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TEOLOGÍA DE LA ESPERANZA

Jürgen Moltmann

Ediciones Sígueme, 2006, 477 páginas

Notas

César Herrero Hernansanz

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Comentario

Les ofrezco mis notas de Teología de la Esperanza, de Gürgen Moltmann, que profundiza y desarrolla de manera magistral el complejo y utópico mundo de la esperanza en el ámbito humano, creatural, histórico, filosófico … y de fe.

¡Cómo cambia la esperanza el horizonte de hombre y mundo! ¡Cómo potencia su identidad y facultades!

¡Cómo dinamiza y vuelve la historia viva, bullente, dinámica, con perspectivas de pasado, presente y futuro!

¡Es una gozada tener abiertas y activas las rutas y perspectivas de la esperanza! Los textos en rojo son de mi cosecha. Asimismo, les adjunto índice y paginación

de mis notas, que les facilitarán percibir a vista de pájaro una panorámica del libro y búsqueda fácil de temas de su interés y ubicación.

Que lo disfruten al menos tanto como lo he disfrutado yo. Murcia, octubre de 2019 César Herrero Hernansanz

Índice

Introducción ……………………………………………………………………………………………………….. 5 Meditación sobre la esperanza ……………………………………………………………………………… 5

1 Logos de la escatología cristiana ………………………………………………………………….. 5 2 Esperanza de la fe ………………………………………………………………………………………… 6 3 Pecado de desesperación ……………………………………………………………………………... 7 4 ¿Arrebata con engaño la esperanza al hombre la felicidad del presente? ……. 9 5 Esperar y pensar …………………………………………………………………………………………… 11

I Escatología y revelación …………………………………………………………………………………. 14 1 Descubrimiento de la escatología e ineficacia de ese descubrimiento ………… 14 2 Promesa y revelación de Dios ……………………………………………………………………….. 14 3 Escatología trascendental …………………………………………………………………………….. 15 4 Teología de la subjetividad trascendental de Dios ……………………………………….. 16 5 Teología de la subjetividad trascendental del hombre ………………………………… 17 6 Revelación progresiva y escatología de la historia de la salvación ………………. 20

7 La historia, revelación indirecta de sí mismo por Dios …………………………………. 22 8 Escatología de la revelación ………………………………………………………………………… 23

II Promesa e historia …………………………………………………………………………………………. 28 1 Religión de epifanía y fe fundada en la promesa …………………………………………. 28 2 La palabra de promesa ………………………………………………………………………………… 30 3 La experiencia de la historia ………………………………………………………………………… 31 4 Revelación y conocimiento de Dios ………………………………………………………………. 33 5 Promesa y Ley ……………………………………………………………………………………………… 35

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6 Promesa en escatología profética ……………………………………………………………….. 36 7 Historificación del cosmos en escatología apocalíptica ……………………………….. 37

III Resurrección y futuro de Jesucristo …………………………………………………………. 39

1 Evangelio y promesa …………………………………………………………………………………… 39 2 El Dios de la promesa ………………………………………………………………………………….. 40 3 Pablo y Abrahán ………………………………………………………………………………………….. 41 4 Eschatologia crucis y primitivo entusiasmo de su cumplimiento …………………. 42 5 Muerte de Dios y resurrección de Cristo ……………………………………………………… 45 6 Resurrección de Cristo e historia científico-histórica …………………………………… 46 7 Historia formal relatos pascuales e interpretación existencial ……………………. 47 8 Pregunta escatológica por la predicación del Resucitado ……………………………. 48 9 Identidad entre el Resucitado y Cristo crucificado ………………………………………. 50 10 Futuro de Jesucristo ………………………………………………………………………………….. 52 11 Futuro de la justicia …………………………………………………………………………………… 53 12 Futuro de la vida ……………………………………………………………………………………….. 54 13 Futuro del Reino de Dios y libertad del hombre ………………………………………… 56 14 Resumen y balance ……………………………………………………………………………………. 58

IV Escatología e historia …………………………………………………………………………………… 61

1 Crítica y crisis ……………………………………………………………………………………………….. 61 El enigma resuelto de la historia …………………………………………………………………….. 62 2 El método de ciencia histórica ……………………………………………………………………… 62 3 Heurística de la ciencia histórica …………………………………………………………………… 64 4 Historiología ………………………………………………………………………………………………… 66 5 Escatología de la historia. Quialismo de filosofía de la historia …………………… 74 6 Muerte y culpa como resortes de ciencia histórica …………………………………….. 76 7 Peculiaridad de conceptos universales de ciencia histórica ………………………… 78 8 Hermenéutica de la misión cristiana …………………………………………………………… 79 1 Pruebas de Dios y hermenéutica …………………………………………………………………. 79

a Prueba de Dios a base del mundo. ……………………………………………………….. 79 b Pruebas de Dios a base de la existencia humana …………………………………. 80 c Pruebas de Dios a base de Dios ……………………………………………………………. 81

2 Misión y hermenéutica ……………………………………………………………………………….. 81 a Hermenéutica del apostolado ………………………………………………………………. 82 b Humanidad del hombre en la esperanza de la misión ………………………… 82 c Historificación del mundo en la misión ………………………………………………… 84 d Tradición de la esperanza escatológica ………………………………………………… 84

V Comunidad en éxodo …………………………………………………………………………………… 87

Escatología cristiana en la sociedad moderna ……………………………………………… 87 1 Culto de lo absoluto y sociedad moderna …………………………………………………. 87 2 La religión como culto de la nueva subjetividad ……………………………………….. 88 3 La religión como culto de la projimidad ……………………………………………………. 90 4 La religión como culto de la institución …………………………………………………….. 90 5 La cristiandad en la expectación del reino de Dios ……………………………………. 91 6 Misión de la cristiandad en la sociedad …………………………………………………….. 92

Apéndice ………………………………………………………………………………………………………….. 94

Principio de la esperanza y teología de la esperanza ……………………………………. 94 1 La meta-religión de Ernest Bloch ……………………………………………………………….. 94 2 Homo absconditus y Deus absconditus ……………………………………………………… 94 3 Patria de identidad y reino de Dios ……………………………………………………………. 96 4 Extraterritorialidad frente a muerte y resurrección de los muertos ………….. 98 5 Esperanza y confianza ………………………………………………………………………………… 99

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Introducción

Meditación sobre la esperanza 1 Logos de la escatología cristiana En la medida que el cristianismo se fue convirtiendo en la organización que sucedió a la religión estatal romana y sostuvo sus mismas pretensiones, la escatología perdió su efecto movilizador, revolucionario y crítico sobre la historia que el hombre debe vivir ahora, siendo abandonados a sectas fanáticas y grupos revolucionarios. Desalojó de su vida la esperanza en un futuro que le sirve de base, trasladando éste a un más allá, a la eternidad. La esperanza emigró de la Iglesia y se volvió contra ella desfigurándola de muchas maneras.

La escatología es la doctrina sobre la esperanza cristiana, abarca lo esperado y el esperar vivificado por ello; la esperanza es mirada y orientación hacia adelante y apertura y transformación del presente. Lo escatológico es el centro de la fe cristiana, que la armoniza, pues la fe cristiana vive de la resurrección de Cristo crucificado y se dilata hacia las promesas del futuro universal de Cristo.

Por lo cual, el auténtico problema de la teología cristiana es el futuro, que en los textos bíblicos de la esperanza se nos aparece como lo otro; como promesa de algo nuevo y futuro asentada en Dios; un Dios no intra o extramundano, sino el Dios de la esperanza, Rm 15, 13, que tiene el futuro como carácter constructivo, E. Bloch; un Dios, que camina delante de nosotros y sale a nuestro encuentro con promesas de futuro; al que no podemos poseer, sino sólo aguardar en esperanza activa.

Aristóteles afirma que la esperanza es el soñar del hombre despierto. La escatología cristiana habla de futuro desde determinada realidad

histórica, enuncia la posibilidad y potencialidad de su futuro: habla de Jesucristo y su futuro: conoce la realidad de la resurrección de Jesús y predica el futuro del resucitado; por tanto, la persona e historia de fe de Jesucristo representa la piedra de toque de su escatología.

Gracias a la resurrección, el Cristo crucificado y la teología que parte de él, tienen futuro; Cristo es nuestra esperanza, Col 1, 27; en la medida en que se anuncian al mundo las promesas del futuro de Cristo insertan la fe en la esperanza no sobrevenida aún; las promesas de esperanza se anticipan al futuro; el futuro oculto se anuncia ya en las promesas y a través de la esperanza activa influye en el presente. En este proceso, las promesas colisionan con la realidad experimentable en el presente. Promesas, que no son consecuencia de experiencias, sino que constituyen la posibilidad de experiencias nuevas; no pretenden iluminar la realidad presente, sino la que viene; no aspiran a copiar la realidad que existe, sino a insertarla en el cambio prometido, que esperamos; no quieren ir detrás de la realidad, sino precederla; de este modo la tornan histórica.

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En la escatología cristiana presente y futuro entran en mutua contradicción e introduce al hombre en el conflicto entre esperanza y experiencia: Porque nuestra salvación es en esperanza; y una esperanza que se ve, no es esperanza, pues ¿cómo es posible esperar una cosa que se ve? Pero esperar lo que no vemos, es aguardar con paciencia, Rm 8, 24-25.

En el Nuevo Testamento la esperanza cristiana se dirige a lo que aún no se ve. Por tanto, esperar contra toda esperanza condena a lo visible, como mundo perecedero, que debemos dejar atrás. La contradicción en que la esperanza coloca al hombre con respecto a la realidad actual de sí mismo, es la contradicción de la que nace la esperanza: la de la resurrección respecto de la cruz. La esperanza cristiana es esperanza de resurrección y manifiesta su verdad en la contradicción con que el futuro de la justicia se enfrenta al pecado; la vida a la muerte; la gloria al sufrimiento; la paz al desgarramiento. Pag 19-23. 2 Esperanza de la fe Creer significa superar barreras, trascender, encontrarse en éxodo, suprimiendo o pasando por alto la realidad opresora. La fe supera esta realidad, no para refugiarse en el ámbito celestial, en lo utópico; no se pierde soñando en una realidad diferente. Sólo puede sobrepasar las barreras de la vida construidas por sufrimiento, culpa y muerte, donde tales barreras están realmente derribadas. Sólo siguiendo al Cristo resucitado de la pasión, al Cristo resucitado de la muerte en abandono de Dios y del sepulcro, llega la fe a tener mirada despegada hacia el horizonte en que no existe ya tribulación alguna, hacia la libertad y alegría.

La fe puede y debe dilatarse hasta la esperanza sólo donde, con la resurrección del crucificado, están derribadas las barreras contra las que se estrellan las esperanzas humanas. Allí la fe se convierte en παρρησια y μακροθυμια, en apasionamiento por lo posible, Kierkegaard. La fe ve el inicio de este futuro de amplitud y libertad en el acontecimiento de Cristo. Vincula al hombre a Cristo. Por lo cual, la esperanza es acompañante inseparable de la fe.

La fe es el fundamento, en que descansa la esperanza, que a su vez, alimenta y sostiene a la fe, Calvino, Institutio III, 2, 42.

La fe posee el prius, la esperanza la primacía. Así, la fe en Cristo transforma la esperanza en confianza, que, a su vez, dilata la fe en Cristo y la introduce en la vida.

Creer significa rebasar, en una esperanza que se adelanta, las barreras derribadas por la resurrección del crucificado. La esperanza sustituye el más allá sobre nuestro sepulcro en el cielo por el más allá sobre nuestro sepulcro en la tierra; lo reemplaza por el futuro histórico, por el futuro de la humanidad, Ludwig Feuerbach. Para la esperanza, la cruz es la esperanza de la tierra.

La muerte es el último enemigo, 1 Co 15, 26; y a la inversa, el resucitado y la esperanza de la resurrección, el enemigo de la muerte y del mundo, que se conforma con ella.

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La fe no aplaca al cor inquietum, pues ella misma ese cor inquietum en el hombre. Quien espera en Cristo ya no puede conformarse con la realidad dada, sino que comienza a sufrir a causa de ella, a contradecirla. Paz con Dios significa discordia con el mundo, pues el aguijón del futuro prometido punza implacablemente en la carne de todo presente no cumplido.

No conformarnos, no llegar a armonía amistosa con la realidad, se debe a la esperanza inextinguible, que mantiene disconforme al hombre hasta el cumplimiento de las promesas de Dios, le mantiene in statu viatoris. La esperanza transforma a la comunidad cristiana en constante inquietud. Comunidad, que está obligada a la responsabilidad en la esperanza, que tiene, 1 P 3, 15, y es acusada a causa de la esperanza y resurrección de los muertos, Hch 23, 6. Siempre que esto ocurre, la cristiandad accede a su verdad y se convierte en testigo del futuro de Cristo. Pag 24-28. 3 Pecado de desesperación El pecado de incredulidad se funda en la falta de esperanza. Que el hombre quiera ser como Dios representa la cara visible del pecado. La otra cara es la falta de esperanza, resignación, pereza, tristeza, de la que brotan la tristesse y frustración, que impregnan lo viviente con gérmenes de dulce putrefacción. San Juan menciona a los cobardes, cuyo futuro es la muerte, a la cabeza de incrédulos, impíos, asesinos u otros, Ap 21, 8. Para san Pablo en Hb la apostasía de la esperanza viva, en cuanto constituye desobediencia a la promesa en medio de la tribulación, quedar alejado del pueblo peregrino de Dios, es pecado que amenaza en su camino a quien espera. La tentación no consiste tanto en querer ser como Dios, sino en la debilidad, desaliento y cansancio de no querer ser lo que Dios nos propone.

Dios promete una nueva creación de todas las cosas en justicia y paz y el hombre actúa como si la creación permaneciese en su antiguo estado. Dios juzga al hombre digno de sus promesas y éste no se atreve a cuanto se le propone. Lo que constituye el pecado, que amenaza al creyente. No es el mal que hace, sino el bien que deja de hacer. Se le acusa de falta de esperanza. Los pecados de omisión siempre se fundan en falta de esperanza y pusilanimidad. No es tanto el pecado, cuanto la desesperación lo que nos arroja a la condenación, San Juan Crisóstomo. Por lo cual la edad media consideraba la acedia o tristitia como pecado contra el Espíritu Santo, que lleva a la muerte.

La falta de esperanza puede adoptar las formas de praesumptio y deseperatio, ambas contra la esperanza, Joseph Pieper. La praesumptio es anticipación inoportuna, arbitraria del cumplimiento de lo que esperamos de Dios. La deseperatio es anticipación inoportuna, arbitraria del no cumplimiento de lo que esperamos de Dios. Ambas formas suponen abandono de la esperanza, eliminan su carácter itinerante. Se rebelan contra la paciencia de la esperanza, que confía en el Dios de la promesa. Quieren impacientes su cumplimiento ya ahora o no lo quieren.

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Lo que no anhelamos no puede ser objeto ni de nuestra esperanza, ni de nuestra desesperación, San Agustín.

Vivir sin esperanza significa enterrar la esperanza. La desesperación quiere evitar al hombre los desengaños. Esperar y aguardar vuelven locos a muchos. Sin embargo, si se intenta permanecer en el terreno de la realidad, pensar con lucidez y no esperar ya, A.Camus, se cae en la peor de todas las utopías: la utopía del status quo, como lo denominó R. Musil.

Tras dicho proceso queda un taedium vitae. Al margen de la esperanza cristiana, en la sociedad no escatológica y aburguesada sólo quedan acedia, tristesse y el cultivo y frívola manipulación de la esperanza muerta. Cuando la esperanza no se transforma en fuente de posibilidades nuevas, desconocidas, el juego intranscendente e irónico con sus posibilidades desemboca en aburrimiento, evasiones absurdas o presunción, como el idealismo alemán del siglo XIX, convirtiendo a Prometeo, que robó el fuego a los dioses, contrario al siervo obediente de Dios, en el santo de la edad moderna. Unido al cual de múltiples modos iba un quiliasmo filosófico, revolucionario, que pretendía construir el reino de libertad y dignidad humana, que en vano se había esperado del Dios de aquel siervo divino.

Prometeo se ha transformado en el Sísifo que conoce camino, lucha, decisión y paciencia del trabajo, pero carece de horizonte de cumplimiento. Ya no hay esperanza, ni Dios. Sólo queda pensar con lucidez y no esperar y el amor y solidaridad sincera con el hombre. ¡Como si el pensamiento adquiriese lucidez sin la esperanza! ¡Como si hubiese amor sin esperanza para lo amado!

Sólo en la esperanza perseverante y cierta reside la fuerza de la renovación de la vida: El que no espera lo inesperado, no lo encontrará, Heráclito.

Sólo la esperanza merece ser calificada de realista, pues sólo ella toma en serio las posibilidades que atraviesan la realidad; no toma las cosas como se encuentran, sino como caminan, se mueven y pueden modificarse en sus posibilidades. Las esperanzas terrenas tienen sentido sólo mientras el mundo y los hombres que viven en él se encuentran en estado inacabado, en fragmento y experimentación. Dichas esperanzas anticipan lo posible de la realidad histórica, móvil y con su intervención deciden los procesos históricos. Por lo cual, las esperanzas y anticipaciones del futuro no son aureola resplandeciente de una existencia, que se ha vuelto gris, sino percepciones realistas del horizonte de lo real posible, que ponen a la realidad en movimiento y la mantienen en variabilidad.

La esperanza no puede aceptar la acusación de utópica, pues no se proyecta hacia lo que no tiene ningún lugar, sino hacia lo que todavía no lo tiene, pero puede llegar a tenerlo. ¡Este es el desnudo realismo de la esperanza que da a la realidad la posibilidad de merecer mucho más, mientras el realismo niega el posible futuro y la posibilidad de historicidad de la realidad! El realismo positivista demuestra ser ilusorio en tanto el mundo no sea un fixum de hechos; pero es sobre todo encrucijada de procesos; no se renueva sólo

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conforme a leyes, sino que éstas son extraordinariamente móviles, en tanto lo necesario del mundo sea lo posible, pero no lo invariable. Pag 28-32. 4 ¿Arrebata con engaño la esperanza al hombre la felicidad del presente? La acusación más dura contra la teología de la esperanza surge de la humilde conformidad de la religión con el presente. La filosofía considera al hombre sólo existente en el presente: el recuerdo le encadena al pasado, que ya no existe y la esperanza le proyecta al futuro, que todavía no es; el hombre recuerda haber vivido, pero no vive; recuerda haber amado, pero no ama; recuerda los pensamientos de otros, pero él no piensa. Algo semejante parece ocurrirle con la esperanza: espera vivir, pero no vive; espera llegar a ser feliz algún día, espera que le hace pasar al margen de la felicidad del presente; siempre va a la zaga del presente o se adelanta a él. Recuerdos y esperanzas parecen arrebatarle estar íntegramente en el presente. Le roban su presente y le arrebatan hacia tiempos que ya no existen o que todavía no son. Le entregan a lo que no existe y le abandonan a lo vano. Los tiempos le introducen en la corriente de lo pasajero, cuya resaca es la nada.

Pascal se lamentaba de este engaño de la esperanza: Nunca nos limitamos al presente. Anticipamos el futuro, como si viniera demasiado lento, como si quisiéramos acelerar su marcha; recordamos el pasado como para retenerlo, pues desaparece tan pronto: es locura andar a la deriva en tiempos que no son nuestros, y olvidar el único tiempo que nos pertenece; y es frivolidad reflexionar sobre tiempos que no existen y perder el único que está ahí. Apenas pensamos en el presente, y si lo hacemos, es para encender la luz de que queremos disponer en el futuro. Nunca es el presente meta: el pasado y el presente son medios, únicamente el futuro es meta. Y así no vivimos nunca, sino que esperamos vivir, y disponiéndonos siempre a ser felices, es inevitable que no lo seamos jamás, Pensamientos, 172.

Sólo el presente es y sólo el ser actual es persistencia en presencia. Nietzsche intentaba liberarse del peso y engaño de la esperanza cristiana buscando en el presente el sí eterno del ser y encontrando en la fidelidad a la tierra el amor a la eternidad. El ad-esse del ser al mismo tiempo es siempre sólo presente, el instante, el Kairós, el ahora. Es como el mediodía, cuando el sol está en lo alto y nada arroja ya sombra ni está en la sombra.

La esperanza cristiana parece arrebatar la felicidad y el Dios del presente. Dios del presente, Dios eterno-presente, el presente del eterno ser. Donde la esperanza no permite al hombre encontrar ningún presente, es engañado el hombre y el mismo Dios. Precisamente aquí alcanza su máxima grandeza la acusación del presente contra la esperanza del futuro. Se trata de la repulsa de la vida contra el tormento de la esperanza, que se le impone y del reproche del ateísmo en nombre del Dios, cuyo tributo esencial es el numen praesentiae. Es conveniente preguntarnos, ¿en nombre de qué Dios se levanta el presente contra la esperanza de lo que aún no existe?

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En el fondo, del Dios de Parménides: el ser uno no ha sido nunca, ni será jamás, pues es ahora todo a la vez: νυν ἕστιν ὁμου πὰν; ser que no es siempre, sino que es y ahora; no posee ninguna dilación en los tiempos, su verdad está en el ahora, su eternidad es el presente, es todo a la vez: tota simul. Los tiempos en que la vida nace y muere se desvanecen ante la epifanía del presente eterno del ser, pasando a ser meros fenómenos en que ruedan confusos ser y no ser, día y noche, permanecer y pasar. En el presente eterno, el nacimiento queda extinguido y la destrucción es ignorada.

Lo presente no es un concepto del tiempo. Lo eterno, en cuanto presente, es la abolida sucesión del tiempo. El instante designa a lo presente como presente sin pasado y futuro. El instante es un átomo de la eternidad, el primer reflejo de la eternidad en el tiempo, su primer ensayo de detener el tiempo, Kierkegaard.

El Dios del éxodo y de la resurrección no es presente eterno, sino que promete su presencia y cercanía a quien siga su envío al futuro. Dios promete ante todo su presente y reino, que coloca al hombre en expectación de futuro; es un Dios, cuyo carácter constitutivo es el futuro; un Dios de la promesa y de salida del presente al futuro; un Dios de cuya libertad dimana lo venidero y nuevo. Su nombre es nombre de camino, promesa, abre futuro nuevo, cuya verdad es experimentada en la historia, en la medida en que su promesa manifiesta su horizonte de futuro; el Dios que da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean, Rm 4, 17. Este Dios está presente donde se aguardan sus promesas en esperanza y cambio. Merced al Dios que hace ser lo que no es, lo que aún no existe, lo futuro, se torna pensable, porque se vuelve esperable.

El ahora y hoy del Nuevo Testamento son diferentes del ahora del presente eterno del ser en Parménides, pues son ahora y de repente en los que refulge y aparece lo nuevo del futuro prometido. La parusía era para los griegos la suma del presente de Dios y del ser. En cambio, en el Nuevo Testamento la parusía de Cristo es aprehendida sólo con categorías de expectación; por ende, no se refiere a la praesentia Christi, sino al adventus Christi. La parusía es futuro, inaugura la vida en el tiempo, es esperanza. El creyente no es colocado en el mediodía, sino en la aurora de un nuevo día, en la que combaten día y noche, lo que pasa y lo que viene. El creyente no vive al día, sino por encima de él, en expectación de lo que habrá de llegar, según el creator ex nihilo y resucitador de los muertos. Este presente de la venidera parusía de Dios y Cristo en las promesas del crucificado no nos saca del tiempo, ni detiene el tiempo, sino que inaugura tiempo y mueve historia, pues no consiste en amortiguar sufrimiento por lo que no es, sino que es recepción y aceptación en recuerdo y esperanza de lo que no existe.

La esperanza prepara para llevar la cruz del presente. Puede retener lo muerto y esperar lo inesperado. Puede afirmar el movimiento y querer la historia, da la vida a los muertos y llama a las cosas que no son para que sean; rompe el hechizo del dogma de la desesperanza ex nihilo nihil fit. Desde fe y

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esperanza se vive orientado hacia estas posibilidades y promesas de Dios, se abre la plenitud integral de la vida histórica y vida que debemos amar. Sólo en el horizonte de este Dios resulta posible un amor ágape, mayor que philia, a lo no existente, desigual, indigno, fútil, perdido, pasajero y muerto; amor que puede tomar sobre sí elementos aniquiladores de dolor y extrañamiento, porque recibe fuerza de la esperanza en la creatio ex nihilo; amor que no aparta su vista de lo inexistente para decir que no es, sino que él mismo se convierte en el poder mágico que lo hace ser. En su esperanza el amor mide las posibilidades abiertas de la historia; en el amor, la esperanza introduce todo en las promesas de Dios.

¿Arrebata engañosamente esta esperanza al hombre la felicidad del presente? ¡La misma esperanza es la felicidad del presente! Llama bienaventurados a pobres, se hace cargo de miserables y oprimidos, humillados y ofendidos, hambrientos y moribundos, porque reconoce para ellos la parusía del reino. La expectación hace buena la vida, pues en ella el hombre puede aceptar su presente y encontrar alegría en la alegría y felicidad en sufrimiento y dolor. De esta manera la esperanza atraviesa felicidad y dolor, pues puede vislumbrar en las promesas de Dios un futuro para lo pasajero, moribundo y muerto. Por tanto, vivir sin esperanza es no vivir. El infierno es carencia de esperanza; Dante escribió en la puerta del infierno: Abandonad toda esperanza los que aquí estáis.

El presente que no pueda ni quiera ver su muerte carece de apoyo y salida. La esperanza puesta en el creator ex nihilo se convierte en felicidad del presente, cuando en el amor se vuelve fiel a todo y no abandona nada a la nada, sino que muestra apoyo a lo posible, en lo cual ese todo puede vivir y vivirá. En la presunción y desesperación queda paralizado; en el sueño del presente eterno, queda perdido. Pag 33-40. 5 Esperar y pensar La escatología cristiana debe intentar llevar esperanza al pensar profano y pensar a la esperanza de la fe. Ya en la Edad Media Anselmo de Canterbury formuló: fides quaerens intellectum; credo ut intelligam, que para la teología cristiana de hoy tiene importancia formularlo así: spes quarens intellectum - spero ut intelligam. Si la esperanza mantiene, sostiene, impulsa la fe e introduce al creyente en el amor, movilizará e impulsará el pensar de la fe, su conocimiento y reflexión sobre el ser humano, historia y sociedad. Así, pues, el conocimiento en la fe, en cuanto conocimiento anticipador, fragmentario, que preludia el futuro prometido, estará sustentado por la esperanza. Por tanto, a la inversa, la esperanza abierta por la fe en la promesa de Dios se convertirá en litigante, resorte, inquietud y tormento del pensar. La esperanza, ampliada cada vez más por la promesa de Dios, pone de manifiesto la orientación y provisionalidad escatológica del pensamiento en la historia. Si la esperanza introduce a la fe en el pensamiento y en la vida, no puede, en cuanto esperanza escatológica, distanciarse de las pequeñas esperanzas, orientadas

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a metas conquistables y cambios visibles en la vida humana, relegando las mismas a un reino distinto y considerar que su propio futuro es sobrenatural y de naturaleza puramente espiritual.

La esperanza cristiana se dirige a un novum ultimum, a la nueva creación de todas las cosas por el Dios de la resurrección de Cristo, abriendo un horizonte de futuro, en el que integra las esperanzas puestas en la renovación de la vida suscitándolas, relativizándolas y orientándolas. Destruirá la presunción de libertad del hombre, vida lograda, derecho, dignidad, dominio de posibilidades de la naturaleza, que hay en dichas esperanzas, porque no encuentra en esos movimientos la salvación esperada, ni se puede reconciliar con la existencia en virtud de esa utopía y realización. En virtud de promesas mejores, Hb 8, 6, dejará atrás las referidas visiones futuristas de un mundo mejor, pues sabe que nada es todavía muy bueno y que todo se hará nuevo. Sin embargo, no destruirá en nombre de una desesperación resignada la presunción de esperanza existente en esos movimientos; pues tales presunciones contienen más esperanza y verdad que el realismo escéptico. Contra la presunción, de nada sirve la desesperación del todo sigue igual que antes. Lo único que vale es la esperanza perseverante, restauradora, que se articula en pensar y obrar. Nunca fueron buenos aliados de la fe cristiana realismo, ni cinismo.

Si la esperanza cristiana destruye la presunción en los movimientos de futuro, lo hace no para eliminarlos, sino para aniquilar los gérmenes de resignación de sus esperanzas, que aparecían después en sus utopías, con las que la esperada reconciliación con la existencia se convertiría en reconciliación forzada. Con dicho proceso los movimientos, que propugnan el cambio histórico, se posicionan en el horizonte del novum ultimum, siendo asumidos y proseguidos por la esperanza cristiana, convirtiéndose en movimientos precursores, provisionales; sus metas pierden su rigidez utópica, orientándose a metas provisionales, penúltimas y móviles. Para combatir tales bandazos en la historia de la humanidad, la esperanza cristiana no puede aferrarse a lo pasado y dado, aliándose con la utopía de status quo; sino que está llamada a transformar creadoramente la realidad completa.

La esperanza de la fe se convertirá en fuente inagotable de fantasía creadora del amor. Provoca y produce constantemente pensar anticipador de amor a hombre y tierra para configurar las nuevas posibilidades a la luz del futuro prometido; para crear aquí, en lo posible, lo mejor posible, pues lo prometido se encuentra en posibilidad. Suscitará constantemente pasión por lo posible, capacidad inventiva y elasticidad en cambiarse a sí mismo, salir de lo antiguo e instalarse en lo nuevo. Por lo cual, la esperanza cristiana ha tenido siempre una actuación revolucionaria en la historia intelectual de las sociedades, afectadas por ella.

¿Cómo estimula la esperanza escatológica su conocimiento y reflexión sobre la realidad? Lutero escribía en 1516 a propósito de: La ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios, Rm 8, 19: El apóstol

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filosofa y piensa sobre las cosas de modo diferente a como lo hacen los filósofos y metafísicos. Pues los filósofos dirigen su mirada al presente de las cosas y reflexionan sólo sobre las propiedades y esencias. Pero el apóstol aparta nuestros ojos de la visión del presente de las cosas, de su esencia y propiedades, y los dirige a su futuro. No habla de la esencia o del obrar de las criaturas, de actio, passio o movimiento, sino que habla de un nuevo y extraño vocablo teológico, de la expectatio creaturae.

En el plano teológico, la expectatio creaturae y su espera, tienen mucha importancia para entender la esperanza cristiana. Así pues, partiendo del horizonte prometido a toda criatura en la resurrección de Cristo, la teología deberá reflexionar sobre la historia de los hombres y demás criaturas. En el campo del mundo, historia y realidad la escatología cristiana no puede renunciar al intellectus fidei et spes. Resulta imposible un obrar creador en la fe sin nuevo pensar y proyectar desde la esperanza.

Lo que para conocimiento, comprensión y reflexión de la realidad significa que en el ámbito de la esperanza los conceptos teológicos no se convierten en juicios que fijan la realidad en lo que existe, sino en anticipaciones, que descubren a la realidad horizontes y posibilidades futuras. Los conceptos teológicos no fijan la realidad, sino que son dilatados por la esperanza, anticipando su ser futuro. No van a la zaga de la realidad, ni la miran con ojos de lechuza, sino que la iluminan al mostrarle anticipadamente su futuro. Su conocimiento no se basa en la voluntad de dominar, sino en amor al futuro: Tantum cognoscitur quantum diligitur, San Agustín. Por tanto, son conceptos, que se ponen en movimiento y suscitan movimientos y cambios prácticos.

El punto de arranque de la escatología es: spes quaerens intellectum; que si se logra, se convierte en: docta spes. Pag 41-44.

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I Escatología y revelación 1 Descubrimiento de la escatología e ineficacia de ese descubrimiento Calma en torno. De repente aparece el Bautista y grita: haced penitencia. El reino de Dios está cerca. Poco después Jesús, que se sabe hijo del hombre que ha de venir, toca los radios de la rueda del mundo, para que ésta se ponga en movimiento, dé la última vuelta y ponga fin a la historia natural del mundo. Como no se mueve, Jesús se cuelga de ella. Ésta gira y le destroza. En lugar de traer la escatología, Jesús la aniquiló. La rueda del mundo sigue girando, y los pedazos del cadáver del único hombre inmensamente grande, que fue lo bastante poderoso para creerse el dominador espiritual de la humanidad, continúan colgados allí. Esta es la victoria y su dominación, Schweitzer en Historia de la investigación de la vida de Jesús.

La rueda de la historia, figura simbólica del eterno retorno de lo mismo sustituye a la orientación escatología rectilínea de la historia. Por tanto, el proceso de la escatología actual cristiana se encuadra en una concepción histórico-salvífica de la historia final y conclusiva; escatología trascendental, para la que el eschaton significa presente trascendental de lo eterno; para la escatología existencialista, el schaton es el kairos de la influencia del kerigma.

El lenguaje de la escatología cristiana no es el logos griego, sino la promesa, forjada en el lenguaje, esperanza y experiencias de Israel. Israel encontró la verdad de Dios, no en el logos de la epifanía del presente eterno, sino en la palabra de la promesa, que fundamenta su esperanza. La escatología como ciencia no es posible en sentido griego, sino sólo como saber de esperanza y, en la misma medida, como saber sobre la historia de la historicidad de la verdad.

Diferencias puestas de manifiesto entre pensamiento griego y cristiano-israelita; entre logos y promesa: entre epifanía y apocalipsis e la verdad: La epifanía del presente eterno del ser continúa desfigurando todavía la revelación escatológica de Dios, G. Picht en Die Erfahrung der Gechichte.

Para llegar a una comprensión efectiva del mensaje escatológico se necesita apertura para lo que significa promesa en Antiguo y Nuevo Testamento; para experimentar en sentido más amplio a Dios, verdad e historia; para dar cabida a un hablar, pensar y esperar del ser humano, definidos en la promesa; para ampliar horizontes sobre la reflexión del mundo y experiencia de la historia.

La escatología cristiana, contenida y expresada en la promesa es la llave esencial para liberar la verdad cristiana, pues su acomodación al mundo que le rodeaba siempre ha supuesto pérdida de escatología y abandono de la fe a sí misma. Pag 47-51.

2 Promesa y revelación de Dios

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Al asociar promesa y revelación de Dios pretendemos preguntar por la mutua relación entre ambas y desarrollar una concepción de la revelación de Dios escatológica, en la medida que pone de manifiesto el lenguaje de la promesa.

La palabra de Dios, que en el Antiguo Testamento alude al revelar de Dios, se encuentra continuamente asociada con enunciados de la promesa de Dios. Dios se revela en el modo e historia de la promesa. La historia comparada de las religiones destaca la diferencia entre religión de promesa y religiones de epifanía de los dioses manifiestos del mundo que rodeaba a Israel o religiones de revelación. Cada lugar del mundo puede convertirse en epifanía de la divino y en símbolo transparente de la divinidad. Sin embargo, de da una diferencia esencial entre el Dios de la promesa y los dioses de epifanía en los modos de hablar acerca de revelar y mostrarse la divinidad.

El contexto de la revelación tiene importancia decisiva. En cambio, una cosa es preguntarse dónde y cuándo lo divino, eterno, imperecedero y originario se epifaniza en lo humano temporal y caduco; y otra, cuándo y dónde el Dios de la promesa revela su fidelidad, revelándose en ella a sí mismo y su presente. En el primer caso se pregunta por el presente de lo eterno; en el segundo, por el futuro de la promesa, que si es decisiva para cuanto se diga sobre el revelar de Dios, la concepción teológica de la revelación bíblica contiene explícitamente una concepción básica de la escatología. La revelación de Dios no debe pertenecer explícitamente a la doctrina sobre Dios, a sus pruebas, demostraciones, antropología … sino que, en el horizonte de la promesa y expectación del futuro de la verdad, debe ser concebida escatológicamente.

De manera totalmente general entendemos por revelación el descubrimiento de lo encubierto, la manifestación de lo oculto, R. Bulltmann. En el Nuevo Testamento ἀποκαλύπτειν alude a la remoción de un velo; φανεροῡν a la aparición de lo oculto; δηλοῡν a la notificación de lo desconocido de otro modo; y γνωρίξειν a la comunicación de lo de otro modo no accesible, O. Weber. Una puerta cerrada es abierta; un velo es retirado; en la oscuridad se hace luz; una pregunta encuentra respuesta; un enigma, su solución, K. Barth.

Resulta difícil comprender la revelación de Dios, lo nuevo-real del mensaje bíblico, porque se presta escasa atención al hecho de que las expresiones que significan revelación son arrancadas de su originario contexto religioso para ser utilizadas en sentido heterogéneo, muy determinado por el acontecimiento de la promesa. Pag 51-56. 3 Escatología trascendental Es la revelación de sí mismo por Dios; equivale a ¿revelación de sí mismo por Dios, Barth?; ¿a manifestación del auténtico sí mismo del hombre, Bultmann?; ¿a doctrina de las últimas cosas de Kant, según Jakob Taubes y Hans Urs von Balthasar?

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En el marco de la teología trascendental, la pregunta por futuro y meta de la revelación encuentra por respuesta: hacia dónde, que es desde dónde, siendo la meta idéntica a su origen. Y si Dios se revela a sí mismo, la meta y futuro de la revelación de Dios están en Él. Si la revelación se realiza en razón del hombre su meta consiste en que alcance su propia autenticidad y originariedad, llegando a ser él mismo. En lo cual revelación y eschaton coinciden en el sí mismo de Dios u hombre. Entonces, la revelación de Dios sería la venida de lo eterno al hombre o el acceso del hombre a sí mismo. Con esta reflexión trascendente sobre sí mismo la escatología se transforma en trascendental; la revelación pasaría a ser apocalipsis de la subjetividad trascendente de Dios u hombre.

Kant en El final de todas las cosas, 1794, sometió la escatología a crítica: No puede haber un saber intelectivo de las últimas cosas porque estos objetos … se encuentran absolutamente fuera de nuestro campo de visión. Por ello, resulta vano cavilar sobre lo que esas cosas son en sí mismas y según su naturaleza. Si se las toma como objetos particulares, accesibles al acontecimiento, entonces son completamente vacías. Por lo cual, las cosas últimas deben ser examinadas en la ética y actualizadas en el ámbito de la razón práctica, en la esfera de la posibilidad de ser prácticamente sí mismo.

Kant efectuó una reducción ética de la escatología, cuyo primer efecto consistió en excluirla de la esperanza, la realidad que se le presenta a la razón teórica y que puede percibir se torna racionalizable a partir de condiciones eternas de experiencia posible. Si de los eschata suprasensibles no es posible ningún conocimiento, tampoco las perspectivas escatológicas tienen relevancia para el conocimiento del mundo experimentable: Como nuestra intuición es sensible, nunca puede sernos dado en la experiencia un objeto que no se encuentre bajo la condición del tiempo, Kant, en Kritik der reinen Vernunft.

El que obra moralmente por encima del mecanismo de las causas que actúan de manera ciega …, a un orden de las cosas completamente distinto del mero mecanismo de la naturaleza …, llega a aquel reino inobjetivo, inobjetivable de libertad y de poder ser sí mismo, Kant. Entonces, la filosofía trascendental se convierte en metódica del apocalipsis interno, Hans Urs von Balthasar. En lugar de las escatologías cosmológicas e históricas aparece la realización práctica de la existencia escatológica.

Las condiciones de la experiencia posible, concebidas por Kant de manera trascendental, deben ser concebidas como condiciones históricas móviles. No es el tiempo inmóvil categoría propia de la historia; es la historia, experimentada a base del futuro escatológico de la verdad la que constituye la categoría del tiempo. Pag 56-63. 4 Teología de la subjetividad trascendental de Dios El instante eterno se enfrenta, incomparable a todos los instantes, precisamente porque aquel es el sentido trascendente de todos los instantes, Barh. A propósito de La noche está avanzada, el día se avecina, Rm 13, 12, escribió:

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La efectiva historia del final tendrá que decir a cada tiempo: el final se acerca, Barth. En su comentario a 1 Co 15 muestra desinterés por una escatología al final de la historia: La historia del final debería ser sinónima de la historia del comienzo; el límite del tiempo del que Pablo habla debería ser límite de todo tiempo y de cada tiempo y por ello, debería ser necesariamente origen del tiempo.

Desde la filosofía de la historia. He aquí algunas citas: Toda época es inmediata a Dios, Ranke. Frente a lo eterno sólo hay un tiempo: el presente. Cada instante lleva en sí innato el misterio de la revelación, puede convertirse en instante cualificado, Barth en 1922. ¿Qué significan estas afirmaciones escatológicas, si se las quiere dominar así para la compresión de la revelación de Dios? Tú debes despertarle, Bultmann al final de Geschichte und Escathologie en 1958. Nosotros no podemos conocer a Dios de otro modo que por el hecho de que él se revela a nosotros mismos, al actuar en nosotros, W. Herrmann en Gottes Offenbarung an uns.

La revelación de Dios no es explicable de manera objetiva, pero sí puede ser vivida en el propio símismo del hombre, en la subjetividad noobjetivable, que se da en la enorme oscuridad del instante vivido en que somos tocados por Dios.

Por tanto, es posible decir de Dios lo que él mismo es objetivamente y lo que hace en nosotros mismos.

Dios no puede ser demostrado ni a base del cosmos, ni por la falta de fundamento de la existencia humana. Dios se demuestra por sí mismo. Nadie muestra a Dios, sino él mismo y su revelación. Dios no revela esto o aquello; se revela a sí mismo. En la medida que Dios actúa, se describe a sí mismo. En su revelación de sí mismo, Dios no puede ser recomendado y defendido; sólo creído por el hecho de que se hace a sí mismo digno de fe.

Las palabras de la promesa no deben realizarse de tal manera que la redención futura, prometida en la revelación de Cristo, se transforme en apéndice y desvelación noética de la reconciliación de Cristo; debe hacerse de modo que la redención prometa su verdadera meta, tendencia y futuro real, aunque no haya llegado aún. Entonces, la palabra de Dios, Deus dixit, no sería autodemostración desnuda del presente eterno, sino en cuanto promesa de algo todavía no ocurrido, manifestaría y garantizaría un futuro. A través de la revelación de promesa aparecería una nueva percepción de la apertura de la historia hacia adelante, donde los tiempos serían percibidos en un proceso definido a partir de eschaton prometido. Si la revelación de Dios en la resurrección de Cristo contiene en sí misma una diferencia escatológica, entonces esa revelación inaugura historia en la categoría de espera y recuerdo, de certidumbre y amenaza, de promesa y penitencia. Pag 63-74. 5 Teología de la subjetividad trascendental del hombre Para Bultmann y W. Herrmann, Dios y el sí mismo del hombre se encuentran relacionados entre sí de manera fija: Si se pregunta cómo puede

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ser posible un hablar acerca de Dios, hay que responder: sólo como un hablar acerca de nosotros mismos. Por tanto sólo en Dios se conquista el hombre a sí mismo. Los enunciados de la Escritura hablan de la existencia humana y a ella están orientados. No tienen que justificarse ante la ciencia objetivable sobre naturaleza e historia, pues dicha ciencia no alcanza a ver en absoluto la existencia noobjetivable del hombre.

En lugar de pruebas de Dios basadas en mundo e historia aparece no una indemostrabilidad, sino una demostración existencial de Dios; un hablar y pensar de Dios como lo Interrogado en la pregunta que es la existencia humana. Lo que constituye una prolongación, profundización y versión nueva de la única prueba moral de la razón práctica. Objetivamente, Dios, su obrar y revelar son indemostrables. Pero Dios se demuestra al sí mismo que cree. Lo cual no constituye una demostración de la existencia de Dios, sino demostración de Dios por el existir humano en autenticidad. El cumplimiento de la vida humana, por el que se pregunta en la interrogación qué es la existencia humana, es excelente criterio para saber qué es futuro de Dios.

La escatología ha perdido el sentido de meta de la historia, concibiéndola como meta individual, Bultmann en Glauben und Versehen. Por tanto, no puede ofrecer al proceso del mundo una doctrina de las cosas últimas, sino que el logos del eschaton se transforma en el poder que libera de la historia, que desmundaniza la existencia humana, liberándola de entenderse a sí misma a partir de mundo y obras.

La demostración de Dios con base en la existencia humana ha dejado su huella en la conciencia occidental. Entre lo que podemos conocer, saber y amar nada hay tan cierto como que nosotros somos, pues nos aprehendemos … Sin intervenir imagen engañosa de la fantasía, me es totalmente seguro que yo soy, yo conozco y yo amo, S Agustín en De civitate y De trinitate.

Toda nuestra sabiduría … abarca dos cosas: el conocimiento de Dios y el conocimiento de nosotros mismos … Conocimientos que se encuentran relacionados de múltiples maneras y por ello no resulta fácil en modo alguno decir cuál se encuentra en primer lugar y con ello origina al otro desde sí mismo, Calvino en Institutio. Lo que también explica de manera dialéctica: Sin conocimiento de Dios no hay conocimiento de sí mismo; y sin conocimiento de sí mismo no hay conocimiento de Dios.

Cognitio Dei e hominis est sapientia divina et propie theologica. Et ita cognitio Dei et hominis, ut referatur tandem ad deum iustificantem et hominem peccatorem, ut propie sit subiectum theologiae homo reus et perditus et deus iustificans vel salvator. Quidquid extra istud argumentum vel subiectum quaeritur; hoc plane est error et vanitas in thelogia, Lutero.

Pascal correlaciona conocimiento de Dios y de sí mismo: Cristo crucificado es el espejo de la divinidad y de nosotros mismos. Sin embargo, la concentración de la teología en el conocimiento de Dios y de sí mismo reduce el espacio de la reflexión sobre el mundo, S. Agustín. Mientras la demostración de Dios en la conciencia inmediata de sí mismo y la reflexión permiten

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conocerse a sí mismo y a Dios, per eandem facultaem et simul, el campo de la res extensae queda olvidado a la calculabilidad atea, olvidada del ser.

En el carácter de pregunta de la identidad del hombre se anuncia el carácter de pregunta de Dios, Wort und Glaube. En el cor inquietum por naturaleza el hombre, lo sepa o no, se encuentra implantado en la pregunta por Dios.

Esta demostración de Dios ha adquirido su radicalidad peculiar en la existencia humana, entendida a partir de la moderna subjetividad producto de la filosofía de reflexión. Subjetividad que se concibe a sí misma como inaprensible inmediatez del existir y se conquista a sí misma por dilatarse frente al no-yo, al mundo de las cosas abarcables con la mirada, calculables, disponibles y frente a las propias objetivaciones. El hombre, para ser persona en sentido auténtico, tiene que diferenciarse radicalmente de su mundo. Los enunciados que hablan de la relación de la persona con Dios sólo son definibles por su contrario, por la relación con el mundo. El hombre viene a estar entre Dios y el mundo, Gogarten.

La revelación es designada … como aquella manifestación de lo oculto que resulta sencillamente necesaria y decisiva para el hombre, si es que éste ha de llegar a la salvación, a su autenticidad, Bultmann en Glauben und Versehen. Lo que supone que el hombre, necesariamente está destinado a la autenticidad, no puede llegar a ella a partir de sí mismo, sino por la revelación, en la que se le muestra la revelación de Dios.

La revelación no transmite saber de visión del mundo, sino que interpela. Que en ella el hombre aprenda a entenderse a sí mismo, significa que aprende a entender cada ahora suyo, el instante, como un instante cualificado por la predicación. Pues el ser en el instante es su auténtico ser, Bultmann en Glauben und Versehen.

La revelación es, en este sentido, acontecer de predicación y fe. El acontecimiento de la revelación consiste, no en lo que la palabra de la revelación dice y remite, sino en que acontece apostrofando, interpelando, prometiendo.

¿Qué es, pues, lo que ha sido revelado? Nada, mientras interrogue por doctrinas … Y todo en la medida en que al hombre le son abiertos los ojos sobre sí mismo, y puede de nuevo entenderse a sí mismo, Bultmann en Glauben und Versehen.

Ser auténtico significa el restablecimiento de la originalidad humana en cuanto creaturalidad y conquista de la definitividad escatológica. Y ambas se cumplen en la historicidad determinada por palabra y fe. Creación y redención coinciden en el instante de la revelación. Lo revelado es idéntico al acontecimiento de la revelación.

Por predicación y fe el hombre accede a sí mismo en autenticidad, que es a la vez originariedad y definitividad. La fe misma sería evidentemente el final practicado de la historia y el creyente mismo sería ya el hombre

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consumado. La futuricidad de Dios sería permanente y la apertura del hombre en su estar en camino, también permanente, no tendría final. La fe se orienta a la promissio, tiene una meta: alcanzáis la meta de vuestra fe, la salvación de las almas, 1P 1, 9, hacia la que se encuentra en camino; aún no se ha manifestado lo que seremos, 1 Jn 3, 2.

Si los creyentes aguardan la resurrección del cuerpo es que aún no han llegado a la identidad consigo mismos, sino en esperanza y confianza, tienen dirigida su vida hacia esa meta y se enfrentan aquí a la realidad de la muerte. En el contexto de la diferencia escatológica del todavía no, la fe se dilata hacia el futuro, apareciendo la posibilidad de percibir el mundo, que no se identifica con la utilización del concepto de mundo como síntesis de su caducidad, ley y muerte. Si la fe aguarda la redención del cuerpo, la resurrección corporal de la muerte y la aniquilación de ésta, accede a la percepción de una profunda solidaridad corporal con la espera de la criatura, Rm 8, 20. Entonces el mundo ya no se le presenta a la fe desde la perspectiva de la ley, sino que percibe el mundo en la perspectiva escatológica de la promesa. El mismo mundo está sometido a lo vano, efímero y orientado hacia la esperanza. El futuro, que la promesa del Dios de la resurrección abre a la fe, también se da a la criatura. La criatura se halla en camino y el homo viator se encuentra con la realidad en una historia abierta al futuro.

La fe no cae en el aire, entre Dios y el mundo, sino con el mundo en el proceso de la promesa escatológica, que Cristo ha abierto. No es posible hablar de esperanza creyente en fe y apertura radical y a la vez y considerar el mundo como mecanismo o nexo causal cerrado, contrapuesto al hombre. Sin escatología cosmológica no es posible hablar de la existencia escatológica del hombre. Por tanto, la escatología cristiana no puede estar de acuerdo con el concepto kantiano de fe y realidad. Ahora bien, la imagen de mundo y fe son inseparables, porque la fe no puede permitir que el mundo se convierta en imagen de la divinidad o del hombre. Pag 76-89. 6 Revelación progresiva y escatología de la historia de la salvación La nueva concepción histórica de la revelación se fundamentaba en el renacimiento del quiliasmo escatológico posterior a la Reforma, que dio sentido a la historia. Por lo cual, la revelación de Cristo se percibió históricamente como transición del proceso del reino de Dios, que seguía adelante, como datum del futuro, datum último que apuntaba más allá de sí mismo. La revelación de Dios no es un instante eterno, ni el escathon, que aparece en ella, futurum aeternum; la revelación en Cristo es el momento último, decisivo en el proceso de la historia del reino, que comienza con el pecado original; y también con la creación, protoevangelio Gn 3, 15 o con la promesa de la semejanza divina, Gn 1, 28, cuya historia final va más allá de la revelación de Cristo.

La revelación en Cristo queda integrada en una historia superior de revelación, cuya progresividad se expresa en despliegue escalonado y

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graduado de la salvación, de acuerdo con un plan salvífico trazado de antemano. Sin embargo, su pathos reside, no en la aclaración del plan salvífico de Dios en la historia, sino en desarrollar un sistema de esperanza, basado en testimonios de la Escritura acerca de la historia, que dan respuesta con su sistema a la pregunta por el futuro y meta de la revelación de Cristo para los pueblos, corporeidad, naturaleza e Israel, J. A. Bengel.

La teología de una progresiva revelación histórico-salvífica de Dios en la historia es económica, porque da a conocer las economías, actos salvíficos de Dios en el pasado, absorbiendo la historia pasada en historia aprehendida; y deduce, de los caminos de Dios en el pasado, conclusiones para su obrar futuro. Esta teología es, pues, profética, porque pretende proyectar y desvelar el futuro a base de profecías y acontecimientos del pasado, que apuntan más allá del presente.

La verdad de esta teología reside en preguntar por la tendencia interna y horizonte escatológico de futuro, que se dan en la revelación histórica de Dios; y su tentación, que experimentó la progresividad escatológica de la historia de la salvación con signos de los tiempos, distintos de cruz y resurrección, resultando una decadencia apocalíptica del progreso optimista de cultura y conocimiento; convirtió la revelación en predicado de la historia y la historia pasó a ser, de manera deísta, sustituto de Dios.

El horizonte de la revelación es escatológico e histórico-universal. Propósito, que se encuentra en el concepto de revelación progresiva. La revelación, cuando se encuentra bajo influencia de la escatología trascendental, se vuelve indiferente a los tiempos de la historia, que se tornan igualmente inmediatos a la eternidad y la historia se transforma en síntesis de lo efímero y pasajero.

La manifestación externa = revelación por los hechos, y la inspiración interna = revelación por la palabra, están condicionadas históricamente; de lo que se sigue que la revelación divina se realiza poco a poco, mediante dialéctica de acontecimientos, que son anunciados de antemano y ocurren, tendiendo al cumplimiento de la misma: El desarrollo progresivo del reino redentor es una revelación constantemente progresiva de verdad y perfección absolutas del mismo, R, Rothe en Zur Dogmatik.

La revelación de Dios, como revelación de sí mismo, está vinculada a la orientación histórico-salvífica de una realización progresivo-escatológica dialécticamente progresiva, del sí-mismo del revelador, Biedermann y E. Troeltsch. Lo que significa que la historia actual de la edad moderna en su progresividad de cultura, ciencia y técnica, debe ser presentada como un momento en el proceso de revelación, que se realiza a sí misma, de Dios y su reino.

La revelación progresiva, en cada época reduce a síntesis, de manera nueva, el espíritu del tiempo y mensaje cristiano tradicional.

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Barth se preguntaba si la revelación debe ser entendida, experimentada, aguardada y querida en obediencia, como predicado de la historia o la historia como predicado de la revelación escatológica. Pag 90-98. 7 La historia, revelación indirecta de sí mismo por Dios El punto de arranque del escrito Revelación como historia está en la demostración de Dios por el cosmos o en mostrar la pregunta por Dios mostrando la pregunta por la realidad en su conjunto, apareciendo el conocimiento de una revelación indirecta de sí mismo por Dios en el espejo de su obrar histórico. Los sucesos, en cuanto acciones de Dios, arrojan luz sobre éste, comunican indirectamente algo sobre Dios mismo, Offenbarung als Geschichte.

Cada acontecimiento particular, como acción de Dios, ilumina sólo parcialmente la esencia de éste; la revelación sólo puede ser posible donde el todo de la historia es entendida como revelación. La historia, en cuanto totalidad, es revelación de Dios. Como todavía no ha concluido, sólo desde el final resulta cognoscible como revelación, R. Rendtorff.

Por tanto, la plena revelación de sí mismo por Dios, no tiene lugar en el comienzo, sino al final de la historia revelada … en la resurrección universal de los muertos … Final, que ya ha acontecido anticipadamente en la resurrección de Jesús de Nazaret, pues ya ha sucedido en Él, lo que todavía nos aguarda a los demás hombres. Si la resurrección de Jesús es la resurrección anticipada, la anticipación, la prolepsis, del final universal, entonces, en consecuencia, en el destino de Jesús Dios se ha revelado indirectamente como Dios de todos los hombres, Offenbarung als Geschichte.

Esta teología de la historia universal se presenta como ampliación y superación de la cosmoteología griega, ya que en lugar del cosmos cerrado en sí mismo, que en el eterno retornar de lo mismo, con su simetría y armonía se convierte en teofanía, aparece un cosmos abierto al futuro, con propensión teológica. De este modo, la historia se convierte en síntesis de la realidad total. En lugar de la cúspide metafísica de la unidad del cosmos, aparece el punto escatológico de la historia, que alcanza su unidad y conquista su meta. Así, al final de la historia se puede conocer la historia como revelación indirecta de Dios. Y así, mantiene el mismo método de obtener conocimiento, concluyendo hacia atrás en el espejo de sus acciones históricas, haciendo que ese conocimiento sólo resulte posible post factum y a posteriori, volviendo la mirada a los hechos consumados y vaticinios cumplidos en la historia.

Esta escatología deriva su carácter escatológico sólo del hecho de que todavía no es posible contemplar la realidad en su totalidad, porque aún no ha llegado al final.

El mundo será alguna vez teofanía, revelación indirecta, en la totalidad de sí mismo por Dios. Como la totalidad aún no está ahí, surge apertura de la realidad al futuro y provisionalidad, cualificada escatológicamente, del

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conocimiento de mundo y Dios. No queda claro si en lugar de teofanía en la naturaleza, aparecerá sólo teofanía en la historia, en cuanto naturaleza abierta al futuro, o si se abre la posibilidad de percibir la realidad como historia a partir de la promesa.

Por otra parte, la teología de la historia es más bien necesario complemento de la teología de la existencia humana.

Si los acontecimientos adquieren vigencia con la palabra, que los anunciaron primigeniamente, aquí palabras y tradiciones adquieren vigencia con los acontecimientos históricos, Theologie und Verkündigung.

La perspectiva teológica contempla la concepción apocalíptica de la historia en cuanto expectación de la resurrección universal de los muertos. Se dice que Jesús fue el primero en la resurrección y que los creyentes encontrarán su resurrección como él; se predica que él mismo es la resurrección y la vida y los creyentes encontrarán su futuro en Él; que los creyentes esperan su propio futuro al esperar el futuro de Jesús.

El horizonte apocalíptico, histórico-universal, de interpretación del todo en la realidad es secundario frente al horizonte de historia de la promesa e historia de envío propio de esa modificación del mundo.

Entre las expectaciones de la apocalíptica cristiana se encuentra la cruz de Jesús. Por lo que toda escatología cristiana de la resurrección lleva impreso el carácter de eschatologia crucis. Lo que es más que simple cesura en el contexto histórico tradicional de las expectaciones apocalípticas. La contradicción de la cruz impregna existencia, camino y pensamiento teológico de la cristiandad en el mundo. Pag 99-107. 8 Escatología de la revelación La revelación de Cristo resucitado obliga a entender la revelación como apocalipsis del prometido futuro de la verdad; en cuyo futuro, manifiesto en la promesa, el hombre experimenta la realidad como historia en sus posibilidades, y peligros, desmoronándosele en ese momento la idea fija de la realidad, como imagen de la divinidad.

La teología cristiana habla de revelación cuando conoce y predica las apariciones del resucitado, la identidad del resucitado con el crucificado. Jesús es percibido en las apariciones pascuales como el que realmente fue. Lo cual sirve de fundamento al recuerdo científico-histórico de la fe, que rememora la vida, obra, pretensiones y pasión de Jesús de Nazaret. Así, pues, las apariciones y revelaciones del resucitado son entendidas como anticipo y promesa de sus todavía futuros gloria y dominio. En las apariciones pascuales Jesús es visto como el que realmente será. El punctum saliens de la comprensión cristiana de la revelación se encuentra, no en lo que se dejó oír en el hombre Jesús, Ebeling; ni en el destino de Jesús, Pannenberg; sino uniendo ambas cuestiones en la identidad de Jesús en la diferencia cualitativa de cruz y resurrección. Identidad en contradicción infinita, entendida teológicamente como acontecimiento de identificación, acto de la fidelidad de

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Dios. En lo cual se fundamenta la promesa de futuro, no llegado aún, de Jesucristo y la esperanza, que conduce a la fe a través de la asechanza de muerte y mundo abandonado por Dios.

La revelación de tal acontecer no tiene carácter de esclarecimiento mediante un logos de la realidad actual de hombre y mundo, sino carácter de promesa escatológica. Promesa, distinto de acontecer verbal, que reduce a verdad y armonía a hombre y realidad que le afecta. La promesa es diferente de visión, que orienta a la realidad como historia universal; la promesa anuncia una realidad en virtud del futuro de verdad, que aún no está ahí; mantiene una específica inadaequatio rei et intellectus respecto a la realidad presente y dada. Por otro lado, se adentra anticipadamente en el vestíbulo histórico de lo real-posible y lo ilumina; lo posible, lo futuro, surge de la palabra divina de promesa, yendo más allá de lo real-posible y real-imposible. La promesa ilumina un futuro ya siempre inherente a la realidad; es más, el futuro es la realidad, en que la promesa se cumple y sosiega, porque es íntegramente adecuado a ella.

En el acontecimiento nueva creación de la nada, resurrección de los muertos, reino y justicia de Dios, la promesa encuentra en de la resurrección de Jesús una realidad adecuada, que le corresponde. Por tanto, la manifestación de la divinidad de Dios depende del cumplimiento efectivo de la promesa; y a la inversa, el cumplimiento de la promesa tiene su fundamento de realidad y posibilidad en la fidelidad y divinidad de Dios. La promesa no tiene como primera y principal función iluminar la realidad de mundo o ser humano, interpretarla, reducirla a verdad y conseguir su concordancia con el hombre; sino, en contradicción a la realidad presente, la promesa abre su propio proceso en torno al futuro de Cristo para mundo y hombre. La revelación, conocida como promesa y aprehendida en esperanza, fundamenta e inaugura un espacio libre en la historia, el cual se llena por la misión, esperanza, aceptación de sufrimiento en las contradicciones con la realidad y partida hacia el futuro prometido.

Es superflua la necesidad de alcanzar una intelección apropiada del existir humano y orientación en la historia universal. Ambas tienen que ser ordenadas al proceso histórico apostólico, al que da vida en promesa la revelación de Dios. La promesa de la revelación de Dios sólo puede ser articulada en el carácter de pregunta de la realidad íntegra de mundo y ser humano, pero no se agota ni se identifica con ello.

Los testigos de la pascua no perciben al resucitado como Eternizado, sino como Venidero; aparece como viviente, en la medida que se encuentra en movimiento y marcha hacia la meta. Él es todavía futuro para sí mismo. Con la resurrección su obra no está terminada, ni concluida, K. Bach. El futuro del resucitado se hace presente aquí en la promesa, aceptado por la esperanza dispuesta al sufrimiento y concebido en esperanzado pensar crítico sobre hombres y cosas.

Jesús se revela e identifica en cuanto Cristo, en identidad y diferencia consigo mismo. Se revela como el Señor, que está en camino a su futuro reino

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venidero y, en esa medida, en diferencia con lo que será. Por lo cual, la revelación de su futuro en sus apariciones es oculta. Gracias a la esperanza, la vida de los creyentes está escondida con Él en Dios. El futuro de Jesucristo es la revelación y manifestación de lo llegado. La fe se dirige en esperanza y espera hacia la revelación de lo que ya ha encontrado escondido en Cristo.

El futuro del resucitado consta de desvelamiento de algo oculto y cumplimiento de algo prometido. El final de la muerte y la nueva creación, en la que Dios será todo en todos, en la vida y justicia de todas las cosas, no han llegado aún, no han ocurrido ni aparecido todavía, pero están prometidos y garantizados en su resurrección, son consecuencia necesaria junto con ella. Y así, con el futuro del resucitado va ligada también la expectación creatural. De la promissio inquieta nace el cor inquietum.

Lo natural en teología natural no era natural por naturaleza, sino por historia, representando lo que en sentido natural se consideraba obvio. La revelación natural no es aquello de lo que venimos, sino la luz hacia la que caminamos. El lumen naturae es reflejo del lumen gloriae … La inversión, que hoy se exige de la teología, consiste en referir la revelación a nuestro éon, y la teología natural al eón venidero.. H. J. Iwand en Nachgelaassene Werke.

Teología natural, teología de la existencia humana y teología de la historia son aureola, resplandor de la futura luz divina, que aparece de modo insuficiente en la realidad actual; anticipo y preanuncio de la prometida gloria universal de Dios, que se mostrará como Señor a todos y en todo. La teología natural es theologia viatorum, anticipación del futuro prometido, anticipación en la historia a través del pensar obediente. Por tanto, es siempre histórica, provisional, mudable y abierta; es conocer y reflexionar basados en fe y esperanza sobre la realidad en que cada hombre se encuentra; es esencialmente polémica. Será preciso invertir las pruebas de Dios y demostrar no a Dios a base del mundo, sino el mundo a base de Dios; no a Dios a base de la existencia humana sino a ésta a base de aquel en permanente polémica con otras afirmaciones de verdad. La labor de la teología natural pertenece, no a los preambula fidei, sino a los fides quaerens intellectum.

El hombre, tocado por la revelación divina en promesa, queda identificado y diferenciado como lo que será. Llega a sí mismo, pero en esperanza, pues aún no ha sido sustraído a contradicción y muerte; encuentra el camino a la vida, pero oculto en el futuro de Cristo prometido y no aparecido aún. Así quien cree se convierte en alguien que espera; todavía es futuro para sí mismo; su futuro depende del final del proceso del resucitado: De esta manera, se vuelve acorde consigo mismo in spe, pero desacorde consigo mismo in re. Quien se confía a la promesa se convierte a sí mismo en enigma y pregunta abierta, en homo absconditus. Siguiendo la huella de la esperanza se busca a sí mismo, convirtiéndose para sí mismo en pregunta abierta al futuro de Dios. Por tanto, quien espera, no se encuentra acorde y centrado en sí mismo, sino excéntrico a sí en facultas standi extra se coram Deo, Lutero. Se precede a sí mismo en la esperanza de la promesa de Dios. Promesa que le

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inserta en las tensiones y diferencias de esperanza, misión y extrañamiento. La revelación le prepara para tomar sobre sí el dolor del amor y el extrañamiento en el Espíritu que resucitó a Jesús de entre los muertos y da vida a lo muerto.

El hombre se conquista a sí mismo en la medida que se abandona; encuentra la vida en la medida en que toma la muerte sobre sí; llega a la libertad en la medida en que asume figura de esclavo; así llega a él la verdad que señala con antelación la resurrección de los muertos.

El acontecimiento de promesa de la resurrección identifica al hombre y le conduce al extrañamiento de sí mismo; experiencia asociada a la del mundo. El hombre no se conquista a sí mismo por su distinción del mundo, sino por su extrañamiento de él.

Sólo donde el mundo está lleno de todo lo posible puede la esperanza actuar en el amor; de la esperanza forma parte saber que fuera la vida está tan imperfecta e inacabada como dentro el yo. La esperanza sólo tiene probabilidad de llevar una existencia con sentido cuando la realidad se encuentra históricamente en flujo y la realidad histórica se muestra abierta a lo posible. La esperanza cristiana sólo tiene sentido cuando el mundo es modificable para quien dicha esperanza espera y está abierto para lo que espera; entonces la esperanza está llena de lo posible para Dios y abierta a la resurrección de los muertos.

En virtud del futuro prometido de verdad, el mundo se vuelve experimentable como historia. El sentido escatológico del acontecimiento de promesa de resurrección de Cristo abre en recuerdo y expectación el sentido a la historia. Por lo que el pensamiento de entender el mundo es traspuesto al todavía no escatológico. El carácter de trascender y provisionalidad de nuestro saber como saber de esperanza determinado por promesa y espera, percibe el horizonte abierto de futuro de la realidad, salvaguardando la finitud de la experiencia humana. Pensar en conjunto a Dios e historia en base al acontecimiento de promesa de la resurrección de Cristo significa mostrar al mundo como historia abierta a futuro y Dios.

La teología cristiana tendrá que disociarse del pensar escatológico-mecanicista, tal como se encuentra en positivismo; en positivismo de desencantamiento científico del mundo; en realidades cosificadas e institucionalizadas de la civilización científica; … Ya que al perder futuro, puede perder su propia historicidad. La teología sólo podrá desligarse, disociarse disolviendo dichos pensamientos y realidades; esforzándose en situarlas en la escatología de la historia.

Mostrar su propia historicidad a este cosmos científico-técnico, que se redondea a sí mismo, significa mostrarle a él y a los hombres que en él viven la historia experimentada por el futuro prometido de verdad.

Para la teología cristiana historia no significa anunciar de nuevo la verdad de Dios, sino instalar el mismo mundo en el proceso de promesa y esperanza, que empuja hacia adelante. El problema de historia se presenta en la edad moderna como diferencia entre quiliasmo científico y técnico, que

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pretende terminar la historia en la historia y una escatología de la historia que brota del acontecimiento de promesa de la resurrección, para la que el final de la historia en la edad moderna, no representa el final prometido y aguardado, como tampoco puede ser para la edad moderna el tiempo nuevo en sentido apocalíptico. El positivismo no puede ser historificado más que trascendiéndolo y superándolo escatológicamente por un nuevo horizonte de expectación; en cuyo proceso quedarían descubiertas su figura, significación y finitud de su horizonte de conocimiento.

La teología cristiana puede mostrar su verdad en la realidad de hombre y mundo que le afecta, aceptando la condición de pregunta propia tanto de existencia humana como de realidad en su totalidad e introduciéndola en la escatología de pregunta propia de ser humano y mundo, abierta por el acontecimiento de promesa. Amenazados por muerte y sometidos a nulidad, experiencias universales de existencia humana y mundo, la teología cristiana asume estas preguntas y las dirige al futuro prometido de Cristo remitiendo a la esperanza. Pag 109-122.

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II Promesa e historia Antes de deducir consecuencias sistémicas, conviene preguntarnos por la revelación. En el contraste de comparación y polémica con otras religiones y credos, con las que se enfrenta y lucha, es donde aparecen promesa y esperanza con claridad. Pag 123-124. 1 Religión de epifanía y fe fundada en la promesa En Israel palestiniense chocan entre sí elementos nómadas de la vieja religión con elementos sedentarios de la religión nacional cananea.

La religión de los nómadas es religión de promesa. El nómada no vive inserto en el ciclo de siembra y cosecha, sino en el mundo de la migración … Este Dios de los nómadas, que inspira, guía y protege a sus fieles, se diferencia de manera básica, en distintos aspectos, de los dioses de los pueblos agrarios, vinculados a un lugar. El Dios transmigrador de los nómadas, en cambio, no está atado a ningún territorio ni lugar. Peregrina con los nómadas, está siempre en camino, Victor Maag en Malkût Jhwh.

Aquí se siente la existencia como historia. Este Dios conduce hacia un futuro, que no es mera repetición y ratificación del presente, sino meta de sucesos, que ahora están desarrollándose. La meta da sentido a peregrinación y penalidades; y la decisión actual de confiar en el Dios que llama, está preñada de futuro. Tal es la esencia de la promesa, desde la perspectiva de la migración, Victor Maag en Malkût Jhwh.

La religión de los nómadas fundada en la promesa, en contraposición a la mítica y mágica de los países agrarios, contiene elementos típicos ideales, que permiten comprender la tensión de Israel. Subraya cómo y porqué Israel, al pasar de vida nómada a sedentaria en Canaán, no abandonó la religión del Dios de la promesa, insertando la posesión de la tierra, construir y habitar el país, como nueva experiencia histórica en la promesa. El elemento peculiar del Israel histórico reside en que las tribus israelitas conservaron, en las nuevas experiencias de la tierra, que les proporcionó Dios, su promesa traída del desierto, su modo de entender existencia y mundo, esforzándose en dominar las nuevas experiencias desde el Dios de la promesa.

En su relación con dios, el proceso muestra a los hombres la revelación del mismo … mediante vinculación con el sagrado acontecer de la cosmogonía, con el centro sagrado del mundo, cuya cultura queda asegurada frente al caos. Cultivar la tierra y morar en ella quedan santificados mediante míticas y mágicas relaciones rituales con lo eterno, originario, sagrado y cosmológicamente ordenado. El tiempo es fluyente; los dioses convierten a los hombres en compañeros de tiempo de los dioses. El tiempo corruptor queda regenerado por retorno periódico al tiempo originario del comienzo. A la santificación del espacio en los lugares de epifanía, destinado a habitar en él,

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cultivarlo y amenazado por el caos, corresponde la santificación del tiempo en la cíclica reiteración epifánica en las festividades.

La teología natural de la filosofía griega de la religión y sus filósofos orientales tienen esta piedad epifánica como presupuesto propio y fundamento permanente. De ella brota la pregunta decisiva por mostrarse, aparecer y revelarse lo divino.

Las epifanías llevan su sentido en sí mismo en el hecho de ocurrir, pues donde se dan, acontece bendición de lugar, tiempo y hombres, al serle otorgado a la cultura humana amenazada, que tenga correspondencia y participación en el eterno cosmos divino. La amenaza de caos y lo pasajero es vencida en la epifanía de la presencia eterna. El ser humano queda recubierto por el ser divino; en su correspondencia y participación en él, se siente protegido por la presencia de lo eterno.

Israel apenas percibió las apariciones de Yahvé en cuanto a santificación de lugar y tiempos, ya que para él, el aparecer de Dios iba asociado con promesa. Por tanto, el sentido de la aparición reside en la promesa y futuro al que remite. En las diversas apariciones, los elementos epifanísticos quedan pospuestos en la fe de Israel a la referencia al futuro, modificando el sentido de las revelaciones epifánicas circundantes. La revelación de Yahvé sirve para que los oyentes de la promesa se asimilen a la realidad que les rodea, en tanto en cuanto dilaten su esperanza y éxodo hacia el futuro prometido; su consecuencia es, no sancionar el presente, sino salir del presente al futuro. Con el acontecer de la promesa, Dios otorga el sentido de futuro a la historia, ejerciendo efecto historificador. El sentido y meta de las apariciones de Yahvé residen en la promesa y su futuro.

Cuando las caravanas de Israel llegaban al país, percibían su llegada y experiencias sedentarias de vida en plenitud y multiplicación del propio pueblo como cumplimiento de la promesa de Dios, que les trajo del desierto. El país y la vida son entendidos como fragmento de la historia en el gran decurso de la historia de promesa.

Las festividades cíclicas anuales, que Israel encontró y asumió son sometidas a profunda historificación, interpretadas en la historia de promesa. Los rituales son futurizados en la promesa divina.

Pudiera ocurrir que la fe de la promesa apareciese como primum movens para dominar la situación de los países civilizados y más tarde para dominar las situaciones histórico-universales de Israel. En lo esencial, se trata de la fuerza y fe de la promesa para mantener a los seres humanos en móvil y tensa inadaequatio rei et intellectus, en tanto la promissio que domina al intellectus no haya encontrado aún su correspondencia en la realidad. En la promesa del que espera un todavía no, que trasciende toda experiencia e historia, encontramos la razón del desmoronamiento de las relaciones míticas y mágicas de correspondencia, la razón de su historificación de las fiestas naturales referidas a los datos de la historia de la promesa; y la razón de la futurización de sus contenidos referidos al futuro de la promesa. De la promesa

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proceden los elementos de inquietud, que no permite contentarse con un presente no pleno. Bajo el signo de la promesa esta realidad es experimentada como historia que avanza, progresa a horizontes nuevos, no contemplados aún. El auténtico problema es saber cómo las experiencias nuevas y los conflictos histórico-universales son dominados por la fe de promesa; cómo son integradas en la promesa que trasciende todo presente; cómo la promesa experimenta en dichos procesos su desarrollo y despegue. Pag 125-133. 2 La palabra de promesa Sentido de promesa: 1 Oferta. Anuncia una realidad que todavía no existe. En cuanto promesa divina indica el futuro que se aguarda, no necesariamente originada en posibilidades del presente, sino que surge de lo que es posible al Dios de la promesa, aunque aparezca en el presente como imposible. 2 La promesa vincula al hombre al futuro y le otorga sentido el sentido de historia. No la historia de mundo o existencia humana, sino que le vincula a su propia historia. El futuro de la promesa no son trayectorias vacías de cambios posibles y la esperanza que la promesa despierta no es promesa al futuro en general. El futuro que asegura, se inaugura y se halla determinado por el cumplimiento de lo prometido. Siempre se trata de esperanzas para la historia, M. Buber. En esperanza y obediencia, la promesa introduce al hombre en su propia historia de la promesa, acuña su existencia con determinada historicidad. 3 La historia definida por la promesa, no consiste en el retorno de lo mismo, sino en el cumplimiento prometido, que está por llegar; en dirección irreversible, no determinada por oscuras fuerzas que lo empujen, por evoluciones son sus propias leyes, sino por la palabra que señala y apunta al poder libre y fidelidad de Dios. Evolución, progreso, y desarrollo no dividen los tiempos de ayer y mañana; es la promesa la que introduce en el acontecer el corte y escinde la realidad, que pasa y puede ser abandonada, dando paso a otra realidad buscada. Pasado y futuro se hacen manifiesto en la promesa. 4 La promesa significa que no ha encontrado aún su garantía en la realidad, sino que se encuentra en contradicción con la realidad experimentable ahora y antes. La fe que mide la realidad actual sólo puede surgir de la promesa. El futuro es la realidad, en que la promesa conquista correspondencia, respuesta y cumplimiento, en la que encuentra o crea otra realidad de acuerdo con ella y en la que encuentra reposo. 5 La promesa crea siempre un espacio intermedio cargado de tensiones entre otorgamiento y amortización de la promesa. Lo que proporciona al hombre ámbitos peculiares de libertad para obedecer y desobedecer, esperanza y resignación. La promesa señala este espacio de tiempo en correspondencia con lo que sucede. Lo cual distingue a promesa de las profecías de Casandra, la expectación histórica inaugurada por la promesa de la fe en el destino, W. Zimmerli.

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6 Si la promesa no es abstraída de Dios, caduca. La promesa de Dios no caduca cuando caducan las circunstancias históricas, porque Él mismo se considera sujeto de su cumplimiento. 7 Las promesas de Dios a Israel no fueron liquidadas. Los cumplimientos son tomados como interpretaciones, confirmaciones y ampliaciones de la promesa. Las vivencias de desengaño son superficiales y banales; se basan en abstraer legalísticamente la promesa de Dios. Quien ha sido tocado por el soplo del futuro es un hombre inquieto, que apremia, pregunta y busca por encima de las vivencias de cumplimiento. El todavía-no de la expectación rebasa todo cumplimiento sobrevenido ya ahora. Por tanto, toda realidad de cumplimiento ya ahora, se transforma en confirmación, interpretación y liberación de una esperanza mayor. Si queremos entender la historia de la promesa, que se dilata y multiplica, G. von Rad, e indagamos la razón de la constante plusvalía de promesa sobre historia, debemos abandonar el esquema promesa-cumplimiento; recurrir a la razón de la constante plusvalía de la promesa y su permanente exceso sobre la historia, que reside en el carácter inexorable del Dios de la promesa, que no se agota en realidades históricas y sólo se aquieta en una realidad en concordancia con Él. Pag 133-137. 3 La experiencia de la historia En la promesa de Dios podemos experimentar la realidad como historia. La promesa inaugura, planifica, manifiesta y configura el terreno de juego de lo que como historia puede ser reducido a experiencia, recuerdo y expectación.

Las promesas de Dios abren los horizontes de la historia. Horizontes sin límites rígidos, en los cuales podemos caminar con ellos y ellos con nosotros, H. G. Gadamer en Wahrheit und Methode. Israel vivió dentro de estos horizontes móviles y experimentó la realidad en sus campos de tensión, no concibió el tiempo como retorno cíclico. Antes bien, la vivencia histórica del tiempo consigui