td 05 - 3,4 - notranjost - skam.si4.pdf · toma` akvinski pred ve~ kot 700 leti. teološke razprave...

#

��

Izdajatelj: Dru{tvo SKAM in Med{kofijski odbor za mladinoJur~i~ev trg 2, 1000 LjubljanaTel.: 01/426-84-77 Faks: 01/426-84-78E-pošta: info�drustvo-skam.si

Transakcijski raèun: 02140-0012516781Za tujino: NLB d. d. 01000-0000200097-010-114284/4

Upravnik: Andrej Marko PoznièTehnièni urednik: Robert RozmanLikovna zasnova: Lucijan BratušIzbira slikovnega gradiva: Anka Brlan

V. d. odgovornega urednika: Andrej Marko Pozniè

Uredništvo: Leja Drofenik, Helena Jaklitsch, Robert Jakomin,Ivo Kerè, Helena Kocjanèiè, Marko Kovaèiè, Gregor Lavrinec,Tina Mally, Maksimilijan Matja`, Lenart Rihar, Miran [peli~.

Svet revije: Lucijan Bratu{, Tone Jamnik, Metka Klevišar,Milan Knep, Joèf Muhovi~, Matej Zevnik, Janez Zupet

cena: 1.100 SIT

9 771318 123002

Jezikovni pregled: Marjeta StresTisk: Pov{eNa leto izide enajst {tevilk. Celoletna naro~nina 5.500 SIT,za tujino 11.000 SIT na uredni{tvu oz. 50 EUR s ~ekom,podporna naro~nina 11.000 SIT. Po{tnina je vklju~enav naro~nino in pla~ana pri po{ti 1002 Ljubljana. Naro~ninavelja od teko~e {tevilke do pisnega preklica, odpovedi pa veljajood za~etka obra~unskega obdobja.Besedila sprejemamo na disketah.ISSN 1318-1238

��

Uvodnik1 Andrej Marko Pozniè: Konkretizacija vere

In memoriam2 Andrej Marko Pozni~: Janez Pavel II.

(1920 – 2005)

Sveto pismo5 Jörg Splett: Evangeljski sveti v zakonu?14 Joseph Hong: Razumevanje in prevajanje besede

»danes« v evangeliju po Luku 23,4323 Olivier Clément: Vstajenje

Filozofija35 Joè Hleb{: Heideggerjevo mi{ljenje biti in konec

filozofije

Sveta evharistija63 Miran {peli~: Evharistija pri cerkvenih o~etih68 Sv. Cecilij Ciprijan: O Evharistiji75 Marko Kova~i~: Sv. Toma` Akvinski in

Kristusova resni~na navzo~nost v evharistiji88 Dr. Marija Zupan~i~: Evharistija razodeva in

podarja brezdanjo ljubezen Svete Trojice96 Simon Purger: Evharistija

Zgodovina100 Toma` Simèiè: Pogledi na 19. stoletje, I.

Èrtica110 Albin Erezamita: Babilon in golob

Sreèevanja in razhajanja112 Toma` Sim~i~: Pomisleki ob premisleku114 Drago K. Ocvirk: Verjeti v resni~ne teàve

v odnosih z muslimani124 Vladimir Duriè: Diplomirani teologi —

ali je strokovna usposobljenost dovolj

Presoja128 Lenart Rihar: Platon, Zvone Šedlbauer; Sokratov

zagovor

SLIKA NA NASLOVNICI:Nicolas Poussin, Ustanovitev evharistije,olje na platnu, 1640, 325 x 250 cm,Musée du Louvre, Pariz.

��

�

��

Pokojni pape` Janez Pavel II. je razglasil letošnje leto za leto evharistije. Posebno v kato-liški Cerkvi je ta zakrament središ~e, za~etek in konec verskega ìvljenja. Uzakonitev obiska nedeljskemaše izhaja iz prepri~anja, da je cerkvena zapoved le razlaga tretje bo`je zapovedi, ki narekuje »pos-ve~evanje Gospodovega dne«. Vendar obisk nedeljske maše sam po sebi ne zadostuje za popolno iz-polnitev zapovedi. Formalno sicer zadostuje, da smo fizi~no navzo~i v cerkvi pri obredu, vendar za-poved ho~e sproìti globinsko dogajanje, zato razlaga, da je treba biti »pobo`no pri sveti maši«. Bitipobo`no pri sveti maši pomeni, da sem dejansko tam, da sodelujem z vsem svojim bitjem, da tja pri-našam kot kristjan vse, kar sem doìvel v preteklem dnevu ali tednu, in da priporo~am Jezusu ljudi,ki sem jih sre~al. Kristjan mora postati duhovnik tega sveta, kakor je posve~eni mašnik duhovnik vob~estvu Cerkve. Biti pri maši in ne pristopati k obhajilu bi bilo nesmiselno, saj bi bil tak ~lovek po-doben onemu, ki bi zahajal v gostilno, da bi se odèjal, ampak v gostilni ne bi nikoli ni~esar spil zizgovorom, da je tam pija~o potrebno pla~ati. Te`ko bi našli ~loveka, ki bi hodil v gostilno samo gle-dat. Mnogo pa najdemo takih, ki so pri maši le napol, ki ne dovolijo, da bi se jih dogajanje dotak-nilo. Brez osebnega odnosa do evharistije ostane vera šibka in plehka. Brez konkretnega je vera kajkmalu le ideologija. Krš~anstvo si ~esa takega ne sme privoš~iti.

Da je Jezus resni~no prisoten v posve~eni hostiji, da je posve~ena hostija dejansko Jezus Kristus,tisti isti, ki je Logos in se je u~love~il, trpel, umrl in vstal od mrtvih, je prepri~anje, ki je v vesoljni Cerkviprisotno od prvih dni njenega obstoja neprekinjeno do današnjih dni. Jezus se je u~encema, ki sta navelikono~no nedeljo peša~ila v Emavs, dal prepoznati šele pri mizi, ko ju je obhajal s kruhom, ki ga jeblagoslovil, razlomil in jima ga dal. V ~asu najhujših preganjanj, pa naj bo to v antiki ali v moder-nem ~asu, so preganjalci vedno poskušali katoli~ane odvrniti od obhajila, jim prepre~iti dostop do sv.maše in jih na vse mogo~e na~ine ovirati pri njihovem praznovanju. Pokojni p. Gereon GolmannOFM piše v svoji avtobiografski knjigi Tödliche Schatten — Tröstendes Licht, ki opisuje njegovoizredno pot do duhovništva med drugo svetovno vojno, kako je ostal veren in ohranil duhovniški pokliczato, ker je pogosto molil pred Najsvetejšim. Molitev pred Najsvetejšim je našla v našem ljudstvu svojliturgi~ni izraz v »celodnevnem ~eš~enju«, ki je po ùpnijah dan velikega praznovanja.

Za katoli~ane je sv. obhajilo konkretizacija vere. Krš~anstvo je tako ali tako vera u~love~enja. Lo-gos, ki postane ~lovek. Ne navidezno, ampak konkretno. Logos, ki nima spola, mora z u~love~enjempostati moški ali ènska, prav tako je prisiljen izbrati prostor in ~as u~love~enja, kar pomeni, da postaneomejen. Izni~enje, ki ga Sin sprejme nase, je za ~loveka nepredstavljivo, nas preprosto presega. Jezusje hotel ostati na zemlji, med ljudmi, pod podobo kruha in vina. Vsaki~, ko katoli~ani in pravoslavnidarujemo sveto daritev, se ponavlja skrivnost velikega petka in velikono~ne nedelje. Naš Bog v tem do-godku znova postane konkreten, ~eprav skrit in skrivnosten. Krš~anstvo je vera bo`je bliìne ~loveku.Tako blizu nam je, da nam je postal v podobi kruha resni~na hrana za našo dušo in telo.

Prazni~ni liturgi~ni obrazec in nekatere od pesmi, ki jih danes prepevamo ob evharisti~nem~eš~enju, je po papeèvem naro~ilu napisal sam sv. Toma` Akvinski pred ve~ kot 700 leti. Teološkerazprave in razmislek kristjanov ob njihovem najve~jem bogastvu, Jezusu Kristusu samem, pa so seod tedaj do današnjega dne poglabljale. Ljubezen do Kristusa pripelje ~loveka do evharistije, ~epravta ljubezen in zavest nista bili vedno enako mo~ni.

Kdor pravi, da je kristjan, mora svojo vero »u~love~iti«, mora jo »konkretizirati«. Pred sebojima namre~ vedno najvišji in naj~istejši zgled Bo`jega Sina, ki se je U~love~il in v podobi kruha invina ostal med nami do konca sveta.

Andrej Marko Pozni~

Konkretizacija vere

� #

��

Novica o smrtipapeà Janeza PavlaII. je bila prièakova-na. @e med njego-vim smrtnim bojemga je iz Trga sv. Pe-tra spremljala mnoì-ca, predvsem mla-dih, vstop v veènostpa je sproìl val nav-dušenja in hvale`no-sti, ki je milijone po-nesel v Rim, da semu zahvalijo in semu priporoèijo kotnovemu svetniku. Nanebu svetništva se jerodila »supernova«,ki s svojim àrenjemnezadr`no privabljamnoìce s celega sve-ta. Mediji, ki se jihje pape` vsa leta posluèval, da bi širil veselooznanilo vsem ljudem na zemlji, so pokleknilipred njegovo krsto in napolnili svet s podo-bami in naukom tega velikega papeà.Vzdušje iz Rima so prenašali po vsem svetu.Takoj po papeèvi smrti je boleèino vernikovzamenjalo veselje nad »vrnitvijo k Oèetu« na-šega brata v veri. Od tistega trenutka naprejje Rim zaèela preplavljati nepregledna mno-ìca romarjev, ki je èlela še zadnjiè videti svo-jega papeà. Med njimi so tako oèitno pre-vladovali mladi, da tega ni mogel nihèe spre-gledati.

Kaj je nagnilo milijonsko mnoìco, da jeza nekaj ur odpotovala v Rim, tam èakala dol-ge ure, da se je v manj kot minutnem mimo-

hodu poklonila èlove-ku? Mnoìca je priha-jala, èeprav so ji potodsvetovali. Prihajaliso, èeprav so slutili,kaj jih èaka. Èepravsem bil tudi sam mednjimi in mi ni àl, nenajdem pravega odgo-vora. Vem, da je biloprav in dobro, da smotako naredili. Vem, dasi je Janez Pavel II. za-sluìl tako znamenjespoštovanja. Preprièansem, da bi za tega èlo-veka naredil to 36-urno pot še enkrat.Kakor so mi povedalisopotniki, bi tudi onistorili isto.

Veè kot èetrt sto-letja je bil Janez Pavel II. stalen gost v našihdomovih. Prihajal je preko ekranov, radijskihvalov in èasopisov. Prihajal pa je tudi po svo-jih obiskih, ki so bili vselej velik dogodek zakraje, ki jih je obiskal. Bil nam je tako blizu,da smo ga smeli celo spremljati na njegovemkrièvem potu. Ko je nastopil slu`bo in je bilèil in zdrav, si nihèe ni mogel predstavljati,da mu bodo krogle atentatorja vzele telesnozdravje in moèi. Od leta 1981 naprej je pape`veliko trpel. Videli smo in èutili, kako mu bo-lezen jemlje telesne sposobnosti drugo zadrugo. Trpeli smo z njim, ko so ga medijipokazali v vsej njegovi šibkosti. Trpini vsegasveta so ga imeli za svojega. Bil je vsem zgledKristusovega prijatelja, ki mu zna slediti na

��

��

��

�

��

kri` in vztraja tam do konca. Dan za dnemje podobnost med Janezom Pavlom II. in Je-zusom postajala bolj oèitna. S trpljenjem jepotrjeval, da so besede, izreèene na tolikih po-tovanjih, javnih avdiencah, privatnih spreje-mih, napisane v enciklikah in pismih, resniè-ne najprej zanj. Pape` je veroval v to, kar jeuèil, in je bil pripravljen stopiti tudi na pottrpljenja in krià, da bi postal podoben Zve-lièarju. Podobnost je postajala vse veèja. Obsmrtni uri še najbolj: nem blagoslov mnoìcena trgu, ki ga je z molitvijo spremljala na dol-gi poti umiranja, in beseda »Amen!« (Takobodi!). Kako podobno Jezusovemu »Dopol-njeno je!«. Pape` Janez Pavel II. je zakljuèilsvojo herojsko pot na zemlji in šel na dan, kopo judovski tradiciji tudi Bog poèiva, v so-boto, po svoj poèitek. Od velikonoène nedeljepa velja, da Gospod »vse dela novo« (prim.Raz 21,5), in pape` se je è pridruìl mnoìcisvetnikov, ki v nebesih prosi za nas.

Pape`, ki je è »veliki«, bo zagotovo dobiltudi naziv »sveti«. Sveti Janez Pavel II. Veliki!Tako ga bo poznala zgodovina. Veè kot èe-trtina svetovnega prebivalstva se je rodila vèasu pravkar preminulega papeà. Mladi sobili njegova najveèja ljubezen; za mlade je go-rel, zanje je imel vedno èas in od njih je velikozahteval. Zahteval je, da odprejo srca Kristusuin zapustijo strah, ki ga ìvljenje brez vere,brez Boga vnaša v srca ljudi. Zahteval je, dase lotijo spreminjanja sveta po poti evangelija,potem ko se je v krvi in krivicah utopil mark-sistièni poskus bolj praviène dru`be. Zahtevalje od njih, da se ne predajo materializmu inhedonizmu, s katerima je okuèn ves svobo-den svet, ker oba prinašata smrt. Svoj glas jedvignil proti kulturi smrti in terjal od vernemladine, da se zaveè Kristusu v Cerkvi, dabi s trdim delom ustvarjala kulturo ìvljenja.Mladi so bili èedalje bolj oèarani od takeganagovora. Zavedal se je silne moèi kreposti,lepega ìvljenja in je s svojo besedo klical, ssvojim zgledom pa vlekel h Kristusu v Cerkev.

Milijoni mladih so mu odgovorili. Kdor jehotel videti ali je bil sam v Rimu, je videl, daso bili mladi v velikanski veèini med milijoni,ki so se mu prišli zadnjiè poklonit. Za nas jebil »papa« (oèka). Strog in dober, nepopust-ljiv in razumevajoè. V njem smo našli skalo,na kateri smo lahko gradili naše ìvljenje. Ve-deli smo, da nam ne laè, da se nam ne pri-lizuje, da nas ne kupuje, kakor kupujejo gla-sove politiki ali pa tisti, ki nam hoèejo pro-dati kaj materialnega. On je hotel nas, da naspripelje h Kristusu. Ni nas hotel zase, ampakZanj, ki je Alfa in Omega èloveške zgodovi-ne. Mislim, da smo to vsi vedeli ali slutili.

»Ko se boš nekoè spreobrnil, utrdi svojebrate,« (Lk 22,32) je Jezus naroèil Petru. Mi-slim, da je pape` Janez Pavel II. velik pred-vsem zaradi tega. Res je, da so njegova poto-vanja imela politièen naboj in so pretresaladiktature in totalitarizme. Res je, da je mirenpropad komunistiènih reìmov v Evropi inše marsikaj drugega po svetu njegova zasluga.Res je, da je bil edini, ki si je upal Amerikijavno in glasno povedati, da vojne, ki jih za-èenja, niso ne praviène ne potrebne in jim jeostro nasprotoval. Toda njegove dràvniškein politiène zasluge ne odtehtajo njegove du-hovne velièine. Zaradi njega mnogi verujejov Kristusa, umrlega in vstalega. Katolièaneter druge kristjane je kot novi Peter potrjevalv veri v vstajenje. Prva naloga papeštva je po-stati »temelj edinosti« in ohranjati razlièno-sti. Mnoìca v Svetem mestu je bila ìv dokaz,da smo si lahko eno, èeprav razlièni. Le vCerkvi je kaj takega v polnosti mogoèe! Pa-peèva smrt je še enkrat pokazala, kaj pomenivesoljnost in edinost v razliènosti.

Za papeà velja, da je dvignil svoj glas zanajbolj zapostavljene in brez glasu. V nas-protju z mnogimi »borci za èlovekove pravi-ce«, ki se v resnici borijo za neupravièene insamovoljno razglašene domnevne pravice pri-vilegiranih obrobnih skupin, je pape` dvigalsvoj glas za milijone in milijone nerojenih

� #

��

otrok. Splav je imenoval »holokavst«, in imelje prav. Boril se je za dostojno in èloveškosmrt, ki izkljuèuje evtanazijske posege. Borilse je za mnoìce revnih, ki jih krivièni med-narodni denarni in gospodarski sistem ohra-nja v bedi zato, da je pešèica nepredstavljivobogata. Solidarnost in subsidiarnost sta bilav ospredju njegovega socialnega nauka. Evan-gelij ne potrebuje komunizma ali socializma,da bi bil dru`beno uèinkovit. »Poroko« teo-logije osvoboditve z brezboštvom je ostro gra-jal in obsodil. Dokazal je, da je mogoèe tudidrugaèe, ko je Poljake in ves socialistièniVzhod peljal kakor Mojzes iz suènjstva»Egipta« skozi Rdeèe morje v pušèavo svobo-de in odgovornosti.

Pape` je bil tako mogoèna duhovna oseb-nost, da je poenotil èlovekovo bivanje. Vera,prijateljstvo s Kristusom je bilo edina sila, kiga je vodila. Zato je spremenil svet! Danes jesvet boljši kakor takrat, ko je nastopil svojoslu`bo. Dokazal nam je, da lahko spreminja-mo svet in zato smo ga dol`ni tudi spreme-niti. Gorel je in uresnièeval Drugi vatikanskikoncil. V celoti, ne samo tisto, kar mu je go-dilo in bilo pri srcu. Ohranil je red mašništvav duhu evangelija in jasno povedal, da Cerkevni vsemogoèna ustanova, ki bi lahko po milivolji spreminjala, kar sledi iz Svetega pismain tisoèletne tradicije. Zato so mu samookli-cani »liberalci« pravili »konzervativec« ali kajhujšega. Poni`nost tega papeà, ki se je za-vedal, da je le eden v vrsti mnogih in da imajov Cerkvi glas in mesto svetniki v nebesih, se-danji in tudi prihodnji rodovi, ki morajo bitiskladni med seboj, je preèudovita. Poni`nostje resniènost. Janez Pavel II. je bil oboje: re-snièen in ponièn.

»Pape` ‘ma vas rad!« je rekel mladim v Po-stojni. Iz tega stavka so se vedno isti nekultur-ni ljudje v naši deèli oèitno posmehovali.Kljub vsemu pa ljudje vedo, da so bile to is-krene in spontane besede èloveka, ki nas jeimel resnièno rad. Nihèe danes ne dvomi v to

in mladi, tudi tisti, ki ne hodijo v Cerkev alinimajo niè skupnega s katolištvom, poznajota pozdrav, ki je postal program. Ljubezen tegaèloveka je bila tako pristna in mogoèna, da jebilo v njegovem srcu prostora za vse milijardezemljanov. Vsi smo bili enako ljubljeni, èepravje bila Poljska na prvem mestu. Kljub mno-ìcam, ki so se zgrinjale okoli njega, pa pape`ni gojil kulta osebnosti. Stalinizem ali hitle-rianizem, titoizem ali kakšno pol-potovstvo somu bili nadvse tuji. Pape` se ni prilizoval mno-ìci in nikoli ji ni pihal na dušo. V tem je biltako razlièen od mogoènikov tega sveta, danam je lahko tudi to znamenje njegove poseb-nosti. Pape` nam je kazal s prstom in ìvlje-njem smisel našega ̀ ivljenja: Jezus Kristus, našOdrešenik in Zvelièar.

Veliko je nalog, ki jih tudi tak pape` nimogel dokonèati, kaj šele zaèeti. Kdo pamore v kratkem èasu, ki nam je odmerjen nazemlji, vse narediti? Še Bog si je vzel »vsozgodovino èasa«, da bi svoje naèrte s èloveš-tvom uresnièil, kakor si jih je zamislil od za-èetka. Janez Pavel II. je svoje delo podrejaltemu velikemu bo`jemu odrešenjskemu na-èrtu. Zato ne bo dolgo, ko se bodo pojavilikritiki, ki bodo dan za dnem blatili njegovodelo in kar smo videli v preteklem tednutudi zrelativizirali, zmanjšali ali poskusiliunièiti. Mislim, da je prav, da je tako. Èimbolj se bodo zaganjali vanj, toliko bolj jasnabo slika, toliko bolj pristna bo njegova ve-lièina. Zlato se namreè v ognju preizkuša,tudi po smrti. Kakor je bil Janez Pavel II.na oèeh vsega sveta in so bili mediji do nje-ga ves èas kritièni, vèasih celo nadvse krivièni,tako bodo prav ti kritiki, ki same sebe povz-digujejo na raven »kritiène javnosti«, prev-zeli vlogo »hudièevih advokatov«, ki bodoiskali dlako v jajcu. Dobro je, da bo tako,ker mora svetništvo zasijati èim bolj jasno.Na koncu bodo tudi oni prišli na zaèetek,tja, kjer je è vsa mnoìca vernikov. Reklibodo: Sv. Janez Pavel II., veliki.

��

��

O ìvljenjskem stanu svetov imamo takouradna koncilska besedila kakor tudi bese-dila nemške sinode,1 knjige Johanna Bapti-sta Metza, Josefa Sudbracka in NorbertaLohfinka o redovništu,2 Johannesa Borsa inFranza Kamphausa, Gisperta Greshakeja ališkofa Jeana Marie Lustigerja duhovnikom,3

dalje Paula M. Zulehnerja o svetih vsemkristjanom.4

�� 1. Takoj moramo stvarno ugotoviti, da

mnogi od te oblike ìvljenja ne prièakujejonièesar — niti zase niti na splošno. V treznemrealizmu so imeli ìvljenje svetov vedno za“nenaravno” in “nemogoèe”. Kajti prav to re-sno misli teološko govorjenje o milosti in nje-ni posebni nujnosti. Od redovnega stanu sotorej nekaj prièakovali zato, ker so lahko zanjprièakovali nekaj, kar je presegalo lastne pred-postavke. V tisti meri, kakor to obzorje zble-di nadnaravno prièakovanje upanja, preosta-ne le še naravna nezmo`nost za ìvljenje.

Zato je postala doloèujoèa tista miselnost,ki jo je Paul Ricoeur razlagal s “tremi mojstrisumnièenja”, Marxom, Freudom in Nietzsc-hejem: predhodna sumnièavost plemenitosti,pripravljenosti na `rtev in velikodušnost,moèno nezaupanje nasproti govorjenju o “ve-liki ljubezni”, šele potem prav zato o velikiljubezni do Boga, ki vse spreminja.

2. Stan svetov je naèin posebno izrazitegaprièevanja za Kristusa. Leta 1975 je kardinalHermann Volk razlagal nemškim redovnimprednicam: “Za negovanje bolnikov ali vode-nje šole v zavestno kršèanskem duhu ni po-trebno vstopiti v red. V bolnišnicah ali šolah,ki jih imajo redovi, je danes veèina moèi laiš-

��

!��"��#��$

kih. Tudi te èlijo opravljati svojo slu`bo vkršèansko-katoliškem duhu. Torej bi moraloprivlaèiti mlade ljudi è samo redovno ìv-ljenje in ne šele dejavnost”.5

Odloèilna slu`ba redov in skupnosti ob-staja torej prav v prièevanju njihovega skup-nega ìvljenja svetov (misijonskega, karitativ-nega, apostolskega ali kontemplativnega idr.),in to navkljub vsej neveri in temu, da mnoginièesar ne prièakujejo, in navkljub “neugled-nim” prièakovanjem sodobnikov.

Ta razpetost nikakor ni moderen problem.V svetopisemskem kontekstu: potreba, pri-èakovanje in pripravljenost ljudi za hojo zanjim se usmerjajo na Gospoda, ki jim zago-tavlja vsakdanji kruh (Jn 6, 14 sl.); èlijo si,da bi jim s pretirano ponudbo svojega last-nega mesa in krvi raje prizanesel (Jn 6, 48 sl.).Prav zato je malovernost (oligopistía) naju-sodnejša ovira blagovesti.

In vendar ìvi hrepenenje po veliki ljubez-ni dalje. Slej ko prej ljudi prevzame, èe se do-gaja pred njihovimi oèmi. Ida FriederikeGörres je v svojem èasu v Dialogu o svetosti,Pogovor o sveti Elizabeti (z geslom iz Nietzsc-hejevega Zaratustra), v jeziku tistih let, za-pisala:6

“V zemeljski ljubezni je toèka, ko vse dru-go, tako najdragocenejše kot najte`je, postanenepomembno, noro nepomembno; starši indomovina in posest in dobro ime; nevarnostin zdravje in ìvljenje in smrt; noro nepo-membno; ko noro tvegamo in brez obàlo-vanja izgubljamo in se ne zdi vredno nobe-nega vzdiha in nobenega premisleka; in nièveè zavestno in s ponosom na lastno `rtev —ne, kakor mimogrede, z naglim zamahomroke, ki odrine nadle`no. — Da mora biti ta

! #

��

toèka v ljubezni èloveka do Boga in da resniè-no je, si moremo komajda misliti ...”

Da ljubezen tu kakor tam ne nastopa zgoljv takšni ekstatiki, da se mora spreminjati, èehoèe pridobiti vztrajnost, je razumljivo. Ingotovo je treba upoštevati, kar pravi evangelijpo Luku o racionalnosti zidanja stolpa (14,28 sl.). Toda, kateri svetnik ni bil nekoè naj-prej “èuden svetnik”? Pri treznem filozofu G.W. F. Heglu beremo, “da ni bilo na svetuniè velikega dopolnjenega brez strasti”.7

V tem smislu je v kršèanstvu odloèilnaslu`ba redov, njihov obstoj kot tak v stanusvetov. Da “na kronièno vprašanje danes: ‘Kajdelaš?’ odgovorijo: ‘Sem’, in sicer zaradi lepebo`je milosti” (Kurt Koch).8

�!��"��#��1. Vendar tukaj ne razmišljamo o stanu sve-

tov, marveè o ̀ ivljenju po svetih v zakonu in dru-ìni. O tem se da razmišljati še v dveh osnovnihoblikah. Obstaja ̀ ivljenje poroèenih in njihovihotrok po zaobljubah v novih cerkvenih oblikahskupnosti; o tem zdaj — zaradi pomanjkanja zna-nja in pristojnosti — ne bomo razpravljali. Tukajgre le za “normalen” zakon in druìno.

Tudi o pojmu “svet” ne bomo razpravljali,zlasti ker je Jezus “zelo razloèno in splošnoizgovoril” še marsikaj drugega, kar “pogostopreslišimo”.9 To, da pride v srednjem vekudo te trojke (ne še npr. v Benediktovem vo-dilu), pa ima notranje razloge. Kajti kar za-deva osnovno drò, ki se uteleša v njih, je zavse kristjane, da, za vsakega èloveka, ne zgoljsvet, temveè nujen pogoj za sreèno ìvljenje.

To pa je vendar spet v svoji knjiìci pona-zoril Zulehner.10 Pri naravnem hrepenenjuèloveka dodaja to, da bi imel ime, moè in do-movino. Pokaè notranjo brezmejnost tehpraèlja, da potem razvije duha neporoèeno-sti, nemoèi in nepremoènja kot naèine nji-hove kultivacije.

Paul Ricoeur govori o stremljenju po po-sesti, gospodovanju in veljavi. “Omembe

vredno je, da ni jaz nikoli zagotovljen: trojnohrepenenje, v katerem išèe samega sebe, ninikoli popolnoma izpolnjeno; medtem ko jeugodje ¡Lust¿ neke vrste minljivi mir, kakorje tako jedrnato formuliral Aristotel, in med-tem ko se blaènost odlikuje prav po trajnemmiru, je srce ¡Gemüt¿ nemirno. Kolikor je‘srce’ srce ¡Gemüt¿, thymós, je srce è odrojstva to, kar je v meni nemirno. Kdaj bomimel dovolj? Kdaj bo moja avtoriteta zadostiutemeljena? Kdaj bom dovolj cenjen, priz-nan? Kje je v vsem tem ‘zadostnost’? Medkonènost ugodja ¡Lust¿, ki konèa in s svojimmirom zapeèati neko skrbno omejeno deja-nje, in neskonènost sreèe potisne srce¡Gemüt¿ v nedoloèeno in z njim gro`njo, kise pripne na poèetje brez konca.”11

Ta nezadovoljnost in nemirnost ogroàtaèloveka v središèu in ga skušata k neèloveš-kosti. Od nekdaj je bilo mogoèe najti to ne-varnost v treh Jezusovih skušnjavah, z razliè-nim poudarkom in variantami v aplikacijinase. Glavne navezne toèke pa so vendarle do-loèene: a) povezava z ono v prvi skušnjavi —imeti, b) povezava s ti v videnju templja (biticenjen; rad bi mislil na “biti nošen” s pogle-dom potrditve ljubljenega/ljubljene) — bitiz,12 c) povezava z jaz, avtokracija v ponudbisvetnega vladanja (v skladu z dvojnim vidikomavtokracije: gospodovanje jaza — nad jazom13)— biti jaz sam.14

V vseh teh povezavah mora Kristus ìveti,kakor da ne bi ìvel (1 Kor 7,29–31) — pri èe-mer ni mišljena kakšna stoièna loèenost aliRilkejevo “è-vedno-biti-mrtev”,15 marveè tembolj sprošèeno ìvljenje v duhu svobode. Alise to lahko posreèi, èe ostajam naèelno v ob-zorju èlje in potrebe (zgolj z njuno omilitvijopo stiliziranju), ali mi ni morda treba te pers-pektive naèelno spremeniti v perspektivo od-govora na neki klic?

Ne gre za to, da bi zatajili potrebe in è-lje, temveè da jih beremo z njihove strani kotodgovor. Odgovor na obstojeèe, ki od nas

��

"

��

prièakujejo svoje ime, kakor pravi — po Ge-nezi (2,19 sl.) — Rilke,16 ki se nam hoèejo zdetilepe in dobre in vredne poèlenja (ali manjpoetièno: o katerih Bog hoèe, da so nam všeè,ker nam jih daje On). Odgovor ljudem, koni veè nobene prispodobe, èe reèemo, da sièlijo, da bi bili poèleni oziroma globlje —spoznani (1 Mz 4,1), reèeno s Zulehnerjem:biti poimenovani z imenom.17 Odgovor tudiglede mojega lastnega jaza, tako da bi videl(samo)oblikovanje kot slu`bo — po tezi Ro-

mana Guardinija, “da moja èloveška oseba niniè drugega kakor naèin, kako sem poklicanod Boga, in kako naj odgovorim na njegovklic ...”.18 S tem pa pride (reèeno z E. Levi-nasom) do preobrata od zahtevanja potrebe(besoin) v hrepenenje (désir): po tem, da bimogel odgovarjati vedno bolje.

K temu poskus formulacije k povezavi sti: “Obvladano dopušèanje drugemu, da jeto, kar je, pri enako najintenzivnejšem truduzanj, to bi rad imenoval trenutek neporoèe-

Albrecht Dürer, Veliki pasijon : 9 - Zadnja veèerja, 1510,rezljan les, 39 x 28 cm, Graphische Sammlung Albertina, Dunaj, Avstrija.

# #

��

nosti pri zakonu, in po razumevanju cerkve-nega izroèila to postane vidno posebno v ka-rizmi evangeljskega sveta. (Kar naj ne pome-ni, da je to edini ali tudi zgolj pravi smiseltiste oblike ìvljenja neomejene razpolo`lji-vosti za bo`ji klic.)”.19

Podobno bi lahko formulirali za druge raz-se`nostne povezanosti. Z upoštevanjem tegaje torej ̀ ivljenje v stanu svetov v pomoè — zgled-no, spodbudno in v oporo –, vidno kot insti-tucionirana oblika bivanja, kar velja za vsekristjane (sicer na poseben naèin za duhovnike,ki potrebujejo za to posebno pomoè in oporotako s strani redovnikov kot tudi laikov).

2. Po drugi strani pa bi ne bilo dobro za-brisati razlike med “duhom” in konkretnimuresnièevanjem ìvljenja svetov. Najbolj jasnoje to (znova) pri drugem svetu. Njegovo ime— bodisi “devištvo” bodisi “neporoèenost” —nedvoumno oporeka zakramentalni poklica-nosti “zakona”.

Prek preroške ponazoritve kršèanske svobo-de kot take se mi zdi, da je v ìvljenju v stanusvetov dana posebna oblika te svobode, ki jorazumemo kot dopolnilno k prav tako posebniìvljenjski obliki “svetnih kristjanov”.

Mišljeno lahko najlaè obravnavam obproblemu enosti ljubezni do Boga in ljubeznido bli`njega (torej spet izhajajoè iz drugezaobljube; seveda ne pribli`no, saj jo je brezobeh drugih mogoèe ìveti le z omejitvami— è s pogledom na par, povsem pa s pogle-dom na otroke). Poleg tega se smem vrniti ktemu, kar je è predloèno drugje — v nave-zavi z Rihardom Svetoviktorskim.20

Namesto nekega ali-ali, ki ni redko zasto-pan v duhovnem izroèilu, in tudi prek posre-dovalnega predloga Karla Rahnerja, po kate-rem je treba misliti o ljubezni do Boga in dobli`njega kot na transcendentalno naèelo inkategorialno uresnièenje,21 vidi Rihard ljube-zen naèelno kot igro treh: “Kadar se dva lju-bita med seboj in se v velikem hrepenenju po-darita drug drugemu in se pretaka tok ljubez-

ni od tega k onemu in od onega k temu inje vsakiè usmerjena na nekaj drugega, je tukajsicer na obeh straneh ljubezen, manjka pa so-ljubezen (condilectio). O so-ljubezni je mo-goèe govoriti šele, ko dva slo`no ljubita tret-jega in ga skupaj ljubeèe obdajata, ko v ognjuljubezni do tretjega naklonjenost obeh zadenev eno.”22

Ta trinitarièna praoblika zdaj odseva v od-nosu jaz-ti-Bog. Par tretjega ne izkljuèuje inse ne loèuje od njega, temveè mu daje v svojimedsebojnosti prostor; oba doìvljata svojoenost v tem biti-tukaj zanj in se tega veselitakakor svojega dvojstva kot podvojene ljubeznido njega. Njemu pa ni dodeljen zgolj dar tenaklonjenosti; obenem se veseli, da lahkosprejemanje njega sluì njuni enosti.

To dogajanje pa vendarle postane dopol-njena igra, kolikor se vsak z vsakim povezujev par-midva nasproti vsakokrat tretjemu inobenem vsak posreduje kot tretji biti-eno dru-gega. Vsak nesebièno deluje kot “èninov pri-jatelj” (Jn 3,29), in vsak prav tako obhaja — tu-kaj odpovedo podobe — svojo lastno poroko.

Ta igra pa pozna dva “osnovna tonovskanaèina” ali prevladujoèa poudarka “mesta invloge”: doloèujoèa tema zakonske duhovnostije v skupni stoji pred Bogom in v oboje-enembliànju zakoncev Njemu — tako zelo po enistrani hkrati vsak skupaj z Bogom skrbi zadrugega, po drugi strani pa “sprejema” nje-govo skrivnost z Bogom in njuno skupno skrbzase. Osnovni ton je tukaj ubran v so-enoèloveškega para.23

Celibaterske oblike ìvljenja nikakor nemoremo temu nasproti orisati nekako kot nes-vetni “beg osamljenega k osamljenemu”24,temveè v enaki napetosti — polnosti ljubeznido Boga in èloveka (ali sveta) — vendar v os-novnem tonovskem naèinu “z-Bogom- napro-ti-drugemu”, tako zelo stoji Bogu posveèeni,“vzet izmed ljudi” (Heb 5,1), skupaj z njimipred Bogom. Osnovni ton je tukaj z-Bogom,kontemplativno v skupni skrbi mi-oni (v

��

$

��

duhu velikoduhovniške molitve), apostolskov ljubezenski naklonjenosti mi-ti do vsako-kratnega bli`njega.

To tako za drugo zaobljubo nakazano bibilo treba zdaj analogno razviti za odnos-onoin odnos-jaz.25 — Pri tem bi se duhovnost sve-tov, kot è reèeno, ne smela kazati samo kotponazoritev ali “radikalizacija” kršèanskega kottakšnega, temveè hkrati kot dopolnilo nekegaustrezno posebno izoblikovanega laiškega insvetnega kršèanstva. Doslej to ni bilo takouzavešèno, ker je bila lastna laiška pobo`nostkomaj izdelana. Stoletja dolgo je bila to me-niška duhovnost v skrajšani obliki (latinsko:breviarium); od reformacije deloma zgolj nas-protno gibanje (“zakon kot svetna zadeva”).In bojim se, da nista pri tem ne koncil ne si-noda dovolj spremenila (kot me po drugi stranislej ko prej spravlja v slabo voljo tudi nasilnoreaktivno v teoloških manifestih svobodne ne`-nosti ali “erotiène kulture”).26

3. Potem pa konèno vendarle ne moremoostati pri pogledu dopolnila in alternative.Osnovni tonovski naèini nekega ìvljenja izjaz-ti-eno nasproti Bogu in nekemu ìvljenjuiz obèestva z Bogom nasproti vsakiè poslane-mu ti nista na isti stopnji in nista niti naj-manj naravni na enak naèin. Najpozneje zdajbi se morali posloviti od govorjenja o svetu vprid govorjenju o bo`jem svobodnem, neiz-peljivem klicu.

Ne kot da naj bi zdaj znova odprli starorazpravljanje o “stanu popolnosti”. In splohne o vendarle dobro pojasnjenih nesporazu-mih glede popolnosti vsakokrat posamezne-ga.27 Seveda je — reèeno s Karlom Rahnerjem— vsak kristjan “ ¡poklican¿ k tisti kršèanskizrelosti, ki jo danes z nezaupanje zbujajoèi-mi, konèno pa vendar svetopisemskimi be-sedami imenujemo popolnost ali svetost”,28

— pa naj je bila ta “skorajda s pompom spre-jeta razlaga cerkvene konstitucije” tudi “nez-nanski dogodek v zgodovini Cerkve in kršèan-skega samorazumevanja” (408 — in gotovo ima

tudi ta dogodek opraviti z upadanjem redov-nega narašèaja).

Ne glede na to ostaja “preprosto dejstvo”,“da èlovek normalno ne izbere zakona, bogas-tva, moèi, ker ljubi Boga”, temveè šele potemstoji pred nalogo, da ga integrira nanj in naljubezen do njega. Evangeljski sveti pa, nas-protno, “kot taki ¡!¿ sploh niso dani, razenda izvirajo iz bo`je ljubezni” (426 sl.).

Zato zadene naslov knjige Strast za Bogav èrno. Karl Rahner drastièno pravi takole:“V goloba na strehi zares verujemo samo, ka-dar v dejanju in resnici pustimo vrabcu letetiv roki, in sicer preden je nekomu odvzet inpreden je golob è prijet” (423). Škof Kamp-haus govori z verzom Nelly Sachs o bivanjusredi “rane med noèjo in dnevom” in kaè stem na veliko soboto, ki tvori središèe teolo-gije Hansa Ursa von Balthasarja.29 BernardinSchellenberger je isto izrazil v podobi “pre-roka v luknji”.30

S tem je mišljeno veè kakor danes modnaalternativika. In mora postati tudi vidno, daje mišljeno veè. Redovi ne naredijo laikomnobene usluge, èe v zapozneli pokori za prejš-nje razvrednotenje zatemnjujejo svetlobo svo-je poklicanosti. (Kakšno “figuro naredijo” vtej luèi tako posamezniki kot skupnosti, jedrugo vprašanje — tudi to bi sicer utegnilovoditi v skušnjavo, da bi to zakrili.)

Pred štiriindvajsetimi leti sem smel uèencuin prijatelju pridigati na novi maši. Iz teganaj tukaj navedem odlomek, katerega “spre-memba namembnosti” ne bo te`ka:31 “... dra-gi sokristjani, namesto orisa duhovniškegaetosa dovolite laiku odkrito besedo laikom onašem odnosu do duhovnika. Veliko jih je,ki so veseli, da ni klic zadel njih; kajti bo`jamilost je — kakor vse veliko — trda. Vendar sene varajmo! Duhovnik ne sluì Bogu namestonas, temveè mu sluì v tem, da nas — è samos svojim bivanjem, vendar potem tudiizrecno, bodi prilièno ali neprilièno, opomi-nja k naši slu`bi in našim dol`nostim. So

�� #

��

drugi, ki mu njegovo poklicanost zavidajo;saj seveda skriva trda bo`ja milost v sebi jedrovelièastva. Takšna zagrenjenost se danes pre-kriva predvsem kot kritika slu`be nasploh, sparolo odraslosti in demokratizacije ...”

Da bi — v paruziji — ugovarjal Pavlu: Kobi Kristus ne vstal in bi tako tudi mi ne vstali,potem nikakor ne bi bili “bolj pomilovanjavredni kakor vsi drugi ljudje” (1 Kor 15,19).To bi toliko bolj veljalo za vsakega, ki se zav-zema za etièno. Reèeno z I. Kantom, po enemnjegovih zapiskov (R 4256): “Èe tajim bivanjeBoga, moram gledati nase ali kot na norca,èe hoèem biti (ali sem) pošten mo`,ali kot nalopova, èe hoèem biti pameten mo`.”

Temu nasproti naj vseskozi postavimonasproti — ne le z Albertom Camusom –: boljeprevaran kakor sam la`nik. Zares bi bili pritem na slabšem tisti, ki so eshatološko pri-èevanje vere in upanja odpovedi “bivati pri”,biti v dobrih rokah in biti doma pri/v nekemdrugem èloveku, v zvestobi dejansko ìveli.

�%��$&$��1. “Evangeljska pomanjkanja,” piše škof

Koch, je “treba razumeti kot konkretizacijo oz-nanila Prvega Janezovega pisma, da vsa ljube-

zen izvira iz Boga, da nas Bog vedno ljubi prviin da je naša èloveška ljubezen lahko le odgovorna predhodno bo`jo ljubezen do nas ljudi.”Navaja besedo kardinala Suharda, ustanovite-lja “Pariškega misijona” in “Francoskega mi-sijona”: “Biti prièa ni v tem, da delaš propa-gando, ne da kdaj zdramiš ljudi, temveè v tem,da si ìva skrivnost; pomeni ìveti tako, da bibilo naše ìvljenje nesmiselno, ko bi Bog neobstajal.”32 To nikakor ne pomeni, kakor se ješe vedno bati, da je vsa izpolnitev preloènana onstranstvo. Vsako ìvljenjsko obliko, tudistanu svetov, je mogoèe ìveti in bi jo radi ì-veli brez obàlovanja, izpolnjeno, identiènoin v globokem veselju takšne identitete.

Ali se moram bati, da me bodo zaradi go-vorjenja o veselju napaèno razumeli (vendarlenaj spomnim na Jezusov “stokratno” — Mt19,29)? Ali naj nekdo ne prevzame Nietzsche-jevega klica po bolj odrešenem videzu poklica-nih, ki niè ne ve o “àlosti, da ni svetnik”, nitinaj ne nadaljujemo tiste slabe mistike trpljenja,ki pozablja, da ¡je¿ po izreku nekega Zaddika“še najni`ja naslada odsev bo`jega veselja, celonajplemenitejša bol pa ... posledica greha”.33

Nekaj drugega je tista ljubezen, ki noèe,da ji je bolje kakor ljubljenemu. Prav ona pa

Andrea del Castagno, Zadnja veèerja, freska, 1447, 453 x 975 cm, Sant’Apollonia, Firence, Italija.

��

��

��

bo izàrevala “strogi” èar “velikega veselja” —prav do skrivnosti “privlaène moèi” krià (Jn12, 32): zaradi predanosti ljubeèega, tudi èesam (pri tem) ni obèutil drugega kot zapuš-èenost.34 Ali pa je morda hotel reèi, da bi seOn dal komur koli prekositi v velikodušnosti?

2. Morda bi bilo vendar o takšnih najboljzunanjih (ali najbolj notranjih) stvareh boljemolèati. Toda bralcu dolgujemo še gesla k za-konskemu “ìvljenju svetov”.

K “neporoèenosti” oziroma “deviškosti”,neustrezni besedi, kakor smo priznali, je bil ègovor o “amor benevolentiae” (ljubezen dobro-hotnosti). Nenazadnje se kaè v daru pustiti-se-obdarovati, v sebi nevajeni hvale`nosti in navrhu v brezpogojnem odpušèanju. Mogoèe bibilo treba še reèi, da takšen “rad te imam — ho-èem ti dobro” (“ti voglio bene”) predstavlja nas-protje kakršnega koli “podcenjevanja”.

Pokoršèino obljubi v klasiènem poroènemobredu ona; vendar prav tako samoumevnovelja v obrnjeni smeri. Pokoršèina: sprejetioziroma storiti nekaj na besedo drugega. —“V poni`nosti imejte drug drugega za bolj-šega od sebe” (Flp 2,3). S èimer ni mišljenonekako delati-kot da bi, marveè resnièno de-lovanje (namesto mnenja), in to ne pozna no-benega kot-da.

Na splošno naèelno je to mogoèe izrazititakole: za jaz so njegova lakota, èja, poèle-nje, njegova naslada in tako dalje šele psihiè-na stvar, za ti pa, nasprotno, moralna. (Jaznaj dam drugim od svojega, ne smem pa sivzeti od njihovega; drugi so “vdove in sirote”,ne jaz. Nasprotno pa moram jaz nastavitidrugo lice, ne oni. In najbolj skrajno: nikoline smem `rtvovati nekoga drugega — splohpa ne zase; mogoèe pa ne samo smem, ampakmoram: sebe.) — Vse to pa šele zdaj prav nas-proti èisto najbli`jim.

Uboštvo obstaja najprej v skupnosti odpr-tega srca skupnega pridobivanja in posesti. Tosicer ne izkljuèuje “zasebne posesti”, temveèjo izrecno vkljuèuje. To je, da vsakemu pripada

iz skupnega “èpnina” — da bi drugemu (indrugim) lahko nekaj podaril. (Moèi dati dele`prav do “samopriobèenja” sluì pravica do last-nega imetja, od posedovanja stvari do pridr-ànosti zase osebe in njene skrivnosti.35)

Prek jaz in ti postane uboštvo para s po-gledom na otroke. Ne ìvijo namreè samosebi.36

3. Konèno se še enkrat vrnimo k Viktori-nerjevemu odkritju. Ti in jaz ne spadata pre-prosto skupaj. Vsak mora drugega deliti z Bo-gom. To zadeva vse tri svete. In se razširi tudis pogledom na otroke.

Posebno lepa je ta beseda v verzih Wer-nerja Bergengruensa.

Jaz nisem tvoj, ti nisi moj.Nobeden ne more biti drugega.Vzel si me samo na posodo,dobil sem te samo na posodo.Torej naj se zgodi:pomagaj mi, najljubše posojilo,da te vse svoje dnizvesto nosim kot posojiloin te nekoè pred zadnjim pragomnepoškodovanega dostavim gospodu.37

Ali nama ne bo ta v tem prav dokonènozaupal drugega drugemu — kot “veèjo naroèilo-darilo”, kakor gospod talentov (Mt 25)?

��%��&'�(�&��)�

* Jörg Splett, roj. 1936 v Magdeburgu, je študiralfilozofijo, ki jo od 1971 pouèuje na Filozofsko-teološki visoki šoli St. Georgen v Frankfurtu ter vMünchnu.

1. Koncilski odloki, zlasti Perfectae Caritatis (patudi Optatam totius in Presbyterorum ordinis)pred ozadjem cerkvene konstitucije Lumengentium. Sinoda: Die Orden und andere geistlicheGemeinschaften. Auftragrund pastorale Diensteheute.

2. J. B. Metz, Zeit der Orden? Zur Mystik undPolitik der Nachfolge, Freiburg, 1982; J.

�� #

��

Sudbrack, Leben in geistlicher Gemeinschaft. EineSpiritualität der evangelischen Räte für heute undmorgen, Würzburg, 1983; N. Lohfink, DerGeschmack der Hoffnung. Christsein und christlicheOrden, Freiburg, 1983. Posebno so priporocljivinagovori kardinala Basila Humea, Gott suchen,Einsiedeln, 1979.

3. J. Bours / F. Kamphaus, Leidenschaft für Gott.Ehelosigkeit, Armut, Gehorsam, Freiburg, 1981; G.Greshake, Priestersein in dieser Zeit, Freiburg,(2000), 2001; J. M. Lustiger, Der Priester und derAnruf der Räte, Ansprachen, Einsiedeln, 1982.

4. P. M. Zulehner, Leibhaftig glauben. Lebenskulturnach dem Evangelium, Freiburg, 1983.

5. Orden als geistlicher Stand. Zum Bildungskonzeptder VOD. Zv. 4, Bonn, 1975, 7. N. Lohfink (prip.2, 101sl.) govori prav o ogroànju redovnegapricevanja s prièevanjem sodelavcev — posebnotakrat, kadar opravljajo svojo slu`bo dobro.

6. I. F. Coudenhove, Frankfurt, 1932, 58 sl. Geslo:“Ljubim tiste, ki ne znajo ìveti, bodisi kot tisti, kise izgubljajo, saj so umirajoèi.” Vorr. 4 (KSA 4,17).

7. WW (Glockner) 11, 52.8. Gottes Schönheit leben, Freiburg, 2000, 13.9. Evangelische Räte, v: K. Rahner / H. Vorgrimler,

Kleines theologisches Wörterbuch, 1976.10. Glej tudi njegov clanek v Prakt. Lexikon der

Spiritualität.11. Die Fehlbarkeit des Menschen. Phänomenologie der

Schuld I, Freiburg/München, 1971, 165.12. Celo skušnjava po samomoru, ki jo duhovito

postavlja Eugen Biser (Dasein auf Abruf. Der Todals Schicksal, Versuchung und Aufgabe,Düsseldorf, 1981, 82–87, z usmerjenostjo na Lk 4,1–13, kjer vendar stoji skok s templja na tretjemmestu), lahko razumem “dialoško” breznasilnosti in bi jo lahko tako vpletel.

13. Prim. K. Wojty³a, Person und Tat, Freiburg, 1981,II3 (Die personale Struktur derSelbstbestimmung) o “samopripadnosti insamoobvladovanju” (121) osebe.

14. Vprašalnik tudi po znani alternativi ErichaFromma o “imeti ali biti”. K temu J. Splett,Haben — Sein, v: Zeitschr. f. medizin. Ethik 47(2001), 433–436.

15. Gl. št. 13 v drugem delu Sonette an Orpheus (SWI 759): “Bodi vedno pred vsakim slovesom ...Bodi vedno mrtev v Evridiki ...”.

16. Sie “zu sagen, verstehs, / oh zu sagen so, wie selberdie Dinge niemals / innig meinten zu sein ... Unddiese, von Hingang / lebenden Dinge verstehn,daß du sie rühmst; vergänglich / traun sie einrettendes uns, den Vergänglichsten, zu.” Devetadevinska elegija, SW I 718 sl. Glej nadalje (kot takozasebno miticen in mitopoeticen) poseg: H.Kuhn, Dichten heißt Rühmen, v: ibid., Schriftenzur Ästhetik, München, 1966, 236–264.

17. Neprekinjen motiv v Goldenes Notizbuch DorisLessingove je prièakovanje, da bi bila“poimenovana” na ustreznem nivoju.

18. Der Herr. Betrachtungen über die Person und dasLeben Jesu Christi, Paderborn, 1950, 42.

19. J. Splett, Der Mensch ist Person, Frankfurt/M.,1986, 36.

20. Über die Einheit von Nächsten- undGottesliebe — laienhaft (Idiota de unitate ...) v:Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der TheologieKarl Rahners (Izd. H. Vorgrimler), Freiburg,1981, 299–310 (dalje pogl. 14 v: Freiheits–Erfahrung, Frankfurt/M. 1986; prej, vkontekstu, J. in Ingrid Splett, Meditation derGemeinsamkeit. Aspekte einer ehelichenAnthropologie, Hamburg, 1996, I 3: Drei-Gefüge.

21. Über die Einheit von Nächsten- undGottesliebe, v: Schriften zur Theologie VI,Einsiedeln, 1965, 277–298; Glaube, der die Erdeliebt. Christliche Besinnung im Alltag der Welt,Freiburg, 1966, 85–95. Prim. L. B. Puntel, Zu denBegriffen “transzedental” und “kategorial” beiKarl Rahner, v: Wagnis Theologie 189–198.

22. De Trinitate III 19 (Die Dreieinigkeit, Einsiedeln1980, 104) — Spet s “strukturno formulo”(Einheit ... 307, Meditation ... 45): Vsak mi jevišja enota “jaz-proti-ti” obeh, “mi-on-z enim”(kot odprtina njenega naproti) in “odnos mi-ti”(kot izpolnitev tega biti-z enim — in ta izpolnitevznova potrjuje svoj prvi jaz-ti.).

23. V tem so-eno, ki je postalo eno, lahko potem“skupaj z Bogom” zaèneta novo “tropodobo”:nasproti otroku, prijateljem, skupnosti ... Tegazdaj ne bomo izvedli, naj pa bo nakazano, da bise sreèali z vtisom odkrite zasebnosti. Poleg tegata nova trojnost kaè s svoje strani tisti ovitek“tonovskega naèina”, ki ga je zdaj trebapremisliti.

24. Plotin En VI 9, 11.25. Zasnove za to (seveda ne specifièno za svete) v: J.

Splett, Wagnis der Freude. Meditationen zuWorten der Schrift und Zeichen der Kunst,Frankfurt/M., 1984, 31–53 (Den Schauendenschauen), zlasti 41 sl. (glede na stvari) in 50 sl. (vpogledu naprej na blaènost).

26. Toliko pomembnejši namig na InternationalAcademy for Marital Spirituality: INTAMS(Belgija, Sint-Genesius-Rode), pod vodstvomAldegonde Brenninkmeijer-Werhahn, ki polegdrugih dejavnosti od leta 1995 izdaja tudi IntamsReview. Glej tudi A. Wollbold, Fehlt eineSpiritualität der Ehe? v: Geist u. Leben 75 (2002),183–192.

27. K teologiji svetnih inštitutov zlasti: H. U. v.Balthasar, Gottbereites Leben. Der Laie und derOrdensstand, Einsiedeln, 1993. — Upravièenosvari Manfred Scheuer pred primerjanjem, kipervezira svet: “Ubogi, ki hoèe imeti sebe za

��

��

��

boljšega, sreènejšega itd., kakor tisti, ki sopriklenjeni na svet, navsezadnje ni ubog;pokorni, ki se v poni`nosti vsem podreja in toprimerjalno poudarja, vzvišeno napravljapokoršèino za orodje gospodovanja ...;neporoceni, ki je zaposlen s tem, da bi se nasprotiporoèenemu pokazal boljšega, ni veè deviškopripravljen in odprt.” Die evangelische Räte.Strukturprinzip systematischer Theologie pri H.U. v. Balthazar, J. B. Metz in v Theologie derBefreiung, Würzburg ,1989, 382.

28. Über die evangelische Räte, v: Schriften zurTheologie VII, Einsiedeln, 1966, 404–434, 405.Prim. Lumen gentium, 39–42.

29. Leidenschaft 185. H. U. v. Balthasar jo jeimenoval samo: Mysterium Paschale, v:Mysterium Salutis III,2, 133–326, zlasti 227–255(posamezna izdaja: Theologie der drei Tage,Einsiedeln, 1990, zlasti 141–176); Pneuma undInstitution, v zbranem zvezku z enakimnaslovom, Einsiedeln, 1974, 201–235;Theodramatik II 379–395 in IV 442–446.Povzetekdajeta besedili 79 in 80 v “H. U. v. Balthasar-Lesebuch” M. Kehla / W. Löserja: In der Fülledes Glaubens, Freiburg, 1980.

30. Ein anderes Leben. Was ein Mönch erfährt,Freiburg, 1980, 20 sl.

31. Erdkreis 31 (1981) 193–195, 195.32. Gottes Schönheit leben (op. 8), 30, 60. V tem

smislu Erhard Kunz doloèa svete kot klice poBo`ji ljubezni, poslušanje Bo`je ljubezni indelovanje iz Bo`je ljubezni (v deleènju priodvisnosti od Jezusa in njegovi molitvi, prinjegovem poslušanju prigovarjanja, prinjegovem vstopanju k drugim v duhu): Gottfinden in allen Dingen, Frankfurt/M., 2001,244–258, zlasti 252–256.

33. I. F. Görres, Zwischen den Zeiten, Olten/Freiburg, 1960, 139 sl. — Nietzsche:Menschliches-Allzumenschliches II 98;Morgenröte IV 411; Zarathustra II (Von denPriestern) (KSA 2, 418; 3, 255; 4, 118). —Traurigkeit: L. Bloy, Der beständige ZeugeGottes (izbor J. in R. Maritaina), Salzburg, 1953,336–339 (La Femme pauvre). Izrecno naj pri tem

pokaèmo na lepo knjigo Alberta Zieglerja DasGlück Jesu, Stuttgart, 1977. Po drugi strani paprav klic po popolnosti zahteva ustrezno — èèloveško, kaj šele kršèansko — ravnanje zneuspehom. Jedro tega je gotovo v tistiHieronimovi izkušnji, na katero spominjaMichael Schneider: “Tisti, ki je Bogu izroèil vsesvoje ìvljenje, je prišel na veèer pred boìèem kbetlehemskim jaslicam ... in govoril v molitvi:‘Gospod, s praznimi rokami prihajam danes k tebi,kaj ti lahko è dam? — Zdaj ga je Jezus prosil zanekaj, na kar ne bi svetnik nikoli pomislil: ‘Daj misvoje grehe!” Das neue Leben. GeistlicheErfahrungen und Wegweisung, Freiburg, 1987, 42.

34. Imeti nic bolje: Apd 5,41; “Mär” MojstraEckharta (po Herrandu von Wildonie) o moù,ki je hotel biti enook kakor njegova èna: M. E.,Gotteserfahrung und Weg in die Welt (izd. D.Mieth, Olten/Freiburg, 1979, 135), pridiga “Avegratia plena” (DW ¡Quint¿ 2, 486–506). StrengeFreude: Seneka, Ad Lucilium III 2(23):“Magnum gaudium res severa.” K slednjemuglej H. U. v. Balthasar, Die Freude und dasKreuz, v: Die Wahrheit ist symphonisch. Aspektedes christlichen Pluralismus, Einsiedeln, 1972, 131–146. — Še enkrat Léon Bloy: “Gotovo bom sreèen,celo zelo sreèen, namrec tistega dne, ko bomdokonèno in odlono vse ugodje zamenjal zaveselje.” Die Stimme, die in der Wüste ruft (izd.H. Kuhlmann), Recklinghausen, 1951, 255 (LeMendiant Ingrant). — Zato bi bilo konèno trebapovprašati Zaddikovo besedo po“najplemenitejši boleèini”; ali naj bi izhajalo šeleiz prvega greha, da “hoèejo trpeti” ljubljeni drugdrugega?

35. K temu tudi H. U. v. Balthasar, DasWeizenkorn, Einsiedeln, 1958, 77: “Lepo je, dalahko med prijatelji veliko zamolèiš, ne da bi kalilsoglašanje. Med zakoncema je to teè.”

36. Da si dovolim še zadnji namig nase: Familie inchristlich-philosophischer Sicht, v: Hält Gottseine Hand über die Liebe? (izd. A. in G.Beestermöller), Münster, 2002, 12–36.

37. Zu Lehen: (Die heile Welt, 1950, 178) Gesternfuhr ich Fische fangen ... Zürich, 1992,141.

�� #

Na problem razumevanja in prevajanja be-sede »danes« v Lk 23,43 sem prviè postal po-zoren, ko sem pomagal pri nekem prevajal-skem projektu in sem nekatere stvari preverjals krajevnim odborom. Recenzenti iz adven-tistiène cerkve so vztrajali, da je grško besedoza »danes«, sêmeron, potrebno povezovati zglagolom pred njo, »povem ti«, in ne z gla-golom, ki ji sledi – »boš«. Ugovarjali so pre-vodu »Danes boš z menoj v raju«, ker bi topomenilo, da je duša spokorjenega hudodelcatakoj, ko je umrl na kriù, zapustila njegovotelo in vstopila v raj. To bi podpiralo doktri-no, ki jo adventisti zavraèajo, in sicer doktri-no o nesmrtnosti in zavedanju duše po smrti.

Vrstica Lk 23,43 je del znanega odlomka(23,39-43) o dveh hudodelcih, ki so ju kriàliskupaj z Jezusom. V slovenskem standard-nem prevodu Svetega pisma beremo:

Eden od hudodelcev, ki sta visela na kriù,ga je preklinjal in mu govoril: »Ali nisi ti Me-sija? Reši sebe in naju!« Drugi pa mu je odgo-voril in ga grajal: »Ali se ti ne bojiš Boga, kosi v isti obsodbi? In midva po pravici, kajti pre-jemava primerno povraèilo za to, kar sva sto-rila; ta pa ni storil niè hudega.« In govoril je:»Jezus, spomni se me, ko prideš v svoje kraljes-tvo!« In on mu je rekel: »Resnièno, povem ti: Da-nes boš z menoj v raju.«

Oèitno se besedilni problem v Lk 23,43dotika številnih pomembnih vprašanj, bistve-nih za kršèansko doktrino, o katerih lahkomed razliènimi denominacijami vlada neso-glasje. Takšna so na primer vprašanja nesmrt-

nosti duše, prihoda Bo`jega kraljestva, po-slednjih stvari in raja. O besedi »danes« v Lk23,43 je bilo objavljenih veè èlankov, velikorazprav o tem problemu pa najdemo tudi vrazlagah in knjigah o Lukovem evangeliju.Vendar pa je pomembno, da se zavedamo, dalahko takšna razprava hitro zaide v teološkoargumentiranje in doktrinalne spore. V temèlanku je naš glavni namen izvedeti, kaj toè-no Luka namerava povedati z besedo »danes«,ter nato ponuditi prevod, ki je zvest temu po-menu in istoèasno kar najbolj sprejemljiv zavse kristjane. Zato bom k problemu skušalpristopiti z vidika jezika in interpretacije terse osredotoèiti na samo besedilo preko pri-merjave z vzporednimi besedili, ki jih je na-pisal isti avtor, ali z besedili, ki imajo podo-ben namen. Teoloških vprašanj se bom do-taknil le na kratko, kadar bo to potrebno.

'$��(� ��#��#��

Kot pravi J. Dillersberger v svoji knjigiThe Gospel of St. Luke, ne bi nihèe ugovarjaltrditvi, da je zgodba o spokorjenem hudodel-cu ena izmed osrednjih lepot Lukovega evan-gelija. I. H. Marshall v svoji razlagi to epi-zodo imenuje srèiko pripovedi o kriànju. Karnas najbolj osupne, je hudodelèev spremenje-ni odnos in njegova izjemna vera v kritiènemtrenutku. Pri Lukovem poroèilu o dogodkuje presenetljivo dejstvo, da je on edini izmedevangelistov, ki poroèa o tem dogodku in kiizmed vseh priè Jezusovega kriànja, vkljuèno

��

��&�*�+��

)��$��#�� #��#�*��+��,��"��#$

��-$�$�./0.

��

�

z Jezusovimi uèenci, izpostavi spokorjenegatatu kot edino osebo, ki resnièno razume inverjame, da je umirajoèi Jezus na poti k svojimoèi in slavi kot Gospodov Mesija.

Ta dogodek odkriva témo, ki je Luku takodraga – Bo`je sprejemanje in ljubezen do vsehljudi, vkljuèno z najslabšimi, in Bo`je odre-šenje, ki je ponujeno celo zatiranim in ljudem,ki so izkljuèeni iz dru`be. Iz konteksta izvemo,da je nespokorjeni hudodelec sledil zgledu prejomenjenih voditeljev (Lk 23,35) in vojakov (Lk23,36), ki so se norèevali iz Jezusa in se mu po-smehovali ter ga izzivali, naj se reši.

Ne vemo, ali sta bila hudodelca juda alipogana ali kakor koli povezana z zelotskimgibanjem. Vendar si lahko mislimo, da jemanj verjetno, da bi pogan v Jezusu lahkoprepoznal dolgo prièakovanega Mesija. Tudioster èut spokorjenega hudodelca za praviè-nost, njegov bogabojeè odnos in obàlovanjelastnih dejanj so nazori, ki jih je gojila ju-dovska tradicija.

%"��*�/��#��#�� -$�$Kot je è bilo omenjeno, to zgodbo naj-

demo samo pri Luku. Èeprav o dveh hudo-delcih, ki sta bila kriàna skupaj z Jezusom,poroèajo vsi evangelisti, pa le Luka razlikujemed obema glede njunega odnosa do Jezusa.Pravzaprav J. A. Fitzmyer v svojem delu Lukethe Theologian celo pravi, da imajo vsi štirjeevangeliji glede pripovedi o kriànju skupnile dve podrobnosti, in sicer da sta bila skupajz Jezusom kriàna še dva moà, vsak na enistrani, ter da je napis na kriù naznanjal ob-to`bo zoper Jezusa. Tako Matej kot Markozapišeta, da sta se razbojnika norèevala iz Je-zusa in ga sramotila, vendar nobeden ne za-piše podrobnosti o tem, kaj sta razbojnika vresnici govorila. Janez je celo manj gostobe-seden in ne reèe niè veè kot le »in z njim vred¡so kriàli¿ dva druga«.

Zato nas mika, da bi verjeli, da je Lukamoral imeti na voljo neki vir, ki drugim evan-

gelistom ni bil na razpolago. Uèenjaki v tejepizodi radi vidijo razširitev Markovega krat-kega poroèila, zahvaljujoè zasebnemu viru,ki ga je poznal le Luka, ali zahvaljujoè kasnej-šemu spominjanju podrobnosti, ki ga je Lukauredil in zapisal v svojem stilu. Marshall naprimer ugotovi, da je grška beseda apolam-banomen (»prejemava primerno povraèilo«)znaèilna za Lukov posebni vir. Nekateri uèe-njaki opaàjo doloèene podobnosti z drugimizgodbami, na primer z zgodbo o dveh se-strah Marti in Mariji, o Zahejevem spreobr-njenju in s priliko o molitvi farizeja in cest-ninarja. Tem in drugim podobnim odlom-kom v Lukovih spisih se bomo posvetili, dabi odkrili, ali nam odkrivajo posamezne zna-èilnosti Lukovega evangelija, in ali lahko ka-kor koli osvetlijo razumevanje izbrane vrsticeLk 23,43 in besede »danes« v njej.

+1��,�� Pred razmišljanjem o Lukovi rabi besede

»danes« se splaèa na hitro pogledati, kako jeta beseda uporabljena drugod v Svetem pi-smu, in ne v Lukovih spisih. V Stari zavezise preprosta hebrejska beseda za »dan« (yom)pojavi pribli`no 1800-krat. Izmed teh prime-rov jih je 286 v Septuaginti spremenjenih vsêmeron – to so veèinoma primeri, kjer gre zastalne besedne zveze hayyom (»ta dan«) alihayyom hazzeh (»današnji dan«). Izraz se na-naša na èasovni razpon med sedanjim trenut-kom in sonènim zahodom ter na resniènost,ki ni le èas na razpolago ljudem, ampak za-jema tudi vse dejavnosti in stike med Bogomin njegovim ljudstvom. To besedo torej naj-demo predvsem v pripovednih knjigah za oz-naèevanje pomembnih prilo`nosti.

V Stari zavezi je uporaba besede »danes«najbolj nenavadna in pogosta v Peti Mojze-sovi knjigi, kjer najdemo vsaj 66 primerov.V Peti Mojzesovi knjigi se beseda »danes« veè-krat pojavi, da slovesno naznani veliki danMojzesovega slovesa, dan spomina in prièa-

��

�! #

kovanja, ko Izrael èaka na pragu obljubljenedeèle. V 5 Mz 26,16-18 se ta beseda trikratponovi, da se tako poudari dejanski èas od-loèitve med Bogom in njegovim ljudstvom.

E. Fuchs v svojem prispevku o besedi sême-ron v Theological Dictionary of the New Testa-ment pravi, da beseda »danes« v Stari zavezioznanja resniènost tega, kar se zgodi ali jedobljeno od Boga, in sicer kot

– ukaz (2 Mz 32,29; 5 Mz 6,24),– obljuba (2 Mz 14,13; 5 Mz 1,10),– blagoslov (5 Mz 11,26),ali kot– obsodba (5 Mz 4,25-26; 8,19),– prekletstvo (5 Mz 11,26)..Kar je odloèilnega, se zgodi (1 Mz

24,12.42; 1 Kr 2,3.5) ali pride na dan (1 Mz50,20; 5 Mz 9,3) »danes«. »Danes« je izpol-nitev (5 Mz 2,18; 5,1; 26,3; 1 Sam 4,16) in ra-zodetje (1 Mz 40,7; 2 Mz 14,13-14; 19,10-11;3 Mz 9,4) – ali kot odrešenje ali kot razdeja-nje. Kadar je beseda »danes« slovesno izgo-vorjena na doloèen dan, ponavadi povezujeta dan s sklenitvijo prisege ali zaveze.

+1��,�� #$*�#��*��"��-$��

Preprosto štetje odkrije, da je med pisciNove zaveze prav Luka tisti, ki najveèkrat upo-rabi besedo »danes«. Grška beseda za »danes«se v Novi zavezi pojavi enainštiridesetkrat, odtega dvajsetkrat v Lukovih spisih, kar je skorajpolovica. Izmed teh dvajsetih primerov jihenajst najdemo v evangeliju (vkljuèno z enimdvomljivim besedilom) in devet v Apostolskihdelih. Za primerjavo: v Matejevem evangelijuse beseda »danes« pojavi osemkrat, v Marko-vem enkrat, v Pismu Rimljanom enkrat, vDrugem pismu Korinèanom dvakrat, v PismuHebrejcem osemkrat in v Jakobovem pismuenkrat. Primeri v Evangeliju po Luku in vApostolskih delih so naslednji:

Lk 2,11; 4,21; 5,26; 12,28; 13,32; 13,33; 19,5;19,9; 22,34; 23,43; 24,21,

Apd 4,9; 13,33; 19,40; 20,26; 22,3; 24,21;26,2; 26,29; 27,33.

Èe se osredotoèimo na primere iz Luko-vega evangelija, lahko vidimo, da jih izmedenajstih primerov osem najdemo v Jezusovihbesedah, preostale tri pa v angelovih besedahoznanjenja Jezusovega rojstva pastirjem, vvzkliku prisotnih ob Jezusovem ozdravljenjuhromega, spušèenega predenj s strehe, in vbesedah dveh uèencev na poti v Emavs.

Èe pogledamo še v Apostolska dela, vidi-mo, da jih je od devetih primerov sedem v Pa-vlovih besedah, preostala dva pa izreèeta Peterin efeški mestni pisar. Izmed Pavlovih izrekovje eden (Apd 13,33) pravzaprav citat iz Psalma2,7: »Ti si moj sin, danes sem te rodil«.

1�� 2��#$� �*��Naša èlja in naloga je doloèiti, ali je be-

seda »danes« v Lk 23,43 povezana z glagolom»povem« pred njo ali z glagolom »boš«, ki jisledi. Zgodnji grški rokopisi so bili napisanibrez presledkov med besedami in brez loèil,ki bi zaznamovala mejo med besednimi zve-zami in med stavki. Zato je iz povsem slov-niènega vidika besedo »danes« mogoèe razu-meti na oba naèina. Za la`je reševanje tegaproblema bomo sledeèe razpravljanje razdeliliglede na dva pristopa – rabo jezika in inter-pretacijo besedila.

�,��-��%�� & �-� -��

Ker naš problem izhaja iz odnosa besedes kontekstom, v katerem se nahaja, je po-trebno pogledati, ali nam jezikovni in slov-nièni kontekst lahko pomagata pri iskanju re-šitve. Predlagam uporabo dveh znaèilnosti:mesta besede »danes« v povezavi z dogodkom,ki ga opisuje, ter glagolskega èasa, ki je upo-rabljen za opis dogodka.

Naš problem še dodatno oteùje fleksibil-nost besednega vrstnega reda v gršèini – zarazliko od nekaterih drugih jezikov, na primeranglešèine ali francošèine, kjer se je potrebno

��

��

�"

dr`ati doloèenega besednega vrstnega reda,saj je mesto neke besede v stavku tisto, ki do-loèa njeno slovnièno funkcijo. Nasprotno panam besedni vrstni red v gršèini odkriva, kajje tisto, kar pisec v diskurzu poudarja, kje jefokus. Z drugimi besedami, kar je v delu be-sedila na prvem mestu, je tisto, kar avtor `elipoudariti.

Ker je beseda »danes« slovnièno klasifici-rana kot prislov, ki doloèa èas nekega dogod-ka, je beseda, ki je z njo slovnièno najbolj te-sno povezana, obièajno glagol. Èe je beseda

»danes« povezana z »Resnièno, povem ti«, po-tem stoji le na koncu prvega stavka in imazgolj informativno, nepoudarjeno vlogo oz-naèevanja èasa govorjenja. Èe pa je, nasprot-no, asociirana z »boš z menoj v raju«, pridobividno, pomembno vlogo zaèenjanja stavka inpoudarja, da je to, kar Jezus obljublja, takojdosegljivo.

Zanimalo bi nas torej raziskovanje odnosamed besedo »danes« in z njo povezanim gla-golom v povezavi z besednim vrstnim redomše v drugih primerih, kjer se ta beseda pojav-

��

Alessandro Botticelli, Evharistièna Marija, 1470,tempera na panelni plošèi, Muzej Isabellae Stewart Gardner, Boston, ZDA.

�# #

lja, še posebno v Lukovih spisih. Rezultatinam presenetljivo odkrijejo, da poleg obrav-navanega primera Luka besedo »danes« po-stavi pred z njo povezani glagol petkrat (Lk4,21; 19,9; Apd 4,9; 13.33; 26.2 – med temiprimeri je Apd 13,33 citat iz Psalma 2,7), zaglagol dvanajstkrat in enkrat (Apd 27,33) vstrukturo brez glagola, ki bi bil neposrednopovezan z njo, vendar pa se beseda »danes«tu nahaja na zaèetku stavka. Preostali primer(Lk 24,21) je iz dvomljivega besedila in gazato ne bi upoštevali.

Vredno je zapisati, da imata izmed petihprimerov strukture danes + glagol, ki so ne-posredno povezani z našim problemom,samo dva primera oèitno jasno strukturo za-èenjanja stavka ali povedi, v kateri ima be-seda »danes« poudarjeno vlogo. (V drugihprimerih je beseda »danes« sicer pred gla-golom, ki je povezan z njo, ampak pogostoza drugimi besedami, na primer osebnimzaimkom.) Ta dva primera, ki nekako potr-jujeta povezovanje besede »danes« z glagolom»boš« v Lk 23,43, sta:

Lk 4,21 In zaèel jim je govoriti ¡ljudem vshodnici v Nazaretu¿: »Danes se je to Pismoizpolnilo, kakor ste slišali.«

Lk 19,9 Jezus pa mu je rekel ¡Zaheju¿:»Danes je v to hišo prišlo odrešenje …«

V teh dveh primerih je tudi sam grški tekstzelo jasen, ker obakrat beseda »danes« sledivezniku hoti, ki oznaèuje zaèetek trditve. Ven-dar pa v Lk 23,43 v gršèini ni besede hoti.

Èe obravnavamo vse primere, odkrijemo,da struktura glagol + danes po številu pojav-ljanj prekaša strukturo danes + glagol, še po-sebno v evangelijih in Apostolskih delih. Ve-èina primerov strukture danes + glagol je vpismih, posebno v Pismu Hebrejcem inDrugem pismu Korinèanom, kjer jo najdemov citatih iz Stare zaveze ali sklicevanjih na sta-rozavezna besedila. Vse skupaj obstaja 19 pri-merov strukture glagol + danes proti 16 pri-merom strukture danes + glagol.

Zanima nas tudi preuèevanje glagolskihèasov in ugotavljanje pogostosti uporabe be-sede »danes« v povezavi s sedanjim dogodkom(kot v primeru »Resnièno, povem ti danes«),prihodnjim dogodkom (kot v primeru »Da-nes boš z menoj v raju«) ali celo preteklimdogodkom. Raziskovanje nam odkrije, da jev 38 primerih, ko èas dogajanja lahko jasnodoloèimo ali predpostavljamo iz konteksta,grški sedanji èas uporabljen devetnajstkrat.Izmed èasov, ki se uporabljajo za pretekle, do-konèane dogodke, je desetkrat uporabljengrški aorist in petkrat perfekt. Obstajajo pale štiri primeri prihodnjika.

Kot zaèetno opa`anje lahko torej zabele`i-mo, da je beseda »danes« praviloma postavlje-na za z njo povezani glagol, toda primeri vNovi zavezi so skoraj enakomerni porazdeljenimed obe strukturi – pred ali za glagolom, sajje v pismih (na primer Pismu Hebrejcem) pre-cejšnje število citatov iz Stare zaveze, v katerihse trditve zaèenjajo z besedo »danes«.

Za uporabo doloèenih èasov se zdi, da nièbolj ne osvetli zveze med besedo »danes« innjenim glagolom. Èe sploh kaj, se zdi, da re-zultati bolj podpirajo povezovanje besede »da-nes« s sedanjim èasom kot pa s prihodnjim,èeprav je treba še doloèiti, kako blizu in kakotakojšen je ta prihodnji dogodek.

�,� .� �� %�� & -

Razumevanje besede »danes« glede nakontekst v Lk 23,43 je povezano s številnimidomnevami in predpostavkami, ki jih je te`-ko uskladiti in spraviti med seboj. Skoraj vserazlièice prevodov v anglešèino in francošèinoter v druge svetovne jezike postavljajo besedo»danes« na zaèetek izjave »boš z menoj vraju« in ne na konec prejšnje izjave »Resniè-no, povem ti«. Nekaj razlagalcev omenja mo`-nost »Resnièno, povem ti danes«, vendarhkrati poudarijo, da veèina strokovnjakov pod-pira prvo razumevanje. Tako na primer Plum-mer v svoji razlagi pravi, da povezati besedo

��

��

�$

»danes« s »povem ti« pomeni oropati jo skorajvse njene moèi, medtem ko je vzeta skupajs tem, kar ji sledi, polna pomena.

Èeprav se zdi, da se veèina strokovnjakovstrinja, da se beseda »danes« nanaša na bitiv raju in ne na èas govornega dejanja, pa tapogled ni povsem neproblematièen. E. E.Ellis na primer omenja, da razumevanjetega besedila, kot da se nanaša na potovanjeèloveške duše ob smrti v nebesa, ni v skladuz Jezusovimi nauki drugod v evangelijih ternasploh s pogledom Nove zaveze na èlovekain smrt. Poleg teh teoloških teàv obstajatudi problem obrazloìtve, kako je lahko Je-zus, ki bo moral tretji dan še vstati od mr-tvih in bo šel v nebesa šele štirideset dni ka-sneje, govoril o tem, da bo sam è ta dan vraju. Da pri tem sploh ne omenjamo prob-lema oèitnega navzkri`ja s Prvim Petrovimpismom 3,19-20, kjer nekateri vidijo pove-zavo z Jezusovim »spustom v podzemlje« inpridiganjem ljudem, ki so ìveli v Noeto-vem èasu, v obdobju med smrtjo na kriùin vstajenjem tri dni kasneje. Pretehtati mo-ramo še, v kolikšni meri je imel Luka v svojirabi besede »danes« poleg zgolj dobesednegapomena, ki ga veèina ljudi z lahkoto sprej-me, tudi teološki namen.

)�#�� #��*�� Ker je beseda »raj« še ena beseda, po-

membna za razumevanje zgodbe, si moramopogledati, kaj tu pomeni. Sama beseda »raj«je izposojena iz srednje perzijšèine, kjer po-meni »obzidani vrt«. To naj bi bil kraj bla-ènosti. Kadar je perzijski kralj èlel komuizmed svojih podlo`nikov izkazati posebnonaklonjenost, ga je imenoval za vrtnega dru-àbnika, da se je tam sprehajal s kraljem. W.Barclay v svoji razlagi poudarja, da lahko ra-zumemo, da je Jezus spokorjenemu hudodel-cu obljubil veè kot nesmrtnost, obljubil muje èastno mesto vrtnega druàbnika v nebeš-kih dvorih.

Kot pravita H. Bietenhard in C. Brownv New International Dictionary of New Testa-ment Theology, najdemo besedo »raj« v Sep-tuaginti sedeminštiridesetkrat, v glavnem kotprevod hebrejskih besed gan ali gannâh –»vrt«. Trinajst izmed teh primerov je v dru-gem in tretjem poglavju Prve Mojzesove knji-ge, štirje v Ezekielu in trije v Izaiju. V vsa-kem izmed teh primerov gre za sklicevanje naBo`ji vrt. V ostalih primerih, na primer v Ne-hemija 2,8, Pridigar 2,5, Visoka pesem 4,13,pa ima pomen »sadovnjak« ali »gozd«. Sèa-soma se je ta beseda zaèela nanašati na konecèasov, na primer pri Izaiju 51,3, kjer govorio prihodnji sreèi Bo`jega ljudstva. V kasnej-šem judaizmu naj bi nanjo vplivala grškapredstava o nesmrtnosti duše – zaène se jopovezovati z idejo o prehodnem posmrtnembivališèu za praviène. V judovski literaturi postarozaveznem obdobju se ta izraz nanaša nabivališèe oseb, ki so zemljo zapustile, ne dabi umrle, kot na primer Enoh, ali na bivališèepraviènih v posmrtnem ìvljenju.

V Novi zavezi se beseda »raj« pojavi le šena dveh drugih mestih, v Drugem pismu Ko-rinèanom 12,4, kjer se Pavel ponaša s svojo iz-kušnjo »tretjih nebes« ali »raja«, in v Razo-detju 2,7, kjer je namig na »drevo ìvljenja,ki je v Bo`jem raju« (misleè na 1 Mz 2,9 inpredvsem Ez 31,8). Ker nobeden izmed tehdveh primerov rabe besede »raj« ne prihajaiz Lukovih spisov, nam njuna pomena ne mo-reta osvetliti razumevanja te besede, ki je vLukovem evangeliju poloèna v Jezusova usta.Kljub temu pa je mo`no predvidevati, da jepozna judovska raba besede »raj« vplivala naLuka, in da je Luka morda prevzel ta izraz vsvoji pripovedi o Jezusovi nenavadni obljubi,ne da bi ga nujno uporabil v njegovem do-besednem pomenu. Naj omenimo, da na po-doben naèin Luka v Jezusovi priliki o boga-tašu in Lazarju (Lk 16,19-31), ki jo le on za-piše, uporabi druge izraze – »Abrahamovonaroèje«, »muke v podzemlju«, »prepad«, za

��

�� #

katere ni mišljeno, da bi jih jemali dobesed-no. Zaradi tega W. J. Harrington glede ra-zumevanja besede »raj« v Lk 23,43 v svoji raz-lagi pravi, da nam ta izraz ne nudi niè veè kotsamo podobo.

3*�#$*��#2�#�"�� 2��#��-$��&��&

Ko pregledamo Lukove spise, še posebnonjegov evangelij, odkrijemo, da je odrešenjetéma, ki se veèkrat pojavi. In kar se tièe Luka,je odrešenje dosegljivo v sedanjem trenutkuin se zaène takoj. Zdi se, da za Luka vsakdo,ki mu je zagotovljeno odrešenje, è uìva vnjem kot v zasluèni pravici in mu ni potreb-no èakati, da postane resniènost. Dillersber-ger zapiše, da Jezusova obljuba razbojniku vpolnosti zagotavlja popolno nebeško sreèo,brez obdobja èakanja na oèišèenje.

Zdi se, da è omenjena podobna od-lomka, ki ju zapiše Luka (Lk 4,21; 19.9), po-trjujeta to gledanje na odrešenje – da se jedoba odrešenja è zaèela. Pravzaprav lahkoJezusove besede spokorjenemu hudodelcuvsebinsko enaèimo z njegovo potrditvijo iz-polnitve Pisma ali z njegovo obljubo Za-heju: »Danes je v to hišo prišlo odrešenje«.Marshall omenja še dva odlomka s podob-no rabo besede »danes«: angelovo oznanje-nje Jezusovega rojstva (Lk 2,11) in zaèude-nje mnoìce, ko so videli Jezusa ozdravitihromega (Lk 5,26). Oba dogodka kaèta na

prihod Jezusovega kraljestva in dovršitevnjegovega odrešenja.

V Lukovem evangeliju so še drugi odlom-ki, v katerih odmeva pisateljeva vnema videtitakojšnjo izpolnitev Jezusove obljube odre-šenja, ne da bi bilo potrebno èakati na njegovprihod v slavi v prihodnosti. Zgodba o po-šiljanju dvainsedemdesetih uèencev (Lk 10,1-12), ki jo prav tako najdemo le pri Luku, od-kriva avtorjevo poudarjanje pospeševanja pri-hoda Bo`jega kraljestva. Prilika o nespamet-nem bogatašu (Lk 12,13-21), ki jo zopet naj-demo le v Lukovem evangeliju, pa poudarjatakojšnje posledice èlovekove odloèitve – ob-sodba »to noè bodo terjali tvojo dušo odtebe« zveni nenavadno podobno Jezusovimbesedam, ki jih je izrekel hudodelcu.

V Lk 17,20-37 se Luka osredotoèi na témoBo`jega kraljestva v Jezusovem pogovoru s fa-rizeji – in njegovega videnja tega kraljestva neomejujeta ne èas ne prostor (»kajti, glejte,Bo`je kraljestvo je med vami«). V tem pogo-voru na nas naredi vtis tudi kontrast pozitiv-no – negativno, ki je znaèilen za Lukov naèinpodajanja naukov: »eden bo sprejet, drugipušèen« (Lk 17,34-36). Èeprav to gledanje naBo`jo odrešilno moè ni znaèilno le za Luka,pa ga v njegovem evangeliju veèkrat najdemo:dva, ki zidata hišo (Lk 6,46-49), dve sestri,Marta in Marija (Lk 10,38-42), zvesti in ne-zvesti sluàbnik (Lk 12,41-48), molitev farizejain nasproti njej molitev poni`nega cestninarja

��

Hyath Moore, Zadnja veèerja z dvanajstimi apostoli,akril in olje na platnu, 300 cm x 70 cm , Episkopalna cerkev Kralju miru, Georgia.

��

��

(Lk 18,9-14), ter na koncu naš trdosrèni hu-dodelec in njegov spokorjeni druàbnik.

-$��"��4��#�� &��

Glede na oèiten konflikt oziroma napetostmed »è« in »še ne« v Lukovih spisih (na pri-mer med »zdaj« in »potem« v Lk 22,35-38) seteologi trudijo razumeti Lukov pogled na èasv povezavi z njegovim odnosom do zgodovi-ne. Zdi se, da se Luka manj ukvarja z zgodo-vino kot zaporedjem dogodkov, ki se zgodijov doloèenem vrstnem redu, ter bolj z zgodo-vino kot zapisom pomembnih dogodkov. H.Flender v delu St. Luke: Theologian of Re-demptive history trdi, da Luka nima nobenepredstave o kakršni koli zgodovini odrešenja,ki bi se raztezala skozi èas. Ta evangelist Kri-stusovo vstajenje è vidi kot »dovršitev odre-šenja v nebesih«. Marshall prav tako misli,da je Luka »raztegnil èas Konca«, ker tegaKonca ne èli odrivati v daljno prihodnost.Na drugi strani pa Ellis opaà, da se Lukovpogled na konec zgodovine ne meni za »pla-tonski kontrast med èasom in veènostjo« –tako za Luka tudi nasprotje med nebesi inzemljo ni prilo`nost za razglabljanje o naravivesolja. Kar to nasprotje odraà, je kontrastmed »videnim« in »nevidenim«. Lukov po-gled na nebesa in zemljo lahko primerjamoz dvema televizijskima programoma, ki pri-kazujeta razliène odseke iste avtomobilske dir-ke. Dejanje v enem odseku se dogaja istoèa-sno in je povezano s tem, kar se dogaja v dru-gem odseku, toda gledalci prvega programane vidijo dogajanja na drugem programu.

Naj zakljuèim: v Lukovih spisih je resniè-no mogoèe videti namero predstaviti Bo`jeodrešenje kot zlitje sedanjosti s prihodnostjo.Marshall dodaja, da je treba besedo »danes«v Lk 23,43 razumeti, kot da se nanaša na »se-daj« odrešenja, ki ga ljudje è doìvljajo, inne na neki doloèeni »danes«. Kot je namignilè Ellis, ni nujno, da se tukaj, v tem prime-

ru Lukova raba besede sêmeron, »danes«, na-naša na obdobje štiriindvajsetih ur ali na ti-sti koledarski dan, ko se je zgodilo kriànje.Lahko jo vidimo kot nekakšen tehnièni izrazza dovršitev Jezusove odrešujoèe smrti in zanjegovo povelièanje na kriù. V bistvu se zdi,da Luka bolj zanima Jezusovo povelièanjekot pa toèen èas njegovega vstajenja ali me-sto le-tega v zgodovini. Fitzmyer domneva,da je v Lukovih spisih Jezusova smrt izena-èena s takojšnjim vstopom v slavo (Lk 24,26)ali s povišanjem na Bo`jo desnico (Apd2,33.5,31) takoj v tistem trenutku – za to ena-èenje so razlika med telesom in dušo ter ka-kršne koli èasovne omejitve popolnoma brezpomena. Tako najdemo pri Luku stavke, kotso: »on pa je izginil izpred njiju« (Lk 24,31)ali »je sam stopil mednje« (Lk 24,36).Fitzmyer pravi, da je na ta pogled, ki se neozira na elemente èasa in prostora, mordavplivala zgodnja kršèanska tradicija, ki jeomalovaèvala telesne vidike Vstalega Jezusa,ohranjevala pa preprièanje, da je Jezus iz svo-je poniùjoèe smrti direktno prešel na svojemesto nebeške slave (glej Flp 2,6-11).

%��#$4��Po preuèevanju konteksta besede »danes«

z vidika jezika in interpretacije bi bilo, predenpodamo kakšna priporoèila glede teàvnegaizraza »danes« v Lk 23,43, smiselno strniti zgor-njo razpravo. Naša opaànja so sledeèa:— S strogo besedilnega vidika je nemogoèe

doloèiti, s katerim izmed stavkov – tistimpred ali tistim za besedo »danes« – bi mo-rala biti ta beseda povezana.

— Velika veèina razlagalcev daje prednostpovezovanju besede »danes« s stavkom»boš z menoj v raju«. In skoraj vsi prevodiodraàjo to razumevanje, kar je veèinomapodprto s preprostim argumentom, da jebolj logièno in naravno, da se beseda »da-nes« nanaša na izpolnitev Jezusove obljubekot pa na èas govorjenja. Toda ta razlaga

��

�� #

��

vodi k problemom razumevanja smrti innarave vesolja.

— Brez dvoma je bolj smiselno povezovati be-sedo »danes« s stavkom, ki ji sledi, kot pas predhodnim stavkom. Kar zadeva os-novni pomen, leì jedro sporoèila v dru-gem stavku, prvi stavek »Resnièno, po-vem ti« ima nekako dopolnilno vlogo. Èebi izpustili »Resnièno, povem ti«, torej nebi spremenili osrednjega sporoèila celot-nega diskurza, ki bi se tedaj glasilo: »Inon ¡Jezus¿ mu je rekel: »Danes boš z me-noj v raju.««.

— Mesto besede »danes« v besednem vrst-nem redu nam ne pomaga jasno doloèitinjenega mesta v strukturi povedi, èepravje ta beseda pogosteje uporabljena v po-vezavi s sedanjim èasom in dozdevno dajeprednost asociiranju s »povem ti«.

— Po primerjavi z ostalimi pojavljanji besede»danes« imamo trdne dokaze o njeni rabiskupaj z idejo, da je Bo`ja odrešujoèa moètakoj na razpolago. To še posebno drì vLukovih spisih, kjer je téma takojšnje do-segljivosti odrešenja v središèu. Takšnaraba je v skladu s tradicionalnim smislom,ki je vezan na slovesen pomen besede »da-nes« v Stari zavezi.

— Potrebno je zapisati, da èasovnih odnosovv Lukovih spisih morda ni treba razumetidobesedno. Lukov pogled na konec imanek poseben okvir, znotraj katerega ni ve-zan na konvencionalno razumevanje èasain prostora. Kot pri besedi »danes« v Lk23,43 se Luka tudi, ko poloì v Jezusovausta besede »odslej bo Sin èlovekov sedelna desnici Bo`je moèi« (Lk 22,69), izreèenetekom sojenja pred vélikim zborom, dobrozaveda, da je Jezus še vedno fizièno priso-ten na zemlji ter šele bo obsojen in kriàn.Èe se prevajalci in recenzenti še potem,

ko pretehtajo zgoraj zapisana opaànja, ne

morejo strinjati glede vsem sprejemljivegaprevoda, ker nekateri na podlagi stališèa svojeCerkve o vprašanju smrti in duše zavraèajo po-vezovanje besede »danes« z »boš«, obstaja leena mo`na rešitev. Ta rešitev je, da pustimovprašanje besede »danes« odprto, pred in zabesedo »danes« postavimo vejico in izpustimonotranje narekovaje. V anglešèini bi tak pre-vod lahko izgledal takole:

He replied, ”Truly I tell you, today, youwill be with me in Paradise.”

(slovenski prevod bi se lahko glasil takole:In on mu je rekel: »Resnièno, povem ti,

danes, z menoj boš v raju.« – op. prev.)To ni idealna rešitev, saj ohranja dvoum-

nost in se upira obièajni rabi loèil v anglešèini(ter tudi v slovenšèini, op. prev.), vendar jemorda sprejemljiva v kakšnih drugih jezikihin lahko pomaga najti pot iz slepe ulice.

Nedvomno je pomembno, da se zaveda-mo, kaj ljudje menijo, da beseda »danes« vLk 23,43 pomeni. Kadar delamo s kršèanskimiprevajalci, ki zavraèajo kakršno koli skliceva-nje na nesmrtnost duše, morda lahko poma-ga, èe jih opozorimo na trdne dokaze v Lu-kovih spisih, ki govorijo v prid povezovanjute teàvne besede z izpolnitvijo Jezusove ob-ljube in ne s èasom govorjenja. Toda ravnotako pomembno je, da jim razloìmo, da vLukovih spisih èasovnih referenc, še posebnov povezavi s témo odrešenja, ni nujno potreb-no razumeti dobesedno. Kot je rekel Schwei-zer, nobenega razloga ni, da bi verjeli, da niimel Luka, ko je pisal ta odlomek, nikakršnihdodelanih misli o ìvljenju po smrti.

��%��(�&��)�

* Dr. Joseph Hong je svetovalec za prevajanje priUBS (Zdruènju svetopisemskih društev)v Hong Kongu.

��

��

��

��%�%��/��

Do razsvetljenstva ni bilo med kristjaninobenega dvoma o pristnosti svetopisemskegapodatka o Jezusovem vstajenju ter o njego-vem tolmaèenju. Šlo je za prostodušno trdi-tev o vstajenju, ki je neloèljivo prepletala zgo-dovinsko dejstvo in vero v Vstalega. Vpraša-nje se je pojavilo šele, ko je »pred-kritièna«znanost uveljavila naèelo, da ne obstaja no-bena stvarnost, nobena oblika bivanja, razenèutnega in kolièinskega sveta. »Èude`« je tre-ba vnaprej zanikati. Liberalna teologija 19.stoletja se je razvijala v tem brezskrivnostnemvesolju. To je »kristalni dvorec« Dostojevskegas svojimi maliki racionalnosti in zgodovine.Vstali Kristus je lahko le mit v najbolj rev-nem pomenu besede. Razum in zgodovinozanima zgolj zgodovinski Jezus, mo` iz Na-zareta, po vsej verjetnosti politièni mesija, ka-terega pustolovšèina se izèrpa v brezizhod-nem šahiranju krià.

Toda evangeliji so tako prepleteni z zna-menji in ugankami, nevidno v njih tako glo-boko prodira v vidno, zavest boànske iden-titete, ki jo Jezus neprestano nakazuje, jetako jasna, da bi bilo treba izbrisati vse, èebi hoteli gledati samo na razumsko zajamèe-no zgodbo. Na koncu bi se – kot skoraj apofa-tièno znamenje – zgodba sama izgubila in Jezusbi bil le še prikazen.

Bultmann pušèa ob strani – ali skoraj –zgodovinskega Jezusa in razreši »mit« o vsta-jenju, dogodek vere, ki so ga doìvele prve krš-èanske skupnosti, smisel, ki ga je njihova veradala kriù. Svet ostaja, kar je, podvrèn na-tanèno doloèenim znanstvenim »zakonom«,pri èemer se vstajenje enaèi z vero, v skladu

0�%�� 12��

5��#��#�'� ��(� ��$2�#�

z njeno »bivanjsko« in torej v konènem smi-slu subjektivno interpretacijo.

V eksegezi, ki prevladuje na Zahodu, jedanes Bultmannova misel sicer otopela, ven-dar še ni zares preseèna. Povezanosti medJezusom zgodovine in Kristusom vere ne za-nikamo veè, vendar gre za nekaj èisto »oseb-nega«, brez posledic za individualno Jezusovotelo. Xavier Léon-Dufour ob sklepu svoje lepeknjige o vstajenju1 nakaè, kako se Jezusovotruplo vrne v svet, kateremu pripada, vendarv svet, ki je v moèi vstajenja preobraèn inpovelièan. Z odobravanjem navaja hipotezoHenrija Bouillarda, po kateri bi prazen groblahko razloìli s èude`no pospešitvijo razkro-ja organske snovi, tako da ène ob svojem pri-hodu ne morejo veè videti nièesar.

Reèi, da je Kristus vstal, bi pomenilo tr-diti, da je vedno ìv in da bo prišlo do spre-menitve sveta. Kar zadeva Jezusovo telo, panaj bi se razgradilo kot vsako telo in za ne-katere ne bi bilo niè èudnega, èe bi se našlonjegovo okostje. Nenavadno bogokleten izrazza pravoslavca.

Tako je odpravljeno »pohujšanje vstajenja«in tudi osrednja trditev svetega Janeza »Besedaje postala meso« (Jn 1,14) postane nekaj rela-tivnega.

�6� ��&� ��Zdi se mi torej, da je edina hermenevtika,

ki more razbrati smisel tega tako osmišljujo-èega dogodka, kot je vstajenje, lahko le cerk-vena hermenevtika, hermenevtika ìvega Izro-èila, hermenevtika Svetega Duha, ki poèiva naKristusovem zakramentalnem telesu.

�� #

Sveto pismo nam na neki naèin nudiugotovitev nepredstavljive odsotnosti-prisot-nosti in prazen grob je tudi za zgodovinarjaznamenje, na nek naèin »apofatièno« zna-menje. Po govorici struktur in simbolov, kiso del doloèene dobe – ki pa jih mi moremoin moramo tolmaèiti in ponovno prevesti v ve-liki edinosti obèestva svetih –, nam evangelijipoleg povzetka kerigme in molitve prvih krš-èanskih skupnostih ponujajo tudi izkušnjosamih apostolov. Ti so pogosto zabeleìli ra-zodetja Vstalega, èeprav jih niso dobro ra-zumeli, ampak so bile popolnoma razjasnje-ne njihovim èutom – neskonènemu èutu –z izlivom Svetega Duha.

��%�%��%��%�%��&��& �&�� -/�� %��

��-/��

»Izroèil sem vam predvsem to, kar sem samprejel: Kristus je umrl za naše grehe, kakorje v Pismih. Pokopan je bil in tretji dan je bilobujen, kakor je v Pismih. Prikazal se je Kefu,nato dvanajsterim. Potem se je prikazal veèkot petsto bratom hkrati. Od teh je še zdajveèina ìvih, nekateri pa so zaspali. Nato seje prikazal Jakobu, potem vsem apostolom.Nazadnje za vsemi pa se je kot negodnikuprikazal tudi meni« (1 Kor 15,3-8). Znaèilnoje, da Pavel temu stereotipnemu seznamu do-daja svoje osebno prièevanje, ki ni veè, kakorpri drugih apostolih, videnje (in prepoznanje)Vstalega s stani tistih, ki so poznali predveliko-noènega Jezusa, temveè videnje Gospoda veli-èastva v osebni in cerkveni izkušnji. Kerigmain slavljenje prvih kršèanskih skupnosti izvi-rata torej istoèasno iz apostolske izkušnje, ki jorazsvetljujejo binkošti, ter iz krstne, evharistiènein duhovne izkušnje vernikov (prav evharistiènizbor je namreè prostor karizem, prim. 1 Kor10,14). Verniki so zakramentalno potopljeniv Gospodovo smrt in vstajenje in se zato pre-poznavajo kot nenehno s Kristusom preha-jajoèi iz smrti v vstajenje (»da bi spoznal nje-

ga in moè njegovega vstajenja«, Flp 3,10). Vluèi cerkvenega izroèila odkrivajo prav tistozavest, ki jo je imel Jezus o svoji boànskiidentiteti, o svojem trpljenju, o svoji zmaginad smrtjo. Cerkev ponavzoèuje to vstajenj-sko izkušnjo v vsakem krstu, v vsaki evhari-stiji, v vsakem velikonoènem slavju. Ta izkuš-nja na nek naèin tvori samo bistvo Cerkve, iniz roda v rod se pojavljajo »apostolski mo`je«,nasledniki Pavla, Štefana in vidca z otokaPatmosa. Ti postanejo popolnoma prozorniza kristološko in duhovno cerkveno bivanje,ki jih utemeljuje. V izkušnji popolnega ob-èestva »vidijo« vstalega Kristusa, tako da v»zlato verigo« prièevalcev lahko za Pavlovo imepostavimo tudi njihovo.

0��%�/��& ��%��%� ��3-*-

Kristus je – najveèkrat z znamenji, ugan-kami in paradoksi – skušal apostolom razlo-ìti tako svojo boànsko identiteto kakor tudinujnost svoje smrti: nevzdr`no protislovje!Vstajenje apostole prav tako zbega kakor kri`.Njihova drà sprièo vstajenja je nejevernost.

Marko, po prièevanju Magdalene: »Ko soslišali, da ìvi in da ga je ona videla, niso ver-jeli. Nato se je v drugi obliki prikazal dvemaizmed njih med potjo, ko sta šla na deèlo.Tudi ta dva sta odšla in to sporoèila drugim,pa tudi njima niso verjeli. Še pozneje se je pri-kazal enajsterim, ko so bili pri mizi. Grajalje njihovo nevero in trdosrènost, ker niso verjelitistim, ki so ga videli obujenega« (16,11-14).

Matej: »Ko so ga zagledali, so se mu dotal priklonili, nekateri pa so dvomili« (28,17).

Luka: »Toda tem so se te besede ¡èn¿ zde-le blebetanje in jim niso verjeli« (24,11). »Peterpa je vstal in stekel h grobu. Sklonil se je inzagledal samo povoje. Nato je odšel domovin se èudil temu, kar se je zgodilo« (24,12). Kose Jezus prikazal apostolom in jim pokazalsvoje roke in noge, »od veselja še niso verjeliin so se èudili« (24,41).

��

��

�

Pri Janezu se »apostolska slepota«, kot joimenuje p. Le Guillou, osredotoèi na Toma-èvo zavrnitev oziroma dvom.

Kaè, da tudi ène same na zaèetku »niko-mur niso niè povedale, kajti bale so se« (Mr 16,8).

In ko Vstali poklièe Marijo Magdaleno inji pove njeno ime, ga ona seveda takoj pre-pozna, ponovno najde vso skrivnost njunegasreèanja. Vendar ga èli zadràti, ponovnozgrabiti preteklost, spet najti stari »ìveti z«.On pa pravi: »Ne oklepaj se me! Kajti nisemše šel gor k Oèetu; pojdi pa k mojim bratomin jim povej: „Odhajam gor k svojemu Oèetuin vašemu Oèetu“« (Jn 20,17), tj. k mojemuOèetu, ki je tudi vaš Oèe v povelièanem Kri-stusu, mestu Duha. Odnos Marije Magdalenez njenim Gospodom doìvi tu pravo predru-gaèenje, spremenitev v ognju Duha. Marijaje poklicana, da mu sledi tja, kjer on je – priOèetu – in v Cerkvi, z brati ...

Duhovni in cerkveni znaèaj »prepoznanja«Vstalega s strani apostolov doseè vrhunec v bin-

koštih, vendar je è v evangeljskih pripovedihvsepovsod prisoten. Emavškima romarjema seKristus razodene po Bo`ji Besedi in evhari-stiènem lomljenju kruha (Lk 24,31-32). Javnaprikazovanja poudarijo ustanovitev Cerkve,ne le ko gre za dvanajstere, ampak tudi – v Jn21 – za sedmere, število popolnosti (prim. se-dem Cerkva v Razodetju). Gre za evharistiènimotiv obeda in poslanstva.

Le Guillou pravi: »Prikazovanja Vstalegatako vodijo apostole do razumevanja, da semed njimi in njihovim Uèiteljem vzpostav-lja nov naèin bivanja, ki izvira z onstranstvasmrti in ki ga smrt ne bo veè mogla zlomiti.To je predokus obèestva z Njim v moèiDuha, ki jim je bil dan na binkošti. Takopostopoma prehajajo iz reda „biti z“, iz redapodobnih odnosov v notranji red skrivnosti,ki se uresnièuje v posredovanju in obèestvuDuha. Vse njihovo skupno ìvljenje z Jezu-som se spremeni zaradi navzoènosti skrivno-sti, ki je posredovana v Duhu. Ta jih uvaja

��

Andrea del Sarto, Zadnja veèerja, freska, 1520-25, 525 x 871 cm, ̀ enski samostan svete Salvije, Firence, Italija.

�! #

v vso resnico. Konèno spoznajo, kdo je zaresJezus«. Pomenljivo je, da tudi od daleè pre-pozna Jezusa samo »uèenec, ki ga je Jezusljubil« (prim. Jn 20,8 in 21,4-7). Zanj moèSvetega Duha ne neha bivati v Kristusu iniz Njega izàrevati. V Janezovi »sintetièni«viziji, ki jo moramo dopolniti z Lukovo boljanalitièno razèlenjeno vizijo, binkošti pre-pojijo s svojo luèjo, s svojim dihom vso ve-liko »petdesetdnevnico«. Zanj so kriànje,povelièanje, vstajenje in vrnitev k Oèetu enasama skrivnost – skrivnost povelièanja Bese-de, ki se je uèloveèila in premagala smrt. VJanezovem evangeliju Jezus ne pokaè le rok,ampak tudi stran, iz katere sta pritekli kriin voda, se pravi Duh v svoji cerkveni moèi(za cerkvene oèete: krstna voda in evharistiè-na kri). Monsinjor Cassien je to imenoval»janezovske binkošti«, v katerih se Vstali naprvi oz. osmi dan tedna razodene kot stvar-nik, ki postane preustvarjalec (prim. 1 Mz2,7, kjer Bog dahne v Adamove nosnice ìv-ljenjski dih). Za Janeza vstajenje odpira bin-košti, velika noè je po Duhu zaèetek apostol-skega ozavešèanja.

�!��"��#��

��%��&��%��

Ta predevangeljska prièevanja so, kotvemo, Pavlova pisma in kratka, še starejša be-sedila, ki so vkljuèena bodisi v pavlinska pi-sma bodisi v druge novozavezne knjige.

V teh besedilih lahko pridemo do skorajizvirnega izraza kršèanske izkušnje vstajenja.Najstarejše besedilo nove zaveze, ki nakazujevstajenje, naj bi bilo 1 Tes 1,9b-10: »da bi slu-ìli ìvemu in resniènemu Bogu ter prièako-vali iz nebes njegovega Sina. Tega je obudilod mrtvih, Jezusa, ki nas rešuje pred prihod-njo jezo«. Kaè, da je bilo pismo napisano leta51, se pravi pribli`no dvajset let po Kristusovismrti. Ritem verza, ki nas zanima, se ne uje-ma s predhodnim in sledeèim verzom.

Isto velja za Rim 10,9 (»Kajti èe boš s svo-jimi usti priznal, da je Jezus Gospod, in bošv svojem srcu veroval, da ga je Bog obudil odmrtvih, boš rešen.«) in za è navedeni 1 Kor15,3-5: » (...) in tretji dan je bil obujen (...).Prikazal se je Kefu, nato dvanajsterim. Potemse je prikazal veè kot petsto bratom hkrati.(...) Nato se je prikazal Jakobu, potem vsemapostolom«.

Ta tri svetopisemska mesta so kratke ve-roizpovedi, ki jih Pavlovi bralci è poznajo inki jih je Pavel vkljuèi v svoja pisma, kakor jerazvidno iz izraza: »Izroèil sem vam pred-vsem to, kar sem sam prejel« (1 Kor 15,3). Pravtako Pavel takoj omeni prikazovanja VstalegaKefu in Jakobu. Pomislimo na Pavlov obiskv Jeruzalemu leta 39, ko prviè po svojemspreobrnjenju stopi v stik s Petrom in Jako-bom: »Pozneje sem po treh letih šel v Jeru-zalem, da bi se spoznal s Kefom, in pri njemsem ostal petnajst dni. Nobenega drugegaapostola nisem videl, samo Jakoba, Gospo-dovega brata« (Gal 1,18-19). Obstaja verjet-nost, da je Pavel leta 39 v Jeruzalemu prejelta prièevanja in predvsem verigo trditev, kijih podaja v 1 Kor 15. Ta besedila izraàjo veroprve kršèanske skupnosti komaj nekaj let poJezusovem kriànju.

Drug precej star izraz je trditev o vstajenju»Jezusa Nazareèana«, ki jo najdemo pri Markuin v Apostolskih delih. V Markovem evange-liju spregovori angel: »Ne èudite se! Jezusaišèete, Nazareèana, kriànega. Bil je obujen.«(Mr 16,6). V Apostolskih delih pa Peter: »Je-zusa Nazareèana, (...) njega so (...) izroèilivam, vi pa ste ga po rokah krivièneèv pribilina kri` in umorili. (...) Toda Bog ga je rešiliz smrtnih muk in obudil od mrtvih« (Apd2,22-24). V èasu, ko je pisal Marko (ok. 60-70), in še manj kasneje, ko je pisal Luka, ninihèe veè imenoval Jezusa »Nazareèan«, tem-veè »Gospod«. Ta izraz najdemo v Novi za-vezi samo dvakrat, zaradi èesar lahko ti dvebesedili vzporejamo.

��

��

�"

Pri sv. Ireneju zvemo, da je Marko v svo-jem evangeliju predal Petrovo katehezo, intudi Luka nam tu navaja prav besede iz te ka-teheze. Zato lahko zakljuèimo, da so nam vtem odlomku dostopni prav tisti izrazi, ki jihuporabljal Peter, ko je nagovoril Jude v Jeruza-lemu, da bi jim oznanil vstajenje, in to prav pobinkoštih.

Toda vzporedno s to kerigmatièno govorico,ki razglaša vstajenje, najdemo v Pavlovih pi-smih, v pastirskih pismih, v prvem Petrovempismu himnièno govorico – iz himen, ki sonedvomno precej stare in ki so vkljuèene v tapisma, v katerih se izraà prostranost in pove-lièani smisel skrivnosti vstajenja: tu dojamemo,da vstajenje ni preìvetje ali oìvitev, ampakzmagoslaven »spust« v predpekel ter »povelièa-nje« v bo`ji slavi, tako da kri` postane dokonè-na os sveta in Vstali napolnjuje vse.

Flp 2,8-12:»in je sam sebe poniàltako, da je postal pokoren vse do smrti,in sicer smrti na kriù.Zato ga je Bog povzdignil nad vsein mu podaril ime,ki je nad vsakim imenom,da se v Jezusovem imenupripogne vsako koleno bitijv nebesih, na zemlji in pod zemljoin da vsak jezik izpove,da je Jezus Kristus Gospod,v slavo Boga Oèeta.«Ef 4,8-10:»Zato je reèeno ¡obrazec, ki uvaja navedbo¿:Povzpel se je na višavo, ujete peljal ujetnike,dal je darove ljudem. Kaj pa pomeni be-

seda Povzpel se je, èe ne to, da se je prej spustilv spodnje kraje zemlje? On, ki se je spustil, jeisti, ki se je vzdignil èez vsa nebesa, da bi na-polnil vse.«

1 Pt 3,19-20:»V tem Duhu je šel in oznanjal tudi du-

hovom, ki so bili v jeèi, tistim, ki v dneh, ko

je Noe gradil ladjo, niso bili pokorni, ko jihje Bog nad vse potrpe`ljivo èakal.«

Videli bomo, do katere mere se ti dve go-vorici, ki se prepletata v prvotni Cerkvi – ke-rigmatièna in himnièna, vstajenjska in slavil-na –, vedno mešata v velikonoènih praznova-njih na kršèanskem Vzhodu. V njih, v nas-protju z domnevami X. Léon-Dufourja, go-vorica spusta-povelièanja ni bila vedno `rtvo-vana govorici vstajenja. Èe pogledamo ikono-grafske upodobitve spusta v predpekel in bo-goslu`na besedila, opazimo, kakšen poudarekdaje pravoslavje Kristusovi zmagi nad smrtjoin peklom:

»Kristus je vstal od mrtvih, s smrtjo je po-teptal smrt in mrtvim v grobovih je darovalìvljenje« (vstajenski troparij).

»Velika noè Gospodova, velika noè! Iz smr-ti v ìvljenje, iz zemlje v nebesa nas je popeljalKristus Bog (...) Zdaj je vse napolnjeno ssvetlobo, nebo, zemlja in globoèine podzem-lja: vse stvarstvo naj praznuje Kristusovo vsta-jenje, v katerem se utrjujemo« (iz velikonoè-nih hvalnic).

Iz tega lahko zakljuèimo naslednje: v Mar-kovem evangeliju, kakor tudi v Apostolskihdelih in predvsem v veroizpovedih in himnahPavlovih pisem, najdemo ne le vero in hvalnomolitev porajajoèe se Cerkve, ampak odmev apo-stolskega pridiganja v Jeruzalemu prav po do-godku vstajenja. Oznanilo vstajenja in obha-janje njegove »nebeške«, »nadzgodovinske« raz-se`nosti predstavlja pristen odsev pridiganja inizkušnje apostolov, ki prièajo o prikazovanjihVstalega.

��4

Prihod èna k Jezusovemu grobu je izpri-èan v vseh štirih evangelijih; kaè, da evan-gelisti v zvezi s tem navajajo zelo stara izro-èila. Potem sta prišla Peter in »drugi uèe-nec«, Janez, in ugotovila, da povoji, ki sobili prej oviti okrog telesa, leìjo na tleh vpraznem grobu (prim. Lk 24,12; Jn 20,5),

��

�# #

prav tako prtiè, »posebej zvit na drugem me-stu« (Jn 20,7).

Evangeljske pripovedi dajo predvsem nekèuden vtis zmede (kar zadeva število èna inangelov, ki so se jim prikazali). Nedvomnogre za èljo, da ne bi izgubili nièesar iz starihizroèil o prvih pripovedih pretresenih èna,ki se h grobu morda niso odpravile skupaj.Pa vendarle se, èe pretresemo pripoved, po-kaè temeljno soglasje: dogodilo se je navsezgo-daj, ob koncu noèi, ob prvem svitu. Vsi trije si-noptiki omenjajo med ènami Marijo Mag-daleno in Marijo, Jakobovo mater. Janez paomenja samo Marijo Magdaleno. Kamen, kije zapiral grob, je bil odvaljen. Potem se pri-

��

kaè(jo) angel(i): en sam pri Mateju in Mar-ku, dva pri Luku in Janezu.

S tem v zvezi bi rad poudaril tri toèke: dagre za zgodovinski dogodek, da vendarle negre za dokaz, ki te prisili k verovanju, ampakda gre za znamenje, ki je hkrati apofatiènoin simbolièno.

1. Zgodovinar mora z vso poni`nostjo priz-nati, da je k Jezusovemu grobu prišlo nekaj ènain da niso našle njegovega telesa. Resda prazengrob ni izrecno omenjen v Pavlovih pismih,vendar Pavel imenuje prièe in podaja smiseltega praznega groba. Ne pripoveduje o praz-nem grobu, kakor ne pripoveduje o trpljenju,èeprav veèkrat omenja Jezusovo smrt na kriù.

Bernart van Orley, Zadnja veèerja, tapiserija (volna, svila s srebrnimi nitmi),okoli 1520–1530, 335 x 350 cm, Metropolitanski muzej umetnosti, New York.

��

�$

Delorme nas spomni na star hebrejskiobièaj, da se enkrat letno obišèe grob kakegapreroka. Ob razèlenitvi Markove pripovedisi tako oblikuje mnenje, da je ta pripovedumešèena v kontekst romanja k praznemugrobu, ki naj bi ga prvi jeruzalemski kristjaniopravili vsako leto na veliko noè. To romanjenaj bi spremljalo bogoslu`no praznovanje,katerega sledi naj bi nosila Markova pripoved(to je tudi domneva poljskega pravoslavnegaeksegeta, patra Klingerja). V nedeljskih hval-nicah duhovnik ne bere evangelija o vstajenjupred verniki, ampak na desni strani oltarja,ki predstavlja grob; v spomin na angela, kiènam oznani vstajenje. Liturgiki dobro vedo,kakšen vpliv so imele navade stare jeruzalem-ske Cerkve na obrede drugih Cerkva.

Zgodovinskost praznega groba in to vsa-koletno romanje (od druge polovice prvegastoletja dalje) naj bi pojasnila tudi naslednje:veliki duhovniki in starešine so – kakor poroèaMatej – podkupili straàrje in ti so rekli, daso telo ukradli Jezusovi uèenci, medtem koso oni spali. Èe se je evangelistu zdelo potreb-no zavrniti govorice o kraji, ki naj bi bile raz-širjene v doloèenih judovskih krogih, je tonedvomno zaradi tega, ker dejstvu, da je grobostal prazen, ni nihèe oporekal.

2. Prazen grob ni bil nikdar dokaz, ki bi sililv verovanje. Evangeljska besedila neskonènospoštujejo skrivnost. Èe jih primerjamo s Petro-vim apokrifnim evangelijem, ki je bil napisanskoraj v istem èasu (ok. leta 80), vidimo, dato besedilo opisuje Kristusa, ki vstaja iz groba:izreden dogodek, »fotografski prikaz«, ki ga vi-dijo hkrati ène in straàrji. Zmota, ki jo pov-zema dekadentna ikonografija, ko prikazuje Kri-stusa, ki vstaja iz groba. Evangelisti pokaèjosamo odvaljeni kamen, prazen grob in zbeganeène: uganka, v kateri neopisljivo ni opisano inv kateri neizrekljivo ni izreèeno.

Mi vidimo samo prazen grob, ki kot tak nemore prebuditi vere. Pri Luku je zgodba, kijo pripovedujejo zmedene ène, oznaèena kot

blodnje (24,24). Janez pa – Gospodov ljub-ljenec, ki ljubi in ki sluti boànsko polnostsvojega uèenika – je vendarle »videl in vero-val« (Jn 20,8). Tako se prazen grob razodeva– zanj v trenutku, za druge postopoma, pred-vsem po binkoštih.

3. Apofatièno in simbolièno znamenje. Prazengrob je znamenje skrivnostne odsotnosti. Agre za odsotnost zaradi preobilja prisotnosti,kajti ob svitu tega dne, ki ne zaide, vse naka-zuje ìveèega, bolj ìvega od našega s smrtjopomešanega ̀ ivljenja. Nedotaknjeni povoji natleh – kot buba, iz katere je pobegnil metulj– so v nasprotju s podobo Lazarja, ki je prišeliz groba tako, da je noge in roke »imel pove-zane s povoji in njegov obraz je bil ovit s pr-tom« (Jn 11,44), z umrljivim telesom, ki je oìv-ljeno, a je še vedno del našega sveta in mu jeusojeno ponovno umreti. Kristus pa nasprot-no ni tam, ni v stanju padlega sveta, kajti pravnad tem stanjem slavi zmago. Ni tam, toda vseje »napolnjeno s svetlobo, nebo, zemlja in glo-boèine podzemlja«. Kamen, ki ga je angel odva-lil, pomeni unièenje »stene pregrade« med nebomprisotnosti in našim bivanjem, pokopanim v pro-padljivost in smrt. Pekel, katerega simbol je grob,je premagan, njegovo obzidje je porušeno in nav-zoèi so angeli. Kar zadeva dva angela, gre za ti-sta, ki sta na eni in drugi strani ìveèega – slu-àbnika, poslanca, pobudnika –, kakor kerubina eni in drugi strani skrinje zaveze ali kot dvamoà, obleèena v belo, pri vnebohodu. Ko pagre, kot na primer pri Mateju, za Gospodovegaangela, je s tem simboliziran bliskovit posegtranscendence, saj je Gospodov angel, kot do-bro vidimo v 1 Mz 16,7.13 ali v 2 Mz 3,2, samaBo`ja desnica.

Taka je tudi slavna velikonoèna ikona:prazen grob, buba povojev, angel, ki je odvalilkamen in kaè na blagoslovljeno odsotnost,razsvetljeno temo, premagano smrt.

V tem razpiranju ovir, v tem odpravljanjumeja med nebom in zemljo, je veselo ozna-nilo oznanjeno kot nebeška beseda.

��

�� #

Marko: »Jezusa išèete, Nazareèana, krià-nega. Bil je obujen. Ni ga tukaj. Poglejtekraj, kamor so ga poloìli« (16,6). Oznanjenaje skrivnost, potem njeno znamenje.

Matej: »Vem, da išèeta Jezusa, kriànega. Niga tukaj. Obujen je bil, kakor je rekel!« (28,5-6). Sklicuje se na besedo uèloveèene Besede.

Luka: »Kaj išèete ìvega med mrtvimi? Niga tukaj, temveè je bil obujen«. Izraèna jeodloèilna antiteza: smrt-ìvljenje, pri èemerso mrtvi tudi tisti, ki jih mi imenujemo ìvi.

Janez pa izrazi vso Bo`jo ne`nost v angelo-vih besedah Mariji Magdaleni: »Zakaj jokaš?«(20,13).

��%��

Nova zaveza omenja pribli`no deset prika-zovanj Vstalega tistim, ki so ga poznali v nje-govem predvelikonoènem stanju. Lahko jihkot Léon-Dufour razvrstimo na »privatna pri-kazovanja« in »javna prikazovanja«, tj. prika-zovanja zbranim apostolom, vèasih tudi dru-gim uèencem. Ta druga kategorija je posebnopomembna, ker je temelj in izraz Cerkve.

Privatna prikazovanja: nobene podrobno-sti ne poznamo o prikazovanju, ki ga je videlPeter (1 Kor 15,5) in ga Luka zgolj potrjuje(24,34), ter o prikazovanju Jakobu (1 Kor 15,7).Tovrstna so tudi prikazovanja Mariji Mag-daleni (Jn 20,11-18), Mariji Magdaleni skupajz drugo Marijo, Jakobovo materjo (Mt 28,1-8), ter emavškima uèencema (Lk 24,13-35).

Javna prikazovanja: nobene podrobnostine poznamo o prikazovanju »petsto bratom«(1 Kor 15,6), ki ga omenja Pavel. Naštejemolahko pet prikazovanj apostolom: enajsterimali deseterim v Jeruzalemu (Jn 20,19-24 in Lk24,36-43); enajsterim skupaj s Tomaèmosem dni kasneje v Jeruzalemu (Jn 20,26-29);sedmerim pri Tiberijskem jezeru (Jn 21); apo-stolom v Galileji (Mt 28); apostolom v Jeru-zalemu prav ob vnebovhodu (Apd 1,4-8).

Iz tega lahko sklepamo na tri strukture,ki so med seboj povezane:

Struktura ljubezni in vere: pobuda – vzajem-nost — poslanstvo. Prevladuje v »privatnih« pri-kazovanjih, pa tudi v prikazovanju sedmerim.Vstali Kristus se ne vsiljuje. To, kar se vsiljuje na-šim èutom in našemu umu, je objekt, predmetznanstvenega raziskovanja. Toda njegova pri-sotnost ni zgolj subjektivno videnje, ampak jepreseganje naših kategorij objektivnega in sub-jektivnega, notranjega in zunanjega. Tu je nez-nanec, ki ga ima Marija Magdalena za vrtnarja,emavška uèenca za neobvešèenega popotnika,ribièi z jezera pa »niso vedeli, da je Jezus«. Kaj-ti prikazuje se, kot nam pove konec Markovegaevangelija, »v drugi obliki« – en hetéra morfê(Mr 16,12), kakor se imenuje èudovita slika zgore Atos. Tako se »prepoznanje« odigra vvzpostavitvi osebnega odnosa, odnosa ljubezniz Marijo Magdaleno, z »ljubljenim uèencem«,predvsem pa cerkven, duhoven odnos, oznaniloèasa Cerkve, v katerem prisotnost Vstalega poDuhu prebiva v nas in postaja v nas izvir no-vega bitja, prenovljenega bivanja. Zato je zanjegovo prepoznanje pomembno kristološkobranje Svetega pisma in hrana, razdeljena v sko-raj evharistiènem dejanju; zato evokacija – poèude`nem ribolovu – klica k apostolatu. Na tanaèin uèenci odkrijejo, prepoznajo samo skriv-nost Kristusove osebe, njegovo boànsko identiteto,njegovo oìvljujoèo moè, »Kristusovo skrivnost«,predmet kršèanske vere ...

Antinomièna struktura telesnosti Vstalega:duhovna, realna in popolna. Kristus predvsemv teku »javnih« prikazovanj poudarja popolnorealnost svojega telesa. »Poglejte moje roke inmoje noge, da sem jaz sam« (Lk 24,39). Po-kaè jim roke in stran in jih povabi, naj se jihdotaknejo (Jn 20,27) in tako vidijo, da negre za »duha«: »Mislili so, da vidijo duha. (...)Potipljite me in poglejte, kajti duh nimamesa in kosti, kakor vidite, da jih imam jaz«(Lk 24,37-39). Veèkrat z njimi jé. Apostol Pe-ter v svojem govoru Korneliju (Apd 10,41)prièa: »z njim (smo) jedli in pili, potem koje vstal od mrtvih«.

��

��

��

Pa vendar to telo premaguje zakonitostipropadlega èasa in prostora, pojavi se naenkrat,na neprièakovan naèin, pri zaprtih vratih. Iz-àreva neizrekljiv mir. »Mir z vami« – besede,ki jih povzemajo vsa evharistièna bogoslu`ja.Dar miru, ta »mir, ki presega vsak um« (Flp4,7, pa tudi Kol 3,15), je ostal vse do danesznamenje prisotnosti Vstalega. »Duhovnotelo«, pravi sv. Pavel (1 Kor 15,44). Telo ve-lièastva (Flp 3,21), ne v smislu katere koli de-materializacije, ampak v smislu resniène preo-brazbe realne telesnosti po Dihu in Ognju.

Antinomièna struktura domaènosti in veli-èastva. Bliìna in transcendenca. Domaènost,ne`nost in prijateljstvo prevladujejo, ne dabi prevladale, pri prikazovanjih v Jeruzalemu.Poleg tega je v naèinu prikazovanja v Galileji,poudarjeno velièastvo Vstalega: gora, visok kraj,Galileja narodov, simbol univerzalnosti in slo-vesno poslanstvo.

Gre za kristologijo velièastnega Kristusa, vkateri vnebohod in prihod Svetega Duha nistaizrecna: »Enajst uèencev se je odpravilo v Ga-lilejo na goro, kamor jim je Jezus naroèil. Koso ga zagledali, so se mu do tal priklonili (…).Jezus je pristopil in jim spregovoril: „Danami je vsa oblast v nebesih in na zemlji. Poj-dite torej in naredite vse narode za mojeuèence (…). In glejte: jaz sem z vami vse dnido konca sveta“« (Mt 28,16-20).

Toda tu še ne gre za nasprotje. Toma`, koga Jezus povabi, naj se ga dotakne, torej v pol-nosti nekakšne izredne domaènosti in za Gos-poda skorajda kenotiènega poniànja, »trp-ljenja onkraj groba«, takoj odkrije skrivnostKristusa, ki ima, kot pravi Pavel, moè, »s ka-tero si more podvreèi vse« (Flp 3,21). In iz-govori te neverjetne besede: »Moj Gospod inmoj Bog«.

�5��#��#��"�#�53-*�%�� & ��6� -& %�� 4� ��

Sodobna hermenevtika veèinoma predpo-stavlja v spoznavanju narave in telesa nekak-

šen pozitivizem. Cerkvena hermenevtika pra-voslavja pa nam nasprotno nudi nauk o »du-hovnih stanjih« ustvarjenega bitja, ki se po-trjuje v izkušnji svetosti.

Po tem nauku ustvarjeno bitje pozna celovrsto razliènih stanj prosojnosti in senènosti,notranjosti in zunanjosti v odnosu do èloveškepodstati, stanj, katerih skrajna pola sta du-hovna oblika, tj. popolnoma realna, popol-noma naravna oblika stvarstva, in njena padlaoblika, ki jo seveda ohranja Bo`je usmiljenje,a je na neki naèin »izven-narave«. V svoji du-hovni obliki je stvarstvo kakor znotraj èloveškepodstati, ki Logosu nudi logoi in stvarstvu po-sreduje milost Svetega Duha. Ta duhovna ob-lika, ki je bila nestalno ponujena v rajskemstanju, kjer je bilo vse odvisno od še ne preiz-kušene èlovekove svobode, se je zakrila s »pad-cem«, s poèasnim procesom objektivizacije,kar pojasni njeno skrito, nostalgièno prisot-nost v arhaiènih izroèilih. To duhovno oblikonajdemo v Vstalem, se pravi na cerkven na-èin v globinah Cerkve, ker je »skrivnost« Kri-stusove sôma pneumatikón, in na eshatološkinaèin, ker bo ìvljenje dokonèno pouìlosmrt, ko bo polnost svetih dopolnila celotnokristifikacijo èloveštva in stvarstva.

Pomislimo na theoría phisiké ezihastiènegaìvljenja, ki razodeva logoi stvari; na dejavnodešifriranje sveta zaradi svetosti, ki je kot kri-sto-pnevmatološki »goreèi grm«, kakor opisujeMaksim Spoznavalec; pomislimo na kozmo-logijo Gregorja iz Nise, za katerega je padla,motna in loèevalna »snov« zaslepljenost zaradigreha, »konkrecija« svetle, evharistiène, z Du-hom preète snovi. (Skratka, tista »luè«, kije bila ustvarjena na zaèetku, mnogo pred ve-likimi umi, in s katero je Bog vse ustvaril.Luè, ki jo v svojem preuèevanju tkiva snovioznanja oz. sluti sodobna fizika).

Vse te zamisli so vezane na izkušnjo èutov– na poduhovljenje èutov, ne`nost, toplino, vonj,neizrekljivi mir in predvsem lahkotnost, svetlost,prosojnost za taborsko Luè, ki je na ta naèin luè

��

�� #

velike noèi in paruzije. Pomirjenje èloveškegain kozmiènega konteksta, kakor prièa drà div-jih ìvali. Smrt kot »zaspanje«, nestrohljivostdoloèenih svetniških trupel, dobrodejna moè re-likvij ...

Èloveška sposobnost èašèenja je torej tista,ki omogoèa, da se logoi ponovno vkljuèujejov Logos, kozmièno razširjanje Slave, poduhov-ljenje ustvarjenega bitja. Vsaj na zaèetku inzdaj v Kristusovem cerkvenem telesu, kajtiAdam je podvrgel stvarstvo »nièevosti« (Rim8,20) in bil tako tudi sam podvrèn temu no-vemu stanju bitja.

Padec je torej izzval padlo obliko, protina-ravnost stvarstva. Svet se je »strdil« in Bog gaje uèvrstil v zunanjosti, v loèitvi: determinizemin smrt. Greh je ontološki temelj omejenosti na-šega spoznanja. Zidovi našega zapora, kot pišeleta 1911 Berdjajev v svojem delu Filozofijasvobode, tj. kategorije našega spoznavanja,prostor, ki mori, èas, ki unièuje, zakon isto-vetnosti (ki je tuj veliki in izvirni trinitariènilogiki), vse to je osnovano na našem izvirnemgrehu proti Smislu sveta, ker smo zavrniliOèeta. Bitje padlega sveta je bolno bitje; vseznanstveno raziskovanje in »zakoni«, ki jih od-kriva (ali naèrtuje), so vkljuèeni v to »bolezen«.

Èude`, v pravem pomenu besede, je vtem, da ìvljenje pouìje smrt, duhovna oblikanekega bitja ali stvari njeno padlo obliko. Into pouìtje je vedno velikonoèna anamneza ineshatološki predokus. Èudo-delec oziroma »èu-do-sodelavec« (gre namreè za sinergijo v Kri-stusu in s Svetim Duhom) je vedno poduhov-ljena oseba, ki izàreva luè vstajenja. V do-konènem Adamu èlovek ni veè neskonènomajhen delèek v svetu, ampak postane pod-stat, ki istoèasno presega, vsebuje in opredeljujesvet. Svet postane zanj – kot je zapisal veliksodoben pesnik – nekaj notranjega in vrne ganjegovi izvirni prosojnosti, tako da ga vsegaprivzame v to spremenitev po milosti krià,osebni in zgodovinski preizkušnji svobode.V tej perspektivi – èeprav je padlo bitje bolno

bitje, delno protinaravno – je samo èude` zaresnaraven.

Tako imenovano znanstveno zavraèanjeèudeà je v resnici osnovano na neki veri, veriv obstajanje zgolj popredmetenega sveta. Po-zitivisti ne morejo zares spoznati, ali je èude`mogoè ali ne. Mislijo, da je nemogoè in stem utrjujejo popredmetenje in ga napravijoše bolj motnega. Njihova racionalna ontologijaje ontologija zapornikov, ki postavljajo zidovesvojega lastnega zapora.

Mimogrede sem veèkrat nakazal, da je»gorišèna toèka«, ki kaè na ta nauk, in onto-loški temelj te izkušnje, Kristusovo vstajenje.

��&�� 7��& -&�%�� &�� %& ��

Telo je struktura, s katero oseba poosebljastvarstvo, katerega snov ga ne neha prehajati,tako da stvarstvo v resnici predstavlja eno samotelo èloveštva. Tako se vse do padlega stanjaizraà skrivnost èloveške »konsubstancialnosti«in poklicanost vsakega èloveka, da v obèestvuz drugimi vsebuje in opredeljuje celoto. Pavendar se v protinaravni obliki stvarstva,»podvrènega nièevosti«, posamezniki med se-boj izkljuèujejo ali unièujejo, in èlovek ne vse-buje stvarstva, da bi ga spremenil v daritev, tem-veè ga stvarstvo potegne vase in postane grob, vkaterem se èlovek razkraja. »Èlovek, ki je ssvojim lastnim suènjstvom stvarstvo spreme-nil v stanje mehanizma, udarja ob to meha-niènost, ki jo je sam povzroèil, in pade podnjeno oblast. (...) Odmrla narava (...) mu ssvoje strani vraèa strup, ki ga bo spremenilv truplo in ga prisilil deliti usodo s kamnom,prahom in blatom. Èlovek postane del nara-ve, (...) podvrèn njeni nujnosti,« pravi Ber-djajev v knjigi Smisel stvarjenja.2

Nasprotno pa se Kristus ni pojavil na svetukot izprijena podstat, ki se hoèe polastiti svetakot plena in tako postane plen sveta, temveèkot popolna podstat, saj je bo`ja podstat.Stvarstvo ga vsebuje v delu prostora in èasa,

��

��

��

v resnici pa on vsebuje stvarstvo. Njegovo telo,ki plete vso kozmièno snov, je zaradi njegovestalne evharistiène drè telo edinosti, hkratikozmièno in evharistièno telo. Kot popolnoosebno bivanje pooseblja (»enhipostatizira«)svet in vesoljno snov spreminja v »sôma pneu-matikón«. V sebi ne nosi le nebes, ampaktudi kraljestvo: v Njem nebo in zemlja po-stajata novo nebo in nova zemlja. Namernoskriva svojo sijoèo, rajsko telesnost v trpeèiin preizkušeni telesnosti, da bi se na kriùin v nenadno sijoèi velikonoèni noèi vse raz-svetlilo. Ne gre zgolj za vrnitev v raj, Kristusne preobraà samo narave, ampak vso dejav-nost kulture in zgodovine, ves èloveški naporza preoblikovanje narave. Njegovo telo in

��

njegova kri nista samo grozdje in ìto, tem-veè kruh in vino. V Njem padla snov ne uve-ljavlja veè svojih determinizmov in svojih ome-jitev, ampak postane znova sredstvo obèestva,tempelj in praznik sreèanja. V Njem, okrogNjega se svet, ki je »zledenel« zaradi našegapadca, topi v ognju Duha in spet najde svojoizvirno dinamiènost. In prav to je evangeljskièude`, ki je znamenje vrnitve v raj in eshato-loškega novega stvarjenja. V Njem, okrog Nje-ga prostor in èas ne loèujeta veè; On stopa sko-zi zaprta vrata, kakor je bilo tudi njegovorojstvo deviško. Njegovo povelièanje bo v njemdopolnilo razodevanje Kralja Velièastva, ki se,obleèen v preobraèno kozmièno ìvljenje,»dviga nad nebesa, da bi vse napolnil«.

Domenico Ghirlandaio, Zadnja veèerja, freska, 1486, 400 x 800 cm, Sveti Marko, Firence, Italija.

�� #

��

In vse se osredotoèi in povzame v sami vsta-jenjski skrivnosti. Obuditve, ki jih Jezus ude-janja v evangelijih, nimajo smisla same v sebi;predstavljajo le »znamenja« polnosti, skritev njem, ki je pred vstajenjem in pred mrtvimLazarjem mogel reèi: »Jaz sem vstajenje in ìv-ljenje«. Kristusovo vstajenje razodeva to pol-nost, a razodeva jo v trenutku najveèje loèenosti– ne samo od ljudi, kajti »preklet je vsak, kdorvisi na lesu«, ampak tudi od Oèeta »Moj Bog,moj Bog, zakaj si me zapustil?«. Tako se naj-bolj nepojmljiva loèenost napolni z ljubeznijo,ki je moènejša od smrti, to ljubeznijo, ki jesamo bistvo Svete Trojice. Za nas, ki smo krš-èeni, v tej smrti in vstajenju ne more veè bitiloèenosti ne od Boga ne od ljudi.

In gotovo Kristusovo vstajenje ni »pojavendogodek«, ki bi ga bliskavica fotoaparata – kotpoudarja msgr. Ignace Hazim – mogel fiksiratina film. Telo Vstalega je duhovno telo – sômapneumatikón, kot pravi sv. Pavel –, ki drobi inspreminja pojavno bivanje, tj. obliko našega lo-èenega bivanja, podvrènega peklu in smrti. Nemoremo torej spoznati vstajenja s kategori-jami pogojenosti tega bivanja! Telo Vstalegaje resnièno, edino zares resnièno, ne da bi bilopopredmeteno, ker je z Duhom prepojena snov(in Duh, ki je Dih in Ogenj, ne demateria-lizira, ampak poìvlja in preobraà). Vera šezdaleè ni subjektivna, ampak je »komunika-tivna« izkušnja, izkušnja vsega bitja v nas poDuhu, ki nam na ta naèin daje prodreti v tapreobraèni svet, v katerem se v izàrevanjuVstalega razodeva resnica bitij in stvari. Vstalini veè podvrèn našemu stanju prostora in èasa,prostora, ki loèuje, in èasa, ki ubija. Evangelijinakazujejo ìveèega, bolj ìvega od našega ìv-ljenja, ki je pomešano s smrtjo in njenim ne-stalnim redom. Vstajenje je obenem zgodovin-sko in nadzgodovinsko, kot piše Günther Born-kamm, »dogodek v tem èasu in v tem prostoruin obenem dogodek, ki temu svetu napravi

konec in mu postavi meje« (Jesus von Naza-reth, Stuttgart, 1957, 168.).

Vse to pa – kot pogoj sine qua non – po-meni, da duhovno telo Vstalega je in ni nièdrugega kot Jezusovo tuzemsko, v grob poloènotelo. Niè drugega, vendar vstalo, povelièano,preobraèno, razodeto v svoji skriti resniènostistvarstva, ki je spremenjeno v evharistijo.

Zaradi tega mora pravoslavec besedo za be-sedo preobrniti trditev, s katero smo zaèeli, dase namreè v grob poloèno telo vrne v svet, ka-teremu pripada, toda v svet, ki je zdaj v moèivstajenja preobraèn in povelièan. Reèi mora-mo raje: Jezusovo truplo pobegne svetu propadlji-vosti in smrti in mu ne pripada veè, toda ta svetje zdaj v moèi vstajenja preobraèn in povelièan.

Jezusovo truplo se ne more vrniti v svet, kermora biti svet kot grob strt, da bi se razodelsvet kot evharistija; in ta zlom in to razodetjese zgodi v Kristusovem telesnem vstajenju.

Kristusovo telesno vstajenje torej ni oìv-ljanje trupla, ampak zaèetek univerzalne spre-menitve – oz. njeno skrivnostno uresnièenje– v èloveštvu, v telesu, ki je postalo Bo`je telo,evharistièen ustroj, saj gre za Bo`je èloveštvo.

Na bregu jezera, kjer je pripravil »èrjavicoin na njej ribo ter kruh« (Jn 21,9), je Vstali –èeprav se jim je prikazal en hetéra morfê – hotelsvojim uèencem pokazati, da Bo`je kraljestvoje in bo tudi zemlja, vsa zemlja, saj »se bo tudistvarstvo iz suènjstva razpadljivosti rešilo vsvobodo slave Bo`jih otrok« (Rim 8,21).

��%��8�9� �/��:�%��

* Oliver Clément: La risurrezione. Ermeneutica edesperienza ecclesiale, v: Oliver Clément, MarkoIvan Rupnik: Anche se muore vivrà. Saggio sullarisurrezione dei corpi. Rim: Lipa, 2003.

1. Gre za knjigo Résurrection de Jesus et messagepascal, Pariz, 1971.

2. Gre za delo Smysl tvorèestva, v: Sobr. Soè., Pariz,1989, 216-240; op. prev.

��

�

7��"�#�'��""� #�Ko je bila l. 2004 objavljena moja knjiga

Usodna misel,1 se je iz kroga “kršèanskih” za-govornikov Heideggerja med drugim pojavilatudi ugotovitev, da je to delo “eminenten po-seg v slovenski kulturni prostor”, predvsemzato, ker Heidegger, ki mu je v knjigi name-njena osrednja pozornost “zavzema v slovenskifilozofski pokrajini visoko mesto in doìvljanemajhno recepcijo tudi v kršèanskih kro-gih”. Prav to dejstvo je “neposredni povod”odziva na mojo knjigo. Tenor kritike, ki jehkrati obramba Heideggerjeve misli, se kaèpredvsem v trditvah, da kdo, ki razmišlja vkategorijah aristotelsko-tomistiène filozofije,paè ne more resnièno dojeti bistva mišljenjabiti “velikega” misleca, še posebej, èe prebiraHeideggerja zgolj “tehnièno”, ne pa na mi-selni ravni.

Glavni problem mojega dela naj bi bil v“vehemenci” (silovitosti) “zagovora aristotel-sko-tomistiène metafizike”, v kateri se – pomnenju postmodernistov, katerih krušni oèeje Heidegger – è sam na sebi “skriva momentnasilja”, ki ga je kršèanska filozofija premaloreflektirala “in se zoperstavlja kršèanskemuoznanilu”. Pri vsem tem mi je sicer atestirano,da sem pri navajanju Heideggerjevih “izjemnospornih politiènih in etiènih potez ... upra-vièeno oster in bi lahko bil celo bolj”, todana “miselni ravni” paè naj ne bi bil sposoben“sooèenja z zahtevno filozofsko mislijo”.

Stvar je torej v tem, da je Heidegger naravni etike in politike sicer skrajno spornaosebnost, toda to naj ne bi imelo dosti opra-viti z njegovim mišljenjem biti, na kateregase naslanja vrsta postmodernih mislecev,

med njimi tudi “kršèanski krogi”, ki so vpe-ljali “hermenevtièno dobo razuma” – kakorjo je poimenoval Jean Greisch, eden izmedHeideggerjevih adeptov.

Seveda je razumljivo, da tisti, ki so našlipot v filozofijo prek Heideggerja, skušajonjegovo mišljenje razbremeniti politièno-praktiène hipoteke, ki nikakor ni majhna.Toda, ali lahko loèimo njegovo mišljenje bitiod praktiène drè, ki jo je to mišljenje nav-dihovalo. Skratka, ali lahko umetno loèimoHeideggerja-misleca od Heideggerja-praktika?Dejansko imamo vrsto konstruktov, ki noèejopriznati, da obstaja globlja vez med mislijoin dejanjem “velikega misleca”, ki menda mi-sli v bistvenih relacijah.

Da bi loèil Heideggerjevo ìvljenjsko dròod njegove filozofije, si je njegov uèenec R.Rorty izmislil genialno konstrukcijo, s kateroje hotel prikazati, da filozofsko delo “velikegamisleca” in “nravni znaèaj” nimata dostiskupnega. Nravni znaèaj kake osebe naj bibil “odvisen od sluèajnih danosti v njenemìvljenju”, medtem ko njeno delo s tem ninujno prizadeto. Da bi to pojasnil, je skon-struiral nekakšen mo`ni svet, v katerem Hei-degger, povezan s svojim antiegalitarnim so-dobnikom Thomasom Mannom, prakticiraodpor proti Hitlerju. Na koncu predstavitvetega mo`nega sveta se Rorty vpraša: “Kakšneknjige je pisal Heidegger v tem mo`nem sve-tu?” In odgovor se glasi: “Skoraj enake kakorv resniènem svetu”. Nato pa nadaljuje: “Vnašem resniènem svetu je bil Heidegger na-cist, strahopeten hinavec in najveèji evropskimislec našega èasa. V mo`nem svetu, ki semga skiciral, je bil precej enak èlovek. V tem

��;��+�4/

'��""� #��2�#��#�*��(8��8�#�

9��8�#�

�! #

svetu je imel sreèo, da ni mogel postati na-cist, in tako je imel manj razloga za la`i in hi-navšèino. V našem svetu je odvrnil svoj obrazin sèasoma iskal pribe`ališèe v histerièni ta-jitvi. Ta tajitev je prinesla s seboj njegov neo-pravièljivi molk. Toda ta tajitev in molk namne povesta veliko o njegovih knjigah, ki jihje napisal. Obratno nam njegove knjige nepovedo dosti o njegovi zatajitvi in molku. V

obeh svetovih je edino, kar povezuje Heideg-gerjevo politiko in njegove knjige, njegov pre-zir demokracije.”2

Medtem ko nekateri, npr. Habermas, Der-rida, prièakujejo od Heideggerja neko jasnoopravièenje, da bi razbremenili njegovo miš-ljenje (“Werk” po Rortyju) in njegovo filo-zofsko “delo” lahko prevzeli kot dedišèino,pa za Rortyja to sploh ni nujno, ker naj bi

9��8�#�

Daniele Crespi, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1624-25, Milano - Pinacoteca di Brera, Italija

��

�"

bile to dve razliène stvari, kajti v “mo`nemsvetu”, prostem nacizma, bi Heidegger mislilenako in pisal “enake knjige”.

Poseben primer razbremenitve Heideg-gerjeve filozofije nam podaja Hannah Arendt,pri kateri najdemo dvoje razliènih ocen nje-gove misli. Medtem ko Heideggerja l. 1948filozofsko “dotolèe”, ga l. 1969 – potem ko jije l. 1952 rekel, da je bila ona “edina ljubezennjegovega ìvljenja” – ob njegovi osemdeset-letnici povzdigne v za navadnega smrtnikanedosegljive višave.

V eseju Was ist Existenz-Philosophie? kri-tièno izpostavi, da je to, kar pri Heideg-gerjevi filozofiji morda izgleda revolucio-narno, zgolj “terminološki videz”, ki je pra-vemu ovrednotenju njegove filozofije samoškodoval. Èeprav je Heidegger èlel vzpo-staviti novo ontologijo, mu to nikdar ni us-pelo, kajti drugi del Biti in èasa ni nikoliizšel. Na vprašanje o smislu biti je podalsamo zaèasen in “v sebi nerazumljiv odgo-vor, da je to èasovnost”.3 Nasploh se postav-lja vprašanje “ali ni bila Heideggerjeva fi-lozofija zgolj zato tako pretirano resno spre-jeta, ker se ukvarja z zelo resnimi stvarmi.S svojim politiènim ravnanjem nas je Hei-degger vsekakor veè ko posvaril, da je nesmemo vzeti zares”.4 Pri tem je še navedeko Kantu, da je tako rekoè on “tajni zaèetniknovejše filozofije” in ostaja do danes “njenskrivni kralj”.5

L. 1969 pa objavi Arendtova èlanek z na-slovom Martin Heidegger je star osemdeset let.6V njem nenadoma postane Heidegger “skriv-ni kralj filozofije”, in to è od njegovega pr-vega nastopa v Freiburgu (1929). Celoten èla-nek je en sam slavospev Heideggerju. Poseb-nost je vzpostavitev prehoda med mišljenjemin politiko, pri èemer je prehod predstavljenkot mišljenju tuj in poguben. Ob tem seArendtova sklicuje na Aristotela, ki na prime-ru Platona svari pred takšnim korakom. TudiHeidegger, tako filozofinja, je enkrat popustil

skušnjavi, spremenil svoje domovališèe in sevkljuèil v “svet èloveških zadev”.

Avtorica, ki je znana po svojem delu Vitaactiva, govori o “mišljenju” kot “domovališ-èu” (Wohnsitz) misleca in ga postavi onstranvseh “èloveških zadev”, kajti sprememba tega“domovališèa”, tj. dejavna vkljuèitev v “èlo-veške zadeve”, nujno vodi v pogubo. “Miš-ljenje” in “èloveške zadeve” (menschliche An-gelegenheiten) naj bi bili dve temeljno raz-lièni in nezdru`ljivi “domovališèi”. Domo-vališèe misleca je visoko dvignjeno nad zadeveulice. “Mišljenje” in “dejanje” (za HannahArendt je sicer aktivno ìvljenje vedno è po-litièno dejanje) sta v primeru Heideggerja nez-dru`ljiva. Mislec, ki je dvignjen nad banal-nosti “èloveških zadev”, nujno zavozi, èe sespusti v “politièno” dejanje. Tu je primer Pla-tona, tu je primer Heideggerja. Da pa je “mi-slec” Heidegger povzdignil Hitlerja v edino“resniènost” in “zakon”, Arendtova enostavnospregleda. Morda pa tudi ne, in zato postavi“domovališèe” “misleca” visoko nad ulico(die Gosse). “Mislec” svoje “domovališèe”samo za kratek èas spremeni, potem pa sevanj vrne, kot da se ni medtem niè zgodilo.Toda sam Heidegger postavlja s svojimi “de-janji” to hermenevtiko nedol`nosti na la`, èe-prav z esteticistièno vzpostavitvijo enotnostimed filozofijo in politiko obenem sam pri-staja na tako hermenevtiko.

Celo Gadamer, sicer eden velikih apolo-getov Heideggerja, pravi, da iz obèudovanjavelikega misleca pogosto razlagajo, kako najbi njegova politika ne imela niè opraviti z nje-govo filozofijo. Pri tem pa taki razlagalci splohne opazijo, “kako àljiva je takšna obrambavelikega misleca”. Potem pa govori o politièniiluziji, ki da je “s politièno resniènostjo imelavedno manj skupnega”, o “takratnih sanjah”,ki jih je Heidegger “sanjal naprej”.7 Govor jetorej o “zablodi”, “iluziji”, “sanjah”. Toda,ali ni àljivo za tako pomembnega misleca,za velikega misleca, tudi to, da je politièno

9��8�#�

�# #

tako temeljito zablodil? Ali ne bi mogli reèitudi o nacizmu, da je bil politièna iluzija,zabloda, ki je s politièno resniènostjo imelavedno manj skupnega?

E. Nolte v delu o Politiki in zgodovini vìvljenju in mišljenju govori “o tragièni ve-lièini” Heideggerja. Konèno je bil njegovnamen orientirati Nemèijo ob paradigmigrške polis, v èemer pa je bil neuspešen inje verjetno moral nasesti. Toda brodolomneke velike stvari je vendar bolj vreden po-zornosti kakor pa dovršitev èesa majhnega.V tem smislu moramo dati prav njegovimbesedam: “Wer groß denkt, muß groß ir-ren.”8 In v èlanku Filozofija in nacionalsocia-lizem zapiše, “da sta bila Heideggerjev an-ga`ma l. 1933 in njegov uvid 1934 v svojizmoti bolj filozofska kot pravilnost (Rich-tigkeit) nespremenljivo distancirane in nad-vse cenjene drè Nicolaja Hartmanna”.9

Filozofski pomen Heideggerja v primerjavis filozofskim pomenom Hartmanna je izra-èn tako, da kdor veliko misli, bi se moral nesamo veliko motiti, ampak kdor se velikomoti, mora tudi še misliti veliko, pri èemerv enem in drugem primeru ne moremo veèrazlikovati resnice ene izjave in pravilnost dr-è: njun edini skupni negat je zmota. Polegtega uporablja Nolte napaène besede. Za Hei-deggerjevo pozicijo bi moral uporabiti besedekakor “bolj izvirno”, “bolj zaèetno”, “bolj bis-tveno”, “bolj miselno”. Kajti Heidegger svoje“mišljenje” radikalno razlikuje od filozofije.To razlikovanje ima opraviti med drugim zvprašanjem “resnice”, ta pa je v Heidegger-jevem “izvirnem” pomenu besede aletheia,nezakritost. Ta izvirni pomen pa je prišel vpozabo in “resnica” je postala “pravilnost”.To naj bi se zgodilo è pri Platonu, s èimerse tudi zaène metafizika oz. filozofija. K “re-snici” v izvirnem smislu spada tudi “ne-re-snica”, “zabloda” (Irre). V tem horizontu for-mulira Heidegger stavek “Wer groß denkt,muß groß irren”, na katerega se sklicuje Nol-

te.10 Pred tem pa govori Heidegger o treh ne-varnostih, ki grozijo “mišljenju” in sklene:“Die schlechte und darum wirre Gefahr istdas Philosophieren” (Huda in zato blodnanevarnost je filozofiranje).11

Heideggerjevo mišljenje biti je dejanskopo Biti in èasu doìvelo razvoj, ki je vodil vintelektualno katastrofo, in to ne le zaradi po-manjkanja intelektualne zgovornosti, temveèše bolj zaradi izredne sovra`nosti do intelekta,kar se kaè posebno v stavkih njegove pozneeinailogije (nauka o biti), ki so zelo daleè odsfere intelekta. V Biti in èasu še mojstrskouporablja instrumentarij uma, da bi omejilnjegove upravièene zahteve, kasneje pa se ved-no bolj izgublja v iracionalnostih.

Heideggerjev uèenec, ki se je pozneje odnjega loèil, Hans Ebeling, è v Biti in èasu lo-kalizira te`njo po odpravi filozofije. Gre, ka-kor pravi, za “najbriljantnejši poskus unièenjanovodobne teorije subjekta in hkrati tudi èza nekakšen avtodestruktiven bes, na koncukaterega je unièenje filozofije, kakor tudi uni-èenje politike. Heidegger v Biti in èasu še nipreusvojil propada politike, toda, in huje: èpropad svoje lastne filozofije.”12 Na àlost soše redki, ki so zmo`ni poimenovati to “viru-lentno strahoto”, toda Ebeling upa, da bo tonekoè le “veèinski uvid”, èeprav verjetno tegaše dolgo ne bomo doìveli.

)��4��8��8�#� #��&��&��

Filozofija pomeni interpretacijo celotneresniènosti. Bistvena naloga filozofije je pred-vsem zgraditev duhovnega kozmosa, ki naj bibil èim bolj objektiven odraz resniènosti.Zato ima prav Jacques Maritain, ki pravi, “daje filozof tu zato, da spoznava od jaza neod-visno resniènost in izhajajoè iz nje postavljasvoja vprašanja”. Vsi tisti misleci pa, ki za-èenjajo z mišljenjem in v njem tudi ostanejo,so enostavno ideozofi, ne filozofi. “Filozof nemore biti idealist!” To je za Maritaina “ak-

9��8�#�

��

�$

siomatièna resnica”. Idealisti “so kot logiki,ki zavrèjo razum, kot matematiki, ki noèejoimeti opravka z enoto in dvojstvom, ali kotbiologi, ki zatajijo ìvljenje”.13 In sem spadanedvomno tudi Heidegger, èigar metafiziènietos “se neprestano muèi in vodi, obseden odskrbi za bit, nekakšen tragièen boj proti niè-nosti mišljenja, ki izvira iz fenomenologije”.V svoji pozni filozofiji “išèe pribeàlišèe pripesnikih in teogoniènih silah njihovega je-zika”. Tako pa dejansko daje “najva`nejši do-kaz za odsotnost filozofije v našem èasu”.14

Nedvomno gre lahko filozofija po razliènihpoteh, iz èesar sledi tudi pluralizem filozof-skih naukov, ne sicer kot nekaj normalnega,ampak kot to, kar neizogibno nastopi kotdejansko normalno glede na pogoje, pod ka-terimi deluje èloveška subjektivnost pri filo-zofiji. Tako dobimo tudi jasno nasprotujoèasi stališèa, èeprav na ravni zdravega razumastremimo za nekim pragmatiènim konsen-zom in poskušamo uveljaviti konkretno hu-mano toleranco. Toda èe opustimo idejo fi-lozofije in filozofsko mišljenje, argumentacijopa zamenjajo celo pesništvo, fantastika, molkali kaka zoèna pragmatika, potem je vsak dia-log med razliènimi stališèi nemogoè. Takšne“pluralnosti” se ne da prakticirati. To veljaše posebej za postmoderno tezo o “pluralno-sti resnic”, ki vztraja na nerazrešljivem nas-protju pozicij, kjer izgine sleherna gotovost.

Moja knjiga Usodna misel se konèa z mi-slijo, da se vsaka filozofija udejanja tudi predozadjem nekega duhovnega horizonta, ki pase lahko razprostira “v smeri nièa ali v smeriBoga”. Jasno je, da se v obliki metafore izra-èna misel “Bog ali niè” nanaša na bistvo ni-hilizma, ki ga je Nietzsche oznaèil z besedami“smrt Boga”. Nihilizem je teoretièno stališèe:nihil est, ki pa ima lahko razliène oblike. Pritem sploh ni nujno, da gre za zanikanje bitisveta in stvari, ampak predvsem za nihilizemvrednot: ni objektivnih vrednot, ni objektiv-nega spoznanja, niè ni na sebi dobro, niè na

sebi bo`je itn. To dejstvo ogroà ìvljenje po-sameznika, pa tudi celih narodov. Tu se teo-retièni nihil est spremeni v praktiènega, ki jeè pokazal svoj pravi obraz. Tudi èe postavi-mo druge alternative namesto Bog ali niè,npr. Bog ali narava, Bog ali univerzum, Bogali èloveštvo, se lahko bliàmo nihilizmu. Èe“ali” v alternativi ne vzamemo èisto zares, po-tem istimo Boga z neèim drugim, kar posta-ne nadomestek Boga. Èe pa “ali” vzamemozares in priznamo, da sprejemamo samo tistodrugo – naravo, èloveštvo, dru`bo itn. –, po-tem dejansko izbiramo to, kar ni Bog. Potemsmo od vsega zaèetka na poti proti nièu, kajtikdor sprejme Boga, sprejme tudi stvarstvo vvseh njegovih oblikah. Kdor pa zanika Boga,zapade najprej zanikanju vrednot, katerih zad-nji nosilec je Bog. S tem pa zapade splošne-mu razvrednotenju, na kar je z vso jasnostjoopozoril ravno Friedrich Nietzsche.

Predvsem velja opozoriti, da pojma philo-sophia perennis nikakor ne gre razumeti samov smislu aristotelsko-tomistiène metafizike. Tapojem namreè vkljuèuje ves zaklad resnice (cor-pus veritatis), ki je v nekem smislu cilj vse re-sniène filozofije in ga lahko imenujemo “trans-cendentni”, ker za filozofa nikoli ni v polnimeri dosegljiv. To je zaklad resnice, ki je v de-lih filozofov – poudarjam filozofov – è spoz-navno usvojen, pa tudi še naprej usvojljiv. Nafragmente vekotrajne filozofije pa naletimo po-vsod tam, kjer obstaja resnièno filozofsko spoz-nanje in ne zgolj mnenja, kajti v vsakem prist-nem spoznanju je navzoè genij nadèasovnosti.Tako lahko prištevamo sem tudi resnièna spoz-nanja Descartesa – èeprav je zapadel tudi ne-katerim zmotam –, Schelerjevo materialno etikovrednot, duhovno podobo èloveka pri Cassi-rerju itn. Paè pa ne sodijo v ta corpus veritatis“avtonomne sistemske filozofije” kot celote,èeprav so lahko delna spoznanja sprejeta v cor-pus veritatis philosophiae perennis.

Philosophia perennis je idealni pojem, kisi ga ne more popolnoma prisvajati nobena

9��8�#�

�� #

šola, še manj posamezni mislec. Philosophiaperennis in corpus veritatis sta pravilno razum-ljena samo takrat, èe vidimo tudi meje tehpojmov. Naloga filozofije tudi ni osvojitev vseresnice nasploh, kakor si to domišljajo “avto-nomne sistemske filozofije”, ampak je trebapoudariti – kar velja še posebej za “kršèanskofilozofijo” –, da filozofija ne more postavljatizahteve po spoznanju vseh podroèij resnice,ne samo zato, ker izkustvene znanosti razi-skujejo tisto, kar je `e metodièno zunaj po-droèja filozofije, marveè zato, ker obstaja tudineko višje podroèje veène resnice, ki s samo fi-lozofijo ni spoznavno.

Vsaka filozofija, ki postavlja zahtevo povseobsegajoèem spoznanju, nujno zapade vhybris in se spremeni v nekakšno “odrešenjsko

filozofijo”, ki zahteva od filozofije veè, kakorta dejansko more dati. Zato je lahko samo ti-sta filozofija oznaèena kot philosophia peren-nis, ki je prosta nebrzdanih odrešenjskih pre-tenzij, pa naj gre za antiène ali moderne av-tonomne sistemske filozofije od Descartesado Heideggerja, ki zapadajo varljivi zahtevi,da lahko zgolj iz lastnih razumskih sredstevrazvijejo celosten sistem resniènosti. Tega fi-lozofija naèelno ni zmo`na, in zato se moranujno zatekati h konstruiranju, s èimer lahkopoda samo nekak nadomestek religije ali boljali manj svojevoljne spekulacije.

Corpus veritatis, ki je zaupan filozofiji pe-rennis, pa nikakor ni celota resnice, ampaksamo del celotne resnice; tisti del, ki je pridr-`an èisto umskemu èloveškemu spoznanju in

9��8�#�

Giotto di Bondone, Prizori iz Kristusovega ̀ ivljenja: 13 – Zadnja veèerja,freska, 1304-06, 200 x 185 cm, Cappella Scrovegni (Arena Chapel), Padova, Italija.

��

��

metodam filozofije. To delno podroèje resnicepa je, kljub omejitvi s strani izkustvenih zna-nosti, matematike in predvsem bo`jega razo-detja, še vedno neskonèno obse`no in bogato.

Pojem filozofije perennis, h kateremu sepriznavam, je torej v nasprotju s tisto idejo“veène filozofije”, ki se omejuje na neko do-loèeno zgodovinsko šolo, èeprav obstajajo moj-stri veène filozofije – kakor npr. Toma` Ak-vinski –, ki so lahko splošen vzgled kakegamišljenja, kjer je v veliki meri uresnièena fi-lozofija perennis. Zato si je tudi Jacques Ma-ritain izbral za svojega uèitelja Toma`a, kerje napravil metafizièno mišljenje za “najpro-dornejše in najobse`nejše intuitivno dojetje,ki ga je zmo`en um”. Metafizika pa – ki je inostaja jedro filozofije –, “ki je porojena iz in-tuicije akta essendi in katere prvi predmet jeta absolutno izvirna, vse vkljuèujoèa, inteli-gibilna resniènost, zaobjema po naravi vse,zbira vse in vse postavlja pravilno.”15

Takšno univerzalno filozofsko spoznanje,ki ne presega meja filozofije in tudi ne sme

vsebovati grobih zmot, je konèno dostopnošele kršèanskemu filozofu, in sicer ravno zato,ker je po eni strani naèelno naravnan na vse,kar je spoznavno z naravnim umom, hkratipa je pripravljen priznati tudi to, kar presegazgolj èloveško-umsko dosegljivo. Gre torej za“kršèansko filozofijo”, kakor sta jo svojèasopredelila Maritain in Gilson. Zato “kršèan-ska” v pojmovanju, h kateremu se priznavam,ni vsaka mo`na, skonstruirana filozofija, kibi jo odlikovalo samo to, da jo je zasnoval kakosebno veren kristjan. Kršèanska filozofija nine manj razumna in ne manj avtonomna, kerjo goji kristjan in ker se sklada z religijo. Fi-lozofija je in ostaja od teologije odmejena,zgolj intelektualna znanost, ki uporablja last-ne metode, razliène od teoloških. Zato tudine daje zadnjih odgovorov na vsa metafiziènavprašanja, kakor so tista o odrešenju, najviš-jem dobrem ipd., zgolj sama iz sebe. S tempa je obvarovana pred napaèno spekulativnoprekoraèitvijo in ji ni treba v vroèièni naglici

9��8�#�

Gotska skulptura, Zadnja veèerja, kamen, ok. 1250, katedrala v Naumburgu, Nemèija.

�� #

snovati celostnih sistemov, kakor to poèno“avtonomne sistemske filozofije”.

Po drugi strani je danes posebno razširjenoneko fideistièno razumevanje ideje kršèanskefilozofije pa tudi filozofije nasploh. V neka-terih oblikah eksistenène filozofije in celo t.i.“tomistiène” filozofije najdemo zagovor ju-dovske ali kršèanske vere kot izhodišèa in zad-nje instance filozofskega spoznanja. Vsakotakšno – tudi Maritainu in Gilsonu ne èistotuje – pojmovanje na àlost spregleda, da ra-zodeta religija, vsaj implicitno, sloni na rea-listiènih filozofskih predpostavkah in spoz-nanjih, ter da je naravno filozofsko spoznanjevseskozi samostojno nasproti veri in v logiè-no-epistemološkem smislu pred njo. V temsmislu je filozofija preambula fidei.

� ��(��(� �� 2��#�*�� 8 �"��

Med principom eksistence in eksistencial-nimi vprašanji obstaja neka pomembna raz-lika, ki ne sme biti spregledana. Obravnavaeksistencialnih vprašanj je in ostaja izrednopomembna. Nekaj drugega pa je filozofijaeksistence, ki so jo kot neizvedljivo opustilicelo misleci, ki veljajo za njene utemeljitelje,npr. Jaspers, Marcel, Sartre, pa tudi Heideg-ger. Filozofija eksistence namreè filozofskoodpove, ker ne more utemeljiti nobene etike,ne more podati zadovoljive analize znanostiin tudi ne more utemeljiti ontologije. Pre-prosto zato ne, ker se eksistence ne da siste-matizirati. (Da pa pri teh temeljnih vpraša-njih odpove tudi mišljenje biti, bo prikazanov nadaljevanju). @e Jaspers je poudaril, da bibila filozofija eksistence takoj izgubljena, èebi npr. hotela vedeti, kaj je èlovek. Njen smi-sel je moèn samo, èe ostane v svoji predmet-nosti breztemeljna (bodenlos). Samo prebuja,ker ne ve: osvetljuje in giblje, toda ne fiksira.Lahko pa pri tem zdrkne v golo subjektivnost,èe npr. t.i. “Selbst-sein” (samo-bit) solipsistiè-no pretolmaèi v “Dasein” (tubit).16 Osvetlitev

eksistence ne vodi do nobenega rezultata, kerostaja breztemeljna. “Eksistenca” v smislu fi-lozofije eksistence je torej neki princip naèinaìvljenja, ki se upira vsakemu poskusu ustva-ritve sistema. Samo, èe je ne sistematiziramo,ostaja “eksistenca”. Zato pa se tudi ne dakonstruirati “fundamentalna ontologija” ek-sistence, kajti èe bi to poskušali, bi akcepti-rali eksistenco kot nekak specifièen naèinbiti, tj. predpostavili bi še neko bolj funda-mentalno ontologijo itn. Na splošno je te`njapo ontološki razlagi eksistence zmotna pot.To pa nas ne more odvrniti od tega, da poj-movanja biti oz. tubiti (Sein oz. Dasein) nebi analizirali glede na njuno “notranjo” re-snico, ki jo èlita pribliàti. Èe Heideggerizreka vprašanje neke “fundamentalne onto-logije”, ali se ne vsiljuje samo po sebi vpra-šanje o bistvu ontologije in o tem, kako jebilo to vprašanje reševano v zgodovini filozof-skega mišljenja?

Celotno Heideggerjevo mišljenje obvladu-je ena sama tematika: vprašanje biti. To jezanj vprašanje vseh vprašanj, prvo in zadnjevseh vprašanj. V Biti in èasu je teìšèe še nadoloèitvi filozofije kot ontologije, ki naj navprašanje biti da odgovor trajne veljave. Takose “fundamentalna ontologija” vsaj delnoorientira še ob ontologijah izroèila. Iz Hei-deggerjevega poskusa utemeljitve t.i. analizeDaseina (tubiti) pa izhaja, da ga smemo pri-števati k tradiciji transcendentalnega mišlje-nja, ki je znaèilno tudi za pozno filozofijo nje-govega uèitelja Husserla. Na osnovi transcen-dentalnega nastavka lahko razumemo Hei-deggerjevo preprièanje, da je odgovor na vpra-šanje biti odvisen od poti, ki vodi prek ana-lize Daseina. Pri tem je Heidegger Husserlov“brezsvetni” transcendentalni subjekt spre-menil v konkretni “mundani” subjekt, ne dabi se odpovedal njegovi transcendentalni vlo-gi. Na mesto Husserlove zavesti – v kateri sekonstituira intencionalni predmet zgolj kotfenomen – stopi sedaj “Dasein”, na mesto

9��8�#�

��

��

predmeta stopi “svet” in na mesto intencio-nalnega odnosa bitni naèin “biti-v-svetu”.Dasein pri tem ni analiziran s pomoèjo ka-tegorij, ampak s pomoèjo t.i. eksistencialij,s èimer ga Heidegger odmeji od vsega biva-joèega, ki ne odgovarja tu-bitnosti. Da pa biiz tega izhajajoèa analiza “biti-v-svetu” boljeodgovarjala zahtevi, povezani s transcenden-talno postavitvijo vprašanja, kot Husserlovaanaliza, je prej iluzija kot pa kaj drugega, kajtiapriorni znaèaj rezultatov te analize je še boljproblematièen kakor pri Husserlu.

Fundamentalna ontologija je torej vezanana fenomenološki postopek. Fenomenologijapomeni legein (kar pomeni zopet apophaine-stai) ta phainomena, torej to, kar se kaèsamo na sebi. “Fenomen” v smislu fenome-nologije, tako kakor jo razume Heidegger, (kise noèe prištevati k nobeni smeri v okviru fe-nomenologije), ni pojav ali videz, za katerimbi se skrivalo še kaj drugega – kakor pri KantuDing an sich –, ampak “‘za’ fenomeni feno-menologije ne stoji niè bistveno drugega...”.17 Fenomen v vulgarnem smislu je vse, karje dano, vse kar se nam kaè kot bivajoèe. Vgenuino fenomenološkem smislu pa je feno-men to, kar se “najprej in veèinoma ravno nekaè”.18 To pa je bit oz. bitni ustroj vsako-kratnega vulgarnega fenomena. Za to bit sicer“vemo” na netematizirani naèin, èe se ukvar-jamo z bivajoèim – to je pred-ontološko razu-mevanje biti –, toda nanjo nismo posebej po-zorni. Ravno tematiziranju te biti in predon-tološkemu razumevanju se mora posvetiti fe-nomenologija. Tako razumljena pa fenome-nologija ni niè drugega kakor posebna oblikarazumevanja, torej gre za hermenevtièno (raz-lagalno) fenomenologijo. Metodièni pristopk tematiki biti vsebuje tri momente:

1. Fenomenološko redukcijo, to je prehodod vulgarnega k fenomenološkemu fenome-nu, od bivajoèega k biti.

2. Fenomenološko konstrukcijo, ki se ji fe-nomenologija ne more izogniti.

3. Fenomenološko destrukcijo, ki je naper-jena proti tradiciji. Predvsem gre za destruk-cijo zgodovine ontologije. Tako so npr. Hei-deggerjeve knjige o Kantu in Platonu antiin-terpretacije in so v opoziciji z vsemi prejšnji-mi razlagami teh mislecev, ki jih ima Heideg-ger za napaène.

Heidegger stremi za neko ontologijo, kine bi bila utemeljena v duhu. Hoèe bit brezdeformacije po duhu, kakor je sama na sebi,in se predati njenemu razodevanju. Pri temse vraèa nazaj na “prarazodetje” “biti” v zgod-njem grštvu, ko da bi bila bit neka bitnost,ki bi se lahko razodela. Njegovo stremljenjevelja “metafiziki”, v kateri se bit nanaša nasvoj lasten izvor in ne na izvor v èloveškemduhu. Toda ta izvor je iskal v formah èasenjaDaseina in s tem slej ko prej ostal v subjek-tivizmu. V Biti in èasu, v delu, ki naj bi ute-meljilo ontologijo, ne razjasni vprašanja biti,niti nanj ne odgovori. To vprašanje samouporabi, da bi motiviral svoj ekskurz v analizotubiti, ki se potem glede na zaèetno vpraša-nje izkaè za slepo ulico. To je tudi vzrok, danapovedani tretji del Biti in èasa z naslovomZeit und Sein (Èas in bit) ni izšel, kot tudi neprvotno predvideni II. zvezek glavnega dela,ki naj bi podal kritièno obravnavo Aristotela,Descartesa in Kanta, skratka tradicije zahod-ne metafizike in ontologije.

Da bi razkrili skriti pomen njegovegavprašanja biti, ni dovolj samo obravnava Bitiin èasa, ampak moramo v razlago vkljuèitipredvsem tudi njegovo pozno filozofijo – pot.i. “obratu” –, ki konèa v bitno-zgodovin-skem mišljenju, ki naj bi predstavljalo pre-maganje (Überwindung) metafizike. Veèkratgovori tudi o “Verwindung” (preboletju) me-tafizike in nujnosti nekega novega zaèetka.

Vprašanje biti je za Heideggerja vpraša-nje smisla biti. Vendar to nikakor ni takoenoumno vprašanje, kot se morda na prvipogled zdi. Pri iskanju smisla biti je za Hei-deggerja vsaka objektivnost zgolj ovira, zato

9��8�#�

�� #

je njegov postopek podoben postopku mi-stika. Toda pri tem je vprašanje, kaj se on-stran objektivnosti – brez katere ni filozofije– kaè kot bit? Veèina mistikov pri tem vpra-šanju obmolkne. Toda Heidegger onkraj“priroènega” odkrije jezik z njegovim mnoš-tvom besed in mo`nostjo novih besednihtvorb. Bit se mu odstira v mo`nostih jezika,ki zanj ni zgolj instrument sporoèilnosti aliizraz misli, ampak mnogo veè, kar izrazi spojmom “hiša biti”.

Èlovek, ki ga v poznejši fazi imenuje “pa-stirja biti”, stopi s tem pojmovanjem tudi vspremenjen odnos do bistva jezika.19 V meta-fiziki, kjer se èlovek razume kot subjekt, je poj-movan tudi kot “tvorec in mojster jezika”20 insi domišlja, da ima “jezik v posesti”.21 Toda stem je zgrešeno njegovo pravo bistvo. Èlovek,kot ga pojmuje nauk o biti, je ek-sistenca. Tupa je jezik “hiša biti”22 in zato velja stavek: “Je-zik govori, ne èlovek. Èlovek govori samo, ko-likor usodnostno odgovarja jeziku.”23 Posebnose to dogaja v pesništvu.

Heidegger poskuša po vsej sili ustvaritivtis, kako se dajo njegove misli tako rekoè raz-brati iz globine jezika, ko da bi bile è odnekdaj skrito prisotne v jedru grškega alinemškega besednega zaklada. Zato pogostoposiljuje jezik, da popusti njegovemu despot-skemu ukazu, njegovi lastni pesniški sili.Tako velja predvsem zanj njegova trditev, daje ustvarjalni èlovek nujno nasilen (gewalt-tätig). To je tista drà, ki jo heideggerjancikrivièno pripisujejo klasièni metafiziki.

V smislu tradicionalne filozofije je ele-mentarni pogoj in dol`nost vsakega, ki išèeresnico, da se z notranjo neopredeljenostjopripravlja na sprejem resnice. Pravi filozofje sprejemajoèi, in spoznanje je sprejemanje,ne ukazovanje. Filozof se mora poskušati os-voboditi svojih strasti, èustev, subjektivnihnagibov, da je lahko prost in odprt za ob-jektivnost. In kaj je objektivnost? V veèiniprimerov – èeprav ne brezpogojno – stvarno

stanje stvari, tako kakor jih sreèa v resnièno-sti. Lahko gre tudi za minule vsebine (stvarnastanja), za zgodovinska dejanja in dogodke,ki jih moramo kot take in ne drugaène priz-nati, ne glede na to, ali so raziskovalcu všeèali ne. Pa tudi glede razumevanja tuje sub-jektivnosti, ko gre za poskus razumevanjakakšnih odloèitev, duhovnih razvojev, psi-hiènih procesov itn. s pomoèjo lastne sub-jektivnosti, je potrebna objektivnost. Celona religioznem podroèju – tudi v mistiki –morata vladati neopredeljenost in notranjimir, kot pogoj za sprejem transcendentneganavdiha. V vseh teh primerih je resnica mi-slecu “nasproti” in zahteva po “objektivno-sti” in “neopredeljenosti” se nanaša na išèo-èega, ki naj bo zmoèn sprejeti to resnico,ne da bi jo spreminjal ali zakrival. Išèoèi imasvojo oporo v “resniènosti”, ki mu stoji nas-proti, in resnica, ki si jo upa konèno izgo-voriti, naj odgovarja definiciji adaequatio in-tellectus et rei (skladnosti med intelektom instvarnim stanjem).

Za Heideggerja pa spada takšen postopek– ki je bistvo vse znanstvenosti – v obmoèje ne-pristnosti. Vprašanje o resnici se ne sme za-dovoljiti z neko adaequatio z bivajoèim; re-snica mora biti aletheia, neko odstrtje, raz-kritje tistih implicitnih predpostavk, ki iska-nje è vnaprej doloèajo. Te predpostavke palahko postavimo pod vprašaj šele s pomoèjoanalize vprašujoèega in išèoèega bitja, “prekDaseina”. Torej z analizo, ki samo tubit po-stavi pod vprašaj. Ker je tubit postavljena nakocko, razvije Heidegger neke vrste refleksivnoanalizo transcendentalne afektivnosti, po katerise vprašanje resnice v njeni pristnosti lahkoizreka šele takrat, èe je postavljajoèi Daseins sprejemom svoje “biti za smrt”, svoje tesno-be, prodrl do eksistence.

Za opredelitev resnice uporablja Heideg-ger dva grška pojma. Najprej je tu besedaapophainestai, ki pomeni prikaz neèesa. Vtem smislu je vsaka izjava odkrivajoèa (apop-

9��8�#�

��

�

hainestai = odkriti), tista, ki izraà resnico, intista, ki izraà neresnico. Obenem pa uporab-lja tudi besedo, odgovarjajoèo grški besedialethenein, v o`jem in strogem pomenu, pokaterem napaèna, nepravilna izjava ni odkritjeali odstrtje, ampak zakritje, zastrtje (Verdec-ken). Resnica je torej odkritje. Toda kaj po-meni sedaj odkriti, èe ni to neki prikaz? Poèem se odkriti (2) razlikuje od odkriti (1), alet-henein od aphophainestai? Na to seveda Hei-degger ne da odgovora.

Èe se omejimo s Heideggerjem na obapojma “Entborgenheit” (razkritost) in “Verbor-genheit” (zakritost), potem nimamo nobenemo`nosti, da bi doloèili poseben smisel na-paènega (zmotnega) in s tem tudi ne resniè-nega (pravega). To zgrešitev fenomena resniceimamo è v “Biti in èasu”, v delu “Das Wesender Wahrheit” (Bistvo resnice) pa je sploh pri-peljana do naèrtno zmedene igre z resnico.

V “Bistvu resnice” razkroji zmota celotnoproblematiko resnice v Nietzschejevi maniri.Oèitno je, da Nietzsche vedno znova, od ge-neracije do generacije, fascinira alogiène du-hove s tistim obratom vprašanja, kateremuje podlegel tudi Heidegger: “Resnica je oblikazmote, brez katere bi doloèena vrsta ìvih bi-tij ne mogla ìveti. Konèno odloèa vrednostza ìvljenje.”

Heideggerjeva filozofija nima predmeta.Noèe organizirati spoznanja, odkriti resnicein sploh dati kake izjave, ampak s svojim go-vorom oblikuje neko dogajanje, kjer se resnicašele odpira. Zato tudi ne dopušèa, da bi bit– okoli katere se neprestano vrti – razumelinpr. kot substanco, Boga, pojem absolutnegaitn. Bit naj enostavno beremo kot neko nez-nanko X. “Bit” ni niè takega, kar je, tudi nevolja ali forma neèesa, ki je (neke vrste kvalitetaali brezkvalitetnost v Heglovem smislu), am-

9��8�#�

Duccio, Zadnja veèerja, 1308-11,tempera na lesu, 50 x 53 cm, Museo dell’Opera del Duomo, Siena, Italija.

�! #

pak nekaj (bolje “ne-nekaj”), ki se kot brezv-zroèno in vse prešinjajoèe da izgovoriti samos tistimi besedami, ki so rezervirane za èistodrugo. Temu nasproti pa je “bivajoèe” vse, karje, kar more biti in ni brezpogojno niè, nesamo tisto, kar je neposredno predmetno alise da objektivirati, ampak tudi narava, zgodo-vina, svet, zemlja, ljudje in bogovi.

Med vsem bivajoèim pa je edino èlovekpojmovan kot Dasein (tubit), tj. enota tubitiin biti tu. Zato je on “jasnina biti”, bivajoèe,ki mu v njegovi biti gre za to bit samo.24 Topa nadalje pomeni, da èlovek ni subjekt (nas-proti nekemu objektu), ne “svoboda” (naspro-ti nujnosti), ne individuum (nasproti dru`bi),oseba (nasproti splošnosti), zavest (nasprotibiti) in tudi ne jaz, ki se razumeva iz razlikemed transcendentalnim in empiriènim ja-zom, ampak je (v Heideggerjevem razume-vanju) pojmovan kot ontièno-ontološka enotasame biti, onstran vseh tradicionalnih notra-njih in zunanjih razlik: “Èlovek je od samebiti v resnico biti vrèno bitje, da na naèineksistence, èuva resnico biti, da se s tem v lu-èi biti pojavi bivajoè kot bivajoèe, ki je ...Èlovek je pastir biti.”25

Heideggerjev osnutek je mišljenje, ki zah-teva, da mu brezpogojno sledimo. To miš-ljenje se v svoji resnici odpre samo tistemu,ki mu je voljan slediti. Sam Heidegger pra-vi: “Velja ne prisluhniti vrsti stavkovnih iz-jav, ampak slediti poteku prikaza”.26 “Pravakretnja mišljenja” zanj “ni vpraševanje, am-pak poslušanje”. Zato je njegovo delo nekojezikovno-ustvarjalno dejanje, kjer igra re-torika pomembno vlogo. Eden njegovih slu-šateljev omenja “temne stavkovne oblake”Heideggerjevih izvajanj, “iz katerih so švigalibliski”, ki so ga pustili “napol ohromelega”.Kritièni bralec, Robert Minder, pa pravi, daje Heidegger nosil “pred seboj besedo kotkakšno monštranco”. Z leti si je osvojil neklastni idiom s posebno pretenzijo po resnici,kar je Adorno primerno oznaèil kot “àrgon

pristnosti”. 27 Minder razlikuje štiri fazeHeideggerjevega jezikovnega razvoja. Naj-prej je pisal suhoparno univerzitetno nemš-èino. Šele v drugi fazi je sledil “prodor k last-nemu izrazu”, in sicer v “tistih delih Biti inèasa, ki imajo izpovedni znaèaj in zrcalijokaos, ogroènost, tesnobo, poziv, zanos terskrb cele epohe v neki obliki schwarzwaldskeverzije nemškega ekspresionizma”. V njegovi“tretji, nacistièni fazi” je Heidegger svoj je-zik “prostituiral”, da bi nato v “manieristiè-ni pozni fazi”, v kateri se je udejstvoval kotpesnik, postal njegov jezik “gola verbalnavirtuoznost”.28 Zato nudijo njegove besedebralcu nekakšen odpor, ki ni filozofski, am-pak pesniški. V resnici so neprevedljive.Njegove tekste – kar velja posebno za poznofilozofijo – moramo brati predvsem kot pe-sniške in surrealistiène. Èez èas se je Heideg-gerjev jezik v toliki meri emancipiral od izra-zoslovja tradicionalne filozofije in znanosti,da lahko preprièa le tiste duhove, katerihmišljenje je bliè leposlovju kot znanosti.

'� ��1�� *��Heidegger se je od naèina mišljenja, ki je

znaèilen za spoznavno prakso znanosti, za-vestno distanciral. V tem je bistvo njegovehermenevtike. Preseèi je hotel predmetnomišljenje in z njim logiko, kar mu je za cenoneznanstvenosti tudi uspelo. V “Biti in èasu”sicer še poskuša – èeprav neuspešno – reševatiprobleme, ki so se mu prikazovali iz filozofskesituacije na zaèetku 20. stoletja. Pozneje pavedno bolj izstopa iz iskanja resnice, èepravs svojim “àrgonom pristnosti” skuša ustvaritiravno nasproten vtis. Videz globljega spoz-nanja je dajal z obravnavo problemov, ki jihje z naèinom, kako se je lotil znanstvenega ra-ziskovanja, ustvarjal sam. Seveda je metodikafilozofije drugaèna kakor pa metodika pozi-tivnih znanosti, kar pa filozofu še ne dovo-ljuje, da pri tem zavrè kriterij stroge znans-tvenosti kot “nepristne”, pa tudi ne, da pe-

9��8�#�

��

�"

sništvo spremeni v neke vrste magijo ali psev-do-religiozno oznanilo. Tako razvoj jezikovneforme njegovega mišljenja ni zgolj stvar goleretorike, ampak je odraz pojmovanja mo`no-sti mišljenja in samega znaèaja jezika.

S svojim mišljenjem, ki uvaja radikalnidvom moderne kulture, je Heidegger, hkratiz zavraèanjem znanstvenega mišljenja “posta-vil pod vprašaj tudi objektivirajoè jezik in znjim povezano idejo resnice. Njegovo mišlje-nje meri na hermenevtiko tubiti, torej gre zaneki naèin razlage. Ta razlaga postane “ana-litika biti tubiti” oz. eksistencialnosti eksi-stence.29 Pri tem pa poskuša svojo analitikostrogo odmejiti od antropoloških, psihološkihin bioloških raziskav, ki so po drugi strani od-visne od ontoloških temeljev. Njegova te`njaje “izvirno mišljenje”, mišljenje onstran me-tafizike. Toda naèin, kako on to vprašanjeobravnava, kaè, da je med seboj pomešalprobleme, ki imajo komaj kaj opraviti drugz drugim, vendar pa je zmešnjava, ki jo je us-tvaril, osrednjega pomena za nadaljnji razvojmišljenja biti, ki ga še najbolje lahko ozna-èimo za nekakšen nauk odrešenja brez Boga.

Tako razdiralnost Heideggerjevega osnut-ka – è od Biti in èasa naprej – nasproti tra-dicionalnemu pojmovanju nikakor ni v iz-delavi ontološke diference med bitjo (biti)in bivajoèim, tudi ne toliko v transcenden-talno filozofskem pogledu na èloveka, am-pak predvsem v uporabi, ki jo Heidegger izte ontološke diference izvaja. Bit zavzame priHeideggerju mesto, ki v kršèanski tradicijipripada Bogu. Sedaj usodnost biti doloèapotek svetovne zgodovine. Èeprav se Hei-degger sklicuje na misel Grkov – predvsempredsokratikov, ki jih, tudi zaradi fragmen-tarnosti njihovi del, lahko po svoje interpre-tira in vnaša vanje svoje misli –, pa se dejan-sko od njihove ideje spoznanja oddalji in sepreda neki eshatologiji, ki ima svoje koreninev judovski religiji. Tako nastane posebnapsevdoreligija ob odsotnosti etiène vsebine

judovske misli. Po drugi strani pa je è ana-litika tubiti zaznamovana po kršèanski tra-diciji, èeprav se po njej ponujena rešitev od-poveduje temu, da bi vkljuèila vanjo idejoBoga. Verjetno je ta pomešanost iz elemen-tov judovske in kršèanske religije vzrok zafascinacijo, ki jo Heideggerjev naèin mišlje-nja povzroèa pri romantièno in pesniško na-strojenih sodobnikih, ki so izgubili smiselza transcendenco, potrebujejo pa nekak re-ligiozen surogat.

@e Karl Löwith je – ob pogledu na prote-stantsko teologijo – opozoril na to, da dolo-èitev Daseina s “smrtjo”, “tesnobo”, “kriv-do”, “vestjo” in “skrbjo” ni uporabna zato,ker so te eksistencialije izraz za naravno struk-turo tubiti, ampak ker so izraz za tako razu-mevanje èloveške eksistence, ki je v Heglovemsmislu ohranila v sebi kršèansko razlago bitiin jo hkrati odpravila. Podobnost s kršèan-skim izroèilom je v pozni filozofiji Heideg-gerja – vsaj navidez – še bolj zaznavna, le daje teìšèe od analize tubiti pomaknjeno sedajk doloèitvi zgodovinskega dogajanja iz bitneusode, v katerem se razkriva in odteguje bit,se priblià èloveku in se od njega spet odvrne.Skratka, gre za neko obnašanje biti, ki ga teo-loško mišljenje navadno pripisuje Bogu.

Kritika znanosti in tehnike, revizija poj-ma resnice, spodkopavanje zgodovinske inmetafiziène tradicije in transformacija filo-zofije v pesniško mišljenje, vse to so dejav-niki, ki vodijo v t.i. postmoderno, katere kru-šni oèe je nedvomno Heidegger. V literarniteoriji pride do ideje dekonstrukcije, tj. domo`nosti nekake pluralistiène zavesti o iz-pesnjeni resniènosti. To filozofijo omogoèapluralnost jezikovnih igric in vrst diskurza.Welsch pravi: “Postmoderni pojavi so tam,kjer se prakticira nekakšen temeljni plura-lizem modelov in postopkov, in sicer ne lev razliènih delih, ampak v enem in istemdelu.”30 Ker se jeziki, modeli in postopkiobièajno nanašajo na resniènost – bodisi da

9��8�#�

�# #

jo uporabljajo, konstruirajo ali se ob njejorientirajo –, je osnovna formula postmoder-ne “heterogenost resniènosti”, ki potem nemore biti mišljena kot le ena, ampak kot“pluralistièna”. Razkroj enotnega pojma re-sniènosti pa ima odloèilen pomen za kritikoznanosti in spoznanja nasploh.

Popolnoma zavajajoèi so pri tem namigina religiozni znaèaj postmoderne. Sicer ob-stajajo postmoderni avtorji, ki ob skliceva-nju na judovsko-kršèansko gnozo zastopajonekak religiozen pogled na zgodovino inzgodovino odrešenja, vendar se pri tem po-polnoma zanašajo – kakor npr. P. Koslowskiin R. Spaemann v Nemèiji – na racionalnovero. Potem so še variante, ki ne poznajoprave razmejitve med vero in filozofijo.Toda v veèini primerov gre za estetièni pojemreligije. Tako trdi npr. Welsch, da je post-moderna “ob vsej površinski nevtralnosti, vtemelju religiozno zaznamovana”.31 Natan-èen prikaz osnov za to trditev pa razodene

nekakšen popolnoma difuzen pojem religije.Ob sklicevanju na L. A. Fiedlerja, propagan-dista literarne postmoderne, je religija iden-tificirana z “dimenzijo vizionarnosti”. Potemje tu integracija pluralistiènih dimenzij. Ta“religija” naj bi bila neortodoksna in nekon-vencionalna, ki ne zagotavlja nobene goto-vosti. Njeni “duhovniki” pa naj bi pomenilinekake “svete sanjaèe”, “ki motijo mir po-bo`nih”.32 Pri M. C. Taylorju pa je pojem re-ligije v smislu destrukcije Derridaja splohsamo še “hermenevtika smrti Boga”, katerenaloga je radikalno priznanje smrti Boga inv zvezi s tem razblinjenje v “teološko” ob-`alovanje tega izkustva.

Lyotard pogojuje izkustvo Boga z nepred-stavljivostjo absolutnega, ki kljub asociacijiz judovsko religioznostjo ne dopušèa nobenemisli na razodetje. Absolutno je mišljenopredvsem kot instanca proti absolutizacijikonènega. Ker so transcendentno-pozitivnepoteze zavestno izkljuèene, je tako pojem re-

9��8�#�

Emil Nolde, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1909, muzej Moritzburg, Nemèija.

��

�$

ligije kot tudi pojem absolutnega bolj nekagoljufija z etiketo, je le okras neke iracional-no-sekularne estetike. Opraviti imamo torejveèinoma s “teološkimi” teorijami, ki so se vtaki meri zgubile v imanenci, da je odsotensleherni realni odnos do tradirane religijetranscendence. Za to pa je podan nastavek èv Heideggerjevi transcendentalni hermenev-tiki, ki jo je naprej razvil predvsem H. G. Ga-damer in z njo sploh postavil pod vprašajideal objektivnosti v znanstvenem mišljenju.

Tako je v nekem smislu nastala nova ver-zija nemškega idealizma v hermenevtiènipreobleki. To pa je hermenevtika, ki se v ce-loti razlikuje od klasiène hermenevtike, kipredstavlja realistièno umetnost razlage tek-stov. Na problematiènost Gadamerjeve her-menevtike je opozoril tudi Milan Komar, kipravilno loèuje nominalistièno in realistiènohermenevtiko. Nominalistièna tradicija je“zgolj kontinuiteta med dvema umetnimasvetovoma razliènih generacij. Tako jo poj-muje na primer Gadamer”. Realistièna tradi-cija pa “ima smisel, èe obstajajo resnice, bis-tva, trajne vrednote, ki skozi generacije raz-krivajo razliène vidike svojega bogastva in eks-plicirajo svojo trajno aktualnost. Pri prvi nirealnega reda, veritas rerum, resnice stvari inistoèasne hierarhije vrednot, pri drugi pa so.Okuèna z nominalizmom, ne more vzdràtipred njegovimi napadi, druge pa nominali-zem ne more prizadeti.”33

Heideggerjeva hermenevtika Daseina imakomaj kaj opraviti s klasièno hermenevtiko,èeprav heidegerjanci Bit in èas razumejo kotnekakšen “traktat o razumevanju”. Heideggersicer postavlja “izvirno vprašanje”, toda takoimenovana razlaga (Auslegung) je zgolj me-tafora – ki mu daje mo`nost atestirati meto-dologijo zgodovinskih duhoslovnih znanosti– in je samo v prenesenem smislu hermenev-tika, in sicer toliko, kolikor naj bi bila “za-koreninjena” v njegovi razlagi tubiti, ki meddrugim meri na izdelavo “ontiènega pogoja

mo`nosti zgodovine”. Zato pa mu ni trebaskrbeti za “izpeljano” hermenevtiko in s temza metodološke probleme duhoslovnih zna-nosti. Paè pa to poèno njegovi nasledniki, kise na ta naèin trudijo, da bi vse kulturne zna-nosti utrdili v njihovi anti-naturalnosti in jihodmejili od rezultatov psiholoških in biološ-kih raziskav. V tem smislu lahko razumemotudi stališèe tistih “ujetnikov” Heideggerjevemetodologije, ki se jim zdi zgrešeno postu-liranje znanosti, umetnosti, filozofije, religijekot odsev predmetne, zgodovinske, biološke,psihiène ali “metafiziène” resniènosti. Pa tudiobravnava problemov klasiène hermenevtikeje s tem prizadeta, kajti kdor zajame bistvovsega razumevanja na osnovi apriornih feno-menoloških analiz, temu napori, ki razliku-jejo pogoje mo`nosti razumevanja tudi s po-moèjo teoretiènih realnih znanosti, ne mo-rejo pomagati naprej. Transcendentalna ana-liza tubiti je zato odlièno sredstvo, s katerimteoretiki svojim izjavam lahko podelijo aprior-no veljavo in se tako izognejo konkurenci sstrani humanistiènih znanosti, ki izhajajo izdrugaènih pristopov do resniènosti.

Kot izredno uspešna se je v Heideggerjevihermenevtiki izkazala t.i. ideja “pred-struk-ture” (Vor-Struktur) razumevanja, ki je posta-la predpostavka slehernega razumevanja. Vsa-ko razlago mora namreè razlagajoèi è vnaprejnekako razumeti in se “tega pred-razumevanjatudi dràti”. To pojmovanje pa vodi k reha-bilitaciji predsodka, ki se zavestno postavljav nasprotje z obièajno metodologijo znanosti.@e vnaprej lahko prièakujemo, pravi K.Löwith, da je tudi Heideggerjeva razlaga fi-lozofskih tekstov a priori zagotovljena z nje-govim pred-razumevanjem, tako da to, karpredpostavlja, potem v rezultatu tudi pridena dan. S tem je na splošno zagospodovalpredsodek, kajti brez predsodka sploh nemore biti veè nobenega razumevanja oz. brezpred-razumevanja bi sploh ne bilo nobenegarazumevanja. Tako postane nauk o pred-ra-

9��8�#�

� #

zumevanju credo univerzalne hermenevtike,oznaèene po Heideggerjevem nauku, ki seizrecno sklicuje na analizo tubiti.

Ta hermenevtika je s tem opustila cilj kla-siène hermenevtike, namreè razumevanjetekstov v smislu vsakokratnega avtorja, to sepravi: da lastne poskuse razlage pojmimo kothipoteze – odgovarjajoè merodajnemu spoz-navnemu idealu znanosti –, ki merijo na to,da stvarne vsebine (v tem primeru smiselnepovezave) dojamemo tako, kakor so dejanskostrukturirane in zato tudi podvrène kritiènipresoji. Èe imamo pred oèmi ta ideal spoz-nanja, potem nam postane jasno, da je Hei-deggerjevo mišljenje dejansko korumpiralohermenevtiko.

“è poskus, razumeti kakega avtorja tako,kakor se je razumel sam, velja Heideggerjevihermenevtiki,” pravi Löwith, “ne zgolj kotte`ka ali neizvedljiva naloga, ampak kot pro-tismiseln, ker je nedialektièen glede na raz-merja med vprašanjem in odgovorom”.34

“Izrinjenje domnevno samo naravoslovju pri-mernega metodiènega ideala je dobilo poHeideggerju neko legitimacijo, na katero selahko sklicujejo zastopniki moderne herme-nevtike. Samo, da je temelj te metodiène od-loèitve, namreè analiza razumevanja v Biti inèasu, sama rezultat filozofske svojevolje, ko-rumpiranje filozofskega mišljenja v transcen-dentalni maškeradi.”35

�� (� �� #�Osrednji problem razumevanja Heidegger-

jevega postopka je v tem, da t.i. “jasnina nizgolj jasnina, ampak vedno jasnina sebe-skri-vanja”.36 Zanj odkritja oz. razkritja neposrednoin samega po sebi ni, vedno gre samo za raz-kritje “sebe-skrivanja” “sebe skrivajoèega se”(des sich Verbergenden). Zato hoèe, da ga ra-zumemo samo na tisti naèin, v katerem se javljasebe skrivajoèe: ko se daje razumeti kot skri-vajoèe se v svojem skrivanju. Vsako sebe-kaza-nje, sebe-odpiranje je vedno nekaj drugega kot

to, kar normalno pomeni sama beseda. Vednogre hkrati za skrivanje ali zakrivanje v neki šebolj rafinirani obliki, za neke vrste zavajanjez razkritjem, za maškerado z demaskiranjem.Tipièen primer takega zavajanja je Heidegger-jeva obravnava tehnike, ki predstavlja nekakšenuvod v postmoderno mišljenje.

Temeljna ugotovitev v njegovem poznemdelu Die Technik und die Kehre (Tehnika inobrat) je, da tehnika ni “zgolj neko sredstvo”,to bi bila “instrumentalna in antropološkadoloèitev tehnike”, ampak “naèin razkriva-nja”, tako da se sedaj odpira “popolnomadrugo podroèje za bistvo tehnike”, namreè“podroèje razkrivanja tj. resnice”.37 V tem po-droèju “bistvuje” tehnika in sicer tudi mo-derna tehnika. Opraviti imamo z nekim raz-krivanjem, ki naj bi imelo “znaèaj postavlja-nja v smislu izziva”. Tu se Heideggerju kaèjonadaljnje besedne igre, ki ga vodijo od “Stel-len” (postaviti) prek Be-stellen (obdelovati)do Ge-stella (po-stavja) in konèno do doloèitveGe-stella kot tistega zbirajoèega postavljanja,ki izziva èloveka, da pride do “naèina razkrit-ja”, ki vlada “v bistvu moderne tehnike” in“sam ni niè tehniènega”.38

V poteku tega prebesedenja poskuša Hei-degger pojasniti, da to, kar je èloveku naspro-ti, ni veè predmet. V ta namen navaja tudiprimer: Zamislimo si kot predmet letalo, kise skriva v tem, kar je in kako je. Gre mu zato, da “instrumentalno in antropološko do-loèitev tehnike” preseè z uvidom v bistvotehnike, po kateri se postavje dogodi (ereig-net) v neskritost in razkrije delo moderne teh-nike kot “Bestand” (sestoj). Ob tem se razo-dene, da je moderna tehnika dejansko upo-rabna fizika, v luèi bistvenega mišljenja “sle-pilni videz”, ki se lahko obdrì samo takodolgo, dokler se ne vprašamo po izvoru bistvamoderne znanosti nasploh in ne le po izvorubistva moderne tehnike, kajti izzivajoèe zbi-ranje in izvršujoèe razkritje vlada è v fiziki,èeprav v njej še ne pride v pravem pomenu

9��8�#�

��

�

na dan. Novodobna fizika je namreè “v svo-jem izvoru še nepoznani znanilec postavja”.

Heidegger tu s pomoèjo nekega arhaistiè-nega izraànja sooèa “raèunajoèi um” znanostis “pristnim”, “izvirnim” mišljenjem, ki ponjegovem globlje prodira v resniène struktur-ne zveze, kot je to mo`no znanosti, s èimerse izogne razpravi o te`kih teoretiènih prob-lemih znanosti, ker tisto bistveno oèitno lah-ko eruira iz analize izvirnega smisla doloèenihgrških besed, v katerih je v jedru è na skritnaèin prisotno. Postavje se izkaè – kakor paèvsaka vrsta razkrivanja – za neko poslanostusode, ki prešinja èloveka, in od koder se po-tem doloèa “bistvo vse zgodovine”.39 S temvzpostavi neko eshatologijo biti, ki je znaèil-nost njegovega mišljenja v pozni pesniški fazi.Tudi tu je vzrok, da je to “šibko” mišljenjeza mnoge duhove privlaènejše kot zahtevnoznanstveno-racionalno mišljenje – kar sevedavkljuèuje tudi resnièno filozofijo –, ki se iz-postavlja kritièni presoji.

S tem pojmovanjem znanosti in tehnikepovezuje Heidegger tudi konec filozofije. Iznje vzame en sam element, ki so ga v mo-derni znanosti dejansko poskušali postavitiabsolutno, namreè element postavljajoèe po-lastitve, ga proglasi za edini temelj filozofijeoz. metafizike (s tem je povezan njegov oèi-tek metafiziki, da se v njej skriva momentnasilja) in napravi za zakoniti vzrok samood-prave filozofije. Razvoj znanosti spada k “do-konèanju filozofije”. Preko znanosti dovršujefilozofija svojo lastno likvidacijo. To pa sezgodi zato, ker se razume kot metafizika; kerse znanosti razumevajo kot tehnika, in kermetafizika, prevedena v tehniko, na ta naèinnujno doìvi svoj brodolom ali svojo odpra-vo. Ker se filozofija utemeljuje v smislu ute-meljene predstavitve postavja, je postavje le-gitimni dediè in konèna toèka filozofije.Konèno je filozofija sestavljena samo še iz ti-stega znanstvenega postopka, ki vodi do nje-ne samolikvidacije.

1�� Heideggerjevo pojmovanje tehnike in zna-

nosti je seveda doloèeno po njegovem mišlje-nju biti. Zato naj bi bila zgodovina zahodnefilozofije in znanosti tesno povezana z zgo-dovino rastoèega pozabljenja biti. Perspek-tiva, iz katere se lahko doloèi tehnika, je bitnozgodovinska. Klasièni vidik predpostavljaneko konstantno bistvo stvari in èloveka. Toje za Heideggerja antropološko-instrumen-talni vidik, ki ostaja v horizontu ontiènosti, kotbivajoèe med bivajoèim.40 Èe pa tehniko zre-mo pod vidikom ontološkosti, se pokaè, dagre za nek poseg biti. Ni èlovek tisti, ki izvajapostavljanje. On ne razpolaga avtonomno stehniko, ampak je tehnika tista, ki obvladujeèloveka, kajti kot vsaka usodnost tudi tehnikani v razpolagalni moèi èloveka.

Dejansko se izkaè, da je Heideggerjevomišljenje biti zgodovina rastoèe pozabe sub-jekta, ki se zaène è v Biti in èasu in v Pismuo humanizmu doseè svoj višek. V Biti in èa-su postavi Heidegger odloèilno vprašanje:“Ali ima bit-v-svetu kakšno višjo instanco kotsvojo smrt?” To je mišljeno zgolj retorièno,kajti odgovor je zanj è vnaprej jasen in jelahko samo: “Ne”. Smrt je zato najvišja in-stanca za Dasein (tubit), ker ga šele ona na-pravi celostnega (ganz) in pristnega (eigent-lich). S to totalno izroèitvijo Daseina smrti,kjer sta sistematièno eliminirani nravnost inmoralnost, je Heideggerjevo mišljenje bitiè od vsega zaèetka naravnano na destruk-cijo subjekta. Namesto, da bi v eksistencialnianalitiki poskušal eksistenco èloveka povezatiz univerzalnostjo duha, poveè Dasein ne-loèljivo s smrtjo in odpravi s tem etièno-praktièni um. Dasein je sedaj nosilec “prist-ne” etike — v smislu Nietzschejevega pre-vrednotenja –, medtem ko je vsa etika prak-tiènega uma pripisana etosu tehniènegauma in razglašena za nepristno. Tako je sHeideggerjevo etiko smrti odpravljen vespotencial racionalnosti in Daseinu je prosto

9��8�#�

� #

dano, da si iz predhodne odloèenosti v smrtizbira svojega junaka.41

Ko smrt postane najvišja instanca èlove-kove “moèi-biti” (Seinkönnen), je dejanskodana odpoved moralni in pravni normativ-nosti dejanj. S tem pa postane tudi mogoèe,da resnièni unièevalec vse morale in prava po-stane kak ustrezni Dasein. Ko postane Hei-degger nacistièni rektor univerze, tudi dejan-sko pozove študente, naj se izroèijo nemške-mu Führerju. Vodila dejanj odslej niso veènauki in ideje, marveè “Führer sam in le on,današnja in prihodnja nemška resniènost innjen zakon”.42 Odloèilne niso etiène norme,ampak neka “predhodna odloèenost”, ki jeizraz temeljnega razpoloènja Daseina. Torazpoloènje pa ustvarja ustrezni Dasein, tistisamotni, pristni, ki je brez postave in zakona,saj ravno on kot utemeljitelj “vse to mora šeleutemeljiti”.43 Zato Heidegger angaìrano so-deluje v Akademiji za nemško pravo (Akade-mie für deutsches Recht), ki je v bistvu v nebovpijoèe ne-pravo, in tudi v kovnici nacistiènihkadrov (Deutsche Hochschule für Politik) skupajs Frankom, Rosenbergom, Streicherjem,Goebbelsom, Göringom itn.

Kdor te temeljne vezi med filozofijo inpolitiko ne vidi, je paè slep za globlje razu-mevanje Heideggerjeve misli, kajti è v Bitiin èasu je ustvarjen tisti duhovni vakuum, kipozneje omogoèi sprejem ideologije nemškegavodje Hitlerja. S tem da je èlovek odvezan odvseh duhovno obvezujoèih dejev mišljenja,so dani vsi pogoji za spremembo Daseina v“nemški Dasein”. Dasein (tubit) se v tistemtrenutku spremeni v “nemški Dasein”, ko sesreèa z odgovarjajoèo – etike prosto – zakono-dajo v politiki. Škandal Heideggerjevega miš-ljenja biti se zaène torej è v Biti in èasu, kjerHeidegger ne le ugotavlja dejansko negacijomoralnosti, ki je preplavljala duha èasa, am-pak dejanskost amoralnega sveta, pod vods-tvom “biti za smrt”, povzdigne v normativniideal, kar je z odlièno analizo prikazal Hans

Ebeling v svojem delu Heidegger. Geschichteeiner Täuschung.44

Tako se lahko na dogodek smrti in tubitineprekinjeno naveè dogodek vodje in ljuds-tva, pri èemer sta oba dogodka povezana vdogodju biti in èasa. Vse troje sestavlja nede-ljivo celoto, kajti èas biti se dogaja vedno, grele za spremembo istega, v tri dogodke razèle-njenega dogajanja. Zato je tudi nesmiselnoprièakovati od Heideggerja kakšno obàlova-nje ali obsodbo svoje vpletenosti, ker bi stem postavil pod vprašaj vse svoje mišljenje.Dogodek nacistiènega vodje in njegovegaljudstva je namreè vkljuèen v smrtnost tubitiin v samo usodnost biti.

Biti in èasa s tem seveda noèemo interpre-tirati kot nacistièno delo. O politiki tam nigovora. Tak poskus prikaza vse Heideggerje-ve filozofije kot nacistiène so napravili npr.Adorno, Bordieú in Farias. S tem pa so jo po-stavili na neko nefilozofsko osnovo in spre-gledali, da je stvar dejansko bolj usodna, kajtiHeideggerjeva filozofija ni zgolj neki politi-kum, ampak predvsem briljanten poskus uni-èenja filozofije subjekta in s tem same filo-zofije. Ta morilska past pa je nastavljena èv Biti in èasu. Instrumentalizacija v smislunacizma je poznejšega datuma, èeprav je Hei-deggerjev odklonilen odnos do demokracijeprisoten è prej. Heideggerjeva filozofija neizhaja iz nacizma, treba pa je izhajati iz dejs-tva, da so è v Biti in èasu nastavki, ki so omo-goèili sprejem nacistiène ideologije.

Med temi nastavki pa igra središèno vlogonedvomno etika smrti, ki postane pozneje teh-nika nacionalsocialistiènega vodje. Heideg-gerjeva deformacija subjekta v tubit, kjer semoralno-praktièna samoohranitev reducira naskrbeèe samouveljavljanje, prosto vsake mo-ralne orientacije, je zaèetek konca vsake od-govorne etike. Osnutek tubiti ne daje klasiè-no moralnost samo v oklepaj, ampak jo è vsvojem nastavku odpravi. Tubit, odvezanavsake obveze, se sedaj lahko oprime celo sa-

9��8�#�

��

�

movolje nacistiènega vodje – lahko bi bil totudi komunistièni – kot nekega psevdo-regu-lativa. Racionalnost je tu odpravljena, upo-rabljena je le toliko, da lahko reducira um vnjegovem genuinem pomenu, kajti um je se-daj subsumiran pod instrumentalni, dema-goški, funkcionalistièni um, torej pod poten-ciale, ki ne zasluìjo veè imena um (intelekt)v pravem pomenu besede.

Èe se odpovemo metafiziki, ki zdruùjev pojmu uma teoretièni, praktièni in estetskium, nujno zgrešimo tudi to enotnost, in re-zultat je zgrešeni pojem resnice, èloveka intudi Boga. Zato je pojem slednjega pri Hei-deggerju samo še neka estetska etiketa. Nje-govi bogovi – projicirani v imanenco – nimajoniè veè opraviti z religijo transcendence.

Da “hermenevtièna doba razuma”, ki jidaje peèat Heideggerjevo mišljenje biti, ni tako

nesporna, dokazujejo tudi tisti misleci, ki niso“ujeti” v “aristotelsko-tomistièni metafiziki”.Naj pri tem citiram enega oèetov dialoškeganaèela, Martina Bubra, ki glede Heideggerje-vega pojmovanja bo`jega ali boànskega pravinaslednje: “Najizraziteje in najbolj vprašljivopri teh tezah se mi zdi to, da tisto ali tistega,katerega morebitno javljanje ali ponovno po-javitev imajo za predmet, oznaèujejo za Bo`jeali Boga.”45 Nakar nadaljuje: “Za tistega, ki jepozoren na to, kako Heidegger poslej govorio zgodovinskem, skoraj ne more biti dvoma,da je to dogajajoèa se zgodovina, ki je izruvalaomenjene kali” (namreè “obèestvo med èloveš-tvom, moèno zaznamovanim z Bogom in Pri-hajajoèim”) “in na njihovo mesto zasadila verov nekaj èisto novega”.46

In kaj je tisto drugo? Buber opozarja naHeideggerjev rektorski govor, v katerem velja

9��8�#�

Federico Barocci, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1599, Urbinska katedrala, Italija.

� #

hvala “sijaju in velièini” “prelomne vstaje” inkjer je “zlovešèi vodja” (Hitler) oznaèen za“današnjo in prihodnjo nemško resniènost innjen zakon”. “Svoje mišljenje, mišljenje biti,pri kateri je udeleèn in kateri pripisuje moè,da pripravlja prihod svetega, je povezal s touro, ki jo je sam potrdil kot zgodovino. Svojemišljenje je navezal na svoj èas kakor nobendrug filozof, niti Hegel ne. Mar lahko povsem tem on, eksistencialni mislec, v sooèenjus svojim èasom eksistencialno izbojuje svo-bodo, posveèeno veènemu? Ali pa mora pod-leèi usodi svojega èasa in z njim tudi ‘sveto’,kateremu èloveška svetost, èlovekovo svetoupiranje zgodovinski utvari, niè veè odgovor-no ne odgovarja?”47 Tudi glede Heidegger-jeve hermenevtike velja prisluhniti MartinuBubru, judovskemu filozofu in teologu – med

drugim tudi izvirnemu prevajalcu Biblije vnemšèino –, ko pravi, da “nikjer v našem èa-su” ni “naletel na tako daljnose`no zgrešenotolmaèenje izraelskih prerokov na visokem fi-lozofskem razgledišèu”.48

Odloèilen moment, zakaj se “toliko kršèan-skih mislecev ukvarja s Heideggerjem in se ins-pirira v metodiènih izvirnostih njegovega miš-ljenja”, naj bi bilo po mnenju nekaterih pred-vsem “reformiranje toge sholastiène misli in nje-no preoblikovanje v eksistencialno mišljenje”.

V Heideggerjevem mišljenju se kriàta fe-nomenološka metoda in eksistencialna ana-liza. Bit se izvaja iz èasa in èas iz biti. V temko se bit in èas medsebojno oìvljata, rezul-tira iz tega neke vrste refleksivna ontologija.Toda to ni govor o biti, ampak analiza vra-èanja tubiti k sami sebi. Bistveno za bit (ali

9��8�#�

Ford Madox Brown, Jezus pred zadnjo veèerjo Petru umiva noge,olje na platnu, 1865, Tate Gallery, London, Anglija.

��

biti kot verbum) tu ni veè, kot v številnih ob-likah ontologije izroèila, zunajèasovnost,ampak trenutek, dimenzija èasovnosti, kjerpostane sedanjost prisotna bivajoèemu. Bi-vajoèe odkrije smisel svoje biti v tem, da raz-krije enotnost t.i. “Sorgestruktur”, ki se izra-à v skrbi in tesnobi, tj. èasovnosti, in obrat-no. Obièajne predstave o prihodnosti, seda-njosti in preteklosti so zavrène, ker pripa-dajo “nepristni” èasovnosti. Èasovnost mo-ramo razumeti eksistencialno, to pa pomeni,da je izvirna samo prihodnost, ker se v njejizraà tisto temeljno doloèilo èloveka “bitiza smrt” (Sein zum Tode). Izhodišèe in konè-na toèka raziskave je eksistenca ali Dasein, kije “bit za smrt”. Tudi to, kar imenujemosvet, dobi pri Heideggerju drug, eksisten-cialen pomen. “Kolikor se Dasein èasi,” pra-vi Heidegger, “je tudi svet ... Svet ni ne pri-soten in ne priroèen, ampak se èasi v èasov-nosti ... Èe ne eksistira noben Dasein, tudini sveta.” “Èe pojmujemo subjekt ontološkokot eksistirajoèi Dasein, katerega bit temeljiv èasovnosti, potem moramo reèi: Svet jesubjektiven.”49 To je posebni subjektivizem,ki utemeljuje svet v subjektu.

Heideggerjev Dasein je to, k èemur se od-loèi, zato tudi nima nekega pravega bistva.Narava, svet, duša, pravo, etika, logika, dr-àva, dru`ba, Bog, so samo to, k èemer jih vaktu odloèitve — kot edini absolutni toèki –doloèi Dasein. Tak subjektivizem naj inspi-rira “kršèanske mislece”? Kaj je tisto, kar jihtako privlaèi? Tu je predvsem eksistencialnarazlaga èloveka, ki naj bi bila nasprotje od“tehniène”, objektivno-popredmetene obrav-nave animal rationale na temeljih metafizikesubstance.

3*#�� $*#��Kdor razume objektivno-predmetno (ali

“popredmeteno”) obravnavo kot oèitek filo-zofiji, je zgrešil bistvo filozofije. Filozofskospoznanje je vedno nujno pojmovno spozna-

nje, ki se v celoti posveèa odnosu intelekta dopredmeta. Tudi subjekte lahko filozofijaspozna samo kot objekte ali predmete. To jemeja, ki jo filozofija, èe hoèe ostati filozofija,ne more/sme prekoraèiti. Filozof, ki se posveti“subjektivnosti sami po sebi” (Subjektivitécomme telle), pravi Maritain, se poda v dome-no spoznanja preko sonaravnosti in s tem za-pusti podroèje filozofije.50 “Meja, ki se ne daprestopiti in ob katero zadeva filozofija, je ta,da nedvomno pozna subjekte, vendar jihpozna kot predmete; filozofija se vsa posveèaodnosu uma do predmeta, religija pa se vsaposveèa odnosu subjekta do subjekta.”51

Subjektivnost nam napravijo dostopno trialternative: moralno, umetniško in mistiènoizkustvo. Heideggerjev problem pa je ravnov tem, da je filozofsko mišljenje, posebno vpozni “filozofiji”, zamenjal s pesniškim.Tudi Maritain je preprièan, da je tu korenina“Heideggerjeve tragedije”. “Kajti, èe je pe-sniška intuitivnost (in gotovo tudi tista, kispada k naravni mistiki) v njem obèudujoèegloboka, ostaja dejstvo, da zahtevati od pe-sniške intuicije izdelavo filozofskih pojmovin njihovo organiziranje kot spoznanje, po-meni zahtevati nemogoèe ...”52 Filozofija jev tistem trenutku obsojena na izstop iz poj-movnega mišljenja, ko si prednostno postavivprašanja, ki so rešljiva samo “par mode d’ inc-lination, de sympathie ou de connaturalité, nonpar mode de connaissance”.53

Umetnost in mistika sta prednostni poti,po katerih je moderna poskušala premagatitudi fiziko – od najstarejšega programa nemš-kega sistema idealizma do Bergsona in Heideg-gerja. Walter Schweidler je na primerih Heideg-gerja (umetnost) in Wittgensteina (religija)dokazal, da je to problem, ki ju je silil k pre-maganju metafizike.54 Zato moramo Heideg-gerjevo pojmovanje èloveka razumeti v zveziz odklanjanjem metafizike, ki jo povezuje s t.i.“tehnièno” obravnavo. Kdor odklanja pojmo-vanje èloveka kot bitja obdarjenega z umom

9��8�#�

! #

in se pri tem sklicuje na Heideggerjevo eksi-stencialno razlago, mora sprejeti tudi posle-dice, ki iz tega pojmovanja izhajajo.

7�� Jasno je, da vsako mišljenje, ki ostaja na

ravni fenomenizma, nujno zavraèa pojemsubstance in pojem subjekta. S tem pa šenihèe ni opravièen, da metafizièno mišljenje,ki te pojme uporablja, imenuje tehnièno. Naàlost je danes med mnogimi – tudi “kršèan-skimi” – misleci prišlo do nekega poplitvenegamišljenja, ki izhaja iz transcendentalistiènefenomenologije. Filozofija, ki je v bistvu ved-no realizem, nujno pristane pri nekem pojmusubstancialnosti, pri pojmu subjekta, ki jenosilec nekega bistva, neke narave. Naravo-slovje, ki je metodièno fenomenološko narav-nano, daje seveda prednost pojavnemu spoz-nanju pred predmetnim. Nasproti predmetukot celoti ostaja nevtralno. Takšna nevtral-nost pa za filozofa, ki je usmerjen univerzalnoin poskuša dojeti celoto predmeta, ni mogoèa.Vsako bitje oz. bivajoèe, ki je pristna, izvirnaenota in celota, je nujno substanca, kajti tapojem oznaèuje bitje, ki vztraja v biti, med-tem ko se v njem in na njem stalno dogajasprememba. Èistega nastajanja v svetu naraveni. Reèi “jaz” sem zgolj sprememba, sem èi-sto nastajanje, spreminjanje, brez neèesa,kar se ohranja v biti, se pravi reèi, da splohni nobenega subjekta spremembe, torej no-benega jaza (sebstva), ki se spreminja. Potem“jaz” nisem jaz, potem obstaja golo spremi-njanje. Tak fenomenalizem je nerazumljivin nesprejemljiv.

V starejši terminologiji so subjekt imeno-vali suppositum. To pa je substanca, ki eksi-stira v sebi in za sebe. To, kar subjekt napra-vi za suppositum, je subsistenca ali slovenskosamostatnost (stojnost v samem sebi). Èe jesubstanca kot subjekt obdarjena z umom, joimenujemo oseba. V smeri osebe kaè tudipojem animal rationale, ki pove predvsem to,

da je èlovek ìvo bitje obdarjeno z umom. Tatradicionalna definicija èloveka, kot z umomobdarjenega ìvega bitja, je seveda izraz do-loèene abstrakcije in pomeni neko omejitev(kot paè vsaka definicija).

Definicije ne smemo zoìti zgolj na logiè-no shemo v smislu genusa, ki mu je dodanasamo še vrstna razlika (differentia specifica),kar bi do èloveka gotovo ne bilo pravièno.Bistvo èloveka ima razliène razse`nosti, ki jihdefinicija samo abstraktno zajame. Nikakorpa to ni kakšna “tehnièna” obravnava. Pojemanimal rationale se nanaša na primarno no-tranjo enotnost èloveka, kjer gre za èutno-sen-zitivno in duhovno razse`nost (ki se izraà vsvobodni volji, mišljenju, morali, religiji).Èlovek je stvarno bitje. Stvarnost pa predpo-stavlja bitno poèelo, ki èloveka usposablja, daje stvaren. Ta princip je duh. V njem je ute-meljeno bistveno metafizièno razlikovanjemed èlovekom in ìvaljo.

@e Aristotel opozarja, da definicije zade-vajo bistva, zato jih odmeji od dokazov, kopoudarja, da tisto, kar je izraèno v definiciji,bistva stvari vedno predpostavlja. Bistvo je ti-sta poslednja kvalitativna specifiènost, ki vsa-kemu bitju odkazuje njegov nezamenljiv po-loàj v kozmosu bivajoèega. Toda èe se od-povemo filozofiji duha in degradiramo inte-lekt na potenciale, ki ne zasluìjo veè njego-vega imena, potem seveda ostane pojemumne narave prazen in nerazumljiv. Bistva“vidimo” ali jih ne vidimo. Toda, kjer manjkaduhovni organ za spoznanje inteligibilnih bi-stev, ali kjer je le-ta degeneriran, tam manjkatudi pristni filozofski organ.

Pri Heideggerju pa ni spregledana le na-rava èloveka; njegovo mišljenje biti sploh nepozna narave kot narave. To oèita Heideggerjutudi njegov uèenec Karl Löwith, ki je polegfilozofije študiral tudi biologijo: “Kar sem(...) pri eksistencialno-ontološki postavitvivprašanja pogrešal, je bila narava – okoli nasin v nas samih. Èe pa manjka narava, potem

9��8�#�

��

"

ne manjka samo eno bivajoèe ali eno podroèjebiti med drugimi, ampak je zgrešena celotabivajoèega v njegovi bivajoènosti in se je do-datno, kot dopolnilo, ne da vnesti vanjo.”55

:��(�V Biti in èasu je èlovek tubit, Dasein. V

Pismu o humanizmu, ki sodi v pozno Heideg-gerjevo filozofijo, pa Dasein zamenja zopetpojem “èlovek”. Toda, kaj je sedaj èlovek?

Èlovek je eksistenca. Pred “obratom” (Kehre)je obravnavano mišljenje biti bolj s stališèaDaseina, tubiti. Po obratu pa se perspektivaspremeni: tu je odloèilna sedaj bit. V obehprimerih pa gre za neko “notri-stojnost” (In-nestehen) v biti. Gre torej za imanenco, èe-prav Heidegger ta pojem odklanja. Vendardobro ponazori, kaj je v resnici mišljeno.

“Bistvo èloveka,” pravi Heidegger v Pismuo humanizmu, “obstaja v tem, da je veè ko

9��8�#�

Hans Holbein the Younger, Zadnja veèerja, 1524-25, olje na platnu,Basle - Kunstmuseum, Öffentliche Kunstsammlung, Švica.

# #

zgolj èlovek, kolikor je ta predstavljen kot ra-zumsko bitje.” Toda v èem je tisti “veè”?Tega nikakor ne smemo razumeti tako, ko dabi tradicionalna definicija èloveka kot razum-skega bitja ostala temeljna doloèitev in bi zdodatkom eksistencialnega prišlo do kakšnerazširitve pojma. Problem je za Heideggerjapredvsem v tem, da metafizièna opredelitevèloveka (kot umnega ìvega bitja – animal ra-tionale) postavi èloveka na neko odlièno me-sto v okviru bivajoèega. Temu samorazume-vanju èloveka odgovarjajoèa oblika zavesti jehumanizem. Ravno to pojmovanje pa Hei-degger odklanja. Èloveka moramo misliti bolj“zaèetno”, bolj “izvirno”. Veè pomeni torejizvirneje in bolj bistveno. Toda kaj je bolj“izvirno”? Predvsem to, da je èlovek “vrènobitje”. Kot eksistirajoè je vrèn nasproti biti,“kolikor je veè kot animal rationale, ko je rav-no manj v odnosu do èloveka, ki se razumevaiz subjektivnosti. Èlovek ni gospodar biva-joèega. Èlovek je pastir biti.”56

Prejšnji “èuvar nièa”57 (Platzhalter desNichts) se je sedaj spremenil v “èuvarja biti”.Èlovek in bit sta drug drugemu izroèena nata naèin, da bit potrebuje èloveka: kajti šeleèlovek, odprt za bit – “èuvar odprtosti biti”(Wächter der Offenheit des Seyns)58 – dopu-sti, da se bit pojavi kot prisostvovanje. Todaodloèujoè in zagotavljajoè ni èlovek, pa tudibit ni kaka pomanjkljivost, ker potrebuje èlo-veka, ampak izroèitev se zgodi kot doloèitev(Platzanweisung) poloàja èloveka.

Èlovek si svojega prestola ne more izbratiprosto in ga tudi zapustiti ne more poljubno,kajti suverena je v vsakem oziru samo bit:“Dogodek (Ereignis) podeli smrtnikom bi-vanje v njihovem bistvu.”59 Èlovek je torejsamo še neko od biti normativno zasedenoprizorišèe izpolnjevanja dol`nosti. Èe je Da-sein še imel neko pogojno samostojnost, sosedaj odpravljene zadnje sledi èloveka kotsubjekta. Èlovek je priznan kot orodje biti (alini to neprimerno bolj “tehnièna” obravnava

9��8�#�

kot v primeru animal rationale?). S tem jeèloveku odvzeto vse tisto, kar oznaèujemo spojmom “najstva” (Sollen), torej celotna etiè-na dimenzija. Vest in krivda sta è v Biti inèasu samo eksistenciala, izloèena iz obièajnegateološkega in moralno-filozofskega konteksta.Vest je doloèena kot klic, “klic skrbi” (Rufder Sorge),60 ki v modusu molka klièe èlovekav njegovo pristno “moèi-biti”. S tem pa, daje èlovek v celoti podrejen biti, da konènozgubi celo znaèaj tubiti, je dokonèno likvi-dirana sleherna varianta humanizma.

Derrida ima prav, ko v spisu Fines homi-nis (1968) zapiše: “Dasein ni preprosto èlo-vek metafizike.”61 Ime èloveka je samo “vezali paleonomièna vodilna nit, ki analitikoDasein(a) ponovno navezuje na celoto tra-dicionalnega diskurza metafizike”.62 Todaravno v tem vidi Derrida “neke vrste prelomz mišljenjem biti, ki ima vse poteze odprave(Aufhebung) humanizma”.63 Metafizika in“ime èloveka” res spadata skupaj. Odpravametafizike je odprava èloveka: fines hominis.V tem smislu moramo tudi razumeti, zakajnaj bi za Heideggerja nastopil konec filozo-fije in v èem je potem naloga mišljenja, kosmo se poslovili od èloveka kot subjekta (into ne le v smislu klasiène metafizike, ampaktudi novodobne teorije). Toda ker se v Pismuo humanizmu – kljub zavrnitvi humanizma– še pojavi “ime èloveka” namesto “Dasein”,je to za Derridaja razlog oèitka Heideggerju,da njegovo mišljenje še ni prosto metafizike.Da pa je v Heideggerjevem mišljenju biti inDaseina izvedeno brezpogojno razèloveèenjeèloveka, to zanj ni vzrok protesta, ampak rav-no nasprotno: Heidegger naj bi ne bil še do-volj radikalen, njegovo mišljenje biti še nedovolj èisto, ker še ni prosto metafizike.“Ime èloveka” se še pojavlja. In da je merapolna, poskuša Derrida v razpravi Vom Geist(O duhu)64 prikazati, da je ravno nagnjenostk metafiziki tisto, kar Heideggerja potiskav objem nacistiène ideologije. To demon-

��

$

9��8�#�

strira Derrida na pojmu “duh”, ki je v Bitiin èasu še “zaprt” v narekovaje, v rektorskemgovoru pa ne veè. Pri tem se seveda ne vpra-ša, kaj vse Heideggerjevo mišljenje stori èlo-veku, kajti zanj, dekonstrukcionistiènegapoststrukturalista, je è dovolj slabo, da se“ime èloveka” sploh še pojavlja. To je oèitekmisleca, ki po drugi strani prièakuje od Hei-deggerja, da prekine svoj molk glede nacio-nalsocializma in obsodi Auschwitz kot “ab-solutno strahoto”.65

Toda “obsodba” je “moralna sodba”. Natemelju Heideggerjevega mišljenja pa moral-ne sodbe oz. obsodbe ni, kajti to bi bila me-tafizika. Tudi to, da je Auschwitz “absolutnastrahota”, bi Heidegger iz svoje filozofije nemogel izreèi, kajti za njegovo mišljenje je“absolutna strahota” “Seinslosigkeit” (brez-bitnost), “pozabljenje biti”, odtegnitev biti”.Auschwitz pa je z vidika Heideggerjevegamišljenja biti zgolj “slovo od bivajoèega”, kotje po katastrofi v Stalingradu razglašal l. 1943.Seveda s tem še ni reèeno, da Heidegger za-govarja Auschwitz, toda s stališèa svojegamišljenja biti ga tudi ne more obsoditi. Ob-sodba je mo`na samo na temelju metafizike,ki subjekt, z vsem kar mu bistveno pripada,vzame zares.

��#� ��4�� #�Tudi Heideggerjeva filozofija tehnike –

neke vrste nova “metafizika” – pomeni radi-kalno odpravo subjekta, ki je vsekakor te-meljna kategorija novodobne filozofije, hkratipa mu omogoèa, da se elegantno izogne svojizgodovini. Bistvo tehnike vidi v postavju,kjer lahko zdruì “motorizirano prehrambenoindustrijo” in “proizvodnjo trupel v plinskihcelicah in unièevalnih taborišèih”, ter obojerazglasi za razkrivanje. Po prakticiranju ne-štetih smrti v nacionalsocialistiènem sistemu,ki je postal postavje, prikazuje pozna filozofijaHeideggerja smrt kot zakon, s èemer je na-cistièni dràvi posredno dana neke vrste od-

veza. Po drugi strani pa je smrt v postavju le-gitimirana tudi v “èetverju”.

Èetverje – das Geviert – je nekakšna mi-tièno-poetièna podoba sveta, ki zdruùjezemljo, nebo, ljudi in bogove. “Èetverica bivakot svetovanje sveta.”66 V neki “zrcalni igri”,ki jo Heidegger imenuje “rajanje dogodja”,odsevajo èleni èetverja drug v drugem in izte igre vznika svet. V èetverju se dogaja “jas-njenje biti”. Svet, ki ga Heidegger misli vsmislu èetverja, kot tesno povezanost nebes,zemlje, smrtnikov in boànskih, se èlovekuodpre samo, èe spremeni svoje bistvo, se po-vleèe iz središèa in prizna svoj poloàj v ok-viru celote èetverja. To pa se zgodi tako, daodstopi svoje odlièno mesto stvarem. “Šeleljudje, prebivajoèi kot smrtniki, doseèjosvet kot svet,”67 ki se kot taki odpovedotemu, da smrt “berejo negativno”.68 V sre-dišèu èetverja sedaj ne najdemo èloveka, am-pak stvar, ki ji èlovek odstopi svoj poloàjs tem, da ji pusti biti stvar. Tu misli Hei-degger drugaèe kot v Biti in èasu, kjer so stva-ri priroène stvari. V èetverju pa so stvari ti-ste, ki zbliùjejo èlene èetverja in jih zbirajov svet. Heidegger se pri tem sklicuje na eti-mologijo besede stvar (Ding, angl. thing), pokateri je bila zaèetno uporabljana kot “zbi-ranje”. Tako pride do formulacije: “DasDing dingt Welt” (Stvar stvari svet),69 to jezbira svet v smislu medsebojnosti štirih, kotso obratno iz te medsebojnosti stvari šele resstvari. V tej konstelaciji èlovek ni veè sub-jectum in središèe med ostalim bivajoèim.

Na prvi pogled nimata postavje in èetver-je dosti opraviti drug z drugim, toda ob nju-nem souèinkovanju dajeta Heideggerjumo`nost, da lahko spregovori o smrti kot o“dobri smrti”. “Smrt je svetišèe nièa in pe-sem sveta.”70 Naloga “jasnjenja biti” v èe-tverju se izkaè kot izroèitev postavju brezodpora, namesto dejavnega nasprotovanja.Bit je tista, ki bistvuje kot postavje. Distan-ciranje Heideggerja, ki z instrumentalnim

!� #

9��8�#�

umom degradira um v pravem pomenu be-sede, dokumentira nedejavno soglasje z vsonerazumnostjo postavja. Z likvidacijo sub-jekta si sam odvzame mo`nost, da bi lahkokvalificirano ugovarjal postavju. Ob vsemtem pa sam hoèe ostati subjekt, saj na svojnaèin uveljavlja intersubjektivne zahteve,najprej z zahtevo po sporazumevanju prekosvojega zapletenega, nejasnega jezika in natoše z zahtevo po praktièni pravilnosti njegovihkvazi normativnih trditev.

Èetverje je neki monistièni ideal, ki naj po-nazori totalno pripadnost èlenov èetverja drugdrugemu, pri èemer seveda nebo in zemljav svoji trivialnosti nista niè posebnega. Paèpa nas tu zanimata pojma “smrtnika” in “bo-ànskega”. Ljudje so bistveno smrtni, ne zato,ker morajo umreti, ampak ker, drugaèe kotìvali, vedo za svojo smrt. “Premoèi” smrt po-meni moèi vzdràti jo. Pojem “boànski” paje zgolj miselna figura neumrljivosti, ki ne po-meni prave nesmrtnosti, je samo prirejenasmrtnikom.

Heidegger poskuša seveda smrt na nek na-èin mitološko omiliti, s tem, da izvede nekovsvetišèenje smrti. Zato pravi, da je “svetišèe”ali “skrinja nièa”, pa tudi “pokrivališèe biti”(Ge-birg des Seins, ge-birg od bergen, pokri-vati). Tako postane nekaj drugega, kakor jedejansko ona sama, èeprav to ne vodi v kakšnometafiziko nesmrtnosti. Smrt, kot skrajnamo`nost umrljive tubiti, sedaj ni konec mo`-nega, ampak “najvišje pokrivališèe, t.j. zbi-rajoèe pokrivališèe skrivnosti klicoèega raz-krivanja”.71 Ves govor o smrti je nekak atei-stièen mit, kajti pesniške figure kot “svetišèenièa” ali “pokrivališèe biti” niso niè drugegakakor èista fantastika.

Èetverje pa ne omogoèa le estetiziranjesmrti – s tem pa tudi estetiziranje mnoìènihsmrti v tretjem rajhu – ampak tudi estetizi-ranje religije. Temu sluìjo pojmi kot “sve-tost”, “boànskost” itn. “Boànski”, kot mi-selna figura “ne-umrljivosti” postanejo “zna-

menja prinašajoèi sli boànstva”, iz “svetega”vladanja, katerega se lahko pojavi tudi kakbog v svojo navzoènost ali pa se odtegne v za-strtost.72 To ni niè drugega kakor prirejenaromantièna poezija Hölderlina o ube`nih bo-govih, samo da Heidegger ne misli tako zareskakor Hölderlin.

S tem je pred nami neka preobrazba miš-ljenja o bogu – ki ga najdemo è v klasiènemnemškem idealizmu – in s tem prehod v miš-ljenje, ki ga oznaèuje odsotnost racionalnostiin racionalno utemeljene etike in morale. Ta“teo-ne-logika” je potem dejansko bolj pesniš-tvo kot filozofija in zato ne preseneèa, da na-govarja toliko pesniških duhov. Na àlost jedanes precej razširjeno tisto pojmovanje, kine vidi bistvene razlike med leposlovjem infilozofijo. @e Maritain je zapisal, da je to, kardanes – posebno v Franciji – imenujejo filo-zofija, zgolj literatura, roman v podlistku, kiga pišejo uèenjaki, ki so zelo inteligentni ininformirani o vsem, vendar nimajo pojma,kaj je filozofija.73

Èetverje se – v nasprotju s Heideggerjevi-mi poskusi odmejitve od postavja – izkaè vresnici kot neka nova oblika postavljanja, kinam skuša dostavljati tudi boànstvo. To bo-ànstvo pa prav gotovo ni tisti Bog, v imenukaterega se je Pascal distanciral od boga filo-zofov, kar nekateri kršèanski misleci na àlostspregledujejo.

Heidegger je l. 1954 izdal delo z naslovomWas heißt Denken? (Kaj je mišljenje?). Pri temnam pojasni, da je pristno mišljenje tako raz-lièno od znanstvenega, da znanstvenik prav-zaprav ne misli. Mislec misli v bistvenih od-nosih. Bistveno izhaja iz pri-misljivega, je spo-minjanje biti, je razumevanje njenega poziva.In kaj nam je storiti? “Prisluhniti zahtevi biti.”Svoje gledanje na mišljenje je formuliral vstavkih: a) mišljenje ne vodi do védenja kotznanosti; b) mišljenje ne prinaša nobenih ko-ristnih ìvljenjskih modrosti; c) mišljenje nerešuje svetovnih ugank; d) mišljenje ne po-

��

��

9��8�#�

deljuje neposredno nobenih moèi za ravna-nje. V teh stavkih je jasno oznaèeno, kaj Hei-deggerjevo mišljenje v resnici je. Od njega nesmemo prièakovati nobenih stališè do pere-èih problemov, ki tarejo èloveštvo. Njegovtekst nam ne daje nobenih neposrednih na-vodil za obravnavo vprašanj, ki zadevajo prak-tièno filozofijo, pedagogiko ali estetiko. Mi-slec misli v bistvenih relacijah, zato so zanjdogodki kot nacizem, komunizem, tavanjev niènosti zgolj marginalije, èe so sploh vrednibesede. Zato se “mislec” ne more opravièevatipred nevedneì, ki ne razumejo, kaj so bis-tvene relacije.

Tisto, kar zanima Heideggerja, je enosamo vprašanje, vprašanje, ki ga je pritiral domegalomahije: “Zakaj je sploh bivajoèe in neraje niè?” “Vprašanje tega vprašanja je filo-zofiranje.”74 Heidegger je obvisel na vprašanjubiti. Toda, ali lahko omejimo filozofiranje naeno samo vprašanje, pa èe se pojavlja v še takorazliènih variacijah? Kako naj prièakujemozadovoljiv odgovor na problem mišljenja, èezanemarimo tisoèletno delo na vprašanjih lo-gike, metafizike, znanosti in se predamosamo še blodni luèi nekega mišljenja biti, kinam ne daje nobenega odgovora na temeljnavprašanja našega ìvljenja? Heidegger je resmislec “svetovne noèi”.

“Temeljna naravnanost Heideggerjeve fi-lozofije,” pravi njegov nekdanji uèenec Ebe-ling, je “postal dogmatizem faktiènega, ki musledi samo še korolar temne tvorbe mitov”.Brezno njegovega mišljenja pa je v negotovo-sti, kaj naj bi filozofija sploh bila. To breznoje izravnal tako, da je svoje podvzetje loèil odfilozofije. “Na koncu njegovega mišljenjazmaga zato ideolog Heidegger nad filozo-fom”.75 Zato loèitev od Heideggerja ne morebiti radikalna dovolj, ker je to “loèitev od ban-kroterja”. “Šele v 80-ih letih natanèno razpoz-navno filigransko delo Heideggerjevega fašiz-ma, ravno tako pregosta mreà intrig kot do-datna pozicija vztrajno neudeleènega, posre-

dujejo podobo sodobnika, s katerim se ne daveè obèevati, in filozofa, ki mora ustrašitipred filozofijo.”76 Na drugem mestu pa Ebe-ling zapiše: “Heidegger sodi k veliki tradicijifilozofije kot eden njenih velikih unièeval-cev.”77 Da Ebeling ni edini, ki vidi v Heideg-gerju “grobarja filozofije”, sem prikazal è vknjigi Usodna misel. Naj bo ta razprava do-datno pojasnilo k naslovu moje knjige.

1. J. Hlebš, Usodna misel. Od “cogita” RénejaDescartesa do nihilizma Martina Heideggerja,Ljubljana, Študentska zalo`ba, 2004.

2. R. Rorty, Eine andere mögliche Welt, v: MartinHeidegger, Kunst, Politik, Technik, izd. Ch. Jammein K. Harries, München, 1992, 135-141, 139.

3. H. Arendt, Was ist Existenz-Philosophie?, v: ista,Sechs Essays, Heidelberg, 1948, 66.

4. H. Arendt, n.d., 66, opomba.5. H. Arendt, n.d., 55.6. H. Arendt, Martin Heidegger ist achtzig Jahre

alt, v: Merkur XXIII, Jahrgang 1969.7. H. G. Gadamer, Zurück von Syrakus?, v: Die

Heidegger Kontroverse, izd. J. Altwegg, Frankfurta.M., 1988, 177.

8. E. Nolte, Martin Heidegger. Politik undGeschichte im Leben und Denken, Berlin,Frankfurt a.M., 1992, 297.

9. E. Nolte, Philosophie und Nationalsozialismus, v:Heidegger und die praktische Philosophie, izd. A.Gethmann-Seifert in O. Pöggeler, Frankfurta.M., 1988, 338-356, tu 355.

10. M. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens.1910-1976, Gesamtausgabe (GA), Bd. 13, 81.

11. M. Heidegger, n.d. 80.12. H. Ebeling, Geschichte einer Täuschung,

Würzburg, 1990, 99 sl.13. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne,

München, 1969, 107 sl.14. J. Maritain, n.d. 114. Primerjaj tudi razpravo: J.

Hlebš, Jacques Maritain v nasledstvu TomaàAkvinskega, v: J. Maritain, Po navdihu TomaàAkvinskega, Celje, 2004, 215-261.

15. J. Maritain, Der Bauer von der Garonne,München, 1969, 140.

16. Prim. K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit(1931), Berlin, 1971, 150.

17. M. Heidegger, Sein und Zeit (SuZ), 36; GA 2, 48.18. M. Heidegger, SuZ, 35; GA 2, 47.19. M. Heidegger, Wegmarken, GA 9, 405.20. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, 193.21. M. Heidegger, Wegmarken, GA 9, 75.

�� #

9��8�#�

22. M. Heidegger, Brief über den “Humanismus”, GA9, 313.

23. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, 194.24. M. Heidegger, SuZ, 12.25. M. Heidegger, Über den “Humanismus”,

Frankfurt a.M., 1949, 19.26. M. Heidegger, Zeit und Sein, v: L’ Endurance de

la penseé, Pour saluer Jean Beaufret, Pariz,1968, 14.

27. Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zurdeutschen Ideologie, Frankfurt, 1964.

28. R. Minder, Heidegger und Hebel oder dieSprache von Meßkirch, v: Minder, Dichter inder Gesellschaft. Frankfurt, 1966, 259 sl.

29. M. Heidegger, SuZ, 37 sl.30. W. Welsch, Wege aus der Moderne. Schlüsseltexte

zur Postmoderne-Diskussion, Weinheim, 1988, 10.31. W. Welsch, Religiöse Implikationen und

religionsphilosophische Konsequenzenpostmodernen Denkens, v: A. Halder, K.Kienzler, J. Möller (izd.), Religionsphilosophieheute, Chancen und Bedeutung in Philosophie undTheologie, Düsseldorf, 1988, 128.

32. W. Welsch, n.d., 120, 121.33. M. Komar, Red in misterij, Ljubljana, 2002,

182 sl.34. K. Löwith, Gott, Mensch und Welt in der

Metaphysik von Descartes bis Nietzsche,Göttingen, 1967, 66 sl.

35. H. Albert, Kritik der reinen Hermeneutik,Tübingen, 1994, 25.

36. M. Heidegger, Zollikoner Seminare, Protokolle,Gespräche, Briefe. Frankfurt/M., Medard Boss,1987, 229.

37. M. Heidegger, Die Technik und die Kehre,Pfullingen, 1962, 12.

38. M. Heidegger, n.d., 15-20.39. M. Heidegger, n.d., 24.40. M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge,

GA 79, 60.41. M. Heidegger, SuZ, 385.42. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik

(Skript), 1935, 117.43. M. Heidegger, isto mesto.44. H. Ebeling, Heidegger. Geschichte einer

Täuschung, Würzburg, 1991.45. M. Buber, Bo`ji mrk, Celje, 2004, 59.46. M. Buber, n.d., 61.47. M. Buber, n.d., 61.48. M. Buber, n.d., 58.49. M. Heidegger, SuZ, 365 sl.

50. J. Maritain, Court traité de l’ existence et de l’existant, Pariz, 21964, 115.

51. J. Maritain, Po navdihu Toma`a Akvinskega,Celje, 2004, 167.

52. J. Maritain, Pas de savoir sans intuitivité (1970),v: Approches sans entraves, Pariz, 1973, 390.

53. J. Maritain, Court traite, n.d., 115.54. W. Schweiler, Überwindung der Metaphysik. Zu

einem ende der neuzeitlichen Philosophie,Stuttgart, 1987.

55. K. Löwith, Zu Heideggers Seinsfrage: Die Naturdes Menschen und die Welt der Natur (1969), v:isti, Heidegger — Denker in dürftiger Zeit,Stuttgart, 1984, 276-289, tu 280.

56. M. Heidegger, Brief über den “Humanismus”, GA9, 342.

57. M. Heidegger, Was ist Metaphysik? Frankfurt/M., 41943, 18.

58. M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie, GA45, 190.

59. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, 259.60. M. Heidegger, GA 2, 369.61. J. Derrida, Fines hominis (1968), v: isti, Randgänge

der Philosophie. Die Différence. Ousia und Gramme.Fines hominis, Signatur Ereignis Kontext,Frankfurt/M., Berlin, Wien, 1976; isti, Fineshominis, v: Izbrani spisi, Ljubljana, 1994, 84.

62. J. Derrida, Fines hominis, v: Izbrani spisi, 87.63. J. Derrida, n.d., 95.64. J. Derrida, Vom Geist. Heidegger und die Frage

(1987), Frankfurt/M., 1988.65. J. Derrida, Heideggers Schweigen (1988), v:

Antwort. Martin Heidegger im Gespräch,Pfullingen, 1988. 157-161, tu 159 sl.

66. M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze (VA),Pfullingen, 1954, 179.

67. M. Heidegger, VA, GA 7, 184.68. M. Heidegger, Holzwege GA 5, 303.69. M. Heidegger, VA, GA 7, 182.70. M. Heidegger, GA 79, 56.71. M. Heidegger, VA, 256.72. M. Heidegger, VA, 150.73. Prim. J. Maritain, Approches sans entraves,

Pariz, 1973.74. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik,

1935; predelana izdaja 1953, 10.75. H. Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie und

Ideologie, Reinbeck bei Hamburg, 1991, 185.76. H. Ebeling, n.d., 186.77. H. Ebeling, Heidegger, Geschichte einer

Täuschung, 96.

��

��

Kakor po svojskih znaèilnostih prepozna-mo èloveka, èeprav ga nismo videli dalj èasa— neke znaèilne poteze se ne spremenijo kljubpotekanju let —, tako tudi Cerkev v našemèasu veèjo s Cerkvijo iz drugih obdobij nekepoteze, ki ji zagotavljajo prepoznavnost inidentiteto v razponu vekov. In med osnovni-mi prepoznavnimi potezami je prav gotovotudi evharistija. “Cerkev dela evharistijo inevharistija dela Cerkev,” je zelo odmevnamisel francoskega teologa in enega nosilcevteološke prenove na drugem vatikanskemkoncilu, Henrija de Lubaca.1 Tako odmevna,da si je prisluìla pot v Katekizem katoliškeCerkve (št. 1396), pa tudi pape` Janez PavelII. jo je ponovil v svoji okro`nici Cerkev iz ev-haristije (št. 26).

@e Nova zaveza nam prièa, da so Jezusoviuèenci vzeli zares njegovo naroèilo, naj todelajo v njegov spomin. Apostolska dela ima-jo kar nekaj omemb, tudi Pavel piše svojimnaslovnikom o evharistiji, na neki naèin jenebeško bogoslu`je v Razodetju odsev evha-ristije na zemlji. Torej bi smeli tudi pri cerk-venih oèetih najti pomenljiva mesta, ki spre-govorijo o njej. Res jih je kar nekaj, vendarpa evharistija v prvem tisoèletju ni bila velikatema, okrog katere bi se ostrila kopja. Pre-prosto: najprej je bilo treba opredeliti boljosnovne pojme. Tako sta se prva koncila vNiceji in Carigradu ukvarjala zlasti z odnosiin razmerji v Trojici; naslednja dva v Efezuin Kalcedonu o povezanosti in posebnostiobeh narav v Kristusu. Potem pa je stari vekpoèasi zašel.

Ko se je odprl problem evharistije, smose znašli è v srednjem veku. Res ni enostavnorazloìti, kako nekaj vidimo, èutimo, okusi-

mo kot kruh in vino, obenem pa je to Kristus.Je to zgolj znamenje? Kaj se zgodi pri samievharistièni daritvi? Sholastika je morala na-peti vse svoje moèi, da je dospela do pojmatranssubstanciacije, a ta sega onstran dometanašega razmišljanja.

Ali to pomeni, da se cerkveni oèetje v sta-rem veku z evharistijo sploh niso ukvarjali nitio njej pisali? Nikakor. Vendar pa se to ni do-gajalo na glavnih cestah teološkega razmišlja-nja. Odprli pa so pomembne vsebine, ki no-sijo svoje sporoèilo še danes. Ogledali si bomonekaj avtorjev in njihovih pogledov na evha-ristijo ter jih skušali aktualizirati. Sledilibomo kronološkemu naèelu.

��1��&��;�$��#��&��<��Zagonetni spis, ki ga je zadnji redaktor

zloìl iz veè predlog okrog leta 100 po Kr.,verjetno nekje v Siriji, si prilašèa apostolskoavtoriteto, ki pa je seveda nedokazljiva. Govorio zakramentu krsta, o molitvenih obièajih,o zgradbi prvih skupnosti in o pomembnihljudeh v njej. Z vso previdnostjo pa tudi na-kazuje, kako naj poteka evharistièno slavje,in skrbi, da ne bi bilo zapisano kaj preveè.Smo še v èasu, ko je bil kršèanski nauk dis-ciplina arcani, nekaj skrivnostnega, o èemerse ni smelo javno govoriti pred nepoklicani-mi. Nekaj iz spoštovanja, nekaj iz varnosti.Besedilo tako naroèa, kakšna naj bo molitevnad èašo:

Zahvaljujemo se ti, naš Oèe, za sveto vinskotrto Davida, tvojega sluàbnika, ki si nam jodal spoznati po Jezusu, svojem sluàbniku.Tebi slava na veke! Amen. Nato za razlomljenikruh: Zahvaljujemo se ti, naš Oèe, za ìvljenje

��&� ��#�

<��=�

!�&� ��#�� (� ��&�4��&

�� #

in spoznanje, ki si nam ga dal odkriti po Jezu-su, svojem sluàbniku. Tebi slava na veke!Amen. Kakor je bil ta kruh, ki ga lomimo, raz-tresen po gorah in je zgneten postal eden, takonaj se zbere tvoja Cerkev od koncev zemlje v tvo-je kraljestvo; zakaj tvoja je slava in moè na veke!Naj nihèe ne jé in ne pije od vaše evharistije ra-zen tistih, ki so prejeli krst v Gospodovo ime.2

Z malo besedami je povedano, da je ev-haristija vez edinosti za Cerkev. Zanimivo je,da je molitev za edinost Cerkve navzoèa è obnjenem samem zaèetku, ko še ni bilo na vi-diku delitev kasnejših stoletij. In bolj ko sebo Cerkev, ki jo je potekanje èasov raztreslopo gorah èloveških sporov, zblièvala, bli`jebo tudi skupno obhajanje evharistije, ki je ciljekumenskih naporov.

��

Kot starèka ga aretirajo in vklenejo ter pe-ljejo v Rim. V kršèanski skupnosti v Antio-hiji je bil cenjen in spoštovan; škof je bil innaslednik apostola Petra. Ko pa se bliàRimu, drugemu Petrovemu sedeù, kjer najbi bil vrèn zverem za uìtek krvi èljnemnoìce, piše sovernikom v Rimu:

Pustite me, da bom hrana zverem, po ka-terih lahko doseèm Boga! Bo`je zrno sem inzobje zveri naj me zmeljejo, da bom spoznanza èist Kristusov kruh. Rajši se dobrikajte zve-rem, da mi postanejo grob in ne pustijo pravniè od mojega telesa, tako da ne bom komu vnadlego, ko zaspim. Tedaj bom v resnici uèenecJezusa Kristusa, ko svet ne bo videl niti mojegatelesa. Prosite zame Kristusa, da bom po temorodju `rtev Bogu.3

Vstop kristjana v evharistijo je tukaj do-konèen. Muèenec se prilièi Kristusu v daro-vanju svojega ìvljenja in se primerja z zrnomza evharistièni kruh. Kakor se tisti kruh spre-meni v Kristusovo telo, tako se muèenec v sa-

mem darovanju prilièi Kristusu. Ker se jeKristus daroval zanj, dobiva prav od njegatudi muèenec moè, da se ves daruje Kristusuin mu s tem postaja skrajno podoben.

Prejemanje evharistije mora tudi nas us-posobiti, da darujemo svoje ìvljenje, ne nuj-no na krvav naèin, a zato niè manj temeljito.Prav po tem darovanju svojega èasa in svojihmoèi lahko “doseèmo Boga”, se pribliàmonjegovi ljubezni, saj tako postajamo izraznjegove ljubezni. Vse to pa izhaja iz prejema-nja evharistije, ki nikakor ne more biti loèenood vsakdanjega ìvljenja: odnosov, skrbi,naèrtov, veselja ... In v vse to vstopamo vednobolj “kristolièni”, kadar pustimo evharistiji,da deluje v nas, kakor je delovala v Ignaciju.

��

Justin je filozof in obvlada razliène misel-nosti svojega èasa. Zato potem, ko postanekristjan, nastopi v obrambo vere, ki jo je spre-jel. Javno mnenje jo namreè napada in vrstijose podtikanja. Kaj neki se dogaja tam za nji-hovimi zaprtimi vrati, kamor ne pustijo ni-kogar razen svojih? Zato Justin razkrije, ko-likor je bilo mo`no in potrebno, in sprego-vori tudi o evharistiji. Njegov opis prihajanekje iz sredine drugega stoletja. V njembomo zlahka prepoznali vse današnje temelj-ne dele mašne daritve.

Ta hrana se imenuje pri nas »evharistija«.Nihèe je ne sme prejeti razen tistega, ki ve-ruje, da je resnièno, kar uèimo, in se je sko-pal v kopeli za odpušèanje grehov in prero-jenje ter tako ìvi, kakor je Kristus uèil. Kajtitega ne sprejemamo kot navaden kruh in na-vadno pijaèo, temveè smo pouèeni: kakor jenaš Odrešenik Jezus Kristus, ko se jeuèloveèil, po Bo`jem Logosu prejel meso inkri za naše odrešenje, to je tista hrana, ki jepo molitvi k Logosu od njega z zahvalo pos-veèena in s katero se po spremenjenju hranitanaše meso in naša kri, meso in kri tega

��

��

�

utelešenega Jezusa. Kajti apostoli so nam spo-roèili v spominih, ki so jih napisali in se ime-nujejo evangeliji, da jim je Jezus tako naroèil,da je vzel kruh, se zahvalil in rekel: »To de-lajte v moj spomin, to je moje telo«; in da jeprav tako vzel kelih, se zahvalil in rekel: »Toje moja kri« in dal samo njim. Tudi to so hu-dobni demoni zaèeli posnemati in sonaroèili, naj se to dogaja tudi v Mitrovih mi-sterijih. Veste namreè ali vsaj lahko izveste,da se pri obredih uvajanja postavljata kruhin èaša vode z nekimi reki pred èloveka, kivstopa v te misterije.

Odtlej, ko se je to zgodilo, se tega vednoskupaj spominjamo. Tisti, ki kaj imamo, pod-piramo vse reve`e, in vedno smo zdru`eni. Zavse, kar prejemamo, slavimo Stvarnika vesoljs-tva po njegovem Sinu Jezusu Kristusu in poSvetem Duhu. Na dan, imenovan dan Sonca,se na istem kraju zberejo vsi, ki prebivajo pomestih ali na kmetih; berejo se spomini apo-stolov ali spisi prerokov, kolikor dopušèa èas.Ko bralec neha, predstojnik z nagovorom opo-minja in spodbuja vse, ki smo navzoèi, naj po-snemamo te èudovite reèi. Nato vsi hkrati vsta-nemo in molimo. Ko nehamo moliti, prinese,

��&� ��#�

Jacob Jordaens, Èešèenje evharistije, olje na platnu, 1630, National Gallery of Ireland, Dublin, Irska.

�� #

kakor sem prej povedal, kruh, vino in vodo.Predstojnik moli in se zahvaljuje, kolikormore, in ljudstvo mu pritrdi: »Amen.« Natose z zahvalo posveèene stvari razdelijo in vsakprejme dele`; tistim pa, ki niso prisotni, sepošlje po diakonih. Vsak, ki mu gre dobro inje voljan, daruje po lastni odloèitvi, kolikorhoèe. Kar se nabere, se shrani pri predstojniku,in ta pomaga sirotam in vdovam, takim, ki za-radi bolezni ali iz drugega vzroka ìvijo v po-manjkanju, jetnikom, prišlekom, ki so tujci;na sploh predstojnik skrbi za vse, ki so v stiski.Na dan Sonca pa se vsi hkrati shajamo, kerje to prvi dan, ko je Bog spremenil temo insnov ter naredil svet, in ker je naš OdrešenikJezus Kristus ta dan vstal od mrtvih. Kajti nadan pred Kronosovim dnevom so ga kriàli inna dan po Kronosovem dnevu, tj. na dan Son-ca, se je prikazal apostolom in uèencem ter jihuèil to, kar smo sporoèili tudi vam, da bi o temrazmislili.4

Oèiten je è poudarek na dveh delih bo-goslu`ja, na branju bo`je besede in na ev-haristiènem obedu. Pri branju se upoštevatatako nova kot stara zaveza, to je spominiapostolov in spisi prerokov, kar je dokaz na-vezovanja mlade Cerkve na staro judovskoizroèilo. Obenem je nakazan tudi odmik, sajkristjani slavijo kot poseben dan nedeljo, toje dan Sonca, in ne sobote, Kronosovega dne,kot je to pri Judih. Oèitno je, da Justin pišepoganom, saj uporablja njihovo poimeno-vanje za dneve. Jasno je od ostalega obredaoddeljena tudi evharistièna molitev, ki jepredstojniška po svojem znaèaju, a se jiljudstvo pridruì s hebrejsko tujko “Amen”.Ker smo še v èasu liturgiène nedoloèenostiin improvizacije, je oblikovanje besedilaosrednje molitve prepušèeno posameznemuvoditelju obreda, seveda po toèno doloèenihsmernicah.

Justin nas tukaj uèi govorice o evharistiji.Tudi danes je kljub ponovni uvedbi

domaèega jezika evharistija za mnoge zunanjeopazovalce nenavadna, morda skrivnostna. Èese ji kdo od zunaj priblià z nenaklonjenost-jo, si bo lahko izoblikoval vrsto predsodkovin obto`b. Zato je dol`nost kristjana, da znatudi spregovoriti o evharistiji na spoštljiv inrazumljiv naèin, da pojasni svojo vero, da utr-di vero šibkejših, da prijazno povabi k veri ne-verujoèe.

��!��"��

Severna Afrika tretjega stoletja je biladele`na njegove pastirske slu`be. Kot škof vKartagini se je moral sooèati z marsikaterimproblemom, od preganjanj, shizem, vraèanjaodpadnikov pa do samovolje pri bogoslu`ju.Tako je skupina vernikov zaèela obhajati ev-haristijo samo z vodo. Ciprijan domneva, daje razlog za to absolutno abstinenco strah, dabi udeleènce prepoznali po zadahu in jih po-tem kot kristjane izroèili sodišèu.

S tem v zvezi je napisal pismo, ki je v ce-loti objavljeno v tej številki naše revije.5 Toje skoraj edino besedilo iz patristiène litera-ture, ki se ukvarja zgolj z evharistijo. V njemCiprijan rešuje zlasti problem uporabe vinapri bogoslu`ju. Pri tem pa seveda uporabljaargumente, ki seèjo preko tedanjega prob-lema. Pokaè nam, kakšno je njegovo celovitogledanje na evharistijo, od kod izvirajodoloèila glede njenega obhajanja in kaj je prinjej preprosto nespremenljivo.

S tem pa tudi nam izprašuje vest. Mar-sikdaj bi radi prilagodili evharistijo svojimokusom, tako glede dolìne kot glede sode-lovanja. Postavili bi si kar svoja pravila gledena svoja obèutja in lasten okus. Ciprijan pajasno pokaè, da je evharistija nad èlove-škimi èljami. Je bo`ji dar, ki ga lahkosprejmemo; nikakor ni eden od artiklov napolici v veletrgovini, ki se ponujajo na izbiro.Zato je pri njej edino primerna drà spoštlji-vosti in hvale`nosti.

��

��

��

#��"=��"�� >��

Smo è v “kršèanskem” èetrtem stoletju.Janez iz Antiohije postane carigrajski patriarhskoraj proti svoji volji in kmalu po posveèenjutudi trn v peti tistih, ki so hoteli imeti slad-kobesednika za škofa v prestolnici. Jasno jenamreè povedal, da mora vera imeti odraztudi v vsakdanjem ìvljenju. V svojih odmev-nih govorih je grajal razsipnost in nemoral-nost dvora, spodbujal k askezi in še bolj kpomoèi reveèm. Seveda je postal kmalutarèa spletk in dvakrat poslan v izgnanstvo,kjer je tudi umrl. O evharistiji je spregovorilv kar nekaj govorih.

Hoèeš okrasiti Kristusovo telo? Dobro, torejne pústi, da bi bil nag; potem ko si ga poèastils svilenimi tkaninami, ne pústi, da zunaj umiraod mraza, ker je nag. On, ki je rekel: “To jemoje telo,” ... je rekel tudi: “Laèen sem bil inmi niste dali jesti,” in: “Vse, èesar niste storilienemu izmed teh najmanjših, tudi meni nistestorili.” Kristusovo telo, ki stoji na oltarju, nepotrebuje plašèev, ampak èistih duš; tisto pa, kistoji zunaj, je potrebno velike skrbi ... Najboljvšeèno èešèenje, kar smo ga sposobni dati njemu,ki ga hoèemo slaviti, je takšno, kakor ga samhoèe, in ne, kakor mislimo mi ... Kakšno koristbo imel Kristus od tega, èe je njegova miza po-krita z zlatimi posodami, medtem ko istoèasnoon sam umira v osebi reveèv? Zaènite nasièevatilaène, in èe vam potem ostane še kaj denarja,okrasite tudi njegov oltar. Mu daruješ zlat kelih,ne daš mu pa kozarca hladne vode? Ti priskrbišza oltar tanèice, pretkane z zlatom, njemu pane ponudiš potrebne obleke. Kaj mu to koristi?... Èe bi ga videl ogrnjenega v cunje in vsegaprezeblega od mraza, pa mu ne bi dal obleke,temveè bi dal postaviti pozlaèene stebre, rekoè,da to delaš njemu v èast, mar misliš, da on tegane bi vzel kot tvoj zasmeh in kot najvišjo àlitev?... Bog ni nikoli nikogar obsodil, ker ni dal nje-govim svetišèem bogatega okrasja; grozi pa celos peklom, z neugasljivim ognjem in kaznijo

��&� ��#�

skupaj s hudobnimi duhovi, èe kdo zanemaripomoè ubogim. Zato pa, ko krasiš njegovo hišo,ne preziraj brata, ki je v stiski; on je pravzapravveliko bolj dragocen zaklad kot tiste reèi.6

Janez tu brezkompromisno pokaè, da ev-haristija ne sme biti loèena od ìvljenja. Karpredstavljamo si lahko konkretne primere de-janj, ki so mu navdihnila navedene misli. Dvorse razkazuje in šopiri celo pri bogoslu`ju, in tona raèun mnoìce brezpravnih in sestradanih.Ni mogoèe èastiti Jezusa, obenem pa zanièevatibrata ali sestro v potrebi. Evharistija, ki je bo`jidar, nas usposablja za darovanja sebe in svojegavsem tistim, ki so v taki ali drugaèni stiski. Janezne nasprotuje lepemu bogoslu`nemu prostoru,nikoli pa ga ne postavi na prvo mesto. To palahko spodbuja tudi nas, da v Cerkvi in v cerkvidamo prednost èloveku in ne zidovom, sicertvegamo, da bomo postali kustosi v muzejih,namesto da bi bili ̀ ivi kamni duhovne zgradbe.

Sporoèilo cerkvenih oèetov o evharistiji jele navidez skromno. Èeprav se še niso spušèali— ker paè še ni bilo potrebno — v razpravo o za-kramentalni navzoènosti in transsubstancia-ciji, so ob evharistiji nekako mimogrede po-vedali mnogo bistvenih reèi, ki niso izgubilepomena niti po tolikih stoletjih. To je le še endokaz, da gre pri evharistiji res za tisto temelj-no potezo, ki povezuje Cerkev vseh èasov, inki bo, tako upamo, nekega dne povezala v edi-nosti vse, ki verujemo v Kristusa.

1. H. de Lubac, Méditation sur l’Église, Pariz, 1953,r-2003, 45-46. Ta izraz pripisujejo razni viri tudiCiprijanu ali Psevdo-Hieronimu.

2. Spisi apostolskih oèetov, prev. A. Sterle, G.Kocijanèiè, Celje, 1996, 41-42.

3. Spisi apostolskih oèetov, prev. F. Omerza, G.Kocijanèiè, Celje, 1996, 153-154.

4. Justin, Apologija I, 66-67, v: Logos v obramboresnice, prev. G. Kocijanèiè, Celje, 1998, 233-235.

5. Ciprijan, Pismo 63.6. Janez Krizostom, Komentar Matejevega evangelija,

50, 3-4.

�� #

Ciprijan pozdravlja brata Cecilija.

1,1 Vem sicer, predragi brat, da se veèinaškofov, ki so postavljeni na èelo GospodovihCerkva po vsem svetu, ravna po duhu evan-geljske resnice in Gospodovega izroèila inzaradi èloveškega novotarskega nauka nepušèa vnemar tistega, kar je Gospod Kristus,uèitelj, zapovedal in storil; ker pa nekateri— ali iz nevednosti ali iz preprošèine — priposveèevanju keliha in obhajanju vernikovne delajo tako, kakor je delal in uèil JezusKristus, naš Gospod in Bog, ustanovitelj inuèitelj te daritve, se mi iz svetega spoštova-nja zdi potrebno, da ti o tej zadevi pišem;èe je kdo še zmeraj v tej zmoti, naj spoznajasno resnico in se vrne h korenini in viruGospodovega izroèila. 2 Nikar ne misli, pre-dragi brat, da pišem o tem svoje in èloveškemisli ali da si iz drzne samovoljnosti lastimto pravico, saj o svojih slabih moèeh zmerajponi`no in skromno sodim. Kadar pa Bognavdahne in zapove, mora zvest sluàbnikposlušati Gospoda; nihèe ga ne bo dolìl, dasi predrzno lasti kako pravico, ker se boji raz-àliti Gospoda, èe zapovedi ne bi izvršil.

2,1 Vedi pa, da imamo zapoved, naj pridarovanju keliha ravnamo po Gospodovemnaroèilu in ne delamo prav niè drugega razentega, kar je Gospod sam za nas storil: da na-mreè kelih, ki ga darujemo v njegov spomin,darujemo mešan z vinom. Zakaj èe je Kristusdejal: “Jaz sem prava vinska trta,”1 gotovoKristusova kri ni voda, ampak vino. 2 Nihèene more misliti, da je v kelihu Kristusova kri,s katero smo bili odrešeni in oìvljeni, èe v

kelihu ni vina, ki je podoba Kristusove krvi,naznanjena po predpodobah in napovedihSvetega pisma.

3 V Genezi vidimo, da je bilo to napove-dano v skrivnostni Noetovi zgodbi, v katerije predpodoba Gospodovega trpljenja. Pil jevino in se opil, da se je v svoji hiši razgalil,da je leàl z razgaljeno in nepokrito sramoto,da je to oèetovo nagoto drugi sin zagledal inzunaj drugim naznanil, starejši in mlajši pasta jo pokrila2 in tako dalje, kar ni treba nadrobno pripovedovati; dovolj je, èe na kratkopovem le to, da Noe, predpodoba prihodnjeresnice, ni pil vode, ampak vino, in tako po-dal podobo Gospodovega trpljenja.

4,1 Prav tako vidimo predpodobo Gospo-dove daritve v duhovniku Melkizedeku, kakorizprièuje bo`je pismo in pravi: “Salemski kraljMelkízedek pa je prinesel kruha in vina. Bilpa je duhovnik Najvišjega Boga in je blago-slovil Abrahama.”3 Da pa je bil MelkizedekKristusova podoba, pravi Sveti Duh v psal-mih, ko v Oèetovem imenu govori Sinu: “Ro-dil sem te pred zgodnjo danico. Ti si duhov-nik na veke po Melkizedekovem redu.”4 Tared seveda prihaja od one daritve in izvira iztega, da je Melkizedek bil duhovnik BogaNajvišjega, da je daroval kruh in vino in bla-goslovil Abrahama. Zakaj kdo je bolj duhov-nik Boga Najvišjega kot naš Gospod JezusKristus, ki je daroval daritev Bogu Oèetu?Daroval pa je isto kakor Melkizedek, to jekruh in vino, namreè svoje telo in svojo kri.2 In tisti blagoslov, ki ga je v podobi prejelAbraham, se nanaša na naše ljudstvo. Zakajèe je Abraham Bogu verjel in mu je bilo šteto

��&� ��#�

�%'�1��1��

3!�&� ��#�?��@.

��

!$

v praviènost,5 je seveda vsak, ki Bogu verjamein verno ìvi, pravièen in è prej v vernemAbrahamu blagoslovljen, kakor potrjuje bla-èni apostol Pavel, rekoè: “Abraham je verjelBogu in mu je bilo to šteto v praviènost.Spoznajte vendar, da so Abrahamovi sinovitisti, ki verujejo. Pismo je predvidelo, da Bogopravièuje narode po veri, zato je napovedaloAbrahamu, da bodo v njem blagoslovljeni vsinarodi. Potemtakem so z verujoèim Abraha-mom vred blagoslovljeni tudi tisti, ki veru-jejo.”6 Zato najdemo v evangeliju besedo, daBog obuja otroke Abrahamu iz kamnov,7 toje, zbira iz poganov. Ko je Gospod pohvalilZaheja, mu je odgovoril in rekel: “Danes jev to hišo prišlo odrešenje, ker je tudi on Abra-hamov sin.”8 3 Da je torej mogel duhovnikMelkizedek v Genezi pravilno blagoslovitiAbrahama, se je najprej izvršila predpodobnadaritev kruha in vina. Ko je Gospod to po-dobo izvršil in spolnil, je daroval kruh in kelihz namešanim vinom; on, ki je polnost vsega,je spolnil resnico, ki jo je napovedala podoba.

5,1 Sveti Duh pa je tudi po Salamonu po-kazal predpodobo Gospodove daritve in ome-nil daritev, kruh in vino, pa tudi oltar in apo-stole. “Modrost,” je dejal, “si je naredila hišo,jo podprla s sedmimi stebri. Zaklala je svojoìvino, namešala v vrèih svojega vina in po-grnila svojo mizo. 2 Razposlala je svoje slu-àbnike in klièe na ves glas k svojemu vrèu:‘Kdor je nemoder, naj pride k meni!’ Temu,ki pogreša razumnost, pravi: ‘Pridite, jejtemoj kruh,

pijte vino, ki sem vam ga namešala.’”9 Go-vori o namešanemu vinu, to je, s preroško be-sedo napoveduje, da bo v Gospodovem kelihuvino zmešano z vodo; tako postane oèitno, dase je v Gospodovem trpljenju zgodilo, kar jebilo prej reèeno.

6,1 Tudi blagoslov Juda pomeni isto, tudiv njem je orisana Kristusova predpodoba, daga bodo hvalili in èastili njegovi bratje, da bos svojo roko, s katero je nesel kri` in premagal

smrt, stisnil zatilnike leèèih in beèèih sovra`-nikov, da je on lev iz Judovega rodu, da bo vtrpljenju legel in zaspal, potem pa vstal in daje upanje ljudstev.10 2 Temu je bo`je pismododalo in reklo: “V vinu bo opral svoje oblaèiloin v krvi grozdja svoje ogrinjalo.”11 Ko pa pravi“kri grozdja”, mar namiguje na kaj drugegakot na vino v kelihu Gospodove krvi?

7,1 Tudi pri Izaiju Sveti Duh isto sprièujeo Gospodovem trpljenju: “Zakaj je rdeèa tvojasuknja in tvoje oblaèilo kakor od tlaèenja vpolni pretlaèeni tlaèilnici?”12 Mar more vodapordeèiti obleko? Ali je v tlaèilnici voda, ki jotlaèijo z nogami ali stiskajo s stiskalnico? Vinopa se omenja zato, da bi v vinu spoznali Gos-podovo kri in vedeli, da so preroki vnaprej oz-nanjali in napovedali, kar je v Gospodovem ke-lihu kasneje postalo oèitno. 2 Doloèno govorio tlaèenju v tlaèilnici in stiskanju tudi zato:Kakor ni mogoèe piti vina, èe se grozdje prejne potepta in stisne, tako bi tudi ne mogli pitiKristusove krvi, èe se ne bi bil Kristus prej dalpoteptati in stisniti in ne bi bil prvi pil keliha,ki ga je ponudil vernikom.

8,1 Kolikorkrat se v Svetem pismu imenu-je voda sama, se oznanja krst, kakor vidimopri Izaiju. “Poprejšnjega,” pravi, “se ne spo-minjajte in na nekdanje ne mislite. Glej, jazdelam nove reèi, ki se zdaj zaèenjajo, in spoz-nali jih boste. Napravil bom v pušèavi pot inreke v brezvodnih krajih, da bom dal piti svo-jemu izvoljenemu rodu in svojemu ljudstvu,ki sem ga pridobil, da bo oznanjalo mojo mo-goènost.”13 Bog je tu po preroku napovedal,da bodo pri poganih na krajih, ki so bili prejbrez vode, tekle mogoène reke in napajale iz-voljeni bo`ji rod, to je bo`je otroke, rojenepo krstu. 2 Zopet je bilo napovedano in naz-nanjeno, da bodo Judje pri nas pili, to je, do-segli krstno milost, èe bodo èjni iskali Kri-stusa. “Èe jih bo èjalo v pušèavi,” je dejal,“jim bo pripravil vodo, iz skale jo bo prikli-cal, razklal bo skalo, voda bo pritekla in mojeljudstvo bo pilo.”14 To se je spolnilo v evan-

��&� ��#�

"� #

geliju, ko je v trpljenju sulica razklala Kristu-sa, ki je skala. 3 On sam je opominjajoè, kajje bil prerok napovedal, zaklical in dejal: “Èeje kdo èjen, naj pride k meni in naj pije.Kdor veruje vame, bodo, kakor pravi Pismo,iz njegovega osrèja tekle reke ìve vode.”15 Dapa bo še jasnejše, da Gospod tu govori o kr-stu, ne o kelihu, je Pismo dostavilo: “To jenamreè govoril o Duhu, ki ga bodo prejeli ti-sti, ki so sprejeli vero vanj.”16 Po krstu se na-mreè prejme Sveti Duh in tako pristopijokršèeni, potem ko so dosegli Svetega Duha,pit Gospodov kelih.17 Nikogar naj ne moti,èe bo`je pismo, ko govori o krstu, pravi, dasmo èjni in pijemo; saj je tudi Gospod v

evangeliju dejal: “Blagor laènim in èjnimpravice.”18 Kar laèni in èjni èljno prejme,popolneje in obilneje zauìje. Tako tudidrugje Gospod Samarijanki pravi: “Vsak,kdor pije od te vode, bo spet èjen. Kdor pabo pil od vode, ki mu jo bom jaz dal, veko-maj ne bo èjen.”19 Tudi ta beseda pomenikrst z zvelièavno vodo, ki se prejme enkrat inse ne ponavlja. Po Gospodovem kelihu pa nasv Cerkvi zmeraj èja in ga pijemo.

9,1 Ni treba še veè dokazov, predragi brat,da beseda voda zmeraj pomeni krst in da mo-ramo tako razumeti, da je Gospod prišel inrazodel pravi krst in kelih in ukazal v krstuvernikom dajati vodo vere, vodo veènega ìv-

��&� ��#�

Jaume Huguet, Zadnja veèerja, olje na lesu, ok. 1470, 172 x 164 cm,Museo de Arte Antiguo, Barcelona, Španija.

��

"�

ljenja, s svojo uèiteljsko besedo in s svojimzgledom pa nas je pouèil, da v kelihu mešaj-mo vino in vodo. 2 Pred dnevom svojega trp-ljenja je namreè vzel kelih, ga blagoslovil indal svojim uèencem, rekoè: “Pijte iz njegavsi. To je namreè kri nove zaveze, ki se boprelila za mnoge v odpušèanje grehov. Povemvam: Odslej ne bom veè pil od tega sadu vin-ske trte do tistega dne, ko bom z vami pilnovo vino v kraljestvu svojega Oèeta.”20 V tehbesedah vidimo, da je bil kelih, ki ga je Gos-pod daroval, namešan in da je bilo vino, karje imenoval svojo kri. 3 Iz tega je jasno, da sene daruje Kristusova kri, èe ni v kelihu vina,in da se Gospodova daritev ne opravi in neposveti, kakor je zapovedano, èe naše dejanjein naša daritev ni v skladu s trpljenjem. Kakopa bomo pili novo vino iz sadu vinske trte sKristusom v Oèetovem kraljestvu, èe pri da-ritvi Boga Oèeta in Kristusa ne darujemovina in Gospodovega keliha ne mešamo, kakoje naroèil Gospod?

10,1 Tudi apostol Pavel, ki ga je Gospod iz-volil, poslal in postavil za oznanjevalca evan-geljske resnice, je isto zapisal v svojem pismu,rekoè: “Gospod Jezus je tisto noè, ko je bil iz-dan, vzel kruh in se zahvalil, ga razlomil in re-kel: ‘To je moje telo, ki bo izroèeno za vas. Todelajte v moj spomin.’ Prav tako je vzel po ve-èerji tudi kelih in rekel: ‘Ta kelih je nova za-veza v moji krvi. Kolikorkrat boste pili, delajteto v moj spomin.’ Kajti kolikorkrat boste jedlita kruh in pili kelih, boste oznanjali Gospo-dovo smrt, dokler ne pride.”21 2 Èe torej Gos-pod veleva in apostol isto potrjuje in izroèa,da delajmo, kolikokrat pijemo, v Gospodovspomin prav isto, kar je storil Gospod sam, jejasno, da ne spolnjujemo njegove zapovedi, èene delamo tistega, kar je storil Gospod, in èezapustimo bo`je naroèilo, da prav tako ne me-šamo keliha. 3 Evangeljskih zapovedi pa nikdarne smemo zapustiti in tisto, kar je uèil in delaluèitelj, moramo spolnjevati in delati tudiuèenci. Tako uèi apostol, rekoè: “Èudim se,

da se od tistega, ki vas je poklical k milosti,tako hitro obraèate k nekemu drugemu evan-geliju, ki pa ni drug, le nekateri vas begajo inhoèejo Kristusov evangelij postaviti na glavo.Toda tudi èe bi vam mi sami ali pa angel iznebes oznanjal drugaèen evangelij, kakor smovam ga mi oznanili, naj bo zavrèn! Kakor smoprej rekli, tako pravim ponovno: èe vam kdooznanja evangelij, ki je drugaèen od tistega,ki ste ga prejeli, naj bo zavrèn!”22

11.1 Ko torej niti apostol niti angel iz nebesne more drugaèe oznanjati ali uèiti, kakor jeuèil Gospod in apostoli, se zelo èudim, od kodta predrznost, da se ponekod daruje v Gospo-dovem kelihu voda, ki sama ne more izraàtiKristusove krvi. 2 O tej skrivnostni podobi nemolèi v psalmih Sveti Duh, ko omenja Gos-podov kelih in pravi: “Tvoja opojna èaša, kakoje sijajna.”23 V èaši, ki je opojna, je gotovo pri-mešano vino, zakaj voda ne more nikogar opiti.3 Gospodova èaša pa opoji tako, kakor se jeopil tudi Noe v Genezi, ko je pil vino. Ker paopojnost Gospodovega keliha in njegove krvini takšna, kakršna je opojnost navadnega vina,je Sveti Duh potem, ko je v psalmu rekel:“Tvoja opojna èaša,” dodal: “kako je sijajna,”èeš Gospodov kelih tako opoji, da strezni, danaravna srca k duhovni modrosti, da èlovekaizmodri od okusa za posvetno k bo`jemuspoznanju. Kakor navadno vino razveè duha,olajša srce in preène vso àlost, tako naj uì-vanje Gospodove krvi in zvelièavnega kelihapreène spomin na starega èloveka, potisne vpozabljenost prejšnje posvetno ìvljenje, oto`-no in àlostno srce, ki ga je prej stiskal strahzaradi grehov, pa razveè z veseljem nad bo`-jim odpušèanjem. V Gospodovi Cerkvi pijo-èega pa more razveseliti le tista pijaèa, ki jo jeGospod zares postavil.

12,1 Kako narobe in kako napak rabimovodo namesto vina, ko je Gospod na svatbinaredil iz vode vino! Tudi ta skrivnostni do-godek naj nas opominja in uèi, da naj priGospodovi daritvi darujemo vino. Ker je pri

��&� ��#�

"� #

Judih pošla duhovna milost, je pošlo tudivino; zakaj vinograd Gospoda vojnih krdel jebila Izraelova hiša.24 2 Kristus pa je povedalin pokazal, da bo nastopilo pogansko ljudstvoin da na mesto, ki so ga Judje zapravili, pri-demo kasneje po veri mi; zato je naredil izvode vino, torej pokazal, da se bodo ob svatbiKristusa in Cerkve Judje umaknili, paè pabodo prihitela in se zbrala poganska ljudstva.Da voda pomeni ljudstvo, pravi bo`je Pismov Razodetju: “Vode, ki si jih videl, kjer sediona hotnica, so ljudstva in mnoìce in narodipoganov in jeziki.”25 Vidimo, da skrivnostnikelih obsega tudi to.

13,1 Ker nas je namreè vse nosil Kristus,26

ki je nosil tudi naše grehe, vidimo, da vodapomeni ljudstvo, vino pa kaè na Kristusovokri. Kadar pa se v kelihu voda prilije vinu, seljudstvo pridruì Kristusu in mnoìca vernikovse poveè in spoji z njim, v katerega veruje. 2Vino in voda se v Gospodovem kelihu takozmešata, spojita in zdruìta, da se ta mešanicane da veè razloèiti. Zato Cerkve, to je ljudstva,ki zvesto biva v Cerkvi in stanovitno drì, karveruje, ne more niè loèiti od Kristusa, tako daljubezen ne bi bila zmeraj tesna in ostala ne-razdru`ljiva. 3 Tako pa se pri posvetitvi Gos-podovega keliha ne more darovati samo vodakakor tudi ne samo vino. Kajti èe bi kdo da-roval samo vino, bi postala prièujoèa Kristusovakri brez nas. Èe pa je voda sama, bi bilo ljuds-tvo brez Kristusa. Ko pa se oboje zmeša in dru-go z drugim zlije, zveè in zdruì, se izvrši du-hovna in nebeška skrivnost. 4 Gospodov kelihtedaj ni voda sama ali samo vino, èe se eno nepomeša z drugim, kakor tudi Gospodovo telone more biti sama moka ali sama voda, èe seoboje ne zedini, spoji in sprime v tesno vezenega kruha. 5 Zakrament sam kaè, da je našeljudstvo zedinjeno. Kakor je iz mnogih zrn,skupaj zbranih, zmletih in zmešanih, en kruh,tako vidimo, da smo v Kristusu, ki je nebeškikruh, eno telo, s katerim naj bo zvezana in ze-dinjena mnoìca nas vseh.

14,1 Ni torej vzroka, predragi brat, da bise kdo hotel ravnati po navadi nekaterih, kiso nekdaj menili, naj se v Gospodovem ke-lihu daruje samo voda. Vprašati je treba, pokom so se oni ravnali. Zakaj èe se nam je pridaritvi, ki jo je daroval Kristus, ravnati samopo Kristusu, moramo seveda poslušati in de-lati, kar je storil Kristus in kar je zapovedaldelati. Sam je v evangeliju dejal: “Èe delate,kar vam naroèam, vas ne imenujem veè slu-àbnike, ampak prijatelje.”27 In da je trebaposlušati samo Kristusa, je izprièal tudi Oèez nebes, rekoè: “Ta je moj ljubljeni Sin, nadkaterim imam veselje, njega poslušajte!”28 2Èe pa je torej treba samo Kristusa poslušati,se ne ozirajmo na to, kaj je kdo pred namimislil in delal, ampak kaj je prvi storil Kri-stus, ki je pred vsemi. Zakaj ne smemo rav-nati po èloveških razvadah, marveè po bo`jiresnici, ker po preroku Izaiju govori Bog inpravi: “Zaman pa me èastijo, ko uèijo èloveš-ke postave in nauke;”29 in Gospod ponavljaisto v evangeliju, rekoè: “Zametate bo`jo za-poved, da ohranjate svoje izroèilo.”30 Tudidrugje pravi: “Kdor bo torej kršil katero tehnajmanjših zapovedi in bo tako ljudi uèil, bonajmanjši v nebeškem kraljestvu.”31 3 Èe tedajni dovoljeno kršiti niti najmanjše izmed Gos-podovih zapovedi, koliko manj se smejo takovelike, tehtne, take, ki zadevajo skrivnost Gos-podovega trpljenja in našega odrešenja, kršitiali po èloveškem izroèilu spremeniti v nekaj,èesar Bog ni postavil. 4 Zakaj èe je Jezus Kri-stus, naš Gospod in Bog, veliki duhovnikBoga Oèeta in je prvi Oèetu daroval sam sebeza dar in zapovedal, naj se to dela v njegovspomin, potem je tisti duhovnik res Kristusovnamestnik, ki dela, kar je storil Kristus, in te-daj daruje v Cerkvi Oèetu pravo in popolnodaritev, èe se za daritev tako pripravi,32 kakorvidi, da je Kristus daroval.

15,1 Sicer pa padejo vsi zakoni vere in re-snice, èe se zvesto ne spolnjuje, kar je duhov-no zapovedano. Nemara pa se kdo pri jutranji

��&� ��#�

��

"�

daritvi boji, da bo zaradi duha po vinu dišalpo Kristusovi krvi.33 Tako se torej v èasu pre-ganjanja zaèno bratje obraèati od Kristuso-vega trpljenja,34 ko se pri daritvi zaèno sramo-vati njegove krvi. 2 Gospod pa je v evangelijudejal: “Kdor se bo mene sramoval, se ga bosramoval tudi Sin èlovekov.”35 Tudi apostolpravi: “Èe bi ljudem hotel ugajati, bi ne bilKristusov sluàbnik.”36 Kako pa bomo zaradiKristusa prelivali kri, èe nas je sram piti Kri-stusovo kri?

16,1 Nemara se kdo tolaì z mislijo, èeš èe-tudi se zjutraj oèitno daruje samo voda, ven-dar darujemo namešani kelih, ko se snidemok veèerji? Toda ko veèerjamo, ne moremo ksvoji veèerji povabiti ljudstva, da bi vprièovseh bratov obhajali pravo skrivnost. 2 “TodaGospod je daroval namešani kelih ne zjutraj,ampak po veèerji.”37 — Moramo torej Gospo-dovo daritev38 opravljati šele po veèerji, dabomo pri Gospodovi daritvi darovali name-šani kelih? Kristus je moral darovati na veèer,da bi ̀ e ura daritve kazala zaton in veèer sveta,kakor je zapisano v Eksodusu: “In zakolje najga vsa mnoìca Izraelovih otrok na veèer;”39

in zopet v psalmih: “Dviganje mojih rok najbo kot veèerna daritev.”40 Mi pa obhajamoGospodovo vstajenje zjutraj.

17,1 Ker pa se pri sleherni daritvi spomi-njamo njegovega trpljenja — Gospodovo trp-ljenje je namreè daritev, ki jo darujemo —,ne smemo delati niè drugega kot to, kar jeon storil. Pismo namreè pravi: “Kajti koli-korkrat boste jedli ta kruh in pili ta kelih,boste oznanjali Gospodovo smrt, dokler nepride.”41 Delajmo torej, kar je storil Gospodsam, kolikokrat darujemo kelih v spominGospoda in njegovega trpljenja. 2 Èe kdomed našimi predniki, predragi brat, bodisiiz nevednosti bodisi iz preprošèine ni spol-njeval in se ni dràl tega, kar nas je z besedoin zgledom uèil Gospod, je njegova stvar;njegovi preprošèini se more priznati odpuš-èanje po Gospodovem usmiljenju. Nam pa

ne bo mogoèe odpustiti, ker smo zdaj odGospoda posvarjeni in pouèeni, naj daruje-mo Gospodov kelih namešan z vinom, kakorga je daroval Gospod. O tem pišem tudi pi-smo svojim tovarišem, da se bo povsod spol-njevala evangeljska postava in Gospodovonaroèilo in se ne bo pušèalo vnemar, kar jeKristus uèil in storil.

18,1 Kdor bi še nadalje to preziral in vztra-jal v prejšnji zmoti, bi ga zadela huda grajaGospoda, ki v psalmu oèita in pravi: “Zakajti oznanjaš mojo praviènost in jemlješ mojozavezo v svoja usta? Saj sovraìš moje svarjenjein zametuješ mojo besedo. Ko si videl tatu,si tekel z njim in med prešuštniki si imel svojdele`.”42 Kajti oznanjati Gospodove pravicein zavezo, pa ne delati, kar je storil Gospod,mar ni isto kakor zametavati njegove besedein Gospodovo postavo zanièevati in grešitis tatvino in prešuštvom, ne zemeljskim, mar-veè duhovnim, èe kdo iz evangelija krade re-sniène Gospodove besede in paèi in skrunibo`je zapovedi? 2 Tako je zapisano pri Jere-miju: “Kaj ima slama pri pšenici? Zaraditega, glejte, pojdem nad preroke, govoriGospod, ki moje besede drug drugemu kra-dejo in zapeljujejo moje ljudstvo s svojimila`mi in svojimi zmotami.?”43 Prav tako priistem piše na drugem mestu: “In prešuštvo-vala je s kamenjem in lesom in pri vsem temse ni vrnila k meni.”44 Da ta tatvina in pre-šuštvo ne pade tudi na nas, bodimo oprezniin skrbimo ter s spoštljivim strahom spolnjuj-mo Gospodove zapovedi! 3 Zakaj èe smo bo`jiin Kristusovi duhovniki, ga ne najdem, zakomer bi moral zvesteje hoditi kot za Bogomin Kristusom, zlasti ko sam v evangeliju pra-vi: “Jaz sem luè sveta. Kdor hodi za menoj,ne bo hodil v temi, marveè bo imel luè ìv-ljenja.”45 Da torej ne bomo hodili v temi,moramo hoditi za Kristusom in spolnjevatinjegove zapovedi, ker je tudi sam na drugemmestu, ko je razposlal apostole, dejal: “Danami je vsa oblast v nebesih in na zemlji. Poj-

��&� ��#�

"� #

dite torej in uèite vse narode; kršèujte jih vimenu Oèeta in Sina in Svetega Duha inuèite jih spolnjevati vse, kar koli sem vam za-povedal.”46 4.Èe hoèemo torej hoditi v Kri-stusovi luèi, ne odstopajmo od njegovih za-povedi in opominov in se mu zahvalimo, kernas za naprej pouèi, kako naj ravnamo, hkra-ti pa nam za nazaj odpusti, kar smo iz pre-prošèine delali narobe. In ker se è blià nje-gov drugi prihod,47 njegova dobrotljivost inobilna milost bolj in bolj razsvetljuje našasrca z luèjo resnice.

19 Z našo bogovdanostjo, predragi brat,in našo bogabojeènostjo, pa tudi z dostojans-tvom in dol`nostmi naše škofovske slu`be seujema, da se drìmo pravega Gospodovegaizroèila, ko mešamo in darujemo Gospodovkelih, in da po Gospodovem opominu po-pravimo, v èemer so se nekateri pred namizmotili. Ko pride v svoji slavi in v nebeškemvelièastvu, naj nas najde, da se drìmo tega,k èemur nas je opominjal, da spolnjujemo,kar je uèil, da delamo, kar je storil.

@elim, predragi brat, da se ti zmerajdobro godi.

��%��)��

* Prevod F. K. Lukmana, ki je izšel v izdaji SvetegaCecilija Ciprijana Izbrani spisi, Ljubljana, 21944,223-236, pregledal Miran Špeliè OFM.

1. Jn 15,1.2. 1 Mz 9,20-24.3. 1 Mz 14,18-19.4. Ps 109,3-4.5. 1 Mz 15,6.6. Gal 3,6-9.7. Mt 3,9.8. Lk 19,9.9. Prg 9,1-5.10. 1 Mz 49,8-9.11. 1 Mz 49,11.12. Iz 63,2.13. Iz 43,18-21.14. Iz 48,21.15. Jn 7,37-39.

��&� ��#�

16. Jn 7,40.17. Odrasli katehumeni so po krstu in birmi med

mašo prejeli obhajilo pod obema podobama,krš~ene otroke pa so obhajali s podobo vina.

18. Mt 5,6.19. Jn 4,13-14.20. Mt 26,28-29.21. 1 Kor 11,23-26.22. Gal 1,6-9.23. Ps 22,6.24. Iz 5,7.25. Raz 17,15.26. Jude in pogane.27. Jn 15,14-15.28. Mt 17,5.29. Iz 29,13.30. Mr 7,9.31. Mt 5,19.32. Tj., da vlije v kelih vina in vode, ne samo vode.33. Veè rokopisov prièa, da so prepisovalci ta stavek

“popravljali”, ker ga niso razumeli. Misel pa jepreprosta in jasna. Ciprijan meni, da bi se kdoutegnil bati, da ga bo duh po vinu, ki ga zjutrajpri obhajilu zauìje, izdal, da je kristjan, èe binpr. vraèajoè se zgodaj zjutraj od daritve sreèalpoganskega znanca in se z njim pogovarjal. Takstrah bi utegnil komu navdahniti misel, naj sepri sveti daritvi in obhajilu rabi voda brez vina.

34. Besede dopušèajo dvojno razlago: “zaèasno seobraèati od trpljenja za Kristusa” ali pa “zaèasnose obraèati od obhajila”, ki se prejema v spominna Kristusovo smrt (prim. spodaj 17,1: “TrpljenjeGospodovo je daritev, ki jo darujemo.”).

35. Mr 8,38.36. Gal 1,10.37. Nov ugovor tistih, ki so pri daritvi zjutraj rabili

samo vodo.38. Gospodovo daritev imenuje Ciprijan

“dominicium” (substantivno, nastalo izdominicum sacrificium; tako è Tertulijan). Prim.zasliševanje Saturnina, Dativa in drugih vKartagini, v: F. K. Lukman, Martyres Christi 187,199. @e zgodaj, vsaj konec 1. stoletja, so zaèelievharistièno daritev obhajati zjutraj.

39. 2 Mz 12,6.40. Ps 140,2.41. 1 Kor 11,26.42. Ps 49,16-18.43. Jer 23,28.30.32.44. Jer 3,9-10.45. Jn 8,12.46. Mt 28,18-20.47. Ciprijan je bil preprièan, da bo kmalu konec

sveta in Kristusov velièastni prihod. Prim. Pismo61,4,1; 58.

��

"

��&� ��#�

��Drugi vatikanski cerkveni zbor zakra-

ment evharistije oznaèi kot »vir in višek krš-èanskega ìvljenja« (C 11), pravi, da so vsidrugi zakramenti in sploh vse druge dejav-nosti Cerkve z evharistijo povezane in nanjonaravnane, saj je v njej vsebovan Kristus, kije ves duhovni zaklad Cerkve (prim. D 5).Zelo pomembno je torej, da od zunanjihznamenj tega zakramenta prodremo v nje-govo globino, da v njej prepoznamo ta du-hovni zaklad, to odrešenjsko resniènost, kise nam preko tega zakramenta milostno po-darja. Zagotovo je pri evharistiji najteèsprejeti tisto, kar pa temu zakramentu hkra-ti daje najveèjo teò, namreè, da sta v temzakramentu pod podobo kruha in vina re-snièno navzoèa Kristusovo telo in kri.

Z bibliènega vidika evharistièna navzoè-nost v povezavi z uèloveèenjem predstavljanekakšen vrhunec starozaveznega hrepenenja,da bi Bog prebival pri svojem ljudstvu. V Starizavezi se je to hrepenenje uresnièilo s shod-nim šotorom, nato z jeruzalemskim temp-ljem; dokonèno izpolnitev tega hrepenenjapa predstavlja Kristusovo uèloveèenje, kot jezapisano v prologu Evangelija po Janezu, kiga imenujemo tudi evharistièni evangelij: »InBeseda je postala meso in se naselila mednami. Videli smo njeno velièastvo, velièastvo,ki ga ima od Oèeta kot edinorojeni Sin, polnamilosti in resnice« (Jn 1,14). Evharistija jepravzaprav nadaljevanje tega uèloveèenja inizhaja iz tako imenovane obljube evharistije,kot oznaèujemo celotno šesto poglavje ome-njenega evangelija.

Evharistija ima torej zelo soliden bibliè-ni temelj; kot è reèeno, pa se najveè dvo-mov pojavlja v zvezi s tako imenovanim ev-haristiènim realizmom, naukom, da je prievharistiji Kristus realno navzoè. Evharistiè-ni realizem cerkvenih oèetov je jasno razvi-den iz liturgiènih besedil in antiènih spo-menikov kršèanske arheologije. Ta nauk, kiso ga cerkveni oèetje izpovedovali in poglo-bili zlasti v povezavi s trinitarièno, kristo-loško in ekleziološko skrivnostjo vere, je uèi-teljstvo Cerkve izrazilo zelo jasno in natanè-no. Skrivnost evharistiène navzoènosti cerk-veno uèiteljstvo zagovarja z enako moèjo kotbo`je uèloveèenje, saj sta obe skrivnosti medseboj tesno povezani.

Prva veèja odstopanja se pojavijo z Beren-garjem iz Toursa (11. stol.), ki je izhajajoè izprimata razuma in èutov zanikal mo`nosttako imenovane transsubstanciacije. Prviè, kerje nemogoèe, da bi se neka stvar spremenilav drugo, ki je è prej obstajala. In drugiè, kernam èuti pri evharistiji govorijo, da je to ševedno kruh in vino, ter je zato potrebno skle-pati, da se njihova substanca ni spremenila,saj pritike niso loèljive od substance. Evha-ristijo je torej zaradi izrazito »pozitivistiène-ga« pristopa pojmoval na simbolno — spiri-tualistièen naèin, ki so ga kasneje zagovarjalireformatorji.1

Polemike o evharistiji so bile v srednjemveku dokaj ìvahne in o tem prièa tudi zna-menita Summa theologiae2 Tomaà Akvinske-ga. V njej najdemo glavne pomisleke, pred-vsem pa odgovore, s katerimi jih je Angelskidoktor zelo prodorno presegel. Podrobneje

��7�%��

��A��$7��% ��$�� 4��4��&� ��#�

"! #

si bomopogledali najzanimivejše èlene (arti-culus) petinsedemdesetega in šestinsedem-desetega vprašanja (quaestio), ki govorita onajgloblji evharistièni skrivnosti – Kristusoviresnièni navzoènosti.

�� 2��#�� $&� ��

�% ��$�� Ali je Kristusovo telo resnièno in zanesljivo

v tem zakramentu ali le v prenesenem pomenuali kot v znamenju?

Toma` s svojo sistematièno metodo predvsakim èlenom (articulus) najprej predstavipomisleke in pravi, da se zdi, da Kristusovotelo ni resnièno in zanesljivo v tem zakra-mentu, paè pa le v prenesenem pomenu ozi-roma kot znamenje, saj v Evangeliju po Janezuberemo: »Èe ne jeste mesa Sina èlovekovegain ne pijete njegove krvi, nimate ìvljenja vsebi« (Jn 6,53c). Mnogo njegovih uèencev jereklo, da je to trda beseda, in on jim odgo-vori, da je Duh tisti, ki daje ìvljenje, meso

pa ne koristi niè (prim. Jn 6,60sl.). Ko sv. Av-guštin v svojem delu Enarrationes in psalmoskomentira Ps 4, pravi: »Razumi to, kar semrekel na duhoven naèin. Ne boš jedel telesa,ki ga vidiš, niti ne boš pil te krvi, ki jo bodoprelili moji krvniki. Zaupal sem ti skrivnost.Èe jo sprejmeš na duhoven naèin, ti bo pri-nesla ìvljenje, meso ne koristi niè.« NadaljeGospod pravi: »... jaz sem z vami vse dni dokonca sveta« (Mt 28,20). Ko Avguštin komen-tira to besedilo, pravi, da je do konca svetaGospod zgoraj, vendar je hkrati tu z nami kotresnica (s katero se hrani naš um). Telo, s ka-terim je vstal, je lahko samo na enem mestu,njegovo resnico pa lahko najdemo povsod. Iniz vsega povedanega se zdi, da Kristusovo telotako ni resnièno in zanesljivo v tem zakra-mentu, paè pa le kot znamenje (in signo). No-beno telo ne more biti na veè mestih hkrati.Niti angel nima te moèi; èe bi jo imel, bi bilpovsod. Vendar je Kristusovo telo resniènotelo in je v nebesih, zato se zdi, da ne morebiti v zakramentu oltarja v resnici, paè pa le

��&� ��#�

Jacopo Bassano, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1542, Galleria Borghese, Rim, Italija.

��

""

kot znamenje. Namen cerkvenih zakramen-tov je v blagor vernih in v skladu z Gregorjemje naš Gospod pograjal uradnika (prim. Jn4,48), ker je èlel Kristusovo telesno navzoè-nost. Navezanost na to telesno prisotnost jepredstavljala tudi oviro za prihod SvetegaDuha, kot to uèi Avguštin, ko komentira Ja-neza: »... za vas je bolje, da grem; kajti èe negrem, Tola`nik ne bo prišel k vam ...« (Jn16,7). Vsi ti pomisleki torej kaèjo, da Kristustorej ni telesno prisoten v zakramentu oltarja.

Na drugi strani pa Hilarij pravi, da ni pro-stora za dvom o resniènosti Kristusovega te-lesa in krvi. Naš Gospod je uèil in naša verasprejema, da je njegovo meso naša resniènajed in njegova kri naša resnièna pijaèa. InAmbro` pravi, da ravno tako, kot je naš Gos-pod Jezus Kristus resnièno Bo`ji Sin, je tudiresnièno Kristusovo meso, kar prejemamo, innjegova kri je naša resnièna pijaèa.

Na vse navedene misli Toma` odgovarja,da preko naših èutov ne bi mogli nikoli ve-deti da je resnièno Kristusovo telo in njegovakri v tem zakramentu, paè pa samo po našiveri, ki temelji na bo`ji avtoriteti. Iz tega raz-loga Ciril, ko komentira Lukovo besedilo »Toje moje telo, ki se daje za vas« (Lk 22,19),pravi, naj ne dvomimo v resniènost tega, paèpa da moramo sprejeti Odrešenikovo besedov veri: on sam je resnica, on ne laè. To vseje skladno, zlasti s polnostjo nove zaveze. Sta-rozavezne daritve so jo napovedovale, namreèresnièno daritev, ki je bila Kristusovo trplje-nje — kot beremo v Heb 10,1: »Postava vse-buje le senco prihodnjih dobrin, in ne pravepodobe stvari. Zato kljub istim `rtvam, kijih neprestano darujejo iz leta v leto, nikoline more pripeljati do popolnosti niti tistih,ki se pribliùjejo.« Bilo je pravièno, da moranovozavezna daritev, postavljena od Kristusa,imeti kaj veè, da bi morala vsebovati samegaKristusa, ki je trpel za nas, in ga vsebovatine zgolj kot znamenje ali v prenesenem po-menu, paè pa tudi v dejanski navzoènosti.

Tako je ta zakrament, ki resnièno vsebuje Kri-stusa, kot pravi Dionizij, izpolnitev vseh os-talih zakramentov, v kateri lahko najdemodele` Kristusove moèi.

Nadalje se to popolnoma sklada s Kristu-sovim usmiljenjem (caritas), ki ga je vodilav privzetje resniènega telesa s èloveško naravo,ki jo je zdruìl s samim seboj, da bi nas odre-šil. In ker je sam zakon prijateljstva, da mo-rajo prijatelji ìveti skupaj, kot uèi Aristotel,nam je obljubil svojo telesno prisotnost.Medtem nas ni pustil brez svoje telesne pri-sotnosti na tem našem romanju, paè pa naszdruùje s sabo v tem zakramentu v resniè-nosti njegovega telesa in krvi. Iz tega razlogaJezus pravi: »Kakor je mene poslal ìvi Oèein jaz ìvim po Oèetu, tako bo tudi tisti, kimene je, ìvel po meni. To je kruh, ki je pri-šel iz nebes, ne tak, kakršnega so jedli vašioèetje in so pomrli: kdor je ta kruh, bo ìvelvekomaj« (Jn 6,57-58). Tako je ta zakrament,ker zdruùje Kristusa tako tesno z nami,znamenje njegove izredne ljubezni in dvigujenaš up v višave.

Kot tretjiè, ta resnièna navzoènost je ravnotisto, kar je potrebno za izpopolnitev naševere (competit perfectioni fidei), ki se nanašane samo na Kristusovo boànskost, paè patudi na njegovo èloveškost.

Vera ima opraviti z nevidnimi stvarnost-mi, in ravno tako kot nam nalaga sprejetjenjegovega boànstva kot neèesa, èesar ne mo-remo videti, tako v tem zakramentu podajatudi njegovo meso na podoben naèin.

Nekateri ljudje niso bili pozorni na to inso razglašali, da sta Kristusovo telo in krisamo simbolièna v tem zakramentu, vendarmoramo takšna stališèa zavreèi kot krivover-ska, saj je to v nasprotju s Kristusovimi be-sedami. Iz tega razloga je bil Berengar Tour-ski, ki je bil prvi, ki je zavzel ta zmotni po-gled, prisiljen to stališèe umakniti in sprejeti,kar je verska resnica. Sklenemo lahko, da jeAvguštinovo besedilo nekatere zavedlo. Nje-

��&� ��#�

"# #

gove besede so narobe razumeli. Ko Avguštinuèi, ne bodo jedli tega telesa, ki ga vidijo, stem ni hotel izkljuèiti resniènosti Kristuso-vega telesa; kar s tem izvzame, je, da ga bodojedli v isti obliki (in hac specie), v kateri gasedaj gledajo. Ko dodaja, da nam je zaupalskrivnost — èe jo sprejmemo na duhoven na-èin, nam bo prinesla ìvljenje —, s tem ne mi-sli, da je Kristusovo telo v tem zakramentule kot v mistiènem simbolu; reèeno je, da botam duhovno, to je, nevidno in v moèiDuha. Zato, ko komentira Janezovo besedilo(Jn 6,64), pravi, da je brez uèinka na naèin,kot to oni razumejo. Mislili so na uìvanjemesa, kot bi bilo odtrgano od trupla ali pro-dano pri mesarjevi stojnici; niso pa mislilina meso kot oìvljeno od Duha. Ko je Duhzdruèn z mesom, ima velik uèinek, saj èemeso ne bi imelo uèinka, bi Beseda ne po-stala meso, da bi se naselila med nami(prim. Jn 1,14). To Avguštinovo besedilo invsa ostala v istem kontekstu je treba razu-meti, kot da se nanašajo na Kristusovo telov njegovi naravni podobi, vendar kjer kolise ta zakrament obhaja, je On prisoten naneviden naèin pod zakramentalno podobo(sub speciebus huius sacramenti). Kristusovotelo v tem zakramentu ni táko, kot je telov prostoru. Dimenzije telesa v prostoru us-trezajo dimenzijam prostora, ki ga zavzema.Kristusovo telo je tukaj na poseben naèin,kot je to lastno temu zakramentu. Iz tegarazloga lahko reèemo, da je Kristusovo telona razliènih oltarjih, ne kot na razliènih kra-jih, paè pa v zakramentu. Ko to reèemo, stem ne mislimo, da je Kristus prisoten samosimbolièno, èeprav je res, da je vsak zakra-ment tudi znamenje, ampak razumemo, daje Kristusovo telo navzoèe, kot smo rekli, nanaèin, ki je lasten temu zakramentu.

Seveda ne moremo govoriti o prisotnostiKristusovega telesa, kot bi bilo prisotno na na-èin, kot je naravno telo prisotno, to se pravividno v svojem normalnem izgledu; ampak je

na to potrebno gledati duhovno, kot na nevid-no navzoènosti, na duhoven naèin in z moèjoDuha. Zato Avguštin pravi: èe ste razumeliKristusove besede na duhoven naèin gledenjegovega mesa, so duh in ìvljenje za vas; èeste jih razumeli na mesen naèin, pa so še ved-no duh in ìvljenje, vendar ne za vas.3

Ali substanca4 kruha in vina ostane v temzakramentu po posvetitvi?

Pri Janezu Damašèanu beremo, da ker stakruh in vino znaèilni èloveški krepèili, je Gos-pod zdruìl svoje boànstvo z njima in ju na-pravil za svoje telo in kri. Kruh, ki ga preje-mamo pri obhajilu, ni navaden kruh, paè pazdruèn z njegovim boànstvom (coniungaviteis Deus deitatem). Tako smo zdruìli resniè-nosti, ki dejansko obstajata. Zato kruh invino obstajata v tem zakramentu skupaj s Kri-stusovim telesom in krvjo. Nadalje bi moralicerkveni zakramenti imeti med seboj dolo-èene podobnosti. V drugih zakramentih sub-stance snovnih elementov ostanejo, kot prikrstu substanca vode in pri birmi substancakrizme. Zato se zdi, da substanci kruha invina pri evharistiji ostaneta. Konèno sta kruhin vino v tem zakramentu uporabljena, da biizpostavila pomembno znaèilnost Cerkve —njeno enotnost. Kot pravi Avguštin, je enhleb narejen iz mnogih zrn in eno vino izmnogih grozdov jagod. Tako sta vendar sub-stanci kruha in vina potrebni za ponazoritevte lastnosti, zato se zdi, da substanci kruhain vina ostajata v tem zakramentu.

Po drugi strani Ambro` pravi, da èepravvidimo podobo kruha in vina, moramo vero-vati, da po posveèenju ni niè drugega kot Kri-stusovo telo in kri.

Na to Toma` odgovarja, da èeprav so ne-kateri trdili, da po posvetitvi substanci kruhain vina ostaneta v zakramentu, to stališèe nemore vzdràti. Najprej bi to unièilo resniè-nost tega zakramenta, ki zahteva, da prav Kri-stusovo telo obstaja v njem. To telo ni tam

��&� ��#�

��

"$

pred posvetitvijo in stvar ne more biti tam,kjer je prej ni bilo, razen èe jo prinesejo lo-kalno ali preko neèesa, kar tam è je, in sespremeni v to. Na primer, ogenj se pojavi vhiši, ali zato ker je tja prinesen od zunaj alije na novo zaneten. Jasno je, da Kristusovotelo ne zaène obstajati v tem zakramentu stem, da bi bil prinesen lokalno. Prviè, ker bizato prenehal biti v nebesih, saj vse, kar je lo-kalno prestavljeno, zaène obstajati nekje samotako, da zapusti prostor, kjer se je nahajaloprej. Drugiè, vsaka telesna stvar, ki je pre-maknjena iz kraja na kraj, mora iti mimovmesnih krajev, in to v tem primeru zagotovone more biti. Tretjiè, ker je nemogoèe, da bieno premikanje telesne stvari, ki je lokalnoprestavljena, konèalo hkrati na razliènih me-stih – v našem primeru na razliènih oltarjih,kjer se ta zakrament obhaja in se tako Kristu-sovo telo v tem zakramentu pojavi hkrati narazliènih mestih. Zato se izkaè, da ni drugepoti, po kateri Kristusovo telo lahko zaèneobstajati v tem zakramentu, razen da se sub-

stanca kruha spremeni v njega. Kar pa sespremeni v nekaj drugega, po spremembi niveè tam. Resniènost Kristusovega telesa v temzakramentu zahteva, da substance kruha poposvetitvi ni veè.

Nasprotno stališèe je tudi v nasprotju sposvetilnimi besedami v tem zakramentu, kise glasijo: »To je moje telo.« To ne bi bilores, èe bi bila substanca kruha še kar prisot-na, saj substanca kruha ni Kristusovo telo.Potem bi morali reèi: »Tu je moje telo.«

Nadalje bilo bi v nasprotju s èašèenjem, kispremlja ta zakrament, èe bi bila tam prisotnaše druga substanca, ki ne bi smela biti èašèena(quae non posset adorari adorantione latriae).

Èetrtiè, to ne bi ustrezalo obièaju Cerkve,ki prepoveduje sprejemati Kristusovo telopo zauìtju telesne hrane, dovoli pa namzauìtje ene posveèene hostije za drugo. Tak-šnemu stališèu se je torej potrebno izognitikot zmotnemu.

Bog je torej zdruìl svoje boànstvo, to sepravi moè svojega boànstva, s kruhom in vi-

��&� ��#�

Leonardo da Vinci, Zadnja veèerja (po prenovi),tempera na ometu, 1498, 460 x 880 cm, Santa Maria delle Grazie, Milano, Italija.

#� #

nom, ne da bi ju pustil ostati, paè pa da bi junapravil svoje telo in kri. V drugih zakramentihnimamo resnièno navzoèega Kristusa, kot gaimamo v tem zakramentu. Èeprav v drugihzakramentih substance materialnih elementovostanejo, pa to ne drì za ta zakrament. Podo-bi, ki ostaneta v tem zakramentu (o tembomo govorili kasneje), sta dovolj, da pokaèta,kaj zakrament predstavlja: dejansko ravno pre-ko pritik razloèimo naravo vsake substance.5

Ali je kruh lahko spremenjen v Kristusovotelo?

Kot smo è dejali: ker je v tem zakramenturesnièno navzoèe Kristusovo telo in ker se nje-gova navzoènost ni zaèela z lokalno prestavi-tvijo, nam ne ostane niè drugega, kot da re-èemo, da je tam zato, ker se substanci kruhain vina spremenita v Kristusovo telo in kri.Ta spremenitev ni kot kakšna naravna spre-memba, ampak je povsem nad moèmi naravein se zgodi izkljuèno po bo`ji moèi. ZatoAmbro` v spisu De mysteriis pravi, da je biloza Devico, da spoène, nad moèmi narave, inda je tisto, kar posvetimo, telo, ki je bilo ro-jeno iz Device. Zato je povsem nesmiselnoupoštevati naravne zakone, ko gre za Kristu-sovo telo, èe vemo, da je bil Gospod Jezus ro-jen iz Device na naèin, ki presega naravnired. In ko Krizostom komentira besedilo izEvangelija po Janezu, namreè da nekateri iz-med Jezusovih poslušalcev niso verjeli njego-vim besedam (prim. Jn 6,64), pravi, da so le-te duhovne in se jih ne sme vzeti v mesenemsmislu ali glede na zakone narave, ampak kotda so dvignjene nad vse zemeljske nujnostiin naravne zakone.

Toma` to utemelji tako, da vsak povzro-èitelj deluje uèinkovito do meje, ki je v nje-govem deju, oziroma, da je vsak ustvarjenipovzroèitelj omejen s svojim dejem (actus),saj je utemeljen v mejah svojega rodu (genus)in vrste (species). Gre za metafizièno idejo,ki trdi, da je red dejavnosti odvisen od reda

bivanja. Više kot je stvar v redu bivanja, boljje dejavna in veèja je njena moè delovanja. Bi-vati pomeni biti sposoben povzroèiti. Bitjav naravi so tvorna in zato tudi tvorni vzroknastajanja in preminevanja.6 To je povzetov naèelu »agere sequitur esse« – delovanje sle-di bivanju. Dejavnost vsakega ustvarjenegapovzroèitelja ima doloèen in omejen obseg;kar vse omejuje v svojem dejanskem obstoju(torej, da stvar je, kar je) je njegova forma,ki pa se navzven kaè oziroma je spoznatnapreko pritik. Tako noben ustvarjeni povzro-èitelj ne more delovati na doloèen predmet,brez da bi spremenil njegovo formo (torejtudi pritike) in zato je vsaka sprememba, kise lahko zgodi skladno z zakoni narave v spre-minjanju forme (posledièno tudi pritik). Bogpa je neomejeni dej (infinitus actus) in takonjegovo delovanje presega vse omejitve biva-nja stvari. Tako je zmoèn ne samo spremi-njati formo in pritike — tako da razliène formesledijo ena za drugo v doloèenem subjektu7

— ampak lahko neposredno spremeni celotnobivanje stvari tako, da je spremenjena celotnasubstanca tega v celotno substanco onega, pritem pa tako forma kot pritike ostanejo nes-premenjene. In to se dejansko zgodi kot po-sledica bo`jega delovanja v tem zakramentu.Substanca kruha se premeni v substanco Kri-stusovega telesa in substanca vina v substan-co Kristusove krvi. Ta sprememba tako nisprememba forme in pritik, ampak substan-ce, zato ne sodi med naravne vrste spremembin jo lahko poimenujemo po njej ustreznemimenu – transsubstanciacija8. Ker pa ta sub-stancialna spremenitev vkljuèuje doloèen redsubstanc – ena se spremeni v drugo – to po-meni, da v obeh substancah lahko najdemorazlièna subjekta.

Moè neskonènega deja, ki nosi celotno bi-vanje stvari, lahko povzroèi takšne spremem-be. Formi vsake stvari in materiji vsake stvarije skupno naravno bivanje; in le »avtor« bi-vanja je zmoèn spremeniti to, kar biva v

��&� ��#�

��

#�

enem, v to, kar biva v drugem, tako da od-vzame, kar je ohranjalo to formo, da je bilato, kar je bila.9

Ali pritike10 (accidentia) kruha in vina v temzakramentu ostanejo?

Našim èutom je oèitno, da po posveèenjuvse pritike kruha in vina ostanejo. Toma` pra-vi, da je bo`ja previdnost zelo modro dolo-èila, da je temu tako. Prviè, ljudje nimamonavade jesti èloveškega mesa in piti èloveškekrvi. @e sama misel na to se upira, in tako stanam Kristusovo telo in kri dana pod podobostvari, ki sta v splošni èloveški uporabi, na-mreè kruha in vina.

Drugiè, temu je tako, da bi nevernikomta zakrament ne bil predmet preziranja, karbi zagotovo bil, èe bi jedli našega Gospodapod èloveško podobo. Tretjiè, z zau`itjem te-

lesa in krvi našega Gospoda v njuni nevidninavzoènosti poveèujemo moè naše osebnevere, saj naši èuti ne zaznajo, kar v veri spre-jemamo.

Kot je reèeno v delu De causis, vsak uèinektemelji bolj na prvem vzroku kot na drugot-nih vzrokih. Tako je to po bo`ji moèi, ki jeprvi vzrok vseh stvari in lahko povzroèi to, dakar naravno sledi iz neèesa drugega, lahko ševedno ostane, ko je to, kar je bilo prvotno,odvzeto. V tem zakramentu ni prevare; pri-tike, ki so predmet naših èutov, so iskrenotam. Naš um (intellectus), katerega predmet(cuius est proprium obiectum)11 spoznanjaso substance stvari, kot pravi Aristotel, verabrani pred tem, da bi bil zapeljan v zmoto.Naša vera ni v nasprotju s tem, kar nam pra-vijo èuti, ampak se ukvarja s stvarmi, ki jihnaši èuti ne dose`ejo.12

��&� ��#�

Jaume Serra, Zadnja veèerja, tempera na lesu, 1370-1400, Museo Nazionale, Palermo, Italija.

#� #

B�� 2��#�C��% ��$�*��

�� $ Ali je v tem zakramentu navzoè celoten

Kristus?Nujno je potrebno sprejeti, da je v tem

zakramentu prisoten celoten Kristus, vendarje potrebno upoštevati, da sta dva naèina,na katera je Kristus prisoten v tem zakramen-tu. Prvi naèin je iz moèi zakramenta (ex visacramenti), drugi naèin pa po naravnemsoobstoju. Sprememba iz moèi zakramentaje zaznamovana z besedami posvetitvene for-me: To je moje telo, To je moja kri; ki staravno tako uèinkoviti, kot je uèinkovit katerikoli zakrament.

Z naravnim soobstojem je v zakramentuevharistije prisotno vse tisto, za kar se izkaè,da je dejansko zdruèno z elementi, ki so vevharistiji prisotni iz moèi zakramenta, sajkjer koli sta dve stvari dejansko zdruèni sku-paj, velja, da kjerkoli je prva, mora biti tudidruga. To je samo stvar našega uma, da lo-èujemo stvari, ki so dejansko zdruène skupaj.Spremenitev kruha in vina torej nimata kotuèinka samo prisotnost Kristusovega boàns-tva ali samo Kristusove duše, kot to zagovar-jajo nekateri, saj niti boànstvo niti Kristusovaduša nista navzoèa v tem zakramentu kot uèin-ka iz moèi zakramenta; tam sta po naravnemsoobstoju. Ker boànstvo nikoli ne daje nastran telesa, ki je bilo vzeto v hipostatiènounijo (zdruìtev bo`je in èloveške narave vKristusovi osebi ali hipostazi), zato kjerkolije Kristusovo telo, mora biti boànstvo z njim.V efeški veroizpovedi beremo, da smo dele`niKristusovega telesa in krvi. To ni navadnomeso niti meso nekoga, ki je zelo svet in zdru-èn z Besedo, oziroma, ki deli dostojanstvoz njo; ampak je dejansko ìvljenje dajajoèemeso same Besede. Bil je èas, ko je bila Kri-stusova duša loèena od telesa (velika sobota),in èe bi bil zakrament obhajan tisti dan, po-tem Kristusove duše pri tisti evharistiji ne bi

bilo, vendar odkar je Kristus vstal od mrtvihin ne bo nikoli veè umrl (kot beremo v Rim6,9), je njegova duša sedaj vedno resniènozdruèna z njegovim telesom. Kot rezultat za-kramentalnega znamenja imamo pod tem za-kramentom – pod podobo kruha – ne samomeso, ampak celotno Kristusovo telo, to jekosti in ìvce in vse ostalo. To je jasno iz pos-vetilnih besed, ko ne pravi: »To je mojemeso,« ampak: »To je moje telo.« In tako, kotje Gospod rekel v Jn 6,55, beseda meso tu po-meni celotno telo in je ta beseda uporabljenale zato, ker je bolj primerna v pomenu pre-hranjevanja, saj ve, da ljudje navadno jemoìvalsko meso, ne njihovih kosti ali drugihtakšnih delov. Kot smo videli, po spremenitvikruha v Kristusovo telo in vina v kri, pritikekruha in vina ostanejo. Ker je temu tako, jejasno, da razse`nosti kruha in vina niso spre-menjene v razse`nosti Kristusovega telesa inkrvi. Iz tega sledi, da je Kristusovo telo v temzakramentu navzoèe samo kot substanca (permodum substantiae) in ne razse`nostno (nonper modum quantitatis13), se pravi, kot da bisubstanca ustrezala zunanji formi oziromavidnim pritikam in bi bila zato lahko spoz-natna z naravnimi zmo`nostmi našega uma.Kristusovo telo, to je substanca skupaj s pri-tikami, ki nanjo vplivajo v zvezi z bistveno na-ravo stvari, inherentno in neodvisno od pro-stora, ki ga naravno zavzema, je sedaj pod ak-cidencami kruha na isti naèin, kot je bilasubstancialna narava kruha pod pritikamikruha. Pomnoèno in individualizirano (vvsaki posveèeni hostiji) ìvo Kristusovo teloje sedaj pod samo razse`nostjo kruha, ki pate substance ne mnoì ali individualizira, am-pak jo zgolj vsebuje, na fundamentalni naèin,kot je razse`nost kruha vsebovala substancokruha, preden je prišlo do transsubstancia-cije. Celotna substanca je namreè resniènovsebovana tako v velikih kot majhnih razse`-nostih; na primer: celotna specifièna naravazraka je ravno tako resnièno najdena v velikih

��&� ��#�

��

#�

kot v majhnih kolièinah, èloveška narava vsvoji specifièni celotnosti je enako prisotnav velikih in majhnih ljudeh. Iz tega sledi, daje celotna substanca Kristusovega telesa in krvivsebovana v tem zakramentu po posvetitvi nanaèin, kot je bila celotna narava kruha in vinatam pred tem.14

Ali je celoten Kristus v vsaki od obeh podob?Iz tega, kar smo è povedali, pravi Toma`,

da je popolnoma gotovo, da je celoten Kristusv vsaki od dveh podob, vendar na razlièen na-èin. Pod podobo kruha je Kristusovo telo pri-sotno iz moèi zakramenta in kri je tam po na-ravnem soobstoju ravno tako, kot smo è po-trdili tudi o Kristusovi duši in boànstvu. Podpodobo vina pa je Kristusova kri prisotna izmoèi zakramenta in Kristusovo telo po narav-nem soobstoju. Navzoèa sta tudi Kristusovaduša in boànstvo, saj Kristusova kri po vsta-jenju ni veè loèena od Kristusa, kot je bila prismrti; èe pa bi to obhajali tisti èas, bi bilo Kri-stusovo telo brez krvi in kri brez telesa pod pri-tikami vina. Èeprav je torej celoten Kristusprisoten v vsaki od obeh podob, je še vednosmisleno, da zakrament obhajamo pod dvemapodobama. Prviè zato, ker to sluì spominja-nju na Kristusovo trpljenje, pri katerem je bilanjegova kri loèena od njegovega telesa. Nadaljeje to koristno za zakramentalno prakso, sajomogoèa, da je vernim dano telo kot hrana inkri kot pijaèa. Nenazadnje pa, glede na uèi-nek, je telo dano za dobrobit našega telesa inkri za dobrobit naše duše.

V Kristusovem trpljenju, katerega spominje ta zakrament, drugi deli njegovega telesaniso bili loèeni drug od drugega na naèin,kot je bila kri; telo je ostalo nezlomljeno, kotberemo v Eksodusu (2 Mz 12,46). Zato je vtem zakramentu kri posveèena loèeno od te-lesa, drugi deli pa ne. Kristusovo telo torejni pod podobo vina iz moèi zakramenta, am-pak zaradi naravnega soobstoja. Tako posve-titev vina neposredno ne povzroèi navzoènosti

Kristusovega telesa, to je sobivajoèe z njego-vim neposrednim uèinkom – krvjo.15

Ali je Kristusovo telo v tem zakramentu nav-zoèe lokalno?

Kot smo è povedali, Kristusovo telo vtem zakramentu ni navzoèe na normalen na-èin, kot obstaja razse`no telo, paè pa samotako, kot èe bi bilo samo èista in enostavnasubstanca. Vsako telo, ki obstaja v prostoru,je v prostoru natanko tako, kot to doloèajorazse`nosti telesa, to se pravi, da ustreza pro-storu, ki ga zavzema skladno s svojimi dimen-zijami. Kristusovo telo pa v tem zakramentuni kot v prostoru, ampak izkljuèno na naèin,kot je substanca – se pravi, da obstaja na ne-dimenzionalen naèin; povedano preprosteje:substanca sama na sebi ni nekaj materialnegain zato tudi nima prostorskih razse`nosti. To,da je substanca vsebovana, je primarno miš-ljeno kot »biti subjekt«, na katerega vplivapomnoìtev s tem, da ga deli na integriranedele. Ta metafizièna loèitev daje vpogled vevharistièno teologijo; je kljuè za razumevanjeresniène navzoènosti. Substanca kruha preidev substanco Kristusovega telesa. Tako kotsubstanca kruha ni bila v dimenzijah na na-èin, kot je razse`no telo v prostoru, ampakna naèin lasten substanci, ki je »pod« dimen-zijami, podobno tudi Kristusovo telo ni poddimenzijami kruha lokalno.

Potrebno je poudariti, da substanca Kri-stusovega telesa ni subjekt dimenzij kruha,kot je bila substanca kruha. Kruh je bil za-radi razse`nosti postavljen v prostor, ker jebil povezan s prostorom preko razse`nostipritik, ki so bile njegove lastne. SubstancaKristusovega telesa pa je povezana s prosto-rom z dimenzijami, ki niso njene, in, nas-protno, dimenzije Kristusovega lastnega te-lesa so povezane s tem prostorom samo toliko,kot je substanca njegovega telesa, vendar toni naèin, v katerem je telo lokalizirano. TakoKristusovo telo nikakor ni lokalizirano.

��&� ��#�

#� #

Kristusovo telo v tem zakramentu ni vsmislu »biti vezan nanj«. Èe bi bilo to tako,bi lahko bil le na enem oltarju, kjer je bil za-krament posveèen. Vendar je vedno v nebesihv svoji pravi podobi in je na mnogih drugiholtarjih pod zakramentalno podobo.

Dejstvo, da ni zunaj vsebujoèih dimenzijkruha ali da ni v katerem drugem delu oltar-

ja, pa ne dokazuje, da je omejen na zakra-ment ali omejen z njim; vse, kar to ka`e, je,da je zaèel biti v zakramentu kot posledicaposvetitve ter spremenjenja kruha in vina.Kjer se nahaja Kristusovo telo, prostor ni pra-zen, vendar dosledno reèeno, ni napolnjen ssubstanco Kristusovega telesa, ker ni lokalnoprisotna. Napolnjen je z zakramentalnimi po-

��&� ��#�

Jörg Ratgeb, Zadnja veèerja, 1519, olje na lesu, Staatsgalerie, Stuttgart, Nemèija.

��

#

dobami, ki morejo zapolniti prostor ali zato,ker to è po naravi storijo dimenzije, ali jimje to mogoèe zaradi èudeà, ravno tako kotèude`no obstajajo (subsistit), kot da bi bilesubstanca.

Pritike Kristusovega telesa so v tem zakra-mentu prisotne kot posledica naravnega soob-stoja. Tako so te pritike Kritusovega telesa,ki so v tem zakramentu prisotne, njemu in-herentne. Vendar pa je samo dejstvo »biti vprostoru« tudi nekakšna pritika, ki ima opra-viti z neèim neinherentnim (ad extrinsecumcontinens), kar vsebuje stvar. Zato to ne po-meni, da je Kristusovo telo v tem zakramentulokalizirano. Kristusovo telo kot lokaliziranoje samo na enem mestu – namreè v nebesih.Isto telo, ki je lokalizirano v nebesih, je re-snièno navzoèe v evharistiji na ne-lokalen na-èin. Kristusovo telo s svojimi dimenzijami,z delom razloèljivim od dela, je navzoèe z di-menzijami kruha, ne kot zavzemajoè prostor,ampak kot je substanca duhovno enako pri-sotna v vseh delih razse`nosti, ki jih vsebuje.Le kot duhovno vsebovano v tem, kar je raz-se`no, je Kristusovo telo povezano z dimen-zijami kruha.16

Ali bi bilo mo`no Kristusovo telo, kot je vtem zakramentu, kdaj videti z oèmi?

Obstajata dve vrsti oèi: telesne oèi in oèiuma (intellectualis), kot bi jih analogno lah-ko imenovali. Kristusovo telo v tem zakramen-tu ne more biti vidno s kakršnimi koli tele-snimi oèmi. Najprej zato, ker telo postanevidno s spreminjanjem posredujoèega zrakapo njegovih pritikah. Pritike Kristusovega te-lesa so v tem zakramentu zgolj zaradi sub-stance; do tega uèinka nimajo nikakršnih ta-kojšnjih posledic razen zakramentalne vrste.Tako ne morejo spreminjati vmesnega zraka,kar pa je pogoj, da nekaj postane vidno te-lesnim oèem.

Kristusovo telo v tem zakramentu je, kotbi bila samo substanca, substance kot take pa

ne moremo videti s telesnimi oèmi niti s ka-terimi drugimi èutili niti si je ne moremopredstavljati; dostopna je le umu (intellec-tus), ki ga analogno lahko imenujemo du-hovne oèi, saj so njegov objekt ravno substan-ce — iz le-teh pa je razvidno bistvo stvari, kotpravi Aristotel v spisu De anima.

Substanca pa je dojemljiva razliènim vr-stam uma na razlièen naèin. Ker je naèin, nakakršnega Kristus biva v tem zakramentu, ne-kaj, kar ni dosegljivo z naravnimi moèmi, jedostopna le neustvarjenemu Bo`jemu umu,vendar pa je lahko vidna tudi povelièanemuumu angelov ali ljudi, ki so dele`ni jasnostibo`jega uma in tako lahko (po milosti) zrejobistvo Boga in so zmo`ni videti nadnaravne17

stvarnosti. Dokler je èlovek še vedno na potiv nebesa, lahko to spoznava le preko vere, naenak naèin, kot so znane druge nadnaravnestvarnosti. Celo angelska umnost po svoji na-ravni moèi ni zmo`na videti tega: zato hudiduhovi niso zmo`ni videti Kristusa v tem za-kramentu z naravnimi moèmi svojega uma,ampak samo po veri. Privolitev njihove verepa ni svobodna, ampak so prisiljeni verjeti podokazih znamenj, kot pravi sveti Jakob: »Tiveruješ, da je Bog eden? Prav imaš. Tudi de-moni verujejo, a trepetajo« (Jak 2,19).

Tako so naše telesne oèi nezmo`ne videtizaradi zakramentalne oblike: ne gre zgolj zato,da ga podobi zakrivata, prepreèujeta, da biga videli na naèin, kot telesna tanèica skriva,kar prekriva; ampak bolj zato, ker Kristusovotelo nima povezave s prostorskimi razse`nost-mi tega zakramenta preko svojih lastnih pri-tik, paè pa le s pritikami zakramentalnih po-dob (kruh in vino).

Toma` dodaja, da Kristusove lastne tele-sne oèi vidijo samega sebe pod tem zakra-mentom, vendar ne more videti naèina, nakaterega je pod tem zakramentom; to je ne-kaj, kar je dostopno le umu. Nobeno drugopovelièano oko ni na istem poloàju kot Kri-stusovo, saj je Kristusovo oko dejansko pod

��&� ��#�

#! #

��&� ��#�

zakramentom; nobeno drugo povelièano okoni tako v tem.

Ali Kristusovo telo resnièno ostane v tem za-kramentu, ko pride do èude`nega prikazanjav podobi otroka ali mesa?

Takšna vrsta èude`nega prikazovanja, prikaterih je obèasno mogoèe videti Kristusovotelo kot meso ali kri, vèasih pa v podobi otro-ka, se lahko zgodi na dva naèina. Lahko sezgodi kot subjektivno videnje s strani opazo-valcev. Njihove oèi se odzovejo na tak naèin,kot da so videle meso ali kri objektivno pri-sotno, èeprav dejansko ni spremembe v ni-èemer, kar je nastalo s posvetitvijo. Primertakšnega naèina se zgodi, ko to vidi, na pri-mer, samo ena oseba, vsi ostali pa še naprejvidijo podobo kruha, kot so jo prej; ali ko do-loèena oseba vidi Kristusovo telo le za trenu-tek pod podobo mesa ali otroka, nato pa spetkot podobo kruha. Pri vsem tem ni nikakr-šne prevare kot pri èarovniških trikih, saj jetakšna vrsta videnja oblikovana od Boga inpride v oko opazovalca, da bi zaznalo dolo-èeno resnico, namreè, da je Kristusovo telores prisotno v zakramentu. To je bilo tudi vnjegovi navadi, brez varanja — ko se je prika-zal apostoloma na poti v Emavs (Lk 24,16).Na tem mestu Avguštin pravi: »Ko podoba,ki jo oblikujemo, pristno oznaèuje nekaj, nemoreš reèi, da je la`; ampak se tu predstaviresnica (De questionibus evangelii). Ker na tanaèin objektivno ne pride do nikakršne spre-membe v zakramentu, sledi, da Kristus nepreneha resnièno biti tam, ko se zgodi takšnoprikazanje.

Vèasih pa se zgodi, da takšno prikazanjeni zgolj subjektivno, ampak na objektivni os-novi. Zdi se, da v tem primeru vsi vidijo za-krament v tej formi in tak ostane ne samo zakratek èas, ampak za dalj èasa. V tem primerunekateri ljudje mislijo, da gre za Kristusovolastno naravno formo. K ugovoru, da vèasihni viden celoten Kristus, ampak samo del nje-

govega mesa, ali da ni viden v svoji odraslidobi, ampak kot otrok; odgovarjajo, da imapovelièano telo moè prikazati se nepovelièa-nim oèem v celoti ali v delu in tudi pokazatise ali v svoji pravi podobi ali v privzeti obliki.

Zdi pa se, da to mnenje ne ustreza vsemdejstvom. Prviè, Kristusovo telo ne more bitividno v svoji naravni formi razen na enemmestu – v nebesih. Odkar je viden in èašèenv nebesih v svoji naravni obliki, ni viden vtem zakramentu v svoji naravni obliki.

Drugiè, povelièano telo, ki se pojavi v vo-lji, tudi izgine v volji po pojavitvi: v zadnjempoglavju Luka beremo: »Tedaj so se jima od-prle oèi in sta ga spoznala. On pa je izginilizpred njiju« (Lk 24,31).

Do tega, kar se v zakramentu pojavi podpodobo mesa in to dolgo traja —, in kot lah-ko obèasno zasledimo, pravi Toma`, da soto zaklenili in po nasvetu mnogih škofovshranili v ciboriju — bi se bilo zelo narobevesti na tak naèin, kot èe bi bil tam Kristusv svoji naravni formi.

Zakljuèiti moramo, da medtem ko prvot-ne materialne dimenzije ostanejo, se zgodièude`na sprememba in se pojavijo drugaènedimenzije oziroma pritike, tako da se poja-vita meso in kri ali celo otrok. In kot smo èdejali, tu ne gre za kakršno koli prevaro, kerse vse zgodi z namenom, da bi izrazilo dolo-èeno resnico. Èude`no prikazanje je zato, dabi pokazalo, da sta Kristusovo telo in kri re-snièno navzoèa v tem zakramentu. Tako vi-dimo, da dokler materialne dimenzije (kakr-šne koli è so) ostanejo, Kristusovo telo os-tane resnièno navzoèe v tem zakramentu.18

Transsubstanciacija, transsignifikacija,transfinalizacija

Ko se ozremo na nauk sv. Tomaà Akvin-skega, se kar samo od sebe zastavlja vpraša-nje, ali tradicionalni nauk o evharistiji še od-govarja na izzive današnjega èasa. Zagotovopojem substanca, ki za moderno znanost po-

��

#"

��&� ��#�

meni homogenost v doloèenih fiziènih in ke-miènih lastnostih, za teologijo oziroma zanauk o transsubstanciaciji ni veè uporaben,saj kemiène in fiziène lastnosti po spremenje-nju ostanejo takšne, kot so bile prej.

Dr. Turnšek pravi, da se novejša teologijane sprašuje veè o tem, kaj je navzoèe v evha-ristiji, ampak, kdo je navzoè. Ta bolj oseb-nostno oziroma eksistencialno naravnana teo-logija ima za razliko od metafiziènega bolj fe-nomenološki pristop in pri tem ji je izhodiš-èe oseba, ki je zmo`na komunicirati in tudije komunikacija, saj nekdo postane osebasamo po dejanskem odnosu ali komunikaciji.Zato v zvezi s tem sodobna teologija poudar-ja, da je Kristus v evharistiji navzoè v simbo-lu kruha in vina – ta simbolizirata Kristusovonavzoènost, hrano duhovnega ìvljenja inosebne povezanosti z Bogom; s tem pa se nezanika resniène substancialne navzoènosti.Tako dobita kruh in vino nov pomen (trans-signifikacija) in smisel (transfinalizacija).Kljub tem novim vidikom, ki pa jih tu nika-kor ne moremo podrobneje obravnavati, jepomembno, da pape` Pavel VI. v okro`niciMysterium fidei poudarja, da je treba nujnoohranjati tudi pojem transsubstanciacija, sajzgolj nekakšna fenomenologija zakramentani dovolj, evharistija potrebuje tudi ontološkoutemeljitev.19

1. Prim. B. Dolenc, C. Sorè, M. Turnšek; Priroènikdogmatiène teologije 2; Druìna, Ljubljana,2003, 272-273.

2. V èlanku je uporabljena St. Thomas Aquinas,Summa Theologiae LVIII.. III q. 73-78; Latin andEnglish translation, Blackfriars 1965. Pogosto semv besedilu povzel tudi kakšno opombo iz teizdaje, ne da bi to posebej oznaèil.

3. Prim. S.th. III q. 75 a.1.4. Substantia, ki jo je neosholastika slovenila kot

“podstat” (sub-stare = stati pod). Po etimologijilatinske besede bi v “substantia” lahko razbrali:postaviti se pokonci, stati na “lastnih nogah”,obstojno stati in na ta naèin samostojno bivati.Substanca kot samostojno bivajoèe je nasprotna

akcidenci (pritiki), ki ne more bivati samostojno.(Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF,Ljubljana, 2002, 124.)

5. Prim. S.th. III q. 75 a.2.6. Toma` Akvinski, Izbrani filozofski spisi, Zbirka

Tretji dan, zalo`ba Druìna, Ljubljana, 1999, 606.7. Izraz subjekt tu ni mišljen v današnjem pomenu

besede, paè pa je to vse, kar nosi (nosilec), kar leìspodaj (npr. zvezda, rastlina, ìval, èlovek – todapo Tomaù Akvinskem Bog ni subiectum).Vsaka substanca je hkrati tudi subiectum.(Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF,Ljubljana, 2002, 124.)

8. Pojem transsubstanciacija je prvi uporabilHildebert Tourski (okrog leta 1079), kmalu somu sledili tudi drugi teologi (Štefan iz Autuna,Graufred in Peter iz Bloisa. (vir:www.newadvent.org/cathen/05573a.htm)

9. Prim. S.th. III q. 75 a.4.10. Accidens (pritika) je latinski prevod grške

“symbebekos” in ga poleg accidence slovenimokot pritika. “Accidens” je tisto, “quod ac-cidit”,“kar pade zraven”, kar se sluèajno pripeti.Pritika more bivati samo na podstati(substanci). Pritika pomeni bivajoèe v drugemoziroma, bivajoèe po katerem se doloèa podstat.(Branko Klun, Ontologija, skripta TeoF,Ljubljana, 2002, 124 sl.)

11. Obiectum (predmet): izraz vstopi v latinskofilozofijo šele v visokem srednjem veku inizvorno ni zoperstavljena subjektu. UstrezaAristotelovemu izrazu “antikeimenon”, kipomeni zmo`nost duše, da dojame nekaj, kar jistoji nasproti (kakor je npr. barva lahko ”objekt”vida). “Obiectum” je tisti predmet, ki je lastenneki dejavnosti duše, je tisto, kar leì (kot ciljduševne zmo`nosti) pred njo, zato je “pred-met”– vrèn pred. (Branko Klun, Ontologija, skriptaTeoF, Ljubljana, 2002, 124.)

12. Prim. S.th. III q. 75 a.5.13. Quantitas, bi lahko prevedli z izrazom kolikost.

Gre za eno od pritiènih kategorij, izraàpreminjanje glede na veè ali manj. (TomaÀkvinski, Izbrani filozofski spisi, Zbirka Tretjidan, zalo`ba Druìna, Ljubljana, 1999, 618).Vtem èlanmku jo prevajam na poenostavljennaèin: z izrazom (prostorska) razse`nost.

14. Prim. S.th. III q. 76 a.1.15. Prim. S.th. III q. 76 a.2.16. Prim. S.th. III q. 76 a. 5.17. Nadnaravno v misli Tomaà Akvinskega je tisto,

kar z naravnimi moèmi nobena ustvarjenasubstanca ne more spoznati ali narediti.

18. Prim. S.th. III q. 76 a.8.19. Prim. B. Dolenc, C. Sorè, M. Turnšek; Priroènik

dogmatiène teologije 2; Druìna, Ljubljana,2003, 272-275 sl.

## #

Evharistija je tudi tisti pravi šotor na zem-lji, v katerem se je naselila Sveta Trojica. Ev-haristija je resnièno prebivališèe Boga medljudmi, prostor, kjer se zemlja stika z nebesi,ker so se nebesa nepreklicno sklonila k njej.Irenej pravi, da je evharistija “èaša, v kateri jevse povzeto.”1 Zakrament zakramentov je, za-krament, ki obsega ves duhovni zaklad Cerkve,ki je Kristus sam, ki je naše velikonoèno jagnje,ìvi kruh, ki nam s svojim mesom in s svojokrvjo po Svetem Duhu daje ìvljenje.2 Kakolepo pravi pravoslavna Cerkev o evharistiji: ev-haristija je mati vseh zakramentov.

V evharistiji nam sveta Trojica pripravljagostijo, svatbeno pojedino, ki je napoved me-sijanskega sobivanja z Bogom (prim. Iz 25,6).Vedno jo pripravlja Bog sam, in je zato brez-mejno izlitje bo`je ljubezni in razsipne da-re`ljivosti. Saj nam vendar Bog ne more po-dariti niè veèjega kakor svojega edinorojenegaSina. Knjiga Razodetja opisuje nebeško go-stijo, kjer bomo dele`ni prav istega daru(prim. Raz 19,7-8). V evharistièni gostiji jeBog navzoè kot gostitelj in dar.3

Evharistija izhaja iz Svete Trojice, je njenodelo in k njej usmerja. To, kar je v evharistijinavzoèe zakramentalno, je v ìvljenju troedi-nega Boga ontološko. Uèloveèenje Boga jevstop Boga v zgodovino, v stvarstvo. Tako jeevharistija ostajanje Boga med svojimi oziro-ma dobesedno: prebivanje Boga med ljudmi.

Evharistije ne moremo razumeti brez tri-nitariènosti Boga, ki je sam v sebi veèno po-darjanje, hvale`no sprejemanje in nerazdru`-ljivo obèestvo. Kar evharistija uresnièuje v èa-su, je od vekomaj stvarnost v Sveti Trojici.

O trinitarièni strukturi evharistiène skriv-nosti razmišlja Walter Kasper: “V zahvaljeva-nju se evharistija obraèa na Oèeta, izvir in za-èetek vsega bivanja in celotne zgodovine odre-šenja, v zahvaljevanju (evharistiji) pa Cerkevtudi prejema bo`ji dar èloveku, njegovo samo-podaritev v Jezusu Kristusu, da bi bil z Bo-gom zdruèn v najgloblji edinosti (commu-nio). Oboje se vsakokrat izvršuje v moèi Sve-tega Duha, ki nas tudi zedinja s Kristusom ternas napravlja rodovitne v kršèanskem ìvlje-nju. Konèno se zakramentalno predstavi in po-navzoèi v evharistiji medsebojno podarjanje inizroèanje oseb svete Trojice. Èe je trinitariènaizpoved vere dogmatièni povzetek celotnegaodrešenjskega misterija, potem je evharistijazakramentalni povzetek odrešenjske skrivnosti.Oba sta na razliène naèine simbol, symbolumene same odrešenjske skrivnosti Boga po JezusuKristusu v Svetem Duhu.”4 Evharistija je torejpovzetek evharitièno-darovanjske naravnanostiSvete Trojice.

Evharistija je dar nebeškega Oèeta; Oèe jev njej prisoten kot praizvir vsega, kot tisti, kijo sodoìvlja in dovršeno spet jemlje k sebi. Toresniènost izraà H. U. von Balthasar: “‘Zadajza Sinovo daritvijo stoji istobistvena predanostOèetove ljubezni kot izvir evharistije; v toskrivnost povzema Sin ljudi.’ In da bi doku-mentiral to povezanost, podeljuje Oèe ‘svetniSinovi eksistenci v evharistiji nadèasovne, bo`jebivanjske oblike. Oèe rojeva torej svojega Sinatudi trajno pod to evharistièno obliko.’ In ka-kor je celotna realna Sinova naravnanost na kri-ù vsebovana, skrita najprej zakramentalno vevharistiji kot commemoratio passionis, tako

��&� ��#�

3�'��>-��

!�&� ��#� �� #�* ��#��#$*��A �#�(�

��

#$

je zdaj zakramentalna evharistija pritegnjena‘v veèno nebeško daritveno in predanostno Si-novo voljo, v neloèljivi povezanosti z ljubeznijotroedinega Boga. Samo v Bogu je smisel kriàcelovit, tako da povzema v enoto veèno Sinovopredanost, njegovo èasovno daritveno smrt inevharistijo Cerkve v svoj polni smisel.’ To, karje zakrito-zakramentalnega pri evharistiji, ‘jenekaj, kar je namenjeno samo za naš èas’, a nje-na bistvena vsebina ‘v vstajenjski obliki’ ostaneista. Vendar se je ta vstajenjska oblika udeja-njila le prek smrti poslednje samopredanostina kriù, samopredanosti, ki je bila ‘zaèeteknjegove evharistiène inkarnacije’, toda hkratimoment — ker je èasovnost tega momenta pre-jela ‘dele` pri veènosti’ — iz katerega še enkratpostane jasno, ‘kako zelo je evharistija Oèetovodarilo nam’: s sprejemom Sinove popolne pre-danosti odpre Oèe Sinu pot evharistije, prekkatere more Sin integrirati Cerkev in svet vsvojo daritvenost in tako (to Cerkev in svet)prilièiti trinitarièni eksistenci”.5

Hans Urs von Balthasar vidi v sveti evha-ristiji tisto stvarnost, ki izraà vse ostale ‘ke-

noze’ vseh treh bo`jih oseb: “Govorili smo oneki prvi ‘kenozi’ Oèeta pri njegovi samoraz-lastitvi v ‘rojevanju’ istobistvenega Sina; taprva kenoza se razprostranja kakor sama odsebe k celotnotrinitarièni ... S to pra-kenozoso naèelno omogoèene ostale kenoze Boga no-ter v svet in so samo izvajanja iz nje: prva ‘sa-moomejitev’ troedinega Boga na osnovi stva-rem podarjene svobode; druga, globlja ‘sa-moomejitev’ istega troedinega Boga prek nje-gove zaveze, zaveze, ki je s strani Boga vnaprejnerazvezljiva, pa naj se z Izraelom zgodi kar-koli; in tretja, ne le kristološka, marveè ce-lotnotrinitarièna kenoza na osnovi uèloveèe-nja Sina samega, Sina, ki pa zdaj svojo vnaprejevharistièno naravnanost napravlja razloènoza svet v ‘pro nobis’ krià in vstajenja.”6

@e Jezusovo smrt “prikazuje Sveto pismokot dejanje bo`je ljubezni. Saj je tu govor oJezusu kot Sinu, lastnem, edinorojenem Sinu,ki ga Oèe ‘daje’, ‘izroèa’, ‘`rtvuje’, in sicer‘za nas’, ‘za svet’, ‘za grešnike’. Bog torej neostane zunaj te smrti in nad njo, marveè je‘znotraj’ v Jezusovi smrti. ‘V tej smrti se do-

��&� ��#�

João Filipe, Zadnja veèerja, mešana tehnika (z zlatimi listièi), 1993,140 x 200cm, •upnijska cerkev Paça de Arcos-a, Lizbona, Portugalska.

$� #

gaja samopodaritev Boga ... Ko `rtvuje svo-jega lastnega Sina, se v Jezusovi smrti dogajanekaj z Bogom samim; Bog vstopa tu v našolastno usodo’”.7 In v evharistièni daritvi se taOèetova in Sinova naravnanost nadaljuje teruresnièuje. V evharistiji moremo v resniciprepoznati sveto Trojico na delu. Saj je vse-bina evharistije takšna, da ne more biti njenstvaritelj drugi kot prav troedini Bog, Bog,ki je ljubezen (prim. 1 Jn 4,8.16). V evharistijiprepoznamo in okušamo bo`je podarjanje vzgodovini odrešenja, ki ima svoj vrh v veliko-noèni skrivnosti, hkrati pa tudi tisto podar-janje, ki se vrši v Bogu vso veènost in gabomo dele`ni pri “nebeški gostiji” dokonè-nega zedinjenja s troedinim Bogom. V evha-ristiji se Bog najbolj “skloni” in “podari”, dabi èloveka “dvignil” in “privzel” v svoje bla-

èno ìvljenje in ga napravil nesmrtnega (ev-haristija je hrana nesmrtnosti).

Evharistija je dalje predvsem dejanje drugeBo`je osebe, Jezusa Kristusa. Apostol Pavel pra-vi: “Èeprav je bil namreè (Kristus) v podobiBoga, se ni ljubosumno oklepal svoje enakostiz Bogom, ampak je sam sebe izpraznil (ekéno-sen) tako, da je prevzel podobo sluàbnika inpostal podoben ljudem” (Flp 2,6-7).

Evharistija je “logièno” nadaljevanje (pro-lungatio) uèloveèenja in trajni izraz bo`jeproeksistence. To potrjujejo številni avtorji.Veliki katoliški teolog M. J. Scheeben pravitakole: “Evharistija je realno in vesoljno na-daljevanje in razširitev skrivnosti uèloveèenja.Kristusova evharistièna navzoènost je è odsevin razširitev njegovega uèloveèenja ... Spre-menjenje kruha v Kristusovo telo po delovanju

��&� ��#�

Joss van Wassenhove, Ustanovitev evharistije, olje na lesu, 1473-75,331 x 335 cm, Galleria Nazionale delle Marche, Urbino, Italija.

��

$�

Svetega Duha je kakor obnovitev èudovitegadejanja, s katerim je najprej oblikoval njegovotelo v telesu Device v moèi istega SvetegaDuha in ga je sprejel v svoji osebi: in kakorje po tem dejanju prviè vstopil v svet, takopo spremenjenju mnoì svojo substancialnonavzoènost prek krajev in èasov.”8 Ob tempostane jasno, da je razodetje Jezusa Kristusa,vse od njegovega uèloveèenja, è od vedno ev-haristièno zasnovano. In èe je evharistièno za-snovano è razodetje, mora biti tako zasno-vana tudi vera, ki ga sprejema vase in ki muustreza kot razumevanje nauka. Vera je vsvojem najglobljem jedru evharistija, ki se podaru Jezusa Kristusa dviga k Oèetu.

Po pravici so cerkveni oèetje v svojih opisihJezusa v betlehemskih jaslih zapisali, da namje è od tega trenutka hotel oznaniti, da sebo daroval èloveštvu kot hrana. Od uboštvajasli do uboštva obeda, povsod je vedno istiKristus, ki je poloèn pred nas, da bi se hra-nili z njim.9 Pri oèetih namreè beremo:

“Uèloveèenje Besede v Marijinem telesuje è naznanjalo presveto evharistijo. To kra-sno sonce, ki naj duše poìvlja in prenavlja,je torej vzšlo v Nazaretu, svoj poldan pa je do-seglo v sv. Rešnjem telesu, ki je mejnik bo`jeljubezni na zemlji. Seme bo`jega ìta je bilona dan uèloveèenja vsejano v èisto Marijinotelo. Seme je zraslo in umrlo; zmleli so ga,da iz njega napravijo evharistièni kruh. Uè-loveèenje je tako povezano s sv. Rešnjim te-lesom, da bi besede sv. Janeza lahko takoleobrnili: Beseda je kruh postala... V obhajilupostanemo dele`ni Marijine èasti in slave...Najvišjo moè daje obhajilu drugo in do kon-ca trajajoèe uèloveèenje Jezusa Kristusa, vza-jemno ìvljenje in ljubezen med Jezusom Kri-stusom in èlovekom. Skratka, obhajilo je zaJezusa novo ìvljenje.”10

On, ki je postal “meso”, je to postal zato,da bi z njim nahranjal èloveštvo, zato je ho-tel ostati med svojimi prav pod podobo hra-ne (prim. Jn 6,51-58). Podoba sluàbnika in

podoba kruha tako vsebujeta (skrivata) nei-zrekljivi dar Boga in nam kaèta na veènobistvo in na stalno naravnanost troedinegaBoga. V Bogu ni nikakršnega ljubosumnegaoklepanja, zadrèvanja, temveè neprekosljivopodarjanje.

V svoji najnovejši knjigi “Hvalnica svetiTrojici” odkriva R. Fisichella mnogotere vi-dike evharistiènega kruha in vina. “Kruh invino pomenita hkrati uboštvo in bogastvo.Bogastvo, ker sta to osnovni prvini, po kate-rih se krepi in raste èloveško ìvljenje; uboš-tvo, ker se Bog ne more izraziti po bogastvusvoje slave in mora sprejeti vase uboštvo zna-menj, ki jih ustvari èlovek.”11

V evharistiji se Sin zahvaljuje Oèetu za to,da je dovolil takšno `rtvovanost Sina, da iztega sledi hkrati najvišje razodetje bo`je lju-bezni (njeno povelièanje) in odrešenje ljudi,pravi Balthasar.12 W. Kasper to dejstvo raz-laga z besedami: “Jezusove besede in kretnjepri njegovi zadnji veèerji so torej povzeteknjegovega celotnega ìvljenja, in so obenemvnaprejšnja razlaga njegove smrti. Jezus jihnekako krije s svojim ìvljenjem in predvsems svojim umiranjem. Brez njegovega ìvljenjain smrti bi bile tako rekoè vrednostni papirbrez kritja. Gledane v povezanosti z njegovimìvljenjem in smrtjo so Jezusova oporoka, skatero naj njegovo delo onkraj njegove smrtiìvi naprej in naprej deluje. Še veè: to njegovovolilo je njegovo samovolilo, s katerim hoèeon sam ostati navzoè s svojimi in za svoje. Je-zusovo samovolilo v trajno navzoènost je torejizhodišèe in podlaga evharistije”.13 Tako po-stane sveta evharistija zakramentalni povzetekali koncentracija celotnega Jezusovega ìvlje-nja, sveta evharistija izraà njegovo daritve-nost, njegovo parádosis (prim. Lk 22,19; Mr14,24), njegov pro nobis. Iz tega jasno vidimo,kakor pravi tudi Balthasar, da Jezusovo ìv-ljenje vsebuje po svojem bistvu evharistiènostrukturo.14 Od tukaj, predvsem pa od krià,ki je “povzetek” njegovega ìvljenja, dobiva

��&� ��#�

$� #

“lomljenje kruha” svoj smisel (prim. 1 Kor11,24-25).

Èe je Gospod z uèloveèenjem postal Bogz nami, pa je v evharistiji ostal Bog z nami.Zato je udele`ba pri evharistiji in zauìvanjeKristusovega telesa in krvi odlièen naèin na-šega zedinjenja s Kristusom in ostajanja vNjem: “Kdor jé moje meso in pije mojo kri,ostaja v meni in jaz v njem. Kakor je meneposlal `ívi Oèe in jaz ìvim po Oèetu, takobo tudi tisti, ki mene jé, ìvel po meni” (Jn6,56-57). Bo`ji Sin ni ìvel svojega bogategatrinitariènega ìvljenja v svojem stvarstvu inzgodovini samo v privzetju èloveške narave(inkarnatorièna perihoreza), kar se je zgodiloz uèloveèenjem, temveè privzema snov tegastvarstva tudi za drugaèno navzoènost in “os-tajanje med svojimi”, snov kruha in vina, kipo delovanju Svetega Duha postaneta Kristu-sovo telo in Kristusova kri (evharistièna pe-rihoreza). Tudi to je resnièna, realna in sub-stancialna Kristusova navzoènost, tako da pre-jemamo pod podobama kruha in vina telo inkri povelièanega Kristusa. Vstali Kristus niniè manj navzoè pod tema podobama kakoruèloveèeni v èloveškem telesu. Pa tudi kruhin vino nista s tem, da sta “izroèila” Kristususvoje bistvo, prav niè izgubila, ampak sta do-segla svojo najvišjo uresnièitev. Šele tako moreuresnièiti kruh svoj najvišji namen, namreènasititi ljudi, in vino svoje najveèje poslans-tvo, razveseliti in okrepiti èloveka. Spreme-njenje je tako uveljavitev perihoreze na zakra-mentalni naèin: snov nakazuje in ponavzoèujevstalega Kristusa tako, da pri obhajilu prihajaKristus v nas in on nas prilièi samemu sebi,ne mi njega. Ta evharistièna perihoreza, kise uresnièuje è med Kristusom in snovjokruha in vina, se nadaljuje med Kristusovimtelesom in krvjo ter vernikom, ki ga zauìva,in se razteza na odnose med verniki in vernikiter vsemi drugimi ljudmi. Communio kotobhajilo ustvarja communio kot obèestvo ver-nikov,15 uèencev, ki so poslani, da to obèes-

tvenost širijo in prinašajo v svet, v kateregaso poslani tako kot Kristus:16 maša (missa) po-stane za vernika poslanstvo (missio).

Niè manj kakor Oèe in Sin pa je v evha-ristiji dejaven Sveti Duh, njuna poosebljenaljubezen: Velikonoèna skrivnost smrti invstajenja Jezusa Kristusa se obhaja in ponav-zoèuje v evharistièni daritvi. Zato se Cerkevnenehno zbira k obhajanju velikonoèneskrivnosti, da bi pri tem brala, “kar je biloo njem (Gospodu) v vseh pismih” (Lk24,27), obhajala evharistijo, v kateri se “po-navzoèuje zmaga in zmagoslavje njegovesmrti” in se hkrati v Kristusu Jezusu zahva-ljevala “Bogu za neizrekljivi dar” (2 Kor 9,15)“v slavo njegovega velièastva” (Ef 1,12), vsev moèi Svetega Duha (B 6).

Cerkev se k obhajanju te najsvetejše skriv-nosti zbira v Svetem Duhu kot obèestvo, zbra-no v “edinosti Svetega Duha”, kot ekklesia.Cerkev hkrati tudi prosi Boga Oèeta za SvetegaDuha. Zaveda se namreè, da brez bo`jegaDuha ne more obstajati kot Cerkev. In pravta prošnja k Oèetu, da pošlje svojega Duha,spada k prastarim oblikam kršèanske molitvein jo imenujemo “epiklezo” (v širšem smi-slu). S tem ostaja Cerkev zvesta naroèilu svo-jega Uèitelja, ki naroèa, naj prosimo za ob-ljubljenega Svetega Duha: “Oèe (bo) obdarils Svetim Duhom tiste, ki ga prosijo” (Lk11,13; prim. Raz 1,14). Katekizem pravi: “Po-slan od Oèeta, ki uslišuje epiklezo Cerkve,podarja Duh ìvljenje tistim, ki ga sprejme-jo, in je zanje è sedaj ‘ara’ (poroštvo) njihovededišèine”.17 Sicer pa Jezus sam obljublja, dabo prosil Oèeta, da pošlje “drugega Tola`ni-ka” (Jn 14,16s). Tako so vse liturgiène molitvebogate teh prošenj, saj se Cerkev zaveda, dabrez njegove pomoèi ne more prav èastiti ne-beškega Oèeta, se mu za darove zahvaljevatiin iz evharistiène daritve ìveti. Vsaka evha-ristièna daritev povzema preteklost (spomin),sedanjost (obhajanje) in prihodnost (“doklerne prideš v slavi”, vzklik po spremenjenju).

��&� ��#�

��

$�

Celotno dogajanje se uresnièuje po SvetemDuhu. Sveti Duh ponavzoèuje Kristusovosmrt in vstajenje pri vsaki evharistièni daritvi,“uteleša” Kristusa tako, da spreminja kruh invino v Kristusovo telo in kri ter nas po obha-janju evharistije usmerja k dokonèni svatbenigostiji v nebesih. Sveti Duh je dejavno navzoèpri Kristusovem prihodu “v telesu”, pri nje-govem prihodu “pod podobo kruha in vina”in bo navzoè pri Kristusovem “prihodu v sla-vi”. Ta vloga Svetega Duha je tako rekoè “lo-gièna” posledica vloge, ki jo je imel v Jezu-sovem ìvljenju, predvsem pa pri njegovi kr-vavi daritvi na kriù. Kristus se je daroval na

kriù “v Duhu” (Heb 9,14), tako je tudi vsa-ka nekrvava Kristusova daritev na oltarju iz-vršena “v Svetem Duhu”, je “duhovna dari-tev”.18

Svete skrivnosti, ki jih kristjani obhajamo,niso nekakšno neurejeno dogajanje, saj je Sve-ti Duh tisti, ki vse modro ureja in je “vélikiliturg”.19 @e takoj na zaèetku (prim. Raz 2,41-47) se je Cerkev pod vodstvom Svetega Duhaizraàla in utrjevala po evharistiji,20 saj je tu-kaj navzoè ves kršèanski spomin, ìvljenje inupanje. Kristus po svojem vnebohodu prihajana nov naèin, v moèi delovanja SvetegaDuha. “Novi Kristusov ‘prihod’ po delova-

��&� ��#�

Mojster »Hišne knjige«, Zadnja veèerja, olje na lesu,1480?, Berlin - Staatliche Museen, Nemèija.

$� #

nju Svetega Duha, njegova stalna navzoènostin delovanje v duhovnem ̀ ivljenju se udejanjav zakramentalni stvarnosti. Kristus, ki je posvoji vidni èloveškosti odšel, prihaja, je nav-zoè in deluje v Cerkvi tako globoko notranje,da jo spreminja v svoje telo. Tako Cerkev ì-vi, deluje in raste ‘do konca sveta’. Vse to seuresnièuje po Svetem Duhu.”21

Evharistija kot “delo” Svetega Duha pridena poseben naèin do izraza pri klicanju Sve-tega Duha ali epiklezi.22 “Zato evharistija nuj-no postane prošnja za pomoè Svetega Duha,da bi dovršil delo odrešenja, ki se ponavzoèujev anamnezi. Epikleza je zato notranja duša ev-haristije.”23

Sveti Duh je eshatološki dar, zato je zaPavla Duh (pnéuma) kljuèni pojem zaumevanje evharistije (prim. 1 Kor 10,3s).Po prièevanju Jn 6,52s in 1 Kor 10,3s je èprvotno izroèilo razlikovalo med duhovnimin zgolj snovnim (materialnim) prejema-njem evharistije. Prav epikleza, klicanje Sve-tega Duha nad darove in vernike je jasendokaz, da evharistija ni “povzroèena” odCerkve ali njenega predstavnika duhovnika,da ne pozna nikakršnih avtomatizmov,temveè da je poni`na, vendar pa popolno-ma legitimna prošnja za “poseg” SvetegaDuha. Samo tako postane ta evharistiènadaritev “oblatio rationabilis”, kot se izraàjoliturgièna besedila, ko se sklicujejo na Rim12,1 in 1 Pt 2,5.24

Cerkev klièe Svetega Duha, da bi posvetilprinesene darove in da prek teh darov, ki sobili od njega posveèeni in so tako postali real-no znamenje realne Kristusove navzoènosti,zedini vernike v edino telo našega Gospoda.Sveti Duh uresnièuje obljubo, ki je vsebovanav besedah postavitve, in ponavzoèuje njega,ki je za nas umrl in vstal, v evharistiènih zna-menjih in v Cerkvi in tako zdruùje kršèenez Oèetom po Kristusu in kršèene med sebojv njem. Sad Duha v evharistiji je nujno obe-nem obèestvo s Sveto Trojico in bratsko ob-

��&� ��#�

èestvo.25 Delo Svetega Duha je, da to skriv-nostno telo zedinja s Kristusom in med se-boj, tako da postanejo udje tega telesa “enotelo in en duh v Kristusu” (tretja evharistiènamolitev). Lomljenje kruha, ki ga imenujemotudi “Gospodova veèerja” (1 Kor 11,20), takovzpostavlja ljudstvo nove zaveze, saj je v njejnavzoè vstali Kristus, ki iz vseh tistih, ki sodele`ni istega kruha in istega keliha, sestavljaeno telo v Svetem Duhu (prim. 1 Kor 10,16-17). Zato pa pomenijo loèitve znotraj tega ob-èestva preslabo razumevanje izvirnega smislaevharistije kot obèestva s Kristusom in brati(prim. 1 Kor 11,17-22).26

Vez med obhajanjem evharistije in skriv-nostjo trinitariènega Boga razodeva SvetegaDuha kot tistega, ki posedanja ter ponavzo-èuje in oìvlja Jezusovo zgodovinsko Besedo.Zato ni mogoèe loèevati Kristusa od SvetegaDuha ne v evharistiji ne v Cerkvi: velikonoè-ni spomin se uresnièuje v moèi SvetegaDuha; in obèestvo, ki je tu rojeno, ni nitizgolj zgodovinska ustanova niti zgolj duhovnidogodek, ampak Kristusovo telo in tempeljSvetega Duha obenem; pravzaprav je Kristu-sovo telo prav zato, ker ga vzpostavlja in oìv-lja Sveti Duh. O tej epiklezi govori Evdoki-mov kot o “evharistiènih binkoštih”. Vzhod-na liturgija prosi nebeškega Oèeta, naj pošljesvojega Svetega Duha nad vernike in nad da-rove; Sveti Duh naj vernike prenovi pravtako, kakor je prenovil apostole ob prihoduna binkošti, prinesene darove pa spremeni vJezusovo telo in kri.27 Izraz “evharistiène bin-košti” in primerjava z binkoštnim dogodkomnam pomaga razumeti posveèujoèo vlogo Sve-tega Duha v evharistièni skrivnosti. R. Fisic-hella v tem smislu podobno pravi, da “nav-zoènost Svetega Duha v evharistiji stori, daobhajanje tega zakramenta postane kakor“veène binkošti”, v katerih se udejanja uèin-koviti prihod Duha.”28

Evharistija izraà in uresnièuje odrešenjskinaèrt Boga Oèeta, je spomin in ponavzoèenje

��

$

��&� ��#�

Kristusove odrešenjske skrivnosti ter naznaèujein udejanja podaritev Svetega Duha. V evha-ristiji je zdruèna celotna zgodovina odreše-nja! Sveti Duh pa je tisto “bo`je obmoèje”(milieu divin), v katerem se evharistija (ka-kor tudi zgodovina odrešenja) realizira, hkratipa tisti, ki ponavzoèuje Kristusa v Cerkvi nazakramentalni in realni naèin.

Povzamemo lahko z besedami, da ima ev-haristija trinitarièno vsebino, ker je sintezain izraz trinitariène bo`je ljubezni do nas lju-di in nam tako omogoèa najglobljo bliìnoin vstop v skrivnost troedinega Boga. Vse pase dogaja “v Svetem Duhu”. Ljubeèa pokorš-èina Jezusa Kristusa je vnaprejšnji, ìvljenjskiizraz evharistiène naravnanosti celotne sveteTrojice, v kateri je Bo`ji Sin na oltarju kriàizvršil naše odrešenje.

1. Irenej, Adv. Haer. 5,33.2. Prim. poleg C 11 tudi D 5, KKC 1324, itd.3. Tukajšnje misli povzemam po: C. Sorè,

Evharistija dar svete Trojice in zahvala Cerkve, v:Mednarodna katoliška revija Communio 1(2000) 73-89.

4. W. Kasper, Einheit und Vielfalt der Aspekte derEucharistie, v: IkZ Communio 14 (1985) 215.

5. H.U.v. Balthasar, Theodramatik IV., Johannes,Einsiedeln 1983, 443-444.

6. H.U.v. Balthasar, Theodramatik III., Johannes,Einsiedeln 1980, 308. Na nekem drugem mestuBalthasar pravi: “Poslednja predpostavka kenozeje nesebiènost oseb (kot èistih odnosov) vnotranjetrinitariènem ìvljenju ljubezni; natoobstaja neka temeljna, naèelna kenoza, ki jepodana s stvarjenjem kot takšnim, ker Bog odvekomaj sprejema odgovornost za uspešnoststvarstva (tudi ob èlovekovi svobodi) in raèuna vsvojem predvidevanju greha tudi s krièm (kotpodlago za stvarjenje in stvarstvo): Kristusov kri`je zapisan v vesoljstvo è takoj, ko je biloustvarjeno; in naposled se v dejanskem grešnemsvetu Kristusovo odrešujoèe trpljenje zaène takojz njegovim uèloveèenjem. In ker je volja doodrešujoèe kenoze neloèljivo trinitarièna volja,zato sta po Bulgakovu Oèe in Sveti Duh vkenozi kar najresneje angaìrana: Oèe kot tisti, kipošilja in zapušèa, Sveti Duh kot tisti, ki zedinjale še prek loèitve in odsotnosti.” (Prim. Teologijatridnevja, MD Celje, 1997, 41).

7. A. Strle, Vem, komu sem veroval. Izbrani spisi 1,Ljubljana, 1988, 201.

8. Nav. R. Fisichella, Inno alla Trinità. Per GesùCristo nello Spirito Santo a Dio Padre, EdizioniSan Paolo 2000, 66.

9. Prim. R. Fisichella, Inno alla Trinità. Per GesùCristo nello Spirito Santo a Dio Padre, EdizioniSan Paolo, 2000, 67.

10. Prim. Grivec, Skrivnostno telo, Ljubljana 1944,137s. Nav. A. Strle, Zakramenti II. knjiga,prenovljena izdaja, Ljubljana, 1971, 11-12.

11. R. Fisichella, Inno alla Trinità. Per Gesù Cristonello Spirito Santo a Dio Padre, Edizioni SanPaolo, 2000, 66s.

12. Prim. H. U. von Balthasar, Teologija tridnevja,MD Celje, 1997, 90-91.

13. W. Kasper, Einheit und Vielfalt der Aspekte derEucharistie, v: IkZ-Communio 14 (1985) 198-199.

14. H.U.v. Balthasar, Sponsa Verbi, Johannes,Einsiedeln 1960, 510; K trinitarièni razse`nostievharistije prim. B. Forte, Trinità come storia,Paoline, Milano, 1985, 196-203.

15. Prim. P. Henrici SJ, »Tut dies zu meinemGedächtnis«. Das Opfer Christi und das Opfer derGläubigen, v: IkZ-Communio 14 (1985) 226-235.

16. Prim. M. Waldstein, Die Sendung Jesu und derJünger im Johannesevangelium, v: IkZ-Communio 19 (1990) 203-221.

17. KKC 1107.18. (Prim. Grivec, Skrivnostno telo, Ljubljana 1944,

137s. Nav. A. Strle, Zakramenti II. knjiga,prenovljena izdaja, Ljubljana, 1971, 11-12).

19. Prim. Janez Krizostom, Hom. in I Cor 41,4.20. Prim. Janez Pavel II., Okro`nica O Svetem

Duhu (Dominum et vivificantem), 62, v: Vznamenju Svete Trojice, Ljubljana, 1999.

21. Dominum et vivificantem 61.22. Epikleza je po besedi katekizma prošnja, “v kateri

duhovnik prosi Oèeta, naj pošlje Duhaposveèevalca, da bi darovi postali Kristusovo teloin kri, in da bi verniki, ko jih bodo prejeli, tudisami postali ìva daritev Bogu.” Tako v èlenih:1105-1107 in 1353. Prim. tudi epiklezo pri vsakemposameznem zakramentu, o èemer smo govorili vprvem poglavju.

23. A. Štrukelj, Slavje vere, Ljubljana, 1997, 83-98.Tu 94-95.

24. Prim. W. Kasper, Theologie und Kirche, Mainz1987, 313.

25. Prim. KKC 1108.26. Prim. Papeški odbor za mednarodne evharistiène

kongrese, Evharistija in svoboda, 15: CD 69.27. Prim. Bo`ja liturgija sv. Janeza Zlatoustega (slov.

prev.), Rim-Trst, 1965, 52.28. R. Fisichella, Inno alla Trinità. Per Gesù Cristo

nello Spirito Santo a Dio Padre, Edizioni SanPaolo, 2000, 74.

$! #

��#�

Premišljujem Kristusa kot Bo`ji kruh, ki galomimo,kot popolno zaupanje ~loveku,kot popolno ljubezensko izro~itev Cerkvi,kot neuni~ljiv temelj medsebojne edinosti.En Kruh,ena daritev, najpopolnejša, najsvetejša, najboljljube~a,eno srce Darujo~ega.

In vprašanje vsakemu:@eliš dati svoje srce v Mojega?

Kakšna nedoumljiva skrivnostje Evharistija!

»da bi bili eno…«

???

poljubi kri`za zajtrkin re~iKristusu na njemda Te ganeopoldnezve~erboš obedovalnjegove sadovein si pono~izaèlel,da bi jutrivse opravilše boljgore~e

��-��

!�&� ��#�

Pogledasta se nama ujelana dvignjenem kosu Kruha.

Oltarnajsvetejše daritveje postal ogledalo,na katerem sem prepoznalnajino izbiro.

Pot popolnosti.

Kadar nama bo te`ko,se spomniva,da gledava tolikokratskozi iste o~inajbolj dragocen trenutek zgodovine:

Bog v kruhu postaja ~lovekin nama prinaša ìvljenje.

???

vrsta la~nihmed njimikakšen sitkdo drug prestradan

te`ko pri~akovangri`ljajod pamtiveka sanjankos kruhapoìrek vina

vse ostane istovse se spremeni

��

$"

kos kruhaki ga dvigašzate ìvljenje in mo~za drugega silna norostmeni še vednoin spetnedoumljiva skrivnost

???

momljaje mlaskammle~no cede~e semilosti Bo`jih mislijezik jecljajepre`vekuje ubesedovanjeiz ve~nosti zvene~e Modrosti klokotajo~e pretakanjesladko hranljivih sokovskozi srebajo~a ušesapomirjujo~e boàpresušene brbon~icehrepene~e duše (srce se predajaugodju prehranjevanjas cvetenjem prve Besedepoln èlod~ek sezadovoljno smejein zahteva še ve~)

???

strastTi manjkatisti

@go~e š~egetajo~i poàrv srcuki ognjevito bliskaiz Tvojih o~iin puha s toplo sapoob àre~ih besedah

strast do ìvljenjado dihanja in gibanjado gledanja in okušanjado poslušanja in molitve

gore~nost za Gospodabo pouìlavsak podarjeni trenutekTe naredilaapostola

???

vsepotienasmer

iztegnjene roke na kriùiztegnjene roke na kriùiztegnjene roke na kriùiztegnjene roke na kriùiztegnjene roke na kriùTvoj

pogledmoj

poljubkrvave~im

ranamnorost

Ljubezniedini

smerokaz

��#�

$# #

vzemi me, Gospodneob~utljiveganepozorneganegotoveganeodlo~negavzemida bom Tvojrahlo~uten ob drugihbuden za lajšanje stiskez vero v Usmiljenjepripravljen dati ìvljenjevsak trenutekv svojo Besedome vzemi

&&&

moral bi itiv puš~avski pesekpogledati@ivljenju v o~iin potempo dolgem ~asupriti nazajumretiv naro~ju pogledaki bo videlzakladtiste neznansko rodovitnetišineno~ poje

tihi drgetumivaostanke dneva

koš~ek upanjasvileno zacvete~ez samotopopotnika

pijem srebrnostuden~nicozvonjenjajutranje zarje

sem bosin preskrbljen

&&&

kar imašmoraš datisonce àlostnemuoblake na modrem nebutrzljaj bele roèslepemukomaj slišen poljub vetragluhemu

'��"��

��

��

kar si prejelmoraš podaritimoraš moraš~e no~eš ostatizaprt v svojo pravljicoin nesre~en

ustvarjen sida se daješbrez pla~ilain uradnih ur

tretji dan tibo vse povrnjeno

&&&

sto triinpetdeset pesmirazli~nihnosim v svojih sopihajo~ih prsihizjokalizpelizìvelizmolilizgovorilbi jih rad

a mi ostane le enota trenutekedino potrebno

'��"��

&&&

Napisal bi Ti pesem.Namesto moje rokebi boàla Tvoj nasmeh.

Podaril bi Ti cvet.Spominjal bi Tena vonj po sveèm jutru.

Pri`gal bi Ti lu~ko.Temnim ve~erombi pozlatila hrepenenje.

Dobro poglej.V drobnem trenutku,še preden se z mislijo dotaknešprebujenega srca,najdeš darilo:

med ven~nimi listibele lilijetiste besede.

�� #

Med cerkvenimi dokumenti 19. stoletja,ki so v slovenskem zgodovinopisju vzbudilinajveè odmevov in pomislekov, zavzema pravgotovo eno najpomembnejših mest skupnipastirskih list avstrijskih škofov z dne 17. ju-nija 1849. Dokument je bil izdan ob sklepuzborovanja, ki je pod predsedstvom solno-graškega kardinala Friedricha Schwarzenbergapotekalo na Dunaju od 27. aprila do 17. ju-nija 1849 in katerega se je na povabilo mla-dega cesarja Franca Joèfa udeleìlo kakih 35avstrijskih škofov. Od Slovencev so se ga ude-leìli ljubljanski škof Anton Alojzij Wolf, la-vantinski škof Anton Martin Slomšek, goriškinadškof Franc Ksaver Luschin in tràško-ko-prski škof Jernej Legat. Škofje so se sešli sredileta 1849, ko se je revolucionarni val v Habs-burški monarhiji è umirjal in potem ko so4. marca è izšli cerkveno-pravni odloki, kiso avstrijsko Cerkev razbremenili joèfinizmain ji »dali svobodo, ki je ni imela è sedem-deset let«.1 Shod velja za ustanovni zbor av-strijske škofovske konference in za eno prvihkonstitutivnih škofovskih konferenc v Evropisploh.2 Kot je zapisal Friedrich Engel-Janosiv knjigi, ki velja za eno temeljnih del o od-nosih med Avstrijo in katoliško Cerkvijo v 19.stoletju, je zborovanje vzniknilo iz duha Hof-bauerjevega versko-prenovitvenega kroga.3

Namen škofov je bil, da bi »na novo zastavilipravni poloàj katoliške Cerkve v Avstriji«4 terpri tem zahtevali ukinitev vseh preostalihomejitev joèfinskega sistema. V tem smisluso na vlado in cesarja naslovili vrsto peticij,

?��;��

��"��#�� #��&2��8��

��D0��#��

ki so sestavljale pogajalsko osnovo šest let ka-sneje sklenjenega konkordata. Po eni straniso vztrajali pri ohranitvi dotedanjih privile-gijev, po drugi pa zahtevali, naj se svetna ob-last ne vtika veè v notranje cerkvene zadeve,kot so ustroj semenišè, vsebina pastoralnihkonferenc in krajevnih sinod, nastavljanjeùpnikov, urejanje obredov itd. In ne samoto: dràva naj tudi sama izprièa svoj katoliškiznaèaj, na primer z organiziranim posveèe-vanjem nedelj, Cerkvi pa naj prepusti neka-tere svoje pristojnosti, zlasti na podroèju šols-tva in zakonske zveze.

Pozornost škofov je bila na dunajskemzborovanju namenjena torej prvenstvenocerkveno-pravnim vprašanjem in preureditviodnosov med Cerkvijo in dràvo. Rokopisnasinteza sklepov, ki jih hrani škofijski arhivv Trstu, na primer drugih vsebin, razencerkveno-pravnih, ne omenja.5 Toda sklepnipastirski list, izdan na zadnji dan škofovske-ga zborovanja, 17. junija 1849, se dotika tuditedaj veliko bolj obèutenih vprašanj in raz-grinja poglede škofov na tedanji zgodovinskitrenutek z ozirom na tri kljuène besede: »re-volucija«, »svoboda« in »narodnost«. V slo-venski javnosti so na posebno ìvahen odzivnaletele zlasti besede namenjene narodnostiin narodnemu vprašanju. Z njimi se je ka-sneje rado ukvarjalo tudi slovensko zgodo-vinopisje. In ker so te besede dejansko po-gojevale stališèa avstrijskih katolièanov innjihovih nasprotnikov vse 19. stoletje in šekasneje, jih kaè navesti v celoti:

%"��

��

��

»Ena izmed teh zapeljivih skušnjav,« pišejotorej avstrijski škofje, »je zavzemanje za na-rodnost <nationalität>. Kakor uèi apostol, jeBog ustvaril iz enega èloveka ves èloveški rod,‘da bi napolnil vse oblièje zemlje in ljudemodmeril èase in meje bivanja’ (Apd 17,26);razdelitev ljudi v druìne, narode in ljudstvaje torej bo`ja naredba. Razliènost jezikov paje è posledica greha, odpada od Boga in raz-prtij ljudi med seboj. Izobraèni pogani soimeli vse tuje narode za divjake ter so jih za-nièevali in z vojsko zatirali, ker niso spoznali,de so vsi ljudje od Boga in ustvarjeni po nje-govi podobi (njih pregovor je bil: parceresubjectis et debellare superbos). Poganskimdivjakom je še danes vsak tujec smrtni sovra`-nik; oni še danes èislajo samo svoj mali narod,vsakega drugega pa zatirajo; tujca umorijo,speèejo ali po`rejo ali pa ga prodajo kot ìval;skratka, poìvinjeni so. Edino kršèanstvo jeèloveštvu dalo pravo dostojanstvo. Kršèanstvouèi, da so vsi ljudje bo`jega rodu, vsi bo`ji otro-ci in poklicani v njegovo kraljestvo, vsi sorod-niki v dvojnem pomenu, iz ene krvi rojeni inpo eni krvi, ki je bila prelita na kriù, rešeni.Zakaj v Kristusu Jezusu so se vsi, ki so bili da-leè, pribliàli. Pregrada, ki je loèevala narode,je podrta, sovraštvo je zatrto, vsi so povezaniv eno telo in eno glavo in vsi imajo v enemDuhu dostop do Oèeta (Ef 2,13). ‘Ni veè neGrka ne Juda, ne obrezanega ne neobrezane-ga, ne Barbara ne Skita, ne su`nja ne svobod-nega, ampak vse in v vseh Kristus’ (Kol 3,11),in ‘nad vsem tem pa naj bo ljubezen, ki je vezpopolnosti’ (Kol 3,14). Kršèanstvo in z njimtudi prava ljudomilost more torej prizadevanjuza narodnost in za domovino dati prav, le vkolikor sluì pomnoènju ljubezni. Res je tudikristjan druìni bliè ko srenji, svojemu ljuds-tvu in svoji deèli bliè ko tujim. On izpol-njuje dol`nosti do vseh, je vsem to, kar morapo bo`jem redu biti, èe njegova ljubezen greiz sebe in zajame vse ljudi, naj si è bodo tegaali onega naroda, te ali one deèle ali dràve.

Toda ljubezen se spremeni v grdo samoljubje,èe se namesto da bi šla iz sebe, zagleda vase,vse obraèa le nase. Po tem se vname sovraštvomed ljudmi, med druìnami, srenjami, rodo-vi in ljudstvi in se vsaka višja zveza predrznoraztrga. Ti hudobni zapeljivci naših dni, kibi radi vse bo`je in èloveške naredbe sprevrgli,si na zvit naèin prizadevajo, da bi razplamtelizdravo ljubezen narodov do njih zgodovine,jezika in starih obièajev ter jo spremenili v ne-kakšno vroèièno podivjanost. Ta podivjanostnamreè vidi v vsakem drugaèe govoreèem so-sedu najhujšega sovra`nika. Svojo lastno hišoza`ge, da bi tudi hišo svojega soseda pokon-èala. To gotovo ni napredek k veèji omiki, am-pak je obàlovanja vredna vrnitev od lepegakršèanskega zadrànja v poganski mrak. Na-rodnost je zlato tele, njeno strastno malikova-nje je najveèkrat le divje vojskovanje med na-rodi, sramota pred èloveštvom, gnusoba predBogom! Vaši zbrani škofje, zdruèni v sveti edi-nosti, èeprav pripadniki raznih narodov in je-zikov, vas prosijo in opominjajo v SvetemDuhu s tistim glasom, ki se je na prvi bin-koštni praznik zaslišal v vseh jezikih: ne daj-te se premotiti od zvitih besedi in prekanje-nosti tistih zapeljivcev ljudstva! Ljubite svojeljudstvo in svojo deèlo in svoj jezik; pa nepozabite, da je vsa zemlja Gospodova, da sev vseh jezikih vsak dan k njemu moli: ‘Oèenaš, odpusti nam naše dolge, kakor tudi miodpušèamo svojim dol`nikom’, in da je nje-gova sveta volja, da se ljudje in narodi po po-stavi in dràvnem redu ne loèijo, ampak dase tudi na zunaj tako zdruìjo, kakor bi mo-gli biti zdruèni po cerkvi od znotraj in du-hovno po veri.« 6

Tako pastirsko pismo, naslovljeno na vsekršèansko obèestvo. V vzporednem pismu,pridrànem duhovšèini, so škofje zgoraj na-vedena stališèa še poglobili in izostrili, vanjpa so vnesli tudi kakšno bolj pretanjeno raz-likovanje, ki bi pri »neukem ljudstvu« mo-rebiti povzroèilo zmedo. V njem glede narod-

%"��

�� #

nega vprašanja torej beremo: »Narodnost niniè manj upravièena kot resnièna svoboda.Toda tudi njo so – podobno kot svobodo —nekateri zlorabili kakor ‘divji morski valovi,ki naplavljajo peno lastne sramote’ (Jud 1,13).Kaj je namreè drugega kot sramota, pa èe-prav tega ne priznajo, širiti upor, sovraštvoin celo dràvljansko vojno? Kakor do druìne,kateri pripadamo, tako tudi do rodu, iz ka-terega izhajamo, èutimo globoko notranje so-èutje. Èe je namreè ‘korenina svéta, bodo sve-

te tudi veje’ (Rimlj 11,16) in èe veje prinašajosadove pogubljenja, potem gotovo niso pog-nale iz èistih korenin. Apostol Pavel je dobropoznal vso moè èustva, ki nas povezuje z na-šim ljudstvom. Z vso moèjo svojega srca jezavpil: èlel bi biti sam preklet in loèen odKristusa v prid svojim bratom, ki so moji ro-jaki po mesu (Rimlj 9,3). Pa je Pavel vseenooznanjal evangelij Sircem, Grkom, Makedon-cem, Rimljanom in ga hvale`no nazivamoapostola narodov. Tisti, ki so nam po krvi

%"��

Peter Paul Rubens, Zadnja veèerja, študija,olje na panelni plošèi, 1630, Puškinov muzej lepih umetnosti, Moskva, Rusija.

��

��

bli`ji, so z nami bolj povezani kot ostali. Todamar to pomeni, da bomo vse ostale slepariliin tlaèili, le da ugodimo svojim bratom in se-stram ter bratrancem in sestriènam? Bog namje dal jezik, da bi ljudi povezoval, ne pa dabi jih loèeval. Vsi smo otroci istega nebeškegaoèeta in vse je odrešil Jezus Kristus. Vsi smodràvljani iste zemeljske dràve in upamo, dabomo vsi skupaj dràvljani neminljivega kra-ljestva. Narodnost v tistem pomenu, ki ga raz-glašajo fanatièni pridigarji, je malik, ki si do-mišlja, da bi mu bilo treba `rtvovati dol`nostiin zemeljsko sreèo. V kršèanski duši za tegamalika ni mesta.« 7

Škofovski konferenci je bilo veliko dotega, da njena poslanice doseè kar èim širšikrog ljudi. Poskrbljeno je bilo zato, da je bilopastirsko pismo, namenjeno vernikom, iznemškega izvirnika prevedeno v jezike posa-meznih narodov.8 Goriški nadškofijski arhivna primer hrani poslanico v nemškem izvir-niku in v slovenskem in italijanskem prevo-du. Sklepati torej smemo, da se je okro`nicadejansko brala po cerkvah, kjer je bila najbr`tudi predmet razliènih tolmaèenj in razlag.Kaè, da so se prevajalci v slovenšèino dobrozavedali, kateri poudarki iz besedila bi uteg-nili najbolj prizadeti slovensko javno mnenje.Zato so za besedami, po katerih naj bi bilaena izmed skušnjav sodobnega èasa zavzema-nje za »narodnost« (v nemškem izvirniku <na-tionalität>), v prevod (seveda s pristankom sa-mih škofov) vrinili pojasnilo, po katerem najbi beseda »narodnost« pomenila »slepo lju-bezen do svojega naroda in jezika.«9 To po-jasnilo je ostalo kot sestavni del uradnega slo-venskega prevoda10 in je bilo v tej obliki ob-javljeno tudi v Zgodnji Danici.

Pristop posameznih cerkvenih dostojans-tvenikov do poslanice pa je bil nemara raz-lièen. Goriški nadškof Luschin je na primerokro`nico odposlal dekanom s priporoèilom,naj se pastirsko pismo prebere v vseh cerkvah.V spremnem pismu med drugim stoji: »ì-

vimo v skrajno viharnih èasih. Številna sodrga,ki je brez vsakega verskega èuta, skuša v imenukršèanstva vso svojo ihto vztrajno obraèati zdajproti Cerkvi zdaj proti Dràvi. Morda še ni-koli niso našle tako oèitne potrditve besedeapostola Pavla iz drugega pisma Timoteju:‘Ljudje bodo namreè samoljubni, lakomni,bahavi, prevzetni, preklinjevalci, neposlušnistaršem, nehvale`ni in nesveti, brez srca, nes-pravljivi, obrekljivi, brez samoobvladovanja,divji, brez ljubezni do dobrega, izdajalski,predrzni, napihnjeni’ (2 Tim 3,2).«11 V rav-nanju tràško-koprskega škofa Legata pa jerazviden drugaèen odtenek: poslanico avstrij-skih škofov je namreè posredoval ùpnim ura-dom brez komentarja, paè pa je junija leta1850 v dolgem pismu poudaril, kako so sklepiškofovskega zbora iz leta 1849 blagodejnovplivali na novo versko zakonodajo, ki naj biCerkvi po joèfinski zmrzali povrnila njenestarodavne pravice, idejnih vsebin poslanicepa ni omenil niti z besedico.12

In kako je škofovsko poslanico sprejela slo-venska javnost? Nikakor ne enodušno, kar ka-è na doloèeno idejno razslojenost slovenskedru`be. Svobodomiselna mladina je – kot be-remo v Trdinovih Spominih — izjave škofov èob izidu oznaèila kot »abote in nespodobno-sti«, sprièo katerih »so se izobraèni jezili, nei-zobraèni pa smejali in norca delali. Pastirskilist je mahal najbolj na idejo narodnosti insvobode, èeš kaj bi se poganjali toliko ljudje,saj Bog è sam ve, èesa potrebujejo«.13 Okro`-nico so prebrali po vseh cerkvah, vendar se— po Trdinovem pripovedovanju – poslušalstva»ni dosti prijela«. Medtem ko naj bi njenovsebino »rodoljubna hrvaška duhovšèina«gladko zavrnila, naj bi se na Slovenskem veèmladih duhovnikov »po škofovski izjavi po-polnoma ohladilo za svoj jezik in za svojo na-rodnost«.14 Vendar pa za to svojo trditev pi-satelj kakih stvarnih zgledov ne navaja.

Kaè, da so bili nad izvajanji škofov neje-voljni tudi »liberalno-katoliški« duhovniki

%"��

�� #

Majar, Einspieler, Trstenjak in drugi. Pomnenju kulturnega zgodovinarja Ivana Pri-jatelja naj bi liberalni katolièani zavraèali iz-vajanja avstrijskih škofov, ker naj bi oni vessvetovni nazor podrejali narodnim potrebam,medtem ko naj bi nasprotno episkopat na-rodnost podrejal cerkvenim in dràvnim ko-ristim. Kot dokaz navaja Prijatelj zapis izpodperesa Štajerskega rešetarja (Davorina Trste-njaka), objavljen v Sloveniji 3. avgusta 1849.Zapis pripoveduje, da naj bi doìvel narodnozavedni štajerski duhovnik J. Ciringar grajosvojega cerkvenega predstojnika v Gradcusamo zato, ker je gradivo za pastoralno kon-ferenco izdelal v slovenšèini, in ne v nemšèi-ni. Ogorèenje nad tem dogodkom je Trste-njak oznaèil z naslednjimi besedami: »Ino kajse zgodi? Vganjujte domorodci! Pismo je pri-jel, ne vem, jeli od samega vladika (mišljenje kajpak sekovski škof Rauscher, op. pis.) aliod duhovskega sveta, v katerem ga kregajo –èujte, èujte!! – v smisli pastirskega od 35 škofovv Beèu izdanega lista, ter si prizadevajo, vbo-gega spisnika na pravo pot, na pot pokore, za-verniti. Èigavo vero v samozvelièavno nemš-èino je sila èasov omajal, naj s skesanim ser-cam reèe: mea culpa! ino brez vsega umstvo-vanja jo ima ponoviti, saj so nam jo duhovnioèetje po tem takem na novo izgovorili.«15 Èe-prav le posredno,izraà torej Štajerski rešetarsvoje nestrinjanje s pastirskim pismom avstrij-skih škofov, ali vsaj z njenim preozkim razu-mevanjem.

Nasprotno je naklonjeno stališèe do ško-fovske poslanice zavzel konservativni katoliškitednik Zgodnja Danica, ki je besedilo pismatudi v celoti objavil.16 V eni izmed naslednjihštevilk je Zgodnja Danica objavila naslednjikomentar: »Škofje niso hotli narodnosti za-treti, temuè jo le na pravo mero in pravi redpeljati«.17 Dva tedna kasneje je èasopis ševztrajal: »S temi besedami oni (škofje, op.pis.) zlege zdajniga èasa popišejo, in nam vsvoji oèetovski skerbi njih nevarnost k našimu

poduèenju in posvarjenju pred oèi postavijo(...) Pa mislim, da bote saj dobre ovce poslu-šale skerben in svariven glas svojih pastirjev«.18

Da se vznemirjenje ni poleglo, pa prièa tudidejstvo, da se je k isti izjavi Zgodnja Danicaše enkrat vrnila leto dni kasneje: »Na Dunajizbrani škofje so na znanje dali, da je àlostnarazdelitev èloveškega rodu po jezikih nastopekgreha, ne pa (naš) greh; oni so nas hotliopomniti naše slabosti, razloène cene jezikain èloveške naklonljivosti v greh, in nas paznestoriti, de bi v skerbi za svojo narodovnost ni-koli ljubezni do bli`njiga iz oèi ne pustili, kerostanemo, desi tudi razloèeni po jeziku, otro-ci eniga Oèeta v nebesih. Kdor si pa drugaèinjih besede tolmaèi, ta v resnici ne razumenjih ljubeznjivega razglasa.«19

Razlaga Zgodnje Danice pa – vsaj med izo-braènci – ni obveljala, ampak je obveljala Tr-dinova, ki je potem skoraj dobesedno prešlatudi v slovensko zgodovinopisje in literarnozgodovino, namreè da je bilo pismo avstrij-skega episkopata kratkomalo obsodba narod-nega gibanja kot takega. Ivan Prijatelj je naprimer napisal: »Avstrijski episkopat je pri-hitel na pomoè centralizaciji in germanizaciji,pridajajoè ji tako rekoè bo`jo sankcijo.« Iztega je zakljuèil, da je »tako padla tudi izcerkve slana na mlado narodno-kulturno cvet-je, vzbrstelo v ‘pomladi narodov’ v zemlji, raz-rahljani od navdušenja za narodnost«.20 JanezLogar, urednik Trdinovega Zbranega dela, jeizrazil mnenje, da se »v pastirskem listu škofjeobraèajo zlasti proti narodnostnim te`-njam«.21 Podobno sta Ferdo Gestrin in VasilijMelik zapisala, da so v pismu avstrijski škofje»obsodili narodnostne te`nje kot eno odzmot tedanjega èasa«.22 Peter Kovaèiè-Peršinje v tej toèki šel še dlje in trdi, da so škofjeobsodili »nacionalno pa tudi jezikovno in stem kulturno identiteto naroda kot modernoentiteto«. Njegov sklep se glasi: »Oznaèiti na-cionalnost kot malik moderne prevratnedobe, je izraz katoliškega integrizma, ki je od-

%"��

��

��

govor na sekularizacijo porazsvetljenskeevropske dru`be.«23

V kolikšni meri gre pritrditi Janezu Tr-dini in njegovim kasnejšim somišljenikom,v kolikšni pa pomirjevalnim posegom ZgodnjeDanice? Gotovo je zorni kot, po katerem greškofovsko poslanico brati v luèi prizadevanjadvora, da bi èimbolj omejil narodno-politiènastremljenja, izraèna v marèni revoluciji, inprepreèil narodnostno razdrobitev monarhije,v luèi tedanjega politiènega trenutka do nekemere upravièen in realen. Sam kardinalRauscher in nemški konservativci so pomi-sleke do revolucije in narodnosti gotovo ra-zumeli v zelo širokem smislu. Medtem ko jev slovenskem katolištvu kmalu prevladalomnenje, da slovenske nacionalne zahteve, izra-ène na podlagi naravnega narodnostnegaprava, nikakor ne sodijo v okvir od škofov ob-sojene »puntarije«, je v nemških katoliškihkrogih, pa naj so bili socialno še tako odprtiin napredni, obveljalo skrajno togo tolmaèe-nje škofovske poslanice. Naèel narodne ena-kopravnosti in enakih pravic za pripadnikevseh narodov sicer ti krogi niso postavljali podvprašaj.24 Toda zavzemanje za Zdruèno Slo-venijo, v kolikor je predpostavljalo ukinitevhistoriènih deèl in oblikovanje nove uprav-no-politiène enote, pa èeprav bi potekalo zmiroljubnimi sredstvi, naj bi po njihovem tol-maèenju bilo ipso facto subverzivno dejanjein torej v nasprotju s katoliškimi naèeli.

Od tega stališèa nemški katolièani niso od-stopili niti kasneje. Tako je organ konserva-tivne stranke Vaterland 20. junija 1871 zelo ja-sno zapisal: »Ako govorimo o federalistièni or-ganizaciji Avstrije, se govori vedno samo o kra-ljestvu Èeškem, kraljestvu Galicija, grofstvuTirol, vojvodini Kranjski itd., nikoli pa ni no-benemu federalistu padlo v glavo, kako zazna-movati kako Èeško, Poljsko ali Slovenijo kotstebre avstrijske federacije.«25 Malo kasneje paje isti èasopis še dodatno podèrtal, da ne bonikoli odobraval, »da bi si katerakoli narodnost

brez ozira na historiène skupine ustvarila novedràvne meje, ker je to naèelo puntarsko.«Kveèjemu, je dodal, bi bila Zdruèna Slovenijamogoèa, ko bi v vseh è obstojeèih upravnihenotah Slovenci dobili veèino.26

Èe bi razlago Vaterlanda sprejeli kot edi-no merodajno, potem bi seveda pastirsko pi-smo iz leta 1849 moralo upravièeno obveljatikot vir brezprizivne obsodbe narodnega na-èela kot politiènega dejavnika. Toda slovenskokatolištvo se je tej razlagi takoj in soglasnouprlo. Pri tem seveda ni zavrnilo škofovskegapastirskega pisma, vendar ga je razlagalo dru-gaèe. Znaèilno je è to, da se je liberalno-ka-toliško usmerjeni Andrej Einspieler po enistrani rad posluèval podobnih, vèasih celodobesedno enakih argumentov, kot so zapi-sani v izjavi avstrijskih škofov,27 po drugi paje javno obsojal tisti del avstrijske Cerkve, »kisedanje gibanje raznih narodnosti za nekrš-èansko in ajdovsko obsoja in pogublja, pa vsenenemške rodoljube, ki se za svoj narod po-tezajo, kot najhuje puntarje v deveti pekelpahà«.28 Toda ne le katoliški liberalci Eins-pielerjevega kova, ampak tudi konservativciin ultramontanci so bili v tem pogledu po-dobnih misli in so nasprotovali Rauscherje-vemu pojmovanju Cerkve kot dejavnika kul-turne centralizacije monarhije. Znaèilno je,da je celo ultramontansko-katoliški tednikSlovenski gospodar, ki ga je urejal mariborskiduhovnik Joèf Ulaga, odloèen nasprotnik li-beralnih mladoslovencev, ob Rauscherjevismrti (1875) odkrito priznal: »Nam Slavjanomranjki ni bil prijazen.«29

Pastirsko pismo avstrijskih škofov junijaleta 1849 torej kljub razliènim ocenam ni bis-tveno naèelo enotnosti slovenskega katolištvav odnosu do gibanja za slovenske narodne pra-vice. Zato je treba danes vendarle brez pred-sodkov vzeti v poštev tudi stališèe Zgodnje Da-nice, ki se za tako ali drugaèno ozadje ni zme-nila in besedilo avstrijskih škofov razumela inrazlagala dobesedno. Bistvo njene vsebine pa

%"��

��! #

je: v kolikor sluì »pomnoènju ljubezni«, utr-jevanju druìnskih in rodovnih vezi, je narod-nost nekaj, kar Cerkev podpira, v kolikor papostane izhodišèe nasilne revolucije, ali v ko-likor se izrodi v sovraštvo med narodi, pa je na-rodnost »zlato tele, sramota za èloveštvo, gnu-soba pred Bogom«. Polemièna ost avstrijskihškofov naj bi bila torej naravnana v prvi vrstiproti revoluciji, proti »narodnosti« pa le, v ko-likor se je povezovala z revolucijo. In dejanskomora sodobni bralec besedilu avstrijskih ško-fov, posebno èe ga pri branju ne bremeni miselna zgodovinsko ozadje, v katerem je nastalo,v tem smislu priznati modrost in uravnoveše-nost, celo doloèeno preroško ostrino, èe po-mislimo na stranpoti, na katere je v 20. sto-letju zašla Evropa v imenu narodnostne ideje.Èasovna oznaèenost je znaèilna kveèjemu zazakljuèek škofovskih izvajanj, po katerem najbi »zdravo«, sprejemljivo rodoljubje bilo le ti-sto, ki ne postavlja zahtev »od spodaj«, ampakprièakuje izpolnitev lastnih prièakovanj »odzgoraj«, s strani zakonite oblasti.

Poslanica avstrijskih škofov iz leta 1849 jetorej obsojala tista gibanja, ki so nameravalaz revolucionarnimi sredstvi korenito poseèi vdru`beni ustroj tedanjega èasa in v dràvna rav-note`ja vse do usodnega razkroja monarhije.30

Nasprotno pa so bile za konservativno, habs-burški vladarski hiši vdano interpretacijo na-rodnosti besede avstrijskih škofov povsem spre-jemljive in primerne, tako da so se jih na pri-mer tudi slovenski cerkveni dostojanstveni vpozitivnem smislu posluèvali v podporo svojihnarodnih prizadevanj. Najbolj znaèilen je tuseveda primer Slomška, ki je bil tudi sam medpodpisniki spornega pastirskega pisma, obe-nem pa je odloèno nastopal v prid enakoprav-nosti med narodi. Slomšek se sicer res ni nav-duševal nad revolucijo, te`ko pa si je predstav-ljati, da bi se ogreval za centralizacijo in ger-manizacijo, kaj šele da bi nasprotoval narod-nostnim te`njam. Pri Zgodnji Danici so torejsklepali, da ko so obsojali »prekucuhe« in »za-

peljivce«, so imeli avstrijski škofje in zlastiSlomšek v mislih nasilne revolucionarje inskrajneè, ne pa one, ki so se po pravni potizavzemali za pravice lastnega naroda. Slovencinaj bi s svojo lojalno drò in vdanostjo monar-hiji ne ogroàli celovitosti habsburške monar-hije, in nanje naj torej ne bi letela škofovskasvarila, saj bi bilo v danem poloàju smešnoz istimi besedami govoriti o nevarnosti nacio-nalizma Slovencem in Nemcem.

In dejansko med mislimi, izreèenimi v pi-smu avstrijskih škofov, in mislimi slovenskihnarodno ozavešèenih cerkvenih dostojanstve-nikov v naèelnem pogledu ni bilo bistvenihrazlik. Zato je mogoèe trditi, da je bil Slomš-kov podpis besedila izraz iskrenega, ne le for-malnega pristanka. Nenazadnje je Slomšeknekatere misli avstrijskih škofov tudi sam pre-hitel, ko je leta 1848 v èlanku Narodnost – zna-menje naše dobe zapisal: »Edino pravi razloèekmed resnièno, kršèansko ljubeznijo do svo-jega naroda in med puntarskim, poganskimnacionalizmom je tale, da vsaka istinita ljubavisto èustvo tudi pri drugih narodih dopušèa,jih spoštuje in èasti; krivi nacionalizem pa,sam v sebi popaèen in ostrupljen, v protislov-ju s svojim lastnim narodnim sanjarstvom,le sovraštvo in zanièevanje drugih ljudskih na-rodnosti ali naravnost oznanjuje ali vsaj natihem na njihov pogin meri.«31 Stališèe av-strijskih škofov pa je v tem smislu prehitel nele Slomšek, ampak tudi Janez Krizostom Po-gaèar, ki sicer slovi kot »liberalni katolièan«.Dober mesec pred škofovskim zborovanjemje namreè v ljubljanskem verskem tednikuTheologische Zeitschrift v razpravi, namenjeninarodnostni problematiki, izrecno izpostavilnekršèanske razse`nosti nacionalnosti prinemških, italijanskih, madàrskih in celo polj-skih revolucionarjih, medtem ko naj bi se ponjegovem mnenju slovensko narodno gibanjedo tedaj v glavnem obdràlo »v mejah kršèan-ske praviènosti.« Narodna enakopravnost, jenadaljeval, je sicer nujen nasledek praviènosti

%"��

��

��"

in moralne postave, toda »ko se prisege in ve-ljavno sklenjene pogodbe prelamljajo, ko sepokoršèina in poni`nost ne cenita veè kot kre-posti, ko se spoštovanje do prestola oznaèujekot servilizem (…), verska goreènost kot po-bo`njakarstvo, ko se jezuitizem in katolicizemprekrstita v obskurantizem, ko se zdi primer-no na oltarju narodnosti `rtvovati vero invest, potem pa narodno prizadevanje prestopameje kršèanske goreènosti in se sprevraèa vfanatizem, ošabnost in samoobo`evanje.«32

Podobnih poudarkov je v katoliški pub-licistiki tedanjega èasa na pretek. Zgodnja Da-nica je na primer v popolnem soglasju s ško-fovsko poslanico leta 1850 svarila: »Bog nasvari zmote mnozih sedanjih èasov, ki narod-nost na oltar postavijo, se pred njo kakor ma-likom klanjajo, ter ji vero in vse drugo podnoge ver`ejo.«33 Interpretacija, po kateri najbi bila Danièina kritika tedaj obrnjena protislovenskemu narodnemu gibanju, bi bila po-vsem nevzdr`na. Podobno poanto je oprede-

%"��

Otto van Ven, Zadnja veèerja, olje na platnu,1592, 350 x 2247 cm, Vrouwekathedraal, Belgija.

��# #

litvi narodnega vprašanja dal goriški nadškofGollmayr: »Nobenega dvoma ni, da sta lju-bezen do lastnega naroda ter zavzemanje zanjegov napredek in blagostanje povsem neo-poreèna, da le ne kršimo pravic drugih naro-dov. Nikakor pa ni mogoèe iste sodbe izreèio onih, ki menijo, da se je v imenu domovin-ske ljubezni dovoljeno posluèvati katerega-koli sredstva.« To ni ljubezen do domovine,je menil Gollmayr, ampak pogansko maliko-vanje, ki je neuskladljivo s kršèanskimi zapo-vedmi. V kršèanski viziji namreè bistvo èlo-veka ni njegov jezik, ampak njegova neumr-ljiva duša, ki jo je odrešil Jezus Kristus.34 Toso pa skoraj dobesedno iste besede, kot so jih— v interpretaciji Zgodnje Danice — zapisali av-strijski škofje leta 1849. Z njimi pa AndrejGollmayr slovenskih duhovnikov ni odvraèalod narodnega dela, ampak je v narodno me-šani škofiji, kakršna je bila goriška, opozarjalna nevarnost nacionalizma, ki pravice drugihnarodov `rtvuje na oltarju lastnega.

Vprašanja, ki so jih odprli avstrijski škofje,na primer razumevanje zgodbe o Babilonskemstolpu, pa so kljub temu dolgo vznemirjalavest številnih katoliških javnih delavcev. Znanoje na primer, da je Carlo Doliac, sicer do Slo-vencev pravièni goriški ùpan, okoli leta 1870vztrajno ponavljal, da »ima narodnost le pre-hoden pomen.«35 O zadregi, ki je vladala tudimed mnogimi Slovenci, lahko sklepamo napodlagi zapisa uredništva Drobtinic, objavlje-nega pod èrto konec leta 1861, v katerem be-remo: »Dosti jih je, ki so si sila v skerbi ter zglavo kimajo, ko slišijo, da se kdo za maternijezik poteguje. To se jim zdi kakti posledicaone zmešnjave, ki je nastala, ko je Bog ošab-nemu rodu jezike zmešal (Gen 11,7)«. Zani-miv pa je odgovor, ki naj bi med bralci tovrst-ne pomisleke odpravil: »Temu ogovoru, ki jena videz modro vbran, tako odgovaramo: resje zmešanje jezikov kazen bo`ja zavoljo presilneošabnosti, v koji se je oni rod Bogu vstavljal.Al, prijatel dragi, pomisli le, da vsaka kazen

%"��

bo`ja je zajedno dobro zdravilo, po kterembo`ja modrost staro zlo popravlja in prihodnoodvraèa.« In katero je po mnenju urednikovDrobtinic to modro zdravilo? Zdravilo je v tem,da se je èloveštvo razdelilo v veè narodov, kiso vsi med seboj razlièni, to pa pomeni, da »niveè mogoèe, da bi ves èloveški rod v eden rogtrobil, in bi vsi ljudje na zemlji zdivjali in do-bro zatreti mogli.« Narodi naj bi torej drugdrugega nekako nadzirali, da se èloveštvo nebi v celoti predalo zlu.

Presenetljiv pa je praktièni zgled, ki ga pis-ci izpeljujejo iz te teoretiène postavke: »Kobi bili vsi prebivalci našega cesarstva Nemci,bi bili tudi ber` ko ne leta 1848 vsi z drugimiNemci deràli in Austrije bi morebiti ne biloveè. O pravem èasu so se pa bili zdramili Hor-vati, Slovenci in drugi austrianski Slavjani,ter so prestol (tron) cesarski ohranili.«36 Spo-roèilo Drobtinic je jasno. Kdor je leta 1849 be-sede avstrijskih škofov razumel v protislovan-skem kljuèu, se je bridko motil. Motili so setisti, ki so v tem smislu brali škofovsko po-slanico, motiti pa se je utegnil celo sam nav-dihovalec avstrijske cerkvene politike Rausc-her, èe jo je v tem kljuèu pisal. Kajti monar-hijo in cesarja so pred nemškimi revolucio-narnimi nakanami rešili prav tisti Slovani, ka-tere naj bi poslanica svarila, naj vendar z na-rodnostjo ne pretiravajo. Svarila naj se torejobrnejo tistim (Nemcem), ki si to resniènozasluìjo, zavzemati pa se za slovenski jezik,slovenske narodne pravice in enakopravnostni le v skladu z Bo`jo postavo, ampak tudi zinteresi dràve! Tako so Drobtinice na duhovitin ustvarjalen naèin narodno idejo pomirilez legitimizmom, ki je ostal slejkoprej osnov-no vodilo katoliškega zadrànja v politiènemìvljenju.

1. Acta et decreta Sacrorum Conciliorumrecentiorum, v: Collectio lacensis, V, Freiburg,1879, 1378.

��

��$

%"��

2. M. Kronthaler, Die Rolle der Bischöfe derGörzer Kirchenprovinz bei derPlenarversammlung der österreichschen Bischöfe(1885-1910), v: L’Arcidiocesi di Gorizia-Goriškanadškofija-Die Erzdiöcese von Görz (1751-1918),Gorica, 2002, 331.

3. F. Engel-Janosi, Österreich und der Vatikan 1846-1918, I, 1846-1903, Graz-Wien-Köln, 1958, 67.

4. B. Kolar, Stopetdeset let avstrijske škofovskekonference, v: Bogoslovni vestnik 1999, št. 4, 575.

5. Arhiv Tràške škofije, Estratto delle conclusionidelle conferenze, v: Conferenze episcopaliaustriache 1848-1907 – Lettere pastorali.

6. Acta et decreta Sacrorum Conciliorumrecentiorum, n.d., 1389. Slovenski prevodprirejen po Zgodnji Danici, 12.7.1849.

7. Prav tam, 1384.8. Pisma, namenjenega duhovšèini, pa niso

prevedli v vse jezike: v Goriškem škofijskemarhivu je na primer pastirsko pismo, namenjenovernikom, v nemškem izvirniku ter vitalijanskem in slovenskem prevodu, pastirskopismo, namenjeno duhovnikom, pa v nemškemizvirniku in le v italijanskem prevodu.

9. Slovenski uradni prevod se glasi: »Ena zmed tehnevarnosti je uno omotljivo vabljenje, sepoganjati za domorodnost (slepa ljubezen dosvojiga naroda in jezika).« Prevod v italijanšèinona primer tega vrinka nima. Glasi se dobesednopo nemškm izvirniku takole: »Uno di similiallettamenti che inebbriano, si å quello dellaNazionalità.” Prim.: Arhiv Goriške nadškofije,Conferenze episcopali austriache, fasc. 1(1848-1899).

10. Arhiv goriške nadškofije, Conferenze episcopaliaustriache, fasc. 1 (1848-1899).

11. Currenda ad decanatos 6.7.1849, Arhiv goriškenadškofije, Luschin, fasc. 2.

12. Okro`nica duhovšèini, 1.6.1850, Arhiv goriškenadškofije, fasc. Altri vescovi – pastorali(1760-1969).

13. J. Trdina, Spomini, 2. del, v: Zbrano delo, II,Ljubljana, 1948, 82-83.

14. J. Trdina, Bachovi huzarji in iliri, v: Zbrano delo,III, Ljubljana, 1951, 260.

15. Slovenija, 3.8.1849, 62, 247.16. Zgodnja Danica, 12. in 19.7.1849, št. 28-29,

217-220, 225-228.17. Zgodnja Danica, 16.8.1849, 263.18. Zgodnja Danica, 30.8.1849, 273-274.19. Zgodnja Danica, 29.8.1850, št. 35, 151.20. I. Prijatelj, Slovenska kulturno-politièna in

slovstvena zgodovina, Ljubljana 1955-1985, I, 37-38.21. J. Trdina, Spomini, n.d., 385.22. F. Gestrin-V. Melik, Slovenska zgodovina

1792-1918, Ljubljana, 1966, 128.

23. Do tu je Kovaèièevemu izvajanju mo`no doneke mere pritrditi. Sledi pa miselni preskok, kiintegrizem iz leta 1849 potegne vse tja do leta1945 s hudo vprašljivim vzporejanjemškofovskega pisma z »oboroènimnasprotovanjem nacionalni subjektivizacijislovenskega naroda, ki jo je izvajal narodnoosvobodilni boj.« Prim.: P. Kovaèiè-Peršin,Zorenje slovenske narodne zavesti in identitete,v: Revija 2000, 2000, št. 127/128, 40.

24. Program katoliške dràvnopravne stranke –Rechtspartei se je v tej toèki glasil: “Poudarja inmisli delati ta stranka za to, naj bodo vsi narodipopolnoma enakopravni, posebno v šoli in vuradih; narodne manjšine naj se varujejo poposebni zakonodaji.” Prim.: A. Einspieler,Politièen katekizem, Celovec, 1873, 31.

25. Prim.: J. Jurèiè, Konservativci in naš program, v:Zbrano delo, X, Ljubljana, 1982, 433.

26. Prim.: J. Jurèiè, Vaterlandu, v: Zbrano delo, X,Ljubljana, 1982, 438.

27. V tem smislu je na primer leta 1861 v Stimmenaus Innerösterreich po uvodu, v katerem je trdil,da je narodno gibanje “nova postaja v razvojuìvljenja narodov” in zahtevi, “naj se Cerkev stem gibanjem sprijazni«, zakljuèil, da je»razdelitev ljudi v druìne, rodove in ljudstvaBo`je delo, da je razliènost jezikov sicer posledicagreha, a da Cerkev druì vse narode v enodruìno, spoštujoè narodne posebnosti inpridigujoè v vseh jezikih”. Te poslednje besedepa so skoraj dobesedna navedba iz spornegapastirskega pisma avstrijskih škofov. Prim.: I.Prijatelj, n.d., II, 361.

28. Slovenec, 8. avgusta 1866; I. Prijatelj, n.d., I, 37;II, 476.

29. Slovenski gospodar, 2.12.1875.30. Pripomniti velja, da so se razkroja Avstrije v

tistem èasu najbolj bali prav Slovenci. Za boljneposredno aktiviranje škofov proti tej mo`nostisi je zelo prizadeval ravno Anton MartinSlomšek. “Škofje ne smemo izgubljati èasa. Sicerpa naj Bog obvaruje Avstrijo pred razbitjem,” jenapisal leta 1848 v pismu solnograškemukardinalu Schwarzenbergu. Prim.: B. Kolar, n.d.,v : Bogoslovni vestnik, 1999, št. 4, 577.

31. Škof Anton Martin Slomšek, Maribor, 1996,231-232.

32. Das katholische Sprachenfest, v: ThologischeZeitschrift, 26.5.1849, št. 21, 171-172.

33. F. Dolinar, Jeranova narodnostna misel, v: RevijaKatoliške akcije, 1941, II, 118.

34. Pismo duhovnikom z dne 15.7.1862, Arhivgoriške nadškofije, Gollmayr, fasc. 2.

35. N. Agostinetti, Il circolo cattolico italo-sloveno diGorizia, Iniziativa isontina, XII, 1970, št. 3, 87.

36. Opazka uredništva, Drobtinice za leto 1862,Maribor, 56-57.

�� #

: ��(�

Vse se mu je sesulo. Komaj se je privlekeldo avtomobila, v vrtoglavici divje speljal inbrez misli sledil cesti. Ni vedel, kje je, kamgre ..., vse se mu je sesulo.

In še pred tremi dnevi je bilo vse drugaèe.Zaèelo se je iznenada. Ko je po mobilcu na-roèal gradbeni material — rabil je keramièneplošèice —, se mu je oglasil vodovodni inšta-later. Pa bi prisegel, da se ni zmotil pri tip-kanju po mali številènici. Stvar se je ponovilapo nekaj urah, a je opazil šele, ko so mu pri-peljali tri hruške betona namesto treh paletstrešnikov. Seveda se je takoj pritoìl na te-lefonsko dru`bo, a mu niso znali pomagati.Pri njih je bilo vse v najboljšem redu, vsi nje-govi klici, zabeleèni v raèunalniku, naj bi šlina prave naslove. Zabrisal je v smetnjak svo-jega mobilca in si nabavil novega, najmoder-nejšega, najdra`jega. Previdno je vnesel vanjsvoje najpomembnejše številke in jih trikratpreveril. Vsaj dva od treh klicev sta še vednozgrešila svoj cilj.

Nadaljevalo se je naslednji dan ob raèu-nalniku, ko je pošiljal vabila za rojstnodnevnozabavo. Ko je zveèer bilo vse pripravljeno inpogrnjeno, ni bilo nikogar od nikoder. Alipaè, nekaj èudnih tipov je spraševalo po ne-kem promocijskem sreèanju za kajvemkaterofirmo. Ko je potem le uspel doklicati nekajpovabljencev, je ugotovil, da od njega nisoprejeli nobenega vabila, ampak le neko ne-smiselno reklamno sporoèilo. Preveril je pošt-ni program, in vse je bilo videti v najlepšemredu. Ostal je torej sam...

Niti ène ni bilo doma, samo uàljen li-stek ga je èakal na mizi: “Šla sem k sestri.”Brez kakršne koli razlage. In še dopoldneji je prinesel šopek ro` in bonboniero. Zdaj

�4��@��

E�*��"��*

se spomni, da ga je gledala nekako postra-ni, ko ji je dajal ta znamenja pozornosti,in da je bil njen pozdrav nenavadno hladen.Potem pa še en listek: “Spet si bil z njo!!!”in trije klicaji. Zakaj pogreva? Pa saj sta èdavno razèistila to kratko afero izpred trehlet; nikoli veè se nista videla. Še drobenpripis na listku: “Pazi, kako in komu po-šiljaš SMSe!”. Zjutraj je poslal èni poljub-èek, dobro se spomni; številke one nekda-nje ni imel niti v spominu. Kako bi moglaèna pomisliti, da je spet kaj med njima?Kaj se mu dogaja?

Vrgel se je pred televizor in vzel v roke da-ljinec, a se mu je namesto prvega vklopil tret-ji program, hotel je utišati, a je s pritiskomna gumb samo poveèal barvni kontrast. Nitirdeèi gumb za izklop ga ni ubogal. Moral jepotegniti ìco iz vtiènice. In še vedno ni ra-zumel, kaj se dogaja.

Tretji dan pa je sodu prebilo dno. V rokeje vzel èasopis in se zaèudil, zakaj so ga zaèelitiskati v nekem èudnem jeziku, tudi cela vr-sta èrk je bila drugaènih, z nekimi èudnimiznaki spodaj in zgoraj. Na delovišèu, kamorje prišel z obièajno zamudo, ni našel skorajnikogar. Samo nekaj zmedenih delavcev inmojster so bili tam. Ta mu je panièno skušalnekaj dopovedati in mu kazal podrt zid, a nirazumel niti besede.

Vse se mu je sesulo. Ali se mu je zmešalo?Ni vedel, kje je. In oddivjal je z avtom, neda bi vedel kam. Samo še instinktu se jeimel zahvaliti, da ga ni odneslo v kak zid,varovalno ograjo ali prehitevani tovornjak.In ko ga je gon vodil dalje, se mu je zaèelav duhu graditi slika izpred treh dni. Kakoje bil sreèen, zadovoljen s samim seboj. Vse

��

��

je imel, kar si je zaèlel. Vse mu je sluìlo.Poèutil se je kot bog.

Zdaj pa se spomni, da je prezrl zaskrbljenpogled enega svojih delavcev, ki je hotel obkoncu slu`be k bolnemu otroku, a ga ni pu-stil, ker je bilo treba z nadurami dokonèatineke prezide. Zdaj se spomni, kako je ènaprièakovala objem, ko je odhajal in mu je go-vorila nekaj o skrbi zanj, on pa ji je le nahitropomahal. Zdaj se spomni, da ni poslušal, kaj

: ��(�

mu je govoril prijatelj po telefonu, ko je onpreverjal raèune.

Daleè na robu obzorja je kot fatamorganougledal babilonski stolp; táko je bilo njegovoìvljenje; enkraten naèrt samozadostnosti inzagledanosti vase, potem zmešnjava jezikovin zdaj razkropljenost.

A ko je še naprej zrl nedokonèani stolp inga gledal pobliè, je opazil, da okrog njegakroì bel golob, ves svetal, ves àreè ...

Simon Vouet, Zadnja veèerja, 1615-20,olje na platnu, Palazzo Apostolico, Loreto, Italija.

�� #

V zadnji številki Tretjega dne je prijateljIvo Kerè v razmišljanju ob italijanskem fil-mu Srce v breznu ter debati o njem poleg ne-katerih tehtnih misli, na primer o ideološ-kem, ne pa etniènem znaèaju izvensodnih po-bojev ob koncu druge svetovne vojne na slo-venski zahodni meji, zapisal tudi nekaj trdi-tev, ki utegnejo biti sicer ustrezne za presojorevolucije 1941-1945, izzvenijo pa nekolikomanj preprièljivo, èe jih apliciramo na dina-miko slovensko-italijanskih politiènih odno-sov. Razmišljati o filmu Srce v breznu in tem,kar se je okrog njega dogajalo, zgolj s kate-gorijami slovenske revolucije in protirevolu-cije, utegne biti tudi zavajajoèe.

Najprej o osrednji poanti Kerètovega raz-mišljanja, namreè o obsodbi totalitarizmovkot pogoju za premostitev sedanje mrtve toè-ke v dvostranskih slovensko-italijanskih od-nosih. Globoko se strinjam z mislijo, da bimoral vsak narod razèistiti z lastno preteklost-jo in se nato nedvoumno ograditi od nasilja,ki je to preteklost oznaèevalo. Ampak to najbi storil iz lastnega notranjega nagiba, in nezaradi zunanjih politiènih izsiljevanj, ki z lju-beznijo do resnice marsikdaj nimajo nièesarskupnega. Dvomim pa tudi, da bi bilo ome-njeno ograjevanje tisti deus ex machina, ki bisam od sebe ustvaril dobrososedske odnosena slovenskih mejah. Reševanje odnosov s so-sednjimi narodi in dràvami zgolj na podlagiobsodbe totalitarizmov se mi zdi nekolikopoenostavljena ali vsaj preuranjena rešitev, kiutegne biti v sedanjem trenutku celo vir no-vih nesporazumov in zlorab. Poleg tega ta re-šitev spregleduje politiène dinamike, ki v so-sednjih dràvah botrujejo raznim “dnevomspomina” in ki marsikdaj izhajajo iz notra-

njepolitiènih, tovrstni logiki povsem tujihvzgibov.

V prièujoèem prispevku bi se dotaknil šenadaljnje Kerètove trditve, po kateri “dejs-tvo, da so italijanski fašisti zagrešili nad slo-venskim narodom celo vrsto zloèinov, nemore opravièiti izvensodnega obraèunavanjaz le-temi”. Na tej osnovi avtor nekako grajatiste, ki pojav fojb “opravièujejo” s predhod-nim fašistiènim nasiljem.

V kolikor gre res za opravièevanje zloèi-nov, je seveda Kerètova trditev nesporna.Nevzdr`no bi bilo danes izvensodna obraèu-navanja opravièevati ali tajiti. Nasprotno, ob-sodba slehernega poboja mora biti odloènain brezprizivna. Do tu je treba Kerètovimizvajanjem slediti. Toda iskati rešitev vpra-šanja slovensko-italijanskih odnosov zgolj naravni nekakšne evidence in obsodbe nasilnihdejanj na eni in na drugi strani, ne da bi ole-teh razmislili tudi na ravni njihove èasovno-vzroène zaporednosti, ne more voditi v re-snièno spravo in niti ni v skladu z resnico inpravico. Na zgodovinsko-politièni ravni ohra-nja namreè razlikovanje med napadalci in na-padenimi svojo veljavo. V tem smislu so sezgodila vsa pomembnejša povojna spravnadejanja v Evropi (prim. o tem zanimivo knji-go dr. Petra Merkuja Mednarodna diplomacijasprave, ki je nedavno izšla pri tràški zalo`biMladika). Kdo pa je bil leta 1941 v Evropi na-padalec in kdo napaden, o tem je kajpak zgo-dovina è izrekla zadnjo besedo, da niti neomenjamo nezanemarljivega dejstva, da jeprav okupacija našega ozemlja ustvarila po-goje, v katerih se je potem rodila in uspelarevolucija.

?��;��

��*� ��$

� �4��#�� &�#��#�

��

��

Zato se mi zdi, da v primeru fojb na slo-venski zahodni meji ne gre toliko za “opra-vièevanje” enega zloèina z drugim zloèinom,ampak za upravièeno prièakovanje, prviè, dase omenjena izvensodna obraèunavanja obrav-navajo v zgodovinskem kontekstu, v kateremso se dogajala, in ne izven njega, in drugiè,da se javnosti o teh pobojih posredujejo real-ne, ne pa èez vso mero predimenzioniraneštevilke. Èe namreè odmislimo èasovno-vzroè-no sosledje, potem so posamezni zgodovinskidogodki, obravnavani po vzorcu delnih resnic,povsem nerazlo`ljivi. Z izpostavljanjem zgoljdelnih resnic in z napihovanjem številk pa sena široko odpirajo vrata vsakovrstnim mani-pulacijam, kakor se je lepo izkazalo ravno obnedavnem filmu Srce v breznu.

S tem v zvezi je potrebno ponovnopodèrtati, da je 27. junija 2000 slovensko-ita-lijanska komisija zgodovinarjev, ki sta jo ime-novali vladi Republike Slovenije in RepublikeItalije, soglasno odobrila poroèilo o slovensko-italijanskih odnosih med leti 1880 in 1956 inga mesec kasneje izroèila obema vladama. Po-

roèilo so sicer mediji objavili, znaèilno pa je,da mu italijanska stran nikakor noèe priznatiznaèaja uradnosti. Besedilo, ki je terjalo prib-li`no sedem let strokovnega dela, je seveda poeni strani sad kompromisa, po drugi strani paje njegova dragocenost v tem, da tragiène do-godke, ki so zaznamovali slovensko-italijanskeodnose na zahodni slovenski meji, predstavljav pravilnem kronološkem zaporedju, s èimerseveda nièesar ne opravièuje, a bralcu vendarlenudi kljuè do celovitejšega, in s tem tudi pra-viènejšega razumevanja preteklosti.

To je bil razlog, da se je ob predvajanjufilma Srce v breznu in “dnevu spomina” nafojbe in istrski “eksodus” Svet slovenskih or-ganizacij, krovna organizacija, ki povezuje ve-èino slovenskih katoliško usmerjenih kultur-nih in prosvetnih društev na Tr`aškem, Go-riškem in v Beneèiji, odloèil, da tridesetimnajvplivnejšim italijanskim dnevnikom pošljeizvod omenjenega zgodovinskega poroèila.No, odziva ni bilo do zdaj skoraj nikakršne-ga, kar tudi marsikaj pove o ravni, na kateriso danes slovensko-italijanski odnosi.

� �4��#�� &�#��#�

Philippe de Champaigne, Zadnja veèerja, olje na platnu, 1645, Musée du Louvre, Pariz, Francija.

�� #

� �4��#�� &�#��#�

Kristjani se moramo pri sodelovanju z mu-slimani najprej sooèiti z njihovo dejansko nav-zoènostjo v Evropi in se pri tem izogibati zgoljèustvenim odzivom. Miroljubje za vsako ceno,naiven pristop torej, ki noèe verjeti v resnièneteàve v odnosih z muslimani, ne olajšuje spoz-nanja resnice. (…) Ko se sooèamo z islamsko»gro`njo« kot svetovnim pojavom, je prav, daposkušamo doloèiti natanène okvire islamskihskupnosti in njihovo veliko razdrobljenost. Ugo-tovili bomo, ne da bi jih spodbujali k medseboj-nemu nasprotovanju, kako ta neenotnost slabimoè islama, enako kakor needinost zmanjšujemoè kršèanskega prièevanja.

Msgr. Michael Louis Fitzgerald,predstojnik Papeškega sveta

za medverski dialog.1

Soìtje in sodelovanje sta vedno sad priza-devanj, ki vsebujejo tako odpovedovanje in po-pušèanje kot tudi nesporazume in konflikte.Da je temu res tako, vemo iz vsakdanje izkuš-nje z našimi najbli`jimi pod domaèo streho,iz teàv na delovnem mestu, ali pa iz medijev,ki v glavnem poroèajo o sporih, spopadih inmirovnih pogajanjih zdaj tu zdaj tam. @ivlje-nje v skupnosti (èe ne è kar s samim seboj!)je razpeto v loku med mirom in spopadanjem.To je nikoli preseèna stalnica èloveških indru`benih odnosov, ali povedano kršèansko:bo`je kraljestvo v tem svetu ni in nikoli ne bodo konca uresnièeno. Tega se sicer prav dobrozavedamo, pa vendarle nemalokrat govorimoin razmišljamo, kako je mogoèe mir doseèibrez truda in brez upoštevanja številnih de-javnikov, ki jih poznamo bolj manj kot veè.

3��7'�0�%��

5� #�� 4��$��&��$��

Ko sem na neki okrogli mizi opozarjal narazliène vidike muslimanske navzoènosti vEvropi, me je neki liberalni poslanec sprene-vedavo vprašal, kaj imam proti muslimanom.Da bi ponazoril svoje niansirano stališèe,sem mu odvrnil z vprašanjem, kaj ima onproti Hrvatom, ker jih je prav v tistih dnehnapadal. Menil sem, da goji veèina Slovencevdobre odnose z znanci Hrvati, pa vendar slo-venska in hrvaška dràva še nimata urejenihin doreèenih odnosov, spornih toèk pa nemanjka. Podobno, kakor je med tema drà-vama, je tudi med drugimi sistemi, naj sodràvni, civilizacijski, verski idr. ali vse to sku-paj (kot npr. islam). To sistemsko dru`beno-politièno, kulturno-zgodovinsko idr. okoljevpliva na osebne odnose, res pa je tudi nas-protno: osebni odnosi vplivajo na odnosemed veèjimi sistemi. To prepletenost invplivnost odnosov je treba upoštevati, kadarrazmišljamo o sodelovanju, soìtju in dialogumed kristjani in muslimani.

Sleherna naivnost ali »miroljubje za vsakoceno« dialog oz. sodelovanje prej spodkopavakakor utrjuje, kot je zapisano v vodilni mislite razprave. O dialogu med kristjani in mu-slimani smo è marsikaj zanimivega prebraliv tej reviji. Nazadnje sta se vprašanja lotiladr. M. Osredkar in T. Brlan.2 Prvi se je vglavnem mudil okrog formalnih oblik dialoš-kosti, drugi pa je nakazoval, kje v verskem nau-ku bi utegnili muslimani in kristjani najti stiè-ne toèke. Sam se bom v tej razpravi osredo-toèil na zelo pomemben vidik muslimanskestvarnosti, in sicer na njegovo raznovrstnost,razdeljenost in sprtost. Poznanje vsega tega

��

��

more po eni strani nekoliko osvoboditi odstrahu pred »neustavljivim« islamom, po dru-gi strani pa pomagati pri razloèevanju medmuslimani, ki sprejemajo splošne vrednote,èeprav so nastale na Zahodu, in tistimi, kihoèejo Zahod prav zaradi tega podrediti Ala-hu in islamskemu gospostvu.

�� !� ��V praksi sta pogovor in sodelovanje obre-

menjena z vso resniènostjo doloèenega polo-àja. Samo kolikor jo èimbolj upoštevamo,smemo prièakovati, da bo sodelovanje mo`noin bo obrodilo kakšen tako zaèlen sad. Dia-log z muslimani v Evropi mora tako obsegatidoloèeno poznanje splošnih razmer, ki pre-sega le simpatijo dobrososedskih vsakdanjihìvljenjskih odnosov, kjer niti ni nujno, dasploh kdaj pride na dan verska pripadnost.Zato bom nakazal nekaj vidikov islamske nav-zoènosti v Evropi, ki se tièejo tako dràvnih,dru`benih kot kršèanskih sistemov. Naj šeomenim, da ne moremo govoriti o Evropi kotkršèanski v verskem pomenu, ampak le kul-turno-civilizacijskem, zato je sodelovanje medCerkvami in islamom v Evropi le del širšegadru`benega, kulturnega in civilizacijskega so-delovanja. Ni pa to brez pomena in vplivaniti za Cerkve niti za njihovo širše dru`beno-politièno in kulturno-civilizacijsko okolje.

�'��4��& �%�/ �%��*

Pravega števila muslimanov v Evropskizvezi ne poznamo. Najveè jih je menda vFranciji: okrog pet milijonov za notranje mi-nistrstvo in medije, za izvedence pa slabe štirimilijone.3 Ta primer navajam za to, ker dobroponazarja, kako nihajo ocene med najvišjimin najni`jim številom muslimanov v posa-meznih dràvah. Temu je tako, ker v veèinidràv verska opredelitev ni obvezna pri po-pisih prebivalstva. Nekateri napihujejo šte-vilke iz propagandnih namenov, èeš kakoAlah zmagovito osvaja Evropo, nekateri zato,

da strašijo pred islamsko okupacijo. Spet ne-kateri številke zmanjšujejo, da bi zmanjšalistrah in odpor pred islamom. V tabeli nava-jam številke, ki sem jih dobil v resni študijiVodiè po islamu in muslimani v sodobni raz-širjeni Evropi4 iz leta 2002. V njem še ni vsehdràv EU 25, a si vendarle moremo ustvaritikolikor toliko objektivno podobo.

Dràva Št. muslimanov Odst.1. Avstrija 300.000 4 %2. Belgija 370.000 3,7 %Bolgarija 1.026.758 sunitov

83.537 šiitov 14 %3. Ciper3. Èeška4. Danska 150.000 2,8 %5. Estonija6. Finska 20.000 0,39 %7. Francija (4)5.000.000 7 %8. Grèija 370.000 3,5 %9. Irska10. Italija 700.000 1,2 %11. Latvija12. Litva13. Luksemburg 7.000 1,6 %14. Madàrska 30.000 0,33 %15. Malta16. Nemèija 3.040.000 3,2 %17. Nizozemska 695.600 4,6 %18. Poljska 15.000, 0,038 % od tega 5.123 poljskih Tatarov19. Portugalska 38.000 0,3 %Romunija 60.000 0,22 %20. Slovaška21. Slovenija5 47.488 2,4 %22. Španija 400.000 1 %23. Švedska 300.000 4 %24. Švica 310.000 4 %25. Vel. Britanija 1.406.000 2,55 %

Po tako pribli`nih številkah je v vsehevropskih dràvah kakšnih dvajset milijonovmuslimanov, vkljuèno z Albanijo, Bosno in

� �4��#�� &�#��#�

��! #

Hercegovino, Hrvaško, Srbijo in Èrno goros Kosovim, Moldavijo, Ukrajino in Beloru-sijo, ki v razpredelnici niso omenjene.

Èe pa k takšni Evropi prištejemo še Ru-sijo, se število podvoji. Tam ìvi namreè kak-šnih 20 milijonov muslimanov, tako da jevsak sedmi dràvljan Rusije musliman (Rusijašteje 144 milijonov prebivalcev). Muslimanipripadajo 38 narodnostim, veèina je Tatarov,ki so takoj za Rusi drugo najštevilènejše ljuds-tvo v Rusiji.6 Zato ne preseneèa, da je Rusijaleta 2004 zaprosila Organizacijo islamskihdràv za status opazovalke. Mufti šejk RaviljGajnutdin, predsednik Sveta muftijev Rusije,meni, da bo to okrepilo rusko politièno moèin avtoriteto. »Nobena zahodna dràva na-mreè nima mo`nosti, da bi postala èlanica Is-lamske konference. Tako kot je bila Sovjetskazveza, je tudi Rusija prijateljica islamskegasveta, zato lahko postane èlanica Islamskekonference. Rusija je most med Vzhodom inZahodom, Rusija je evroazijska dràva, krš-èansko-islamska dràva. Zato je lahko inmora postati èlanica.«7

Opazovalki v Organizaciji islamskih dràvsta poleg Rusije tudi BIH in Albanija, Tur-èija, ki tudi vstopa (?) v Evropo, pa šteje 70milijonov prebivalcev. V zadnjih 40 letih seje njeno prebivalstvo veè kot podvojilo, poletu 2000 je njena rast 1,4 % prebivalstva oz.pribli`no milijon letno. Tudi èe se Turèijapridruì šele leta 2015, ne bo njena demograf-ska teà manjša, paè pa le še veèja za deset mi-lijonov, medtem ko bo Evropa zaradi upada-nja naravnega prirastka v še veèjih tegobah,kot je è.

�'�'�A� ��/�� B

Medtem ko je islamsko prebivalstvo naobrobju Evrope staroselsko, tj. posledica os-manskega ali ruskega imperija, pa je v zahod-ni Evropi sad deloma kolonialnih imperijev,v glavnem pa priseljevanja delovne sile v dru-gi polovici prejšnjega stoletja. Zato muslima-ni v Evropi še zdaleè niso enotni po svojih et-niènih, kulturnih in jezikovnih izvorih, za-radi tega tudi niso versko enotni in organi-zirani. To velja tudi za Slovenijo, ki je pode-

� �4��#�� &�#��#�

Pieter Pourbus, Zadnja veèerja, olje na hrastovi panelni plošèi,1548, 46,5 x 63 cm, Groeninge Museum, Nizozemska.

��

��"

dovala muslimane od Jugoslavije, so pa boš-njaškega in albanskega izvora in organiziranile pod vodstvom bošnjaške centrale. Musli-mani prinašajo v Evropo politiène, ideološkein nacionalne spore in boje iz svojih »starih«domovin in »stare« oblasti manipulirajo z nji-mi tudi v Evropi. K tej razdeljenosti med nji-mi je treba prišteti razhajanja med prvo ge-neracijo prišlekov in drugo — njihovimi otroci,rojenimi v evropskih dràvah. Te so zanje edi-na (znana) domovina. V takšnih okolišèinahima islam razlièno vlogo, vpliv in tudi ciljev ìvljenju muslimanov v Evropi, vendar pase obe generaciji — ponekod è tretja — zave-data, da bosta ostali tu za vedno, zato hoèejozdaj oboji ìveti svoj islam v celoti. Zaraditega se zastavlja vprašanje tako njim kot dru`-bam-dràvam gostiteljicam:— Ali morejo gostiteljice sprejeti v svoji sre-

di obstoj islamskih skupnosti?— Ali se morejo te skupnosti zadovoljiti s

poloàjem manjšine ali ne?Prvo vprašanje je povezano z dejstvom, da

se dru`ba gostiteljica ne sreèuje le s posamez-niki, ki bi jih vkljuèila ali posrkala vase, kotnpr. francoska dru`ba slovenske emigrante,ampak ima opraviti z religijo, ki se ne pustipozasebiti. Zato ima islam dokaj jasne zah-teve tudi na dru`beno-politiènem podroèjuin ne le na kulturnem. Felix Dassetto vidi petmo`nih vzorcev, kako bi se islam mogelvkljuèiti v evropske dru`be,8 kjer je novost inprišlek. To velja tudi za Slovenijo.1. Vzorec: asimilacija. V tem primeru bi is-

lam postal »poduhovljen« ali bolje »po-mešèanjen«, kakor se je to v precejšnjimeri zgodilo kršèanstvu. Da je tam nje-govo mesto, trdijo še danes nekateri dedièitotalitarnega komunizma ali libertinizma,ki hoèejo v zapeèek poriniti tudi islam.

2. Vzorec: integracija. Ta pušèa verstvu nje-gove kulturne in verske znaèilnosti, ne do-pušèa pa njegove poudarjene javne navzoè-nosti. V imenu svoje laiènosti vztraja pri

tem vzorcu Francija, ki je prepovedala vjavnih ustanovah »vpadljiva« verska zna-menja, kot npr. islamsko ruto pri ènskahali brado pri moških, sila opazen kri` aliznamenje kakšne druge religije.

3. Vzorec: oporeèništvo. Verska skupnost, vnašem primeru islamska, sprejme sicer zasvojo domovino deèlo, v kateri ìvi, ni-kakor pa se ne strinja z njenimi prevladu-joèimi dru`benimi, kulturnimi in vedenj-skimi vzorci. Zato se od dru`be odmikana obrobje, goji svojo posebnost in klju-buje prevladujoèemu dru`beno-kulturne-mu vzorcu.

4. Vzorec: tujek. Skupnost se ima za odda-ljen ud matiène skupnosti v »stari« deèliin se sama od sebe nikakor noèe vtikati vdru`beno-kulturno okolje, ki jo gosti.Zahteva le, da ji dajo mir in ji pustijo ì-veti po šegah in obièajih, kakor ìvijo nje-ni tam daleè »doma«.

5. Vzorec: trojanski konj. @ivljenje na tujemje le prva stopnja v osvajanju dar al harb,da se ga spremeni v dar al islam. Dar alharb je deèla, v kateri vlada nered, kaos,dokler v njej ne zavlada islam, podrejenostAlahu, in postane dar al islam, deèlamiru, kjer je v veljavi islamska zakonodaja(šarija), ne pa èloveška.

V Evropi se prepletajo vsi ti vzorci, mu-slimani poskušajo z vsemi, dràve, dru`be inCerkve pa ne vedo prav dobro, kako ravnatis to dejansko in vznemirljivo novostjo. Med-tem ko npr. Velika Britanija dopušèa dokajvisoko stopnjo komunitarizma, se pravi, daìvi vsaka verska ali narodna skupnost precejzase in zaprto, pa Francija odloèno poudarjarepublikansko naèelo enakosti in individual-nosti ter ne dopušèa v javnosti, kot è reèeno,poudarjenih, v oèi bodeèih verskih znamenj.Druge evropske dràve z našo vred dokaj ne-slo`no tavajo med tema skrajnostima in sle-dijo tokovom in moèi domaèe in mednarodne

� �4��#�� &�#��#�

��# #

javnosti. Vse bi rade videle, da bi prišlo dointegracije, a pri tem ne vedo niti kako nitiali jim islamske organizacije v tem pomagajoali škodujejo. Bo islamski center, ki ga ustvar-jajo v Ljubljani, geto ali kriìšèe, kraj zapi-ranja ali sodelovanja? Verjetno oboje!

� ��&��(��(�#�Med muslimani sreèujemo dvojen odnos

do zahodne civilizacije. Po eni strani jih pri-vlaèi in èlijo ìveti v njej, po drugi strani pajih njihovi mnenjski voditelji (v prvi vrsti is-lamski) preprièujejo in preprièajo, da je nekajslabega, véliki ali/in mali Satan. Nekakšen fas-cinas in tremendum hkrati, skratka, sveto inprekleto, povedano po domaèe. In vendar vseveè muslimanov na Zahodu dela na tem, dabi se islam — religija podrejanja — podredil Za-hodu, in ne narobe. Preprièan sem, da moraCerkev, ob vsej kritiènosti do zahodne civi-lizacije in njenih vrednot, podpirati prav tousmeritev muslimanov v Evropi, èe hoèe vEvropi sami ustvarjati ugodne razmere za so-ìtje in celo ponuditi alternativo islamistiè-nim rešitvam na drugih koncih sveta.

�'�� .&��&�� %� ��&��*�%��%

V islamskih skupnostih po Evropi veljaomeniti dve prevladujoèi usmeritvi. Za prvoje zahodna civilizacija v razsulu zaradi ko-munistiènega ateizma in liberalnega kapi-talizma, oba pa sta materialistièna. Njenaprihodnost je le v sprejemu islama in njegovepostave. To »veselo novico« širijo njeni pri-vrènci z vsemi sredstvi in naèini: od razšir-janja literature in gradnje islamskih centrovdo spreobraèanja s porokami. Nemusliman-ka, ki se poroèi z muslimanom, mora na-mreè sprejeti njegovo vero, èe tega noèe, pavsaj njeni otroci. Vsi tega ne poènejo, nikakorpa ni ta pot za širjenje islama nezanemar-ljiva, toliko bolj ker more biti vprašljiva zvidika èlovekovih pravic. Obse`nost te prak-

se je tolikšna, da je Cerkev lani maja izdalaposebno navodilo o mešanih porokah z mu-slimani, ki jih odsvetuje.

Poleg te osvajalske usmeritve je še druga,ki spoštuje visoke vrednote zahodne civiliza-cije in poskuša islam spraviti z njimi, še veè,jim ga podrediti. Ker te usmeritve skorajdane poznamo, ji posveèam nekaj veè prostora.

Francoski politik Rashid Kaci, sicer mu-sliman, je kritièen do vseh gibanj, ki zavraèajozahodno civilizacijo: »Za nacizmom in ko-munizmom je islamizem tretja velika krimi-nalna ideologija, ki ogroà samo srce naše ci-vilizacije. V Franciji, sredi naših èetrti, ti is-lamisti novaèijo mlade, vsiljujejo svoj ìvljenj-ski slog in pripravljajo kampanje terorja. (…)Vse to med drugim dopušèamo zaradi našegakompleksa bivših kolonizatorjev. Kakor koliè, ne prezrimo, da ima problem politiènorazse`nost. Ker se hoèejo namreè levièarjimašèevati nad judovsko-kršèansko dru`bo intradicijo, zlorabljajo muslimane in islam kotoro`je, s katerim bodo to uresnièili. Zaraditega sreèamo veliko starih levièarjev na straniislamistov, kadar le-ti demonstrirajo. Levièar-ji tako paè odvraèajo od resniène problema-tike.«9 Zanimivo je, da ti, ki so sami musli-mani in poznajo islam iz lastne prakse, vseglasneje obsojajo tiste zahodne intelektualce,ki niso do njihove vere tako kritièni, kakor jebil Voltaire in so sami danes do kršèanstva.Za te islamske intelektualce in politike ni veèsprejemljivo, da se kritiènost zahodnih inte-lektualcev konèa z opravièevanjem islamistiè-nega nasilja in terorja s kolonialno preteklost-jo ali globalizacijo. Jasno jim je namreè, daso prve in najpogostejše `rtve islamistiènegaterorja prav revne muslimanske mnoìce takov islamskim svetu kot v evropskih predmest-jih in da te islamiste financirajo tako nekatereislamske dràve kot verske, dobrodelne in kul-turne ustanove.

Kritièni muslimani zahtevajo od zahodnihintelektualcev, polnih razumevanja za islam-

� �4��#�� &�#��#�

��

��$

ske teroriste in prizanesljivosti do islamskihpogledov in praks, ki so v nasprotju s èlove-kovimi pravicami, naj svoje raèune z zahodnocivilizacijo poravnajo brez njih, brez islama.Za progresivne muslimane je takšno ravnanjeevropskih levièarjev še ena oblika nadvladenad islamom, ker ga vkljuèujejo v svoj uni-èevalni naèrt, ki se jim je nazadnje izjalovilzaradi propada komunizma. Analize kritiènihmuslimanov niso daleè od resnice in so tolikobolj boleèe za evropske »napredne sile«, kerprihajajo od njihovih »varovancev«. Dobro jetako za muslimane kot za svobodomiselneEvropejce, ki vendarle hoèejo svojo bogato ci-vilizacijo ohraniti in razvijati, da se razkrinkato zahrbtno poèetje, ki posega za vsemi sreds-tvi, da bi tako unièilo zahodno civilizacijo kotprepreèilo reformo islama.

Med zahodnimi intelektualci jih je boremalo, ki si upajo odprto podpreti kritiènemuslimane. Eden takšnih je Pascal Bruckner,levi intelektualec, ki so ga naši mediji razgla-sili za »filozofa svetovnega kova«.10 Ta je v po-govoru za Le Figaro11 opozoril: »Pred to splo-šno in neoprijemljivo nevarnostjo islamskegatotalitarizma so morda nekateri intelektualciv skušnjavi, da bi obnovili ‘jokanje belega èlo-veka’ in spet napolnili z vsebino preprièanje,ki je sicer èudovito prvinsko, a popolnomazgrešeno, da je sleherni zloèin proti nam od-govor na pohujšanje in izzivanje èloveškegarodu, ki ju povzroèa Zahod è s tem, da zgoljobstaja. Zelo se motijo. (…) Z eno besedo,gre za preprièanje, da je naš obstoj kot ‘do-minantnih’ sam po sebi nekaj nevrednega inda je terorizem, ki nas tolèe, samo vrnjen inzasluèn udarec. (…) Po atentatih al-Kaide vNew Yorku in Washingtonu smo zaèeli s spo-korniškim ‘jokanjem belega èloveka’ tako, dasmo vso krivdo zvrnili na Ameriko. V tej spo-korniški predstavi naše zahodne usode naj bibile ZDA dediè evropskih imperialnih grozot,ki so jih nekritièno sprejele, medtem ko smose jim mi Evropejci vendarle odpovedali. Po

11. septembru se mi pogosto zdi, da je velikdel naporov intelektualne srenje in delaevropskih politiènih vodij usmerjen v govor-jenje: ‘Nismo mi, oni so!’. Madridski atentat(11. 3. 2004) je zlomil — ali bi vsaj moral zlo-miti — to privajanje na islamistièno sovraštvo,ko se tudi sami imamo za krive za vse hudo,ki doleti ‘preklete na zemlji’.« Na vprašanje,ali »se je levica kaj nauèila iz totalitarne iz-kušnje«, Buckner odgovarja: »Naprednjaštvo— progresizem —, pa naj bo levo ali desno, èi-sto niè ne razume terorizma. V duhu teganaprednjaštva je ena cela levica, ki poèez od-pušèa islamistiène zloèine in tako razodeva,kako se ni niè nauèila v 20. stoletju. In da jecelo vse pozabila od svojega lastnega boja pro-ti fašizmu. Videti v islamizmu reakcijo, respretirano, toda razumljivo, pomeni popolnonerazumevanje totalitarnega pojava. Nacizemin komunizem sta bila vsaj v zaèetku navidez-ni reakciji izgubljenih obupanih mnoìc, kiso prièakovale previdnostnega rešitelja. Fran-coska levica z izjemo nekaj tokov v Socialistiè-ni stranki ni nikoli dojela totalitarnega pojava.Za veèino njenih privrèncev je revšèina zad-nji argument in Sartrov predgovor (kasnejese mu je odrekel) h knjigi Frantza FanonaUpor prekletih je zakon: èe ste reve`, ni nasilje,ki ga izvajate, niti tisoèinka tistega, kar stemorali prestati. S tega izhodišèa ni mogoèerazumeti, da je terorizem brez ‘zakaj’ in damu je le za kraljevanje smrti in opustošenjana zemlji, kakor je to uvidel Camus.«

�'��>��&%� �� &��

@e omenjeni R. Kaci ni kritièen le do le-vièarjev, ki za razliko od Brucknerja z vsomoèjo nekritièno zagovarjajo islamiste, mar-veè tudi do lastne vere, in ni edini. »Mi, mu-slimani, trpimo, ker nam manjka pogumpred àlostno stvarnostjo naše religije, ki jepostala sredstvo za prenašanje sovraštva innasilja. Poglejmo si naravnost v oèi in senauèimo povedati in obsoditi, kar je treba

� �4��#�� &�#��#�

�� #

obsoditi. Razsvetljenstvo je Evropejce nau-èilo razpravljati in dvomiti. Francozi mora-mo odpreti takšno razpravo o islamu in onjegovi kompatibilnosti z našimi vrednota-mi. Temu se ne moremo izogniti in pred-vsem se ne smemo zadovoljiti s svarilom:‘Ne zamešajte islama z islamizmom!’«12

Kritièni muslimani kaèjo vse manj potrp-ljenja tudi z islamom samim, kolikor zavraèademokracijo in èlovekove pravice, zlasti pra-vice ènsk, ter zatira islamske sekte in pripad-nike drugih verstev. Za te moderniste je is-lam v fundamentalistièni ali integristièni ob-liki bolezen. »Èe je bil fanatizem bolezen ka-tolištva, èe je bil nacizem bolezen Nemèije,potem drì, da je integrizem bolezen isla-ma.«13 Alternativa integrizmu ni veè obièajnadelitev islama na dober in slab islam, ker paèvsak razglaša svoj islam za dobrega, islam dru-gega pa za slabega. Tako ni mogoèe iz zaèa-ranega kroga, ki se vedno konèa v kakšni ob-liki nasilja. Uspešna alternativa integrizmuje samo gojenje pluralnosti med muslimani.»Bolje je, da islam spet odkrije pogovor inrazpravljanje, spet dopusti pluralnost pogle-dov, pripravi prostor za nestrinjanje in raz-liènost ter sprejme, da sme sosed v vsej svo-bodi misliti drugaèe. Bolje je, da dobi inte-lektualno razpravljanje spet vse svoje pravicein se prilagodi razmeram, ki jih ustvarja veè-glasje. In bolje je, da enoglasje preneha in sestabilno bistvo Enega razprši v snop neulov-ljivih atomov. Glede zunanjih, neislamskihvzrokov, naj kar naravnost povemo, da nisosproìlci bolezni, ki najeda telo islama, èepravni dvoma, da so njeni pospeševalci.«14

Res, senène plati islama se opazijo šelev modernosti, ki se je izoblikovala v zahodnicivilizaciji na kršèanski podlagi in je to svojokršèansko dedišèino tudi temeljito pretol-maèila in prevrednotila. Èeprav se je zahod-no kršèanstvo razdelilo na katoliško in pro-testantsko zaradi ustvarjalnega preoblikova-nja lastne tradicije, pa se danes ustvarjalnosti

kljub temu ne boji in se dobro zaveda, daje zvestoba tradiciji mogoèa le po ustvarjalnipoti.15 Èe to izkušnjo prenesemo na islam,smemo reèi, da je ponavljanje sterilno, nje-gov sad pa je tradicionalizem. Ta je maliko-vanje preteklosti in njeno namišljeno nada-ljevanje oz. nadaljevanje prvotne islamskeskupnosti, ki ni obstajala nikoli nikjer drug-je kakor v domišljiji in mitih sodobnih in-tegristov. Med mnogimi muslimani, ki setega zavedajo, ni samo R. Kaci, podùpanSannoisa (Francija), ampak npr. tudi antro-polog Malek Chebel. Ta se strinja s Kaci-jem, da je za danes potreben islam, ki bo šelskozi ogenj razsvetljenskega razuma.

Naj iz Chebelovega Manifesta za razsvet-ljenski islam navedem naslove njegovih 27predlogov za reformiranje islama,16 ki jih pod-pre z navedkoma iz Korana. »Bog v nièemerne spreminja razmer v kakšnem ljudstvu, èejih to samo ni è prej zaèelo spreminjati«(13,11); »Èloveku ne nalagamo veèjega breme-na, kakor ga zmore nositi« (23,62).

Nanovo razlagati svete tekste.Dati prednost razumu pred vsemi drugi-

mi oblikami misli in verovanja.Razglasiti dìhad, ‘sveto vojno’, za nepo-

trebno in preìveto.Dokonèno odpraviti vse fatve (odloke), ki

pozivajo k umoru.Odpraviti telesna kaznovanja.Boriti se brez popušèanja proti izrezovanju

(eksciziji) ènskih spolovil.17

Prepovedati suènjstvo, trgovino z ljudmiin telesnimi organi.

Bolj strogo kaznovati zloèine iz èasti (npr.umor sestre, ker je samska in noseèa).

Posodobiti civilno zakonodajo in osebnopravo.

Nanovo pretehtati status ènske.Omogoèiti neodvisnost sodstva.Postaviti delo v srce dru`be.Spomniti na prednost posameznika pred

skupnostjo.

� �4��#�� &�#��#�

��

��

Spomniti na prvenstvo politike v uprav-ljanju dràve.

Boriti se proti politiènim umorom z de-mokratizacijo reìmov.

Narediti svobodo vesti in svobodo mišlje-nja za islamski kreposti.

Osvoboditi se kulta osebnosti.Dosledno spoštovati drugega.Iztrgati bogastvo iz rok pešèice muslima-

nov, ki si ga je krivièno prigrabila.Boriti se brezkompromisno proti ko-

rupciji.Zaèeti z naèrtno politiko na podroèju no-

vih tehnologij.Doloèiti jasno politiko v bioetiki.Opominjati na ekološko odgovornost.Sprostiti zvok in sliko.Ne veè razglašati iger in zabave za greh.Vlagati na podroèju upravljanja sveta.Dati prednost vlaganju v èloveka.@e iz teh naslovov reformnih predlogov

moremo spoznati, ne le za kaj si avtor priza-

deva, marveè tudi, kaj èli odpraviti oz. kajtrdovratno ìvi v miselnosti in praksi musli-manov. Ko se bo islam reformiral v Chebe-lovem duhu, »potem ne bo veè to, kar je da-nes, dogma, ki je nemuslimani nimajo radi— ali je ne razumejo — in je zato odrinjena narob in ji pripisujejo vse hudo, ki se zgrinjanad èloveštvo. Potem bo islam religija na-predka, ki postavlja v srce svojega sistema naj-višjo skrb za èloveka in prinaša veselo novicona vse štiri strani sveta.«18

P. Bruckner je v pogovoru za Delo povedal,da je islam v krizi, in — na vprašanje, ali ni vresnici v vzponu — odgovoril: »Morda je vvzponu navzven, toda to je globoko ranjenareligija. Tudi zaradi moènega razkola v njej,med zmernimi muslimani in fanatiki. Islamje v krizi, ker v nasprotju s kršèanstvom ni ni-koli poznal notranjih sporov. Kršèanstvo paima dolgo tradicijo kritike, od razsvetljens-tva. (...) V islamu se ni zgodilo niè podob-nega. Dotaknil se ga je samo zahodni moder-

� �4��#�� &�#��#�

Rembrandt Harmensz van Rijn, Zadnja veèerja po Leonardu da Vinciju,rdeèa kreda, 1634–1635, 36.2 x 47.5 cm, Metropolitanski muzej umetnosti, New York.

�� #

nizem. In zdaj se seveda poskuša deloma pri-lagoditi temu, toda z veliko teàvami. Zatoje danes najbolj nestrpna religija, èesar ne bimogli reèi za katolicizem, ki je bil nestrpenpred stotimi, dvestotimi leti, toda od takratje dobil toliko rokavic v obraz, da preprostomora biti strpen.«19

Ta avtor še meni, da smo »stopili v èetrtosvetovno vojno. In v tej vojni je odloèilnaobramba evropskega duha. Obramba evrop-skega duha pa je najprej poimenovanje stvaris pravim imenom, natanèna izmeritev tega,kaj nas èaka. (…) Zaèela se je vojna, ki bomorda trajala štirideset ali petdeset let. V tejvojni sovra`nik ni jasno razpoznaven. Zato bov tej preizkušnji potreben velik intelektualnipogum. Kitajski pregovor pravi: ‘Ko modrecpokaè luno, vidi neumne` le kazalec.’ Name-sto da bi v celoti izmerili obseg islamistiènegro`nje, ki v prvi vrsti tepe muslimane same,se številni intelektualci obraèajo proè od de-janskega sovra`nika in se znašajo nad ameriš-kim nasprotnikom. (…) Nova svetovna mo-drost nam razlaga, kako naj bi terorizem pos-peševal prav preveè odloèen boj proti njemu.Po tej nenavadni teoriji ljudje krepijo svojegasovra`nika, ko se proti njemu borijo! Po tak-šnih izraèunih bi se bilo bolje vleèi pred Hit-lerjem, se umakniti pred Stalinom in ploskatiMao Zedongovim zloèinom. Zaradi skušnjavepopolnega mirovanja in zmage za nazaj semzgroèn in zaskrbljen.«20

.��#� ��/��* ��$��Èe se na koncu vrnem misli Fitzgeraldu,

predstojniku Papeškega sveta za medverstve-ni dialog, bi paè rekel, da kljub silni resnostipoloàja, upanje za èloveku naklonjeno ure-janje razmer v svetu obstaja. V medverstve-nih odnosih med dvema velikima sistemo-ma, kršèanstvom in islamom, ki zajematapolovico èloveštva, so glavni nosilci upanjaprav tisti muslimani, ki so v manjšini in naobrobju islamskega sveta. Ti so v zahodnem

svetu. Njihova prizadevanja je treba podpre-ti, pa naj bo to dràva, civilne ustanove,Cerkve ali kdo drug. Pri tem pa je treba bititudi toliko trezen, da ne bi podlegali silo-vitim levièarskim pritiskom, ki sprevrènoopravièujejo islamistièni teror, ker vidijo vnjem ponovno prilo`nost, da se dokopljejodo totalitarne oblasti.

Pri nas je imel pogum, da je na mo`neposledice (politiènega) islama opozoril nek-danji nadškof dr. Rode, in doìvel hud me-dijski pogrom. Nikogar ni presenetilo, da seniè podobnega ni zgodilo muftiju Dògiæu,niti tedaj ne, ko je zagovarjal islamistiène te-roristiène reìme in telesne kazni: npr. seka-nje rok in kamenjanje ènsk.21 Nasprotno,njega so levièarski politiki in mnenjski vodi-telji nekritièno vzeli v bran. Ravno takšno rav-nanje Bruckner bistroumno razkrinka: »Za-hod, še zlasti èe prisega na ideale politiènegaliberalizma podedovanega od razsvetljenstva,noèe nikoli odgovoriti drugaèe kakor v svojigovorici. Tako se samodejno odziva na zloenako, kakor so se elite v tridesetih letih nanacizem in nato v petdesetih letih na stali-nizem. V takšnem ‘liberalnem’ pogledu je zlosamo nesporazum, napaèna razlaga ali nera-zumevanje sovra`nikove govorice. Trmastovztraja pri iluziji, da èloveška skupnost nika-kor ne bi zavestno hotela rušenja, unièenjain smrti. Prav takšna vrsta razmišljanja vodidoloèeno število intelektualcev zadnja štirileta, ko se sooèajo s palestinskimi samomo-rilskimi napadi, da jih razglašajo za dejanjaiz obupa nad izraelsko politiko. (…) To se opi-ra na fantazmo, da je za norostjo besed in de-janj, ki merijo na nas, nazadnje le naša logi-ka. Neverjeten narcizem še v poni`nosti: on-stran spokornega dajanja v niè je še zelo ne-sramna misel, da smo gospodarji sveta še v ke-sanju. Ko gre kaj na tem svetu narobe, naj bito bilo vedno zaradi naše nadvlade. Tako stal-no prenašamo svoje lastne filozofske in po-litiène kategorije na naše nepopustljive so-

� �4��#�� &�#��#�

��

��

� �4��#�� &�#��#�

vra`nike in to zato, da bi jim dokazali, kakosmo mi sami krivi, èe nas sovraìjo!«22

1. M. L. Fitzgerald, Christians and Muslims inEurope: Perspectives for Dialogue, http://www.sedos.org/english/fitzgerald.html, 31.03.05.Besedilo v tekstu, ki sem ga uporabil za naslovrazprave, sem dal v krepek in poševen tisk avtorte razprave.

2. Prim. T. Brlan, Temelji dialoga v islamu; M.Osredkar, Problem dialoga z islamom. Tretji dan,XXXIII, 9/10 (november/december 2004), 63-82.

3. Prim. M. Tribalat, Le nombre de musulmans enFrance: qu’en sait-on?; K. Kateb, De l’étranger àl’immigré et de l’éthnique au religieux: les chiffresen question?. Oba avtorja v: Y. C. Zarka, ur.,L’islam en France, Cités, Hors Série, Pariz, PUF,2004, 21-45.

4. B. Maréchal, koor., L’islam et les musulmans dansl’Europe élargie: radioscopie. A guidebook on Islamand Muslims in the wide contemporary Europe,Louvain-la-Neuve, Bruylant-Academia, 2002.

5. Rezultat po popisu iz leta 2002, ki pa je zapodroèje verstev le priblièn, ker je anketiraneclahko na vprašanje odgovoril ali pa tudi ne.

6. Prim. R. Bukharaev, Islam in Russia. The FourSeasons, London, Taylor & Francis, 2000. S. T.Hunter, Islam in Russia: The politics Of IdentityAnd Security, Armonk, Sharpe, 2004.

7. K. Hahonina, Ruski muslimani nimamo pravicedo napovedovanja dìhada ZDA in VelikiBritaniji, Pogovor z muftijem šejkom RaviljemGajnutdinom, v: Mladina, 30/2004(26. julij 2004).

8. Prim. F. Dassetto, La construction de l’islamEuropéen, Pariz, L’Harmattan, 1996. F. Dassetto,ur., Paroles d’Islam, Individus, sociétés et discoursdans l’islam Européen contemporain, Pariz,Maisonneuve et Larose, 2000. F. Dassetto,Maréchal, Nielsen, B. & J., Convergences

Musulmanes. Aspects contemporains de l’islam dansl’Europe élargie, Pariz, L’Harmattan, 2001.

9. R. Kaci, ‘Islam des Lumiéres’ contre ‘Internationalislamiste’, http://www.sos-occident.org/html/r05/r05_t08.html (01/03/2005).

10. Prim. P. Bruckner, B. Petroviæ Jesenovec(spraševalec), Ko jo je zapustil, kaj je rekla?, v:Ona, leto 7, št. 3 (18.01.05).

11. P. Bruckner, Les progressistes ne comprennent rienau terrorisme, Propos recueillis par Alexis Lacroix, v:Le Figaro, 15.03.2004.

12. R. Kaci, n. d.13. A. Meddeb, Maladie de l’islam, Pariz, Seuil,

2002, 12.14. A. Meddeb, n. d. 13.15. Prim. M. Harl, La transmission du passé se fait par

le renouvellement; A. Guggenheim, La question dela transmission est sans cesse posée dans la Bible, v:Les conferences de Notre-Dame, Pariz,Bayard, 2005.

16. M. Chebel, Manifeste pour un islam des Lumières.27 propositions pour réformer l’islam, Pariz,Hachette, 2004.

17. Teh izrezovanj in pohabljenj je veè vrst: 1.klitoridektomija — odstranitev šèegetavèka; 2.ekscizija — odstranitev šèegetavèka, vèasih tudivelikih in malih sramnih ustnic; 3. skrajšanjemalih sramnih ustnic ali faraonska obreza (taposeg se na zahtevo ènsk opravlja tudi v lepotnikirurgiji); 4. infibulacija — spenjanje ali zašitjespolovila, da bi prepreèili predzakonske spolneodnose; defibulacija pa je poseg, s katerimspolovilo spet odprejo.

18. M. Chebel, n. d., 198.19. P. Bruckner in V. Milek, Korzet naše dru`be je

priznanje drugih, v: Delo, Sobotna priloga,15.01.2005.

20. P. Bruckner, Les progressistes … n. d.21. Prim. Mufti O. Ðogiæ in R. Ivelja, Rodetovo

stališèe je lahko nevarno, v: Dnevnik, Zelena pika,18. januarja 2003, 26-27.

22. P. Bruckner, Les progressistes … n. d.

�� #

� �4��#�� &�#��#�

Leto laikov je èas posveèen poglobitvi vlogeèlanov Cerkve, ki jim pravimo laiki. Eklezio-loško je termin laikov z drugim vatikanskimkoncilom relativno jasno zaèrtan. Relativnozaradi dejstva, da praktièna vloga laikov inpreko tega Cerkve kot celote v dru`bi dejav-no ni dovolj jasno razvidna. Povedano zvenimorda anahronistièno, vendar je potrebnocelotno vlogo tako Cerkve kakor tudi laikovznotraj nje nekoliko natanèneje pogledati inrazmisliti predvsem s praktiènega vidika.Praktièni vidik umestitve kršèanskega etosav dru`bi kaè namreè s strani dejavnosti ve-liko neizreèenega, pušèa veliko prostora za de-javnost, ki je do danes nismo uspeli ali znalioptimalno udejanjiti. Vloga laikov v Cerkvinamreè presega cerkvene okvire in je narav-nana predvsem na praktièno ìvljenje v dru`-bi. Lahko bi rekli, da je cilj laikov predvsemevangelizacija dru`be. Ta pa ni omejena le napouèevanje verskega nauka, ki je na vsak na-èin izredno pomemben, ampak bi morala se-gati v vse pore dru`benega ìvljenja; tu ni pro-stora za obrobnost. Na kratko bi lahko zaob-jeli vlogo laikov kot nalogo ponesti in uvelja-viti kršèansko etiko v dru`bi. Sodobni razvojdru`be je namreè pod streho demokratiènostidal legitimnost razliènim etiènim pogledomin smerem, in kljub tradiciji je tudi kršèans-tvo s svojo etiko le ena izmed mnogih izbir.Prav zaradi tega je vloga laikov v dru`bi takozelo pomembna. Pri tem ne gre za izloèanjeostalih usmeritev v ìvljenju, ampak pred-vsem za prièevanje kakovosti ìvljenja, ki po

(��3-��

1�� "�<��#�� $��*�#��#

)��2�#��#��"�� &��"�� $$*��6� ��

evangelskih naèelih spoštuje slehernega èlo-veka, ne da bi se ob tem zagozdila v lastnovizijo sveta, ne da bi ob dejavnosti za dru`boostajala zaprta v lastne kroge. Potrebno je de-lovanje v dru`bi kot praktièni del kršèanske-ga ìvljenja, vendar pa je potrebna tudi be-seda kot spremljevalec delovanja, saj prekoèlovekove afirmacije beseda prinaša prave re-zultate. Kot je iz povedanega razvidno, je po-lje delovanja izredno široko. Ustavimo se obbesedi kot znanju in poglejmo vlogo teološkoizobraènih laikov v Cerkvi in dru`bi.

�� * �$�� #��"�

Vloga teološko izobraènih laikov v Cerkviin dru`bi je kot splošna vloga laikov še precejnedozorela. Znotraj Cerkve poznamo nekajrešitev, medtem ko je na ravni dru`be še vsebolj ali manj prepušèeno lastni iznajdljivostiin okolju, ki je naravnano tako ali drugaèe.Èe pri tem znova izpostavimo prvinsko vlogolaikov v dru`bi, to pomeni, da do danes nismouspeli najti pravega recepta in poti, kako uvr-stiti svoj dele` za dobrobit dru`be. Èe recep-ta ne poznamo, se lahko posvetimo vzrokomza omenjeno trditev. Teh je veliko, in sicerna vseh ravneh èlovekovega ìvljenja in dru`-be nasploh. Zaèeti je mogoèe iz razliènihsmeri. Ena najbolj priljubljenih je v kontekstudanašnjih poudarkov dru`bena sfera. Iz tegastališèa je mogoèe ugotoviti, da dru`beno ìv-ljenje danes kaè precejšnjo dinamiko. Smoprièa uvajanju novih modelov ìvljenja in po-

��

��

skusom, kako te novosti zašèititi, medtem kose hkrati ne izrabljajo vrednostni zakladi èobstojeèega. V tem kontekstu je mogoèe izdru`benega vidika videti tudi vlogo teološkoizobraènih laikov v dru`bi. Kako pa v Cerk-vi? Tu doìvljamo predvsem stereotipnepredstave vloge laikov, ki se bolj ali manj zao-kroìjo okoli pedagoških dejavnosti in urad-niških poslov, vse drugo je bolj v manjšini.Potrebno pa se je pomuditi tudi pri teološkoizobraènih laikih samih, saj se po temeljitempremisleku jasno pokaè, da je od njih samihodvisno najveè. To pomeni, da se je potrebnovprašati o vlogi, ki ni niti cerkveno- niti dru`-benookvirno natanèneje zaèrtana, hkrati pani organizirano zaèrtana s strani laikov samih.Zdi se, kot bi bili prièa ljudem s povsem in-dividualnimi vizijami, ki jih ni mogoèe spra-viti niti v najširši kontekst nekega »ceha«. Kertorej ne obstaja nek skupni sporazum in so-delovanje, pomeni to individualizacijo do temere, da ne obstaja neka skupnost, katere èla-ni bi med seboj sodelovali. Stanje je na neknaèin šokantno, saj se sreèujemo z ene straniz velikim potencialom znanja in sposobnosti,z druge strani pa je situacijo mogoèe oznaèitis speèim velikanom. Spanje pa je predvsemposledica lastne okrnelosti in premajhneskupnostne zavzetosti. Zavzetost sama se vmnogih primerih izèrpava v individualnihposkusih delovanja, ne da bi pri tem posku-šali vkljuèiti tudi razliène institucije, najprejCerkev, do katere bi bilo potrebno zavzetisvoje lastno stališèe in zahteve, istoèasno patudi v odnosu do dru`be, ki ji ne bi smelobiti vseeno za humane kvalitete ljudi, ki sojih pripravljeni dati na razpolago. Ob vsemtorej primanjkuje skupnih stališè in zavzema-nja, s katerim bi na aplikativni ravni zmoglidokajšnji doprinos za izboljšanje dru`benekakovosti ìvljenja. Ta latentna in neproduk-tivna nedoreèenost in drà sta predvsem plodpremajhne povezanosti, ki bi ob svoji drugaè-ni pojavnosti zmogla veliko veè potencialov

pa tudi efektov. Vzroki za to pa ne leìjo lev razdrobljeni posamiènosti, ampak segajotudi veliko širše. Strniti jih je mogoèe v tripoglavitne sklope.

5� ��/��#� ��*$��Èe zaènemo v dru`benem kontekstu, se

pokaè dejstvo, da naša dru`ba ne potrebujeprofila ljudi te stroke. Morda bolje, ne ve, kajti ljudje dru`bi kot celoti lahko doprinesejo.Tej nezainteresiranosti dru`be botruje torejnepoznavanje. Kot vedno je pri tem potreb-no reèi, da dru`ba ne sprejema neèesa, èesarne pozna, v slogu medijske odvisnosti dru`beje torej na mestu ugotovitev, da medijsko laiš-ki teologi niso dru`bena skupina, ki bi bilatoliko razpoznavna, da bi se o njej na kakršenkoli naèin govorilo ali pisalo. Splošno dru`-beno gre torej za marginalno skupino ljudi,ki za svojo identiteto ne naredi dovolj.

V cerkvenem kontekstu je situacija velikobolj razpoznavna, vendar še vedno preveèomejena na doloèene naloge in projekte, za-stavljene predvsem na cerkveno podroèje. Toseveda ne pomeni okrnjenja ali omejitve, ven-dar pa ne odpira mnoìce smeri in mo`nosti,ki se ne izèrpajo le v skrbi za lastno skupnost,ampak bi morale po svoji naravi stremeti tudipreko teh meja, vendar v stalni povezanostis skupnostjo, ki ji pripadajo, s Cerkvijo.Vendar pa tudi s stalno povezanostjo s skup-nostjo podobnih po poklicanosti, èeprav natem podroèju vlada najveèja raznolikost po-klicanosti. Prav slednje bi moralo biti moènogibalo in motor ̀ ivljenjske dinamike. Mogoèejo je ustvariti v duhu poklicanosti in pove-zanosti vseh udov Cerkve. Na àlost na tempodroèju nismo dosegli ustreznega nivoja. Obspremljanju dogodkov v Cerkvi, še bolj pa obkomentarjih nanje, v ospredje prihaja pred-vsem raznolikost in poudarjanje posameznihstanov, osebno pa pogrešam skupnosti vidikìvljenja Cerkve. Res je, da je potrebno do-loèene èase posvetiti posameznim stanovom,

� �4��#�� &�#��#�

��! #

vendar pa konèni cilj tega ni manifestacija,ampak veliko bolj umestitev, oziroma ustvar-janje pogojev za prihodnjo boljšo vlogo inmesto, ki pokaè svoj smisel prav v povezo-vanju in skrbi za celoto. Èe boljša vloga po-meni mo`nosti za nove zaèetke, nov veter inobvezno skupaj s tem nove povezave, potemje namen posvetitve doseèn in ne sluì le ne-kemu spominjanju na skupnost ljudi, ki se-stavljajo Kristusovo Cerkev. Zato obstaja v ̀ iv-ljenju Cerkve še veliko mo`nosti za sodelo-vanje, seveda vseh èlanov, znotraj tega pa teo-loško izobraènih laikov. Mogoèe je sprejetiveliko pobud in idej, v bogoslu`ju in v ìv-ljenju obèestev, pa tudi širše, vendar èe globljerazmislimo poudarek leta laikov, to pomenitudi dejavnost obèe, v najširšem cerkvenemsmislu. Zato pa je potreben najprej poglednavznoter, torej v lastno samobitnost.

�� 2��"�� 8��Pogled v lastno samobitnost pomeni naj-

prej ugotovitev stanja. Èe poskušamo prerastizgolj individualistièen pogled, pomeni to or-ganiziranost, najprej strokovno, potem patudi interesno in še kakšno zraven. Zanimivo

spoznanje in izkušnja, ki jo imam s svojimi ko-legi, kaè, da smo prièa neverjetno bogatemukapitalu idej in vizij posameznikov, ki pa jihna àlost ni mogoèe izkoristiti, bodisi zaradipremajhne zainteresiranosti institucij ali pre-šibke energije posameznika, da bi vizijo po-skušal izpeljati. Narava laiškega študija teolo-gije je namreè v veèini gnana na osnovi lastnevizije in spoznanja, da bi bilo na nekem po-droèju mogoèe ustvariti boljše pogoje, pa najgre pri tem za o`jo ali širšo dru`beno dejav-nost in seveda skupaj s tem tudi korist. Pravza to pa je potrebna skupnost. Od pojava laiš-kega študija pa vse do danes pa smo prièa dejs-tvu, da pri nas laièni teologi nismo uspeli nanoge postaviti svoje »cehovske« skupnosti, kjerbi bilo mogoèe izmenjati izkušnje in prièako-vanja, poskusiti uresnièiti vizije in ideje, ters tem prispevati k bogastvu nas samih, Cerkvein tudi dru`be. Pri tem gre predvsem za zdru-èvanje energij in idej, za iskanje novih poti,ki jih omogoèa skupnost, seveda zbrana v ime-nu našega Gospoda, kar je razumljivo po sebi,a je kljub temu potrebno posebej omeniti.Moè skupnosti namreè ne pomeni le seštevkavseh energij, ampak tudi odpiranje neèesa no-

� �4��#�� &�#��#�

Salvador Dalí, Zakrament zadnje veèerje, olje na platnu, 1955, National Gallery of Art, Washington DC.

��

��"

vega, ki seštevek prerašèa. V tem je namreè smi-sel druènja in skupnosti, v kateri se lahkovsak posameznik razvija v vseh smereh. ZaCerkev to pomeni mo`nost, da zaveje nov vetersveìh naèrtov in izpolnitev, ki mora presegati»korintsko loèitev« posameznih udov in slu`b(prim. 1 Kor 1,12 ). Zmotni strahovi èlje poprestrukturiranju oblasti v Cerkvi so neuteme-ljeni, saj širina Bo`jega ljudstva in kraljestvani nujno vezana na oblastno strukturo, ampakv kontekstu evangelija pomeni predvsem di-namiko ìvljenja, ne da bi se pri tem oziralana podroèje odloèanja. Takšno razumevanjeskupnosti odpira nove mo`nosti, v katerih lah-ko do lastne polnosti in obogatitve vseh legi-timno zaìvi sleherni del Cerkve, ne da bi pritem kateri koli od udov Cerkve dušil to raz-nolikost. Veliko mo`nosti bi se s tem odprlotudi na dru`benem podroèju. Danes se vdru`bi na vseh podroèjih èuti precejšnja na-petost na socialnem podroèju, pa naj gre zagospodarstvo, ekonomijo, zdravstvo ali katerokoli podroèje dru`benega ìvljenja. Reševanjetega je prepušèeno razliènim profilom ljudi inpoklicev. Na vsak naèin je k è obstojeèemumogoèe dodati tudi ljudi s teološkim znanjem.Teološki pogled na svet se namreè ne izèrpav zgolj ozkih okvirih znanstvenega dela, am-pak sega predvsem na socialno podroèje, najgre pri tem za neposredno socialno delo ali patudi za ustvarjanje širšega socialnega okvirjav dru`bi. Podroèje delovanja je enako kot v pre-teklosti, uveljavitev praviène dru`be, le da sonaèini nekoliko drugaèe modificirani. Skrb zato bi morala imeti tudi širša dru`bena skup-nost. Dejansko stanje kaè le na priznanje fa-kultetne diplome, ki pa v širšem dru`benemkontekstu ne pomeni skoraj niè. Nepoznava-nje kvalitativnih danosti, v zadnjem èasu patudi neskromne številènosti laiških teologov,sili k poglobljenem razmisleku o vlogi ome-njene profesije v dru`bi. Glavne vloge pri temne bi smela igrati ozka svetovnonazorska lo-gika, ki v sodobnih demokracijskih okvirih

pušèa mo`nosti udejstvovanja razliènim sme-rem, in jih razume zgolj kot konfesionalno sta-lišèe, marveè veliko bolj strokovna usposob-ljenost ljudi, ki v svojem študiju niso le »sa-njarili« o transcendentnem, ampak na podlagikvalitetnega andragoškega znanja zmorejo tudiaktivnosti v dru`bi. Strah pred versko ozkostjoali kaj podobnega je na tem mestu povsem od-veè, vsaj kar se tièe kršèanske etike. Se pravi,pogleda na dru`bo ne kaè razumeti kot raz-širjanje vere, ampak gre pri tem veliko bolj zauveljavitev humanih naèel dru`be. V ta kon-tekst sodi tudi pravnopolitièno priznanje kva-litet ljudem, ki so širše dru`beno dobro izo-braèni ter bi tudi v tem smislu morali dobitipravo mesto v dru`bi. Potrebno je prerastipretesne okvire, ozke politiène opredelitve inpostaviti poudarek predvsem na skupno dru`-beno dejavnost. To pa ni le sprejemanje nekegasegmenta dru`be zgolj v smislu vedeti zanj,ampak zahteva stališèe zakonodaje, ki bi obdejstvu obstoja doloèenega profila ljudi mo-rala zganiti svoje kolesje in poskušati »unovèiti«znanja in sposobnosti ljudi, ki so pripravljenidelati za dobrobit nas vseh.

Osebno vidim prav na tem podroèju ve-liko mo`nosti, ki pa jih ni mogoèe v polnostiizkoristiti ob dejstvu razdeljenosti med seboj,ob premajhni povezanosti znotraj Cerkve inbledi razpoznavnosti v dru`bi. Zato je razmi-slek o vlogi laikov v dru`bi še posebej v letu,posveèenem laiški vlogi, izziv nam samim. Toleto vidim kot mo`nost za dodatni temeljnipremislek, kot mo`nost ustvarjanja novih po-vezav. Leto posveèeno laikom se lahko odvijele ob nekaj simpozijih in podobnih sreèanjih,lahko pa tudi zaènemo nove ideje in energije,s katerimi bomo postavili vsaj doloèene teme-lje in s tem v naslednjem letu ne bo konec pri-zadevanj v tej smeri, ampak nadaljevanje. Obplemenitih razmišljanjih in iniciativah pa ne-nazadnje ne smemo pozabiti tudi na podporoBo`jega blagoslova. Smisel našega prizadevanjaje namreè gradnja Bo`jega kraljestva.

� �4��#�� &�#��#�

��# #

� ��#�

��/%��B��*�$� C

�� "�� C�;�&��8� >%�� )��4�-��

��& �� /��-4��&��

Njegovi spisi imajo veèji delobliko dialoga in se pogostoimenujejo po katerem od filo-zofov. Platon je bil star prib-li`no 31 let, ko so leta 399 pr.Kr. usmrtili Sokrata. Navzoèje bil ves èas procesa. Zanj jebila to zelo travmatièna izkuš-nja, saj je bil Sokrat zanj naj-boljši, najmodrejši in najpra-viènejši izmed vseh ljudi.

Sokratov zagovor spada medzadnje Platonove spise in nizapisan kot dialog. PrevajalecGorazd Kocjanèiè poudarja,da Zagovor presega tako zapiso razpravi na sodišèu kot tudizgolj neko Platonovo umet-niško delo. Gre za tekst o ek-sistenci filozofskega ìvljenjain s tem tudi za tragedijo fi-lozofije kot take, saj je Sokratpravzaprav obsojen zaradi fi-lozofije. Prikazuje kritiènitrenutek veènega boja medposameznikom in maso, medkrepostjo in povpreèjem, medfilozofijo in sofizmom. Obrav-navani dramski prikaz polegSokratovega zagovora vsebujetudi dva dialoga, ki nosita na-slov Kriton in Fajdon. Ti trijeodlomki namreè tvorijo celo-to, ki obravnava proces protiSokratu in njegovo smrt.

Tudi za ta tri Platonova be-sedila velja, da verjetno nikoline bomo dokonèno razloèili,kje se pravzaprav konèa praviSokrat in kje se zaène Platon.Vsekakor pa ima slavno bese-dilo kar dva avtorja, ki ju – enienega, drugi drugega – strokov-njaki proglašajo za najveèja fi-lozofa èloveštva. Ni èudno, da

je gradivo nadvse dra`ljivo tudiza (mono)dramsko uprizori-tev. Isti razlog nas seveda zlah-ka navduši tudi za ogled pred-stave. Èe drugega ne, si èlo-vek lahko obeta uìtek ob so-razmerno lagodnem spremlja-nju velikega besedila. Am-bient na odru pred zaèetkomje obetajoè, scena zanimiva.Od tu naprej pa sta dve poti.Kogar ne moti veèinski igral-ski slog slovenskih profesio-nalnih gledališè, bo ob tovrst-ni gledališki interpretaciji go-tovo prišel do tistih uìtkov,ki jih od teatra prièakujemo.Drugaèe pa se piše tistim, kise ne morejo navaditi grotesk-nega »šentjakobskega« zviranjain jih takšna igra vodi do pre-prièanja, da bi bilo bolje, ko bivzeli v roke Platona v knji`niobliki. Èe Sokrat res ni bil rav-no lepotec, zato br`kone še nineobhodno capinska podoba.Še posebej pa ne slaboumnogestikuliranje, neprestanopresedanje in stopicljanje, ne-naravno govorjenje v vseh mo-goèih jakostih, ritmih in tem-pih itd. Morda je bil to do-bronameren poskus, da biPlatona napravili bolj zanimi-vega … Vendar je igralec DareValiè alias Sokrat kljub vsemuv mnogih dovršenih momen-tih dokazal, da bi nam zlahkapripravil vrhunsko predstavo.

D�� C�*��

1. J. Juhant, Zgodovina filozofije,Ljubljana, Druìna, 2001, 36.

»No, zdaj je res è ura, daodidemo: jaz, da umrem, in vi,da ìvite.

Kdo od nas pa odhaja vboljšo resniènost, ni jasno niko-mur – razen bogu.« (Sokrat)

Sokrat (469-399 pr. Kr.) jezaèetnik grške klasiène filozo-fije. Rodil se je v Atenah vzlatem obdobju tega mesta.Posebej je znan po svoji ma-jevtièni (babiški) metodi, prikateri je s spretnimi vprašanjisogovornika pripeljal k prave-mu odgovoru. Sokratov naukje v celoti preèt s skrbjo zaèloveka. Kljuèno vprašanjezanj je vloga kreposti v èlove-kovem ìvljenju. V nasprotjus sofisti, ob katerih je per ne-gationem gradil svoj filozofskilik, je poudarjal, da »lahkospoznamo in sprejmemo ne-kaj trdnih in gotovih etiènihnaèel«.1 Velja za izjemno mo-ralno osebnost, saj je zvestobonaèelom plaèal s smrtjo.

Platon je bil rojen v Ate-nah leta 427 pr. Kr. Odloèilenpeèat mu je dal njegov uèiteljSokrat. Kot pravi sam, je hva-leèn za štiri stvari: da se je ro-dil kot èlovek, kot moški, kotGrk in kot atenski dràvljan vSokratovem èasu. Je prvi filozofv zgodovini, ki nam je zapustilcelovit pisni opus v izvirniku.

td 05 - 3,4 - notranjost - skam.si4.pdf · toma` akvinski pred ve~ kot 700 leti. teološke razprave...

Documents