TEMA 7 – ÉTICA Y POLÍTICA

1. Ética y Filosofía política

1.1. Preliminares: sobre la filosofía moral [Este punto en realidad no hace falta]

La Filosofía moral hoy, como reflexión e instancia normativa exigible a los individuos, tiene

como centro de su teorización la idea de dignidad humana.

Ésta idea de dignidad, a su vez, está ligada a uno de los avances más radicales de la

modernidad: la de la AUTONOMÍA del individuo, basada en la adecuación de sus actos a las

exigencias de la razón, lo que le convierte en AUTOLEGISLADOR de su propia ley.

La moralidad, pues, se define por la relación entre la acción y la legislación de la razón.

De este modo, el actuar moral, en la línea kantiana predominante, consiste en actuar de tal

manera que tu comportamiento pueda ser válido para todo hombre. Este proceder se conjuga con

aquella otra formulación que establece tratar al otro siempre como un fin al mismo tiempo y

nunca solamente como un medio.

No podemos olvidar, frente a esta versión deontológica de la ética, aquella otra corriente

filosófico-moral, de carácter teleológico, la Aristotélica.

Para el mundo griego aristotélico, la filosofía moral se ocupa de las acciones humanas en cuanto

pretenden realizar el bien. Un bien que no se elige en función de obtener cualquier otra cosa que

no sea el propio valor de ese bien. Un bien que, en esencia, trata de una práctica reflexiva de

la libertad y que se cifra en la felicidad, en la vida buena.

Vamos a destacar ciertos elementos esenciales al comportamiento moral.

Podemos entender la ética como el tratamiento de la actividad de los individuos referida a la

forma reflexiva de la libertad, en orden a la realización de objetivos, de valores. Es decir, LA

ÉTICA ES LA PRÁCTICA REFLEXIVA DE LA LIBERTAD, que lleva al individuo a asumir su

propia vida en cuanto proyecto humano a realizar.

Una forma de representarnos esta actitud y tensión ética, consiste en concebir la actividad moral

como una especie de acuerdo contractual con uno mismo.

ÉTICA 1 70

Al mismo tiempo, la única posibilidad de vivir como sujeto moral es poder relacionarme con los

otros, igualmente, como sujetos morales.

Esto supone que la ética conlleva tomar al otro con sus fines propios, asumir el proyecto que son

los demás.

Esta concepción de la ética como contrato con uno mismo y en relación interpersonal, puede

rastrearse en diversas orientaciones filosóficas

1.2. Preliminares: sobre la Filosofía política

La Filosofía política está ligada a los procesos de quiebra, surge en el momento de relevos

sociales y políticos. Responde a y se inserta en la voluntad de institución de sentido social, de la

creación de un imaginario sociopolítico.

Hasta el momento ha habido dos grandes imaginarios sociopolíticos:

1. Grecia (a partir del s. VII a.C.)

2. Las dos grandes revoluciones de la Modernidad (Norteamericana y la Francesa).

Estos dos imaginarios sociopolíticos constituyen los mundos clásicos de la filosofía política. Es

muy posible que sea necesario crear un nuevo imaginario sociopolítico actual, pensando en la

globalización y la nueva interdependencia entre culturas, que pueda hacerse cargo de los

cambios radicales de nuestro presente. Pero no hablaremos de eso ahora.

1.3. Procesos constituyentes de la política

La Filosofía, como ejercicio crítico autorreflexivo, ofrece la posibilidad de cuestionar lo recibido,

sea un hecho o una doctrina. El surgimiento de la Filosofía implica, por tanto , la existencia de

mutaciones en el orden de las prácticas sociales.

Cuando se produce una tensión límite se instauran nuevas categorías.

Los IMAGINARIOS POLÍTICOS son la consecuencia de procesos sociales de larga duración, que

acaban formando un nuevo orden social y político.

En este horizonte, vamos a visualizar algunos de esos procesos.

ÉTICA 1 71

Empezaremos con el clásico paso del MITOS al LOGOS (= razonamiento) en el mundo griego,

que dio cuenta de la emergencia de la RACIONALIDAD.

La ruptura en el mundo helénico del mito y del ritual, posibilitó el hecho de que, tras procesos

sociales complejos tanto en el orden cognitivo como en el de las formas de vida, el ámbito de lo

político pudiera ser tematizado de forma reflexiva. Así, se constituyó en una realidad que exigía

categorizaciones.

La política se presentó como el efecto de una reflexión que asumió las disonancias sociales, las

tensiones y luchas sociales y cognitivas, religiosas y políticas y elaboró una nueva perspectiva

para el otorgamiento de sentido a la realidad humana por parte de un grupo o ciudad.

Según VERNANT, el punto de partida de la crisis (del mundo helénico) fue de orden económico y

llevó al nacimiento de una reflexión moral política de carácter laico que encaró de un modo

positivo los problemas del orden y del desorden en el mundo humano.

A principios del siglo VII a. C. tiene lugar la explosión, la crisis de legitimación de la soberanía

tradicional, ostentada hasta entonces por los reyes absolutos y casi divinizados. Podríamos decir

que el poder se hizo laico (el rey absoluto dejó de existir y con él su estatus divino – los poderes

comenzaron a repartirse entre “profesionales” de cada campo: poderes religiosos, poderes

militares, etc.).

Ésta laización del poder conllevó la implicación de la sociedad (la sociedad comenzó a

determinar quiénes debían ostentar las diferentes funciones).

Con la conformación de la ciudad (siglo VIII a.C.), comienzan a ponerse en práctica nuevas

formas de gobierno.

Hasta el momento de afianzarse las ciudades, la guerra tenía como protagonistas a quienes

guiaban los carros de combate tirados por caballos. Esta forma de organización había dado lugar

a la formación de una clase aristocrática que ahora se sustituyó por una nueva técnica que no

requería ya el papel del héroe antiguo, sino que impone la nueva figura de los HOPLITAS

(pequeños propietarios que podían adquirir un armamento pesado y que debían de luchar

unidos).

Esta democratización de la aristocracia guerrera fue un avance importante hacia las

virtudes que impone la creación de la ciudad: no se alaba al héroe, sino que es necesario la

UNIÓN para marchar todos juntos y en orden.

Lo que a primera vista parece un mero cambio de gobierno, en realidad implica un verdadero

alcance filosófico en la reorganización del propio mundo humano, porque lo que, en un principio,

fueron problemas sociales y de organización de guerras, acabaron arrastrando reajustes de la

visión del mundo.

El principio básico de esta nueva epistemología laica es la IGUALDAD del ciudadano, que

de repente se encuentra en el centro y en equidistancia a todos los lados, gracias a la ISEGORÍA

(igual derecho a la interlocución/participación) y la ISONOMÍA (igualdad ante la ley).

ÉTICA 1 72

De esta manera se quiebra en Grecia la ordenación cosmológica jerarquizada a favor de una

nueva estructura de las relaciones sociales en torno a la EQUIDISTANCIA.

(Esta nueva perspectiva homogeneizadora va a posibilitar la revolucionaria comprensión del

universo de acuerdo con un modelo geométrico. El cosmos se convierte en un espacio

matematizado, en equilibrio entre potencias iguales).

Para terminar la descripción del primer imaginario simbólico político que fue Grecia, es

interesante señalar la diferencia entre LA política y LO político:

LA política no es equivalente a LO político. LO POLÍTICO hace referencia a las diversas formas

del ejercicio del poder y sus instituciones a lo largo de la historia.

LO POLÍTICO ha existido siempre en las sociedades humanas.

Sin embargo, LA POLÍTICA nace en el proceso en el que la razón crítica, autorreflexiva, aparece

en el mundo cultural griego.

No ha existido siempre y no se da en todas las culturas o civilizaciones. Se encuentra

ligada a la capacidad de la RAZÓN.

Es LA POLÍTICA la que constituyó y constituye un imaginario político-social, no lo político.

2. Sobre la distinción entre ética y filosofía política

2.1. Categorías de LA POLÍTICA

En el proceso de constitución de la democracia en las polis griegas se instituye LA POLÍTICA o

filosofía política.

La democracia se configura como la forma MÁS RADICAL de LA política.

El fundamento de la democracia se encuentra en la idea de IGUALDAD política. Ésta es, en

primer término, una redefinición de tipo espacial, porque todos están a la misma DISTANCIA del

poder, puestos en el centro. En segundo lugar, la IGUALDAD redefine la estructura y el sentido

del poder, porque ya no hunde sus raíces en ninguna naturaleza extraña, sino que el poder

somos todos nosotros, todos podemos ser gobernantes y ser gobernados.

El nuevo grado de reflexión que conlleva LA política lleva a la participación activa y real de

todos los ciudadanos. Por lo tanto la ciudadanía, implica la IGUALDAD política.

ÉTICA 1 73

La IGUALDAD es la base de la democracia, que tiene, por definición, una estructura

REFLEXIVA.

Dado que la democracia conlleva reflexividad, sólo puede realizarse cuando se confiere a los

individuos el estatus de ciudadanía. De esta manera, ciudadanía e igualdad política se

coimplican.

Hay que dejar claro aquí, siguiendo a ISABEL SANTA CRUZ, que la IGUALDAD política es una

semejanza horizontal con respecto a unas características mínimas, compartidas por todos. La

igualdad no es identidad, ni uniformidad ni estandarización. Comporta:

1. AUTONOMÍA (posibilidad de elección).

2. Supone AUTORIDAD (capacidad de ejercicio del poder).

3. Requiere EQUIFONÍA (La posibilidad de emitir una voz que sea escuchada).

4. Exige EQUIVALENCIA (Tener el mismo valor que el otro).

[IGUALDAD: AUTONOMÍA – AUTORIDAD – EQUIFONÍA – EQUIVALENCIA]

De la misma manera en que la IGUALDAD política remite a la IDENTIDAD, también lo hace a la

PLURALIDAD.

ARISTÓTELES ya criticó la idealidad moral de la UNIFORMIDAD en la República de PLATÓN y

consideró que ésta llevaría a la quiebra total de la polis. Le resultó evidente que si la ciudad

avanzaba cada vez más en ese sentido unitario, dejaría de ser ciudad.

Podemos decir, por tanto, que los elementos que tienen que constituir una ciudad han de diferir

cualitativamente. La IGUALDAD, en términos de ARISTÓTELES, es el fundamento y el

principio de la democracia.

HANNAH ARENDT basó su defensa de la restauración de la polis justo en el hecho de esa

PLURALIDAD, porque así, el nacimiento de cada ser humano conllevaría la idea de inicio en la

definición de las relaciones sociales. La incorporación de un nuevo ciudadano implicaría de este

modo un descentramiento de lo ya dado y sometería a reexamen el contexto de la vida política.

Así, la idoneidad de una forma de vida política, según ARENDT, se mide por su respeto a y por el

reforzamiento de la individualidad plural, cualitativamente diferente.

ÉTICA 1 74

Para ir un poco más allá, la IGUALDAD, en realidad, hace referencia a la LIBERTAD.

Para ARISTÓTELES, el sentido de la libertad cívica (la propia de los sujetos políticos) es el vivir

como se quiere, en contraposición a la vida de los esclavos, que están sujetos a la voluntad de

otro.

La LIBERTAD del ciudadano, por tanto, consiste en NO DEPENDER DE LA VOLUNTAD

ARBITRARIA DE NADIE.

Pero no se trata de que nadie pueda interferir en la vida del ciudadano, como por ejemplo lo

hacen las leyes. Las instituciones creadas por la democracia pueden interferir en la libertad de los

ciudadanos, pero lo hacen para confirmar el principio de la libertad en la igualdad.

Los individuos quieren vivir su propia vida personal, sin interferencia alguna, sabiendo, no

obstante, que sólo en la participación común en los asuntos de la ciudad pueden afirmar

y vivir su propia libertad. Estamos ante un principio de libertad, fundado en la igualdad, que

reconoce un ámbito de interés general.

En la propuesta de ARISTÓTELES podemos reconocer el PRINCIPIO REPUBLICANO, que

concibe la libertad como NO DOMINACIÓN.

Frente a esta concepción se sitúa la concepción política de los LIBERALES, que consideran la

libertad como NO INTERFERENCIA (ISAAC BERLIN: “Entiendo la libertad como el no ser

obstaculizado por otros. La defensa de la libertad consiste en la meta “negativa” de impedir la

interferencia”).

[Según BERLIN, el LIBERALISMO no tendría dificultad en aceptar como gobernante a un

déspota, siempre que garantizase la no interferencia en la libertad del ciudadano]

2.2. Relaciones entre Ética y Filosofía política: Conclusiones provisionales

Hay una relación compleja entre la racionalidad y la normatividad de la Ética y la de la Filosofía

política.

Podríamos decir que la Filosofía moral se centra en el grado de autenticidad con que el sujeto

moral asume la realización de su vida personal desde la práctica reflexiva de la libertad. En

íntima relación con esa asunción reflexiva estaría la de los proyectos morales de los otros

individuos.

El objeto material de LA POLÍTICA, de la Filosofía política, lo señala ARISTÓTELES

claramente: la JUSTICIA.

ÉTICA 1 75

Sólo es posible plantear las cuestiones de la ética y de la política a partir del concepto de

LIBERTAD IGUALITARIA que conlleva la política. La política genera el contexto desde el cual es

posible pensarnos reflexivamente como agentes de la sociedad en la que vivimos y plantearnos el

significado moral de la forma reflexiva de la libertad.

Lo que ARISTÓTELES mantiene a lo largo de su obra es, justamente, que el orden de la justicia

democrático-política es el que posibilita pensarnos como agentes libres, no sometidos a ningún

dueño.

Esto es tanto como reconocer que sólo tenemos la posibilidad de elegir una cierta forma de vida

propia, en la libertad, desde la política ACTIVA.

La LIBERTAD no es una propiedad, una característica del ser humano, si no tiene los

contextos apropiados. La polis hizo realidad tales contextos.

El problema de la relación entre la Ética y la Filosofía política no se sitúa en ninguna

jerarquización, puesto que se mueven en ámbitos de realidad distintos.

Para franquear esa dificultad, hay que comprender que el valor, la igualdad, la justicia no son

conceptos que se podrían fundar, construir en y por la teoría.

La sociedad, en realidad, no está anclada en un orden natural. Los hombres no nacen ni libres ni

no libres, ni iguales ni no iguales. NOSOTROS LOS QUEREMOS libres e iguales, en una

sociedad justa y autónoma.

Por tanto, debemos tener claro que el sentido de esos términos no podrá jamás ser

definitivamente definido y la seguridad que la teoría aporta a esta tarea siempre será limitada.

3. Ética - política en el primer imaginario filosófico-político

3.1. Repensar la polis

El primer imaginario filosófico-político, LA POLIS, surgió tras un largo proceso de elaboración

teórica desde el siglo VII hasta el V. a.C. y encontró su momento más pleno bajo el mandato

de

PERICLES (495-429 a.C.).

ARISTÓTELES (384-322 a.C.), nacido 45 años después de la muerte de PERICLES, formuló la

estructura del pensamiento filosófico-político correspondiente al período democrático de Atenas.

Su muerte coincidió justo con la quiebra definitiva de la democracia en la polis de Atenas. Tras la

batalla de QUERONEA, en 322 a.C., se acaba estableciendo un gobierno regido por LOS

RICOS (OLIGARQUÍA). Éstos impusieron la posesión de un título de propiedad para que alguien

pudiera ser considerado ciudadano.

ÉTICA 1 76

Esta nueva legalidad se opone frontalmente a la tesis que había venido rigiendo en la polis, que

definía al ciudadano no por el dinero, sino por el derecho a participar en la justicia y en los

cargos públicos.

Así, la muerte de ARISTÓTELES coincide con la apertura de una nueva época no-democrática en

Atenas.

A través de sus obras más significativas para nuestro campo, expone y examina las dimensiones

filosófico-políticas de la época clásica (Ética a Nicómaco, Ética Eudemia y la Política).

En el periodo de PERICLES, Atenas llegó a tener unos 160.000 habitantes, sin contar los

extranjeros y los esclavos.

El final de la polis ateniense estuvo determinado en gran parte por la cantidad de guerras que

tuvo que soportar.

En plena crisis de esta ciudad, PLATÓN, hijo de familia destacada y de las que no apoyaban la

democracia, escribió acerca de la pérdida de vigor de dicho sistema.

En la Carta VII, que refleja el desencanto de las familias aristocráticas acerca de la democracia,

PLATÓN se propuso la formulación de un nuevo sistema filosófico ante la crisis.

Aunque en su juventud pensaba dedicarse a la política, pronto se dio cuenta de que los estados

actuales están mal gobernados.

Esto le hizo sentirse movido a alabar la verdadera filosofía, intentando crear un nuevo sistema de

pensamiento que permitiera reconstruir las posibilidades de lo humano.

Para PLATÓN resultaba inevitable, ante la decadencia ideológica que estaba viviendo la polis,

establecer un nuevo criterio epistemológico para repensar la realidad.

Por eso mismo, defiende el pensamiento filosófico como un orden superior de reflexión. “No

acabarán los males para los hombres hasta que lleguen los puros y auténticos filósofos al poder”,

pensaba.

ARISTÓTELES se hace cargo críticamente de la posición de PLATÓN en el ámbito político.

Podríamos decir de antemano que ARISTÓTELES fue más práctico, más realista, mientras

que

PLATÓN era más idealista.

En su Política, expone sus análisis de las dos obras clave para entender el pensamiento político de

PLATÓN, las LEYES y la REPÚBLICA.

Después de analizar las posiciones platónicas, concluye que el pensamiento de PLATÓN es poco

práctico. Imaginar un posible mundo alternativo se convierte no sólo en la formulación de utopías,

sino en el diseño de mundos contradictorios, carentes de viabilidad en la práctica.

ÉTICA 1 77

3.2. Sobre LA política

El concepto, la estructura y las dimensiones prácticas de la política en ARISTÓTELES guardan

estrecha relación con su innovadora metafísica.

En ocasiones su significado se ha empobrecido, acusándole de haber establecido una secuencia

casi mecánica según la cual el hombre, por el hecho de ser hombre, conformaría inevitablemente

comunidades o grupos de vida sociopolítica al modo de la polis.

Pero este punto de vista y éstas críticas son absolutamente erróneas e injustas para con este

gran pensador.

Para ARISTÓTELES, la naturaleza de cada cosa consiste en aquello que cada ser llega a

ser una vez que ha completado la plenitud de su vida, el final de su desarrollo. Pero este

llegar a ser no es absolutamente necesario. Puede quedarse a medio camino.

Así pues, el ser un animal político es el término, el resultado de todo un proceso de

indagación y elección para conseguir el fin verdadero y justo por parte de la política.

El hombre puede utilizar en sentidos muy opuestos sus capacidades y, por tanto, es necesaria

una OPCIÓN por su parte, una ELECCIÓN de un tipo determinado de vida.

El actuar conforme al orden de la política implica un nivel de reflexión no fácil de conseguir, así

como un comportamiento virtuoso para perseguir, según normas racionales, aquello que es

concebido como el bien común de acuerdo con criterios de justicia.

La elección debida de lo que es conveniente, justo y virtuoso es complicada y ARISTÓTELES la

compara con tensar un arco para dar en la diana. Hay que tener un gran dominio sobre el cuerpo,

conocer perfectamente los elementos, el contexto, etc. para no errar el blanco.

De esta manera deja entrever el conjunto de virtudes que son necesarias para alcanzar lo bueno

y lo mejor, que para él se resumen, indudablemente, en la política.

Y así, la política es el fin superior para el bien común de los hombres.

3.3. Ética y política: la política como criterio superior de virtud

¿Cuál es la relación entre la ética y la política en la Atenas clásica, antes del final de la polis?

Lo expuesto hasta ahora induce a pensar que la política viene a ser el nivel superior del ejercicio

de la libertad y la consecución de lo justo.

Ahora bien, el ejercicio político exige, además de virtud, capacidad de ejecución. Un político

como PERICLES no sólo tiene que ser virtuoso y bueno, sino que debe de estar dotado de

entendimiento y de capacidad de mando.

ÉTICA 1 78

Contrario a PLATÓN, que consideraba que sólo debían mandar los filósofos, ARISTÓTELES

insiste en que cuando se trata de iguales, lo justo es que todos participen en partes

iguales, tanto si el gobierno es un bien como si es un mal – todos participarán de él.

¿Cuál es la virtud apropiada para el ejercicio de la política?

Muchos dirían que la sagacidad, la astucia.

ARISTÓTELES admite que estas dos virtudes son componentes buenos para el gobierno, pero

siempre que el fin perseguido sea bueno. Porque ambas capacidades pueden utilizarse para el

bien y para el mal.

En definitiva, estas cualidades sólo cobran relevancia política cuando se ejercitan en y desde la

virtud moral.

Lo que, en último término, modula y articula el entendimiento y la sagacidad es el SER

PRUDENTES.

La PRUDENCIA se convierte en el núcleo del modo de pensar y actuar según los principios del

bien y la justicia, atribuidos a la política. En esta virtud convergen todas las demás.

La consecución de un fin en sí mismo como lo es el de la política, nos hace comprender que la

virtud tiene que estar acompañada por el ejercicio de la razón. Y el comportamiento moral

según la razón es justamente la PRUDENCIA. Un hombre que no sea bueno no puede

ser prudente. La PRUDENCIA es virtud, pero las virtudes sin más no son prudencia. Ésta

representa el punto de unión.

En definitiva: no hay vida moral sin PRUDENCIA: ésta no es una virtud entre otras, sino la

posibilidad misma de una vida virtuosa.

(Hay que apuntar aquí que, como sucede con las virtudes éticas, el conocimiento de la

PRUDENCIA no nos hace por ello ser prudentes).

Los textos de ARISTÓTELES muestran que la política es, ni más ni menos que el nivel último de

lo que significa el ejercicio de la LIBERTAD.

Es justamente este ser libres, el haberse liberado de dominación, lo que constituye el modelo de

la labor ética, para conseguir, igualmente, la libertad propia frente a los deseos

incontrolados.

De este modo, el no ser esclavos sino dueños de nuestro propio cuerpo, así como el

poder ejercer la recta razón en las prácticas individuales, acaban siendo el horizonte

de la vida ética: un ejercicio de la libertad conforme a la recta razón, tal como lo establece la

política.

ÉTICA 1 79

Las normas de la vida pública de Atenas son el horizonte superior de libertad alcanzado por un

grupo o una comunidad.

Lo que estamos estableciendo como el nivel superior de ser y actuar en Atenas corresponde a la

categoría de la SITTLICHKEIT, más tarde teorizada por HEGEL.

En resumen, la ética, en el mundo ateniense, consiste en la forma de realizar

individualmente el grado de libertad proporcionado por la polis.

Este sentido de la ética no se corresponde con el del segundo de los imaginarios políticos,

correspondiente a la época moderna.

4. Ética-política en la modernidad o segundo imaginario político

4.1. KANT o la Filosofía DE la política

[El contrato social rousseauniano es el referente fundamental del segundo imaginario político

de la modernidad].

Para empezar podríamos afirmar que en KANT no hay una filosofía política propiamente

dicha, sino afirmaciones sobre la política hechas desde su sistema, centrado en la ÉTICA y el

DERECHO. Representa así un caso especial dentro de los grandes filósofos de la modernidad, que

sí se centraron en la filosofía política.

Una de las dimensiones fundamentales de la modernidad se encuentra en la clara conciencia de

la necesidad de establecer los criterios para guiar la constitución de un nuevo saber práctico,

de una nueva forma de instituir los principios de la sociedad que está emergiendo.

KANT asume que nuestra época es la propia de la CRÍTICA, a la cual todo ha de

someterse.

La idea que preside las obras de KANT es justamente esa necesidad de ofrecer un nuevo

fundamento a lo que ha de servir como verdadero y justo según las exigencias del momento

histórico moderno.

Se trata de una verdadera revolución tanto en el campo del ser como en el del deber-ser.

Esta actitud básica obliga a KANT a centrarse en la concepción TRASCENDENTAL tanto de la

moral como del derecho (“…la época actual exige instaurar un tribunal en el que la RAZÓN, al

tiempo que asegure sus legítimas aspiraciones, rechace todas las que sean infundadas” – CRÍTICA

DE LA RAZÓN PURA).

ÉTICA 1 80

Esta posición adoptada se traduce en una elaboración nueva de lo que ha de entenderse por

AGENTES MORALES y sus NORMAS, así como en los CRITERIOS MODERNOS para

JUSTIFICAR y LEGITIMAR EL PODER.

La ética y la filosofía política aparecen nuevamente como los dos ámbitos de realidad que han de

ser redefinidos en orden a asumir dos de las categorías centrales de la modernidad:

1. La correspondiente a la idea de AUTONOMÍA del sujeto moderno y

2. La de su LIBERTAD RADICAL.

Este cambio tan fundamental encontrará su plasmación histórica en la Revolución

Norteamericana y en la Revolución Francesa que han constituido el segundo imaginario

político.

Dentro de la modernidad, hay dos filósofos que representan las posiciones encontradas más

significativas en cuanto a la concepción de la ética y su relación con la filosofía política: KANT

y

HEGEL.

La contraposición entre ambos pertenece a un tópico bastante extendido en la filosofía. Según

éste tópico, los momentos históricos en los que el proceso de cambio sociopolítico se presenta de

forma que nada nuevo parece poder alumbrarse, son propicios a una vuelta a las posturas

éticas kantianas. A la contra, en los momentos en que emergen movimientos y procesos

sociopolíticos de renovación y cambio, el autor que cobra relevancia es HEGEL.

Empecemos entonces hablando de KANT :

KANT consideró dos modelos posibles de interrelación humana:

1. El de una comunidad JURÍDICA y

2. El de una comunidad ÉTICA.

En esta última, el pueblo como tal no puede ser tenido él mismo como legislador y debe de haber

alguien distinto que para una comunidad ética pueda ser mostrado públicamente legislante. Este

es el concepto de Dios como soberano moral del mundo (esto, sin embargo, no significa que

pensara en Dios como fundamento externo de la moral).

KANT defendía una visión del hombre como perteneciente a dos mundos, el SENSIBLE u orden

del entendimiento y el INTELIGIBLE o mundo de la moral. A la vez, digamos, no creía

precisamente en una innata bondad en el hombre.

Su valoración de la desviación innata, le hace escribir que la reforma necesaria para el

cumplimiento de la moral tiene que producirse mediante una revolución en la intención.

ÉTICA 1 81

La separación radical de los dos mundos, el sensible y el inteligible, haría inviable la

vida moral.

La vida moral existe y tiene lugar en nuestro mundo, porque la existencia de instintos,

pasiones y deseos hace necesaria la formulación de la ÉTICA como superación del

EGOÍSMO. Si se intenta dividir los dos mundos, la ética sería inútil.

El postulado de que sólo es buena la acción hecha con intención de obrar por deber, indica el

carácter FORMAL, nomológico, de la ley moral.

La moral toma en nosotros la forma COERCITIVA de un imperativo inapelable.

Para KANT, nunca pueden darse colisiones entre los principios morales. El ser veraz (sincero) en

todas las declaraciones, es un sagrado mandamiento de la razón, incondicionalmente exigido y

no limitado por ninguna conveniencia de ningún tipo.

No podría haberse teorizado la moral en términos kantianos de no tener configurado,

previamente, el IDEAL DE DOS MUNDOS INDEPENDIENTES, no comunicados entre sí y

que determina, sin embargo, necesariamente el proceso reflexivo.

Es, justamente, este mismo modelo trascendental el que se va a aplicar al derecho, con

consecuencias graves en el orden político y en el de la democracia.

En el segundo modelo de interrelación humana, la comunidad JURÍDICA, el legislador tendría

que ser la muchedumbre misma.

Esta legislación emana del siguiente principio: “restringir la libertad de cada uno a las

condiciones bajo las cuales puede coexistir con la libertad de todo otro según una ley

general”. Por lo tanto, la voluntad general crea de alguna manera una COACCIÓN LEGAL

EXTERNA.

En principio, parece que el DERECHO, siguiendo los principios de la razón, mantiene un equilibrio

de reciprocidad entre todos los miembros del estado y la obediencia al mismo se vuelve

moralmente obligatoria para todos los ciudadanos.

[DENSO]

Ahora bien, en el desarrollo práctico-normativo del Estado, tanto la RECIPROCIDAD como la

IGUALDAD acaban por ceder a nuevas figuras de la ciudadanía que veremos a continuación.

ÉTICA 1 82

ROUSSEAU es fundamental para entender las dimensiones morales y políticas de KANT, ya que

tuvo una grandísima influencia en su obra.

La idea del CONTRATO SOCIAL, uno de los pilares de la filosofía moderna, sufre una

transformación total en la obra de KANT. Lo que hace KANT es trascendentalizar la idea de

ROUSSEAU.

Así, hasta KANT, se consideró que el contrato social constituía la decantación general de la

modernidad frente al antiguo régimen (en el que el pueblo cedía todo el poder legislativo al

príncipe o rey a cambio de seguridad, llamado pactum subjectionis).

KANT consideró este punto de vista una visión histórica y construyó su propia idea a-

histórica.

Desde la filosofía kantiana, el contrato social se convierte en una MERA IDEA DE LA RAZÓN

que tiene, sin embargo, una indudable realidad: la de obligar a todo legislador a que dicte

sus leyes COMO SÍ éstas pudieran haber emanado de la voluntad de todo el pueblo.

Todos los elementos político-morales que se instituyen a partir del pacto social concebido por

ROUSSEAU pierden toda su fuerza radical en la obra de KANT, porque el COMO SÍ señalado

arriba, implica que la comunidad pensada a través de su concepción del pacto social es un ideal

platónico, la norma eterna de la constitución civil. Y esto implica una ambigüedad: en virtud

del como sí se podría legitimar cualquier régimen político.

Esto ocurre porque la normatividad es tan versátil, que puede solaparse con cualquier statu

quo, siempre que sea descrito con la suficiente habilidad, con el consiguiente peligro.

KANT se dio cuenta de que cuando una normatividad ética pretende ejercer de normatividad

política, el resultado no puede ser otro que la mistificación ideológica.

Por eso mismo KANT convierte el pacto social en una mera idea de la razón.

Como contrapunto a los momentos rousseaunianos, en KANT también aparecen momentos

hobbesianos.

Así, se pierde la reciprocidad que presidía la moral y surge una verdadera subordinación de

los presuntos ciudadanos con respecto al legislador. Desaparece toda posible

participación en la soberanía. El legislador es obligado a que dicte sus leyes como si éstas

pudieran haber emanado de la voluntad unida de todo el pueblo. Es decir, el legislador adquiere

un compromiso moral, está sujeto a un nuevo imperativo categórico.

La reciprocidad se rompe porque, lo que para el soberano es un deber estrictamente moral,

para los súbditos se convierte en un deber JURÍDICO, sometidos a su coacción externa.

ÉTICA 1 83

Nos encontramos así, a través de la trascendentalización de Rousseau, con una desigualdad

radical en el acto político fundacional. Esta idea evidentemente es opuesta a ROUSSEAU,

para quien la soberanía es indelegable y ningún particular puede dar leyes a la república, al

pueblo.

[Aunque ROUSSEAU haya sido muy importante para KANT, hay ciertas ideas en las que son

totalmente opuestos por el punto de vista que cada uno tiene del ser humano: uno cree en lo

bueno del hombre, el otro no cree en esa bondad – de ahí que uno crea que todos los hombres

son válidos para el gobierno y el otro no lo crea].

KANT vuelve a mostrar su distanciamiento y desencanto con el pueblo con la afirmación de que

“no todos están cualificados con igual derecho para votar”.

KANT, por supuesto, no pretende establecer un poder centralizado absoluto, aunque se pueda

recurrir a él si fuera necesario. La SOCIEDAD CIVIL es la CONTINUIDAD NORMATIVA del

estado de NATURALEZA, situación previa que busca asegurar los derechos ya existentes a

través de la conformación civil, que conlleva el nacimiento del Estado. Éste ha de velar para que

tales derechos sean efectivos. Se trata de derechos pre-políticos que se basan en la ley

natural, que es una manifestación de Dios.

De acuerdo con esta secuencia temporal, el Estado es lo último y viene al final.

El jefe de gobierno es el único que puede legislar bajo el imperativo categórico de hacerlo como si

el pueblo lo quisiera así, pero sin que haya control real.

Resulta interesante en este momento explicar la argumentación de KANT en cuanto a la

diferencia entre DERECHO PRIVADO y DERECHO PÚBLICO (la llamada teoría

NEUTRALIZADORA):

El DERECHO PRIVADO se constituye por y en razón de la PROPIEDAD PRIVADA (lo

jurídicamente mío).

El derecho PUBLICO, en cambio, se fundamenta en el principio “hay que salir del estado de

naturaleza y entrar en un estado en el que a cada uno se le determine legalmente y se le

atribuya, desde un poder exterior que no sea el suyo, lo que debe ser reconocido como suyo”.

Así, como lo mío y lo tuyo ya es así en el estado de naturaleza, el derecho sujeto a la

razón consagra, únicamente, lo que ya estaba dado en un principio.

Lo que consigue KANT con esta aclaración es que no se establezca ni se revise cómo se han

conseguido esas propiedades. Se anulan por tanto las demandas históricas ante robos, raptos,

etc. Es decir, se hace borrón y cuenta nueva.

Es fácil dudar de la moralidad de esta idea. KANT le hace un gran servicio a los nuevos

poseedores que habían surgido con el proceso capitalista.

ÉTICA 1 84

Llegamos así a la crítica a KANT :

La teoría NEUTRALIZADORA de las implicaciones de la propiedad privada de KANT afecta

tanto a las dimensiones socioestructurales como a la teorización de la justicia en las

constituciones de los estados. Y lo que es peor, conlleva graves consecuencias en la

determinación de la ciudadanía.

Porque según éste punto de vista de la propiedad, ¿quiénes pueden acceder a la ciudadanía y de

qué modo?

En la Metafísica de las costumbres se nos da la versión kantiana definitiva sobre los

atributos que debe tener un ciudadano:

1. LIBERTAD legal

2. IGUALDAD civil

3. INDEPENDENCIA civil

De este modo, el tema de la propiedad aparece por su peor lado, porque la ciudadanía no sólo no

puede atribuirse al menor de edad ni a las mujeres como colectivo, sino tampoco a cualquiera

que no pueda conservar su existencia por su propia actividad. Según esto, el 97% de la

población no podría ostentar el título de ciudadano.

El pensamiento kantiano entra en un callejón sin salida por una doble razón:

En primer lugar, porque su planteamiento trascendental, que se basa en la razón a priori, no

atiende empíricamente a los procesos inmanentes de los desarrollos sociales y acaba cayendo en

una gran contradicción: como su planteamiento no es empírico, no puede asumir que la

situación de pobreza forme parte de su sistema trascendental.

KANT mismo se dio cuenta de esa contradicción al decir que la dependencia y la desigualdad no

se oponen en modo alguno a la libertad e igualdad como hombres . La contradicción queda

reforzada con este juicio, ya que los derechos del hombre, reconocidos para todos los seres

humanos por el derecho natural y que son universales, quedan negados sin embargo por la

posición de KANT en el tema de la ciudadanía, la única condición que PERMITIRÍA realizar los

derechos del hombre.

De esta manera, los principios a priori y universales quedan negados en función de leyes

positivas restrictivas y de un dato tan empírico como lo es ocupar o no un trabajo que implique la

independencia.

La idea de que la igualdad deba estar condicionada por la propiedad o el trabajo independiente

no sólo resulta contradictoria con su sistema trascendental, sino que no se deja conjugar con la

idea superior de derechos innatos y propios de toda humanidad.

Intentó hacer viable su doctrina trascendental adoptando una posición empírica y estableciendo

una distinción entre ciudadano ACTIVO y PASIVO, pero él mismo admitió que un ciudadano

pasivo estaba en contradicción con la propia definición del concepto de ciudadano.

ÉTICA 1 85

Para terminar con KANT, diremos que él mismo escribió que “la política ha de ponerse de

rodillas ante la moral y el derecho”. En este sentido, la gran problemática clásica de la

política fue solapada o aplastada por la ética. Su concentración en una ética trascendental parece

no dejar espacio a la política.

Para que aparezcan de nuevo los griegos y su tensión entre ética y política tendría que llegar

HEGEL.

4.2. HEGEL: de la Sittlichkeit a la virtud política de la

ciudadanía [Sittlichkeit = Eticidad]

HEGEL (1770 – 1831) asume la herencia del clasicismo griego como momento histórico en la

interrelación entre ética y política.

Como ya sabemos, la polis representa el momento álgido de esta relación. Ella estaba articulada

por una densa Sittlichkeit (Eticidad) y por eso no se pudieron encontrar en ella todavía los

momentos de autorreflexividad subjetiva ni la subjetividad de la voluntad, propios de la

época moderna.

El uso y la costumbre conformaban el modo de pensamiento y la actividad de los individuos. Lo

que todavía no había tenido lugar, según HEGEL, es el actuar únicamente por

CONVICCIÓN, la libertad subjetiva independiente.

HEGEL establece que esa ausencia de convicción independiente en el mundo griego se debió a

una triple circunstancia:

1. La existencia y la práctica de los ORÁCULOS demuestra que los griegos todavía se guiaban por

elementos heterónomos a la hora de decidir su actuación privada o pública (este contexto explica

la muerte de SÓCRATES, que defendía someter todas las relaciones humanas al tribunal

independiente de la convicción personal).

2. Los griegos mantuvieron la ESCLAVITUD: eso significa que entre ellos dominaba aún el uso y la

costumbre y no la voluntad reflexionada sobre sí misma.

3. Instituciones democráticas de PARTICIPACIÓN DIRECTA indican que aquel tipo de vida sólo

era posible en pequeños estados.

Desde el punto de vista hegeliano, la filosofía política tiene que asumir que su posibilidad

teórica está condicionada por la objetividad histórica alcanzada en el momento que se

formula. Es decir, tiene muy en cuenta el momento histórico.

La VOLUNTAD LIBRE del individuo sólo puede surgir cuando se sobrepone a la

moralidad, a la religiosidad, a las relaciones con los demás.

La LIBERTAD no es más que el conocer y el querer objetos sustanciales de orden

universal, tales como la justicia y la ley y el crearles una realidad que les sea adecuada: el

Estado.

ÉTICA 1 86

El Espíritu, Dios o la Idea absoluta, son distintos nombres con los que HEGEL se refiere al

carácter forzoso del desarrollo histórico.

Para HEGEL, la crisis y el final de la Grecia clásica se deben al hecho de que se abre paso la

AUTORREFLEXIÓN SUBJETIVA de la conciencia.

En el mundo griego habría faltado la idea, de origen cristiano, de la conciencia entendida

en el sentido de que yo soy aquello mismo que yo me hago ser. Esta dimensión moral es

ajena al mundo griego.

(Podríamos decir, en términos de géneros literarios, que en Atenas se habrían podido escribir

biografías, autobiografías y memorias, pero no confesiones).

Esta dimensión corresponde a una nueva figura de la subjetividad, producida por la reflexión

cristiana en su relación con el mundo profano y la vida eterna. El cristianismo viene a

sustituir la ética y la política objetivas, propias del mundo griego. Supera así tanto la

ESCLAVITUD (porque todos están hechos a imagen de Dios) como el nivel de IRREFLEXIVIDAD

(el de los oráculos).

El sujeto moderno, como lo constituye HEGEL, asume una radicalidad gracias a la nueva

perspectiva de acabar con todos los elementos de exterioridad impuestos por la Iglesia católica.

Las relaciones de exterioridad impuestas por ésta, son superadas por la tesis luterana según la

cual la fe no tiene como objeto cosas ocultas sino que consiste en la certeza subjetiva de lo

eterno, de la verdad de Dios y esta subjetividad es la propia de todos los hombres.

De esta manera, el individuo, sin la mediación de la burocracia eclesial, se hace depositario del

contenido de la fe, en una relación inmediata con Dios. Al no existir mediaciones, la

subjetividad y certeza del individuo se vuelven tan necesarias como la objetividad de

la doctrina.

En esta novísima situación, el individuo se libera de todas las objetivaciones exteriores y

todo debe determinarse ahora según el concepto de la VOLUNTAD LIBRE.

Es curioso que lo que entonces arruinó a los Estados, hoy constituye su punto de partida: el

principio de la personalidad independiente, de la libertad subjetiva.

Así, HEGEL dice: “el Estado es la realidad efectiva de la idea ética. Es el espíritu ético en

cuanto voluntad patente”.

En la modernidad, la Sittlichkeit griega equivale a la realidad del Estado moderno. Por lo

tanto, el Estado genera una forma normativa de vida pública.

ÉTICA 1 87

Aquí comienza su crítica de la moral kantiana. Los deberes éticos no son algo extraño al

sujeto, sino su propia forma de vida. El carácter formal de la ética kantiana se vacía a sí

misma de significado, porque la moral ha de conllevar un ámbito práctico de

actuación, ha de plasmarse en algo objetivo.

El mundo apropiado al nuevo sujeto moral se da con el desarrollo de las relaciones que son

necesarias en el Estado, que no es simplemente una constitución.

El Estado es y se mantiene mientras sea capaz de generar un mundo de vida,

Sittlichkeit, en el que viven y se relacionan sus miembros. Sólo cuando hay instituciones

públicas adecuadas, reconocimiento de derechos y normas sociales compartidas, sólo entonces

puede funcionar.

Por ello, EL ESTADO, para HEGEL, ES LA REALIDAD DE LA LIBERTAD CONCRETA (Libertad

concreta significa que las exigencias de cada uno, como particular, quedan satisfechas al

encontrar en el Estado la posibilidad de alcanzar el fin de su vida).

Ni lo universal ni lo individual se convierte en protagonistas. La vida moral se realiza plenamente

a través de la vida ciudadana, que conjuga ambas cosas.

KANT y HEGEL personalizan el enfrentamiento más radical en cuanto a la comprensión,

conceptualización y valoración de nuestro tiempo.

Resulta especialmente relevante la respectiva concepción de la RACIONALIDAD en ambos

filósofos.

HEGEL argumenta, contrario a KANT, que la racionalidad no consiste en traer la razón al

objeto desde fuera y elaborarlo con ella.

En consecuencia a ésta idea, el propio sentido de la normatividad, sea ética o política, tiene

que ser PRÁCTICO, tiene que poder actuar como elemento discriminador del bien o del

mal, de lo justo o injusto, en el contexto social histórico en el que se da, si no quiere caer en

una función mistificadora y poco realista.

La dimensión práctica a la que debe servir tanto la ética como la filosofía política exige una

conceptualización social, histórica, del momento vivido.

Por esto mismo, HEGEL considera la formulación kantiana como vacía e inerte.

HEGEL examinó críticamente y con gran profundidad el desarrollo de la sociedad capitalista,

advirtiendo que las desigualdades existentes se ven reforzadas por el hecho de que el que más

tiene es quien disfruta de más posibilidades para hacerse cargo del desarrollo y la formación

necesarios para acceder a la propiedad, originando así desigualdades crecientes.

ÉTICA 1 88

De esta manera, el ataque al formalismo de la teoría kantiana parece más que certero por su

falta de capacidad de discriminación en cuanto a la realidad existente. El carácter abstracto de la

ética kantiana tiene su punto ciego en no buscar mediaciones entre lo universal y lo particular.

HEGEL señaló que nuestra sociedad es estructuralmente EXCLUYENTE con respecto a la gran

mayoría de la población. Lo es porque permite la posibilidad para una élite de acumular

crecientes riquezas en detrimento de una mayoría pobre.

Esta dialéctica de pobreza-riqueza produce el descenso de una gran masa por debajo de un cierto

nivel de existencia y ocasiona la formación de la plebe.

La contradicción se hace más grande si tenemos en cuenta que la producción cada vez mayor de

bienes de consumo acaba volviéndose contra el hecho de la producción misma, porque ya no

habrá consumidores suficientes. Se plantea aquí el problema de que la sociedad civil no es

suficientemente rica en medio del exceso de la riqueza, no posee en la propia riqueza lo

suficiente como para evitar el exceso de miseria y la formación de la plebe.

Ésta sociedad civil se ve empujada más allá de ella misma a otras tierras, para buscar a los

nuevos consumidores, lo que da lugar a la colonización.

De esta manera, la teoría del dulce comercio asumida por KANT, según la cual el intercambio

entre los pueblos era un medio de promover la tolerancia entre ellos, en realidad muestra su

verdadera cara: se trata de colonizar a otros pueblos menos desarrollados.

La crítica hegeliana a los procesos sociales, políticos y económicos de la nueva sociedad

capitalista es tan radical que un joven hegeliano de izquierdas, KARL MARX, escribió que era

necesario fundar una nueva Atenas sobre bases totalmente distintas.

Resumen de HEGEL :

Los análisis de HEGEL marcaron el espacio reflexivo tanto para la ética como para la filosofía

política.

En primer lugar, el sujeto autónomo, independiente, se caracteriza por una SUBJETIVIDAD

MODERNA que sólo se rige por la CONVICCIÓN, por el juez que es su conciencia.

Esta subjetividad, que ningún Estado antiguo (ni siquiera el moderno) soporta, es de tal

radicalidad que el asumirla nos lleva a reconocer que tiene comportamientos claramente éticos.

ÉTICA 1 89

La tesis hegeliana del sujeto autovinculante establece para la filosofía política un nivel de

exigencia teórica difícil de articular.

En el límite, esta posición implicaría que las propias instituciones políticas tendrían su

fundamento fuera de ellas mismas, dependerían de la actividad de unos sujetos que no

se conforman en el momento de la fundación política con ningún tipo de autoridad que no respete

su libertad infinita autorreflexiva.

El nuevo sujeto político no se puede teorizar ni construir desde la voluntad general de

ROUSSEAU, porque esta voluntad general implica que no haya opiniones plurales.

La adopción de una decisión mayoritaria nunca puede implicar la coerción contra un particular. Lo

único que cabe es adoptar las consecuencias del derecho establecido ante comportamientos

que pretendan quebrar el orden consensuado. Esto marca claramente la distancia entre derecho

y ética, e igualmente la distancia de ambas con respecto a la filosofía política. Porque una parte

esencial de la política es el disentimiento hasta llegar a la desobediencia civil, que siempre

podrá ser contemplada como la decisión de comportarse según el deber.

La hermenéutica hegeliana hace desistir de planteamientos éticos con dimensión

social a no ser que tengan en su base una teoría crítica de la propia sociedad que vengan

ilustrados con una racionalidad inmanente.

Pero en este caso, ¿no habría abandonado la ética su posición propia, ligada al orden de la

conciencia?

El contexto de la libertad, como dijo BEAUVOIR, no le es dado a todos. La libertad no es la misma

para todos. Hay situaciones de absoluta degradación de la humanidad personal que no permiten

la autonomía y autoconciencia necesarias. Por ello, hegelianamente, afirmamos que tiene

que haber una instancia superior a las estrategias individuales que asuma el interés

general.

A pesar de todos los argumentos ciertos de HEGEL, su lectura se cierra con dos agujeros negros

prácticamente irresolubles.

El primero se refiere a su filosofía de la historia, la cual está ligada en él a una concepción

ontológica de la historia, bajo la racionalidad cósmica del Espíritu.

Ahora bien, ni la libertad infinita de los individuos ni la historia reciente de los tiempos modernos

pueden defender semejante curso del pensamiento.

En segundo lugar, el hecho de que HEGEL, tras la Revolución Francesa y el período napoleónico,

creyera que el Estado se había hecho realidad en la forma de monarquías semiconstitucionales

deja huérfano justamente al nuevo tipo de ciudadano que había preconizado – el sujeto

autónomo e independiente.