia a II-a, revăzută şi adăugită, Ed. Ars Longa, Iaşi, 2001, pp. 309-310. 16 În acest sens rugăciunea isihastă creştină se deosebeşte radical de yoga hindusă şi de

dhikr-ul musulman, care nu sunt altceva decât tehnici ce conduc la starea mistică dorită, asemeni unui automatism mai mult sau mai puţin pronunţat. În acest sens, francezul Laurent Gardet a încercat să schiţeze o paralelă între mistica creştină şi cea musulmană în ceea ce priveşte rugăciunea adresată Cuvântului Divin şi admite că este imposibil de negat faptul că aceste două spiritualităţi, sub o formă sau alta, nu s-au influenţat reciproc. [Vezi L. Gardet, Un probleme de mystique comparee: la mention du Nom divin –dhikr- dans la mystique musulmane, în „Revue Thomiste”, nr. III (1952), pp. 642-679 şi nr. I (1953), pp. 197-216]. Desigur că acest paralelism nu face decât să sublinieze contrastul dintre practica musulmană şi interpretarea creştină a aceluiaşi fenomen psihologic referitoare la „rugăciunea respiratorie”, care, în concepţia spiritualităţii creştine, a devenit inseparabilă de o mistică tainică şi de o teologie a harului divIoan

17 Cf. John Meyendorff, Ησυχασµος, articol publicat în „Θρησκευτικη και Ηθικη“, vol. 6, Athena, 1962, p. 83, apud Theodor Nikolaou, Askese, Monchtum und Mystik in der Orthodoxen Kirche, EOS Verlag, Munchen, 1995, p. 86-87.

18 A se vedea Irénné Hausherr, La Methode d′Oration Hesychaste, în OC, vol. 9/2, Roma, 1927, p. 111 ş.u.

19 Vezi J. Meyendorff, op. cit, p. 85 (aici după Nikolaou, p. 87).

THEOLOGIA PONTICA

97

degrabă o „metodă” care-şi trage sursele printre monahii răsăriteni din pustia sketică a Egiptului secolului al IV-lea şi care se consolidează concret printre călugării din Constantinopol şi din părţile centrale ale Greciei secolului al XI-lea, spre a fi desăvârşită în mişcarea isihastă din Sfântul Munte Athos.

Starea cerută pentru contemplaţie şi trăire mistică, este rugăciunea isihastă. Foarte puţini sunt cei care ajung la această formă înaltă de unire duhovnicească cu Dumnezeu prin rugăciune. Această formă şi stare spirituală încep prin purificarea naturală a inimii, fiindcă numai din inimă curată se poate ridica rugăciunea cea adevărată. Toată atenţia trebuie îndreptată asupra inimii, fără curăţia căreia nu e posibilă rugăciunea minţii. Îndreptându-se asupra inimii, spiritul se orientează circular înăuntrul ei, fără încetare şi din adâncurile acestui abis face să se ridice cererile sale către Dumnezeu.

Potrivit Sfintei Scripturi, Mântuitorul nostru Iisus Hristos a poruncit credinciosului să se închidă în cămara sa şi acolo să se roage (cf. Matei 6, 6). Desigur că această cămară lăuntrică nu este altceva decât inima. Aceasta vrea să spună că porunca Mântuitorului ne obligă să ne rugăm din toată inima noastră. Căci „inima e la fel de tainică ca Dumnezeu însuşi şi nu e cu totul accesibilă decât numai lui Dumnezeu”20. Profetul Ieremia spunea: „Inima e mai înşelătoare decât toate... Cine o va cunoaşte? Eu, Domnul, pătrund inima şi încerc rărunchii” (17, 9-10). Sfântul Efrem Sirul face şi el aluzie la textul biblic din Matei 6, 6 şi spune că această cămară lăuntrică este inima: „Rugăciunea lăuntrică este o fecioară în cămara dinlăuntru, dacă trece de uşa gurii... Adevărul este cămara ei de nuntă, iubirea este cununa ei, liniştea şi tăcerea sunt eunucii de încredere de la uşa ei”21.

Mântuitorul nostru Iisus Hristos, prin acest îndemn: „Intră în cămara ta şi închide uşa şi roagă-te Tatălui tău care este în acest loc tainic” vrea să spună că trebuie să ne rugăm în noi înşine şi să facem aici un sanctuar, în „locul tainic” al inimii. Aceasta pentru că şi Iisus când se ruga, obişnuia să se retragă „în pustiu şi Se ruga acolo” (cf. Marcu 1, 35). Însă, pentru asceţii răsăriteni, „pustiul” se interioriza şi însemna concentrarea unui spirit meditativ şi tăcut. De aceea ei deveneau „monahi” spre a fi „singuri”, doar ei cu Dumnezeu Cel mult căutat. Abia la acest nivel, când omul ştie să tacă, se plasează adevărata rugăciune, căci aici fiinţa umană este vizitată tainic. Sfinţii Părinţi aveau obişnuinţa să spună că pentru a auzi glasul Cuvântului Hristos trebuie să ştii să-i asculţi şi să-i înveţi tăcerea. Căci cel care cunoaşte tăcerea vorbeşte, numai că el regăseşte uşor prospeţimea virginală a oricărui cuvânt22.

În Noul Testament foarte rar găsim întrebuinţat cuvântul „isihie”, „isihast”. Îl întâlnim la Sfântul evanghelist Luca (de două ori în Evanghelie: Luca 14, 1 – „a tăcea” şi 23, 56 – „a odihni” şi de două ori în Faptele Apostolilor 11, 18 – „a tăcea” şi 21, 15 – „a linişti”), la Sfântul apostol Pavel (de două ori: „să trăiţi în linişte” – I Tesaloniceni. 4, 11 şi „să munciţi în linişte” – II Tesaloniceni 3, 12) şi o dată la Sfântul apostol Petru: „Să fie omul cel tainic al inimii... blând şi liniştit” (I Petru 3, 4). După cum se poate vedea, sensul acestui cuvânt este în special „a tăcea” sau a lăsa pe alţii în pace. Putem spune că isihasmul este un sistem de spiritualitate fundamentat pe liniştire (isihie); este mijlocul

20 Cf. B. Vyscheslavţev, Le coeur de l′homme dans la mystique hindoue et chretienne, p. 12. 21 Sfântul Efrem Sirul, Fid. 20, 6, apud Sebastian Broock, Efrem Sirul, I. Ochiul luminos,

trad. rom. de Pr. Mircea Ielciu, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 139. 22 Paul Evdokimov, Vârstele vieţii spirituale, trad. rom. de Pr. prof. Ion Buga, Ed.

Christiana, 1993, p. 177.

THEOLOGIA PONTICA

98

cel mai indicat sau mai sigur pentru a ajunge la scopul final care constă în unirea intimă, reală şi personală cu Dumnezeu prin rugăciune.

Etimologic vorbind, cuvântul „hisyhast” se referea, la început, la acel monah care trăia în singurătate, aparte de comunităţile cenobitice. Originea isihiei ar putea fi în cuvântul grecesc ήσθαι, care înseamnă „a fi aşezat”, prin care înţelegem starea de calm sau liniştea interioară a omului, dar se poate înţelege şi singurătatea. Numai că singurătatea şi tăcerea nu fac un isihast. Căutarea liniştii prin izolare o practicăm tot timpul prin reflecţia la interesele noastre sau prin nevoia de a dormi şi a ne odihni. Isihastul în înţeles creştin, care e şi unicul sens istoric al acestui cuvânt, practică singurătatea şi tăcerea prin dragostea de rugăciune, din dorinţa unirii cu Dumnezeu prin dobândirea desăvârşirii spirituale. Însă acestea au un duşman de temut regăsit în societatea vorbăreţilor şi în dezmăţul pe care aceştia îl obţin. Este vorba despre dezmăţul interior al unui suflet hărţuit în mod deosebit de dragostea şi ataşamentele sale materiale sau de prezenţa interlocutorilor invizibili dinlăuntru. Aşa precum spunea un mare susţinător al spiritualităţii isihaste, Sfântul Nicodim Aghioritul: „Avem în noi înşine un discurs interior cu care noi raţionăm şi compunem lucruri, opere, judecăm pe alţii cu excepţia noastră şi citim cărţi întregi în tăcere, fără să vorbim”23.

Isihia (liniştea) este starea în care monahul se păzeşte de răul ce se află în jurul său, dar şi de patimile sale, privind mereu spre Dumnezeu spre a-i fi bineplăcut. Isihia îi este foarte folositoare călugărului care nu se îndepărtează de chilia sa, unde el nu are altceva de făcut decât să se roage în linişte, lui Dumnezeu, din toată inima sa. Chilia este locul unde monahul se întâlneşte cu Dumnezeu. Adevăratul isihast este, deci, cel care s-a reîntors înlăuntrul său, a închis uşa minţii şi, asemenea fiului risipitor, „şi-a venit în sine” (Luca 15, 17), pentru că Mântuitorul Iisus Hristos ne învaţă că: „Împărăţia lui Dumnezeu este înăuntrul vostru”(Luca 17, 21). Sfântul Isaac Sirul ne spune şi el următoarele: „Fii în pace în inima ta şi cerul şi pământul vor fi în pace cu tine. Străduieşte-te să intri în visteria dinăuntrul tău şi vei vedea comoara cea cerească; căci una şi aceeaşi este şi intrând în una, le contempli pe amândouă. Scara Împărăţiei lui Dumnezeu este în tine, ascunsă în sufletul tău. Adânceşte-te în tine însuţi, departe de păcat şi vei găsi scara pe care vei putea să te înalţi”24. Nimic nu valorează mai mult ca această interiorizare în care Dumnezeu vrea să fie adorat „în Duh şi adevăr”.

Purificând interiorul unui obiect, va fi curat şi pe dinafară; aceasta nu este ceea ce intră în om şi îl pătează, dar e ceea ce iese din inima lui. Aceasta este o lege psihologică elementară bazată pe cuvintele Mântuitorului evidenţiate, cu tărie, în Sfânta Evanghelie: „Unde este comoara ta, acolo va fi şi inima ta” (Matei 6, 21), această inimă din care ies toate gândurile, bune sau rele, urmărind calitatea de „comoară”, în fond, a sursei, a rădăcinii. Este vorba despre o reformă interioară, de pacea inimii, pe care creştinii trebuie să se străduiască să o atingă, iar isihaştii sunt acei creştini care urmăresc acest scop în condiţiile pe care ei le consideră ca fiind cele mai favorabile: singurătatea şi tăcerea. Aceasta pentru că termenul „isihia” se întrebuinţează adesea ca sinonim al vieţii solitare. Dar vorbind în sens propriu, el înseamnă mai degrabă o stare a sufeltului, decât o condiţie exterioară. Termenul desemnează, de fapt, toată complexitatea vieţii creştine începând cu facerea exterioară a omului şi continuând

23 Nicodim Aghioritul, Enchiridion, 10, apud Irénné Hausherr, L’hesychasmé. Etude de

spiritualite, în OCP, vol. XXII, Roma, 1956, p. 262. 24 Cf. Kallistos Ware, Rugăciune şi tăcere în spiritualitatea ortodoxă, Ed. Christiana,

Bucureşti, 2003, p. 76.

THEOLOGIA PONTICA

99

până la trăirea mistică prin „eliminarea gândurilor”. Prin urmare, acest singur cuvânt este expresia unei doctrine, profesate de Părinţii isihaşti, a cărui nume proclamă că prin iubirea de singurătate şi practicarea tăcerii, liniştea interioară devine o condiţie şi un rezultat al unirii noastre cu Dumnezeu prin rugăciunea curată şi neîncetată.

Această retragere în singurătate nu era niciodată totală, chiar şi isihaştii de pe vremea Sfântului Arsenie nu o doreau şi nu o socoteau aşa. Singurătatea trebuie completată cu liniştea interioară. Se poate conversa cu interlocutori invizibili, cu propriile gânduri şi acest lucru ar fi mai rău decât pălăvrăgeala exterioară sau cu multa vorbărie. Sfântul Pimen ne zice: „Sunt unii care se fac că tac şi inima lor condamnă pe ceilalţi. Asemenea oameni vorbesc fără încetare. Din contră alţii vorbesc de dimineaţa până seara, dar îşi păstrează liniştea pentru că ei nu spun nimic care să nu aibă o utilizare spirituală”25. Dar şi în antichitate, mai ales Pitagora se pare că a înţeles cel mai bine înalta valoare a liniştii. Acesta îşi alegea discipolii după ce îi examina mai întâi. Printre altele, celor care doreau să-i fie învăţăcei, le cerea ca timp de cinci ani să fie liniştiţi considerând că este mai important şi mai dificil acest lucru decât a stăpâni lumea. Acest stilul de viaţă al lui Pitagora avea mare căutare şi la creştini. De pildă, Sfântul Grigorie de Nazianz considera că adevărata filosofie a liniştii te învaţă să-ţi măsori cuvintele exersând prin a tăcea. Chiar şi Sfântul Grigorie îşi impunea adesea lungi perioade de linişte. S-a întâmplat chiar să treacă o dată Postul Paştelui fără ca acesta să scoată un singur cuvânt26. Părintele Arsenie mărturisea că nu este nimic care să te înveţe mai bine să taci decât viaţa în rugăciune. Aşadar, isihastul îşi caută liniştea pentru a-şi concentra toate eforturile astfel încât mintea sa să fie absorbită mereu de lucrurile lui Dumnezeu.

Dragostea pentru tăcere este adevăratul profesor al rugăciunii curate. Sfântul Antonie cel Mare mărturisea că: „Dacă eşti tăcut (liniştit) în orice loc vei fi, tu îţi vei găsi odihna”27. Tăcerea păstrată atunci când se iveşte ocazia este un fel de îndepărtare faţă de oameni, chiar mai veritabilă decât simpla depărtare în spaţiu. Avva Pimen ne zice: „Tot ceea ce depăşeşte măsura ţine de diavol”, iar în ceea ce priveşte cuvântul, tot el ne spune că: „vorbeşte despre Dumnezeu face bine şi cine tace pentru Dumnezeu de asemenea”28.

Chiar şi o persoană care trăieşte în mijlocul unei comunităţi poate fi isihast în inima lui pentru că este foarte importantă starea lui duhovnicească. Un adevărat isihast, chiar dacă vorbeşte toată ziua, aşa cum au făcut Sfântul Serafim de Sarov sau stareţul Ambrozie de la Optima, pentru că avea mulţi credincioşi care veneau la ei dornici de a primi un cuvânt folositor, îşi păstrează inima curată şi mintea departe de orice gând, imaginaţie sau alte închipuiri, iar, prin rugăciunea lui, îl primeşte pe Dumnezeu înlăuntrul său. El îl ascultă pe Dumnezeu, îl lasă pe acesta să vorbească şi, în linişte, încearcă să-l cunoască pentru a-l putea primi. Când isihastul dobândeşte tăcerea lăuntrică, Duhul Sfânt se sălăşluieşte în el şi inima acestuia se va ruga mereu, chiar dacă va dormi29.

Mintea noastră e mereu trează, mereu ocupată cu ceva, fie închipuiri, fie gânduri, iar toate acestea nu fac altceva decât să-l robească pe om, să-l îndepărteze de

25 Cf. Irénée Hausherr S.I., Hésychasme et prière, în „Orientalia Christiana Analecta”, nr.

176, Roma, 1966, p. 247. 26 Ibidem, p. 248. 27 Ibidem, p. 251. 28 A se vedea Patericul egiptean, Avva Arsenie, Alba Iulia, pp. 168-169. 29 Kallistos Ware, Rugăciune şi tăcere în spiritualitatea ortodoxă, pp. 83-84.

THEOLOGIA PONTICA

100

idealul său. Un suflet curăţit de păcate şi iluminat de dumnezeiescul har, care a dobândit virtuţile ce-l păzesc de patimi, poate ajunge să-l contemple nemijlocit pe Dumnezeu. Abia atunci sufletul acelui ascet poate spune că este „sănătos”, că ascultă de chemarea lui Dumnezeu. Sfinţii Părinţii, printre care şi Sfântul Grigorie Palama, consideră că „pentru a ne ruga, pentru a-l contempla pe Dumnezeu, avem mare nevoie de linişte”30.

Potrivit concepţiei ortodoxe, ţelul propiu-zis al rugăciunii este ca omul să vină în spaţiul sacru al inimii, în prezenţa lui Dumnezeu şi să se deprindă în a şedea mereu înaintea Lui respirând viaţa Duhului. Aceasta l-a determinat pe Sfântul Teofan Zăvorâtul să numească rugăciunea „respiraţia Duhului”31. Dacă respiraţia încetează, încetează şi rugăciunea şi o dată cu ea implicit viaţa. „Dacă există rugăciune, duhul trăieşte, dacă nu există rugăciune, nu există viaţă în duh”32.

În rugăciune, mintea trebuie să fie condusă spre inimă „fără grabă” cu înţelegerea conţinutului şi cu simţirea inimii. Sfântul Grigorie Palama obişnuia să spună că mintea (νους) este liturghisitorul, iar inima (καρδίας) altarul pe care se aduce lui Dumnezeu jertfa tainică şi curată a rugăciunii33. Un scriitor ortodox finlandez spunea: „Când vă rugaţi, eul vostru trebuie să tacă... Tăceţi şi lăsaţi rugăciunea să vorbească”34. Dobândirea tăcerii este lucrul cel mai greu şi cel mai important în rugăciune. Tăcerea nu implică însă un caracter pur negativ, adică o pauză între cuvinte sau o oprire temporară a unui discurs, ci o adâncă nuanţă pozitivă: o atitudine de veghe, de trezvie şi de receptivitate. Pentru că „isihast” este prin excelenţă cel ce vieţuieşte într-o stare de receptivitate continuă. El ascultă vocea rugăciunii din propria-i inimă, dobândind isihia, adică pacea şi liniştea interioară, numai că înţelege că această voce lăuntrică nu-i a sa, ci Altcineva îi vorbeşte din adâncuri35. Aceasta este adevărata rugăciune: a tăcea şi a asculta vocea, cuvintele lui Dumnezeu din adâncul inimii, de a înceta să lucrezi de unul singur şi de a pătrunde în lucrarea lui Dumnezeu.

Relaţia între „a se ruga” şi „a păstra tăcerea în rugăciune” devine mai evidentă, dacă se iau în considerare următoarele aspecte ale rugăciunii:

Mai întâi, rugăciunea este „o cerere solemnă adresată lui Dumnezeu”, adică este văzută ca un lucru exprimat în cuvinte, ca o dorinţă a omului de a primi o binefacere din partea lui Dumnezeu. În această situaţie ne aflăm pe treapta „rugăciunii exterioare”. În al doilea rând, în rugăciune este important să stăm înaintea lui Dumnezeu cu mintea-n inimă şi a rămâne în această atitudine cât mai mult, ziua şi noaptea, fără încetare până la sfârşitul vieţii36. În această treaptă, rugăciunea nu mai este o simplă dorinţă de a obţine ceva. A se ruga înseamnă „a sta în faţa lui Dumnezeu”, a intra într-o relaţie imediată şi personală cu El, a cunoaşte că la fiecare nivel al fiinţei noastre, de la cel instinctiv la cel mintal suntem în Dumnezeu şi Dumnezeu este în noi.

30 Mitropolitul Hierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxă, trad. rom. de Prof. Ion

Diaconescu & Prof. Nicolae Ionescu, Ed. Sofia, Bucureşti, 2001, p. 28. 31 Thomas Špidlik, La doctrine spirituelle de Theophane de Reclus, p. 250, 286. 32 A se vedea Karl C. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale, trad. rom. de Pr. prof. dr.

Ioan Ică, Ed. Deisis, 1999, p. 187. 33 Sfântul Grigorie Palama, apud Dumitru Stăniloae, Calea isihiei mintale, p. 42. 34 Tito Colliander, Le Chemin des ascetes, Editions Abbaye de Belafontaine, p. 13. 35 Kallistos Ware, Rugăciunea lui Hristos, Bucureşti, 1992, p. 14. 36 Vezi Kallistos Ware, L′Art de la Prière, Antologie de 9 textes spirituels sur les Prière,

Editions Abbaye de Bellefontaine, p. 81 ş.u.

THEOLOGIA PONTICA

101

În amândouă treptele prezentate accentul este pus mai mult pe acţiunea omului şi mai puţin pe cea a lui Dumnezeu. Însă în relaţia personală de rugăciune iniţiativa şi acţiunea fundamentală aparţin lui Dumnezeu, de aceea trebuie să trecem la o altă treaptă în rugăciune, confoRomani căreia „rugăciunea este prezenţa lui Dumnezeu în toţi şi toate”37. Desigur că dacă Dumnezeu este prezent în toate, potrivit definiţiei Sfântului Grigorie Sinaitul, atunci nu noi avem iniţiativa, ci doar participăm la acţiunea lui Dumnezeu săvârşită în noi. Sfântul Apostol Pavel a trăit şi simţit aceasta, căci a spus: „De acum, nu eu mai trăiesc, ci Hristos trăieşte în Mine” (Galateni 2, 20). Iar Sfântul Ioan Botezătorul ne indică drumul rugăciunii când zice: „El trebuie să crească, iar eu să mă micşorez” (Ioan 3, 30). În sensul acesta, a ne ruga înseamnă a păstra tăcerea, adică „tăceţi şi lăsaţi rugăciunea (pe Dumnezeu) să vorbească”. Aceasta este adevărata rugăciune isihastă: a tăcea şi a asculta vocea, fără cuvinte a lui Dumnezeu din adâncul inimii, a înceta să lucrezi de unul singur şi a te strădui să pătrunzi în însăşi lucrarea lui Dumnezeu.

În concepţia Sfinţilor Părinţi rugăciunea mai este lucrarea lui Dumnezeu în noi manifestată prin Sfintele Taine. În acest sens tot Sfântul Grigorie Sinaitul spune: „rugăciunea este manifestarea efectivă a Botezului”38. Desigur, aceasta nu înseamnă exclusiv că Dumnezeu este prezent doar în cei botezaţi, lucrarea lui se manifestă în toţi oamenii, căci toţi sunt creaţi după chipul şi asemănarea Lui. Numai că acest „chip” a fost întunecat şi întinat prin păcatul strămoşesc. El a fost restaurat la frumuseţea şi strălucirea originară în Taina Sfântului Botez prin care Hristos şi Duhul Sfânt îşi fac „sălaş” în ceea ce Sfinţii Părinţi numesc „adâncul şi locuinţa tainică a inimii”39. În acest înţeles, rugăciunea înseamnă redescoperirea şi „manifestarea” harului primit la Botez. Mai concret, a ne ruga înseamnă a depăşi sfera în care harul este prezent în inimile noastre în mod tainic şi inconştient pentru a atinge starea de deplină percepţie lăuntrică şi de cunoaştere conştientă, prin experienţă şi simţire, a lucrării Duhului în noi.

Pentru o mare parte dintre Părinţii Bisericii ţelul vieţii creştine este „redescoperirea plinătăţii harului Duhului Sfânt, izvor al vieţii dăruit nouă la început prin dumnezeiescul Botez”40 sau mai simplu spus „dobândirea Duhului Sfânt”41. Aşadar, putem spune că ţelul rugăciunii se rezumă la „a fi ceea ce eşti”, adică fii, în mod conştient şi activ, ceea ce potenţial şi tainic eşti deja în virtutea creării tale după chipul lui Dumnezeu şi a re-creării prin Botez. Fii tu însuţi ceea ce eşti; ascultă vocea Celui ce niciodată n-a încetat să-ţi vorbească. Mesajul adresat de Dumnezeu celui ce voieşte să se roage este: „Tu nu M-ai căuta dacă nu M-ai fi găsit deja”.

37 Sfântul Grigorie Sinaitul, Capitole 113, trad. rom. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în

„Filocalia” vol. VII, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1977, p. 133. Pentru aprofundare recomandăm studiul Episcopului K. Ware, The Jesus Prayer in Saint Gregory of Sinai, în „Eastern Churches Review”, nr. IV, 1972, pp. 8 ş.u.

38 Sfântul Grigorie Sinaitul, Capitole 113, p. 133. 39 Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugăciunea lui Iisus în spiritualitatea ortodoxă, capitol în

lucrarea „Rugăciunea lui Iisus”, p. 16. 40 Calistos şi Ignatie Xantopulos, Cele o sută de capete, cap. 4, trad. rom. de pr. prof. dr.

Dumitru Stăniloae în „Filocalia”, vol. VI, p. 134. 41 Aşa cum se exprima Sfântul Serafim de Sarov. Vezi I. Gorainoff, Seraphim de Sarov,

Spiritualite orientale 11, Bellefontaine, 1973, p. 181.

THEOLOGIA PONTICA

102

Iată cum suntem chemaţi la o călătorie lăuntrică prin intermediul rugăciunii curate şi adevărate unde are loc o întâlnire între Dumnezeu şi om, la „poarta inimii”, prin invocarea neîncetată a Numelui lui Iisus Hristos. Invocarea repetată a Numelui lui Iisus face rugăciunea să devină din ce în ce mai lăuntrică, o parte chiar din noi înşine; nu un lucru pe care-l facem din când în când, ci o realitate ce ne caracterizează fiinţa; nu un act ocazional, ci o stare duhovnicească permanentă. Numai o astfel de rugăciune aparţine cu adevărat fiinţei întregi a omului, o rugăciune în care cuvintele şi înţelesul acestora se identifică cu cel ce se roagă. Teologul Paul Evdokimov explică foarte bine acest lucru în următoarele cuvinte: „Nu este de ajuns să posedăm arta rugăciunii; trebuie să devenim rugăciune, rugăciune întrupată. Nu este de ajuns consacrarea unui timp pentru rugăciune, căci fiecare act, fiecare gest, chiar şi un surâs, trebuie să devină un imn de adorare, o ofrandă, o rugăciune. Trebuie să oferim nu ceea ce avem, ci ceea ce suntem”42.

Invocarea Numelui lui Iisus, ca de altfel orice rugăciune, începe prin rostirea orală a cuvintelor printr-un efort deliberat al voinţei. În acelaşi timp, şi tot ca un efort de voinţă, mintea se concentrează asupra sensului cuvintelor rostite. Cu timpul şi cu ajutorul lui Dumnezeu, rugăciunea devine din ce în ce mai lăuntrică, când participarea minţii devine mai intensă şi mai spontană, în timp ce rostirea orală a cuvintelor capătă o importanţă secundară; ea poate înceta treptat, Numele lui Iisus fiind invocat în tăcere, numai cu mintea. Dar călătoria interioară nu se încheie aici, căci rugăciunea adevărată este alta. Un om nu este definit numai prin mintea sa, căci în afara creierului şi a capacităţii de raţiune, omul este caracterizat şi prin emoţiile şi afectele sale, prin sensibilitatea sa estetică, precum şi prin latura instinctivă a personalităţii sale. Toate acestea au importanţa lor în rugăciune, căci omul este chemat să participe în toată fiinţa sa la actul adorării lui Dumnezeu, iar rugăciunea trebuie să se răspândească din centrul conştiinţei şi al raţiunii în fiecare parte a fiinţei, impregnând-o cu puterea sa. Acest centru al fiinţei umane este „inima”.

În acest context, prin „inimă” definim persoana umană în totalitatea sa, căci inima este primul organ al fiinţei omului, eul cel mai profund şi cel mai adevărat al omului. Este centrul nu numai al conştiinţei, ci şi al inconştientului uman, nu numai al sufletului, ci şi al duhului, nu numai al duhului, ci şi al inefabilului; într-un cuvânt, putem afirma că „inima este centrul absolut al omului”.

În vederea îndeplinirii călătoriei lăuntrice prin adevărata rugăciune, este necesară pătrunderea în acest „centru absolut”, adică este necesară coborârea din minte în inimă. Mai degrabă, suntem chemaţi să coborâm, nu din, ci cu mintea în inimă, căci noi urmărim să dobândim rugăciunea minţii în inimă. Formele conştiente ale înţelegerii umane, inclusiv raţiunea minţii, sunt daruri ale lui Dumnezeu şi prin urmare nu le înlăturăm, ci doar le folosim în slujba Lui spre a-i face loc în partea cea mai intimă a noastră. Aceasta şi pentru că „unirea minţii cu inima” desemnează restaurarea naturii decăzute şi fragmentate a omului, şi redobândirea unităţii sale originare. Rugăciunea inimii este întoarcerea în paradis, mişcare opusă căderii primilor oameni, redobândire a stării de dinainte de păcat. Din aceasta se poate sesiza şi dimensiunea eshatologică a rugăciunii lui Iisus sau a rugăciunii inimii în calitatea ei de mărturie şi pregustare a vieţii veşnice.

Întâlnirea între Dumnezeu şi om în împărăţia inimii este marcată de o varietate inepuizabilă de modele. Dintre acestea, Rugăciunea lui Iisus sau Rugăciunea inimii, pe

42 Paul Evdokimov, Taina iubirii. Sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei ortodoxe, trad. rom. de Gabriela Moldoveanu, Ed. Christiana, Bucureşti, 1994, p. 83.

THEOLOGIA PONTICA

103

care o spun isihaştii, chiar dacă nu se bucură de un monopol exclusiv în domeniul rugăciunii lăuntrice, a devenit totuşi de-a lungul veacurilor pentru foarte mulţi creştini ortodocşi drumul tip, calea împărătească a rugăciunii. Numele lui Iisus, ce sălăşluieşte în inimă, conferă omului puterea îndumnezeirii43. Cu cât rugăciunea devine o parte din noi înşine, cu atât pătrundem mai adânc în mişcarea de iubire dumnezeiască trăită de Tatăl, de Fiul şi de Duhul Sfânt. În tradiţia isihastă răsăriteană, taina îndumnezeirii este trăită cel mai adesea în forma unei viziuni de lumină, dar o lumină necreată a dumnezeirii ce îzvorăşte din Hristos încă de la Schimbarea Sa la Faţă de pe Muntele Tabor.

Când, în timpul rugăciunii, gândurile rele năpădesc asupra noastră, atunci să chemăm pe Domnul Iisus, des şi cu stăruinţă, şi ele vor fugi. Căci nerăbdând căldura inimii izvorâtă din rugăciune, aceste gânduri pătimaşe fug ca arse de foc44. Căci se spune,,Dumnezeul nostru este foc ce mistuie toată răutatea” (Deut. 4,24) şi Domnul cel grabnic la ajutor, „va face îndată dreptate celor ce strigă din tot sufletul către El, ziua şi noaptea” (Luca 8, 7). Aşadar, „rugăciunea lui Iisus” sau,,rugăciunea inimii” este simplă, dar în acelaşi timp cea mai puternică rugăciune. Se poate rosti în gând sau cu voce tare de oricine. Nu trebuie decât să invocăm Numele lui Iisus din toată inima şi să-L rugăm să ne miluiască. De mare folos îi este fiecărui om să spună din toată inima această rugăciune în fiecare zi. Să strigăm din toată inima la Iisus şi vom avea multe satisfacţii şi bucurii, vom simţi fiorul Duhului Sfânt în compania închinăciunilor, a metanoiei şi a singurătăţii45. Desigur că nu ne-am propus să dezvoltăm un tratat întreg despre isihasm şi rugăciunea inimii aici, ci încercăm să punem în lumină locul pe care-l deţine rugăciunea în viaţa şi spiritualitatea creştină a Bisericii din Răsărit, să evidenţiem caracterul fundamental al rugăciunii inimii în vederea dobândirii „asemănării” depline, concrete şi personale a omului cu Dumnezeu spre o tot mai desăvârşită îndumnezeire. Dar, sintetizând întreaga spiritualitate a rugăciunii isihaste, vom spune că atunci când se vorbeşte despre rugăciune, ca invocare sau chemare directă în ajutor a lui Dumnezeu, majoritatea Sfinţilor Părinţi ai Bisericii răsăritene au în vedere această formă precisă de rugăciune, tipică tradiţiei răsăritene, pe care o numesc rugăciune „a minţii” (νοερα), „a inimii” (καρδιακαι) sau „duhovnicească” (πνευµατηκαι) şi care corespunde cu ceea ce astăzi noi numim „rugăciunea lui Iisus”. În concepţia Sfinţilor Părinţi, „rugăciunea minţii” (νοερα) şi a „inimii” constă în aceea că omul trebuie să-şi strângă mintea în inimă şi să spună, nu cu gura, ci numai cu cuvântul lăuntric rostit de inimă, această scurtă rugăciune monologică: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă!”, ţinându-şi puţin respiraţia. Această rugăciune este simplă, suplă şi are calitate de rezumat al învăţăturii creştine, în taina puterii Numelui lui Iisus şi în disciplina duhovnicească a repetării perseverente. Există o mişcare circulară în interiorul acestei rugăciuni, o înlănţuire de suişuri şi coborâşuri. Mai întâi, zicând cuvintele:,,Doamne, Iisuse Hristoase…” ne îndreptăm mintea către Dumnezeu, apoi revenim la noi înşine, în duhul pocăinţei şi în ponosul inimii, şi zicem: „Miluieşte-mă pe mine, păcătosul”. Inima acestei Rugăciuni – ceea ce nu este altceva decât Numele însuşi

43 Kallistos Ware, Puterea numelui. Rugăciunea lui Iisus în spiritualitatea ortodoxă, p. 50. 44 Sfântul Grigorie Sinaitul, Despre linişte şi despre cele două feluri ale rugăciunii, trad. rom.

de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. VII, Bucureşti, 1977, pp. 171-173. 45 Arhim. Ioachim Pârvulescu, Sfătuiri duhovniceşti. Repere morale pentru o viaţă practică

creştin-ortodoxă, Sfânta Mănăstire Lainici, 2004, pp. 72-73.

THEOLOGIA PONTICA

104

al lui Iisus - arată tocmai dimensiunea mântuirii: „Vei chema Numele lui Iisus, căci El va mântui poporul Său de păcate” (Matei 1,21). Spunem aceasta pentru că aşa precum inima este activă, aşa trebuie să fie şi mintea când este în inimă. Mintea trebuie să zică neîncetat:,,Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă”, nu să lenevească sau să tacă, ci să facă o meditaţie profundă şi fără de încetare. Această rugăciune săvârşită în inimă, prin,,Doamne, Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu”, călăuzeşte în chip nematerial şi nespus mintea spre Domnul Iisus Hristos. Prin,,miluieşte-mă”, mintea se întoarce şi se mişcă spre sine, nesuportând să nu se roage pentru sine. Când va fi înaintat în iubire prin experienţă, se va îndrepta spre Domnul Iisus Hristos, având siguranţa de netăgăduit a celei de a doua părţi46.

Din această, să zicem, definiţie descrisă reies trei elemente importante ce se cuprind în „rugăciunea inimii”:

• Mai întâi este vorba despre mişcarea de strângere a intelectului în inimă ce corespunde concetrării minţii asupra a tot ceea ce este rău şi păcătos înlăuntrul omului pentru a sădi aici, în locul păcatului, legea harului. Această concentrare a intelectului asupra rostirii cuvintelor rugăciunii, fără a se risipi şi pierde în idei ori imagini, priveşte de fapt revitalizarea întregului om interior, a sufletului care urmăreşte ridicarea sau înălţarea simţământului dumnezeiesc al omului spre dobândirea capacităţii de a fi unit cu Dumnezeu.

• În al doilea rând, concentrarea minţii presupune convergenţa într-un singur punct a tuturor puterilor sufletului în scopul readucerii intelectului în inimă spre a regăsi acel „cuvânt interior” care exprimă întreaga putere de raţionare, reflexivă, a omului, coagulând cu toate gândurile tainice ale inimii într-un singur cuvânt, adică în rugăciunea „monologică”. În acest sens Sfântul Teolipt al Filadelfiei spunea: „Rugăciunea curată, unind cu sine mintea, cuvântul şi duhul, cu cuvântul rosteşte numele, cu mintea îşi îndreaptă privirea fără şovăială spre Dumnezeu, pe Care-l cheamă, iar cu duhul arată străpungerea, smerenia şi iubirea şi aşa se roagă Dumnezeului adevărat, Treimii fără de început”47.

• Şi nu în ultimul rând, rugăciunea este de nedesprins de un anume mod practic de a o recita: să ne reţinem puţin respiraţia. Când ne ţinem respiraţia în timpul rugăciunii, inima suferă o anume constrângere din lipsa aerului, iar atunci intelectul se poate aduna cu mai mare uşurinţă în inimă, pentru că, printr-o lege naturală, în partea trupului, acolo unde se concentrează o senzaţie de durere sau de plăcere, acolo vine şi intelectul. Din aceste pricini, inima se face mai sensibilă, mai fragedă, mai străpunsă, face să ţâşnească lacrimi, iar intelectul se concentrează şi se face mai transparent luminării dumnezeieşti ce vine prin rugăciune. Sfântul Marcu Ascetul spunea în acest sens: „Aducerea-aminte de Dumnezeu e o osteneală a inimii împlinită pentru evlavie. Cine însă uită de Dumnezeu, îşi duce viaţa în plăceri şi ajunge nesimţit... căci mintea care se roagă fără împrăştiere comprimă inima, iar o inimă înfrântă şi smerită Dumnezeu nu o va urgisi”48.

46 Ibidem, p. 70. 47 A se vedea pe larg M. Paparozzi, La spiritualità dell′ Oriente christiano, Roma, 1981, pp.

85 ş.u. 48 Marcu Ascetul, Despre cei ce se încred îndreptaţi prin fapte 131, 34, trad. rom. de Pr. prof.

dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. I, p. 191.

THEOLOGIA PONTICA

105

De altfel, rugăciunea nu poate fi desăvârşită dacă nu coboară „din cap în inimă”49. În adevăratul sens al cuvântului, „rugăciunea e un suspin al inimii după Dumnezeu. Dacă acest avânt lipseşte, nu există rugăciune”50. În Biserica Ortodoxă, ca şi în alte tradiţii creştine, se poate vorbi în general de trei categorii de rugăciune, categorii ce trebuie considerate nu atât ca etape succesive, cât ca moduri de rugăciune întrebuinţate în diferite circumstanţe:

• rugăciunea buzelor (orală); • rugăciunea minţii (mintală); • rugăciunea inimii (sau rugăciunea minţii coborâte în inimă).

Desigur, cuvântul inimă, în acest context, trebuie înţeles nu atât în sensul său modern şi exclusiv uman, desemnând emoţiile şi afecţiunile spirituale ale omului, ci în sensul său semitic şi biblic, definind persoana umană în totalitatea sa. Inima este primul organ al fiinţei omului, eul cel mai profund şi cel mai adevărat, nesesizat decât prin jertfă, prin moarte. Ea este centrul nu numai al conştiinţei, ci şi al inconştientului uman, nu numai al sufletului, ci şi al duhului, nu numai al duhului, ci şi al trupului, nu numai al inteligibilului, ci şi al inefabilului; într-un cuvânt, este centrul absolut al omului51.

Trebuie subliniat un lucru foarte important, anume că în dimensiunea vieţii spirituale inima ocupă un dublu aspect: pe de-o parte ea este centrul fiinţei umane, iar pe de altă parte punctul de întâlnire a omului cu Dumnezeu. Ea este locul cunoaşterii de sine, în care omul vede aşa cum este el cu adevărat, şi în acelaşi timp locul depăşirii eului propriu, locul în care omul îşi înţelege fiinţa sa ca fiind templul şi altarul Sfintei Treimi, locul unde chipul îşi întâlneşte Prototipul. În „camera lăuntrică” a inimii sale, omul îşi descoperă propriul fundament, depăşind astfel graniţa tainică dintre creat şi necreat. Sfântul Macarie Egipteanul spune în acest sens: „În inimă se găsesc adâncimi de nemăsurat... Dumnezeu e acolo cu îngerii; acolo este lumina şi viaţa, împărăţia şi apostolii, cetăţile cereşti şi bogăţia harului; toate sunt acolo”52.

Rugăciunea inimii desemnează aşadar punctul în care acţiunea personală, rugăciunea individuală se identifică cu acţiunea, cu rugăciunea continuă a lui Iisus în om. Ea nu mai este o rugăciune adresată către Iisus, ci rugăciunea lui Iisus însuşi. Pentru Sfinţii Părinţi nu ajunge să ai rugăciunea, ci trebuie să devii, să fii rugăciune întrupată, să devii o fiinţă liturgică prin aceea că faci din viaţa ta o rugăciune, o liturghie, o doxologie, un sacranent al comuniunii perpetue cu Dumnezeu. Se face astfel trecerea de la rugăciunea rostită prin efortul propriu la rugăciunea ce acţionează de la sine, adică de la rugăciunea pe care o zicem la cea pe care o rosteşte Hristos în noi. În acest sens, povestirile unui „pelerin rus” descriu foarte sugestiv această trecere de la propria rugăciune la rugăciunea ce se rosteşte de la sine: „Într-o dimineaţă, foarte devreme, am fost, într-un anumit fel, trezit de rugăciune”. Se înţelege că până atunci pelerinul „rostea rugăciunea”; acum descoperă că „rugăciunea se zicea de la sine”, ea fiind unită cu rugăciunea lui Dumnezeu în el.

49 Zicea Sfântul Teofan Zăvorâtul. Vezi Th. Špidlik, La doctrine spirituelle de Théophane de

Reclus, Roma, 1965, p. 281. 50 Thomas Špidlik, Spiritualitatea răsăritului creştin, vol. II, p. 261. 51 Rudolf Steiner, Antroposofia şi inima umană, Ed. Triade, Cluj-Napoca, 2002, p. 22. 52 Macarie Egipteanul, Omilii duhovniceşti, 15,32, trad. rom. de Pr. prof. Constantin

Corniţescu, Sfântul Macarie Egipteanul. Scrieri din colecţia PSB, vol. 34, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1992, pp. 163-164.

THEOLOGIA PONTICA

106

Sfântul Grigorie Palama interpreta cuvântul Psalmistului David: „inima zdrobită Dumnezeu nu o va urgisi” (Psalmi 50), zicând că rugăciunea este un dar dumnezeiesc, prin aceea că omul întreg în unirea minţii cu inima, în rugăciunea curată, învinge patimile şi păcatele şi ajunge să se sfinţească: „Rugăciunea adevărată este o lucrare perpetuă produsă de har în inimă şi înrădăcinată în suflet, un izvor de bucurie sfântă care atrage spre sine mintea şi o scoate sub închipuirile multiple şi profane, iar bucuria duhovnicească din ea se revarsă şi asupra trupului, lucrând în trup, dar rămânând totuşi duhovnicească”53. Acest lucru îl spunea şi Sfântul Diadoh al Foticeei cu multă vreme înainte: rugăciunea curată este „bucuria produsă de harul dumnezeiesc în inimă. Ea se dă şi trupului ca o arvună a viitoarei lui nestricăciuni”54.

Scriitoarea Elisabeth Behr-Siegel sintetizează în câteva cuvinte ceea ce reprezintă pentru omul modern această rugăciune, acest balsam sufletesc şi comoară ce stă la îndemâna oricărui doreşte cu adevărat să fie plăcut lui Dumnezeu: „Rugăciunea - zice ea - este prezenţa lui Dumnezeu în viaţa omului; este artă duhovnicească care întoarce mintea de la lumea fenomenală spre străfundurile inimii, ale persoanei, pregătind inima să primească iertarea, pacea, iluminarea; este întâlnire în comuniune cu persoana divino-umană a lui Hristos”55. Rugăciunea deplină a inimii nu este dobândită decât după o viaţă întreagă de luptă ascetică, şi nici atunci întotdeauna. Am văzut că inima omului are un aspect dublu, văzut şi nevăzut, iar rugăciunea inimii implică, în consecinţă, atât participarea sufletului, cât şi cea a trupului. Iată ce sfaturi ne oferă pelerinul rus: „A te ruga cu adevărat înseamnă să-ţi îndrepţi cugetul spre neîntrerupta aducere-aminte de Dumnezeu, să umbli ca şi cum Dumnezeu ar sta de faţă în orice loc, să-ţi îmboldeşti sufletul spre iubirea Lui prin mijlocirea cugetării la Dumnezeu şi să-ţi uneşti respiraţia şi bătăile inimii cu numele Domnului, conducându-te toate acestea la chemarea ce se face mai întâi cu gura, a Prea Sfântului nume al lui Iisus Hristos în orice timp şi orice loc, fără să ţii seama de îndeletnicirea pe care o ai”56. Sau mai îndeamnă pelerinul: „Iubite suflet de creştin! Veghează şi să nu taci când e vorba de chemarea neîncetată în rugăciune a Domnului. Şi chiar dacă strigătul ar ieşi dintr-o inimă încă răspândită şi plină de cele ale lumii, cu atât mai mult ai nevoie de rugăciune! Trebuie numai s-o spui mereu, să nu taci şi poţi fi liniştit: rugăciunea se va curăţi prin ea însăşi de părtăşia ei cu cele lumeşti. Nu uita niciodată că „mai mare este Cel ce este în voi, decât cel ce este în lume” (I Ioan 4, 4). Dumnezeu este mai mare decât inima noastră şi pe toate le ştie... Rugăciunea deasă, ca o balanţă, uşurează talerul slăbiciunilor şi faptelor tale, ştergând păcatele săvârşite în conştiinţă, aşezându-te totodată pe treapta dreptăţii şi dăruindu-ţi nădejdea că vei primi o lumină care să se prelungească şi în viaţa viitoare”57.

Pentru aceasta este nevoie de paza inimii, de paza duhului, pentru a indica această formă de atenţie care permite un control conştient constant al fiecărui gând. Imaginea de care se slujesc în general Părinţii bisericeşti este cea a portarului sau a santinelei care veghează pentru a împiedica intrarea vreunui străin sau duşman. Şi noi trebuie să fim atenţi la poarta inimii pentru a interzice intrarea oricărui duşman

53 A se vedea pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie Palama, ed. a II-a, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 48.

54 Diadoh, Capete teologice, 60, trad. rom. de Pr. prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în colecţia „Filocalia sfintelor nevoinţe ale desăvârşirii”, ediţia a II-a, Ed. Harisma, Bucureşti 1992, p. 417.

55 Elisabeth Behr-Siegel în Fericita întristare, trad. rom. de Maria şi Adrian Alexandrescu, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1997, p. 127.

56 Pelerinul rus, trad. rom. de Arhim. Paulin Lecca, p. 175. 57 Ibidem, pp. 183-184

THEOLOGIA PONTICA

107

înlăuntrul nostru. Unicul mod care permite înfăptuirea acestui tip de veghere continuă, de păzire cu atenţie constantă a porţilor inimii, constă în a fi mereu „treaz”.

Sfânta Scriptură întrebuinţează cuvântul „amerimnia” spre a evidenţia starea de grijă care-l cuprinde uneori pe om şi-i creează o dispoziţie neconformă cu ţelul vieţii spirituale. De pildă, pentru prima dată termenul apare la Matei 28,14 unde ni se spune că iudeii le-au promis soldaţilor ce păzeau mormântul Mântuitorului Iisus, următoarele: „Şi pe voi fără grijă vă vom face”. A doua oară este folosit de Sfântul Apostol Pavel, care pentru a ne face să înţelegem de ce a declarat fecioria preferabilă căsătoriei, zice: „Dar eu vreau ca voi să fiţi fără de grijă” (I Corinteni 7, 32), ceea ce nu e posibil într-o căsătorie, pentru că „Cel necăsătorit se îngrijeşte de cele ale Domnului, cum să placă Domnului, iar cel ce s-a căsătorit se îngrijeşte de cele ale lumii, cum să placă femeii”. Încă din antichitate, poetul Poseidippos exprima această idee în versuri, zicând: „Tu eşti căsătorit? Tu nu vei fi fără griji”58. Oricare ar fi sensul cuvântului, ideea este evanghelică: există griji vrednice de laudă, grija de lucrurile lui Dumnezeu, ajutorarea semenilor prin manifestarea iubirii faţă de Dumnezeu, apoi atestarea iubirii faţă de aproapele.

Multiplicarea acestor griji trădează caracterul lor trecător, inutilitatea, nocivitatea lor. Domnul îi spune Martei să nu poarte aşa mare grijă de lucrurile lumeşti, deoarece acestea o fac să fie tulburată şi agitată, în timp ce un singur lucru îi lipseşte: ca ea să se înalţe din punct de vedere spiritual prin liniştire, isihie, contemplare. Interdicţia de a ne mai necăji constituie un element esenţial al moralei creştine. Ea relevă imediat încrederea noastră în Dumnezeu, Atotputernicul, fără Care nimic bun nu se poate întâmpla. Ea este postulată direct prin datoria de a nu adora decât un singur Dumnezeu şi a-i sluji doar Lui. Aceasta nu este numai o interdicţie, ci este chiar şi o imposibilitate psihică: „Nimeni nu poate să slujească la doi domni”(Matei 6, 24). Dar dacă unii ar încerca (şi mulţi au încercat) să slujească diferit, ar reuşi să-şi facă iluzii pentru câtva timp, iar mai devreme sau mai târziu va observa că, în fond, el n-a iubit niciodată cu adevărat pe Dumnezeu în singura măsură a iubirii pe care ar fi trebuit s-o aibă pentru Dumnezeu. Pe Dumnezeu trebuie să-l iubim fără măsură, aplicând în viaţă marea poruncă a iubirii: „Din tot sufletul, din tot cugetul, din toată inima şi cu toată fiinţa noastră”. De aceea, cel ce vrea să fie mereu aproape de Dumnezeu, dar se lasă acaparat de griji se aseamănă unui om care ar avea picioarele strâns legate şi care ar încerca să grăbească pasul.

Isihasmul autentic se naşte tocmai din înţelegerea acestui totalitarism. El nu este un quietism, deoarece isihasmul înseamnă căutarea liniştii, a singurei linişti cu adevărat posibile şi care este pacea lui Dumnezeu, oferită nouă în şi prin Iisus Hristos, exultând din adâncul inimii. Condiţia ei negativă este reducerea tuturor forţelor intime la urmărirea unui singur scop, dragostea şi slujirea lui Dumnezeu, eliminarea tuturor grijilor care macină până la rădăcină vitalitatea spirituală, pentru a instala în suflet o singură grijă, aceea de a obţine, prin unire interioară, mântuirea sau sănătatea totală în care omul este fericit deplin pentru onoarea şi cea mai mare slavă a Creatorului său. Printr-o profundă înteligenţă a salvării, isihasmul se încadrează într-o singură deplinătate vie care se numeşte iubire, în care voinţa lui Dumnezeu şi voinţa umană fericită, prin unirea cu cea divină, aspiră spre desăvârşire ca spre ultimul ţel al vieţii şi existenţei. Cel care a început să-l iubească pe Dumnezeu, care a căutat să afle Împărăţia

58 Poseidippos, Anthologia Palatina, IX, 359,5, apud Irénée Hausherr, L’hésychasme…,

p. 264.

THEOLOGIA PONTICA

108

care va veni, cel care a luat în serios gândul pedepsei şi Judecata de apoi, cel care a primit asupra lui strigătul propriei morţi, acela nu iubeşte nimic, nu se îngrijeşte de nimic, nu se preocupă de nimic din ceea ce este pământesc. Toată atenţia, tot interesul pentru aceste lucruri, sunt lăsate deoparte şi s-a despuiat şi degajat de toată grija, ceea ce-i permite să meargă cu veselie pe urmele lui Iisus Hristos, cu ochii întotdeauna deschişi spre cer de unde aşteaptă ajutorul.

Mai precizăm că isihia nu înseamnă numai tăcere, ci este şi un dialog cu Dumnezeu, este un imn de slavă adus lui Dumnezeu. Taina vieţii este taina vorbirii, iar cel ce nu ştie să vorbească nu ştie nici să trăiască. Noi trebuie să ne recâştigăm adevărata vorbire, adică cuvântarea sacră. Arhetipurile limbajului sacru sunt în Logosul lui Dumnezeu - Fiul, de aceea Fiul lui Dumnezeu întrupat în Persoana lui Iisus Hristos este reînvierea vorbirii sacre. După căderea din Rai a protopărinţilor noştri s-a uitat limbajul de suflet, rămânând doar cel mental. Prin Întruparea personală a lui Iisus Hristos, Dumnezeu se redescoperă prin limbajul nostru fiinţial. Isihasmul este mistica acestui limbaj hristologic. Adeseori noi vorbim despre Dumnezeu şi prea puţin sau aproape de loc cu El, în schimb isihasmul tinde la vorbirea permanentă cu Dumnezeu, pe care noi o numim rugăciune. Astfel va trebui să încercăm ca în fiecare zi să ne rugăm atât cât putem, pentru început, fără să avem pretenţia la cine ştie ce descoperiri, vedenii, pentru că, o dată cu trecerea timpului, rugăciunea noastră se va întări, va fi tot mai puternică şi ne va apropia tot mai mult de Dumnezeu59.

Şi pentru că tot am amintit de „quietism”, vom arăta că acesta este un curent ce apare prin secolul al XVIII-lea în Occident şi susţine că omul nu trebuie să facă nimic din punct de vedere fizic, ci trebuie să fie pasiv, să renunţe la propria voinţă şi să se încredinţeze cu totul lui Dumnezeu. În această situaţie, sufletul său nu mai meditează, nu mai arde după dragostea lui Dumnezeu, ci se află într-un repaus total, dar alături de Dumnezeu. Însă subliniem că este o mare diferenţă între „quietism” şi isihie, pentru că aceasta din urmă nu este pasivă, ea are mereu mintea trează pentru a şti ceea ce are de făcut, tinde spre a dobândi virtuţi înalte şi spre a se opune patimilor. Deşi s-ar părea că isihia ar fi având o atitudine pasivă prin faptul că renunţă la gânduri şi imaginaţie, ea însă înlocuieşte aceste gânduri cu Numele cel sfânt al lui Iisus practicând „rugăciunea lui Iisus” sau „rugăciunea inimii”. Dacă quietiştii susţin că sunt fără de păcat, isihaştii contrazic această afirmaţie şi spun că pot fi ispitiţi, pot cădea în păcat, dar se opun ispitelor60. Există şi nepăsarea „mesaliană” contrară amerimniei, motiv pentru care mişcarea eretică messaliană, apărută în Mesopotamia la mijlocul secolului al IV-lea şi dezvoltată mai târziu, a şi fost condamnată de către Sfinţii Părinţii ai Bisericii61. Această nepăsare (messaliană) poate fi recunoscută cu uşurinţă pentru că are două caracteristici: Mai întâi ea respinge munca manuală sub pretextul că Domnul a zis: „Lucraţi nu pentru mâncarea cea pieritoare, ci pentru mâncarea ce rămâne spre viaţa veşnică şi pe care o va da vouă Fiul…” (Ioan 6, 17) şi astfel cei neprihăniţi, cei drepţi ar avea dreptul de a trăi de pe spinarea celor care muncesc pentru a supravieţui; iar în al doilea rând,

59 Vezi întreaga descriere la Ghelasie Gheorghe, Isihasmul - dialog în absolut, Ed. Axis

Mundi, Bucureşti, 1992, pp. 10-15. 60 A se vedea pe larg Kallistos Ware, Rugăciune şi tăcere în spiritualitatea ortodoxă, pp. 89-94. 61 Despre învăţăturile eronate, poziţiile unor Sfinţi Părinţi bisericeşti îndreptate

împotriva lor şi condamnarea messalianismului a se vedea lucrarea noastră intitulată: Mişcarea eretică messaliană şi spiritualitatea monahală răsăriteană, apărută la Ed. Mega, Cluj-Napoca, 2006.

THEOLOGIA PONTICA

109

mesalienii credeau că cei ce au primit harul divin, numai prin rugăciune, sunt desăvârşiţi, astfel pentru ei „nepăsarea” este o consecinţă a nepătimirii lor ce se naşte nu atât din efortul ascetic de a se lupta cu ispitele şi cu patimile, întrarmându-se cu virtuţi, ci mai degrabă din efectul rugăciunii lor, fără să lucreze ceva sau să se silească în a dobândi anumite virtuţi. Sfântul Efrem Sirul, pe unii ca aceştia, îi caracterizează astfel: „Cei mai mulţi care erau în bună parte inspiraţi de Duhul sfinţitor au ajuns în ignoranţa lor să se considere parveniţii perfecţiunii şi, deveniţi nepăsători, au resimţit apoi atacurile şi cursele duhurilor rele”62. Sfântul Ioan Scărarul, pentru a argumenta de ce este aşa de importantă viaţa isihastă şi care este rolul ei, zice: „Care dintre oamenii lumii a făcut vreodată minuni? Cine a înviat morţii? Cine a scos demoni? Nimeni. Toate aceste minuni sunt trofee rezervate călugărilor şi lumea nu le poate primi. Căci dacă ar putea, la ce ar mai fi bună asceza sau singurătatea... Fără profeţii, fără iluminări, fără semne minunate, fără minuni, mulţi oameni au obţinut mântuirea; dar fără smerenie, fără fuga de toată slava cea deşartă, numeni nu va intra în camera nupţială”63. Ştiind toate acestea monahii vor avea grijă să nu se mândrească cu ceea ce Dumnezeu le-a dăruit, pentru că fără de El nu pot face nimic. Apoi isihastul, prin rugăciunea sa, dă valoare lucrurilor care îl înconjoară, priveşte lumea cu alţi ochi; o vede ca fiind a lui Dumnezeu şi în ea îl regăseşte pe Dumnezeu. Marii Sfinţi Părinţi ai Bisericii, printre care amintim pe Sfântul Antonie cel Mare şi pe Sfântul Serafim de Sarov, căutându-şi liniştea pentru a se putea ruga lui Dumnezeu, au ajuns să se cunoască mai bine pe ei înşişi, dar şi să vadă nevoile celor din jurul lor, astfel încât au încercat să-şi ajute aproapele prin rugăciunea făcută din inimă şi cu gândul la Dumnezeu64.

Cel ce vrea să dobândească şi să îşi păstreze isihia inimii trebuie să fie foarte atent la gândurile rele pe care să le împiedice spre a nu intra în inimă. Ca să ne păzim de cursele celui potrivnic trebuie să fim mereu treji şi veghetori (neptici), ascultând îndemnul Sfântului Apostol Petru, care ne îndeamnă astfel: „Fiţi treji, privegheaţi. Potrivnicul vostru, diavolul, umblă, răcnind ca un leu, căutând pe cine să înghită” (I Petru 5,8).

Lupta pe care noi o purtăm pentru a ne păstra curăţia inimii, are un nume clasic la Sfinţii Părinţi bisericeşti: cea de „nepsis” (νήφις). Nepsisul este înţeles ca fiind starea de sobrietate sau starea unei inteligenţe stăpâne pe ea însăşi, cuminte, modestă, în opoziţie cu starea de euforie, de beţie mentală care-i scoate spiritului echilibrul interior pentru orice cauză existentă. După iudeul înţelept, Filon, dispoziţia acestui exerciţiu mental prin excelenţă se numeşte viaţă sobră sau modestă, înţeleasă, desigur, din punct de vedere mental. Dimpotrivă, entuziasmul simbolizează ignoranţa, adică imposibilitatea contemplării. Pentru a înţelege mai bine care este sensul nepsisului, care este rolul său în „războiul nevăzut” al ascetului, vom fi atenţi la ceea ce ne spune Sfântul Petru: „Sobrii estote (νήφατε) et vigilate, quia adversarius vester diabolus tamquam leo rugiens circuit” (I Petru 5, 8). Alte texte scripturistice pun nepsisul în raport cu contemplarea: „Treziţi-vă cum se cuvine şi nu păcătuiţi. Căci unii nu au cunoştinţă de Dumnezeu” (I Corinteni 15, 34); şi încă: „Căci voi toţi sunteţi fii ai luminii şi fii ai zilei; nu suntem ai nopţii, nici ai întunericului. De aceea să nu dormim ca şi ceilalţi, ci să priveghem şi să fim treji. Fiindcă cei ce dorm, noaptea dorm; şi cei ce se îmbată, noaptea se îmbată. Dar noi,

62 Kallistos Ware, op. cit., p. 95. 63 Sfântul Ioan Scărarul, Scara Raiului, 25, trad. rom. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Ed.

Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1992, pp. 298-299. 64 Vezi Kallistos Ware, op. cit., pp. 99-101.

THEOLOGIA PONTICA

110

fiind ai zilei, să fim treji” (I Tesaloniceni 5, 5-7). Din aceste versete vedem afinitatea şi semnificaţia următoarelor concepte, care vor fi folosite şi de către scriitorii ascetici: nepsis, trezvie, atenţia minţii, starea de veghe. Sfântul Antonie cel Mare ne spune că asalturile demonilor pot fi oprite numai de către un suflet treaz care se află într-o permanentă stare de nepsis65. Sfântul Pahomie, fondatorul vieţii cenobitice, afirmă că: „O inimă care e în stare de trezvie e asemenea unei uşi din aramă care se apără de hoţi”66. Mai peste tot, în scrierile lor, starea de veghe a fost aşezată de către Sfinţii Părinţi ascetici în relaţie cu rugăciunea, de care nu poate fi despărţită.

Pentru avva Visarion această stare de trezvie este o harismă, un dar de la Dumnezeu sau orice virtute67. Toate aceste nume venerabile şi altele pe lace le-am putea adăuga, ne permit, ne impun chiar să considerăm nepsisul ca fiind un motiv esenţial al spiritualităţii Bisericii răsăritene. Nouă nu ne rămâne decât să încercăm să înţelegem termenul şi implicaţiile lui în justa lui valoare şi semnificaţie duhovnicească şi să marcăm locul pe care-l deţine în isihasm. Pentru a înţelege bogăţia şi complexitatea acestui termen ascetic, cel mai bine ar fi să apelăm la definiţiile pe care le dă termenului unul dintre autorii cei mai simpatici ai Filocaliei, Sfântul Isihie Sinaitul, a cărui învăţătură ascetico-mistică se învârte în jurul nepsisului. Pentru el „trezvia (nepsisul) este o metodă duhovnicească durabilă, urmărită cu râvnă, care, cu ajutorul lui Dumnezeu, izbăveşte pe om cu totul de gânduri şi cuvinte pătimaşe, şi de fapte rele; urmărită astfel, ea îi dăruieşte apoi cunoştinţa sigură a lui Dumnezeu Cel necuprins, atât cât e cu putinţă, şi dezlegarea tainelor dumnezeieşti şi ascunse. Ea împlineşte toată porunca lui Dumnezeu şi aduce tot binele veacului ce va să vie. Trezvia e propriu-zis curăţia inimii. Pe aceasta o fericeşte Hristos zicând: «Fericiţi cei curaţi cu inima că aceia vor vedea pe Dumnezeu» (Matei 5, 8). Trezvia dăinuind mult în om se face călăuză a vieţii drepte şi plăcute lui Dumnezeu”68. Avva Isihie atribuie nepsisului diferite avantaje care corespund unei învăţături clasice a spiritualităţii bizantine: el consideră nepsisul ca fiind sinonim cu puritatea inimii: „Trezvia e calea a toată virtutea şi porunca lui Dumnezeu. Ea e numită şi liniştea inimii (isihia)”69. Nepsisul este o metodă de luptă spirituală, care are rolul de a dirija defensiva şi de a veghea asupra surprizelor ce pot apărea, precum şi de a ţine mintea trează pentru a fi cu ochii în patru, astfel încât să-şi poată surprinde adversarul (diavolul) de la prima tentativă de apropiere. Aceasta pentru că ea se mai numeşte şi „atenţie”, „păzirea inimii” sau „păzirea sufletului”. Va trebui să fim foarte atenţi cu gândurile care ne vin în minte pentru a vedea dacă sunt bune sau rele şi să le nimicim pe cele rele. Sfântul Grigore de Nyssa ne spune să zdrobim „capul şarpelui” de cum l-am zărit pentru ca nu cumva, trecând şarpele în faţa noastră, noi să nu-l mai putem opri70. Sfântul Vasile cel Mare afirmă că păcatul cu gândul este comis mai repede decât cel cu fapta şi de aceea trebuie să fim foarte vigilenţi înlăuntrul nostru. Animalele fac prin instinct ceea ce fac pentru a-şi apăra integritatea existenţei. Omul însă trebuie să facă aceasta în mod liber, voluntar, prin atenţie. Atenţia este de două feluri: văzul

65 Atanasie cel Mare, Vita Antonii, col. 9. 66 Avva Pahomie, Vita Patrum, I, 18, apud Irénée Hausherr, L’hésychasme…, p. 275. 67 Cf. Avva Varsanufie, Scrisoarea 264, apud Irénée Hausherr, L’hésychasme…, p. 276. 68 Sfântul Isihie Sinaitul, Întâia sută capete despre trezvie şi virtute, I,1, trad. rom. de pr.

prof. dr. Dumitru Stăniloae, în „Filocalia”, vol. IV, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2000, pp. 49-50. 69 Ibidem, p. 50. 70 Sfântul Grigore de Nyssa, In Oratio Domini IV, P.G. tomul 44, col. 1172 A, apud

Irénée Hausherr, op. cit., p. 279.

THEOLOGIA PONTICA

111

corporal, care ştie să cuprindă toată existenţa, chiar corporală, ochiul nevăzându-se pe sine şi văzul periscopic al inteligenţei. Este deci atenţia spiritului care presupune datoria de a ne păzi mereu sufletul. Căci trupul nefiind „noi”, ci numai al nostru, lucrurile nefiind tocmai ale noastre, ci numai în jurul nostru, aceasta implică ceea ce determină sufletul să „vegheze”. De aceea, conchide Sfântul Vasile, „primeşte puterea de înţelegere a acestei porunci: păzeşte-te, fii sobru!”71.

Pentru a înţelege mai bine rolul nepsisului vom reproduce o istorioară a Sfântului Efrem Sirul care ne relatează întâmplarea a doi călugări. Ambii doreau să ajungă într-un oraş, dar pentru acest lucru au trecut prin mijlocul unei păduri fermecătoare. Unul mergând drept pe drumul său a reuşit să sosească la capătul pădurii. Celălalt n-a mai ajuns, pentru că stând şi contemplând frumuseţile naturii înconjurătoare a fost devorat de o fiară sălbatică72. Trebuie ca mereu să fim atenţi la noi înşine, să ne păzim de cursele celui rău, pentru că avem mulţi duşmani răi şi fără milă. Trebuie să ne păzim cu înţelepciune, să fim atenţi să nu iasă nici un cuvânt rău din inima noastră şi să-l luăm ca exemplu pe Iisus Hristos, să suportăm toate insultele pentru dragostea pentru El, rugându-ne pentru cei care ne vor răul şi ne jignesc şi să imităm pe Sfinţii asceţi, care erau atenţi la ei înşişi şi prin atenţia lor îi plăceau lui Dumnezeu şi-i lămureau pe oameni. Trebuie să ne gândim mereu la moartea şi învierea lui Hristos pentru a ne aminti că noi trebuie să trăim pentru El, înviind împreună cu El, iar noi să purtăm mereu doliu pentru noi înşine. Avem datoria de a împlini toate îndatoririle pe care le avem faţă de Dumnezeu; datoria de a nu face şi a nu zice nimic înainte de a fi examinat lucrul în el însuşi, văzându-ne mereu în prezenţa lui Dumnezeu, manifestându-ne recunoştinţa pentru toate. Să ne forţăm mereu cu „exerciţiul tăcerii”, pentru că numai atunci Dumnezeu ne va da puterea harică de a conduce lupta ascezei cu patimile din noi şi cu ispitirile ce ne vin din afară.

Sfântul Macarie Egipteanul afirmă literar şi prin el vorbeşte întreaga tradiţie spirituală, fundamentată pe Sfânta Scriptură, că lupta pe care noi o purtăm este dusă împotriva gândurilor: „Se cuvine ca toată lupta omului să se săvârşească faţă de cugete; să suprime omul pădurea gândurilor rele care-l înconjoară şi să se silească pe sine spre împlinirea poruncilor lui Dumnezeu; să nu se lase în voia cugetelor, ci adunându-le de pretutindeni, să le deosebească pe cele fireşti de cele rele. Dar este nevoie de multă sârguinţă şi atenţie pentru a putea cineva să distingă cugetele străine ale puterii celei potrivnice”73. Înaintea lui, Origen afirma categoric: „Sursa şi principiul tuturor păcatelor sunt gândurile rele”74. După el, este chiar imposibil să te eliberezi în întregime de bătăile gândurilor; tot ceea ce putem face este să nu zăbovim în ele75. Faţă de acestea trebuie să avem mare grijă pentru a nu ne lăsa păcăliţi de către cursele celui potrivnic. Sufletul care-l doreşte pe Dumnezeu este mereu asaltat de gândurile viclene şi este destul de greu să ne eliberăm de acestea, de

71 A se vedea Irénée Hausherr, L’hesychasme …, pp. 280-281. 72 Ibidem. 73 Macarie Egipteanul, Omilia 6, 3 (p. 122). 74 Origem, Exprimări la Psalmul 20, 11, în P.G. tomul 27, col. 129 C, apud Irénée

Hausherr, op. cit., p. 284. 75 Idem, Comentariu la Proverbele lui Solomon, V, apud Irénée Hausherr, op. cit., p. 284.

THEOLOGIA PONTICA

112

aceea ne este de folos să nu ne pierdem timpul cu ele. Prudenţa ne cere să ucidem încă de la început pe aceşti „copii ai Babilonului”76. Din toate cele relatate putem concluziona că nepsisul este o metodă spirituală care purifică în întregime sufletul omului, pornind de la supravegherea cu atenţie a gândurilor de la prima lor apariţie în mintea noastră şi până la manifestarea lor exterioară, urmând apoi să facem efortul de a ne salva şi curăţi prin rugăciune. Că, de fapt, tot efortul ascetic, toată tensiunea are drept scop nu numai să evităm păcatul, ci să ne salvăm prin rugăciune curată. Avva Evagrie Ponticul spunea în acest sens: „Atenţia în căutarea rugăciunii va găsi rugăciunea cea adevărată, căci dacă este un lucru care urmăreşte rugăciunea, aceea este atenţia. Trebuie deci s-o aplicăm”77. Nepsisul, în sens strict, ajunge să asigure isihia, în singurătate şi tăcere, cu condiţia, totuşi, ca acestea să fie posibile. Căci nu ar servi la nimic să spunem unui om pătimaş: veghează asupra tuturor sugestiilor care se prezintă în sufletul tău şi respinge-le imediat. El n-ar fi capabil de aceasta. Psihologii ascetici ştiu foarte bine că pasiunea (patima) este o forţă care ne ţine în eşec printr-un act despotic al voinţei, când voinţa însăşi se află slăbită prin ea. Sfinţii Părinţi ascetici numesc servitute, captivitate acest ultim stadiu al procesului psihologic început prin gândul cel rău. Pentru a ieşi din această tristă condiţie şi pentru a vindeca toate pasiunile deja formate în noi, avem nevoie de altceva decât atenţia pur mentală: trebuie ca această atenţie să se insereze într-o asceză riguroasă, cu toate practicile tradiţionale, corporale şi spirituale, care constutuie praxisul, adică hotărârea de a face binele în orice împrejurare. De fapt, praxisul se defineşte ca fiind tot o metodă spirituală care purifică în întregime partea pasională a sufletului. Este chiar ceea ce definea Sfântul Isihie Sinaitul când vorbea despre nepsis.

Paza porţii tainice a inimii este o metodă de apărare, praxis, pentru a identifica imediat toate gândurile furişate acolo. În tradiţia isihastă s-au format o serie de sfaturi care în ansamblul lor constituie o adevărată tehnică psihosomatică de prevenire şi de apărare a gândurilor, cât şi de rugăciune efectivă. Am încercat să le prezentăm în detaliu în cele de mai sus şi vom spune că, în fapt, este vorba despre o regularizare şi o diminuare a ritmului respiratoriu, de o explorare mentală a eului visceral propriu, despre o căutare a locului inimii, însoţite de invocarea constantă şi neîncetată a numelui lui Iisus. Ce alt motiv l-ar putea determina pe ascet să invoce fără încetare, în rugăciune curată, sfântul numele al lui Iisus, dacă nu acela de a cere ajutor împotriva gândurilor vătămătoare care îi asaltează inima sau spre a cere iertarea pentru acele gânduri care, din neglijenţă sau slăbiciune, au intrat deja în ea? Pe drept cuvânt isihastul poate spune că:,,toată pravila rugăciunii se cuprinde numai în pocăinţă şi în luarea-aminte asupra inimii!”78. Iată ce ne îndeamnă pelerinul rus: „Dacă nu găseşti în tine puterea de a te închina în duh şi adevăr, dacă inima ta nu simte încă gustul dulce şi căldura care se ivesc în timpul rugăciunii minţii, atunci jertfeşte pe altarul rugăciunii ceea ce poţi, ceea ce atârnă de

76 A se vedea pe larg Adrian Gh. Paul, Viaţa, personalitatea şi învăţătura ascetico-mistică a

Sfântului Macarie Egipteanul, Ed. Mega & Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2005, pp. 262-263.

77 Evagrie Ponticul, Despre rugăciune, 149, trad. rom. de Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, în FR vol. I, Ed. Harisma, Bucureşti, 1992, p. 111.

78 D. Raccanello, Rugăciunea lui Iisus în Scrierile Stareţului Vasile de la Poiana Mărului, trad. rom. de Maria-Cornelia Oros şi Diac. Ioan I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1996, p. 150.

THEOLOGIA PONTICA

113

voinţa ta, ceea ce este pe măsura puterilor tale. Mai întâi, uneşte-ţi gura cu chemarea deasă, neabătută din calea rugăciunii; dă slobozenie acestui mădular să cheme cât mai des, neîncetat, puternicul Nume al lui Iisus Hristos... Căci repetarea deasă a rugăciunii va aduce negreşit desprinderea şi se va face una cu firea, va atrage cu timpul mintea şi inima într-o stare cuviincioasă... Deasa practicare a rugăciunii ar abate sufletul de la faptele păcătoase şi l-ar atrage spre miezul cunoaşterii de sine, spre unirea cu Dumnezeu. Deasa rostire a rugăciunii este singurul mijloc pentru dobândirea unei rugăciuni curate şi adevărate, este cea mai bună, cea mai lucrătoare pregătire pentru rugăciune şi cea mai dreaptă cale pentru atingerea scopului, cale care duce, prin rugăciune, la mântuire”79.

Isihaştii au alcătuit în decursul vremii o aşa numită,,tehnică corporală”, tehnică practică, folosită în timpul rugăciunii. Orice activitate psihică, spun ei, are repercusiuni asupra trupului; căldura sau răceala trupului, o respiraţie mai accelerată sau mai lentă, ritmul bătăilor inimii, etc. toate acestea depind de starea noastră lăuntrică. Şi invers: orice schimbare în starea noastră corporală acţionează negativ sau pozitiv asupra activităţii sufleteşti80. În consecinţă, un anumit control, atent şi minuţios, al corpului şi al activităţii lui poate să ajute la o mai adâncă concentrare în timpul rugăciunii. Acesta este principiul de bază al „metodei” isihaste. Pelerinul rus ne mai spune: „Cel ce a luat hotărârea să rostească neîncetat rugăciunea lui Iisus, la început simte o greutate şi se luptă cu lenea, dar, cu cât o spune mai mult şi cu cât merge mai departe pe calea lui, cu atât se obişnuieşte pe nesimţite cu această îndeletnicire. În cele din urmă, gura şi limba lui capătă o mişcare de sine atât de puternică încât, de la o vreme, încep să spună rugăciunea singure, în chip nestăvilit, fără ajutorul unei deosebite strădanii, rostind rugăciunea fără glas. O dată cu aceasta, muşchii gâtlejului se potrivesc atât de bine cu mişcarea, încât cel ce se roagă începe să simtă că săvârşirea rugăciunii este o însuşire de căpetenie, dintotdeauna şi personală. Şi ori de câte ori n-o mai rosteşte, simte că parcă-i lipseşte ceva. Şi tocmai această deprindere se preface într-un fel de temelie, în înţelesul că însăşi mintea începe să se coboare şi să asculte lucrarea pe care gura o face de la sine, ceea ce o îndeamnă spre luarea aminte, iar ea, la rândul ei, devine, în cele din urmă, un izvor de dulceaţă şi de adevărată rugăciune, făcută în inimă”81.

Isihaştii, prin rugăciune, fac ca „mintea să coboare în inimă”, unde puterea sufletului este reconvertită. În timpul rugăciunii mintea este golită de forme, este nematerială, este lumină, este lipsită de închipuiri, fără culoare, fără contur şi chip.

Deseori autorii isihaşti vorbeau numai despre efectele imediate ale acestei lucrări sau, mai sigur, despre fenomenele psihofizice concomitente. Acestea sunt semnele de început pentru aceia care încearcă cu adevărat această cale. La unii se vede o lumină care răsare, la alţii ca o bucurie fremătând. La unii veselie, la alţii ca o tresărire pe care Părinţii au numit-o cutremurare, puterea Duhului şi lucrarea inimii trăitoare sau vibraţia şi suflarea Duhului82. Dumnezeu se arată minţii în inimă, la început ca foc ce curăţeşte pe cel pe care-L iubeşte şi apoi ca lumină, dându-i formă dumnezeiască. Ca să-L întâlneşti pe Dumnezeu trebuie,,să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, cu toată inima ta, cu tot sufletul tău şi cu tot cugetul tău” (Matei 22, 37). Cu ajutorul harului divin străduieşte-te să-ţi ordonezi inima şi să păstrezi, cu grijă şi multă atenţie,

79 Vezi Pelerinul rus, pp. 180-181. 80 Ghelasie Gheorghe, Isihasm. Dialog în absolut, pp. 190-191. 81 Pelerinul rus, pp. 192-193. 82 Pseudo-Simion, Iubirea de linişte, Părinţii isihaşti, trad. rom. de Daniela Neagu &

Mihaela Busuioc, Ed. Saeculum I.O, Bucureşti, 2002, pp. 13-14.

THEOLOGIA PONTICA

114

buna armonie a adevăratei cunoştinţe, a amintirii cuvântului lui Dumnezeu, aşa încât orice urmă de uitare, neştiinţă sau lenevie să dispară din inimă83. Lucrarea slavei şi a puterii „focului” Sfântului Duh care se revarsă în inimă cu bucurie, întăreşte, încălzeşte şi curăţeşte sufletul. Isihastul se află mereu, din zori şi până-n noapte, întru pomenirea Domnului prin rugăciunea şi isihia inimii sale. El se roagă mereu şi cu stăruinţă. Această rugăciune, practicată de isihaşti, a fost numită de unii Părinţi,,isihia inimii”, de alţii,,atenţie”, sau,,paza inimii”, „cumpătare şi împotrivire” sau „cercetarea gândurilor şi paza minţii”. Cu toţii, într-un singur gând, şi-au lucrat pământul inimii lor şi mulţumită acestei lucrări au ajuns să se hrănească cu mana cea cerească84. Nimeni nu poate, fără paza minţii, să ajungă la curăţia inimii, şi numai aşa este demn de a-l vedea pe Dumnezeu. Pentru cine vrea să renască sufleteşte, începutul care duce la lumină este micşorarea patimilor, adică paza inimii, fără de care orice alt mod de a micşora patimile e neputincios. Duhurile patimilor sunt obişnuite să tulbure grabnic adâncul inimii. Ele sunt topite şi nimicite ca şi ceara prin chemarea Domnului Iisus Hristos. Alungat de acolo, duhul cel rău tulbură la început inima, prin simţuri, dar curând va veni şi se va instaura pacea, chiar dacă nu putem fugi deplin de gândurile pătimaşe fără luptă. Aceasta-i o calitate numai pentru cel desăvârşit, pentru pustnicul dăruit fără încetare pazei inimii. Trebuie să avem inima curăţită prin pază:,,Şi dacă rădăcina este sfântă şi ramurile sunt” (Romani 11, 16).

La rugăciunea curată nu se ajunge dintr-o dată prin întrebuinţarea de către oricine şi oricând a unor metode fiziologice, ci ea este încoronarea unor eforturi îndelungate de purificare de patimi şi de gânduri. Numai după ce s-a realizat o conştiinţă curată faţă de Dumnezeu, de oameni şi faţă de lucrurile lumii se pot folosi metode care să înlesnească dobândirea rugăciunii curate. Mintea se uneşte cu inima printr-o lucrare dumnezeiască atunci când monahul/credinciosul stăruie în nevoinţa ascetică a ascultării şi înfrânării; când mintea şi inima sunt eliberate din robia păcatului, iar trupul este vrednic de a deveni „templu al Duhului Sfânt”.

Părinţii isihaşti au observat că fiecare activitate psihică are urmări la nivel fizic şi corporal, astfel încât depinde de starea noastră lăuntrică dacă suntem calzi sau reci, putem respira mai rar sau mai repede, iar bătăile inimii pot creşte sau scădea. Ştiind aceste lucruri putem învăţa să ne concentrăm şi să ne reglăm unele activităţi fizice ale trupului pentru ca rugăciunea noastră să fie cât mai eficientă. Mai întâi, trebuie să păzim inima şi să micşorăm patimile, pentru a fixa paza duhovnicească a casei, apoi luptând cu luare-aminte împotriva furtunii stârnite de duhurile rele şi punând capăt negreşit luptei prin străduinţă, înălţăm zidurile locuinţei duhovniceşti deasupra temeliei, iar la final, prin dăruire desăvârşită către Dumnezeu sau prin viaţa de pustnic, punem casei acoperiş şi astfel terminăm locuinţa duhovnicească în Hristos Iisus, Domnul nostru85.

Adevărata rugăciune este cea pe care o face mintea împreună cu inima şi nu doar mintea fără ca şi inima să participe. Acest lucru e posibil numai atunci când mintea se coboară în inimă şi când se odihneşte în adâncul ei, fiind ferită de gândurile

83 Nicodim Aghioritul, Manual sfătuitor, apud Arhim. Spiridonos Logothetis, Inima. În

scrierile Sfinţilor Părinţi: Învăţătura ortodoxă despre curăţia inimii, trad. rom. de Pr. Şerban Tică, Ed. Sofia, Bucureşti, 2001, p. 35.

84 Ibidem, p. 27. 85 Pseudo-Simion, Iubirea de linişte. Părinţii isihaşti, p. 30.

THEOLOGIA PONTICA

115

cele necurate. Doar după ce mintea a coborât în inimă, ea simte prezenţa Lui şi-i permite să se convingă că ceea ce ştia despre Dumnezeu este adevărat. Ideile pe care mintea le avea despre Dumnezeu acum se concretizează, căci prin rugăciune omul intră în cea mai apropiată şi intimă legătură cu Dumnezeu, simţindu-l. Rugăciunea lui Iisus face să recunoaştem starea noastră de păcătoşenie, dar ne determină să mai rostim şi să afirmăm un adevăr de credinţă prin care mărturisim că în persoana Domnului nostru Iisus Hristos sunt cuprinse cele două firi: firea dumnezeiască şi firea omenească. Când îl numim „Domn” credem că este Dumnezeu adevărat din Dumnezeu adevărat; când îl numim „Iisus” ne referim la firea Sa omenească, asumată şi fără de stricare, prin Întrupare din Fecioara Maria; când îl numim „Hristos” recunoaştem în El cele două firi, omenească şi dumnezeiască, unite deplin, neschimbat şi neamestecat, într-un singur Ipostas dumnezeiesc; iar când rostim „miluieşte-mă” credem că Hristos este Mântuitorul nostru. Rugându-ne în felul acesta, noi îl preamărim şi cinstim pe Dumnezeu86.

Rugăciunea curată a inimii ajută să se întărească în inimă gândul permanent al lui Iisus Hristos, care curăţă şi sfinţeşte toate cugetele şi simţurile şi îndreaptă toată activitatea lor spre împlinirea poruncilor lui Dumnezeu. Sfântul Nicodim Aghioritul consideră că este foarte important ca mintea şi inima, atunci când ne rugăm, să conlucreze pentru ca rugăciunea să coboare de la minte la inimă, unde se află prezenţa harului şi unde are loc unirea cu Hristos prin harul Duhului Sfânt, dobândit prin rugăciune. Această unire este scopul vieţii noastre pământeşti, ea desăvârşindu-se în viaţa veşnică. „Deci, dacă vrei, fratele meu iubit, să fie inima ta scaun al harului dumnezeiesc şi al vieţii şi nu al păcatului şi al diavolului, trebuie să ai lucrarea şi preocuparea minţii în inima ta neîncetat, adică să nu laşi duşmanul să spună cu cuvântul interior al inimii tale gândurile hulitoare, rele şi necurate, care le vrea el, ci, adunând mintea ta întreagă în inima ta şi părăsind toate celelalte gânduri, spune cu cuvântul interior, care vorbeşte înlăuntrul inimii tale, această scurtă şi aşa-zisă rugăciune de un singur gând: Doamne Iisus Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieşte-mă, oprind puţin respiraţia ta. Pentru că sfântul şi înfricoşătorul nume al lui Iisus Hristos, fiind pomenit mereu înlăuntrul inimii tale, îi taie pe demoni ca un cuţit cu două tăişuri. Iar patimile tale le arde şi gândurile tale le împrăştie, sufletul tău îl curăţă şi-l sfinţeşte şi îl face pe el locaş al harului dumnezeiesc şi locuinţă a Prea Sfintei Treimi”87.

Isihast adevărat este cel care se osteneşte să adune netrupescul în locuinţa sa trupească. Isihast adevărat e cel care zice:,,De dormit, dormeam, dar inima-mi veghea” (Cântarea Cântărilor 5, 2). Chiar dacă nu ne-am păzit inima, aşa cum au făcut-o Sfinţii Părinţii, să încercăm şi noi măcar să ne păzim trupurile fără de păcat, cum ne cere Dumnezeu, şi El se va milostivi spre noi, pentru că mare este mila Sa. Iar cel ce se va strădui să locuiască neîncetat în inima sa, cu adevărat şi neîncetat va părăsi cu totul plăcerile acestei vieţi trecătoare. Căci vieţuind în duh, nu va putea cunoaşte poftele cărnii. De vreme ce va umbla în cetatea virtuţilor, care vor deveni pentru el străjerii porţilor inimii, planurile diavolului îndreptate nestingherit împotriva lui nu vor avea nici un folos. De aceea, rugăciunile noastre cer luptă mare şi osteneală înainte de a afla starea netulburată a minţii, locul celui de al doilea cer al inimii, unde sălăşluieşte şi trăieşte Hristos.

86 Jean-Claude Larchet, Terapia bolilor spirituale, trad. rom. de Marilena Bojin, Ed. Sofia,

Bucureşti, 2001, pp. 316-317. 87 Pr. Constantin Karaisaridis, Sfântul Nicodim Aghioritul şi activitatea sa în domeniul

liturgic, în „Studii Teologice”, nr. 2/1987, p. 63.

THEOLOGIA PONTICA

116

Chemând numele sfânt lui Iisus, creştinul îl roagă să-l ajute, să-l ocrotească de cursele vrăjmaşului şi astfel el va primi de la Iisus harul sfinţitor cu ajutorul căruia se va putea împotrivi ispitelor. Sfântul Isihie Sinaitul ne spune în acest sens: „Oricând şi ori de câte ori se întâmplă să se înmulţească în noi gândurile rele, să aruncăm în mijlocul lor chemarea Domnului nostru Iisus Hristos şi le vom vedea îndată împrăştiindu-se ca fumul în văzduh”88; iar Sfântul Filoftei Sinaitul spune: „Pomenirea lui Iisus obişnuieşte să împrăştie toate vrăjile gândurilor, înţelesurile, cuvintele, nălucirile, chipurile întunecoase şi, simplu vorbind, toate mijloacele cu care luptă cu aprindere atoatepierzătorul, care caută mereu să înghită sufletele…Iar Iisus cel chemat le arde toate cu uşurinţă”89. Prin urmare, avem datoria de a ne ruga neîncetat lui Dumnezeu, în/prin/cu Iisus Hristos, pentru că El cunoaşte mijloacele prin care demonii încearcă să-i ducă pe oameni la pierzare, El ştie neputinţele, starea şi slăbiciunile oamenilor şi de aceea, o dată chemat în rugăciune curată, nu întârzie să le ofere ajutorul. Rostind mereu rugăciunea inimii, aceasta va ajunge cu timpul să facă parte din noi, o vom interioriza şi va fi mereu cu noi, astfel încât, indiferent de ce vom face sau unde ne vom afla, „vom deveni rugăciune”.

Ştim că inima noastră este locaşul lui Hristos şi tot în ea se găseşte, de la Botez, Duhul Sfânt asemenea uni sfeşnic ce luminează întreg sufletul nostru. Este bine astfel ca mintea să se găsească mereu în inimă. Atunci când Hristos începe să vorbească în inima noastră, noi dobândim conştiinţa personală de El şi tindem să ne unim deplin cu El. „Fericiţi cei curaţi cu inima, că aceea vor vedea pe Dumnezeu” (Matei 5, 8). „Vederea” aici are înţelesul deplin al comuniunii eterne şi al vieţii veşnice. Inima ce dobândeşte viaţa, atrage spre sine mintea şi se face un templu al rugăciunii harice şi o vistierie de daruri duhovniceşti. În rugăciune, mintea, ce-şi aduce mereu primul gând la uşa inimii, trebuie, de fiecare dată, să caute a pătrunde tot mai adânc, o dată ce i s-a deschis, umplându-se de o tot mai intensă simţire a infinităţii dumnezeieşti a lui Iisus Hristos, Cel invocat cu atâta stăruinţă. Iar pentru ca rugăciunea să fie curată, mintea trebuie să se întoarcă de la lucrurile din afară înlăuntrul său, în inima sa, de unde va privi numai spre Dumnezeu, se va preocupa doar de cuvintele rugăciunii lui Iisus, de pomenirea Lui stăruitoare, ca mijloc care o ajută să se sustragă din împrăştiere şi o îndrumă spre ţinta cea unică la care trebuie să ajungă. După ce mintea a coborât în inimă, ocupată fiind cu rugăciunea acesteia din urmă, a inimii, nu va mai putea privi la lucrurile exterioare, nu va mai fi în primejdie să fie furată de gândurile cele pătimaşe, ci îşi va birui nestatornicia şi împrăştierea, devenind unitară şi concentrată 90. Dumnezeu vrea să se odihnească în inimile noastre. El ne-a făcut din iubire şi pentru ca să ne dea iubire, fără ca noi să-I putem da ceva potrivit măsurii Lui. El ne cere mereu:,,Iubeşte-Mă cu dragostea Duhului Meu şi fără motive. Nu mai sta departe de Mine; îţi lipseşte nu sfinţenia, pe care numai Eu ţi-o pot da, ci o inimă gata să mă iubească oricând şi până la capăt. Astăzi, Eu stau la uşa inimii tale ca un cerşător; Eu, singurul şi adevăratul Împărat şi Domn; iată, Eu bat şi aştept (Apocalipsa 3, 20)”91. Dumnezeu vrea ca dragostea pentru El să se nască din puţina şi săraca inima noastră. El nu vrea o dragoste izvorâtă şi hrănită din mândria,,virtuţilor” noastre, ci dintr-o inimă smerită

88 Jean-Claude Larchet, Terapia bolilor spirituale, p. 440. 89 Ibidem, p. 441. 90 A se vedea Pr. prof. dr. acad. Dumitru Stăniloae, Viaţa şi învăţătura Sfântului Grigorie

Palama, ediţia a doua, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, pp. 77-78. 91 Arhim. Ioachim Pârvulescu, Sfătuiri duhovniceşti. Repere morale pentru o viaţă practică

creştin-ortodoxă, Sfânta Mănăstire Lainici, 2004, p. 77.

THEOLOGIA PONTICA

117

pe care o putem curăţi oricând. Iată ce-i spunea Dumnezeu, într-o vedenie, unui ascet isihast: „Eu vreau doar să Mă iubeşti şi să lucrezi cu dragoste pentru Mine”92. Prin urmare, omul trebuie să se roage lui Dumnezeu cu toată voinţa, puterea şi dragostea sa. Iar pentru a ne arăta dragostea faţă de revărsarea iubirii dumnezeieşti se cuvine ca, în rugăciune, fie de preamărire, fie de mulţumine, raţiunea noastră interioară să fie atentă numai la cuvintele rugăciunii şi la ceea ce ele semnifică, fără a-şi imagina ceva figuri sau reprezentări, fără a cugeta la vreun lucru indiferent dacă e bun sau rău. Ştiind că Dumnezeu nu se află în acestea, va trebui să ne străduim ca şi mintea noastră să părăsească tot ceea ce e sensibil, inteligibil şi să o facem să se ridice deasupra acestora pentru a-l găsi pe Dumnezeu. Fiinţa noastră trebuie să ajungă să se ataşeze de cuvintele rugăciunii, astfel încât inima sau simţirea, mintea sau raţiunea interioară, conştiinţa şi voinţa noastră să fie una.

Unitatea fiinţei umane, care caută să se împărtăşească de iubirea şi comuniunea lui/cu Dumnezeu, se va arăta desluşit în adevărata rugăciune, care nu mijloceşte neapărat o cunoaştere a lui Dumnezeu prin făpturi, ci prin adâncurile sufletului propriu, prin inimă. Doar cu ajutorul acesteia omul îl poate simţi pe Dumnezeu în mod direct, uitând chiar şi de inima lui când se află în intimitatea prezenţei lui Iisus Hristos, în atmosfera Împărăţiei cerurilor, aflată înlăuntrul său. O astfel de deschidere o poate avea inima atunci când e pătrunsă de dragostea dumnezeiască ce se revarsă asupra ei. Căci, atâta vreme cât mintea nu pomeneşte cu plăcere şi în mod stăruitor numele lui Iisus înseamnă că ea încă n-a aflat inima adevărată sau că aceasta încă nu s-a deschis deplin. Cu cât mintea se va strădui mai mult să pomenească mereu numele lui Iisus şi să se apropie tot mai mult de inimă, întru dragoste desăvârşită faţă de El şi de toţi şi toate, cu atât mai mult şi Mântuitorul îl va ajuta, atrăgând mintea la Sine şi sădind în ea iubirea dumnezeiască faţă de El, de semeni şi de toate făpturile raţionale din lume93.

Să reţinem că organul cugetării umane este mintea care are ca temelie sufletul întreg. Neclintirea sufletului îşi ia tăria din întipărirea lui cu gândul la crucea lui Hristos, motiv pentru care mintea trebuie să se fixeze în sufletul întărit. Dumnezeu se arată minţii numai când aceasta este adunată înlăuntrul inimii, când mintea este curăţită de păcate, de gânduri pătimaşe şi eliberată de înclinaţiile spre lucrurile trecătoare şi muritoare. Câtă vreme ne vom păzi inima cu rostirea, în rugăciune, numelui lui Iisus aceasta va deveni un vas al iubirii Lui. Prin rostirea repetată a numelui lui Iisus inima va pătrunde în întinderile Lui de lumină şi de iubire dumnezeiască. Căci numele lui Iisus prinde rădăcini numai într-o inimă dinamică, ce e pururea vie şi caldă în iubirea şi ataşamentul faţă de El. Mântuitorul Iisus Hristos se sălăşluieşte doar în inima celui ce doreşte acest lucru în mod conştient şi voit. Or, acest lucru nu se poate face decât cu gândul mereu la El şi la tot ce înseamnă El pentru om, şi pomenindu-l sau chemându-l pe nume94.

Vom mai spune aici că există o strânsă legătură între o persoană şi numele acesteia, care o reprezintă. Cunoscând numele cuiva putem afla multe despre personalitatea acelei persoane, îi putem pătrunde chiar în adâncurile inimii sale. Când rostim numele cuiva, acea persoană este prezentă în apropierea noastră. Cu atât mai mult, puterea şi slava lui Dumnezeu sunt prezente şi lucrătoare în numele Lui cel

92 Ibidem, p. 76. 93 Pr. prof. dr. acad. Dumitru Stăniloae, op. cit., pp. 79-80. 94 Vasile Pop, Yoga şi isihasmul, Ed. Lidia, Bucureşti, 2003, pp. 122-123.

THEOLOGIA PONTICA

118

sfânt. Numele lui Dumnezeu (numen praesens) se traduce: „Dumnezeu cu noi” (Emanuel – Isaia 7, 14). În cărţile biblice ale Noului Testament vedem cum, cu ajutorul Numelui lui Iisus, erau vindecaţi oameni grav bolnavi şi erau alungaţi şi demoni. „Tot ce veţi cere de la Tatăl în numele Meu, El vă va da” (Ioan 16, 23). Sau: „Şi s-au întors cei şaptezeci cu bucurie şi I-au spus: Doamne şi demonii ni se pleacă întru numele Tău” (Luca 10, 17). Iar Sfântul Apostol Pavel ne învaţă că nu ne putem mântui decât prin numele lui Iisus Hristos, Nazarineanul (Fapte 4, 10-12) şi că trebuie ca „întru numele lui Iisus tot genunchiul să se plece” (Filipeni 2, 10).

Conţinutul sau sensul Numelui lui Dumnezeu ni se împărtăşeşte treptat. De pildă, în cartea Facerii găsim primul loc din Sfânta Scriptură unde este invocat numele lui Dumnezeu: „Lui Set… i s-a născut un fiu şi ia pus numele Enos. De atunci au început oamenii să cheme numele Domnului Dumnezeu” (Facerea 4, 26). Mai apoi, Dumnezeu S-a descoperit pe Sine Însuşi lui Avraam, lui Isaac şi lui Iacov: „Eu sunt Domnul şi M-am arătat lui Avraam, lui Isaac şi lui Iacov ca Dumnezeu Atotputernic, iar cu numele Meu de Domnul nu M-am făcut cunoscut lor” (Ieşire 6, 3). Lui Moise, robul Său devotat, Dumnezeu i se descoperă ca fiind: „Cel ce este” (Ieşire 3, 14), iar Moise a invocat numele Său: „Atunci S-a pogorât Domnul în nor, a stat acolo înainte-i şi (Moise) a chemat numele Domnului” (Ieşire 34, 5-7), iar „numele Lui este Zelosul” (Ieşire 34, 14). De fiecare dată când e pomenit numele lui Dumnezeu, Acesta îşi făcea simţită prezenţa, de aceea poporul evreu se temea să ia „numele Domnului în deşert” (Ieşire 20, 7). Şi cu toate că Dumnezeu, în fiinţa Sa incognoscibilă, este dincolo de orice nume, El se descoperă totuşi fiinţelor raţionale create de El printr-o mulţime de nume: Înţelepciune, Lumină, Bunătate, Viaţă, Drept, Mântuitor, Creator, Părinte iubitor şi multe altele. Şi chiar dacă nu-L putem cunoaşte cu adevărat şi în esenţa Sa dumnezeiască, totuşi El continuă să ni se descopere prin aceste nume.

Dacă mintea omenească creată este incapabilă a străbate abisul „prăpastiei” existente care s-a interpus, prin căderea în păcat, între Creator şi creatură, atunci se ridică firesc întrebarea cum putem afla ceva despre Dumnezeu pe Care, „nimeni dintre oameni nu L-a văzut vreodată şi nici nu poate să-L vadă” (Ieşire 33, 20; I Ioan 4, 12)? Răspunsul la această întrebare este că nimic n-ar fi posibil, dacă Însuşi Dumnezeu, în marea Sa bunătate şi iubire faţă de om, nu ar fi luat iniţiativa în a străbate marea „prăpastie” care ne despărţea, în descoperirea Sa sub diferite forme ale creaţiei şi intenţiilor Sale. Sfântul Apostol Pavel spune că: „...în multe feluri şi sub multe chipuri Dumnezeu S-a descoperit oamenilor” (Evrei 1, 1), iar Sfântul Efrem Sirul ţine să precizeze că: „Dacă Dumnezeu n-ar fi vrut să ni Se descopere, nimic din creaţie n-ar fi fost în stare să lămurească ceva despre El”95. De aceea, pentru a Se face cunoscut pe Sine şi lucrările Sale, Dumnezeu Se autorevelează prin mai multe moduri de manifestare, cum ar fi acele „nume” pe care le „îngăduie” să fie folosite despre El, deşi El este cu mult deasupra a ceea ce denumesc acele nume formulate de oameni. Cu atât mai mult prin Întrupare, când Fiul lui Dumnezeu, Cel Unul-Născut, prin asumarea firii umane în mod deplin, ni-L descoperă deplin şi real pe Dumnezeu şi Tatăl: „Cine M-a văzut pe Mine, a văzut pe Tatăl”, căci „Tatăl este în Mine şi Eu în Tatăl”. În Sfintele Scripturi, Dumnezeu nu descoperă doar ceva despre Sine cu ajutorul simbolurilor, ci Se „îmbracă” pe Sine în limbaj omenesc sub formă de „nume”. Aceste nume pe care le îmbracă Dumnezeu sunt doar „metafore” împrumutate din

95 Sebastian Brock, Efrem Sirul, O introducere, trad. rom. de Pr. Mircea Ielciu, Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 63.

THEOLOGIA PONTICA

119

condiţia umană, ceea ce denotă un profund şi tainic act de condescendenţă din partea lui Dumnezeu, Care coboară la condiţia umană spre a întâlni umanitatea în termenii şi limbajul ei. Sfântul Efrem Sirul mai spune: „Dumnezeu S-a îmbrăcat în veşmântul de nume apropiindu-Se de noi prin ceea ce este al nostru, zugrăvindu-Şi Fiinţa cea ascunsă prin ceea ce este văzut”96. Iar în alt loc, mai zice: „Dumnezeu a dat ceea ce era al Său şi a luat ce era al nostru, ca această amestecare a Sa să dea viaţă stării noastre” 97. Prin urmare, aceste „nume” ale lui Dumnezeu ce reies din Sfintele Scripturi, constituie puncte de întâlnire între Dumnezeu şi umanitate, sunt asemeni unor ferestre sau chiar deschizături spre „Adevăr”. Cu toate acestea, imensa comoară a Adevărului („Eu sunt calea, adevărul şi viaţa...” – Ioan 14, 6) este atât de adâncă, încât nimeni nu e capabil să o primească şi să o înţeleagă deplin şi în toată profunzimea ei. Aceasta şi pentru că fântâna Domnului este adâncă, iar vistierul comorii celei din adâncuri este însăşi dragostea („Dumnezeu este iubire” – I Ioan 4, 8). Iubirea este cea care L-a determinat pe Dumnezeu să Se aplece înspre noi de bunăvoie, asumând condiţia noastră pământească în vederea înduhovnicirii şi înălţării noastre depline. Aceasta nu produce altceva decât trecerea la modul deplin de autorevelare a lui Dumnezeu prin Logosul Său, Care „la plinirea vremii” (Galateni 4, 4) acceptă de bunăvoie să Se facă om în vederea înălţării omului până la „asemănarea deplină cu Dumnezeu”, oferind astfel o culminaţie potrivită „întrupării” într-un limbaj omenesc. Acelaşi Efrem Sirul spune atât de frumos, într-o alcătuire poetică: „Te-ai îmbrăcat Doamne în tipuri omeneşti şi Te-ai aplecat ca omenitatea să poată creşte prin deşertarea Ta”98. Întregul scop al acestei coborâri divine, nu este altul decât acela de a atrage întreaga umanitate înspre viaţa intratrinitară a lui Dumnezeu - Sfânta Treime - şi spre mântuire.

Dacă Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat „pentru noi şi a noastră mântuire”, atunci numele lui Iisus, Mântuitorul nostru, ne dezvăluie sensul şi scopul venirii Sale în lume, „ca oricine vede pe Fiul şi crede în El să aibă viaţă veşnică” (Ioan 6, 40). Luarea de către Dumnezeu a modului existenţei noastre, prin Iisus Hristos, Fiul Său, ne arată că e cu putinţă ca noi să devenim fii ai Lui, prin Fiul. Datorită lui Iisus Hristos noi cunoaştem Sfânta Treime. Dacă prin numele Iahve („Eu sunt” – Ieşire 3, 14), Moise a înţeles întreaga Dumnezeire, noi cunoaştem că Dumnezeu Tatăl, Cuvântul şi Duhul sunt ipostasuri dumnezeieşti ale Prea Sfintei Treimi. Numele de „Eu sunt” este folosit atât pentru Sfânta Treime, cât şi pentru fiecare Persoană în parte. Dacă mare este numele „Eu sunt”, la fel şi al Sfintei Treimi, apoi la fel de mare e şi numele lui Iisus, Care, din iubire pentru om, S-a făcut tocmai ceea ce iubea, spre a ne ridica pe toţi la „măsura vârstei deplinătăţii Lui” (Efeseni 4, 13). El aparţine Celui prin care „toate s-au făcut şi fără El nimic nu s-a făcut din ceea ce s-a făcut. Viaţă era într-Însul şi viaţa era lumina oamenilor” (Ioan 1, 3-4). Numele lui Iisus este ontologic legat de El şi prin acesta noi intrăm în comuniune de viaţă cu El. Invocând acest nume, care este sfânt, ne sfinţim şi noi prin El, iar rugăciunea pe care i-o aducem ne uneşte cu Dumnezeu. În acest nume, Dumnezeu e prezent ca într-un vas plin de mireasmă99.

Creştinii au crezut încă de la început în puterea numelui lui Dumnezeu, bazându-se pe profeţia lui Ioil: „Şi oricine va chema numele Domnului se va izbăvi, căci în muntele Sionului şi în Ierusalim va fi mântuirea, precum a zis Domnul; şi între cei mântuiţi,

96 Ibidem, p. 64. 97 Ibidem. 98 Ibidem, p. 65. 99 Kallistos Ware, Rugăciune şi tăcere în spiritualitatea ortodoxă, p. 127.

THEOLOGIA PONTICA

120

numai cei ce cheamă pe Domnul” (Ioil 3, 5). Aşa după cum am văzut, Sfinţii Părinţi ascetici şi filocalici acordă o valoare şi un rol deosebit numelui lui Iisus. Prin „dulcele şi bunul nume al lui Iisus” vom găsi pace sufletelor noastre şi vom dobândi de la Dumnezeu tot ajutorul de care avem nevoie. Chemând numele lui Iisus, ne vom curăţa inima de gânduri necurate şi de vrăjmaşii spirituali, iar mintea noastră va cugeta la Dumnezeu. Dacă ne vom lipsi de numele lui Dumnezeu, ne vom lipsi şi de cele ce ne sunt folositoare, dar avându-l în sufletul nostru, tot ceea ce este rău se îndepărtează de noi şi nimic nu ne va mai fi cu neputinţă, pentru că vom avea parte de tot binele. Aşa cum avem nevoie de o corabie ca să putem trece o mare, tot aşa avem nevoie şi de rugăciunea şi chemarea neîncetată a lui Iisus pentru a putea călca în picioare puterile cele potrivnice lui Dumnezeu. Numele lui Iisus ne ajută să biruim orice ispită şi să întâmpinăm cu bărbăţie încercările prin care trecem în lumea aceasta. În această lume bulversată, desacralizată şi tot mai lipsită de simţul autentic al sacrului, numai având mereu în minte numele lui Iisus, prin rugăciune curată, văzduhul inimii şi al minţii noastre va fi curăţat de norii întunecoşi şi de vânturile duhurilor răutăţii, iar în locul lor se va vedea şi va străluci lumina lui Dumnezeu100.

Având prezenţa lui Iisus în sufletul nostru, Acesta va deveni un izvor nesecat din care vor izvorî toate bunătăţile, cum ar fi: păzirea minţii de gândurile cele pătimaşe; întoarcerea minţii în inimă; curăţirea firii de păcat; convorbirea permanentă cu Iisus; descoperirea Împărăţiei lui Dumnezeu în inima noastră; naşterea iubirii faţă de Hristos; umilinţa, frica de Dumnezeu, căldura cea duhovnicească a inimii101. Chemând în mod constant numele lui Iisus, ne vom uşura de toate greutăţile, iar, în timp, după ce ne vom obişnui cu el, vom descoperi că nimic din cele ce ne sunt de folos nu ne sunt cu neputinţă. Cel ce îl iubeşte pe Dumnezeu, îl caută neîncetat şi doreşte să stea de vorbă cu El pentru că-i este cel mai apropiat sufletului său. Adevăraţii rugători nu-şi găsesc liniştea în lumea aceasta, ci caută să fie mereu în comuniune cu Dumnezeu, Părintele ceresc, Izvorul iubirii, al păcii şi al fericirii celei netrecătoare, prin rugăciunea făcută cu mintea şi inima curată. Această rugăciune va mijloci mereu înaintea lui Dumnezeu, cerându-i ajutorul spre a ne desăvârşi pe plan spiritual. Ea este o eplicleză102 continuă, prin care ne adresăm Tatălui ceresc, cu rugămintea de a ne oferi darurile cele pământeşti, pentru ca, în cele din urmă, să le dobândim pe cele cereşti.

Primii monahi foloseau rugăciuni scurte, precum este „rugăciunea inimii”, pentru ca rugăciunea lor să devină „monologistos” (dintr-un singur gând), ca astfel mintea lor să fie atentă la rugăciunea adresată lui Dumnezeu. Conştienţi că fără Dumnezeu nu putem face nimic, aşa cum nici fără respiraţie nu putem trăi, trebuie să ne obişnuim cu chemarea neîncetată a numelui lui Iisus, spre a-şi găsi locaş în sufletele noastre. Căci rugăciunea are un puternic caracter hristologic, deoarece, în ea, Dumnezeu ni se face cunoscut, atât cât ne este nouă îngăduit şi cât ne este de folos şi cu putinţă de înţeles, prin Iisus Hristos, iar unindu-ne inima cu El, împreună cu Acesta ne vom uni cu Dumnezeu Tatăl, în lucrarea sfinţitoare a Duhului Sfânt, dar şi cu tot ce există, care „toate prin El s-au făcut” (Ioan 1, 3,10). Rugăciunea inimii are o mare putere, care stă în numele Dumnezeului-Om, Fiul lui Dumnezeu şi Fiul Omului, Iisus Hristos.

100 A se vedea Pr. Ioan C. Teşu, Rolul rugăciunii, Ed. Credinţa strămoşească, Iaşi, 2001,

pp. 92-93. 101 Vezi pe larg Ne vorbeşte Părintele Cleopa, Ediţie îngrijită de Arhim. Ioanichie Bălan,

Mănăstirea Sihăstria, 2004, pp. 71 ş.u. 102 Pr. Ioan C. Teşu, op. cit., p. 96.

THEOLOGIA PONTICA

121

Acest nume reprezintă o realitate atotcuprinzătoare, pentru că Dumnezeu este nemărginit şi are o valoare nemărginită şi dumnezeiască, fiind puterea şi însuşirile lui Dumnezeu. De fiecare dată când inima omului se gândeşte la numele lui Iisus, care este chiar numele lui Dumnezeu şi al omului şi-l pronunţă în rugăciune curată, acea inimă se învredniceşte de puterea îndumnezeirii dată nouă de Mântuitorul Iisus Hristos. Motiv pentru care şi noi suntem datori să urmăm exemplul înalţilor slujitori spre a ne împărtăşi de harul sfinţitor al Restauratorului nostru ontologic, Iisus Hristos.

Aşadar, dacă facem pomenirea lui Dumnezeu prin rugăciunea întipărită în inimă cu puterea biruitoare a crucii lui Hristos, atunci ea va întări neîncetat mintea noastră şi va echilibra viaţa omului, chiar şi într-o lume atât de seculară. Iar celui ce-şi cercetează sufletul mereu prin rugăciune i se va bucura inima de mari şi nespuse descoperiri, care sunt cu totul altele decât „cele din lumea aceasta”. Când se pătrunde în adâncul inimii, din sfânta rugăciune izvorăşte o uimire şi o mare alinare. Căci cine priveşte înlăuntrul său va vedea strălucirea Duhului, iar cine fuge de orice rătăcire îl vede pe Domnul înlăuntrul inimii sale103. Adevărat este că înlăuntrul inimii se întâmplă multe taine care nu pot fi descrise desluşit, iar mintea le contemplă minunat şi nu-i rămâne decât să înalţe, coborâtă în adâncul inimii, imne de laudă care nu pot fi încredinţate condeiului104. Atunci cele mai preţioase daruri date de Dumnezeu oamenilor, atitudinile de bunăvoinţă, blândeţe, dreptate, înţelepciune etc., care-şi au rădăcinile în inimă, vor străluci pe faţă şi se vor transpune în afară fiind revelate şi vizibile în toate membrele corpului105. Însuşi trupul nostru poate deveni întreg, cu toate membrele sale, locaşul Duhului Sfânt, iar părţile trupului nostru se fac membre ale lui Hristos, potrivit cuvintelor:,,Nu ştiţi că voi sunteţi templul lui Dumnezeu şi că Duhul lui Dumnezeu locuieşte în voi?” (I Corinteni 3, 16). Dar pentru ca trupul nostru să devină locaş al Duhului Sfânt, trebuie mai înainte de toate să avem grijă de inima noastră. Numai astfel rugăciunea noastră şi isihasmul va deveni, ceea ce este de fapt, calm, odihnă, liniştire şi pace. Dar este vorba atât de isihasmul exterior al trupului (anahoreză), prin lăsarea sau lepădarea lumii acesteia „care trece”, cât şi isihasmul interior, al sufletului şi al inimii, care presupune lipsa grijilor, cumpătare, înfrânare şi veghe. Să fie clar: existenţa pustnicului nu contrazice sensul comunitar, deoarece retragerea din lume în singurătate nu este fructul individualismului sau al mizantropiei. Pentru a înainta spre Dumnezeu şi pentru a pătrunde în cămara cea mai ascunsă a sufletului, omul are nevoie de linişte şi singurătate pentru a aspira spre ceea ce este esenţial, spre centrul său, spre inima sa, unde îl întâlneşte pe Cel care este acest Centru. Într-un cuvânt, funcţia specifică a isihasmului, care promovează nestingherit rugăciunea curată a inimii în numele cel sfânt al lui Iisus, este aceea de a menţine mintea în înfrânare şi mereu trează, împiedicând-o să răspundă gândurilor şi să stea alături de paza inimii spre curăţire, în armonie şi unire deplină cu Dumnezeu.

După ce inima va fi cuprinsă întreagă de Dumnezeu şi transformată în „lăcaş” al Domnului Iisus Hristos şi a devenit „tron” al slavei dumnezeieşti a Preasfântului Duh, omul participă la sfinţenia lui Dumnezeu, dobândind focul dumnezeirii ce acţionează în interiorul lui de taină, devenind „uşor” chiar de pe pământ, cum a fost

103 Sfântul Isaac Sirul, Nevoinţe ascetice, p. 74. 104 Vezi Pseudo-Simion, Iubirea de linişte, Părinţii isihaşti, p. 78. 105 Protos. Irineu Pop, Valoarea trupului uman ca templu al Duhului Sfânt, în B.O.R., nr. 3-

4, 1986, p. 132.

THEOLOGIA PONTICA

122

Sfântul Apostol Pavel, care a fost răpit până la al treilea cer (II Corinteni 12, 2-4). Focul Duhului Sfânt, zămislind în suflet icoana cerească a omului duhovnicesc, înfrumuseţată cu culorile virtuţilor, va curăţi inima de întunericul poftelor şi de noroiul patimilor şi o va lumina cu făclia divină a harului dumnezeiesc, eliberându-o de pornirile cele pământeşti şi oferindu-i „odihna” plină de slavă a lui Dumnezeu. Când harul lui Hristos pune stăpânire pe inima omului, el domneşte peste toate părţile ei; harul va trece prin inimă şi va cuprinde întreaga fire a omului duhovnicesc, deoarece el s-a făcut pe sine „un duh cu Dumnezeu” (I Corinteni 4, 17), devenind „om ceresc”, după chipul Său. Purtând astfel pe Hristos în sine, prin rugăciunea neîncetată, care devine o adevărată „respiraţie a Duhului”, el obţine, încă de pe pământ, odihna faţă de mişcările haotice ale firii sale, căci mintea sa devine „tron” al lui Dumnezeu experiind, în această lume, un nou fel de viaţă care nu este al veacului acestuia. Este pregustarea vieţii celei veşnice şi a slavei dumnezeieşti, când în inima omului credincios va locui Hristos, „El fiind Domnul inimii lui”106.

O dată ajuns la limanul harului divin, prin împărtăşirea vieţii lui/în Hristos, omul se va odihni sub mângâierea binefăcătoare a Duhului Sfânt, primind slava Lui. Căci aşa cum Domnul S-a îmbrăcat în trup omenesc şi creştinul trebuie să se îmbrace în Duhul Sfânt şi dumnezeiesc. Îmbrăcat în Domnul, El însuşi se va face odihnă sufletelor vrednice, bucuria şi desfătarea lor, viaţa lor fericită şi veşnică. Această trăire duhovnicească este gustată din plin aici pe pământ, deşi experienţa vieţii veşnice, cu toate roadele şi binefacerile ei, vor fi simţite desăvârşit în viaţa viitoare, când cei ce s-au ostenit şi au dobândit cununa cea cerească vor „fi pururea cu Domnul” (I Tesaloniceni 4, 17), împărăţind cu El în veci. În acea fericire cerească ei se vor schimba întru slavă şi „de aici încolo vor împărăţi în Dumnezeu cu trupul şi cu sufletul”107, strălucind deapururi în lumina inefabilă a Preasfintei Treimi.

Iar în loc de încheiere vom spune că pentru realizarea tuturor acestor idealuri duhovniceşti nu ne rămâne decât ceea ce ne îndemna Părintele Arhimandrit Sofian Boghiu, care vorbea despre cum un sihastru, în pustie, a început să se roage împreună cu un tânăr credincios pentru ca cerul să revarse ploaie într-o perioadă acută de secetă. Şi în momentul când se rugau, tânărul credincios a văzut cum degetele de la mâinile bătrânului sihastru, care le ţinea ridicate spre cer, deveniseră zece făclii de lumină, iar după puţin timp a început să plouă. De aceea, zicea Părintele Sofian, în lumea de astăzi lucrul cel mai important este „să învăţăm să ne rugăm”, pentru ca toate să ne fie cu putinţă.

Iar dacă astăzi se tot vorbeşte de secularizare, şi recunoaştem că este un fapt sau un fenomen contemporan, unul dintre cele mai complexe şi mai provocatoare pentru credinţa şi spiritualitatea creştină, exprimându-se frenetic prin autoafirmarea greşită şi obsesivă a omului în raportul său cu Dumnezeu şi cu lumea, este şi datorită faptului că omul nu se mai roagă sau, dacă o face, nu ştie să se roage! Ca autoafirmare a omului în absenţa lui Dumnezeu, secularizarea –fenomen îndreptat direct împotriva cultului esenţial al rugăciunii– produce adesea în suflete numai vid spiritual, fragmentare şi însingurare ce conduce rapid şi eficient spre o adevărată criză spirituală şi morală la scară generală în societate, o insecuritate existenţială ce-i determină pe mulţi să-şi caute salvarea în noile mişcări religioase sau para-religioase şi în tot felul de

106 Sfântul Macarie Egipteanul, Omilia 43,3 (p. 258). 107 Idem, Omilia 5,11 (p. 120).

THEOLOGIA PONTICA

123

prozelitisme care nu fac altceva decât să manifeste profunda criză a lumii contemporane, criză care în mod paradoxal suscită dorul după o reală comuniune şi nevoie de înnoire spirituală în acest început de mileniu108.

Aici credem că trebuie plasată contribuţia pe care o poate aduce însăşi Ortodoxia, care nu poate sta deoparte când vede aceste fenomene că „mişună” chiar sub ochii ei şi nu întârzie să răspundă tuturor cu tot ceea ce are ea mai de preţ: comorile moral-spirituale. Ortodoxiei nu-i este străin procesul secularizării, pe care ea încearcă să-l asimileze şi să-l reorienteze din interior, atrăgând atenţia asupra faptului exteRomani de periculos că acest „flagel monden” îl despoaie pe om în întregime, până la spaimă şi uimire, până la alegerea ultimă între „ceea ce este” (adică „chip” al lui Dumnezeu ce tinde nestingherit spre „asemănarea” deplin actualizată cu Dumnezeu) şi eflorescenţa derizorie a neantului şi-l îndepărtează total de la realizarea scopului său final. Pentru aceasta, într-o lume în care totul se vinde, se cumpără şi se schimbă, în care nimic nu are cu adevărat importanţă, în care domină domnia capriciului, a saţietăţii şi a unui fel de indiferenţă sătulă, în care indiferentismul este manifestat la scară înaltă, Ortodoxia face tot ceea ce este posibil să-l aşeze pe omul contemporan în faţa a ceea ce nu foloseşte la nimic, dar care luminează totul, în faţa unei realităţi tainice în însăşi evidenţa ei, pe care nu o putem cumpăra ori explica, ci doar admira şi contempla prin rugăciunea curată a inimii. Este existenţa ce devine adevărată celebrare euharistică, o sărbătoare pascală permanentă, o anticipare a bucuriei celeste, o împărtăşire de adevărul hristic, trăirea şi experierea mistică a Duhului Sfânt în starea contemplativă a rugăciunii inimii. De aceea pentru Ortodoxie, esenţa şi totalitatea Creştinismului, comoara cea mai de preţ este şi rămâne Persoana vie a Dumnezeu-omului Iisus Hristos, Cel întrupat, înviat şi înălţat pentru a noastră mântuire, cu care intrăm în comuniune transfiguratoare prin rugăciunea isihastă exprimată personal şi mai deplin în Trupul Său tainic şi eclesial, divino-uman, social, istoric şi cosmic universal, care e Biserica109.

Astăzi, mai mult decât oricând, noi, creştinii, avem misiunea sfântă de a ajusta ascetic spiritul lumii de azi la spiritul eternităţii divino-umane a lui Iisus Hristos prin rugăciune, pentru că El, Hristos Dumnezeul–Om, este înainte de toate şi mai presus de toate şi de toţi. Numai astfel divino-umanitatea Sa va apare ca un veritabil filtru teologic interpretativ în care omul credinţei se va putea transfigura, mereu înnoindu-se, şi va putea privilegia creativitatea şi simpatia personală în toate relaţiile interumane din sânul societăţii. Dincolo de responsabilitatea factorilor sociali (economici, politici, religioşi), creştinii vor trebui să stârnească şi chiar să determine o adevărată „revoluţie” a sensibilităţii şi a stilului nou de viaţă, a modului de comportare, caracterizată de felul cum se roagă, el devenind rugăciune, dar o revoluţie care să permită sacrificiul liber şi de bunăvoie al freneziei consumului, al exigenţelor productivităţii pentru a regăsi mereu adevărata comuniune de viaţă în aceea a persoanelor, în care lumea, ca spaţiu al existenţei noastre să devină un adevărat „laborator al învierii”.

108 Pr. Gheorghe Popa, Comuniune şi înnoire spirituală în contextul secularizării lumii moderne, Ed. Trinitas, Iaşi, 2000, p. 175.

109 Arhim. Iustin Popovici, Omul şi Dumnezeul–Om, trad. rom. de diac. Ioan. I. Ică jr., Ed. Deisis, Sibiu 1997, p. 16.

CUVÂNTUL DĂTĂTOR DE VIAŢĂ ŞI FORMAREA PERSOANEI PRIN CUVÂNT

Pr. lect. dr. Adrian DINU

Facultatea de Teologie Universitatea „Al. I. Cuza” Iaşi

KEY-WORDS: Word, Word of God, christian life, communication.

Introducere: despre buna rânduială în cuvânt. „Atunci unul dintre serafimi a zburat spre mine, având în mâna sa un cărbune, pe care îl luase cu cleştele de pe jertfelnic. Şi l-a apropiat de gura mea şi a zis: «Iată s-a atins de buzele tale şi va şterge toate păcatele tale, şi fărădelegile tale le va curăţa»“ (Isaia 6, 6-7). Sensul vieţii creştine este la bază mistic, iar creştinismul nostru ortodox nu teoretizează, nu lucrează atât de mult cu raţionamente şi concepte filosofice, pedagogice sau sisteme lingvistice, cât mai ales lucrează practic, adică cu rugăciunea şi ceea ce numim concretul vieţii. Creştinul îşi asumă o stare activă în faţa lui Dumnezeu, iar permanentizarea acesteia ca atât înlăuntrul său cât şi în afara sa se numeşte înduhovnicire, realizarea sau formarea chipului lui Dumnezeu descoperit nouă în Hristos Iisus.

Dumnezeu nu mai este rostit-rostuit astăzi, în sensul că însăşi rugăciunea creştină riscă să devină o specialitate a teologilor sau a clericilor şi a celor ce încă mai vin la biserică, iar pentru ceilalţi subiectul pare a fi desuet… Mai uşor este să vorbeşti despre religie decât de sau cu Dumnezeu1. Discursurile lumii contemporane diferă mult de exprimarea liturgică şi bisericească re-cunoscută de practicanţi. Acest lucru se observă atât la nivelul formei dar şi la nivel de conţinut, o diferenţă importantă fiind prezenţa respectiv absenţa mărcilor subiectivităţii2. De aici decurge o consecinţă cu valenţe axiologice: cuvântul omenesc rămâne imperfect, uneori chiar lipsit cu totul de valoare autentică dacă nu se ancorează în Cuvântul dătător de viaţă. Această consideraţie este izvorul unor teme de interes în contemporaneitate şi asupra cărora ne vom opri în cele ce urmează: subiectivitate şi subiectivism în societatea contemporană, cuvântul ca mijloc şi conţinut al mesajului divin şi ca şansă de unitate între creştini, relaţia dintre cuvânt şi educaţie sau ceea ce este formarea duhovnicească a omului prin cuvânt.

Atunci când vorbim de cuvânt trebuie să facem o distincţie absolut necesară din punct de vedere teologic: Cuvântul este Unic, este Hristosul de la care işi iau fiinţă toate, iar cuvintele oamenilor sunt exprimări insuflate sau nu de Duhul Sfânt. Relativ la prima afirmaţie se observă că Sfintele Evanghelii ne arată unicitatea şi absolutul chemării noastre prin Mântuitorul nostru Iisus Hristos: „Iisus i-a zis: Eu sunt Calea,

1 Teologia Ortodoxă face adesea o critică dură a Occidentului, înţelegând prin aceasta doctrinele, învăţăturile şi ideile neconforme cu Evanghelia care vin de acolo. Acum, în epoca globalizării, este dificil de localizat răul pentru că imoralitate, materialism, pragmatism şi altele de felul acesta întâlnim peste tot. Într-un anume fel se adevereşte cuvântul lui Emmanuel Lévinas care spunea că „istoria filosofiei occidentale a fost mai degrabă un sistem de distrugere a transcendenţei”.

2 IPS Daniel Ciobotea, Cuvântul vieţii în cuvintele Scripturii, în „Teologie şi Viaţă”, anul V (1995), nr. 7-9, pp. III-VIII.

THEOLOGIA PONTICA

125

Adevărul şi Viaţa. Nimeni nu vine la Tatăl Meu decât prin Mine” (Ioan 14, 6). El este Cuvântul prin care toate au fost chemate la existenţă: oameni şi lucruri, cele văzute şi cele nevăzute3. Aici însă ne vom referi la aspectele care implică exprimarea oamenilor prin cuvânt, la importanţa şi conţinutul acestor mesaje legate fiinţial de om. Relaţionarea mesaj verbal – fiinţa umană se dezvoltă pe două axe, a locutorului şi a interlocutorului. Astfel filosofi ai limbajului din toate timpurile afirmă că cel ce comunică, se comunică sau, mai aproape de zilele noastre, binecunoscutul Paul Ricœur afirmă: „…même dans les usages en apparence les moins référentiels du langage, comme c’est le cas avec la métaphore et la fiction narrative, le langage dit encore l’être…”4.

Cuvântul poate avea putere formatoare sau deformatoare pentru om, poate fi cuvânt ziditor şi slujitor, coerent cu datele duhovniceşti ale persoanei sau, dimpotrivă, poate fi cuvânt în dezacord cu Binele, Adevărul şi Frumosul, propagând răul în lume. În legătură cu aceasta s-ar impune şi o scurtă reflecţie pe marginea verbului „a influenţa”. Astăzi se observă faptul că se practică o meserie nouă – lider de opinie – adică cel care doreşte să conducă sau chiar ajunge să o facă în mod efectiv, influenţând mentalităţile5. Impactul acestui gen de conduită, devenit public, este impresionant deoarece tot mai mulţi oameni evoluează cu o obedienţă inconştientă sub influenţa unor atare lideri sau preiau ei înşişi acest tip de atitudine. Ambele situaţii pot conduce la consecinţe negative pe termen scurt, mediu şi lung. În primul caz există riscul auto-anulării libertăţii sau al neadaptării valorilor liderului la datele existenţiale ale celui care îl urmează necondiţionat. În a doua situaţie problema este dacă respectivul comportament de lider este corelat sau nu cu specificul câmpului de acţiune al individului în cauză, dacă este justificat sau nu în contextul lui de viaţă, dacă este conştient sau inconştient. Esenţializând, se observă că actul de a conduce este legat de o dorinţă de afirmarea a omului care se poate realiza în două moduri: ori sub semnul egoismului ori sub acela al dăruirii de sine. Se ajunge astfel fie la o închidere în sine, în propriile vederi, fie la o deschidere spre ceilalţi care poate merge până la jertfire. Modul şi sensul în care cineva se închide în sine ori, dimpotrivă, se deschide spre ceilalţi este foarte important deoarece astfel se generează date existenţiale esenţiale constituind trăirea duhovnicească a omului, trăire care constituie şi miezul acestui studiu6.

Prezentarea de faţă vizează duhovnicescul înţeles ca firesc al vieţii noastre şi confruntarea cu diferitele influenţe formatoare la care e supus omul zilelor noastre. O temă de actualitate în realitatea contemporană şi una din marile provocări pentru creştinii de azi este aceea privitoare la aspectul formator sau distrugător a tot ceea ce se oferă persoanei umane în plan pedagogic, spiritual, social în genere. Constatăm faptul că există acum, mai mult ca niciodată, investiţii masive, desfăşurate în câmp social tot mai larg - de la logistică şi discurs până la strategii directe - privind formarea sau

3 Sf. Ioan Damaschin, Dogmatica, Ediţia a III-a, traducere de Pr. D. Fecioru, Ed. Scripta,

Bucureşti, 1993, cap. „Despre Cuvântul şi Fiul lui Dumnezeu. Demonstrare silogistică”, p. 21-22. 4 Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Éditions du Seuil, Paris, 1990, p. 350. 5 Andrei Pleşu, Despre îngeri, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 24. 6 Este evident faptul că ceea ce există dincolo de lumea fizică, lumea spirituală are la

rândul ei conţinut sau consistenţă, iar cuvântul, aparţinând celor două lumi, arată o anumită formă a existenţei. Dacă ne referim la cuvântul Scripturii, acel Cuvânt este viu şi lucrător (Evrei 4, 12; 1 Petru 1, 23); la fel trebuie să fie şi cuvântul omului, adică trebuie să se raporteze la Acesta, căci este cuvânt din Cuvântul. Vorbim astfel nu de o semantică de domeniul abstractului, ci de „împărtăşirea” vie a omului prin cuvânt (Sf. Liturghie, Sf. Taine etc.).

THEOLOGIA PONTICA

126

direcţionarea maselor de oameni spre anumite atitudini, conduite şi idei. În mod firesc formarea omului ar trebui să facă trimitere imediată la domeniul spiritual, la rugăciune, la relaţia cu Biserica şi cu Dumnezeu.

Imanenţa şi transcendenţa cuvântului. „Cel înţelept la cuvânt se va înălţa şi omul

înţelept va plăcea celor mari” (Cartea întelepciunii lui Isus fiul lui Sirah 29, 28). Cuvânt-limbaj-persoană. Iată o triadă care reflectă în orice epocă atât pe om cât şi tot ceea ce-l înconjoară şi care poate oglindi mutaţii profunde în ceea ce priveşte relaţia noastră cu Dumnezeu şi precizează o dată în plus modul nostru de existenţă.

Într-o societate secularizată ceea ce se blasfemiază mai mult decât orice este numele lui Dumnezeu. Iată, pe această temă, explicaţia unui ligvist contemporan: „On blasphème le nom de Dieu, car tout ce qu’on possède de Dieu est son nom” 7. Pentru oamenii moderni Dumnezeu pare să se fi retras din rostirea-rostuirea noastră. De aceea ni se pare esenţială astăzi, mai ales pentru teologi, nu atât căutarea de expresii noi într-ale credinţei sau de adecvare la un limbaj modern a discursului, ci de căutare şi păstrare a tezaurului pe care-l avem deja în Biserică şi pe care trebuie să-l punem în valoare.

În trecut, mai ales în antichitatea creştină, rostirea bisericească nu era supusă problematizărilor de către membrii Bisericii. Astăzi situaţia este cu totul alta şi cu mult mai mult atunci când este vorba de societate în general, în care observăm că Biserica şi implicit limbajul propus de ea sunt în mod sistematic ignorate şi chiar atacate. În lingvistică se vorbeşte despre legătura reală între semnificat (morphé) şi gândire (hylé), între cuvânt şi rostire, după modelul cum o substanţă ia formă spaţiului pe care-l întâlneşte. Scrisul este mai mult decât un înscris, o gravare cu peniţa pe un material, deoarece implică un concept, o posibilitate, o existenţă. Astfel orice rostire este un mijloc şi o revelare a ceea ce există în interiorul omului.

Din punct de vedere spiritual se poate pune întrebarea: cum este posibil azi a numi pe Dumnezeu, de a-I rosti Numele şi implicit Adevărurile? Ce spunem de fapt, atunci când rostim simplu: Dumnezeu? Rostirea numelui lui Dumnezeu şi în general oricare rostire de/despre El atestă un adevăr, o realitate, dar ceva care trece dincolo de lumesc şi material. Icoana sau Chipul lui Hristos ne îngăduie să descoperim măcar în parte, după cum ne-au arătat Părinţii Bisericii şi după puterile noastre duhovniceşti, ceea ce este transcendenţa dumnezeiască şi cât de departe suntem noi atunci când ne rezumăm la cele lumeşti. De obicei atunci când vorbim despre Dumnezeu noi spunem că teologhisim, dar acest verb presupune nu doar a purta o discuţie despre ceva sau cineva, ci a duce o muncă foarte grea pe plan interior, personal, lupta duhovnicească pentru despătimire. Noi putem vorbim despre El şi cu El doar în măsura în care suntem trăitori ai relaţiei cu El, o relaţie pe care El o iniţiază încă de la zămislirea noastră ca oameni în pântecele mamei şi la cealaltă zămislire, cea spirituală prin Botez. Aici nu este vorba doar de o simplă etică a vorbirii, ci de ceva care nu poate fi echivoc, pentru că a vorbi cu sau despre Dumnezeu înseamnă a duce un mod de viaţă, o vizitare permanentă a casei Domnului şi o sălăşluire împreună cu El. Filosofia, artele, istoria, fizica, matematicile şi toate celelalte domenii ale culturii omului nu fac decât să

7 E. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, tome II, Paris, Gallimard, 1974, p. 255,

apud Dominique Bourg, Transcendance et discours. Essai sur la nomination paradoxale de Dieu, Préface de J. P. Resweber, Les Éditions du Cerf, Paris, 1985, p. 23.

THEOLOGIA PONTICA

127

vină în alcătuirea buchetului de flori pe care-l reprezintă cultura duhovnicească a omului, înţeleasă ca şi cult sau împreună-vieţuire cu Dumnezeu8.

Triada cuvânt-limbaj-persoană, care defineşte cel mai bine fiinţa umană ca făptură cuvântătoare, este în raport direct cu starea duhovnicească a omului ca forma esenţială a legăturii noastre cu Părintele ceresc. Formarea duhovnicească prin Cuvânt este un proces permanent în viaţa omenească şi care presupune abordarea multor aspecte: învăţătoreşti, canonice, culturale, liturgice şi altele. Aceasta nu trebuie confundată cu o manifestare de filo-ortodoxie culturală9. Omul care stăruie în practica sau obişnuinţa cotidiană a Tainelor lui Dumnezeu dobândeşte un fel de a fi şi un limbaj specific creştin: graiul Duhului lui Dumnezeu. În fiinţa sa nu mai există separaţie în ceea ce priveşte valorile cunoaşterii şi cele duhovniceşti, între conceptele existenţei sale şi modul în care vrea să ajungă la Dumnezeu. Valoarea cuvântului şi responsabilitatea enormă pe care o avem atunci când ne exprimăm într-un fel sau altul, trimit la realităţile care sunt dincolo de lumea pământească. Deja analiştii discursului literar admit că: „La pratique de l’écriture paraît mettre en contact avec des forces ou des processus qui dépassent l’homme…”10.

Mai mult, în secolul al XX-lea există scriitori care asociază valoare profesională a celui e scrie literatură cu jertfele spirituale: „Si le bon Dieu veut vraiment de vous un témoignage, il faut vous attendre à beaucoup souffrir, à douter de vous sans cesse, dans le succès comme dans l’insuccès. Car pris ainsi, le métier d’écrivain n’est plus un métier, c’est une aventure, et d’abord une aventure spirituelle. Toutes les aventures spirituelles sont des Calvaires”11. Aşadar, deja în literatură, care vizează şi ea depăşire imanenţei, măcar în parte, axiologia cuvântului se apropie de teologie. Imanenţă şi transcendenţă se disociază în genere în funcţie de modul diferit de a circumscrie noţiunea de realitate, iar cuvântul dă mărturie despre această realitate.

Comunicarea verbală şi comuniunea duhovnicească. „Că unuia i se dă prin Duhul

Sfânt cuvânt de înţelepciune, iar altuia, după acelaşi Duh, cuvântul cunoştinţei” (1 Corinteni 12, 8). Pretutindeni se comunică. Câmpul comunicării rămâne vast chiar şi în cazul în care cuvântul are accepţia de schimb de informaţii între o persoană, o organizaţie sau o colectivitate – privite pe rând ca emiţători şi receptori, oricare ar fi suporturile şi modurile în care se face acest schimb12. Orice activitate omenească, individuală,

8 Ideile acestea mi-au fost sugerate de lectura mai multor cărţi scrise de Georges

Bernanos (1888-1948), om cu o rară vocaţie de scriitor şi de slujitor al cuvântului. Viaţa personală şi mai ales romanele lui: Sous le Soleil de Satan (1926); L’Imposture (1927); La Joie (1929); Un Crime (1935); Journal d'un Curé de Campagne (1936); Nouvelle Histoire de Mouchette (1937); Monsieur Ouine (1943); Un Mauvais rêve (1950) rămân modele peste timp de ceea ce înseamnă destinul celui ce se ocupă de cuvânt şi de transmiterea acestuia.

9 Mircea Vulcănescu, Bunul Dumnezeu cotidian. Studii despre religie, ediţie îngrijită de Maria Diaconu, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 150.

10 Paul Veyne, René Char en ses poèmes, Gallimard, Paris, 1990, p. 335, apud Nathalie Heinich, Être écrivain, création et identité, Éditions la Découverte, Paris, 2000, p. 332.

11 Georges Bernanos, À un jeune Berrichon, déc. 1945, în Correspondance, recueillie par Albert Béguin; choisie et présentée par Soeur Jean Murray O.P., tome II (1934-1948), Plon, Paris, 1971, p. 24.

12 Cuvântul Întrupat ne-a învăţat despre buna rânduială în cuvânt. Iată astfel câteva exemple din Scriptură: „Vă spun că pentru orice cuvânt deşert, pe care-l vor rosti, oamenii vor da socoteală în ziua judecăţii” (Matei 12, 36); „Oricui va spune vreun cuvânt împotriva Fiului Omului, i se

THEOLOGIA PONTICA

128

colectivă, socială presupune informaţii emise, primite, analizate. Comunicarea este parte a acţiunii şi a reflecţiei, aşa cum diferitele instituţii financiare de exemplu, sunt părţi ale economiei. Pornim în demersul nostru de la o certitudine: a trăi în societate înseamnă a comunica, a schimba între noi oamenii multiple informaţii! Acest schimb nu se reduce doar la nivel de idei şi de lexeme; inter-comprehensiunea sau, mai pe româneşte, buna-înţelegere (împreună-vieţuirea) este pentru societate tot aşa de importante ca şi respiraţia pentru organism13.

În limbajul curent, utilizarea cuvântului „comunicare” nu se loveşte de probleme speciale. Faptul că acest concept de comunicare reprezintă o interacţiune se regăseşte în rădăcina etimologică a acestuia: commūnicō, āre, āvi, ātum = a face comun (dând), a împărţi ceva cu cineva, a împărtăşi; şi a face comun (luând), a-şi asocia, a lua asupra sa14. Dicţionarele explicative ale limbilor romanice reţin, în general, trei semnificaţii, parţial suprapuse ale cuvântului comunicare: înştiinţare, aducere la cunoştinţă; contacte verbale în interiorul unui grup sau colectiv; prezentare sau ocazie care furnizează schimbul de idei sau relaţii spirituale15.

Simplicitatea aparentă nu elimină necesitatea de a defini mai exact semnificaţiile funcţionale ale termenului comunicare. Aceasta este un proces care, din unghiul ştiinţei comunicării dispune de patru componente fundamentale: un emiţător, un canal, o informaţie şi un receptor. Esenţa procesului este deplasarea, transferul sau transmiterea informaţiei de la un participant la celălalt. Acesta este cazul dialogului între două persoane care, alternativ, joacă rolul de emiţător şi receptor, alteori, circulaţia informaţiei poate avea loc în sens unic. Este cazul monologului, al cuvântărilor, al comunicării prin presă, radio sau televiziune. Putem afirma că mass-media sunt predominant sisteme unidirecţionale de comunicare. Comunicarea nu se încheie o dată cu preluarea sau receptarea informaţiei. Informaţia poate exercita o influenţă efectivă asupra opiniilor, ideilor sau comportamentului celor ce o receptează16. Astfel, pentru ca transferul de informaţie să devină comunicare, emitentul trebuie să aibă intenţia de a provoca receptorului un efect oarecare.

Conceptul de comunicare e strâns legat de cel de informare. În ştiinţa comunicării, „informaţia”, în general, e ceea ce se comunică într-unul sau altul din limbajele disponibile. Dar, aceasta trebuie considerată ca o combinaţie de semnale şi simboluri. Purtătoare de informaţie, semnalele pot dezvolta semnificaţii care, datorită unor date de contextualizare, pot fi decodate. Conceptul de informaţie presupune trei

va ierta; dar celui ce va huli împotriva Duhului Sfânt, nu i se va ierta” (Luca 12, 10); „Ci precum întru toate prisosiţi: în credinţă, în cuvânt, în cunoştinţă, în orice sârguinţă, în iubirea voastră către noi, aşa şi în acest dar să prisosiţi” (2 Corinteni 8, 7); „Cuvânt sănătos şi fără prihană, pentru ca cel potrivnic să se ruşineze, neavând de zis nimic rău despre noi” (Tit 2, 8).

13 Pr. lector dr. Viorel Sava, „Limbajul liturgic” al lui Dumnezeu, în „Candela Moldovei”, nr. 01 (1999), p. 3: „Dat fiind faptul că rostirea îşi are originile în Dumnezeu Cuvântul, cuvântul este purtător de har şi are puterea de a-i schimba pe oameni, de a înnoi modul lor de gândire şi de manifestare. Cuvântul purtător de har atinge adâncurile făpturii umane şi cheamă la viaţa nouă în Hristos. Aceasta o învăţăm şi din cap. II al Faptelor Apostolilor unde ni se spune că cei care au ascultat cuvântarea Sfântului Petru în ziua Cincizecimii au fost pătrunşi la inimă (5, 37-38). Când cuvântul lui Dumnezeu pătrunde la inimă el face din om făptură nouă”.

14 Gheorghe Guţu, Dicţionar latin - român, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 89. 15 Von J.Cuilenburg, Schölten O., Noowen G. W., Ştiinţa comunicării, Ed. Humanitas,

Bucureşti, 1998, p. 23. 16 Pierre, Zémor, Comunicarea publică, Ed. Institutul European, Iaşi, 2003, p. 12.

THEOLOGIA PONTICA

129

aspecte. În primul rând, este vorba de aspectul sintactic al informaţiei, de succesiunea impusă semnalelor grafice, auditive sau electrice. Succesiunea o impune emiţătorul. În al doilea rând, este vorba de aspectul semantic al informaţiei, de semnificaţia care le este acordată semnalelor pe baza convenţiilor sociale. Semnificaţia nu are cum să fie identică pentru toţi cei care participă la actul comunicativ. Este important să facem distincţia dintre informaţia semantică intenţională (informaţia pe care emiţătorul vrea să o transmită) şi informaţia semantică realizată (informaţia pe care receptorul o desprinde din mesajul receptat). Un al treilea aspect al informaţiei primită este aspectul pragmatic, ceea ce se întâmplă cu informaţia primită sau efectul acesteia asupra receptorului. Comunicarea porneşte de la emiţător care intenţionează să transmită informaţia şi care, pentru a-şi atinge scopul, foloseşte coduri. Actul comunicării se încheie cu implicaţiile pragmatice pentru receptor, etapa finală a transferului de informaţie17.

Vom prezenta în cele ce urmează şi câteva consideraţii privind comunicarea publică sau de masă. Acest tip de comunicare se bucură actualmente de un interes cu totul special în cadrul teoriei comunicării datorită avântului fără precedent pe care îl cunoaşte aceasta în practica zilelor noastre. La această dezvoltare semnificativă au contribuit, desigur, anumite cuceriri ale tehnicii, dar şi schimbările destul de spectaculoase ale moravurilor. Comunicarea publică este o comunicare formală care nu are ambiţia să ocupe câmpul total al comunicării naturale ce se realizează pe un teritoriu18. Domeniul comunicării publice se defineşte prin legitimitatea interesului general. El trece cu mult dincolo de domeniul public, luat în sens strict juridic. Comunicarea publică însoţeşte orice aplicare a regulii, desfăşurarea oricărei proceduri, luarea oricărei hotărâri publice. Mesajele sunt, în mod teoretic, emise, primite, tratate de către instituţiile publice „în numele poporului”, aşa cum sunt votate legile sau pronunţate hotărârile judecătoreşti. Comunicarea de masă – subtip al comunicării publice desemnează de obicei o serie de tehnici şi reţele de transmisie care permit punerea la dispoziţia publicului a unui set de mesaje – este folosit şi ca sinonim pentru „mass-media”, fiind adesea înlocuit şi cu: mijloace de comunicare socială, mijloace şi tehnici de difuziune colectivă19.

Dicţionarul de sociologie coordonat de R. Boudon şi F. Besnard defineşte comunicarea de masă ca: „ansamblu de modalităţi, reţele de transmisie, echipamente individuale şi autonome care permit punerea la dispoziţia unui public larg a unei multitudini de mesaje indiferent de formă sau scop20. ConfoRomani dicţionarului de sociologie, coordonat de C. Zamfir şi L. Vlăsceanu, comunicare de masă este definită ca

17 A se vedea: Maxim, Danciu, Mass-media-comunicare şi societate, Ed. Tribuna, Cluj

Napoca, 2003; Pr. Nicolae, Dascălu, Biserica şi mass-media sau despre metamorfozele comunicării, în „Teologie şi Viaţă” anul VIII (1998) nr. 5-12, pp. 107-123; Ludwig, Wittgenstein, Lecţii şi convorbiri despre estetică, psihologie şi credinţă religioasă, Ed. Alma Mater, Sibiu, 1998; Stela, Teodorescu, Psihologia conduitei, Ed. Universităţii Bucureşti, 1998; Cornel, Hăvârneanu, Cunoaşterea psihologică a persoanei, Ed. Polirom, Iaşi, 2002; Enachescu, Constantin, Tratat de igienă mintală, Ed. Polirom, Iaşi, 2004; Chrysostomos, Arhiepiscop de Etna, Sfaturi pastorale ortodoxe din perspectivă psihologică, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2002; Christian, Baylon, Xavier Mignot, Comunicarea, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi, 2000, etc.

18 Pierre Zémor, Comunicarea…, p. 26. 19 Pr. Nicolae, Dascălu, Biserica şi mass-media…, p. 112. 20 R. Boudon, Tratat de sociologie, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1997, p. 60.

THEOLOGIA PONTICA

130

„proces de emitere a unui mesaj şi de transmitere a acestuia într-o manieră codificată în care acelaşi emiţător dispune de posibilităţile de transmitere a mesajului la un număr foarte mare de receptori potenţiali21. De asemenea, în concepţia lui Christian Baylon şi Xavier Mignot, comunicarea de masă desemnează ansamblul procedeelor prin care grupuri de specialişti întrebuinţează mass-media pentru a vulgariza un conţinut informativ sau simbolic22. Se apelează astfel la tehnicile cele mai diverse, presa de mare tiraj, cinema, radio, televiziune, afişaj publicitar, urban etc., se are în vedere amploarea ariei de difuzare regională, naţională sau chiar mondială.

Sociologul american Talcott Parsons face o comparaţie între comunicarea de masă şi schimburile politice şi economice. El afirmă că informaţiile, la fel ca programele şi produsele, sunt de acum înainte elaborate de un cerc restrâns de profesionişti. În opinia lui Parsons, în cinci sectoare, divizarea lucrului a adus consumatorului – receptor – cetăţean,, un plus de libertate: alegerea surselor, conţinutului şi momentului informării, al cumpărării sau al actului politic. Orice schimb de informaţie poate constitui o categorie esenţială în existenţa societăţii, chiar o realitate care defineşte primordial societatea. Adaptarea mijloacelor şi resurselor la scopurile dezvoltării sociale indicând o anumită ordine şi orientare poate fi asigurată de informaţie. După Maxim Danciu23, mijloacele de comunicare mass-media au la bază o schemă comună de circulaţie a unei informaţii date, a unui mesaj.

Omul este o fiinţă socială comunicaţională care nu poate exista în afara comunicării cu membrii grupului său şi al ambianţei sociale generale. Pentru Wilbur Sehramen, comunicarea este un proces social fundamental, necesar interacţiunii dintre oameni în cadrul unei comunităţi24. Astfel, în procesul comunicării sociale, care ce ne interesează şi pe noi prin aplicarea la planul duhovnicesc, se pot instaura două mari tipuri de relaţii: Relaţii directe (comunicarea se realizează între două sau mai multe persoane, care interacţionează şi se influenţează una pe alta). Relaţii indirecte (comunicarea între persoane este mediată de un instrument care permite transferul mesajului de la emiţător către receptor). Primul tip defineşte comunicarea interpersonală, iar al doilea tip comunicarea mediată, cu precizarea că medierea se realizează prin echipamente tehnice „care permit oamenilor să comunice expresia acestei gândiri”25.

Transformarea comunicării mediatice în comunicarea de masă s-a realizat prin dezvoltarea tehnologiei. Caracteristica fundamentală a comunicării de masă este radiaţia de mesaje în jurul unei surse, ea este întotdeauna indirectă (între momentul emisiei şi cel al recepţiei existând un decalaj: spaţial, temporar sau spaţio-temporal), unilaterală (de la emiţător la receptor) şi publică (adresându-se tuturor celor care nu constituie un grup restrâns şi clar definit).

21 C. Zamfir, L. Vlăsceanu, Dicţionar de sociologie, Ed. Babel, Bucureşti, 1993, p. 125. 22 Christian Baylon, Xavier Mignot, Comunicarea, Ed. Universităţii „Al. I. Cuza”, Iaşi,

2000, p. 183. 23 Maxim Danciu, Mass-media-comunicare şi societate, Ed. Tribuna, Cluj Napoca, 2003, p. 21. 24 Idem, p. 8. 25 Francis Balle, Médias et Sociétés, 5e édition, Editions Montchrestien, EJA, Paris, 1990, p. 50.

S u rs ă E m ită ţo r C a n a l R e c e p to r U ti liz a re→ → → →

P e rtu rb a ţ ie

THEOLOGIA PONTICA

131

Toate aceste date capătă valenţe aparte atunci când le aşezăm într-o perspectivă teologică şi duhovnicească. Prin cuvânt a făcut Dumnezeu lumea: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul... Şi a zis Dumnezeu…” (Facere 1, 1-3) şi: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul. Acesta era întru început la Dumnezeu” (Ioan 1, 1-2). La facerea din nou a lumii, adică la venirea în Trup a Mântuitorului, fiat-ul Fecioarei a fost deosebit de important, în calitate de cuvântare răspuns la Cuvântul lui Dumnezeu. Alături de puterea divină, Maica Domnului a participat efectiv la zămislirea trupească a Fiului lui Dumnezeu cel Veşnic. Cuvântul este aşadar esenţial în crearea şi restaurarea omului. Dumnezeu este iniţiator al Cuvântului (în Biserică noi spunem: Născut din veci din Tatăl şi sub vremi din Fecioara) iar răspunsul neamului omenesc este cuvântul Născătoarei de Dumnezeu. Acesta reprezintă asumarea smerită a răspunderii în opoziţie cu situaţia lui Adam şi Evei care l-a interpelarea divină au răspuns prin derogarea de răspundere. Prin cuvânt este angajată responsabilizator fiinţa, persoana umană este legată identitar şi genetic (ex genesis) de puterea Cuvântului. Dar nu doar momentele iniţiale, ale creaţiei, ci şi evoluţia ulterioară, creşterea duhovnicească stă sub semnul Cuvântului, aşa cum găsim mărturie în Evanghelii: „nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Matei 4, 4). Tot în Scriptură citim că „dacă prin limbă nu veţi da cuvânt lesne de înţeles, cum se va cunoaşte ce aţi grăit? Veţi fi nişte oameni care vorbesc în vânt” (1 Corinteni 14, 9). Mântuirea e darul suprem pe care ni l-a dat Fiul lui Dumnezeu prin coborârea Sa în lume şi ţelul oricărui cuvânt adresat nouă de El. Creştinismul, urmând acest aspect, urmăreşte să descopere şi să dezvolte umanitatea autentică omului. Persoana umană tinde firesc spre asemănarea cu Creatorul său însă nu este purtată în mod automat spre El, ca spre o ţintă unică. Omul poate să se manifeste în Adevăr, la valoarea sa autentică sau să denatureze, să altereze, să pervertească firea umană şi să se anchilozeze spiritual.

Datele comunicării se împlinesc într-un mod specific în cadrul misiunii preoţeşti. Aceasta are în centru persoana Mântuitorului Hristos, Cuvântul care trebuie vestit lumii pentru ca toată lumea să-l cunoască şi sa-l preaslăvească. Atunci când se află în scaunul spovedaniei, atunci când liturghiseşte, atunci când predică şi în multe alte situaţii intenţia comunicativă a preotului este răspândirea în lume a Cuvântului lui Dumnezeu.

Poate aici se cuvine o mică explicaţie. La Spovedanie, preotul este un mijlocitor pentru penitenţi în faţa lui Dumnezeu, cu care se realizează în mod real comunicarea. Mulţi oameni vin la spovedanie pentru că au necazuri mari şi în momente de cumpănă îşi aduc aminte de Dumnezeu, pentru că „aşa se face”, pentru că le-a recomandat cineva această soluţie pentru a se uşura, împăca cu sine, pentru a scăpa de tăinuirii, etc. Ei nu au convingeri în privinţa necesităţii tainei şi nici starea de căinţă absolut necesară, ci aşteaptă pur şi simplu să se întâmple o minune, o schimbare în viaţa lor, să fie surprinşi, să fie „impresionaţi” de acel preot despre care toată lumea vorbeşte atât de frumos. În astfel de situaţii ţine doar de duhovnic să transforme acea întâlnire într-un moment al adevărului, al comunicării reale cu Dumnezeu, în care penitentul să conştientizeze starea în care se află, necesitatea unei schimbări şi să întrezărească roadele acestei reveniri la normalitate. Preotul trebuie să fie un maestru în comunicarea înţeleasă ca lucrare spirituală pentru că trebuie să adapteze imediat reţeta duhovnicească potrivită, să se identifice cu cel în cauză, să-l ajute şi să-l determine să-şi mărturisească păcatele. Dialogul care se înfiripă în timpul spovedaniei între preot şi

THEOLOGIA PONTICA

132

credincios este foarte complex, însă datele lui cele mai importante sunt cele ce ţin de încărcătura duhovnicească. Prin atitudinea sa şi prin cuvintele dispuse cu măiestrie duhovnicul poate zidi, poate câştiga încrederea celuilalt prin transfer afectiv, sau, în situaţia negativă, în urma unor ezitări să blocheze comunicarea şi să spulbere încrederea. Spovedania este personalizată, adaptată la penitent, la vârsta lui, la nivelul intelectual, la temperament şi la trecutul său. De exemplu, sunt abordaţi diferit la spovedanie un copil de doisprezece ani şi un bătrân de şaptezeci de ani, o persoană cu studii medii şi o alta cu unul nivel intelectual, de înţelegere mai ridicat, un introvertit şi un extravertit şi aşa mai departe.

Taina Spovedaniei constituie un exemplu foarte grăitor pentru complexitatea aspectelor implicate în comunicarea din Biserică însă, preotul, prin toată misiunea sa, este chemat să transforme simpla comunicare în comuniune duhovnicească. Aceasta se realizează atunci când elementele verbale implicate în schimbul dialogal îşi adâncesc semnificaţiile de la nivelul uzual spre cel spiritual. În această situaţie, scopul verbalizării nu mai este strict de informare, ci mai ales de formare sau, după caz, transformare duhovnicească. Având adresabilitate publică, comunicarea preotului conţine elemente din schema comunicării de masă, dar se adaugă valenţele circumscrise trăirii înduhovnicite, care depăşeşte trupescul. Astfel se conturează două axe comunicaţionale care se întâlnesc în prezenţa misionară a preotului. Este vorba mai întâi de axa orizontală pe care o întâlnim şi în modelul de difuzare a comunicării de masă. Această axă este însă dublată şi chiar fortificată de o a doua, verticală, care reprezintă comunicarea cu Dumnezeu. Cele două axe formează împreună comunicarea comuniune duhovnicească care se realizează sub semnul crucii, la modul figurativ dar şi al realităţii spirituale, pentru că înseamnă dăruire, jertfire pentru înălţare. Trăirea autentică, în comuniune duhovnicească este concordantă cu spiritualizarea cuvântării ce se însoţeşte de o transcendere a subiectivităţii pe care lingviştii o consideră intrinsecă vorbirii omeneşti.

Hristos-Cuvântul şi educaţia prin cuvânt azi. „Că din cuvânt se cunoaşte

înţelepciunea şi din graiurile limbii învăţătura” (Cartea întelepciunii lui Isus fiul lui Sirah 4, 26). Comunicarea comuniunea duhovnicească are implicit şi un impact educaţional.

Educaţia este indisolubil legată de Biserică, iar pedagogia persoanei trebuie gândită şi valorizată duhovniceşte pentru a conduce la bune legături interumane. Relaţia promovată de Biserică de tipul avva-ucenic (prin transpunere putem vorbi astăzi despre relaţia: dascăl-elev) este o legătură personalizată, corect ierarhizată şi direcţionată. În literatura patristică regăsim descrieri de mare profunzime şi complexitate ale acestei relaţii, spre exemplu, în tratatele despre preoţie ale Sfinţilor Ioan Gură de Aur, Grigorie Teologul şi Efrem Sirul26. Tot Sfinţii Părinţi ne oferă numeroase modele formatoare, exemple puternice, personale, rezultând din valorizarea şi improprierea relaţiei de tip avva-ucenic. Patericul este plin de astfel de exemple care relevă, întâi de toate, abordarea personalistă a actului educativ-formativ. Si în societatea de azi există numeroase căi prin care se încearcă instruirea omului şi formarea maselor, însă o adevărată formare a omului, adică în mod real şi

26 Vezi: Sfântul Ioan Gură de Aur, Sfântul Grigorie din Nazianz şi Sfântul Efrem Sirul, Despre preoţie, tipărită cu binecuvântarea Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, traducere, introducere, note şi un cuvânt înainte de Pr. D. Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 1987.

THEOLOGIA PONTICA

133

duhovnicesc, nu se poate face decât pornind de la datele spirituale. Aceasta îşi propun şcolile teologice, pentru ca tinerii care pleacă să lucreze în lume, fiind ei înşişi parte a lumii, să o poată înduhovnici prin prezenţa şi atitudinea lor27. Pe de altă parte observăm că se inovează şi se investeşte din ce în ce mai mult în domenii care ţintesc în mod direct sau strategic împlinirea materială a omului: artă, ştiinţă, sport, recreare sau în mass-media, în politică. Acestea vin dintr-o sferă socială din ce în ce mai secularizată şi are conotaţii educaţionale preponderent pentru laturile existenţei trupeşti ale individului membru al societăţii.

Educaţia, în general, este posibilă în toate perioadele vieţii omeneşti; observaţia se aplică şi educaţiei religioase făcute prin cuvânt. Omul poate fi supus mereu modelării prin educaţie, poate fi condus spre cele bune. Sufletul poate fi întărit ca o cetate. Simţurile sunt porţile acestei cetăţi, sau întăriturile ei. Iar prin ele poate intra binele ori răul în viaţa sufletească28. Cea dintâi poartă care trebuie supusă disciplinei este gura, adică limba. Aceasta, pentru ca orice cuvânt rău să fie evitat şi tot cuvântul bun să zidească, să fie educativ: „Din gura voastră să nu iasă nici un cuvânt rău, ci numai ce este bun, spre zidirea cea de trebuinţă, ca să dea har celor ce ascultă” (Efeseni 4, 29).

Sufletul curat al copilului este educabil prin excelenţă. Vârsta copilăriei este aceea când sufletul primeşte deschis, în curăţia sa, adevărul cel veşnic al Evangheliei şi se zideşte prin el spre Hristos, spre împărăţia lui Dumnezeu. Mântuitorul Însuşi învaţă că numai cei ce primesc cuvântul şi împărăţia lui Dumnezeu cu inimă curată ca a copiilor vor şi intra în ea: „Adevărat zic vouă: Cine nu va primi împărăţia lui Dumnezeu ca un copil nu va intra în ea” (Marcu 10, 15). Educaţia religioasă creştină făcută prin cuvânt este posibilă numai dacă accentuăm nu doar posibilitatea ci şi necesitatea ei. Căci educaţia religioasă este necesară în îndrumarea sufletească a creştinului către Dumnezeu, în dezvoltarea puterilor sale morale către atingerea scopului ultim: realizarea asemănării cu Dumnezeu. În virtutea concepţiei creştine despre om, educaţia religioasă este posibilă şi datorită faptului că păcatele, oricâte ar fi ele, nu pot închide putinţa nici unui suflet să se întoarcă la o viaţă în Dumnezeu prin puterea purificatoare a voinţei. Voinţa liberă îi oferă omului putinţa de a se îndrepta oricând spre bine, „deoarece ne dăm seama că şi cele bune, şi cele rele se află în a voi şi în a nu voi”29. Hristos însuşi este primit în sufletul omului prin cuvânt şi dacă acesta lucrează atunci Hristos desăvârşeşte. El îşi caută sălaş în sufletul curat al creştinului, căci nimic nu se opune în acest suflet la sălăşluirea Sa în el, şi nimic nu împiedică dezvoltarea vieţii sufleteşti a acestuia în dependenţă faţă de

27 În cuvântul rostit la inaugurarea Institutului Teologic Universitar din Iaşi, Înalt Prea

Sfinţitul Părinte Mitropolit Daniel sublinia că o facultate de Teologie se ocupă cu „ştiinţa bucuriei” şi enunţa dimensiunile fundamentale ale învăţământului teologic: „Prima dimensiune este cea duhovnicească, spirituală. Întrucât obiectul teologiei este Însuşi Dumnezeu şi iubirea Sa pentru lume şi întrucât Dumnezeu nu poate fi cunoscut decât în stare de rugăciune, în comuniune cu El, teologia ortodoxă trebuie să fie o teologie a rugăciunii, a experienţei duhovniceşti pe care o au sfinţii. A doua dimensiune este cea pastorală […] A treia dimensiune este cea misionară” (Pr. lect. univ. dr. Mihai Vizitiu, Virginia Popa, Istoria învăţământului teologic superior din Moldova şi Bucovina, tipărită la solicitarea şi cu binecuvântarea Înalt Prea Sfinţitul Părinte Daniel, Mitropolitul Moldovei şi Bucovinei, Trinitas, Iaşi, 2007, p. 153).

28 M. Bulacu, Educaţia creştină pentru copiii şi tineret, după Sf. Ioan Gură de Aur, în Prinos la sărbătorirea a optzeci de ani de vârstă (IPS Patriah Nicodim), Bucureşti, 1946, p. 123.

29 Sf. Ioan Gură de Aur, Despre iubirea desăvârşită, apud Pr. Prof. Dumitru Călugăr, Catehetica, Ed. Renaşterea, Cluj-Napoca, 2002, p. 113.

THEOLOGIA PONTICA

134

El. Aceasta nu înseamnă altceva decât libertatea creştinului de a alege ceea ce îi este mai propriu sufletului său curat şi bun: lumina lui Hristos-Cuvântul, ca „să poată ajunge la deplina verificare a adevăratelor virtuţi creştine, ce sunt cu putinţă sufletului omenesc, în permanentă devenire”.30

Un model autentic duhovniceşte este aşadar sufletul copilului, prin puritatea şi sinceritatea lui. Pe lângă existenţa unui model viabil, mai este necesară în formarea spirituală a persoanei şi prezenţa unui formator de calitate. Aşa cum afirmam şi într-un paragraf anterior preotul are chemarea unui rol deosebit în săvârşirea formării duhovniceşti a oamenilor. Preoţia este cea mai înaltă slujire pe pământ, prin sacralitatea, prin jertfa şi prin complexitatea ei. Preotul este mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, chivernisitor şi administrator al Tainelor divine. El trebuie să aibă o cultură duhovnicească şi să urce el însuşi pe treptele scării duhovniceşti. În contextul în care vedem cât de mult lumea se schimbă, că timpul parcă nu mai are răbdare31 şi că societatea progresează enoRomani în toate direcţiile, preotul trebuie să fie şi cult, informat, prezent în societate, pentru a se putea adapta, pentru a putea înţelege şi ajuta pe om, pentru a avea şi a aduce foloase duhovniceşti în misiunea sa. Preotul trebuie să fie în stare să ofere răspunsuri exacte, actuale şi duhovniceşti la întrebările şi căutările oamenilor.

În formarea duhovnicească, pe lângă cele două elemente prezentate până aici – modelul şi formatorul, prezenţa centrală rămâne persoana umană care are în faţă urcuşul duhovnicesc. Omul este o structură foarte complexă, foarte diferită de la individ la individ. Fiecare om are caracteristicile sale, personalitatea sa, temperamentul său, este extrovertit sau introvertit şi comunică mai bine sau mai greu, prin cuvinte, gânduri sau gesturi. De aceea în demersul formator, pentru a-l putea ajuta, preotul trebuie să-l înţeleagă mai întâi, să aibă o mare capacitate de empatie, un simţ comunicaţional. Nu este îndeajuns doar cultura teologică. Aceasta trebuie completată cu vaste cunoştinţe de pedagogie, psihanaliză, sociologie, medicină, biologie, abilităţi de mediere, dar în primul rând rămân importante credinţa şi duhovnicia. El trebuie să cunoască foarte bine constituţia, psihologia umană şi să folosească la momentul potrivit şi firesc Cuvântul şi cuvântarea drept medicament. Primirea credinţei prin cuvântul rostit, scris sau auzit, din perspectivă religioasă se realizează într-un plan suprasensibil, imperceptibil, prin comuniune. Atunci când Hristos - Cuvântul vorbeşte prin gura preotului, El se comunică prin acesta tuturor celor ce au credinţă. Astfel, azi ca şi în Evanghelii, Cuvântul are puterea de a îndrepta duhovniceşte omul tămăduind toate suferinţele (la nivel fizic sau psihic) prin purificarea sufletului, prin îndepărtarea petelor păcatului de pe el. Adoptând o astfel de soluţie formatoare sau trans - formatoare nu ar mai fi nevoie de o psihoterapie, de cercetarea vieţii până spre momentul naşterii ca să vedem când şi cum a apărut defecţiunea; pur şi simplu, se poate schimba optica asupra stării de fapt, prin prisma lui Dumnezeu, prin tot ceea ce ne învaţă El. Singura condiţie necesară este aceea de a cere cu credinţă de la Domnul. Dând ascultare îndemnului „cere şi ţi se va da”, noi primim putere de a fi, de a evolua spiritual: „Că oricine cere ia, cel care caută află, şi celui ce bate i se va deschide” (Matei 7, 8; 21, 22) şi că „toate câte veţi cere, rugându-vă cu credinţă, veţi primi”.

Fie că este direcţionat orizontal, direct spre aproapele, sau vertical, în rugăciunea pentru sine şi pentru semeni, cuvântul duhovnicesc este aducător de foloase în zidirea spirituală corelată de multe ori cu starea de sănătate fizică. Se

30 Ibidem. 31 Această sintagmă a lui Marin Preda rămâne mereu de actualitate.

THEOLOGIA PONTICA

135

constată şi azi că boală fizică găseşte rezolvare prin vindecarea sufletului bolnav; la oricâte medicamente s-ar recurge, până când sufletul nu revine la starea de pace, refacerea nu este reală şi stabilă. Taina Sfântului Maslu este chemarea şi ocazia să apelăm la ajutorul lui Dumnezeu înainte de a ne încrede în puterea de vindecare a unui om.

Din păcate destul de mulţi oameni caută înainte de toate împlinirea materială corelată sau chiar motivată cu dreptul şi dorinţa de libertate. Aceştia ignoră conştient sau inconştient puterea cu care Dumnezeu lucrează, nu se lasă educaţi de El, prinşi în Cuvintele Lui şi astfel nu pot gusta de fapt din Bunătatea lui Dumnezeu, din dulceaţa Cuvântului. De multe ori însă şi creştinii uită că Bunătatea lui Dumnezeu trebuie să afle răspuns în om, să răsară în fiecare suflet care trebuie să fie după chipul şi asemănarea lui Tatălui ceresc. Pericolul este de a reduce credinţa la un discurs, o gestică exterioară, aşa cum făceau cei de odinioară care-L ispiteau pe Mântuitorul: „Răspunzând, Iisus le-a zis: Vă voi întreba şi Eu pe voi un cuvânt, pe care, de Mi-l veţi spune, şi Eu vă voi spune vouă…” (Matei 21, 24). Cuvântul este hrană duhovnicească şi se împărtăşeşte numai celor deopotrivă cu El, adică cu cei ce vor curăţirea de păcate şi progres în viaţa duhovnicească. Aceştia îşi agonisesc arvuna vieţii veşnice, aşa cum ne spune Sf. Pavel despre creştinii care: „au gustat cuvântul cel bun al lui Dumnezeu şi puterile veacului viitor” (Evrei 6, 5). Teologia ortodoxă înseamnă a vorbi cu Dumnezeu, nu doar despre El deoarece El este mereu centrul căutărilor existenţiale şi al cuvintelor noastre. Formarea prin cuvânt este un act de credinţă trăită. Cuvântul trebuie întrupat în faptă, căci altfel „credinţa fără de fapte, moartă este” (Iacob 2, 26). Ortodoxia nu se declară doar, ci se trăieşte ca o formare duhovnicească continuă, acesta este modul nostru de legitimare – întruparea Cuvântului în viaţa credinciosului. Urcuşul duhovnicesc începe odată cu naşterea pe pământ şi devine dimensiunea fundamentală a întregii fiinţe şi existenţe până la moarte. Mai presus de acumularea de cunoştinţe care să ne umple viaţa este formarea integrală a omului în Hristos, Cel ce este Cuvântul „Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14, 6).

Formarea duhovnicească prin Cuvântul se realizează în Biserică, unde comuniunea, comunicarea şi comunitatea credincioşilor este strânsă în jurul Persoanei Mântuitorului nostru Iisus Hristos, a învăţăturii Sale. Biserica nu este reprezentată doar de ziduri sau de persoane solitare, este trans-spaţială şi trans-temporală, aceasta adună toţi creştinii alături de Persoana şi învăţătura Mântuitorului Hristos, de sfinţi, adică oamenii îmbunătăţiţi, cei ce au sporit pe drumul împlinirii poruncilor Lui. Drumul ascetic al sfinţilor Bisericii se conturează prin raportarea personală la Cuvântul într-un triplu sens: prin logofilie ca răspuns de iubire la iubirea jertfitoare a Fiului lui Dumnezeu pentru neamul omenesc, prin logofagie hrănindu-se spre zidire din Cuvântul de viaţă veşnică dătător şi prin logoforie devenind purtători ai lui Hristos Cel viu în propriul trup îndumnezeit, aşa cum mărturiseşte Sf. Apostol Pavel: „nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Galateni 2, 20).

Formarea duhovnicească în Ortodoxie are aşadar la bază modelul teandric în care Dumnezeu şi omul lucrează sinergic, cuvântarea îşi ia izvorul din Cuvântul. La creaţie Dumnezeu a bine-cuvântat pe om, înscriindu-l astfel încă de la început în chip tainic pe calea înduhovnicirii prin Cuvânt. „Căci cuvântul lui Dumnezeu e viu şi lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri, şi pătrunde până la despărţitura sufletului şi duhului, dintre încheieturi şi măduvă, şi destoinic este să judece simţirile şi cugetările inimii…” (Evrei 4, 12).

PLURALISMUL CULTURAL, UN POSIBIL STIMULENT

PENTRU PROPUNEREA ADEVĂRULUI CREŞTIN

Conf. univ. dr. pr. Iosif ENĂŞOAE Facultatea de Teologie Romano-catolică

Universitatea „Al. I. Cuza” Iaşi KEY-WORDS: cultural Pluralism, cultural, communication, cultural context, christian mission.

1. Cultura şi multiculturalismul

Pluralismul cultural este o realitate evidentă a societăţii noastre postmoderne. Privit din punct de vedere descriptiv, pluralismul cultural desemnează existenţa a multiple sisteme sau subsisteme culturale, într-o comunitate, structurate pe baze etice, profesionale, religioase etc. Contactul îndelungat şi convieţuirea prelungită a două sau mai multe sisteme culturale realizează o acomodare reciprocă, acomodare care permite fiecărei culturi să păstreze modul său specific de viaţă. În acest caz, putem vorbi despre un pluralism cultural stabilizat.

Văzut din punct de vedere normativ, pluralismul cultural indică imperativul moral de a menţine sau de a minimaliza diferenţele dintre grupurile promotoare ale unei culturi specifice1. Acest aspect exprimă ideea că omenirea trebuie să rămână o singură casă chiar dacă aceasta are o multitudine de camere ce poartă amprenta propriilor diversităţi.

În strânsă legătură cu pluralismul cultural, este multiculturalismul. Acest fenomen cultural presupune, în esenţă, discriminarea pozitivă în favoarea grupurilor minoritare, afirmarea etnicităţii şi identităţii culturale cu recunoaşterea dreptului la diversitate. Multiculturalismul este o tendinţă obiectivă a dezvoltării lumii contemporane, complementară globalizării, care favorizează întâlnirea şi schimbul de valori între culturi. Această tendinţă duce la recunoaşterea şanselor egale de dezvoltare a capacităţilor fiecărei culturi şi de deschidere spre universalitatea ce se manifestă în toate culturile. Recunoaşterea dreptului la diversitate culturală duce la o mai bună cunoaştere a minorităţilor şi la creşterea atenţiei acordate particularului.

Putem înţelege mai bine pluralismul cultural şi multiculturalismul dacă privim cu mai multă atenţie la noţiunea de cultură. Termenul cultură, care provine din substantivul latin cultura2, înseamnă cultivare, îngrijire, şi indică, în sens propriu, itinerariul progresiv al perfecţionării persoanei umane, prin utilizarea raţiunii şi a virtuţilor ce îi sunt proprii.

„Cultura este naturală pentru om, adică, conformă naturii sale, nu pentru că este deja prezentă odată pentru totdeauna în actul existenţei sale, ci pentru că este rezultatul unei munci

1 Cf R. Topor (coord), Cultură termeni şi personalităţi dicţionar, Ed. Vivaldi, Bucureşti

2000, p. 175. 2 G. Guţu, Cultura, ae, în „Dicţionar Latin-român”, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,

Bucureşti 1983, p. 288.

THEOLOGIA PONTICA

137

de dezvoltare pe care ea este în stare să-l facă pentru a elibera, din starea embrionară şi instinctivă, atitudinile şi facultăţile care îi sunt esenţiale”3.

Cultura, în limbajul curent, poate însemna erudiţie, educaţie, formare şi creştere a corpului şi a sufletului, dar şi structură, adică forma spirituală a unei societăţi, a uzanţelor şi a obiceiurilor, a tot ceea ce o unifică în internul său şi o deosebeşte de alte societăţi.

Un studiu intens şi aprofundat făcut, în ultimele secole, de către filozofi şi antropologi a dus la dobândirea şi clarificarea unor idei fundamentale culturale.

Omul este o fiinţă culturală mai mult decât o existenţă naturală. El nu este un simplu produs al naturii aşa cum sunt plantele şi animalele care au înscrise în însăşi natura lor legi şi instincte, care conduc la creşteri şi manifestări comportamentale ce se realizează mereu şi cu precizie extremă.

Omul este într-o mare măsură „produsul” finit al propriei acţiuni conştiente, al propriei culturi; pe de o parte, omul este făuritorul culturii, iar, pe de altă parte, el este şi principalul produs făurit de cultura însăşi.

Cultura, dincolo de a fi calitate specifică a individului, este şi forma esenţială a grupului social: trib, naţiune, popor. Ceea ce unifică un grup social, dar în acelaşi timp îl deosebeşte de altele este tocmai cultura sa.

Componentele primare constitutive ale culturii sunt elementele: simbolic, politic, etic şi axiologic.

Elementul simbolic al fiecărei culturi este limba, pilonul de bază al genezei culturii, instrumentul care face posibilă comunicarea între membrii grupului.

Elementul politic include sistemul de organizare şi de conducere a vieţii şi a activităţii grupului cultural.

Elementul etic se manifestă prin sistemul de legi care reglementează relaţiile dintre membrii grupării culturale şi îi dirijează spre realizarea scopului intenţionat de comunitate.

Elementul axiologic desemnează valorile specifice ale grupului pe care le păstrează, le promovează şi le transmit generaţiilor viitoare ale respectivului grup uman.

Aceste idei le găsim exprimate în acest mod: „Elementele constitutive primare ale culturii sunt: limba (care este elementul

comunicativ cu care membrii intră în interacţiune), tehnologia (instrumentele de lucru cu care pun stăpânire, exploatează, transformă ambientul), obiceiurile (cu ajutorul lor dirijează raporturile între membrii grupului), instituţiile (prin care fac să funcţioneze determinate puteri în cadrul grupului), valorile (care desemnează priorităţile şi finalităţile de urmărit în viaţa grupului şi în educarea membrilor săi)”4.

Cred că ne dăm seama că, din punct de vedere teleologic (adică al scopului final), pilastrul fundamental al culturii îl reprezintă elementul axiologic, adică cel al valorilor. Acestea, de fapt, reprezintă motivaţiile solide atât ale vieţii personale ale individului cât şi ale grupului social. Fiecare grup social se specializează în cultivarea, cu precădere, a unei anumite valori, lăsând la o parte o altă valoare. Astfel, putem întâlni un grup social care cultivă frumuseţea în locul utilităţii; dreptatea în locul iubirii; legea şi ordinea în locul libertăţii; pacea şi armonia în locul bogăţiei sau înţelepciunea în locul frumuseţii şi al bogăţiei.

3 B. Mondin, Cultura, în „Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale”, Ed.

Massimo, Milano 1989, p. 183. 4 Ibidem.

THEOLOGIA PONTICA

138

Întreaga viaţă şi istorie a grupului social se inspiră şi se conduce după valoarea sa fundamentală; toate produsele sale artistice, literare, teatrale şi religioase devin o expresie evidentă a valorii fundamentale alese de respectivul grup social.

Între valorile fundamentale ale unei culturi nu lipseşte niciodată religia. Aceasta este mereu o componentă importantă, în fiecare mare cultură, şi, în cadrul culturii, ea joacă un rol esenţial: de a deveni suportul unei valori sau a acelor valori fundamentale pentru care toţi membrii grupului trebuie să aibă aceeaşi devoţiune, cultul cel mai profund precum şi adeziunea cea mai completă şi fermă.

Valoarea supremă ghidează toată gândirea şi toate acţiunile oamenilor. Dacă frumuseţea, sănătatea, bogăţia, cariera, prestigiul, plăcerea sau puterea

reprezintă valoarea supremă a unui grup atunci toată frământarea gândirii şi toată preocuparea acţiunii se vor îndrepta spre dobândirea acelei valori; toate vor fi sacrificate pentru acea valoare.

Dacă, în schimb, Dumnezeu şi mântuirea reprezintă valoarea şi ţelul suprem al unui grup social atunci mintea şi inima se vor îndrepta spre această valoare, iar acţiunile vor împlini ceea ce poruncesc mintea şi inima.

Relaţia dintre cultură şi religie este văzută diferit de teologi chiar în cadrul aceleiaşi confesiuni. Astfel, teologul protestant P. Tillich pune între religie şi cultură un raport strâns de corelaţie, afirmând că nu poate exista niciodată o cultură fără religie şi nici o religie fără o cultură. El consideră cultura ca forma religiei şi religia ca substanţă a culturii.

Un alt teolog protestant K. Barth susţine că între cultură şi creştinism este un conflict profund, incurabil, deoarece cultura este produsul omului, adică a unei naturi afectate de păcat, în timp ce creştinismul este opera lui Dumnezeu, darul milostivirii divine.

Teologii catolici J. Maritain, Y. Congar, H.U.von Balthasar instaurează între cultură şi religie şi între cultură şi creştinism un raport de armonie întrucât cultura îl poate predispune pe om la credinţă, în timp ce experienţa credinţei completează adevărul spre care se deschide cultura.

2. Cultura în lumina Conciliului Vatican II Fiecare persoană umană se poate realiza plenar numai prin intermediul

culturii, adică prin cultivarea valorilor şi a darurilor naturii sale umane. Dacă mijlocul prin care omul se poate realiza este cultura, atunci este firesc să ne întrebăm ce înseamnă cultura.

„În sens larg, termenul «cultură» desemnează toate mijloacele prin care omul îşi cizelează şi îşi dezvoltă multiplele daruri spirituale şi fizice: se străduieşte să supună lumea prin cunoaştere şi muncă; umanizează viaţa socială, atât familială cât şi civică, prin progresul moravurilor şi al instituţiilor; în sfârşit, exprimă, comunică şi păstrează în operele sale, în decursul timpurilor, marile experienţe spirituale şi aspiraţiile sale majore, pentru ca ele să slujească progresului multora şi chiar al întregului neam omenesc”5.

Modurile specifice ale unor grupuri sociale de a-şi concepe viaţa şi de a se exprima, de a legifera şi de a crea tradiţii şi a introduce uzanţe proprii, de a munci şi de a face artă, de a practica religia şi de a crea instituţii juridice dau naştere la stiluri de

5 Conciliul Vatican II, Constituţia pastorală Gaudium et Spes, p 53.

THEOLOGIA PONTICA

139

viaţă şi la ierarhizarea valorilor, la un patrimoniu cultural propriu. Ţinând cont că termenul «cultură» primeşte deseori un sens sociologic şi chiar etnologic, „în acest sens se vorbeşte despre pluralitatea culturilor”6.

Condiţiile de viaţă ale omului modern, profund modificate, mai ales sub aspect social şi cultural, ne fac să ne gândim şi să vorbim despre o nouă epocă a istoriei umane. Uriaşa dezvoltare a ştiinţelor naturii şi a celor umaniste, perfecţionarea tehnicii, progresul şi buna organizare a mijloacelor de comunicare socială au devenit căi eficiente pentru perfecţionarea şi răspândirea tot mai largă a culturii.

Cultura modernă posedă anumite caracteristici distinctive: are un simţ critic mai profund care provine de la ştiinţele numite «exacte»; cunoaşte mai în profunzime fiinţa umană datorită dezvoltării psihologiei şi sociologiei; abordează lucrurile sub aspectul lor trecător şi evolutiv sub influxul cercetărilor făcute de istorie; cunoaşte noi forme de cultură cum ar fi cea de masă, ca rezultat al industrializării şi al urbanizării; descoperă o nouă formă, universală, de răspândire a culturii umane datorită sporirii raporturilor dintre diferite naţiuni şi grupuri sociale.

Putem constata că zilnic creşte numărul bărbaţilor şi al femeilor care dobândesc conştiinţa că sunt creatorii şi beneficiarii propriei culturi şi că sunt responsabili de păstrarea şi promovarea patrimoniului lor cultural.

„În lumea întreagă creşte din ce în ce mai mult simţul autonomiei şi al responsabilităţii, lucru de cea mai mare importanţă pentru maturitatea spirituală şi morală a neamului omenesc. Acest lucru apare mai limpede dacă avem prezente în faţa ochilor unificarea lumii şi sarcina ce ni se impune de a construi o lume mai bună, în adevăr şi dreptate. Astfel, asistăm la naşterea unui nou umanism, în care omul se defineşte, în primul rând, prin responsabilitatea faţă de fraţii săi şi faţă de istorie”7.

Creştinii, în timp ce tind spre cele de sus şi savurează gustul lor suav, în perioada peregrinării lor spre cetatea eternei fericiri, nu trebuie să neglijeze datoria lor de a lucra cu zel, împreună cu ceilalţi fraţi, la edificarea unei lumi mai umane şi mai adecvate realizării tuturor cetăţenilor acestui pământ. Credinţa lui Cristos are capacitatea de a oferi creştinilor stimulente şi ajutoare pentru a-i susţine în îndeplinirea aceastei datorii şi mai ales în descoperirea sensului deplin al acestei opere prin care cultura îşi găseşte locul ei privilegiat în vocaţia integrală a omului.

Atunci când omul cultivă pământul şi îl face să rodească pentru a oferi hrană semenilor săi; când îl pregăteşte să devină o locuinţă confortabilă pentru viaţa familiei umane; când se angajează să-şi împlinească responsabil datoriile proprii, în cadrul comunităţii sale, el împlineşte planul lui Dumnezeu, perfecţionându-se pe sine însuşi şi slujind, după exemplul lui Cristos, pe semenii săi.

„Pe de altă parte, când se ocupă cu diferite discipline ca: filozofia, istoria, matematica, ştiinţele naturii, sau cultivă artele, omul poate contribui foarte mult ca familia umană să fie ridicată la cele mai nobile valori ale adevărului, binelui şi frumosului şi la o judecată cu valoare universală: acesta primeşte astfel lumini noi de la minunata Înţelepciune care era din veşnicie la Dumnezeu”8.

Suntem conştienţi că progresul actual al ştiinţelor şi al tehnicii poate favoriza un anumit fenomenalism şi agnosticism, datorită metodelor de cercetare folosite, considerate greşit ca normă supremă de căutare a adevărului; de asemenea, există

6 Ibidem. 7 Ibidem, p. 55. 8 Ibidem, p. 57.

THEOLOGIA PONTICA

140

pericolul ca omul, încântat şi orgolios de descoperirile sale, să se considere autosuficient şi să nu mai tindă spre realităţile transcendente eterne care îl pot satisface plenar. Toate acestea nu trebuie însă să ne ducă la tentaţia de a refuza recunoaşterea valorilor pozitive ale culturii timpurilor noastre.

Între cultura umană şi mesajul salvific există legături strânse. Constatăm aceasta din faptul că Dumnezeu se revelează şi vorbeşte poporului său în cadrul propriei sale culturi. Biserica, în decursul activităţii sale misionare, s-a folosit de resursele culturale ale comunităţilor umane unde a propus învăţătura lui Cristos, cercetând şi exprimând mesajul revelat în celebrarea liturgică, în conformitate cu aspectele specifice culturii comunităţii locale a credincioşilor.

Cu toate acestea, Biserica, fiind trimisă să evanghelizeze toate popoarele din toate epocile şi toate locurile, nu este legată exclusiv şi indisolubil de nici o rasă, de nici un neam, de nici un fel specific de viaţă şi de nici o tradiţie. Rămânând fidelă tradiţiei sale, dar şi conştientă de misiunea sa universală, ea îşi păstrează libertatea de a intra în relaţie cu diferitele forme de cultură, îmbogăţindu-se astfel pe ea însăşi cât şi culturile cu care intră în contact.

Mesajul lui Cristos, transmis de Biserică, luminează mereu viaţa omului rănit de păcatul originar şi-i reînnoieşte cultura; combate erorile şi îndepărtează relele ce izvorăsc din săvârşirea păcatului; purifică şi perfecţionează moravurile oamenilor. Datorită bogăţiilor intrinsece, Evanghelia dă rodnicie calităţilor spirituale fiecărui popor şi fiecărei epoci, le fortifică şi le reînnoieşte în Cristos. „Astfel, Biserica, împlinindu-şi propria misiune, prin însuşi acest fapt, contribuie la cultură şi civilizaţie şi le stimulează, iar prin acţiunea ei, chiar şi liturgică, îl educă pe om la libertatea interioară”9.

Biserica reaminteşte tuturor că misiunea culturii este în slujba perfecţionării integrale a fiecărei persoane umane, pentru realizarea binelui comun şi a întregii societăţi umane. Prin urmare, spiritul uman trebuie să fie cultivat în aşa fel încât să poată admira, intui, contempla adevărul şi să-şi formeze capacitatea de a putea judeca personal şi de a-şi perfecţiona simţul religios, moral şi social. „Toate acestea presupun ca omul, respectând ordinea morală şi interesul comun, să poată cerceta liber adevărul, să-şi poată afirma şi răspândi părerile şi să poată cultiva artele pe care le doreşte”10.

Creştinii au datoria sacră, în promovarea culturii, să se angajeze plenar, atât pe plan naţional cât şi internaţional, să-i determine pe cei responsabili cu binele omenirii să ia hotărâri fundamentale prin care să se recunoască, pretutindeni şi pentru toţi, dreptul la cultură şi la civilizaţie, în armonie cu demnitatea fiecărui om, fără discriminare de rasă, de sex, de naţiune, de religie sau de condiţie socială şi să se asigure exercitarea lui.

Este necesar să li se ofere tuturor oamenilor posibilitatea de a ajunge la nivelul minim de cultură, cel de bază, iar celor mai înzestraţi intelectual să li se deschidă drumul spre studii superioare pentru ca astfel toţi să se poată implica la promovarea binelui universal. În afară de aceasta, nu trebuie precupeţit nici un efort pentru conştientizarea tuturor oamenilor atât de datoria de a se cultiva cât şi de dreptul la cultură, pentru realizarea personală şi a societăţii umane.

Este evident faptul că Biserica a contribuit mult la progresul culturii universale. Cu toate acestea, din motive istorice determinate, armonizarea dintre cultură şi formarea creştină se realizează aproape mereu cu dificultăţi. Cele mai

9 Ibidem, p. 58. 10 Ibidem, p. 59.

THEOLOGIA PONTICA

141

recente cercetări şi descoperiri ştiinţifice, mai ales în domeniul istoriei şi al filosofiei, trezesc noi întrebări ce comportă consecinţe pentru însăşi viaţa umană.

În această situaţie, teologii, respectând metodele şi exigenţele proprii ştiinţelor teologice, sunt invitaţi să caute mereu modul cel mai adecvat pentru a transmite mesajul creştin oamenilor de astăzi, pentru că una este tezaurul însuşi sau adevărurile credinţei, şi altceva este modul în care sunt exprimate, păstrându-se conţinutul şi sensul lor11.

În cadrul păstoririi credincioşilor, mai ales a acelora cu un nivel cultural superior, este necesar să se ţină cont nu numai de principiile teologice, ci şi de descoperirile ştiinţelor profane, mai ales ale psihologiei şi ale sociologiei, astfel încât toţi credincioşii să fie călăuziţi la o viaţă de credinţă mai curată şi mai matură.

Credincioşii laici, implicaţi şi competenţi în diferite ramuri ale artei, ştiinţei sau tehnicii, sunt chemaţi să-şi armonizeze cunoştinţele ştiinţifice şi teoriile noi, precum şi descoperirile cele mai recente, cu morala şi formarea intelectuală creştină, pentru ca, simţul religios şi corectitudinea morală, să meargă în pas cu ştiinţa şi progresul tehnic, şi astfel ei să poată aprecia şi interpreta toate lucrurile cu un simţ creştin autentic.

3. Contextul cultural actual Epoca modernă poartă sigiliul a două procese: mai întâi punerea în discuţie a

autorităţii obiective, în câmpul religios cu Reforma, iar în cel filozofic cu subiectivismul; apoi exaltarea imanentă a resurselor umane cu o pretenţie de soluţie globală.

Modernitatea, în calitatea sa de eră a ideologiilor, după ce a promis oamenilor paradisul pe pământ şi le-a oferit în schimb moartea prin comunism, fascism şi naţionalism, a dat naştere nihilismului contemporan. Lumea postmodernă, în care se spune că ne aflăm, este purtătoarea relativismului şi a scepticismului în faţa oricărei pretenţii de adevăr. Suntem în faţa unui „nou adevăr”: certitudinea non-definitivităţii pentru nici un lucru sau a unui gând. Omul contemporan pare că a îmbrăţişat dogma agnosticismului care se traduce, în câmp filozofic prin „gândire slabă”, iar în cel religios prin admiterea neabsolutizării propriului credo.

Folosind un proverb popular putem spune că pentru a scăpa de apa murdară (impunerea adevărului) s-a ajuns la riscul de a arunca şi copilul (posibilitatea de a cunoaşte adevărul).

Cine ar îndrăzni să pretindă posesia unui adevăr absolut va fi mai devreme sau mai târziu catalogat de fundamentalism, obscurantism şi fanatism. O asemenea mentalitate s-a răspândit foarte mult şi a intrat, din nefericire, şi în rândurile unor creştini laici sau teologi12.

Trăim într-o cultură şi o societate care poartă, în mare măsură, amprenta valorilor creştine, dar care s-au emancipat. Dacă acum ele nu se opun creştinismului prin ostilitate o fac totuşi, de multe ori, prin indiferenţă.

11 Cf Ioan XXIII, Discurs rostit la 11. 10. 1962, la deschiderea Conciliului Vatican II: AAS 54

(1962), p. 792. 12 Cf A. Scola, M. Serretti, M. Schulz. M. Bordoni, W. Kasper, G. Ludwig Müller, J. A.

Martinez Camino, C. L. Rossetti, L’attuale controversia sull’nuiversalità di Gesù Cristo, Lateran University Press, Roma 2002, p. 186.

THEOLOGIA PONTICA

142

Istoria bimilenară a Bisericii creştine a contribuit la descoperirea şi creştinarea multor valori umane care acum sunt larg răspândite în societatea secularizată. Printre ele putem aminti: stima pentru demnitatea persoanei şi a drepturilor ei inalienabile, refuzul rasismului, solidaritatea, tutelarea celor slabi, pacea şi voluntariatul.

Omul postmodern, chiar dacă nu mai este, din punct de vedere confesional, creştin, este de fapt, din punct de vedere istoric o fiinţă „(în)creştinată”, adică o persoană penetrată şi îmbibată de valori umane luminate şi perfecţionate de lumina Evangheliei creştine. El intuieşte şi descoperă propria demnitate şi valoarea vieţii sale, observă necesitatea solidarităţii şi a dreptăţii, şi credem că întrevede perspectiva vieţii eterne. Problema apare când mentalitatea actuală identifică această realitate cu creştinismul, reducându-l astfel la un pur umanism.

Poate nu ar fi lipsit de sens să facem o distincţie între termenul „creştinare” şi „cristificare”. „A creştina” înseamnă a penetra şi a îmbiba cu valorile creştine o mentalitate, o cultură sau o societate.

„A cristifica” înseamnă a evangheliza, a anunţa o Persoană, pe Isus Cristos; a te converti la el, a te întâlni cu el, a-l accepta şi a te angaja să trăieşti cu el, imitându-i stilul de viaţă. Botezul, prin care omul este făcut creştin, aparţine ordinei harului, al cristificării, al divinizării. A deveni creştin nu se reduce la a fi îmbibat cu valorile umane penetrate de lumina evangheliei.

„Creştinul «cristificat» nu numai că împărtăşeşte toate valorile umane «creştinate», ci le trăieşte în plenitudine, cunoscându-le originea intimă. El se auto-înţelege ca fiu al lui Dumnezeu, cunoaşte valoarea sacră şi vocaţia divină a fiecărei persoane umane; are dorinţa teologală a vieţii veşnice ca destin promis; este animat de cea mai înaltă motivaţie pentru a acţiona în caritate, care conduce la transformarea lumii pentru a o face materia primă a Împărăţiei escatologice”13.

Drama timpului nostru este că mulţi creştini nu numai că se limitează să trăiască pe planul unui umanism creştinat şi nu al creştinismului, dar nici nu mai percep diferenţa dintre umanismul creştinat şi creştinismul autentic. Lipseşte din mintea multor creştini ideea că creştinismul este un tezaur unic şi incomparabil cu umanismul creştinat pe care îl trăiesc mulţi oameni, care nici nu sunt botezaţi.

Creştinismul nu se reduce la un simplu orizont de valori împărtăşite, nu este un sistem doctrinar bine pus la punct şi susţinut cu încăpăţânare, nu este o teorie frumoasă care propune ca normă de conduită filantropia, ci este o persoană, Isus Cristos care trăieşte şi oferă iubirea sa salvifică tuturor oamenilor, dornici de realizare totală pământească şi transcendentală, în comuniune de viaţă şi de iubire veşnică cu Dumnezeu cel Întreit. Ceea ce este tipic vieţii creştine consistă în trăirea vieţii filiale a cărei cheie este Crucea lui Cristos: trăirea unei existenţe încredinţate total în mâinile Tatălui ceresc şi dedicată plenar iubirii semenilor.

Biserica creştină se confruntă astăzi cu o provocare puternică: să-şi purifice modul său de a se propune; să recupereze caracteristica sublimă a lui Cristos însuşi, care a fost capabil să concilieze, în persoana sa, cea mai profundă şi sinceră umilinţă, recunoscând că tot ceea ce este şi înfăptuieşte vine de la Tatăl său (cf In 7,16), cu cea mai înaltă pretenţie de a fi una cu Tatăl (cf In 14,9).

Biserica din perioada postmodernă trebuie să înveţe vechea lecţie confoRomani căreia Adevărul se impune de la sine: adevărul nu se impune decât prin

13 Ibidem, p. 187.

THEOLOGIA PONTICA

143

forţa adevărului însuşi: (Nec aliter veritatem sese imponere nisi vi ipsius veritatis), care penetrează în minţile oamenilor cu suavitate şi în acelaşi timp cu forţă.

Libertatea religioasă, pe care oamenii o cer pentru a-şi împlini datoria de a-l onora pe Dumnezeu, priveşte imunitatea de constrângere în societatea civilă, aceasta lasă intactă doctrina creştină tradiţională cu privire la datoria morală a oamenilor şi a societăţii de a căuta adevărata religie şi unica Biserică a lui Cristos. „Abţine-te să vorbeşti împotriva altora, dar apără adevărul în aşa fel încât cele spuse de tine să fie complet irefutabile”14.

Societatea actuală va putea fi atrasă şi cucerită numai de un adevăr care este în acelaşi timp umil şi puternic, umil tocmai pentru că este puternic. Însă condiţia fundamentală cerută pentru acceptarea adevărului propus este ca cei care poartă şi propun acest adevăr să fie martori autentici15, capabil să ia asupra lor povara anunţului lor. Acest anunţ este caracterizat ca dialogic. „Dialogic, deoarece în anunţ cel care ascultă Cuvântul nu este numai un auditor pasiv. Există un progres de la «germenii Cuvântului», deja prezenţi în cine ascultă, la misterul deplin al mântuirii în Isus Cristos. Biserica trebuie să recunoască un proces de purificare şi de iluminare în care Duhul lui Dumnezeu deschide mintea şi inima celui care ascultă în supunerea credinţei”16.

Propunerea umilă a Evangheliei integrează anunţul şi dialogul. „La lumina economiei mântuirii, Biserica nu vede un contrast între anunţul lui Cristos şi dialogul interreligios; simte, ca atare, necesitatea de a le pune împreună în ambientul misiunii sale ad gentes”17.

Referitor la anunţul evanghelic şi dialogul inter-religios putem face aceste consideraţii.

Scopul firesc al dialogului este cunoaşterea şi stima reciprocă18, posibilitatea unei îmbogăţiri reciproce19, dar mai ales colaborarea practică pentru promovarea păcii şi a dreptăţii20. Pentru un creştin, dialogul inter-religios este o cale şi o posibilitate de a face cunoscut însuşi creştinismul. În ceea ce priveşte aspectul kerygmatic, adică cel purtător al Vestei celei Bune, ca esenţială caracteristică a credinţei creştine, nu se opune dialogului, ci trebuie să constituie o parte integrantă.

Interlocutorul trebuie să ştie că pentru a ajunge să realizeze scopul principal al dialogului său cu creştinii, adică cunoaşterea creştinismului, trebuie să fie dispus să se deschidă la această dimensiune esenţială. Nu poate exista o recunoaştere autentică a creştinismului, a ceea ce este el cu adevărat, refuzând deschiderea spre vestea cea bună pe care el o aduce.

Kerygmaticitatea nu închide calea dialogului şi nu se identifică cu prozelitismul. Caracterul intrinsec misionar al creştinismului include prin sine însuşi posibilitatea refuzului convertirii celui care ascultă.

14 Pseudo-Dionisiu, Epistola VI 1077 A. 15 Cf PaulVI, Exortaţia apostolică Evangelii Nuntiandi 41. 16 Consiliul potifical pentru dialog inter-religios şi Congregaţia pentru evanghelizarea

popoarelor, Instrucţiunea, Dialog şi anunţ 70, în Enchiridion Vaticanum 13/367. 17 Ioan Paul II, Scrisoarea enciclică, Rdemptoris Missio 55. 18 Cf Conciliul Vatican II, Declaraţia despre relaţiile Bisericii cu religiile necreştine,

Nosta aetate 4. 19 Cf Dialog şi anunţ 70, în Enchiridion Vaticanum 13/299. 20 Paul VI, Scrisoare enciclică, Ecclesiam suam, în Enchiridion Vaticanum 2/205.

THEOLOGIA PONTICA

144

În această situaţie creştinismul poate şi trebuie să concilieze în sine misionarietatea şi toleranţa. Creştinismul dacă nu ar fi păstrat misionarietatea ar fi renunţat implicit la pretenţia posedării adevărului absolut şi definitiv; dacă ar fi renunţat la toleranţă ar fi decăzut într-un obtuz fundamentalism integralist. Aici putem descoperi diferenţa între a propune şi a impune.

Adevărul trebuie mereu doar propus şi niciodată impus, pentru că el are intrinsec dinamismul şi puterea de a se impune.

Un dialog interreligios care ar exclude kerygmaticitatea i-ar închide creştinului posibilitatea de a exercita evanghelizarea, ceea ce îi este esenţial, iar necreştinului posibilitatea de a cunoaşte, cu adevărat, ceea ce este creştinismul. În acest caz dialogul ar deveni o simplă comunicare a unor noţiuni, o simplă informare cu privire la unele păreri sau convingeri.

Bibliografie A. Scola, M. Serretti, M. Schulz. M. Bordoni, W. Kasper, G. Ludwig Müller, J. A.

Martinez Camino, C. L. Rossetti, L’attuale controversia sull’nuiversalità di Gesù Cristo, Lateran University Press, Roma 2002.

B. Mondin, Cultura, în Dizionario enciclopedico di filosofia, teologia e morale, Massimo, Milano 1989.

Conciliul Vatican II, Declaraţia despre relaţiile Bisericii cu religiile necreştine, Nosta aetate.

Conciliul Vatican II, Constituţia pastorală, Gaudium et Spes. Consiliul potifical pentru dialog interreligios şi Congregaţia pentru evanghelizarea

popoarelor, Instrucţiunea, Dialog şi anunţ 70, în Enchiridion Vaticanum 13/367. G. Guţu, Cultura, în Dicţionar Latin-român, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti,

1983. Ioan Chirilă (coord.) Biblia şi multiculturalitatea, Limes, Cluj-Napoca 2004 Ioan Paul II, Scrisoarea enciclică, Rdemptoris Missio. Ioan XXIII, Discurs rostit la 11. 10. 1962, la deschiderea Conciliului Vatican II: AAS 54

(1962). Jeffrey C.Alexander, Steven Seidman, Cultură şi societate, Ed. Institutul European, Iaşi

2991. Paul VI, Exortaţia apostolică Evangelii Nuntiandi. Paul VI, Scrisoare enciclică, Ecclesiam suam, în Enchiridion Vaticanum 2/205. Pseudo-Dionisiu, Epistola VI 1077 A. R. Topor (coord), Culturã termeni ºi personalitãþi dicþionar, Ed. Vivaldi, Bucureºti 2000.

ORTODOXIA ÎN CONTEXTUL INTERCULTURAL EUROPEAN ACTUAL

Asist. drd. Corneliu-Dragoş BĂLAN Facultatea de Teologie

Universitatea „Ovidius” Constanţa KEY-WORDS: Orthodoxy, european interculturality, culture and civilization, cult, secular, sacralism. De-a lungul istoriei sale, care a depăşit două milenii, civilizaţia creştină europeană s-a confruntat cu multe provocări lansate în tumultul transformărilor sociale, politice, economice şi culturale care au născut reacţii, atitudini, acumulări sau renunţări, direcţii culturale diverse. În acest uriaş tumult al transformărilor, au existat şi momente care au ieşit în evidenţă în mod deosebit, momente care s-au întipărit în mentalitatea oamenilor ca puncte de referinţă în istoria civilizaţiei europene. Prin consecinţele lor imediate sau pe termen lung, aceste momente de răscruce ale civilizaţiei europene1 au determinat mutaţii importante în mentalitatea oamenilor.

La început Europa reprezenta un amalgam de civilizaţii şi de popoare diferite, de la cele mediteraneene la cele nordice, celtice, de la populaţiile caucaziene la populaţiile tracice, toate acestea având o multitudine de obiceiuri diferite, motiv pentru care se putea vorbi de conceptul de Europă a civilizaţiilor. Dar, după primul sinod ecumenic, Imperiul Roman, care reunea toate aceste popoare, a favorizat – în ciuda persecuţiilor anterioare împotriva creştinismului – tocmai naşterea unei civilizaţii creştine a Europei. Astăzi, în cadrul Bisericii a luat naştere un nou concept: civilizaţia europeană, despre care se poate spune că poate fi caracterizată de un singur termen: creştinătate. „Pentru creştinism există înainte de toate sufletul fiecărui om, sufletul poporului, sufletul omenirii. El nu cunoaşte ceea ce nu ar avea suflet...o abstracţiune nu poate avea suflet”2.

Totuşi această caracteristică – creştinismul – nu trebuie afirmată autoritar şi intolerant pentru că până şi interacţiunea civilizaţiei / culturii creştine a Europei cu civilizaţia / cultura islamică, de pildă, dincolo de toate confruntările care au avut loc până la căderea Imperiului Otoman, a fost extrem de productivă pentru cultura europeană în ansamblu3. Dorinţa de realizare a unui stat unic european a determinat şi dorinţa de uniformizare a culturii europene. Totuşi, fiecare popor are cultura sa specifică, ethosul său naţional care nu pot fi renegate. Mai mult, între cultura apuseană şi cultura răsăriteană există diferenţe. Avem de-a face în primul rând cu diferenţa dintre „cultura

1 Faust Brădescu, Europa unită, trad. de Dr. George Anca, Ed. Majadahonda, Bucureşti,

2000, p. 11. 2 Nicolai Berdiaev, Filosofia inegalităţii, trad. de Florea Neagu, Ed. Andromeda

Company, Bucureşti, 2005, p. 122. 3 Dacă luăm în considerare contribuţia filosofilor islamici la redescoperirea şi

revalorizarea aristotelismului în teologia apuseană, acesta este numai un exemplu pentru înţelegerea importanţei relaţiei islam-creştinism din perspectiva pur culturală.

THEOLOGIA PONTICA

146

individualistă sau panteistă occidentală şi spiritul de comuniune interpersonală răsăriteană”4. De aceea acest proces intercultural trebuie privit cu multă atenţie şi înţelegere. Despre viziunea ortodoxă a acestui proces intercultural la nivel european nu se poate vorbi fără o raportare a fenomenului la toate categoriile elementare care ţin în prealabil de înţelegerea modului de participare a Ortodoxiei la civilizaţia europeană5. Ortodoxia se constituie într-un modus vivendi care nu intră în contradicţie cu transformările socio-economice şi culturale, ci, dimpotrivă, le poate înţelege, le poate asuma, doar filtrate prin prisma valorizatoare a moralei creştine răsăritene şi se poate adapta la spiritul vremurilor. Ortodoxia poate oferi ceva important lumii şi Europei, deoarece în îndelungata continuitate a tradiţiilor bisericeşti a păstrat izvoarele fundamentale care au inspirat întreaga moştenire culturală a Europei. Spiritualitatea creştină poate oferi Europei un suflet pe care încă îl caută. Pentru teologia ortodoxă, dogma Sfintei Treimi şi dogma hristologică sunt reperele singure ale credinţei şi vieţuirii, care duc la transfigurare, la pnevmatizare şi îndumnezeire pe credincioşi. Realitatea divino-umană a Bisericii este o prelungire a divino-umanităţii lui Iisus Hristos şi de aceea centrul ei este Dumnezeul Sfânta Treime. Teocentrismul creaţiei se împlineşte în teocentrismul Bisericii, omul credincios desăvârşindu-se în unire cu Hristos Domnul în Biserica cea plină de Sfânta Treime6.

I. Cultură şi interculturalitate I.1. Cultură şi cult

Având capacităţile de a fi inteligent, spiritual, raţional şi comunicativ, omul a simţit întotdeauna nevoia de a deveni creator, de a da naştere unor lucruri şi fapte absolut noi, interacţionând şi relaţionând în acelaşi timp cu Dumnezeu, Creatorul său, cu semenii săi şi cu natura. Capacitatea creativă, inovatoare şi inventivă a fiinţei umane reprezintă un potenţial extraordinar şi inepuizabil care stă la baza creaţiilor culturale din lume. Când vorbim de cultură, avem în vedere un imperativ ontologic al umanităţii, acela de a genera noi valori, unele în completarea altora, altele în opoziţie cu cele deja existente, toate definind şi redefinind spiritul uman ca ceva unic, irepetabil şi original în fiecare dintre noi, posedând însă un fond comun, o natură specifică şi superioară oricărei alte forme de viaţă de pe pământ. ConfoRomani revelaţiei biblice, Dumnezeu a creat omul după chipul Său (Facere I, 26). În concepţia Sfinţilor Părinţi, omul apare, astfel, ca un colaborator al lui Dumnezeu şi continuator al creaţiunii, dar şi ca fiinţă capabilă de a realiza opere culturale de mare însemnătate. Tocmai în capacitatea fiinţei umane de a răspunde cu faptele sale, faptelor lui Dumnezeu şi de a se îmbina cu ele într-o strânsă colaborare cu El, realizând şi dezvoltând relaţia cu Dumnezeu prin lume, se arată fiinţa umană ca fiinţă „după chipul” lui Dumnezeu. În acceptarea conştientă şi voluntară de a împlini acest rol şi de a-şi desăvârşi această calitate, fiinţa umană progresează mereu în

4 Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român, Ed. Elion, Bucureşti,

2004, p. 18. 5 Pr. prof. dr. Ioan Bria, Destinul Ortodoxiei, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR,

Bucureşti, 1989, p. 79. 6 Pr. dr. Ştefan Buchiu, Ortodoxie şi secularizare, Ed. Libra, Bucureşti, 1999, p. 208.

THEOLOGIA PONTICA

147

„asemănarea” cu Dumnezeu. Fiinţa umană este „după chipul” prin capacitatea fundamentală a ei de a fi în relaţie dialogică activă cu Dumnezeu ca persoană cu persoană. Omul tinde mereu spre absolut atunci când modelează materia înconjurătoare, dar şi când intră în relaţie cu ceilalţi oameni. Încălcând porunca divină, omul a fost alungat din rai, dar a rămas cu această permanentă nostalgie a desăvârşirii care se va manifesta în toate aspectele existenţei sale. Indiferent de epoca istorică, de gradul de civilizaţie, de apartenenţa etnică şi religioasă sau de spaţiul geopolitic în care îşi duce existenţa, fiinţa umană „tânjeşte” neîncetat spre „Absolutul” pe care încearcă să-l reproducă aşa cum îl înţelege şi îl concepe ea, în faptele şi manifestările sale, în creaţiile sale şi în viaţa sa socială şi particulară. Aceste manifestări ale fiinţei umane care includ atitudinile şi actele privitoare la spirit, la intelect, dar şi datinile şi obiceiurile, credinţele şi practicile religioase, divertismentele, operele de ştiinţă, filosofie, literatură, muzică, arhitectură, pictură formează ceea ce numim ca termen general – cultura, e de părere Ovidiu Drâmba7. Din dorul nesecat după perfecţiune au apărut atât cultul, cât şi cultura. Ele sunt legate organic şi nu se pot concepe una fără cealaltă. Cultura se trage din cult. Izvoarele culturii sunt sacralităţi. Ea are începuturile în preajma bisericii şi perioada ei organică a fost legată de viaţa religioasă. Cultura antică a intrat în biserica creştină şi „biserica a fost apărătoarea tradiţiilor culturale în epoca barbariei şi întunericului”8. Biserica răsăriteană a primit moştenirea culturii antice prin Bizanţ, în timp ce Biserica apuseană a primit moştenirea culturii antice prin Roma. Cultul bisericesc este încărcat de cultură şi din el şi împrejurul lui s-a ridicat cultura nouă a vechii Europe. „Cultul divin îmbracă formele cele mai strălucitoare ale culturii omeneşti. Geniul picturial îi aduce ofrandă cele mai fermecătoare plăsmuiri de culori. Geniul statuar îi aduce cele mai desăvârşite modelări în marmură, în metal, în lemn şi în ivoriu. Geniul literar îi împărtăşeşte cele mai sublime cuvinte, geniul muzical cele mai înalte melodii, iar geniul înţelepciunii, gândurile cele mai adânci pentru a lămuri tainele credinţei. Geniul ştiinţific, întreaga tehnică a spiritului omenesc pentru a construi şi a explica rostul tuturor acestor ofrande. Cultul divin este sinteza superlativă a culturii. Din acest punct de vedere, cultul reprezintă, prin excelenţă, fuziunea istorică a spiritului transcendent cu geniul omenesc şi ne ajută să înţelegem mai bine poziţia religiei faţă de cultură”9. Cultul, ca totalitate a ritualurilor unei religii sau ca religie în sine10, reprezintă încercarea omului de a resuda legătura ruptă cu divinitatea, iar cultura, încercarea de refacere a legăturii cu natura şi cu semenii la un nivel optim, aşa cum era în starea paradisiacă. Şi aceasta deoarece ruptura de Creator a însemnat totodată ruptura de creaţie, pervertirea legăturilor cu aceasta, alterarea căilor de comunicare între creaturi. De aceea, cultura şi valorile ei nu sunt altceva decât rezultatele eforturilor depuse de om pentru a ieşi din izolare. Există două aspecte fundamentale ale culturii şi două sensuri corespunzătoare. Astfel, în sens subiectiv şi sub aspectul ei dinamic, prin cultură înţelegem activitatea

7 Ovidiu Drâmba, Istoria culturii şi civilizaţiei, vol. I, Ed. Vestala şi Saeculum I.O.,

Bucureşti, 2001, p. 6. 8 Nicolai Berdiaev, op. cit., p. 318. 9 Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, Iaşi, 1996, pp. 64-65. 10 XXX, Dicţionar Explicativ al Limbii Române, ediţia a II-a, Ed. Univers Enciclopedic,

Bucucreşti, 1996, p. 248.

THEOLOGIA PONTICA

148

creatoare şi asimilatoare de valori, la care se adaugă, ca funcţie secundară, aceea de propagare a valorilor; altfel spus, este nevoie de exercitarea însuşirilor trupeşti şi sufleteşti în vederea atingerii scopului final al omului, mântuirea. În sens obiectiv şi sub aspectul ei static, cultura este suma tuturor acestor valori sau, altfel spus, este gradul de perfecţiune şi fericire a omului şi de desăvârşire a lumii din afară, ca realizare a activităţii omului. Această activitate trebuie combinată cu aceea a societăţii şi, în sens creştin, cu acţiunea harului divin şi a revelaţiei creştine11. Cultura creştină s-a evidenţiat încă din primele secole. Cultura creştină patristică reprezintă cu detalii unul din reflexele lucrării misionare în lumea naturală. Aceasta este o operă de pătrundere a spiritului creştin în lume şi în fiinţa umană. Cultura creştină nu este identică cu creştinismul. Creştinismul reprezină o religie supranaturală, pe când cultura creştină înseamnă o încercare de a orienta naturalul (omul) spre supranatural (Hristos Domnul Dumnezeu). Astfel, despre cultura patristică şi rolul acesteia în societatea europeană se pot face câteva observaţii:

• Cultura patristică îşi are izvorul şi scopul în Logosul Hristos Întrupat. Sângele vărsat pe cruce ne-a adus mântuirea, dar el a făcut posibilă şi cultura;

• Cultura Sfinţilor şi Părinţilor Bisericii este orientată soteriologic. După ce pierde acest orizont, se laicizează şi devine o cultură lumească;

• Cultura Sfinţilor şi Părinţilor Bisericii nu epuizează revelaţia, pentru că religia creştină nu va fi înfăptuită niciodată în natură, pentru că aceasta nu o poate cuprinde. Infinitatea transcendentă a creştinismului nu va fi niciodată afectată de deformările limitative;

• Cultura Sfinţilor şi Părinţilor Bisericii a adus în circulaţie valori noi şi idei în teologie, antropologie, educaţie, sociologie, politologie, etc. Această cultură utilizează metode noi în domeniul cunoaşterii şi al acţiunii;

• Cultura patristică conturează şi dă viaţă umanismului teandric (asemănarea cu Dumnezeu);

• Cultura patristică este creatoare în permanenţă, fiindcă Logosul este inepuizabil;

• Cultura Sfinţilor şi Părinţilor Bisericii a transmis majoritatea documentelor majore şi esenţiale ale culturilor clasice din Europa: greacă şi latină;

• Cultura primelor veacuri creştine a transmis lumii medievale, moderne şi contemporane mari tezaure pentru evoluţia continentului european, iar astăzi, cu aceste rădăcini comune se dă sens înfăptuirii concrete a Uniunii Europene;

Astfel, cultura patristică a primelor veacuri creştine are un rol semnificativ în demersurile continentului nostru de a prima între civilizaţiile lumii aproape două mii de ani. Cultura moralizatoare asumată de creştinul european a ajutat fundamental şi vital la aflarea sensului civilizaţiei umane.

I.2. Religie şi cultură Încă de la începutul creaţiei sale ca fiinţă raţională, omul a pus religia la baza existenţei şi a cunoaşterii sale naturale şi supranaturale, făcând ca sentimentul religios să fie indispensabil de-a lungul întregii istorii a omenirii. Această atitudine a fiinţei umane o găsim justificată în afirmaţia părintelui Stăniloae, care, vorbind despre religie,

11 Pavel C. Constantin, Tragedia omului în cultura modernă, Ed. Anastasia, Bucureşti,

1997, p. 40.

THEOLOGIA PONTICA

149

o consideră „cea mai pasionantă năvală a fiinţei spre realitate...spre principala realitate...Religia, spre deosebire de orice altă îndeletnicire a spiritului uman, chiar de filosofie, revendică omul întreg şi pune sub o lumină a ei, sub gândul la Dumnezeu, toată fiinţa umană şi toată viaţa colectivităţilor”12. Religia ca şi arta, filosofia sau istoria, este o atitudine în faţa lumii şi a vieţii. Această atitudine a umanităţii, oricât de primitiv conştientă de sine ar fi, a marcat timpul şi a dat o anumită specificitate fiecărei părticele din teritoriul acestei lumi. Indiferent de domeniul supus discuţiei, religia îşi are locul său bine stabilit întrucât, în lume, ea regularizează raportul dintre om şi misterul vieţii şi al morţii. Religia reprezintă legătura liberă şi conştientă a omului cu fiinţa superioară. În acest sens comunicarea nu numai că este cerută, dar se impune ca fundament în susţinerea sentimentului religios atât în relaţia dintre om şi Dumnezeu cât şi în cea dintre semeni.

Cultura are baze religioase, ea este plină de simbolistica religioasă şi totuşi în ea nu se pot împlini rezultate ontologice reale. Ştiinţa şi arta, statul şi familia, dreptul şi economia nu sunt ultimele realităţi ale existenţei, nu sunt succese ontologice ale cunoaşterii şi frumuseţii, puterii şi dragostei, comuniunii dintre oameni şi influenţării naturii, ci numai semne, numai simboluri ale acestor reale succese. „Este imposibilă cultura fără religie”13, spune Berdiaev în acest sens. Toate societăţile şi culturile, în diversitatea istorică a organizării lor, au adoptat în reprezentările lor colective o zonă a sacralităţii, pe care au folosit-o ca funcţie şi sistem de referinţă pentru sensurile conferite istoriei şi vieţii umane. Mircea Eliade a ţinut să specifice acest lucru: „Sacrul este un element în structura conştiinţei şi nu un stadiu în istoria acestei conştiinţe. La nivelurile cele mai arhaice ale culturii, a trăi ca fiinţă umană este în sine un act religios, căci alimentaţia, viaţa sexuală şi munca au o valoare sacramentală. Altfel spus, a fi sau mai degrabă a deveni om înseamnă a fi religios”14. Eliade subliniază necesitatea de a cerceta religia dintr-o perspectivă interdisciplinară, din care nu pot lipsi abordările istorice, sociologice, culturale, psihologice: „În realitate, nu există fapt religios în stare pură. Un fapt religios este totdeauna şi concomitent fapt istoric, sociologic, cultural şi psihologic”15. Religia este astfel integrată în ansamblul culturii, ansamblu care, la rândul lui, se răsfrânge şi se manifestă prin valorile religioase. În nucleul fiecărei culturi se află valorile şi credinţele religioase, ce interferează cu valorile estetice, morale şi politice, influenţând întreg ansamblul. În contextul european actual se încearcă o uniformizare a culturii. Totuşi, aşa cum s-a spus, în prezent, „cultura europeană trece printr-una din cele mai mari crize din istoria ei, deoarece valorile ei au ajuns să fie puse în dubiu de chiar reprezentanţii

12 Dumitru Stăniloae, Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie, Sibiu,

1942, p. 9. 13 Nicolai Berdiaev, op. cit., p. 324. 14 Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, vol. I, Ed. Ştiinţifică şi

Enciclopedică, Bucureşti, 1981, p. VIII. 15 Idem, Religiile, studiu din lucrarea Interdisciplinaritatea şi ştiinţele umane (traducerea

din limba franceză a lucrării cu acelaşi titlu apărută în 1983 sub egida UNESCO), Ed. Politică, Bucureşti, 1986, pp. 386-387.

THEOLOGIA PONTICA

150

ei”16.Cu toate acestea, ştim că adevărata cultură este religioasă prin apariţia sa şi este religioasă prin finalitatea sa.

Adevărata cultură este legată de religie, ceea ce înseamnă că mai presus de orice religia creează, inspiră şi propagă cultura. „De aceea, sensul culturii nu poate fi altul decât cel tradiţional, religios, sens care dacă ne referim cel puţin la religia creştină, implică şi pe cel etic şi pe cel estetic, ştiinţific şi filantropic”17 Omul a avut tot timpul dorinţa de a cunoaşte. Cultura a fost cea care i-a împlinit omului această „sete” de cunoaştere. Aristotel susţinea – la începutul Metafizicii – că dorinţa de a cunoaşte este sădită în fiecare om. Dar, odată cu venirea pe pământ a lui Iisus Hristos, sensul acestei cunoaşteri s-a schimbat., deoarece ceea ce mai înainte izvora doar din încercările omului îşi are acum un fundament extrem de puternic în Revelaţia divină. Faptul că Dumnezeu S-a întrupat a schimbat, pentru totdeauna, înţelesul cunoaşterii, în sensul că Adevărul nu mai trebuie căutat, ci e necesară intrarea în comuniune cu El. Cunoaşterea îl transformă pe om, îl face mai bun. Cu ajutorul cunoaşterii, omul descoperă natura – cu fenomenele sale, îşi dezvoltă capacitatea de a acumula cunoştinţe, de a gândi şi acţiona. Orice religie are influenţă asupra cunoaşterii, întrucât religia nu este numai legătura omului cu Dumnezeu, ci repezintă şi o concepţie despre viaţă, o normă şi o disciplină de viaţă, o practică. Creştinismul este cunoaşterea prin excelenţă; conferindu-i vieţii un sens superior, creştinismul susţine viaţa, o înnobilează, o curăţeşte, o desăvârşeşte. „Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan XIV, 6) a spus Mântuitorul Hristos, iar învăţătura pe care a propovăduit-o a ajutat la descoperirea omului lăuntric, moral; învăţătura creştină i-a umanizat pe oameni în adevăratul sens al cuvântului, le-a cultivat sufletul mai mult decât oricare altă religie sau filosofie, ajutându-i pe oameni în devenirea lor fiinţială, până la a-i face sfinţi. Lumea nu a cunoscut o altă forţă culturală de valoarea creştinismului.

I. 3. Interculturalitate

16 Arhimandrit Teofil Tia, Reîncreştinarea Europei?Teologia religiei în pastorala şi misiologia

occidentală contemporană, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, p. 157. Se observă apariţia unor cărţi cu conţinut pseudoreligios, prin intermediul cărora se propagă o serie de erezii şi idei oculte. Există publicaţii cu aparent caracter ortodox, scrise de autori creştini, dar fără pregătire teologică. Spre exemplificare voi cita din cartea lui Adam Ramon, Sfere cereşti, Oradea, 1994, passim, în care, prin dedicaţia autorului, cititorul este pregătit pentru o lectură creştină: „Închin această carte blândului nostru Mântuitor, Celui care fidel promisiunii Sale de a rămâne cu noi până la sfârşitul lumii, coboară azi în mijlocul copiilor Săi”. Citind conţinutul ei, întâlnim o serie de neadevăruri religioase legate de reîncarnare, de întâlniri cu Mântuitorul Hristos, sau afirmaţii puerile de genul: „Drumul către Tatăl e liber şi nu eşti împiedicat nici de dogme, nici de bariere. Drumul către Tatăl e simplu: fără pompă, lux şi ritual bisericesc”. Dacă pe coperta faţă a lucrării apare chipul Mântuitorului, pe coperta spate apare textul: „Planeta pământ nu este altceva decât o uriaşă închisoare, o uriaşă instituţie de corecţie, în care spiritele prin reîncarnare au ocazia să evolueze...”. Apoi, cel mai „în vogă” autor contemporan, ale cărui cărţi au fost extrem de mediatizate este Dan Brown. În cărţile acestui autor se găsesc simboluri religioase, dar multe neadevăruri creştine. Vezi Dan Brown, Codul lui Da Vinci, trad. de Adriana Bădescu, Ed. Rao, Bucureşti, 2004, passim.

17 Pr. Ilarion Felea, Religia culturii, Ed. Episcopiei Ortodoxe Române a Aradului, Arad, 1994, p. 23.

THEOLOGIA PONTICA

151

Din punct de vedere etimologic, cuvântul „interculturalitate” nu este un cuvânt nou, ci este doar un derivat al cuvântului „cultură” prin adăugarea elementului de compunere neologic „intra” care înseamnă „între”18 şi exprimă interacţiunea sau spaţiul de contact dintre două lucruri, fenomene, stări de fapt sau persoane. În cazul de faţă, el desemnează contactul a două sau mai multe culturi diferite. Conceptual, noţiunea de interculturalitate aparţine ultimelor decenii şi a apărut ca o urmare firească a noilor tendinţe de universalism, globalizare, de realizare a unui stat unic european. Ca fenomen, însă, interculturalitatea nu este o noutate, ea manifestându-se în decursul istoriei de fiecare dată când expansiunea vreunui mare imperiu a adus la un loc mai multe popoare, mai multe mentalităţi şi mai multe culturi. În graniţele marilor imperii istorice (cum au fost imperiul macedonean, imperiul roman, imperiul bizantin, imperiul otoman, imperiul austro-ungar, etc) s-a exersat, fără îndoială, capacitatea de dialog cultural între popoarele implicate. Contextul istoric însă şi lipsa toleranţei, de cele mai multe ori, au făcut ca aceste dialoguri să nu atingă un stadiu superior şi să nu genereze rezultate pozitive. De multe ori, administraţia marilor conglomerate de popoare îşi impunea propria cultură şi civilizaţie, anulându-le sau minimalizându-le pe cele deja existente ale popoarelor supuse. Acesta nu putea fi, bineînţeles, un model de interculturalitate, cu toate că au existat şi efecte pozitive ale acestei strategii. De exemplu, Imperiul Roman îşi impune cultura sa teritoriilor cucerite, nu întotdeauna prin forţă, ci prin simpla lui superioritate. În felul acesta unele zone ale antichităţii, izolate cultural, vor beneficia acum de înaltele valori culturale romane. În cazul întâlnirii culturii antice greşeşti, cel puţin la fel de complexă şi elevată, are loc fenomenul de aculturaţie19.

Aflată la „porţile Europei”, într-un spaţiu geografic de răscruce, ţara noastră a devenit leagănul de întâlnire a unor mari imperii şi popoare, purtătoarele propriilor tezaure culturale. Favorizaţi şi de caracterul tolerant, pacifist şi deschis spre comunicare ale culturii autohtone, toate celelalte „entităţi culturale” s-au putut manifesta aici fără a întâmpina mari restricţii.

Spaţiul cultural românesc a însemnat o „cetate de scăpare” pentru mulţi oameni de cultură izgoniţi sau progoniţi în propriile ţări (perioada fanariotă), un pământ roditor pentru ideile inovatoare şi revoluţionare ale timpului (iluminismul ardelean), dar şi un reper pentru afirmarea propriei identităţi culturale şi împărtăşirea valorilor româneşti întregii Europe.

Ca parte integrantă a culturii europene, cea românească oferă un exemplu concret de asimilare a valorilor culturale non-europene şi, în acelaşi timp, de păstrare a valorii şi a identităţii specifice. Realizarea „unităţii în diversitate” este un examen pe care cultura românească şi spiritualitatea ortodoxă l-a trecut deja şi a cărui experienţă o poate împărtăşi Europei.

În prezent, în Europa avem de-a face cu întâlnirea a trei mari familii de popoare, depozitare ale unor tezaure culturale specifice: anglo-saxonii, latinii şi slavii. Culturile antice greacă şi romană au modelat, de asemenea, spiritul european până astăzi, conturând anumite tipologii universale, mentalităţi şi sisteme logice perpetuate

18 DEX, ediţia a II-a, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1996, p. 498. 19 Aculturaţie – preluarea de către o comunitate a unor elemente de cultură materială şi

spirituală sau a întregii culturi a altei comunităţi aflată pe o treaptă superioară de dezvoltare. El ia naştere din cuvântul franţuzesc „acculturation” – cf. DEX..., p. 10.

THEOLOGIA PONTICA

152

puternic în subconştientul popoarelor. Culturile europene, pe cât de diverse, pe atât de puternic ancorate în istorie şi în spaţiul geografic, au nevoie de posibilitatea de manifestare.

Creştinismul este religia predominată în ţările europene, dar în interiorul creştinismului există o multitudine de tradiţii diverse care au fost edificate fie prin îmbrăcarea vechilor practici religioase într-o haină creştină, fie prin adaptarea creştinismului la obiceiurile diverselor populaţii, toate acestea făcând parte din acest proces intercultural. De la un capăt la celalalt al Europei se observă substratul credinţelor şi practicilor religioase precreştine, acestea marcând diverse accente şi profiluri în configurarea creştinismului universal. „Evident că atunci când vorbim despre creştinismul universal, ne referim la acele trăsături comune ale ecclesiologiei, născute din unitatea şi unicitatea Sfintei Scripturi şi soliditatea Sfintei Tradiţii”20.

II. Ortodoxia în lumea europeană contemporană II.1. Vocaţia europeană a creştinului ortodox În concepţia ortodoxă, Biserica îmbrăţişează întreaga lume: ea este însăşi fiinţa

sa intimă, măsura sa, izvor de har, dar nu de putere. Prin propovăduirea valorilor creştine, străbătute de un umanism unic, ca de

pildă, dragostea faţă de semenii noştri, ipso facto deci faţă de orice străin, în care trebuie să vedem acelaşi chip al lui Hristos, dar şi prin ajutorul pentru cei strâmtoraţi, prin diferite forme de asistenţă socială, Biserica Ortodoxă face dovada că este animată de acelaşi spirit umanist al Evangheliei lui Hristos, care transcende graniţele artificiale create de ideologiile vremii. Că acest spirit de unitate europeană a fost şi este o constantă în viaţa fiilor Bisericii Ortodoxe îl atestă atât realitatea istorică, cât şi doctrina ortodoxă.

Unul din atributele definitorii al Ortodoxiei este acela al sobornicităţii (catolicităţii) sau al ecumenicităţii (orbis terrarum). Or, prin caracterul ei sobornicesc, universal sau ecumenic, reafirmat în mod vădit de credincioşii Bisericii Ortodoxe şi cu prilejul rostirii crezului niceo-constantinopolitan, ori de câte ori se săvârşeşte Sfânta Liturghie, Ortodoxia avea de fapt să pregătească însuşi spiritul ecumenicităţii Europei de astăzi.

Exponenţi ai teologiei răsăritene (ortodoxe), teologii Bisericii noastre vorbesc despre „dimensiunea cosmică a mântuirii lui Hristos”21. O astfel de dimensiune cosmică implică o teologie a mântuirii tuturor oamenilor indiferent de neamul lor, condiţia lor socială, ţara lor. Prin afirmarea unei asemenea teologii, Biserica Ortodoxă dă totodată mărturie că însăşi creaţia, lumea văzută este destinată transfigurării ei în Duhul lui Hristos (Psalm 103, 31).

După învăţătura creştină, rolul Bisericii este acela de a preface şi transfigura lumea şi omul, adică de a zidi un om nou, nimb al noii creaţii restaurată prin întruparea lui Hristos. O dată cu evenimentul Întrupării, care constituie crezul fundamental al comunităţilor creştine, începe o nouă mişcare spre unitate în interiorul

20 Pr. lect. dr. Mihai Himcinschi, Misiune şi dialog – Ontologia misionară a Bisericii din

perspectiva dialogului interreligios, Ed. Reîntregirea, Alba-Iulia, 2003, p. 12. 21 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Hristos, Biserică, Societate, Ed. Institutului Biblic şi de

Misiune al BOR, Bucureşti, 1998, p. 36.

THEOLOGIA PONTICA

153

istoriei, o „comuniune” întru o altă ordine şi de o altă calitate. În acest scop, Biserica cea în Hristos este chemată, prin Duhul Sfânt, „spre comuniunea de iubire”, în care sunt desfiinţate toate graniţele: de rasă, limbă, gen, clasă socială, premise culturale.„Adevărata Biserică Creştină nu este înţeleasă, însă, ca o comunitate nouă, închisă în sine, ca o societate care urmăreşte propria extindere pentru a-şi întări puterile, ci ca simbol, ca semn al mult râvnitei unităţi general-umane. Biserica lucrează ca taină, ca nucleu vital al Împărăţiei lui Dumnezeu, care se întinde dincolo de limitele sensibile ale comunităţilor ecclesiale. Tot ceea ce deţine, tot ceea ce lucrează aparţine lumii întregi”22. Nu poate fi vorba de o transformare a Bisericii după chipul lumii, desacralizată sau secularizată, sau de implicarea ei într-un activism social-politic.

Sistemul individualist nu concepe existenţa umană într-o stare relaţională, de tipul dragostei şi frăţietăţii umane. Fără îndoială, lipsa acestei relaţii de comuniune – de sorginte creştin-umană – între indivizii unei societăţi, nu poate chezăşui nici iubirea şi nici dreptatea socială ca factori determinanţi ai relaţiilor umane.

Viaţa comunitară este darul lui Dumnezeu. Viaţa omului presupune împreună existenţă, dincolo de rasă, naţionalitate sau religie. Omul nu a fost creat ca un singur individ, ci dimpotrivă ca o dualitate, bărbat şi femeie, ceea ce implică diferenţieri între oameni, diferenţe care nu trebuie să creeze opoziţii, antagonism, ci dimpotrivă să aducă completare, reciprocitate, necesitatea convieţuirii pentru o existenţă umană creatoare, constructivă material, dar mai ales spiritual. Porunca dumnezeiască „creşteţi şi vă înmulţiţi şi umpleţi pământul şi-l stăpâniţi” (Facere 1, 28) a adus posibilitatea înmulţirii neamului omenesc, diversificării limbajului, alcătuirii popoarelor, delimitarea teritoriilor, formarea şi dezvoltarea statelor. Ceea ce s-a neglijat însă, este tocmai prima cerinţă a poruncii dumnezeieşti; cuvântul „creşteţi” se referă la creşterea spirituală absolut necesară omului echilibrat, la o viziune clară asupra universului în care locuim, o lume hrănită din lucrarea şi prezenţa lui Dumnezeu în ea. Creşterea vizează „omul lăuntric, întru înaintarea ce duce la Dumnezeu”23. Împreuna existenţă se referă aşadar atât la convieţuirea bună, paşnică, constructivă a oamenilor, cât şi conştientizarea împreunei existenţe a omului cu Dumnezeu, de fapt o existenţă umană condiţionată tocmai de conştientizarea prezenţei lui Dumnezeu în creaţia ce ne înconjoară şi ne susţine în existenţa noastră umană. Considerarea că omul este propriul stăpân într-o lume pe care şi-o poate subordona, o lume în care poate interveni deplin, duce la negarea lui Dumnezeu, la neglijarea izvorului vieţii şi implicit la autodistrugere, pentru că Dumnezeu nu mai poate susţine o existenţă umană care se îndreaptă copleşitor spre anarhie prin lipsa de spiritualitate. Potopul biblic constituie tocmai exemplul concret al acestei legalităţi.

Omenirea a fost pedepsită atunci pentru că „răutatea oamenilor s-a mărit pe pământ şi toate cugetele şi dorinţele inimii lor sunt îndreptate la rău în toate zilele” (Facere 6, 5). Noe „devine un fel de nou Adam”, reînnoirea neamului omenesc implicând şi reînnoirea lumii care îl susţine şi îl înconjoară24. Aşadar, oamenii au devenit „numai trup” (Facere 6, 3), neglijând valoarea decisivă a sufletului, jumătatea existenţială a omului care îi dă valoarea necesară depăşirii condiţiei materiale pentru a atinge

22 Anastasios Yannoulatos, Ortodoxia şi problemele lumii contemporane, Ed. Bizantină,

Bucureşti, 2003, p. 33. 23 Sfântul Vasile cel Mare, Despre obârşia omului, 2, 6-7, apud Ierom. Serafim Rose, Cartea

Facerii. Crearea lumii şi omul începuturilor, Ed. Sophia, Bucureşti, 2001, p. 101. 24 Ierom. Serafim Rose, op. cit., p. 155.

THEOLOGIA PONTICA

154

transcendentul. O astfel de stare nu poate dura la nesfârşit, deoarece starea de păcat a omului aduce şi întinarea creaţiei care-l încojoară. „Şi a căutat Domnul Dumnezeu spre pământ şi iată era stricat, căci trupul se abătuse de la calea sa pe pământ” (Facere 6, 12).

Biserica Ortodoxă, prin însăşi doctrina ei evanghelică, propovăduieşte de două milenii necesitatea creării şi permanentizării relaţiilor de comuniune şi de dreptate socială între toţi oamenii indiferent de rasă, sex, religie. De aceea trebuie să evidenţiem o dată în plus că Biserica Ortodoxă este aceea care, prin tezaurul ei spiritual şi de trăire umană, poate aduce lumii europene, de astăzi şi de mâine, temeiuri solide pentru construcţia unei Europe unite.

Vorbind şi despre teologia ortodoxă, ca factor de emulaţie în cadrul culturii şi civilizaţiei europene, trebuie spus că în comparaţie cu dogmatica romano-catolică şi cu cea protestantă, Ortodoxia a fost mai mult axată pe dimensiunea formării spirituale şi pe mistică. Culturile care s-au născut din influenţele religioase manifestate de aceste teologii caracterizează cei doi poli ai culturii europene: pragmatismul şi realismul apusean versus existenţialismul răsăritean25.

În concluzie, prin valorile ei creştin-umaniste, afirmate de-a lungul secolelor, Biserica Ortodoxă poate aduce la această construcţie a „Casei” europene zestrea ei spirituală şi starea de comuniune a membrilor ei.

II.2. Temeiuri dogmatice ale împlinirii omului european prin învăţătura

ortodoxă Temeiul fundamental al împlinirii creştinului ortodox european este Întruparea lui

Hristos cu toate cele ce au decurs din ea. Ca urmare a Întrupării Fiului lui Dumnezeu şi uniunii ipostatice din Persoana lui Hristos, omul, prin har, uneşte în ipostasa sa creată ceea ce este dumnezeiesc şi omenesc, după chipul lui Hristos, şi astfel ajunge un dumnezeu creat, dumnezeu după har.

În afara Dumnezeu-omului Hristos, nu există nici un om adevărat, cu totul desăvârşit. „Hristos reprezintă natura naturii umane, logica logicii umane, bunătatea bunătăţii umane, adevărul adevărului uman, într-un cuvânt. El este esenţa, sensul şi scopul sufletului omenesc, făcut după chipul dumnezeirii”26.

În Hristos găsim exemplul şi înţelesul împlinirii noastre ca oameni, fiindcă deşi a avut trup ca al nostru afară de păcat, l-a făcut instrument al împlinirii voii lui Dumnezeu, al manifestării iubirii dumnezeieşti şi omeneşti faţă de semeni şi purtător al puterii dumnezeieşti făcătoare de minuni. Desigur, aşa cum în El firea omenească era unită cu firea dumnezeiască – pe această statornicie întemeindu-se statornicia în bine şi puterea Sa – nici noi nu ne vom mulţumi cu exemplul Său de viaţă, ci vom tinde spre o tot mai intimă unire cu Dumnezeu în Hristos; căci trăind în Hristos, vom descoperi că în El nici omul nu este fără Dumnezeu, nici Dumnezeu fără om.

Prin întruparea lui Hristos omul a fost repus în comuniune cu Creatorul, a fost aşezat pe drumul spre îndumnezeire. Îndumnezeirea este posibilă nu numai pentru că purtăm firea îndumnezeită de Hristos, ci şi pentru că El Însuşi lucrează împreună cu noi îndumnezeirea noastră ca persoane. Îndumnezeirea este ţinta finală a omului şi realizarea deplină a sensului vieţii sale.

25 Olivier Clement, Ortodoxie, cultură, istorie, în Studii Teologice, nr. 4-6/1994, p. 93. 26 Pr. dr. Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în teologia ortodoxă, vol. II, Ed. Ex Ponto,

Constanţa, 2003, pp. 177-178.

THEOLOGIA PONTICA

155

Un alt temei este Sfânta Treime ca model suprem de comuniune. Convieţuirea tuturor creştinilor europeni are ca model, ca mod de existenţa cele trei Persoane ale Sfintei Treimi. Pentru Părinţii Bisericii Sfânta Treime nu a fost obiect de speculaţie filosofică, ci Subiect persoanl de dilaog şi intensă trăire duhovnicească, care le-a permis să descopere focul iubirii pe care Lumina cu trei străluciri o revarsă peste Biserică şi peste întreaga zidire.

Învăţătura despre Sfânta Treime îşi are fundamentul în Revelaţia divină adusă de Mântuitorul Hristos şi este evidenţiată în tot cuprinsul Noului Testament. Sfânta Treime marchează trecerea de la dreptatea Vechiului Testament la iubirea şi comuniunea Noului Testament, fiindcă iubirea poate exista numai acolo unde există o comuniune de Persoane divine. „Un Dumnezeu monopersonal nu poate avea în Sine iubirea şi comuniunea eternă în care să ne introducă şi pe noi”27. Sfânta Treime este astfel temelia comuniunii supreme dintre Persoanele divine şi persoanele umane, dar şi modelul comuniunii şi iubirii dintre creştini. Nimeni nu poate iubi pe Dumnezeu dacă nu iubeste şi pe semenul său.

Biserica trebuie să fie semn al unităţii umane care depăşeşte graniţele sensibile ale comunităţilor sale eclesiale, deschizându-se spre slujirea umanitaţii. Astfel, Biserica constituie un alt temei al unităţii creştinilor ortodocşi europeni. Biserica îşi caută unitatea, dar aceasta nu trebuie să fie nivelatoare, ci organică, persoana dezvoltându-se în armonie cu întregul. Biserica universală trebuie să dovedească potenţialul de cuprindere, nu de excludere.

Modelul unităţii creştine manifestat prin Biserică nu este de provenienţă omenească, ci îşi are originea în viaţa de comuniune mai presus de fire a Sfintei Treimi. „Biserica universală întemeiată de Hristos şi-a păstrat unitatea atâta vreme cât a rămas credincioasă modelului trinitar din viaţa ei”28.

Valenţa Ortodoxiei pentru vremea noastră stă în disponobiliatea ei spre dialog, acesta fiind de asemenea un temei al vieţuirii creştinului ortodox. Creştinului ortodox „nu îi este permis să se izoleze în suficienţa de sine în nici un fel, nici să socotească izbăvirea în Hristos drept mântuire exclusivă a infimului său ego”29. Această relaţie dialogică a omului cu Dumnezeu şi cu semenii este firească atâta vreme cât privim omul ca persoană şi nu ca individ. Şi aceasta deoarece, în vreme ce individul este legat de lumea materială şi este un produs genetic, persoana este independentă de lumea materială şi emană de la Dumnezeu. Individul nu este universal, în timp ce persoana este un univers, un microcosmos, este o totalitate. Persoana nu este o parte a unui întreg, ea este întregul primind un chip unic. Mai mult, „persoana nu este solitară, ea este relaţie: societatea şi cultura sunt dimensiuni ale acestei legături nenumărate care alcătuiesc această relaţie”30. Ca indivizi, nu suntem nimic. Suntem dezbinaţi în noi înşine, singuratici sau confundaţi, singuratici în confuzia însăşi. Prin individ încercăm să definim existenţa umană cu proprietăţi obiective ale naturii comune, cu comparaţii şi analogii cantitative31.

27 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Iisus Hristos Pantocrator, Ed. Institutului Biblic şi de

Misiune al BOR, Bucureşti, 2005, p. 127. 28 Ibidem, p. 241. 29 Anastasios Yannoulatos, op. cit., p. 27. 30 Olivier Clement, Viaţa din inima morţii, trad. de Claudiu Soare, Ed. Pandora,

Târgovişte, 2001, p. 68. 31 Christos Yannaras, Libertatea moralei, trad. de Mihai Cantuniari, Ed. Nemira,

Bucureşti, 2001, p. 21.

THEOLOGIA PONTICA

156

Individul se naşte şi moare. Persoana nu se naşte, ci este creată de Dumnezeu. „Persoana constituie tocmai chipul lui Dumnezeu în om, acesta fiind motivul pentru care ea se ridică deasupra vieţii naturale”32.

Individualismul atât de caracteristic ultimelor secole este cel căruia personalismul îi lipseşte atât de mult. Acest individualism, această idee a autonomiei proclamată de Kant, Fichte, Hegel şi toţi urmaşii lor duce la autodistrugere, pentru că omul fiind creat după chipul Trinităţii de Persoane are nevoie de celălalt, de relaţia eu-tu; are nevoie de o reciprocitate a iubirii; are nevoie de comuniunea cu alte persoane.

Apoi, creştinul ortodox are nevoie de credinţă, acesta fiind un temei fundamental al împlinirii omului european. Iar credinţa apare ca fiind o intrare a omului, prin har, în dialogul cu Dumnezeu. Ca persoană, omul este liber, iar credinţa este întotdeauna legată de libertate.

Credinţa ar putea fi definită ca fiind răspunsul omului la chemarea lui Dumnezeu. „Viaţa care dă viaţă – aceasta este poate puterea credinţei”33. Începutul îndreptării îi aparţine lui Dumnezeu, iar omul poate răspunde Cuvântului Acestuia. Credinţa nu este un simplu act intelectual, ci mai mult: un act mântuitor care implică fiinţa omului în întregime. „Credinţa nu este acceptarea simplă a adevărurilor credinţei, ci ataşarea Mântuitorului şi la opera Lui, ataşare strâns unită cu primirea adevărurilor mântuitoare şi a faptelor din Evanghelie. Ca atare, pentru că a te depărta de lume şi a te ataşa Mântuitorului înseamnă a-L iubi, iar iubirea presupune eforturi de voinţă”34.

Toate aceste temeiuri arată modul vieţuirii adevărate dintre oamenii acestui continent, care se vrea un stat unic.

II.3. Vocaţia europeană a Ortodoxiei române Este un truism faptul că în ceea ce ne priveşte pe noi, poporul român,

creştinătatea noastră este de origine apostolică. Şi comunităţile eline de la Marea Neagră şi coloniştii romani şi comunităţile goţilor care s-au aşezat în zonele subcarpatice, toţi aceştia au întregit creştinismul românesc cu aspecte culturale provenite din specificul lor, dar s-au integrat în cadrul ortodoxiei stră-româneşti.

Spaţiul traco-geto-dacic a fost un spaţiu de interculturalitate creştină dinamică din care a ieşit alfabetul gotic, din care au plecat întemeietorii monahismului apusean, dar care a rămas fidel teologiei răsăritene şi spiritului de apartenenţă la civilizaţia Bizanţului.

Latinitatea limbii a permis spaţiului cultural şi spiritual românesc să cunoască încă de timpuriu creaţiile cultice şi scrierile apologetice ale Sfinţilor Părinţi apuseni sau orientali, iar teologia răsăriteană a permis dezvoltarea unei atitudini în care esenţa învăţăturii fundamentale de credinţă s-a împletit foarte bine cu ethosul naţional al românilor. Românii au continuat să fie bizantini într-o limbă de origine latină35. Fiind latini, nu ne este străină mentalitatea europeană.

32 Nicolai Berdiaev, Despre menirea omului, trad. de Daniel Hoblea, Ed. Aion, Oradea,

2004, pp. 78-79. 33 Olivier Clement, Puterea credinţei, trad. de Alexandrina Andronescu şi Daniela

Ciascai, Ed. Pandora, Târgovişte, 1999, p. 55. 34 Hristu Andrutsos, Dogmatica Bisericii Ortodoxe Răsăritene, trad. de Pr. prof. Dumitru

Stăniloae, Sibiu, 1930, p. 260. 35 Pr. Ilarion V. Felea, op.cit, p. 96.

THEOLOGIA PONTICA

157

În epoca medievală, raporturile pricipilor români cu curţile Europei sunt intense. Principii români participă la cruciade, se implică militar în apărarea civilizaţiei creştine în faţa Islamului36, dar ajută şi la dezvoltarea culturii şi civilizaţiei pe teritoriul ţării noastre. Putem spune că în conştiinţa apartenenţei la spaţiul de cultură bizantină nu s-a ivit niciodată o contradicţie între identitatea confesională a românilor – majoritar ortodocşi – şi calitatea lor de europeni.

Una dintre cele mai importante caracteristici ale Ortodoxiei româneşti este aceea că a fost, incontestabil, creatoarea şcolii româneşti. Pe pământ românesc, primele şcoli au fost cele „din tinda bisericilor” şi din mânăstiri, iar Biserica a slujit învăţătura şi limba neamului cu conştiinţa că misiunea aceasta îi aparţine. Lângă Biserica Sfântul Nicolae din Şcheii Braşovului s-a întemeiat cea mai veche şcoală românească din ţara noastră (1495). Şcolile pregăteau viitori preoţi, dar şi dascăli, dieci, copişti, etc. În mânăstiri şi pe lângă centrele mitropolitane, pe lângă şcoli, pe lângă tipografii, erau ateliere de pictură, sculptură, broderie, argintărie. De aici au ieşit marii artişti – unii anonimi37 - care au dăruit poporului român şi lumii întregi frumuseţea fără de seamăn a mânăstirilor Curtea de Argeş, Sfinţii Trei Ierarhi, Voroneţ, Suceviţa, Moldoviţa, Putna, Humor, Arbore, etc.

Astfel, studiind istoria poporului român, ajungem la convingerea că şcoala românească s-a născut în Biserica neamului, a izvorât din aceasta şi a rămas aproape de ea. Chiar atunci când a devenit instituţie de sine stătătoare, şcoala românească a rămas credincioasă Bisericii, învăţăturii ei, a promovat valorile bisericeşti şi a propovăduit credinţa dreaptă fiindcă în acest fel slujea nu numai Biserica, ci însuşi neamul românesc şi nu abdica de la esenţa misiunii ei. Biserica şi şcoala au aceeaşi istorie, aceleaşi monumente literare, artistice şi arhitectonice, aceeaşi bază culturală, fiind slujite de aceleaşi mari personalităţi care au crezut în acelaşi ideal: unitatea de credinţă, tradiţie şi limbă a neamului românesc. Frumuseţea spiritualităţii româneşti este rezultatul unităţii dintre Biserică şi şcoala românească, a colaborării lor în decursul istoriei. Biserica şi şcoala românească au avut aceeaşi temelie, pe Iisus Hristos şi aceeaşi învăţătură fundamentală: Evanghelia Sa. Cooperarea dintre cele două instituţii nu a fost rodul întâmplării, ci s-a întemeiat pe credinţa comună că omul este chipul lui Dumnezeu, că Iisus Hristos este Centrul creaţiei şi pe calitatea de membri activi ai Bisericii, a celor ce au slujit şcoala. Mirenii şi preoţii şi-au prelungit slujirea învăţătorească în şcoală, socotind-o şi pe aceasta un spaţiu care aparţine lui Hristos.

Părintele Stăniloae surprinde astfel esenţa ortodoxiei româneşti: „...spiritul de sinteză complexă al neamului nostru nu se explică numai din persistenţa lui din vremuri imemoriale în spaţiul de mijloc între Occident şi Orient, ci şi îmbinarea în el a acaracterului

36 În condiţiile interculturalităţii dintre civilizaţia creştină ortodoxă şi civilizaţia turcă,

islamică, s-a ridicat personalitatea unei mari figuri a culturii europene, cum a fost domnitorul cărturar moldovean Dimitrie Cantemir. Dimitrie Cantemir este ortodoxul care a reunit în sine osatura culturii răsăritene cu resorturile raţionale ale culturii apusene şi care la curtea lui Petru cel Mare a prefigurat filosofia luminilor. Recunoaşterea sa în cadrul Academiilor europene contrazice lipsa de compatibilitate între cultura română, de influenţă ortodoxă bizantină, cu cea apuseană, de nuanţă umanist renascentistă şi ulterior raţionalistă.

37 Nicolae, Mitropolitul Ardealului, Biserica Ortodoxă Română, una şi aceeaşi în toate timpurile, Sibiu, 1968, p. 19.

THEOLOGIA PONTICA

158

latin şi a creştinismului ortodox. De altfel, caracterul nostru latin nu este străin de vechimea fiinţei noastre de traci, care nu s-au mutat niciodată din acest spaţiu de mijloc între Occident şi Orient, dar nici de îmbinarea în el a caracterului latin şi a creştinismului ortodox”38. Fiind ortodocşi, nouă românilor, ne sunt proprii dragostea de Dumnezeu şi de oameni, bunătatea, răbdarea şi toate celelalte calităţi dovedite de sfinţii credinţei noastre. Însăşi istoria noastră aduce mărturie despre realitatea acestei afirmaţii.

Acum, la început de secol XXI, poporul român trebuie să fie animat de smerenia creştină, de facerea de bine în folosul străinului, bolnavului, săracului, de post şi rugăciune, de trăirea Sfintelor Taine ale Bisericii, de mărturisirea permanentă a credinţei adevărate. Vom înţelege astfel că „Iisus Hristos nu este proprietatea vreunei Biserici naţionale, ci este simplu şi deopotrivă mai presus de înţelegerea noastră, Dumnezeu adevărat şi Om adevărat, Fiul lui Dumnezeu şi Mântuitorul nostru”39.

Concluzii Una din dimensiunile specifice ale Europei actuale constă în respectul

identităţii şi al specificului cultural al fiecărui popor sau naţiuni. Popoarele sau neamurile sunt realităţi concrete voite de Dumnezeu după planul Său veşnic de creare a lumii, aşa cum se desprinde din Scriptura Vechiului şi a Noului Testament. De aceea, Dumnezeu îi spune lui Adam că întru el se vor binecuvânta toate seminţiile pământului; de aceea, Hristos trimite pe Apostoli să propovăduiască Evanghelia la neamuri şi tot de aceea la Judecata din urmă, neamurile se vor înfăţişa înaintea lui Dumnezeu cu comorile lor spirituale. Structura Bisericii Ortodoxe, care îşi are temeiul ei ultim în structura trinitară a iubirii supreme, unde diversitatea şi unitatea se împletesc armonios, se înfăţişează ca o constelaţie de Biserici autocefale, care i-a permis Bisericii universale a lui Hristos să se integreze, prin lucrarea Duhului Sfânt, în viaţa fiecărui popor şi să dea la iveală valori culturale menite să contribuie la îmbogăţirea reciprocă a tuturor.

Cum o „cultură europeană” nu se poate manifesta corect fără sentimentul religios, vor exista anumite neînţelegeri în încercarea de a aşeza elemente culturale lângă cele religioase, întrucât cele două aspecte sunt de cele mai multe ori obişnuite să se manifeste într-un anumit cadru, iar o anumită schimbare ar aduce probabil pierderi privind autenticitatea şi valoarea. În acest sens, Sfinţii Părinţi întăresc ideea unei autentice convieţuiri numai în cadrul unei trăiri condusă de aceleaşi legi şi idealuri. Şi aceasta deoarece sensul şi originea culturii europene este persoana şi, să nu uităm, persoana cere comuniunea. Creştinismul şi Europa constituie „taina Celuilalt înscrisă în inima Unităţii”40. Păstrarea adevărurilor patristice face oarecum dificilă, dar nu imposibilă sarcina de a trasa criteriile unei culturi europene căreia îi este indispensabilă manifestarea religioasă. Retrăirea valorilor din primele secole creştine, dar sub imboldul unei vertiginoase accelerări în toate domeniile, ne-ar putea apropia de ceea ce am putea numi o Europă culturală comună.

38 Dumitru Stăniloae, Reflecţii despre spiritualitatea poporului român...., copertă. 39 Diac. drd. Gh. Sava, Preoţia Mântuitorului Hristos – izvorul şi puterea Preoţiei

sacramentale, în Studii Teologice, nr. 5-6/1989, p. 48. 40 Olivier Clement, Creştinătate, secularizare şi Europa, în vol. Gândirea socială a Bisericii,

Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 508.

THEOLOGIA PONTICA

159

Din punct de vedere creştin, se impune necesitatea de a-l face conştient pe fiecare om în parte de adevărurile religioase şi de a nu obliga, de a dărui şi de nu lua, de a găsi punctele comune şi nu de a despărţi. Ulterior diferenţele vor fi asumate de ceea ce este deja comun şi speranţa îşi va urma cursul ei prin împreună-lucrarea omului cu Dumnezeu. Unitatea şi înţelegerea pe toate planurile îşi vor atinge scopul prin relaţia dintre om şi Dumnezeu. „Dobândeşte duh paşnic şi mii de oameni se vor mântui în jurul tău”41, spunea Serafim de Sarov.

Ceea ce îi uneşte pe creştinii europeni este Biserica lui Hristos, pentru că Biserica adevărată a lui Hristos este una singură. Nu pot exista fragmente de mântuire, fragmente de adevăr şi nici jumătăţi de credinţă, din moment ce Vestea cea bună, Evanghelia lui Hristos, a fost propovăduită în lume prin sfinţii ucenici şi apostoli care au întemeiat Biserica. Mai mult, credincioşii creştini ai Europei de astăzi au ceva în comun: înrudirea cu Fiul Întrupat al lui Dumnezeu, deci un scop unic dincolo de timp, trăirea în duhul adevăratei învăţături creştine.

41 Serafim de Sarov, apud Despre ecumenism, articol semnat de « Scara »,

http://biserica.org/Publicatii/2000/NoVII/05_index.html, p. 7

PROVOCĂRILE INTERNETULUI ŞI APOSTOLATUL MEDIA

Lect. dr. Radu Petre MUREŞAN Facultatea de Teologie

Universitatea Bucureşti KEY-WORDS: Internet, christian apostolat, mision, evanghelization, christian dialog.

„Revoluţia internetului” Internetul este o prelungire a revoluţiei generate de apariţia electricităţii şi a

computerelor, care antrenează schimbări şi transformări profunde în viaţa noastră de zi cu zi. Specialiştii în noile mişcări religioase vorbesc de o „revoluţie a internetului”, care modelează modul nostru de a munci şi a vieţui. Pentru mulţi, internetul este indispensabil atunci când au de luat o decizie importantă în viaţa lor: alegera unei şcoli sau facultăţi, tratamentul unei boli, cumpărarea unei maşini, schimbarea serviciului, căutarea unei relaţii amoroase, găsirea unei biserici sau congregaţii „convenabile”. Cu toate acestea, s-a dovedit că internetul poate provoca grave probleme de sănătate. A apărut un nou sindrom numit Internet Adiction Disorder (IAD): victimele nu comunică decât cu ecranul calculatorului şi sfârşesc prin a pierde orice contact cu realitatea sau ajung în grave situaţii de dependenţă. Există mai multe centre, în toată lumea, care oferă servicii de consiliere pentru problemele celor dependenţi de internet. Multe dintre acestea însă, folosesc servicii de consiliere „on-line”, ceea ce este cel puţin contradictoriu. Nu trebuie să uităm că internetul se află în stânsă legătură cu fenomnul mondializării, a cărui parte importantă este şi la care el contribuie din plin.

Internetul ocupă un loc important nu doar în viaţa noastră cotidiană, ci câştigă pondere şi în cea spirituală. Comunităţi din toate religiile au propriile lor site-uri pe internet, iar noile facilităţi tehnologice sunt folosite din ce în ce mai des în spaţiul cultic: becuri în loc de candele sau lumânări, inclusiv pentru pomenirea morţilor şi pentru cei vii (în Biserica Romano-Catolică şi cea Ortodoxă din America), acţionarea prin energie electrică a clopotului, utilizarea casetelor înregistrate (CD, DVD etc.), înainte şi după terminarea unui serviciu religios (cu muzică religioasă sau predici), fără a vorbi de posibilitatea de a audia şi chiar a viziona sau participa prin internet la un serviciu religios.

Bisericile au o atitudine diferită faţă de această nouă realitate a vieţii contemporane. În general tendinţa este, chiar şi în mediile creştine tradiţionaliste (fundamentaliste), de a afirma că Evanghelia trebuie propovăduită prin orice mijloc pe care Dumnezeu îl rânduieşte în fiecare epocă. Faptul că religiile sunt prezente pe internet este un fapt incontestabil. Problema este de a evalua ce impact are asupra lor acest mediu virtual.

Principalele schimbări aduse de „revoluţia internetului” sunt: Reducerea materiei (informaţia nu se mai păstrează pe hârtie, ci este stocată pe suport electronic şi imprimăm doar ceea ce ne este necesar), accelerarea timpului (avem răspuns aproape instantaneu la mesajele electronice şi astfel avem acces la informaţii care acum 20 de ani ne parveneau în săptămâni); reducerea spaţiului (aflăm repede ştiri despre ceva care se află la alt capăt de lume; singurele frontiere sunt cele tehnice: site protejat, cu plată

THEOLOGIA PONTICA

161

etc), modificarea raporturilor interpersonale (se pot crea solidarităţi, curente de opinie, prietenii cu oameni pe care nu i-ai văzut niciodată).

Prin internet, grupurile religioase au posibilitatea de a ignora frontierele şi de a trimite un mesaj religios în locuri pe care nici o prezenţă misionară nu le-ar putea atinge. Există site-uri ale unor mişcări religioase care anunţă că vor prezenta chiar a doua venire a lui Hristos în direct. Oare nu am putea asista mai târziu, se întreabă specialiştii, la întoarcerea virtuală a lui Hristos, direct din cyberspaţiu? Cu toate că internetul dizolvă frontierele, el poate contribui în acelaşi timp şi la întărirea identităţii. Anumite biserici transmit slujbele prin internet. Publicul vizat sunt bătrânii şi cei care, din motive de sănătate, nu pot participa la slujbe. Însă slujbele on-line sunt folositoare şi pentru acei membrii ai parohiei care se află în străinătate, la sute şi chiar mii de kilometrii de un locaş de cult în propria lor limbă.

Există o întreagă literatură care prezintă internetul în termeni mesianici: el este începutul unei ere noi; acesta va fi începutul unei societăţi ideale; susţin promotorii. Mai mult, internetul este pentru unii locul de împlinire a unor aspiraţii religioase asociate cu ideea de „Noul Ierusalim” sau cu imaginile din cartea Apocalipsei.

Internetul este de asemenea locul prozelitismului şi al controverselor religioase. Orice mişcare religioasă se poate face cunoscută pe internet: îşi poate prezenta doctrina; poate comunica interactiv cu cei interesaţi prin forum sau chat; poate oferi servicii religioase, ca sfatul pastoral; poate face activităţi comerciale, ca vânzarea de CD-uri cărţi, obiecte. Problema este că motoarele de căutare, ca yahoo sau google, pun pe picior de egalitate religii importante şi vechi cu grupări mai mici şi de dată recentă. De exemplu, la căutarea „great religions of the world” pe yahoo, prima acceare afişează următoarea listă de mari religii sau curente religioase: Bahai, Buddism, Creştinism, Confucianism, Hinduism, Islam, Iudaism, Scientologie şi Shinto (www.elliottsamazing.com/religion.html).

Tradiţii religioase şi internetul Puţine sunt însă religiile sau mişcările religioase care apelează la acest mijloc în

activitatea lor pastorală. În anul 2001, un jurnalist francez a încercat să afle dacă „Dumnezeu răspunde prin email” şi s-a adresat reprezentanţilor a cinci mari tradiţii religioase în Franţa (Federaţia Protestantă, Confederaţia Epicopilor Catolici, respectiv şefii religioşi evrei, musulmani şi budişti) cu un mesaj în care spunea că este debusolat spiritual şi că doreşte ajutor. Nu a primit răspuns decât de la Federaţia Protestantă din Franţa şi Confederaţia Catolică, care i-a cerut să indice locul în care locuieşte pentru ca un pastor (preot) din regiune să ia legătura cu el (www.transfert.net/a7023 ).

Biserica Romano-Catolică a publicat mai multe documente referitoare la poziţia sa faţă de internet şi la folosirea acestei tehnologii. Unul din documente de referinţă este cel intitulat „Biserica şi internetul”, elaborat de Consiliul Pontifical pentru Comunicare (22 februarie 2002), unde se recomandă ca „oamenii Bisericii să folosească creativ internetul pentru a-şi îndeplini responsabilităţile lor şi a contribui la dezvoltarea misiunii Bisericii”. Documentul Vaticanului are în vedere în primul rând liderii bisericii, personalul pastoral, cei responsabili cu educaţia şi nu în ultimul rînd tinerii. Este cunoscut faptul că Biserica utilizează internetul atât la nivel instituţional, cât şi local, prin aceasta înţelegând intiţiativa unor persoane ale Bisericii, convinse de

THEOLOGIA PONTICA

162

utilitatea acestui nou mijloc tehnologic, dar care nu totdeauna au fost mandatate la nivel instituţional să creeze un site al comunităţii lor.

Site-urile religioase vizează trei tipuri de public. În primul rând este vorba de credincioşii practicanţi care caută pe site informaţii uzuale, ca programul slujbelor de exemplu sau evenimente importante din viaţa comunităţii respective. Internetul se adresează de asemenea oamenilor nu foarte angajaţi, dar care îşi pun întrebări referitor la anumite probleme de credinţă. Web-ul îndeplineşte aici o funcţie de documentare şi de argumentare. În fine, sunt oamenii care nu au de a face cu Biserica, şi accesarea unui site religios poate fi un prilej pentru o „nouă evanghelizare”. Un site web poate fi un mijloc al prezenţei credinţei în lumea profană, un loc unde se poate afirma identitatea creştină şi se poate propovădui evanghelia în faţa lumii. Care ar fi însă valabilitatea convertirii pe internet, acesta rămâne o întrebare provocatoare pentru noi.

Pietate virtuală şi cult virtual Există mai multe comunităţi monastice, mai ales în catolicism, care au site-uri

pe internet. Evident, ne putem întreba de ce călugării, care sunt retraşi din lume, preferă să fie totuşi prezenţi în spaţiul virtual. Anumite mânăstiri plasează informaţii referitoare la viaţa din mânăstire, care-i pot interesa pe cei ce se gândesc să se dedice vieţii monastice. O pagină web nu este numai un mijloc de recrutare, ci un „loc” unde se pot exercita noi forme de apostolat şi unde pot să se facă cunoscute idealurile pe care le urmează acea comunitate.

Există site-uri care aparţin unor tradiţii religioase diferite şi care oferă rugăciune on-line celor care siMatei nevoia de susţinere religioasă. Un exemplu este site-ul „e-prayer”, care funcţionează în mai multe limbi, şi care a fost creat de o familie din regiunea pariziană (www.eprayer.org/ ). Fiecare poate posta on-line o rugăciune, care este preluată de grupuri de rugăciune independente. Nu interesează identitatea celui care postează şi nici măcar nu i se cere o adresă de email. Persoana care are nevoie de ajutor nu are nici cel mai mic contact cu cel sau cu cei care urmează să îl ajute. O privire asupra respectivului site relevă faptul că cei mai mulţi dintre oameni cer ajutor pentru probleme familale şi personale: păstrarea locului de muncă, găsirea unui partener de viaţă, sănătate pentru o rudă bolnavă etc.

De asemenea, multe dintre comunităţile religioase, în special cele romano-catolice, au site-uri unde cei interesaţi se pot adresa „preoţilor on-line”. Pentru a garanta faptul că nu se află în faţa unor roboţi care folosesc mesaje standard replay, pe site sunt afişate pozele acelor preoţi, precum şi câteva date referitoare la pregătirea lor. Şi în lumea ortodoxă, lucrurile încep să se anime în această direcţie. În mai 2007, Patriarhul Alexei al Rusiei a dat binecuvântarea pentru iniţierea unui serviciu ortodox de răspuns la întrebările credincioşilor, 24 de ore din 24, pe telefonul mobil. Astăzi pe internet sunt destul de multe situri de „consiliere” ce se declară ortodoxe şi unele susţin că au binecuvântarea unor ieiarhi pentru serviciile oferite.

Însă problemele cele mai delicate pe care le provoacă internetul se înregistrează fără îndoială în lumea musulmană. Există multe site-uri care nu fac altceva decât să preia fatwas deja publicate (fatwa este o opinie religioasă în legea islamică, proclamată de un învăţat). Există însă şi site-uri în care persoane de religie musulmană îi întreabă pe conducătorii religioşi despre combatibilitatea între legea

THEOLOGIA PONTICA

163

islamului şi anumite probleme pe care le ridică internetul, ca de exemplu, faptul de a coresponda cu o fată sau baiat pe net.

Toate acestea ne îndreaptă către o întrebare firească: până unde se poate merge cu „consilierea” sau cultul on-line? Este spovedania prin internet o taină? Ne putem împărtăşi în general de ierurgii şi de Sfintele Taine prin internet? Din ceea ce putem vedea pe internet se pare că totul ar depinde de contextul religios şi de tradiţiile mai mult sau mai puţin conservatoare, deoarece ceea ce se petrece pe internet nu poate fi disociat de realitatea fizică. Când protestanţii creează un site, ei tind să reproducă pe site ceea ce fac într-o biserică reală: predicarea. Interesant este şi exemplul primului site al „Biserici Internaţionale pe Internet” (FICOTW) http://www.ficotw.org/, creată de un pastor din Georgia, Statele Unite. Pastorul participă la activitatea duminicală a unei comunităţi din oraşul său, dar s-a dedicat ajutării celor care nu pot veni la biserică din cauza bolilor, a vârstei sau a vreunui handicap. În general, se poate spune că o activitate religioasă intensivă on-line este susţinută de o implicare paralelă într-o practică religioasă non-virtuală.

Mai mult, unele comunităţi sunt tentate să transforme vizita site-ului lor în experienţă de rugăciune. Relevant în această privinţă este site-ul Bisericii Elisabeta (Elisabethkirche, http://www.elisabethkirche.de/spiforum/gebetska/index2.htm ) din Magburg, Germania. Ceea ce reţine atenţia vizitatorului care intră pe site este directorul „capela de rugăciune”. Cel care ajunge aci, are posibilitatea să aprindă 2 lumânări virtuale, printr-un simplu click al mouse-ului şi apoi să aleagă să rostească una din rugăciunile care sunt date on-line, începând cu Tatăl nostru şi până la rugăciuni foarte personale create pentru diferite circumstanţe (pierderea serviciului, boală etc). Afişarea rugăciunii dorite este însoţită de o muzică de orgă, ceea ce contribuie la recreerea unei atmosfere familiare dintr-o biserică romano-catolică. Nu este vorba doar de a asculta, ci şi de a te implica, de a te ruga on-line, într-un cuvânt de folosi internetul ca sprijin într-un act de pietate personală. Ne găsim în faţa unei simulări a experienţei cultului, aşa cum are el loc în viaţa reală. În comparaţie cu un serviciu liturgic care este transmis prin internet, această experienţă prezintă o particularitate importantă: este individuală şi asincronică. Adică credinciosul începe rugăciunea când vrea el şi cum vrea el, avansând sau lăsând în urmă ce nu îl interesează printr-un simplu click.

În lumea romano-catolică s-a ajuns la o etapă şi mai surprinzătoare şi anume adoraţia în on-line, practicată prin intermediul camerelor de luat vederi. Toate site-rile de acest gen au grijă să atragă atenţia credincioşilor că adoraţia on-line nu este destinată decât celor bătrâni şi bolnavi, ea nu înlocuieşte mersul la Biserică. Ne putem însă imagina familii unde rugăciunea nu se mai face în faţa unui crucifix, a unei icoane sau a unei statui, etc. ci în faţa ecranului calculatorului, care afişează imaginea unui altar situat poate la sute de kilometrii. Cercetătorii au stabilit faptul că atunci când un credincios priveşte serviciul religios pe net, singura modalitate de a se lega spiritual de acel serviciu, de o manieră tangibilă, este doar propria experienţă particulară avută înainte în cadrul religiei respective. Aceasta nu este o problemă nouă s-a pus deja atunci când au apărut alte mijloace media, ca radioul şi televiziunea. De exemplu, potrivit învăţăturii catolice, un credincios poate primi binecuvântarea urbi et orbi a papei în duminica Paştilor, chiar dacă el nu se află în piaţa Sfântul Petru din Roma, ci în faţa televizorului, Potrivit aceleiaşi logici, oare se pot primi pe viitor şi ierurgiile sau Sfintele Taine on-line?

THEOLOGIA PONTICA

164

În ceea ce priveşte noile mişcări religioase, s-a putut observa prezenţa surprinzătoare a cultelor neo-păgâne. „Internauţii” lor au creat adevărate temple on-line, dedicate unei divinităţi. Un exemplu este House of Netjer, un grup neo-egiptean care are sediul la Cicago (www.kemet.org). Acesta nu este o religie virtuală, de vreme ce are un sediu, organizează ceremonii şi reuniuni. Grupul utilizează internetul pentru răspândirea învăţăturilor lor: cursuri prin corespondenţă, forumuri de discuţii. Însă ritualurile se derulează deopotrivă în templu şi on-line. Site-ul este foarte vizitat. Cu toate acestea, nu se ştie dacă ar fi avut aceeaşi consistenţă dacă exista doar virtual, fără să aibă în spate o comunitate reală.

De asemenea, este interesant faptul că multe loji francmasonice au propriile lor site-uri, fără să vorbim de site-uri independente de informare sau de discuţii despre francmasonerie. Obectivul este de a oferi informaţie pertinentă viitorilor francmasoni, de a le permite să se întâlnescă dincolo de limetele geografice. Pe cunoscutul site elveţian www.masonic.ch se poate vedea că unele informaţii nu sunt accesibile tuturor. Celor care, de exemplu, sunt interesaţi să vadă o ceremonie li se cere să completeze un formular prin care sunt verificaţi dacă aparţin masoneriei.

Existenţa şi utilizarea internetului pune grupurile religioase în faţa unor noi provocări referitoare la frontiera dintre sacru şi profan. Exemplele pe care le-am invocat sunt mărturii ale statutului, uneori ambiguu, al utilizării religioase a netului: pe de o parte, acesta contribuie la banalizarea sacrului, pe de altă parte, el constituie suportul neaşteptat al unui sacru care tinde să se adapteze noilor mijloace ale erei tehnologice.

Internetul, misiunea şi prozelitismul În anii 1990 opinia publică se arăta neliniştită de faptul că noile mişcări

religioase controversate folosesc internetul. Aceste temeri au fost confirmate de moartea celor 39 de mebrii ai Heaven’s Gate în California, unii dintre aceştia fiind racolaţi prin intermediul formurilor de discuţie pe internet.

Problema utilizării internetului în activitatea misionară este încă un subiect în dezbatere. Este evident că internetul poate deschide căi nebănuite în faţa căutărilor spirituale: o persoană se poate ataşa unei anume comunităţi, pe care o consideră adecvată pentru nevoile sale sufleteşti, căutând acest lucru pe google. Nu este exagerat să vorbim de o manifestare a credinţei on-line, de faptul că cineva se poate converti la un grup religios dacă site-ul acestuia este destul convingător pentru a răspunde nevoilor sale sufleteşti.

Este posibil să vorbim de o convertire on-line, fără nici o interacţiune „fizică” din partea altor credincioşi? Răspunsul la această întrebare depinde de contextul religios în care ne plasăm. Noţiunea de „convertire”, aşa cum o înţeleg protestanţii evanghelici, se poate adapta contextului web: convertirea înseamnă recunoaşterea lui Iisus ca Mântuitor personal. Astfel, credincioşii nu trebuie decât să-şi ofere inima lui Hristos, fără că acest lucru să implice şi adeziunea la o comunitate precisă. De exemplu, „cruciada” de evanghelizare a lui Billy Graham n-a avut niciodată ca scop întemeierea de noi biserici.

Convertirea prin internet este posibilă şi în lumea islamică. Pe site-ul IslamiCity (http://www.islamicity.com/) se răspunde pozitiv la întrebarea dacă este

THEOLOGIA PONTICA

165

posibil să se facă mărturisirea de credinţă pe internet. Singura condiţie este că trebuie făcută publică convertirea. Iar acest lucru se poate face şi pe internet, atunci când noul musulman îşi declină identitatea. În colţul din stânga sus a sitului, sunt afişate ultimele convertiri la islam, prin internet, din toată lumea.

Există şi alte modalităţi de a face prozelitism cu ajutorul internetului. Strategic Resource Group (www.srginc.org) este o organizaţie din Maryland care îşi propune să-i ajute pe donatorii creştini să dezvolte proiecte filantropice şi misionare în zone strategice şi de risc. SRG este axată pe difuzarea mesajului evaghelic, dezvoltând peste 150 de proiecte misionare în Africa de Nord, Orientul Mijlociu şi Peninsula Arabică.

Există ţări în care, cu ajutorul internetului, se poate construi singura strategie misionară aplicabilă. Este vorba de ţări în care este dificil sau imposibil să se desfăşoare o activitate misionară clasică datorită condiţiilor vitrege, dar în care implantarea internetului este bună sau în orice caz satisfăcătoare pentru a permite o misiune virtuală. Aşa cum am arătat, mediile evanghelice sunt primele care recunosc utilitatatea internetului în misiune. Mai mult, din 2005 există Internet Evangelism Day, cu dată variabilă de la an la an, care are misiunea de a sensibiliza bisericile la posibilităţile de misiune cu ajutorul internetului. De fapt, evangheliştii sunt singurii care dezvoltă actualmente o strategie de misiune cu ajutorul internetului. Site-urile lor au grijă să nu arate foarte mult afilierea religioasă, ci să prezinte teme de interes comun, capabile să trezească interesul. Aceasta este de fapt şi problema misiunii pe internet a unui grup religios. Site-urile trebuie să fie în aşa fel construite, încât să convingă vizitatorul să nu abandoneze navigarea: prezintă teme foarte actuale, au o abordare care nu trădează aparteneţa, oferă materiale spre informare avizate de specialişti recunoscuţi în domeniu.

Din toate acestea se poate vedea că web-ul este considerat o simplă extensiune a evanghelismului clasic: mesajul este acelaşi, doar metodele pot fi foarte noi. Rămâne însă o provocare faptul de a şti până unde se poate merge cu adaptarea la noile mijloace de propovăduire. Potrivit cercetărilor făcute în mediile evanghelice, activitatea religioasă pe internet are 6 caracteristici: este interactivă (nu mai este vorba de un preot sau de un pastor care se adresează comunităţii); se efectuează în reţea (informaţia circulă în permamenţă, instituţiile religioase care tind să o controleze eşuează); se înscrie într-un context post-modern, nu modern (toate ofertele religioase sunt puse pe picior de egalitate); este confruntată cu punerea sub semnul întrebării (nu este acceptată automat); invită la colaborare, barierele dintre grupuri se estompează (chiar necunoscuţii care nu s-au întâlnit niciodată pot dezvolta o colaborare intensivă); este asincronică, nu este legată de timp. Internetul se găseşte astfel în perfectă concordanţă cu o religiozitate nonconformistă, unde totul este pus la dispoziţie şi relativizat. Nu există nici un motiv coercitiv ca să aderi de o manieră absolută la un mesaj, link-urile permiţând în continuu mutarea de la un cadru de referinţă la altul.

Pe internet, credibilitatea este crucială. Dacă un site vrea să se adreseze unor adulţi sau tineri în căutare, el nu trebuie să fie canalizat spre lecţii de catehism, deşi acestea trebuie să fie prezente, în mod discret, pentru cei care doresc să mearga în această direcţie. Nu trebuie să fie nici polemic, ci să prezinte de o manieră ştiinţifică celelalte mişcări religioase. Un exemplu al felului în care se poate construi un site credibil este BustedHalo (http://www.bustedhalo.com/index2.html) de orientare romano-catolică. Interesant este faptul că alte site-uri catolice consacrate avertizează

THEOLOGIA PONTICA

166

vizitatorii în legătură cu fidelitatea acestor situri faţă de învăţăturile catolice. Există şi site-uri declarat catolice, ostentative, care promovează o tendinţă conservatoare. Un exemplu este CatholicCulture (http://www.catholicculture.org/) care are ca scop declarat „promovarea credinţei catolice pe intenet”. Este un site de actualitate catolică menit să le ofere informaţii utile catolicilor mai mult sau mai puţin convinşi.

Prezenţa puternică a păgânismului pe internet este surpinzătoare şi intrigantă deoarece internetul nu poate fi în nici un fel asociat cu o religie a naturii. O explicaţie ar fi că pentru neo-păgâni internetul poate întruchipa acel univers al magiei care este prezent în cultura contemporană. Web-ul este mai mult decât decât un mijloc tehnic: el facilitează accesul la alte dimensiuni, aboleşte spaţiul şi timpul sau le face mai puţin rigide. Site-ul Witches’Voice, dedicat informării şi punerii în legătură a site-urilor neo-păgâne inventaria, în februarie 2007, 9500 de site-uri active.

O privire asupra felului în care se prezintă câteva din aceste site-uri lasă să se întrevadă o sete de informare din partea vizitatorilor. Forumurile sunt foarte active şi problemele care sunt dezbătute acolo nu lasă nici o îndoială că lucrurile aflate de vizitatori vor conduce apoi la practici individuale şi chiar convertiri. De asemenea, participarea pe forumuri permite inserarea într-o comunitate virtuală pentru persoanele care sunt puţin izolate. Multe dintre aceste formuri încearcă, după câtva timp de corespondenţă on-line, să organizeze întruniri. Internetul devine astfel anticamera pentru crearea de comunităţi care nu mai sunt virtuale. O altă consecinţă este că internetul intermediază contactul între tradiţii păgâne diferite, ceea ce facilitează influenţarea lor reciprocă. Un exemplu de sincretism este site-ul unei familii franceze, unde soţul este adorator al unei zeităţi nordice, iar soţia a unei zeiţe egiptene (http://pagesperso-orange.fr/bjornulfr/).

Internetul şi critica mişcărilor religioase Internetul poate contribui în egală măsură la decizia unei persoane de a părăsi

o nouă mişcare religioasă. Adepţii au posibilitatea să vină în contact cu site-uri care vorbesc critic despre mişcarea sau organizaţia din care fac parte. Descoperirea unor informaţii diferite faţă de cele furnizate de conducerea organizaţiei determină apariţia unor crize care se soldează, de multe ori, cu retragerea din acea mişcare. Internetul „arde” frontierea între interior şi exterior, între membrii grupului şi cei care nu aparţin lui sau, mai rău pentru mişcare, cei care au apostaziat (vezi http://www.martorii.ro/). Acest dialog între membrii şi nemembrii, criticile dure, pe termen lung, duc la o transformare a grupurilor religioase.

Din acest punct de vedere, cerectătorii se întreabă dacă nu cumva internetul este un cadou otrăvit pentru noile mişcări religioase. La prima vedere, apariţia internetului este o veste bună pentru ei. Pentru prima dată în istorie noile mişcări religioase au posbilitatea să-şi difuzeze mesajul, fără grija frontierelor şi fără oboseala inerentă călătoriei. Aşa cum am putut constata, convertirile nu se fac (încă !) on line, însă există disponibilitatea de a se îndrepta spre o mişcare sau alta cu ajutorul internetului. Însă noile mişcări religioase nu sunt singurele care se bucură de această oportunitate. În egală măsură, adversarii lor au acces la internet şi la resursele lui. Cei mai mulţi dintre cei care îi critică nu sunt organizaţi şi se prezintă într-o formă foarte rarefiată, cel mai adesea pe bloguri.

THEOLOGIA PONTICA

167

Adesea informaţiile sunt inexacte şi subiective şi de aceea este greu, când vrei să te interesezi de o mişcare, să triezi toate acestea. Cu toate acestea, existenţa site-urilor critice, mai mult sau mai puţin organizate, nu poate fi neglijată. Noile mişcări religioase încearcă să se protejeze prin trei metode: contra-atacul energic, prezenţă oficială insistentă on-line, delegitimarea sau ignorarea internetului.

Contra-atacul este de multă vreme o practică a Scientologiei, deoarece internetul pune în faţa mişcării problema spinoasă a protejării unor documente interne strict confidenţiale. Acum câţiva ani, opozanţii scientologiei au intrat în posesia unor informaţii interne legate de nivelul OT III şi le-au pus on-line pe internet. Aceste texte erau cunoscute şi înainte, dar ele circulau sub formă de copii xerox şi aveau un impact limitat. Mişcarea a contracarat depunând plângere contra indivizilor suspectaţi că ar fi încălcat copyright-ul deţinut de organizaţie. În multe ţări, acest lucru a antrenat percheziţii şi confiscarea materialului informatic. Cu toate acestea, este dificil să se stopeze circulaţia textelor de acest gen pe internet. Un exemplu este un site olandez unde documentele referitoare la OT III sunt încă on-line deşi justiţia se pronunţase în acest caz. (http://www.spaink.net). Rezultatele eforturilor Scientologiei sunt ambivalente. Pe de o parte, ei au obţinut în instanţă un succes pe termen scurt împotriva celor care au pus on line materiale protejate prin copyright. Pe de altă parte, intervenţiile lor au stârnit un mare val de nemulţumiri din partea celor care afirmă că internetul este un spaţiu de exprimare liberă. S–au putut constata manifestări de solidaritate cu site-urile blocate sau amendate, ceea ce a făcut ca aceste documente interne să fie şi mai mult căutate şi cunoscute şi în final să fie transferate pe alte situri înregistrate în ţări unde mâna lungă a justiţiei americane nu ajunge.

Unul din incidente s-a petrecut în 2002, când Google a retras din motorul său de căutare paginile site-ului Operation Clambake, unul din cele mai cunoscute site-uri împotriva scientologiei în limba engleză (www.xenu.net/). Vestea a provocat o mică furtună în lumea internetului, Google fiind acuzat de a fi luat o decizie pripită şi nedreaptă. Motorul de căutare era însă hărţuit de avocaţii scientologi, care se bazau pe Digital Millennium Copyright Act adoptat în 1998. Legea americană nu se poate aplica în Norvegia, unde este înregistrat site-ul Operation Clambake, dar poate fi utilizat contra Google care-şi are sediul în Statele Unite. În faţa protestelor, Google a repus site-ul norvegian în funcţie, dar a interzis accesul la pagina în litigiu. Există şi alte modalităţi prin care Scientologia face faţă provocărilor Internetului: prezenţa puternică on-line sau încurajarea de site-uri personale favorabile mişcării. Tema „Internetul şi Scientologia” ar putea forma, de altfel, subiectul unei cărţi.

„Biserica Sfinţilor din Ultimele Zile” (Mormonă) are propiriul ei site din 1996. La început avea scopul de a pune on-line un ghid pentru media, pentru ca jurnaliştii să-şi poată lua informaţii avizate de pe site. În acelaşi timp, se dorea informarea publicului referitor la această mişcare şi la mesajul ei. Astăzi, mormonii sunt foarte prezenţi pe internet. Dacă căutăm pe Google „mormon”, prima pagină este constituită aproape integral din site-uri oficiale şi de abia în paginile următoare se pot vedea cele critice. Site-urile personale ale mormonilor reflectă o mare diversitate, majoritatea acestora fiind destinate să combată site-urile critice.

Alte grupuri religioase rămân rezervate în faţa internetului, unele având chiar o atitudine ostilă. Martorii lui Iehova nu ignoră internetul dar au o atitudine ostilă referitoare la utilizarea lui. Site-urile lor sunt într-un fel atipice, nu conţin formulare de contact electronice, doar adresa poştală, şi nici forum. Chiar pe prima pagină se află întrebarea „Acceptaţi studiul biblic la domiciliu?”. Cel care clikează „da” este îndreptat

THEOLOGIA PONTICA

168

spre un formular unde va trebuie să-şi lase numele şi adresa pentru a fi contactat de un martor al lui Iehova. De asemenea, nu se funizează legături spre alte site-uri. O altă particularitate este că site-urile iehoviste oficiale sunt puţine, în timp ce cele anti-iehoviste sau dizidente sunt foarte numeroase (în limba română, http://the-true-jw.oltenia.ro/index-ro.html, http://www.exm.lx.ro/ etc.). În publicaţiile iehoviste se menţionează adesea că site-urile internet, în general, sunt create de indivizi animaţi de intenţii imorale, şi că navigarea pe internet este de evitat. Este invocată de asemenea problema pierderii de timp, lucru deloc surpinzător dacă ne gândim că martorii sunt încurajaţii să dedice tot timpul lor activităţii de predicare de la uşă la uşă.

De asemenea, publicaţiile iehoviste atrag atenţia asupra pericolului legăturilor de prietenie pe internet. Acest lucru nu este fără fundament, deoarece în ultima vreme proliferează site-urile matrimoniale care se adresează în mod particular martorilor interesaţi să-şi găsească „sufletul pereche”. Actualmente, poziţia conducerii iehoviste este nuanţată. Nu se interzice utilizarea netului, dar se recomandă moderaţia şi prudenţa.

Concluzii. Internetul şi religiile viitorului Existenţa internetului îşi pune amprenta asupra culturii contemporane pe mai

multe planuri. Timpul şi spaţiul nu mai au acceaşi semnificaţie, internetul este pretutindeni şi nicăieri. Ierarhiile tradiţionale sunt bulversate de intrarea în scenă a unor noi actori. Frontierele între local şi mondial se diluează: o comunitate locală poate face misiune în locuri foarte îndepărtate fără să fie nevoie ca membrii ei să pornească la drum. Internetul pare să ofere „un mijloc adaptat unei mentalităţi de liberă alegere spirituală” şi să deschidă calea căutărilor religioase individuale. Internetul permite de asemenea cuiva să se exprime instantaneu şi să primească răspuns imediat. Anonimatul în spatele căruia se pot ascunde utilizatorii favorizează exprimarea liberă, fără inhibiţii. Oameni care nu s-au văzut niciodată îşi vorbesc şi comunică nestingherit lucruri esenţiale pentru ei.

Utilizarea internetului nu atrage după sine o dezrădăcinare spirituală cum susţin anumite medii religioase. Anumite studii de specialitate au stabilit că „internauţii” religioşi cei mai activi sunt cei mai implicaţi în comunităţile lor. Se pune în mod firesc întrebarea dacă internetul este doar un factor de atomizare sau divizare. Răspunsul este nuanţat. De exemplu, odată cu internetul şi canalele de televiziune, „lumea musulmană” începe să-şi creeze o unitate care nu a existat niciodată până acum. Pe de altă parte, există temeri întemeiate că internetul va transforma religiile şi practicile lor. Au apărut „eparhii” pe internet unde episcopi romano-catolici „păstoresc” de la distanţă „turma cuvântătoare şi căutătoare”.

Odată cu internetul s-a născut practic o nouă lume. Au apărut deja anumite reţele sociale şi religioase prin intermediul internetului, dar este greu de spus dacă ele vor sfârşi să constituie comunităţi viabile. Oamenii secolului al XXI-lea s-au angajat deja într-o experienţă pe care strămoşii lor nu şi-ar fi putut-o imagina. Biserica Ortodoxă are datoria să se folosescă de această provocare. Sunt deja încercări timide, situri oficiale de prezentare şi neoficiale, bloguri care încearcă să posteze cât mai mult din tezaurul de învăţătură, cultură şi trăire a Bisericii dar acest lucru se face sincopat şi de multe ori amatorist fără o viziune misionară coerentă şi eficientă. Biserica noastră nu trebuie să ignore acest spaţiu al misiunii, având în vedere cât de familiar şi accesibil a devenit internetul. În ceea ce priveşte misiunea adresată tinerilor, ea nu se mai poate concepe fără această componentă.

THEOLOGIA PONTICA

169

Bibliografie

Barlow, Aaron Blogging America: the new public sphere, Westport, Conn.: Praeger, 2008, 183 p.

Bauer, Johann, Internet und Religion. Ein prakticher Ratgeber, Freiburg Schweiz: Paulusverl., 2006, 191 p.

Bazin Jean-Nicolas and Jero�me Cottin, Virtual Christianity: potential and challenge for the churches, Geneva: WCC Publications, 2004, 123 p.

Beaudoin, Thomas M., Proclaiming the gospel in a wired world, Princeton, N.J.: Princeton Theological Seminary, 2001, 137 p.

Blackmore, Vernon, God on the Net: a guide to the best sites for study, inspiration and resources, London: HarperCollins, 2001, 342 p.

Blackmore, Vernon, Using your church web site for evangelism, Cambridge: Grove, 2001, 24 p.

Brasher, Brenda E. Give me that online religion, New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press; London: Eurospan, 2004, 203 p.

Brother, John Raymond, Catholics on the Internet: 2000-2001, Roseville, Calif.: Prima Pub., 2000, 545 p.

Buisine, Alain L'ange et la souris, Cadeilhan, France: Zulma, 1997, 122 p. Bunt, Gary R., The good web guide world religions, London: Good Web Guide, 2001, 160

p. Bunt, Gary R., Virtually Islamic: computer-mediated communication and cyber Islamic

environments, Cardiff: University of Wales Press, 2000, 189 p. Bunt, Gary R., World religions: the good web guide, London: Good Web Guide, 2001, 160

p. Campbell, Heidi A. and Jolyon Mitchell, Interactions: theology meets film, TV & the

Internet, Edinburgh: Centre for Theology and Public Issues, University of Edinburgh, 1999, 64 p.

Campbell, Heidi A., An investigation of the nature of the church through an analysis of selected email-based Christian online communities, Thesis (Ph.D.), University of Edinburgh, 2002

Campbell, Heidi A., Exploring Religuious Community Online: We Arre One in the Network, New York, Peter Lang, 2005, 213 p.

Campbell, Heidi A., When religion meets new media: media, religion and culture, London: Routledge, 2007

Careaga, Andrew E-vangelism: sharing the Gospel in cyberspace, Lafayette, La.: Vital Issues Press, 1999, 161 p.

Clough, David Unweaving the web: beginning to think theologically about the internet, Cambridge: Grove Books, 2002, 28 p.

Cobb, Jennifer J., Cybergrace: the search for God in the digital world, New York: Crown, 1998, 258 p.

Cowan, Douglas E., Cyberhenge: modern Pagans on the Internet, New York; London: Routledge, 2005, 224 p.

THEOLOGIA PONTICA

170

Cybernauts awake!: ethical and spiritual implications of computers, informtion technology and the internet, by Church of England. Board for Social Responsibility, London: Church House Publishing, 1999, 94 p.

Dawson, Lorne L. and Douglas E. Cowan (eds.), Religion online: finding faith on the Internet, New York: Routledge, 2004, 279 p.

Dixon, Patrick, Cyber church: Christianity and the Internet, Eastbourne: Kingsway, 1997, 190 p.

George, Susan Ella, Religion and technology in the 21st century: faith in the e-world, Hershey, PA: Information Science Pub., 2006, 272 p.

Guide du Web chrétien, (édition 2003-2004), Paris, Bayard, 2003 Haddon, Jeffrey K., Douglas E. Cowan (eds.), Religion on the Internet: research prospects

and promises, Amsterdam, London: JAI, 2000, 365 p. Hammerman, Joshua, Thelordismyshepherd.com: seeking God in cyberspace, Deerfield

Beach, Fla.: Simcha Press, 2000, 261 p. Højsgaard, Morten T. and Margit Warburg (eds.), Religion and cyberspace, London:

Routledge, 2005, 207 p. Howard, Roland, Shopping for God: a sceptic's search for value in Britain's spiritual

marketplace, London: HarperCollins, 2002, 288 p. Hughes, Simon, ICT in religious education, Cambridge: Pearson, 2002, 64 p. Hughes, Simon, Using the internet: religious education, illustrations by Julie Beer and

Virginia Gray, Cambridge: Pearson, 1999, 58 p. Karaflogka, Anastasia @-religion: a critical appraisal of religious discourse on the World

Wide Web, London: Equinox, 2006, 264 p. Kellner, Mark A., God on the Internet, Foster City, Calif.: IDG Books Worldwide, 1996,

308 p. Lawrence, Bruce B. The complete idiot's guide to religions online, Indianapolis, Ind.: Que,

1999, 418 p. Lochhead, David Shifting realities: information technology and the Church, Geneva: WCC

Publications, 1997, 110 p. Mayer, Jean-François, Internet et Religion, colecţia RELIGIOSCOPE, Fribourg 2008, 187

p. Meredith, Susan and Clare Hickman, The Usborne encyclopedia of world religions:

Internet-linked, edited by Kirsteen Rogers; illustrations by Leonard Le Rolland; maps by Verinder Bhachu; consultant, Wendy Dossett, London: Usborne, 2005, 127 p.

Mitchell, Jolyon and Sophia Marriage (edited by), Mediating religion, conversations in media, religion and culture, London; New York: T & T Clark 2003, 407 p.

NightMare, M. Macha, Witchcraft and the web: weaving pagan traditions online, with a foreword by Phyllis Curott, Toronto: ECW Press, 2001, 271 p.

Pisarra, Pietro, L`Evangile et le web: quel discours chrétien dans les médias?, Paris: Les Ed. de l'Atelier, Les Ed. ouvrières, 2002, 199 p.

Pragman, Jiri, L'Internet est-il maçonnique ?, Editions Ivoire-Clair 2005 vezi şi blogul său http://www.hiram.be/

Puddefoot, John, God and the mind machine: computers, artificial intelligence and the human soul, foreword by John Polkinghorne, London: SPCK, 1996, 145 p.

Purves, Alan C. The web of text and the web of God: an essay on the third information transformation, New York; London: Guilford Press, 1998, 240 p.

THEOLOGIA PONTICA

171

Rossman, Parker and Richard Kirby, Christians and the world of computers: professional and social excellence in the computer world, London: SCM Press; Philadelphia: Trinity Press International, 1990, 173 p.

Stover, Mark (ed.), Theological librarians and the Internet: implications for practice, Binghamton, NY: Haworth Information Press, 2001, 219 p.

Stratford, Tim, Liturgy and technology, Cambridge: Grove Books, 1999, 24 p. Wertheim, Margaret, Pearly gates of cyberspace: a history of space from Dante to the Internet,

London: Virago, 2000, 320 p. Zaleski, Jeff, The soul of cyberspace: how new technology is changing our spiritual lives, San

Francisco: HarperEdge, 1997, 284 p.

“FIUL OMULUI, CÂND VA VENI, VA GĂSI, OARE, CREDINŢĂ PE PĂMÂNT?”

Pr. lect. dr. Mihail TEODORESCU

Facultatea de Teologie, Univ. „Valahia” Târgovişte

KEY-WORDS: Faith, secularization, sectarian deviancy, religios fundamentalism, neognosticism and Holy Scripture.

Toate popoarele, în toate perioadele istorice, au simţit nevoia să se închine

divinităţii, pe care au conceput-o în mod divers, în funcţie de propriul nivel de dezvoltare socio-culturală, sau dimpotrivă, în funcţie de chemarea la credinţa adevărată pe care Dumnezeu a binevoit să le-o acorde. Omul antichităţii era „înconjurat de elementul sacru: în casă şi pe stradă, în ceremoniile particulare sau în manifestările publice, el nu poate scăpa de prezenţa zeilor pe care îi adoră şi a căror existenţă este reamintită în decoraţia unei camere, sau în ornamentele unei faţade”1.

Această preocupare caracteristic umană, de a căuta permanent sacrul, constituie trăsătura noastră ontologică specifică, ce ne cheamă înapoi spre originea divină, spre Tatăl creator şi proniator.

Căutarea lui Dumnezeu a avut propriile fluctuaţii în istoria umanităţii. Pentru creştini, exemplul intensităţii maxime se găseşte în secolul apostolic.

Entuziasmul creştin incipient şi rolul Scripturii

În contextul actual al Bisericii poate că este nevoie să ne reamintim de puritatea

şi entuziasmul creştin al primului secol, aşa cum apare el conturat în cartea „Faptele Apostolilor”.

Acele începuturi erau marcate de o lucrare evidentă şi chiar demonstrativă a Sf. Duh, concretizată în manifestările harismatice. Sfântul Ioan Gură de Aur spunea în acest sens: „când cineva se boteza, deîndată vorbea în limbi străine, (...) mulţi şi prooroceau, iar unii arătau şi alte multe semne şi minuni. Fiindcă aceia se apropiau de la idoli şi nu ştiau nimic lămurit, ba nici nu erau crescuţi în vechile scripturi. Când se botezau, deîndată luau Duhul Sfânt: dar fiindcă pe acest Duh nu-l vedeau, fiindcă este nevăzut, Domnul le dădea un semn văzut de energia Sa”2.

Entuziasmul creştin se manifesta în primul rând prin dragostea copleşitoare faţă de Cel ce se jertfise pe cruce pentru a da viaţă lumii, o dragoste umană plină de forţă divină, probată material prin puterea de a renunţa la propriile bucurii pentru a aduce bucurie şi mângâiere în sufletul omului de lângă tine. Dacă dragostea era dominantă, frica de Dumnezeu era la fel de prezentă în viaţa credincioşilor, dar o frică

1 Mihai Bărbulescu, Interferenţe spirituale în Dacia Romană, Ed. Dacia, Cluj Napoca 1984., p. 104.

2 Sf. Ioan Gură de Aur, Comentariile la epistola I către Corinteni, Omilia 29, trad. de Arhim. Theodosie Atanasiu, Ed. Sophia, Bucureşti, 2005, p. 300.

THEOLOGIA PONTICA

173

ce nu terorizează, ci dimpotrivă, o frică constructivă, aceea de a nu greşi faţă de un Părinte iubitor dar şi drept (Fapte 5, 11).

Pe lângă dragostea şi frică „productivă”, creştinii Bisericii apostolice mai aveau şi o altă forţă în sufletele lor: speranţa reîntâlnirii cu Iisus într-un statut moral pozitiv, atunci când El se va întoarce, confoRomani propriilor promisiuni, să judece viii şi morţii (Matei 25, 31-46). De această judecată nu va scăpa nici un om, dar cei credincioşi Lui vor primi o răsplată binemeritată, confoRomani promisiunilor Mântuitorului: „Adevărat, adevărat zic vouă: Cel ce ascultă cuvântul Meu şi crede în Cel ce M-a trimis are viaţă veşnică şi la judecată nu va veni, ci s-a mutat de la moarte la viaţă. Adevărat, adevărat zic vouă, că vine ceasul şi acum este, când morţii vor auzi glasul Fiului lui Dumnezeu şi cei ce vor auzi vor învia. Căci precum Tatăl are viaţă în Sine, aşa I-a dat şi Fiului să aibă viaţă în Sine; Şi I-a dat putere să facă judecată, pentru că este Fiul Omului. Nu vă miraţi de aceasta; căci vine ceasul când toţi cei din morminte vor auzi glasul Lui, Şi vor ieşi, cei ce au făcut cele bune spre învierea vieţii şi cei ce au făcut cele rele spre învierea osândirii” (Ioan 5, 24-29).

Această încredere a răsplătirii totale şi definitive la reîntâlnirea cu Iisus Hristos, a constituit pentru foarte mulţi credincioşi principala forţă lăuntrică, ce a scânteiat sufletele creştine pentru o perioadă îndelungată de la începuturile Bisericii, o forţă mai vibrantă şi mai provocatoare decât a face binele din dragoste şi recunoştinţă, aşteptând repercutarea acestui bine în suflet, spre propria creştere duhovnicească. Posibilitatea de a intra în împărăţia mesianică înţeleasă ca fiind iminentă, a electrizat sufletele creştine într-o aşteptare prelungită, adesea totală în intensitate, datorită renunţării de a mai fi un om al societăţii civile păgâne obişnuite. Această aşteptare tensionată, vibrantă, a timpului eshatologic, în ciuda derulării implacabile a istoriei, merită o scurtă analiză, deoarece s-a derulat în contextul neutilizării încă, pentru o anumită etapă, a unui text redactat de vreun aghiograf al perioadei Noului Testament.

Încă din timpul celor patruzeci de zile dintre Înviere şi Înălţare, înţelegând noua realitate în privinţa Învăţătorului lor, Apostolii au încercat o revizuire a propriilor mentalităţi iudaice asupra mult aşteptatei împărăţii mesianice. Primul aspect pe care l-au înţeles a fost nevoia schimbării viziunii asupra acestei împărăţii, care nu se mai contura în chip lumesc ci dimpotrivă, duhovnicesc, dar o împărăţie a lui Israel, a celor credincioşi într-adevăr lui Moise şi în consecinţă şi lui Iisus (Ioan 5, 46-47).

În această schimbare de opinie, Apostolii au încercat să reconsidere afirmaţiile Mântuitorului asupra revenirii Sale pe pământ, „întru slava Tatălui Său” (Marcu 8, 38), înţeleasă ca o a doua venire, de data aceasta în slavă, glorios şi demonstrativ, surprinzând totuşi omenirea (Matei 24, 36; Marcu 13, 35-37; Luca 21, 34-36), pentru a pune capăt acestei lumi dominată de rău, pe care trebuie să-l pedepsească complet, oferind răsplata bunătăţii Sale iudeilor care nu au renunţat la lupta pentru dobândirea împărăţiei cereşti (Luca 12, 35-40).

Având aceste frământări în sufletele lor, Apostolii nu au ezitat să-l întrebe pe Mântuitorul, mai înainte de momentul înălţării la cer, dacă îndemnul de a rămâne cu toţii în Ierusalim pentru a fi botezaţi cu Duh Sfânt (Fapte 1, 4-5), coincide cu aşezarea la loc a împărăţiei lui Israel (Fapte 1, 6), corespunzător aşteptărilor caracteristic iudaice. Această poziţie a lor, dovedea cu claritate că nu înţelegeau încă nici caracterul acestei împărăţii3, nici universalitatea ei ce va depăşi graniţele iudaice.

3 Sf. Teofilact al Bulgariei, Tâlcuire la Faptele Apostolilor, Ed. Sophia, Bucureşti, 2007, p.

16.

THEOLOGIA PONTICA

174

Pogorârea Sf. Duh a adus lumină în privinţa primei necunoscute. Împărăţia mesianică a dobândit un alt contur, în care problemele curente ale omului aflat în trup trebuie revizuite datorită accentuării pronunţate a laturei spirituale umane în detrimentul celei materiale. Întemeierea Bisericii văzute a fost receptată de ucenici ca venire a timpului din urmă4, confoRomani proorociei lui Ioil (3, 2) subliniată de Sfântul Apostol Petru „Aceasta este ce s-a spus prin proorocul Ioil: Iar în zilele din urmă (ε ν ταις ε σχάταις ηµέραις) zice Domnul, voi turna din Duhul Meu peste tot trupul...” (Fapte 2, 16-17).

Problema universalităţii Bisericii a rămas, deocamdată, închisă în concepţia naţionalistă caracteristic iudaică, pentru că afirmaţia Mântuitorului „Îmi veţi fi Mie martori în Ierusalim şi în toată Iudeea şi în Samaria şi până la marginea pământului” (Fapte 1, 8), în viziunea ucenicilor se aplica încă strict la poporul evreu, aflat în diaspora mai mult decât în teritoriul Palestinei.

Sfinţii Apostoli au organizat Biserica în Ierusalim imprimând un dinamism deosebit vieţii creştine, datorat atât conştientizării prezenţei lucrătoare a Sf. Duh, vizibilă în harismatici, cât şi sentimentului de comuniune cu Domnul Iisus, sentiment trăit intens. Refuzul Mântuitorului de a le preciza „anii sau vremurile pe care Tatăl le-a pus în stăpânirea Sa” (Fapte 1, 7), îi determina la o aşteptare fierbinte şi deplin încrezătoare a revenirii lui Iisus, Care putea să apară oricând, în ziua săptămânală a Învierii Sale, în noaptea ce urmează, sau la Paştele viitor. Certitudinea revenirii Mântuitorului şi a judecăţii era garantată de Apostoli (Fapte 3, 19-21), de îngeri (Fapte 1, 11) şi de lucrarea Sf. Duh în harismatici. Minunile atât de evidente ce se ofereau prin aceşti purtători ai Duhului întreţineau o bucurie deosebită a credincioşilor, încântaţi permanent de descoperirea noilor învăţături predicate de Apostoli, de noua relaţie profund duhovnicească cu Dumnezeu Tatăl (degrevată de multitudinea prescripţiilor rabinice), de posibilitatea aprofundării unei legături strict personale cu Fiul dumnezeiesc al cărui Trup şi Sânge îi hrănea spre viaţa veşnică la agapele creştine. Mulţime de iudei se adăuga Bisericii din cele mai diverse clase sociale, inclusiv preoţi şi leviţi slujitori la templu (Fapte 6, 7), „lăudând pe Dumnezeu şi având har la tot poporul” (Fapte 2, 47), cu excepţia celor care credeau că au săvârşit un act de dreptate prin răstignirea lui Iisus Nazarineanul (Fapte 5, 13).

În această atmosferă a unei vieţi profund religioasă trăită la modul cel mai natural, în care omul se ridică nu cu eforturi, ci dimpotrivă, într-un mod firesc spre comuniunea cu Dumnezeu, activităţile cotidiene nu mai erau aceleaşi cu cele practicate până atunci. Grijile materiale ale vieţii erau de cele mai multe ori abandonate, munca de obţinere a resurselor materiale necesare omului nu mai conta. Mulţi creştini doreau să-şi împartă avutul lor cu ceilalţi membri ai comunităţii, considerând că este inutilă dezvoltarea sau chiar conservarea acestuia, în contextul venirii imediate a Domnului Iisus. Milostenia practicată de ei, la modul cel mai natural, alimenta agapele creştine şi rezolva problemele materiale stringente apărute în viaţa unora dintre membrii comunităţii (Fapte 2, 44-45). Ideea de proprietate care hrăneşte egoismul şi diminuează dragostea, era refuzată, considerându-se că toate sunt „de obşte” (Fapte 4, 32-35). Această atmosferă ideală părea că nu se mai sfârşeşte, noii veniţi în cadrul comunităţii alimentând continuu nevoile materiale ale Bisericii (Fapte 4, 36-37), contribuind la o

4 Pr. dr. Ioan Mircea, Dicţionar al Noului Testament, Ed. Institutul Biblic şi de Misiune al

BOR, Bucureşti, 1995, p. 156.

THEOLOGIA PONTICA

175

stare ideală de aşteptare a Mântuitorului, în care dragostea umană şi harul dumnezeiesc constituie trăsăturile dominante ale existenţei umane, transfigurată deja de comuniunea cu Iisus. Împărăţia mesianică, împărăţia cerurilor era deja trăită prin relaţiile deosebite dintre creştini şi prin prezenţa evidentă a Sf. Duh. Învierea lui Iisus Hristos, care bucura acum sufletele creştinilor, făcuse totul posibil.

În concluzie, eliminarea problematicii şi a perspectivei existenţiale în trup şi în viaţa complexă ce înconjoară pe om, a condus la o trăire anticipată a comuniunii depline cu Iisus din ceruri şi la o convieţuire specific creştină a primilor membri ai Bisericii.

În acea etapă, Scriptura Noului Testament nu era încă scrisă, dar învăţăturile ei erau prezente şi puternic motivante prin predica Apostolilor şi prin exemplul viu al aplicării acestora în propria viaţă închinată total comuniunii cu Dumnezeu şi cu oamenii. În schimb, cărţile Vechiului Testament au fost preluate şi deja utilizate de către Biserică, în virtutea încredinţării că acelaşi Dumnezeu le-a inspirat prin lucrarea nemijlocită a proorocilor, tocmai pentru a-i pregăti pe iudei în vederea primirii Mântuitorului5.

Dar timpul şi istoria nu s-au oprit aici. Aşteptarea eshatologică entuziastă a primit o altă traiectorie atât datorită evenimentelor istorice care au continuat să apară în mod determinant, cât şi din cauza acţiunilor divine ce au deschis noi orizonturi şi o altă problematică de soluţionat pentru Biserică.

Controversele cu iudeii din Ierusalim, conservatori ai mozaismului rabinic, au culminat cu prigonirea Bisericii din acelaşi oraş, ceea ce a determinat răspândirea credincioşilor, cu excepţia Apostolilor, şi în alte localităţi ale Palestinei, mai ales în ţinuturile Iudeii şi ale Samariei (Fapte 8, 1), Biserica extinzându-se acum şi în alte spaţii geografice. Sfinţii Apostoli au trebuit să facă faţă acestei extinderi efectuând vizite pastorale şi misionare în tot mai multe localităţi (Fapte 8, 14), predicând continuu prin cuvânt, dar şi prin exemplul viu, garantând la fel de continuu adevărul mărturisit prin modelul convingător al propriei vieţi.

Aşteptarea febrilă a timpului din urmă a continuat înrădăcinându-se puternic în fiecare comunitate creştină nou întemeiată, Sf. Apostoli dezvoltând şi susţinând această învăţătură specific creştină. Unirea credinciosului cu Hristos era căutată cu ardoare ca fiind ţelul vieţii creştine.

Biserica s-a extins şi la iudeii din afara Ierusalimului, deoarece şi ei meritau dragostea şi jertfa lui Iisus Hristos. Astfel, „Biserica, în toată Iudeea şi Galileea şi Samaria, avea pace, zidindu-se şi umblând în frica de Domnul şi sporea prin mângâierea Duhului Sfânt” (Fapte 9, 31).

Mai mult decât atât, printr-o acţiune evidentă, Dumnezeu a extins graniţele Bisericii cuprinzând în interiorul acesteia şi oameni netăiaţi împrejur, ceea ce va constitui o nouă provocare şi o nouă perspectivă a activităţii apostolice. Pogorârea Sf. Duh asupra unor oameni necircumcişi şi chiar nebotezaţi la creştinism (Fapte 10, 44-48), dovedea cu certitudine că sarcinile Apostolilor şi ale misionarilor Bisericii s-au înmulţit. „Iar cuvântul lui Dumnezeu creştea şi se înmulţea” (Fapte 12, 24), oferindu-se de acum înainte tuturor oamenilor.

Perspectiva unei extinderi a Bisericii la neamuri, deoarece „şi păgânilor le-a dat Dumnezeu pocăinţă spre viaţă” (Fapte 11, 18), amâna evident a doua venire a Domnului,

5 Drd, Gheorghe Bogdaproste, Valoarea Vechiului Testament pentru creştini după Fericitul Augustin, în Studii Teologice, nr. 1-2, 1971, p. 96.

THEOLOGIA PONTICA

176

pentru că mulţi oameni, păgâni şi iudei răspândiţi prin Imperiu, aveau nevoie de evanghelizare şi integrare în Biserica lui Hristos. Această perspectivă, departe de a descuraja printr-o sarcină considerată prea grea, a electrizat şi mai mult fervoarea creştină de a spune tuturor că Iisus din Nazaret a înviat din morţi, pentru că este Mesia şi Fiul lui Dumnezeu, Care i-a scos din robia morţii pe toţi cei ce vor crede şi îi vor urma Lui. „Despre aceasta mărturisesc toţi proorocii, că tot cel ce va crede în El va primi iertarea păcatelor prin numele Lui” (Fapte 10, 43).

În acelaşi timp, Apostolii ştiau că nu toţi oamenii vor deveni membri ai Bisericii, ci doar aceia care au dispoziţia necesară unei asemenea autotransformări şi pe care, Dumnezeu, în atotştiinţa Sa, îi cheamă la ascultarea şi împlinirea Evangheliei (Fapte 13, 48).

Tocmai de aceea, fervoarea aşteptării cu înfrigurare a venirii Domnului, a fost transmisă fiecărei comunităţi creştine nou întemeiate, manifestările harismatice dovedind că învăţătura Apostolilor este adevărată, probată de Dumnezeu în mod insistent prin lucrarea evidentă a Duhului, ceea ce aduce o certificare deplină şi afirmării celei de a doua veniri a lui Iisus. Acest subiect necesita multe explicaţii şi o aprofundare contextualizată în ansamblul celorlalte învăţături creştine, ceea ce nu s-a reuşit complet întotdeauna, apărând adesea devieri de la credinţă cum ar fi ideea că venirea Domnului s-a şi produs (II Tesaloniceni 2, 1-4), sau inutilitatea muncii de întreţinere a vieţii, în perspectiva iminenţei Parusiei (I Tes. 5, 14; II Tes. 3, 6).

Aceşti creştini aveau nevoie să treacă de la fervoarea aşteptării eshatologice la exersarea virtuţilor, în primul rând a răbdării (Iacob V, 7-8), dar şi la munca necesară întreţinerii vieţii personale şi familiale, faţă de care erau responsabili (I Tes. IV, 3, 11-12). Ei trebuiau să-şi deruleze viaţa materială în mod firesc, asemeni celorlalţi oameni în principiu, cu excepţia sentimentului de dragoste fraternă şi de neataşare faţă de bunurile materiale, privite de acum înainte nu ca un scop în sine, ci doar ca un mijloc de existenţă trupească necesară dezvoltării spirituale a omului.

Sf. Apostoli au oferit explicaţii în privinţa întârzierii venirii Domnului. Pus în faţa unor asemenea întrebări, Sf. Apostol Petru mărturisea după mulţi ani de la naşterea Bisericii: „Domnul nu întârzie cu făgăduinţa Sa, după cum socotesc unii că e întârziere, ci îndelung rabdă pentru voi, nevrând să piară cineva, ci toţi să vină la pocăinţă. Iar ziua Domnului va veni ca un fur... deci... vi se cuvine vouă să umblaţi întru viaţă sfântă şi în cucernicie, aşteptând şi grăbind venirea zilei Domnului.. pentru aceea iubiţilor…, sârguiţi-vă să fiţi aflaţi de El în pace, fără prihană şi fără vină şi îndelunga răbdare a Domnului nostru socotiţi-o drept mântuire” (II Petru 3, 3-12, 14-15).

Aşadar, Mântuitorul nu a venit încă pentru că s-a deschis un nou orizont de lucru pentru Biserică, timp al edificării personale şi colective.

În acest context, scrierile inspirate de Dumnezeu ce vor constitui colecţia Noului Testament, au apărut ca o necesitate stringentă doar ocazională, pentru a înlocui prezenţa vibrantă, chiar debordantă, în ceea ce priveşte amplitudinea învăţăturii creştine revărsată prin predica apostolică. Aceste scrieri, nu au venit niciodată în contradicţie cu învăţătura apostolică, ele reprezentând de fapt hrana spiritualităţii creştine, dar şi obligatorii replici la tendinţele de relaxare morală, de interpretare greşită, sau de deviere doctrinară, în contextul răspândirii Apostolilor pe o suprafaţă geografică tot mai largă, ceea ce făcea imposibilă prezenţa lor continuă pretutindeni în comunităţile întemeiate.

Importanţa crucială a acestor scrieri nou-testamentare a fost recunoscută din momentul apariţiei lor, dar şi în secolele care au urmat.

THEOLOGIA PONTICA

177

Aşteptarea timpului din urmă a constituit nota dominantă a atmosferei fiecărei comunităţi creştine, ceea ce contribuia la înmulţirea virtuţilor, la atragerea noilor membri, la conturarea viziunii creştine în privinţa lumii şi a vieţii, înţelegând „că prin multe suferinţe trebuie să intrăm în împărăţia lui Dumnezeu”(Fapte 14, 22).

Setea de a cunoaşte cât mai mult din tezaurul învăţăturii creştine constituia nota dominantă a existenţei credincioşilor în Hristos. Cărţile Noului Testament au asigurat permanent dovada concretă a învăţăturilor propovăduite, reperul normativ pus la discreţia cercetării repetate şi insistente din partea credincioşilor, pentru propria transformare moral-spirituală. Cu toate acestea, forţa credinţei şi entuziasmul ei a fost insuflată întotdeauna prin propovăduire şi exemplificare concretă şi nu prin simpla lectură particulară, deoarece cuvântul viu şi lucrător are o mare forţă de penetrare, până în adâncul inimii, producând mutaţiile spirituale necesare înduhovnicirii: „Căci cuvântul lui Dumnezeu e viu şi lucrător şi mai ascuţit decât orice sabie cu două tăişuri, şi pătrunde până la despărţitura sufletului şi duhului, dintre încheieturi şi măduvă, şi destoinic este să judece simţirile şi cugetările inimii”(Evrei 4, 12).

Apostolii întreţineau această aşteptare fie în mod direct, fie prin epistole, fiind conştienţi de faptul că moartea fiecărui om este de fapt întâlnirea cu Mântuitorul Iisus Hristos în postura de judecător. O viaţă pregătită adecvat unei asemenea întâlniri, va aduce ca răsplată intrarea omului respectiv în împărăţia cerurilor, atunci când va binevoi Dumnezeu, imediat sau la a doua sa venire, înviind morţii, ceea ce constituia obiectivul Bisericii întemeiată de Iisus Hristos. Scurgerea timpului a adus iarăşi întrebări în privinţa iminenţei Parusiei atrăgând răspunsuri hotărâte din partea reprezentanţilor Bisericii (II Tesaloniceni 2, 1-3); „Întâi, trebuie să ştiţi că, în zilele cele de apoi, vor veni, cu batjocură, batjocoritori care vor umbla după poftele lor, Şi vor zice: Unde este făgăduinţa venirii Lui? Că de când au adormit părinţii, toate aşa rămân, ca de la începutul făpturii. Căci ei în chip voit uită aceasta, că cerurile erau de demult şi că pământul s-a închegat, la cuvântul Domnului, din apă şi prin apă, Şi prin apă lumea de atunci a pierit înecată. Iar cerurile de acum şi pământul sunt ţinute prin acelaşi cuvânt şi păstrate pentru focul din ziua judecăţii şi a pieirii oamenilor necredincioşi. Şi aceasta una să nu vă rămână ascunsă, iubiţilor, că o singură zi, înaintea Domnului, este ca o mie de ani şi o mie de ani ca o zi” (II Petru 3, 3-8). Persecuţiile împotriva creştinilor au constituit încercări de destabilizare a Bisericii, care au fost uneori înţelese ca metode de evidenţiere a celor cu adevărat credincioşi în Iisus Hristos. În ciuda pericolelor asupra trupului şi a însăşi vieţii umane, speranţa creştină de viaţă veşnică împreună cu Iisus Hristos nu s-a împuţinat. Atenagora Atenianul mărturisea cu multă căldură sufletească în apologia sa: „credem că după ce vom pleca din viaţa aceasta, vom trăi o altă viaţă mai fericită decât cea de aici, una cerească şi nepământească, dacă avem bineînţeles sufletele îndreptate spre Dumnezeu, şi cu Dumnezeu, şi dacă ne vom ridica deasupra patimilor, şi nu vom rămânea numai trupuri, ci vom avea în noi un fel de Duh ceresc, pentru că altfel vom cădea într-o viaţă mai rea decât cea omenească, vrednică de toată pedeapsa focului, pentru că Dumnezeu nu ne-a făcut numai ca pe nişte oi sau ca pe nişte vite ca să pierim şi să dispărem apoi fără urmă”.6

Sesizând slăbirea fervoarei aşteptării celei de a doua veniri, reprezentanţii Bisericii au dat şi explicaţii valabile până astăzi în privinţa venirii Mântuitorului,

6 Atenagora Atenianul, Despre învierea morţilor, cap. 31, în „Apologeţi de limba greacă”,

traducere, introducere note şi indici de Pr. prof. dr. T. Bodogae, Pr. prof. dr. Olimp Căciulă, Pr. prof. dr. D Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 1997, p. 499.

THEOLOGIA PONTICA

178

arătând că amânarea acelui moment se datorează înţelepciunii divine, care, ştiind starea spirituală particulară şi generală a membrilor Bisericii, acordă încă timpul necesar autotransformării fiecăruia, în vederea unei cât mai înalte pregătiri pentru a deveni cetăţean al împărăţiei cerurilor.

Convingerea despre realitatea celei de-a doua veniri a rezistat în ciuda întârzierii petrecerii ei. În secolul al doilea creştin, aşteptarea petrecerii acestui eveniment, confoRomani mărturisirii Scripturii dar şi Bisericii, era încă fierbinte, după cum mărturiseşte Sfântul Iustin Martirul: „...Profeţii au vestit de mai înainte două veniri ale lui Hristos: una, cea care a fost deja, ca a unui om dispreţuit şi pătimitor, iar a doua oară va avea loc atunci când El va veni cu slavă din ceruri, împreună cu oştirea Lui îngerească, şi când va învia trupurile tuturor oamenilor care au fost vreodată, şi va îmbrăca pe cele ale celor vrednici în nestricăciune, iar pe acelea ale celor nedrepţi le va trimite în focul cel veşnic, ca să se chinuiască de-a pururea, laolaltă cu demonii cei răi”.7

În această perioadă, învăţăturile cărţilor Vechiului Testament au fost folosite cu tot respectul cuvenit unui text sacru, normativ pentru credinţă, în latura sa morală, deoarece a fost revelat de către acelaşi Dumnezeu ce şi-a urmărit scopurile Sale, principalul fiind acela de a pregăti un popor pentru a primi şi recepta corespunzător pe Mesia. Pentru creştini, faptul că acelaşi Dumnezeu a inspirat ambele colecţii de cărţi producea respectul cuvenit acordat şi textelor Vechiului Testament, chiar dacă el a fost scris iniţial pentru poporul evreu, ale cărui prerogative Biserica şi le-a asumat firesc. Chiar Sfinţii Apostoli s-au folosit de textele Vechiului Testament pentru a dovedi mesianitatea lui Iisus din Nazaret (Fapte 2, 16-32; 3, 18), iar creştinii aveau o preocupare zilnică în studierea acestor texte, înţelese ca o mărturie preţioasă dar şi o moştenire sfântă8. Acest aspect îl mărturisea chiar Origen prin cuvintele: „N-ar fi greşit dacă am spune că, printre Scripturile transmise prin tradiţie şi socotite ca dumnezeieşti de către toate Bisericile lui Dumnezeu, ca prime roade ar putea fi socotită Legea lui Moise, iar ca pârgă, Evanghelia. Căci dintre toate roadele aduse de proorocii care s-au prelungit până la Domnul Hristos, iată că acum s-a întrupat însuşi Cuvântul cel adevărat”.9

În această idee, recursul la textul inspirat de Dumnezeu a constituit principalul reper al tuturor creştinilor clerici şi mireni, care au trăit după secolul apostolic.

În secolul II d.Hr. Sf. Policarp mărturisea filipenilor: „...Că nici eu, nici altul asemenea mie, nu poate să calce pe urmele înţelepciunii fericitului şi slăvitului Pavel, care fiind la voi, a învăţat precis şi sigur pe oamenii de atunci, faţă către faţă, cuvântul adevărului; care, după ce a plecat de la voi, v-a scris epistole, pe care dacă le citiţi cu atenţie veţi putea să vă zidiţi în credinţa dată vouă”.10

Origen, păstrând obiceiul apostolic de îndemnare la cercetarea Scripturilor

Vechiului Testament pentru a proba veridicitatea profeţiilor mesianice în privinţa

7 Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, Apologia I, 52, în „Apologeţi de limba greacă”, traducere de Pr. prof. dr. T. Bodogae, Pr. prof. dr. Olimp Căciulă, Pr. prof. dr. D Fecioru, Ed.Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 1997, p. 80.

8 Drd. Gheorghe Bogdaproste, op. cit., p. 96; Drd. Şebu Sebastian, Forma şi conţinutul predicii creştine în primele trei veacuri creştine, în „Studii Teologice”, nr. 3-4, 1967, p. 209.

9 Origen, Comentar la Evanghelia după Ioan, II, 14, PSB 7, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 1982, p. 147.

10 Sf. Policarp al Smirnei, Epistola către Filipeni, III, 2, în „Scrierile Părinţilor Apostolici”, trad. de Pr. dr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR Bucureşti 1995, p. 250.

THEOLOGIA PONTICA

179

Domnului Iisus (Fapte 17, 11), gest inspirat chiar de către Mântuitorul (Ioan 5, 39), recomanda: „Să citeşti cărţile Noului Legământ şi Cuvintele Apostolilor şi după ce le-ai citit să le scrii pe toate în inima ta, îndreptându-ţi viaţa după ele, pentru ca să nu ne dea şi nouă (Dumnezeu) «carte de despărţenie», ci ca să putem ajunge la moştenirea cea sfântă”.11

Într-un alt spaţiu geografic, Tertulian mărturisea acelaşi recurs la cărţile inspirate de Dumnezeu pentru a dobândi edificare şi călăuzire: „Ne adunăm laolaltă să ne reamintim de scrierile sfinte, când o nevoie a timpurilor de faţă ne sileşte aici să prevedem cele ce au să vină, aici să înţelegem timpul de faţă după cele ce au fost prezise. Oricum ar fi noi, ne hrănim credinţa cu aceste vorbe sfinte, prin ele ne înălţăm speranţa, prin ele ne întărim încrederea şi întipărindu-ne în minte învăţăturile, ne întărim totodată credinţa”.12

Sfântul Iustin Martirul remarca simplitatea cuceritoare, dar plină de forţa Duhului Sfânt a învăţăturii creştine, revelată de Mântuitorul Sfinţilor Apostoli: „Învăţăturile Lui sunt scurte şi concise, căci El nu a fost un sofist, ci cuvântul Lui a fost puterea lui Dumnezeu” 13, iar Epistola către Diognet explica: „Nu li s-a dat creştinilor învăţătura lor ca o născocire pământească, nici creştinii nu pretind că păzesc cu atâta grijă o învăţătură trecătoare, nici nu li s-a încredinţat rânduiala unor taine omeneşti. Ci cu adevărat Însuşi Atotputernicul, Atoateziditorul şi Nevăzutul Dumnezeu, El însuşi din ceruri, a aşezat în oameni şi a întărit în inimile lor adevărul şi cuvântul cel Sfânt şi mai presus de înţelegere. N-a trimis oamenilor, cum şi-ar închipui cineva, un slujitor sau un înger, sau o căpetenie, sau pe cineva din cei care cârmuiesc cele pământeşti, sau pe cineva din cei cărora li s-a încredinţat conducerea celor cereşti, ci pe însuşi Meşterul şi Creatorul Universului” 14.

Învăţăturile Apostolilor în etapa nescrisă a cărţilor Noului Testament, au fost de fapt Evanghelia mântuitoare a Domnului Iisus, explicată pe nivelul de înţelegere al oamenilor obişnuiţi şi aplicată problematicii lor existenţiale cotidiene. Origen sublinia faptul că învăţătura creştină în privinţa Dumnezeului adevărat, s-a păstrat în Biserică „prin Evanghelii şi prin predicile apostolilor, transmise cu grijă de cei care au fost în stare să le priceapă în toată profunzimea”.15

Rolul Sfintei Scripturi în mileniul al treilea

Creştinii au fost şi trebuie să rămână noul popor al lui Dumnezeu16, unde cei

credincioşi Lui trăiesc într-o simbioză deosebită cu divinitatea, necunoscută păgânilor, dar puternic şi minunat receptată, confoRomani mărturisirii apologetului Atenagora: „noi avem convingerea că Dumnezeu este cel care supraveghează gândurile noastre ziua şi noaptea, El care e numai lumină, care vede tot ce e în inima noastră”.17

11 Idem, Omilii la cartea proorocului Ieremia, Omilia a IV-a, 6, PSB 6. Ed. Institutului

Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 1981, p. 374. 12 Tertulian, Apologeticul, 39, 3, PSB 3, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR,

Bucureşti 1981, p. 92. 13 Sf. Iustin Martirul şi Filosoful, op. cit., 14, p. 45. 14 Epistola către Diognet, VII, 1-2, în Scrierile Părinţilor Apostolici”, traducere de Pr. dr.

Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic de Misiune al BOR, Bucureşti 1995, p. 414. 15 Origen, Contra lui Celsus, 3, 15, PSB 9, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR,

Bucureşti, 1987, p. 179. 16 Eusebiu de Cezareea, Istoria Bisericească, I, 4, 2, PSB. 13, Ed. Institutului Biblic de

Misiune al BOR, Bucureşti, 1987, p. 41. 17 Atenagora Atenianul, op. cit., cap. 31, p. 499.

THEOLOGIA PONTICA

180

În această fierbinte şi deosebit de frumoasă trăire a comuniunii specific creştine, textul Sfintei Scripturi a fost înţeles ca fiind de fapt, cuvântul viu şi lucrător al lui Dumnezeu, deoarece El era considerat întotdeauna autorul principal al textului sacru18. Conştientizarea acestui aspect oferea constant aripi nebănuite creştinilor, care înţelegeau astfel că simpla lectură a acestui text, înseamnă adresarea directă şi întotdeauna caldă, instructivă şi moralizatoare a lui Dumnezeu faţă de cititorul respectiv, sau faţă de ascultători, în cazul lecturilor cultice, sau în simplele adunări creştine însetate de cuvântul dumnezeiesc, începând cu etapa pregătitoare a catehumenilor. În acest sens, Sfântul Irineu îndemna: „Zestrea noastră permanentă şi statornică să fie de a participa la natura divină şi de a fi ridicaţi deasupra tuturor lucrurilor care există”19, iar Tertulian mărturisea cu fermitate: „Suntem încredinţaţi de prezenţa lui Dumnezeu printre noi”20, ca o edificare fermă a tuturor credincioşilor că El le vorbeşte permanent, fie prin cuvântul scris, fie prin clericii Bisericii.

Minucius Felix sublinia dorinţa de ascensiune spirituală a creştinilor conştienţi de valoarea deosebită a sufletului uman, dorinţă născută din predica reprezentanţilor Bisericii şi din lectura cărţilor sfinte; „noi ne întindem dincolo de marginile neputinţei noastre şi, cu toate că suntem legaţi de pământ, ne cuprinde o silinţă nebună şi o dorinţă cutezătoare să trecem chiar dincolo de cer şi de stele”.21

Sfântul Ignatie Teoforul, aflându-se pe drumul ce-l ducea la moartea martirică, mărturisea această dedicare totală a sufletului creştin către Dumnezeu Tatăl şi Mântuitorul Iisus Hristos: „La nimic nu-mi vor folosi desfătările lumii, nici împărăţiile veacului acestuia. Mai bine-mi este să mor în Hristos Iisus, decât să împărăţesc marginile pământului… Nu-l daţi lumii pe cel care voieşte să fie al lui Dumnezeu, nici nu-l amăgiţi cu materia”.22

Importanţa textului revelat a fost înţeleasă corect de la începutul apariţiei lui, acordându-i-se respectul cuvenit concretizat în aplicarea necondiţionată, chiar entuziastă, a recomandărilor exprimate. Dacă Dumnezeu şi-a manifestat voinţa Sa instructivă şi pedagogică astfel, atunci creştinul este dator cu aplicare deplină.

Creştinul Atenagora explica preocupările creştine izvorâte din învăţătura divină, în privinţa păstrării unui frumos echilibru dintre suflet şi trup, dar greu de întreţinut în contextul luptei prelungite cu ispita de orice gen: „Punându-ne aceeaşi încredere în viitor, pe cât am făcut-o în trecut, şi luând în considerare firea noastră proprie, noi oamenii îndrăgim pe de o parte această fragilă şi trecătoare existenţă, pe care o numim <cea de azi>, dar pe de altă parte, ne punem cu toată puterea nădejdea şi într-o viaţă veşnică. O viaţă pe care nu ne-o plăsmuim în chip vanitos, bazându-ne doar pe simple visuri, pe care să le hrănim cu speranţe înşelătoare, ci în care ne încredem cu toată tăria prin cel mai sigur garant, care este Dumnezeu”.23

18 Drd. Gheorghe Bogdaproste, op. cit., p. 98. 19 Sf. Irineu de Lugdunum, Demonstraţia propovăduirii apostolice, 3, traducere de prof. dr.

Remus Rus, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti, 2001, p. 67. 20 Tertulian, op. cit., 39, 4, p 92. 21 Minucius, Felix, Dialogul Octavius, 5, 6, PSB 3, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al

BOR, Bucureşti, 1982, p. 356. 22 Sf. Ignatie Teoforul, Epistola Către Romani, 6, 1-2, în „Scrierile Părinţilor Apostolici”,

traducere de Pr. dr. Dumitru Fecioru, Ed. Institutului Biblic de Misiune al BOR, Bucureşti, 1995, p. 212.

23 Atenagora Atenianul, op. cit., 13, p. 507.

THEOLOGIA PONTICA

181

Textul biblic a avut un rol fundamental în misiunea de dezvoltare a Bisericii la toate popoarele, dar punerea lui în valoare s-a făcut întotdeauna prin activitatea umană, concretizată mai întâi în predica misionarilor Bisericii, cu explicaţiile şi îndemnurile ei şi apoi, prin faptul harismatic; actul de evidenţiere a lucrării Sf. Duh, fie prin minuni, fie prin exemplul bun, îndrumător, care lucrează interior în oameni prin atractivitatea pe care o creează în ei modelul viu, convingător direct.

Pentru foarte multe secole care au urmat, creştinii nu au avut acces direct la textul biblic, fie pentru că mulţi dintre ei nu ştiau să citească, fie pentru că exemplarele textului inspirat nu puteau constitui o posibilitate particulară de informare în acest sens. Importanţa fundamentală a textului revelat a fost însă permanent evidenţiată în mod oral, prin folosirea continuă a lui în cult, sau prin lecturile particulare cu scop didactic, limitate totuşi temporal, dar aprofundate prin predica şi explicaţiile Bisericii.

Procedura aceasta a avut şi un efect deosebit deoarece, textul a fost ferit pentru mult timp de interpretările rătăcitoare ale neiniţiaţilor, care nu au dezvoltat în baza propriei opinii erezii sau secte construite pe speculaţii textuale. Chiar şi astăzi, când tehnologia avansată oferă posibilitatea cercetării individuale a textului inspirat, se remarcă nevoia de explicaţii, de călăuzire şi îndrumare adecvată în înţelegerea textului biblic, pe care doar Biserica o poate oferi, pentru păstrarea corectă a orientării doctrinare dorită de Mântuitorul Iisus Hristos şi respectată de ucenicii Săi.

În acelaşi timp, lectura particulară a textului biblic este absolut necesară şi recomandată, deoarece oferă argumentul suprem pentru a justifica anumite învăţături şi atitudini creştine devenite acum tradiţionale, adoptate şi practicate în Biserică încă de la întemeierea ei. Dacă în primul mileniu creştin Biserica a avut de luptat pentru propria răspândire, organizare, supravieţuire în faţa persecuţiilor, edificarea dogmatică în faţa ereziilor, mileniul al doilea a adus alte frământări. Ruperea continuă a unităţii Bisericii, rivalităţi de neîmpăcat, combaterea obscurantismului Evului Mediu, ca mai apoi, Biserica să fie nevoită să reziste atacurilor criticii negative şi ateismului comunist în perioada industrializării societăţii, când omul a început să devină tot mai anarhic, crezând că poate fi independent de Dumnezeu, modelator şi singur acţionar asupra lumii care-l înconjoară.

Pentru mileniul al treilea, provocările Bisericii sunt la fel de mari, având de înfruntat îngrijorătorul fenomen al secularizării, deloc neglijabil, legat indisolubil de mondenismul şi nihilismul unei societăţi preocupate tot mai puţin de sacru.

În această nouă încleştare, totul se reduce la factorul credinţă, pentru ambele părţi ale Bisericii, reprezentanţii şi membri ei (mai mult sau mai puţin conştienţi de statutul lor), acea credinţă ce construieşte permanent pe plan spiritual, iartă, îngăduie, inspiră şi modelează, dar în acelaşi timp aşteaptă cu nădejde şi răbdare răsplătirea ei cu dragoste din partea lui Dumnezeu.

Fericirea efemeră a acestei lumi de care oamenii sunt tot mai însetaţi, provoacă o serioasă concurenţă fericirii veşnice propusă de Dumnezeu, prin învăţătura Bisericii. Între cele două căi este diferenţă atât în privinţa destinaţiei, cât mai ales în privinţa atractivităţii: ademenitoare şi mai uşoară pentru fericirea temporară oferită de o cale largă, cu multe ispitiri şi provocări, toate efemere; sobră şi plină de continue eforturi duhovniceşti şi trupeşti, răsplătite permanent însă de către Dumnezeu, pentru alegătorii căii celei înguste, ce duce la viaţă veşnică, dar pe care majoritatea oamenilor nu se înscriu, deoarece credinţa lipseşte tot mai mult, sămânţa ei fiind înghiţită de

THEOLOGIA PONTICA

182

păsările cerului (Matei 13, 19). În faţa acestor provocări, probabil că trebuie să propovăduim mai mult despre fericirea de a dărui, opunându-o tendinţei de a dobândi fericirea prin a avea, atitudine care corupe constant sufletele oamenilor.

Comparativ cu alte perioade ale Bisericii, începutul mileniului trei prezintă avantajul celei mai dezvoltate creaţii teologice pe linie dogmatică, morală, patristică sau biblică. Dar, în acelaşi timp, se poate constata că, în ciuda cunoaşterii amănunţite, avantajoase, credinţa nu s-a dezvoltat odată cu ea ci dimpotrivă, cunoaşterea s-a întors adesea împotriva credinţei făcându-o ţinta întrebărilor iscoditoare, neconstructive, menite să ridiculizeze mai mult decât să descopere, dornice de a diseca Taina dumnezeiască, crezând că Dumnezeu se lasă descoperit în faţa îndrăzneţelor iscodiri umane, lipsite de sentimente cucernice (I Corinteni 2, 12-16).

În acest context, poate că trebuie subliniat următorul aspect: credinţa nu depinde esenţial de profunzimea cunoaşterii. Ea se naşte în sufletul omului ca o sămânţă aruncată pe un ogor, responsabilitatea dezvoltării şi rodirii ei aparţinând chiar omului respectiv. Cunoaşterea o poate ajuta însă hotărâtor, oferindu-i aripile necesare înălţării sublime către Dumnezeu, într-o înţelegere corectă a Acestuia şi a aşteptărilor Lui.

Marele avantaj de care a beneficiat omenirea odată cu venirea Fiului dumnezeiesc în lume, constă în faptul că s-a materializat exemplar relaţia dintre om şi Dumnezeu24. Această relaţie a fost şi rămâne generată de Dumnezeu, dar ea s-a manifestat şi continuă să se manifeste prin firea umană. Dacă Mântuitorul Hristos a vorbit oamenilor şi a convieţuit cu ei prin latura Sa umană, continuitatea lucrării Sale de pnevmatizare a lumii s-a perpetuat tot prin firea umană, de data aceasta în persoana Sfinţilor Apostoli şi a urmaşilor acestora prin succesiune apostolică, în postura de reprezentanţi ai Bisericii.

Aşadar, umanul reprezentanţilor Bisericii este esenţial pentru transmiterea lucrărilor Sf. Duh, dar acelaşi uman, dacă nu este călăuzit de credinţa vie, de entuziasmul conlucrării cu divinitatea, de conştientizarea propriului rol unic de mijlocitor între om şi Dumnezeu, devine el însuşi o piedică în calea manifestării Duhului, stingând lucrarea Acestuia (I Tesaloniceni 5, 19).

Dacă mileniul trei va fi un timp al unei tot mai sărace lecturi din partea oamenilor, aşa cum indică majoritatea sociologilor, acest aspect nu trebuie să tulbure reprezentanţii Bisericii, pentru că viaţa credinciosului autentic s-a instalat şi s-a păstrat întotdeauna printr-un contact nemijlocit cu Biserica, nu cu Sfânta Scriptură, ce oferă nu doar har, ci şi explicaţii, îndrumări, călăuziri şi, nu în ultimul rând, exemplul viu al reprezentanţilor ei în persoana clericilor, ce vor fi nevoiţi mereu să rămână modele viabile ale unei comuniuni superlative instalată între om şi Dumnezeu, ca mijlocitori ai harului, dar şi ca mijlocitori ai oamenilor înaintea lui Dumnezeu.

Sacrul a avut o deosebită valoare în existenţa umană şi va avea în continuare, atâta timp cât omul se va simţi om şi nu supraom, aşa cum există tendinţa greşită în societatea actuală. Cuceririle ştiinţifice şi în special medicina, pe lângă avantajele esenţiale aduse în ocrotirea omului, a produs o anumită relaxare a vieţii umane provocând atitudini de totală inconştientă spirituală în care omul, în baza speranţei de

24 Conf. dr. Remus Rus, Sensul şi semnificaţia termenului „religie” în marile tradiţii

religioase actuale, în „Glasul Bisericii”, nr. 10-12/1985, p. 688.

THEOLOGIA PONTICA

183

viaţă prelungită, refuză gândul la obligativitatea părăsirii acestei vieţi pentru a ajunge în faţa dreptului Judecător.

Căutarea lui Dumnezeu a avut propriile fluctuaţii în istoria umanităţii şi a Bisericii, putându-se constata că perfecţiunea nu s-a instalat niciodată în viaţa religioasă a oamenilor, dar exemplul intensităţii maxime a unei credinţe entuziaste, capabilă de dragoste până la jertfelnicie, poate fi găsit în viaţa creştinilor Bisericii apostolice, preocupaţi într-adevăr de trăirea în comuniunea Duhului. Pentru oamenii mileniului trei, rolul Sfintei Scripturi nu va fi acela de a naşte credinţa, pentru că nici nu a făcut-o prin simpla ei lectură, decât în cazuri speciale, ci de a o aprofunda, oferind hrană duhovnicească unor oameni duhovniceşti, rolul principal revenind, ca întotdeauna, reprezentanţilor Bisericii, clericilor, deoarece exemplul viu, palpabil, este întotdeauna mai puternic decât ideile obţinute din lectură particulară. Forţa credinţei şi entuziasmul ei este insuflat de către cei ce o propovăduiesc nealterat, în baza cunoaşterii aprofundate şi a interpretării corecte aplicată textului Sfintei Scripturi. Ea are aceeaşi forţă ca la începuturile Bisericii creştine, dacă este trăită şi propovăduită corespunzător, pentru a naşte firesc mutaţia sufletească necesară de la necredinţă, sau indiferentism religios, la întrebarea plină de speranţă şi încredere a primilor creştini: „Ce să facem?” pentru a dobândi viaţa veşnică (Fapte 2, 37), capabilă de autotransformări radicale. Nădejdea vieţii veşnice, a învierii din moartea trupului, aşteaptă pentru fiecare dintre noi şi pentru generaţiile care vor veni, insuflarea şi dezvoltarea forţei credinţei necesare acestei vieţuiri în trup, caracteristic creştină, plină de speranţa nemuririi. „Creatorul lumii întregi, cu această destinaţie a creat pe om, ca el să se bucure de o existenţă raţională, încât privind într-una la mărirea dumnezeiască şi la înţelepciunea Lui cea mai presus de toate, să supravieţuiască desfătându-se încontinuu de darul creaţiei, după sfatul Celui ce l-a zidit, şi potrivit cu firea pe care a primit-o. Scopul creării omului confirmă deci dăinuirea lui pentru veşnicie, iar în această dăinuire e implicată şi învierea, fără de care omul n-ar putea supravieţui”25.

25 Atenagora Atenianul, op. cit., cap. 13, p. 508.

CUVÂNTUL LUI DUMNEZEU ÎNTR-O LUME SECULARIZATĂ

Pr. lect. univ. dr. Vasile BORCA

Universitatea de Nord Baia Mare

SUMMARY: The base unit of the speech is the word, as being specific to human being and the seal of divine image into the human being and therewith the icon of incarnate Word, insofar as the speech reflects the godlike greatness. Man participating to godlike mysteries, collaborating with Christ – incarnate Word, with His Church, integrates in the divine-human dialogue. The effects of desacralisation or secularisation lead to the loss of man’s sanctity and to his decay from the pedestal of human dignity. The epoch of incertitude, confusion and despair where the contemporary man struggles, is due to the fact that he left Christ, the one who stamped balance, sense and creator elan to the humanity through embodiment. Strange to his godlike greatness, the word is no longer creator and redeemer, but tensioning, poisoning and killing. Degradation, aggression and mutilation of words show the abandoning of sacredness or of the incarnate Word. In this secularised and decentred world, the Church must assume a missionary and healing role through the replacement and reconnection of Mankind to the source of Word. In a world that entered into a galloping phase of desacralisation, the Church and Theology must assume its responsibility and vocation to represent Christ – the Word and to prepare all means and competent strategies to announce and transpose into the life of mankind the authentic message of the Word. KEY-WORDS: Word of God, secularization, to aggress the word, missionary stratagies.

1. Cuvântul - expresia sublimă a Divinului şi a umanului Una dintre caracteristicile esenţiale ale omului ca entitate existenţială, ceea ce

denotă unicitatea şi măreţia lui ca fiinţă superioară, în contrast cu celelalte vieţuitoare, este capacitatea lui de a comunica prin intermediul limbii. Darul vorbirii imprimă adevărata pecete a chipului divin în om, fiind darul suprem al Creatorului, întrucât însuşi Dumnezeu se descoperă drept Cuvânt: „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul” (Ioan 1, 1)1

Noam Chomsky, unul dintre experţii de seamă în lingvistică, afirma: „Limba umană apare ca un fenomen unic, fără echivalent semnificativ în lumea animală... Nu avem nici un temei să presupunem că prăpastia dintre animal şi om poate fi trecută în ceea ce priveşte limba şi vorbirea”.2

Ceea ce-l deosebeşte pe om, mai mult, de animal, sub aspectul manifestării, este limba. „Una dintre cele mai uimitoare abilităţi de care dispunem este vorbirea sau capacitatea de a exprima gânduri şi sentimente şi de a le comunica celorlalţi. Dintre toate creaturile Pământului, doar omul posedă abilitatea de a vorbi”.3 Omul este o specie vorbitoare. El a primit limba de la Dumnezeu, ca o facultate specială a sufletului, şi

1 Maria Ivăniş-Frenţiu, Limba română şi limbajul rugăciunii, Ed. Anastasia, Bucureşti,

2001, p. 11. 2 Apud Henry M. Morris, Bazele biblice ale ştiinţei moderne, Societatea Misionară Română,

Weaton Illinois, USA, 1993, p. 338; Richard Leakey, Originea omului, Ed. Humanitas, 1995, pp. 107-108, 151, 153, 154, 156, 158.

3 Joe White şi Nicholas Comninellis, Demisia lui Darwin, Ed. Aqua Forte, Cluj-Napoca, 2005, p. 27.

THEOLOGIA PONTICA

185

această limbă a fost perfectă deja în momentul creării.4 „Cuvintele sunt temelia vieţii, afirma Sf. Grigorie de Nazianz, prin ele mă deosebesc de animale, prin ele am clădit cetăţi şi am născocit legi, cu ele preamăresc puterea lui Dumnezeu...”5 Limba, cuvintele sunt expresia gândirii, judecăţii şi raţionamentelor, fiind indispensabilă relaţiilor interumane şi mijlocind sau condiţionând, în acelaşi timp, progresul, cultura şi întreaga civilizaţie umană.

Unitatea de bază a vorbirii este cuvântul, care, de fapt, este un mesaj ce-l trimitem semenilor noştri. Limba este modalitatea esenţială de a ieşi din izolare şi de a intra în relaţie cu aproapele nostru, cu semenii, cu întreaga comunitate umană.

Dacă omul este chipul lui Dumnezeu, destinat să ajungă până la asemănarea cu El, apoi cuvântul omului este energia sau chintesenţa chipului sau icoana Cuvântului întrupat, în măsura în care, cuvintele lui, respectiv vorbirea, reflectă măreţia divină.6

Chipul divin al omului, ca persoană, sau al omenirii, ca familie şi societate, se reflectă în dimensiunea esenţială a omului spre dialog, spre comunicare şi comuniune. Temeiul ontologic al acestei dimensiuni îl constituie însăşi Fiinţa Divină ca Trinitate a iubirii şi intercomuniunii veşnice. Tatăl naşte din veci pe Fiul şi purcede pe Duhul Sfânt, cele trei Persoane dumnezeieşti aflându-se într-o relaţie şi comuniune desăvârşită, prin intersubiectivitatea sau perihoreza divină într-un dialog ontologic perfect.7

De aceea, motivul şi scopul creării omului şi a lumii, în general, rezidă în Fiinţa dumnezeiască, în iubirea şi bunătatea sa absolută, ca şi alte fiinţe să se împărtăşească din iubirea Sa. Dumnezeu creează din prea plinul iubirii Sale, în centrul căreia îl aşează pe om, în vederea unei comuniuni perpetue cu acesta, cum zice pr. Stăniloae.8 Crearea omului este rodul unei hotărâri speciale din partea lui Dumnezeu şi a unei deliberări treimice (Facere 1, 26).

Rolul Fiului sau a celei de-a doua Persoane dumnezeieşti în actul şi sfatul creaţiei este subliniat de Revelaţia biblică (Ioan 1, 3; Coloseni 1, 16), dar mai presus de toate acesta se defineşte prin denumirea de Logos sau Cuvânt ce-i defineste caracterul special în cadrul dialogului treimic şi cu atât mai mult în relaţie cu omul (Ioan 1, 9). „... în viaţa lăuntrică a lui Dumnezeu există un veşnic dialog între Persoane, Fiul ce purcede din Tatăl, numindu-se «Cuvânt»“.9

În persoana istorică, divino-umană, a lui Iisus Hristos, Cel mai înainte de veci, se întrupează, ca să fie om, să-i poată vorbi omului faţă către faţă, să-l repună pe făgaşul înţelegerii chipului celui dintâi în care Dumnezeu l-a făcut şi astfel să-l direcţioneze spre asemănarea cu El,10 „chipul lui Dumnezeu, celui nevăzut, mai întâi născut decât toată făptura” (Coloseni 1, 15). Prin Hristos, Dumnezeu a făcut oamenilor descoperirea plenară, Cuvântul vieţii veşnice făcându-se om se apropie la maximum de acesta, adresându-i-se prin cuvinte omeneşti.11 Să nu uităm că Fiul lui Dumnezeu

4 Phillippe Ducat, Limbajul, în “Omul sinteze filozofice” Ed. Antet, Oradea, 1999, p. 148. 5 Apud Tomas Špidlik şi Marko Ivan Rupnik, Teologia pastorală, pornind de la frumuseţe,

Ed. Galaxia Gutenberg, Tg. Lăpuş, 2007, pp. 189-190. 6 Ierom. Rafail Noica, Cultura Duhului, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2002, p. 10. 7 Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 1, Ed. Institutului

Biblic şi de Misiune al BOR, Bucureşti 1978, pp. 288-305. 8 Apud Sandu Frunză, O antropologie mistică, Ed. Omniscop, Craiova, 1996, p. 48. 9 Tomas Spidlik, op. cit., p. 184. 10 Rafail Noica, op. cit., p. 65. 11 Maria Ivăniş-Frenţiu, op. cit., p. 248.

THEOLOGIA PONTICA

186

întrupat se defineşte ca fiind Cuvântul lui Dumnezeu, adică mesajul lui Dumnezeu trimis în lume (Ioan 1, 14; 17, 3-8).

Însăşi Revelaţia este opera Cuvântului lui Dumnezeu. Ea are mai multe etape sau poate fi observată sub mai multe forme: în seminţele Logosului imprimate în creaţie şi în natura umană (Sf. Iustin, Apologia II, 7), în teofaniile Vechiului Testament, în cuvintele proorocilor, iar în cele din urmă în Persoana lui Iisus Hristos, despre care dau mărturie autorii Noului Testament.12 „Creştinismul este singura religie care afirmă unirea personală între Dumnezeu şi om, într-un nucleu divino-uman, prin asumarea firii umane în persoana divină a Fiului”.13

După cum Dumnezeu a creat lumea prin Cuvântul (Ioan 1, 3) sau prin Cuvânt (Facere 1, 3, 6, 9, 11, 14, 20, 24, 26), oamenii ca purtători ai chipului lui Dumnezeu (Facere 1, 27) sau ai chipului Cuvântului (Coloseni 1, 15-16) sunt chemaţi sau au menirea, la rândul lor, de a crea şi ei prin cuvânt; cuvintele lor fiind ziditoare de suflete, adică în conformitate cu voia dumnezeiască.14 De aceea „limba omului, scrie Noica, nu e ceva convenţional; ea este însăşi rostirea de sine a fiinţei omului şi a rânduielilor lui.”15

Dacă Logosul sau Cuvântul lui Dumnezeu este Hristos, atunci omul prin împreună participarea cu Hristos la tainele divine, devine „loghikos”, adică purtător de Hristos, cum spune Sf. Grigorie de Nazianz, adică integrat în dialogul divino-uman, ce se realizează ideal în „Trupul tainic al lui Hristos”, care este Biserica. Aşadar, Biserica este locul şi modul în care se înfăptuieşte plenar şi ideal dialogul divino-uman.16 Prin urmare, precum Iisus Hristos, Cuvântul cel veşnic, expresia sublimă a Dumnezeului Treimic s-a întrupat făcându-se om, tot aşa şi cuvintele omului trebuie să fie în orice moment expresia deplină a Cuvântului întrupat. Adevărata valoarea cuvântului o descoperim în rugăciune, prin care intrăm în legătură cu Dumnezeu.17

Întreaga activitate a omului, începând de la gând, trecând în cuvânt şi ajungând la faptă, trebuie să fie „o rugăciune continuă, o adâncire în taina lucrurilor, a persoanelor, o menţinere în legătură cu Dumnezeu..., o creştere a noastră prin toate acestea. În felul acesta, persoanele şi lucrurile ca şi cuvintele ne devin căi spre taina legăturii lui Dumnezeu cu noi şi cu toate şi, în acelaşi timp, căi ale urcuşului nostru duhovnicesc spre El. Fiecare din noi atrăgând altora atenţia asupra cuvintelor lui Dumnezeu în acest înţeles, prin cuvintele noastre, îi conducem pe ceilalţi spre taina existenţei lor şi pe calea creşterii lor duhovniceşti spre Dumnezeu”.18

2. Dinamica secularizării, o realitate sumbră a lumii contemporane Menirea omului este de a fi veşnic. Dumnezeu ne-a făcut ca să-i fim parteneri

ai existenţei eterne, imprimându-ne această dimensiune în structura noastră fiinţială.

12 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România creştină, Bucureşti, 1999, p. 62.

13 Ibidem., p. 65. 14 Maria Ivăniş-Frenţiu, op. cit., p. 250. 15 Constantin Noica, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Eminescu,

Bucureşti, 1987, p. 53. 16 Apud Tomas Spidlik..., op. cit., p. 190. 17 Maria Ivăniş-Frenţiu, op. cit., p. 171. 18 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă, Ed.

Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986, p. 409.

THEOLOGIA PONTICA

187

Omul, însă, prin neştiinţa, neglijenţa şi fascinaţia faţă de tentaţiile trecătoare ale lumii - vitalismul, senzualitatea, erotismul şi individualismul exacerbat - a devenit prizonierul sau sclavul acestor forţe iraţionale. Omul modern şi contemporan, adesea s-a înţelenit şi împotmolit în preocupările exclusiviste ale veacului (saeculum, -i), izolându-se şi închizându-se în carapacea biologicului şi materialităţii, amputându-şi legăturile cu transcendentul, cu valorile şi dimensiunea sa eternă, cu Dumnezeu.19

Omul împătimit, în fiinţa lui, n-are loc pentru Dumnezeu pentru că şi-a idolatrizat şi zeificat propriile interese şi pofte. „Când te laşi pradă patimii trupeşti, înalţi templu unui idol şi-l părăseşti pe Dumnezeu cel adevărat pentru nişte divinităţi diavoleşti”.20 „Cine se predă voluptăţii, zice părintele Stăniloae, nu e pur, nu e disponibil în mod integral pentru Dumnezeu, nu e în stare de luciditate spirituală şi de responsabilitate în faţa lui Dumnezeu..., nu-L poate primi pe Dumnezeu ca persoană pentru a-şi afla în El personalizarea deplină.”21

Omul modern şi contemporan „a transferat centrul de gravitate al lumii de la Dumnezeu la om”, se simte autonom faţă de Divinitate, fiind adesea chiar irascibil faţă de mesajul divin, considerând voinţa lui Dumnezeu ca pe „un fel de atentat împotriva propriei lui libertăţi”.

Consecinţele divorţului omului modern şi contemporan de Dumnezeu sunt deja alarmante şi ele pot deveni catastrofale sau fatale. Unul dintre semnele îndepărtării omului de Dumnezeu este pierderea simţului moral. Acest om nu mai are respect faţă de sine, cu atât mai puţin faţă de semenii săi şi faţă de natura înconjurătoare. El nu simte vibrând şi nu poate cunoaşte preţul vieţii pentru că l-a extirpat din adâncul fiinţei sale. Efectele desacralizării sau secularizării duc la pierderea caracterului sacru al omului şi la coborârea lui la nivelul animalelor şi chiar sub acesta. El reduce lumea la o simplă maşină menită să-i satisfacă interesele meschine şi plăcerile şi pe care consideră că trebuie să o exploateze la maximum. Vidul spiritual pe care-l produce prin această direcţionare unilaterală încearcă să-l compenseze prin consumul de droguri, prin exploziile de violenţă, într-un cuvânt, prin fascinaţia vitalismului neo-păgân.22

În cultura şi civilizaţia contemporană, omul autonom îşi devine singurul izvor şi ideal. „Descentralizarea culturii moderne, adică ruperea ei de centrul spiritual religios, înseamnă fărâmiţarea ei în varietăţi individuale.”23 Acelaşi lucru îl exprimă filozofia şi artele în general. În ansamblul lor, toate sistemele culturale „dau impresia unui haos şi a unei amare zădărnicii, care e soarta inteligenţei autonome.” Toate fenomenele decadente din creaţiile moderne „sunt expresii ale omului de azi, desfăcut de legăturile cu transcendentul, uitându-şi destinul de dincolo de lume, care-i deschidea o perspectivă spirituală magnifică pentru înseşi creaţiile lui, pipernicindu-se astfel ca într-o carceră în condiţiile de timp şi de spaţiu terestru”.24 Culturile contemporane, în loc să fie mijloace de edificare şi înnobilare ale umanului sunt în majoritatea lor destabilizatoare şi distrugătoare ale

19 Ierom. Rafail Noica, op. cit., p. 63. 20 Jean Delumeau, Frica în Occident, vol. 2, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1986, p. 217. 21 Pr. prof. dr. D. Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. 2, Ed. Institutului Biblic şi

de Misiune al BOR, Bucureşti, 1978, pp. 84-85. 22 Pr. prof. dr. Dumitru Popescu, Teologie şi cultură, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune

al BOR, 1993, p. 52. 23 Nichifor Crainic, Nostalgia Paradisului, Ed. Moldova, 1996, p. 82. 24 Ibidem, p. 85.

THEOLOGIA PONTICA

188

acestuia. Prin intermediul lor omenirea de azi „este direct şi în mod constant expusă la cultura morţii”.25 Şi cultura fiind ceea ce cultivăm, în realitate cultivând păcatul şi destrăbălarea avem parte de „o cultură smintită”.26

Într-o lume „post-creştină”, care în mod subconştient sau deliberat s-a desprins sau s-a despărţit de creştinism, cultura şi-a pierdut orientarea şi centrul, ajungând dezorientată şi destructurată, din punct de vedere spiritual şi intelectual, năruindu-i-se orice principiu de boltă. Prin urmare, epoca noastră este prin excelenţă una a necredinţei şi ca atare, „o epocă a incertitudinii, confuziei şi disperării.” Adevărata cauză sau rădăcina tragediei omenirii pe care ne eschivăm să o recunoaştem ori o camuflăm este aceea că aceasta l-a părăsit pe Hristos, Cel care i-a imprimat echilibrul, sensul şi elanul creator.27

3. Abandonul, zeflemisirea şi agresarea cuvântului Consecinţele nefaste ale secularizării au invadat toate compartimentele vieţii şi

activităţii umane dar îndeosebi acestea au năpădit asupra celei mai nobile manifestări a omului: cuvântul, vorba, rostirea, comunicarea şi implicit comuniunea. Limbajul secularizant captivează la iuţeală spiritul contemporan care, bântuit de şubrezenia morală şi îndoiala spirituală, se manifestă fără rezervă, reflectând, de fapt, golul spiritual al zilelor noastre.28

Limbajul omului contemporan este agresat prin expresii triviale şi coborât la cel mai josnic mod de abordare. Acest vocabular infect, de mahala sau suburban, arată că în societatea contemporană s-a produs o gravă deteriorare a stării morale, având în vedere faptul că vorbele, cuvintele exprimă gândurile şi preocupările omului, urmând ca acestea să fie transpuse în fapte. Acest adevăr îl reliefează cât se poate de nostim proverbul românesc: „Pasărea mălai visează”, adică ce-i în gând despre aceea se vorbeşte. În acest sens şi Mântuitorul Hristos avertizează că „ceea ce iese din gură spurcă pe om, pentru că ceea ce iese din gură porneşte din inimă: gândurile rele, desfrânările, hulele etc.” (Matei 15, 18-19).

O viaţă lăuntrică necizelată, dezordonată, împătimită, îl face pe om să se manifeste cu uşurinţă tot aşa şi în exterior, prin cuvinte. Vorbirea de rău, ocara, insulta, înjurătura, blasfemia, lăudăroşenia, linguşirea, flecăreala, limbuţia, trăncăneala, gluma nesărată, obrăznicia, sfuidarea, mojicia, pornologhia ş.a. nu sunt altceva decât oglinda sufletelor celor ce practică un astfel de limbaj. Ceea ce este îngrijorător este faptul că la nivelul limbii române vorbite remarcăm o frecvenţă majoră a înjurăturilor, pornologhiei precum şi a denaturării sau schimbării sensului spiritual al cuvintelor şi expresiilor într-unul demonic. Jargoanele sexuale sau porno au devenit într-o mare măsură publice şi ceea ce este grav e că acestea din ce în ce mai mult sunt însuşite de

25 Pr. conf. dr. Mihai Himcinschi, Cultura evanghelică, în vol. “Omul de cultură în faţa

descreştinării”, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2005, pp. 282, 294. 26 Ierom. Rafail Noica, op. cit., p. 15. 27 Pr. George Florovski, Biserica, Scriptura, Tradiţia - Trupul viu al lui Hristos, Ed.

Platytera, Bucureşti, 2005, pp. 316-318. 28 Carl F. H. Henry, Dumnezeu, revelaţie şi autoritate, vol. 1, Ed. Cartea creştină, Oradea,

1994, p. 18.

THEOLOGIA PONTICA

189

vocabularul curent al copiilor, elevilor şi în general al tineretului.29 „Fenomenul acesta devine îngrijorător mai ales pentru că reflectă o stare de continuă pervertire a omului, care se înstrăinează şi îşi uită menirea sa înaltă.”30

După cuvintele folosite în vorbire, omul se defineşte ca fiind decent, educat, respectabil, cuviincios, ori, dimpotrivă: bădăran, necrescut, mojic, flecăreţ, indecent sau lipsit de bunăvoinţă. De aceea dictonul latin remarcă: „Qualis vir, talis oratio” (Cum e omul aşa-i şi vorba). În acest sens şi Sf. Apostol Pavel scrie: „Toate sunt curate pentru cei curaţi, iar pentru cei întinaţi şi necredincioşi nimic nu este curat, ci li s-a întinat şi mintea şi cugetul.” (Tit 1, 15). Pentru aceea, Sf. Scriptură înfierează categoric vorbirea indecentă şi recomandă vorbirea calculată, cuviincioasă şi decentă: „Pune, Doamne, strajă gurii mele şi uşă de îngrădire împrejurul buzelor mele” (Psalmi 140, 3), iar înţeleptul Sirah atenţionează: „Cu vorba cea fără de cumpătare nu-ţi obişnui gura, că întru aceea este cuvântul păcatului” (Sirah 23, 15). Însuşi Mântuitorul accentuează că „din cuvintele tale te poţi îndrepta sau din cuvintele tale te poţi osândi” (Matei 12, 37). În acest context invocăm şi un cuvânt al marelui dascăl creştin de la sfârşitul secolului II, Clement Alexandrinul, care, parafrazând şi actualizând dictonul lui Democrit, că „vorba este umbra faptei”, zice: „Cuvântul este roada sufletului”.

Înstrăinat şi îndepărtat de originea şi măreţia sa dumnezeiască, cuvântul, în loc să zidească, să înfrăţească şi să armonizeze colaborarea dintre oameni, în loc să mântuiască, foarte uşor poate tensiona şi deteriora relaţiile interumane, poate otrăvi, poate ucide (Matei 5, 22, 37; 15, 18). Prin intermediul cuvintelor decăzute din statutul lor firesc în stadiul subuman de injurii, minciuni, denigrări, calomnii, intrigi, flecăreli sau chiar jurăminte false se comit crime oribile, se încalcă grosolan valorile de bază ale umanităţii: adevărul, dreptatea şi demnitatea umană. Această realitate sumbră o constată şi marele lingvist contemporan G. Steiner, care vorbeşte de o brutalizare şi devalorizare a cuvântului în cultura modernă. „Omul creează dar şi distruge prin intermediul limbii… Conştiinţa omenirii a fost pătată şi petele ei se păstrează în limbă; limba umană înregistrează şi depozitează inumanul”.31

Când cuvântul, rostirea, ca mod de exprimare a adevărului şi a relaţiilor fireşti interumane deviază şi se înstrăinează de menirea lui, acesta devine deşertăciune, „transformă viaţa în iad…, devine putere a păcatului”.32 Sfântul Ioan Gură de Aur spune că „limba noastră este limba lui Hristos, dacă arătăm cuvenita grijă, dacă rostim acele cuvinte pe care le vrea Hristos”, dar atunci când cu ea rostim blesteme, ocări, înjurături…, „când rosteşti cuvintele diavolului” vorbeşti de fapt „limba diavolului”.33

Căderea noastră în cuvânt, în rostire, în cuvinte, înstrăinarea, zeflemirea, degradarea, agresarea şi mutilarea cuvintelor denotă tocmai înstrăinarea noastră, dezintegrarea sau diluarea umanului, distorsionarea chipului divin în noi, căderea, de fapt, din Cuvânt sau dezîntemeierea noastră, cum ar zice Noica.34 Chipul lui Dumnezeu în om poate deveni luminat, prin cuvintele de apreciere la adresa Cuvântului (Marcu 15, 39), prin cuvintele de pocăinţă (Luca 23, 40-41) şi în general

29 Maria Ivăniş-Frenţiu, op. cit., pp. 260-262. 30 Ibidem, p. 262. 31 G. Steiner, După Babel, Ed. Univers, Bucureşti, 1983, pp. 5-6. 32 Al. Schmemann, Postul cel Mare, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1995, p. 37. 33 Sf. Ioan Gură de Aur, Omilii la Matei, în col. P.S.B., volumul 23, Ed. Institutului Biblic şi

de Misiune al BOR, Bucureşti 1994, p. 893. 34 Constantin Noica, op. cit., p. 93.

THEOLOGIA PONTICA

190

prin cuvintele ziditoare (Matei 7, 24), prin atitudinea noastră de împlinitori ai cuvântului lui Dumnezeu (Matei 7, 21; Luca 11, 28). Dimpotrivă, acelaşi chip devine întunecat, schimonosit când în noi sălăşluieşte bezna păcatului, a decadenţei, când ne raliem în grupul hulitorilor, calomniatorilor şi agresorilor valorilor divine (Luca 23, 21), exprimate în modul plenar şi inegalabil prin jertfa răscumpărătoare de pe cruce şi prin Învierea lui Iisus din morţi.

4. Biserica şi Teologia într-un dialog provocator cu lumea seculară Marea provocare pe care o întâmpină Biserica şi Teologia astăzi nu este

ateismul virulent sau instituţionalizat, care a marcat cea mai mare parte a secolului XX, ci indiferentismul. Cultura dominantă a lumii de astăzi, mai ales în marile aglomeraţii urbane, este marcată de scepticismul individual, relativismul moral şi indiferenţa religioasă. Cu toate că cetăţenii se bucură de libertatea conştiinţei şi Biserica se poate manifesta liber şi nestânjenită, totuşi, din ce în ce mai multă lume afişează o reticenţă sau chiar o respingere în faţa manifestărilor publice ale credinţei.35

Modernitatea şi spiritul secular al vremii, care au devastat statutul moral, cultural şi în genere fiinţial al omului contemporan nu pot fi combătute prin ignorarea lor, dar nici doar prin tatonarea şi critica acestor aberaţii şi înfierarea lor la infinit.

Aşa după cum în relaţiile particulare, mai concret în cele de familie, nu rezolvăm apucăturile şi defectele copiilor noştri doar prin condamnarea acestora ci, prin analizarea lor, prin arătarea şi explicarea justificată a consecinţelor grave ce le pot avea asupra vieţii, asupra perspectivei dezvoltării lor, deschizându-le şi sensibilizându-le ochii şi mintea în faţa statutului, responsabilităţii şi destinului lor fiinţial, la fel acelaşi procedeu trebuie să-l aplicăm şi în viaţa socială.

După cum Sfinţii Părinţi au înţeles să se implice în viaţa şi problemele sociale ale vremii lor, să încreştineze ştiinţele şi cultura, să mărturisească credinţa prin sfinţenia vieţii personale şi prin capacitatea de a dialoga apologetic cu ştiinţele şi provocările epocii, la fel Teologia şi Biserica actuală sunt datoare să poarte dialog pertinent cu lumea în mijlocul căreia trebuie să propovăduiască credinţa adevărată.36

Biserica şi Teologia contemporană trebuie să-şi asume rolul mărturisitor într-o lume decadentă şi dezaxată (Marcu 8, 38), să învingă sentimentul ruşinii şi să escaladeze toate dificultăţile ce le întâmpină pentru ca ucenicii lui Hristos să fie prezenţi în toate areopagurile sociale şi culturale ale vieţii prezente.37

Teologia mileniului III trebuie să fie o teologie provocatoare a lumii „iraţionale şi golite de sens şi nu doar una provocată”.38 Oare cuvinte ca acestea: „Foc am venit să arunc pe pământ şi cât aş vrea să fie acum aprins” (Luca 12, 49) n-au fost provocatoare şi nu sunt şi pentru zilele noastre? Oare Predica de pe Munte (Matei cap. 5-7), cuvântarea

35 Oliver Clement, Viaţa din inima morţii, Ed. Padora, Târgovişte, 2001, p. 39; Cardinalul

Paul Poupard, Credinţă şi cultură, la cumpăna dintre milenii, Ed. Galaxia Gutemberg, Tg. Lăpuş, 2006, p. 190.

36 Radu Preda, Amnezia unui continent. Raportul Biserică-Stat între laicism şi relativism, în „Teologie şi Politică”, Ed. Anastasia, Bucureşti, 2004, pp. 341-344.

37 Paul Poupard, op. cit., pp. 191-192. 38 Pr. conf. dr. Stelian Tofană, Teologia mileniului III, o teologie a provocărilor?, în „Ortodoxia” (=

O), nr. 1-2/2003, p. 15.

THEOLOGIA PONTICA

191

euharistică (Ioan cap. 6), rechizitoriul adresat fariseilor şi cărturarilor (Matei cap. 23), precum şi alte multe cuvinte şi fapte ale Mântuitorului nu au fost o provocare a lumii timpului?

În acelaşi timp, Teologia şi Biserica trebuie să-şi asume responsabilitatea prezenţei lor în această lume. „De ce arată astăzi atât de hidos chipul acestei lumi, dacă în mijlocul ei există teologie şi teologi, vorbirea despre Dumnezeu, cât şi cei chemaţi să o rostească?”39 Faptul că sub ochii unei Biserici şi Teologii agitate asistăm la învierea păgânismului şi la o schimonosire a lumii contemporane este un semnal de alarmă.40 La fel ca în cazul unei bătălii sau catastrofe devastatoare, soluţia nu rămâne doar tânguirea şi gesturile de consolare, ci trecerea rapidă şi efectivă la măsuri de redresare, de regrupare a forţelor existente, de dotare şi repunere în funcţiune a mijloacelor pentru salvgardarea a ceea ce mai este posibil.

5. Remedii. Mijloace şi strategii de misiune Astăzi, mai mult ca oricând, Biserica şi Teologia au suprema chemare şi menire

de a-şi redescoperi şi reevalua funcţia lor misionară şi în acelaşi timp salvatoare a lumii. În primul rând, Biserica, prin ierarhii şi preoţii ei, trebuie să-şi analizeze şi

reevalueze caracterul de instituţie divino-umană, de Trup tainic, de reprezentant autentic şi garant al lui Hristos în lume. Şi în această postură, ea trebuie să fie în primul rând „Lumina lumii” pe care întunericul veacului să nu o cuprindă (Ioan 1, 5), să fie cetatea model situată pe vârf de munte şi slujitorii ei modele vrednice de urmat (Matei 5, 14-16). Pentru că altfel, nereprezentându-L şi neidentificându-se cu Iisus Hristos cel autentic, „Calea, Adevărul şi Viaţa” (Ioan 14, 6), cu Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu întrupat, Cel ce nu poate fi acuzat de păcat (Ioan 8, 46), Biserica şi reprezentanţii ei riscă să devină o instituţie compromisă, care, în loc să zidească şi să mântuiască sufletele, mai mult provoacă sminteală, scandal, debusolare şi degringoladă în lume (Matei 18, 7).

Teologia şi Biserica nu pot rămâne la o simplă operare cu nişte principii şi speculaţii abstracte ci, trebuie create premisele şi condiţiile punerii în aplicare a traducerii lor în viaţă. În acest sens, Diadoh al Foticeii, încă în secolul V, remarca: „Nimic nu e mai sărac decât cugetarea care stând afară de Dumnezeu filozofează despre Dumnezeu”. Sf. Grigorie de Nazianz, mai înainte, preciza: „Trebuie să fiu eu însumi mai întâi curat, ca să pot curăţi pe alţii. Să fiu eu înţelept, ca să înţelepţesc pe alţii. Să fiu eu lumină, ca să luminez pe alţii. Să fiu eu aproape de Dumnezeu, ca să pot apropia de el pe alţii. Să fiu eu sfânt, ca să pot sfinţi pe alţii”.41

Biserica este expresia comuniunii Sf. Treimi şi a Cuvântului întrupat intrat în istorie. Ea este inainte de orice, lumea întrupării Cuvântului, a prelungirii întrupării în istorie.42 Cu toate că „nu este din lumea aceasta”, Biserica are totuşi o misiune evidentă şi importantă „în această lume”, pentru că lumea „zace în rău”. În calitatea sa de învăţător

39 Ibidem. 40 Vasile Damian, Dărâmarea idolilor, Ed. Bunavestire, Galaţi, 2002, p. 125. 41 Sf. Grigorie de Nazianz, Despre Preoţie, trad. de Pr. D. Fecioru, în „Biserica Ortodoxă

Română” (=BOR), nr. 1-2/1968, p 151. 42 Pr. prof. Ion Bria, Credinţa pe care o mărturisim, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al

BOR, Bucureşti, 1987, pp. 119-120.

THEOLOGIA PONTICA

192

suprem şi coordonator al lumii, Biserica nu poate evita nici neglija diagnosticele lumii contemporane, ci trebuie să le abordeze şi trateze în conformitate cu normele Evangheliei lui Hristos.43

Ca instituţie divino-umană, Biserica are două dimensiuni fundamentale: una transcendentă şi alta imanentă. Acestea două trebuie să stea mereu într-un raport de reciprocitate. Biserica este încorporarea prezenţei trupeşti a lui Dumnezeu în lume. De aceea, ea este chemată să facă în lume ceea ce a făcut Hristos pentru lume. Aşa precum prin întrupare Dumnezeu intră în relaţie cu umanul, tot aşa şi Biserica trebuie să fie într-o permanentă legătură cu lumea.44 Ea nu poate fi gândită în afară de lume, ea nu poate rămâne numai în sferele cereşti, făcând abstracţie de cele ce se întâmplă pe pământ, ea trebuie să ţină seama de momentul istoric în care se găseşte lumea.45 Biserica sau „creştinismul este în lume, pentru lume, dar nu din lume, ci străin de lume”.46

Biserica şi Teologia nu pot vorbi despre desăvârşirea lui Dumnezeu şi îndumnezeirea omului, despre dreptate şi echitate, promovând o societate nedreaptă. Trebuie să fim în primul rând mărturisitorii lui Dumnezeu cel drept într-o societate dreaptă. Să nu uităm că religia este legătura omului cu Dumnezeu, revelaţia Cuvântului dumnezeiesc. De aceea, ea nu trebuie să se substituie nici politicii, nici sociologiei, nici doctrinelor economice. Ea are domeniul său propriu şi destul de vast, ca teologie a slujirii. Desigur, ea nu poate neglija niciunul din compartimentele activităţii umane, dar nu se poate confunda cu unul sau altul din acestea.47

Biserica şi Teologia trebuie să aibă în vedere, în primul rând, slujirea lumii, nu acapararea puterii, nu conducerea societăţii, ci transformarea ei, însănătoşirea ei, prin slujirea cu smerenie, cu onestitate şi conştiinciozitate.48 Biserica trebuie să conştientizeze necesitatea stringentă a reconsiderării şi repunerii în practică a „teologiei faptelor”, promovată îndeosebi de Sf. Irineu şi Sf. Grigorie, ca fiind singura teologie ortodoxă sănătoasă, ea fiind de sorginte biblică şi patristică, fiind, în acelaşi timp, în conformitate cu „cugetul Bisericii”. De asemenea, ea corespunde întru totul cu menirea Bisericii şi este în conformitate cu exigenţele ce le invocă vremurile problematice pe care le parcurge omenirea şi Biserica.49

Lumea în care trăieşte şi activează Biserica trebuie conştientizată că înafara Bisericii omenirea îşi iese din firesc, că ea se dezechilibrează şi dezintegrează sub toate aspectele, începând de la cel moral şi spiritual, că viaţa creştină sau în Biserică nu este nimic mai mult decât firea omului…50 Prin mesajul şi slujirea ei, Biserica trebuie să impregneze în conştiinţa lumii sublimitatea şi autoritatea ei divină, convingerea că fără

43 Pr. George Florovski, op. cit., pp. 397-398. 44 Pr. prof. Corneliu Sârbu, Biserica în contemporaneitate, în „O”, nr. 4/1975, p. 707. 45 Mitrop. Nicolae Nicodim, Morala socială şi progresul social, în „Studii de Teologie

Morală”, Sibiu, 1969, p. 154. 46 Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, Ed. România creştină,

Bucureşti 1999, p. 61. 47 Dr. Antonie Plămădeală, Ca toţi să fie una, Bucureşti, 1979, p. 314. 48 Ibidem, p. 438. 49 Pr. George Florovski, op. cit., p. 430. 50 Ierom. Rafail Noica, Cultura Duhului, p. 41.

THEOLOGIA PONTICA

193

această autoritate şi promovarea valorilor ei, întregul edificiu uman stă sub semnul prăbuşirii sau nimicirii.51

Biserica şi Teologia contemporană, în primul rând trebuie să-şi restabilească şi refacă imaginea şifonată în faţa lumii de azi, să-şi reevalueze autoritatea divino-umană prin viaţa şi trăirea sfinţeniei autentic creştine. Mântuitorul, în rugăciunea arhierească, accentuează această dimensiune a sfinţeniei în viaţa şi activitatea Sf. Apostoli, implicit a Bisericii Sale: „Sfinţeşte-i pe întru adevărul Tău; cuvântul Tău este adevărul” (Ioan 17, 17-18). Roadele sfinţeniei sunt unitatea, pacea, intercomuniunea, care izvorăsc din iubire, pentru ca „iubirea cu care M-ai iubit Tu să fie în ei şi Eu în ei” (Ioan 17, 26).

Biserica trebuie să-şi consolideze forţele pentru a întreprinde o autoevaluare şi purificare interioară, pentru a extirpa şi elimina factorii destabilizatori şi compromiţători ai acestui organism divino-uman, să-i redea demnitatea şi autoritatea de „stâlp şi temelie a adevărului” (I Timotei 3, 15). Numai astfel lucrarea ei misionară de reîncreştinare a lumii va fi eficientă, va da roade vrednice de pocăinţă.

Avem în ţară atâtea seminarii, facultăţi de teologie, cu o serie de specializări, se predă religia în şcoli. Biserica este prezentă în armată, în spitale, în asistenţa socială şi atâtea alte organisme sociale. S-au construit şi se construiesc un număr mare de biserici, schituri, mănăstiri şi aşezăminte creştine filantropice. Toate acestea sunt realizări minunate, fireşti şi necesare pentru un popor creştin. Dar dacă în toate aceste locuri nu vom avea lucrători vrednici încât cuvintele şi faptele lor „să lumineze” (Matei 5, 16) s-ar putea ca toate acestea să fie prilej de poticnire (Matei 18, 7) şi de blasfemiere a numelui şi cuvântului lui Dumnezeu, din pricina întunericului şi a neajunsurilor creştinilor (Romani 2, 17-24). Degeaba avem profesori de religie în toate şcolile şi în licee, dacă aceştia se transformă în simpli profesionişti, uitând că au, în primul rând, o misiune din partea Bisericii de a insufla în tinerii noştri sentimentul autentic al credinţei şi dragostei pentru Dumnezeu, pentru Biserică şi valorile creştine. Şi, din păcate, avem şcoli unde ora de religie este nedorită, greoaie, împovărătoare sau chiar respingătoare pentru şcolari sau chiar profesor, prin lipsa de tact pedagogic şi creştin. La fel, bisericile noastre, multe adevărate catedrale, ar putea deveni peste decenii, Doamne fereşte, ca-n Apus, goale, incapabile de a se întreţine şi nevoite să-şi schimbe destinaţia şi funcţia lor sacră, într-una profană. Dacă nu vom avea păstori vrednici, pătrunşi de duhul autentic al Ortodoxiei, riscăm ca năpasta desacralizării şi descreştinării galopante să ne pască şi pe noi.

De aceea, Biserica şi Teologia, prin reprezentanţii ei legitimi şi competenţi, au înalta responsabilitate şi chemare de a proceda la o autentică analiză a stărilor de fapt şi pe baza unor temeinice concluzii şi evaluări a stabili mijloace şi strategii concrete şi eficiente pentru a asigura şi garanta accesul la credinţă şi mântuire a omenirii de mâine.

Obiectivele şi perspectivele prioritare şi apoi pe durată medie şi lungă trebuie elaborate cu strategii solide în domeniul pastoraţiei personale şi sociale. Nu-i permis ca o ţară eminamente creştină să aibă o populaţie în descreştere şi să fie bântuită de atâtea traumatisme sociale. O strategie foarte competent elaborată e necesară cu privire la familie, care a intrat într-un grav proces de descompunere şi este subminată şi

51 Sf. Ioan Gură de Aur, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Ed. Pelerinul român, Oradea,

1997, p. 36; Hr. Andruţos, Simbolica, Ed. Centrului mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, pp. 108, 111.

THEOLOGIA PONTICA

194

ameninţată de fel şi fel de racile ale lumii de azi. Trebuie ţinut cont că Biserica se extinde în timp şi spaţiu, în primul rând, prin familia creştină.52

Relaţia cu mass media şi încreştinarea acesteia, abordarea şi reîncreştinarea culturii, problema demografică, ecologia, pastoraţia timpului liber, pastoraţia turismului şi alte probleme sociale sunt tot atâtea provocări din partea lumii contemporane pentru Biserică şi Teologia pastorală,53 dar însuşi Biserica trebuie să se implice şi să provoace omenirea actuală în confruntările şi problemele care o asaltează. Pentru aceasta, Biserica trebuie să se prezinte ca o instituţie solidă, să-şi decline competenţele şi autoritatea ei la maximum, fiind în permanenţă racordată pe verticală la dimensiunea ei eternă, ca revelatoare şi împlinătoare a Cuvântului întrupat, precum şi prezentă pe orizontală la nevoile şi preocupările lumii, pentru a-şi rezolva menirea ei de înnobilare şi salvare a lumii, pentru direcţionarea şi descoperirea dimensiunii eterne a acesteia.

În acest sens ea trebuie să găsească modalitatea optimă de a oferi omenirii contemporane, ahtiată unilateral după valorile materiale, hrana Cuvântului revelat, confoRomani aserţiunii hristice că „nu numai cu pâine va trăi omul, ci cu tot cuvântul care iese din gura lui Dumnezeu” (Matei 4, 4).

52 Pr. prof. dr. Ion Bria, Credinţa pe care o mărturisim, p. 307. 53 Cardinalul Paul Poupard, op. cit., pp. 189-195.

ÎNSEMNĂRI

EVGHENIE VULGARIS. DESPRE ROLUL SFINTEI SCRIPTURI, SFINŢILOR PĂRINŢI ŞI TOLERANŢEI

ÎN PROPOVĂDUIREA DREPTEI CREDINŢE

Pr. lect. dr. Claudiu COTAN Facultatea de Teologie

Universitatea „Ovidius” Constanţa

KEY-WORDS: Holy Scripture, Holy Fathers, religios tolerancy, spreading the christian word.

Evghenie Vulgaris, unul dintre cei mai mari teologi greci ai secolului al XVIII-lea, s-a născut în insula Zante, din Mare Ionică, în anul 1716, probabil la 11 august, ziua eliberării insulei de sub dominaţia otomană, pentu care a primit la botez numele de Elevtherios. Se trăgea dintr-un neam binecunoscut în insula Corfu, unde unii dintre înaintaşii săi au fost episcopi ai insulei sau preoţi, persoane respectabile prin funcţiile şi responsabilităţile pe care le-au avut în timpurile dificile ale ocupaţiei otomane şi a celei veneţiene. Tânărul Evghenie a urmat cursurile primare în insula Corfu unde s-a refugiat familia sa din faţa presiunii militare otomane. Primul său profesor a fost Ieremia Kabbadias (1693-1766), după care şi-a continuat studiile cu Antonie Katephoros, preot şi profesor, cu Vichentie Damodos1 din Cephalonia şi Matodie Anthrakites din Iannina. Din dorinţa de perfecţionare a cunoştinţelor dobândite studiază în continuare în Arta (Epir), unde exista un învăţământ supervizat de autorităţile veneţiene. Continuă să studieze la Iannina, de unde se îndreaptă către Italia, reuşind să studieze la Padova, oraşi italian cu o puternică comunitate grecească, dominată se pare chiar de cei proveniţi din Corfu. În acest oraş universitar, Vulgaris se ocupă cu studierea şi învăţarea unor limbi străine ca: franceza, italiana, latina şi ebraica. Din Padova, unde reuşeşte să studieze matematica cu Giuseppe Suzzi (1701-1764), revine la Zante, fiind ales ierodiacon probabil în perioada 1737-1738, după tradiţie, primind un alt nume, cel de Evghenie. La hirotonia sa participă şi arhiepiscopul latin Baltasar Remondini, care-l caracteriza pe Vulgaris ca fiind foarte studios şi având multe calităţi. De altfel în toate publicaţiile sale de mai târziu aminteşte că este ierodiacon, dar şi toate funcţiile pe care le-a ocupat în timp.

După o tradiţie istorica aflăm că din Veneţia, unde exista o veghe comunitate igrecească, Vulgaris se îndreaptă spre Iannina, unde urma să predea la şcoala particulară a negustorilor Maroutzaioi, care l-au cunoscut în Italia şi i-au propus să preia conducerea acestei şcoli. În cunoscutul oraş grecesc a intrat curând în conflict cu profesorul Mpalanos Vasilopoulos, directorul gimnaziului municipal care îi contesta pregătire intelectuală. Nedorind o dispută inutilă s-a îndreptat spre şcoala din Kozane. La scurt timp revine în Iannina, de unde este invitat de Patriarhul Chiril al V-lea să predea la Marea Şcoală de la Constantinopol. Patriarhul Constantinopolului îl numeşte însă, în vara anului 1753, profesor şi conducător al Academiei atonite, aflată în incinta

1 Y. Spiteris, La teologia ortodossa neogreca, Bologna, 1992, pp. 55-65.

THEOLOGIA PONTICA

196

mănăstirii Vatoped şi condusă până atunci de renumitul teolog Neofit Kausokalivitul. Petrece la această şcoală până în 1758/1759, fără a reuşi să o aducă la statutul pentru care fusese înfiinţată, mai ales după ce se aşează aici Patriarhul Chiril al V-lea în urma demisiei sale. Se rertrage la mănăstirea Iviron, unde petrece un timp, şi la Thesalonic de unde noul Patriarh ecumenic Serafim al II-lea l-a chemat la Constantinopol. La 30 nov. 1759, Vulgaris predică în Fanar cu ocazia sărbătorii Sfântului Apostol Andrei producând o bună impresie, determinându-l pe Patriarhul Serafim să-l numească profesor la Academia patriarhală. Şi aici, Vulgaris a fost atacat de o serie de adversari, între care se remarcă profesorul de gramatică Dorotei de Mitilene care îl acuză de incompetenţă. Noul patriarh, Samuel (1763-1768; 1773-1774), nu agrea metodele didactice şi învăţătura de credinţă predată de Vulgaris, care nemulţumit de patriarh lansează un discurs critic la adresa acestuia. Cu tot suportul domnitorului român Grigore Ghica şi cu toate că primeşte o funcţie importantă, dar onorifică în cadrul Patriarhiei, Vulgaris părăseşte pământul grecesc. Moisiodax declară că gestul lui Vulgaris s-a datorat obscurantismului celor care erau chemaţi să lumineze drumul credincioşilor greci.

În momentul în care se pregătea să se întoarcă la Athos a fost chemat la Bucureşti de mitropolitul Filaret Mihalitzis (1753-1760), fost episcop al Buzăului, un grec din insula Zante, călugărit la Muntele Sinai şi ajuns egumen la mănăstirea Sfânta Ecaterina din Bucureşti2.Rămâne în Bucureşti aproape patru ani, dedicându-i domnitorului Constantin Mihail Racoviţă primul exemplar din traducerea sa greacă Politica lui Bossuet. De la Bucureşti se îndreaptă către Germania, unde rămâne mai mulţi ani (1764-1770). Colonia grecească de la Leipzig, unde s-a stabilit era animată de învăţatul grec Toma Mandrakases, care a dat un concurs important la tipărirea lucrărilor lui Vulgaris. Într-o scrisoare către Neofit Kausokalivitul, mărturisea că în oraşul german a găsit liniştea necesară studiului, mai plăcută chiar decăt cea de la Muntele Athos. Atanasie din Paros declară că în Leipzig, Vulgaris a îndeplinit şi obligaţiile de paroh al comunităţii elene. La 25 mai 1765 se înscrie ca student la Universitatea din Halle şi auditor al cursurilor matematicianului Johann Andreas Segner. În iulie 1768 apare între candidaţii la titlul de arhiepiscop de Philadelphia cu reşedinţa la Veneţia, în locul său fiind preferat Nichifor Mormores. În Leipzig întâlneşte pe contele rus Aleksei Orlov (1737-1808) cu care leagă o adevărată prietenie. La Berlin se întreţine în discuţii ştiinţifice cu regele Frederic al II-lea, care l-a prezentat savanţilor şi teologilor din Berlin,. Cei doi demnitori l-au recomandat pe Vulgaris împărătesei Ecaterina a II-a a Rusiei (1762-1798), care i-a încredinţat traducerea grecească a Instrucţiunii pentru un proiect de nou Cod de legi. Munca depusă de învăţatul grec a mulţumit pe împărăteasă care l-a invitat în anturajul său. Deşi la început a refuzat, la insistenţele împărătesei, dar şi ale contelui Orlov, Vulgaris s-a îndreptat către Sankt-Petersburg, unde primeşte funcţia de conducător al Bibliotecii imperiale.

În 1775 Sfântul Sinod de la Moscova îi face invitaţia de a accepta demnitatea de episcop. Cu toate că refuză de mai multe ori această invitaţie aducând ca impedimente vârsta, bolile de care suferea şi necunoaşterea limbii ruse, în cele din urmă acceptă hirotonia sa ca preot. La insistenţele împărătesei Ecaterina a fost creată la 9 sept. 1775,

2 Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol.II, Ed. Institutului Biblic şi de

Misiune al BOR, Bucureşti, 1994, p. 395.

THEOLOGIA PONTICA

197

o nouă eparhie ce se întindea în Crimeea, locuită de o populaţie diversă de greci, sârbi, albanezi şi români, eliberaţi de sub jurisdicţia otomană. Vulgaris a fost numit primul episcop al noii eparhii de Slaviansk şi Cherson şi hirotonit la 1 oct. în prezenţa patriarhului ecumenic, a împărătesei şi a nobililor de la curte. De altfel patriarhul ecumenic aprobase transferul către Rusia a acestui teritoriu care ţinuse tradiţional de jurisdicţia sa (mitropoliile de Cherson, Gotthia şi Kafa). Mitropolitul Evghenie s-a bucurat de aprecierea Mitropolitului Platon al Moscovei şi cel al împărătesei Ecaterina. El îl informa pe prietenul să Nichifor Theotokes în octombrie 1775 de imensitatea eparhiei pe care o păstorea şi despre reşedinţa sa de la Poltava, unde sosea la 23 octombrie, instalându se la mănăstirea Înălţarea Sfintei Cruci. Vechiul profesor şi-a îndreptat atenţia către instrucţie şi educaţie. Pentru aceasta a înfiinţat o şcoală în incinta propriei sale mănăstiri la conducerea căreia l-a adus pe Theotokes, solicitând totodată Sfântului Sinod ajutor financiar pentru a ridica un seminar teologic, fără a primi însă un ajutor în acest sens. Datorită greutăţilor în pastoraţie şi dorinţei sale de a se dedica studiului şi-a înaintat demisia propunând în locul să pe bunul prieten Nichifor Theotokes, un teolog cu deosebite calităţi, autor a multe lucrări ştiinţifice. Împărăteasa Ecarerina aproba demisia sa în 1779 şi stabilea renumitului mitropolit o pensie anuală considerabilă.

Anul următor, 1780, Evghenie a candidat pentru a doua oară la ocuparea postului de Mitropolit al Philadelphiei-Italia, fiind preferat în locul său mitropolitul de Zante.3 Din Poltava s-a stabilit la Cherson în Crimeea unde a stat şapte ani. A plecat din Cherson în 1788 după ce şi-a vândut biblioteca lui G. Potemkin (1739-1791), majoritatea lucrărilor ajungând la Universitatea din Kazan şi la Gimnaziul din Ecaterinoslav.

În cele din urmă s-a stabilit la Sankt Petersburg, fiind recunoscut membru al Academiei Imperiale şi unul dintre cei mai activi membrii ai acestei instituţii. După moartea lui Theotokes (31 mai1800) s-a retras la mănăstirea Sfânta Treime- Alexandru Nevski unde a mai trăit câţiva ani. A murit la 27 mai 1806, fiind îmormântat la mănăstirea Sfânta Theodora-Alexandru Nevski. Spre sfârşitul vieţii sale Vulgaris a lăsat în limba greacă şi în latină un catalog al operelor sale editate şi needitate, intitulat Conspectus operum Editorum atque Ineditorum, în limba latină fiind trecute un număr de 61 de lucrări. Dintre lucrări, deosebit de importante sunt cele teologice, legate de comentariile la Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi. Dintre aceste lucrări amintim: • Αδολεσχια ϕιλοθεοs, un comentariu în două volume la Pentateuh, publicate la

Viena în 1801; • Σπαρτιον εντριτον, un comentariu asupra genealogiei Mântuitorului Iisus Hristos

aflată la evanghelişti Matei şi Luca. Lucrarea a fost tradusă în limba rusă încă din 1803 de Theothilact Rusanov (1765-1821);

• Εκατονταετηρισ απο Χριστου η πρωτη, o prezentare a creştinismului din primul secol; Theodoret de Cir, Opere, una dintre cele mai importante lucrări ale lui Vulgaris, ce a realizat-o în perioada când se afla la Universitatea din Halle, unde doi profesori L. Schulze şi J. A. Noesselt întreprind publicarea unei ediţii greco-latine a operei lui Theodoret de Cir. Lucrarea celor doi a apărut în câţiva ani (1769-

3 M. Manoussakas, Lettere petrercali inedite (1547-1806) agli arcivescovi di Filadelfia in

Venezia ed alla confraternita dei Greci ortodossi, Venise, 1968, p. 97.

THEOLOGIA PONTICA

198

1774), în 10 volume. Este remarcabil că Vulgaris publică aceaşi lucrare dar fără variante cu un an înaintea celor doi profesori;

• Βιογραϕια Θεοδωριτου Κυρου (Halle,1768); • Κεκραγαριον Αυγουστινου (Leipzig,1804), ce cuprinde patru capitole dedicate

teologiei Fer. Augustin; • Ψαλτηριον Αυγουστινου (Leipzig,1804); • Βιοσ του ιερου Αυγουστινου, lucrare needitată; • Περι του τισ εστιν η του Μαγωγ Βασιλεια, lucrare needitată; • Περι του παρα τω Ιεζεκιηλ ωσ ειδοσ Βεζεκ, lucrare needitată. Dintre lucrările dogmatice cea mai importantă este Θεολογικον, pe care o numeşte şi teologia scolastică. Între lucrările sale există numeroase lucrări ce îi sunt atribuite dar a căror apartenenţă rămâne în continuare controversată.

Doctrina lui Evghenie Vulgaris Vulgaris a activat în secolul luminilor, presărat cu numeroase controverse

religioase, dar în care apare acest cleric ce a avut dreptul să-şi revendice titlul de πολυγραϕικωτατοs, prin multele opere pe care le-a lăsat moştenire teologiei ortodoxe şi filozofiei. Deşi cleric, Vulgaris şi-a format o cultură enciclopedică exprimată prin numeroase studii despre teoriile lui Arhimede, ştiinţele exacte, cercetarea astrelor, ce dovedesc că „cerul spune slava lui Dumnezeu”, după cum se exprimă în lucrara Sistemul Universului. Compune o lucrare de muzică Πραγµατεια περι µουσικηs (Trieste, 1868), în care precizează importanţa utilizării muzicii. O atenţie deosebită o rezervă studieri gramaticii, în special lui Theodor Gazes. Adept al unei limbi greceşti clasice, Vulgaris foloseşte şi greaca vulgară pe care o numeşte: απλη, κοινη, µιξοβαρβαροs. Se preocupă de istorie, în special legată de istoria biblică când scrie despre Zaharia, tatăl Sfântului Ioan Botezătorul, dar şi despre împăratul Traian, despre data creştinării ruşilor, imperiul otoman şi lupta albanezilor pentru independenţă şi politica Rusiei în spaţiul ortodox. Vulgaris este interesat şi de etnologie prin numeroasele călătorii pe care le-a făcut în viaţa sa într-un spaţiu european vast din care a lăsat importante însemnări.

În cea ce priveşte gândirea sa filosofică, aceasta e conturată în lucrarea Logica, ce se caracterizează printr-o trecere în revistă a gândirii filozofice greceşti, o gânditorilor medievali şi a scolasticii latine. O abordare foarte severă o face operelor teologilor greci pro-latini şi politicii imperiale unioniste a lui Mihail al VIII-lea Paleologul. Critica sa se îndreaptă şi către Bessarion (1399-1472) pe care îl învinuieşte de trădare a ortodoxiei4. În filozofie introduce o serie de termeni noi, dar şi problema existenţei lui Dumnezeu, recunoaşterea revelaţiei ca principiu euristic dominant. Subliniază importanţa reflecţiei filozofice în elaborarea dogmelor religioase pe baza Sfintelor Scripturi fără a pierde din vedere transcendenţa misterului divin.

Ca teolog, Vulgaris este considerat ca fiind primul autor grec modern care a alcătuit un tratat de Teologie dogmatică: Θεολογικον, lucrare la alcătuirea căreia s-a inspirat din lucrările unor autori greci ca Vikentios Damodos (1700-1752), Nicolaie

4 J. Gill, East and West in the Time of Bessarion. Theology and Religion, în „Rivista di studi

bizantini e neoellenici” (RSBN), 15 (1968), p. 3-27; Vezi J. Monfasani, Byzantine Scholars in Renaissance Italy: cardinal Bessarion and Other Emigres, Aldershot, 1995.

THEOLOGIA PONTICA

199

Koursoulas (1602-1652) şi Gheorghe Koressios (1566-1660). În această lucrare foloseşte operele Sfinţilor Părinţi Clement Alexandrinul, Vasile cel Mare şi Fer. Augustin, dar şi monumentala operă a lui H. Tournely (1658-1729), profesor la Sorbona, Praelectiones theologicae, I-XVI, Paris, 1725-1727. Lucrarea lui Vulgaris dovedeşte influienţa occidentală, latină, cel puţin asupra formei dacă nu şi asupra conţinutului lucrării. Modelul acesta de manual va fi imitat şi de teologii greci din secolul XX, H. Androutsos şi P. Trembelas. Cea ce este interesant în teologia sa este faptul că foloseşte citate patristice numeroase din Părinţii latini şi chiar din trei antipalamiţi notorii: Grigore Akindinos, Manuel Kalekas şi Iosif de Metone. Totuşi nu citează din Mărturiile de credinţă din secolele XVI-XVII. Menţionează însă controversele teologice latine, tomismul şi scotismul, dar şi pe o serie de teologi latini ca Petru Lombardul, Toma d Aquino, Bonaventura, Bellarmin, C. Baronius (1542-1621) şi D. Petau (1583-1662), din care citează fragmente importante.

Vulgaris este fidel doctrinei ortodoxe despre cele şapte sinoade ecumenice. Totuşi nu ignoră tradiţia istorică latină despre sinodul opt ecumenic de la Constantinopol întrunit în 869-870, care l-a condamnat pe patriarhul Fotie, precizând însă că zece ani mai târziu un alt sinod l-a reabilitat pe Fotie. Aminteşte însă şi de conciliile catolice pe care aceştia le consideră ecumenice, de la Lateran I la Trento, dar care nu sunt acceptate de ortodocşi. În teologia sa abordează toate temele dogmatice majore: Sfânta Treime, Sfinţii Îngeri, hristologia, antropologia, Biserica şi Sfintele Taine, eshatologia, purcederea Duhului Sfânt, primatul papal, Euharistia, mariologia şi purgatoriu.

Toleranţa şi limitele ei Cunoaştem momentul în care la curtea lui Frederic al Prusiei, în cadrul unei

reuniuni unde se găseau creştini de diferite confesiuni s-a retras din dezbaterile teologico-filosofice despre moarte, din dorinţa de a nu intra în polemică cu cei de altă confesiune. Deşi dovedeşte în teologia sa o atitudine ostilă faţă de uniatism, dobândită cu siguranţă la Athos, rămâne ca un teolog ce-şi apără credinţa dar arată şi toleranţă faţă de cei de altă credinţă. Condamnă mai cu seamă violenţa pornită din convingeri religioase şi se opreşte la exemplul Cruciadei a IV-a şi la cruzimea manifestată de catolici faţă de ortodocşi la ocuparea Constantinopolului. Pentru a se combate acţiunile greco-catolice propune împărătesei Ecaterina a Rusiei: promovarea unui cler ortodox devotat cu o trăire religioasă care să influienţeze în bine pe credincioşi, formarea unui învăţământ la care să aibe acces şi copiii de alte confesiuni. Eseu despre toleranţă este principala lucrare a lui Vulgaris despre raportul cu eterodocşii în care încurajează evitarea controverselor religioase5. În cea de a doua parte a acestei lucrări prezintă îndemnurile către cler, în special către episcopi care sunt apărătorii şi garanţii dreptei credinţe. Ierarhii să nu folosească niciodată forţa şi pedeapsa fizică pentru a recupera pe inamicii Bisericii. Să nu se urmeze exemplul Bisericii Catolice care a întreprins războaie şi a adus vărsare de sânge în luptele cu ereticii, în special prin acţiunile

5 Vezi Vassa Conticello, Eugenios Boulgaris, Essai sur la tolerance (1768), în „Etudes balkaniques. Cahiers Pierre Belon” 5 (1998, pp. 207-223; Textul nostru este luat din D. Stiernon, Eugene Boulgaris, în „ La Theologie byzantine et sa tradition, vol. II, (XIII-XIXs.), Turnhout, 2002, pp. 839-848.

THEOLOGIA PONTICA

200

Inchiziţiei. Biserica să folosească doar armele spirituale. În cea de a treia parte a esului său Vulgaris se adresează suveranului, folosind discursul filozofului Themistios despre împăratul Jovian (364) în care vorbeşte de suveranul ce a restaurat creştinismul şi a adoptat o politică religioasă bazată pe toleranţă6. Vulgaris accentuiază necesitatea ca suveranul să nu fie indiferent religios ca ideal al toleranţei, ci să facă cunoscut cuvântul lui Dumnezeu care vrea ca toţi oamenii să ajungă la cunoştiinţa adevărului şi la mântuire.

Eseu despre toleranţă

sau despre toleranţa faţă de cei care nu ne împărtăşesc religia

1. Toleranţa, pe care latinii o numesc tolerantia şi pe care noi o putem numi şi tolerantism, nu este altceva decât dispoziţia afabilă şi echitabilă a unui suflet evlavios, care dintr-o conştiinţă râvnitoare are o purtare rezonabilă şi abilă faţă de cei care încalcă rânduielile credinţei, pentru a-i îndrepta pe unii şi pentru a preîntâmpina răul, la alţii. Ea îi îndură cu răbdare şi resemnare pe călcătorii de lege, fiindu-i milă de slăbiciunile lor şi prevăzând şi împiedicând pierderea şi coruperea celorlalţi de către aceştia. Dar ea nu acţionează niciodată în chip tiranic, cu cruzime sau lipsă de omenie faţă de ei. 2. Omul tolerant trebuie să aibă o evlavie fierbinte, pentru a nu fi indiferent. Într-adevăr, indiferentul nu simte nicio pasiune. Impasibilul şi indolentul sunt nesimţitori. Or, cum se va întrebuinţa nesimţitorul, faţă de ce anume sa va arăta el tolerant? Iar cel căruia îi este totuna dacă se crede una sau alta, ce atenţie ar arăta el faţă de ceea ce trebuie crezut? Pentru el, cele ale credinţei nu înseamnă nimic, întrucât nu are o credinţă sigură. Un asemenea om nu este propriu zis tolerant, ci nereligios. Aşa erau, pare-se, romanii. Desigur, ei pretindeau că respectă o anumită religie, dar le acceptau şi pe toate celelalte. Astfel, când era vorba de obiectul cultului, alegerea între „fie acesta, fie acela” era foarte aproape de „şi acesta şi acela”. Or, acela care este gata să accepte indiferent ce credinţă, „fie aşa, fie altfel”, arată limpede că nu are nicio credinţă adevărată în suflet. Romanii au stăpânit popoarele străine prin puterea armelor dar, la rândul lor, s-au supus cultelor străine, pentru a lega şi mai tare de ei popoarele subjugate, prin legătura unei religii comune. Într-adevăr, ei spuneau: „Fie ca zeii barbarilor să fie tot atât de numeroşi ca zeii romanilor, cu condiţia ca barbarii să fie supuşi romanilor! O mulţime de zei să ne conducă în chip nevăzut, pe noi şi întreaga lume, dar în ceea ce priveşte lumea văzută, Roma să fie singura care conduce!”. Nu se vede oare aici că interesul politic este singurul luat în seamă şi că evlavia lasă locul acestui interes politic? Cei despre care vorbim nu sunt toleranţi. Iar cei care-i laudă pe romani pentru aceasta arată că ei înşişi şi-ar fi plecat cu uşurinţă genunchii în faţa Diis minorum gentium.7 3. Omul tolerant trebuie să fie drept şi afabil, iar nu tiranic şi violent. Să fie compătimitor şi iubitor de oameni, nu crud şi bestial. Să urmărească zidirea şi tămăduirea, nu respingerea şi distrugerea. Să fie un îndreptător înţelept, nu un prigonitor agresiv. Căci altfel, la ce bun să mai polemizezi? În sfârşit, să fie tolerant, dar nu indulgent. Pentru ca toleranţa să fie o virtute, ea trebuie să rămână la distanţă egală între două extreme, excesul şi lipsa. Excesul este indiferenţa de care vorbeam mai înainte, lipsa este ceea ce

6Vezi Themistios, Discorsi. A cura di R. Maisano, Turin, 1995, pp. 264-287. 7 Este vorba aici de un atac la adresa lui Voltaire, Traité sur la tolérance 8, prin care

Vulgaris condamnă atât deismul acestuia cât şi ideea unei „religii civile”, caracteristică epocii Luminilor.

THEOLOGIA PONTICA

201

primeşte astăzi numele de fanatism. Lipsa de râvnă este un exces de toleranţă. Excesul de râvnă este o lipsă de toleranţă. De o parte religia (θρησκεία) pe de alta toleranţa (ανοχή) se întâlnesc în termenul de toleranţă religioasă (ανεξιθρησκεία) şi alcătuiesc numele şi lucrul. Indiferentul nu este tolerant în religie (ανεξίθρησκος ) căci nu are religie (θρησκεία). Cât priveşte fanaticul, nici el nu este, căci el nu are toleranţă (ανοχή). Primul nu-şi face griji dacă credinţa ar dispărea cu totul din lume, sau dacă este atât de denaturată încât ar deveni de nerecunoscut. Cel de-al doilea nu-şi află odihna până ce nu-i vede şterşi de pe faţa pământului pe toţi cei care nu cred ca el. Primul este lipsit de râvnă. Al doilea are râvnă, dar este nepotrivit şi nechibzuit. Fără râvnă, primul este o zăpadă care îngheaţă. Prin râvna sa fierbinte, al doilea este un foc care mistuie. „Râvna va lipsi celor care sunt fără cunoştinţă” (Romani 10, 2) şi „iuţimea focului va mistui pe cei potrivnici” (Evrei 10, 27). Râvna însoţită de judecată şi judecata însoţită de râvnă, iată ce înalţă statuie. 4. Omul tolerant trebuie să fie înflăcărat şi conştient. Dar în ce constă această conştiinţă? Şi pe ce se întemeiază judecata care decurge de aici? Râvna pentru credinţă este o datorie, o lucrare şi o luptă, care nu trebuie să folosească decât mijloacele îngăduite de credinţă pentru apărarea religiei şi să se abţină de la cele pe care credinţa nu le îngăduie. Într-adevăr, omul evlavios şi credincios are îndatorirea să acţioneze potrivit credinţei sale, respectând tot ceea ce aceasta propovăduieşte şi oprindu-se de la tot ceea ce ea interzice. Doar uneltele şi mijloacele care au întemeiat-o la început, care au răspândit-o, au întărit-o şi au asigurat-o în întreaga lume, sunt singurele folositoare, puternice şi eficace pentru apărarea credinţei. Care sunt aceste mijloace? Nu voi vorbi aici despre principiul credinţei, despre izvorul şi cauza sa dintâi, care este iluminarea venită de sus şi lumina pe care Dumnezeu o revarsă asupra omului. Nu voi vorbi despre acea suflare suprafirească, „Duhul suflă unde voieşte” (Ioan 3, 8), nici despre harul lucrător (δραστήριος χάρις) picurat în sufletele credincioşilor de către „Iisus, începătorul şi plinitorul credinţei” (Evrei 12, 2). Cuvântul meu priveşte mai curând cauzele secundare, servile şi omeneşti. Se ocupă de mijloacele pe care Mântuitorul le-a dăruit ucenicilor săi, prin cuvintele şi lucrările Sale, pentru a desăvârşi învăţătura evlaviei datorată lui Dumnezeu şi pentru a răspândi credinţa mântuitoare în întreaga lume. Acestea sunt propovăduirea: „Mergeţi în toată lumea şi propovăduiţi Evanghelia la toată făptura” (Marcu 16, 15). Învăţarea şi expunerea precisă şi clară a dogmelor divine: „Învăţaţi toate neamurile (...) să păzească toate câte v-am poruncit vouă” (Matei 28, 19-20). Într-adevăr, învăţătura (διδασκαλία) este urmată de ascultarea (ακρόασις) acesteia, iar ascultarea este urmată de credinţă (πίστις), care are loc prin mijlocirea auzirii (ακοή): „Cum vor crede în Acela de Care n-au auzit? Şi cum vor auzi, fără propovăduitor?” (Romani 10, 14). Semnele dumnezeieşti, puterile, tămăduirile şi leacurile, atunci când pronia îi învredniceşte de astfel de daruri pe propovăduitorii Evangheliei: „În numele Meu, demoni vor izgoni, în limbi noi vor grăi, şerpi vor lua în mână” (Marcu 16, 17-18). Îndelungile rugăciuni ale Bisericii lui Dumnezeu şi, după pilda Mântuitorului, rugăciunile stăruitoare ale celor evlavioşi pentru ajutorarea celor care se îndepărtează de credinţă: „Iar Eu M-am rugat pentru tine, să nu piară credinţa ta” (Luca 22, 32). Şi, deasemenea, întoarcerea spontană a celui care a greşit şi pocăinţa sinceră a învăţătorului: „Si tu, oarecând, întorcându-te, întăreşte pe fraţii tăi” (Luca 22, 32). Iată de ce, David, pocăindu-se după căderea sa în păcat, spune: „Cu duh stăpânitor mă întăreşte” (Psalmi 50, 13). Iar dacă este întărit, făgăduieşte să-i înveţe pe ceilalţi şi să-i facă să se întoarcă: „Învăţa-voi pe cei fără de lege căile Tale şi cei necredincioşi la Tine se vor întoarce” (Psalmi 50, 14). Să adăugăm la acestea viaţa în Dumnezeu şi purtarea virtuoasă. Făcându-l pe propovăduitor vrednic de crezare, ele întăresc prin pilda cea bună propovăduirea cuvântului credinţei şi îl arată pe acesta lucrător şi roditor: „aşa încât să vadă faptele voastre cele bune şi să slăvească pe Tatăl vostru Cel din ceruri” (Matei 5, 16). Aşadar, lucrarea este înaintea învăţăturii: „a face şi a învăţa” (Fapte 1, 1). Astfel, învăţătorul se înfăţişează înaintea lui Dumnezeu ca un om cu experienţă,

THEOLOGIA PONTICA

202

un lucrător care nu se ruşinează, propovăduind cuvântul adevărului. Atenţia sa mereu trează şi râvna sa lucrătoare dovedesc celui care-l ascultă că învăţătorul său are menire de sus şi că ţelurile sale nu sunt omeneşti: „Tu fii treaz în toate, suferă răul, fă lucru de evanghelist, slujba ta fă-o deplin!” (II Tim 4, 5). Stăruinţa şi continuarea îndemnului şi a învăţăturii, când mai blând, când mai aspru, atunci când este nevoie: „Propovăduieşte cuvântul, stăruieşte cu timp şi fără de timp, mustră, ceartă, îndeamnă, cu toată îndelunga-răbdare şi învăţătura” (II Timotei 4, 2). De altfel, pedepsele pentru neascultare sunt duhovniceşti: oprirea de la sfânta împărtăşanie, excomunicarea, osândirea bisericească pe pământ urmată de osândirea în ceruri: „Orice vei lega pe pământ, va fi legat şi în ceruri” (Matei 16, 19). Acestea sunt mijloacele prin care ucenicii Domnului au primit porunca să răspândească credinţa. Prin aceste mijloace au edificat-o, prin ele au transmis-o urmaşilor lor, ucenicilor şi celor care i-au urmat, cerându-le să lupte până la capăt pentru a o răspândi şi a o întări. Desigur, nu se vede aici nici violenţă, nici oprimare. Prigonirile, constrângerea, suferinţele şi chinurile trupeşti sunt prohibite, carurile nu o iau din loc, fierul şi focul nu sunt scoase în faţă, nu se varsă sânge. Şi dacă vreodată în biserică a curs un sânge bine plăcut Domnului, acesta a fost al celor care învăţau evlavia şi nu al celor care primeau învăţătura. Ştim că superstiţia şi nelegiuirea au încercat adesea să se impună prin mijloace violente şi tiranice; dar evlavia adevărată, credinţa unică, dreaptă şi neprihănită, în Hristos – niciodată. Într-adevăr, această credinţă este pe deplin dumnezeiască şi cerească. Cum ar putea ea folosi mijloace monstruoase şi violente? Având un ţel suprafiresc şi duhovnicesc, ea caută mijloace asemănătoare. Neîngăduite şi de neiertat, nepotrivite şi necuvenite, mijloacele violente şi tiranice puse în slujba credinţei sunt pe deasupra ineficace şi dăunătoare. Cel care nădăjduieşte ca prin violenţă să-i atragă pe ceilalţi la propria sa religie, arată limpede că nu înţelege ce însemnă credinţa sau ce este voia omului. Credinţa în cele dumnezeieşti este voinţa care se supune de bună voie oricărei învăţături date de Dumnezeu. „Fides in credentium voluntate consistit”, spune Fer. Augustin în tratatul său De praedestinatione sanctorum, „credinţa constă în asentimentul voinţei la realităţile credinţei”8. Voinţa este o putere care se înclină în mod liber, atunci când mintea consideră că-şi poate da asentimentul. Credinţa este voită de ea însăşi şi voinţa este stăpâna sieşi şi inviolabilă. Astfel, suprimând libertatea, violenţa elimină voia; iar suprimând voia, elimină credinţa. Violenţa poate face astfel ca, acolo unde mintea se opune, capul să încuviinţeze, ca gura să mărturisească ceea ce părerea respinge, ca limba să rostească ceea ce inima nu poate îndura. Dar, ea nu poate niciodată să dea roadele unei credinţe autentice şi sincere. Înainte de a ajunge pe buze prin cuvânt, mărturisirea mântuitoare trebuie să se înrădăcineze în inimă prin credinţă. „Căci cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mărturiseşte spre mântuire” (Romani 10, 10). Crezi? Mărturiseşti cu bucurie. Mărturiseşti sub constrângere? Ai crezut? Violenţa te poate face ipocrit, dar nu te poate face credincios. Te poate face înşelător, dar nu prieten al lui Hristos. 5. Acestea fiind spuse, întrucât folosirea violenţei este nepotrivită şi inconsecventă, omul tolerant trebuie să se slujească de metodele unui medic experimentat şi învăţat, în cazul unui om cu totul necredincios sau parţial corupt în credinţa sa. Aici, ţelul urmărit nu este altul decât vindecarea bolnavului. Ori, pentru a ajunge la vindecare este nevoie de leacurile potrivite. Astfel, prima îndatorire a toleranţei este să caute şi să utilizeze leacurile cele mai potrivite. Dacă este cu putinţă să se folosească leacuri blânde şi nedureroase, care pot vindeca fără durere, acestea trebuie alese. Dar dacă nu sunt de ajuns (ca în metoda samarineanului care la început l-a spălat pe bolnav cu ulei, apoi cu vin (Luca 10, 34), trebuie înlocuite cu un tratament mai aspru, mai greu de suportat şi mai sever. Dacă vrei, poţi folosi chiar fierul şi focul. Dar un fier

8 Cf. Augustin De praedestinatione sanctorum, 5, 10:BAU 24, 496-497 (CPL 354).

THEOLOGIA PONTICA

203

care înţeapă fără a ucide, un foc care arde fără să mistuie. Căci trebuie întotdeauna respectat jurământul medicului: fie să vindeci, fie să nu dăunezi. Cu toate acestea, dacă bolnavul suferă de o boală incurabilă, dacă onctuozitatea uleiului îi este la fel de inutilă ca tăria vinului, dacă leacurile blânde sunt tot atât de neputincioase ca şi cele aspre în a-i alunga pătimirea – căci Scriptura scrie: „Ne-am îngrijit de Ierusalim, dar nu s-a tămăduit” (cf. Plângeri 2, 13) – medicul nostru trebuie să lase pacientul să plece, considerând cazul său ca fiind disperat. Dar să nu înceteze a-l compătimi, a fi iubitor de oameni şi a-i fi milă, cu bunăvoinţă şi simpatie, de situaţia fără ieşire a nefericitului. Mai mult, medicul are o a treia îndatorire de îndeplinit, şi anume, să se gândească şi la mântuirea celorlalţi. Dacă vede că răul este molipsitor şi dacă îi stă în putere – altfel, să-i roage pe cei puternici să o facă în locul său – să poruncească ca bolnavul să fie îndepărtat de cei sănătoşi pentru ca infecţia să nu se răspândească şi răul să nu se împrăştie molipsind mulţimea. Iată regulile toleranţei pentru bolile religiei. Pentru cel care este bolnav în credinţa sa, leacurile blânde şi nedureroase sunt următoarele: aducerea la cunoştinţa tuturor, în chip nepătimaş şi paşnic, a părerii greşite, cuvintele simple şi integre ale învăţăturii Sfintei Scripturi şi Părinţilor, sfatul prietenesc, părerea moderată, învăţătura iubitoare, lacrimile venite din inimă şi vărsate pentru el. Leacurile mai tari şi mai aspre sunt următoarele: râvna fără oprelişti, respingerea directă şi fără ocolişuri, pedeapsa aspră, oprobriul apăsător, ameninţarea indignată şi pomenirea pedepselor şi canoanelor bisericeşti. Dacă unele sunt inutile şi celelalte fără efect, nu mai rămâne decât să-ţi pierzi nădejdea cu cel încăpăţânat şi să-l părăseşti. Într-adevăr, trebuie să te îndepărtezi şi să te desparţi de el ca de un nelegiuit şi sacrileg şi să-l înlături de pe trupul Bisericii ca pe un mădular mort şi putrezit, pentru ca răul şi stricăciunea să nu ajungă şi la celelalte mădulare, care sunt sănătoase. Dar, despărţirea de trupul Bisericii (neapărat legată de o intenţie filantropică şi prietenească, şi îndeplinită cu toată răbdarea necesară), nu se face în acelaşi fel cu simplul creştin, cu cel care deţine o slujire în ierarhia bisericească şi cu cel care are puterea politică şi care conduce. Într-adevăr, omul tolerant se întâlneşte în aceste trei situaţii, dar cu deosebiri. Iată de ce, considerăm că este necesar să descriem în acest studiu felul în care simplul creştin trebuie să folosească toleranţa faţă de heterodocşi, cum trebuie să o facă Biserica şi în ce chip puterea regelui şi puterea politică. 6. Fiecare dintre credincioşi, luat în parte, trebuie să fie în acelaşi timp înflăcărat şi prudent faţă de cei care au o părere diferită. Şi aceasta, cu bun simţ, cu discreţie, indulgenţă şi măsură. În primul rând, să fie un om înflăcărat şi nu un certăreţ cârcotaş. Înflăcărat: dacă auzi o părere greşită, întoarce-te, fii îndurerat, întristează-te, astupă-ţi urechile cu amândouă mâinile şi repetă spusele Sfântului Policarp: „O Doamne, în ce vremuri m-ai făcut să trăiesc!”. Dacă se cere părerea ta evlavioasă şi adevărată, mărturiseşte cu sinceritate: „Iată ce gândesc, iată ce cred”. Dacă eşti întrebat pentru ce şi şti să răspunzi, nu ezita să o faci pe loc, „să fiţi gata întotdeauna să răspundeţi oricui vă cere socoteală despre nădejdea voastră, dar cu blândeţe şi cu frică” (I Petru 3, 15). Dar dacă nu eşti învăţat şi nu ştii să te aperi, trimite-l pe interlocutorul tău la nişte persoane care-i pot răspunde: „i-a poruncit (...) arată-te preotului” (Luca 5, 14). Dar gândeşte-te şi să te informezi şi să te luminezi tu însuţi asupra acestei probleme de la persoanele competente. Cu toate acestea, să nu ajungi un cârcotaş zgomotos şi neîndreptăţit, alergând după heterodocşi şi stârnind cu orice prilej discuţii şi dispute dogmatice. Într-adevăr, aceste dezbateri nu dau naştere decât la iritare, la certuri, conflicte, bătălii şi altercaţii, mereu fără nici un avantaj. „Fereşte-te de întrebările nebuneşti, ştiind că dau prilej de ceartă” (II Timotei 2, 23). În al doilea rând, dacă cineva se angajează într-o discuţie cu un heterodox, să fie plin de râvnă şi să nu se poarte ca un inspector acru, agitat şi pătimaş. În general, în toate convorbirile dialectice este de preferat ca interlocutorii să fie calmi, paşnici şi aşezaţi. Căci, acela care rămâne imperturbabil în discursul său şi-şi păstrează liniştea gândirii, îşi expune

THEOLOGIA PONTICA

204

argumentele cu mai multă precizie şi îndemânare. Cât despre cel care ascultă, poate urmări şi accepta acest discurs fără a se enerva sau a se simţi jignit. Dar calmul şi sângele rece sunt în mod deosebit necesare în discuţiile despre credinţă. Într-adevăr, dezbaterea şi convorbirea despre cele dumnezeieşti trebuie făcute în chip dumnezeiesc. „Dumnezeu este nepătimaş. Iată de ce cei care vorbesc despre El, trebuie să o facă fără patimă”, îi scria Hristofor Emporokometes lui Nikolas Papadopulos, răspunzând cu indulgenţă evanghelică obiecţiilor pătimaşe şi grosolane ale acestuia (în Prologul manualului său despre purcederea Sfântului Duh).9 Lupta pentru credinţă este o luptă duhovnicească. Aici trebuie să domnească duhul blândeţii şi al indulgenţei şi nu duhul polemicii şi al disputei. „Un slujitor al Domnului nu trebuie să se certe, ci să fie blând faţă cu toţi, destoinic să dea învăţătură, îngăduitor, certând cu blândeţe pe cei ce stau împotrivă” (II Timotei 2, 24-25). Când omul evlavios îşi apără dogma într-o astfel de dispoziţie paşnică, iluminarea dumnezeiască îi vine în ajutor: „Eu vă voi da gură şi înţelepciune, căreia nu–i vor putea sta împotrivă nici să-i răspundă toţi potrivnicii voştri” (Luca 21, 15). Dar când suflă duhul nestăpânit şi violent al pornirilor umane, când arde focul furios şi nestăpânit al ardorii şi al îndârjirii, nu te poţi aştepta nicidecum la un ajutor de sus, nici nu poţi nădăjdui în atenţia lui Dumnezeu. „Va fi vijelie năpraznică ce va despica munţii şi va sfărâma stâncile, dar Domnul nu va fi în vijelie. După vijelie, va fi cutremur, dar Domnul nu va fi în cutremur; după cutremur va fi foc, dar nici în foc nu va fi Domnul” (III Regi 19, 11). În sfârşit, toate aceste lucruri vehemente, impetuoase şi violente încetează. „Iar după foc va fi adiere de vânt lin şi acolo va fi Domnul” (III Regi 19, 12). În al treilea rând, credinciosul să fie înflăcărat şi să nu aducă injurii şi insulte la adresa părerii şi religiei străine. Într-adevăr, la ce bun să te mânii fără raţiune şi să te dezlănţui fără ruşine împotriva părerilor heterodocşilor? În scrisorile atribuite admirabilului Dionisie Areopagitul, constatăm că acest Părinte al Bisericii a îndurat injurii din partea celorlalte religii atunci când i-a scris aşa-numitului Sosipatru, preot fanatic, indiscret şi grosolan, care credea că face vreo ispravă insultând şi injuriind pe oricine nutrea o altă credinţă. Dionisie condamnă, aşadar, atitudinea greşită a acestui om: „Să nu te crezi învingător, Sosipatru, aducătorule de jertfe, pentru că înfierezi o doctrină pe care o crezi condamnabilă. Să nu-ţi închipui că pentru faptul că le-ai respins judicios, ai demonstrat prin aceasta valoarea pozitivă a propriei tale afirmaţii”.10 Şi îl sfătuieşte să se abţină a mai adresa injurii celorlalţi şi să nu se desfete decât cu apărarea adevărului: „Dacă-mi dai crezare, iată ce vei face: vei înceta orice polemică şi vei învăţa cele adevărate, astfel încât învăţăturile tale să fie de nezdruncinat”.11 Acelaşi Dionisie, răspunzând marelui preot Policarp, pentru a se apăra de insultele şi jignire sofistului Apolofan (DPA. 1, 290) care îl acuza de paricid pe motiv că „folosea împotriva grecilor chiar bunul grecilor, în chip necinstit”,12 se dezvinovăţeşte de acuzaţii, declarând că nu a voit să intre în polemici şi dispute nici cu grecii, nici cu alţii. „În ce mă priveşte, n-am polemizat niciodată,

9 Ch. Emporokometes, Εγχειρίδιον περί της εκπορεύσεως του παναγίου Πνεύµατος, ήτοι

απολογία προς τον αιδεσιµώτατον Αββά Νικόλαον Κοµνηνόν Παπαδόπουλον, s. 1. [România] 1728 (BH III, 177). Despre această lucrare, care s-a bucurat şi de o traducere arabă: vezi Podskalsky, p. 303, n. 1267 – Nicolae Comnenul Papadopoulos sau Papadopoli (1651-1740), originar din Creta, convertit la catolicism (1670), profesor de Drept Canonic la Universitatea din Padova (1688) şi rector al Colegiului grecesc din Padova (1707-1708), este autorul, printre altele, al Praenotiones mystagogicae […] in quibus una proponuntur commune Eclesiae utriusque Gae et Latinae suffragium de iis quae omnino praemittendae sunt ordinibus sacris […], Padova 1697, 1754, precum şi al Historia Gymnasii Patavini, Veneţia 1726 (cf. LThK 7 [1998] 1323-24). Probabil prima dintre aceste scrieri este cea care a prilejuit răspunsul monahului Ch. Emporokometes, originar din Ianina.

10 Ps. Dionisie Areopagitul, Ep. 6; PTS 36, 164, 3-5 (CPG 6609). 11 Ibidem, (164, 9-10). 12 Ep. 7: PTS 36, 166, 7-8 (cpg 6610).

THEOLOGIA PONTICA

205

după câte ştiu, nici cu grecii, nici cu nimeni altcineva”.13 Şi atribuie aceasta unui motiv foarte pertinent, şi anume: credinciosul poate cunoaşte adevărul, îl poate mărturisi cum se cuvine şi explica, fără a se îndârji împotriva părerii celorlalţi. Căci adevărul străluceşte cu propria sa lumină, în timp ce eroarea se distruge singură prin propria sa obscuritate. „Cred într-adevăr că este de-ajuns ca oamenii de bine să poată cunoaşte şi expune adevărul aşa cum este în realitate. De îndată ce acest adevăr, oricare ar fi el, este demonstrat cu corectitudine şi fără eroare, de îndată ce este limpede stabilit, prin acest fapt orice afirmaţie străină, chiar dacă ar lua masca adevărului, se va arăta străină adevărului, aşa cum se prezintă în sine, neasemănătoare, specioasă mai curând decât autentică”.14 Apoi, clarificând acest motiv, revine la ceea ce spusese la început: „Convins de acest principiu pe care-l consider bun, nu am provocat niciodată vreo polemică nici cu grecii, nici cu alţi adversari, ci îmi ajunge pentru început (deie Domnul să reuşesc!) să cunosc adevărul şi, odată cunoscut, să-l expun cum se cuvine”.15

Te vei întreba poate cu uimire: atunci nu trebuie, oare, să lăudăm şi să primim textele antiretice pe care Părinţii Bisericii le-au scris împotriva heterodocşilor? Credinciosul nu are oare datoria să respingă şi să osândească vorbăria ereticilor şi să le combată nelegiuirea neruşinată? „Nu, răspunde Pachymeres, în „Paraphrasis-ul” său, Părintele Bisericii (Dionisie) nu a spus că trebuie să ne oprim de la a respinge şi a condamna părerile necredincioşilor”. Dar, aşa cum spuneam mai înainte, nu e de nici un folos să o facem. De altfel, atunci când acest lucru nu este nici necesar nici cu folos, nu este potrivit pentru credincios să se arunce în dispute cu grăbire şi insolenţă. Credinciosul nu trebuie să intre în lupta pentru credinţă decât atunci când nevoia o cere. Iar atunci când intră, trebuie să se lupte fără injurii sau insulte. „El nu trebuie să se angajeze (în luptă) şi să se ridice împotriva celorlalţi din propria sa iniţiativă, ci trebuie să ia cuvântul doar atunci când poate fi de folos celorlalţi, când greşeala iese învingătoare şi când credincioşii sunt tulburaţi”. Iar în acest caz, trebuie mai întâi să expună adevărul cu precizie, apoi să facă astfel ca greşeala să tacă: „În acest caz, trebuie mai întâi să expună adevărul cu precizie, apoi se poate folosi şi de respingere împotriva răzvrătirii necredincioşilor”. Astfel, în aceste altercaţii, principalul scop al combatantului nu este de a respinge şi de a osândi, ci de a învăţa şi a lumina. Ţelul său nu este de a-şi impune părerea, ci de a câştiga pe fratele. „Fără a căuta victoria, ci îndreptarea fraţilor săi”16. Aşadar, credinciosul trebuie să fie plin de râvnă, dar nu un cârcotaş certăreţ şi vorbăreţ, un inspector acru şi grosolan, un neruşinat care jigneşte şi îşi bate joc de cei care au o părere diferită de a lui.

Dar să fie şi prudent. Aceasta este cea de-a doua calitate pe care am citat-o mai înainte. În ce chip să fie prudent? Ferindu-se pe cât se poate de otrava lor şi ocolindu-le tovărăşia şi discuţiile, atunci când ştie că îl pândesc ca nişte şerpi şi încearcă cu laşitate să-i pună piedici. Dar la această prudenţă se adaugă o alta, moderată, aprobată şi potrivită unui creştin, care constă în a face deosebirea dacă heterodoxul ne este apropiat sau ne este străin, dacă se numără printre ai noştri sau printre vrăjmaşii noştri. Şi fiindcă aici este o deosebire, omul zelos trebuie să se poarte în chip felurit cu unul şi cu celălalt.

Cel care suferă de boala părerii sale greşite, este oare dintre cei care ne sunt – sau se prefac că ne sunt – apropiaţi? Fiind fratele nostru, o tulbură el oare pe maica noastră Biserica, cea care i-a dat naştere, încălcându-i fără ruşine sfintele învăţături şi porunci? Îşi bate el joc de îndemnurile şi de sfaturile fraţilor săi, dispreţuieşte pedeapsa şi judecata sfintelor canoane? Nu pune nici un preţ pe hotărârea bisericească de a fi oprit de la împărtăşanie? Se lasă cumva pradă întinăciunii, perversiunii şi înşelării fiilor sănătoşi ai credinţei? Întrucât astfel a rătăcit şi a păcătuit fără nădejde de tămăduire, el singur îşi agoniseşte osândă. Aşa că trebuie să fugim, pe

13 Ibidem, (165, 3). 14 Ibidem, (165, 3-8). 15 Ibidem, (166, 6). 16 G. Pachymeres, Paraphrasis in Ep.VI s. Dionysii: PG 4, 452BC.

THEOLOGIA PONTICA

206

cât putem, atât de orice legătură lăuntrică şi duhovnicească cu acesta, cât şi de apropierea sa exterioară şi vitală. Şi aceasta din două pricini: în primul rând, pentru a nu-i îngădui, printr-o apropiere dezinteresată şi necugetată, să pervertească sufletele celor mai naivi şi să împrăştie aluatul cel rău în toată frământătura. În al doilea rând, pentru a-l pedepsi cumva şi a-l face să fie stânjenit de îndepărtarea noastră, lucru care l-ar putea trezi şi determina să se întoarcă. În orice caz, dacă întoarcerea nu are loc, aceasta este pedeapsa dreaptă şi potrivită pentru apostazia sa.

În legătură cu aceasta, porunca Domnului este limpede: „Dacă mâna ta sau piciorul tău te sminteşte, taie-l şi aruncă-l de la tine” (Matei 18,

8). „Dacă ochiul tău te sminteşte, scoate-l şi aruncă-l de la tine” (Matei 18, 9). Dacă fratele tău nu te va asculta, nici pe tine, nici pe ceilalţi, „iar de nu va asculta nici de Biserică, să-ţi fie ţie ca un păgân şi un vameş” (Matei 18, 17). Mai este deasemenea porunca apostolică: „De omul eretic, (...) depărtează-te” (Tit 3, 10). „V-am scris în epistolă să nu vă amestecaţi cu desfrânaţii” (I Corinteni 5, 9). „Să nu vă amestecaţi cu vreunul care, numindu-se frate, va fi desfrânat, sau lacom, sau închinător la idoli, sau ocărâtor, sau beţiv, sau răpitor (şi toate acestea din convingere şi cu o neascultare stăruitoare şi de neîndreptat). Cu unul ca acesta nici să nu şedeţi la masă” (I Corinteni 5, 11). Părinţii gândeau la fel: „Omul eretic trebuie ocolit”,17„Rupeţi legăturile cu cei răi şi îndepărtaţi-i ca pe nişte mădulare putrezite”18. „Îndepărtaţi-l, să nu dea boala lui şi celorlalţi”19. Aşa şi făceau întotdeauna oamenii religioşi şi statornici în credinţă. Potrivit, Sf.Policarp, Sf.Irineu povesteşte că, într-o zi, pe când Evanghelistul Ioan se ducea să facă baie la termele publice din Efes, a auzit că eresiarhul Cerint se afla acolo şi se îmbăia. Ucenicul Domnului a tresărit şi a plecat, strigând: „Să fugim, să nu se prăbuşească termele peste noi, căci înăuntru se află Cerint, duşmanul adevărului!”20. În Istoria ecleziastică citim că locuitorii din Samosata nu mai voiau să intre la băile unde se spălase Eunomius arianul.21 Şi mai citim că, văzându-şi mingea că se rostogoleşte sub picioarele catârului pe care şedea episcopul Lucian, cel atins de boala lui Arie, şi care trecea întâmplător pe acolo, copiii locuitorilor din Samosata au aprins deîndată un foc şi au aruncat acolo mingea, pe care nu îndrăzneau să o mai ia înainte de a fi purificată (aşa credeau ei) prin foc22. Desigur, zelul apostolului va părea aspru şi zadarnic, superstiţia celor din Samosata naivă, evlavia copiilor, copilărească. Dar prima povestire dă mărturie de o învăţătură prin fapte, pe care apostolul le-a adresat-o efesenilor proaspăt veniţi la credinţă, învăţându-i să se păzească pe cât era cu putinţă de Cerint impostorul, care încerca cu stăruinţă să le pervertească credinţa şi să-i hrănească cu erezie. Cât priveşte aversiunea celor din Samosata şi a copiilor lor, este de lăudat şi vrednică de urmat neîncrederea lor privitoare la cele mai mărunte lucruri legate de cei care căutau să-i atragă în nelegiuirea ariană. În asemenea lucruri, nu trebuie să te gândeşti la fapta însăşi, ci la scop şi la urmări. Apostolul le-a recomandat corintenilor să „nu se amestece şi nici să nu şadă la masă” cu unii ca aceştia (I Corinteni 5, 11). Desigur, faptul de a-i întâlni sau de a sta cu ei la masă este în sine indiferent, dar prin aşa ceva se pot strecura stricăciunea şi pieirea. Astfel, încetarea oricărei comuniuni externe păstrează deosebirea internă. „Dacă nu trebuie să împărţim cu aceştia masa obişnuită, cu atât mai puţin să o facem cu ospăţul cel mistic şi dumnezeiesc.”23 Cel dintâi este folositor, cel de-al doilea este absolut trebuincios. Iată cum trebuie să se poarte omul evlavios faţă de creştinii care cad în neascultare şi-şi încalcă propria credinţă, şi pe care Pavel şi

17 Vasile al Cezareii, Sermo 12,1; PG 31, 649B (CPG s 2890). 18 Ioan Hrisostom, In Matth. Hom.59, 4; PG 57, 578, 41 sq (CPGs 4424). 19 Teofilact al Bulgariei, Comm.in Matth. 18,15-17; PG 123, 341D-344A. 20 Irineu din Lyon, Adv.haer., III,3,4; SC 211, 40-43 (CPGs 1306). 21 Teodoret din Cyr, Hist.Eccl. 4,13; PG 82, 1149 CD (CPGs 6222). 22 Ibidem, (1152 BC). 23 Teodoret din Cyr, Interpr. In I Cor. 5,11; PG 82, 264B (CPG 6209).

THEOLOGIA PONTICA

207

Evanghelia îi desemnează prin „vreunul care, numindu-se frate” (I Co 5,11) etc. Dar ce trebuie să facă faţă de cei care îşi afirmă făţiş apartenenţa la hoarda străină?

Este limpede că, în acest caz, Apostolul nu ne dă aceeaşi poruncă. Nu ne învaţă să folosim aceeaşi prudenţă şi aceeaşi reţinere faţă de ei. Îi deosebeşte cu înţelepciune de cei care poartă numele de fraţi şi îi numeşte „străini de această lume”. Iar atunci când vă spun, le scrie el corintenilor, „să nu vă amestecaţi” etc., nu vorbesc despre aceştia, nici „despre desfrânaţii acestei lumi, sau despre lacomi, sau despre răpitori, sau despre închinătorii la idoli” (I Co 5,10). La care Teodoret răspunde: „Nu vă cer nici să vă separaţi cu totul de cei care vă sunt străini în credinţă”24. De altfel, o asemenea poruncă ar fi fost zadarnică, căci credincioşii ar fi trebuit atunci să caute o altă lume pentru a trăi în ea. „Căci ar trebui atunci să ieşiţi din lume; ceea ce înseamnă că ar trebui să fiţi trimişi într-o altă lume” spune Teodoret25. „Căci ar fi trebuit să căutaţi o altă lume” spune Teofilact26. Apoi, adaugă că nu noi trebuie să-i judecăm pe străini, pe eterodocşi şi pe cei care au o părere diferită. Pe ei îi va judeca Dumnezeu: „De ce să-i judecaţi pe străini? Nu-i judecaţi pe cei care sunt în Biserică? Pe străini îi va judeca Dumnezeu”27. Evident, din toate acestea, omul credincios învaţă cum trebuie să-i suporte pe cei care sunt de o religie şi de o învăţătură diferită şi ce măsuri să ia pentru a se păzi şi a se feri de ei.

Eterodoxul este desigur exterior credinţei noastre, fie că nu a intrat niciodată înăuntru, din necredinţă, ca păgânul sau iudeul, fie că a ieşit din ea, s-a rătăcit şi şi-a urmat propria părere, ca schismaticul sau ereticul. Prudenţa omului credincios faţă de ei constă mai întâi în a lua seamă cu grijă la necredinţa unora sau la părerea greşită a celorlalţi, pentru a nu se lăsa purtat de ei. Constă deasemenea în a nu încuviinţa ca aceştia să aibă vreun oarecare ascendent asupra propriei sale credinţe. Neputându-şi astupa urechile, aşa cum am spus, să le poată răspunde şi să-şi apere credinţa cu evlavie, arătându-se îndurerat faţă de toţi cei care vor să-l influenţeze. Iată în ce constă prudenţa. Cât priveşte abţinerea, aceasta se referă doar la preocupările spirituale. În rest, putem folosi cu toată libertatea relaţiile şi raporturile noastre exterioare cu ei, cu echitate şi iubire de oameni, păstrându-ne relaţiile de cetăţeni, menţinând toate drepturile şi îndatoririle umane faţă de ei, iubindu-i, cinstindu-i şi tratându-i ca pe toţi ceilalţi membri ai societăţii noastre.

Să ocoleşti doar legăturile spirituale cu aceştia, chiar dacă viaţa ta de cetăţean de obligă să păstrezi o anumită familiaritate mundană cu ei. Fereşte-te de ateism, de erezie şi de schismă, nu de ateu, de eretic şi de schismatic. Sau atunci, ocoleşte-l pe ateu, pe eretic şi pe schismatic, dar nu pe om. Întoarce spatele părerii sale, nu firii sale. Întrucât cea dintâi este străină şi diferită, trebuie să ne îndepărtăm de ea şi să o urâm. Dar cum cea de-a doua este familiară şi apropiată, ea merită milă şi simpatie, uneori ocrotire şi îngrijire. În pilda Mântuitorului, samariteanul s-a arătat apropiat de iudeu şi a fost lăudat (Luca 10, 30-37). Prin urmare, n-ar trebui ca şi iudeul, la rândul său, să se arate apropiat de samaritean?

24 Ibidem, 4,10 (264A). 25 Ibidem, (264B). 26 Teofilact al Bulgariei, Exp.in ep.I ad Cor. 5,10; PG 124, 625C. 27 Ibidem, 5,12-13 (628B).

SPRE CE NE ÎNDREPTĂM? DIALOGUL INTERCULTURAL ÎN SCRISUL LUI MIHAIL DIACONESCU

Pr. prof. dr. Vasile NECHITA

Facultatea de Teologie Universitatea „Ovidius” Constanţa

KEY-WORDS: Interculturallity, national culture, orthodoxy, dialog, secularization, globalization. Există lucruri pe care le poţi defini şi circumscrie. Dar sunt altele care te definesc şi fără de care îţi pierzi identitatea. Între acestea sunt cele care te înscriu în istoria şi spaţiul spiritual al neamului din care te-ai născut. Ele nu sunt definitorii doar pentru imanentul în care se desfăşoară istoria sublunară a acestei lumi; în acest Ierihon al tuturor negaţiilor şi pervertirilor sufleteşti. Mai mult, ele sunt definitorii pentru felul în care ne vom face moştenitorii Împărăţiei lui Dumnezeu, după ce va avea loc Înfricoşătoarea Judecată la care fiecare neam se va prezenta cu propria sa cunună de slavă, cum se spune în Apocalipsă. Iată de ce asemenea lucruri care ne definesc nu pot lipsi unui autentic dialog intercultural, dar şi diverselor programe educative interculturale. Şi totuşi cum să se împace această promovare a interculturalităţii – ca formă de dialog între naţiuni şi seminţii, între popoare şi populaţii aparţinând diferitelor culturi - cu „procesul tot mai accelerat de deznaţionalizare a lumii” fără ca aceste din urmă să nu fie considerat „un atentat la ordinea firească a existenţei istorice” a unui neam şi la dreptul cuiva ca ins social de a alege – ca aparţinător unui neam şi unei culturi - de a moşteni Împărăţia lui Dumnezeu? Iată de ce, vorbind de interculturalitate şi de dreptul fiecăruia de a-şi păstra cât mai autentică specificitatea sa etnică şi culturală, nu putem să nu ne alertăm în faţa durei realităţi din zilele noastre care ne adeveresc faptul că „un proces de uniformizare tendenţioasă, foarte asemănător cu cel încercat la nivelul indivizilor în diferite regimuri totalitare (şi cel mai ades în cel comunist)” are loc tocmai în numele unei plate interculturalităţi ? Plecând de la această îndreptăţită întrebare, nu putem ocoli şi altele care se pun din ce în ce mai mult în rândul tinerilor şi al bătrânilor, dar şi în rândul celor care s-au lăsat călăuziţi de „zgomotoşii intelectuali postmoderni”, care au promis neînchipuită fericire cu preţul dezrădăcinării culturale sau a deconstrucţiilor mentale şi religioase pe care să-şi clădească mult visata nouă ordine spirituală, o singură religie, o singură cultură globală, o singură ordine economică,un guvern mondial, un mozaic planetar de indivizi apatrizi şi în continuă migrare va fi chipul noii lumi pe care o vom făuri – au clonat în diferite feluri şi forme de exprimare ideologii noului - şi totuşi atât de vechiului Babilon - mod de a afirma deplina autonomie a omului. Astfel, apologeţii noului mod de a găndi laodicean – nici Dumnezeu, nici omul - chiar dacă nu încetează a se clama ca adevăraţi „argonauţi” - de fapt internauţi, acaparaţi de lumea virtuală a netului, în care minciunile pot fi făcute mai ispititoare, întrucât atrag mii şi sute de creduli – care încercă să descopere un adevărat „Eldorado”, dar se arată a fi, la o simplă analiză nişte pervertiţi care vor să dărâme şi ceea ce a rămas din trgicul secol al XX-lea; în care totalitarismele s-au succedat unele altora într-o formă mai dură sau mai insinuantă. În acest sens, am putea spune că secolul al XX-lea dacă va lipsi prezenţa

THEOLOGIA PONTICA

209

credinţei din viaţa umană – tinde să devină, cum spunea F.Kukuiama, începutul „viitorului nostru postuman”. Pentru motivele prezentate mai sus, nu putem să nu amintim în această dezbatere despre ţinta pe care ar trebui să o urmărim în dialogul nostru intercultural, ca fiind singura alternativă la „uniformizarea globală”, de cele spuse de Răzvan Codrescu: „Nu este oare la fel de scandalos să pui între paranteze personalitatea istoriceşte consolidată a unor comunităţi ca şi pe aceea a unor indivizi umani? Dacă fiecărui om i se recunoaşte dreptul la personalitate proprie şi la liberă determinare, atunci de ce acest drept nu s-ar cuveni respectat, cu atât mai mult, în cazul comunităţilor naturale? Ne e teamă că internaţionalismul democratic al «noii ordini mondiale» (sintagmă adeseori grafiată cu majuscule ), nu este decât o formă camuflată de totalitarism, ale cărui victime nu vor mai fi atât indivizii luaţi izolat cât şi comunităţile etnice tradiţionale. Din acest punct de vedere, el se deosebeşte prea puţin de antinaţionalismul comunismului originar, ţesut pe urzeala aşa-numitului internaţionalism proletar! Nu ştim exact care ar fi rezultatele imediate ale desăvârşirii unui asemenea proces, dar credem că pe termen lung el reprezintă o crimă istorică şi o siluire a naturii ( în sensul de ordine firească «a lumii lui Dumnezeu»”)1. Poate că această teamă – împărtăşită de mulţi dar nemărturisită - nu ar oferi pesimismului nostru în privinţa globalizării perspective atât de sumbre, dacă „falsificatorii de imagini” şi „manipulatorii de cultură”, care au declarat „un război axiologic” credinţei creştine şi valorilor religioase, nu ar fi susţinuţi de „terorismul de presă, care în zilele noastre a luat o amploare fără precedent în istorie”; apoi să nu uităm că acest terorism de presă - alimentat de „iscusinţa unor gazetari de a debita minciuni crase, în numele libertăţii de opinie şi al libertăţii presei”- este „una dintre cele mai grave pervertiri morale pentru că produce efecte nenorocite la scară de masă”. „Un terorist fanatic poate ucide, în demenţa lui furibundă şi criminală, zeci, sute sau chiar mii de persoane inocente. Dar terorismul de presă şi tot ceea ce ţine de cea mai murdară propagandă pot perverti şi ucide zeci de mii sau chiar sute de mii şi sute de milioane de oameni pe care îi dezinformează în numele libertăţii cuvântului şi al libertăţii de opinie”. Iată cum „terorismul de presă, îndreptat adeseori contra valorilor creştine şi a Bisericii, dar nu numai contra lor, este una dintre cele mai monstruoase crime ale epocii noastre. De aceea, presa murdară (tipărită,vorbită sau televizată) a devenit în zilele noastre unul dintre cele mai teribile vehicule de propagare ale răului absolut” - cum spunea Părintele profesor dr. Dumitru Radu.2

Fără îndoială, preocupările noastre de a susţine şi a afirma un fructuos dialog teologic şi un realist dialog ecumenic, în cadrul oferit de interculturalitatea postmodernă, aceste sublinieri au menirea de a le oferi o bază de discuţie, pornind de la realitatea crudă a zilelor în care trăim; realitate distorsionată de secularizare „ca trăire falsă şi falsificatoare” - care „a produs şi produce mai departe adevărate dezastre sufleteşti în rândurile unor mari mase de oameni ce ignoră vocaţia spirituală a omului”, ceea ce nu poate decât „un fapt cutremurător”3. Aceste sublinieri au de asemenea darul de a ne face să înţelegem de ce la seminarul interreligios de la Kazan (Federaţia Rusă), care a avut loc între 22-23 februarie 2006, s-a propus înfiinţarea unui Institut European al Educaţiei Religioase în şcoli, care să coordoneze predarea Religiei în învăţământul de

1 Spiritul dreptei. Între tradiţie şi actualitate, Ed. Anastasia,Bucureşti, 1997, pp.110-111. 2 Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, Ed. Arhiepiscopiei Tomisului,

Constanţa, 2005, p. 253. 3 Ibidem, p. 257.

THEOLOGIA PONTICA

210

stat; aşa cum se spune în Comunicatul final, participanţii – în spiritul promovării unui dialog interreligios, afectat de tensiunile pe care le-au creat caricaturile lui Mohamed în lumea islamică – s-au arătat preocupaţi de „crearea unui Comitet de orientare, care – regrupând experţi şi reprezentanţi religioşi – va defini strategia viitorului institut şi conţinutul programelor şcolare. Cadru de dialog şi cercetare, acest institut va fi, înainte de toate, un loc de formare a profesorilor/ formatorilor, astfel încât în şcoli şi în licee să se înveţe ce este «faptul religios». Mai mult, sublinierea protestantului Marcu Grady, expert irlandez în educaţie, care a propus ca expresia «fapt religios» să fie înlocuită cu sintagma «învăţământ intercultural legat de credinţă»”4, nu face decât să puncteze miezul problemei pe care o discutăm: Afirmarea adevăratei interculturalităţi este benefică promovării dialogului teologic şi ecumenic – fie el intercreştin sau intereligios – pe când o minune a interculturalităţii de o insinuantă şi perversă „uniformizare religioasă şi culturală” nu poate avea alte consecinţe decât promovarea unui ateism brutal, care – din păcate a fost impus până acum în diverse ţări cu ajutorul teroarei militare, politice, legislative şi ideologice; ca să nu vorbim de execuţiile şi puşcăriile comuniste. O asemenea preocupare de a identifica factorii care pot deturna, denatura şi perverti dialogul religios în contextul interculturalităţii nu poate lipsi misiunii Bisericii lui Hristos din zilele noastre; „Părintele Dumitru Stăniloaie avea dreptate să afirme că la acest început de secol şi de mileniu misiunea Ortodoxei în lume şi în istorie are o nouă dimensiune şi o nouă vigoare.” Din păcate, această nouă dimensiune şi reînnoita ei vigoare nu se poate impune de la sine. Ele trebuie susţinute cu patos misionar. Numai aşa această misiune a Ortodoxiei – în cazul nostru a celei româneşti – se va arăta a fi „un semn al timpului nostru”. Dar aceasta nu este şi nu poate fi o misiune uşoară; dimpotrivă, „este o misiune eroică. Lupta cu răul nu are răgaz, nici loc definitiv şi nici timp limitat. Este o luptă neobosită cu ceea ce este diabolic şi infernal în anumite relaţii interumane”5, pentru că diavolului îi place ca relaţiile interumane să fie pline de orgoliu, şi de incertitudine, trucate şi negativiste, dizarmonice, violente sau pline de ură. Pentru a da o oglindire concretă, pe care şi teologii şi oamenii de cultură să o poată lua ca punct de plecare al discuţiei despre rolul credinţei religioase în susţinerea şi afirmarea dialogului intercultural, mă voi referi la contribuţia – literară şi ştiinţifică – a Domnului Mihail Diaconescu; el se foloseşte de contextul inter cultural al Dobrogei, precum şi de cel oferit de celelalte ţinuturi româneşti pentru a prezenta misiunea pe care o are Ortodoxia,care a înflorit la gurile Dunării şi despre care Mihai Eminescu spunea că are menirea de „a încheia lanţul dintre Apus şi Răsărit” o are în faţa atacurilor dezlăţuite „de cei care-şi spun postmodernişti, elitişti, neoavangardişti, transnaţionali, neoliberalişti, mondialişti, sau în multe alte feluri” şi care susţin o „diversiune agresivă, care nu are nimic comun cu valorile culturii” - cum arăta în eseul „Tradiţionalismul şi valorile patrimoniale”6. Pentru a prezenta modul în care a înţeles, a invocat, a explicat şi a promovat Domnul Mihail Diaconescu „ în variate moduri în scrierile sale sau în lecţiile ţinute în faţa studenţilor” - misiunea Ortodoxiei româneşti, vom face largi referinţe la lucrarea Părintelui profesor Dumitru Radu, Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, din care deja am citat.

4 Pr. prof.dr. Vasile Nechita, Mărturisindu-L pe Hristos între misiune şi discriminare, Ed.

Vasiliana '98, Iaşi, 2008, p.115. 5 Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 259. 6 Publicat în revista „Argeş” Piteşti I (2001), nr.2 (233), p. 1.

THEOLOGIA PONTICA

211

Părintele profesor dr. Dumitru Radu ne atrage atenţia că „eroii principali ai unor romane ale lui Mihail Diaconescu sunt înfăţişaţi epic în confruntările lor cu diavolul”7;acest fapt are desigur o încărcătură simbolică, pentru a sublinia că rostul credinţei lui Hristos este acela de a aduce oamenilor Lumina dumnezeiască – adusă de Fiul lui Dumnezeu întrupat – şi care luminează pe tot omul din lume. Dar această luptă nu este lipsită de „dezbateri, simboluri şi acţiuni destinate să reveleze ideea că misionarismul şi profetismul culturii române sunt semnificate de lungi serii de creaţii reprezentative pentru spiritualitatea noastră.

În romanul «Călătoria spre zei», eroul principal, Arhidamos, este un constructor abil, plin de har, un misionar şi un profet al păcii. În romanul «Depărtarea şi timpul» tânărul Dionysius Exiguus primeşte misiunea de înaltă răspundere de a pleca din Dacia Pontică la Roma pentru a ridica acolo, pe o nouă treaptă, preocupările teologice, astronomice, calendaristice şi istorice dedicate timpului şi cronologiei. Misiunea sa este asociată cu atitudinile profetice care au în vedere un nou mod de a înţelege raportarea oamenilor la timp. Ca misionar pe tărâmul culturii, al educaţiei şi al dreptăţii sociale acţionează şi eroul principal din romanul «Adevărul retorului Lucaci». Muzicianul umanist-Ioan Căianu Valahus din romanul «Marele cântec» se consideră răspunzător în raport cu vocaţia sa de muzician. Misiunea sa este însă nu numai artistică, ci şi politică, şi socială, pentru că el acţionează în serviciul conaţionalilor săi – românii din Transilvania.

În «Culorile sângelui» se află o emoţionantă scenă care îl înfăţişează pe Sfântul Ierarh Antim Ivireanu, Mitropolitul Ţării Româneşti, preocupat să trimită cărţi şi ajutoare băneşti în acele părţi ale lumii în care ortodocşii sunt săraci sau persecutaţi. El acţionează în cadrul unui misionarism românesc, ilustrat de-a lungul secolelor de domnitorii, boierii, oraşele, neguţătorii şi ierarhii români care i-au ajutat cu bani, meşteşugari, cărţi şi intervenţii diplomatice neobosite pe creştinii ortodocşi oprimaţi din diverse părţi ale lumii; este vorba de cei aflaţi în Grecia şi în Orientul Apropiat, dar şi în ţările caucaziene(Gruzia).

În romanul «Speranţa» eroii principali afirmă în diverse ocazii, la întruniri amicale, politice sau diplomatice misiunea românilor în lume şi în istorie. Misiunea lor este sacră. Cum sacră este şi misiunea Armatei române, care în 1919 a eliberat Ungaria de teroarea bandelor înarmate ale lui Bela Kun, autoproclamat revoluţionar, fost secretar personal al lui Vladimir Ilici Lenin. Această misiune este evocată epic în romanul «Sacrificiul»8. Pentru o mai sistematică prezentare a modului în care înţelege Ortodoxia românească trebuie să se angajeze în această lucrare misionară – sub deviza celui mai mare teolog ortodox al secolului al XX-lea, Părintele Dumitru Stăniloaie, care spunea că „noi trebuie să dăm Europei adevărata spiritualitate”, întrucât „avem de dat Europei mai mult decât poate ea să ne dea” - va trebui să structurăm materialul oferit de amintita carte pe trei paliere: Educarea tinerelor generaţii, Ortodoxia românească şi unitatea spirituală a Europei şi contribuţii româneşti la afirmarea dialogului intercreştin şi interreligios.

1. Educarea tinerei generaţii Este un adevăr de necontestat că orice copil urmează pilda de viaţă pe care i-o

oferă propriul părinte; fie că acesta este un model pozitiv sau negativ. Iată de ce misiunea Bisericii nu poate ignora faptul că „politrucii Kominternului, străini de neamul şi

7 Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 260. 8 Ibidem, pp. 241-242.

THEOLOGIA PONTICA

212

ţara noastră, veniţi odată cu tancurile sovietice, au urât valorile tradiţionale, istorice şi culturale care ne reprezintă. Au urât sufletul culturii române, paideuma sa specifică”, motiv pentru care „au purtat contra sufletului românesc un necruţător război axiologic”9. După 1944 şi până în prezent, aceşti „manipulatori de cultură şi falsificatori de imagini” n-au încetat să lupte împotriva valorilor specifice ale sufletului românesc. Astfel, „ei au atacat, răstălmăcit, negat sau - pur şi simplu - interzis, în special în anii de după război, când au fost înfăptuite crimele de mari proporţii cunoscute şi sub numele de holocaustul culturii române (expresia îi aparţine lui Mihai Ungheanu), cele mai reprezentative valori şi simboluri spirituale româneşti. Toţi marii noştri clasici, toate operele noastre reprezentative, toate valorile prin care afirmăm şi ne legitimăm în lume şi în istorie – au fost atacate de politrucii sângeroşi ai Kominternului şi de slugile lor de casă, recrutate adeseori din rândurile lumpenilor sau ale celor mai abjecţi oportunişti”. Dacă „după ultimul război mondial (acţionau) în numele realismului socialist şi al ideologiei marxist leniniste”, astăzi îi vedem a fi motivaţi a acţiona „în numele altor ideologii, dar animaţi de aceeaşi ură fanatică antipatriotică, antinaţională, anticreştină, antitradiţională, antipatrimonială; numai vectorii lor de atac s-au schimbat”10, întrucât lupta a rămas aceeaşi. Pe de altă parte, s-a cultivat un adevărat cult al minciunii, întrucât regimul bolşevic „instituit în România în 1947 a făcut din minciună un instrument de acţiune pe plan intern şi extern”. Că - după învăţătura creştin ortodoxă – minciuna este un păcat, constituie un adevăr de toţi acceptat; mai puţin de cei care s-au făcut „de bună voie o unealtă a diavolului” – satana, „care este «tatăl minciunii», principiul distructiv, ispititorul, învrăjbitorul, calomniatorul, cel care caută să-l despartă pe om de Dumnezeu”. Apoi, să nu uităm că „există situaţii când minciuna, uneori foarte iscusită, produce fraude, erori judiciare, războaie, câştiguri materiale nemeritate, aţâţare la vrajbă, la violenţă”11, situaţii cu care ne-am întâlnit înainte de 1989 şi din păcate – după 1989 până astăzi. Ba, am putea spune că acest imperiu al minciunii – în numele democraţiei – tinde să ia proporţii, întrucât „este evident pentru noi toţi faptul că pe plan social, politic şi istoric trăim într-o epocă a minciunilor deliberate, de imense proporţii. Sunt minciuni atent ticluite şi servite celor ignoranţi sau celor creduli cu cele mai rafinate mijloace propagandistice. Numeroase instituţii şi sfere ale relaţiilor interumane sunt dominate de mincinoşi. Aceşti mincinoşi au uneori,un înalt grad de pregătire intelectuală. Cuvintele, subtilităţile logice şi demonstraţiile utilizate de ei sunt puse în serviciul iscusinţei abjecte de a trişa cu realitatea”12.

Iar la toate acestea se adaugă deteriorarea climatului familial tradiţional; aproape jumătate din divorţurile tinerelor cupluri au loc în primii trei ani de căsătorie. Ca să nu mai spunem că România tinde să se apropie de rata europeană a divorţurilor, adică una din trei familii se desparte. Dar lucrurile nu se termină aici. Să nu uităm de curba ascendentă a racilelor sociale – alcoolismul,desfrâul, concubinajul, hoţia, lenea – care afectează mioriticul sat românesc; de decăderea morală a marginalizaţilor din cartierele mărginaşe ale oraşelor nici nu mai vorbim.

Or, toate acestea ce imagine despre sine, despre semeni şi despre lume îi pot oferi tânărului de astăzi? Cum să nu-l împingă – în disperarea sa – pe aceşti tineri de astăzi spre atitudini radicale, precum ale tinerilor neonazişti din Germania sau spre acte de terorism de tip neocomunist pentru că nu trebuie să uităm adevărul că „în

9 Ibidem, p. 246. 10 Ibidem, pp. 250-251. 11 Ibidem, p. 253. 12 Ibidem, p. 254.

THEOLOGIA PONTICA

213

evoluţia Europei în ultimele trei secole, începând cu aşa-zisul secol al luminilor, de fapt epoca proliferării nefaste a ateismului agresiv în Europa”, ateismul şi lupta împotriva valorilor creştine este susţinută de însăşi alcătuirea societăţii în care trăim, atâta timp cât statul care se proclamă a fi laic nu se mărgineşte la o separare de Biserică ci adeseori îşi manifestă tendinţe de a o subordona intereselor sale ideologice. Ce poate face Biserica noastră în această situaţie? Se poate mărgini la o atitudine critică? Sau la a o face pe moralizatoarea în faţa tinerelor generaţii? Nicidecum. Trebuie să ia atitudine. Mai ales împotriva credinţei – în această epocă a globalizării – „ni se revelează sub mai multe aspecte, uneori foarte rafinate, foarte subtile, iar alteori de-a dreptul brutale, monstruoase prin efectele lor de lungă durată,”13 Biserica trebuie să se arate preocupată de a identifica noi mijloace şi metode pastorale şi misionare, precum şi de formarea viitorilor slujitori ca adevăraţi misionari. Asta cu atât mai mult cu cât nivelul studiilor teologice – seminariale şi universitare – au cunoscut după evenimentele din 1989 un adevărat recul; paradoxal, dragostea cât mai multor tineri pentru studiile teologice nu a adus un nou suflu ci a slăbit conştiinţa misionară pe care Biserica noastră a arătat-o în anii comunismului, în ciuda tuturor ameninţărilor şi restricţiilor impuse de regimul comunist. Acest fapt determină pe mulţi a se întreba: Slujitorii de astăzi ai Bisericii, dacă ar fi puşi în faţa ameninţărilor atroce, ar face faţă sau ar dezerta în masă? Cu toate lipsurile lor, cu toate presiunile comuniste de a face în rândurile preoţimii o adevărată armată de informatori, trebuie să o spunem deschis că Biserica a rezistat. Şi asta datorită slujitorilor şi credincioşilor ei. „Poporul român nu s-a rupt însă de Biserica sa. Atacată, denigrată, lovită, rănită, Biserica a supravieţuit. A rămas pentru că poporul român şi-a păstrat valorile spirituale care îl definesc. Uneletele Kominterului,cea mai mare şi mai sângeroasă organizaţie criminală din istoria lumii, n-a reuşit să distrugă sufletul poporului român, paideuma sa”14.

Dar să nu ne îmbătăm cu apă rece, pentru că lucrurile după 1989 s-au schimbat: Ceea ce s-a păstrat din anii comunismului cu jertfe astăzi este tratat cu superficialitate chiar de către tinerii slujitori; să fim drepţi şi să spunem că nu toţi cei tineri se încadrează în aceeaşi masă indiferentă, preocupată mai ales de bunăstarea propriei familii decât de propăşirea comunităţii parohiale. De aceea sunt mai actuale ca oricând cuvintele Mitropolitului Nicolae Bălan – rostite la 21noiembrie 1945, cu ocazia deschiderii Congresului Asociaţiei clerului „Andrei Şaguna”- privitor la viziunea misionară căreia se cuvine a i se acorda prioritate: „Noi am biruit şi am răzbit la limanul mântuirii naţionale prin sufletul nostru. În toate împrejurările ne-am păstrat această forţă nebiruită: sufletul nostru. Numai făcând aşa şi de aici înainte vom fi în stare să trecem prin negura vremurilor şi să zidim viitorul spre care năzuim”.15 Din păcate acest suflet românesc şi conştiinţa ortodoxă sunt ameninţate grav de globalizarea neoliberală, care promovează libertatea, libertinajul şi pervertirea morală a tinerilor, ceea ce poate avea consecinţe mai grave decât cele pe care ni le-a lăsat – ca nişte breşe de care ne-am îngrijit prea puţin până acum din cauza stilului triumfalist în care am privit Ortodoxia românească – propaganda regimului comunist ateu; trebuie să o spunem că n-am moştenit numai nişte ruine de la comunişti – blocuri mizere şi strâmte, şcoli şi spitale dărăpănate, cămine culturale încuiate şi despuiate, săli de cinema zoioase, magazine şi

13 Ibidem, p. 257. 14 Ibidem, p. 248. 15 Cf. ibidem, p. 247.

THEOLOGIA PONTICA

214

ateliere de meşteşugari dărăpănate, dispensare insalubre – ci şi nişte ruine sufleteşti care – din disperare – au plecat în cele patru zări pentru a-şi face un rost, dar şi pentru a cerşi sau fura, pentru a înşela şi a se deda la trafic de fiinţe umane. Chiar dacă am vrea să ne descotorosim de toate acestea nu putem; mai ales nu putem să negăm existenţa lor ca o diformitate a sufletului românesc, chiar dacă n-am făcut nimic pentru eradicarea lor, crezând că simpla lor ignorare ne va duce la dispariţia lor. Mai mult, „manelizarea” ţării, cultivarea atitudinii de afront, promovarea subculturii de cartier care a invadat mass-media, a bădărăniei, a nesimţirii şi chiar a tupeului unor a gramaţi nu numai că nu pot fi trecute cu vederea, ci ne impun cu stringenţă – luarea unei atitudini demne şi responsabile. Pe de o parte răul trebuie tăiat din rădăcini, ştiut fiind că „secularizarea este în primul rând rezultatul teroarei în masă, diabolice, anticreştine, începute în sângeroasa Revoluţie franceză de la 1789” – ghilotina fiind „simbolul macabru al acestei revoluţii, care are o dimensiune anticreştină de o violenţă extremă”16- continuate „în revoluţia bolşevică din 1917 şi al unor violente campanii de ură, minciuni şi persecuţii anticreştine comparabile ca intensitate cu cele din Imperiul Roman, dominat de marii criminali Nero, Diocleţian şi Iulian Apostatul”. Care a fost rezultatul acestei persecuţii îndreptate împotriva Bisericii şi a celor care L-au mărturisit pe Hristos? Răspunsul este simplu: „Principalul rezultat al secularizării este încercarea de a împinge Biserica, în calitatea ei de instituţie divino-umană a mântuirii, la marginea societăţii. În Europa au fost şi încercări de a scoate definitiv, cu forţa, din societate, Biserica lui Hristos”17. Odată scăpaţi de teroarea ateistă a regimului comunist, ce li se oferă astăzi tinerilor? Ne răspunde Mihail Diaconescu, aşa cum a făcut-o în „Farmecul dialecticii şi fenomenologia narativă”: „Cine urmăreşte peisajul cultural european observă că acestor teorii le sunt asociate în ultimul timp şi unele producţii artistice şi literare menite să ilustreze o atitudine destructivă, haotică, fragmentară, indiferentă sau chiar ostilă faţă de istorie, în general; şi faţă de ideea de istorie naţională în special. Nihilismul istoric şi nihilismul artistic se reunesc în compuneri cu caracter fragmentar, dezlânate, dominate de o pornire anarhică, dezagregantă, tocmai în raport cu valorile reprezentative ale trecutului. Îndeosebi valorile menţionate sunt prezentate într-o perspectivă incertă, arogantă, sceptică, ironică, sau – pur şi simplu – sunt ignorate de autorii de multe ori apatrizi, care – în cazul că nu sunt naivi – acţionează deliberat pentru scopuri care n-au nimic în comun cu ideea de artă. Ei nu sunt creatori de cultură. Sunt însă manipulatori de cultură. Psedo-arta sau alte tipuri de aşa-zise lucrări pe teme istorice neagă valorile tradiţionale pentru a devaloriza, în fond, ideea de cultură naţională, de specific naţional, de demnitate naţională”18.

Această situaţie dezastruoasă din punct de vedere moral şi religios, oglindită de un neîngrădit libertinaj moral şi de o debusolare spirituală şi religioasă, nu numai că nu poate lăsa indiferentă Biserica lui Hristos, dar o determină ca să îşi alieze în lupta sa cu deconstrucţia postmodernă ale cărei consecinţe pe plan spiritual sunt incomensurabile – pe termen scurt şi mediu- pe intelectuali, pe artişti, pe oameni de cultură. Ei – Bisericii acestui neam – îi revine îndatorirea de a arăta că intelectualii care iubesc acest neam au „misiunea de a fi demni de vocaţia spirituală a omului de calitatea sa de chip al lui Dumnezeu,un chip care tinde evolutiv spre o tot mai mare asemănare cu Creatorul Său. „Faptul că Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să se îndumnezeiască, dogmă centrală în Ortodoxie, luminează eforturile acestor intelectuali şi

16 Ibidem, p. 256. 17 Ibidem, p. 257. 18 Farmecul dialecticii şi fenomenologia narativă, Ed. Viitorul Românesc, Bucureşti, 2001, p. 148.

THEOLOGIA PONTICA

215

creatori de valori care nu au nimic în comun cu falsificatorii de imagini şi «manipulatorii de cultură». Mihail Diaconescu se numără printre aceşti creatori de valori care cred cu nestrămutată convingere în vocaţia spirituală a omului, chip al lui Dumnezeu”19.

Fără a-i asocia pe intelectuali luptei sale, Biserica noastră străbună nu va avea prea mulţi sorţi de izbândă, pentru că va rămâne închisă în propria sa carapace, sub care a rezistat sub regimul comunist. Adică va comite aceeaşi greşeală pe care a comis-o Biserica Romano-catolică, după 1789, când s-a cantonat într-o atitudine defensivă. O adevărată misiune este deschidere, dialog, asumarea riscurilor pe care le presupune propoveduirea Cuvântului lui Dumnezeu; nu doar o apologetică tematică ce antrenează atacuri de tip „ping-pong”, adică de replici reciproc acuzatoare sau justificatoare. Cred că situaţia de astăzi, vizavi de tinerele generaţii, impune o schimbare de perspectivă şi de metodică misionară, pentru că golul spiritual din societate este susţinut de goliciunea sufletească a semenilor noştri. Apoi, să nu uităm că au nevoie de catehizare nu atât copiii, cât şi părinţii lor, crescuţi în anii regimului comunist, care – în aceşti ani de deconstrucţie culturală – nu au puterea de a face faţă bombardamentului de întrebări pe care tinerii le adresează lor şi educatorilor. În acest caz Biserica trebuie să-şi elaboreze o pastoraţie specială vizavi de tineri dar şi de familiile lor. Iar din Şcoală – prin introducerea, susţinerea şi perfecţionarea, mai bine zis diversificarea mijloacelor educative – îşi poate face un aliat de bază în susţinerea acestei misiuni, aşa cum o afirmau şi cei de la liga Pro Europa, care – văzând marele impact al educaţiei religioase asupra tinerilor – au dus o campanie de eliminare a Religiei din programa de învăţământ preuniversitar, precum şi a simbolurilor religioase din şcoli. Şi să nu uităm că atacurile continuă, prin noi mijloace şi utilizarea abuzivă a unor drepturi democratice de care trebuie să beneficieze toţi copiii; nu numai aşa numiţii copii discriminaţi. Apoi nu trebuie ignorat adevărul că dintre tinerii generaţiilor de astăzi şi de mâine se vor ridica misionarii Bisericii lui Hristos – slujitori sau intelectuali, simpli credincioşi sau cu responsabilităţi sociale. Iar acestor tineri trebuie să li se explice că „activitatea misionarului, respectiv a persoanei care îndeplineşte misiunea, implică o imensă responsabilitate morală, socială, instituţională şi – îndeosebi – spirituală. Nu oricine poate fi misionar. Nu oricine se poate dedica misionarismului respectiv activităţii desfăşurate în misiune. Numai anumite persoane sau grupuri de persoane, numai anumite instituţii şi numai în anumite condiţii îşi pot asuma acţiunile misionare”.

Astfel tinerii vor înţelege faptul că „misionarii sunt personalităţi cu calităţi umane deosebite” şi „că activitatea misionară nu a fost niciodată şi nu este pentru oameni căldicei”, întrucât orice misiune – şi cu atât mai mult cea bisericească – presupune o imensă responsabilitate dar şi „numeroase calităţi de care dispun doar oamenii cu înzestrări speciale. Sunt calităţi precum voinţa, vocaţia, conştiinţa morală, cultura, puterea de adaptare la împrejurări dificile, răbdarea, tactul, spiritul de sacrificiu şi – mai presus de toate – capacitatea de a-şi gândi lucid existenţa ca proexistenţă”; adică întreaga viaţă să fie închinată nu doar nevoilor personale şi familiale, ci – cu prioritate – nevoilor comunitare, adică ale semenilor, şi slujirii lui Dumnezeu.

„Alături de dragostea de aproapele, una din cele mai importante trăsături de caracter ale misionarismului este responsabilitatea. Ea ni se revelează ca putere a misionarului de a se dărui, uneori total, în acţiunile în care se angajează. Responsabilitatea misonarului ni se revelează şi ca act lucid, ca angajament pe care el îl îndeplineşte fără abatere, ca respect faţă de

19 Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 257.

THEOLOGIA PONTICA

216

propria persoană şi faţă de ţelurile duhovniceşti urmărite, ca disponibilitate permanentă, ca exemplară concordanţă între gânduri, afirmaţii, acţiuni şi idealuri, ca mod de viaţă, ca pregătire interioară pentru jertfă.” Numai astfel înţelegem „de ce personajele literare pe care Mihail Diaconescu le-a înfăţişat în timpul când îndeplineau anumite misiuni sunt personalităţi morale puternice.”20 Aşa cum sugerează şi Părintele prof. dr. Dumitru Radu, Mihail Diaconescu pare a se fi inspirat în prezentarea portretului misionarului creştin din cuvintele lui Nicolae Bălan: „Pentru a fi purtătorii acestui entuziasm al credinţei ne trebuie mai întâi de toate o condiţie esenţială: Aceea de a ne identifica noi înşine cu idealul Evangheliei, pe care vrem s-o propovăduim. A fost necesar să se întrupeze Fiul lui Dumnezeu ca să descopere oamenilor adevărul mântuirii, întocmai aşa trebuie ca acest adevăr să se întrupeze şi să ia fiinţă văzută în aceia cari şi-au luat însărcinarea să-l binevestească altora. Astăzi nu este destul să spui că a vorbit cândva Dumnezeu prin prooroci şi apostoli, ci trebuie să faci pe oameni să simtă că şi prin tine le vorbeşte astăzi Dumnezeul lor”21. Or, acest adevăr legat de misiune trebuie să fie făcut accesibil tinerilor încă din copilărie. Numai aşa credinţa – ai căror propovăduitori vor deveni – va deveni pentru ei un mod de viaţă; mai ales se va manifesta în acea sete de Absolut şi în dăruirea sa faţă de semeni. Şi Mihail Diaconescu – înţelegând că părinţii sau bunicii copiilor de astăzi nu le pot oferi modele exemplare de urmat – apelează, nu fără pasiune şi admiraţie, la modelele celor pe care i-a înfăţişat epic în romanele sale; între aceştia trebuie să amintim pe „Episcopul şi magistrul Petru din «Depărtarea şi timpul», pe Mitropolitul Antim Ivireanul din «Culorile sângelui», pe Episcopul Roman Ciorogariu şi pe alţii, angajaţi în anumite acţiuni misionare”22.

Mihail Diaconescu este convins de rolul artei epice în a dezvolta spiritul de misionari devotaţi în sufletele tinerelor generaţii, aşa cum declara în interviul acordat Sandrei Cristea, „Adevărata creaţie spirituală este o formă a diaconiei”: Artistul sau scriitorul „creează, instituie teleologic o operă, modificând şi sporind astfel realul, dându-i sensuri şi semnificaţii noi. El trimite această creaţie în lume determinând evoluţia ei spirituală. Substanţa diaconiei este devotamentul faţă de cei dragi, faţă de neamul tău, ca realitate spirituală sublimă, ca parte a omenirii şi a lumii create. Teologia dogmatică, Teologia morală, şi eclesiologia ortodoxă revelează situaţia aparte, infinit de complexă, a artistului ca diacon, profet şi parte a întregului pe care îl semnifică. Antropologia creştină şi estetica Ortodoxiei explică această situaţie a spiritualizării continue a lumii permanent însetate de Creatorul ei”. 23

Astfel, înţelegem de ce: „toată prezenţa lui Mihail Diaconescu însumează variate dezbateri etice”, adică încearcă să provoace pe cititori pentru a-şi pune probleme de acest fel. De aceea, putem considera că această proză „echivalează cu o imensă provocare adresată epocii în care trăim şi culturii în care ne înscriem”24; şi în mod special tinerelor generaţii, pe care - prin eroii săi, „cu caracter exemplar de a trăi pe orizontală”- caută să le antreneze în viaţa reală, circumscrisă „unor existenţe înţelese, în conformitate cu antropologia şi morala creştină ortodoxă, ca proexistenţă în raport cu semenii lor”, dar nu

20 Ibidem, pp.240-241. 21 Mitropolitul Nicolae, Biserica şi viaţa, Tiparul Tipografiei Arhidiecezane, Sibiu, 1947,

p. 104. 22 Ibidem, p.241. 23 Cf. ibidem, p. 243. 24 Ibidem, p. 128.

THEOLOGIA PONTICA

217

lipsită de „ aspiraţia lor puternică de a trăi pe verticală şi de a se perfecţiona spiritual în cadrul instituţiei divino-umane (teandrice) a Bisericii”25.

Mai trebuie spus că eroii lui Mihail Diaconescu sunt de pe tot întinsul românesc, ceea ce dă posibilitate tinerilor din toate ţinuturilor româneşti să-şi găsească modele cât mai apropiate de sufletul său, în orizontalitatea sa istorică şi în verticalitatea permanentei însetări de împlinire spirituală a fiecărei fiinţe umane. De aceea putem să ne alăturăm Părintelui prof. dr. Dumitru Radu în a susţine afirmaţia că„ nici un scriitor din literatura română nu a fost preocupat atât de insistent şi cu rezultate estetice atât de importante de relaţia orizontal- vertical, respectiv sincronie- diacronie în arta narativă ca Mihail Diaconescu26. Iată de ce scrierile sale nu pot lipsi din portofoliul profesorului de Religie, care poate transmite tinerilor de astăzi convingerea – exprimată în interviul „Frumuseţea spirituală a Ortodoxiei româneşti” 27 că religia creştină „este singura religie a iubirii din istoria omenirii. A iubirii totale, dezinteresate, jertfelnice, pentru aproapele nostru, omul. Pentru creştinismul ortodox adevărata existenţă este proexistenţă. După credinţa ortodoxă oamenii trebuie iubiţi, indiferent cine sunt şi cum sunt, respectiv aşa cum sunt ei,nu cum am dori noi şi cum ar putea fi. În acest sens, umanismul creştin are un caracter integral.

Umanismul ortodox nu are sens individualist, egolatin, cum s-a susţinut în Renaşterea europeană occidentală şi cum s-a manifestat adeseori în secolul al XX-lea, când a căpătat formele absurde ale hedonismului şi ale imoralismului, foarte insistent proclamate, inclusiv de unii scriitori propuşi ca obiect de studiu în programele de istorie literară prin multe universităţi. Adevăratul umanism este teocentric şi asta pentru că umanismul teocentric nu este lipsit de acea verticalitate a perfecţiunii umane spre care tinde orice om, fie el tânăr sau bătrân.” Acesta este şi motivul pentru care Mihail Diaconescu – în eseul „Spre lumea esenţelor”28 - spunea: „Trăim într-o epocă în care conştiinţa istorică a lumii şi a fiecărui om în parte capătă noi dimensiuni. Efortul de circumscriere şi de înţelegere a faptelor şi datelor prin care omul, în decursul timpului, impune naturii fizice, sociale şi moral-spirituale un conţinut şi o ordine conforme cu specificul uman este corelat cu suma valorilor capabile să ne definească în ceea ce avem noi mai profund şi mai autentic. Ni se revelează tot mai limpede faptul că logica istoriei este omul, descoperirea esenţei şi a ordinii umane, a valorii şi a demnităţii umane.” Dar această descoperire nu se face în plenitudinea existenţei şi în ceea ce este visceral acestei existenţe, ci în tensiunile de înălţare spre sublimul şi angelicul vieţii; adică în acea „continuă evoluţie şi într-un progres neîntrerupt spre sensuri tot mai înalte şi spiritualizare”; aceasta „este în acord cu raţionalitatea lumii în care trăim. Raţiunile lumii ni se revelează. Revelaţia naturală este în acord cu Revelaţia supranaturală. Raţiunile lucrurilor şi raţiunea umană comunică tot mai strâns;”29 aceasta din urmă simţindu-se atrasă de Absolut.

Educaţia numită umanistă, care se mărgineşte a oferi idealuri care nu depăşesc platitudinile noastre zilnice nu poate ajuta fiinţa umană în zborul ei spre Absolut şi nici nu oferă deschidere spre ceilalţi, spre interculturalitate, ca o chemare spre desăvârşire. Educaţia umanistă nu poate depăşi imanentul acestei lumi şi izolarea

25 Ibidem, p. 215. 26 Ibidem, p. 219. 27 Apărut în „Opinia naţională”, nr. 220 din sept.1988, p.5 şi nr. 224. 28 Publicat în volumul Istorie şi valori. Studii, comunicări, eseuri,articole, Ed.

Ministerului de Interne, Bucureşti, 1994, p. 403. 29 În interviul Fenomenologie narativă; realitate spirituală şi situare morală, cf.ibidem, p. 162.

THEOLOGIA PONTICA

218

omului în egolatria sa. Numai o educaţie religioasă sau care ţine cont de valorile evanghelice poate oferi perspectiva Absolutului divin şi deschiderea plină de iubire spre ceilalţi, cu toate că „ accesul la lume este nu numai dificil, chinuitor uneori, ci şi nesigur...”

Din scrierile lui Mihail Diaconescu reiese clar mesajul că „ nimeni nu poate interzice tinerelor generaţii dreptul lor la Dumnezeu; este un drept ontologic, de care nu poate fi privat nici un tânăr în numele oricărei democraţii. Dacă nu ţine cont de acest drept fundamental al fiecărei fiinţe umane, orice democraţie se poate uşor transforma în demonocraţie, pentru că nu este afirmată voinţa poporului de a crede în Dumnezeu, ci acele forţe ale întunericului care nu fac decât să desfigureze chipul lui Dumnezeu în om. În sfârşit, mesajul scrierilor lui Mihail Diaconescu este acela că nu există „ progres al spiritului uman” fără „asceză şi fără sacrificii”: „A fi creştin este o împlinire spirituală. Dar a fi creştin n-a fost şi nu va fi niciodată uşor. Creştinul îşi asumă condiţia unui luptător. Biserica este o instituţie luptătoare cu mijloace spirituale, pentru Adevărul pe care îl proclamă. Este Ecclesia militans. Este şi Ecclesia docens, mater et magistra. Adevărul creştin are înasceză un model de viaţă”. 30 Iar tinerii trebuie educaţi în acest spirit al ascezei pentru a fi adevăraţi apărători ai valorilor credinţei ortodoxe.

2. Ortodoxia românească şi unitatea spirituală a Europei De la început trebuie spus că rolul Ortodoxiei româneşti în afirmarea şi

consolidarea unităţii spirituale a continentului nostru este oglindit în tratatul său fundamental Istoria literaturii daco-romane, în Prelegeri de estetica Ortodoxiei, masivă operă în două volume: I. Teologie şi estetică şi II. Ipostazele artei, în Antologie de literatură daco-romană.Texte comentate şi eseul „Terra Miserabilis”, care prefaţează volumul Biserici şi mănăstiri ortodoxe. România. În toate străbate ideea că Ortodoxia românească este o îmbinare „dintre eroic,tragic, spiritual, moral, misionar şi sublim”; de fapt, aceasta „este componenta cea mai importantă a esenţialităţii care se manifestă în fenomenul istoric românesc” - cum o declară el însuşi în interviul acordat Sorinei Andreescu „Fenomenologiei narativă, realitate spirituală şi situare morală”. După Mihail Diaconescu această îmbinare pe care o oglindeşte fenomenul istoric românesc explică şi enigma rezistenţei românilor în toate încercările şi învolburările istoriei prin care a trecut acest popor: „S-a spus că românii sunt o enigmă şi un miracol istoric. Miracol, da, pentru că ei au rezistat, deşi au fost obligaţi să suporte ceea ce Mircea Eliade a numit «teroarea istoriei», respectiv confruntarea cu imense forţe imperialiste, expansioniste şi anexianiste venite din exterior. A rezista asalturilor imperiale, reluate din diverse direcţii, în diverse epoci istorice şi cu diverse mijloace, revelează nu numai latura tragică, ci şi pe cea eroică din existenţa noastră istorică. Mai revelează şi latura morală şi spirituală din această existenţă, fără de care trăirea eroică şi tragică nu ar fi posibilă”. Ca note definitorii ale prezentării Ortodoxiei româneşti Mihail Diaconescu identifică două coordonate. Prima este aceea că „fiecare român, conştient de specificul existenţei noastre istorice, crede - pe bună dreptate – că poporul din care face parte este «martirul Europei». Mai crede că românii au de îndeplinit o sacră misiune spirituală în lume şi în istorie. Am putea vorbi despre doctrina misionarismului românesc, aşa cum apare ca în

30 Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p.164.

THEOLOGIA PONTICA

219

gândirea şi în operele unor personalităţi ca Ştefan cel Mare şi Sfânt, Mihai Viteazul, Cantemir, Eminescu, Iorga, Blaga, Nichifor Crainic, Mircea Eliade, Dumitru Stăniloae şi mulţi alţii”. A doua este „convingerea românilor că ţara lor este o şară sfântă, «Grădina Maicii Domnului», cum i se mai spune”31. Ideea la care s-a referit şi Papa Ioan Paul al II-lea cu prilejul vizitei sale din mai 1999, ceea ce înseamnă că acestă percepţie a românilor despre ţara lor este un adevărat brend european. Negreşit, în aceste două percepţii ale românilor despre ei şi ţara lor se poate distinge cu uşurinţă convertirea spiritului roman: Tendinţa eroică civilizatoare, care a dus la expansiunea Imperiului Roman, a fost convertită de români în această sacră misiune „de a păzi hotarele Europei”- cum o spunea de altfel şi Sfîntul Ştefan cel Mare – iar Roma – civitas aeterna a fost înlocuită cu „grădina Maicii Domnului”; care nu-i o alegorie, ci o mărturie a conştiinţei româneşti că acest neam face parte din Biserica ecumenică a lui Hristos. De aceea, Ortodoxia s-a transformat din „dreaptă credinţă în «Lege românească sau strămoşească»”. Or,acestea ne duc cu gândul la aceea că Ortodoxia românească a dat sens existenţei acestui popor, un sens care „participă la sensul lumii întregi” pe care i-l dă „Dumnezeu Proniatorul (Care) este Creatorul sensului”32; într-un cuvânt de întruparea Fiului lui Dumnezeu. Nu întâmplător Sf. Dionysius Exiguus, care s-a născut în sânul acestui neam, a fost cel care a făcut „descoperirea divino-umană a Mântuitorului împarte istoria lumii în două: înainte şi după Hristos”; aşa cum o arată şi strămoşul nostru, „scriitorul daco-roman Lucreţius Mellifluus de Novae”. Însă „fondatorul erei creştine este Sf. Dionysius Exiguus – „una din cele mai importante personalităţi ale Şcolii literare de la Tomis”, aşa cum se poate vedea din „lucrările sale cu caracter cronologic şi calendaristic” 33. Mihail Diaconescu vrea să fie considerat - în aprecierea Ortodoxiei româneşti – a fi alături de cei care s-au străduit să identifice „trăsăturile stabile, unitare şi necesare ale fenomenului nostru spiritual, viziunea românească asupra lumii, inclusiv acel aesthsis carpato-dunărean, cum i s-a spus”, şi care „au constituit un obiect de reflecţie stăruitoare pentru un număr mare de scriitori, artişti şi cugetători” – cum declară în interviul Literatura mea ţinteşte spre revelarea fenomenului spiritual românesc, acordat lui Narcis Zărnescu.34

Între aceştia aminteşte de „creatorii epocii romantice” care s-au interesat de istorie, de specificul limbii noastre şi de folclor: „Eminescu a scris despre caracterul nostru naţional; G. Ibrăileanu despre specificul românesc şi despre spaţiul mioritic; Camil Petrescu – despre sufletul naţional; Sextil Puşcariu – despre frumuseţea şi originalitatea limbii române; Nicolae Iorga – despre locul românilor în istoria universală şi despre frumos în concepţia populară; Rădulescu – Motru despre energetismul nostru etnic; I. Pillat, Mircea Vulcănescu, G. Călinescu, Al. Dima, Athanasie Joju, Ovidiu Papadima, Constantin Noica, Constantin Ciopraga, Anton Dumitriu, Romulus Vulcănescu, şi mulţi alţii au surprins variate ipostaze ale esenţei noastre spirituale. Pornind de la ei şi de la numeroase alte surse, adăugându-le sugestiile oferite de aspectele istorice, artistice, etnografice si psihoetnice se poate, cred eu – mărturisea Mihail Diaconescu – discuta pe o bază suficient de fermă despre esenţele noastre spirituale; altfel spus, despre caracteristicile etnice ale românilor”, care nu pot fi disociate de trăirile lor religioase. Asta şi explică de ce „în evoluţia personajelor sale sesizăm o anumită ordine a purificării, susţinută de credinţă şi de nădejde ca virtuţi teologice, o raportare

31 Cf. ibidem, pp.162-163. 32 Ibidem, p. 151. 33 Ibidem, p. 156. 34 Publicat în revista „Argeş”, XXI(1986), nr.4(176), pp. 12-13.

THEOLOGIA PONTICA

220

consecventă la Dumnezeu Proniatorul şi la Judecata Sa dreaptă, o pornire morală spre pocăinţă şi înfrânare, spre paza gândurilor şi spre răbdarea necazurilor, spre blândeţe şi smerenie; iar, ca o împlinire supremă, spre nepătimire. Caracterul hristologic, pneumatologic şi bisericesc al spiritualităţii noastre ortodoxe şi-a pus amprenta pe dramele de conştiinţă trăite de cei mai importanţi eroi ai lui Mihail Diaconescu. Înalta ţinută estetică şi excepţionala putere de atracţie la lectură a acestor romane este determinată, între altele, de modul cum autorul problematizează şi dramatizează trăirea valorilor morale, în general şi a ideii de datorie, în special. El este convins că opera de artă poate şi trebuie să aibă o importantă dimensiune mobilizatoare în sens creştin.”35. Ortodoxia românească nu poate fi gândită fără dimensiunea sa filocalico-ascetică dar şi fără acel spirit erasmic al împăcării dintre creştini şi Dumnezeu, care din păcate a fost străină Occidentului, care - din raţiuni practice - s-a aplecat mai mult asupra principiilor postulate de Machiavelli; Învăţăturile lui Neagoie Basarab către fiul său sunt un adevărat manual de domnie creştină călăuzită de valorile Evangheliei lui Hristos. Iar neoisihasmul care a înflorit în timpul Cuviosului Paisie Velicicovschi arată cât de diferit era umanismul din Ţările Române faţă de cel al lui Voltaire sau al iluminiştilor din secolul al XVIII-lea. Nu am fi fost tentaţi să subliniem această opoziţie pe care o reprezintă Ortodoxia în raport cu creştinătatea apuseană dacă vremurile în care trăim nu s-ar asemăna atât de mult cu cele de la mijlocul secolului al XIX-lea, când au avut loc „schimbarea mentalităţilor, afirmarea impetuoasă a noilor generaţii de intelectuali, patrioţi în viaţa publică, fracturarea instituţiilor şi prezenţa tâlhărească a militarilor din trupele străine de ocupaţie care au invadat şi au murdărit, prin simpla lor prezenţă, oraşele şi satele ţării sale”; acestea toate „echivalează cu o succesiune de mari cutremure istorice”36.

Aşa cum spunea şi Părintele Dumitru Stăniloae, „ruptura” care s-a produs la mijlocul secolului al XIX-lea se resimte în viaţa spirituală a poporului nostru până astăzi. De aceeaşi magnitudine se anunţă a fi şi deconstrucţia postmodernă al cărei impact se va resimţi sever în ceea ce constitui echilibrul Ortodoxiei, care constă în acea unitate dintre „conştiinţă, libertatea de care dispunem, competenţă şi actele care ne semnifică”37 – întâlnit în mediul ţărănesc atât de ameninţat cu dispariţia. Referirea la „antiteza dintre homo religiosus, respectiv homo faber şi monstruosul homo mendax, care este şi homo perversus, transformat uneori în homo absurdus, tocmai pentru că şi-a pierdut toate reperele religioase, morale şi spirituale, (care) este pentru romancier sursa unor multiple tensiuni şi catastrofe istorice”38, nu înseamnă o acuză adusă Occidentului creştin în care a înflorit ateismul: sursa secularizării şi a comunismului criminal; ci identificarea rădăcinilor acestor rele spirituale cu care ne confruntăm în zilele noastre, când întâlnim mai mulţi „neguţători de suflete” decât în anii trecuţi.

Nu putem trece cu vederea faptul că „în Europa occidentală cinismul, susţinut în Renaştere cu cele mai variate sofisme în scrierea Principele a lui Nicolo Machiavelli, a fost asociat cu ateismul militant şi delirant al secolului al XVIII-lea zis iluminist şi cu indiferentismul religios de tip volterian, dar mai ales cu crimele sângeroase de imense proporţii comise în numele «naţiunii suverane» în Revoluţia franceză de la 1789”39. Acestea n-au reuşit în societatea românească „de a marginaliza Biserica sau de a o abate de la ţelul ei

35 Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 120. 36 Ibidem, p. 275. 37 Ibidem, p. 121. 38 Ibidem, p. 284. 39 Ibidem, p. 256.

THEOLOGIA PONTICA

221

spiritual”; cu toate acestea nu putem susţine că acest fapt „n-a produs – ca şi în alte părţi – efecte stranii, chiar pe planul teologiei ”sau în cel administrativ. Dacă ele nu au atins nivelul acelor „teologii ale genitivului”, care „nu sunt teologii, ci simple ideologii”- menite „să ofere puncte de reper pentru o lume mereu agitată, mereu bulversată, mereu derutată, desacralizată în unele ţări ale Europei occidentale, decăzută pe plan moral, absurdă, violentă în special, evoluând sub semnele tot mai repetate ale unor catastrofe de imense proporţii”40- nu putem ignora faptul că multe din aceste consecinţe se resimţi şi în lumea noastră ortodoxă. Nu de aceeaşi intensitate, evident, ca în Occident. Însă şi o uşoară undă trebuie să ne îngrijoreze, dacă privim atent la – dezastruoasele urmări ale căror consecinţe nu pot fi trecute cu vederea. Acest fapt trebuie să impună Ortodoxiei mai multă smerenie şi mai puţin triumfalism, care ne face adeseori să jucăm pe malul prăpastiei într-o atitudine revoltător de egolatră. Astăzi am avea nevoie de un vizionar ca Nae Ionescu – filosoful, logicianul, publicistul şi profesorul universitar, care – ca un continuator al lui V. Pârvan şi ucenic al lui N. Iorga – „a creat forma mentis a strălucitei generaţii de intelectuali români afirmate în perioada interbelică a secolului al XX-lea. Apoi, să nu uităm că el „a încurajat în rândurile tineretului universitar autenticitatea, Ortodoxia, sinceritatea, asceza, dragostea (agape, caritas), devotamentul faţă de naţiunea română, mândria de a fi român, patriotismul, sentimentul onoarei, idealul demnităţii, intransigenţa morală, trăirea profundă a valorilor spirituale.”41 Dacă lucrările şi romanele lui Mihail Diaconescu ar figura în programa universităţilor - cu precădere a Facultăţilor de Teologie – misionarismul Ortodoxiei româneşti ar avea de câştigat; el ar putea să creeze o forma mentis tinerilor noştri adesea derutaţi de cei care ar trebui să le fie călăuzitori. Şi asta cu atât mai mult cu cât Mihail Diaconescu este convins că „arta instruieşte, educă şi formează sufleteşte mai profund şi mai complex decât alte modalităţi de comunicare între oameni. Trăită în cadrul vieţii, valorilor, normelor şi idealurilor creştine, arta este catehizare” - cum se exprimă în Prelegeri de estetica Ortodoxiei. Dacă icoana ortodoxă se bucură de o reconsiderare neaşteptată înseamnă că arta care a fost inspirată de principiile estetice creştine îşi dezvăluie noi potenţe catehetice, în faţa laxismului şi a indiferentismului religios. Acest fapt ar trebui să preocupe pe slujitorii şi teologii Ortodoxiei româneşti în a valorifica „ strânsa relaţie” dintre artă şi Cuvântul lui Dumnezeu: „Artiştii pot fi, prin operele lor inspirate şi luminate de învăţătura, valorile şi criteriile Bisericii, cateheţi capabili să se adreseze credincioşilor ca şi preoţii sau ca dascălii de Teologie. În acest sens arhitecţii unei Biserici, pictorii, scriitorii, maeştrii broderiilor, sculptorii, argintarii, tipografii cărţilor sfinte, compozitorii, cântăreţii la strană, componenţii corurilor care intonează răspunsurile la Sfânta Liturghie participă, fiecare în felul său desigur,la opera de catehizare întreprinsă de Biserică”. 42

Ţinuta sa de profesor universitar şi de consacrat scriitor – ştiut fiind că Mihail Diaconescu este deopotrivă istoric şi estetician – l-ar putea consacra pe cel care nu se sfieşte să spună că „e mult ciocoism în unele articole sau eseuri despre elite apărute în presa noastră, despre raporturile dintre artă şi public, dintre artă şi societate...Eu cred în misiunea socială, istorică, naţională şi spirituală a elitelor... Numai că multe dintre figurile detestabile care se perindă prin viaţa noastră politică sau artistică n-au nimic în comun cu ideea de elită... Ciocoismul ne asaltează din toate părţile, nu numai pe planul pretenţiilor artistice, ci şi în cel social, economic şi politic. A apărut o speţă ordinară de indivizi în societatea română de azi – ei

40 Ibidem, pp. 256 şi 259. 41 Ibidem, p. 301. 42 Ibidem, p. 232.

THEOLOGIA PONTICA

222

îşi spun elitişti – de care lumea vorbeşte cu o scârbă imensă. Părerea mea e că elitismul literar şi artistic, de care se face uneori caz, are o relaţie strânsă cu ciocoismul unor mici grupuri de îmbogăţiţi sau parveniţi din cadrul societăţii româneşti de astăzi; cred că nici nu mai încape vreun comentariu cu privire la aceste gânduri exprimate de Mihail Diaconescu în interviul «Ciocoismul ne asaltează din toate părţile».43 Însă ar trebui adăugat faptul că un anume ciocoism se resimte şi în viaţa Ortodoxiei româneşti, din cauza căruia misiunea ei în cadrul Uniunii Europene este mult diminuată iar viaţa ei internă este îndeajuns de sugrumată şi de strâmtorată. Nu este un secret pentru nimeni că viaţa Bisericii noastre este acoperită de birocraţie; aşa s-a ajuns ca „Oastea Domnului” să aibă o mai vie activitate misionară, adeseori apreciată de celelalte confesiuni. De aceea, înainte de a ne propune mari planuri misionare în Europa şi în lume, Ortodoxia românească are nevoie de o susţinută misiune internă: „Prin misiunea internă a Bisericii se înţelege propovăduirea Evangheliei la cei ce sunt creştini, pentru aprofundarea şi trăirea ei autentică”44. Această misiune internă însă presupune o adevărată luptă cu noi înşine şi cu mentalitatea noastră: Avem pretenţia de a predica Adevărul credinţei neştirbit, dar nu avem puterea să recunoaştem adevărul că avem lipsurile noastre misionare, lipsuri care sunt folosite în mod şiret de către cei ce practică prozelitismul sectar pentru a atrage pe fii Bisericii noastre la alte adunări. Or, acest fapt creează confuzii în rândul credincioşilor ortodocşi; şi chiar în rândul slujitorilor slăbindu-le elanul misionar. Despre ce confuzie este vorba? În timp ce credincioşi şi slujitori ai altor confesiuni creştine recunosc autenticitatea credinţei păstrată de Ortodoxie, unii dintre marii teologi – cum este Karl Christian Felmy – îşi părăsesc propriile confesiuni pentru a veni la Ortodoxie, credincioşii ortodocşi din Estul şi Sud-Estul Europei se convertesc la diferite secte sau culte!? Negreşit, acest fapt trebuie să constituie un serios semnal de alarmă. Activitatea prozelită dusă de unele secte este fără îndoială animată de acei „falsificatori de imagini” şi „manilpulatori de cultură”, în cazul nostru de credinţă. Or, în acest sens trebuie să spunem că „parte importantă a doctrinei literare pe care a constituit-o, atitudinea consecventă a lui Mihail Diaconescu contra acelor pe care îi numeşte «falsificatori de imagini» şi «manipulatori de cultură» în special contra celor care acţionează în conformitate cu «ura lor atent programată, în cuprinsul unui război axiologic, antiromânesc, antieuropean şi anticreştin», s-a manifestat în zeci de articole,studii şi eseuri publicate de-a lungul anilor”45. Nu este vorba de a declara război altora ci de a lupta mai întâi cu insuficienta noastră pregătire, cu indolenţa şi indiferentismul nostru, cu acea cantonare exclusivă în ritualism, cu refuzul dialogului şi cultivarea unei autoizolări sectare, cu autosuficienţa de sine şi cu un infantil triumfalism, care cultivă o credinţă mai mult superstiţioasă, cu refuzul de a vedea lucrarea lui Dumnezeu în istorie şi lipsa de interes pentru noile descoperiri în domeniul biblic şi istoric, dar şi cu ignorarea tristelor realităţi şi încercări prin care trec credincioşii noştri, cu răceala tot mai evidentă dintre credincioşi şi slujitorii Bisericii. Iar exemplul lui Mihail Diaconescu este – sau ar trebui să fie - un adevărat impuls pentru această misiune internă; aşa cum el a fost şi este „printre cei mai activi şi mai decişi” în lupta sa pe care nu s-a sfiit să o ducă împotriva celor ce au vrut sau vor „să anihileze valorile creştine, patrimoniale,naţionale,

43 Apărut în revista „ Porto Franco” din Galaţi, VII (1997), nr. 5(38), p. 3. 44 Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p. 239. 45 Ibidem, p. 286.

THEOLOGIA PONTICA

223

tradiţionale şi istorice ale românilor sau ale altor neamuri”46, sunt chemaţi şi slujitorii Bisericii să se arate plini de curajul apostolic în împlinirea misiunii lor. Cum spune Părintele profesor dr. Dumitru Radu, Mihail Diaconescu pentru slujirea Ortodoxiei româneşti este o adevărată autoritate şi un reper; nu numai pentru cei de azi cât „pentru generaţiile viitoare”.47

În ce constă misiunea aceasta? - se vor întreba unii. De aceea le răspundem că prin „Istoria literaturii daco-romane” el a arătat că teologi de pe aceste plaiuri – în special din Sciţia Mică, Dobrogea de azi – au contribuit la întărirea unităţii spirituale a continentului nostru, începând cu secolul al IV-lea. De asemenea în romanul „Depărtarea şi timpul” evocă pe Sfântul Dionysius Exiguus, dar „încearcă să reia cu mijloacele oferite de arta epică unele întrebări fundamentale” ale acestor teologi daco-romani. Între aceste întrebări fundamentale este şi aceasta: „Raportul dintre spaţiu şi timp care mi-a sugerat, de altfel, titlul romanului, este o astfel de întrebare fundamentală” - după cum declară Mihail Diaconescu în interviul acordat lui Daniel Drăgan.48 De aceea toate romanele sale sunt – ca şi „Depărtarea şi timpul” – romane parabolă, care sunt apte „să conţină şi să transmită un mesaj religios, filosofic, moral sau spiritual”. Mihail Diaconescu utilizează acest mod de a prezenta contribuţia daco – romană la unitatea spirituală a Europei din două motive. Primul este acela că „prin aceste parabole mesajul divin al Mântuitorului a fost mai bine înţeles de cei care îl ascultau şi de noi toţi, cei ce credem în El.” De aceea, şi „Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti au utilizat uneori parabola ca modalitate de comunicare a mesajului lor”49. Al doilea este acela că el doreşte ca noi – cei de astăzi – să nu ne transformăm în nişte epigoni, care să ne mândrim cu înaintaşii în timp ce mărturia noastră despre Hristos şi Evanghelia Sa prezintă mari carenţe din cauza delăsării noastre. Apoi, parabola este un mijloc de exprimare adecvat interculturalităţii postmoderne pentru faptul că „parabola vorbeşte de trăsăturile exterioare ale evenimentelor şi fenomenelor, respectiv de la sensuri lineare şi foarte clare, pentru a ajunge la semnificaţiile lor cele mai înalte”. Deconstrucţia postmodernă se poate contracara cel mai bine din partea Ortodoxiei prin parabolă, întrucât „în cazul parabolei alegoria se înfăţişează ca o metaforă lărgită, în care planul figurativ de suprafaţă, al relatării comunică strâns cu planul ideilor, cu înţelesuri profunde şi tulburătoare”.

Iată de ce, „ca metaforă narativă sau metaforă prelungită, alegoria devine o figură de compoziţie în care nu numai noţiunile abstracte apar sensibilizate (plasticizate), ci un întreg sistem de idei, un vast tablou al relaţiilor interumane şi o întreagă concepţie. Scriitorul – sau preotul sau moralistul sau filosoful – care recurge la parabolă intensifică sugestiile monologului său prin echilibrul ferm construit între ceea ce este implicit şi explicit în exprimare. În acest sens, tehnica digresivă, comentariile succinte, scurtele paranteze, notele descriptive nu scad interesul cititorului pentru direcţia principală a acţiunii; ci, din contra, o potenţiază”50. Desigur că pentru a plasticiza convingător idei abstracte sau a aduce în realitatea zilelor în care trăim exprimări ale teologilor daco-romani nu este la îndemâna oricui. De aceea, mesajul lui Mihail Diaconescu pentru generaţiile de tineri teologi este acela de a se lua în serios ei înşişi, dacă vor să se bucure de prestigiu şi vor

46 Ibidem, pp. 287-288. 47 Ibidem, p. 288. 48 O operă cu adevărat valoroasă creează la rândul ei noi serii de valori, în revista „Astra”

(Braşov), XIX (1984) nr. 4 (151), p. 8. 49 Frumuseţile teologice ale fenomenologiei narative, p. 290. 50 Ibidem, p. 293.

THEOLOGIA PONTICA

224

să se facă mesagerii Ortodoxiei româneşti în Europa şi în lume. Adică să stăpânească bine euristica mesajului creştin. În acest sens, arta – care are de asemenea „o importantă funcţie euristică” – poate fi de un mare ajutor, mai ales dacă avem în vedere sensibilitatea occidentalilor – romano-catolici sau protestanţi – faţă de arta ortodoxă, mai ales faţă de funcţia ei simbolică. Pentru a le uşura accesibilitatea la înţelesurile profunde ale acestora este nevoie din partea teologilor ortodocşi de mare erudiţie. Aşa au dovedit-o Părintele Dumitru Stăniloaie sau teologii ruşi din diaspora; exemplul cel mai concret pe care ni l-au oferit cei din urmă este explicarea picturii lui Rubliov,care a cucerit întreg Occidentul creştin şi nu numai, din moment ce Sfânta Treime a devenit un simbol al creştinismului în dialogul intereligios. Pentru a încheia prezentarea rolului pe care Ortodoxia românească trebuie să şi-l asume în consolidarea unităţii spirituale a Europei – aşa cum s-au exprimat delegaţi ai diferitelor Biserici la Adunarea Europeană Ecumenică de la Sibiu (4-9 septembrie 2007) trebuie spus că Mihail Diaconescu a înţeles că „numai marii scriitori care pot compune scene cu implicaţii alegorice, sau preoţii cu o reală vocaţie pastorală şi omiletică, sau filosofii care «văd» ideile,după cunoscuta expresie a lui Camil Petrescu, sunt dăruiţi cu puterea inventivă de a crea parabole” şi de a face înţelese străvechile paradigme ale dreptei credinţe în limbajul celor de astăzi, atât de afectat de deconstrucţiile postmoderne, prin utilizarea – în mod paradoxal! – a alegoriei şi parabolei, cum o fac scriitorii SF neognostici – de factura lui Dan Brown, autorul mult disputatului Cod al lui Da Vinci. Prin parabolă – în această eră a netului – se poate mai uşor exprima „ caracterul primordial al vieţii interioare, respectiv ceea ce este duhovnicesc în trăirea sa ca om, scriitor şi credincios” sau preot pentru a transmite celor din jur. Se creează acea stare de empatie care ne ajută să înţelegem „trăirile altora” dar şi să le anticipăm, să prevedem „opţiunile şi comportamentele lor” aşa cum se exprima Mihail Diaconescu într-un interviu acordat Sorinei Andreescu. Astfel „empatia poate să preceadă simpatia, respectiv capacitatea de a trăi, de a împărtăşi sentimentele şi preocupările altor persoane însoţindu-le cu satisfacţiile, bucuriile, durerile sau mâhnirile lor”, ştiut fiind că „empatia şi simpatia susţin opţiunile noastre morale, civice, naţionale şi estetice”. Să nu uităm că empatia poate fi o cale mai eficientă de a face cunoscut celor de alte confesiuni, cu care în Uniunea Europeană avem chemarea de a întări dimensiunea spirituală a continentului nostru, trăirea filocalică a Ortodoxiei, care este „fondată pe jertfă interioară, pe participarea activă a omului la acţiunile prin care semenii săi pot fi mântuiţi în cadrul Bisericii.”51

Empatia ajută la realizarea comunicării şi comuniunii. Or, acest lucru este nu numai binevenit; dar şi aşteptat de contemporanii noştri. Iată ce spune Mihail Diaconescu în interviul „Literatura mea ţinteşte spre revelarea fenomenului spiritual românesc”52 acordat lui Narcis Zărnescu: „Mă gândesc anume că într-o lume a inovaţiilor tehnice neîntrerupte, a micşorării distanţelor de la un capăt la altul al continentelor, a contactelor din ce în ce mai strânse şi mai diverse între oamenii de pretutindeni, a ciberneticii, robotizării şi comunicaţiei în masă, fără de care existenţa noastră nu poate fi concepută, există pericolul standardizării şi implicit al simplificării, al aplatizării unui mare număr de aspecte de viaţă prin care omul se poate semnifica. Standardizarea, de la aspectele modei până la arhitectură, urbanism sau obiectele de uz casnic are numeroase avantaje. Dar are şi

51 Ibidem, p. 235. 52 Publicat în revista „ Argeş” XXI(1986) nr.4 (176), p. 12.

THEOLOGIA PONTICA

225

dezavantajul că anulează brutal specificitatea şi creativitatea ca mod de afirmare umană. Anularea creativităţii înseamnă alienare, mecanizare psihică şi comportamentală”. Prin cultivarea empatiei, Ortodoxia poate aduce un remediu acestei alienări postmoderne, vădită în mecanizarea psihică şi comportamentală nu numai a celor din Occident cât şi a multor semeni de ai noştri în cei aproape douăzeci de ani de democraţie „în tranziţie”. Mai mult, Ortodoxia – prin „cultul specificului, al creativităţii, al originalităţii înţelese în relaţie cu puterile harismatice ale locului cu imperativele lui acum şi aici, cu disponibilităţile profund subiective ale personalităţii, şi în special, cu valorile binefăcătoare ale tradiţiei” – oferă fiecărei persoane posibilitatea de a-şi situa ferm propria sa identitate faţă de pericolul standardizării. În sfârşit, Ortodoxia promovează un umanism integral, trăgând un serios semnal de alarmă că „umanismul contemporan nu poate fi conceput în afara respectului total faţă de tradiţiile locale, etnice şi istorice, faţă de ideea de identitate şi de specific naţional. Lumea noastră este frumoasă pentru că este, între altele, atât de variată. Într-o lume a revoluţiei tehnice neîntrerupte, a ciberneticii,electronicii şi robotizării, a schimbului tot mai intens de bunuri, de idei şi de valori, a avalanşei de informaţii există însă pericolul standardizării şi mecanizării unui mare număr de aspecte de viaţă prin care omul se poate semnifica. Suntem cu toţii martorii unor mutaţii axiologice aberante, care determină adevărate seisme sufleteşti şi de conştiinţă, stări şi trăiri negative, angoasante sau, din contra, pline de ură activă şi destructivă într-o lume plină de violenţe, de inegalităţi; înainte de toate; o lume marcată tragic de nedreptatea strigătoare la cer a spolierii sistematice a avuţiei naţionale a unor ţări şi popoare întregi” – cum arăta Mihail Diaconescu în interviul „Sentimentul dăinuirii noastre în timp”53. Mai mult – arăta el – „apelul la istorie, la particular, la specific şi la tradiţie – pe care-l susţine Ortodoxia – nu înseamnă închistare în exclusivism; ci, din contră, o cale sigură de realizare a unităţii în varietate. Tocmai din cunoaşterea trecutului învăţăm să-i înţelegem pe alţii, să ni-i apropiem sufleteşte şi să-i iubim. Şi mai învăţăm de ce orice realizare spirituală, indiferent de unde este ea, oricât ar fi ea de arhaică sau de modernă, de modestă sau de importantă, ne semnifică, într-un mod anume, pe noi toţi laolaltă şi pe fiecare în parte, pentru simplul motiv că ea este o creaţie umană. Din cunoaşterea trecutului învăţăm mai ales că, dragostea şi respectul nu pot fi decât reciproce, că istoria poate fi şi trebuie să fie o cale a înţelegerii dintre ţări şi popoare. Fideli istoriei lor naţionale, propriei lor identităţi, modelelor de timp şi de spaţiu în care se regăsesc şi îndeosebi tipurilor de creaţie pluraliste, paralele, benefice, comunicante, coexistente, umaniste; în fond, făuririi de cultură resping acţiunea agenţilor istorici care încearcă să-şi adjudece dezvoltarea globală, să facă din propriul lor stil de existenţă un model universalist, exclusivist, aplatizant, dominant, intolerant, antiumanist.54 În acest sens, Ortodoxia – inclusiv cea românească – nu face decât să afirme un adevăr de bază al credinţei creştine. Şi anume acela că „Tradiţa, ca transmitere a Revelaţiei dumnezeieşti, ca succesiune în care Biserica iradiază plenar credinţa de la început înnoindu-se totodată mereu în trăirea altor şi altor generaţii, ca principiu, criteriu şi mediu permanent de afirmare, ca învăţătură apostolică şi ca inepuizabilă experienţă de viaţă creştină a tuturor ce ne-au precedat, este de asemenea – sfântă” - cum se exprimă în interviul „Valorile

53 Publicat în revista „UNESCO. România” XXX(1988), nr. 4, p. 86. 54 Sentimentul dăinuirii noastre în timp, pp. 87-88.

THEOLOGIA PONTICA

226

creştine sunt valorile noastre supreme” 55. Numai aşa privind lucrurile putem afirma – cu Mihail Diaconescu – că „ortodoxia românească este la acest final şi început de secol şi de mileniu chemată la o nouă misiune în lume şi în istorie. Avem datoria să cugetăm valoarea, frumuseţea, puterea de creaţie, libertatea şi demnitatea omului, pornind de la adevărurile de credinţă creştine ortodoxe. Neoumanismul zilelor noastre se preocupă de valoarea şi demnitatea persoanei umane, dar şi a naţiunii din care face parte, în perspectiva unei viziuni corporate asupra societăţii şi a lumii în care trăim. Neoumanismul are un caracter fundamental optimist”, pentru că este fundamentat pe valorile evanghelice, care oferă o perspectivă eshatologică, şi nu pe silogismele unei logici pesimiste, promovate fără perspectiva unei permanente desăvârşiri morale, motiv pentru care umanismul secular a cantonat în egolatrie şi hedonism.

3.Contribuţii româneşti la afirmarea dialogului intercreştin şi religios Poziţia geografică a spaţiului românesc, precum şi alcătuirea fiinţei acestui

neam de origine latină dar de credinţă răsăriteană au făcut ca românii să fie un element de legătură. De aceea, toţi eroii reprezentativi ai poporului român – aşa cum îi oglindeşte şi arta epică a lui Mihail Diaconescu – „au vocaţia eroismului, a creaţiei, a transcendentului şi a eternităţii, a înduhovnicirii”56. De fapt, trebuie să spunem despre aceşti eroi că oglindesc „firea noastră autentică, însetată de bine, de adevăr şi de frumos”; „ei sunt portretizaţi în romane la care ne place să ne raportăm, pentru că datorită acelor eroi literari ne înţelegem mai bine pe noi înşine”, pentru că ei – ca şi noi – „trăiesc mereu ameninţaţi de pericole copleşitoare în epoci de criză socială profundă şi îşi pun întrebări grave, insistent reluate, despre semnificaţiile cele mai înalte ale vieţii lor”. Din rândul acelor eroi fac parte „ sfinţii, teologii, filosofii, savanţii, juriştii, logicienii, pictorii, scriitorii, preoţii, ierarhii, monahii, sihaştrii, dascălii, sculptorii, muzicienii, actorii, constructorii, tipografii, aurarii şi învăţăceii tuturor acestora;” practic întreaga societate românească a elitelor care „ilustrează şi determină evoluţia spirituală a neamului românesc în timp şi în lume”.57 Despre eroii lui Mihail Diaconescu, de asemenea, trebuie să spunem că sunt „nişte aristocraţi ai spiritului, devotaţi vocaţiei lor creatore, filosofice şi spirituale,” că sunt „protocolari, distinşi, erudiţi, fragili, mereu activi, mereu angajaţi în variate proiecte, dar şi neliniştiţi, sau înverşunaţi, patetici uneori, dăruiţi total idealului înalt al lucrului bine făcut, chinuiţi de brutalitatea sau suficienţa unor adversari abjecţi, adevărate căzături şi lepre morale, dar şi de situaţiile teribile cu care sunt obligaţi să se confrunte. Întrebările obsesive, înălţările, eşecurile chinuitoare, căutările îndârjite, descoperirile şi închipuirile acestor eroi asaltaţi mereu de nelinişti sunt comunicate lumii în operele create de ei. Fiecare dintre ei este un homo religiosus. Fiecare este un auctor subtilis. Fiecare trăieşte vocaţia transcendentului ca pe o ardere sufletească imensă”. Din această cauză ei au sentimentul chemării de a îndeplini o misiune. Dar să nu uităm că „ misiunea nu este opţională, ci atribuită de comunitatea în care fiecare dintre ei trăieşte. Astfel, „misiunea ne apare şi ca un dar al lui Dumnezeu”58. Prima caracteristică a neamului nostru şi a eroilor şi exemplari este această conştiinţă a

55 Publicat în „Literatură şi artă” (Chişinău), Fundamentele teologice ale fenomenologiei

narative, p. 186. 56 Fundamentele teologice ale fenomenologiei narative, p.362. 57 Ibidem, pp. 362 şi 360. 58 Ibidem, pp. 357 şi 369.

THEOLOGIA PONTICA

227

misiunii. Asta şi explică de ce din antichitate până în zilele noastre aceşti eroi sunt gata de dăruire şi de sacrificiu pentru afirmarea unităţii creştine, a ecumenicităţii Bisericii şi pentru propovăduirea Evangheliei lui Hristos. Încât nu este o exagerare a spune că „ în istoria noastră din ultimele două milenii, sfinţii sunt o realitate spirituală copleşitoare prin acţiunile în care s-au implicat şi consecinţele acestora în timp şi în lume”. Practic, toate personajele principale din romanele lui Mihail Diaconescu îndeplinesc misiuni încredinţate de comunitatea lor. Ambasadorul Arhidamos din „Călătoria spre zei”, un erou literar ce practică un fel de stoicism puternic spiritualizat, care anunţă valorile creştine, este trimis în misiune de comunitatea creştinilor din Apolonia, care doresc pacea cu marele rege Burebista. Tinerii învăţaţi Dionysius, Felix şi Eudoxius, eroii principali din „Depărtarea şi timpul „ sunt trimişi în misiune de obştea monahală de la mănăstirea „Sfântul Bretanion din Tomis”. Şi retorul şi scholasticul Lucaci, eroul principal din romanul „Adevărul retorului Lucaci”, îi este încredinţată o misiune de cei ce au încredere în el. Şi muzicianul Ioan Căianu-Valachus din „Marele cântec „ este chemat să îndeplinească o misiune de imensă răspundere. Şi pictorul Pârvu Mutu, personajul principal din „Culorile sângelui”, are de îndeplinit o misiune deosebit de importantă şi de periculoasă pentru breasla de zugravi al cărei staroste este. Emoţionantă, dificilă şi deosebit de complexă este misiunea politică şi diplomatică pe care principele Grigore Alexandru Ghica al X-lea, eroul principal din romanul „Speranţa”, şi-o asumă în străinătate ca mesager al unioniştilor români şi a întregii naţiuni. Şi Romulus Brad şi Dr. Nicolae Bolcaş din romanul „Sacrificiul” sunt prezentaţi pe parcursul misiunilor lor la Oradea, Budapesta, Viena şi Praga.59 Din aceste motive contribuţiile româneşti din antichitate până astăzi, adică de la „Sfântul Ioan Cassian, Laurentius Mellifluus de Novae, Sfântul Niceta de Remesiana, Dyonisius Exiguus, Ioan Maxentius, Leontius Bizantinius şi alţii”60 până la teologii zilelor noastre se caracterizează prin această conştiinţă a unei misiuni; a unei îndatoriri faţă de Dumnezeu şi de aproapele: „Sfinţii sunt prezenţi în antichitatea noastră, în epoca tragică a marilor persecuţii anticreştine dezlănţuite în cetăţile şi satele de la Carpaţi şi Dunărea de Jos până la Marea cea Mare.

Evul Mediu şi întreaga epocă feudală au impus în conştiinţa religioasă a poporului român trăirile unor mari sfinţi, care prin viaţa şi prin faptele lor minunate au influenţat întreaga creştinătate.

Biserica Ortodoxă Română a consacrat solemn numeroşi sfinţi care au trăit în epoca modernă şi contemporană recunoscuţi de sute de ani ca atare, mai întâi în credinţa creştină a poporului nostru şi a altor neamuri”. Aşadar, a doua caracteristică a eroilor acestui neam este sfinţenia şi lupta lor pentru apărarea credinţei creştine; ei sunt mărturisitori – chiar cu preţul vieţii – ai lui Hristos. Ei ne conving de adevărul că în esenţă cultura română „nu poate fi înţeleasă fără dimensiunea ei spirituală, îndeosebi fără sfinţi şi creatorii cu o puternică trăire creştină care i-au dat sens”.

Aici avem de-a face cu o semnificaţie duhovnicească a romanelor lui Mihail Diaconescu, motiv pentru care „toţi eroii săi reprezentativi sunt preocupaţi, obsesiv uneori, de comunicarea cu ceea ce este misterios, inefabil în existenţa umană”. Pe scurt, „problematica tainei, trăită în variate moduri şi nespus de profund, îi face pe eroii lui Mihail Diaconescu mai reţinuţi, mai înţelepţi, mai buni, mai demni, mai înduhovniciţi. În cazul lor, puterea de judecată de care dispun şi privirile lacome de impresii de tot felul sunt îndreptate nu numai

59 Ibidem, pp. 348 şi 370. 60 Ibidem, p. 332.

THEOLOGIA PONTICA

228

spre ceea ce le cade sub simţuri, spre solicitările, drastice şi dramatice uneori, ale vieţii cotidiene şi ale istoriei evenimenţiale, ci şi spre cer, spre lumina neasemuită şi nemuritoare de dincolo de lumea aceasta, pe care o primesc drept în suflet ca pe o putere binefăcătoare şi transfiguratoare”.61

Aceşti eroi se vădesc a se arăta convinşi de un adevăr fiinţial pentru ei: „Înţelegerea istoriei implică o conduită morală responsabilă”, care ar trebui să fie proprie fiecărui creştin; această conduită morală este proprie „creatorilor de bunuri şi valori culturale, indiferent care este domeniul afirmării lor. Fiecare act uman, dar mai cu seamă fiecare faptă a personalităţilor şi elitelor creatoare este o nouă etapă în împlinirea planului tainic după care Dumnezeu Proniatorul conduce lumea. Situarea creatorului artist în perspectiva eshatologică dă operei sale substanţă spirituală”.62

A treia caracteristică a personajelor lui Mihail Diaconescu – de altfel eroi exemplari care slujesc neamul dar în acelaşi timp sunt şi nişte simboluri a ceea ce acest popor a dăruit lumii, în special celei creştine – este această perspectivă eshatologică a slujirii lor; este o perspectivă care ţine de înţelegerea istoriei lumii. Părintele Constantin Galeriu spunea că istoria omenirii se împarte în trei părţi: De la izgonirea lui Adam din Rai până la Avraam, caracterizată de „nostalgia Paradisului pierdut”; de la Avraam până la venirea lui Hristos, aflată sub tensionanta aşteptare a lui Mesia – Izbăvitorul; ultima, care a început odată cu Învierea lui Hristos, adumbrită de perspectiva eshatologică. Adică vizează perspectiva Înfricoşatei Judecăţi când fiecare neam se va prezenta cu propria sa cunună de slavă: „Şi mi-a arătat cetatea cea sfântă, Ierusalimul, pogorându-se din cer de la Dumnezeu... Şi neamurile vor umbla în lumina ei, iar împăraţii pământului vor aduce la ea mărirea lor.”, „vor aduce în ea slava şi cinstea neamurilor” (Apocalipsa 21, 10,24 şi 26). Aşadar, această perspectivă o vizează toate contribuţiile româneşti la dialog creştin, la propovăduirea Evangheliei, la afirmarea ecumenicităţii credinţei în Hristos, şi – în aceşti ultimi ani, în ciuda tuturor opreliştilor comuniste – la afirmarea dialogului ecumenic.

Aceasta ţine însă şi de convingerea pe care o are Mihail Diaconescu, aşa cum o exprimă Părintele profesor dr. Dumitru Radu: „Ceea ce trăiesc popoarele depinde într-o însemnată măsură de elitele lor, respectiv de spiritualizarea sau despiritualizarea acestora.” Mai precis, competenţa, devotamentul faţă de propriile popoare şi angajarea morală, caracterizează acţiunea elitelor creatoare. Adică, „elitele creatoare sunt expresia celor mai profunde şi mai durabile puteri spirituale, care pulsează în istoria unui popor. Aceste elite determină şi impun prin actele lor valori specifice.” De aici şi contribuţia fiecărui neam sau popor are ceva specific sau inconfundabil, al cărui nucleu este „ temeiul solidarităţii morale de care vorbea Traian Brăileanu”; acest nucleu, „diverşi rătăciţi din zilele noastre, aşa zişii « postmodernişti » etc. etc., încercă, utilizând mijloace cu o mare varietate, de la cele mai brutale până la cele mai perverse”. Ei caută „să«destructureze» şi să anihileze tocmai această «solidaritate morală», 63 ştiind că numai aceasta legitimează – în perspectivă istorică, dar şi în cea eshatologică – existenţa neamurilor şi a popoarelor, contribuţia lor la istoria spirituală a omenirii.

Oare nu spunea Simeon Mehedinţi că o naţiune sau un popor valorizează doar atât cât a reuşit să-şi împroprieze din Evanghelia lui Hristos? Dar care să fie motivul pentru care Mihail Diaconescu „insistă pe această perspectivă eshatologică a

61 Ibidem, p. 359. 62 Ibidem, p. 365. 63 Ibidem, pp. 366- 367 şi 361.

THEOLOGIA PONTICA

229

contribuţiei fiecărui neam la spiritualizarea lumii şi a omului.” Ne-o spune Părintele prof. dr. Dumitru Radu: „Dumnezeu Însuşi a imprimat lumii o dinamică şi un sens. Dumnezeu este creatorul sensului. Toate în lume aspiră spre o spiritualizare,”64 iar rostul popoarelor este să contribuie la această spiritualizare. Că Mihail Diaconescu este animat de această convingere ne stau mărturie cele spuse de el în „Terra mirabilis”: „Transfigurarea aceasta este structurată de viziunea pancosmică, pancalică şi filocalică pe care Ortodoxia a mărturisit-o şi a promovat-o consecvent. Transfigurarea îi pune pe oameni în dialog cu Dumnezeu. Ea potenţează raporturile dintre raţiunile lucrurilor şi sensurile lor, dintre firea românească şi comuniunea cu Dumnezeu. Fiecare popor realizează istoria mântuirii sale într-un chip propriu. De aceea monahii şi credincioşii vorbesc de România ca „Ţară Sfântă”. Mircea Vulcănescu vorbea de «Împărăţia valorilor româneşti» Dumitru Mehedinţi de «creştinismul românesc»”65.

Iar în interviul „Frumuseţea spirituală a Ortodoxiei româneşti” Mihail Diaconescu subliniază faptul că prin eroii săi a vrut să evidenţieze în mod deosebit cum contribuţia românilor la istoria culturală a lumii şi la promovarea dialogului creştin poartă pecetea relaţiei lor „cu sacrul, cu Frumuseţea divină absolută, generatoare de ordine, echilibru, armonie şi spiritualitate. Prin realizările de la care porneşte şi pe care le exprimă, prin conceptualizările sale specifice, dar mai ales prin valorile promovate”; în acest sens „estetica Ortodoxiei revelează o frumuseţe aparte, plină de lumină şi putere de seducţie, în care umanul din om se împleteşte firesc, în strânsă relaţie cu aspiraţia filocalică spre spiritualizare şi îndumnezeire.” Iată de ce contribuţiile româneşti la promovarea dialogului intercreştin şi intereligios poate fi privit sub genericul frumuseţii: „Frumuseţea aceasta porneşte de la spaţiul şi timpul fiinţei româneşti, ridicându-se însă mai presus de orice determinare istorico-geografică. Frumuseţea aceasta este de ordin spiritual”66 şi contribuie la ridicarea spirituală a celor care au primit Evanghelia lui Hristos, dar şi acelor care n-au primit-o încă.

De fapt aici avem de a face cu un anunţat program misionar, care nu ţinteşte convertirea altor popoare şi nici un prozelitism mai mult sau mai puţin virulent. Acest program vizează reîncreştinarea elitelor româneşti, ceea ce constituie o a patra dimensiune a contribuţiei româneşti la dialogul intercultural, oglindit de fenomenologia narativă a lui Mihail Diaconescu. Este vorba de acea decenţă pe care elitele acestui neam trebuie să şi-o asume. Şi anume nu pot – prin necredinţa şi spiritul secular, adesea afirmat în numele postmodernismului – să se considere a fi reprezentativ pentru cultura acestui care este eminamente creştină, cum o exprima Mihail Diaconescu, în „Terra mirabilis”: „Nu este întâmplător faptul că poporul român hristofor a dat lumii atâţia sfinţi, că personalitatea lor renăscută prin har a ajuns la deplina realizare de sine. Nu este întâmplător nici faptul că spiritul nostru însetat de Absolut se regăseşte în creaţii pline de fior esenţial ca: «Mioriţa», «Meşterul Manole» şi «Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără de moarte». Nu este apoi întâmplător faptul că personalităţile tutelare ale istoriei noastre sunt de o îmbinare aparte de credinţă în Dumnezeu, valori creştine, putere creatoare, tragic, eroic, spiritual, sacru şi sublim. După cum nu este întâmplător faptul că vocaţia ecumenică a culturii române produce de două milenii un tip de creator în care erudiţia,

64 Ibidem, p. 346. 65 Cf. ibidem. 66 Cf. ibidem, pp. 346- 347.

THEOLOGIA PONTICA

230

respectul faţă de valorile altora, cultul tradiţiei îmbinat cu noutatea viziunii şi elogiul omului din om sunt valori absolute. Eroul românesc marchează de pe acum evoluţia întregii lumi”67.

Contribuţia românească la întărirea unităţii spirituale a Europei, la afirmarea dialogului creştin şi la susţinerea dialogului intereligios – mai ales în Dobrogea, acea Mesopotamie europeană care s-a afirmat ca o adevărată „Galilee a neamurilor” – a făcut ca în istoria culturală şi spirituală a lumii de astăzi să se vorbească de un anume „eon românesc” – ca mod de vieţuire şi convieţuire a românilor în istorie.

Acest „eon” românesc „pe care îl întrezărim azi, a fost pregătit, pe de o parte, de toată evoluţia noastră în timp; iar pe de alta, de o ordine sacră, sublimă, armonioasă, binefăcătoare, mai înaltă şi mai cuprinzătoare decât istoria”.68

De ce este nevoie să ştim toate acestea? - s-ar putea întreba unii. Pentru că trăim într-o epocă a istoriei, poate cea mai nenorocită, în care încă domină influenţa celor care au declarat război lui Dumnezeu, al antielitelor, care au promovat pseudo-filosofia lui „celălalt – infernul”, fapt care le-au făcut să nu poată înţelege „faptul că omul degradat nu poate să se mai exhibe sfidător şi să se admire pe el însuşi în marea mizerie a căderii sale individualiste, că urâţenia sa sufletească a nefericiţilor degradaţi şi întinaţi prin păcate grele şi repetate nu este măsura omului. Ei sunt orbiţi, cufundaţi încă «maxima cloca mundi» care este indiferentismul religios sau ura anticreştină.”69 De aceea, o ultimă dimensiune a contribuţiei româneşti la susţinerea dialogului intercreştin şi intereligios este afirmarea noii tendinţe spiritualiste creştine în cultură.

Fără îndoială, această puternică tendinţă se oglindeşte în noua orientare – resimţită încă din secolul al XX-lea – artistică din Europa, care în mod deschis se pronunţă a fi opusă „programatic tuturor căderilor intelectuale produse de amorelism ateism, anarhism, comunism, fascism, ultraliberalism, avangardism, destructivism, postmodernism şi de numeroase alte isme, care mai de care mai stranii, mai oribile şi mai aberante, ivite – toate – în Occident şi aflate – toate – sub semnul monstruos al blasfemiei, al ignorării deliberate sau chiar a negării valorilor creştine”70. Dar nefastele lor consecinţe se resiMatei puternic şi în Răsăritul european, prin acele elite-vulpi sau elite-fiare; pseudo-elite care „îşi maschează neputinţa ponegrindu-şi propriul popor”. Şi asta pentru că în general „pseudoelitele nu sunt capabile să producă noi bunuri intelectuale”; nici chiar să le recunoască pe cele autentice, caracterizându-se printr-un mod de viaţă parazitar, adică prin „sterilitatea, ticăloşia morală, lipsa de autoritate, imitaţia servilă, înjositoare a unor inutile modele străine, relativizarea valorilor alexandrismul cultural amorf şi stătut şi lipsit de originalitate „care este starea lor firească”71. A afirma dreptul fiecărui popor de a-şi aduce specifica sa contribuţie în contextul interculturalităţii – pe care în mod pervers postmodernitatea afirmă că-l promovează – ţine de demnitatea fiecărui popor, de dreptul său inalienabil de a-şi face auzită vocea în simfonia celorlalte popoare. De aceea, a lupta contra pseudo-elitelor nu înseamnă a promova naţionalism exagerat, ci a impune un respect pentru ceea ce este specific fiecărui neam. Numai pseudo-elitele transformă orgoliul lor în „dispreţ şi apoi în ură delirantă faţă de propria naţiune, dar şi faţă de oamenii de pretutindeni, or, un asemenea zis umanism nu poate fi decât găunos, vacumatic umflat, caricatural şi grotesc, hidos mai

67 Cf. ibidem, p. 351. 68 Ibidem. 69 Ibidem, p. 340. 70 Ibidem, pp.340-341. 71 Ibidem, p. 367.

THEOLOGIA PONTICA

231

ales“72. Pentru că dispreţuiesc diversitatea şi bogăţia frumuseţii lui Dumnezeu oglindite şi de neamurile lumii în ceea ce au mai specific. Diferenţa aceasta culturală dintre popoare şi naţiuni creează acea alteritate care polarizează cultura lumii. Misiunea fiecărui neam este aceea de a-şi afirma specificul său cultural şi spiritual. Numai aşa vor fi învinşi „acei manipulatori de cultură” şi „pseudo-elitele” care – ca şi viermii neadormiţi, de care vorbeşte Sf. Scriptură – caută să promoveze „ideologia urii, a dezbinării, a trădării”, împrumutându-şi „argumentele” din „ideologiile ateiste, amoraliste, cinice, nihiliste, materialiste, deconstructiviste şi postmoderniste ale secolului al XX-lea”, care nu sunt altceva decât „idei luate din Marx, Nietzsche, Bakunin, Lenin, Troţki, Gramsci, Freud sau de la avangardişti şi de la cei care îşi spun postmodernişti sau deconstructivişti”. 73 Or, Biserica Ortodoxă română nu poate să nu sprijine cu toată responsabilitatea neamul din care a răsărit, pentru că în lume valorile Evangheliei să fie reconsiderate de cei care până ieri le-au negat, dar şi de cei care încearcă să reînvie acele atacuri murdare la adresa credinţei, ale căror consecinţe nu pot fi decât slăbirea unităţii spirituale europene – cum declara la Sibiu, în 2007, Preşedintele Comisiei Europene, Manuel Barroso. Prin rândurile de faţă, închinate unui statornic susţinător al dialogului intercultural prin aprofundarea şi înţelegerea culturii şi istoriei neamului din care facem parte şi care este scriitorul şi profesorul Mihail Diaconescu – am căutat să răspund unor întrebări pe care teologii şi slujitorii de mâine ai altarului străbun dar şi profesorii de Religie în patrimoniul cultural-religios nu le pot ocoli. Aceste întrebări ne privesc pe noi; răspunsurile pe care le vom da acestora însă ne vor defini în anii care vor veni. De aceea, nu le putem ocoli şi nici trece cu vederea. După felul în care vom răspunde acestor întrebări vom vădi înspre ce ne întrebăm. Şi aceste întrebări sunt: „Ce înseamnă a fi azi apologet al Ortodoxiei? Ce înseamnă pentru un ortodox vocaţia ecumenică de care se vorbeşte atât de mult în zilele noastre? De ce s-a ridicat Mihail Diaconescu atât de des şi de vehement contra celor pe care îi numeşte «falsificatori de imagini, agenţi ai răului absolut»?“74 Este important să ne punem asemenea întrebări, dacă dorim să aflăm răspunsuri marilor probleme legate de misiunea Bisericii lui Hristos în lumea de astăzi, în care mărturisirea Fiului lui Dumnezeu se circumscrie între propovăduire şi discriminare, între dreptul de a crede al cuiva şi dreptul minorităţii de a cenzura credinţa majorităţii, între dreptul de a crede în intimitatea ta şi de a răspunde public atacurilor anticreştine de astăzi.

72 Ibidem, p.367. 73 Ibidem, p. 283. 74 Ibidem, p. 92.

POEZIA LUI LUCIAN BLAGA – EXPRESIE A INTERCULTURALITĂŢII: TEOLOGIE ŞI FILOLOGIE

Prof. drd. Emanuela PESTROIU

Facultatea de Litere Universitatea Bucureşti

KEY-WORDS: Poetry, filology, philosophy, interculturallity, cultural dialog. A proba în poezia lui Blaga o viziune ortodoxă, prolifică din punct de vedere estetic, poate fi catalogat ca un exerciţiu temerar, dar nu mai puţin provocator şi generator de satisfacţii, mai ales că nume sonore în cultura autohtonă susţin, în special pe tărâm filosofic, dar şi pe cel literar, contrariul. Lucian Blaga este, mai presus de toate, un spirit onest, care îşi refuză autoamăgirea şi implicit, pe a celor care îl citesc. Opera sa face, întreagă, obiectul unei mai mult sau mai puţin disimulate confesiuni de credinţă, în interiorul căreia străluce incontestabil cutezanţa mărturisirii. În angrenajul acţiunii creative, dar şi în cel vital, îşi trece propria petulanţă nu numai ca demers la care are indubitabil dreptul, dar ca reflex al conştiinţei asupra căreia planează datele imperativului categoric. „Îşi asumă păcatul ce-i apasă casa”. Însă asumarea de care vorbim nu se face nici cu revoltă ori îndârjire, ca la Arghezi, nici cu victimizarea „protestantistă” a poeţilor simbolişti, unde firea umană se deplânge iremediabil căzută. Dacă „din lacuri cu noroi în fund cresc nuferi...”, atunci nu putem să nu recunoaştem o altă atitudine, complet diferită, eminamente originală şi îndeobşte creştină, a celui care „din setea de păcate, de doruri, de-avânturi, de patimi, de lume si soare...”, tot mai speră „să ajung(ă) vreodat’ pe malul / acelei mari, pe care... / o simt(e), dar nu o vad (vede).” „Sunt oameni care au timiditatea propriilor lor adâncimi şi care trebuie să-şi îmbrace răscolirile din sâmburele fiinţei lor, să le rotunjească, dar să nu le mascheze. Blaga face parte din categoria acestora… Dacă ar fi suferit mult, e sigur că metafizica lui ar fi devenit o mistică pură”1, crede Emil Cioran, deoarece, susţine cercetătorul Răzvan Codrescu, „poetul a avut din capul locului, «pecetea» creştină, deopotrivă bisericească şi folclorică”2.

Lucian Blaga nu este un ateu

„Refractar la mistică, asceză, sfinţenie, Blaga este de asemenea ostil ateismului,

concepţia lui despre om implicând în mod inevitabil absolutul.”3 Orice ateist, susţine

1 Emil Cioran, Stilul interior al lui Lucian Blaga, în „Revelaţiile durerii”, Ed. Echinox,

Cluj, 1990, pp. 132-136. 2 Adolf Crivăţ-Vasile (Pseudonim al lui Răzvan Codrescu), Lucian Blaga şi creştinismul,

articol în „România literară”, nr. 24, 19-26 iunie, 1996, preluat din reţeaua internet, de la adresa http://www.romfest.org/rost/mai2003/blagacrestIoan shtml.

3 George Gană, în Note la Lucian Blaga, Elanul insulei, Ed. Dacia, Cluj- Napoca, 1977, p.261.

THEOLOGIA PONTICA

233

gânditorul, este o creatură care nu iubeşte pe nimeni şi nimic în lume4, pe care Dumnezeu nu a prevăzut-o şi în care El nu crede5. De aici, profesiunea de credinţă: iubirea, în toate formele ei, inclusiv erosul, este fără îndoială legată de ideea de divinitate. Cu alte cuvinte, cine iubeşte, poartă incontestabil înlăuntrul fiinţei, pe Dumnezeu, oricare ar fi doctrina care Îi dă contur, aserţiunile menţionate fiind, doar acelea, suficiente, pentru a ridica serioase semne de întrebare asupra exegezelor care supun atenţiei ateismul poetului. „Lucian Blaga nu a fost nici pe departe un ateu”, conchide şi profesorul Vasile Avram. „Şi cu atât mai puţin un tăgăduitor de Dumnezeu. Atâta doar că n-a consimţit să-şi reteze elanurile vitaliste şi irezistibilul impuls spre originalitatea creaţiei, pentru a se plia unei uniformizări spirituale pretinse imperativ de orice dogmă.”6

Teologie şi filosofie – coordonatele unei polemici Ab initio, oricui se găseşte dinaintea punerii în relaţie a filosofului sau a

poetului cu creştinismul, gândul i se îndreaptă înspre „considerabila”, pe cat de „considerabila”, pe atât de regretabila, polemică dintre Lucian Blaga şi părintele Stăniloae. În cadrul acestei dispute, activăm, în consecinţă, pe terenul a două domenii de cultură diferite: teologia (mistică şi dogmatică răsăriteană) şi filosofia. Fiecare operează, în dinamica propriului sistem de valori, cu un tip de adevăr specific. Teologia – cu adevărul revelat (natural - descoperirea divinităţii în creaţie, în lumea văzută, în natură, şi supranatural - în miracole, profeţii, texte, tradiţie), filosofia – cu un adevăr sintetic şi dialectic, dedus în baza unor raţionamente individuale, oferit ca valabil. În plus, la Blaga se adaugă o a treia coordonată, - a artei, care vehiculează cu frumosul, un adevăr estetic, special, complet diferit, de o altă esenţă şi structură. Se cuvine a semnala totodată, gradul de raportare faţă cu libertatea de mişcare, al fiecăruia din compartimentele respective. Bunăoară, teologia şi filosofia se bucură mai puţin ori deloc de largheţea şi permisivitatea unor posibile inspiraţii şi digresiuni. Ne referim la arii de cultură închise, puternic sistematizate, alcătuite din înlănţuiri logice de raţionamente, unde orice imixtiune riscă să prăbuşească din fundament armonia de ansamblu. În primul caz, pe lângă rigoarea dogmatică, orice teologie îşi asumă irefragrabil responsabilitatea pentru constiinţele asupra cărora se abate. În cea de-a doua situaţie, asijderea, un complex filosofic, oricare ar fi el, postulează, dacă vrem, o variantă unică, funciar personalizată, asupra sensului existenţei şi al omului, alta decât a oricărei teologii; altmintrelea, nu s-ar mai putea numi sistem filosofic, ci gândire teologică în maniera, de pildă, a părinţilor Bisericii, ale căror idei se subordonează exclusiv doctrinei şi istoriei creştine. În fine, arta, în speţă, literatura. Aici libertatea este neîngrădită. În numele creaţiei şi al frumosului, izvorul operei poate fi orice, de la natură şi eros, istorie, diferitele religii şi corpusuri doctrinare, mituri, portrete umane vii, idei filosofice,

4 Lucian Blaga, Aforisme şi însemnări, în „Elanul insulei”, Ed. Dacia, Cluj- Napoca, 1977, p.

160. 5 Ibidem, p. 140. 6 Vasile Avram, Sensuri bipolare în poezia lui Blaga, în „Sinteze. Caietele Blaga”, Ed. Altip,

Alba-Iulia, 2008, p. 40.

THEOLOGIA PONTICA

234

concepte mari ale gândirii, şi până la preluări adesea uimitoare din sfera grotescului, terifiantului ori a absurdului. Iar dacă un autor simte, la un moment dat, a se inspira, de exemplu, din budism, găsindu-şi muza în acea spiritualitate orientală, nu rezultă că Dumnezeul lui e deja, Buda. Le fel şi în cazul lui Blaga. Dacă numeroase din poeziile lui sunt redate ca reverberaţii ale unor preluări din sânul ortodoxiei, evidenţierea cu bună măsură a acestei tehnici de creaţie nu înseamnă a fi pus semnul de egalitate între omul Blaga şi un eu interior stăpânit de trăire în Duhul..., de o credinţă care arde. Ci numai că acesta valorifică în laboratorul poeziei, cu superlative rezultate estetice, o anume arie de cultură, în care nimeni nu poate tăgădui că se va fi simţind, ca amplitudine gnoseologică, în largul fiinţei; nu vrem să spunem prin trăire, pe care singur ştie a fi avut-o ori ba, dar prin adâncimea şi volumul cunoştinţelor, prin complexitatea asocierilor şi paralelismelor, a decantărilor supuse trecerii timpului, a sintezei realizate la nivelul esenţelor. Altel spus, nu din vreo autentică simţire religioasă, ci din raţiuni artistice şi teoretice va alege Blaga să se raporteze în poezie, la gnoseo-tezaurul ortodox scripturistic şi dogmatic. Aşadar, intervenţia părintelui Stăniloae (ca şi altele venind din sfera teologiei şi atacând filosofia lui Blaga) este pe undeva, nelegitimă. Blaga nu îşi propune şi nici nu afirmă să ofere o alternativă la dogma ortodoxă, nu împietează asupra adevărurilor de credinţă pentru că nu propovăduieşte o nouă religie, tangentă la cea „mamă”, ca să poată fi acuzat de schismă ori mai grav, de erezie. El construieşte un sistem filosofic, e adevărat, printr-un procedeu pur original, împrumutând din corpusul de termeni şi din metoda caracteristice dogmaticii, dar nu pretinde a reinventa, a rescrie din temelii, sub imperiul subiectivităţii, credinţa ortodoxă. „Rupând dogma din complexul creştin, am năzuit – precizează filosoful, pentru a fi pus în relaţie antinomică filosofia şi religia – la analiza ei formală din punct de vedere intelectual.”7 Filosoful nu este un eretic pentru că nu este un gânditor religios. Plăsmuind „din duhul eresului”, el vrea să vadă cerul fără a nega pământul, într-o imagine mitică. „Îmi sunt cel mai liber adept”, recunoaşte Lucian Blaga, „teoriilor mele metafizice nu le-am atribuit niciodată alt caracter decât acela de încercări, perspective, anticipaţii, viziuni mitice, în nici un caz caracter de dogme. Am ambiţia de a fi cel mai liber dintre adepţii acestor teorii.”8 Nu contestăm deci, nici probitatea acuităţii teologice academice şi duhovniceşti a părintelui, şi suntem încredinţaţi că, de Blaga şi-ar fi aşezat în fruntea filosofiei titlul „Dogmatică ortodoxă”, consideraţiile în discuţie ar fi fost pe deplin îndreptăţite. Ori, cum spune Răzvan Codrescu, „teologia şi cultura trebuie sa înveţe să coexiste neantagonic, azi mai mult decât ieri, în echilibrul complex al unei spiritualităţi moderne… Prin chiar „duhul” ei, ortodoxia este „tolerantă” şi „integratoare”, dăruindu-şi lumina tuturor… Blaga stă, în ipostaza sa de gânditor, pe muchia dintre metafizica autonomă (spre care a năzuit) şi filosofia religioasă (cu care a cochetat), pe una dintre înălţimile fascinante ale culturii noastre moderne, fără vocaţie teologică, dar poate mai aproape de Dumnezeu decât îl putem noi judeca.”9 Poziţia domnului Lucian Blaga faţă de creştinism şi ortodoxie este o reacţie îndreptată împotriva studiilor filosofice Religie şi spirit şi Diferenţialele divine. Desigur, gestul părintelui are acoperirea lui, receptarea efervescentă a tot ce apărea sub semnătura lui Lucian Blaga, constituind la vremea aceea, o modă de lectură. Prin

7 Lucian Blaga, Eonul dogmatic, Ed. Cartea Românească, 1931, p. 125. 8 Lucian Blaga, Discobolul, în „Elanul insulei”, p.54. 9 Adolf Crivăţ-Vasile, op. cit.

THEOLOGIA PONTICA

235

urmare, atitudinea critică a părintelui prezintă, din partea acestuia, - ca instanţă teologică oficială, o justificare preventivă în calea unor posibile alunecări dogmatice, prin empatizare, în mediile bisericeşti ale vremii. Diferenţialele divine, - o cosmogonie, este, în opinia criticului George Gană, cea mai poetică dintre scrierile sistemului filosofic blagian, aserţiune pe undeva, legitimă, dacă ar fi să ţinem seama de confesiunea gânditorului: „Nu am iubit niciodată teoria de dragul practicii, ci teoria de dragul teoriei, şi am pus în această dragoste a mea o pasiune de poet.”10 Aşadar, în studiul filosofic amintit, graniţa dintre mit, poezie şi filosofie se estompează, fiind vorba de „un mit pe care poetul se străduieşte să-l susţină cu argumente teoretice şi ştiinţifice”, imaginând un „Fond originar” al lumii - numit şi „Fon-dul anonim” sau „Marele Anonim”, - un „tot unitar”, „de o maximă complexitate substanţială şi structurală, o existenţă pe deplin autarhică, suficientă sieşi”, având „posibilitatea de a se reproduce ad infinitum, în chip identic, fără de a se istovi şi fără de a-şi asimila substanţa dinafară”, într-o nesfârşită teogonie. Riscul unei „teo-anarhii” mai grave decât cea luciferică, al unui haos cosmic cu consecinţe „egale cu dezastrul existenţei”, îl determină pe Marele Anonim sa evite o integrală reproducere de sine, limitându-se la reluarea numai a unor parţi infime ale sale, - diferenţialele divine, unde suma diferenţialelor divine reprezintă mai puţin decât entitatea care le-a generat. Cum capacitatea generatoare a Fondului originar este nelimitată, fiecare fragment al lui (cu excepţia celor centrale, nucleare) se reproduce de nenumărate ori: „orice diferenţială divină are un tiraj infinit”. Prin urmare, lumea se naşte necontenit, geneza e permanentă, universul se (re)alcătuieşte perpetuu. Elementul cel mai poetic, care conferă mitului valoare estetică – este, potrivit aceluiaş George Gană, viziunea lumii originare, când nu există încă decât „un haos diafan” umplut de „materia primă” a cosmosului actual, adică de diferenţialele divine slobode. Pentru ca să se aleagă acest cosmos nu este necesară o acţiune directă a Marelui Anonim. Din „haosul diafan” se încheagă de la sine, pe baza unei «minime potriviri» dintre diferenţialele divine, spaţiile miniaturale, energiile, materia, viaţa şi existenţele psiho-spirituale. În concluzie, afirmă cercetătorul amintit, concepţia din Diferenţialele divine este „un hibrid, un amestec de imaginaţie poetică şi rigoare teoretică, de mit de teorie filosofică”.11 Aşadar, principalele reproşuri ale părintelui Stăniloae sunt negarea originii dumnezeieşti a religiei, relativizarea ideii de divinitate prin straniul „mit filosofic” al Marelui Anonim, precum şi oscilaţiile sau contradicţiile cu privire la raportul (de altfel, necontestat de Blaga!) dintre ortodoxie şi românism.12 Şi mai regretabil este răspunsul poetului, pamfletul din 1943, De la cazul Grama la tipul Grama, publicat în al treilea număr al revistei „Saeculum”, unde Blaga sugerează o perpetuare a tradiţiei româneşti a detractorilor în sutană, folosindu-se de vechea iniţiativă anti-eminesciană a unui alt cleric - Părintele Alexandru Grama. De aici şi nu numai, se deduc neîngrădite furia şi indignarea gânditorului, făţişe, ori de câte ori s-a încercat atacarea sistemului de care era atât de mândru. Mai mult, Lucian Blaga se dovedeşte sensibil la situaţiile când opera îi este pusă în relaţie cu ortodoxia, displăcându-i şi dezavuând încercările criticii de a-l „apostazia” sine culpa, considerând

10 Lucian Blaga, op. cit., p. 202. 11 George Gană, Opera literară a lui Lucian Blaga, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, pp. 148-

152. 12 Adolf Crivăţ-Vasile, op. cit.

THEOLOGIA PONTICA

236

drept cea mai apropriată exegeză din câte i s-au atribuit, pe aceea care armonizează problematica creştină cu ideatica mai generală a scrierilor sale. Şi anume, studiul lui Vasile Băncilă, Lucian Blaga, energie românească. Corespondenţa cu Vasile Băncilă şi Ion Chinezu, atestă că Blaga înrâureşte realizarea şi publicarea monografiei amintite, prin adunarea în volum a articolelor şi conferinţelor lui Băncilă din 1935, 1937, de la Sibiu, şi 1938, de la Brăila şi Tecuci, respectiv Cluj, autorul Eonului dogmatic fiind nu doar „mobilul” apariţiei, ci şi finanţatorul din umbră („ştrengar discret”, expressis verbis, care-i declară „complicelui” Ion Chinezu: „Vreau să achit totul, fără discuţie”) al valoroasei apariţii editoriale. Blaga apreciază articolul lui Băncilă din revista „Gând românesc” ca pe „cel mai frumos şi cel mai gândit studiu ce s-a scris despre opera mea filosofică”, iar altădată îi mărturiseşte: „Găsesc că studiul dumitale întrece ca frumuseţe tot ce am scris eu şi că opera mea a fost doar un pretext”.13 Grăitoare este în acest sens, este şi mărturisirea Aspasiei Oţel Petrescu, odinioară studenta poetului: „Inej îşi pregătea licenţa în Teologie... Trata în lucrarea sa elemente de creştinism în opera lui Blaga. După mărturisirea ei, dorea să contrazică într-un fel critica vehementă adusă lui Lucian Blaga de reputatul dogmatician Dumitru Stăniloae. Uneori revenea asupra unor pagini. Mi-am dat seama că erau rectificări la sugestia lui Lucian Blaga. Recunoşteam scrupulozitatea profesorului cu privire la mânuirea corectă şi clară a noţiunilor.”14 Menţionăm că „Inej” este hipocoristicul atribuit de Blaga, Eugeniei Mureşan, soţia protopopului de Cluj, Florea Mureşan, prieteni apropiaţi de-ai scriitorului.15 Într-unul din aforisme, Blaga se confesează: „Câteodată îmi pare rău că nu pot crede cu tărie primară în niciunul din miturile pentru care am atâta admiraţie.”16 Reluăm, pentru o mai justă înţelegere: „Nu pot crede cu tărie primară”, se spovedeşte gânditorul, ce nu înseamnă că nu crede deloc. Coroborând mărturia de o nespusă francheţe, cu modul caustic în care Blaga răspunde loviturilor venite dinspre teologie, transpare parcă şi mai limpede conturul psiho-tragic al pulsiunilor interioare ale omului Blaga, care îşi conştientizează limitele, dictate de o furibundă şi „luciferică” sete de cunoaştere, preştiind parcă despre „inscripţia de pe poarta raiului” care conţine, pentru cei ca el, posibil verdictul „Lumina naşte vina!”.17 Admonestarea Părintelui Stăniloae ar fi trebuit altfel înţeleasă, anume, ca o dojană duhovnicească „pentru tentaţia scriitorului de a-şi sacrifica credinţa în schimbul ispitei… o îndrăzneală de a-l imita pe demiurg, o luare pe cont propriu a destinului…” Râvna de „a tălmăci vremea şi zodiile” altfel decât un om obişnuit, orgoliul de a învârti cu propriul sânge „roţile unor mori cereşti” sunt fără îndoială o culpă în faţa puterilor cosmice („am înţeles păcatul ce apasă peste casa mea”). Fiindcă, deşi al treilea cântat al cocoşilor l-a găsit „aplecat peste întrebările lumii”, înfiorat de exclamaţia „Doamne, Doamne, de cine m-am lepădat?”, poetul nu poate admite că a fost trimis în lumină doar pentru a face dreptate lucrurilor („spunându-le care-i mai adevărat şi mai frumos”), ci continuă să umble prin lume „cu coasa tăgăduirii pe umăr” (Arătare)”, opţiunea lui fiind un paradoxal prilej de fericire („tremur de fericire”), întreţinută de speranţa mântuirii

13 Apud Zenovie Cârlugea, Dinamica antinomiilor imaginare, Ed. Media Concept, Sibiu, 2005,

p. 303. 14 Aspasia Oţel Petrescu, Clipa mea Lucian Blaga, în Radu Cărpinişanu, Contribuţii la

exegeza blagiană, Ed. Altip, Alba Iulia, 2007, p.48. 15 Ibidem. 16 Lucian Blaga, op. cit., p. 246. 17 Lucian Blaga, op. cit., p. 164.

THEOLOGIA PONTICA

237

printr-un activism creator, şi nu de o atitudine de damnată apostazie… Prin urmare: lumină şi umbră, credinţă şi îndoială, iubire şi minciună, raiul luminat de iad, din sâmburele mărului scuipat de Eva creşte lemnul crucii, hrana nuferilor este mocirla - deci, echilibru între două antiteze, „dinamică a antinomiilor imaginare”, cum o numeşte criticul Zenovie Cârlugea, coincidentia oppositorum ca plămadă a tuturor lucrurilor, este cuvântul de ordine în gândirea blagiană, credinţa şi păcatul fiind, după el, stări genuine compensatorii ale omului complet întemeiat ontologic.18 „Religiozitatea poate fi un element de dozaj cuprins în toate manifestările omului, chiar şi în păcatele sale. Sunt un adept al acestei religiozităţi difuze”19, spune Blaga, arătând că „apa izvoarelor se purifică filtrându-se pe subt pământ prin materii care ar putea s-o murdărească. Dar aşa e regula acestui joc al naturii. Astfel se alege şi poezia. Şi în alte privinţe poezia e ca apa: chimic pură nu e potabilă.20 Blaga crede într-o dialectică a metaforei, ca sinteză a dumnezeirii întrupate în om, si a păcatului, ca produs al ispitirii satanice: „Metafora s-a ivit în clipa când s-a declarat în lume ca un miraculos incendiu, acea structură şi acel mod de existenţă numite împreună „om” şi se va ivi necurmat atâta timp cât omul va continua să ardă, ca o feştilă fără creştere şi fără scădere, în spaţii şi dincolo de spaţii, în timp şi dincolo de timp.”21 Metafora te îndeamnă s-o dezghioci, s-o întorci pe toate feţele, s-o parafrazezi la infinit, s-o aşezi ca pe o icoană în biserica sufletului, dăruind cititorului idei poetice ca pe nişte fructe magice, atunci culese din pom.22

Dimensiunile culturale ale personalităţii lui Lucian Blaga: a) Experienţa teologică b) Opera - o sinteză: tradiţionalism (versus ortodoxism) şi modernism

Dat fiind precedentele iscate din unghi teologic, de aşteptat era să se petreacă

analogic şi în privinţa poeziei. Dar nu se întâmplă nu pentru că teologii s-ar fi sfiit, aşa cum au evaluat filosofia, cu instrumentar teologic, să cumpănească versul cu aceleaşi ustensile, hotărând dacă poetul este sau nu eretic, ci fiindcă în poezie, acolo unde apar, „uzând de ele în chip liber” cum însuşi Blaga atrage atenţia, elementele creştine şi ortodoxe mărturisesc, prin raportare la Sfânta Scriptură şi la dogme, mai corect şi mai fidel decât am fi putut intui ante-contemplând ideile filosofice. Aşadar, vocile teologice nu se ridică şi împotriva poeziei fiindcă nu îi găsesc „pricină de sminteală”. În realitate, arată Răzvan Codrescu, Lucian Blaga rămâne profund îndatorat creştinismului în genere şi, în mod deosebit, teologiei mistice răsăritene, din care preia pro domo multe teme, motive şi argumente…, într-un soi de valorificare culturală a creştinismului, negreşit rodnică pentru discursul său artistic... Numai şi pentru a fi publicat vreme de douăzeci de ani în paginile revistei „Gândirea” (între 1921 şi 1941), el nu poate fi înţeles în afara curentului ortodoxist, cum nu poate fi nici redus la acest context. Nefiind nici teolog propriu-zis, nici apologet filosofic al ortodoxiei, a fost totuşi

18 Vasile Avram, op.cit., pp. 39-40. 19 Lucian Blaga, op.cit., p. 135. 20 Lucian Blaga, op.cit., p. 204. 21 Lucian Blaga, Trilogia culturii, Geneza metaforei şi sensul culturii, E.P.L.U., Bucureşti,

1969, p. 282. 22 Vasile Avram, op.cit., p. 36-37.

THEOLOGIA PONTICA

238

puternic marcat, atât în filosofie, cât şi în artă, de problematica şi sensibilitatea creştină, mai ales în varianta lor răsăriteană.23 Vasile Băncilă, cel pe ale cărui opinii asupra propriei opere, Blaga le trecea drept unanim şi suprem avizate, „e sigur că dacă Blaga ar fi fost catolic”, altfel ar fi avut loc evoluţia filosofiei şi a artei sale, pentru că „raţionalismul catolic n-ar fi admis atât de uşor, pe cât admite ortodoxia, înţelegerea supralogică ce stă la baza sau în miezul dogmei aşa cum o înţelege el. Destinul lui creator a avut norocul să evolueze într-un mediu potrivit, în mare parte, cu acela al inconştientului său. El s-a dezvoltat în perspective de plai şi a fost hărăzit ortodoxiei.”24 Tot Vasile Băncilă, în acelaşi spirit pătrunzător, surprinde magistral modul în care experienţa teologică îşi pune irevocabil pecetea, asupra universului creaţiei şi gândirii lui Blaga. Că poetul a studiat teologia echivalează cu un factor biografic-cheie, la care se adaugă împrejurarea că, prin descendenţă ambi-parentală, e din neam preoţesc, disciplina teologică devenind astfel, o constantă a spiritului său, înlesnind o structură lucrativă în operă. „Teologicul produce ori disciplină, ori, prin „revoltă”, un dezechilibru pasional. Blaga însă n-are nimic din psihologia unui apostat... Opera sa rămâne pătrunsă de un major suflu religios, în studierea căreia trebuie să se ţină continuu seama de fostul teolog. Unii iau de la religie lirismul religios, pe care-l manifestă în forme deghizate, chiar când nu mai au credinţa. Alţii realizează mai mult structura intelectuală religioasă, chiar când o pun în realizări filosofice laice. Blaga însă, valorifică într-un chip înalt... structura cunoaşterii teologice, păstrând un suflu religios liber, dar de mari potenţe. Se poate spune că duhul de linie teologică, ceva astral, ceva din spiritul de a formula ideile şi de a postula conceptele, şi mai cu seamă suflul dogmatic, trebuie puse în legătură, la el, cu împrejurările teologice din familia şi viaţa sa. Teologicul lui a fost neîndoielnic teologicul Ortodoxiei.” Şcoala religioasă conferă o vastă informaţie în ce priveşte istoria culturilor, înlesnind o orientare de mare preţ, cu impact în combaterea supravieţuirilor pozitiviste, avantaje care nu i-ar fi putut fi servite de nicio altă instituţie educaţională, Blaga aflând în atitudinile, sugestiile şi materialele teologice un aliat cum nu se putea mai nimerit. Informaţie vastă şi informaţie oportună, duh de logică dogmatică şi virtuozitatea formulărilor de linie pură şi expresivă, sunt câştiguri pentru care gânditorul, cel puţin în parte, e îndatorat factorului teologic.25 Cum observă şi Mariana Şora, în sens metafizic, „contactul cu diversele materii impoderabile şi abstracte, cu „substanţa însăşi a Cerului” nu a încetat o clipă să-i stimuleze capacităţile cognitive”, nicidecum „fiu al faptei” poetul situându-şi revoltele nu pe planul „puterii” (al luptei luciferice, ca Arghezi în psalmul trufiei: „Cercat-am eu, cu arcul meu, / Să te răstorn pe tine Dumnezeu”), ci pe cel al spiritului: judecată, mântuire, cunoaştere.26 Nu întâmplător, în poemul Tristeţe metafitică eul poetic se recunoaşte, „cântând” în „taina marilor ape”, amintind de Izvorul cunoştinţei (πηγή γνώσεως) al Sfântului Ioan Damaschin, în ogaşele căreia instanţa lirică adastă alături, ori călăuzită fiind, de „pescarii”- „umbre înalte pe maluri”. În conformitate cu terminologia şi accepţia biblică, semnificatului „pescar” îi corespunde un semnificant „clerical”: „Şi a zis Iisus către Simon: Nu te teme; de acum înainte vei fi pescar de oameni.” (Luca 5, 10), ori „Veniţi

23 Adolf Crivăţ-Vasile, op.cit. 24 Ibidem, pp. 79-80. 25 Ibidem, pp. 99-100. 26Mariana Şora, Blaga – Cunoaştere şi mit în poezie, în Unde şi interferenţe, E.P.L.,

Bucureşti, 1969, p. 42.

THEOLOGIA PONTICA

239

după Mine şi vă voi face să fiţi pescari de oameni.” (Marcu 1, 17; Matei 4, 19). De aceea, poezia se adresează, ori mai mult, îi este dedicată, profesorului de telogie - amicul poetului - Nichifor Crainic. „Pescarii” contemporaneităţii sunt „umbre” apostolice, alăturate confraţilor misionari, înveşmântaţi, cum altfel, decât în „zale cănite”, semnul vizibil distinctiv al ţinutei sacerdotale. Accesul în „tărâm(ul) de legendă” se face pe „poduri de oţel” a căror durare este condiţionată de stăruinţa pe axa „pescari-lucrători-sfinţi”, tot atâtea garanţii ale sacralităţii, luminii, statorniciei şi validităţii credinţei. Intervine însă, „criza în obiect”, „scindarea în criptic şi fanic”, care produce, l-am putea numi, „dezechilibrul misteriosului blagian”. Prin forţa „luciferică” a visului, vântul suflă înşelător în pupa, spre „corăbii încărcate de miracol străin”, previzibilă metaforă revelatorie pentru învăţături de-aiurea, ce exercită asupra eului poetic, fascinaţii pe cât de irepresibile, pe atât de deviante. Dinamica poematică a „metafizicei tristeţi”, paradoxal, este ţesută în întregime în jurul unui „spes, ultima dea”, motiv obsedant în lirica de care ne ocupăm. Greutatea în profunzime a spiritului scufundat în moment vesperal („spaţii de seară”), dar şi sugestia muzicală a verbului „a cânta”, precum şi peisajul râpos, de asprimea pietrei („stânci”, „prăpăstii”), situat în vecinătatea mării („ţărmuri”, „vânturi”), trimite la un cadru de vecernie atonită, unde sufletul fracţionat între maşinism (versus mundan) şi ecclesia, umblă însetat după adevăr şi „minune”. „Ochiul cunoaşterii” este o consfinţire prin reflectare a ideii poetice amitite, nu o dată în discursul cultural de ansamblu al lui Lucian Blaga „un om aplecându-se peste margine” ori tânguindu-se În mănăstire de munte. Adus de spate, ochiul se oglindeşte şi tremură în întrebările lumii („Lângă fântâni fără fund/ mi-am deschis ochiul cunoaşterii...”), reverberând în lumină printr-un izomorfism nu mai puţin primejdios, împrumutând prin contaminare atributul cognitiv, devenit instrument între palmele unei raţiuni pervertite prin vină. De aici plângerea, „rănile”, aşteptarea şi subzistenţa sufletului în limitele unei suficienţe restante autoinduse: „Acum mă aplec in lumină/ şi plâng în târziile rămăşiţe / ale stelei pe care umblăm.” Afirmarea sobornicităţii şi implicit, a spaţialităţii (printr-o panoplie tipologică vastă: „pescarii, lucrătorii încinşi în zale cănite, sfinţii bătrâni, muncitorii în zdrenţe, ciobanii” pe de o parte, şi relativul „toţi” cu sugestia colectivă „umblăm” pe de alta) nu face obiectul hazardului, ci relevă „modul general comunitar al practicării învăţăturii” („cântării”), convergenţa, sinodalitatea redată prin ideea de comuniune, care o presupune pe aceea de complementaritate. Concludentă este, din punctul de vedere al coeficientului sacrului autentic, în poezia şi filosofia blagiană, aprecierea puternic revelatoare şi nu mai puţin lipsită de rafinată ironie (cu care ne-a obişnuit în atâtea savuroase şi valoroase rânduri) a I.P.S. Bartolomeu Anania: „Cu mult înainte de a şti ceva despre om, Blaga-filosoful mi se configurase în minte ca un iscusit maestru de lumini, care-şi construieşte decorul cu arta fascicolelor colorate. Fascinant la lectură şi puţin rezistent în articulaţii, sistemul său metafizic izbutea uneori să mă amuze, nu numai prin cele câteva desene cu sfere concentrice străpunse de săgeţi impertinente, ci şi printr-o seamă de expresii-cheie ca «Mare anonim», «cenzură transcendentă», «diferenţiale divine», preţiozităţi demne - gândeam eu (pe-atunci) - de umorul molieresc. (Aceste expresii nu mi s-au îmblânzit nici după ce am citit o carte despre terminologia filosofiei blagiene, scrisă de un diacon-teolog, pe nume, mi se pare, Ifrim.) În schimb, lirica lui mi-a făurit imaginea unui poet hieratic, oficiant în sfânta sfintelor, de care nu poţi să te aproprii fără sentimentul că profanezi ceva, fie pe el, fie divinitatea căreia îi slujeşte, fie chiar lespedea pe care nu ţi-ai scos sandalele. Cu vremea, imaginea hierofantului s-a alcătuit în mine mult mai puternică decât

THEOLOGIA PONTICA

240

aceea a maestrului de lumini.27 Se pare că Blaga însuşi, cu onestitatea care mereu îl confirmă ca pe un spirit eminamente vertical, îşi asumă această dihotomie poetico-filosofică, considerând că „a admira pe un poet înseamnă a-i accepta şi opera ca atare.” Iar „a admira pe un gânditor nu înseamnă însă, a-i accepta şi ideile ca atare.”28 „Există o poezie care trebuie citită rar, cu pauze, ca şi cum a-i descifra-o, ca şi cum ar fi scrisă cu hieroglife sau caractere a căror uzanţă nu ţi-a intrat încă în sânge.29 Aceasta, cu siguranţă, este poezia lui Lucian Blaga, unde, notează părintele profesor Ovidiu Moceanu, „diverse imagini ambigue, cultivarea unor efecte poetice derutante au creat reticenţe - şi de o parte (a teologilor), şi de alta (a criticilor literari).”30 Şi de-ar fi fost numai atât. În plus, vreme de multe decenii după 1945, poetul a figurat în odiosul index librorum prohibitorum al cenzurii staliniste, acuzat fiind, în opoziţie faţă cu criticile confraţilor interbelici, de „misticism bolnăvicios”, „obscurantism”, recunoscut fiind ca promotor al „ideologiei reacţionare a ortodoxismului”. Situaţia lui, pe acest plan al receptării, este cel puţin hilară, năucitoare, ca şi în spinoasa problemă a revendicării operei sale, când pe panta tradiţionalismului, când pe cea a modernismului (cazul Eugen Loviescu!). Pentru că postum, când conjuctura politică a permis o oarecare reabilitare, din varii motive (pe care ne abţinem a le comenta aici), nu au lipsit, oricât de ridicol ar părea, inclusiv tentativele de a-l anexa pe Blaga „gândirii progresiste” a materialismului ateu, unde aprecierile unor Alexandru Tănase sau Ovid Crohmălniceanu, pentru care Blaga „nu are nimic în comun cu credinţa creştină”, constituie doar mărunte pilde între nenumărate altele. Ne place să credem că numai pentru a-l reintroduce şi a-l menţine în peisajul literar românesc al vremii, exegeza avea nevoie de aceste incredibile interpretări şi sentinţe.31 Intervenţia mitului este constantă în structura versului blagian, reluând vorbele filosofului, poezia lui e „spintecată de ţăndări de mituri”. Dar nu întâlnim niciodată mituri repovestite, ci numai fragmente de mituri, invocate sau dezvoltate într-un sens personal.32 Ce nu înseamnă că ele nu există, sau, a concluziona, cum de atâtea ori s-a petrecut, că există, dar nu într-o interpretare „liberă”, cum însuşi poetul atenţionează, ci într-un sens al mutilării mitice, împins până la a nu mai recunoaşte sâmburele mitologizant ori religios, sau până la a arăta cu degetul înspre o conştiinţă lirică a unui „mitropolit eretic”.33

Câteva consideraţii asupra poeziei de inspiraţie religioasă „Un secret al poeziei”, crede Blaga, este ca tot „ceea ce se poate spune implicit să nu se spună explicit”34. Destăinuirea are valoarea unei arte poetice de care trebuie să se ţină

27Valeriu Anania, Lucian Blaga, în „Rotonda plopilor aprinşi”, Ed. Cartea Românească, 1983, p.p. 166-167.

28 Lucian Blaga, op. cit., p. 63. 29 Lucian Blaga, op.cit., p. 53. 30 Ovidiu Moceanu, Teopoetica unor simboluri creştine în poezia lui Blaga, în „Cuvinte şi

cărţi”, Ed. Universităţii Transilvania, Braşov, 2006, p. 48. 31 Octavian Dărmănescu, Lucian Blaga. Ars Poetica, în „Convertirea prin literatură”, Ed.

Apologet, Craiova, 2007, p. 21. 32 George Gană, op. cit., p. 237. 33 Ov. S. Crohmălniceanu, Lucian Blaga, Ed. Pentru Literatură, Bucureşti, 1963, p.14. 34 Lucian Blaga, op. cit., p. 208.

THEOLOGIA PONTICA

241

seama în orice demers de înţelegere şi explicitare a versificaţiei sale. Bunăoară, urmărind a dezlega iţele dialectale care alcătuiesc viziunea ortodoxă din poezia blagiană, să nu ne aşteptăm la o simplă numire şi înşiruire, în ordine lirică, a unor elemente biblice. S-ar porni astfel, dintru început, de la o foarte greşită premisă. Lucian Blaga este un poet „cu metodă”, realitate despre care mărturiseşte şi într-un dialog cu Î.P.S. Bartolomeu Anania: „În poezie, eu plec de la o idee, o limpezesc, o structurez mintal şi apoi o scriu.”35, scriitorul avertizând deci, că, „pentru a coborî în adâncul înţelesurilor poeziei sale, e nevoie de un simţ special”, pe care regretatul critic Vasile Avram îl numeşte „simţul conversiei raţionale, produs de intelectul în stare de extaz”. Acelaşi cercetător observă că deşi unii exegeţi „au descoperit relativ uşor metaforele transparente, reperele expresiei inteligibile, prin raportare la fondul de idei filozofice expuse în trilogii sau în volumele de aforisme, aceştia nu au reuşit să pătrundă în interiorul mecanismului său de creaţie, deoarece cine nu are modul de a privi şi a simţi al lui Blaga eşuează adesea dincoace de pragul receptivităţii.”36 Întâlnirea dintre poezia lui şi un teolog prin formaţie, se fixează în cele din urmă, pentru tipul de citititor la care ne referim, ca o uluitoare experienţă de lectură, însoţită nu de o oarecare surprindere, mai ales că e greu de crezut ca celebra dispută cu părintele Stăniloae, ori strania faimă de „eretic” sau „ateu” să nu fi răzbătut, nu în mediul bisericesc, dar în orice cadru autohton de cultură. Versurile blagiene mărturisesc convingător despre justa şi deplina stăpânire a adevărurilor de credinţă, despre acuitatea dogmatică a poetului, despre informaţia biblică mai mult decât exhaustivă, capacitatea de rafinată exegeză scripturitică, abilitatea de a întreprinde paralelisme, de a închega relaţii între cele mai diverse forme de informaţie teologică, de a vehicula în perfectă cunoştinţă de cauză cu o întreagă terminologie specifică, de a emite judecăti, evident lirice, în cel mai autentic duh ortodox, în fine, de a face din poezia sa o sublimă şi subtilă parafrază estetică la religia străbună, cu întreg arealul de idei, norme, evenimente, credinţe, rituri, figuri divine şi umane, întrepătrunderi culturale şi toate celelalte aspecte care o alcătuiesc. Din tot ce constituie vers de inspiraţie creştină în poezia lui, se conturează, în virtutea polimorfismului care încheagă această temă, o amplă viziune hristologică, mascată în metafore ingenioase, atât de ingenioase încât fără o cunoaştere temeinică a profilului psiho-biografic al autorului, dar şi fără un minim fundament de informaţie teologică, o astfel de interpretare, deşi logic îndreptăţită, poate să atârne în imponderabilitate. Sugestivă este din acest punct de vedere metafora „Vânzătorului de greieri”, unde Hristos, surprins în ipostaza intrării în cetatea Ierusalimului, este numit printr-o sintagmă substitutivă, sinonimă în analogie cu „Răscumpărătorul de iudei”. Cheia pătrunderii în cosmopeea „Vânzătorului...” scânteiază în versul: „vânzătorul intrat-a-n oraş pe-un măgar”, parafrază a unui fapt istoric prefigurat în Vechiul Testament: „Bucură-te foarte, fiica Sionului… Împăratul tău vine la tine drept şi biruitor; smerit şi călare pe mânzul asinei.” (Zaharia 9,9) şi reluat în Cel Nou: „Nu te teme, fiica Sionului! Iată Împăratul tău vine, şezând pe mânzul asinei” (Ioan 15, 12). În cazul determinarii „de greieri”, altgoritmul poetic este cu atât mai savuros şi mai subtil, sincretic, pentru că mitic greierilor le-au fost atribuite ca semne distinctive, trândăvia şi comoditatea, dar şi isteţimea, agerimea, instinctul pronunţat de

35 Valeriu Anania, op. cit., pp. 173-174. 36 Vasile Avram, op.cit., p. 33.

THEOLOGIA PONTICA

242

supravieţuire şi mai ales însuşirea de a... cânta. Pentru chinezi, greierul constituie triplu simbol al vieţii, morţii şi învierii. În antichitate, în China şi Japonia, greierii erau prinşi pentru talentul de solişti, cei mai valoroşi fiind ţinuţi captivi în mici cuşti de aur.37 Tipologia este, cum vedem, umanoid iudaică. Evreii cântă şi ei: „La râul Babilonului am şezut şi am plâns...” (Psalmi 136:1-4), - istoria veterotestamentară fiind şi una a cântărilor închinate lui Iahve sau clamând destinul tragic al „poporului ales”. Prizonieratul, inteligenţa nativă, îndemânarea în a jongla cu piedicile metamorfozând în favorabil destinul, dar şi indolenţa în confruntarea cu păcatul, aplecarea nedisimulată spre nesocotirea voinţelor dumnezeieşti, toate acestea autentifică, legitimizează întru totul viziunea poetică blagiană. „Strigătul” greierilor străbate din „noapte”, căci „Vânzătorul” îi aduce din beznă la lumină, aşa cum Moise îi trece pe evrei prin Marea Roşie (Ieşire 12, 27), Paştile semnificând, începând cu momentul răscumpărării, biruinţa luminii asupra întune-ricului, trecerea de la noaptea apăsării păcatului protopărinţilor, la ziua spălării lui prin botez, cum spun şi versetele: „noaptea va fi alungată!” (Isaia 8;22) sau „Noaptea e pe sfârşite; ziua este aproape. Să lepădăm dar lucrurile întunericului şi să ne îmbrăcăm cu armele luminii!” (Romani 13, 11-12) Pe „greieri”, „Vânzătorul” îi poartă amestecaţi în păr şi pe umeri, aceştia îi împovărează braţele fiindcă Hristos, noul Adam, adică primul născut al umanităţii răsumpărate, îi recapitulează (Efeseni 2, 16 şi Romani 5, 12-21). „Cântecul nou” preînchipuie Noul Testame care, intonat în cele patru vânturi ca Evanghelie omni-propovăduită, este destinat „vetrelor” - Bisericile etnice, şi „casei” - Biserica Cea Una, ca organism sinodal şi trup al Răscumpărătorului. Incursiunea poematică nu ar fi fost deplină fără stipularea în interior a dialecticii divine milă-înviere-lumină-salvare care sintetizează în ultimele două versuri aspectul de Dei gratia, căci Ana vine de la „Hannah”, nume iudaic care înseamnă „Iahve a avut milă”, sau „Iahve s-a îndurat”. De aceea ea este „Ana lumina”. Dacă în coordonatele timpului poezia îmbracă un caracter static, monologic, - un timp al nopţii străjuite de lună, ca simbol al lumii încă orbecăind haotic sub geana păcatului originar, în termeni spaţiali, imaginea se mişcă pe orizontală, se preface sub copitele măgarului împovărat de greieri şi Marele lor „Vânzător”. Este o deplasare în imanenţă, dintr-un areal bucolic din care se vine, într-unul citadin în care se ajunge. Circumstanţial este vorba de una, cea mai tainică intrare în cetatea Ierusalimului, Poarta de Aur, care „va fi închisă, nu se va deschide şi nici un om nu va intra pe ea...” (Iezechiel 44, 2). „Greierii” vin de pretutindeni ca într-o biblică invazie, par a descinde în cetate deodată cu „Vânzătorul”, şi, în acelasi timp, a preexista dinainte acolo, ca o prezenţă neîntreruptă, ca „greieri (ai) ţării”. Senzaţia este de neagră, febricitară, vibratilă şi fonomorfă plagă abătută asupra imaginarului poetic, copleşind printr-un uluitor perpetuum et rapida movens („în păr şi pe braţe, ieşiţi din corfele pline”, „argint viu şi negru e roiul pe umeri”), dar şi prin asurzitoare devălmăşie sonoră („Strigăt”, „ţipătul străzilor”, „nestânjeniţi în cântare”). De remarcat amprenta puternic masculinizată, referatul biblic aspru, energetic, impetuos şi plin de forţă, aureolat de mângâierea, sensibil feminină, tremurătoare parcă, vulnerabilă la starea omului, stingheră într-unul din colţurile colcăielii insectivore („Fetiţa mea singură, Ana lumina, în noapte / i-aude, şi-o clipă surâde lunii şi

37 Jean Chevalier, Alain Gheerbrant, Dicţionar de simboluri, vol 2 (E-O), Ed. Artemis, Bucureşti, 1994, p.113.

THEOLOGIA PONTICA

243

mării”), privind nostalgic deasupra, până la marginile universului. Este Mila divină! E ceva aici din sfâşierea, însingurarea şi melancolia rugii de pe munte. Urmând unei cronologii fireşti, Unicornul şi oceanul succede Vânzătorului de greieri, conţinând in nuce episodul rugii de pe munte. „Unicornul”, după cum îi spune şi numele – cel Unul Născut, de O fiinţă cu Tatăl şi cu Duhul (grecescul „µονοχερωτης” - „monokerotis” - „unicorn”, sugerând în acelaşi timp monoteismul), „s-ar da înapoi când unda l-ajunge”. „Dar taina cu pinteni de-argint îl străpunge”. Atunci, „intră în apă până la glesne”. „Valul”, „unda”, ca sugestii diluviene, anticipează patimile şi moartea, perspective cu ecou terifiant în emisfera umană a firii hristice. „Taina se sfarmă la margini” fiindcă „vine ceasul, şi a şi venit, ca să vă risipiţi fiecare la ale sale şi pe Mine să Mă lăsaţi singur.” (Ioan 16, 32). Reluăm, „taina cu pinteni de-argint îl străpunge” - versul face referire la „taina cea din veci ascunsă neamurilor” (Coloseni 1, 26), şi la momentul crucificării când „unul din ostaşi cu suliţa a împuns coasta Lui” (Ioan 19, 34). „Hic est Iesus Rex Iudaeorum!” – aşadar, „unicornul”, nu poate fi pironit decât cu pinteni de argint, ca semn al demintăţii împărăteşti. „Sfios unicornul s-abate la mal” se traduce că prin întrupare, „ fiind în chip”, îşi asumă o transformare chenotică. Şi este „o clipă cât anul”, căci ancorarea şi coborârea divinităţii în istorie are drept consecinţă o veşnicie devenită timp. Lanţul semantic „larg”, „zare”, „oceanul” se înscrie în viziunea unui „imago mundi” copleşitor. Este lumea înainte de Hristos, fără Hristos, cea în care El urmează să umble, pe care Îi este în plan a o recapitula prin întrupare, moarte şi înviere - un orizont care se zbate sub pecetea erorii primordiale, când omul s-a dovedit doritor a-l uzurpa pe Dumnezeu. „Unicornul” percepe astfel, senzorial, întinderea marină învolburată, ca pe o „fiinţă cu plesne”, adică o făptură care îi biciuieşte/pironeşte tălpile, „glesne(le)”. Se înţelege, „fiinţa cu plesne” este „oceanul”, creatura cu care inorogul „se-nfruntă-n poveste”, care urmează să îl răstignească/ „plesne(ască)” în mod virtual, până la sfârşitul veacurilor, în interiorul tainei euharistice: „a luat pe Iisus şi L-a biciuit” (Ioan 19, 1; Matei 27, 26). „Înălţarea...-n paragini” este o metaforă revelatorie, „paraginile” concretizându-se într-o sugestie pentru spaţiul infernal. Contextul mai amplu rezumă episodul pogorârii la iad. Paradoxal, mai ales dacă ţinem seama de opoziţia înălţare-coborâre. În fapt poetul foloseşte metonimia, ridicarea protopărinţilor de la osânda eternă fiind un efect al descinderii lui Hristos la iad. Aşa se explică de ce, pentru acelaşi „aherontic” demers, grecii folosesc termenul „anastasis” (άναστασις) care nu poartă numai un sens al elevaţiei, dar şi unul mai adânc, - al învierii. În Lacrimile, instanţa poetică clamează: „Stapâne, ia-mi vederea,/ Dacă-ţi stă în putinţă împăienjeneşte-mi ochii/ c-un giulgiu,/ să nu mai văd / nici flori, nici cer, nici zâmbetele Evei/ şi nici nori,/ căci, vezi - lumina lor mă doare”, ideatica, dar şi forma acestor versuri semănând izbitor cu relatarea evanghelistului: „Şi mergând puţin mai înainte, a căzut cu faţa la pământ, rugându-Se şi zicând: Părintele Meu, de este cu putinţă, treacă de la Mine paharul acesta!” (Matei 26, 39). Poezia este un splendid referat biblic la tristeţea Mântuitorului, amintind de refrenul unui colind de Florii: „Hristos vine-ncetinel/ Spre patimă, ca un miel”, poetul reuşind să pulseze magistral în ritmul misterului Scripturii, neştirbind prin nimic taina emoţiei hristice, apropiindu-se de icoana rugii lui Hrsitos ca de altarul unde sălăşluieşte însăşi divinitatea, cu grijă de a nu atinge, profanând ori destrămând enigmele. Este momentul în care „Milostivul” „îi dete lacrimile”, unul dintre cele în care Domnul a plâns: Şi sudoarea Lui s-a făcut ca picături de sânge care picurau pe pământ.” (Luca 22, 43-44), mila fiind atributul prin excelenţă al Tatălui: „Mă

THEOLOGIA PONTICA

244

milostivesc până la al miilea neam către cei ce Mă iubesc şi păzesc poruncile Mele.” (Deuteronomul 5, 10). Sudoarea pletorică – „lacrimile” de sânge care „picurau în pământul” Grădinii Ghetsimani marchează puterea dragostei pentru om, împinsă până la sacrificul ideal, căci „fără a muri pentru lume, omul nu poate dobândi plânsul şi lacrimile”, întărelte Sfântul Ignatie Brancianinov.38 „În numele iubirii faţă de aproapele”, spune Blaga, „ni se cere la fiecare pas să lucrăm şi să ne sacrificăm pentru „egoismele” altora. Dar nu acesta a putut să fie tâlcul cuvintelor predicatorului de pe muntele cu crini.”39 „Muntele cu crini” este cel unde Hristos proclamă Fericirile, silogismul critic sprijinindu-se atât de „legea iubirii”, nucleul cuvântării la care ne referim, cât şi de singurul moment neotestamentar care menţionează crinul: „Priviţi la crini cum cresc: Nu torc, nici nu ţes. Şi zic vouă că nici Solomon, în toată mărirea lui, nu s-a îmbrăcat ca unul dintre aceştia.” (Luca 12, 17). În esenţa formulării „ursul cu crin” se întrezăreşte imaginea maiestuoasă a „predicatorului”40, care „S-a suit în munte” (Matei 5, 1), de unde, grăind, a arătat ca model de urmat, siluetele diafane ale „crinilor câmpului care cresc fără a se osteni şi fără a toarce” (Matei 6, 28). Altădată, „Vânzătorul de greieri” este Ciocârlia ori „Hristosul păsăresc”. Ar putea părea bizară şi derutantă o asemenea premiză de la care să se plece, dat fiind că dintre persoanele treimice, aceea căreia I-ar corespunde cel mai aproape calificativul ornitologic este alta – anume Duhul, şi nu Fiul. Redarea predicatelor şi a atributelor dumnezeieşti se realizează însă alegoric, prin aglomerarea de metonimii revelatoare („pământeanul puţintel” „Hristosul păsăresc” „biruitor fără fier”, „din holdă la cer” „descântă păcatele/ peste toate satele”) şi comparaţii plasticizante („cu trupul ca bucatele” „cu glasul ca seninul” „cu sânge ca aminul”). Epitetul „biruitor” implică o situaţie anterioară divergentă manifestată prin cofruntarea între forţe opuse din care cel puţin una se oglindeşte prin metafora „Hristosul păsăresc” – „combatant” precumpănitor „fără fier” asupra unui factor antagonic prezumat, recognoscibil în ideea de păcat, care, conjugată cu determinarea prin negaţie „fără fier”, sugerează războiul nevăzut, la nivel macroprincipial, ne-armat, între demonic şi divin. Izbânda acestuia din urmă are un sens axiologic ascendent – „din holdă la cer”, îndeobşte euharistic, elementul „holdă” substituindu-l prin analogie cauzală pe cel de „pâine”, cu alte cuvinte, - „biruitor prin pâine la cer” („Luaţi, mâncaţi; acesta este trupul Meu care se frânge pentru voi.” – I Corinteni 11, 24) Paralelismul Hristos – „ciocârlie” este întărit atât prin schiţarea timpului liric ca timp al învierii, în zorii dimineţii (Matei 28, 1 şi urm.), dar şi ca timp liturgic al „Duhului” „ce-n fiecare zi/ se-nalţă o dată”, mărturisind despre o regulă a cultului bizantin, spre deosebire de cel catolic, o normă fixată prin Tradiţie, portivit căreia „nu se poate săvârşi Liturghia decât o dată în zi, în fiecare biserică şi de către fiecare preot.41 Confirmarea interpretării se regăseşte „în duhul eresului”: „În afară de om, singura fiinţă care are religia luminii este ciocârlia. Înălţarea acestei păsări se face fără efort; căci ea se lasă oarecum absorbită de soare. Zborul ciocârliei este singurul act din regnul animal care poate fi interpretat ca act ritual. Zborul ciocârliei este o spirală înălţătoare, care închipuie o

38 Sfântul Ignatie Brancianinov, Despre lacrimi, în Despre rugăciunea lui Iisus – Experienţe

ascetice, vol.1, Ed. Cartea Ortodoxă. Bucureşti, 2004, p.238. 39 Lucian Blaga, Op. cit., p. 164. 40 Ibidem. 41 Pr. Prof. Ene Branişte, Liturgica specială, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R,

Bucureşti, 1985, p. 239.

THEOLOGIA PONTICA

245

arhitectură religioasă. Ciocârlia clădeşte în fiecare zi un fel de turn babilonic, dar nu spre a înfrunta pe Dumnezeul luminii, ci spre a-l preamări”42, notează Blaga, întărind (a câta oară?!) obsesia poetică întru cosmologia luminii ca lumină divină. Semasiologic, lumina se răspândeşte când „cântă cineva în nori de zi / deodată cu zorile” „cu (un) glas(ul) ca seninul”, înălţându-se o singură dată, contopindu-se cu Logosul care însuşi e lumină: „Eu sunt Lumina lumii; cel ce Îmi urmează Mie nu va umbla în întuneric, ci va avea lumina vieţii.” (Ioan 8, 12). Antropologia şi urmările ei îşi găsesc loc deopotrivă între subiectele care inspiră poezia lui Blaga. Îndeobşte în Lacrimile, Adam este imortalizat experiind primele sale clipe sub soarele mundan, într-o lumină care zdreleşte privirea, o lumină pervertită, ne-paradisiacă, dar care poartă în sine runele strălucirii dumnezeieşti de odinioară. Plăsmuind în numele motivului „Sunt lacrimae rerum”, poetul concentrează materia lirică în două direcţii: a consecinţelor căderii adamice şi a afecţiunii demiurgice. „Îl chinuiau mustrându-l/lumina, zarea, norii”. Versurile, sugerând conştientizarea existenţei în mijlocul dezastrului, participarea plenară la destrămarea lumii ca motor al ei, reiau o mai veche exegeză la Facere care mărturiseşte cum „Ieşind Adam din rai”, spune Sfântul Simeon Noul Teolog, „Soarele n-a mai voit să strălucească şi luna nu a mai vrut să se arate, stelele n-au mai voit să se lase văzute, izvoarele n-au mai vrut să ţâşnească, râurile n-au mai voit să curgă [iar] aerul s-a strâns în sine pentru a nu mai da putinţă de suflare celui care-l bate; fiarele şi toate animalele pământului - văzându-l pe om dezbrăcat de slava dinainte - l-au dispreţuit şi s-au înfuriat toate îndată împotriva lui. Pe bună dreptate, cerul s-a mişcat ca să cadă oarecum asupra lui şi pământul n-a mai binevoit să-l poarte pe spatele lui.”43 Aici intervine asemănarea cu poemul vergilian, când omul ar vrea să poată plânge în lucruri, când lucrurile plâng cu şi în el, căci sunt lucruri pentru care are nevoie şi merită să plângă, dorinţa de plâns traducând amarnicele, profundele lui nelinişti şi regrete existenţiale. Lacrimile, spune sfântul Ignatie Brancianinov, „sunt fireşti pentru firea căzută. Înainte de cădere, firea omenească nu ştia ce sunt lacrimile - nu cunoştea decât preacurata desfătare a fericirii raiului; când a pierdut această fericire, i s-au dat lacrimile pentru a-şi arăta dorul de ea; i s-au dat ca mărturie a căderii, ca mărturie că se află sub mânia dumnezeirii, ca nădejde că va recăpăta cândva fericirea.”44 Până la cădere, existenţa adamică paradisiacă se derula în limitele unei dinamici teocentrice, ale unui sens orientat permanent către Demiurg. Prin răscumpărare, omul este dezrobit de sub pecetea păcatului, liber a se dezice din antropocentrismul activat prin cădere, reaşezat în orbită dumnezeiască. Aceasta nu se explică exclusiv prin gestul soteriologic divin, dar si prin propensiunea umană neîncetată, ca o predilecţie spontană şi în acelaşi timp tragică (dacă este privită din perspectiva consecinţelor căderii), înspre contopirea ultimă cu divinul. Din acest unghi, blagianul Dor-dor, „cel mai adânc dintre doruri”, ori cel „introdus” de Constantin Noica, reprezintă o dei-vocaţie arhaică neînfrântă, pe care tăranul respirând în „zarişte cosmică” o trăieşte adânc, neîncercându-l, spre deosebire de individul citadin, imperativul explicitării ei, părându-i-se, poate, însăşi sustragerea din inefabil a acestei simţiri, - o inerentă pervertire. Dacă se ţine seama de omniprezenţa dorului în poezia

42 Lucian Blaga, op.cit., p. 198. 43 Apud Dumitru Popescu, Doru Costache, Introducere în Dogmatica Ortodoxă, Ed. Libra,

Bucureşti, 1997, pp.174-176. 44 Sfântul Ignatie Brancianinov, op. cit., p. 235.

THEOLOGIA PONTICA

246

noastră populară, s-ar putea aproape afirma că existenţa înseamnă pentru român „dor”, aspiraţie trans-orizontică, care în întregime se derulează înspre „ceva”. Noţiunile de „dor” şi „dragoste” convieţuiesc într-un izomorfism total, într-o strânsă relaţie de interdependenţă, dorul semnificând, cum ştim, starea de melancolie (puţin spus!) în adăstarea unui subiect adorat. „Dorul-dor”, această continuă tânjire a inimii, este identificabil cu „nostalgia paradisului” - locul unde se reface unitatea, armonia, unde se stinge revolta luciferiană contra Unicului, acel Paradise Lost după care însetează şi poeticul eu al lui John Milton. „Dorul este un organ de cunoaştere a infinitului”, spune Blaga.45 În această calitate, el însuşi este „nesfârşit”, angajat „pe un drum/ ce dincolo de orice călător/ mai are-o prelungire.” Pesimismul primelor versuri pare să nege exegeza epactatică a poemului, potrivit căreia sufletul, magnetic atras înspre divin, se găseşte într-o continuă mişcare ascendentă către treptele superioare ale plenitudinii harului. Că „dorul-dor” „nu are amintire” se explică prin drama subiectiv-dubitativă a fiecărui individ, determinările asupra „dorului” instituindu-se prin raportare la existenţa umană mundană, supusă unei raţiuni pervertite prin cădere, separată de divin prin vălul „censurii transcendente” care acţionează printr-o alienare a percepţiilor şi printr-o potenţare-accentuare a misterului. Se întrevăd astfel, temeiurile pentru care „dorul” pur, emblematicul „dor”, „nu are amintire”, ori „speranţă” şi pare „nesfârşit”. Totodată, cum altfel, are un caracter atoatecuprinzător, se abate asupra fiecăruia („orice călător”), se solidarizează cu însăşi fiinţa („ne duce”„Bate-n valea tuturor”), acreditându-se ipoteza individului răsărind în lumină ca înainte purtător al „dorului”, într-un fel, ca un ineluctabil şi ontic „condamnat” la „dor”. Esenţa, ideea centrală a poemului se rezumă astfel: „dorul-dor” „ne duce” „pe-un drum/ ce dincolo de orice călător/ mai are-o prelungire”. Cu alte cuvinte, existenţa întru „dorul-dor”, cel „nesfârşit”, călăuzeşte pe un drum aşijderea fără capăt, care transcede individul şi moartea. Reamintind teza potrivit căreia „dor” înseamnă dragoste, - agapi, se deduce că agapi dirijează spiritul spre nemurire, prin extensie, - către salvare, adică mântuire. Mai clar, - prin dragoste, la mântuire! – piatra din capul unghiului Legii Noi, hristologice şi hristocentrice, şi implicit, a doctrinei ortodoxe. Bunăoară, credinţa, dar şi nădejdea, confruntate cu Realitatea-realitate, sunt lovite de nulitate, singura virtute cu valabilitate în asemenea proximitatea veşniciei, rămând dragostea, adică „Dorul-dor”. „Ego sum via et veritas et vita.” (Ioan 14, 6) - „via crucis”, acesta este unicul drum, calea „dorului-dor” şi calea poeziei lui Blaga. Numai pornind de aici trebuie înţelese frământările eului poetic, zbaterea, înţelegerea mântuirii ca pe o misiune demiurgică pe care omul o primeşte prin transferul de divinitate la care ontologic este chemat. Nu sprejur, nu erezie, nici pe departe ateism. Dar neîmplinire, suferinţă în contextul unei raţiuni umane mărginite, ca mobil pentru aventura cunoaşterii, pentru sinteza de sentimente şi gândire cu valoare general umană, un sophianic proces de re-cunoaştere si re-compunere a lumii în dubla ei ipostază, a transcendentului care se coboară şi a pulsaţiei vitaliste înălţată la rang de oglindă a absolutului.46

45 Lucian Blaga, op. cit., p.206. 46 Vasile Avram, op. cit., p. 33.

PRIMELE RĂZBOAIE ALE ŢĂRII OTOMANE CU DOMNUL MIHAI VITEAZUL

Scrisă în limba turcă de Domnul Dimitrie Cantemir în anul 1704 la Stambul

Dan Toma DULCIU

Bucureşti

KEY-WORDS:Dobrojda, balcanic wars, Ottoman empire, prophetic flag. În vara anului 1938, regele Carol al II-lea primea o ştire importantă din partea

unui învăţător din Dobrogea. Acesta semnala senzaţionala descoperire a unui text atribuit lui Dimitrie Cantemir, inclusiv două relicve istorice foarte preţioase, datând din vremea lui Mihai Viteazul: o secure de luptă precum şi o parte dintr-un steag profeţial turcesc.

Pentru a fi sigur că, la Bucureşti, întâmplarea nu va fi ignorată, învăţătorul îi scrie şi savantului Nicolae Iorga, anunţându-i existenţa acestor preţioase descoperiri. Timp de aproape 6 luni, autorităţile statului (Casa Regală, Preşedinţia Consiliului de Miniştri, Ministerul de Interne, Comisia Monumentelor Istorice), puse pe jar de neobositul dascăl, se angrenează într-un schimb birocratic de epistole.

Deocamdată, nu cunoaştem care a fost ecoul acestei întâmplări în lumea ştiinţifică românească, nici unde se află relicvele istorice descoperite.

După 64 de ani, dosarul acestei neobişnuite descoperiri este readus la lumină, punând în faţa istoricilor un document controversat, căruia autorul acestui studiu îi consacră paginile următoare.

Istoricul descoperirii manuscrisului cantemirian În numărul 1-2/1999 al „Revistei Monumentelor Istorice” este prezentat

inventarul arhivei Comisiunii Monumentelor Istorice (1892 – 1948). Aici este menţionat dosarul nr. 3639 din 1938, conţinând 32 de file (R.M.I., p. 181). Autorii acestui inventar au oferit următoarele date privind conţinutul dosarului: “Valea Ţapului, jud. Constanţa - Obiecte istorice (carte scrisă de Dimitrie Cantemir, în 1708: «Cel dintâi război dintre Omer Paşa şi Mihai Viteazul», secure de luptă, drapel profeţial turcesc); corespondenţă; descriere; obiectele au fost găsite în anul 1926; textul cărţii este în limba turcă; traducere text în limba română; procese verbale cu împrejurările descoperirii obiectelor; CMI preia obiectele istorice. Semnatari: N. Iorga, Victor Brătulescu, Al. S. Dincă (director Valea Ţapului).”

Cunoscând că lucrarea intitulată Primele războaie ale Ţării Otomane cu domnul Mihai Viteazul, atribuită lui Dimitrie Cantemir, nu este menţionată nicăieri în exegezele consacrate marelui cărturar, am realizat că prezentarea acestor documente poate fi interesantă pentru cercetătorii operei lui Dimitrie Cantemir.

Din studiul corespondenţei aflate în dosar se conturează istoria neobişnuită a acestei lucrări atribuite savantului domn. Iat-o, pe scurt: Constantin Nicoară, ţăran plugar din satul Valea Ţapului (com. Tudor Vladimirescu, Jud. Constanţa) găsea în anul 1926 un manuscris în limba turcă – kitap – „o carte de-a lor turcească, murdară,

THEOLOGIA PONTICA

248

căzută în ruină, udată de apa pârâului din satul nostru.” Fusese pierdut de unul dintre emigranţii turci, originari din Caliacra, aflat într-un convoi ce se îndrepta spre Constanţa. Dornic să cunoască conţinutul acelor pagini, Constantin Nicoară îl roagă pe consăteanul său, Cadir Memet Curt, în etate de peste 60 de ani, pe care îl învăţase “carte românească”, să-i desluşească taina manuscrisului turcesc.

Cadir Memet Curt tălmăceşte textul lucrării iar Constantin Nicoară îl consemnează în româneşte. Traducerea din turcă în română şi transcrierea textului rezultat au durat 8 zile, după mărturisirile ţăranului cărturar.

În naivitatea sa, Nicoară spera să găsească drapelul profeţial turcesc, potrivit indiciilor conţinute în “Kitap”. El era atras, probabil, şi de recompensa promisă de turci celui ce va recupera steagul profeţial. Ţăranul devenit arheolog mărturiseşte cu candoare: “Numai când voi găsi eu drapelul turcesc, atunci o să cred adevărate cele scrise”.

Obsedat de această idee şi mânat – cum spune chiar el – de “dorul dragostei de ţară, de Rege şi disciplină”, începe – de unul singur – o cercetare arheologică, care va dura ani de zile. “Călător de la treburile sale de plugar” – în zilele de repaus – a sondat, “ca unul fără minţi”, timp de 12 ani, peste tot unde ar fi bănuit că ar putea descoperi ceva. Mai cu seamă, printre rădăcinile copacilor bătrâni: “Nu mi-a rămas unul necăutat”, recunoaşte Nicoară.

Într-un târziu, strădania sa a fost răsplătită, iar cele scrise în “Kitap” s-au adeverit: “În anul acesta, 1938, Dumnezeu mi-a ajutat şi am găsit pajura Drapelului Profeţial al lui Omer Paşa, cu cei trei luceferi şi Semiluna… Acum cred şi eu că domnul Mihai Viteazul a avut primul război cu Omer Paşa şi s-a întâmplat tot cum este scris aici”, conchide Constantin Nicoară, fără a bănui că este descoperitorul unui manuscris mult mai valoros decât acel steag al Profetului, despre care afirmă: “Băţul, pânza nu s-au mai aflat nimic, fiind putrede, nici nu se cunoşteau.”

Aflând că emblema steagului profeţial era din metal preţios, autorităţile poliţieneşti declanşează o anchetă la faţa locului, pentru a stabili dacă săteanul a mai descoperit şi alte obiecte din aur. Totodată, acestea confiscă lucrurile găsite în posesia lui Constantin Nicoară (traducerea manuscrisului, pajura de aur a steagului profeţial; inclusiv securea de luptă, care fusese înstrăinată unei alte persoane). Din nefericire, săteanul nu a păstrat manuscrisul în limba turcă, pe care nu-l înţelegea. Presupunem că originalul nu-i putea fi de folos în găsirea steagului profeţial, el fiind interesat de traducerea sa în limba română.

În luna august, 1938, neavând încredere în autorităţile poliţieneşti, plugarul C. Nicoară îi relatează lui Alexandru Dincă, directorul Şcolii primare din Valea Ţapului, întâmplările relatate mai sus. Dascălul satului, dându-şi seama de valoarea extraordinară a descoperirilor făcute de consăteanul său, propune Regelui şi savantului Nicolae Iorga să trimită o comisie care să elucideze problemele legate de această descoperire; inclusiv restituirea de către organele poliţieneşti a obiectelor confiscate.

Prezentăm în anexe demersurile autorităţilor de la Bucureşti, drumul parcurs de această stranie descoperire: Curtea Regală dirijează memoriul parvenit din Valea Ţapului către Consiliul de Miniştri. De aici, memoriul este îndreptat la Comisia Monumentelor Istorice, al cărui preşedinte era plecat pentru un timp în străinătate. În acelaşi timp, se solicită organelor de jandarmi restituirea obiectelor confiscate.

Traducerea în limba română a manuscrisului atribuit lui D. Cantemir, precum şi cele două relicve istorice (stema steagului profeţial şi securea de luptă) ajung la Bucureşti, la Comisia Monumentelor Istorice, al cărui preşedinte era însuşi Nicolae

THEOLOGIA PONTICA

249

Iorga, abia în luna decembrie 1938. La Comisia Monumentelor Istorice, afacerea este îngropată între paginile unui dosar de arhivă, văzând lumina zilei abia în prezent.

Textul “Kitap” -ului atribuit lui Dimitrie Cantemir, scris de acesta la Istambul, în 1704 şi nu 1708, cum - în mod eronat - menţionează Al. Dincă în epistolele sale adresate Regelui şi profesorului N. Iorga, trezeşte o legitimă curiozitate.

Am reprodus textul traducerii, cu regretul că originalul lucrării nu s-a păstrat. Pentru uşurarea înţelegerii conţinutului traducerii, ne-am permis să îndreptăm în mod tacit exprimările gramaticale greşite, unele fraze cu topică defectuoasă, precum şi unele supărătoarele repetiţii, caracteristice unui simplu plugar, devenit – timp de opt zile – editor al unui manuscris turcesc, aparţinând – până la proba contrarie – lui Dimitrie Cantemir.

Aceste interpolări minore nu modifică cu nimic esenţa textului, al cărui conţinut – în ciuda minusurilor evidente – aduce în faţa cercetătorilor un document cu adevărat senzaţional.

Epoca lui Mihai Viteazul oglindită în istoriografia română. Mihai Viteazul reprezintă, fără îndoială, personalitatea cea mai marcantă, cea

mai plină de strălucire a Evului Mediu românesc. Domnul muntean, întâiul unificator al celor trei Ţări române, personalitate istorică strălucitoare, ce a făcut să renască pentru o scurtă perioadă antica Dacie, a fost nu numai un om politic, în adevăratul sens al cuvântului, dar şi strateg, diplomat şi conducător militar, cum rar i-a fost dat să aibă poporul român.

Strălucitori şi legendari au fost şi Mircea cel Bătrân sau Ştefan cel Mare, dar Mihai Viteazul a fost printre acei domnitori români care s-au bucurat de un prestigiu european, recunoscut chiar în timpul vieţii, dar şi după; prestigiu clădit prin biruinţe proprii şi memorabile înfăptuiri. Conducându-şi ţara cu abilitatea unui principe înţelept, voievodul muntean dovedea – în egală măsură – aptitudinile unui desăvârşit comandant de oşti, de care împăraţii vremii trebuiau să ţină cont. Cum bine s-a spus, acest „Hanibal al românilor” devenise nădejdea creştinătăţii europene în lupta sa disperată cu oştile Semilunii.

Prin tumultoasele războaie de eliberare, Mihai reprezenta pentru naţia română, ca şi pentru cele din jur, singura speranţă. “Vitejia acestui domn – spune N. Bălcescu în finalul capodoperei sale istorice Românii supt Mihai Voievod Viteazul – aprinse toate duhurile popoarelor chinuite de turci: Locuitorii din Serbia, Bulgaria, Bosnia, Macedonia, Albania şi mai multe părţi ale Greciei alergau din toate părţile sub steagurile lui şi toate popoarele acestor provincii îşi întorseseră privirea spre dânsul ca spre un înger de mântuire.”

Figura legendară a voievodului – al cărui sfârşit tragic dar măreţ a fost o pildă pentru urmaşi – a tentat condeiul nu numai al istoricilor de profesie1, dar şi al literaţilor2.

1 Fără a fi exhaustiv, studiul de faţă aminteşte câteva opere reprezentative, privitoare la

biografia lui Mihai Viteazul: a) Letopiseţul Cantacuzinesc, întâia cronică a Ţării Româneşti ajunsă până la noi, scrisă în

a doua jumătate a secolului al XVII-lea. Ea a fost publicată pentru prima dată de N. Bălcescu şi A. T. Laurian în “Magazin Istoric pentru Dacia” (1846-1847) sub titlul Istoria Ţării Româneşti de

THEOLOGIA PONTICA

250

Chipul măreţ al Domnului viteaz a impresionat penelul pictorilor3, dar şi închipuirea omului din popor, care l-a preamărit în mituri, legende şi balade.4 Atât de cunoscut devenise Voievodul Mihai Viteazul, încât intrase în folclorul balcanic5 ca un erou naţional, nu numai al românilor; ci - mai ales - al tuturor popoarelor creştine din această parte a continentului.

Primele lupte ale lui Mihai Voievod Viteazul împotriva turcilor Izvoarele originale cu privire la perioada 1593-1594 a domniei lui Mihai

Viteazul sunt extrem de laconice. Istoricii care au studiat această perioadă fac apel la unele date colaterale. Acestea întregesc contextul istoric general european, cu scopul

când au descălecat românii. Capitolul destinat istoriei lui Mihai Viteazul are izvorul în însemnările lui Teodosie Rudeanu precum şi în scrierile vistiernicului grec Stavrinos.

b) Letopiseţul Bălenilor (Istoriile domnilor Ţării Româneşti) narează anii de domnie ai lui Mihai Viteazul, inspirându-se din poemul lui Stavrinos.

c) În secolul al XIX-lea, evocarea figurii lui Mihai Viteazul devine obsesia generaţiei paşoptiste, ca o aluzie la dezideratul Marii Uniri. Astfel, Damaschin Bojincă scrie Vestitele fapte şi pieirea lui Mihai Viteazul, Principele Ţării Româneşti (în “Biblioteca Românească”, 1834); Florian Aaron, Idee repede de istoria Prinţipatului Ţării Româneşti, 1835; M. Kogălniceanu, Histoire de la Valachie, de la Moldavie et des Principauté Danubiennes; N. Bălcescu, Românii supt Mihai Voievod Viteazul precum şi Campaniile românilor în contra turcilor de la anul 1595; Baltasar Walther, Scurta şi adevărata descriere a faptelor lui Ion Michaiu, Domnul Tierei Romînesci, în “Tesauru de monumente istorice pentru România”, Ed. A. Papiu Ilarian, vol. 1, Bucureşti, 1862; d) lucrări istorice: Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria românilor, vol. III/1, III/2, IV/1, IV/2, VIII, XI-XIV, Supl. 1 şi 2/vol I, Supl. 2/vol II ; A.D. Xenopol, Istoria românilor din Dacia Traiană, vol.V, Ed. A III-a, Bucureşti, pp.128-338; N. Iorga, Studii şi Documente cu privire la istoria românilor, vol. I-IV, Bucureşti, 1901-1902; idem, Documente nouă, în mare parte româneşti, relative la Petru Şchiopul şi Mihai Viteazul, Bucureşti, 1898, extras din “An. Acad. Rom., Mem. Sect. Ist.”, S. II, t. XX, pp. 435-502; idem, O istorie a lui Mihai Viteazul de el însuş, Bucureşti, 1925, extras din “An. Acad. Rom., Mem. Secţ. Ist.”, S. III, t.V, pp. 339-389; idem, Istoria lui Mihai Viteazul, Bucureşti, 1936; I. Sârbu, Istoria lui Mihai Viteazul, Domnul Ţării Româneşti, 2 vol, Bucureşti, 1904-1907; A. Veress, Campania creştinilor în contra lui Sinan Paşa din 1595, Bucureşti, 1925, extras din “An. Acad. Rom. Secţ. Ist.”, S III, t.IV, pp. 66-148; D. Simonescu, Cronicile lui Baltasar Walter despre Mihai Viteazul în raport cu cronicile interne, contemporane, în “Studii şi Mat. de Ist. Medie”, vol. III, 1959, pp. 7-99.

2 D. Bolintineanu, Ultima noapte a lui Mihai cel Mare, Mihai scăpând stindardul; I. H. Rădulescu, Mihaiada; C.D. Aricescu, Mihai Viteazul; Alexandru Pelimon, Vestita bătălie de la Călugăreni; G. Asachi, Mihai Viteazul; N. Bălcescu, Românii supt Mihai Voievod Viteazul; G. Coşbuc, Paşa Hassan etc.

3 “Chipul lui Mihai Viteazul a fost cel mai cunoscut chip de Domn român”, spune C.C. Giurescu în „Istoria Românilor” (vol. II, p. 27). Portretul său a fost imortalizat încă din timpul vieţii. Astfel, Aegidius Sadeler, pictor şi gravor din Şcoala flamandă (1570-1629), ne-a lăsat o adevărată capodoperă gravată în aramă; Franz Franken II: “Cresus arătându-şi comorile lui Solon”; anonim (sec. al XVII-lea) aparţinând Şcolii flamande: “Irodiada aducând capul lui Ion Botezătorul” (tabloul se află la Muzeul „Prado” din Madrid); anonim - “Portretul principelului Mihai“, reproducere de Danonicul Custos, în „Atrii Heroici”. În secolul al XIX-lea, pictorii Lecca şi Wallenstein dedică Domnului Mihai Viteazul compoziţii memorabile.

4 Mihai Viteazul şi săsoaia; Corbul şi Mihai Viteazul, din colecţia Atanasie Marienescu, ş.a. 5 Al. Iordan, Mihai Viteazul în folclorul balcanic, Bucureşti, 1936; extras din “Rev. Ist.

Rom”, V-VI, 1935-1936, pp. 361-381.

THEOLOGIA PONTICA

251

de a lumina epoca de început a domniei lui Mihai6. Ele vorbesc de ruptura cu turcii din toamna anului 1594, începută printr-un măcel al creditorilor, asasinaţi în casa vistierului Dan şi continuă cu atacarea în miez de iarnă a cetăţilor turceşti, aflate pe malul drept al Dunării, mai ales cele de la vaduri; dar şi din Dobrogea, de la Măcin, Brăila, ori de la Şiştov, Rahova şi Vidin. Lipsesc, din păcate, detaliile istorice ale primele hărţuieli ale lui Mihai cu turcii, purtate pe pământul dintre Dunăre şi Marea Neagră, ele fiind localizate vag, fie la Cernavodă sau Babadag, fie la Isaccea ori în adâncimea Balcanilor, la Razgrad.7

Aceleaşi izvoare amintesc de existenţa unor raiduri repetate, întreprinse împotriva unor obiective turceşti, efectuate de trupele valahe, unele având comandanţi români (Fraţii Buzeşti: Preda, Radu şi Stroie), dar şi străini (celebrii “căpitani de oaste”, cum sunt, de exemplu, sârbul Baba Novac, raguzanul Deli Marcu, ungurul Albert Király, ori greci, ca Banul Mihalcea Karatzos, din Chios), care atacă Silistra.8

Alte surse istorice vorbesc de luptele unei oştiri moldovene, venite să distrugă garnizoana turcească de la Smil-Ismail.9 Pentru aceste insuportabile acte de răzvrătire, octogenarul Sinan,10 vizirul care, în septembrie 1593, i-a înmânat lui Mihai firmanul de domnie, hotărî pedepsirea ghiaurilor răzvrătiţi, căci lui Mihai i se alăturase şi Aron Vodă11.

Bătrânul vizir încearcă fără succes, însă, schimbarea domnilor celor două ţări române cu alţi pretendenţi la scaunul domnesc: Radu, fiul nevârstnic al lui Mihnea Turcitul, la Bucureşti şi Ştefan zis Surdul, pretins fiu al lui Ion Vodă cel Cumplit (sau Bogdan, fiul lui Iancu Sasu), la Iaşi12. Împotriva hainilor domni, Sultanul Murad al III-lea13 trimite oştile turceşti, având în frunte pe Hasan Hadâmbul (“eunucul”)14, paşă de Meraaş, din Asia Mică, nepotul lui Sinan şi fiu al Marelui vizir Mohamed Socoli. Acesta îşi fixează baza la Rusciuc. Un alt paşă, Mustafa, este trimis spre Obluciţa, vadul obişnuit de trecere spre Moldova.

Tătarii, aliaţi de nădejde ai trupelor turceşti, sunt chemaţi în ajutor să atace pe ghiauri. La Hulubeşti şi Stăneşti, ei sunt însă înfrânţi de oastea munteană, condusă de boierii Buzeşti şi Radu Calomfirescu. Acestea sunt luptele purtate de oastea lui Mihai, până la jumătatea lunii ianuarie 1595.

În arhivele de la Florenţa există un document descoperit de Angelo Pernice15, cel ce a scris şi o istorie a statelor balcanice, reprezentând o scrisoare adresată de Mihai

6 N. Iorga, Istoria lui Mihai Viteazul, ediţia. N. Gheran şi V. Iova, Editura Militară,

Bucureşti, 1968, cap. IV: Cel dintâi an din domnia lui Mihai Vodă. Răscoala împotriva turcilor, pp. 96-132. 7 Cf. Hurmuzaki, III, p. 465. 8 Cronica Buzeştilor, pp. 279-280. 9 Teodosie-Walter, în Papiu, Tesaur…, p. 22. 10 Marele vizir Sinan Paşa, poreclit Koca (“bătrânul”), a ocupat de cinci ori această

funcţie: 25 august 1580 - 6 decembrie 1582; 2 aprilie 1589 - 1 august 1591; 28 ianuarie 1593 - 16 februarie 1595; 7 iulie - 19 noiembrie 1595; 1 decembrie 1595 - 3 aprilie 1596.

11 Sursele amintesc că domnul Moldovei, luând exemplul lui Mihai Viteazul, ar fi ucis, de Crăciun, nu mai puţin de 1800 de creditori turci (cf. Hurmuzaki, XII, p.23-24).

12 Cronica Buzeştilor, p. 279; Stavrinos, Papiu, Tesaur…, I, p. 288. 13 Murad al III-lea a domnit în perioada 1574-1595, fiind urmat de Mehmed III (1595-1603). 14 Cf. Hurmuzaki, III, p. 469. 15 Angelo Pernice, Un episodio del valore toscano nelle guerre di Valachia, alla fine del

secolo XVI (Florenţa, Olschki), în “Archivio istorico itaaliano”, 1925; apud N. Iorga, O istorie a lui Mihai Viteazul de el însuşi, „Mem. Secţ. Ist.”, S. III, tom V, Mem. 9.

THEOLOGIA PONTICA

252

Viteazul Marelui duce Cosimo de Toscana. În acest mesaj, Mihai mărturiseşte că l-a învins pe însuşi hanul tătarilor de la Perekop, Ghazi Ghirai, nevoit a se retrage şi adăposti la Silistra. Lupta cu hoardele tătare s-a dat la Şerpăteşti şi, după cum relatează Cronica Buzeştilor, un rol hotărâtor în câştigarea victoriei l-a avut Banul Manta.

După această bătălie, trupele Ţării Româneşti desfăşoară acţiuni în spaţiul balcanic, în perioada ianuarie-aprilie, unele dintre ele ajungând chiar în apropierea Adrianopolului. În toate aceste lupte se disting Banul Mihalcea, Albert Király şi alţi comandanţi ai oştilor lui Mihai. Cetăţile Măcin, Chilia, Bender sunt cucerite, Cetatea Albă este asediată iar Ismailul este ocupat de însuşi Mihai Viteazul. În martie, 1595, aceeaşi soartă au avut-o cetăţile Turtucaia şi Silistra.

Cea mai notabilă victorie este însă aceea repurtată împotriva Brăilei. Cu acest episod, se sfârşeşte şirul de lupte duse de Mihai Voievod în campania din iarna anului 1594-1595.

În izvoarele consultate nu există, din păcate, o descriere amănunţită a desfăşurării confruntărilor armate. N. Iorga afirmă textual: “Aceste lupte, din nenorocire, n-au fost descrise de nimeni”. În memoriul adresat Marelui Duce Cosimo de Toscana, Mihai Viteazul recunoaşte lapidar, cu multă modestie: “Această puţină slujbă am făcut-o într-o singură iarnă şi apoi m-am dus să mă odihnesc în cetatea mea de scaun”.16

În acest context, izvorul istoric pe care îl prezentăm – Primele războaie ale Ţării Otomane cu Domnul Mihai –, atribuit lui D. Cantemir, capătă o semnificaţie particulară, contribuind la elucidarea unei perioade de glorie din domnia lui Mihai Viteazul, dar – în acelaşi timp – întregeşte tabloul operelor istorice ale lui D. Cantemir, referitoare la istoria românilor.

Paternitatea lucrării Primele războaie ale Ţării Otomane cu Domnul Mihai Pentru a fi în măsură să emitem o judecată obiectivă cu privire la paternitatea

acestei lucrări, ar fi fost necesar să analizăm textul original. Cum nu dispunem de o traducere făcută cu rigoare ştiinţifică incontestabilă, ne vom limita la varianta pusă la dispoziţie de cei doi săteni din Valea Ţapului, adică un manuscris conţinând 14 file, tip dictando.

Manuscrisul este structurat, din punct de vedere tematic, pe următoarele capitole: a) Situaţia Imperiului Otoman, până la 1590; b) Venirea la domnie a voievodului Mihai Viteazul; c) Primele lupte dintre Domnul Munteniei şi trupele otomane; d) Confruntarea lui Mihai Viteazul cu Omer Paşa în codrul “Echini Orman Deli”; e) Pierderea drapelului profeţial; f) Retragerea forţelor lui Mihai şi continuarea luptelor cu Sinan; g) Firmanul sultanului; h) Moartea Sultanului Mehmet.

În prima parte a documentului, autorul evocă celebra scenă a executării creditorilor turci. Varianta propusă de autor diferă de cea cunoscută iniţial, în sensul că nu este menţionată asasinarea creditorilor în casa vistiernicului Dan. De altfel, înclinăm să dăm crezare episodului istorisit de D. Cantemir, ţinând cont că nu este posibil să ucizi un număr de o mie şi câteva sute de oameni, într-o locuinţă din lemn, de mici dimensiuni, aşa cum relatează versiunea reţinută de cronici.

Manuscrisul aduce în prim plan numele a două personaje, necunoscute istoriografiei până în prezent, care ar fi contribuit – prin trădarea lor – la succesul

16 N. Iorga, op. cit., p. 4

THEOLOGIA PONTICA

253

Domnului Mihai: Tasman-“curelarul” şi Ichingi –“grânarul”. Aceste nume, pe lângă cele ce apar în conţinutul textului: Sinan, Sultanul Mehmet, Rudolf al II-lea, Alexandru cel Rău etc. conferă o notă de autenticitate acestui manuscris.

Caracterul inedit al manuscrisului este conferit de istorisirea primei confruntări dintre oştile române şi cele turceşti, desfăşurată într-o localitate din sudul Dobrogei. Aceste lupte nu sunt menţionate în nici un izvor istoric, cunoscut până în prezent. Trecând peste aspectele de ordin faptic, ne oprim la analiza unor chestiuni controversate, puse în evidenţă de acest document.

În primul rând, cronologia evenimentelor este – cel puţin – bizară: Astfel, deşi este evident că avem de a face cu prima luptă dintre Mihai Voievod Viteazul şi oastea turcă – deci ne aflăm înaintea confruntării de la Călugăreni, din vara anului 1595 – desfăşurarea evenimentelor arată clar că lupta dintre domnul valah şi paşa Omer a avut loc tot vara, în luna iulie, dar anul indicat ridică probleme.

Autorul manuscrisului nu respectă concordanţa dintre datele erei creştine şi cele ale erei islamice. De exemplu, “1009 Otoman” nu corespunde anului 1590, cum menţionează manuscrisul, ci anului 1600 ş.a.m.d. O formulă simplă pentru a transforma o dată din era islamică (H.E.) în era creştină (A.D.) este următoarea: se ţine cont de faptul că datele din calendarul islamic au ca element de referinţă “Hegira”, adică momentul fugii Profetului de la Mecca la Medina, inclusiv faptul că acest calendar islamic este de tip lunar. În acest mod, la fiecare 33 de ani lunari trebuie aplicată o corecţie de un an, pentru a exista o concordanţă cât mai exactă între cele două calendare.

Prin urmare, toate datele cronologice din manuscris sunt eronate. Excludem posibilitatea ca traducătorul să le fi calculat greşit, fiindcă acesta nu putea să cunoască formula de reconversie de mai sus.

De asemenea, trezesc suspiciuni şi alte grave greşeli de ordin istoric. Astfel, se ştie că Sultanul Murat al III-lea a murit în anul 1595, luna ianuarie, fiind urmat la tron de Mohamed al III-lea. Acesta l-a schimbat pe Sinan Paşa cu Ferhad Paşa17, fapt pe care manuscrisul nu-l menţionează. Vom pune aceste evidente inadvertenţe fie pe seama ignorării realităţii istorice obiective, fie pe lipsa izvoarelor scrise; Cantemir relatând cele aflate din surse narative, ori - în sfârşit - pe necunoaşterea caracteristicilor cronologiei musulmane. Este evident faptul că asemenea inadvertenţe de ordin cronologic au existat în manuscrisul original şi ele pot fi atribuite faptului că autorul lor a redat, probabil, unele legende sau relatări orale, unde exactitatea cronologică este mai puţin importantă.

O a doua chestiune controversată este aceea a numelui Omer Paşa. Credem că Dimitrie Cantemir a cules o tradiţie locală, referitoare la originea denumirii localităţii dobrogene Caraomer. Istoria confruntărilor dintre Mihai Viteazul şi turci nu consemnează numele lui Omer Paşa, ci numai pe cele ale paşilor Hasan, Musatafa, Sinan18 etc. sau ale unor conducători tătari.

17 Acest Ferhad Paşa, adversarul lui Sinan, intenţiona să transforme Ţările Române în

provincii turceşti, găsind în persoana lui Satârgi Mohamed Paşa şi Giafer Paşa înlocuitorii ideali pentru Mihai, respectiv Aron Vodă.

18 Sursele istorice amintesc căderea în lupta de la Călugăreni a nu mai puţin de trei paşi: Khidr, beglerbegul de Sivas (Capadocia), Hasan de Timişoara şi Mustafa de Bosnia. N. Bălcescu, op. cit., menţionează însă pe “Heidr Paşa, Hussein, beiul Nicopolei şi Mustafa, feciorul lui Aias Paşa”.

THEOLOGIA PONTICA

254

Documentul de la Valea Ţapului, original sau plăsmuire ? Înainte de a ne putea pronunţa asupra adevărului istoric oglindit în acest

document, este necesar să stabilim dacă documentul este o plăsmuire abil fabricată sau este o lucrare originală, ce poate fi atribuită lui Dimitrie Cantemir. În ciuda unor inadvertenţe de ordin cronologic şi faptic, evenimentele relatate în document par a fi prezentate de un cunoscător al istoriei turceşti, inclusiv al celei româneşti. Excludem ipoteza contrafacerii documentului de către un biet plugar, în fond un iliterat, sau de către traducătorul turc lipsit de elementare cunoştinţe istorice sau filologice.

Poate fi discutată şi ipoteza că documentul găsit la Valea Ţapului, scris în limba turcă, este o insignifiantă lucrare cu caracter didactic, vreo cărticică de istorie a Imperiului Otoman, fără valoare. Ipoteza nu se verifică, însă. Dacă ar fi fost redactat de un obscur autor de maculatură istorică, având etnia turcă, invectivele la adresa armatei otomane nu ar avea nici o logică. În plus, trebuie remarcat caracterul mobilizator şi patriotic al discursului atribuit lui Mihai Viteazul.

Toponimele sunt reale, iar faptul că ţăranul C. Nicoară a reuşit să identifice în zonă urme palpabile ale luptelor purtate la sfârşitul veacului al XVI-lea ( steagul şi securea de luptă) face parte din acest document unul cu atât mai interesant. Apoi, nicăieri nu se aminteşte de particula “Viteazul”, epitet atribuit Voievodului Mihai; mai ales, în veacul al XIX-lea, de cărturari.

Din nefericire, textul original în limba turcă fiind de negăsit, traducerea în limba română este singurul material avut la dispoziţie pentru studiu. Acesta a rezultat în urma unei duble transformări a sensului original: traducerea din turcă în română, realizată de un simplu vorbitor de limbă turcă şi, apoi, transcrierea acestei traduceri în limba română, de un plugar, ce şi-a asumat o grea sarcină, dar pe care a dus-o la îndeplinire, mai mult în calitate de copist. Cât din acest document este text original şi cât este interpolare, omisiune sau eroare de traducere nu vom şti, probabil, niciodată.

Pentru autenticitatea manuscrisului pledează data menţionată pe copertă: 1704, an în care D. Cantemir se afla la Constantinopol. De asemenea, sursele invocate (documentele turceşti găsite într-o cameră sau arhivă secretă a Înaltei Porţi), par a fi plauzibile, ţinând cont că savantul domnitor moldovean era cunoscător al limbii turceşti şi al scrierii arabe. Atunci, cum se pot explica inadvertenţele din manuscris ? Răspunsul este următorul: Aşa cum au demonstrat mulţi cercetători, precizia istorică şi exactitatea nu reprezintă punctul forte al lui D. Cantemir; mai ales, când sunt evocate evenimente petrecute cu secole înaintea sa. El relatează evenimentele înregistrate de tradiţia orală, fără a face o analiză comparativă, de ordin critic, bazată pe izvoare originale. Savantul român a consultat cărţi de istorie, contemporane lui, dar a cules şi consemnat, în egală măsură, numeroase mituri şi legende, de care – spre exemplu –Descriptio Moldaviae nu duce lipsă.

Presupunând că manuscrisul Primele lupte ale lui Mihai Viteazul cu Omer Paşa se inspiră dintr-o asemenea legendă locală, trebuie să aflăm dacă domnul savant a cunoscut povestirea din eposul românesc sau a cules-o din mediile de la În schimb, legendele populare româneşti atribuie lui Mihai Vodă Viteazul uciderea lui Caraiman-Paşa în luptă directă.

THEOLOGIA PONTICA

255

Constantinopol? Înclinăm să dăm crezare şi uneia şi celeilalte dintre ipoteze. Există dovezi evidente că Dimitrie Cantemir a cunoscut Dobrogea, străbătând-o de la un capăt la altul, cu prilejul călătoriilor sale spre capitala Înaltei Porţi: “Toată ţara e numai un şes, o câmpie vastă, fără păduri, numai la extremitatea ei, aproape de Dristor, este o pădure pe care turcii o numesc Deli Orman sau Pădurea Nebună”19. Iată, aşadar, că toponimele existente în manuscris îi erau deja cunoscute domnului moldovean.

În plus, titlul lucrării, redactat în limba turcă, exprimă clar un “patriotism local” al autorului, care îl consideră pe Mihai Voievod ca fiind „Mihai‘a mulduvanian”, adică „Mihai moldoveanul”.

Steagul “profeţial” turcesc este cel adevărat ? În memoriul înaintat Marelui duce de Toscana, vorbind despre episodul

Neajlov, Mihai Viteazul mărturiseşte: “În acea bătălie au murit 4 paşi şi 7 sangeaci şi am câştigat cinci tunuri şi un steag verde al prorocului lor, Mahomed, foarte preţuit de dânşii şi foarte respectat, pe care l-am trimis măriei sale Împăratul, dar nu ştiu dacă ardelenii îl vor lăsa să treacă”.

Trimiterea la Praga a trofeului de război capturat avea menirea să-i demonstreze lui Rudolf al II-lea că armata turcească fusese efectiv înfrântă. Mihai se temea însă ca acest steag să nu fie reţinut de trupele Principelui Transilvaniei, ca o dovadă că el este învingătorul lui Sinan Paşa. La rândul său, N. Bălcescu afirmă că ”pe lângă tunurile lor ce şi le redobândiseră, alte patru tunuri mari de-ale duşmanului, cai mulţi şi mai multe steaguri, între care steagul cel verde şi sfânt al Prorocului, fură trofeele acelei strălucite zile.”

Mulţi cronicari turci din Evul Mediu (Ibrahim Pecevi, Cara Celebi Zade Abdul Aziz Efendi, Mahomed Bin Mehmed etc ) trec sub tăcere episodul pierderii steagului sfânt. Cu toate acestea, cronicarul turc Naima, care a însoţit şi a descris într-o cronică de război desfăşurarea evenimentelor din vara anului 1595, inclusiv bătălia de la Neajlov, menţionează că steagul sfânt al profetului Mohamed a fost salvat.

Asemenea şi Mustafa Selaniki (1550-1599), amintind de lupta de pe Neajlov, afirmă: “Sandjeakdarul oştii islamice a trecut în rândul martirilor, iar un altul a fost rănit, dar – cu toate acestea – steagul a fost salvat cu mii de greutăţi.”20

Se spune că acest steag fusese trimis de sultan pentru a întări moralul trupelor timorate, înspăimântate şi nemulţumite de neplata soldelor: “ Spre a îmbărbăta duhurile spăimântate ale ostaşilor dupe margine, le trimise steagul cel sfânt, ce se zice a fi fost al prorocului Mahomed şi care, luat de mai înainte de la Egipet, fusese până în acea iarnă cu sfinţenie păstrat la Damasc.” 21

Iniţial, steagul Profetului Mohamed era de culoare negară şi se numea „uqaab”. Abassizii au adoptat culoarea negru drept simbol dinastic, în timp ce umeiazii preferau albul. Alizii au venerat verdele drept culoare profetică. Aceste steaguri aveau o dublă funcţie: stindarde de luptă dar şi obiecte de ceremonial religios. Când sultanul sau marele vizir trebuia să pornească împotriva duşmanului, el iese din

19 D. Cantemir, Istoria Imperiului Otoman, vol. 1, ediţia Hodoş, Bucureşti, 1876, pp. 309-311. 20 Cf. Mihail Guboglu şi Mustafa Mehmet, Cronici turceşti privind Ţările Române, Ed.

Academiei Române, Bucureşti, 1966, vol.1, p. 371. 21 N. Bălcescu, op. cit., p. 77.

THEOLOGIA PONTICA

256

cetate cu mare pompă. D. Cantemir descrie modul în care era prezentat acest stindard în cadrul ceremoniilor religioase: “Chiar înaintea sultanului merge o cămilă pe care se află o raclă de aur, făcută cu o artă prea aleasă, lungă de un cot, jumătate în lăţime cât lungimea. În acea raclă se păstrează Cartea Curanului (despre Curan se socoteşte că este acela pe care l-a scris Abou Bakr, succesorul lui Muhammed, iar Coranul cel ceresc, după cum spun ei, nu se mai găseşte), după aceea haina despre care am vorbit22 şi acest steag”.23

“Steagul profetului” (“Sangeac-i Şerif”) era păstrat la Constantinopol. El avea lungimea de 4 metri, fiind din mătase verde, iar în vârful lancii se păstra un Coran, despre care tradiţia spune că ar fi fost scris de califul Othman. Acest Coran, împreună cu alte relicve sfinte (încă un Coran, scris de Omar şi o cheie de argint a oraşului Mecca), erau păstrate într-un glob de argint, aflat în vârful steagului.

Steagul (“’alam”, în arabă) a fost adus din Egipt de sultanul Selim I, după cucerirea acestei ţări. Capturarea acestui steag sfânt era un titlu de glorie pentru orice comandant de oşti străine. Ioan al III-lea Sobieski, regele Poloniei, “salvatorul Vienei”, se lăuda că ar fi capturat, la 12 octombrie 1683, “steagul sfânt”. În realitate, stindardul a fost salvat de Kara Mustafa Paşa (mare vizir, în perioada 1676-1683), reuşind să se refugieze cu acesta la Esztergom (Strigoniu), în Ungaria. Cantemir explică această aparentă contradicţie prin faptul că „polonezii, luând numai steagul vizirului (care de obicei era asemănător steagului lui Muhammed), şi-au închipuit, cred, că este chiar steagul prorocului.”24

Savantul român mărturiseşte că a văzut des acest stindard deoarece, în timp de război, fie sultanul, fie marele vizir primeau acest steag. Era confecţionat din mătase verde şi pe el se afla scrisă “shihadda” (mărturisirea de credinţă islamică). Din cauza vechimii, nu-l desfăşoară niciodată; “nakib efendi” îl poartă înfăşurat. Acest steag – în care musulmanii cred cu toată tăria şi pe care însuşi Muhammed l-a făcut mai întâi – este considerat un “semn ori al puterii sale de proroc, ori al domniei sale, numit «alem» şi «sandjeaki şerif», adică «Steagul sau semnul sfânt»”25.

D. Cantemir îl descrie în Sistemul religiei muhammedane: “Portdrapelul aceluia n-are lance de fier, ci în loc de lance «Alem», alcătuit din argint curat în această formă, pe care este aşezată Semiluna, dar se vede că lucrul acesta nu datează de mult.” 26 Este posibil ca D. Cantemir, care a redactat lucrarea sa în anul 1719, să fi ştiut că steagul profetului nu mai era cel original. Putem presupune că drapelul pierdut în luptă de Omer Paşa este chiar steagul capturat de Mihai în lupta de pe Neajlov. Astfel, Omer Paşa descris în textul cantemirian, este personificarea acelui legendar Caraiman Paşa, comandant militar otoman, amintit de legendele populare româneşti şi menţionat de N. Bălcescu şi B. Walther 27 .

22 „Drept moaşte ale lui Muhhamed se socotesc de ei acestea: corpul, dintele, haina, steagul şi un

bob de grâu.” Dintele se păstrează şi se păzeşte cu evlavie în visteriile cele dinlăuntru ale sultanului. Haina lui Mohammed (“Hirka-i Şerif”), considerată o comoară mai scumpă decât lumea, era scoasă o singură dată pe an la sfinţirea apei. Cantemir nu a văzut-o, dar “a auzit de la cei care au văzut-o şi s-au atins de ea că este ţesută din păr de cămilă şi că nu este vopsită cu nici un fel de vopsea, ci e de culoarea naturală a părului”, cf. D. Cantemir, Sistemul sau întocmirea religiei muhammedane, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977, p. 79.

23 Ibidem, p. 79. 24 D. Cantemir, op. cit., p. 80; o opinie identică şi în “Incrementa atque decrementa…”,

IV, 1, 78. 25 D. Cantemir, Sistemul…., p. 79. 26 Ibidem, p 79. 27 Iată cum este descrisă lupta dintre Mihai Vodă şi turci în vestita bătălie de pe Neajlov:

„Mihai Vodă se strecoară cu puţinii săi ostaşi pe marginea pădurii, smulge o secure ostăşească de la un

THEOLOGIA PONTICA

257

Ipoteza este tentantă, deoarece ar explica modul în care s-a produs confuzia între adevărul istoric şi mitul pierderii steagului profeţial musulman.

În acest caz, textul atribuit lui D. Cantemir relatează o legendă referitoare la Mihai Viteazul, în contextul capturării de către oştile române a steagului Profetului Mohamed. Atunci, cum se împacă această ipoteză şi faptul lipsit de echivoc al găsirii unui steag de luptă turcesc şi a unei securi războinice la Valea Ţapului, în sudul Dobrogei, pornind de la indicaţiile aflate în manuscrisul turcesc ?

Numai cercetările ce vor urma pentru regăsirea “steagului profeţial”, descoperit în România cu zeci de ani în urmă pot elucida această enigmă. Vom cunoaşte astfel răspunsul la întrebarea: Reprezintă relicva aflată în 1938 în posesia Comisiei Monumentelor Istorice însuşi “steagul profeţial”- un simbol cu valoare religioasă imensă pentru lumea musulmană - sau este un segment dintr-un drapel de luptă aparţinând unei trupe de elită turceşti, eventual stindardul unui vizir, steag asemănător celui profeţial? Până atunci, însă, avem un text discutabil, atribuit lui D. Cantemir, asupra căruia filologii şi istoricii au posibilitatea de a-şi face cunoscute opiniile.

“Starea Împărăţiei turceşti până în anul 1590 ( 1009 H.E.)” (textul atribuit lui D. Cantemir) “Împărăţia turcească nu a avut împărat până în anul 1590. Mai bine de 60 de ani a

fost cârmuită de câte un paşă. Cel de pe urmă vizir care a condus Turcia până în anul 1590 s-a numit Sinan Paşa. El era comandantul întregii armate de ieniceri. Aceştia erau mai mulţi la număr decât armatele aflate de partea sultanilor.

După atâta vreme, neînţelegerile existente au adus Imperiului slăbiciune faţă de ţările vecine, cât şi o lipsă mare de bani în visteria statului.

Egii - egiptenii arabi - văzând slăbiciunea turcilor, au intrat cu război în ţara lor, ocupând o bucată bună. Acest război s-a făcut în anul 1591, dar vestitul Sinan Paşa i-a dat afară tot cu război, ocupând toată Arabia. După ce s-a isprăvit războiul, Sinan Paşa, împreună cu toată armata, s-a hotărât să aleagă un împărat. Împăratul ales se trăgea din familii de sultani - o ramură din familia Sultanului Soliman.

Pe acest sultan îl chema Mehmet. Pentru că a urmat la domnie după sultanii Mahomed I şi Mahomed al II-lea, i s-a zis Sultan Mehmet I (anul 1592 sau 1010 H. E.). Poporul l-a numit Mahomed al III-lea, ca semn de iubire şi mângâiere. De îndată ce sultanul Mehmet I a luat conducerea poporului turc, s-a gândit mai întâi să-şi întărească armata şi să-şi asigure graniţele. Sultanul Mehmet era un om tânăr, (având) doar 32 de ani, dar ager la minte şi cu pricepere în război.

Cu ajutorul vizirului său, Sinan Paşa, el şi-a întărit toate cetăţile dimprejurul ţării sale, afară de cele de pe malul drept al Dunării, pe care urma să le întărească mai pe urmă. Din această parte nu se temea de război, fiindcă ştia puterea Ţărilor Române, întrucât ei (turcii) le conduceau.

soldat, se aruncă în coloana vrăjmaşă ce-l ameninţa mai de aproape, doboară pe toţi cei ce încearcă să-i stea împotrivă, ajunge pe Caraiman Paşa, îi zboară capul…” cf. N. Bălcescu, op. cit., p. 129. Asemenea şi la B. Walther, op. cit., p. 28.

THEOLOGIA PONTICA

258

Datorită schimbărilor de sultani şi a neînţelegerilor dintre turci, în acest timp îndelungat, visteria ţării goală de bani s-a dovedit a fi.

În popor se spunea că Împăratul Rudolf al Germaniei, împreună cu Austria, zise Ţările din Apus, voiau să declare război (Turciei). Dar nu a fost nimic, ci numai spaimă şi frică.

Sfătuindu-se cu vizirul său, Sinan Paşa, Sultanul Mehmet - fiind nou conducător- l-a întrebat: Cum ar putea completa golul de bani în visteria statului ? I s-a răspuns de către vizir să ia haraciul pe trei ani din Valahia şi Muntenia: 300 de pungi cu galbeni.

Muntenia era cârmuită de Alexandru, care cumpărase cu bani scaunul acestei ţări de la Sinan Paşa. Plus birul pe un an: o sută de pungi cu galbeni. Alexandru Vodă nu plătise de trei ani suma ce era dator, de aceea a fost poreclit (“nafilea adamaa”) Alexandru cel Rău.

Sultanul, cum a auzit de cele 300 de pungi cu galbeni, a trimis trei soli, cărora le-a dat un firman, întărit prin pecetea ţării şi iscălitura sa, pentru a lua haraci de la Alexandru cel Rău, Domnul Munteniei. Solii au ajuns la domnul Munteniei în luna august 1592, arătându-i firmanul pentru ridicarea sumei datorate.

Domnul le-a spus că nu a putut strânge suma ce era datoare ţara către sultan, dar că sunt liberi să ia de la locuitori orice-ar găsi, în schimbul datoriei: vite mari, vite mici, până şi copii (băieţi şi fete din cei mai frumoşi), de la 10 ani în sus.

Slujbaşii turci care se aflau în Ţara Românească au şi început rechiziţia birului (“beilicul”). Numeroase convoaie de vite au fost trecute pe malul drept al Dunării, în Dobrogea de astăzi, iar copiii i-au pus în caice, luând drumul spre Stambul. După terminarea beilicului, solii au răspuns la timp Înaltei Porţi că birul a fost luat din Valahia, chiar mai mult decât trebuia, iar ei sunt în drum spre Stambul.

Sultanul Mehmet I a dat ordin vizirului său, Sinan Paşa, să facă o armată pentru

cetăţile din dreapta Dunării (de la Silistra la Sulina), cu un număr de 14 000 (“on dirt bin aschier”). Încorporările tinerilor pentru completarea acestui efectiv se făceau foarte greu. Cauza era aceea că ei făceau serviciu cel puţin 6 ani. Numărul cerut de sultan pentru facerea noii armate s-a îndeplinit în primăvara anului 1593.

Sinan Paşa l-a lăudat în faţa sultanului pe Omer Paşa, ca fiind un om viteaz, alături de care a luptat şi i-a învins pe egipteni (“egi”), fiind bun de conducător al acestei armate. După spusele vizirului, sultanul l-a numit comandant pe Omer Paşa. Acestei numeroase armate, Sultanul Mehmet I i-a dăruit cel mai mare steag existent atunci: Steagul profeţial, cu pânza verde mare, având Semiluna cu cei trei luceferi. Mersul drapelului cu dunga Semilunii era înainte, iar pânza începea de la golul Semilunii. Cei trei luceferi (romburile) aşezaţi orizontal se numeau astfel: cel din mijloc, unde se termină Semiluna, aminteşte pe Dumnezeu (Allah), iar ceilalţi doi pe Sultan Mahomed I şi Sultan Mahomed II. Apoi, a desemnat cetatea Asarlâc (Cetatea Crângu) ca bază de comandă.

Sultanul i-a urat noului comandant mai întâi sănătate (“selam”), iar întregii armate biruinţe în lupta pentru apărarea ţării şi scumpului steag. Omer, împreună cu întreaga armată, jură pe Coran credinţă pentru împărat, ţară şi steag; că îl va apăra până la moarte.

Ocuparea Munteniei de către Domnul Mihai Aflând de fuga lui Alexandru de pe tronul Munteniei, în anul 1593, cam pe la

sfârşitul lunii martie, Mihai-Vodă intră cu o parte din armata sa, mai mult formată din călăreţi, pentru a ocupa scaunul domnesc. În drumul său spre Bucureşti, Mihai a fost primit cu cântece şi flori de către populaţia acestei ţări. Cu lacrimi de bucurie, blestemau pe fostul domn, ce îi lăsase pradă blestemaţilor turci.

THEOLOGIA PONTICA

259

Văzând voinţa poporului, Mihai înaintează cu mare curaj şi dragoste de această ţară. Prin satele prin care trecea în marş Domnul Mihai, întâlnea turci care tot mai jefuiau. El îi lua cu dânşii, spre Bucureşti, fără să le facă vre-un rău.

Ajuns în marginea capitalei, Bucureşti, a fost primit cu supunere de către slaba armată a fostului domn şi de populaţie. Armatele s-au unit, formându-se una singură. Atunci, voievodul Mihai a dat ordin să se adune la Bucureşti, cât mai repede, toţi turcii ce se aflau în acest ţinut al ţării. Ei erau chemaţi de noul domn pentru a le da bacşişuri şi funcţii mari.

În câteva zile, toţi jefuitorii acestei ţări s-au adunat la Bucureşti. Turcii au crezut că Mihai a venit cu ordinul sultanului lor, Mehmet I. Domnul opreşte câţiva turci, de care avu nevoie, (cei) mai deştepţi dintre cei care au avut funcţii pe lângă fostul domn iar cu ceilalţi formează un convoi, spunându-le că îi trimite la Stambol cu gărzi. Până la Dunăre, nu a rămas picior de turc. Aşa a curăţat Mihai Vodă de turci această ţară.

Domnul se arată faţă de ei mai bun, mai blând, nu sever. Domnul întreabă: „Care dintre voi a avut slujbe pe lângă Domnul Alexandru?” A găsit numai doi dintre cei care au avut funcţii mari, puşi de sultan în această ţară, Muntenia. Primul îl chema Asan Iusmen Tasman («curelarul»), iar al doilea se numea Ismail Memet Ichingi («grânarul»).

Serviciul lui Asan era acela de a-l controla pe domn să nu facă nici o cetate pe malul stâng al Dunării, armata să nu fie mai mare de cât era ordonat de către sultan, arme să nu aducă din alte ţări. Serviciul lui Ismail Memet Ichingi era acela de a rechiziţiona tot ceea ce cerea sultanul pe timp de război şi pe timp de pace.

Voievodul le făgăduieşte acestor doi slujbaşi averi mari şi slujbe mai bine plătite, dacă vor putea aduce ştiri din ţara lor, în următoarele 60 de zile: Dacă cetăţile cele mai mari şi principale sunt întărite cu armată; pe unde vor trece să spună că Mihai vine să dea ajutor Turciei contra ruşilor. Ei trebuiau să umble cât mai ferit.

Cei doi trimişi ai domnului muntean şi-au făcut datoria şi au adus ştiri bune. La trecerea Dunării, ei l-au condus pe Mihai Vodă şi prin ţinuturile Dobrogei de astăzi, pe unde au găsit vitele din Muntenia.

Timp de două luni de la plecarea celor doi zişi spioni, Mihai a făcut chemare tinerilor locuitori munteni sub steagul său, de bună voie. În scurt timp, s-a adunat numărul cerut, înarmaţi gata pentru luptă (cu ce aveau: arme, măciuci, topoare, săbii, lăncii sau altele).

La terminarea celor două luni, cei doi trimişi ai lui Mihai s-au înfăţişat înaintea sa, aducându-i ştiri chiar şi din Stambul. În primul rând, ei au spus că încorporarea noii armate s-a făcut foarte greu şi, la plecarea lor, armata nu primise ordin de a porni spre cetăţile de la Dunăre. Cetăţile sunt păzite de gărzi slabe, iar comandanţii acestora sunt chemaţi la Stambul pentru a primi porunci. Armata turcă este formată numai din cavalerie. Mihai le dă un repaus de 12 zile, iar după aceasta le-a oferit ceea ce le-a promis la plecare.

Intrarea Domnului Mihai în Dobrogea. Luna iunie 1594 (1012 H.E.) Armata lui Mihai Vodă era formată din olteni şi munteni, numai 12 000 (“oni ichi

bin”). Din aceşti soldaţi, el a lăsat 4000 în ţară, iar cu 8 000 trece Dunărea, fiind condus de către cei doi turci credincioşi lui. Trecerea a făcut-o la locul unde se află Olteniţa. Timp de 10 zile de marş călare a umblat prin ţara turcească, luând înapoi vite de tot soiul, întâlnite în cale, pe care le trecea Dunărea, în Muntenia.

Ajunsese cu călcarea până la Târgu Puţin, ce se spune pe turceşte Pazargic. De aici, el o ia spre Dunăre, pe un drum negru, mare, ce lega Dunărea de Batova Balcic, numit “drumul morilor de apă” (“gogeaman iol su termez”)

A distrus câteva cete de turci şi tătari ce i se împotriviră.

THEOLOGIA PONTICA

260

Lupta Voievodului Mihai cu Omer Paşa, în codrul (“Iechini orman deli”, adică

“Pădurea Nebună ca grâul de deasă”, în româneşte), la anul 1594 (1013 H), iulie 22 Sultanul Mehmet I, primind ştiri că Domnul Mihai i-a jefuit o parte din ţară, pustiind

tot ce a întâlnit, dă poruncă lui Omer Paşa să meargă contra sa. Omer Paşa, împreună cu 10 000 (“on bir askier”) soldaţi călări, pleacă pe uscat în căutarea lui Mihai Vodă, iar alţi 400 de pedestraşi pe mare, cu corăbiile.

Marşul călare, pe timp de căldură, se făcea numai noaptea, cu o mare pază. Ziua se odihneau, astfel că au făcut mai multe zile pe drumul ce ducea în direcţia Cetăţii Silistra, cu scopul de a scurta drumul lui Mihai. Mihai a ajuns la ţinutul Curt Bunar (“Fântâna Lupului”), iar de aici turcii au aflat în ce parte a luat-o acesta cu armata sa; nu a trimis la Silistra nici un efectiv pentru cetate, având nevoie de întregirea sa. În marşul său de operaţii, voievodul făcea multe întorsături, aşa că Omer Paşa umbla cu oştirea cam buimăcit.

Văzând acest paşă că întâlnirea sa cu Domnul muntean este grea, s-a hotărât să ia drumul postului său de comandă: Asarlâc. Din localitatea Cainargeaua Mare, el a luat drumul spre răsăritul codrului “Iechini orma deli”, ce se afla între Cetatea Asarlâc, mănăstirea din pârău şi Valea Ţapului (“Techea Deresi”), având satele Dobromir Vale, Dobromir Deal şi se isprăvea cam la 4 km de un sat vechi, numit “Checi Deresi” (Părâul Caprei), format din locuitori Persieni, rămaşi de pe timpuri.

Ajuns aici în marş a găsit “drumul morilor”. Ziua el s-a făcut că ordonă odihnă în nişte paie, fâneţuri multe. Întocmeşte paza trupei şi i se face cortul pe o moviliţă, ce era împrejurată de pădure. Pe vârful cortului a arborat drapelul profeţial, după obiceiurile şi ordinele de pe atunci. Vântul adia uşor pânza cea mare şi verde, brodată cu fir auriu. Iar de pajură, Semiluna cădea vertical în jos, cu doi ciucuri mari de fir auriu, ţinuţi de o panglică verde de mătase, brodată în stele aurii. În mijlocul pânzei de mătase era brodat cu fir de aur nodul cel mare al Imperiului Otoman (Marca), tuspatru colţuri cu Semiluna cu cei trei luceferi, brodaţi cu fir.

Nu departe de acest loc de odihnă al armatei lui Omer, tot pe acest drum, prin codru, se afla o movilă mai mare şi un teren mai înalt decât acesta a lui Omer, la o distanţă de 1, 5 km, unde se afla armata Domnului Mihai. Cercetaşii (“pândaşii”) au văzut poposirea armatei turceşti şi l-au înştiinţat pe domn.

Văzând că armata turcă s-a apropiat, ia imediat măsuri de luptă. El a împărţit trupa în 7 părţi, apropiate unele de altele, potrivit desfăşurării pentru luptă, spunând-le să fie cu cea mai mare băgare de seamă şi fără nici un zgomot. Domnul Mihai cerceta des detaşamentele sale şi aştepta mişcarea trupei turceşti pentru a nu o scăpa din mână. Terenul de luptă al armatei lui Mihai Vodă era foarte bine ales, cu mai multe poiene şi fără dealuri.

La ora 1, după amiază, Omer Paşa iese în uşa cortului său verde, cheamă ofiţerii şi fac sfat, dându-le poruncă să fie cu băgare de seamă, când vor ieşi din pădure. El a mai dat armatei sale încă un ceas de odihnă, până la plecare. Până la Asarlâc, el avea cam cinci-şase kilometri de drum, apucând mai de-a dreptul, fără să mai dea prin alte sate, din cauza dealurilor şi a codrului, fiind prea des şi drumuri rele.

Fiind ora de plecare, el sună echiparea şi porni la drum. Semnalul de marş turcesc a deşteptat întreaga armată a Domnului Mihai. Aşteptarea lor era foarte mare. În marş, trupa turcă, aflată la o distanţă de 500 de metri, a primit un semnal din partea avangardei patrulelor turceşti, pentru pregătirea de luptă. Aceştia au văzut puţini soldaţi români, ca observatori pe movilă.

THEOLOGIA PONTICA

261

Armata turcă nu a putut să se desfăşoare pentru luptă, fiind atacată din 7 locuri de către armata domnului muntean. În această învălmăşeală, românii trânteau la pământ mereu din trupa turcească.

Vodă Mihai se năpusti cu căpitanii săi spre Omer Paşa, cu care se luptă mult. Aflat în primul rând, domnul Mihai lovi pe Omer. Acest Omer i-a rănit de moarte calul Domnului, cu sabia. De dureri, bietul dobitoc se năpusti mai cu putere spre turc. De astă dată, vodă izbi cu putere pe Omer Paşa, în spinare, cu sabia sa. Omer Paşa, văzându-se rănit de moarte, lasă comanda lui Murat Sembia, să ducă până la sfârşit lupta, iar el se retrage prin pădure. Văzând Omer Paşa că îi este rău, a fost dus mai departe la un sat cerchinezesc. Călătoria până la acest sat a fost de patru ceasuri, spre Răsărit.

Căpitan Buzescu, văzând calul Domnului rănit de moarte, descalică de pe al său şi îl dă stăpânului său, iar căpitanul încalecă un armăsar negru, arăpesc, din armata turcă. Lupta merge înainte şi crâncenă. Vodă Mihai se repede iar, cu furie, în luptă, la drapelul turcesc, unde bătălia era foarte grea.

Seara a venit. La întunecimea codrului şi a nopţii, drapelul nu s-a mai văzut ce s-a făcut cu el. Pe jos zăceau sute de morţi. Izbânda fiind de partea românilor, turcii se retrag distruşi şi speriaţi de acest măcel, pierzându-şi drapelul cel mare.

La trei zile după această luptă, s-a mai format o mică oştire din ceea ce-i mai rămăsese. Omer Paşa, auzind de pierderea drapelului şi a armatei sale, distrusă mai mult de jumătate, înştiinţează Înalta Poartă, pe sultan, iar el se stinge din viaţă, în câteva zile, lăsând cuvânt să-i pună numele său acestui sat. De atunci i s-a zis satului “Cara - Omer Paşa”, până la moartea sultanului Mehmet I. Acesta a ordonat înainte de moarte să nu se mai numească Paşa, ci numai Cara-Omer.

Aşa s-a sfârşit cu această luptă. În zorii zilei de 28 iulie, Mihai îşi adună rămăşiţele oştirii sale, merge la locul de unde a început lupta, adunându-şi răniţii de prin pădure, turci şi români, cei mai în stare, cei sănătoşi; prinde pe cei ce îi găsesc şi se pregăteşte de plecare. Domnul Mihai face apelul armatei sale şi din cei 8 000 rămân pe acest loc de luptă 2 000 morţi, răniţi fiind 1100. Pe cei mai uşor răniţi i-au dus pe cai în ţară.

Mihai Vodă ţine o cuvântare, spunând: «Dragi căpitani şi soldaţi ai neamului românesc. Sunt mulţumit de felul cum mi-aţi arătat că ştiţi a lupta. Ştiţi cum să plătiţi acelora care vor îndrăzni să calce hotarul ţării noastre. Nerăbdarea mă face să întreb, mai înainte de cele ce am de spus: Care dintre voi aţi pus stăpânirea noastră pe steagul turcesc?»

Nimeni nu a răspuns la această întrebare. Voievodul s-a întristat de această tăcere. Cu lacrimi în ochi vorbeşte despre cei morţi:

«Luptători, dormiţi în pace pe aceste locuri depărtate de căminele voastre. Din sângele vostru ce a curs pe acest pământ se vor naşte alţi oşteni care şi ei, la rândul lor, vor şti să-şi apere moşia cum voi aţi ştiut. Bunul Dumnezeu nu a vrut să ducem cu noi semnul cel mare şi scump pentru care am luptat cu atâta vitejie, măcar că s-a dus vestea până la Stambul că Mihai cu ai săi ştiu să se războiască.»

Strângându-şi armata, el dă foc cetăţii Asarlâc, luându-şi drumul spre Silistra, unde mai poposi puţin. De ciudă, i-a pus foc şi acesteia, omorând pe acei ce i s-au împotrivit. Apoi, trece Dunărea şi astfel a luat sfârşit prima lui luptă pe teritoriul turcesc.

În ziua de 10 august, Murat Tembia îşi strânge rămăşiţele trupei sale, caută drapelul mai bine de 6 zile, apoi se împacă cu gândul ca acesta este luat de români. Printr-o depeşă, spune sultanului Mehmet I situaţia întâmplată. Mai presus de toate, spune despre cei doi turci din Bucureşti – Asan Ismail Tasmangi şi Ismail Memet Echingi-, care l-au servit pe Domnul Mihai atât la intrarea cât şi la ieşirea din ţară.

Murat Tembia îşi adună morţii de legea lui şi face două cimitire: unul lângă movila unde s-a început lupta iar cel de-al doilea în marginea Dobromirului din Deal. Pe cel de la

THEOLOGIA PONTICA

262

movilă l-a numit «ienicer mezarla», iar celui din marginea Dobromirului i-a zis «gaidargi mezarla», adică «cimitirul cimpoierului turc», în amintirea cimpoierului turc care cânta în timp de repaus. Pe morţii aparţinând românilor i-au lăsat neîngropaţi, zicându-le: «ghiaur chiope ichinea» - «nelegiuiţilor, câinii să vă mănânce!»

Sultanul Mehmet I, primind ştirea despre distrugerea armatei sale, moartea lui Omer Paşa, precum şi despre pierderea Drapelului profeţial, rău s-a supărat, asemenea şi Sinan Paşa, care ceru voie să pedepsească aspru pe cei doi trădători turci, precum şi pe Domnul Mihai şi să-i prefacă ţara în paşalâc. Sultanul a dat voie lui Sinan Paşa iar acesta – cu o numeroasă armată – izbuteşte şi ocupă Bucureştii. Cea dintâi grija a sa a fost să-i trimită pe cei doi trădători, sub pază, la Stambul.

Bietul Sinan nu a mai stat decât câteva zile şi fu alungat de către Viteazul domn Mihai, cu armata sa pe jumătate decât cea a lui Sinan. Acesta s-a întors ruşinat în ţara sa. Cei doi trădători au fost chinuiţi de Sinan cu fierul roşu până ce au spus toate cum s-au întâmplat. Au spus şi de drapel că Mihai Vodă nu l-a găsit. Nefericiţii turci, de care ţara a avut mari foloase din partea lor, au murit în cele mai mari chinuri.

De supărare, sultanul se îmbolnăvi rău, scriind o scrisoare:

Firman

«Cât timp va trăi Imperiul Otoman sub semnul Semilunii, să-şi aducă aminte de scrierea mea: Acela ce va găsi Drapelul profeţial al lui Omer Paşa, dat de mine, şi cele două pierdute de Sinan Paşa, la fel ca a lui Omer Paşa, vor căpăta cele mai mari slujbe şi bacşişurile cele mai mari.

Nu doresc eu şi nici urmaşii mei să nu vrea ca acele trei steaguri ale sultanilor otomani să fie în veci laudele de biruinţă a supuşilor noştri de mai înainte.

Las ca act întărit de mine ca să nu uite nici urmaşii mei cele scrise de mine. Chiar dacă aceste trei drapele mari, pierdute, nu vor fi găsite, să nu se arate scrisoarea mea şi nici declaraţiile toate ale celor doi trădători otomani, iar primul război al lui Omer Paşa cu voievodul Mihai să fie şters din istoria războaielor neamului otoman. Precum şi lupta lui Sinan, în care s-au pierdut două drapele.»

Sultan Mehmet I Văzând sultanul Mehmet că nu a putut bate pe Vodă Mihai, că a pierdut atâţia oşteni

şi arme şi steagurile cele mari, el nu a mai avut îndrăzneala să mai facă război contra acestuia. În anul 1595 (1014 H.E.), s-a îmbolnăvit de supărare şi a murit în anul 1598, nefericit

că nu a rămas pentru poporul său nici o victorie însemnată ci numai războaie pierdute.”

Sfârşit “Această carte a fost întocmită de scriitorul Dimitrie Cantemir după bucăţile scrise de

turci, găsite într-o odaie secretă din arhivele lor.” Dimitrie Cantemir a scris-o în anul 1704 (1122 H.E.), sub titlul:

Kitap

Biringii Mearabea Otoman Memlechet Mihai ‘a Molduvanian Primele Războaie ale Ţării Otomane cu Domnul român Mihai

(scrisă în limba turcească cu litere arăbeşti vechi)

THEOLOGIA PONTICA

263

A N E XE

I. Cum am descoperit această scriere

„În toamna anului 1926, în marginea satului meu, Valea Ţapului – Techederesi –

comuna Tudor Vladimirescu, jud. Constanţa, în urma unui convoi de imigranţi turci cu paşaport din Caliacra, ce mergeau la vapor la Constanţa, pentru Stambol, am găsit o carte de-a lor turcească, murdară, căzută în ruină, udată de apa pârâului din satul nostru.

Iau această carte, o curăţ cât s-a putut şi – spre seară– am venit din drumul meu spre casă. Neştiind să citesc pe ea, am făcut rugăminte către prietenul meu Cadir Memet Curt, pe care îl învăţasem eu carte românească, să-mi spună şi mie ce scrie în cartea aceea găsită de mine. Fiind un om credincios faţă de mine, cum şi eu eram faţă de el, mi-a zis să cumpăr un caiet şi să scriu ce scrie în ea, pe româneşte, fiind de mare folos Ţării Româneşti; mai cu seamă dacă am putea găsi drapelul turcesc.

Timp de opt zile, acest prieten mi-a tălmăcit cele scrise. Citind după terminare întreaga scrisoare, am rămas gânditor şi cu dorul de a căuta şi

găsi Drapelul turcesc pe terenul descris, vecin cu mereaua noastră. M-am gândit în felul meu că numai când voi găsi eu Drapelul turcesc, atunci o să cred

adevărate cele scrise, dar până atunci nu o voi crede. Dorul dragostei de Ţară şi Rege şi disciplină, m-a făcut călător de la treburile mele de plugar şi zilele de repaus să umblu ca unul fără minţi pe acest teren de luptă, timp de 12 ani de zile, sondând mai peste tot, prin locuri bănuite de mine şi rădăcinile copacilor bătrâni ce mai sunt şi acum foarte mulţi. Nu mi-a rămas unul necăutat. În anul acesta, 1938, Dumnezeu mi-a ajutat şi am găsit pajura Drapelului profeţial al lui Omer Paşa, cu cei trei luceferi şi semiluna. Băţul, pânza nu s-a mai aflat nimic, fiind putrede, nici nu se cunoşteau. Acum cred şi eu că Domnul Mihai Viteazul a avut primul război cu Omer Paşa şi s-a întâmplat tot cum este scris aici.“

Constantin Nicoară 14 iulie 1935 “Prezentul carnet numerotat conţine un număr de patrusprezece file, care s-a aflat de noi”.

Şeful Postului Plt. A. Vasile

II. Şcoala Primară Mixtă Comuna T. Vladimirescu Sat Valea Ţapului Jud. Constanţa Nr. 62 15 august 1938 Majestate, Cu adâncă plecăciune prezint pe calea scrisului următoarea întâmplare: Săteanul Constantin Nicoară din sus-numitul sat a găsit o carte veche scrisă în

limba turcească şi care este alcătuită de Dimitrie Cantemir în anul 1708. Cartea se intitula Cel dintâi război al lui Mihai Viteazul cu Omer Paşa în

codrul «Echini orman deli», situat pe mereaua satului V. Ţapului şi Dobromir Deal.

THEOLOGIA PONTICA

264

Cartea fiind părăsită, a fost tradusă de un turc şi scrisă de săteanul numit mai sus. Ea cuprinde următoarele titluri:

1) Starea Imperiului Otoman până în anul 1594. 2) Ocuparea tronului Munteniei de către Domnul Mihai 1593; 3) Călcarea Imperiului Otoman de către Domnul Mihai; 4) Luptele lui Mihai cu Omer Paşa în codrul “Echini orman deli”; 5) Pierderea Drapelului profeţial otoman. Retragerea lui Mihai; 6) Firmanul; 7) Moartea sultanului Mehmed I; Săteanul a făcut în mod tacit multe săpături la tulpinile copacilor mai bătrâni

de pe moşia satelor V. Ţapului şi Dobromir Deal şi a găsit o secure de luptă şi stema Drapelului Profeţial turcesc, despre care se scrie în numita carte.

Întrucât acest eveniment petrecut acum 344 de ani pe teritoriul Dobrogei, sub semnul celui mai glorios domn muntean, şi întrucât este alcătuită de către prea învăţatul chronicar Dimitrie Cantemir şi această dovedire s-a petrecut în zilele glorioasei domnii a Majestăţii Voastre, mi-am făcut această umilă datorie.

Să trăiţi Majestate, Director Al. I. Dincă

Majestăţii Sale Regelui Carol II, Bucureşti

(n.n. Pe acest document există următoarele menţiuni: a) “Din Înalt Ordin se înaintează Preşedinţiei Consiliului de Miniştri cu nr. 14 453

din 30.08.1938 pentru a dispune conform dispoziţiunilor legii. Directorul Secretariatului Particular al M.S. Regelui”

S.S. indescifrabil b) Preşedinţia Consiliului de Miniştri primeşte memoriul şi-l înregistrează sub

nr. 5049, cu următoarea rezoluţie: “Comisiei Monumentelor Istorice”. c) “Domnului director al Şcolii primare mixte din com. Tudor Vladimirescu, satul

Valea Ţapului, jud. Constanţa. La Rap. dvs. nr. 62 din a.c., prin care ne faceţi cunoscut că săteanul Constantin

Nicoară din satul Valea Ţapului a găsit o carte veche scrisă în limba turcească, o secure de luptă şi stema drapelului profeţial turcesc, vă rugăm să binevoiţi a trimite acele obiecte Comisiei Monumentelor Istorice.”

III. Şcoala Primară Mixtă

Com. Tudor Vladimirescu Sat Valea Ţapului Jud. Constanţa Nr.61 2 aug. 1938

Excelenţă, Prezentându-se la direcţiunea şcolii mai sus-amintite, săteanul Constantin

Nicoară din acest sat şi destăinuindu-mi lucruri de o importanţă istorică colosală, am ticluit alăturata scrisoare, supunând-o Înaltei Voastre cercetări o alătur aici.

Să trăiţi Director, Al. Zincă

THEOLOGIA PONTICA

265

Excelenţei Sale Prof. N. Iorga Consilier Regal Vălenii de Munte

(n.n. Notă marginală, datată 31.IX.1938: “Se anexează cererea venită de la Palatul Regal”)

IV. Excelenţei-Sale Profesor N. Iorga Consilier Regal Vălenii de Munte Cu deosebită consideraţiune supunem Înaltei Excelenţei-Voastre cunoştinţi

următoarele date: Pe moşia satului Valea Ţapului (Teche Deresi), jud. Constanţa, săteanul

Constantin Nicoară a găsit încă din anul 1926 o carte (Chitap) scrisă în limba turcă, întocmită de Dimitrie Cantemir în anul 1708.

Cartea se intitulează “Cel dintâi război dintre Omer Paşa şi Mihai Viteazul”. Ea cuprinde următoarele titluri: 1) Starea Imperiului Otoman până în anul 1594. 2) Ocuparea Munteniei (Valahia) de către Domnul Mihai la 1593. 3) Călcarea imperiului Otoman de către Mihai Viteazul. 4) Luptele lui Omer Paşa cu Mihai în codrul Echini orman deli (pe moşia satului Dobromir Deal). 5) Pierderea drapelului profeţial otoman. Retragerea lui Mihai. 6) Firmanul. 7) Moartea sultanului Mehmet. La fine este scris: Dimitrie Cantemir, 1708

Cartea fiind prea veche şi paradită nu se mai putea păstra, mai cu seamă fiindcă săteanul nu şi-a dat bine seama cât este de importantă, totuşi un gând bun a avut de a tradus-o în româneşte cu ajutorul unui turc bătrân, în etate de peste 60 de ani (Memet Cadir Curt), care cetind-o l-a podidit lacrimile, exclamând că din respectul ce-l poartă ţării noastre româneşti i-o tălmăceşte, spunându-i că săteanul va avea multă răsplată de va găsi cele pierdute de armata turcească şi că meritul naţiei române va fi şi mai mare în istoria lumii.

Aceasta a fost părerea turcului, care acum este emigrat în Turcia de câţiva ani. Săteanul Constantin Nicoară a mai fost condus de acest turc şi pe teren,

dându-i explicaţii după datele cuprinse în carte. Constantin Nicoară şi-a pus în aplicare cele aflate în carte şi explicate de turc. Scormonind pământul pe la rădăcinile copacilor mai bătrâni, după 11 ani de perpetuă cercetare, a găsit la o adâncime de 35 cm securea de luptă. Sondând mai jos cu o verigă de fier, dovedeşte că varga se oprise chiar în Semilună. Strădania nu i-a fost zadarnică, văzându-se în posesia acestor două obiecte: 1) securea de luptă din oţel şi 2) semiluna cu o bară care are trei luceferi, totul din metal preţios. În carte dă explicaţie semnificaţia ce o are aceşti luceferi, cât şi compunerea steagului profeţial.

Aceste două obiecte au ajuns în posesia autorităţilor poliţieneşti din localitate. Săteanul neavând încredere în autoritatea poliţienească, a venit la mine pentru

explicaţiuni. M-am bucurat foarte mult că s-a petrecut un astfel de eveniment. Săteanul a memorat foarte bine unele din părţile cuprinse în Chitap, Firmanul, titlul unei părţi din care mi l-a rostit complet şi eu l-am scris şi-l alătur pentru a vă dovedi, în parte, importanţa cărţii ce a găsit-o cât şi a documentelor.

THEOLOGIA PONTICA

266

Rugăm a trimite o comisiune pentru cercetare şi că obiectele se găsesc în posesia organelor noastre poliţieneşti.

Încredinţat că voi face un servici patriei, am făcut această scrisoare pentru dovedirea unor adevăruri istorice ce încă poate nu le cunoaştem.

Să trăiţi, Al. I. Dincă, Dir. şc. prim. V. Ţapului, jud. Constanţa 9 august 1938 V.Ţapului

V. Firman “Cât timp va exista neamul otoman, sub semnul Semilunii, să-şi aducă aminte de

scrisoarea mea: Cel ce va găsi drapelul profeţial otoman pierdut de Omer Paşa în luptele cu Mihai şi

cele două drapele pierdute de Sinan Paşa în luptele de la Bucureşti şi le va aduce Înaltei Porţi, va căpăta cel mai mare bacşiş şi cea mai înaltă funcţie.

Nu doresc eu şi nici urmaşii mei să nu dorească ca steagurile sultanului otoman să fie lauda de biruinţă a supuşilor noştri de mai înainte.

Ţin ca şterse din ştiinţa neamului otoman luptele lui Omer Paşa cu Mihai, precum şi ale lui Sinan Paşa de la Bucureşti cât şi declaraţiile celor doi vânzători otomani.

Sultan Mehmed I” Această copie este scrisă din traducerea chitapului intitulat Cel dintâi război

al lui Omer Paşa cu Mihai Viteazul. Chitapul este scris (întocmit) de Dimitrie Cantemir în anul 1708.

Director, Al. I. Zincă 9 august 1938 Valea Ţapului, Constanţa.

VI. România Ministerul Cultelor şi Artelor Comisiunea Monumentelor Istorice Str. Gral Berthelot nr. 28, S II, Telef. 4.36.00 D-lui Director al Şcolii primare mixte

din com. Tudor Vladimirescu, satul Valea Ţapului, Constanţa Dos. Nr. 2299 23 Sept.1938 Domnule Director, La raportul Dv. nr. 62 din a.c., prin care ne faceţi cunoscut că săteanul

Constantin Nicoară din satul Valea Ţapului, jud. Constanţa, a găsit o copie scrisă în limba turcească, o secure de luptă şi stema drapelului profeţial turcesc, vă rugăm să binevoiţi a trimite acele obiecte Comisiunii Monumentelor Istorice.

THEOLOGIA PONTICA

267

Preşedinte Secretar Director – General ss. N. Iorga ss. Victor Brătulescu (n.n. documentul a fost înregistrat la secretariatul şcolii din com. Tudor

Vladimirescu, sub nr. 75, din 29 sept. 1938. “Prezenta copie fiind conformă cu originalul. Se certifică de noi. Director A. Zincă”)

VII. Şcoala Primară Mixtă

Com. T. Vladimirescu Sat. Valea Ţapului Jud. Constanţa Nr. 76 din 30 sept.1938

Domnule Şef, La ord. nr. 2299 din 23 Sept. al Comisiunii Monumentelor Istorice, Bucureşti,

vă rugăm să binevoiţi a ne înainta: stema steagul profeţial turcesc, securea şi caietul ce conţine traducerea cărţii (Primele Războaie ale lui Omer Paşa cu Domnul Mihai), obiecte ridicate de Dvs. de la locuitorul C.tin Nicoară din satul Valea Ţapului şi pe care ni le cere onorata comisiune.

Anexez aici şi una copie de pe numitul ordin. Director,

Al. I. Zincă D-sale D-lui Şef al Postului Jandarmi Dobromir Constanţa n.n. documentul are următoarele menţiuni: pe avers: “Intr. nr. 1077 din 01.10.1938. Se vor înainta Secţiei Jandarmi Adamclisi care a făcut

cercetarea şi înaintat obiectele. Plut. A. Vasile” pe revers: a) Nr.1077 din 09.10.1938 Postul de jandarmi Dobromir către Secţia Jand. Adamclisi: „Am onoarea a înainta D-tră alăturata corespondenţă, deoarece actele au fost dresate

de D-tră iar obiectele au însoţit actele. Rugându-vă să binevoiţi a dispune.”

Şeful Postului Plut. A. Vasile

b) Nr.1173 din 14.10.1938 Secţia de Jandarmi Adamclisi către Legiunea de Jandarmi Constanţa: „Am onoarea a înainta prezenta corespondenţă şi totodată raportăm că actele dresate

cu obiectele istorice s-au trimis de noi la legiune cu Raportul nr. 692 din 20 iulie 1938.”

Şeful Secţiei de Jandarmi Adamclisi Plut. Maj. V. Condurache

THEOLOGIA PONTICA

268

c) Nr.9959 din 14 oct.1938 Legiunea de Jandarmi Constanţa Biroul I Poliţie şi Siguranţă către Secţia Jand. Adam Clisi “ Vă înapoiem întreaga corespondenţă şi obiectele în cauză pentru a fi predate D-lui

Director al Şcoalei pentru a le trimite Comisiunii.”

Comandantul Legiunii de Jandarmi Constanţa Maior ss. indescifrabil

d) Nr. 1183 din 19 oct.1938 Secţia Jand. Adam Clisi către Postul de Jand. Dobromir “ Vi se restituie prezentul cu obiectele istorice, pentru a le trimite Direcţiei

Monumentelor Istorice.”

VIII. Proces Verbal Astăzi două zeci şi şapte iunie anul una mie nouă sute treizeci şi opt Noi Plut. Maj. Condurache Vasile, şeful Secţiei Jand. Adamclisi şi Plut. Anghel

Vasile, şeful postului Jand. Dobromir Vale, din Legiunea Jand. Constanţa. Constatăm prin prezentul Proces Verbal că azi, data sus arătată cu ocazia

inspecţiei ce am făcut Postului Jandarmi Dobromir Vale, ni s-a raportat de către Şeful postului Plut. Anghel Vasile că circulă un zvon cum că locuitorul Constantin Nicoară din satul Valea Ţapului raza postului Jand. Dobromir Vale, în urma unor săpături ar fi găsit la rădăcina unui stejar un toporaş şi pajura unui drapel turcesc rămasă de pe timpul războiului dintre Mihai Viteazul cu turcii.

În consecinţă, ne-am transportat în unire cu şeful postului în satul Valea Ţapului, unde – împreună cu primarul comunei – ne-am dus la domiciliul locuitorului Constantin Nicoară, pe care găsindu-l prezent la domiciliu şi aducându-i la cunoştinţă cele de mai sus, acesta în urma mai multor stăruinţe deabia a recunoscut că a găsit în pământ la rădăcina unui stejar după mereaua comunei Dobromir Deal un toporaş pe care în prezent nu-l deţine fiind dat locuitorului Ion V. Bumbac din satul Teschendur comuna Hardalia, jud. Caliacra, vecin cu satul V. Ţapului şi totodată ne declară că altceva nu a mai găsit. Totuşi, fiind foarte schimbat la faţă, noi bănuim că a mai găsit şi alte obiecte pe care nu vrea să le declare.

Pentru găsirea toporaşului ne-am transportat în satul Tescandur din judeţul Caliacra unde în adevăr am găsit la Ion I. Bumbac un toporaş pe care ni l-a predat şi ne-a declarat că îl are de la locuitorul Constantin Nicoară mai mult de curiozitate pentru a-l vedea şi el iar Constantin Nicoară ne-a spus că i l-a dat cu scopul ca acesta să-l depună Muzeului din Bucureşti pentru a fi recompensat, lucru care Ion I. Bumbac nu recunoaşte.

Am dispus luarea cazului în cercetare al cărui rezultat este după cum urmează: 1) Informatorul Ion I. Bumbac, român domiciliat în satul Tescandur, jud.

Caliacra, pe care voind a-l înteroga numitul ne dă una declaraţie scrisă propriu care este vizată de noi şi anexată la prezentul Proces Verbal.

2) Bănuitul: Mă numesc Constantin Nicoară, român de ani 43, de profesie plugar, născut în comuna Malurile, jud. Râmnicu Sărat şi domiciliat în comuna Tudor

THEOLOGIA PONTICA

269

Vladimirescu, jud. Constanţa, căsătorit, am şase copii, carte ştiu, condamnat sau dat judecăţii nu am fost până în prezent, interogat fiind declar:

În primăvara anului 1938 în luna iunie ziua 14 eram cu boii la iarbă şi cum stăteam la rădăcina unui stejar, am văzut gaura făcută de un şobolan unde, uitându-mă mai atent am observat un metal şi cu bastonul de fier ce-l aveam la mine am săpat cam 30-40 cm adâncime, de unde am scos un toporaş pe care l-am adus acasă şi pe care într-o zi tot din luna iunie l-am dat locuitorului Ion I. Bumbac din satul Tescandur, jud. Caliacra, căruia eu i-am spus mai înainte că am găsit un obiect antic, în prezent toporul se află la dânsul. Alte lucruri nu am găsit. Aceasta declar susţin şi semnez propriu.

Constantin Nicoară

Şeful Secţiei Adamclisi Primar Şeful postului Plut. V. Condurache P. Răileanu Plt. A. Vasile Faţă de cele de mai sus, fiind bănuieli că acest locuitor ar fi găsit şi alte obiecte

pe care neagă a le declara, cercetările vor rămâne în continuare până la venirea noastră în inspecţie, iar şeful postului Dobromir Vale va face în continuare investigaţii, va sta de vorbă cu cel de mai sus pentru a se stabili dacă nu a găsit şi Pajura unui drapel turcesc după cum este zvonul lansat.

Drept care am dresat prezentul Proces Verbal Şeful Secţiei Adamclisi Şeful Postului Primar Plt. Maj. V. Condurache Plut. A. Vasile P. Răileanu

IX. Declaraţie Subsemnatul Ion V. Bumbac din satul Tescandur, jud. Caliacra, de ani 27, de

profesiune comerciant. Născut în comuna Săpunari, jud. Argeş, asupra celor întrebate declar:

În ziua de 15 iunie 1938 a venit la mine la prăvălie locuitorul C-tin Nicoară, din satul Valea Ţapului, com. Tudor Vladimirescu, jud. Constanţa şi din vorbă în vorbă mi-a spus că a găsit o antichitate de pe timpul lui Mihai Viteazul ce constă într-un topor.

După aceasta am trecut ocazional cu dl. învăţător Traian Luculescu din satul Pârâul Caprei, jud. Caliacra prin satul Valea Ţapului, jud. Constanţa pentru că drumul ne era prin faţa casei acestui locuitor, am fost curioşi să vedem şi noi acest topor antichitate. Fiind cu căruţa mergând către comuna Dobromir Deal, a mers cu noi şi locuitorul.

C-tin Nicoară, luând cu dânsul şi toporul antichitate. În drum spre Dobromir Deal curiozitatea ne-a făcut să vedem şi noi locul de unde a fost scos acel topor antichitate.

La rădăcina unui stejar pe mereaua comunei Dobromir Deal, între satul Valea Ţapului şi Dobromir Deal am văzut locul de unde s-a scos. Groapa de unde s-a scos nu avea mai mult de 10-15 cm.

THEOLOGIA PONTICA

270

Cum domnul învăţător Traian Luculescu avea la dânsul şi aparatul de fotografiat, a fotografiat pe acest locuitor chiar la rădăcina stejarului, de unde scoase toporul.

Fotografiile nu au reuşit. După aceasta noi am plecat spre…, unde noi aveam locuri semănate. Nu ştiu cum s-a făcut că locuitorul Constantin Nicoară a uitat în căruţa noastră

acel topor. Ajuns acasă, nu i-am dat nici o importanţă, aruncându-l în curtea noastră, printre nişte fier vechi.

Vi-l predau dvs., neavând ce face cu el. Nu ştiu dacă acest locuitor când a găsit acest topor, a mai găsit şi alte lucruri. Aceasta declar, susţin şi semnez.

ss. indescifrabil

X. Proces-Verbal Astăzi, cincisprezece Iulie anul una mie nouă sute trei zeci şi opt. Noi, Jand. Plut. Maj. Condurache Vasile, şeful secţiei Jand. Adamclisi şi Jand.

Plut Anghel Vasile, şeful Postului Jand. Dobromir Vale din Legiunea Jand. Constanţa. Urmare la Procesul Verbal dresat de noi în ziua de 27 iunie 1938 referitor la

găsirea unui topor de către locuitorul Constantin Nicoară din Valea Ţapului Astăzi data prezentului Proces Verbal cu ocazia inspecţiei ce am făcut Postului

Jand. Dobromir Vale, ni s-a raportat de către şeful postului Plut. Anghel Vasile şi jand. Ioniţă Ion că, în urma mai multor insistenţe, Constantin Nicoară a declarat că odată cu găsirea toporului a găsit şi pajura unui drapel profeţial turcesc de metal galben având ca semne: Semiluna şi trei luceferi în formă rombică, aşezaţi deasupra Semilunii căzând vertical în jos – iar pe coada acestei pajere care se fixa în lemn sunt gravate trei stele.

Această pajură după cum se vede dintr-o scriere tradusă în româneşte dintr-un chitap turcesc pe care Constantin Nicoară declară că l-a găsit în anul 1926 în marginea satului Valea Ţapului şi care chitap zice că a fost scris de către Dl. Dimitrie Cantemir în anul 1704 – se zice că ar fi pajura drapelului lui Omer Paşa care a avut lupte cu Mihai Viteazul pe aceste locuri prin anul 1593-94.

Acest chitap turcesc după ce a fost tradus şi scris pe un caiet, acest Constantin Nicoară a neglijat păstrarea lui şi fiind vechi şi uzat l-a pierdut.

Chitapul tradus în româneşte şi pajura drapelului cum şi toporul se află ridicate de noi care cu actele doveditoare dresate se va înainta forului în drept.

Pentru a vedea dacă Constantin Nicoară nu posedă chitapul turcesc vechi, ne-am transportat la domiciliul acestuia dinpreună cu şeful postului Jand. Anghel Vasile şi primarul comunei Petre Răileanu, unde am constatat că în adevăr nu-l mai posedă acel chitap turcesc.

Împreună cu Constantin Nicoară şi cu cei vizaţi mai sus, m-am transportat la faţa locului la stejarul după mereaua comunei Dobromir Deal, unde am constatat că Constantin Nicoară cu o spangă de fier a săpat şi a scos obiectul menţionat în prezentul pe care ni le-a predat.

Constantin Nicoară ne afirmă că a făcut săpături pe aceste locuri timp de 12 ani, pentru găsirea acestor obiecte, pentru că erau prevăzute în acel chitap turcesc şi că

THEOLOGIA PONTICA

271

acesta ar fi pajura drapelului profeţial al lui Omar Paşa, care au avut lupte cu Mihai Viteazul pe aceste locuri.

Am dispus interogarea celui în cauză rezultatul fiind următorul: 1) Interogând pe locuitorul Constantin Nicoară de ani 43, de profesiune

plugar, născut în comuna Malurile, jud. Râmnicul Sărat şi domiciliat în comuna Tudor Vladimirescu, jud. Constanţa, căsătorit, are 6 copii, carte ştie, condamnat nu am fost, asupra celor întrebate declar:

În anul 1926 aflându-mă cu vitele la câmp, la marginea satului Valea Ţapului, unde în acea noapte poposise un convoi de turci, care emigrau în Turcia cu paşaport, am găsit un chitap turcesc pe care l-am luat.

La început nu i-am dat importanţă pentru cauza că era uzat şi în urmă cum eram prieten bun cu turcul Cadir Memet Curt am tradus acel chitap din turceşte în româneşte şi în care carte am constatat că ar fi fost scrisă de Dimitrie Cantemir şi arată că pe aceste locuri au fost lupte între Mihai Viteazul cu Omer Paşa în timpul lui Mehmet I şi că acest Omer Paşa în luptele cu Mihai Viteazul ar fi pierdut cel mai mare drapel turcesc, zis “profeţial”.

Eu bănuind că acest drapel ar fi pierdut pe aceste locuri, am făcut un baston de fier şi am început să sondez şi să sap pe la rădăcina copacilor bătrâni şi prin locuri bănuite.

În luna iunie 1938, ziua 14 am găsit la rădăcina unui stejar din mereaua comunei Dobromir Deal un topor şi pajura unui drapel turcesc, care – după acel chitap turcesc – sunt pierdute de Omer Paşa în lupta cu Mihai Viteazul.

La data de 27 iunie 1938 nu am declarat că am găsit pajura acelui drapel turcesc, că aveam de scop să-l predau singur Muzeului cu scopul că voi căpăta vre-o recompensă.

Astăzi predau chitapul tradus în româneşte cum şi pajura drapelului şi rămâne ca cei în drept să mă recompenseze dacă va fi cazul.

Aceasta declar, susţin şi semnez. Drept care am dresat Prezentul Proces Verbal care dimpreună cu obiectele

găsite şi chitapul turcesc tradus în româneşte se înaintează celor în drept prin Legiunea Jand. Constanţa

Constantin Nicoară Şeful Secţiei Adamclisi Şeful Postului Primar Plt. Maj. V. Condurache Plut. A. Vasile P. Răileanu

XI. Referat Din cercetările făcute de noi în unire cu şeful postului jand. Dobromir Vale din

aceeaşi secţie se constată următoarele: 1. Locuitorul Constantin Nicoară, din satul Valea Ţapului, com. Tudor

Vladimirescu, jud. Constanţa, în anul 1926 a găsit o carte scrisă în limba turcă, cu intitulaţia Primele războaie ale ţării Otomane cu dl. Mihai Viteazul.

Această carte locuitorul de mai sus a pus pe prietenul său Cadir Memet Curt de i-a tradus în româneşte pe care C-tin Nicoară singur şi-a scris-o pe un caiet. Cartea ce s-a găsit se zice că a fost scrisă de Dimitrie Cantemir la anul 1704 în Stambul. În

THEOLOGIA PONTICA

272

cartea de mai sus scrie lupta lui Mihai Viteazul cu Omer Paşa în pădurea „Eschini orman deli”, în 1594, unde Omer Paşa a pierdut drapelul profeţial cu cei trei luceferi ce-i fusese încredinţat de Mehmet I, care scrie într-un firman că cine va găsi acest drapel îi va da mari slujbe şi bacşişuri.

2. Locuitorul C-tin Nicoară văzând cuprinsul cărţii şi fiind vecin satul Valea Ţapului cu locul unde s-a luptat Mihai Viteazul cu Omer Paşa s-a apucat de sondat terenul unde pe acel loc la rădăcina unui stejar a găsit pajura drapelului profeţial şi o secure, obiecte care se bănuie a fi acelea despre care vorbeşte cartea de mai sus şi pe care nu voia să le predea, în urma multor insistenţe deabia am putut să le ridicăm de la sus-numitul.

Pajura de metal corespunde cu cartea cum şi securea întrucât în cartea de mai sus prevede că armata lui Mihai Viteazul a fost înarmată cu arme, măciuci, săbii, lănci, topoare ş. a., deci din cercetări se constată că aceste obiecte sunt obiecte istorice rămase din timpul războiului lui Mihai Viteazul cu Omer Paşa, iar cartea este cel mai frumos document istoric care aminteşte lupta de la 1594.

Şeful Secţiei Jandarmi Adamclisi Jandarm Plut. Major V. Condurache

XII. Nr.692 20 iulie 1938 Secţiunea de Jandarmi Constanţa Secţia Jand. Adam-Clisi Către

Legiunea de Jandarmi Constanţa Am onoarea a înainta prezentul dosar împreună cu pajura de metal a

drapelului profeţial şi una secure pe care le-am găsit la locuitorul Constantin Nicoară, care le-a descoperit pe terenul comunei Tudor Vladimirescu, unde cartea scrisă de Dimitrie Cantemir la anul 1704 arată că pe acel loc s-a luptat Mihai Viteazul cu Omer Paşa la anul 1594.

Respectuos vă rog să binevoiţi a se da la acte şi obiecte cursul legal.

Şeful Secţiei Jand. Adamclisi Plut. Maj. V. Condurache.

XIII. România

Preşedinţia Consiliului de Miniştri Nr. 52249/02.11.1938 Domnule Preşedinte Conform dispoziţiunii D-lui Preşedinte al Consiliului de Miniştri, avem

onoarea a vă înainta, în original, petiţiunea înregistrată sub nr. ________, rugându-vă să binevoiţi a dispune examinarea cererii, după care să se comunice petiţionarului măsurile luate în termenul cel mai scurt precum şi Mareşalatului Palatului Regal.

Secretar General, Director, V. Dimitriade ss. indescifrabil

THEOLOGIA PONTICA

273

Domniei Sale Domnului Preşedinte al Comisiunii Monumentelor Istorice (n.n. Documentul de mai sus a fost înregistrat la Ministerul Instrucţiunii şi

Cultelor, Comisiunea Monumentelor Istorice, sub nr. 2299 din 02.09.1937) Pe marginea sa există următoarele menţiuni: “Se răspunde urgent Mareşalatului, Preşedinţiei şi petiţionarului că cererea va fi

supusă d-lui Preşedinte la întoarcerea sa din străinătate”. “20.09.1938- Se vor cere obiectele pentru Comisiunea Monumentelor Istorice.” Pe verso există următoarele texte de răspuns: a) Preşedinţiei Consiliului de Miniştri “În referire la adresa Dvs. nr. 5049 din a.c., avem onoarea a vă aduce la cunoştinţă că

cererea Şcolii primare mixte din com. Tudor Vladimirescu, satul Valea Ţapului, jud. Constanţa, având nr. 62 din a.c. şi înaintată Dvs. din Înalt Ordin cu nr. 14453/30.08.1938, va fi soluţionată îndată ce Domnul Preşedinte se va întoarce din străinătate.”

b) Mareşalatului Palatului Regal “Avem onoarea a vă aduce la cunoştinţă că cererea Şc. primare mixte din Com. Tudor

Vladimirescu, satul Valea Ţapului, jud. Constanţa, nr. 62/1938, trimisă Preşedinţiei Consiliului de Miniştri din Înalt Ordin cu nr. 14453 din 30.08.1938 şi primită la Comisiunea Monumentelor Istorice va fi soluţionată îndată ce Domnul Preşedinte se va întoarce din străinătate.”

c) Şcoala Primară Mixtă din Comuna Tudor Vladimirescu, Constanţa. “ La Raportul Dvs. nr. 62 din 15 august a.c. privitor la cartea scrisă în limba

turcească, găsită de săteanul Constantin Nicoară, avem onoarea a vă face cunoscut că rezolvirea acestei chestiuni se va putea face îndată ce Dl. Preşedinte al Comisiunii Monumentelor Istorice va sosi din străinătate.”

XIV. Nr. 1197 din 07.11.1938

Postul de Jandarmi Dobromir Către Comisiunea Monumentelor Istorice Bucureşti Gral Berthelot nr. 28 Sect. II La ordinul D-tră nr. 2299/1938 Am onoarea a înainta aici alăturatul dosar din pricină cu obiectele istorice

găsite de locuitorul Constantin Nicoară din Valea Ţapului. La sfârşitul dosarului se află copie după chitapul turcesc tradus în româneşte. Totodată, raportăm că din cercetările noastre nu se găseşte originalul adevărat,

locuitorul în cauză declară că l-a pierdut. Rugându-vă să bine voiţi a dispune.

Şeful Postului Plut. A. Vasile

THEOLOGIA PONTICA

274

Pe verso: Nr. 3003/15.11.1938 Dlui Şef al postului de jandarmi Dobromir Jud. Constanţa “La rap. Dvs. nr. 1197 din 7 noiembrie a.c. prin care faceţi menţiune că înaintaţi un

dosar cu obiecte istorice găsite de locuitorul Constantin Nicoară din Valea Ţapului, vă rugăm a ne comunica lămuriri, arătându-ne cum aţi trimis acele obiecte, întrucât la desfacerea plicului sosit la comisiunea noastră s-a găsit numai dosarul cu acte.”

Secretar Dir. General

XV. Domnului Şef al Postului de Jandarmi

Dobromir, jud. Constanţa 3003/5 dec.1938 Domnule Şef, „La adresa d-voastră no. 1411 din Noiembrie a.c., cu privire la obiectele găsite de

locuitorul Constantin Nicoară din Valea Ţapului, avem onoare a vă face cunoscut că s-a primit aceste obiecte la Comisiunea Monumentelor Istorice în ziua de 2 Decembrie 1938.”

Preşedinte, Secretar Director General

DIN ISTORIA BISERICILOR ORTODOXE

BISERICA ORTODOXĂ RUSĂ ÎN TIMPUL CELUI DE-AL DOILEA RĂZBOI MONDIAL

Pr. lect. dr. Claudiu COTAN

Facultatea de Teologie Universitatea „Ovidius” Constanţa

KEY-WORDS: Russian Church, second world war, communism, beliefe in Christ.

Dacă preocupările pentru studierea celui de-al doilea război mondial sunt

uriaşe, nu acelaşi lucru se poate spune despre atenţia pe care istoricii şi teologii o acordă vieţii bisericeşti ortodoxe din această perioadă, suferinţelor, încercărilor şi greşelilor prin care a trecut Biserica Ortodoxă şi lumea creştină în general. Consider că este necesar să cunoaştem mai multe despre viaţa Bisericii Ortodoxă Ruse din perioada acestui război care într-o oarecare măsură a afectat nu numai prezentul acesteia ci şi viitorul ei. Probabil că în viitor va apărea o lucrare de referinţă referitoare la momentele dramatice prin care a trecut Biserica Ortodoxă în timpul celei mai mari conflagraţii mondiale. O asemenea iniţiativă trebuie preluată şi de istoricii şi teologii români cu referire directă la Biserica Ortodoxă Română care a întâmpinat propriile provocări în anii dramatici ai războiului.

În teritoriile ocupate de Rusia până în vara anului 1940, teritorii pe care le pierduse după primul război mondial (Republicile Baltice, Belarus, estul Poloniei, Moldova şi partea de vest a Ucrainei, dar şi Karelia şi Peninsula Kola din Finlanda), mitropolitul Serghie al Moscovei n-a ezitat să numească ierarhi ruşi. Aproximativ 7.500.000 de oameni intrau sub controlul sovietic prin ocuparea noilor teritorii, dar şi 64 de mănăstiri şi 2042 de parohii ortodoxe. Dintre ierarhii numiţi în aceste teritorii de Moscova amintim pe arhimandritul Veniamin Novitzki care este numit episcop în teritoriile ocupate din Polonia şi Pantelimon Rudiki devenit episcop de Lvov. Damaschin Malinta ajunge episcop de Cernigov, în timp ce Aleksei Sergheev este ales episcop de Chişinău. Numeroşi greco-catolici au trecut acum la Biserica Ortodoxă Rusă, cei mai mulţi din cauta presiunii politice. Arhiepiscopul Aleksei Panensif dobândeşte conducerea Tallinului. Între anii 1940-1941, 90% dintre bisericile funcţionale din URSS erau în teritoriile ocupate acum de armatele germane. În toamna anului 1940, mitropolitul Sergie al Moscovei îl promovează pe Nicolae Yarushevich ca exarh al Ucrainei şi Belarusului, în timp ce mitropolitul Serghie Voskresenski ajunge, în ianuarie 1941, mitropolit de Lituania, iar în martie exarh de Letonia şi Estonia1.

Noua organizaţie bisericească impusă de Moscova s-a lovit de opoziţia clerului ortodox local. Mulţi clerici ortodocşi şi protopopi ca Ilarion Denisevich, Serghie Yrotzki, Alesandru Sakhovnya, Alexandru Martiniuk, Meliton Matushevici şi ieromonahul Sofroni au fost executaţi din ceuza opoziţiei faţă de noua organizare bisericească promovată de Moscova. Faimoasa mănăstire Pociaev de lângă Ternopol în

1 Daniel H. Shubin, A History of Russian Christianity, vol. IV. The Orthodox Church 1894 to

1990.The Orthodox Church 1894 to 1990. Tsar Nicholas to Garbachev’s Edict of Freedom of Conscience, Algora Publishing, New York, 2006, p. 145.

THEOLOGIA PONTICA

276

Ucraina de Vest, care în 1939 număra 300 de călugări, într-un singur an ajunge la doar opt, majoritatea părăsind mănăstirea sub teroarea comuniştilor.

Invazia germană declanşată la 22 iunie 1941 a fost anunţată imediat printr-o circulară de mitropolitul Serghie al Moscovei, cerând credincioşilor să apere graniţele ţării atacate de „criminalii fascişti”. În timpul Sfintei Liturghii din 26 iunie, Serghie vesteşte credincioşilor, că deşi poporul va suferi cum a suferit în trecutul său şi în timpul altor invazii duşamne, totuşi victoria asupra invadatorilor va veni în cele din urmă. La cerinţa autorităţilor comuniste, Serghie şi câţiva prelaţi s-au retras la Orenturg, iar de aici nu departe la Ulianovsk. Comuniştii l-au evacuat de la Leningrad la Mosocva pe renovaţionistul Alexandru Uvedenski, pe care apoi l-au dus la Ulianovsk. Din această localitate, Serghie a scris câteva pastorale în care îndemna pe credincioşii ruşi să nu abandoneze lupta împotriva Germaniei. Atitudinea patriotică adoptată de clerul ortodox rus nu a trecut neobservată de autorităţile comuniste. De altfel, după 1942 teroarea împotriva Bisericii Ortodoxe a scăzut. În ziarele care au publicat articole despre cea de-a 25-a aniversare a Revoluţiei din Octombrie (7 noiembrie 1942) au apărut şi cuvântările de felicitare ale ierarhilor ruşi: Calistrat, catolicosul Georgiei, mitropolitul Serghie al Moscovei, Nicolae Yarushevich al Kievului şi Alexandru Uvedenski, care purta titlul de „patriarh suprem al Rusiei Ortodoxe”.

Din Ulianovsk, mitropolitul Serghie l-a promovat pe arhiepiscopul Ioan Sokolov ca mitropolit. Arhiepiscopul Aleksei Sergheev a preluat şi Episcopia de Ufa. Pitirim Sviridov a fost numit episcop de Kuibishev. Fotio Sviridov, revenit la Biserica Ortodoxă, a fost numit episcop de Kuban şi Krasnodar în Caucaz. Episcopului Vasile Ratmirov, revenit de la renovaţionişti, i s-a încredinţat episcopatul de Kaliningrad, aflat sub ocupaţia germană2.

Aportul Bisericii Ortodoxe la lupta antifascistă i-a determinat pe liderii comunişti să limiteze propaganda atee. De aceea, la moartea liderului Uniunii Ateilor Militanţi nu a mai fost ales un conducător. Mai mult, la cerinţa comuniştilor, în 1942, Seghie publică lucrarea Adevărul despre Religie în Rusia, în care afirmă că Biserica se bucură de libertate şi chiar de sprijinul statului sovietic3. Lucrarea era menită să determine SUA şi ţările europene să sprijine lupta poporului rus, dar mai ales întâlnirea politică ce urma să aibă loc între cei trei mari aliaţi: Stalin, Churchill şi Roosevelt.

În câteva luni, armatele germane au ocupat 1/3 din teritoriile URSS-ului. Administraţia germană din teritoriile ocupate era condusă de Alfred Rosenberg. În aceste teritorii situaţia bisericească era dezastruoasă ca urmare a terorii comuniste care a închis majoritatea bisericilor şi mânăstirilor. Ocupanţii germani susţineau că în aceste teritorii se luptă împotriva comunismului care este adversarul Evangheliei lui Hristos. Pentru aceasta chiar Hitler încuraja să se acorde libertate religioasă. Populaţia ortodoxă dobândeşte libertate pentru cult şi îngăduinţă pentru ridicarea de biserici şi renovarea celor lăsate în părăsire din cauza persecuţiilor comuniste. Autorităţile germane se feresc să facă greşelile pe care le făcuseră bolşevicii în materie de religie. Cu toate acestea, ideologia nazistă era în contradicţie cu învăţătura creştină. De aceea autorităţile germane sprijină Biserica Ortodoxă dar sunt totuşi impuse anumite limite,

2 Ibidem, pp. 147-148. 3 Ibidem, p. 148.

THEOLOGIA PONTICA

277

educaţia religioasă fiind interzisă în şcoli, iar rasismul neo-păgân şi naţional-socialismul încurajate şi socotite ca fiind necesare nazismului4.

În Ucraina, în timpul ocupaţiei germane, o parte a episcopatului a format Biserica Ortodoxă Ucrainiană autocefală, aşa cum se întâmplase după Revoluţia din Octombrie. Aceasta s-a organizat în octombrie 1941, având ca lider pe episcopul Policarp Sikorski de Lutz. Într-o scrisoare din 24 ianuarie 1942, Policarp mărturisea că înalţă rugăciuni pentru victoria lui Adolf Hitler împotriva duşmanilor din Est, duşmanii credinţei. Pentru această atitudine a fost condamnat de Serghie al Moscovei şi cei zece prelaţi refugiaţi la Ulianovski. La sfârşitul lunii august, oficialii sovietici au cerut mitropolitului Serghie să revină la Moscova după retragerea armatelor germane. De acum atitudinea lui Stalin faţă de Biserica Ortodoxă este alta, căutând să o apropie politicii sovietice.

Hitler a construit o frumoasă Catedrală ortodoxă în Berlin, în 1938, ca dar al Guvernului german faţă de Eparhia ortodoxă germană a Soborului de la Karlovitz format din refugiaţii ruşi la instaurarea bolşevismului. Soborul a aşezat aici ca episcop pe Serafim, de origine germană convertit la Ortodoxie, şi care fusese hirotonit în Ucraina Sovietică. Serafim urma să devină conducător al ortodocşilor din teritoriile controlate de Germania. În inie 1938, mitropolitul Atanasie Gribanovskii, conducătorul Soborului de la Karlovitz, după moartea lui Antonie, trimite o telegramă de felicitare lui Hitler în care îşi exprimă nădejdea că va reuşi să înfrângă comunismul sovietic5. În 1938, Guvernul german a deschis un Seminar ortodox la Breslau pentru pregătirea preoţilor ortodocşi necasari în noile teritorii ce urmau să intre în componenţa Germaniei, care însă nu a funcţionat decât un an sau doi şi s-a desfiinţat din lipsă de candidaţi. După ocuparea teritoriilor din URSS, autorităţile germane n-au permis jurisdicţia Soborului de la Karlovitz, ci doreau ca aceste teritorii să intre sub ascultarea episcopului Serafim care, la solicitarea autorităţilor germane, este numit mitropolit. Dacă autorităţile germane au lăsat pe ortodocşii minoritari din teritoriile baltice să fie sub jurisdicţia Patriarhiei Moscovei, nu la fel s-a întâmplat în Bielorusia şi Ucraina, unde au încurajat formarea Bisericilor Ortodoxe locale autonome.

Situaţia politică de la sfârşitul anului 1938 dovedea lumii intenţia agresivă a Germaniei care reuşeşte prin acordul de la München să anexeze zona sudică, o porţiune din Cehoslovacia locuită de o populaţie majoritar germană. În martie anul următor, Hitler stăpânea deja întreaga Cehoslovacie şi îşi îndrepta atenţia asupra Poloniei, cerând Danzingul. De acum, atitudinea Uniunii Sovietice conta foarte mult în politica europeană6. Pentru prima dată după Troţki, în 1918, liderul comunist Molotov preia funcţia de comisar al afacerilor externe, preşedinte al Consiliului Comisarilor Poporului şi pe aceea de membru în Biroul Politic, urmând să promoveze politica externă a URSS-ului. Semnarea la 23 august 1939 a acordului germano-sovietic delimita sferele de influenţă politică dintre cei doi parteneri7. ConfoRomani acestui acord, URSS a ocupat estul Poloniei şi a semnat pacte de asistenţă mutuală cu Estonia, Letonia şi Lituania. Doar Finlanda a avut puterea să se opună Armatei Roşii aproape o

4 Ibidem, p. 149. 5 Dimitry Pospielovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, Crestwood, 1998,

p.272. 6 Nicholas V. Riasanovsky, O istorie a Rusiei, trad. de Areta Voroniuc, Institutul

European, 2007, p. 528. 7 Ibidem, p. 529.

THEOLOGIA PONTICA

278

jumătate de an (noiembrie 1939 – martie 1940). În vara anului 1940, URSS obţine de la România, prin ultimatum, Basarabia şi Bucovina de Nord8.

Hitler intenţiona ca în mai 1941 să invadeze URSS-ul întârziată de schimbarea guvernului iugoslav şi necesitatea ocupării Iugoslaviei şi de intervenţia în Grecia, unde trupele italiene fuseseră înfrânte. În 22 iunie 1941 are loc atacul asupra URSS-ului care în câteva luni era aproape zdrobită, trupele germane ajungând la Moscova şi Leningrad pe care le-au supus unui puternic asediu. Contraofensiva sovietică a fost foarte puternică, fiind susţinută şi de ajutoarele materiale şi financiare ale SUA şi Anglia, astfel încât până în toamna anului 1943 mare parte din teritoriul URSS a fost eliberat.

Învingătorii din cel de-al doilea război mondial au avut trei întâlniri diplomatice care au hotărât istoria popoarelor în anii care au urmat uriaşului conflict. Întâlnirile de la Teheran (decembrie 1943), Ialta (Crimeea, februarie 1945) şi Potsdam (iulie-august 1945) au împărţit sferele de influenţă politică a marilor puteri învingătoare9.

Regimul totalitar comunist din URSS a determinat populaţia să-i întâmpine bine pe germani, mai ales în Ţările baltice anexate de Moscova, şi în zone întinse din Ucraina şi Bielorusia, dar şi în regiuni ale ruşilor adevăraţi de lângă Smolensk şi alte părţi. După un sfert de secol de regim sovietic, mulţi locuitori din URSS i-au salutat pe invadatori ca pe nişte eliberatori. Au apărut mişcări de gherilă antisovietice, dar care erau în acelaşi timp şi antigermane. Generalul sovietic Andrei Vlasov care fusese luat prizonier de armatele germane a ănceput să organizeze o mişcare anticomunistă.

În 1942, Rosenberg a emis un edict de toleranţă religioasă pentru populaţia din teritoriile ocupate, refuzat în de Bormann şi neaplicat nici de Koch, comisarul pentru Ucraina şi nici de Loose, comisarul Bielorusiei şi teritoriilor baltice. Koch susţinea pe ortodocşii autocefalişti care doreau întreruperea legăturilor cu Patriarhia Moscovei. În ţările baltice, Loose nu se opunea păstrării legăturilor bisericeşti şi a jurisdicţiei Patriarhiei Moscovei în aceste zone, care aveau o populaţie ortodoxă minoritară10. În teritoriile baltice, exarhul ortodox Serghie Vovkresenki s-a predat trupelor germane în Catedrala ortodoxă din Riga după ce se refugiase aici în momentul retragerii armatei sovietice. La câteva zile a primit libertate din partea autorităţilor germane pe care le-a convins că este necesar să se păstreze jurisdicţia Patriarhiei Moscovei, condusă de mitropolitul Serghie Stragorodski care este un „captiv al comuniştilor” şi ca să se arate populaţiei că Germania este duşmanul comunismului şi nu poporului rus şi Bisericii Ortodoxe ce trecuse prin teroarea comunistă. Serghie, fusese numit episcop în 1940 pentru a extinde jurisdicţia Moscovei după ce zona baltică intrase sub jurisdicţia Patriarhiei Ecumenice. După moartea mitropolitului Elefterie în ianuarie 1941, Serghie devine exarh al Ţărilor Baltice, recunoscut de autorităţile germane. Acesta a început o puternică campanie misionară în zona Pskov (august 1941), unde mai funcţionau din doar biserici în timpul guvernării sovietice. Au fost redeschise numeroase biserici, iar la slujbele din timpul marilor sărbători participa un mare număr de credincioşi. Au fost botezaţi numeroşi copii şi tineri, iar în învăţământul public a fost reintrodusă

8 Ibidem, p. 530. 9 Ibidem, p. 536. 10 Dimitry Pospielovsky, The Orthodox Church in the History of Russia, Crestwood, 1998,

p.273.

THEOLOGIA PONTICA

279

studierea Religiei, înlăturată din şcoli de comunişti în 192911. Pentru pregătirea clerului a fost deschis Seminarul Teologic de la Riga. Spre sfârşitul ocupaţiei germane (1944) în teritoriile Pskov, Leningrad şi Novgorod funcţionau 200 de biserici cu 175 de preoţi, care erau scutite de taxe. Este interesant faptul că mitropolitul Serghie al Moscovei şi locum tenens, iar din 1943 patriarh, a fost pomenit la slujbele religioase, deşi acesta îi condamnase în Enciclica din 14 octombrie/1941 pe toţi clericii care colaborau cu armatele germane de ocupaţie.

După numirea lui Serghie ca patriarh, autorităţile germane au mutat Soborul de la Karlovitz la Viena. Aici a avut loc în 8-13 noiembrie 1943 Conferinţa episcopală a Bisericii Ortodoxe Ruse din emigraţie, unde a fost condamnat patriarhul Serghie al Moscovei pentru colaborare cu bolşevicii şi alegere necanonică pentru că au participat doar 19 ierarhi ruşi la alegerea sa, iar Soborul din 1917-1918 stabilea că patriarhul trebuie să fie ales de întregul Sinod, format din episcopi, clerici şi laici reprezentativi. Alegerea lui Serghie era socotită un act pur politic. Această Conferinţă de la Viena stabilea că întregul cler rusesc din emigraţie să păstreze unitatea şi să lupte împotriva comunismului. Dacă la Moscova ierarhii ruşi erau sub ascultarea bolşevicilor, la Viena ei ajung sub controlul guvernului german de la Berlin. Conferinţa de la Viena stabilea şi asigurarea nevoilor spirituale pentru muncitorii ruşi deportaţi, pentru militarii ruşi care luptau alături de armatele germane inclusiv cu activarea capelanilor ortodocşi, publicarea de lucrări teologice şi literatură religioasă pentru credincioşii ortodocşi şi înfiinţarea de şcoli teologice, seminarii şi cursuri pastorale12. Unele dintre aceste decizii au fost aprobate şi chiar susţinute de autorităţile germane.

Exarhul Serghie al Ţărilor Baltice continua să susţină jurisdicţia Moscovei, cu toate că la Viena se hotărâse întreruperea oricărei legături cu Moscova. Acesta chiar îndemna autorităţile germane să recunoască alegerea patriarhului Serghie, care ar dovedi căderea comunismului incompatibil cu religia creştină. Pentru atitudinea sa exarhul Serghie a fost ucis la 28 aprilie 1944 pe drumul de la Vilnius la Riga, germanii învinuind pe partizanii sovietici, iar aceştia autorităţile germane13. Serghie devenise incomod atât pentru bolşevici, cât şi pentru germani după Conferinţa Soborului de la Karlovitz ţinut de la Viena, ale cărui decizii nu au fost urmate de acesta.

În Ucraina şi Bielorusia exista o Biserică Catolică importantă chiar dacă minoritară care susţinea o separare a Bielorusiei de Rusia. Pantelimon a fost ales mitropolit al Bisericii Ortodoxe din Bielorusia după Sinodul din martie 1942, cu toate că acesta a respins autocefalia şi a continuat să-l promoveze pe mitropolitul Serghie al Moscovei. Pentru aceasta, naţionaliştii şi autorităţile germane l-au arestat pe mitropolitul Pentelimon, care a fost înschis într-o mănăstire, acţiune sprijinită şi de naţionaliştii ucrainieni. Soborul din august 1942 proclama autocefalia, cu condiţia ca aceasta să fie recunoscută de toate patriarhiile ortodoxe. Acest act a fost anulat de Soborul din mai 1944, când se întrevedea victoria clară a Moscovei. Regimul politic comunist din Bielorusia afectase dramatic viaţa religioasă. În 1939 mai funcţionau şapte biserici în Minsk şi 120 în celelalte episcopii, din cele peste 400 care activau înainte de 1917. Sub ocupaţia germană au fost redeschise aproape toate bisericile multe fiind restaurate sau renovate. S-a simţit însă permanent nevoia de clerici. Numărul celor care au primit Sfântul Botez în cei trei ani de ocupaţie germană este

11 Ibidem, p. 274-275. 12 Ibidem, p. 277. 13 Ibidem, p. 279.

THEOLOGIA PONTICA

280

impresionant. Este adevărat că o parte a populaţiei era comunistă şi că a acceptat să se retragă în est cu trupele sovietice, dar populaţia rămasă sub ocupaţia germană era predominant anticomunistă14.

În Ucraina, germanii au încurajat naţionalismul şi separatismul bisericesc puţin susţinut de populaţia locală ortodoxă. Luptătorii anifascişti au fost în mare parte arestaţi şi trimişi în lagăre. Astfel în Ucraina ajung să funcţioneze două Biserici paralele, Biserica Ortodoxă Ucrainiană Autonomă sub jurisdicţia Patriarhiei Moscovei formată în urma Soborului de la Mânăstirea Poceaev din Volynia în august 1941 şi Biserica Ortodoxă Ucrainiană Autocefală care a luat naştere în urma Soborului de la Rovno din februarie 1942. Spre deosebire de acţiunea lui Lypkivski din 1921 care s-a autoconsacrat mitropolit şi conducător al ortodocşilor ucrainieni autocefali, noii autocefalişti din 1942, aveau o bază canonică deoarece episcopii acestora erau hirotoniţi canonic înainte de război. Problemele au apărut pentru aceştia când au hotărât primirea în rândurilor lor a clerului necanonic care s-a format în 1921, fără a fi rehirotonit. Mitropolitul Dionisie al Varşoviei, conducătorul Bisericii Ortodoxe din Polonia, după ce a pierdut cea mai mare parte a credincioşilor prin anexările făcute de sovietici la Ucraina şi Bielorusia, a decis recunoaşterea autocefaliştilor ucrainieni care l-au proclamat mitropolit primat. Episcopii ortodocşi din aceste regiuni aflaţi sub controlul politic sovietic au recunoscut autoritatea bisericească a Moscovei. Singurul care s-a împotrivit a fost Policarp Sykorski. Mai mult, autorităţile germane l-au considerat pe Policarp ca adevărat conducător, mai ales după alegerea sa ca mitropolit. Astfel lua fiinţă Biserica Ucrainiană Autocefală sub conducerea lui Policarp care încercă chiar traducerea cărţilor bisericeşti din slavonă în ucraineană. După înfrângerea Germaniei, ierarhii ucraineni antisovietici au emigrat în Europa şi SUA.

Conducătorul Bisericii Ortodoxe Ucrainiene Autonome a fost ales la Soborul de la Poceaev în persoana mitropolitului Alexei Gromadskii, care controla majoritatea parohiilor şi clerului ortodox. Situaţia acestora a devenit mai grea din momentul în care autorităţile germane au început să încurajeze naţionalismul şi activitatea Diviziei Ucrainiene SS, formată din ucrainieni antisovietici, care a terorizat clerul autonomist mai cu seamă în zonele Volinia şi Podolia. Mitropolitul Alexei a încercat de mai multe ori realizarea unităţii ortodocşilor ucrainieni. Existau însă câteva obstacole majore: refuzul rehirotonirii clerului necanonic, refuzul autonomiştilor de a avea vreo legătură cu autocefaliştii şi, cel mai important, opoziţia Comandamentului German de a se forma o Biserică Ucrainiană unită şi puternică cu „politicieni ucrainieni în veşminte episcopale”. Un asemenea politician era Mstyslav Skrypnyk, hirotonit de Policarp Sykorski în 1942, devenit liderul politic al Bisericii mai cu seamă că era şi nepotul lui Petliura, fondatorul mişcării naţional-socialiste din Ucraina şi conducătorul pentru scurt timp în 1918 al guvernului15. Până la izbucnirea războiului, Mstyslav a fost membru al Parlamentului polonez. În 1943, partizanii ucrainieni i-au ucis pe mitropolitul Alexei şi arhiepiscopul Manuil Tarnovskyi. În Volynia, clerul autonomist a fost în mare parte înlăturat de acţiunile teroriste ale partizanilor antisovietici.

Dacă în Eparhia Kievului funcţionau în 1941 sub teroarea bolşevică doar trei biserici, în 1943 erau active 798 (50% din cele care existau înainte de 1917), dintre care 500 erau controlate de autonomişti cu 600 de preoţi, iar 298 de autocefalişti cu 434 de

14 Vezi: A. Dallin, German Rule in Russia, 1941-1945, London, 1957; H. Fireside, Icon and Swastika, Cambridge, 1971.

15 Dimitry Pospielovsky, op. cit., p. 283.

THEOLOGIA PONTICA

281

preoţi. În zona Pltava, numărul autocefaliştilor era dominant. Majoritari erau însă în ansamblu autonomiştii, care au reuşit să deschidă şi Seminariile Teologice de la Kiev şi Kremenets. Din cei 50 de episcopi autocefalişti, 40 au emigrat odată cu retragerea trupelor germane. Dintre autonomişti, şase episcopi au ales să revină din emigraţie la populaţia ortodoxă pe care o păstoriseră şi să rămână în faţa Armatei Roşii. Trei dintre aceştia au petrecut zece ani în Gulag. De asemenea, autonomiştii au controlat şi o parte din teritoriile Rusiei ocupate de germani. Reîntoarcerea sovieticilor a dus la deportarea unui mare număr de clerici, între care şi episcopul Iosif de Taganrog, care mai trecuse prin temniţele comuniste şi înainte de război.

Zona controlată de România după trecerea Nistrului de către armatele române care sprijineau ofensiva germană includea şi Odesa şi este cunoscută sub numele de Transnistria. Acest teritoriu depindea bisericeşte de Biserica Ortodoxă Română şi avea trei eparhii. În 1943 ajung să funcţioneze aici 1150 de parohii cu 600 de preoţi şi diaconi, dintre care mulţi erau vorbitori de limbă rusă provenind din Eparhia Chişinăului16. Activitatea desfăşurată de clarul ortodox din aceste zone a fost deosebită şi cu rezultate foarte bune.

În această situaţie politică, militară, dar şi religioasă, liderii bolşevici în frunte cu Stalin au realizat că este necesar în asemenea momente să folosească Biserica Ortodoxă ca instituţie ataşată statului care să sprijine acţiunile militare dar şi politice ale URSS-ului. Prin colaborarea cu regimul comunist, patriarhul Serghie a încercat păstrarea continuităţii şi existenţei Bisericii Ortodoxe Ruse. În timpul celui de-al doilea război mondial, statul sovietic şi-a schimbat atitudinea faţă de Biserică pe care a atras-o în marele efort de susţinere a războiului. La invazia germană din 22 iunie 1941, mitropolitul Serghie a fost cel dintâi care a cerut poporului să lupte pentru apărarea graniţelor statului atacate de Germania. Nici după retragerea sa la Ulianovski nu a încetat să îndemne pe credincioşii ortodocşi să lupte pentru apărarea patriei. Autorităţile sovietice au diminuat propapanda atee şi chiar au închis unele „muzee ale ateismului”. Schimbarea de atitudine era necesară deoarece administraţia germană din teritoriile ocupate manifesta toleranţă faţă de Biserici şi propaganda nazistă declara că duce doar un război împotriva comunismului17. Prin pastorala din decembrie 1942, patriarhul Serghie iniţiază o campanie de strângere de fonduri pentru înfiinţarea unei coloane de tancuri a Bisericii sub numele de Dimitrie Donski. Mitropolitul Aleksei al Leningradului a participat activ la apărarea oraşului în perioada dificilă a asediului. Acelaşi mitropolit, prin pastorala de Paşti din martie 1942, încuraja rezistenţa antifascistă a locuitorilor Leningradului, dând populaţiei nădejdea în victorie.

La festivităţile din noiembrie 1942, dedicate împlinirii a 25 de ani de la Revoluţia bolşevică, au participat activ Serghie şi mitropolitul Nicolae al Kievului. Într-o scrisoare de felicitare adresată lui Stalin cu acest prilej, mitropolitul Aleksei al Leningradului evidenţia ajutorul dat de Biserica Ortodoxă Armatei Roşii.

În acelaşi timp, la 4 septembrie 1943, Stalin s-a întâlnit cu ierarhii Bisericii Ortodoxe Ruse: mitropolitul locţiitor Serghei (Stragorodski), mitropolitul de Leningrad si Novgorod, Aleksie (Simanski) şi exarhul Ucrainei, mitropolitul de Kiev şi Galiţia,

16 Ibidem, p. 285. 17 Daniel H. Shubin, A History of Russian Christianity. Vol IV. The Orthodox Church 1894 to

1990. Tsar Nicholas to Gorbachev s Edict of Freedom of Conscience, Algora Publishing, New Zork, 2006, pp. 145-148.

THEOLOGIA PONTICA

282

Nicolae (Iarusevici)18. Multă vreme, în cercurile bisericeşti, această întâlnire a rămas o legendă. Abia recent s-au pus în circulaţie amănunte despre ea. Motivul întrevederii l-a constituit înalta apreciere dată de Stalin activităţii patriotice a Bisericii şi angajarea expresă şi fără echivoc a liderului comunist de a contribui la rezolvarea problemelor bisericeşti. Stalin a propus chiar un ajutor financiar şi organizatoric pentru proximul Sinod de alegere a patriarhului (de 18 ani nu se mai alesese patriarh). La remarca mitropolitului Serghei că pentru pregătirea Sinodului e nevoie de cel puţin o lună, Stalin a propus „să se adopte ritmuri de muncă bolşevice”. Drept urmare, s-a hotărât ca Sinodul să aibă loc pe 8 septembrie 1943. Interesul lui Stalin pentru desfăşurarea Sinodului în regim de urgenţă a comprimat termenul de la cel puţin o lună la patru zile, deşi erau condiţii de război. Pe 8 septembrie 1943, la Moscova, în prezenţa a 19 ierarhi, a avut loc Sinodul care l-a ales patriarh pe mitropolitul Serghie (după moartea acestuia, la 15 mai 1944, i-a succedat Aleksei, fostul mitropolit al Leningradului). Ierarhii au alcătuit un mesaj de recunoştinţă adresat guvernului sovietic, în care au subliniat în mod deosebit „atitudinea plină de înţelegere” a lui Stalin personal faţă de nevoile Bisericii Ortodoxe Ruse şi au promis să-şi înmulţeascã lucrările lor întru salvarea patriei. Sinodul a facut un apel către toţi creştinii lumii să se unească „pentru victoria finală asupra duşmanului comun...” Pe 12 septembrie noul patriarh a fost numit în funcţie, recunoscut de autorităţile comuniste. Interesant este faptul că în timpul întâlnirii din 4 septembrie, Stalin l-a prezentat pe Karpov ierarhilor Bisericii ca viitor şef al Consiliului pentru problemele Bisericii Ortodoxe Ruse nou creat pentru supravegherea Bisericii Ortodoxe, dar şi a celorlalte culte şi religii din URSS. Ştirea a provocat reacţii diferite. Mitropoliţii au primit cu satisfacţie vestea, aşa cum scriu unele lucrări, declarând chiar că îl cunosc pe Karpov şi poartă respect noii sale funcţii. D.V. Pospielovski, istoric al Bisericii Ortodoxe Ruse, afirma într-o carte a sa, că dimpotrivã, mitropolitul Serghie s-a arătat nedumerit: Acest Karpov nu este oare cel care ne-a urmărit? - Acela, acela, i-a răspuns Stalin. Partidul i-a dat sarcina să vă urmărească şi el a îndeplinit o sarcină de partid. Acum îi dăm sarcina să fie îngerul vostru păzitor. Eu îl ştiu pe Karpov, este un executant conştiincios19.

Ce anume a motivat acest pas hotarât al conducerii sovietice în direcţia împacarii cu Biserica? Şi de ce Stalin l-a întreprins exact în a doua jumătate a anului 1943? Documentele de arhivă probează adevărul că liderul de la Kremlin vedea Biserica în conexiune cu politica externă a statului sovietic. Unii istorici au scris că Stalin a vrut să dea dovadă de mobilitate în politica sa faţă de Biserică, în ajunul Conferinţei de la Teheran. Alţii, sînt de părere că în 1943 el a înţeles că trebuia să-şi câştige popoarele catolice, ortodoxe şi protestante din Europa răsăriteană, ca de altfel, şi din propriile teritorii apusene, cu mare diversitate confesională. Era important să nu le sperie, să nu-şi facă ostile Bisericile de acolo. Or, ca să poată face asta, trebuia să convingă că în URSS există o Biserică prosperă, înfloritoare, dar mai ales că statul sovietic oferă cu adevărat libertatea conştiinţei şi tolerează religiile de pe teritoriul său. Studierea arhivelor de stat ale Federaţiei Ruse dovedeşte intenţia conducerii sovietice

18 Cronica bisericească, Mărturii ale unităţii poporului şi prestigiului ţării. Trecerea la cele

veşnice a Sanctităţii sale Patriarhul Alexei, în”Mitropolia Banatului”, an XX, nr. 4-6, Bucureşti, 1970, p. 41.

19 Vezi: Dimitry V. Pospielovsky, The Russian Church under the Soviet Regime 1917-1982, vol.I, New York, 1984.

THEOLOGIA PONTICA

283

de a folosi Biserica drept instrument pentru realizarea planurilor sale geopolitice. Aceste planuri sunt chiar autoarele schimbării politicii statului faţă de Biserică20.

În anii 1943-1945, arhivele menţioneazã două întrevederi pe care Stalin le-a avut cu ierarhii Bisericii: 4 septembrie 1943 şi 10 aprilie 1945, la aceasta din urmă participând patriarhul Aleksei şi mitropolitul Nicolae. Atunci Biserica Ortodoxă Rusă a căpătat de facto un statut confesional aparte, în schimbul angajamentului său de a sluji interesele statului în sfera politicii externe şi a propagandei. Un rol special a revenit în acest sens Secţiei de relaţii externe a Patriarhiei Moscovei şi mitropolitului Nicolae, aflat la conducerea ei şi comparat adesea cu un ministru bisericesc al afacerilor externe.

Primele acţiuni au constat în restabilirea urgentă a contactelor externe ale Patriarhiei Moscovei, legături lichidate de către stat în anii '30. Procesul se poate observa cu uşurinţă spre sfârşitul războiului mondial. La Sinodul din ianuarie 1945 au sosit la Moscova reprezentanţi din partea celor opt Biserici autocefale, care şi-au declarat acordul pentru stoparea propagandei catolice.

Astfel, graţie sprijinului activ al Bisericii Ortodoxe Ruse, în februarie 1945, s-a reuşit ridicarea schismei la care era supusă Biserica Ortodoxă Bulgară (schisma fusese declaratã la 16 septembrie 1872, la Sinodul de la Constantinopol), ierarhii ei, în frunte cu mitropolitul Ştefan, recunoscând atunci „rolul important al Bisericii Ortodoxe Ruse în marea familie a popoarelor slave, ca Biserica cea mai veche şi mai înaintată între Bisericile Ortodoxe”.

În aprilie-mai 1945 reprezentanţii Patriarhiei Moscovei au mers în Iugoslavia (episcopul Serghie) şi în România (episcopul Ieronim), unde au fost primiţi cu toate onorurile de ierarhii Bisericilor şi de liderii politici ai celor două state. În timpul vizitei de răspuns a patriarhului Bisericii Ortodoxe Române, Nicodim, în octombrie 1946, la Moscova, ierarhii români au recunoscut rolul de lider al Bisericii Ortodoxe Ruse în iminenta luptă contra prozelitismului21.

În mai-iunie 1945 proaspătul patriarh Aleksei a mers în pelerinaj la Ierusalim, fiind pentru prima dată în istoria Bisericii Ortodoxe Ruse când patriarhul acesteia ajungea în Palestina. Este indubitabil că iniţiativa călătoriei a aparţinut autorităţilor de stat oficiale şi a urmărit mai întâi scopuri politice. Aleksei i-a vizitat pe patriarhii Ierusalimului, Alexandriei şi Antiohiei, s-a întâlnit cu şefi de state şi cu oameni politici de marcă. În acelaşi timp, mitropolitul Nicolae a făcut un voiaj în Anglia. Rezultatul cel mai important al întrevederii sale cu arhiepiscopul de York a fost unitatea lor de vederi în ceea ce priveşte atitudinea faţă de Biserica Romano-Catolică.

La fel de rodnic pentru Biserica Ortodoxă Rusă s-a dovedit şi anul 1946. În decembrie, în timpul Congresului Panslav de la Belgrad, mitropolitul Nicolae a reuşit să obţină acordul patriarhului Serbiei, Gavriil, ca sârbii să sprijine Biserica Ortodoxă Rusă în stoparea prozelitismului.

Menţionăm că legăturile cu Patriarhia Moscovei s-au repercutat asupra atitudinii unor Biserici naţionale faţă de puterea oficială. Întors de la Moscova, patriarhul României, Nicodim, a fost nevoit să contribuie la victoria forţelor Frontului Popular-Democrat în alegerile din 1946. S-a subliniat acest aspect în raportul Consiliului pentru problemele Bisericii Ortodoxe Ruse pe anul 1946, prezentat la CC al

20 Pistrui Chiril, Biserica Ortodoxă Rusă 1918-1958, în „Mitropolia Ardealului”, an V, nr.1-2, Sibiu, 1960, p. 112.

21 Chivu I., Din viaţa bisericilor ortodoxe surori. Biserica Ortodoxă Rusă, în „Biserica Ortodoxă Română”, an CVII, nr. 7-10, Bucureşti, 1989, p. 52.

THEOLOGIA PONTICA

284

Partidului Comunist al Uniunii Sovietice. O atitudine asemănătoare faţă de autorităţile comuniste a avut-o şi patriarhul Serbiei, Gavriil.

Autorităţile sovietice a acţionat în această perioadă pentru unirea cu Patriarhia Moscovei a parohiilor ortodoxe din afara URSS-ului. În ianuarie 1946 s-a hotărât punerea Bisericii Ortodoxe din Cehoslovacia sub jurisdicţia Bisericii Ortodoxe Ruse. În toamna aceluiaşi an, patriarhul Aleksei a încercat să rezolve în acelaşi mod situaţia Bisericii Ortodoxe din Polonia, care în anii '20 îşi declarase autocefalia. După război, conducătorul Bisericii Ortodoxe a Poloniei, mitropolitul Dionisie, socotit drept „antisovietic”, a fost îndepărtat. Conducerea poloneză s-a manifestat hotărât pentru autocefalie, dar, simultan, şi-a exprimat dorinţa ca problema conducerii Bisericii Ortodoxe Poloneze să fie rezolvată de patriarhul Aleksei. „Privim la Aleksei ca la şeful tuturor bisericilor slave”, a declarat într-o discuţie cu G. Karpov, în noiembrie 1946, ministrul polonez al Justiţiei, G. Sventkovski. În iunie 1948, Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse a aprobat independenţa Bisericii Ortodoxe a Poloniei 22.

Procesul de unire cu Patriarhia Moscovei a parohiilor ruseşti din emigraţie - Germania, Austria, Ungaria, Marea Britanie, Franta şi, dincolo de Europa, din America, Asia, Africa – a înregistrat încă de la început, o evoluţie simţitoare. În raportul său către Stalin, privind activitatea Consiliului pe perioada 1943-1946, G. Karpov sublinia că după război, Consiliul îşi propunea extinderea sferei de influenţă a Bisericii Ortodoxe Ruse. Numai pe parcursul anului 1945 reprezentanţii Patriarhiei Moscovei au vizitat 15 ţări, şi au reuşit să aducă sub jurisdicţie 3 mitropoliţi, 17 episcopi şi 285 de parohii ortodoxe. Toate măsurile de politică externe ale Consiliului urmăreau folosirea Bisericii Ortodoxe Ruse „drept canal pentru influenţa noastră în străinatate”.

Puterea politică sovietică care se impunea în teritoriile controlate de Moscova după război încerca să îşi impună prin Partidele comuniste şi controlul asupra Bisericii Ortodoxe. Metodele teroriste experimentate de sovietici împotriva propriei Biserici Ortodoxe vor fi de acum folosite şi de guvernele comuniste ajunse la putere după război.

22 Гордун С, свящ.,. Русская Православная Церковь в период с 1943 по 1970 год.(Biserica

Ortodoxă Rusă în anii 1943 -1970), Revista Patriarhiei de la Moscova, Nr. 1, p. 45.

INDEPENDENŢA POLITICĂ ŞI RELIGIOASĂ A POPOARELOR DIN SUD-ESTUL EUROPEI

Pr. lect. dr. Claudiu COTAN

Facultatea de Teologie Universitatea „Ovidius” Constanţa

KEY-WORDS: independency, ecclesiastic autonomy, balcanic countries, orthodox faith.

Împlinirea a 130 de ani de la Războiul de Independenţă ne oferă ocazia de a prezenta nu numai latura politică şi militară a acestui moment unic ce a schimbat istoria popoarelor din zona Dunării, ci şi pe cea bisericiască, a pregătirii şi implicării clerului ortodox în aceste evenimente care au determinat şi modificări ale statutului viitoarelor Biserici Ortodoxe naţionale1.

În cea de-a doua jumătate a secolului al XIX-lea, răscoalele populaţiei creştine împotriva otomanilor au fost o permanentă prezenţă. Dintre acestea, un loc important îl ocupă răscoala din 1875 din Bosnia şi Herţegovina. Populaţia creştină, ruinată de impozite şi agitată de „partida” anexionistă din Austro-Ungaria, ca şi de panslavismul politic al Rusiei2, s-a ridicat împotriva autorităţilor turceşti. În 1876, Imperiul otoman a cunoscut o criză politică fără precedent. Partida politică „Noii otomani” l-a detronat pe sultanul Abdul Aziz (1861-1876) şi a pus la cale asasinarea lui. Urmaşul său, Murad al V-lea, nu s-a menţinut pe tron decât câteva luni, după care a urmat Abdul Hamid al II-lea (1876-1909) care l-a numit mare vizir pe Midhat-Paşa, unul dintre conducătorii noului curent politic care a preluat misiunea alcătuirii unei Constituţii. Prin simpatie, mişcările revoluţionare ale populaţiei din Bosnia şi Herţegovina au fost preluate şi de populaţia bulgară, dar revolta acestora a fost crunt înăbuşită, după care au intrat în lupta antiotomană Serbia (în iunie) şi Muntenegru. Aceste agitaţii au oferit o bună ocazie tendinţelor expansioniste ale Austro-Ungariei şi Imperiului ţarist. În acest sens a avut loc întâlnirea de la Reichstadt din Boemia (26 iun./8 iul. 1876), cele discutate aici fiind perfectate printr-o Convenţie secretă încheiată la Budapesta (3/15 ianuarie 1877). În urma acestor discuţii politice, Austro-Ungaria a obţinut Bosnia şi Herţegovina, fiind dispusă să nu obiecteze faţă de intenţiile Rusiei de a anexa cele trei judeţe din sudul Basarabiei. Rusia era de acord să nu susţină constituirea unei „Bulgarii Mari”3.

În România s-a format un guvern condus de L. M. Costache-Epureanu (27 aprilie/9 mai 1876), avându-l ca ministru de externe pe M. Kogălniceanu. Acest guvern a permis emigranţilor bulgari organizaţi militar pe teritoriul României să treacă în sudul Dunării şi de acolo să-i sprijine pe revoluţionarii bulgari. În această încercare, detaşamentul bulgar al lui Hristo Botev a fost zdrobit de armatele turceşti. Tratativele

1 Referatul a fost susţinut în cadrul Simpozionului: „Politica stăpânirii şi drepturile suverane. 130 de ani de la revenirea Dobrogei la Patria Mamă”, organizat de Facultatea de Teologie-Universitatea „Ovidius” din Constanţa (27 noiembrie 2008).

2 Vezi: V. Soloviev, L’idée russe, Paris, 1888. Acestei acţiuni politico-diplomatice i se adaugă şi misionarismul Bisericii Ortodoxe Ruse, care ia în administraţie religioasă popoarele cucerite; Vezi: S. Bolshakoff, The foreign missions of the Orthodox Church, London, 1943; G. Guariglia, Il messianismo russo, Roma, 1956.

3 G.D. Iscru, Istoria modernă a României, vol.II, Bucureşti, 1998, p. 137.

THEOLOGIA PONTICA

286

dintre România şi autorităţile ţariste s-au dus la Livadia, Crimeea, în septembrie 1876, iar în noiembrie Al. Nelidov, consilier al ţarului Alexandru al II-lea, a încheiat Convenţia cu noul guvern condus de I.C. Brătianu. În decembrie 1876 şi-a deschis lucrările Conferinţa de la Constantinopol, consacrată pacificării zonei balcanice, însă nu s-a ajuns la o înţelegere deplină cu Poarta. Prezentarea Constituţiei otomane a nemulţumit pe toată lumea, iar liderii politici români au fost revoltaţi deoarece Principatele erau denumite „provincii privilegiate” ale Imperiului otoman. În februarie 1877, Midhat-Paşa a fost înlăturat, iar Turcia a încheiat pacea cu Serbia (6/28 februarie 1877) şi a început tratativele cu Muntenegru. Nici Conferinţa de la Londra din martie n-a rezolvat nimic4. Perspectivele unui conflict armat ruso-turc deveneau tot mai clare.

Pentru a-şi întări autonomia şi a dobândi independenţa naţională, România a încheiat o serie de convenţii economice care întăreau legăturile comerciale cu Europa Centrală şi slăbeau legăturile unilaterale cu sistemul economic turcesc, rămas anchilozat în principiile medievale. România a trecut la modernizarea economiei şi finanţelor, la adoptarea unei legislaţii moderne5. Oamenii politici români îşi dădeau seama de acest lucru, atât conservatorii cât şi liberalii fiind de acord cu necesitatea întăririi economiei naţionale.

Convenţia ruso-română a fost semnată la Bucureşti în 4/16 aprilie 1877. Din partea Rusiei a semnat baronul Stuart, consulul rus la Bucureşti. Prin acest act era fixată procedura de trecere a armatelor ruseşti pe teritoriul României. Convenţia a fost aprobată în aceeaşi lună şi de Corpurile legiuitoare ale României. La 24 aprilie, guvernul otoman a încercat să atragă de partea sa România pentru a respinge înaintarea ruşilor. La 12/24 aprilie, Rusia a declarat război Turciei şi trupele ruseşti au trecut frontiera României. Înaintea acestor evenimente, guvernul român condus de liberali a luat o serie de măsuri pentru a pregăti armata de război. În 11 aprilie 1877 a hotărât mobilizarea generală, care a început la 18 aprilie şi s-a încheiat la 7 mai. Opinia publică şi majoritatea liberalilor radicali din Camera Deputaţilor solicitau declararea independenţei naţionale. Ca răspuns, la 9/21 mai 1877, în urma unei interpelări făcute în Cameră, Kogălniceanu precizează că, în urma ratificării Convenţiei cu Rusia, România rupsese ultimele legături cu Imperiul otoman şi deci era o naţiune independentă. În aceeaşi zi a fost proclamată Independenţa naţională. Bucuria i-a cuprins pe toţi românii, care şi-au manifestat dorinţa de a-şi apăra ţara în toate localităţile6. La 10 mai, în faţa domnitorului Carol au fost rostite discursuri de felicitare de către I.C. Brătianu (prim-ministru), Iosif Naniescu (mitropolitul Moldovei), Dimitrie Brătianu (vicepreşedinte al Senatului), C.A. Rosetti (preşedintele Camerei), Al. Cruţescu (preşedintele Curţii de Casaţie) şi Em. Grădişteanu (preşedintele Curţii de Conturi)7. Manifestarea unităţii de conştiinţă naţională la românii ardeleni, accentuată o dată cu proclamarea independenţei, reiese dintr-o serie de articole de presă apărute în săptămânile următoare în „Gazeta Transilvaniei”, „Telegraful român” de la Sibiu şi în revista „Familia”, care apărea la Budapesta. Dorinţa de unitate a românilor a fost însufleţită de clerul ortodox de pretutindeni.

4 Keith Hitchins, România. 1866-1947, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, p. 55. 5 Apostol Stan, Independenţa României. Detaşarea de piaţa otomană şi reataşarea de

Europa (1774-1875), Ed. Albatros, Bucureşti, 1998, pp. 268-280. 6 N. Adăniloaie, Independenţa naţională a României, Ed. Academiei, Bucureşti, 1986, pp.

190-193. 7 Vezi „Monitorul Oficial”, nr.6, 11 mai 1877, pp. 3144-3148.

THEOLOGIA PONTICA

287

După ce trupele ruseşti trec Dunărea, acestea întâmpină o rezistenţă puternică la Plevna. Ca urmare, marele duce Nicolae, fratele ţarului, cere la 19/31 iulie cooperarea armatei române. Guvernul român hotărăşte ca armata noastră să treacă Dunărea. Acum au loc marile bătălii de pe pământul Bulgariei, între care cea mai de seamă a fost lupta pentru cucerirea Griviţei (30 aug./11 sep. 1877), punct puternic fortificat din sistemul de apărare al Plevnei. S-au continuat apoi ofensivele împotriva Plevnei, care la 28 nov./10 dec. 1877 capitulează, iar comandantul turc Osman-Paşa se predă românilor. După căderea Plevnei, armata rusă s-a îndreptat spre Sofia şi Adrianopol iar armata română spre Vidin şi Belogradgic. În ianuarie 1878, armatele române dau lupte grele la Vidin, între care cea mai de seamă a fost în satul Smârdan, la 12/24 ianuarie. În acest moment are loc încheierea armistiţiului, iar la 19 feb./3 martie 1878 se semnează Pacea de la San Stefano între Rusia şi Turcia. Tratatul prevedea recunoaşterea independenţei României, Serbiei şi Muntenegrului, precum şi autonomia Bulgariei. Dar aceste prevederi n-au fost acceptate de celelalte puteri europene, mai ales de Anglia, interesată să nu-şi piardă influenţa în Imperiul otoman şi Strâmtori, şi de Austro-Ungaria, care dorea să ocupe Bosnia şi Herţegovina. După lungi discuţii între cabinetele diplomatice, în care Bismarck a avut un rol esenţial, la 1/13 iunie 1878 se deschide Congresul de la Berlin. Din păcate, România nu este primită la aceste tratative. Lucrările Congresului s-au încheiat în 1/13 iulie, iar deciziile erau simţitor defavorabile popoarelor balcanice. Bosnia şi Herţegovina erau luate în „administraţie” de Austro-Ungaria, Anglia obţinea insula Cipru, principatul Bulgariei se micşora - spre satisfacţia Serbiei şi a Greciei, care văzuseră în Bulgaria Mare o ameninţare a intereselor lor naţionale -, România primea Dobrogea, veche provincie românească, dar pierdea sudul Basarabiei (obţinut în 1856). În anii următori, România a dobândit recunoaşterea internaţională a independenţei sale. Serbia şi Muntenegru au primit recunoaşterea independenţei mult mai repede, fiind de acord cu prevederile de la Berlin, printre care figurau şi cele referitoare la minorităţi, mai cu seamă la populaţia evreiască.

Autocefalia bisericească consecinţă a independenţei politice Autocefalia bisericiască a popoarelor ortodoxe din sud-estul Europei a fost

legată, şi cu bună dreptate, de independenţa politică, fenomen recunoscut şi de Patriarhia Ecumenică. Dacă acesta a fost drumul pe care l-au străbătut Grecia, Serbia şi România, nu acelaşi lucru s-a întâmplat în cazul Bulgariei, care luptând pentru propria organizare bisericiască autocefală urmăreau indirect scopuri politice, în special cel de autonomie faţă de autoritatea otomană. Grecia a străbătut drumul autocefaliei bisericeşti în timpul Revoluţiei elene declanşate în 1821, concretizată cu recunoaşterea independenţei politice, dar recunoaşterea acesteia a venit după dispute aprinse cu Patriarhia de la Constantinopol abia după câteva decenii. Discuţiile pe această temă în cadrul Bisericii Ortodoxe Elene au afectat imaginea clerului grec şi chiar relaţiile cu tânărul stat elen ce încerca să se organizeze pe principii politice moderne, în mare parte străine de mentalităţile unei societăţi încă ancorate puternic în tradiţia bizantină. Formarea unei adevărate partide bisericeşti susţinătoare a dependenţei de Constantinopol dovedea necesitatea unui acord clar cu Patriarhia ce să menţioneze autocefalia dar şi sprijinul şi respectul pe care clerul grec îl acorda în continuare

THEOLOGIA PONTICA

288

acesteia chiar dacă se afla sub controlul otoman8. Acordul încheiat în 1850 oferea Bisericii Greciei independenţa bisericiască cu respectarea anumitor condiţii.

După Tratatul de la Adrianopol (1829), autonomia politică a Serbiei vestea dobândirea autonomiei religioase. La 3 august 1830, Poarta le-a oferit sârbilor recunoaşterea libertăţilor lor religioase. Deşi Poarta nu oferea autonomie bisericească, aceasta fiind o chestiune care privea Patriarhia, atitudinea sa determina schimbarea poziţiei ierarhilor greci. În 1830, Miloş a vizitat Constantinopolul, unde a impus ca viitorul mitropolit de Belgrad să fie Meletie Pavlovici (1831-1833), iar episcop de Sabac, Nichifor. Cei doi au fost hirotoniţi în august 1831, iar în septembrie Biserica Ortodoxă Sârbă primea autonomia bisericească, urmarea firească a unei autonomii politice. Mitropolitul de Belgrad primeşte titulatura de „mitropolit al întregii Serbii”. Deşi continuau să plătească o serie de taxe către Patriarhia Ecumenică, în 1879, o dată cu dobândirea autocefaliei, acestea au fost suspendate. În ianuarie 1832 a fost semnată o convenţie între delegaţii lui Miloş şi patriarhul Constantin I împreună cu ierarhii Antim de Cizic, Panaret de Nicomidia, Nichifor de Dercos, Metodie de Rodos şi Dionisie de Beroia9. Această convenţie în opt articole prevedea ca ierarhii să fie aleşi de sârbi dintre sârbi, Patriarhia urmând să fie înştiinţată asupra alegerii, pentru a-şi da binecuvântarea

Perioada 1831-1879 a fost dominată de trei mari mitropoliţi ai Belgradului: Meletie (1831-1833), Petru (1833-1859) şi Mihail (1859-1883; 1889-1898). Mitropolitul Meletie, fost secretar al lui Miloş, a activat din 1822 ca preşedinte al Consistoriului. Ca mitropolit, a organizat Sf. Sinod şi a limitat puterea episcopilor care moşteniseră proastele apucături fanariote. În această perioadă, episcop de Uzice a fost Nichifor, iar la Sabac păstorea Gherasim Djordjevici, care provenea dintr-o familie de vlahi, având o viaţă monahală deosebită. Gherasim este şi autorul unei lucrări despre principalele evenimente din istoria contemporană a sârbilor.

Mitropolitul Petru (1833-1859) poate fi considerat adevăratul organizator al Bisericii Sârbe10. În 1834, Serbia avea doar 24 de mânăstiri şi un număr redus de călugări. Ca urmare, se face simţită o încurajare a monahismului, afectat în conflictele cu musulmanii. Viaţa morală a credincioşilor sârbi este îmbunătăţită prin aprobarea legilor stării civile (1834) şi căsătoriei (1837), prin care clerul sârb şi-a adus o contribuţie deosebită la întărirea moralităţii credincioşilor. Constituţia sârbă din 1835

8 Vezi:Charles A. Frazee, The Orthodox Church and Independent Greece 1821-1852,

Cambridge University Press, 1969. 9 Mansi, Collectio Conciliorum recentorium Ecclesiae Universal, tom 40 (1806-1867), Paris,

1909, col. 217-220. 10 Mitropolitul Petru (1833-1859) s-a născut în 1800 în localitatea Ilok, lângă Srevu. A

urmat şcolile de la Seghedin şi Karlovitz, iar în 1819 a devenit profesor la gimnaziul din Karlovitz. S-a bucurat de aprecierea deosebită a Mitropolitului Ştefan Stratimirovici, care i l-a recomandat în 1830 lui Miloş ca secretar personal şi conducător al Consistoriului. În decembrie 1833 a fost hirotonit mitropolit la Constantinopol de Patriarhul Constantin I (1830-1834). În rang, va fi pe aceeaşi treaptă cu mitropolitul de Efes. Petros s-a confruntat cu caracterul despotic şi brutal al lui Miloş, care dorea instaurarea unui regim autocrat, spre nemulţumirea sârbilor. Amestecul principelui în problemele bisericeşti a nemulţumit clerul sârb. Opoziţia formată l-a obligat să abdice în favoarea lui Alexandru Karageorge (1838-1859), care a respectat regimul constituţional, dar i-a indignat pe sârbi prin lipsa de morală de care a dat dovadă. Revenirea lui Miloş Obrenovici în 1859-1860 l-a obligat pe Petros să-şi prezinte demisia. La alegerea noului mitropolit, Mihail, a contribuit şi Patriarhul ecumenic Chiril al VII-lea (1855-1861).

THEOLOGIA PONTICA

289

prevedea elaborarea, sub controlul bisericesc, a unor legi cu privire la autoritatea eclesiastică. Acestea au fost alcătuite de mitropolitul Petru şi episcopii săi (Nichifor de Uzice, Gherasim de Sabac şi Dositei de Timoc (eparhie formată în 1833)11. Legea a fost îmbunătăţită în 1847, iar o alta mai practică a fost adoptată în 1862 de Mitropolitul Mihail.

Lansarea ideilor politice de formare a unui stat slav puternic în sudul Dunării au încurajat Biserica Sârbă să participe la susţinerea puterii politice. Noua ideologie s-a lovit însă de interesele bulgarilor şi grecilor din Peninsula Balcanică. S-a menţinut însă dorinţa de libertate a sârbilor, care au luptat eroic în revolta din 1875-1878, participând la evenimente aproximativ 90.000 de sârbi, dar şi 30.000 de muntenegreni. Aproximativ 350 de preoţi sârbi au participat la războiul de independenţă al ţării lor. Dintre aceştia, Sava Deşanaci a ajuns episcop de Zica. Independenţa politică recunoscută în 1878 a facilitat şi dobândirea autocefaliei religioase.

De aceea, în timpul „crizei balcanice” (1875-1878), tot mai mulţi clerici şi politicieni sârbi cereau autocefalia bisericească. Într-o scrisoare din 11 februarie 1879, politicianul Dimitrie Katici îl întreba pe patriarhul Ioachim al III-lea (1878-1884; 1901-1912) dacă acordă independenţă religioasă Serbiei. Ministrul de Externe al Serbiei afirma că, în noua situaţie, sârbii nu mai sunt supuşi Turciei şi solicita o Biserică independentă pentru un stat independent. Milan Obrenovici s-a adresat Patriarhiei de Constantinopol printr-o scrisoare12 (nr. 2690 din 27 apr./8 mai 1879) în care îşi exprima ataşamentul şi credinţa faţă de Marea Biserică. În scrisoarea sa (nr. 2753) din 4/16 mai 1879, Mitropolitul Mihail justifică cererea sa de acordare a autocefaliei prin noul statut internaţional al Serbiei. Patriarhul Ioachim al III-lea a trimis scrisori de răspuns principelui şi mitropolitului. Având o atitudine înţelegătoare (fusese preot în Serbia şi cunoştea bine situaţia Bisericii Ortodoxe Sârbe), el emite la 20 oct./1 nov. 1879 Tomosul sinodal de autocefalie, semnat de el şi de Agathaghelos de Efes, Filotei de Nicomidia, Calinic de Calcedon, Ioachim de Dercos, Ierotei de Neocezareea, Meletie de Smirna, Paisie de Mithimnis, Nichifor de Imbros, Constantin de Fanariozaralos şi Meletie de Koss13. Arhiepiscopul de Belgrad era recunoscut ca preşedinte al Sf. Sinod şi conducător al Bisericii Sârbe. Sfântul Mir continua să fie solicitat de la Constantinopol. În anii care au urmat, Belgradul s-a confruntat cu o serie de probleme în eparhia Niş, condusă de Mitropolitul Victor, în care s-a amestecat Exarhatul bulgar14. În perioada 1891-1897 au fost purtate discuţii cu Patriarhia Ecumenică cu privire la înfiinţarea unui Exarhat sârb sau reactivarea Patriarhiei de Peci15. Biserica Sârbă merita noile demnităţi ca răsplată pentru sacrificiile făcute în lupta antiotomană.

„Cauza bulgară” şi Biserica Ortodoxă Izbucnirea răscoalelor din Bosnia, Herţegovina (1875) şi Bulgaria (1876) a unit

opinia publică ortodoxă, care a căutat să-i sprijine pe răsculaţi. Războiul româno-ruso-

11 Djoko Sljepcevic, Ιστορια της Σερβιας Ορθοδοξον Εκκλησιας, trad. de I. Tarnanidis, Salonic, 1969, p.98.

12 Mansi, Collectio…, tom 45, Paris, 1911, col. 618-620. 13 Ibidem, tom 45, Paris, 1911, col. 623-626. 14 Djoko Sljepcevic, op.cit., pp. 98-100. 15 J. Mousset, La Serbie et son Eglise (1830-1904), Paris, 1938, pp. 468-469.

THEOLOGIA PONTICA

290

turc din 1877-1878 a facilitat Rusiei, prin Pacea de la San Stefano, o întărire a poziţiilor sale în Balcani. Crearea unui stat bulgar foarte întins controlat de Rusia nemulţumea însă puterile europene. În cadrul negocierilor de la San Stefano (19 feb./3 martie 1878), un rol important l-a avut ambasadorul rus Nikolai Ignatiev, care se implicase direct în chestiunea religioasă bulgară. Tratatul de la San Stefano a nemulţumit popoarele balcanice şi pe români; dar bulgarii erau bucuroşi de formarea statului lor sub protecţia ruşilor. Muntenegrul primea sprijinul Rusiei pentru a opri înaintarea în Balcani a Austro-Ungariei, care dobândea Bosnia şi Herţegovina. Articolele 6-12 ale tratatului se ocupă de Bulgaria, care urma să fie condusă de un guvern creştin. Totodată, Rusia cerea Turciei aplicarea legilor pentru populaţia ortodoxă din Imperiu şi a Regulamentului organic din 1868 în Creta, la cererea populaţiei locale creştine, nemulţumită de exploatarea turcă.

După Războiul Crimeii, Bulgaria a cunoscut o permanentă dezvoltare a conştiinţei naţionale şi a identităţii religioase. Hatişeriful din 1856 a încurajat lupta bulgarilor pentru obţinerea unei egalităţi religioase cu populaţia greacă. Liderii bulgari erau convinşi de necesitatea unei independenţe religioase faţă de Constantinopol, care ar fi facilitat şi dobândirea unei autonomii politice. Patriarhul de Constantinopol s-a opus însă planurilor bulgarilor şi a încercat păstrarea unităţii religioase ortodoxe sub conducerea sa. În 1858 el a convocat primul din cele şapte sinoade bisericeşti care au avut loc în perioada 1858-1872 şi au dezbătut delicata problemă a bulgarilor. Chiar de la primul sinod, între cei 30 de membri au fost incluşi şi trei bulgari, dar pretenţia bulgarilor de a avea episcopi bulgari în eparhiile cu populaţie majoritar bulgărească a fost resprinsă. Numirea lui Ilarion Makariopolski ca prim episcop bulgar, în dorinţa de a calma agitaţia bulgarilor, s-a transformat în lupta deschisă a ortodocşilor bulgari pentru o Biserică naţională. Pătrunderea misiunilor greco-catolice şi protestante în Bulgaria a tensionat şi mai mult situaţia religioasă. Misiunile protestante americane duceau o activitate prozelitistă susţinută în zonă şi de agenţiile diplomatice. Deşi n-au constituit o ameninţare majoră pentru Biserica Ortodoxă, aceste acţiuni au nemulţumit Rusia, care continua să se considere apărătoarea ortodocşilor din Imperiul otoman. Mitropolitul Filaret al Moscovei16 a hotărât să intervină de partea bulgarilor, determinând diplomaţia rusă de la Constantinopol să-i încurajeze pe liderii politici otomani în a da satisfacţie bulgarilor. Din 1866, bulgarii au început să-i alunge pe episcopii greci, act prin care atoritatea patriarhală dispărea din teritoriile bulgăreşti. Înlăturarea definitivă a turcilor din Serbia (1867) şi răscoala din Creta (1866) încurajează şi mişcările revoluţionare din Bulgaria. Astfel, problema religioasă bulgară

16 Catehismul ortodox al Sfântului Mitropolit Filaret al Moscovei (1782-1867) este

considerat cea mai clara expunere a credinţei ortodoxe din ultimii 200 de ani. Mărturie în acest sens sunt cele peste 120 de ediţii pe care le-a cunoscut în limba rusă din 1823 încoace, la care se adaugă numeroase alte editţi în diverse limbi. Sfântul Ierarh Filaret (Drozdov) a fost cea mai impunătoare personalitate a teologiei ruse din secolul al XIX-lea. Într-o scrisoare adresată Sinodului rus de catre Patriarhul de Constantinopol, în 1867, Mitropolitul Filaret este numit „un stâlp, o lumină şi un dascal al întregii Ortodoxii”. Rector al Academiei Teologice din Sankt-Petersburg, profesor de greacă si ebraică, el a fost implicat în traducerea si raspândirea Bibliei în limba rusă – până la acea dată această circulând numai în limba slavonă. Stralucita încununare a acestor eforturi misionare, Catehismul Sfântului Filaret a reprezentat şi reprezintă în continuare pentru milioane de ortodocşi din toată lumea o temelie sigură pentru cunoasterea adevărurilor mântuitoare ale credinţei.

THEOLOGIA PONTICA

291

este încărcată cu implicaţii politice majore. Amestecul Serbiei în aceste dispute, ridicând pretenţii asupra oraşului Peci, fostă reşedinţă patriarhală sârbă, şi asupra Ohridei, centrul religios bulgar, a tensionat situaţia din Balcani17. Încercările patriarhului şi ale lui N. Ignatiev de a opri revendicările bulgarilor n-au dat roade, astfel încât s-a ajuns la excomunicarea ierarhilor bulgari şi a populaţiei ortodoxe din Exarhatul bulgar abia înfiinţat.

Dacă pentru înfiinţarea unei Bisericii naţionale proprii lideri politici bulgari au fost uniţi, nu acelaşi lucru s-a petrecut în ceea ce priveşte formarea unui stat naţional independent. Negustorii, comercianţii şi ciorbagii erau împotriva unui conflict deschis cu Poarta pentru a-şi apăra propriile interese economice. Aceştia doreau obţinerea drepturilor politice prin negociere cu otomanii, tinerii bulgari care au studiat în străinătate, influenţaţi de ideologia politică europeană, au conştientizat necesitatea lansării unei lupte revoluţionare pentru eliberarea naţională. Unii dintre aceştia au fost influenţaţi de educaţia franceză, de studiile făcute în Rusia, care întreţinea panslavismul, de şcolile greceşti şi cele ale misiunilor protestante americane din Bulgaria şi Constantinopol. Revoluţionarii de marcă bulgari au fost Gheorghi Rakovski, Liuben Karavelov, Vasil Levski şi Hristo Botev şi au activat din Serbia şi România ca aderenţi ai ideologiei politice naţional-liberale. România a oferit condiţii bune pentru consolidarea mişcărilor revoluţionare bulgare. La Bucureşti a activat din 1870 Comitetul Central Revoluţionar Bulgar, care urma să organizeze incursiuni militare în sudul Dunării pentru a declanşa o revoltă majoră a bulgarilor, al cărei final trebuia să aducă independenţa naţională. Revolta din 1876, plănuită pe teritoriul României de Comitetul revoluţionar de la Giurgiu, a provocat mari probleme otomanilor. Populaţia ortodoxă a declanşat masacrarea civililor turci, iar soldaţii otomani, în replică, au săvârşit atrocităţi asupra populaţiei bulgare care au indignat opinia publică europeană. La declanşarea luptelor, dar şi la conducerea revoluţionarilor bulgari un rol important l-a avut şi preotul Hariton, socotit, alături de Hristo Ivanov, Spas Sokolov şi P. Parmakov, un expert militar cu o bogată activitate revoluţionară18. Preotul Hariton a activat în districtul Târnovo, contribuind la organizarea armată a răsculaţilor. Preoţimea bulgară a participat direct la luptele din 1876, aducând şi o contribuţie esenţială la pregătirea ideologică a răscoalei19. La întocmirea planului concret al răscoalei a participat şi preotul Gruju, probabil aromân, alături de I. Sokolov, dr.V. Sokolski, N.P. Stoianov şi N. Gugov20. Bisericile au fost folosite ca puncte de rezistenţă. Insurgenţii din localitatea Musina conduşi de Hariton s-au refugiat în Mânăstirea Drjanovo, însă la sfârşitul lunii aprilie aceasta a fost încercuită de otomani, dar rezistenţa bulgarilor în această mânăstire a intrat în legendă. În acest conflict s-au remarcat şi alţi slujitori ai altarului, precum preotul Balcio. La 8 mai 1876, turcii au reuşit să ocupe mânăstirea şi i-au masacrat pe insurgenţi21. La mijlocul lunii mai, răscoala era înăbuşită în sânge de başbuzuci şi de cavaleria circasiană. În confruntările din munţii Kamarata a căzut şi Hristo Botev, principalul lider revoluţionar. Mişcarea bulgarilor din aprilie 1876 s-a

17 Charles şi Barbara Jelavich, Formarea statelor naţionale balcanice. 1804-1920, Ed. Dacia,

Cluj-Napoca, 1999, pp. 164-165. 18 K. Kosev, The Uprising of April 1876 in Bulgaria, în „Bulgarian Historical Review”,

nr.1, 1976, Sofia, p. 27; vezi K. Kosev şi N. Jeciev, Aprilskoto băstanie, Sofia, 1966. 19 K. Kosev, op. cit. p. 33. 20 Ibidem, p. 34. 21 Ibidem, p. 39.

THEOLOGIA PONTICA

292

constituit într-un adevărat masacru al populaţiei ortodoxe. În conflicte au pierit peste 30.000 de oameni, şi numai intervenţia puterilor europene a limitat numărul victimelor. La aceste evenimente au luat parte şi numeroşi români din Timocul bulgăresc, iar astăzi ştim că aproape 1000 de răsculaţi au fost ucişi la Trinbreg şi Ţarina lângă Novo Selo dintre care mulţi au fost vlahi22. Pentru evaluarea situaţiei s-a înfiinţat chiar o comisie internaţională, al cărei raport a prezentat situaţia dezastruoasă în care se găsea poporul bulgar. S-au înfiinţat Comitete internaţionale pentru sprijinirea cauzei bulgarilor şi lideri revoluţionari precum Giuseppe Garibaldi şi-au exprimat simpatia şi admiraţia pentru eroismul poporului bulgar. Rusia şi-a manifestat profundul dezacord faţă de acţiunile anti-ortodoxe şi anti-bulgăreşti ale Porţii. Comitetele slave din Rusia au strâns ajutoare pentru bulgari şi au preluat o parte din copiii bulgari orfani, cărora le-au asigurat şcolarizarea şi întreţinerea în Rusia. În acţiunile filantropice s-a remarcat şi Biserica Rusă. Dacă până în 1876 bulgarii au luptat pentru a avea propria Biserică ortodoxă, de acum lupta lor se îndrepta către obţinerea independenţei naţionale.

Declararea Bisericii Bulgare ca schismatică n-a rămas fără replică din partea sinodului arhiereilor bulgari care au trimis o epistolă circulară tuturor Bisericilor orto-doxe arătând că actul sinodului constantinopolitan este anti-canonic, deoarece bulgarii în revendicările lor au respectat toate legile bisericeşti. De altfel, Patriarhul Chiril al II-lea al Ierusalimului n-a fost de acord cu atitudinea Patriarhiei Ecumenice şi de aceea n-a participat la acest sinod. Patriarhul Ierusalimului a fost şi el declarat schismatic datorită susţinerii pe care a oferit-o bulgarilor23. Prin actul din 16 septembrie au fost excomunicaţi episcopii Ilarion de Loveci, Antim de Sofia, Partenie de Nissava, Ghenadie de Veles, Panaret de Filipopolis şi Ilarion Makariopolski. Totodată sunt excomunicaţi şi cei hirotoniţi de ei episcopi, preoţi şi diaconi şi toţi care vor păstra comuniunea cu ei. Remarcăm faptul că prin Firmanul sultanului din 28 feb. 1870 naţiunea bulgară era recunoscută ca naţiune distinctă în cadrul Imperiului otoman. Bisericile Ortodoxe Rusă, Română şi Sârbă, deşi priveau cu simpatie cauza bulgarilor, trebuiau să se conformeze hotărârilor sinodale, deoarece o intervenţie de partea bulgarilor ar fi însemnat o imixtiune în problemele bisericeşti ale Patriarhiei Ecumenice24. După înfiinţarea Exarhatului, conflictele bisericeşti au continuat într-o serie de eparhii unde numărul bulgarilor era dominant, dar elenismul era bine organizat. Astfel, Macedonia şi Tracia au fost în continuare zone ale disputelor gre-co-bulgare25. Reprezentanţii Patriarhiei Ecumenice continuau să activeze în eparhiile Dorostil-Cerven, Kustendil, Veles, Skopje, Ohrida, Plovdiv şi Varna26. În cele 18 eparhii

22 Dan Lupescu, Românii timoceni-între discriminare şi intoleranţă, în „Al Zecelea Congres

al Spiritualităţii Româneşti”, Alba-Iulia, 2006, p. 122. 23 În 1875, patriarhul Ierotei al Ierusalimului a propus Sfântului Sinod de la Ierusalim

reintegrarea în demnitatea de patriarh a lui Chiril al II-lea, care fusese declarat schismatic de Sinodul constantinopolitan din 1872 (v. O mijlocire a patriarhului actual de Ierusalim, în „BOR” II, 1875, p.75).

24 S. Simeonov, Patriarhul Miron şi Biserica Bulgară, în „BOR” anul LVI (1938), nr. 11-12, p. 703.

25 Vezi: Ognen Boiadjiski, Kronolodjia Ohridske Arhiepiskopije, Zagreb, 1994, pp. 89-115. 26 Zina Markova, Exarhia bulgară 1870-1879, Ed. Academiei de Ştiinţe, Sofia, 1989, p. 391

(lb. bulgară); idem, The Church Question in the Bulgarian National Revolution, în „Bulgarian Historical Review” nr.3, 1985, p. 38-51; idem, Russia and the Bulgarian-Greek Church question in the seventies of

THEOLOGIA PONTICA

293

ale Exarhatului trăiau în anii 1870 peste 2.000.000 de oameni. Exarhatul a fost aşezat pe un principiu teocratic, deoarece avea atribuţii destul de largi în societatea bulgară (familie, învăţământ, cultură). În această perioadă se întăreşte organizarea învăţământului bulgăresc, iar Exarhatul n-a impus o cenzură religioasă asupra cărţilor27. Ierarhii bulgari au început să se implice în lupta de eliberare a celor închişi de autorităţile otomane pe motive politice. Clerul bulgar a fost iniţiator al mişcării mahzars de la sfârşitul anului 1875 pentru aplicarea prevederilor reformelor guvernului otoman. În 1876 s-a produs o sciziune în cadrul Exarhatului prin formarea unei grupări turcofile şi a altei partide în frunte cu exarhul Antim care lupta pentru drepturile bulgarilor, dar mai ales pentru ajutarea victimelor răscoalei din aprilie 1876. Exarhul a susţinut emanciparea politică a bulgarilor şi în cadrul Conferinţei de la Constantinopol. Dar totodată ierarhia bulgară a participat la mişcarea de protest faţă de Tratatul de la Berlin (1878) care a schimbat structura Exarhatului prin modificarea graniţelor politice.

În conflictul greco-bulgar, Austro-Ungaria a susţinut cauza bulgară fiind inte-resată de întărirea propriei prezenţe în sud-estul european. La baza funcţionării Exarhatului bulgar stăteau Firmanul din 1870, Statutul organic din 1871 şi Constituţia statului bulgar din 1878 (articolele 37, 39). Biserica Bulgară a păstrat unitatea canonică (κανονικη ενοτης) şi dogmatică cu celelalte Biserici ortodoxe. După Τratatul de la Berlin, ierarhia bulgară a susţinut ideea unităţii statului bulgar, a unirii principatului autonom bulgar cu Rumelia răsăriteană sub conducerea unui principe. Acest eveniment istoric s-a realizat în 1885. Exarhatul bulgar dorea realizarea unităţii politice bulgare şi din raţiuni proprii. Prin Tratatul de la Berlin s-a efectuat o divizare a bulgarilor, cu repercusiuni negative pe plan bisericesc. S-a format Principatul bulgar dintre Dunăre şi Balcani, Rumelia răsăriteană şi eparhiile bulgare din Macedonia sub autoritate otomană. Exarhul îşi avea reşedinţa la Constantinopol şi avea o jurisdicţie directă asupra teritoriilor turceşti locuite de bulgari: Rumelia răsăriteană, Macedonia şi Tracia. În Principatul autonom exista un sinod separat prezidat de un mitropolit desemnat de Exarh, deoarece guvernul otoman se opunea participării ierarhilor bulgari din teritoriile autonome la problemele bisericeşti ale bulgarilor supuşi direct Porţii. Această situaţie s-a perpetuat până în 1913, când în urma războaielor balcanice, eparhiile din Tracia şi Macedonia au trecut sub jurisdicţia Bisericilor ortodoxe din Serbia şi Grecia, ca o continuare a deciziilor politice internaţionale28.

În raporturile cu puterea politică, Biserica Bulgară a cerut ca principele bulgar să fie ortodox, după credinţa dominantă a bulgarilor (76,86% din populaţia bulgară se declara în 1887 ca fiind adepta Ortodoxiei). Există o colaborare între Biserica şi statul bulgar în ceea ce priveşte legislaţia bisericească. De asemenea, în 1880 a izbucnit un conflict între ierarhii bulgari şi ministrul cultelor Dragan Ţankov. Statutul exarhal din 1883 prevedea slujba exarhală pe viaţă. Tot prin acest statut, statul participa la viaţa administrativ-financiară a Bisericii. O nouă redactare a statutului s-a făcut în 189529.

În 1876 a izbucnit o răscoală a bulgarilor la care au aderat rapid şi sârbii. Înăbuşirea cu deosebită cruzime a răscoalei bulgarilor de către otomani a atras critica the 19th century, în „Etudes historiques”, tom 11/1983, pp. 159-197; idem, Bulgarian Exarhat 1870-1879, în „Bulgarian Historical Review” nr.4/1988, pp. 39-55.

27 Ibidem, p.393. 28 S. Simeonov, Înfiinţarea Exarhatului bulgar, în „BOR” nr.5-6/1941, p. 365. 29 Ibidem, pp. 372-373.

THEOLOGIA PONTICA

294

exarhului Antim, care a luat apărarea răsculaţilor. Pentru atitudinea sa a fost depus şi exilat în 1877. Succesor în scaunul arhieresc a fost desemnat Iosif, care continua acţiunea de consolidare a autorităţii Exarhatului, mai ales în raport cu puterea politică destul de instabilă la sfârşitul secolului al XIX-lea în La 6 septembrie 1885 s-a trecut la unirea Bulgariei de Nord (Principatul Bulgariei) cu Bulgaria de Sud (Rumelia Orientală). Rusia ţaristă a dezaprobat acţiunea bulgarilor, fapt ce a aruncat Bulgaria într-o criză profundă. Ca reacţie s-a format o grupare de ofiţeri bulgari rusofili care erau potrivnici prinţului Battenberg, conducătorul bulgarilor după dobândirea autonomiei politice. Din cauza atitudinii ostile a ţarului Alexandru al III-lea principele Bulgariei a fost nevoit să abdice, dar a lăsat ca regent pe Sefan Stambolov. După negocieri îndelungate a fost ales un nou monarh al Bulgariei, prinţul Ferdinand Saxa-Cobourg Gotta30. Regimul Stambolov a limitat puterea Parlamentului şi a dus la o izolare a Bulgariei. Acest fapt a determinat realizarea unei uniuni politice adversare regimului impus de primul-ministru. Stambolov a fost înlăturat în 16 mai 1894, iar situaţia externă a Bulgariei s-a stabilizat31. În noul cadru politic, o parte a episcopatului ortodox bulgar, în frunte cu Mitropolitul Clement de Târnovo, s-au opus în 1887 numirii unui nou principe şi nu au vrut să-l recunoască pe Ferdinand. Puterea politică a intervenit şi l-a înlăturat pe Mitropolitul Clement şi adepţii săi. Un eveniment asemănător avusese loc în Serbia între regele Milan I şi Mitropolitul Mihail de Belgrad, un ierarh simpatizant al politicii duse de Rusia. Mitropolitul Clement a fost înlocuit cu Chiril. Ortodocşii îl acuzau pe Ferdinand I de favorizare a propagandei catolice32. O oarecare nesupunere faţă de regimul lui Ferdinand I au arătat şi mitropoliţii de Varna şi Vraţa. După câţiva ani situaţia s-a ameliorat, iar Mitropolitul Clement şi-a reocupat scaunul mitropolitan de Târnovo.

Un stat independent, o Biserică autocefală Prin participarea la sprijinirea Războiului de Independenţă, Biserica Ortodoxă

Română şi-a recâştigat prestigiul pe care-l pierduse în timpul domniei lui Alexandru Ioan Cuza, când scandalurile bisericeşti la nivel ierarhic (lupta pentru canonicitate) produseseră în societatea românească o imagine profund negativă. Anul 1877 a devenit un reper major pentru istoriografia laică, dar şi pentru cea bisericească.33

30 Ibidem, p. 114. 31 Ibidem, p. 115. 32 Leopold Dupuy-Peyon, op. cit., p. 242. 33 Nicolae Dobrescu, Studii de istoria Bisericii contemporane, volumul I: Istoria Bisericii din

România. (1850-1895), Bucureşti, 1905, 206 p.; N. Iorga, Istoria Bisericii Româneşti şi a vieţii religioase a românilor, vol. II, ed. II, Bucureşti, 1928, 432 p.; I. Lupaş, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1934, 143 p.; N. I. Şerbănescu, Optzeci de ani de la dobândirea autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 3-4/1965, pp. 247-273; I. Ionescu, Contextul istoric al dobândirii autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române, în „Glasul Bisericii”, nr. 5-6/1985, pp. 314-333; Ioan Mareş, Recunoaşterea autocefaliei, act de prestigiu în istoria Bisericii noastre, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 5-6/1985, pp. 435-439; Gheorghe Vasilescu, Autocefalia Bisericii Ortodoxe Române. Aspecte şi semnificaţii, în „Biserica Ortodoxă Română”, nr. 5-6/1985, pp. 474-485; Mircea Păcurariu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române, vol. 3, Bucureşti, 1977, 606 p.; Ilie Dan Ciobotea, Autocefalia bisericeqscă; unitate de credinţă şi libertate religioasă, în „Centenarul autocefaliei Bisericii Ortodoxe Române”, Bucureşti, 1987.

THEOLOGIA PONTICA

295

Istoriografia bisericească şi cea laică susţin că independenţa bisericească era condiţionată de independenţa politică. Autocefalia este dobândită în urma independenţei politice deoarece derivă din canoanele 17 şi 28 ale Sinodului IV Ecumenic şi canonul 38 al Sinodului VI Ecumenic.

Problema secularizării averilor mânăstireşti a avut un impact asupra relaţiilor cu Patriarhia Ecumenică mai mare decât se crede. Mânăstirile închinate reprezentau mijlocul prin care, în special Patriarhia de Constantinopol, putea interveni în relaţiile politice ale Principatelor Române. De asemenea, reprezentau calea prin care Rusia, protectoarea ortodocşilor din Imperiul otoman influenţa cursul vieţii politice din cele două ţări româneşti. În 1856, la semnarea Tratatului de la Paris s-a înfiinţat o Comisie care să evalueze situaţia mânăstirilor închinate la Locurile Sfinte. Raportul defavorabil a fost contracarat de Rusia, care nu accepta ca statul român să aibă un control asupra acestor mânăstiri. Documentul cunoscut sub numele de Protocolul XIII, întocmit în 1856, în cadrul Conferinţei de la Paris, prin care se cerea statului român să ajungă la un compromis cu reprezentanţii Locurilor Sfinte, nu a rezolvat problema. După dobândirea independenţei, la Congresul de la Berlin din 1878, problema mânăstirilor închinate nu mai reprezenta o temă principală în dezbaterea politică, cu toate că şi în 1878, ierarhii greci cereau despăgubiri pentru averile mânăstireşti pierdute.

Unirea Principatelor Române şi independenţa statală au reprezentat cele două evenimente politice majore care au schimbat şi viaţa religioasă a românilor. Implicarea clerului la realizarea unirii românilor a fost majoră. Ierarhi precum Neofit Scriban şi Melchisedec Ştefănescu au fost nu numai susţinători ai unioniştilor, dar şi implicaţi efectiv în evenimentele istorice. Chiar şi Mitropolitul Sofronie Miclescu era cunoscut ca un unionist înflăcărat, pentru care Caimacanul cerea Patriarhiei Ecumenice înlăturarea lui. Pentru aceasta, Patriarhul ecumenic îi cerea într-o scrisoare Mitropolitului Moldovei să nu se mai amestece în viaţa politică.34 Ca răspuns la acţiunea patriarhului, arhiereul Neofit Scriban a alcătuit o broşură cu titlul Scurtă istorisire şi hronologie despre Mitropolia Moldovei, în care argumentează pentru prima dată autocefalia Bisericii Ortodoxe Române.

După unirea Principatelor, problema averilor mânăstirilor închinate trebuia rezolvată. De aceea, puterea politică a realizat o legislaţie care să-i permită transferul atribuţiilor bisericeşti, mai ales a finanţelor bisericeşti. În această problemă, România a aplicat modelul Franţei revoluţionare din 1789, iar Legea secularizării averilor mânăstireşti din 1863 fixa: „Toate averile mânăstireşti din România sunt şi rămân averi ale Statului”.35 Prin această acţiune se limita şi implicarea ierarhiei ortodoxe în viaţa politică, care nemulţumea pe episcopi, obişnuiţi să ia parte activ la deciziile politice.36

Protestul episcopilor, printr-o scrisoare trimisă Mitropolitului Nifon, a nemulţumit pe ministrul Cultelor, Dimitrie Bolintineanu, care a trimis un raport lui Cuza în care cerea pedepsirea acestora. Pentru a controla chestiunea averilor mânăstirilor închinate, puterea politică a încercat să transfere prerogativele ierarhiei bisericeşti pe teritoriul său legislativ. Legea pentru numirea de mitropoliţi şi episcopi

34 Documente privind Unirea Principatelor, vol. III, Rapoartele Consulatului Austriei din Iaşi

(1856-1859), Bucureşti, 1959, pp. 130-131. 35 Ion M. Bujoreanu, Colecţiune de legiuirile României vechi şi noi cât s-au promulgat până la

finele anului 1870, Bucureşti, 1873, p. 1796. 36 Bogdan Moşneagu, Independenţă politică şi religioasă. Biserica Ortodoxă Română, 1857-

1885, în „Analele Ştiinţifice ale Universităţii „Al. I. Cuza” din Iaşi, Istorie, tom. LI/2005, p. 175.

THEOLOGIA PONTICA

296

eparhioţi în România din 1865 a îngrijorat Patriarhia Ecumenică, dar şi pe unii dintre episcopii români care o considerau periculoasă şi anticanonică (Neofit şi Filaret Scriban). Chestiunea a devenit foarte gravă cu învinuiri, insulte şi reproşuri atât din partea Bisericii Ortodoxe Române, cât şi din partea Patriarhiei Ecumenice. Relaţiile oficiale cu Patriarhia de Constantinopol au fost întrerupte. Atitudinea lui Alexandru Ioan Cuza faţă de neînţelegerile cu Patriarhia Ecumenică se distinge în Mesajul tronului din 10 decembrie 1865.37 Relaţiile cu Patriarhia Ecumenică au fost reluate treptat prin abilitatea diplomatică a principelui Carol I. În septembrie 1866, mitropoliţii Nifon al Ţării Româneşti şi Calinic al Moldovei i-au scris Patriarhului ecumenic, încercând să restabilească legăturile cu Biserica Răsăritului. După o lună, când principele Carol I face o călătorie la Istanbul pentru recunoaşterea domniei sale de către sultan, a întreprins o vizită şi la Patriarhia Ecumenică, gest ce a detensionat relaţiile bisericeşti, deşi principele român n-a abordat în discuţie problemele religioase ce frământau clerul şi credincioşii români.

Biserica Ortodoxă Română a sprijinit prin propriile mijloace acţiunile României de dobândire a independenţei. La 11 aprilie 1877, Mitropolitul Iosif Naniescu împreună cu alţi delegaţi îl întâmpină pe ţarul Alexandru al II-lea la Ungheni, iar pe ducele Nicolae în Bucureşti, la 3 mai. Ţarul Rusiei a mai fost întâmpinat şi de alţi ierarhi români, cu diferite ocazii (Iosif Bobulescu, Vladimir Suhopan, Melechisedec Ştefănescu, Ghenadie Ţeposu)38. Armatele române aveau preoţi militari, care au participat direct la luptele de pe frontul din Bulgaria. În timpul acestor evenimente au apărut lucrări despre misiunea preotului militar – Datoriile preotului în armată. De altfel, preoţii militari funcţionau încă din timpul lui Cuza. În 1870 s-a decretat primul Regulament pentru clerul de armată, prin care se prevedea că fiecare regiment poate să aibă preotul său. Mulţi dintre preoţii militari erau recrutaţi din rândul monahilor. Pentru merite deosebite, Preotul Gavrilă Ursu, confesorul Regimentului IV Artilerie, a fost decorat cu „Virtutea Militară”39. Preoţi şi teologi din Ardeal s-au înrolat în armata română sau au contribuit prin diferite ajutoare strânse pentru Armata română a fost ajutată efectiv şi de călugări şi călugăriţe, care s-au oferit să servească în calitate de infirmieri şi brancardieri. Au slujit monahii de la Cernica şi Căldăruşani, călugăriţele de la Ţigăneşti şi Pasărea. Mitropolitul primat Calinic Miclescu a cooperat foarte bine cu autorităţile Crucii Roşii. Monahii din Eparhia Râmnicului-Noului Severin au contribuit la acordarea asistenţei medicale. Frontul românesc a fost sprijinit de ajutoarele strânse la Comitetele clericale din judeţele Dolj, Gorj, Olt şi Vâlcea şi de cel oferit de Episcopul Atanasie Stoenescu40. Acelaşi ajutor l-au oferit şi călugării din Moldova şi Mitropolitul Iosif Naniescu. Acestora li s-au adăugat contribuţiile Comitetelor de femei de pretutindeni. Din nefericire, aceste comitete au fost interzise în Transilvania. În acţiunile filantropice ale clerului românesc s-au remarcat cu precădere ierarhii, dar mai ales Mitropolitul Iosif Naniescu al Moldovei. Donaţii au făcut Seminariile teologice şi alte şcoli româneşti41. Este cunoscut faptul că toate

37 Ibidem, pp. 179-180. 38 Mircea Păcurariu, 90 de ani de la proclamarea independenţei de stat a României. Atitudinea

Bisericii Ortodoxe Române faţă de Războiul de Independenţă, în „B.O.R.”, nr.5-6/1967, pp. 606-607. 39 Ibidem, p. 608. 40 IPS Nestor Vornicescu, Desăvârşirea unităţii noastre naţionale, fundament al unităţii

Bisericii străbune, Craiova, 1988. 41 Mircea Păcurariu, op.cit., p. 614.

THEOLOGIA PONTICA

297

cheltuielile de război au fost acoperite de donaţiile şi ajutoarele făcute de credincioşii români, iar la strângerea acestora rolul important l-a avut Biserica. De asemenea la aceste evenimente istorice au participat şi români din Transilvania şi Basarabia42. Părăsirea sudului Basarabiei în favoarea Rusiei nu a afectat doar viaţa politică a românilor, ci şi pe cea religioasă, căci se pierdea o episcopie, dar mai ales pe cea socială, mulţi români, între care şi preoţi fiind nevoiţi să es refugieze în noua Românie. Chiar şi dobândirea Dobrogei, un vechi pământ românesc, nu alina pierderea suferită la masa diplomaţiei Marilor Puteri. Independenţa naţională oferea un nou statut atât statului român, cât şi Bisericii Ortodoxe Române.

42 Vezi Chiriac Alexandru, Români basarabeni în războiul de independenţă, în „Revista de

Istorie Militară” (= RIM), nr. 3/1994, pp. 2-6. Varta Ion, Rusia şi chestiunea basarabeană în perioada războiului ruso-româno-turc (1877-1878), în „RIM”, nr. 3/1992, pp. 3-15.

RECENZII Anca Manolescu, Europa şi întâlnirea religiilor. Despre pluralismul religios

contemporan, Cuvânt înainte însoţitor de Andrei Pleşu, Ed. Polirom, Iaşi, 2005, 275 p. Având în vedere că anul 2008

este consacrat interculturalităţii, cartea Ancăi Manolescu – deşi apărută acum trei ani – îşi justifică interesul cu care trebuie privită. Mai ales că – aşa cum spune şi Andrei Pleşu – auzim mereu fraze luminoase despre dreptul la diferenţă, despre legimitatea pluralismului, despre armonie şi toleranţă” (p. 5); adesea invocate chiar de cei care luptă împotriva predării Religiei în şcoli, a prezenţei simbolurilor religioase în spaţiul public, a promovării unui dialog ecumenic. Interesul pentru cartea Ancăi Manolescu este motivat şi de ceea ce arată chiar autoarea în Cuvânt înainte: „Fie că suntem indiferenţi, interesaţi sau angajaţi spiritual, e greu să ignori paradoxul între diversitatea religioasă şi acel Unu. Paradoxul face parte acum din spectacolul lumii noastre” (p. 7). De aceea, nu putem manifesta faţă de asemenea atitudini – în cadrul pluralismului religios şi al interculturalităţii – decât o aşteptată toleranţă; adesea reclamată – cum spuneam – chiar de cei care devin violenţi la adresa religiei sau a libertăţii de a crede, cum a fost şi recentul caz al neo-iconoclaştilor din România.

Dar să nu uităm şi faptul că toleranţa are capcanele ei: „Toleranţa vag angajată religios e omogenizată: consideră că toate religiile sunt la fel de bune pentru orice individ, indiferent de spaţiul cultural, de tradiţia şi de mentalitatea religioasă în care s-a format. Ea evacuează deseori paradoxul prin sincretism subiectiv: produce, pentru uzul individului occidental, o religiozitate de mixaj, combinând elemente detaşate din

logica diferitelor religii” (p. 7). Şi în acest sens, nu putem să nu fim de acord că în fapt „chiar ecumenismul e câteodată tentat să producă tot un obiect religios unic, un discurs despre divin (Andrei Cornea), care să împace diferenţele doctrinare ale tradiţiilor sau să reţină ceea ce poate fi adus, prin procesare teologică, la concordie.” Pentru a fi mai explicită, Anca Manolescu se referă la Roger Arnaldez, care – în cartea sa Trois messagers pour un seul Dieu (Albin Michel, Paris, 1983) – „înţelege să se opună acestei tendinţe: el tratează diferenţele constitutive ale celor trei monoteisme, le distinge pe cele trei pentru ca, după expresia lui J. Maritain, să le unească mai bine. La capătul analizei, el pune în lumină valorile comune unui «umanism iudeo-islamo-creştin»” (p. 221). Or, un asemenea mecanism, dacă e lipsit de „polul transcendental” pierde mult din dimensiunea sa religioasă, fundamentând un sincretism de factură neognostică – de tip new-ageist – care contribuie şi mai mult la impunerea unei viziuni orizontale asupra fenomenului religios. Numai evitând acest fapt şi luând drept axă verticală „polul transcendent”, putem să înţelegem că „diversitatea mesajelor, a mesagerilor şi a destinatarilor nu poate fi mai importantă decât ceea ce mesagerii şi mesajele comunică: un adevăr universal, viu, palpabil” (p. 8).

În această perspectivă, cartea Ancăi Manolescu ne propune un adevărat periplu spiritual printre „interpretările câtorva filosofi, gânditori religioşi ori «tradiţionali» care, în secolul

THEOLOGIA PONTICA

299

XX şi-au pus în orizont metafizic problema paradoxului dintre diversitatea religioasă şi Unul divin: Simone Weil, René Guénon, André Scrima şi, alături de ei, figura singulară a lui Nicolae Cusanus, teolog şi filosof contemplativ, a cărui reflecţie, în pragul vârstei moderne, asupra diversităţii religioase este de o uimitoare îndrăzneală şi rigoare” (p. 9).

După ce în capitolul I autoarea se referă la cele „două modele ale lumii” reprezentate în mod simbolic de Plotin şi Mani – „trimisul Luminii”, aşa cum arăta în 1978 H. Ch. Puech: „Prezenţa simultană şi fortuită a lui Plotin şi a lui Mani pe frontul celor două armate (ale împăratului Gordianus şi suveranului Shapur, n.n.) are pentru noi un sens puternic: occidentalul merge către oriental, duşmani, dar interesaţi unul de celălalt” (p. 11), consacră câte un capitol lui Nicolae Cusanus, René Guénon, Simonei Weil şi André Scrima; în fiecare capitol subliniind importanţa „polului transcendent”.

Din prezentarea autoarei reiese adevărul că – aşa cum spunea la vremea sa şi Mircea Florian – în perioadele de criză din istoria europeană a culturii a înflorit metafizica. Aşa a fost Antichitatea târzie, Evul Mediu târziu şi modernitatea târzie în care ne aflăm şi pe care o numim post-modernitate sau post-creştinism; în Estul Europei acestei conotaţii i se adaugă şi calificativul de post-comunism. Dacă în Antichitatea târzie se făcea trecerea spre creştinism şi în Evul Mediu târziu spre modernitatea seculară, pentru vremea noastră rămâne întrebarea: Spre ce se îndreaptă această societate post-seculară, situată cronologic „după moartea lui Dumnezeu”? – ca să folosim titlul cărţii lui John D. Caputo şi Gianni Vattimo. Este esenţială această întrebare, întrucât – dacă „medievalii izbutiseră să îşi înalţe Babelul

până la capăt” (p. 47) – în vremea noastră se constată o situaţie care nu poate să nu ne îngrijoreze: „În conferinţa sa, Ochii Beatricei. Cum arată cu adevărat lumea lui Dante? H.-R. Patapievici aduce o dovadă palpabilă pentru demisia noastră de la viaţa transcendentală… Capacităţile noastre de cunoaştere sunt în aşa măsură concentrate pe lumea psiho-fizică, sunt în aşa măsură adaptate lui şi reduse la el (la acest fel de a privi lumea, n.n.) încât, pentru noi, treptele universalului au devenit o palidă, nesemnificativă, greu de reprezentat realitate” (p. 34).

Iar cartea Ancăi Manolescu vine să ne provoace la întrebarea: Putem lăsa această situaţie să rămână aşa?; pentru ca apoi să ne îndemne – folosindu-se de consideraţiile lui H. Corbin – a încerca să recuperăm experienţa intelectuală a „modelului vertical” de a privi lumea. Astfel, „distanţa dintre divin şi uman” tinde să „devină fatală”; într-un cuvânt preocuparea teologilor, filosofilor şi a celor care studiază istoria religiilor trebuie să fie aceea ca această distanţă dintre divin şi uman „să nu devină distanţă abandonată” (p. 35). Şi aceasta cu atât mai mult cu cât oameni aparţinând diferitelor religii – „în spaţii tradiţionale ori moderne – au avut capacitatea să gândească, să viseze şi unii poate chiar să realizeze verticala” acestei legături a omului cu Dumnezeu (p. 26).

Iar în contextul interculturalităţii postmoderne această abordare nu este – şi nu poate fi – un demers discriminatoriu pentru agnostici sau neo-gnostici; el ţine de chemarea noastră de călători în această lume spre „polul divin”, care „se pune şi se rosteşte el însuşi pe sine drept ţintă, călăuză şi suport tuturor itinerantelor. Ne aflăm dincolo de diferenţele şi graniţele dintre tradiţii, în punctul lor de convergenţă şi de consumare” (p. 196).

THEOLOGIA PONTICA

300

Negreşit, că Ortodoxia creştină – cum spune şi Părintele André Scrima, după decenii de experimentare a acestor adevăruri – este chemată să ofere ca ţintă sau pol divin pe Hristos – Logosul creator şi mântuitor: „Pantocratorul din «ochiul bolţii» (unei biserici, n.n.), din polul edificiului eclesial este Cristos omnitenens, Christos care menţine, ţine în mâna Lui totalitatea. În legătură cu tema e citat (de părintele A. Scrima, n.n.) un poem al lui Rilke, Herbst: «Totul cade… / E o cădere universală, / Căreia nimeni nu-i poate rezista. / Şi totuşi e întotdeauna cineva / A cărui suavă mână / Acestei universale căderi stavilă pune»” (pp. 196-197). Fără îndoială, în contextul noii Europe unite, această contribuţie a Bisericilor Ortodoxe – dacă ţinem cont că numărul ortodocşilor depăşeşte 40 de milioane – nu numai că nu poate fi ignorată, ci se impune în mod stringent a fi afirmată, ajutând astfel pe occidentali să-şi redescopere rădăcinile creştine şi contribuind la dialogul interreligios – singura cale de diminuare sau eliminare a diferitelor conflicte, care nu de puţine ori au şi caracter religios.

Dar pentru aceasta, trebuie să fim conştienţi că această diversitate „nu poate fi conciliată numai prin bune intenţii umane, fie ele de ordinul generozităţii şi al compasiunii sau chiar al elaborării teologice. Soluţia nu se află, e prea limpede, în acelaşi plan cu problema. Pluralitatea religioasă ne cere să judecăm (şi să o judecăm) aici şi acum «de foarte sus, din polul plus». Ea ne cere (sau măcar ne îndeamnă) să privim intens verticala transcendentă a tradiţiei noastre să luăm act, măcar teoretic, de treptele ei propriu-zis universale. Acolo îl vom putea întâlni pe celălalt, situat pe propriul lui drum, eliberat, ca şi noi, de limitările care iscă suficienţa, cearta sau agresivitatea

religioasă, dezlegat, ca şi noi, din legăturile particularismelor absolutizate” (p. 199).

Practic, pentru toţi cei care parcurg cartea Ancăi Manolescu, acest îndemn de a nu-L exclude pe Dumnezeu din istoria, cultura şi problemele noastre este mai mult decât convingător. Nu mai putem trata religia ca fiind „o prezenţă marginală” (p. 15), în cadrul unui „model plan” despre lume; ea se cere reconsiderată, pentru ca „universul infinit al modernilor” să nu devină „o imensă închisoare: oricât de departe ai merge, pe oricare dintre dimensiunile lui, calitativ identice, nu dai de capăt, nu poţi ieşi către un alt nivel de realitate” (p. 19), cum spune Al. Koyré.

N-am putea încheia aceste câteva cuvinte despre cartea Ancăi Manolescu, fără a reaminti ceea ce spunea Nikolai Berdiaev despre situaţia în care ne aflăm, caracterizată prin ignorarea realităţii religiosului în viaţa oamenilor şi a lumii: „În secolul nostru, ajuns la punctul culminant ale erei umaniste, omul european – spunea el în cartea Un nou Ev Mediu (Paideia, Bucureşti, 2001) – se consacră unei experienţe ordinare; trăieşte pe două dimensiuni, ca şi cum ar locui pe suprafaţa pământului, nebănuind ceea ce e dedesubtul lui şi ceea ce e deasupra” (p. 14).

Într-o asemenea lume plată – şi totodată transformată „într-o imensă închisoare” – desfăşurarea axială a fiinţei este de neconceput. Iată de ce religiosul ni se arată ca fiind singura ieşire din această „menghină”, care îl constrânge la o orizontalitate lipsită de sens şi de ţel.

Pr. prof. dr. Vasile NECHITA

John C. Caputo şi Gianni Vattimo, După moartea lui Dumnezeu, cu o postfaţă

de Gabriel Vanahian, trad. din limba engleză de Cristian Cercel, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2008, 255 p.

Pornindu-se de la întrebarea pe care revista „Time” o afişa pe copertă în ziua de 8 aprilie 1966 „Dumnezeu e mort?”, s-a declanşat o adevărată mişcare privind locul şi rolul religiei în societatea noastră, pe care unii au numit-o post-creştină. ”Carl Raschke şi Mark C. Taylor au sugerat fiecare existenţa unei legături directe între moartea lui Dumnezeu şi filosofiile deconstructiviste post-moderne.” Astfel, Taylor – în lucrarea sa Erring: A Postmodern A/theology (Chicago University Press, 1984) – spunea că „deconstrucţia este «hermeneutica» morţii lui Dumnezeu” (p. 6). Aceasta l-a determinat pe G. Vanahian să realizeze dialogul cu Gianni Vattimo (Roma, 21 mai 2005) şi cu John de Caputo (Villanova University, 19 august 2004), precum şi organizarea colocviului din 2004-2005 intitulat God in the Twenty-first Century (Dumnezeu în secolul al XXI-lea) de către Lebanon Valley College, care sunt prezentate în cartea pe care o recenzăm, convingându-ne – cum se spune în Introducere – de adevărul care unora ar putea să li se pară paradoxal; şi anume, că „îmbrăţişând o cultură din ce în ce mai ostilă faţă de religie, prin critica sa timpurie, a Dumnezeului moral-metafizic din ontoteologie, teologia morţii lui Dumnezeu nu doar sprijină punerea bazelor postmodernismului, dar stabileşte condiţiile pentru recuperarea unei credinţe biblice distincte, care pune accentul atât pe puterea şi slava lui Dumnezeu, cât şi pe suferinţa şi dragostea lui – de la existenţa lui Dumnezeu la povestea existenţei Lui,

în raport cu cei săraci, cu cei înfometaţi, cu cei proscrişi” (p. 21).

Să nu uităm că aşa s-a întâmplat şi cu ecumenismul, care s-a născut în secolul celor mai puternice totalitarisme; dezastrele celor două războaie mondiale în loc să ducă la necredinţă au conştientizat pe creştini şi Bisericile că sunt responsabili de aceste dezastre, cărora le-au căzut victime zeci şi sute de milioane de fiinţe umane. Astfel, Bisericile şi-au asumat responsabilitatea faţă de aceste dezastre: „Tânjim după un Dumnezeu, Care să ne ducă pe tărâmul făgăduit, nu după un Dumnezeu Care moare, demascând astfel structura de violenţă şi nedreptate, Care ţine cu suveranitate hăţurile în această lume căzută. Vrem pe cineva care să ne salveze de noi înşine pentru că, oricât am încerca, continuăm să ne stricăm libertatea. Continuăm să ne luptăm, să ucidem, să urâm – câteodată chiar în numele lui Dumnezeu” (p. 22).

Din această cauză nici filosofia lui Nietzsche, nici protestul lui Dietrich Bonhoeffer, nici urgia comunistă sau pustiirea secularizării, precum nici „moartea lui Dumnezu” proclamată în anii ’60 în America n-au îndepărtat – ci mai mult au apropiat – pe oameni de Dumnezeu; nu fără o autocritică pe care şi-au asumat-o creştinii şi Bisericile lui Hristos. „La examinarea situaţiei actuale a Teologiei, a gândirii şi practicii religioase contemporane, viitorul, aşa cum e trasat de campionii secularismului, de teologii morţii lui Dumnezeu şi de filosofii deconstructivişti, a lăsat cale liberă unei noi înţelegeri, post-

THEOLOGIA PONTICA

302

seculare, a condiţiei post-moderne în care întoarcerea religiei este mai decisivă decât colapsul creştinătăţii” (p. 23).

Problema care se pune – plecând de la sublinierea lui André Malraux, că secolul al XX-lea va fi religios sau nu va fi deloc – este aceasta: despre ce religie este vorba? Întrebarea aceasta este motivată de recrudescenţa sincretismelor religioase. Iar dacă este vorba de o reconsiderare a creştinismului, nu este lipsit de importanţă a ne preocupa de felul în care trebuie înţeleasă noua abordare a creştinismului, în contextul revenirii la o „religie fără religie”. Mai ales că această „chestiune a întoarcerii religiei nu este transmisă de teologi şi/sau lideri religioşi, ci de/şi prin intermediul filosofilor şi teoreticienilor culturali care până acum manifestau puţin ori nici un interes în chestiuni religioase ori teologice” (p. 25).

După cum se vede, acest „reviriment” de care are parte religia – şi despre care vorbea şi „New York Times”, într-o ediţie de duminică din 1998 – nu poate să treacă neobservat de cei care se ocupă de misiunea Bisericii creştine astăzi; deopotrivă, şi de cei care se preocupă de ecumenism. Mulţi poate s-ar fi aşteptat ca în urma acestui reviriment să se revină la creştinismul pe care epoca modernă l-a părăsit şi l-a renegat. Din păcate, situaţia nu este aşa. Oile rătăcite – de care vorbeşte Hristos – trebuie căutate şi readuse la credinţă. Ele nu se întorc singure din rătăcirea lor. Şi aceasta ţine de Misiunea Bisericii.

Dacă Arthur T. Pierson – în 1891 – numea secolul al XIX-lea ca fiind „marele secol al misiunilor”, cu cât mai mult secolul nostru merită a purta acest nume, dacă ţinem cont de ceea ce spunea Roger S. Greenway – în cartea sa Mergeţi şi faceţi ucenici. O introducere la misiunea creştină (Discipol Edit, Oradea) – că în „ultimii

douăzeci de ani putem spune că suntem martorii celor mai mari migrări din istoria umană. Peste un miliard de oameni şi-au părăsit casele natale aşezate în ferme şi sate mici şi s-au mutat în oraş”, fenomen care a dus „la transformarea oraşelor în comunităţi internaţionale de oameni proveniţi din rase, culturi, religii şi limbi diferite” (p. 4). Or, acest fapt complică şi mai mult misiunea Bisericii în contracararea post-modernismului. Iată, aşadar, ce ne determină ca noua carte a lui Caputo şi Vattimo să o privim cu deosebit interes; mai ales şi pentru motivul că Vattimo subliniază, în mod expres, „că adevăratul creştinism trebuie să fie nonreligios” (p. 56). Negreşit, este vorba despre religiosul sau viziunea despre religios, promovată de modernitate. Lumea – spune Vattimo – are nevoie de latura caritabilă a creştinismului: „Dacă citeşti cu atenţie Evangheliile sau pe Părinţii Bisericii observi că la sfârşit unica virtute rămasă este cea a carităţii” (p. 61).

Pentru a exemplifica cele susţinute, Vattimo se referă la Fericitul Augustin, care a spus: „Iubeşte (pe Dumnezeu) şi fă ce vrei”. Însă problema apare atunci când constatăm că noţiunea de adevăr – totodată şi de adevăr al credinţei – „s-a schimbat faţă de cum o înţelegea Sfântul Augustin”. Când spunem că „în locul adevărului am pus iubirea de semeni” (p. 63), oare nu este firească întrebarea: Odată cu noţiunea de adevăr nu s-a schimbat şi cea de iubire? De aceea, nu putem ignora sublinierea pe care o face Vattimo: „Viitorul creştinismului, precum şi cel al Bisericii, este acela de a deveni o religie a iubirii pure, tot mai purificată. Există un imn al Bisericii care spune asta pe scurt şi care ne ajută să vedem şi cât de departe suntem faţă de realizarea acestei promisiuni: «Acolo unde e dragoste, e şi Dumnezeu.» Aşa cum arată acest imn modul în care eu citesc

THEOLOGIA PONTICA

303

creştinismul nu este cu adevărat prea straniu ori neortodox”, pentru că „iubirea este prezenţa lui Dumnezeu” (p. 66). La rândul său, Caputo spune că „lucrurile iau o turnură teologică în post-modernism, atunci când ceea ce înţelegem prin eveniment – „un eveniment nu e exact ceea ce se întâmplă aşa cum sugerează cuvântul englezesc, ci ceva care are loc în ce se întâmplă”; „nu este ceva prezent, ci ceva care caută să se facă simţit în ce este prezent” (p. 68) – se deplasează spre Dumnezeu. Sau, în chip alternativ, lucrurile iau o turnură post-modernă în teologie, atunci când meditaţia asupra lui Theos sau theios, Dumnezeu ori divinul se deplasează spre evenimente, atunci când locaţia lui Dumnezeu sau a divinului din Dumnezeu se deplasează spre ceea ce se întâmplă dinspre cuvintele sau lucrurile constituite, spre planul evenimentului” (p. 71).

Deşi nu ni se pare destul de clar ce înţelege Caputo prin această „deplasare” a lui Dumnezeu spre ceea ce se întâmplă, nu ne este greu de sesizat că el vine să sublinieze nevoia acută sau cronică resimţită de cultura şi gândirea post-moderne. Şi anume, acea nevoie a omului de a se racorda la axa verticală, la Dumnezeu. Altfel, cum ar trebui să privim afirmaţia lui Caputo că „evenimentul este capabil să capete o formă religioasă şi tocmai din acest motiv furnizează materialul unei teologii a evenimentului” (p. 77)?

„Însuşi Numele lui Dumnezeu adăposteşte un eveniment iar sarcina de a gândi în legătură cu sau de a medita în privinţa acestui nume este aceea de a prezerva acel eveniment şi de a elibera ceea ce mocneşte înăuntru. Numele lui Dumnezeu este pur şi simplu cel mai faimos nume pe care îl avem pentru a semnifica atât un exces cu final deschis, cât şi un mister inaccesibil… Numele lui Dumnezeu este numele unuia dintre cele mai faimoase focuri ale umanităţii, unul

care a înflăcărat umanitatea din vremuri imemorabile – ceea ce explică de ce, că orice fac, este şi aşa de periculos” (p. 79). Din cele spuse de Caputo observăm că tendinţa de a se accentua orizontalitatea unui umanism cultivat de religie face ca, adeseori, să fie umbrită axa verticală; materialitatea acestei lumi fiind dominantă în raport cu spiritualul. Din această cauză, „religia începe şi se sfârşeşte prin rugăciune; acolo unde e rugăciune e şi religie; acolo unde e religie e şi rugăciune. Evenimentul e materialul din care sunt făcute rugăciunile şi lacrimile, cel prin care suntem mereu solicitaţi, invitaţi, chemaţi” (p. 80).

Ca şi Simone Weill, Caputo spune că „evenimentul care mocneşte în interiorul numelui lui Dumnezeu ne solicită şi ne invită mereu, ne cheamă şi ne semnalizează”; legată de eveniment, rugăciunea „nu e o tranzacţie ori o interacţiune cu vreo superfiinţă din cer, o comunicare cu vreo ultrarealitate din spatele scenelor, invocarea sau liniştirea unor puteri magice, în vederea unor intervenţii supranaturale, venind de sus. Rugăciunea are de-a face cu ascultarea, luarea în seamă şi atenţia acordată unei provocări care ne scoate din noi înşine” (p. 84).

Chiar dacă sublinierile lui Caputo nu pot depăşi limitele unei abordări gnostice a creştinismului, trebuie remarcat faptul că unele dintre afirmaţiile sale sunt cu totul surprinzător de adânci şi chiar duhovniceşti; mai ales atunci când se referă la „anarhia sacră”: „În împărăţie (e vorba de Împărăţia lui Dumnezeu, n.n.), cei din urmă sunt cei dintâi, iar cei dintâi sunt cei din urmă, un sistem de privilegiere pervertit în mod strategic, astfel că avantajul nu este dat doar frumoaselor trupuri ateniene care găzduiesc o casă a înţelepciunii, ci leproşilor, surdo-muţilor, orbilor,

THEOLOGIA PONTICA

304

epilepticilor şi celor paralizaţi. Bunăvoinţa Împăratului nu cade asupra oamenilor, înţelepciunii practice arete, asupra experţilor în phronesis, ci asupra vameşilor şi prostituatelor care se bucură de un tratament preferenţial faţă de cei corecţi şi care se comportă cum se cuvine.” Pur şi simplu, Împărăţia lui Dumnezeu nu este pentru cei care respectă „corectitudinea politică”; ea este altfel, pentru că „dacă încerci să-ţi salvezi viaţa o vei pierde, dar dacă o vei pierde vei fi salvat.”

În Împărăţia lui Dumnezeu trebuie „să-ţi iubeşti duşmanii, iar dacă cineva te loveşte trebuie să-i întorci şi celălalt obraz. Apoi, dacă eşti bogat, ai la dispoziţie nişte găuri foarte înguste de ac prin care poţi ajunge în Împărăţie. Dacă vrei să te îmbogăţeşti cu comorile oferite de această Împărăţie trebuie să vinzi tot ceea ce ai şi să dai săracilor. Mai mult trebuie să dai săracilor nu doar ceea ce nu-ţi poţi permite, dar chiar şi lucrurile de care ai nevoie pentru tine însuţi. Dacă una dintre oile tale s-a pierdut, nu trebuie să te îngrijorezi că le-ai pune în pericol pe celelalte 99, ci să te duci şi să o cauţi pe cea pierdută, acesta fiind un mod inexplicabil de neobişnuit de a număra” (pp. 90-91). Am redat acest lung citat pentru a oglindi felul în care înţelege Caputto că pe „anarhia sacră” se fundamentează acea teologie „a slăbiciunii lui Dumnezeu”, pentru că „Iisus a fost vestitorul unui mesaj despre venirea Împărăţiei, care a adus lumii şocul evenimentului, pentru care lumea l-a făcut să plătească cu sânge. Sângele este moneda tărâmului lumii, nu a Împărăţiei. Cu sânge, aşa se fac lucrurile în lume: căile lumii sunt căile puterii”. Şi asta pentru că „în lume violenţei i se răspunde cu violenţă; în Împărăţie violenţa este întâmpinată cu iertare; în lume, trădarea este disimulată cu un sărut; în Împărăţie, trădarea este vindecată cu un sărut” (p. 94).

Pe această linie de gândire Caputo spune: „A propune o teologie post-modernă a Crucii, a medita asupra evenimentului ce transpare în moartea lui Iisus înseamnă a încerca să gândeşti o anume moarte a lui Dumnezeu, moartea lui ens supremum et deus omnipotens, moartea Dumnezeului puterii, pentru a elibera evenimentul de revendicarea necondiţionată, căreia îi lipseşte suveranitatea lumească ce izvorăşte din Cruce”; în acest sens, „faimoasa şi pesimista descriere a deconstrucţiei, făcută de Mark Taylor drept «o hermeneutică a morţii lui Dumnezeu» nu este altceva decât un moment într-o descriere mult mai optimistă a teologiei evenimentului, drept o «hermeneutică a dorinţei de Dumnezeu»” (pp. 98 şi 100).

Gândirea lui Ioachim da Fiore – după cum putem constata – transpare în noul gnosticism creştin, de care sunt influenţate discursurile lui Vattimo şi Caputo; acesta din urmă o şi formulează: Teologiile morţii lui Dumnezeu sunt „teologii ale istoriei care relatează marea poveste privind trecerea de la religia Fiului din Noul Testament, iar apoi la religia Spiritului din modernitate (Altizer) ori din postmodernitate (Taylor), aceasta fiind Povestea Finală” (p. 101).

Cred că mărturisirea lui Caputo este edificatoare în a ne face să înţelegem că deconstrucţia post-modernă în care se fundamentează dorinţa de Dumnezeu – „în dorinţa de Dumnezeu nu Dumnezeu este construibil, ci evenimentul care mocneşte în cadrul acelui nume” (p. 103) – nu înseamnă decât un demers intelectual; nu vizează reînnoirea spirituală sau morală care ar fi propusă de cei doi: „Ca Vattimo, am găsit o modalitate de a-mi rescrie, reinventa ori reafirma începuturile mele creştine într-un cadru pe care nu ştiu cum să-l descriu altfel decât ca un anumit creştinism, un creştinism de un anume fel, axat pe imaginea slăbiciunii din Noul

THEOLOGIA PONTICA

305

Testament şi pe moartea lui Iisus pe Cruce. Ca şi creştinismul lui Vattimo, şi creştinismul meu a lăsat deoparte capcanele certitudinilor moderniste şi, aşa cum bine spune Vattimo, sunt interesat de o anumită versiune post-modernă a religiei şi am găsit necesar să «slăbesc» obiectivismul metafizic pentru a lăsa loc credinţei” (p. 107).

Oricum am privi lucrurile, nu putem să nu vedem că demersurile lui Vattimo şi Caputo sunt deopotrivă o şansă,dar şi o promovare: O şansă care ne oferă posibilitatea de a reconsidera locul religiei în post-modernitate; provocare pentru că determină – sau ar trebui să determine – ca misiunea Bisericii să se mobilizeze în vederea constituirii unui dialog cu postmodernitatea, căreia îi aparţin nu numai intelectualii. Este ştiut faptul că „intelectualii sunt dedicaţi creştinismului, chiar dacă într-un mod mai sofisticat decât al indivizilor din strane” spune Caputo. Iar într-un climat de pluralism religios trebuie subliniat faptul că „există ceva profund şi important în legătură cu tradiţia creştină, dar există şi nenumărate tradiţii şi multă violenţă în tradiţia creştină faţă de alte tradiţii” (pp. 177-178). Această violenţă ar putea să fie preluată de cea mai „reacţionară parte a Bisericii Catolice”, constituită din „dezvoltarea Bisericilor din lumea a treia”, ceea ce face ca – în faţa acestor creştini „care cred în minuni” – „noi, europenii seculari, (să) ne aflăm în faţa unui viitor foarte dificil” (p. 134).

Şi asta în pofida faptului că – în mod concret – „consecinţele creştinismului sunt modernizarea societăţii, relaţii şi mai puţin violente în societate şi aşa mai departe. Iar problema este că aceasta este tocmai ceea ce Biserica

tinde să nege”, ceea ce ne face să asistăm la un paradox: „Adevăratul creştinism este teoria secularizată care aparţine carităţii”. Însă culmea acestei „pervertiri” a spiritului creştin este – cum spune şi Vattimo – faptul că mulţi „cred că puterea şi adevărul creştinismului reprezintă evenimentul unei intervenţii a lui Dumnezeu în istorie” şi totodată nu mai admit că această intervenţie „trebuie neapărat legată de existenţa istorică a lui Iisus”.

În acest sens, mulţi pot face mărturisiri de genul: „Cred în Hristosul Evangheliilor. Cred încă în misterul creaţiei. Nu în creaţionismul care este predat în şcolile din Sudul american. Mă interesează mai degrabă un teolog precum Pierre Teillard de Chardin, care este mai amabil faţă de evoluţionism şi faţă de ideea conform căreia Dumnezeu nu este atotputernic acum, chiar dacă ar putea fi atotputernic la sfârşit” (p. 139).

Din cele prezentate, putem discerne numeroase motivaţii de a încerca lectura şi aprofundarea celor spuse de Vattimo şi Caputo. Fără a lua în consideraţie aceste atitudini ale „omului recent” – ca să folosim cuvintele lui H.-R. Patapievici – faţă de realitatea religiei şi a rolului pe care ea îl joacă în viaţa lumii – şi în mod special a ceea ce înseamnă creştinismul „după moartea lui Dumnezeu” – nu vom putea promova o echilibrată deschidere spre dialog ecumenic şi o necesară dinamizare a misiunii Bisericii lui Hristos, chemată să aducă soluţii evanghelice problemelor cu care se confruntă omenirea zilelor noastre.

Pr. prof. dr. Vasile NECHITA

Pr. dr. Vasile Nechita, Maladiile necredinţei şi misiunea Bisericii, Ed. Garuda-Art / Ed. Vasiliana ’98, Chişinău-Iaşi, 2006, 252 p.

O apariţie salutabilă pentru arealul literaturii teologice contemporane este şi carte părintelui profesor dr. Vasile Nechita, Maladiile necredinţei şi misiunea Bisericii, carte apărută nu de mult la editura Vasiliana’98 din Iaşi, cetate în care stimatul autor al cărţii menţionate îşi desfăşoară activitatea bogată de mai bine de cinci decenii de viaţă, încercând să corecteze sau măcar să amendeze „scăpările” lumii contemporane, mai ales în plan teologic. Scrisă într-un puternic spirit psihanalititc – deşi, părintele Profesor mi-a mărturisit, nu se consideră decât cel mult iniţiat în cunoştinţele psihanalitice (de factură jungiană, e bine de subliniat acest aspect mai ales pentru cunoscătorii domeniului!) – cartea aceasta tratează câteva din principalele schimbări survenite în viaţa spirituală şi duhovnicească a credincioşilor ortodocşi (români!), schimbări provocate de sistemele globalizatoare şi secularizante ale lumii postmoderne care pereclitează profund spiritualitatea românească bimilenar creştină. Lucrarea în sine îşi propune să trateze aspecte legate de maladiile necredinţei, întrucât necredinţa este pe cât de complexă, pe atât de dificil de abordat; aspectele nevăzute ale problemelor şi dificultăţilor legate de necredinţă sunt un fel de aisberguri, care avertizează că în sufletul uman ele sunt mult mai profunde decât s-ar crede.

Tratarea sistematică complexă a „maladiilor” – al căror nume este „inventat” de teologul cu spirit psihanalitic – se face pornind de la criteriul că trăim într-o lume dezorientată

spiritual şi răvăşită moral. Pentru a răspunde la o întrebare de genul De ce credinţa este mai puternică în vremuri de strâmtorare şi slăbeşte în vremuri de libertate?, şi a înţelege cum este posibil acest paradox (că libertatea poate slăbi credinţa), autorul s-a gândit că o problematizare a ce înseamnă credinţa este mai mult decât necesară pentru aflarea cauzelor de la care s-a pornit în atingerea acestor maladii. Şi pentru a face mai evidentă lumina credinţei a găsit de cuviinţă să accentueze „înnegurările veacului”, care pot întuneca sau înceţoşa imaginea credinţei, fiindcă acestea nu sunt altceva decât simptomatologia bolilor spirituale cu care confruntăm zi de zi şi fâcându-le o prezentare conform principiului augustinian: Dacă mă întrebi ce-i Dumnezeu nu mă pricep să-ţi spun, dar îţi pot spune tot ce nu este Dumnezeu.

Numele pe care le-a ales pentru aceste sindroame sunt doar formale, întrucât persoanele al căror nume l-a dat sindroamelor nu sunt cei care le-ar fi descris, ci aceia care le-au manifestat într-o anume împrejurare tipică din viaţa lor. Aşadar ele sunt numite: Sindromul Evei, Sindromul lui Adam, Sindromul lui Cain, Sindromul lui Faraon, Sindromul Fiului risipitor, Sindromul lui Iuda, Sindromul lui Anania şi Sindromul Safirei. Dar autorul se opreşte aici cu enunţarea biblică a « dătătorilor de sindroame » menţionând totodată că numărul lor poate fi mult mai mare în funcţie de forma lor complexă de manifestare. Aceste sindroame nu sunt decât expresii ale abandonării de către omul recent (Patapievici) a acestei „lupte

THEOLOGIA PONTICA

307

continue” ce reprezintă „viaţa spirituală” şi strădania „pentru unirea cu Dumnezeu, pentru mântuire prin participarea sa la divin, pentru theosis sau îndumnezeire...”.

Lucrarea nu-şi propune un demers strict ştiinţific – fie el în zona psihanalitică, aşa cum am menţionat, fie în cea critic-teologică –, ci unul mai mult eseistic şi duhovnicesc, iar descrierea acestor maladii ale necredinţei nu este decât un excurs de psihologie religioasă; de fapt, nici nu trebuie să fii bun psiholog pentru a observa „agresivitatea” necredinţei din jurul nostru.

Startul dat omului contemporan

în „achiziţionarea” unor asemenea maladii se face de neştiinţă; se poate ca cineva să citească această afirmaţie şi să considere că ea dimpreună cu cartea care o propune nu sunt de o factură prea serioasă: cum se poate, într-o epocă a informaţiei, să se mai vorbească de neştiinţă? Este corect să se ridice această întrebare, iar răspunsul părintelui profesor vine pe măsură: cunoaşterea nu vine întotdeauna din cunoştinţe, iar astăzi cunoştinţele scăpate de sub controlul sistematic al enciclopediştilor şi manifestate într-un spectacol de circ în faţa „bietului public” nu aduc decât un grotesc umor fiindu-i imposibil oricui să le mai sistematizeze într-un sistem coerent sau să mai creadă ceva din aceste „cunoştinţe” neconforme cu nici o realitate, a căror trăsătură fundamentală nu poate fi alta decât degringolada. Iar aceasta se datorează, după cum emană întreaga sa carte, deconstructivismului postmodern reiterat de neognosticism şi „învăţat” ca pe o scriptură de omul modern.

Dez-informarea postmodernă se traduce în încercarea de a reformula importanţa religiei pentru omul secolului XXI, un secol descris numai

de doctrine ştiinţifice – ele însele de factură ipotetică pură – cu scopul de sugera în subsidiarul conştiinţei noastre că „religia este o boală mintală”, că asemenea unei boli ereditare sau mintale, religia trece de la o generaţie la alta perpetuându-se încontinuu. Vedem această deconstrucţie postmodernă a religiosului mai ales în cuvintele lui Arthur C. Clarke : « Religia este un produs al fricii. Pentru o mare parte din istoria umanităţii, răul poate a fost necesar, dar de ce a fost mult mai mult rău decât necesar? Nu este omorârea oamenilor în numele lui Dumnezeu o bună definiţie a nebuniei? »

De departe totuşi lucrarea nu are drept scop a aduce o acuză cuiva anume, ci mai ales este o invitaţie de a ne cunoaşte pe noi înşine şi de a ne valorifica posibilităţile sufleteşti prin practicarea credinţei creştine. Prezentarea sindroamelor necredinţei ne face să înţelegem că Biserica nu se află „sub presiunea istoriei”, ci dimpotrivă, oamenii pot fi derutaţi în mărturisirea credinţei în Hristos de „înnegurările veacului” – expresie a „opacităţii zidirii”, care se aşază ca o stavilă în dialogul omului cu Dumnezeu. Aici este introdus de părintele Nechita Vasile rolul duhovnicului care intervine ca terapeut spiritual, ajutând sufletele bolnave să se regăsească şi să urmeze calea reîntoarcerii la „casa părintească” de care s-au depărtat. Din aceste motive această carte se adresează în mod prioritar păstorilor duhovniceşti, contribuind la însănătoşirea credincioşilor, dar şi celor care vor să studieze psihanalitic un fenomen spiritual anti-teologic al vremurilor noastre.

Pr. asist. drd. Tudor Cosmin CIOCAN