CAPíTULO III

TEORÍA DE LA VERDAD

SIGNO Y SIGNIFICACIÓN

Las nociones expuesta"s en el capítulo anterior .constituyen el germen inicial a partir del cual el pensamiento de Husserl evoluciona y madura. Ello aparece claro en el paso de la " Filo­sofía de la Aritmética" a la primera edición de las "Investiga­ciones lógicas" y en el tránsito de éstas a las "Ideas" y a la segunda edición de las "Investigaciones". Sería pueril, por tan­to, intentar una exposición "sistemática" máxime teniendo en cuenta que una abundante literatura inédita nos impide con­templar acabado el proceso de aquella evolución. Psicologista convencido al iniciar sus meditaciones sobre la Ciencia. el aná­lisis riguroso de ésta le obliga a una rectificación fundamental. En la crítica del psicologismo y en la originalidad del método mediante el cual la lleva a cabo se halla la primera inspiración de todos los ulteriores descubrimientos. Cada uno de éstos re­sulta de una meditación más profunda que ahincando en el mismo tema descubre nuevos horizontes. Con una persistencia y una paciencia ejemplares insiste en 10 mismo, toma concien­cia clara de 10 que se halla implícito en afirmaciones anteriores y mediante un método de perforación implacable abre cons­tantemente ante los ojos perspectivas insospechadas. Así pasa del psicologismo al realismo de las "ideas", de éste al " idea-

49 La filosofía de HU88erl--4.

lismo trascendental" y de la consideración solipsista a la co­munidad intermonadológica. Una sola idea le guía: la de ha­llar una disciplina primera, libre de presuposiciones, que sirva de cimiento al edificio del conocimiento y a la orientación de la vida. Llevados por ella asistimos a un proceso de penetra­ción y de ascensión a través del cual, cada descubrimiento ad­quiere el carácter de una perspectiva parcial en un panorama más amplio. En las páginas que siguen trataremos de destacar los momentos culminantes de esta dialéctica implacable.

El psicologismo da por supuesto que la realidad funda­mental es la que se desarrolla dentro de los límites del espacio y del tiempo, sujeta a la ley de causalidad y que todo 10 que nos aparezca en cualquiera otra forma puede reducirse en úl­timo término a ella.

La primera etapa de la depuración fenomenológica nos ha puesto en presencia de un reino "ideal" independiente de los hechos naturales y de su curso temporal. L.a afirmación de esta ~sfera de objetos, uniVersales y neces.arios, es el únko obstáculo que es po.sible oponer al esc~pticismo. Para llegar adla ha sido suficiente una cuidadosa descripción de la e.sfera de la concien­cia científica. El hombre de .ciencia antes de toda "e:¡¡:plic.a­ción" de sus actividades ac.epta, en efecto, que .1asverdacles que descubre son independientes de11ugar y del tiempo ·~n que son formuladas, que los acto.s mediante los cuales re.a.1iza sus deseu­brimie.ntos no influy,en para nada .en la naturaleza de éstos, que el número es independiente .del acto de num~ra.r, la sumJl del acto de sumar, la ley física o biológica de .1a serie de opera­ciones y esfuerzos mediante los cuales llegamos a su formula·­dón. Los juicios ·y las manipulaciones del hombre de dencia son hechos ·naturales que sereaHzan en un lugar y en un tiempo y participan de la contingencia de éstos. Los objetos a los cuales se refieren son independientes del tiempo y ,del lugar y las pr.oposiciones que sobre ellos establecen aspiran a la .eternidad.

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La Fenomenología deja intacta esta convicción "ingenua". En lugar de destruirla para intentar " explicarla" sumariamen­te, se limita a constatarla y a tomarla como punto de partida para toda ulterior elucidación.

Algo muypareciclo han hecho todos los "idealismos" des­de Platón. El hecho de la ciencia y su aspiración a la verdad ha constituído siempre la base de toda Filosofía que aspire a la dignidad científica. El "reino de las ideas" reaparece siempre que ante una crisis grave se intenta un nuevo esfuerzo de sal­vación. Reconstruído en formas varias a través de la historia reaparece ahora y se funda, como siempre-piénsese en San Agustín, en Descartes, en Kant . . . --en la afirmación de la conciencia científica en su libre e ingenua espontaneidad.

Pero la ingenuidad permitida y aun en alguna manera ne­cesaria a la Ciencia, es vedada al conocimiento filosófico. Fren­te a la crisis contemporánea todo retorno se hace imposible. Se lo impide el imperativo de fundamentación radical. La agu­da penetración de las nuevas críticas requiere una nueva y más profunda reinstauración.

La formulación de la naturaleza intencional y la sumaria descripción de la conciencia pura, objeto de la Fenomenología, en oposición a la conciencia empírica, objeto de la Psicología, bosquejadas en el capítulo anterior, nos permitirán ahora en­trar de lleno en la nueva elaboración de la teoría de las "ideas", pieza esencial de la Filosofía fenomenológica. Plantear el pro­blema de las "ideas" no podrá ser otra cosa que realizar una descripción de la estructura del "logos" en la esfera de la con­ciencia intencional en la cual nos son dadas. Llegar a su solu­ción será llegar a la solución del problema de la verdad.

La presencia de las realidades ideales en su naturaleza espe­cífica ha resultado del análisis de las proposiciones lógicas y las proposiciones lógicas son estructuras diversas de palabras. Precisar el sentido y la consistencia de aquéllas exigirá un aná-

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lisis cuidadoso de éstas. Es preciso, por tanto, partir de la con­sideración de las palabras.

Plantear los problemas de la Filosofía a partir del análisis de las palabras es clásico en la historia del pensamiento occi­dental. Platón entra en el reino de las ideas a través de las proposiciones. Mediante las palabras llegamos a las "visiones" -ideas-, Kant inaugura su crítica por medio de una investi­gación minuciosa de la naturaleza de los jui,cios. Stuart MilI fundamenta su Lógica en un estudio psicológico de las estruc­turas gramaticales.

Intentar una investigación lógica sin una previa determi­nación del sentido del lenguaje sería tan absurdo como empren­der una observación astronómica sin el conocimiento previo de la teoría del telescopio (Stuart Mill). La Filosofía ha sido siempre, en algún respecto, un "problema de palabras". El mundo ideal que trata de explorar se nos manifiesta en ellas. La doctrina del Verbo ,creador se halla implícita en todas las especulaciones de la Metafísica y de la teoría del conocimiento.

¿Qué es la palabra? ¿Qué ocurre cuando decimos que un vocablo o una proposición significan o intentan decir algo? Mediante el lenguaje pretendemos dar sentido y expresar aque­llo que sentimos y pensamos y hacerlo inteligible para nosotros mismos y para los demás. ¿ Cómo se realiza esta transmutación de unos sonidos articulados o de unos signos gráficos mediante la cual adquiere claridad el pensamiento y se hace posible dia­logar consigo mismo y wn los demás? ¿Qué es significar? ¿ Qué es entender?

Para la concepción positivista corriente al finalizar el si­glo XIX la palabra es simplemente el signo de la cosa signifi­cada y el signo un caso particular del fenómeno de la "asocia­ción de ideas". La bandera es signo de la patria, el humo es signo del fuego, la sonrisa de la alegría, la mirada de un estado de ánimo . . . Mediante una asociación natural o arbitraria se establece un enla,ce entre dos cosas, de tal manera que en pre-

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sencia de la primera nos sentimos proyectados hacia la segunda. De la misma manera el lenguaje establecería un vínculo entre cada palabra o grupo de palabras y la cosa o cosas significadas por ellas.

Una primera objeción se ofrece inmediatamente a esta ex­plicación en apariencia tan clara: la "asociación de ideas" de la psicología asociacíonista se reduce en realidad a un fenómeno de asociación de "imágenes" y no todo 10 que el lenguaje ex­presa se puede reducir a la imaginación. En primer lugar hay conceptos inimaginables -un número de tres mil cifras, el triángulo, la justicia, la caridad. . . De otra parte, la dinámica general del lenguaje es infinitamente más rápida que el fenó­meno de la asociación. Basta hacerse presente cualquier frase complicada del lenguaje corriente o de la Ciencia para verlo con claridad. Cuando digo: "la razón de la sinrazón que a mi razón se ha1ce, de tal manera mi raZÓn enflaquece que con razón me quejo de vuestra fermosura", sé perfectamente 10 que digo y el que me oye puede entenderlo con claridad. Sin embargo ninguna imaginación es capaz de realizar la fuga ca­leidoscópica que estas palabras requerirían. Es posible, y aún probable, que toda palabra y toda frase provoque en la mente la aparición de imágenes. Pero éstas quedan al margen de la significación -como el polvo que levantan las ruedas de un carro. Tomar las imágenes por los -conceptos equivaldría a con­fundir la ruta con la polvareda.

Se hablará acaso de una asociación inconsciente. ¿Qué sen­tido puede tener hablar de una imagen inconsciente? Sólo es posible una asociación en 10 inconsciente como residuo de una asociación -consciente previa a ella; y no es fácil ver qué utili­dad pueda tener acudir a unas supuestas imágenes vagas que den sentido, por asociación, a una realidad que se hace patente sin necesidad de recurrir a ellas.

De otra parte, la teoría del signo supondría que a cada palabra correspondiera una "cosa" o un grupo muy limitado de cosas. Ya la Psicología descriptiva anterior a Husserl -Lipps, James, Külpe . .. -, ha puesto de relieve la puerilidad

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de semejante concepción. ¿Cómo es posible que la misma pa­labra-por ejemplo, la palabra "león"-sea al mismo tiem­po el "signo" de cosas tan diversas como una fiera de la selva, un papa, una capital francesa, un golfo del mar Mediterrá­neo ... ? No se olvide que lo que ocurre a la palabra "león" -la referencia del mismo vocablo a cosas diversas- no es un hecho accidental. En realidad vodas las palabras son más o menos polisémicas. Esta realidad esencial y su correlativa, la coincidencia de múltiples palabras en una sola y misma sig­nificadón, resulta para la teoría asociacionista un misterio im­posible de explicar.

Entre el signo y la significación hay una diferencia funda­mental. El signo es, en verdad, un caso particular del fenóme­no de la asociación de ideas. La significación no tiene esencial­mente nada que ver con los fenómenos de la vida asociativa. La función del signo supone que la atención se dirige, en pri­mer lúgar, a él y sólo a partir de él a la cosa "signada". El signo es anterior a la cosa y se mantiene claramente separado

. de ella. La mente al topar con el signo, no 10 penetra. Rebota y ' salta más allá. En el lenguaje ocurre todo 10 contrario. Lo primero que percibimos no es el cuerpo material de la palabra. Cuando hablamos, escribimos, leemos o seguimos el curso de una conversación oral no atendemos a las palabras por sí mis­mas. La intención mental penetra en ellas, las impregna, las transciende y a través de ellas se dirige directamente · a la cosa significada. Atender al cuerpo muerto de la palabra supone una actividad secundaria y refleja. Sólo el gramático se ocupa del vocablo por sí mismo. En la conciencia espontánea el voca­blo es el medio transparente a través: del cual vemos la "cosa" misma -de la misma manera que a través del cristal vemos el paisaje y no el cristal.

El he,cho de que el lenguaje tenga un sentido y una fun­ción endofásicos, la realidad del diálogo interior confirma cuanto llevamos dicho y le otorga un relieve excepcional. En el diálogo interior el cuerpo sensorial de la pa~abra -lo único

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que en el lenguaje puede tener la fUnción de un signo- o no e)(Í-st~ o su existen<:Ía es mínima e inoperante.

¿-Esto que da sentido a la palabra en todos sus usos, que aparece cuándo el vocablo desaparece y desaparece cuando el vocablo se pone en primer término, qué es? Tal es el problema del .• concepto" .

Entre las múltiples características de la pa'labra con sen .. cido -voluntad de expresión, voluntad de modificar el es­tado de espíritu del prójimo, etc.- hay una fundamental: la palabra siempre hace alusión a una realidad que se halla más allá de sí misma y a la cual aludimos a través de ella mediante lo que Husserl llama la "intención significativa".

El vocablo no tiene sentido por sí mismo. Para que 10 adquiera es preciso dárselo. La "intención significativa" se in­filtra en el cuerpo muerto de la palabra, 10 orienta, le da vida: y 10 pone en vibración. Mediante ella, el mismo vocablo -el vocablo "león" por ejemplo-- adquiere una significac~ón pre­cisa y unívoca. Ello explica que la misma palabra pueda tener y aun tenga esencialmente sentidos diversos y que múltiples' palabras puedan coincidir en la unidad de la misma signifi­cadón. La "intención significativa" determina el sentido de' la palabra y la convierte en una función dinámica de la vida: espiritual. La significación es un acto de referencia, una aspi­ración, mediante la cual mencionamos y aludimos a realidades que no nos son presentes, dialogamos y .discernimos acerca de ellas. El "concepto" es esencialmente un acto de mención.

La ausencia de las realidades mentadas por la palabra se­para y distingue la significación de los demás fenómenos de consciencia en los cuales nos referimos también a algo. En la per,cepción o en la representación, a través de aspectos sensoria­les diversos, nos son dadas directamente" cosas". Las cosas que' nos son dadas en ellos nos son de alguna manera presentes, En el acto de pura mención, característico de la referencia ver­bal. los objetos a los cuales nos referimos no son presentes sino

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ausentes. Este hecho de la referencia virtual, de la conciencia de ausencias, es una de las bases de la Fenomenología y consti­tuye el quicio sobre el cual gira la rectificación de la menta­lidad positivista.

PERCEPCIÓN, REPRESENTACIÓN, MENCIóN

Pero esto requiere uan explicación más detenida. Para acla­rarlo es preciso poner en contacto y comparar el fenómeno de la referencia verbal con otros aspectos de la vida espiritual. Dejando aparte las estructuras de la vida sentimental y voli­tiva, que no nos afectan ahora especialmente, precisaremos al­gunos aspectos de la actividad representativa de tal manera que se destaquen en su fisionomía propia.

En todos los actos de la vida representativa hay implícita una dualidad esencial. Intervienen en ellos siempre una realidad actual-un aspecto o conjunto de aspectos a través de los cuales aparece-y una realidad virtual, una dimensión "objetiva" que nos es dada con los aspectos y a través de ellos, convirtiéndolos en aspectos de "algo". En la percepción de una naranja, por ejemplo, nos son inmediatamente dados una forma, un color, un perfume. Pero la naranja no es un perfume ni una forma ni un color. Las manifestaciones de la naranja no son la na­ranja. Si cambiamos el punto de vista y la distancia, los colo­res y las formas cambian. La naranja permanece. Hay en la naranja una realidad nunca plenamente vista que puede mani­festarse en infinitas perspectivas y que nunca nos es inmedia­tamente dada en su plenitud. Por eso, porque la objetividad de la cosa vista trasciende constantemente la multiplicidad de sus manifestaciones, decimos que la cosa es un "objeto".

Decimos, en fin, que la naranja es "real", que tiene una existencia independiente de mí. Las cualidades son cualidades de un objeto y el objeto con sus cualidades, tiene en la con~ ciencía, una pretensión de realidad. Este carácter de realidad es lo que nos permite distinguir una percepción de una aparien-

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cia alucinatoria. En ésta e! objeto y sus aspectos permanecen . idénticos. La existencia real les es extirpada. Toda percepción tiene, como mínimo, un conjunto de sensaciones y un acto de objetivación, que le son comunes con la alucinación, y un acto de "creencia" que le es peculiar.

El análisis de esta dimensión de "realidad" que va implí­cita en la "creencia" y nos permite distinguir una cosa vista de una cosa alucinatoria, no nos interesa por e! momento. Bástenos consignar que el aspecto-actual-y la objetividad -virtual-no faltan nunca. Con la presencia del primero nos es dada la segunda como co-presente. Ningún acto mental pue­de prescindir de los dos momentos de la sensación y la obje­tivación

y 10 que decimos de la naranja puede extencerse a cual­quiera otra cosa percibida o soñada y a la totalidad de las cosas de! mundo. El mundo en su totalidad y cada una de sus partes nos son presentes o co-presentes a través de un aspecto o perspectiva.

En los actos de "representación" propiamente dichos­imaginación, memoria, fantasía- la estructura esencial de la conciencia no cambia. También en ellos son necesarios el as­pecto o perspectiva sensorial y el momento virtual de la obje­tividad. La única diferencia es que la percepción agota su rea­lidad en sí misma, no hace alusión a otra cosa alguna, mientras que la "representación" o la memoria-como la pintura o el retrato--no tienen ningún sentido por sí mismos sino por su referencia a otra cosa o conjunto de cosas, a otros actos o a otros contenidos presentes, pasados o futuros. Aquella estruc­tura dual se halla implícita en los unos y en las otras--en e! fenómeno presente que realiza la referencia y en el ausente al cual se refiere aquél. Siempre a partir de aspectos diversos­formas, colores, perfumes . . . -nos referimos a oh jetos que los trascienden mediante un aao que interpreta aquéllos y fija éstos.

Según la concepción positivista o kantiana en los actos de la vida representativa los aspectos sensoriales son 10 inmedia-

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tamente' dado. Los colores. los S'onidos, los perfumes; los vo:.. cablos en su apariencia fonética o gráfica, son los "datoS' in·' mediatos de la conciencia". El sentido de los unos y d~ los otroS"- deriva de' aquella apariencia primaria. A partir de ellos la actividad de la concienci'a organiza genéticamente o cons~ truye' la objetividad y la realidad. Los objetos son posteríores a los contenidos empíricos y resultan de su elaboración.

La estructura intencional de la conciencia invierte total~ mente el orden de las cosas. Las "apariencias", en cua'nto tales, no son nunca el "objeto" de la conciencia ni los "obje­tos'" aparecen nunca en su plenitud. A través de sus múltiples "manifestaciones" la objetividad permanece invisible e idén­tica. Lo que realmente nos es "dado" no son los contenidos sensoriales sino los objetos mismos. Éstos se nos hacen presen­tes a través de aquéllos mediante un acto peculiar de la vida espirituaL Todas las cosas presentes o "'representadas" ofrecen una dimensión de profundidad'. La conciencia que, según el positivismo, estaba constituída por ,un conjunto de "conteni~ dos, r sensoriales, se convierte en un ámbito de virtu-alidades y referencias.

Ahora bien: frente a toda la actividad de presentación o de representación, la "intención significativa", esencia de la palabra con sentido, es un acto de simple mención. No se trata de una diferencia de grado o de claridad. La significación no es' un esquema vago de la cosa mentada, una imagen más o menos confusa de la realidad viviente. Es posible "pensar" con claridad y distinción perfectas un teorema matemático y anali­zarlo en sus articulaciones internas sin acudir para nada a los objetos cqrrespondientes. Los actos de presentación o de "re­presentación" pueden ser, en cambio, oscuros y confusos. Entre éstos y los de simple significación medía un abismo. La inten­ción significativa no posee nada de su objeto. No presenta ní representa nada. Se limita a pensarlo. La realidad en ella no es nuna presente sino ausente. No la vemos ni la recordamos' ni la imaginamos. Nos limitamos a mencionarla. A la "pleni­tud" de la vida representativa opone el pensamiento su "vacío",

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La presencia de los objetos en los actos representativos otorga a éstos una calidad, en cierta manera, pasiva. En ellos la realidad es simplemente recibida por el sujeto. En la fun­ción significativa la conciencia es radicalmente activa. Men­tamos un objeto ausente y entendemos aquello que menciona­mos. Referencia pura e intelección. Tal es la rea'lidad del "con-cepto". i " , :C ; : ~-,

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A pesar de esta diferencia fundamental la "intención signi­ficativa" tiene algo de común con todos los fenómenos de la vida represev.tatíva. Nunca falta en ella el elemento sensorial -representado en este caso por la palabra- ni el elemento ob­jetivo-término de la acti'Vidad de referencia. En toda signifi­,cación hay un apoyo mínimo en la percepción. Correlativa­mente no hay fenómeno alguno de la vida perceptiva o repre­sentativa que no lleve implíCitas infinidad de significaciones y alusiones. Toda representación nos proyecta a un mundo virtual, a un horizonte remoto que se pierde en las últimas profundidades del universo.

Ahora bien: la ausencia del objeto al cual alude el acto de "intención significativa" da a éste una estructura peculiar. Es de una parte un acto de un espíritu viviente. Pero en este acto se halla ya implícito un "contenido" mediante el cual ad­quiere el sentido objetivo que le es propio. No es la significa­ción una experiencia subjetiva y arbitraria. Tiene una estruc­tura peculiar que permanece idéntica a pesar de las diferencias empíricas de las palabras. En el momento en que pierde su identidad pierde SU sentido, deja de tener una significación y se convierte en otra. La "intención significativa" es una uni­dad en la multiplicidad.

Si decimos: "los tres ángulos de un triángulo valen dos rectos" o "Napoleón fué vencido en Waterloo", estas proposi­ciones implican una serie de actos de pensamiento diversos que sirven de soporte a la significación. Pero aquello que signifi­can, el sentido de la significación es y permanece igual a sí mismo. Esta consistencia "objetiva" que constituye la signi­ficación en un esquema inmóvil, permanente e idéntico es 10

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que hace posible ' que convengamos todos en ella, y la enten­damos y que a partir de ella seamos aptos para desarrollar un diálogo, una narración o una demostración. La multiplicidad de los interlocutores y los azares de sus experiencias indivi­duales dejan a la significación intacta. Su sentido es función de su identidad.

En un cierto sentido la palabra expresa el contenido idén­tico de los actos de significación, aquello que la significación significa. En el sentido más estricto se trasciende a sí misma y expresa, mediante su sentido idéntico, el objeto ausente a que hace referencia. Cuando hablamos de Napoleón o demostra­mos el teorema de Pitágoras el sentido de las palabras se halla presente ante nosotros. La realidad misma a la cual nos refe­rimos se halla ausente y lejana. Es evidente que las palabras expresan en primer término la significación que hace posible el diálogo. P ero la significación y el diálogo que se funda en ella no terminan en sí mismos. M ediante ellas hacemos alu­sión a realidades remotas que pretendemos describir, demos­trar y conocer.

LA PLENITUD INTUITIVA

De ello resulta que la intención significativa-mediante la cual damos sentido a la expresión y dinamicidad psíquica a la palabra-si bien es necesaria a la significación , no le es sufi­ciente. La orientación mental no termina en ella sino que a partir de ella se bifurca. La intención significativa es una sim­ple aspiración. Aspira constantemente a ser verificada mediante la presencia real de la cosa que significa. En ausencia de su objete permanece "vacía". Sólo con su presencia puede hallar plenitud y satisfacción.

Husserl compara las palabras con sentido a una letra de cambio. La significación es un instrumento de crédito, una letra girada a la intuición. No tiene valor alguno si no es acep­tada y realizada. La " intención significativa" se limita a in-

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corporar al fenómeno psicofisiológico de la palabra una refe~ rencia mental determinada. Ésta requiere y reclama un acto complementario que dé un contenido intuitivo a su aspiración. En otros términos: ' la significación aspira a la plenitud de la evidencia. Es preciso que la realidad a la cual alude sea, en efecto, vista.

Resulta por tanto, que significar es adherir a un vocablo un acto de mención o "intención significativa", al cual corres~ ponde un acto de cumplimiento de la significación. La inten~ ción fija un contenido unitario e idéntico. El cumplimiento da una comprobación intuitiva a aquel contenido.

Claro es que la expresión, la "intención significativa" .y la aspira<:Íón al cumplimiento intuitivo no son tres actos dife~

rentes. La palabra-el "logos"-nos orienta inmediatamente a su sentido y el sentido se dirige, sin más, a la cosa mencio­nada en él.

Fácilmente se comprenderá que el ámbito de las significa~ ciones sea enormemente más amplio que el de los cumplimien~ tos. No todas las intenciones se realizan o comprueban y al~

gunas son por definición irrealizables, eternamente "vacías". No sólo esto. Hay significaciones que no requieren ni esperan cumplimiento alguno. Se limitan a referirse, a partir de un islote de presencias, a un horizonte lejano, sin esperanza al~

. guna de hallarse un día en presencia de él. A este tipo perte~ necen, por lo pronto, la mayoría de las significaciones implí­citas en la percepción.

No sólo las proposiciones y las palabras que las consti~

tuyen son aptas para obtener una significación idéntica. In~

duso las expresiones parciales y las proposiciones incompletas -por ejemplo, la hipótesis de un juicio hipotético: "si la suma de los tres ángulos de un triángulo . .. "- tienen un contenido ideal, un sentido idéntico e intransferible.

Hay paiabras sin ninguna significación-por ejemplo: "viento es para cuatro encima". No mientan propiamente na~

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da. Otras, aun teniendo una significación clara-~ -"cuadrado .redondo", "ecuación misericordiosa" .. . -no tienen posibi­lidad alguna de realiiación intuitiva. Son verdaderas signifi­caciones pero su contenido es absurdo. La mejor prueba de que tienen un sentido es que podemos demostrar y, por consiguien­te, entender, que su sentido es absurdo y que, por consiguiente, no.se puede realizar. Lo que es imposible en ellas no es el con­tenido idéntico de la significación-~ -como piensan por ejemplo Erdmann o Sigwart-sino .su plenitud intuitiva. A los conte­nid.os intencionales de la significación no es posible que corres­ponda, en estos casos, ningún objeto efectivo. Les falta una significación "verdadera". Pero tienen una significación. Pre­cisamente una significación "falsa".

Hay significaciones en fin, que no pueden Ser realizadas .0

porque no ha sido todavía hallado el dato intuitivo que les corresponde o, simplemente, porque no han sido todavía for­muladas. Lo cual no impide que de algún modo existan y que algún día 10 puedan ser.

EL SENTIDO DE LA VERDAD

La verdad ha sido definida, según fórmula tradicional, como la adecuación del imelecto a la cosa, La definición parece natural y clara y, e.n alguna medida, nadie la ha puesto nunca en duda. Si la verdad aspira a decir lo que las cosas son o no son es preciso que la fórmula intelectual en la cual la enuncio corresponda con la realidad a la cual aspir.a. La verdad de un juicio consiste en ,su concordancia .COn la realidad. .Para cer­ciorarme de si aquello que enuncio es o' no verdad no tengo otro remedio que comprobarlo. Si la relación que establezco realmente existe, ,el juicio ,es v.erdadero. En el caso contrario, falso.

Pero ¿ en qué consiste exactame.n te la coincidencia delpen­samiento con la cosa? Sólo es posible comparar el pensamiento con su objeto si el objeto me es ya de alguna manera conocido.

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Sj la realidad~s totalment~ incógnita ¿cómo ~.stablecer la .co­.n~xiÓn? Para comparar mi pensamÍe:nto con la cosa es pr~cisp qu~ la cosa se haga presente a .mi pensamiento. Lacomproba~ ción del pensamiento presupone ,el conocimiento de aquello mismo que aspiro a -'Conocer. El círculo vicioso es evidente. Si la relación ~ntre el pensamiento y la cosa es ésta no ppdr.é nunca realizar la coincidencia que apetezco.

De abí todas las dificultades para llegar a la determinación del senti~o de la verdad. A partir del Renacimiento la cosa resulta clara. Lo vimos ya .en .e1 capítulo anterior. Si no me es posible valorar el pensamiento mediante SU confrontación con una realidad en sí incógnita no tendré más remedio que buscar en el pensamiento mismo la .medida de la realidad y de la ver­dad. La "verdadera" r.ca1idad se hallará en las articulaciones del juicio, la verdad se confundirá ,con la inteligibilidad. La "claridad" y la "distinción" ,de las ideas será el único criterio legítimo para distinguir la verdad del error y hallará su último fundamento en la relación lógica inmanente entre el sujeto y el predicado. El principio de razón suficiente exige u.na cadena de razones, una serie de deducciones analíticas, que, de funda­mento en fundamento, nos conduzcan finalmente a la intui­ción de una perfecta ide.ntidad. Nada hay sin razón sufiéiente. La ciencia perfeaa debe ~e.r íntegramente a priori. La tarea de la Ciencia no puede s.e! otra que e.sc1arecer y fundamentar. en Un análisis ~:xhaustivo, las articulaciones 1ógica.s que res.ul­tan de la intuición de las "ideas simples" y de sus con-exiones racionales .. Es la idea de una "matemática univ.ersal'.', iniciada por De.scarte:s y llevada a sus últimas .consecuená.as .e.n la obra d-e Leibniz.

De ahiresulta que lo real es un caso particular de 10 po~ sibl~ y lo posible aquello que .seso.mete a las fórmulas de 1a Razpn .. Vna conexión posible e.s una conexión pensable y pen-6able ~ aquello que no ofrcce J,;ontradicciÓn. Hallar la v.er.dad es destruir, mediante el análisis, las contradicciones apa:rent.e:s" reducir la diversidad a la identidad, la multiplicidad .a la uni-

. dad. Una Ciencia que establezca todas las condiciones de 10

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posible y 10 co-posible, determinará, entre éstas, las condicio­nes de la realidad. Para ello es preciso que la Lógica-Ciencia de las Cíencias--demuestre los principios. Demostrar los prin­cipios es reducirlos a la identidad fundamental.

Así, la fórmula de la adecuación se invierte. No se define ya la rectitud de las proposiciones por su correspondencia a una realidad en sí. hipotética y lejana. La realidad se reduce íntegramente a las condiciones del pensamiento. "El orden y la conexión de las ideas es igual al orden y la conexión de las cosas"-Spinoza-. Todo lo real es racional, todo 10 ra­cional real. El argumento ontológico queda reducido a una consecuencia del principio de universal racionalidad-Leibniz.

Poner en duda esta correspondencia unívoca de las cone­xiones de la verdad y las conexiones de la realidad, de::; tituir a la Lógica de su validez ontológica, trae como consecuencia ine­vitable la negación de una y otra y, por consiguiente, la nega­ción, del sentido de la verdad. De ahí que el empirismo que niega aquélla se reduzca, en último término, a escepticismo y reduzca la verdad científica a una derivación de las leyes del hábito.

La situación no cambia con la substitución de la lógica analítica por la lógica sintética, realizada por Kant bajo la presión de la crítica escéptica. Puesto que la realidad no puede ser una "cosa en sí" cuya correspondencia con el intelecto no podría jamás ser comprobada es preciso que se constituya en la actividad misma del conocimiento que la piensa. La corres­pondencia del intelecto y la cosa-mantenida en su definición "formal"-no puede consistir sino en la fidelidad a las leyes lógicas que presiden, a partir de las categorías, a la constitu­ción de todo objeto en general. La realidad del objeto se agota en su constitución de acuerdo con las leyes del juicio sintético. Las leyes de la verdad y ' de la objetividad coinciden exacta­mente con las que presiden la actividad sintética del juicio. La verdad depende de las leyes del pensamiento y se constituye en él. Como en el Racionalismo, la verdad sigue conjistiendo en la determinación de las condiciones de la posibilidad. Para

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llegar a ella es predso realizar un análisis de las proposiciones sintéticas mediante las cuales llegamos a la constitución de la objetividad. La actividad sintética de los juicios reduce la mul­tiplicidad evanescente de las sensaciones a la unidad sintética de la conciencia.

La aspiración de la Ciencia, en 10 fundamental, no cam­bia. La Razón sigue siendo la medida de sí misma y, por con­siguiente, de la verdad y de la realidad. Esta situación, ya clara en Kant, se pone de relieve de una manera particular en las construcciones sintéticas de Hegel y, más tarde, en el análisis metódico de la actividad científica que realiza Cohen y la es­cuela neokantiana de Marburgo. El ideal de la ciencia se halla en la ·perfecta racionalidad, en la reducción íntegra de la mul­tiplicidad problemática de las sensaciones a la trama intelec­tual de las categorías. Una vez más, "lo racional es real y lo real racional". La ontología hallaba en el racionalismo leibni­ziano su exacta correspondencia con la actividad lógica, me­diante una "armonía" preestablecida. Ahora se confunde con ella. El estudio de la realidad se reduce íntegramente al estudio de las condiciones de la Razón.

Fácil es darse cuenta de la íntima conexión de todas las formas del idealismo racionalista con la constatación cartesia­na del Cogito. Presupuesta la independencia de la conciencia y su realidad absoluta y última, todo se reduce en una u otra forma a "contenido de conciencia". El conocimiento no puede consistir en otra cosa que en la reducción de las cosas a la unidad de la conciencia que las piensa. La reducción a la uni-\ dad del pensamiento se realiza en el racionalismo analítico de Leibniz-por ejemplo-mediante la reducción al princ:pio de identidad ; en el racionalismo sintético, que se origina en Kant, mediante la reducción a la unidad sintética de la conciencia. En uno y otro caso, la unidad del Ser resulta de la articulación de los juicios en la unidad idéntica que les sirve de fundamento.

65 La filosofía de Husserl-5.

EVIDENCIA. INTUICIÓN

La transformación radical del concepto de conciencia rea­lizada por Husserl , bajo el influjo de Brentano, le permite restituir su sentido a la vieja fórmula de la "adecuación", de tal manera que deje de ser una simple definición nominal y formal, indudable pero vacía. y se convierta en la base de una nueva Filosofía. El sujeto sólo es algo en la medida en que se halla en presencia del mundo. La verdad no puede ser ya la adecuación de las representaciones subjetivas con la realidad existente. La conciencia no se dirige a sus "representaciones" . Se halla constantemente en presencia del Ser. Esta presencia personal de los objetos ante el sujeto constituye el fenómeno originario de la verdad.

Así, de 10 que dijimos antes se desprende que la verdad . no es otra cosa que la correspondencia de la "intención signi­ficativa" con la intuición que le otorga la plenitud de la evi­dencia. Si denominamos a la primera "pensamiento" y a la segunda "cosa", podremos decir con todo rigor que la verdad es la adecuación del intelecto con la cosa. La diferencia entre uno y otra reside simplemente en el carácter intencional que anima al acto de plenitud.

El error de la Epistemología tradicional depende de consi­derar que la diferencia entre el acto del intelecto y la cosa con la cual la correspondencia se realiza consist~ en el hecho de que el primero nos pone en contacto con una "representación" o "imagen" de la realidad y la segunda nos ofrece la realidad misma. El problema de la verdad se reduce al de la correspon­dencia entre la "imagen" y la realidad que aquélla representa. Entre dos objetos-el objeto mental y el objeto real-la ade­cuación se establece o no. En el primer caso tenemos la verdad. En el segundo, el error.

Plantear el problema así es entrar en un callejón sin sa­lida. Como hemos visto, el contacto con el objeto es siempre un contacto mental. El " realismo ingenuo", conduce, una vez

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más, al idealismo subjetivo. La realidad a la cual aspiro, al hacerse presente, se convierte ineludiblemente en "represent"a­ción" . Y toda representación es "mi" representación.

En realidad, entre el objeto que el pensamiento menta y el objeto a cuya presencia aspira, no hay diferencia alguna. La diferencia no se halla en la naturaleza del objeto sino en la manera de referirse la concienda a él. En el primero el objeto -el mismo objetO--se halla ausente. En el segundo se hace presente. En el primero, la intención mental 10 menta sin al­canZarlo. En el segundo, vive en presencia de él.

No es que en el acto de pensamiento puro el objeto se halle en el " interior" de la conciencia y en el acto de intuición "fue­ra" de ella. Si fuese así el conta<:to se haría imposible y aspirar a realizarlo nos conduciría a un regreso al infinito. En uno y otro caso, el objeto se halla "dentro" del pensamiento, es de­cir, en la esfera de la vida de la conciencia. Pero, en uno y otro, por definición, la conciencia se trasciende a sí mi:ma y se refiere a algo que se halla más allá de la esfera subjetiva. El acto de intuición no es un acto de trascendenda que se añada a la inmanencia del pensamiento. Lo que caracteriza a ambos no es la contraposición entre 10 inmanente y 10 trascendente sino el hecho de que la transcendencia se realiza de una ma­nera diferente. En la intención significativa la palabra signi­fica una cosa, se refiere a ella. La cosa a la -cual se alude no es todavía "conocida". El conocimiento consiste en la confirma­ción intuitiva de aquello que en el acto de pensamiento era simplemente mentado. El pensamiento " vacío" se llena de pronto. La· cosa lejana se hace evidente "en persona" .

Así, la adecuación no se realiza entre "mi representación" y una realidad "en sí" incógnita sino entre un a<:to de inten­ción significativa en el cual la cosa es simplemente mentada­el concepto-y un acto intencional en el cual la cosa se me hace presente en su consistencia propia- la plenitud intuitiva. Si el objeto, ausente en el acto de significación, se me hace presente en la intuición tal como 10 había pensado, es decir, de acuerdo con el sentido de la palabra que 10 expresa, ten-

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dremos la verdad. En el caso contrario el error. En el pnmer caso la "intención significativa" se realiza. En el segundo, al intentar realizarla nos "decepciona". "Realización" y "decep­ción" constituyen la alternativa que nos permite calificar a un acto de pensamiento de verdadero o falso. Si yo pienso en "una rosa encarnada" sin que la rosa me sea dada ni en la percep­ción, ni en la memoria ni en la fantasía, y para comprobar mi pensamiento me pongo en presencia de la cosa y veo que, en efecto, es una rosa-aquella rosa que había mentado--y encarnada, mi pensamiento era verdadero. En el caso contrario, erróneo. Pero en ambos el "pensamiento" y la "comproba­ción" son "fenómenos de conciencia" y en ambos la canden­cia es una actividad intencional que va más allá de sí misma y aspira a la trascendencia.

Claro es que para que la concordancia o la discordancia se realice es preciso gue se halle en la base de la comprobadón una coincidencia mayor o menor. La ausencia total de concor­dancia nos haría imposible comparar nada. Para saber si la rosa es encarnada es preciso por lo menos la presencia de la rosa. Para saber si es rosa o no, es preciso la presencia de .. algo". Si no veo la rosa no podré saber si es encarnada o no. Si no veo nada no podré saber si me hallo o no en presencia de una rosa. La decepción que el error comporta implica de alguna manera una realización y una plenitud. El error se basa en una negación, no en la simple ausencia de conocimiento. Es también un conocimiento: el conocimiento de que 10 que ha­bíamos pensado no era tal como lo habíamos pensado, o en parte o en su totalidad. La decepción intuitiva es siempre un fenómeno de relación.

La existencia de la esfera del pensamiento puro nos per­mite establecer una distinción clara entre la verdad y el error y separar la esfera del pensamiento de la esfera de la realidad.

Como veremos más adelante, esta contraposidón no tiene nada que ver con la distinción tradicional entre los actos intui­tivos y los actos discursivos del espíritu, entre 10 que nos es dado antes de toda actividad espiritual y 10 que es construído

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o deducido mediante la actividad del intelecto. Significa sim­plemente que, en una u otra forma, las realidades a que alude el pensamiento pueden hallarse de alguna manera ante mí­en la percepción o en la memoria, en la imaginación o en la fantasía.

Esto nos pone en íntimo contacto con otra teoría clásica para determinar el "criterio" de la verdad. La verdad nos es dada en la evidencia y sólo en la evidencia. Para saber si aque­llo que pienso es verdad o no, no tengo más remedio que "ver" si el sentido de las palabras corresponde con el sentido de la cosa que mento. Sólo la " visión" directa nos permite calificar una proposición de verdadera o falsa.

Claro que no hay que confundir esta evidencia con el "sen­timiento de evidencia" de que hablan las escuelas empiristas y mediante el cual se añade a la presencia de determinados "con­tenidos" sensoriales una "creencia" subjetiva. La evidencia no es un sentimiento subjetivo que acompaña a determinados fe­nómenos de la conciencia empírica sino una forma de inten­cionalidad en la cual el objeto nos es inmediatamente dado. Mediante ella la conciencia se halla en presencia inmediata del Ser. Y el Ser que me es de esta manera dado es el único ser del cual es posible razonablemente hablar. Toda su transcendencia se realiza en la inmanencia. Carece en rigor de sentido hablar de un ser " dentro" de la conciencia y de un ser "fuera" de la conClenCia.

El problema de la Teoría del conocimiento queda plan­teado de un modo realmente nuevo, lleno de fecundidad. A partir de él, nuevas perspectivas insospechadas se ofrecen a nuestra consideración. No se trata ya de investigar la relación problemática entre dos realidades previas e independientes­el pensamiento y el mundo-sino de determinar el sentido de la transcendencia en la inmanencia, que constituye la vida de la conciencia, en cada una de sus esferas. La presencia del ob­jeto "en persona" , ante el sujeto es el hecho primordial. El sentido de la vida está en función del objeto que en cada mo­mento se constituye ante ella. Las "intenciones" de la con-

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ciencia, las formas de la intencionalidad son múltiples y di­versas. Intentar comprenderlas en su rica multiplicidad, des­cubrir cada uno de sus recintos, precisar las diversas maneras de dirigirse un sujeto a un objeto, determinar la orientación, la forma y el sentido de cada una de sus aspiraciones, descubrir el fundamento vital de cada una de las esferas de la objetivi­dad, poner en íntima conexión en el hecho de transcenderse, definidor de la vida de la conciencia, las orientaciones de la vida y las estructuras correlativas del mundo . .. : tal será la tarea de la nueva Epistemología 1).

LA INTUICIóN SENSIBLE

La comparación que hemos realizado antes entre los di­versos actos de la vida representa.tiva nos permitirá ahora pre­cisar con mayor rigor los diversos grados de evidencia que nos es permitido alcanzar y la estructura de la dinámica de la vida espiritual mediante la cual aquélIa se alcanza.

Se ofrece, en primer lugar, mediante la presencia de las "sensaciones"-"reflejos y sombras"-que .constituyen la zo­na "material" de la conciencia 2). Puede realizarse también en todos los actos de presentación y "representación"-memoria, imaginación, fantasía, percepción . .. -que hemos descrito por su oposición al "pensamiento puro". En todos ellos los obje­tos se nos dan por sí mismos, la "intención significativa" se confirma e il\istra de un modo más o menos perfecto y ade­cuado, los objetos nos son dados como un conju'nto más o menos complejo de aspectos y perspectivas. El acto intuitivo no es nunca una simple per.cepción ni una simple imaginación. En él van siempre implícitos elementos imaginativos y ele-

1) Esto sólo adquirirá su pleno sentido en conexión con 10 expuesto en los capítulos siguientes.

2) Más adelante. en el capítulo V. veremos la función de esta capa "material" de las "sensaciones" en la dinámica de la vida espiritual y en la constitución de la estructura de la conCiencia.

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mentas perceptivos. Unos y otros pueden ser más o menos numerosos, desarrollarse con mayor o menor vivacidad, alcan­zar un predominio más o menos decisivo, aproximarse de un modo más o menos perfecto al cadcter de veracidad y de "rea­lidad" propios de la realidad perfectamente percibida.

Si veo la silueta de un hombre, tras un matorral a la luz del crepús-culo, es preciso que la "interprete". Intervienen en la interpretación el pensamiento, el recuerdo, la fantasía. El cuer-

. po de 10 realmente percibido se reduce a un mínimo. No me es fácil determinar dónde termina la fantasía y dónde empieza la realidad. Si me acerco a ella la realidad avanza, se desva­nece gradualmente . la ficción. Si la ilumino se desta<:a de la sombra un perfil claro. A plena luz y a una distancia adecuada la reconozco y la identifico en su plenitud. No es difícil ima­ginar, en cualquier acto intuitivo, una serie gradual de una naturaleza análoga, que nos llev~ desde 10 más imperfecto, im­preciso y vago hasta 10 más perfecto, destacado y concreto. En el primer fenómeno de la serie, la percepción, nunca ausente, se reduce a casi nada. En el último se sitúa en primer plano y da fisonomía a la totalidad del acto. En ninguna "represen­taáón"-ni aun en la más imperfecta-dejan de intervenir auténticas percepciones fragmentarias. En ninguna percepción -ni aun en la más perfecta-se hallan totalmente ausentes elementos de memoria, de fantasía y aun de pensamiento.

A medida que aumentan los elementos realmente presen­tes, que la cosa se nos ofrece con más detalle y -con mayor vi­vacidad y realidad, pos acercamos al ideal del .conocimiento intuitivo que halla su perfección en los actos de "percep<:ión". En ellos la evidencia llega a su plenitud, la presencia del ob­jeto se hace perfecta. Los contenidos " representativos"-de imaginación, de ~emoria, de fantasía . . . -, sin desaparecer nunca, se reducen al mínimum. La convicción indubitable de haJIarnos en presencia de algo real llega a su máximo grado. Sólo en la percepción se nos hace inmediatamente presente el Ser. Sólo reflexionando sobre ella es posible hallar el funda­mento y el origen de la noción misma de la existencia. Ella es

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el paradigma de toda evidencia, de toda verdad y de toda realidad. ,

Ello no significa, no puede significar en el conjunto de la concepción fenomenológica, una vuelta al empirismo inglés­Berkeley, Hume . . . -. El contenido de la percepción no es el simple reflejo de un objeto transcendente más o menos in­determinado ni la mera presencia de contenidos sensibles que agoten su realidad en la inmanencia. El ser no se agota en la "percepción" 1). La percepción sensible no es sino la apariencia o el aspecto mediante el cual se nos ofrece el ser. La intención mental distiende las apariencias y les da un sentido, una es­tructura objetiva y una dimensión de profundidad. Sólo por ella la multiplicidad empírica lleva implícita una objetividad y se convierte en una "percepción" en el sentido plenario de la palabra.

No se olvide que los elementos empíricos de la sensación son también necesarios-en forma de palabra o de símbolo­al acto meramente significativo del pensamiento puro El vo­cablo oral o escrito constituye la base sensorial e intuitiva del acto de pura referencia. Su originalidad no consiste en que en la "intención significativa" la "materia" empírica sea ausente y en el acto de plenitud intuitiva. presente. Sin una base sen­sorial el pensamiento se perdería en el vacío de la nada. De otra parte. la significación no es algo exclusivo del lenguaje. En toda presencia hay un halo de referencias más o menos re­motas. toda percepción va impregnada de pensamiento. En cualquier perspectiva sobre el universo o soore cualquiera de sus partes se halla implícito y co-presente el mundo entero

1) En el sentido de Berkeley. Como es sabido. para Berkeley. como. en general. para el empirismo inglés. la percepción se confunde con el con­tenido empírico de la sensación. Así. al reducir el ser a la percepción­esse est percipi-Io redu"ce a la pura inmanencia . Sin en bargo . en algunos momentos. cuando habla Husserl del contenido intuitivo de la sensación tomo algo "análogo" al objeto transcendente. el contacto con el empirismo inglés es evidente.

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como un horizonte infinito al cual la intención mental se re­fiere sin jamás alcanzarlo 1).

De todo 10 dicho' se deduce que la evidencia perfecta no se realiza nunca en la percepción "externa". Su contextura pro­pia 10 impide. El objeto "físico" que la percepción ofrece se da siempre en una serie inagotable de perspectivas Todo as­pecto hace referencia y remite a otro. La cosa misma no nos es nunca presente en su plenitud. Su percepción es esencialmente más o menos "inadecuada" . Las experiencias sucesivas pueden deshacer 10 que, de pronto, aparece como real y convertir la percepción en apariencia alucinatoria. Sólo la "concordancia" de los "fenómenos" mediante los cuales la realidad se revela puede constituir un criterio suficiénte para juzgar acerca de ella. En cualquier momento puede surgir la discordancia y convertir la realidad en ilusión. La percepción perfecta y ade­cuada se alcanza sólo en los fenómenos de la experiencia "in­terna". Como veremos más adelante, "los datos inmediatos de la conciencia" aparecen siempre en su plenitud y nos son dados con perfecta adecuación. Ello es la base del método fenomeno­lógico en su más depurado rigor 2).

De todo lo dicho se desprende una afirmación de la mayor trascendencia. Desde Aristóteles se ha dado siempre por su­puesto en una u otra forma que la verdad se halla en la fór­mula del juicio. El problema de la verdad surge en el momento en que trato de ver con qué derecho atribuyo al sujeto el pre­dicado en la proposición. Toda la dificultad reside en ver cómo es posible pronunciar con certeza apodíctica el verbo ser y decir de A que, sin dejar de ser A, es al mismo tiempo B. Tal es el problema de la dialéctica, es decir, de la Lógica, el pro­blema de la identidad en la multiplicidad. Y puesto que 10 que predico es el Ser, en el problema de la Lógica va implícito el problema de la Ontología.

Fácilmente se comprenderá que la descripción que acaba-

1) Vid. Cap. V. 2) Vid. Cap. VI.

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mas de esbozar invierte totalmente los términos de la cuestión. No es posible ya que el concepto de la verdad se desprenda del análisis del juicio ni Cijle lo presuponga: Por el contrario, la posibilidad del juicio presupone el concepto de la verdad y es posterior a él. Previo al enlace de las significaciones que el juicio realiza es la significación simple de la palabra y su aspi­ración a la plenitud intuitiva. Y esta plenitud sólo es posible realizarla en la intuición. La intuición no es un modo de co­nocimiento entre otros que coadyuve con ellos en la actividad total cognoscitiva. Es el fenómeno p~imitivo y originario que hace posible la verdad.

Si el juicio aspira a la verdad deberá hallar para sus fór­mulas complejas una comprobación análoga a la que nos da la evidencia perceptiva. La única diferencia deberá consistir en que, así como en el primer ,caso, la correspon·dencia se realiza entre el acto de referencia simple a un objeto y la percepción en la cual aquél se me revela, en el segundo se realizará entre la referencia compleja a un conjunto articulado de ob jetos­el juicio-y la articulación misma tal como me sea posterior­mente dada en la plenitud intuitiva. En el primero, el objeto al cual me refiero y la plenitud a la cual aspiro, son una reali­dad simple-la rosa, la estrella, el triángulo-. En el segundo, una realidad compleja y sutilmente organizada-la rosa encar­nada, la estrella como centro gravitatorio, la relación entre el cuadrado de la hipotenusa y el cuadrado de los catetos.

Claro es que la plenitud intuitiva no podrá realizarse en este caso mediante actos de percepción. Si la verdad a la cual el juicio pretende no debe permanecer en el estadio de mera aspiración será preciso que al lado de la plenitud intuitiva que la percepción nos ofrece existan otras posibilidades de evi­dencia y otros tipos de comprobación.

Esta necesidad se hace más urgente si atendemos al hecho, que hemos puesto de relieve antes, de que una gran parte de las significaciones aun las de estructura más simple, no es po­sible que hallen su comprobación en la percepción sensorial. Es imposible que la igualdad, la diferencia, el miriágono, la

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belleza, la justicia .. . se nos hagan jamás presentes en el cuer- . po de la percepción,

Esta doble urgencia nos lleva ineludiblemente a la deli­mitación y descripción de realidades que, siendo innaccesibles a la intuición perceptiva, nos permitan la confrontación de las significaciones y de los contenidos -complejos que formulan los juicios y las significaciones "universales" , Tales son las "esen­cias" y los complejos " categoriales", Ellos hacen posible la " intuición esencial" y la " intuición categoria!" ,

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